Giáo Lý Học Cải Chánh
Herman Bavinck · Reformed Dogmatics (4 volumes)
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
Giáo Lý Học Cải Chánh
GIÁO LÝ HỌC CẢI CHÁNH
Herman Bavinck
§ 19. Phương Pháp Tôn Giáo–Kinh Nghiệm. § 19. Phương Pháp Tôn Giáo–Kinh Nghiệm. Frank, System der Chr. Gewissheit 1. Erlangen I² 1884 II² 1881. Id. System der Christl. Wahrheit 2. Erlangen I² 1885 II² 1886 3e Aufl. 1894. Id. Dogmatische Studien 3. Erlangen 1892. J. Köstlin, Der Glaube und seine Bedeutung für Erkenntniss, Leben und Kirche mit Rücksicht auf die Hauptfragen der Gegenwart 4. Berlin 1895. Id. Die Begründung unserer sittl.-relig. Ueberzeugung 5. Berlin 1893. Steude, Der Beweis für die Wahrheit des Christ. 6 Gütersloh 1899. Daxer, Der Subjektivismus in Franks System der chr. Gewissheit 7. Gütersloh 1900. Sogemeier, Der Begriff der christl. Erfahrung hinsichtlich seiner Verwendbarkeit in der Dogm. untersucht 8. Gütersloh 1902. Ernst Petran, Beiträge zur Verständigung über Begriff und Wesen der sittl. relig. Erfahrung 9. Gütersloh 1898. Haack, Ueber Wesen und Bedeutung der christl. Erfahrung 10. Schwerin 1894. G. Heine, Das Wesen der relig. Erfahrung 11. Leipzig 1900. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung des Christen und ihre Bedeutung für den Glauben nach dem Zeugnisse der Apostel 12. Leipzig 1899. H. Cremer, Glaube, Schrift und heilige Geschichte 13. Gütersloh 1896. Lobstein, Einl. in die ev. Dogm. 14 72—93. Kähler, Die Wiss. der Chr. Lehre 15 ³ I 12 ff. P. Paulsen, Die Gewissheit der Christl. Weltanschauung im modernen Geistesleben 16, Zeitfr. des Chr. Volkslebens 17 XXV 3. Ihmels, Die christl. Wahrheitsgewissheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung 18. Leipzig 1901. Karl Wolf, Ursprung und Verwendung des religiösen Erfahrungsbegriffes 19. Gütersloh 1906. A. Reymond, Essai sur le subjectivisme et le problème de la connaissance religieuse 20. Lausanne 1900. Warfield, St. Pauls use of the argument from experience, The Expositor, March 1895. F. H. Foster, Christian Life and Theology or the contribution of christian experience to the system of evangelical doctrine. New-York 1901. 137. Khi lối biện luận lịch sử và suy lý tỏ ra không dẫn đến kết quả nào, nhiều nhà thần học đã đứng vững trên kinh nghiệm tôn giáo của các tín hữu và tìm cách từ đó rút ra những căn cứ cho cả sự chắc chắn về sự cứu rỗi lẫn chân lý của Cơ Đốc giáo. Có lẽ không nơi nào ảnh hưởng của Schleiermacher trên thần học hiện đại lộ ra mạnh mẽ hơn là trong việc chấp nhận điểm khởi đầu chủ quan này. Lý do của ảnh hưởng ấy không khó tìm. Trước hết, chính Schleiermacher đã dạy rằng tôn giáo không phải là một sự biết cũng không phải là một sự làm, mà là một trạng thái đặc biệt của cảm xúc, và theo đó đã quan niệm giáo lý học như một sự mô tả các trạng thái tâm trí tin kính. Khi làm vậy, người ta thường quên rằng Schleiermacher trước đó đã giao nhiệm vụ chứng minh chân lý của Cơ Đốc giáo cho môn hộ giáo, và do đó có thể coi mình được miễn nhiệm vụ ấy trong giáo lý học; tuy nhiên họ vẫn tiếp nhận lập trường giáo lý của ông và giờ đây tìm trong sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân bằng chứng cho chân lý của Cơ Đốc giáo. Thứ hai, khi phê bình Kinh Thánh tiến triển, việc kêu gọi Kinh Thánh dường như không còn cung cấp một bảo đảm thỏa đáng cho chân lý của điều người ta xưng nhận; thật vậy, mọi bằng chứng bên ngoài, lịch sử hay lý tính, có thể đưa ra cho Cơ Đốc giáo đều không còn gây ấn tượng nữa trong một thời đại, qua Kant và cũng qua chính Schleiermacher, đã học biết nhận ra giới hạn của năng lực tri thức và đã giao mọi điều vô hình, theo nghĩa khoa học, cho vùng đất chưa biết 21. Và thứ ba, người ta ấp ủ niềm tin rằng việc đứng vững trên kinh nghiệm tôn giáo sẽ khôi phục vinh dự cho thần học Cơ Đốc trước mắt khoa học thế tục. Vì khoa học thế tục, dần dần trong suốt thế kỷ mười chín, đã quay lưng lại với mọi suy lý và siêu hình học và, kêu gọi đến phê bình của Kant và chủ nghĩa thực chứng của Comte, đã đặt mình trên nền tảng của các sự kiện thuần túy. Thần học dường như trong một lúc lấy lại được vị thế khoa học của mình nếu nó trở nên hoàn toàn thực nghiệm và tìm trong các sự kiện của kinh nghiệm tôn giáo nền tảng cho cấu trúc khoa học của mình. Những lý do này đã thúc đẩy một số đông các nhà thần học áp dụng phương pháp tôn giáo–kinh nghiệm trong giáo lý học. Thật vậy, toàn bộ thần học sau Schleiermacher đã lấy lập trường của mình trong ý thức tin kính; không chỉ các nhà thần học trung gian theo nghĩa hẹp hơn, mà cả những người ở các mặt khác có lập trường độc lập đối với Hegel và Schleiermacher, cũng vẫn tiến hành trong giáo lý học từ chủ thể tin kính. Chẳng hạn, Hofmann quan niệm giáo lý học không phải như một sự mô tả các trạng thái tâm trí, cũng không phải như một sự tái hiện giáo lý của Kinh Thánh hay của Hội Thánh, cũng không phải như một sự khai triển giáo lý đức tin Cơ Đốc từ một nguyên lý tổng quát; nhưng ông vẫn, như Schleiermacher, tiến hành từ lòng tin kính Cơ Đốc. Giáo lý học là sự triển khai điều làm cho Cơ Đốc nhân thành Cơ Đốc nhân, tức sự thông công cá nhân của Đức Chúa Trời với con người được trung gian qua Đấng Christ. Sự hiểu biết và diễn đạt Cơ Đốc giáo trước hết là sự tự biết và tự diễn đạt của Cơ Đốc nhân 22. Philippi và Kahnis có cùng điểm khởi đầu chủ quan này, và Ebrard cố gắng trong giáo lý học chứng minh chân lý và tính tất yếu của các sự kiện cứu chuộc bằng cách ở mọi điểm so sánh chúng với nhu cầu cứu chuộc đã được khai triển một cách khoa học 23. Nhưng đặc biệt là Tiến sĩ Fr. H. R. Frank, giáo sư tại Erlangen, † 1894, là người đã hoàn toàn nghiêm túc theo lập trường này, suy nghĩ thấu đáo về nó, và xây dựng một hệ thống trên đó. Hofmann lấy lập trường của mình trong thực tại đã được ban cho về sự thông công của Đức Chúa Trời với con người. Thực tại này dựa trên chính nó và mang sự chắc chắn của nó trong chính nó, và Kinh Thánh làm chứng cho nó. Vậy ở đây không có chỗ cho một hệ thống về sự chắc chắn Cơ Đốc. Cơ Đốc nhân tự ý thức, và với điều đó mọi sự đã được nói xong. Nhưng Frank không dừng lại ở đó; ông cố gắng giải thích vì sao Cơ Đốc nhân chấp nhận như chân lý mọi điều đức tin của mình chứa đựng. Thay cho cái gọi là phần dẫn nhập của giáo lý học, mà ông chống đối hết sức có thể, ông xây dựng một Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc. Tựa đề này không đặc biệt rõ ràng và cần được giải thích. Sự chắc chắn, sự bảo đảm, là một trạng thái của linh hồn và tự nó loại trừ một hệ thống. Tuy nhiên, nếu ở đây Frank lấy sự chắc chắn không theo nghĩa chủ quan mà theo nghĩa khách quan, chỉ về các đối tượng của đức tin mà Cơ Đốc nhân chắc chắn về chúng, thì một Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc sẽ tương đương với một Hệ Thống về Chân Lý Cơ Đốc. Đó không thể là ý định, vì Frank đã dành chính tựa đề đó cho tác phẩm quan trọng thứ hai của mình. Trong tác phẩm được nêu tên trước, ông tự giải thích thêm 24 và nói rằng hệ thống này của ông có đối tượng là sự chắc chắn xét theo mức độ nó mở rộng đến nội dung chân lý cần được bảo đảm, tức là sự chắc chắn như một trạng thái tâm lý cùng với mọi điều nó bảo đảm, xét theo mức độ nó bảo đảm điều đó. Hệ thống về sự chắc chắn Cơ Đốc do đó quy về một sơ đồ hình thức của các loại và mức độ chắc chắn khác nhau tuôn ra từ tự ý thức Cơ Đốc liên quan đến các đối tượng của đức tin. Tuy nhiên, Frank không chủ trương rằng các đối tượng của đức tin Cơ Đốc sẽ không hiện hữu từ trước và sẽ không được biết đến. Ông tuyên bố rõ ràng điều ngược lại 25. Ông cũng không phủ nhận rằng sự chắc chắn Cơ Đốc phát sinh qua lời 26, và ông cũng không muốn rút ra các chân lý khách quan từ chủ thể đã được tái sinh 27. Hơn nữa: khi ông đã rút ra từ tự ý thức Cơ Đốc mọi điều theo sau nó, và đã khai triển và hoàn tất toàn bộ hệ thống về sự chắc chắn Cơ Đốc, thì ông nói bằng lời rõ ràng rằng giờ đây một sự đảo ngược diễn ra, và điều cuối cùng trở thành điều đầu tiên. Cơ Đốc nhân, từ và qua sự chắc chắn của chính mình, đã tìm thấy nền tảng khách quan mà đời sống đức tin của mình dựa trên đó, tức là ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và từ đó giờ đây ông xây dựng hệ thống về chân lý Cơ Đốc 28. Ý định của Frank, do đó, chỉ là đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi: làm thế nào một người đi đến chỗ dựa vào những yếu tố khách quan của sự cứu rỗi ấy, Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Kinh Thánh, v.v., chấp nhận Kinh Thánh vô điều kiện như Lời của Đức Chúa Trời 29. Vậy trong Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc, Frank khai triển không hẳn là những căn cứ của đức tin cho bằng những con đường mà dọc theo đó một người đi đến sự chắc chắn liên quan đến các chân lý của đức tin Cơ Đốc. 138. Câu hỏi mà Frank tự đặt ra để trả lời do đó có tầm quan trọng cao nhất; nó cũng cần thiết và tốt, vì sự chắc chắn Cơ Đốc không phải là điều hiển nhiên và thường xuyên phải chịu sự nghi ngờ. Nhưng mọi sự tùy thuộc vào câu trả lời được đưa ra cho câu hỏi đó. Nói chung, Frank giờ đây nói rằng một người đạt được sự chắc chắn liên quan đến các chân lý của đức tin Cơ Đốc không qua các bằng chứng lịch sử hay lý tính, cũng không qua thẩm quyền của Kinh Thánh, Hội Thánh, hay truyền thống, mà duy nhất qua kinh nghiệm tái sinh. 30 Thần học, khác với triết học, phải đặt mình không ở bên ngoài mà ở ngay giữa ý thức Cơ Đốc, và từ đó khảo sát và phán xét mọi sự, kể cả điều tự nhiên. 31 Vì sự chắc chắn Cơ Đốc có nền tảng của nó không ở trong đủ loại bằng chứng bên ngoài, cũng không ở trong một thẩm quyền bên ngoài, mà ở trong chính Cơ Đốc nhân, trong kinh nghiệm đạo đức và sự tự quyết của người ấy, tức là trong sự tái sinh và sự ăn năn trở lại của người ấy. 32 Cơ Đốc nhân biết rằng một sự thay đổi đã diễn ra trong mình và vẫn liên tục diễn ra, đến nỗi hai loại hướng đi, hai loại “tôi,” giờ đây ở trong người ấy, 33 và người ấy chắc chắn về điều này như một người bệnh đã bình phục ý thức về bệnh tật trước kia và sức khỏe hiện tại của mình. 34 Từ kinh nghiệm tái sinh này, giờ đây người ấy tự mình và ngay lập tức đặt định toàn bộ nội dung của chân lý đức tin Cơ Đốc; người ấy làm vậy nhờ bản chất của sự sống mới được ban cho mình, và người ấy không thể từ bỏ chân lý đức tin này hơn là từ bỏ chính mình. 35 Chân lý đức tin Cơ Đốc này tự nhóm lại thành ba vòng tròn quanh kinh nghiệm tái sinh. Trước hết, Cơ Đốc nhân, nhờ sự sống mới của mình, đặt định những chân lý đức tin được ban cho trực tiếp và ngay lập tức cùng với sự kiện tái sinh, tức là thực tại của tội lỗi, của sự công chính, và của sự trọn vẹn tương lai. Đây là lãnh vực của các chân lý trung tâm, nội tại, vẫn hoàn toàn thuộc về tự ý thức của Cơ Đốc nhân. Quanh đó là một vòng tròn thứ hai của các chân lý; cụ thể, tín hữu chỉ có thể giải thích tình trạng mới này mà mình đang sống trong đó bằng thực tại của Đức Chúa Trời cá nhân, sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như Đấng Ba Ngôi, và sự chuộc tội do Đức Chúa Trời–con người thực hiện. Ba chân lý này cùng nhau tạo thành nhóm các chân lý siêu việt, và chỉ ra các yếu tố đã gây nên sự thay đổi đạo đức của sự tái sinh trong Cơ Đốc nhân. Và cuối cùng, quanh những điều này lại hình thành một vòng tròn thứ ba của các chân lý, tức là các chân lý chuyển tiếp, chỉ ra các phương tiện mà nhờ đó các yếu tố siêu việt nói trên thực hiện kinh nghiệm cứu rỗi trong Cơ Đốc nhân; và đó là Hội Thánh, lời của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh, thánh lễ, các phép lạ, sự mặc khải và sự linh cảm. Cuối cùng, sự chắc chắn Cơ Đốc cũng bao gồm một mối quan hệ nhất định của người đã được tái sinh đối với đời sống tự nhiên, đối với thế gian và đối với nhân loại. 36 Một chân lý có trọng lượng nằm chứa đựng trong câu trả lời này. Cũng như con mắt cần thiết để nhìn thấy ánh sáng, thì sự tái sinh cũng thật sự cần thiết để thấy vương quốc thiên đàng. Nhưng có thể nảy sinh nghi ngờ về việc liệu Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc 37 của Frank có áp dụng và triển khai chân lý này đúng cách hay không. Vì nếu Frank không muốn làm gì hơn là mô tả cách tín hữu đi đến sự chắc chắn, thì ông sẽ chỉ đưa ra ánh sáng nguồn gốc và bản chất của sự chắc chắn đó và sẽ kết thúc ở đó. Cũng như nhận thức luận chỉ khai triển những căn cứ mà niềm tin vào thế giới bên ngoài dựa trên đó, nhưng không rút ra mọi đối tượng trong thế giới đó từ sự chắc chắn này, thì hệ thống về sự chắc chắn Cơ Đốc cũng lẽ ra phải giới hạn mình ở việc chỉ ra những căn cứ của sự chắc chắn, nhưng không thảo luận nội dung của nó. Tuy nhiên, trong trường hợp đó, cũng sẽ không thể có một hệ thống theo nghĩa đúng đắn về các đối tượng khác nhau mà sự chắc chắn liên quan đến. Nhưng Frank lại làm nhiều hơn thế nhiều; ông đưa ra một hệ thống. Ông rút ra mọi chân lý đức tin lần lượt — không phải, thật vậy, theo nghĩa thời gian, nhưng dù sao cũng theo nghĩa luận lý, nhân quả 38 — từ sự tái sinh. Ông để cho Cơ Đốc nhân dần dần đi đến, từ kinh nghiệm tái sinh, mọi giáo lý Cơ Đốc, “như thể” người ấy trước đó chưa biết gì về chúng bằng bất kỳ cách nào khác. Frank làm điều này với mọi giáo lý: về tội lỗi, tội lỗi cá nhân, Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, sự nhập thể, sự phục sinh, v.v. Chúng ta nhận được ấn tượng như thể mọi chân lý này đều có thể được Cơ Đốc nhân rút ra từ sự tái sinh của mình tách khỏi Kinh Thánh và Hội Thánh. Frank không ngừng lẫn lộn với nhau nguyên nhân hiện hữu 39 và nguyên nhân nhận biết 40, nền tảng khách quan của chân lý đức tin và con đường chủ quan mà dọc theo đó một người đi đến sự chắc chắn về nó. Ông hoán đổi và đồng nhất chân lý khách quan và sự chắc chắn chủ quan. Hơn một lần ông diễn đạt như thể người đã được tái sinh đơn giản đặt định các chân lý khách quan của đức tin như những thực tại nhờ kinh nghiệm thuộc linh của mình. 41 Ông nói về một quyền tự trị của chủ thể Cơ Đốc như người bảo đảm chân lý. 42 Tất cả điều này đều bắt rễ, nơi Frank, trong một lý thuyết tri thức đặc biệt. Ông đi một đoạn đường dài cùng với chủ nghĩa duy tâm của triết học hiện đại 43. Đối tượng như là đối tượng, tức là đối với chủ thể, chỉ hiện diện qua việc đặt định bởi chủ thể 44. Frank thật sự thừa nhận thực tại của thế giới khách quan, dù không theo nghĩa kinh nghiệm chủ nghĩa và cảm giác chủ nghĩa 45. Nhưng tri thức của chúng ta không bao giờ liên quan đến vật tự nó và vì chính nó, mà luôn luôn liên quan đến vật đối với chúng ta. Việc chúng ta gán cho đối tượng một sự hiện hữu của riêng nó phát sinh từ sự kiện chúng ta thấy mình bị bắt buộc phải đặt định đối tượng như vậy chứ không khác. Cả hai khuynh hướng, chủ nghĩa kinh nghiệm cũng như chủ nghĩa duy tâm, đều làm điều này; chúng chỉ khác nhau ở cách thức chúng làm điều đó 46. Sự chắc chắn do đó luôn luôn là sự chắc chắn liên quan đến một đối tượng. Nó chính xác bao gồm điều này, là được bảo đảm trong lòng về đối tượng như là chân lý 47. Bằng lập luận này chúng ta không tiến xa hơn việc tâm trí chúng ta được cấu tạo như vậy đến nỗi nó phải giả định thực tại khách quan của các đối tượng mà nó chắc chắn về chúng; tuy nhiên, việc tâm trí con người có làm điều này đúng hay không và có phải chịu ảo giác hay không thì đối với Frank hoàn toàn không phải là một câu hỏi. Tính tất yếu của việc đặt định đối với ông là căn cứ tối hậu của thực tại khách quan. Sự chắc chắn đối với ông là bảo đảm của chân lý không phải về bản chất mà về nhận thức luận. Thực tại thật sự là căn cứ hiện hữu của sự chắc chắn, nhưng sự chắc chắn là căn cứ nhận biết của thực tại. Frank cũng áp dụng lý thuyết tri thức này vào đức tin Cơ Đốc. Các chân lý và sự kiện khách quan của Cơ Đốc giáo thật sự đi trước đức tin về bản chất và về nhân quả, nhưng theo nghĩa nhận thức luận chúng theo sau đức tin. Cũng như trong triết học ông lấy tự ý thức của con người làm điểm khởi đầu, thì trong thần học ông cũng tiến hành từ tự ý thức của Cơ Đốc nhân, từ kinh nghiệm tái sinh. Nhưng chống lại điểm khởi đầu này và chống lại phương pháp này có nhiều phản đối. a. Sự tái sinh này của Cơ Đốc nhân, và cũng như vậy mọi kinh nghiệm thuộc linh khác của người ấy, kể cả sự chắc chắn của người ấy, đã không phát sinh một cách tự phát trong Cơ Đốc nhân, mà ngay từ đầu và liên tục đứng trong mối liên hệ với các yếu tố khách quan của Kinh Thánh, Hội Thánh, v.v. Chính Frank thừa nhận điều này nhiều lần 48; nhưng rồi ông lại sai lầm khi tách kinh nghiệm thuộc linh một cách tiên thiên 49 khỏi những yếu tố khách quan đó, để dựng nó lên tự lập và làm cho nó tự nghỉ ngơi trong chính nó. Điểm khởi đầu của Frank, tức là sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân, là một sự trừu tượng thuần túy; sự chắc chắn đó ngay từ đầu và trong suốt quá trình dựa trên các yếu tố khách quan của sự cứu rỗi đến với tín hữu từ bên ngoài. b. Bằng việc thừa nhận, như đã ghi ở trên, rằng thứ tự giờ đây bị đảo ngược, chính Frank thừa nhận rằng sự tái sinh không cung cấp sự chắc chắn đầy đủ cho chân lý khách quan của đức tin Cơ Đốc. Vì nếu thứ tự khách quan, nhân quả thật sự như Frank chỉ ra trong Hệ Thống về Chân Lý Cơ Đốc 50 của ông, tức là cái khách quan đến trước, thì đây cũng phải là thứ tự của toàn bộ hệ thống. Hệ thống phải là một ấn tượng của thứ tự hiện hữu, chứ không phải của cách thức mà một người đi đến tri thức và sự chắc chắn về chân lý khách quan. Vì cách thức này đa dạng đến nỗi nó không thừa nhận một sự mô tả có hệ thống nào. c. Phương pháp mà Frank dùng để xây dựng các giáo lý khách quan từ sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân là một phương pháp không phù hợp với tôn giáo và thần học Cơ Đốc. Nó được vay mượn từ triết học suy lý. Cũng như triết học suy lý lấy điểm khởi đầu của nó trong một nguyên lý tổng quát, mơ hồ được trừu tượng hóa khỏi mọi sự, thì tự ý thức của Cơ Đốc nhân tách khỏi mọi yếu tố khách quan, sự chắc chắn của người ấy tự nó, đối với Frank là cái tôi suy nghĩ nên tôi hiện hữu 51, cái hãy cho tôi một chỗ để đứng 52. Từ đó trước hết ông kết luận đến các chân lý nội tại của đức tin. Tiếp theo ông kêu gọi phương pháp của khoa học tự nhiên đến giúp mình và lập luận hồi quy từ kết quả đến nguyên nhân, và tìm cách giải thích sự sống mới của Cơ Đốc nhân hoàn toàn theo phương pháp thực nghiệm 53. Cũng như nhà vật lý cố gắng bằng phân tích quang phổ để biết các thành phần hóa học của mặt trời, thì Frank cũng cố gắng bằng phân tích để quy sự sống tái sinh về các yếu tố khách quan của nó 54. Cơ Đốc nhân, khi suy ngẫm về đời sống thuộc linh của mình, không thể giải thích nó cách nào khác hơn là bằng cách giả định rằng Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, rằng Đấng Christ đã trở nên người và đã làm thỏa mãn, v.v. d. Phương pháp này cũng xung đột với mọi kinh nghiệm Cơ Đốc. Chưa từng có Cơ Đốc nhân nào đi đến sự chắc chắn liên quan đến chân lý khách quan bằng cách này. Nó hoàn toàn bỏ qua thực tại. Hơn nữa nó không thực tế, vì trong sự nghi ngờ và vô tín, Cơ Đốc nhân thiếu chính sự chắc chắn mà theo Frank, duy nhất sự chắc chắn đó có thể bảo đảm cho người ấy chân lý khách quan của đức tin mình. Trong những lúc như vậy người ấy chính xác cần một lời khách quan, một việc làm khách quan, nâng đỡ người ấy và để người ấy có thể bám vào và nhờ đó tự vực mình dậy trở lại khỏi vực sâu của sự nghi ngờ và cám dỗ. e. Cuối cùng, vẫn còn nhiều phản đối khác nhau nữa phải đưa ra chống lại hệ thống của Frank. Chẳng hạn, sự chuyển tiếp từ tri thức tự nhiên sang tri thức thuộc linh, và cũng như vậy mối liên hệ giữa hai điều đó, nơi Frank đều thiếu sự rõ ràng. Sự phân biệt một cái tôi hai mặt trong người đã được tái sinh mở đường cho đủ loại hiểu lầm: trong sự tái sinh không có một cái tôi mới nào được tạo dựng trong con người, mà cái tôi của con người thuộc về tâm linh được đổi mới. Sự phân chia giáo lý học thành một hệ thống về sự chắc chắn và một hệ thống về chân lý không thể duy trì được, vì sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân không thể được mô tả mà không có chân lý mà nó liên quan đến. Nhưng những điều trên là đủ để cho thấy rằng lời cáo buộc về chủ quan chủ nghĩa, dù mơ hồ, đã không hoàn toàn vô cớ được đưa ra chống lại thần học của Frank, cũng như chống lại thần học của Ritschl 55. 139. Những phản đối được đưa ra từ mọi phía chống lại chủ quan chủ nghĩa của Frank có trọng lượng nghiêm trọng đến nỗi hầu như không ai chấp nhận phương pháp của ông nguyên vẹn không thay đổi. Ngay cả những người, như G. Daxer, 56 tiếp tục giữ lập trường của ông cũng cho thấy, qua những khó nhọc họ bỏ ra để bảo vệ ý định của Frank chống lại sự hiểu lầm của các đối thủ, rằng họ cảm nhận sức mạnh của những phản đối này. Nói chung, trong số tất cả những người vẫn dành cho kinh nghiệm một vị trí trong số các nguyên lý 57 của giáo lý học, có thể nhận thấy một khuynh hướng không cô lập nó, như Frank đã làm, khỏi các yếu tố khách quan mà dưới ảnh hưởng của chúng nó đã hình thành, mà ngay từ đầu đưa nó vào mối liên hệ với sự mặc khải đến với chúng ta trong lời của Đức Chúa Trời, và như vậy để nó hoạt động không như một nguồn tri thức độc lập bên cạnh hay đối lại với Kinh Thánh, mà đúng hơn như một cơ quan tri thức cho chân lý của Kinh Thánh. Chẳng hạn, Kähler thật sự nói rằng Cơ Đốc giáo đòi hỏi một khoa học đặc biệt, vì sự hiểu biết về nó bị điều kiện hóa bởi sự sở hữu nó, và đức tin do đó là tiền điều kiện cho tri thức thần học; nhưng trước hết ông thích nói về đức tin hơn là về kinh nghiệm, và hơn nữa ông nhấn mạnh mạnh mẽ sự kiện rằng đức tin này không phải là một nguồn và thậm chí không phải là một công cụ, mà chỉ là tiền giả định và sự xác nhận của tri thức như vậy. 58 Von Oettingen không muốn tiến hành từ một thẩm quyền bên ngoài trong Kinh Thánh hay bản tuyên xưng, nhưng cũng không muốn từ một cảm xúc hay phán đoán giá trị thuần túy cá nhân, và do đó lấy lập trường của mình trong sự bảo đảm về sự cứu rỗi như một Cơ Đốc nhân sở hữu nó, như một con cái của Đức Chúa Trời và như một thành viên của Hội Thánh, qua quyền năng của Phúc Âm. 59 Cùng một khuynh hướng cũng được quan sát nơi Köstlin, H. Cremer, Schlatter, và những người khác, nhưng lộ ra mạnh mẽ nhất nơi Ihmels, người, dù là học trò của Frank, vẫn rời bỏ ông ở những điểm có trọng lượng. Ihmels đánh giá cao nỗ lực của Frank và đưa ra ánh sáng rằng các đối thủ của ông thường hiểu lầm ông và do đó đối xử bất công với ông. Nhưng dù vậy Ihmels thừa nhận rằng với Frank, Kinh Thánh không được đối xử đúng với giá trị của nó, và ông chỉ ra rằng sự chắc chắn của Cơ Đốc nhân liên quan đến sự tái sinh của mình không thể là điểm khởi đầu và nền tảng cho sự chắc chắn của người ấy liên quan đến chân lý của Cơ Đốc giáo. Vì lý do đó chính ông không tiến hành từ sự tái sinh, mà từ sự kiện về sự thông công mà Cơ Đốc nhân có với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, sự thông công này, Cơ Đốc nhân đã đạt được nhờ lời của Đức Chúa Trời, và do đó nó bao gồm ngay từ đầu mọi yếu tố khách quan mà Frank, khi tiến hành từ sự tái sinh, chỉ có thể khám phá qua một quá trình phân tích dài dòng. Và như vậy Ihmels tìm cách chỉ ra cách sự chắc chắn liên quan đến chân lý của Cơ Đốc giáo, dù nó thành hình theo cách của kinh nghiệm và do đó là một sự chắc chắn của kinh nghiệm, vẫn tiến hành từ và được thực hiện bởi một sự tự bày tỏ hay tự chứng thực của Đức Chúa Trời nhờ lời của Ngài, và vì lý do đó ngay từ khoảnh khắc đầu tiên là một sự chắc chắn của đức tin. Như vậy, sự chắc chắn liên quan đến chân lý của Cơ Đốc giáo là một sự chắc chắn không có căn cứ của nó trong chính Cơ Đốc nhân, trong sự tái sinh của người ấy, mà dựa trên lời của Đức Chúa Trời, là lời qua Đức Thánh Linh theo cách của kinh nghiệm tự chứng thực cho chúng ta như là chân lý và về phần chúng ta được thừa nhận và chấp nhận trong đức tin. 60 Ihmels do đó coi kinh nghiệm thật sự là không thể thiếu cho việc hình thành sự chắc chắn về chân lý, nhưng ông gán cho kinh nghiệm đó một ý nghĩa khác với Frank. Frank hiểu kinh nghiệm là kinh nghiệm nội tâm mà Cơ Đốc nhân đã trải qua và vẫn đang trải qua trong sự biến đổi của mình bởi sự tái sinh; nhưng Ihmels ở đây chỉ nghĩ đến những ấn tượng mà Đức Chúa Trời bởi sự tự chứng thực của Ngài tạo ra trong lòng chúng ta liên quan đến sự mặc khải của Ngài, và những ấn tượng đó về phần chúng ta được chấp nhận trong đức tin. 61 Tự nhiên ông không phủ nhận rằng đức tin cũng hoạt động trong con người đủ loại kinh nghiệm khác về ý thức tội lỗi, sự hạ mình, sự tin cậy, và niềm vui, nhưng những điều này không được xét đến khi câu hỏi liên quan đến căn cứ cho sự chắc chắn của chúng ta liên quan đến chân lý của Cơ Đốc giáo. Khi đó chúng ta chỉ liên quan đến đức tin xét theo mức độ nó không chủ động sinh ra đủ loại hoa trái, mà thụ động chấp nhận sự mặc khải của Đức Chúa Trời và thừa nhận nó là thật. 62 Về mặt này Ihmels cũng phân biệt mình với R. Seeberg, người đến lượt mình lại hiểu kinh nghiệm theo một nghĩa khác nữa. Theo vị giáo sư này, bằng chứng cho chân lý của Cơ Đốc giáo không được cung cấp bởi việc kêu gọi Kinh Thánh, vì Kinh Thánh chứa đủ loại lỗi lầm và mâu thuẫn và thật sự là một nguồn tri thức lịch sử, nhưng hoàn toàn không phải là một bộ luật được linh cảm. Kinh Thánh chỉ có thẩm quyền trong lãnh vực tôn giáo–đạo đức, trong tri thức về Chúa Giê-xu Christ, hay, nói cách khác, trong điều nó chứa đựng liên quan đến quyền tể trị của Đức Chúa Trời và vương quốc của Đức Chúa Trời 63. Vì trong hai yếu tố này bản chất của Cơ Đốc giáo được bao gồm. Đối với đời sống linh hồn của mình, con người cần hai điều: con người cần một thẩm quyền thuộc linh gần gũi, mạnh mẽ, và con người cần một mục tiêu xa xôi, cuối cùng. Cả hai nhu cầu này đều được Cơ Đốc giáo làm trọn một cách tuyệt đối; nó đem đến cho con người tâm linh và quyền năng, sự bình an và việc làm, quyền tể trị của Đức Chúa Trời và vương quốc của Đức Chúa Trời, là những điều cùng nhau đã trở nên bày tỏ đầy đủ trong con người của Đấng Christ 64. Và việc Cơ Đốc giáo làm điều này, việc nó là tôn giáo tuyệt đối, do đó cũng không được chứng minh bởi thẩm quyền của Kinh Thánh, mà chỉ bởi kinh nghiệm rằng nó thật sự làm trọn các nhu cầu của chúng ta. Bằng chứng của việc kinh nghiệm và trải qua, bằng chứng của Thánh Linh và của quyền năng, là bằng chứng duy nhất và có tính kết luận; cũng như tình yêu của một người dành cho tôi chỉ được biết qua kinh nghiệm, thì tôi cũng chỉ biết Đức Chúa Trời qua việc kinh nghiệm tình yêu của Ngài. Đối với quyền tể trị khách quan của Đức Chúa Trời trong Cơ Đốc giáo giờ đây tương ứng, một cách chủ quan, đức tin, và đối với vương quốc của Đức Chúa Trời tương ứng tình yêu. Làm Cơ Đốc nhân có nghĩa là tin và yêu. Ai tin và yêu thì do đó chắc chắn về tình yêu của Đức Chúa Trời và về mục tiêu mà Ngài theo đuổi trong lịch sử của nhân loại. Nhưng đức tin và tình yêu khi đó phải được hiểu đúng: đức tin không phải là một việc cho-là-thật, mà là một kinh nghiệm cá nhân, và tình yêu là: dâng hiến chính mình cho mục đích của Đức Chúa Trời và cùng lao động với Ngài cho vương quốc của Ngài 65. Seeberg do đó không, như Frank, khởi đầu từ sự tái sinh, mà, cùng với Ihmels, từ đức tin. Nhưng cùng với sự đồng ý này đi kèm một sự khác biệt ba mặt: 1º Seeberg lấy, bên cạnh đức tin, cả tình yêu làm điểm khởi đầu; 2º ông xét đức tin ở đây không từ mặt thụ động của nó mà từ mặt chủ động, và quan niệm nó, cùng với tình yêu, như một kinh nghiệm cá nhân, như một tiến trình thực tiễn, như một cảm xúc trực tiếp; và 3º, trong khi với Ihmels các yếu tố khách quan, cụ thể là sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong lời Ngài, được ban cho ngay lập tức trong đức tin, thì Seeberg chỉ có thể đi đến chúng bằng con đường lập luận từ các kết quả đến nguyên nhân: các kết quả tất yếu tiền giả định một điều gì đó đang hoạt động... Kinh nghiệm của linh hồn tôi bắt buộc tôi phải thừa nhận một thẩm quyền và quyền tể trị tuyệt đối và siêu thế gian đã trở nên bày tỏ, và truy nguyên mục tiêu của tình yêu tôi trở lại điều này 66. 140. Liên quan đến bản chất của kinh nghiệm và ý nghĩa của nó đối với các nguyên lý 67 của giáo lý học, do đó rõ ràng có nhiều khác biệt và hiểu lầm thịnh hành. Một phần lỗi về điều này đã nằm ở chính từ ngữ, vì Eucken nói đúng: Cách diễn đạt “kinh nghiệm” theo dòng thời gian đã trở nên ngày càng mơ hồ, và ngay cả nơi các nhà tư tưởng cá nhân nó cũng phải chịu nhiều biến động đến nỗi nó khó có thể được coi là một thuật ngữ cố định. 68 Đây đã là một phản đối nghiêm trọng đầu tiên chống lại việc sử dụng từ ngữ này trong học thuyết về các nguyên lý giáo lý 69. Nhưng ngay lập tức một phản đối thứ hai được thêm vào: Kinh nghiệm đôi khi được dùng theo nghĩa tổng quát hơn, và khi đó liên quan đến cảm giác và tri giác, nhưng, khác với những khái niệm này, nó thường bao gồm một yếu tố chủ quan. Chúng ta hiểu nó là việc, do kết quả của mối quan hệ đã phát sinh giữa chúng ta và một đối tượng nào đó, chúng ta đã đạt được một ấn tượng hay một tổng số ấn tượng, một sự hiểu biết thấu đáo, một niềm tin xác tín, một sự chỉ dẫn, mà chúng ta quý trọng chính xác vì nó không phải do chúng ta nghĩ ra mà, như người ta nói, được tạo ra trong chúng ta từ bên ngoài. Cần lưu ý thêm rằng từ ngữ này có thể chỉ cả hành động kinh nghiệm (việc đạt được một ấn tượng như vậy) lẫn kết quả của hành động đó (chính ấn tượng đó). Ngay trong triết học Hy Lạp từ ngữ này đã trở thành một thuật ngữ khoa học, được dùng để chỉ rằng nội dung của tri thức của chúng ta được thu được bằng con đường tri giác bên ngoài và bên trong (chủ nghĩa kinh nghiệm, đối lập với chủ nghĩa duy lý). Nhưng trong lãnh vực tôn giáo từ ngữ này không xuất hiện trong Kinh Thánh 70 cũng không trong thần học xưa hơn, và dường như đã được các Nhà Cải Chánh sử dụng đầu tiên. Nó trở nên được tôn vinh đặc biệt với chủ nghĩa Tin Kính, là chủ nghĩa, đối lại với chính thống giáo, nhấn mạnh sự kiện rằng chân lý thiên thượng không chỉ được chấp nhận bởi đức tin trí tuệ mà phải được kinh nghiệm, trải qua, sống qua trong lòng. Giờ đây chắc chắn có những kinh nghiệm tôn giáo–đạo đức như vậy, thật vậy nhiều đến nỗi không thể kể hết. Chúng hiện hữu trong mọi tôn giáo, trong lãnh thổ của sự mặc khải tổng quát, và đặc biệt cũng trong Cơ Đốc giáo; ý thức tội lỗi, sự cắn rứt lương tâm, sự nghi ngờ, sự vô tín, cảm giác bị Đức Chúa Trời bỏ rơi, sự khao khát Đức Chúa Trời, sự thông công với Đức Chúa Trời, niềm vui trong Đức Chúa Trời, sự khao khát và ý thức về sự tha thứ tội lỗi, sự khát khao sự thánh khiết, và nhiều điều khác nữa thuộc về chúng. Và những kinh nghiệm này không chỉ hiện hữu, mà chúng cũng có quyền hiện hữu, không thể tách rời khỏi sự tin kính, và do đó tìm thấy cách diễn đạt cổ điển của chúng trong suốt toàn bộ Kinh Thánh, đặc biệt trong các Thi Thiên. Nhưng những kinh nghiệm này — và đây là phản đối thứ hai được đề cập ở trên — đều mang đặc tính này: 1º rằng chúng luôn luôn là tôn giáo–đạo đức; 2º rằng, xét theo mức độ chúng là Cơ Đốc, chúng luôn luôn phát sinh nhờ lời của Đức Chúa Trời, dù lời này đến với chúng ta trực tiếp qua Kinh Thánh hay gián tiếp qua bài giảng gây dựng, việc đọc, v.v.; 3º rằng chúng không đi trước đức tin mà đi kèm và theo sau đức tin, và do đó không thể là căn cứ của đức tin; và 4º rằng, vì dễ mắc đủ loại bệnh tật, chúng liên tục cần đến sự sửa trị của lời Đức Chúa Trời. Kinh nghiệm tự nó không đủ; Kinh Thánh là chuẩn mực 71 cả cho đời sống của tấm lòng và cho chúng ta biết chúng ta nên kinh nghiệm điều gì. Khi tất cả điều này bị bỏ qua và kinh nghiệm được nâng lên thành nền tảng và nguồn tri thức của chân lý đức tin, thì thần học, không kém gì thực hành sự tin kính, phải đối mặt với một nguy cơ ba mặt. Thứ nhất: chừng nào nhà thần học theo phương pháp tôn giáo–kinh nghiệm vẫn giữ vững
vào Kinh Thánh và vào tính chất lịch sử của Cơ Đốc giáo, người ấy thấy mình bị bắt buộc phải biến kinh nghiệm tôn giáo thành một điều nó không phải và không thể là. Rốt cuộc, trong một tôn giáo lịch sử có điều gì thật sự có thể là nội dung của kinh nghiệm và do đó có thể được rút ra và biết được từ kinh nghiệm đó? Điều được kinh nghiệm là những tình cảm tôn giáo–đạo đức nào đó về tội lỗi, sự ăn năn, sự tha thứ, lòng biết ơn, niềm vui, v.v. Nhưng mọi điều khác xuất hiện trong một tôn giáo lịch sử, nói một cách nghiêm ngặt, đều nằm ngoài kinh nghiệm. Vì không một điều nào trong mười hai điều của đức tin mà “Tôi tin” có thể được thay thế bằng “Tôi kinh nghiệm.” Việc Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời và đất, việc Đấng Christ là Con một của Đức Chúa Trời, được thai dựng bởi Đức Thánh Linh, sinh bởi nữ đồng trinh Ma-ri, v.v., theo bản chất của nó không thể kinh nghiệm được. Dù một sự vận hành trực tiếp chắc chắn nhất đi ra trong Hội Thánh từ Đầu đã được vinh hiển của nàng ở trên trời, thì việc Đấng Christ đã sống lại và thăng thiên và giờ đây ngồi bên hữu Đức Chúa Trời chúng ta chỉ biết duy nhất và độc nhất từ Kinh Thánh. Lòng chúng ta chắc chắn nhất có thể làm chứng cho mọi sự kiện này và kinh nghiệm quyền năng của chúng, nhưng như những sự kiện chúng đứng vững cho ý thức chúng ta chỉ qua lời chứng của các sứ đồ. Nếu, bất chấp điều này, người ta muốn rút ra và xây dựng thực tại của những sự kiện này từ kinh nghiệm Cơ Đốc, người ta làm bạo lực với kinh nghiệm đó, và biến nó, cũng như triết học thần bí đã làm đối với sự trực giác trí tuệ (sự chiêm nghiệm), thành một cơ quan xa lạ với bản chất con người và do đó sẽ biến các Cơ Đốc nhân thành một giai cấp riêng biệt, phần nào giống như những người thuộc linh 72 trong số những người Ngộ Đạo, những người đã được tái sinh trong số những người Báp-tít Lại, và những người được ban cho một ân tứ siêu phụ thêm 73 trong số những người Công Giáo La Mã. Thứ hai, mọi người phải thừa nhận rằng những sự kiện lịch sử này của Cơ Đốc giáo không được chứa đựng trong kinh nghiệm tôn giáo một cách trực tiếp và ngay lập tức như, chẳng hạn, cảm giác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, ý thức về tội lỗi, v.v. ở trong mọi tấm lòng con người. Nếu những sự kiện này có thể được rút ra từ kinh nghiệm tôn giáo, điều đó chỉ có thể được thực hiện bằng một chuỗi lập luận dài và sâu sắc, như Frank đưa ra trong Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc 74 của ông; ông sẽ phải sử dụng sự phân tích sắc sảo, theo cùng cách nhà vật lý sử dụng phân tích quang phổ; ông sẽ phải đi ngược lên từ các kết quả đến nguyên nhân tác động. Nhưng, để một lần kêu gọi chính kinh nghiệm, kinh nghiệm dạy rằng không một tín hữu nào từng đi con đường này để đến tri thức và sự chấp nhận các sự kiện và chân lý lịch sử của Cơ Đốc giáo; trái lại, người ấy chỉ biết chúng từ Kinh Thánh và chấp nhận chúng dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh. Và điều này cũng được coi là may mắn; vì tín hữu đơn sơ sẽ không bao giờ có thể theo được lập luận phức tạp và, xét cho cùng, luôn luôn sai lầm được đó, và nếu người ấy muốn làm vậy, người ấy sẽ trở nên lệ thuộc vào thẩm quyền con người của các nhà thần học và sẽ phải sửa đổi đức tin của mình hằng ngày. Ngay cả một nhà thần học tin kính duy nhất cũng không chấp nhận chân lý của Cơ Đốc giáo trên căn cứ của những lập luận ông xây dựng trên kinh nghiệm tôn giáo của mình; nó đứng cố định đối với ông từ trước, cũng như đối với Frank; Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc 75 chỉ là một nỗ lực, và khi đó chắc chắn là một nỗ lực rất quan trọng, để giải thích cách Cơ Đốc nhân đã đi đến sự chắc chắn của mình. Và cuối cùng, nếu bất chấp những phản đối có trọng lượng chống lại phương pháp tôn giáo–kinh nghiệm mà người ta vẫn giữ vững nó, người ta đối mặt với nguy cơ nghiêm trọng là dần dần và ngày càng cướp đi khỏi Cơ Đốc giáo lịch sử ý nghĩa của nó đối với đời sống tôn giáo. Kinh nghiệm không thể gánh được điều được đặt trên nó; chân lý của Cơ Đốc giáo lịch sử không thể dựa trên nó như căn cứ tối hậu của nó. Khi đó rõ ràng là người ta sẽ giải tỏa kinh nghiệm, là điều người ta không muốn từ bỏ như nền tảng, khỏi gánh nặng của nó, và tách nội dung của đức tin và giáo lý khỏi mọi điều lịch sử và giới hạn nó vào cái gọi là tôn giáo–đạo đức. Về điều này, thần học của kinh nghiệm cung cấp bằng chứng dồi dào. Một người rút ra từ kinh nghiệm của mình một toàn bộ giáo lý học Luther; một người khác chỉ xây dựng trên nó thực tại của con người của Đấng Christ như Đấng cứu chuộc hay như gương mẫu đạo đức; một người thứ ba không giữ lại gì về nội dung của Cơ Đốc giáo. Kinh nghiệm tôn giáo là một nguyên lý chủ quan và cá nhân chủ nghĩa đến nỗi nó mở cửa cho đủ loại tùy tiện trong lãnh vực tôn giáo và trên thực tế tôn lên ngôi chủ nghĩa vô chính phủ, tôn giáo như một việc riêng tư. Nhưng Kinh Thánh nói: Hãy theo luật pháp và lời chứng! Nếu họ không nói theo lời này, ấy là vì trong họ không có ánh sáng ban mai, Ê-sai 8:20 76. 1. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc” 2. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Chân Lý Cơ Đốc” 3. [Tr.] Đức. “Các Nghiên Cứu Giáo Lý” 4. [Tr.] Đức. “Đức Tin và Ý Nghĩa của Nó đối với Tri Thức, Đời Sống, và Hội Thánh, Liên Quan đến Các Câu Hỏi Chính của Hiện Tại” 5. [Tr.] Đức. “Việc Đặt Nền Tảng cho Niềm Tin Đạo Đức–Tôn Giáo của Chúng Ta” 6. [Tr.] Đức. “Bằng Chứng cho Chân Lý của Cơ Đốc Giáo” 7. [Tr.] Đức. “Chủ Quan Chủ Nghĩa trong Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc của Frank” 8. [Tr.] Đức. “Khái Niệm Kinh Nghiệm Cơ Đốc Được Xét về Tính Hữu Dụng của Nó trong Giáo Lý Học” 9. [Tr.] Đức. “Các Đóng Góp Hướng Đến Sự Hiểu Biết về Khái Niệm và Bản Chất của Kinh Nghiệm Đạo Đức–Tôn Giáo” 10. [Tr.] Đức. “Về Bản Chất và Ý Nghĩa của Kinh Nghiệm Cơ Đốc” 11. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Kinh Nghiệm Tôn Giáo” 12. [Tr.] Đức. “Kinh Nghiệm Cứu Rỗi Cá Nhân của Cơ Đốc Nhân và Ý Nghĩa của Nó đối với Đức Tin theo Lời Chứng của Các Sứ Đồ” 13. [Tr.] Đức. “Đức Tin, Kinh Thánh, và Lịch Sử Thánh” 14. [Tr.] Đức. “Dẫn Nhập vào Giáo Lý Học Tin Lành (Protestant)” 15. [Tr.] Đức. “Khoa Học về Giáo Lý Cơ Đốc” 16. [Tr.] Đức. “Sự Chắc Chắn của Thế Giới Quan Cơ Đốc trong Đời Sống Trí Tuệ Hiện Đại” 17. [Tr.] Đức. “Các Câu Hỏi Đương Thời của Đời Sống Dân Gian Cơ Đốc (một tựa đề loạt bài)” 18. [Tr.] Đức. “Sự Chắc Chắn Cơ Đốc về Chân Lý: Căn Cứ Tối Hậu và Nguồn Gốc của Nó” 19. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc và Việc Sử Dụng Khái Niệm Kinh Nghiệm Tôn Giáo” 20. [Tr.] Pháp. “Tiểu Luận về Chủ Quan Chủ Nghĩa và Vấn Đề Tri Thức Tôn Giáo” 21. [Tr.] Lat. “vùng đất chưa biết; lãnh thổ chưa được khám phá” 22. Hofmann, Schriftbeweis² I 5—16. 23. Philippi, Kirchl. Glaub. I 52 ff. 108 ff. Kahnis, Luth. Dogm. I. 7. 8. Ebrard, Dogm. § 52. 24. System der chr. Gew. I 48. 25. op. cit. I 313. 26. Dogm. Stud. 1892 p. 56. 27. Dogm. Stud. 68, 69. 28. Syst. d. Chr. Gew. II 281 ff. 29. Syst. d. Chr. Gew. II 285 ff. Dogm. Stud. 56. 30. Syst. d. Chr. Gew. I 314. 31. op. cit. I 26 ff. 31. 32. 119. 137. 32. op. cit. I 113. 33. op. cit. I 120 ff. 34. op. cit. I 129. 35. op. cit. I 193. 36. op. cit. I 191 ff. 37. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc” 38. op. cit. I 47. II 290. 39. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiện hữu (nền tảng khách quan của sự hiện hữu của một vật)” 40. [Tr.] Lat. “nguyên nhân nhận biết (căn cứ mà nhờ đó một điều được biết)” 41. op. cit. I 94. 193. 42. op. cit. I 151. 43. op. cit. I 58 ff. 44. op. cit. I 61. 45. op. cit. I 59. 60. 46. op. cit. I 61. 47. op. cit. I 63. 48. op. cit. I 123. 124. 191 etc. 49. [Tr.] Lat. “từ điều đi trước; trước, độc lập với kinh nghiệm” 50. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Chân Lý Cơ Đốc” 51. [Tr.] Lat. “Tôi suy nghĩ, vậy tôi hiện hữu” 52. [Tr.] Hy Lạp. dos moi pou stō — “hãy cho tôi một chỗ để đứng (câu nói của Archimedes)” 53. op. cit. I 39. 54. op. cit. I 315. 55. Cf. further on Frank, besides the literature cited above this §, also: Henri Bois, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank. Paris Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart² 1888 p. 188 ff. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl. Gewissheit. Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I. 1879 p. 37 ff. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 p. 183 ff. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und sein Unrecht. Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. 1890 p. 110 ff. Weber, Franks Gotteslehre und deren erkenntnisstheor. Voraussetzungen. Leipzig 1900. Ihmels, Chr. Wahrheitsgew. 88. Art. Frank by Seeberg in PRE³ VI 158—163. 56. Cf. his work cited above this §, and also his article against Ihmels: Zur Lehre von der Christl. Gewissheit. Stud. u. Krit. 1904 pp. 82—123. 57. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng (các nguyên lý đầu tiên hay các nền tảng của thần học)” 58. Kähler, Die Wiss. der chr. Lehre³ pp. 5. 15. 57. 59. A. von Oettingen, Luth. Dogm. I 35. 60. Ihmels, Die christl. Wahrheidsgewissheit 1901 p. 168 ff. 61. op. cit. p. 182 ff. 62. Ihmels, Glaube und Erfahrung, Neue Kirchl. Zeits. 1902 pp. 971—973. 63. R. Seeberg, Grundwahrheiten der Christl. Religion³. pp. 34 ff. 56. 57. 64. op. cit. pp. 13. 15 ff. 20. 25. 27. 65. op. cit. pp. 28. 36 ff. 124. 165. 66. In agreement with this is the conception of experience in Grützmacher, Neue Kirchl. Zeits. 1902 pp. 878 ff. 885 ff. Th. Kaftan, Moderne Theol. des alten Glaubens 1905 p. 83 ff. Girgensohn, Zwölf Reden über die Christl. Religion 1906 pp. 127 ff. 251 ff. 67. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng (các nguyên lý đầu tiên)” 68. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart 1904 p. 84. Cf. also Eisler s. v. 69. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng (các nguyên lý đầu tiên)” 70. By the "experience," δοκιμη [Gk. dokimē — “provedness, tested character (approvedness through trial)”], of Rom. 5:4 is meant not this religious experience, but the provedness or soundness of which the believer gives evidence when he bears tribulations with patience. The word is elsewhere rendered by "trial," 2 Cor. 2:9, 8:2, 9:13, Phil. 2:22, and by "proof," 2 Cor. 13:3. [Bản dịch: Qua “kinh nghiệm,” δοκιμη [Hy Lạp dokimē — “sự đã được chứng tỏ, phẩm chất đã được thử thách (sự được chấp nhận qua thử thách)”], của Rô-ma 5:4 không có ý chỉ kinh nghiệm tôn giáo này, mà là sự đã được chứng tỏ hay sự vững vàng mà tín hữu bày tỏ bằng chứng khi người ấy chịu đựng các hoạn nạn với sự kiên nhẫn. Từ ngữ này ở nơi khác được dịch là “thử thách,” 2 Cô-rinh-tô 2:9, 8:2, 9:13, Phi-líp 2:22, và là “bằng chứng,” 2 Cô-rinh-tô 13:3.] 71. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, quy tắc, tiêu chuẩn” 72. [Tr.] Hy Lạp pneumatikoi — “những người thuộc linh (những con người thuộc linh)” 73. [Tr.] Lat. “ân tứ siêu phụ thêm (một ân điển được thêm vào bản chất con người vượt quá các năng khiếu tự nhiên của nó)” 74. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc” 75. [Tr.] Đức. “Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc” 76. Kaftan, Zur Dogm. 153 ff. Wobbermin, Theologie und Metaphysik. Berlin 1901 pp. 121—142. F. R. Lipsius, Kritik der theol. Erkenntniss. Berlin 1904. Bruining, Methode der Dogmatiek, Teylers Theol. T. 1903. § 23. Đức Tin và Thần Học. § 23. Đức Tin và Thần Học. Thomas, S. Theol. I qu. 1. S. c. Gent. I c. 1—8. Heinrich, Dogm. II 717 ff. Scheeben, Dogm. I 358 ff. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. 1 II 538 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 2 V. Gerhard, Loci Comm., prooemium de natura theol. 3 Fr. Junius, Op. I 1375 ff. Polanus, Synt. Theol. I c. 1—4. Voetius, Disp. I 1—14. Turretinus, Theol. El. Loc. I. Bretschneider, Syst. Entw. § 1 ff. Lobstein, Einl. in die ev. Dogm. 4 pp. 56—71. Kuyper, Enc. II 277 ff. 156. Hội Thánh Cơ Đốc đã không tự mãn với đức tin, mà gần như ngay từ đầu đã phấn đấu hướng tới tri thức về chân lý tôn giáo và đã sinh ra một khoa học đặc biệt, thần học. Tuy nhiên không thể nói rằng sự thúc đẩy hướng tới khoa học này nằm gói trong đức tin tự nó. Vì đức tin là sự chắc chắn và loại trừ mọi nghi ngờ; nó dựa trên lời của Đức Chúa Trời và có đủ trong điều đó. Chúng ta không cần sự tò mò theo sau Chúa Giê-xu Christ, cũng không cần sự tìm hỏi theo sau Phúc Âm. Khi chúng ta tin, chúng ta không mong muốn gì thêm để tin. 5 Sự tin kính ngay lập tức chắc chắn về chính nó. 6 Quyền và giá trị của khoa học thần học do đó đã nhiều lần bị tranh cãi trong Hội Thánh Cơ Đốc. Ngay trong các cuộc tranh cãi Đơn Tính và Đơn Ý, đã có một đảng phái của những người Gnosimachi, là những người coi mọi khoa học là không cần thiết đối với Cơ Đốc nhân. Họ dạy rằng Đức Chúa Trời không mong muốn gì nơi Cơ Đốc nhân ngoài những việc lành, và rằng tốt hơn là theo đuổi lối sống của mình với một tâm trí đơn sơ và không học thức hơn là bỏ nhiều công chăm sóc để biết các sắc lệnh và ý kiến. 7 Hướng tới cuối thời Trung Cổ, sự chán ghét thần học là phổ quát. Kinh viện chủ nghĩa đã mất mọi lòng tin. Trong mọi giới và trong mọi giáo phái đều có một sự khao khát mạnh mẽ về một Cơ Đốc giáo đơn giản hơn, thực tiễn hơn. 8 Chủ nghĩa nhân văn nhìn xuống kinh viện chủ nghĩa với sự khinh thường. Và từ đó sự phản đối kinh viện chủ nghĩa trong Hội Thánh La Mã hầu như chưa bao giờ im lặng. Baius, Jansenius, Launoy, nhiều nhà thần học trong thế kỷ mười tám và mười chín, như, chẳng hạn, Günther, đã đưa ra đủ loại cáo buộc nghiêm trọng chống lại thần học kinh viện. 9 Ban đầu Cải Chánh cũng lấy cùng lập trường đó. Phán xét của Luther về Aristotle, kinh viện chủ nghĩa, và lý trí ai cũng biết. Melanchthon đã viết trong ấn bản đầu tiên của các loci 10 của ông: biết Đấng Christ là thế này, biết các lợi ích của Ngài, chứ không phải, như những người kia (các nhà kinh viện) dạy, chiêm nghiệm các bản tính của Ngài và các cách thức nhập thể của Ngài. Zwingli nói rằng làm Cơ Đốc nhân không bao gồm việc nói chuyện phiếm về Đấng Christ, mà là bước đi như Ngài đã bước đi. Calvin cũng nhấn mạnh mạnh mẽ mặt thực tiễn này của đức tin. 11 Nhưng nhiều người đi xa hơn các Nhà Cải Chánh và bác bỏ mọi thần học. Carlstadt, kêu gọi Ma-thi-ơ 23:8, lên án mọi học vị và đi sống như một nông dân trong số các nông dân. Những người Báp-tít Lại và những người Mennonite không muốn liên quan gì đến một sự huấn luyện khoa học cho chức vụ lời, và trao quyền “khuyên bảo” cho mọi tín hữu. Menno Simons nhiều lần đưa ra một phán xét rất nghiêm khắc về Hội Thánh và các mục sư của nàng, về việc học hành và học vấn. 12 Chỉ sau này các giáo viên Mennonite mới nhận được một sự huấn luyện khoa học. 13 Và khi trong thế kỷ mười bảy lối xử lý kinh viện về thần học giành được ưu thế trong các Hội Thánh Tin Lành, phản ứng đến từ mọi phía. Calixtus và Cocceius, Spener và Zinzendorf, Fox và Wesley, v.v., đều bị thúc đẩy bởi sự khao khát về sự đơn giản và chân thật hơn trong giáo lý đức tin. Với mục đích đó người ta phải quay trở lại từ giáo lý đến đời sống, từ bản tuyên xưng đến Kinh Thánh, từ thần học đến tôn giáo. Ngay cả thuyết hữu thần tự nhiên và chủ nghĩa duy lý cũng thân cận với sự phấn đấu này; khi tìm kiếm yếu tố tổng quát và chung nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo và bản tuyên xưng, chúng kêu gọi từ tôn giáo Cơ Đốc đến tôn giáo của Đấng Christ, từ tôn giáo theo luật định đến tôn giáo của lý trí. Qua khuynh hướng bất khả tri của triết học, thần học cảm xúc của Schleiermacher, phê bình lịch sử về Kinh Thánh, và các ảnh hưởng khác, sự phấn đấu này đã tăng thêm nữa. Sự chán ghét giáo lý học giờ đây là phổ quát. Nhiều người háo hức trông đợi một lời mới, một giáo lý mới, khao khát một tôn giáo không có thần học, một đời sống không có giáo lý, và nhiệt thành vì một Cơ Đốc giáo thực tiễn, không giáo lý (Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoy, v.v.). Ở một mức độ nào đó sự phấn đấu này đã tìm thấy sự bảo vệ khoa học của nó trong trường phái của Ritschl. Trường phái này tiến ra với yêu cầu rằng thần học phải hoàn toàn được giải thoát khỏi siêu hình học và phải trở về với sự mặc khải trong con người của Đấng Christ. Harnack và E. Hatch đã áp dụng nguyên lý này vào lịch sử giáo lý, và tìm cách chỉ ra rằng thần học là một kết quả của cuộc hôn nhân, được kết ước trong một giờ xấu, giữa Cơ Đốc giáo nguyên thủy và triết học Hy Lạp. 14 Những cáo buộc được đưa ra chống lại thần học, và cụ thể chống lại giáo lý học, bởi tất cả các khuynh hướng này quy về điều này: rằng nó làm giả mạo sự thuần khiết và đơn giản của tôn giáo Cơ Đốc; rằng nó biến tôn giáo thành một giáo lý phải được chứng minh và chấp nhận bằng trí tuệ; rằng nó giết chết đời sống tôn giáo, cổ xúy một chính thống giáo lạnh lùng, cằn cỗi, và làm cho đức tin mặc nhiên 15 trở nên cần thiết; và cuối cùng cũng rằng nó đem tôn giáo như giáo lý vào xung đột với khoa học, và làm cho các giai cấp có học thức xa lánh đức tin Cơ Đốc. 16 Không ai sẽ phủ nhận rằng có sự nghiêm túc và chân lý trong những lời phàn nàn này về thần học. Nó đã nhiều lần vượt quá mục tiêu của mình và thoái hóa thành sự nói nhiều vô ích. Nó đã quá thường xuyên quên rằng sự biết của chúng ta trên đất là biết một phần và nhìn qua một cái gương một cách mờ tối. Đôi khi nó dường như tiến hành từ ý tưởng rằng nó có thể trả lời mọi câu hỏi có thể có và giải quyết mọi vấn đề. Sự khiêm tốn, sự dịu dàng, sự đơn giản thường thiếu trong nó. Điều đó càng tệ hơn vì thần học liên quan đến những vấn đề sâu sắc nhất và tiếp xúc với những rung động tinh tế nhất của tấm lòng con người. Hơn bất kỳ khoa học nào khác, lời khuyên răn này xứng hợp với nó, chớ nghĩ quá điều nên nghĩ 17. Thà một sự thú nhận thành thật là không rõ 18 còn hơn một sự phỏng đoán nguy hiểm. Sẵn lòng không biết điều mà Thầy tốt nhất không muốn dạy là sự ngu dốt đã được học. Nhưng thần học không do đó bị lên án về nguyên tắc. Vì nếu sự mặc khải chỉ bao gồm việc truyền đạt sự sống và tôn giáo chỉ bao gồm các tâm trạng của tấm lòng, thì sẽ không có chỗ cho một thần học theo nghĩa đúng đắn. Nhưng sự mặc khải là một hệ thống các lời và việc làm của Đức Chúa Trời; nó chứa đựng một thế giới các tư tưởng; nó có trung tâm của nó trong sự nhập thể của Ngôi Lời. Và tôn giáo không chỉ là cảm xúc và xúc động, mà nó cũng là đức tin, một đời sống có ý thức, một sự phục vụ Đức Chúa Trời bằng cả tấm lòng và khối óc. Và do đó sự mặc khải đó của Đức Chúa Trời có thể được suy nghĩ thấu đáo, để nó có thể đi vào ý thức con người tốt hơn. Thần học thậm chí không thể bị trách nếu khi làm vậy nó áp dụng sự minh bạch trong tư duy, sự rõ ràng trong phân biệt, sự chính xác trong diễn đạt. Trong mọi khoa học, sự chính xác như vậy 19 được theo đuổi và trân trọng; trong thần học nó cũng xứng hợp. Nguy cơ nó sẽ do đó thoái hóa thành những điều tinh vi và bẻ sợi tóc tồn tại cũng như vậy trong các khoa học khác, chẳng hạn khoa học luật, khoa học văn chương. Nhưng không ai sẽ vì lý do đó tranh cãi quyền của những khoa học đó. Thần học cũng có các thời kỳ hưng thịnh và suy tàn của nó; nhưng sẽ không được khi lên án chính nó vì sự lạm dụng đã được thực hiện với nó. Sự lạm dụng không lấy đi sự sử dụng. Hơn nữa, như trước đây đã trở nên rõ ràng với chúng ta rằng sự phân cách giữa tôn giáo Cơ Đốc một bên và siêu hình học v.v. bên kia vừa không được quan niệm thuần khiết vừa không khả thi trong thực tiễn. Lịch sử đã chứng minh điều này nhiều lần và cho thấy nó một lần nữa trong thời đại của chúng ta. Vì để làm cho một sự phân cách như vậy trở nên khả thi, mọi trường phái nói trên đều bị bắt buộc phải hình thành cho mình một quan niệm phiến diện và không đầy đủ về Phúc Âm của Đấng Christ. Hầu như không bao giờ chúng quay về với toàn bộ Kinh Thánh, mà luôn về với một phần; về Tân Ước mà thôi, hay về các sách Phúc Âm, hay về Bài Giảng Trên Núi, hay thậm chí về một bản văn duy nhất. Chẳng hạn, Phan-xi-cô thành Assisi đã sắp xếp toàn bộ đời sống của mình theo Ma-thi-ơ 10:9, 10 20. Tolstoy tìm thấy cốt lõi của Phúc Âm trong Ma-thi-ơ 5:38, 39. Drummond tìm kiếm điều tốt lành cao nhất 21 trong tình yêu của 1 Cô-rinh-tô 13. Ritschl biến các giáo lý thành các phán đoán giá trị tôn giáo–đạo đức. Harnack đồng ý với Ritschl trong quan niệm của ông về Phúc Âm nguyên thủy, và tìm thấy bản chất của Cơ Đốc giáo trong sự rao giảng về tình phụ tử của Đức Chúa Trời và sự cao quý của linh hồn con người. Và nhiều người giờ đây hỏi tại sao các Hội Thánh Cơ Đốc rốt cuộc đã không tự mãn với Bài Giảng Trên Núi. Điều bản chất của Cơ Đốc giáo là gì, sự mặc khải hay lời của Đức Chúa Trời bao gồm điều gì, con người của Đấng Christ là ai, không do các sứ đồ quyết định; mỗi người tự quyết định nó theo sự hiểu biết của chính mình. Hậu quả là mọi trường phái này phải đặt không chỉ Hội Thánh, bản tuyên xưng, và thần học, mà cả các sứ đồ, đối lại với Chúa Giê-xu và đối lại với Phúc Âm nguyên thủy. Chẳng hạn, Harnack thừa nhận rằng ngay cả giáo lý sứ đồ–công giáo trong Tân Ước cũng không còn tái hiện thuần khiết Phúc Âm của Chúa Giê-xu 22. Ảnh hưởng của Do Thái giáo, Hy Lạp hóa, và triết học tôn giáo Hy Lạp–La Mã đã có thể nhận thấy trong đó. Ngay cả các sứ đồ, đặc biệt Phao-lô và Giăng, đã làm giả mạo Phúc Âm. Ernst von Bunsen lập luận ngay từ năm 1893 rằng Phao-lô đã biến Phúc Âm của Chúa Giê-xu thành một thần học suy lý, và tìm thấy sự đồng ý về điều này từ nhiều người 23. Khi một sự kiện, như sự phục sinh của Đấng Christ, rốt cuộc không thể bị loại bỏ khỏi Phúc Âm nguyên thủy, người ta cố gắng cướp đi giá trị tôn giáo của nó 24. Từ quan điểm này lại theo sau rằng lịch sử giáo lý không thể được đối xử đúng với giá trị của nó. Nó trở thành một sự lạc lối vĩ đại của tinh thần con người, của tinh thần Cơ Đốc. Lời hứa của Thánh Linh, Đấng sẽ dẫn vào mọi chân lý, tỏ ra là vô ích. Ngay cả khả năng biết chân lý cũng bị lấy đi khỏi Hội Thánh, vì ngay cả các sứ đồ đã dẫn nàng đi lạc. Giáo lý về Ngôi Lời, về Ba Ngôi, về A-đam thứ nhất và thứ hai, v.v., mọi giáo lý được cho là chứng minh sự xâm nhập của triết học Hy Lạp, đã được tìm thấy trong Kinh Thánh, không phải bằng lời văn thật vậy nhưng dù vậy bằng chất liệu. Nói một lời, lịch sử của các giáo lý, như với Strauss, là lịch sử của sự phê bình về chúng 25. Không phải Hội Thánh đã thắng thế gian, mà thế gian đã thắng Hội Thánh. Cuối cùng, với quan niệm phiến diện này về Phúc Âm nguyên thủy vẫn còn đe dọa nguy cơ người ta mất sự thông công với Hội Thánh của mọi thời đại và do đó với thời đại mình đang sống. Đó đã là phán xét trên mọi giáo phái. Bị cắt đứt khỏi các Hội Thánh và khinh miệt thần học, chúng đã mất ảnh hưởng của mình trên thời đại của chúng và mối dây của chúng với văn hóa. Hội chúng và thế gian, Hội Thánh và trường học, tôn giáo và khoa học tách ra một cách nhị nguyên. Thần học, trái lại, có ơn gọi vinh hiển là giữ hai điều này trong mối liên hệ với nhau; một mặt bảo tồn đời sống Cơ Đốc khỏi đủ loại bệnh tật thuộc linh của thần bí chủ nghĩa và ly khai chủ nghĩa, và mặt khác giải phóng tư tưởng khoa học khỏi sự sai lầm và giả dối qua chân lý của Đấng Christ. Quyền của thần học được đặt nền trong bản chất của tôn giáo Cơ Đốc. Sự mặc khải hướng chính nó đến toàn thể con người, và có toàn thể thế gian làm đối tượng của nó. Trên mọi địa hình nó dấy lên cuộc chiến chống lại sự dối trá. Nó cung cấp chất liệu cho tư duy sâu sắc nhất và gieo trồng, trên địa hình khoa học, tri thức về Đức Chúa Trời bên cạnh và trong mối liên hệ hữu cơ với tri thức về con người và thế gian 26. 157. Tuy nhiên, dù giáo lý Cơ Đốc không được giải thích từ triết học Hy Lạp, nó dù vậy cũng không phát sinh mà không có triết học Hy Lạp. Trong Kinh Thánh vẫn chưa có giáo lý và chưa có thần học theo nghĩa đúng đắn. Chừng nào chính sự mặc khải vẫn còn đang tiến hành, nó không thể trở thành đối tượng của sự suy ngẫm khoa học. Sự linh cảm phải đi đến kết thúc trước khi sự suy ngẫm có thể lên tiếng. Việc sử dụng các thuật ngữ thần học và giáo lý học Môi-se, Phao-lô, Kinh Thánh, v.v., do đó không đáng được khuyến nghị; hơn nữa, từ thần học cũng không xuất hiện trong Kinh Thánh, và chỉ dần dần đạt được ý nghĩa hiện tại của nó. Thần học lần đầu tiên phát sinh trong hội chúng của Đấng Christ khi sự ngây thơ trẻ thơ đã qua đi và ý thức tư duy đã thức tỉnh. Dần dần nảy sinh nhu cầu suy nghĩ thấu đáo các tư tưởng của sự mặc khải, đưa chúng vào mối liên hệ với phần còn lại của tri thức, và bảo vệ chúng chống lại đủ loại tấn công. Đối với điều này, triết học là cần thiết. Thần học khoa học đã phát sinh với sự giúp đỡ của nó. Tuy nhiên, điều này đã không xảy ra một cách tình cờ. Hội Thánh đã không phải là nạn nhân của sự lừa dối. Các Giáo Phụ đã sử dụng rộng rãi triết học trong việc hình thành và khai triển các giáo lý. Nhưng họ làm vậy với nhận thức đầy đủ, với sự hiểu biết rõ ràng về các nguy cơ gắn liền với nó, với một bản giải trình rõ ràng về các căn cứ mà trên đó họ làm vậy, và với sự thừa nhận rõ ràng lời của các sứ đồ như quy tắc duy nhất của đức tin và đời sống. Do đó họ cũng không sử dụng toàn bộ triết học Hy Lạp; họ đã lựa chọn; họ chỉ sử dụng triết học nào phù hợp nhất để suy nghĩ thấu đáo và bảo vệ chân lý của Đức Chúa Trời; họ tiến hành một cách chiết trung và không tiếp nhận bất kỳ hệ thống triết học đơn lẻ nào, dù là của Plato hay của Aristotle, mà với sự giúp đỡ của triết học Hy Lạp đã sinh ra một triết học Cơ Đốc của riêng mình. Hơn nữa, họ chỉ sử dụng triết học đó như một phương tiện phụ trợ. Như Ha-ga phục vụ Sa-ra, như các báu vật của Ai Cập được dân Y-sơ-ra-ên sử dụng để trang hoàng đền tạm, như các nhà thông thái từ phương Đông đặt các lễ vật của mình dưới chân hài nhi ở Bết-lê-hem; thì, theo phán xét của các Giáo Phụ, triết học lệ thuộc vào thần học. Từ tất cả điều này rõ ràng hiện ra rằng việc sử dụng triết học trong thần học không dựa trên một sai lầm, mà dựa trên một niềm tin vững chắc và rõ ràng. Các Giáo Phụ biết họ đang làm gì. Điều này thật sự không loại trừ rằng ảnh hưởng của triết học ở một số điểm đã quá mạnh. Nhưng khi đó cũng phải phân biệt giữa thần học của các Giáo Phụ 27 và các giáo lý của Hội Thánh. Hội Thánh ở mọi thời đã canh giữ chống lại sự lạm dụng triết học; nàng không chỉ bác bỏ Ngộ Đạo chủ nghĩa mà còn lên án Origen chủ nghĩa. Và cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc giải thích các giáo lý một cách chất liệu từ triết học; dù đã cố gắng bao nhiêu lần, cuối cùng tính chất Kinh Thánh của chính thống giáo luôn luôn được minh chứng 28. Ban đầu Cải Chánh có thái độ thù địch đối với kinh viện chủ nghĩa và triết học. Nhưng nó sớm quay trở lại từ đó; vì nó không phải và không muốn là một giáo phái, nó không thể thiếu một thần học. Luther và Melanchthon do đó đã sớm quay lại việc sử dụng triết học và thừa nhận tính hữu ích của nó. 29 Calvin ngay từ đầu đã lấy lập trường cao này, nhìn thấy trong triết học một ân tứ tuyệt hảo của Đức Chúa Trời, và được mọi nhà thần học Cải Chánh noi theo trong phán xét này. 30 Giờ đây câu hỏi không phải là liệu thần học có phải sử dụng một hệ thống triết học đặc biệt nào không. Thần học Cơ Đốc chưa bao giờ tiếp nhận bất kỳ hệ thống triết học nào mà không phê bình và đóng dấu nó là chân lý. Cả triết học của Plato lẫn triết học của Aristotle đều chưa từng được bất kỳ nhà thần học nào coi là triết học thật. Việc ưu tiên dù vậy được dành cho hai hệ thống triết học này có nguyên nhân của nó trong sự kiện rằng chúng tự phù hợp nhất cho việc khai triển và bảo vệ chân lý. Trong đó cũng nằm tư tưởng rằng người Hy Lạp và La Mã đã nhận được một ơn gọi và ân tứ đặc biệt cho đời sống văn hóa. Thật vậy toàn bộ nền văn minh của chúng ta cho đến ngày nay được xây dựng trên nền văn minh của Hy Lạp và La Mã. Và Cơ Đốc giáo đã không phá hủy điều này, mà đã Cơ Đốc hóa nó và như vậy đã thánh hóa nó. Tuy nhiên vẫn không cần một triết học đặc biệt nào cho thần học. Tự nó, nó không đứng thù địch đối lại với bất kỳ hệ thống triết học nào, và không ưu tiên một cách tiên thiên và không phê bình triết học của Plato hơn triết học của Kant, cũng không ưu tiên triết học của Kant 31 hơn triết học của Plato. Nhưng nó mang theo tiêu chuẩn của chính mình, thử nghiệm mọi triết học theo tiêu chuẩn đó, và tiếp nhận từ nó điều nó thấy là thật và hữu ích. Điều nó cần là triết học nói chung. Nói cách khác, không có thần học khoa học nào ngoại trừ qua sự suy nghĩ. Nguyên lý nhận biết nội tại thật sự 32 của thần học do đó không phải là đức tin tự nó, mà là tư duy tin kính, lý trí Cơ Đốc 33. Đức tin tự ý thức và chắc chắn. Nó dựa trên sự mặc khải. Nó bao gồm một sự biết, nhưng sự biết đó hoàn toàn có bản chất thực tiễn, một sự biết 34 theo nghĩa của Kinh Thánh. Thần học do đó không phát sinh từ các tín hữu tự nó; nó không phải là kết quả của Hội Thánh như Hội Thánh được thiết lập 35; nó không có nguồn gốc của nó trong chức vụ mà Đấng Christ đã ban cho hội chúng của Ngài. Nhưng các tín hữu còn có một đời sống phong phú hơn nữa ngoài điều được diễn đạt trong Hội Thánh được thiết lập 36. Là Cơ Đốc nhân, họ cũng sống trong gia đình, nhà nước, xã hội, và thực hành khoa học và nghệ thuật. Nhiều ân tứ hơn những ân tứ hoạt động qua chức vụ được ban cho họ, các ân tứ về tri thức và sự khôn ngoan và lời tiên tri. Trong số họ cũng có những người cảm thấy trong chính mình một sự thúc đẩy mạnh mẽ hướng tới sự tra cứu và tri thức, là những người đã nhận được các ân tứ để suy nghĩ thấu đáo chân lý của Đức Chúa Trời và đưa nó vào hệ thống. Và như vậy thần học phát sinh trong Hội Thánh của Đấng Christ; nó có chủ thể của nó không phải là Hội Thánh được thiết lập mà là Hội Thánh như một cơ thể, như thân thể của Đấng Christ; nó là kết quả của sự suy nghĩ của thế giới Cơ Đốc. 158. Đức tin và thần học do đó thật sự phân biệt. Người ta ít nhiều ý thức về điều này ở mọi thời. Sự tương phản sắc nét mà Ngộ Đạo chủ nghĩa vẽ ra giữa đức tin 37 và tri thức 38 đã bị bác bỏ; và mối quan hệ được trường phái Alexandria giả định giữa hai điều đó cũng không được phê chuẩn và tán thành ở mọi mặt. Nhưng dù vậy sự phân biệt được nhấn mạnh duy trì, và đồng thời mối liên hệ mật thiết của cả hai được giữ vững và thừa nhận. Augustine đã nâng châm ngôn qua đức tin đến sự hiểu biết 39 lên thành một nguyên lý của thần học; ông giả định giữa hai điều đó một mối quan hệ như giữa sự thụ thai và sự sinh nở, công việc và tiền công. Kết quả của đức tin là sự hiểu biết. Sự hiểu biết là phần thưởng của đức tin. Ông khuyên giục rằng điều bạn đã nắm giữ bởi sự vững chắc của đức tin, bạn cũng có thể nhìn thấy bởi ánh sáng của lý trí. Đức Chúa Trời không khinh miệt lý trí. Vì thật không thể nào Đức Chúa Trời lại ghét trong chúng ta điều mà bởi đó Ngài đã tạo dựng chúng ta vượt trội hơn các sinh vật sống khác. 40 Và đây là nguyên lý và tư tưởng nền tảng của toàn bộ kinh viện chủ nghĩa. Đức tin và thần học được phân biệt như thói quen 41 và hành động 42, như thần học được truyền vào 43 và thần học thu được 44. Đức tin là sự đồng ý với, thần học là tri thức về, các chân lý được mặc khải. Đức tin thật sự cũng bao gồm một số tri thức liên quan đến Đức Chúa Trời và các điều thiên thượng, nhưng tri thức này liên quan đến sự hiện hữu 45 hơn là các lý do 46 của những chân lý đó; nhà thần học, tuy nhiên, thâm nhập đến ý tưởng, truy nguyên mối liên hệ của các chân lý, và bằng sự suy nghĩ rút ra các chân lý khác từ chúng. 47 Việc người ta ý thức về sự phân biệt giữa tôn giáo và thần học cũng hiện ra từ học thuyết về đức tin mặc nhiên 48. Nếu đức tin, theo La Mã, bao gồm sự đồng ý với các chân lý được mặc khải, thì câu hỏi sớm muộn cũng phải nảy sinh là những chân lý nào và bao nhiêu chân lý trong số đó người ta ít nhất phải biết và chấp nhận để trở nên người dự phần vào sự cứu rỗi. Câu hỏi đó có thể nảy sinh liên quan đến người ngoại, liên quan đến
đối với các tín hữu của Cựu Ước, và cũng đối với các tín hữu dốt nát và chưa phát triển trong thời Tân Ước. Augustine đã nói: không phải sự nhanh nhạy của sự hiểu biết mà là sự đơn giản của đức tin làm cho đám đông được yên ổn nhất. Nhưng Lombard là người đầu tiên nêu rõ câu hỏi này trong các Sententiae 49 của ông. 50 Từ đó nó được xử lý dài dòng trong thần học; trong thế kỷ mười bảy nó thậm chí gây nên ở Pháp một cuộc tranh cãi nghiêm trọng, không được giải quyết nhưng dù vậy được kết thúc bởi Innocent XI. Thông thường học thuyết về đức tin mặc nhiên 51 được trình bày trong thần học Công Giáo La Mã theo cách sau. Đức tin của người thợ đốt than 52 bị bác bỏ rõ ràng; mọi nhà thần học Công Giáo La Mã đều duy trì rằng một số tri thức, dù ít ỏi đến đâu, thuộc về đức tin cứu rỗi; đức tin, do đó, có thể và không bao giờ được hoàn toàn mặc nhiên. Nhưng tri thức đó khác nhau trong các thời kỳ ân điển khác nhau. Trong thời Cựu Ước, từ A-đam xuống đến sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, khi các mầu nhiệm đúng đắn của Cơ Đốc giáo, như Ba Ngôi và sự nhập thể, chưa được công bố, chỉ hai điều này là cần thiết phải tin với tính tất yếu của phương tiện 53: rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và rằng Ngài là Đấng ban thưởng, Hê-bơ-rơ 11:6. Điều này không có nghĩa là nhiều tín hữu dưới thời Cựu Ước không có một tri thức lớn hơn và sâu sắc hơn về chân lý; chẳng hạn, A-đam cũng biết Ba Ngôi và sự nhập thể, Sáng Thế Ký 1:26, 2:23, 24, 3:15. Nhưng các tín hữu đơn sơ có thể đủ với hai điều đó. Vì một cách mặc nhiên 54 khi đó họ cũng tin vào các mầu nhiệm đúng đắn của Cơ Đốc giáo, Ba Ngôi và sự nhập thể. Trong sự hiện hữu và sự duy nhất của Đức Chúa Trời, Ba Ngôi nằm một cách mặc nhiên 55, và trong sự kiện Ngài là Đấng ban thưởng 56, sự nhập thể nằm một cách mặc nhiên 57 được bao gồm. Giờ đây những người khác, như Wiggers, Daelman, v.v., chưa thấy điểm cuối cùng này rõ ràng như vậy, và do đó nói rằng các tín hữu Cựu Ước phải chấp nhận bốn điều, tức là, bên cạnh hai điều nói trên, cả sự bất tử của linh hồn và sự hư hoại của tội lỗi (sự nhiễm trùng của các linh hồn 58), mà trong đó hai giáo lý chính của Cơ Đốc giáo khi đó được bao gồm một cách mặc nhiên 59. Tuy nhiên, quan điểm phổ biến nhất là hai điều được nêu tên là đủ cho các tín hữu Cựu Ước. Nhưng sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, hai chân lý chính đó của Cơ Đốc giáo đã được mặc khải và làm cho biết rõ ràng; và giờ đây do đó cần thiết với tính tất yếu của phương tiện 60 cho mọi người muốn được cứu rằng người ấy chấp nhận bốn điều này: Đức Chúa Trời, và Ngài là Đấng ban thưởng, Ba Ngôi cực thánh, Đấng Trung Bảo. Những người khác thêm vào những điều này vẫn còn các điều khác, như Đức Chúa Trời Đấng Tạo Hóa, ân điển của Đức Chúa Trời cần thiết cho sự cứu rỗi, sự bất tử; và một số thậm chí gọi việc chấp nhận mười hai điều, xét về thực chất 61, là cần thiết. Nhưng những người chủ trương bốn điều dù vậy diễn đạt ý kiến phổ biến nhất. Toàn bộ học thuyết này về đức tin mặc nhiên 62 khi đó được hỗ trợ bởi việc kêu gọi Gióp 1:14: những con bò, tức là các tín hữu có học thức, đang cày, và những con lừa cái, tức là giáo dân đơn sơ, đang ăn bên cạnh chúng. Cách giải kinh này đã xuất hiện trong Gregory Vĩ Đại và khi đó được Lombard, Thomas, Bellarmine, v.v. tiếp nhận 63. Chính câu hỏi nằm bên dưới học thuyết này về đức tin mặc nhiên 64 là nghiêm trọng và quan trọng đủ; rốt cuộc nó liên quan đến không gì kém hơn bản chất của chính Cơ Đốc giáo, ý nghĩa của Y-sơ-ra-ên, khả năng tiến bộ trong sự mặc khải xét tính chất tuyệt đối của chân lý. Nhưng quan niệm trí tuệ chủ nghĩa về đức tin đã dẫn đến việc giải quyết câu hỏi này một cách thuần túy định lượng; việc chấp nhận bốn điều đức tin làm nên Cơ Đốc nhân; trong thực hành huyền thoại về đức tin của người thợ đốt than 65 tỏ ra chứa đựng quá nhiều sự thật. 66 Dù sao đi nữa, học thuyết về đức tin mặc nhiên 67 rõ ràng chứng minh rằng các nhà thần học Công Giáo La Mã phân biệt giữa đức tin và thần học về nội dung và phạm vi. Cải Chánh cũng vẫn ý thức về sự khác biệt này. Các nhà thần học Luther và Cải Chánh tiếp nhận sự phân biệt giữa thói quen 68 và hành động 69 của thần học, giữa thần học được truyền vào 70 và thần học thu được 71. Thần học được truyền vào là phần của mọi tín hữu; về nguyên tắc họ biết toàn bộ thần học, họ sở hữu tri thức thật và thuần khiết về Đức Chúa Trời. Nhưng như thần học thu được 72 nó chỉ là phần của những người trau dồi tri thức về Đức Chúa Trời một cách khoa học. Vì khi đó nó là một tri thức về các kết luận được thu thập từ các nguyên lý thần học bằng lập luận thần học, được sắp xếp theo một thứ tự nhất định, và được ấn sâu vào tâm trí bằng lao động và luyện tập lâu dài 73. Đúng là tôn giáo 74 và thần học 75 đã nhiều lần được hoán đổi cho nhau 76, điều này có thể xảy ra dễ dàng hơn vì thần học và giáo lý học đại khái là cùng một điều. Nhưng ngay cả trong thời kỳ hưng thịnh của chính thống giáo, sự phân biệt giữa đức tin và thần học cũng không hoàn toàn bị mất, như được chứng minh bởi học thuyết về các điều căn bản và không căn bản 77. Cải Chánh dứt khoát bác bỏ học thuyết La Mã về đức tin mặc nhiên 78 79; nó buộc phải làm vậy, vì nó không làm cho đức tin cứu rỗi bao gồm việc cho là thật một số điều không được hiểu, mà là một sự tin cậy cá nhân vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Nhưng thay vào đó sớm xuất hiện sự phân biệt giữa các điều căn bản và không căn bản. Calvin đã nói rằng người ta không nên tách khỏi Hội Thánh vì những điểm ít thiết yếu hơn. Vì không phải mọi đầu mục của giáo lý thật đều thuộc cùng một loại. Một số điều cần thiết phải biết đến nỗi chúng phải cố định và không thể nghi ngờ đối với mọi người, như các giáo lý đúng đắn của tôn giáo, như: rằng có một Đức Chúa Trời, rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời và Con của Đức Chúa Trời, rằng sự cứu rỗi của chúng ta dựa trên lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và những điều tương tự. Có những điều khác, dù bị tranh cãi trong các Hội Thánh, vẫn không phá vỡ sự hiệp một của đức tin 80. Sự đặt cạnh nhau được sử dụng trong mô tả về đức tin — của một tri thức chắc chắn mà nhờ đó tôi cho là thật mọi điều Đức Chúa Trời đã mặc khải trong lời Ngài, và của một sự tin cậy rằng mọi tội lỗi của tôi đều được tha thứ vì cớ Đấng Christ — có thể gây nên việc tìm trọng tâm hoặc trong đức tin tổng quát 81 hoặc trong đức tin đặc biệt 82. Số đông các Hội Thánh lần lượt phát sinh từ Cải Chánh và khác nhau ở nhiều điều đã thúc đẩy sự phân biệt giữa các yếu tố thiết yếu và phụ thuộc trong sự mặc khải. Chủ nghĩa hợp nhất và chủ nghĩa dửng dưng dần dần nổi lên, là những chủ nghĩa rút lui từ cái đặc biệt đến cái chung, đã làm cho cần thiết phải chỉ ra điều thuộc về các nền tảng của tôn giáo Cơ Đốc. Như vậy phát sinh học thuyết về các điều căn bản 83. Nic. Hunnius dường như là người đầu tiên sử dụng cách diễn đạt này, trong Διασκεψις 84 của ông về sự bất đồng căn bản của giáo lý Luther và Calvin 85 1626. Quenstedt nói về các điều sơ cấp và thứ cấp 86. Những người khác noi theo, cả trong các Hội Thánh Luther lẫn Cải Chánh 87. Chính thống giáo tự nhiên không có khuynh hướng giới hạn các điều căn bản 88 vào một số lượng nhỏ; tuy nhiên khuynh hướng đáng chú ý là quan niệm những điều này một cách trung tâm và nhóm chúng quanh con người của Đấng Christ. Tuy nhiên, những người Công Giáo La Mã bác bỏ sự phân biệt này, dù nó, bề ngoài, có nhiều điểm giống với đức tin mặc nhiên 89. Họ đặt các nhà thần học Cải Chánh và Luther vào thế khó xử không nhỏ. Họ hỏi Đức Chúa Trời trong lời Ngài đã ở đâu phân biệt giữa các chân lý thiết yếu và phụ thuộc; người ta rút ra từ đâu quyền tách cái căn bản khỏi cái không căn bản trong sự mặc khải thiên thượng; vậy những chân lý nào sẽ được kể vào số căn bản; ai sẽ quyết định điều này; và làm thế nào, trên một lập trường như vậy, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa dửng dưng có thể tránh được. Vì đức tin, như họ duy trì, có đối tượng của nó không chỉ là lòng thương xót thiên thượng 90 91, mà là mọi điều Đức Chúa Trời đã mặc khải 92. Theo các tu sĩ Dòng Tên tại hội nghị tôn giáo ở Regensburg năm 1601, việc con chó của Tô-bi-a vẫy đuôi cũng là một điều đức tin 93. Chống lại mọi phản đối này, các nhà thần học Tin Lành thật sự đã kêu gọi Kinh Thánh, Ma-thi-ơ 16:16, 1 Cô-rinh-tô 2:2, 3:11 ff., Ê-phê-sô 2:20, Ga-la-ti 6:14, 1 Phi-e-rơ 2:6, v.v., và đã đưa ra đủ loại phân biệt 94. Nhưng họ không che giấu các khó khăn khỏi chính mình, sợ sai lầm về mặt quá mức 95 và về mặt thiếu sót 96, và kết thúc với tuyên bố rằng họ không thể quyết định mức tri thức tối thiểu mà một đức tin chân thành phải đi kèm 97. Chính thống giáo kết thúc bằng chủ nghĩa duy lý một bên và chủ nghĩa Tin Kính bên kia. Giáo lý và đời sống ngày càng tách xa nhau. Đầu và tim tranh giành ưu tiên. Thần học và tôn giáo đi đến chỗ đứng đối lại với nhau. Chúng ta vẫn chưa vượt qua được sự đối lập này. Trong nhiều năm tiếng kêu đã dấy lên: tôn giáo không phải là giáo lý mà là đời sống; điều quan trọng không phải là bạn tin gì, mà chỉ là bạn sống như thế nào. Tuy nhiên, dần dần, mắt đang được mở ra trước tính phiến diện của khuynh hướng này nữa, và giá trị của các quan niệm tôn giáo đối với đời sống tôn giáo đang được nhận biết tốt hơn 98. 159. Trong việc tra cứu mối quan hệ của đức tin và thần học, câu hỏi phải được nêu một cách thuần khiết. Nó không phải là: những chân lý nào một người ít nhất phải biết và cho là thật để được cứu? Câu hỏi đó có thể để cho La Mã; và hãy để thần học La Mã quyết định liệu hai hay bốn hay nhiều điều hơn là cần thiết cho mục đích đó. Thần học Tin Lành, trong học thuyết của nó về các điều căn bản 99, thật sự đã cho thấy vẻ muốn đi một con đường tương tự. Nhưng nó kết thúc với sự thừa nhận rằng nó không biết sự lớn lao của lòng thương xót của Đức Chúa Trời và do đó không thể quyết định mức độ tri thức nhất thiết thuộc về một đức tin chân thành. Và hơn nữa, giữa học thuyết về đức tin mặc nhiên 100 và học thuyết về các điều căn bản 101, dù bề ngoài chúng đồng ý, có một sự khác biệt quan trọng. Ở La Mã học thuyết đó được khai triển liên quan đến giáo dân đơn sơ, những con lừa cái của Gióp 1:14. Nhưng trong thần học của Cải Chánh nó có nguồn gốc của nó trong sự kiện rằng nhiều Hội Thánh khác nhau xuất hiện bên cạnh nhau với các bản tuyên xưng khác nhau ở nhiều điểm; nó do đó thật sự là một sự tra cứu về bản chất của Cơ Đốc giáo. Đối với La Mã, đức tin là sự đồng ý với đủ loại chân lý được mặc khải, có thể liệt kê từng điều một và đã tăng số lượng theo dòng thời gian. Nhưng Cải Chánh quan niệm đức tin là đức tin đặc biệt 102, với một đối tượng trung tâm đặc biệt, ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; ở đây một tổng số các điều, mà tri thức về chúng và sự đồng ý với chúng là cần thiết cho sự cứu rỗi, không còn khả thi nữa. Đức tin là một mối quan hệ cá nhân của một con người với Đấng Christ; nó là hữu cơ và đã loại bỏ sự cộng thêm, số lượng. La Mã do đó phải quyết định một mức tối thiểu, mà không có mức đó không thể nói đến sự cứu rỗi; đối với Cải Chánh, đức tin là một sự tin cậy vào ân điển của Đức Chúa Trời và do đó không còn dễ mắc bất kỳ sự tính toán nào. Mọi tín hữu, trong Cựu Ước cũng như trong Tân Ước, đều sở hữu trong mầm mống cùng một tri thức mà trong thần học được khai triển sâu hơn và rộng hơn. Từ lập trường này mối quan hệ của đức tin và thần học cũng có thể được đặt đầy đủ hơn trong ánh sáng. Trước hết, có một sự đồng ý mạnh mẽ giữa hai điều đó. Chúng có chung nguyên lý 103: lời của Đức Chúa Trời; đối tượng: tri thức về Đức Chúa Trời; mục tiêu: vinh quang của Đức Chúa Trời. Thần học cũng, như một khoa học, đứng trên nền tảng của đức tin. Vị trí thuộc về sự quan sát trong các khoa học khác ở đây được đức tin chiếm giữ. Đức tin cung cấp cho thần học chất liệu cho tư duy. Trong khoa học thế gian câu nói là: cảm giác đi trước trí tuệ; không có gì trong trí tuệ mà trước đó không ở trong các giác quan; trong thần học châm ngôn là: đức tin đi trước trí tuệ; không có gì trong trí tuệ mà trước đó không ở trong đức tin 104. Leibniz do đó so sánh đức tin với kinh nghiệm 105. Các khái niệm không có trực giác là trống rỗng, Kant nói; và cũng vậy thần học không có nội dung ngoại trừ từ và qua đức tin. Ngay khi nó từ bỏ đức tin, chính nó ngừng hiện hữu như thần học. Nó cũng không bao giờ, bằng sự suy nghĩ, vượt lên trên lập trường đức tin này. Điều này thật sự đã được cố gắng bằng đủ loại cách, nhưng đã tỏ ra vô ích. Đức tin là khởi đầu và cũng là kết thúc của thần học; thần học không bao giờ đạt đến sự biết theo nghĩa đúng đắn, tức là, tri thức trên căn cứ của sự quan sát và hiểu biết của chính mình. Thần học không do đó bị cướp đi sự tự do của nó. Đức tin đơn giản thiết lập và duy trì mối quan hệ lẽ ra phải hiện hữu trong lãnh vực này giữa chủ thể và đối tượng. Nó đặt nhà thần học không ở bên ngoài và đối lại và ở trên, mà ở dưới và ở trong chân lý mà người ấy phải tra cứu. Nó không làm gì khác ngoài việc ràng buộc thần học vào đối tượng của chính nó, không theo cách nào khác hơn mọi khoa học khác vẫn bị ràng buộc vào sự quan sát và qua đó đứng trong mối quan hệ với đối tượng của nó. Thần học tự do và lệ thuộc cũng như mọi khoa học khác. Nó tự do khỏi mọi ràng buộc xung đột với bản chất của nó; nhưng nó hoàn toàn và trọn vẹn bị quyết định bởi đối tượng nó tìm cách biết, và điều này nó có chung với mọi khoa học. Càng nghiêm ngặt nó ràng buộc mình vào đối tượng của nó, càng ít nguy cơ nó thoái hóa thành kinh viện chủ nghĩa cằn cỗi và tu từ học trống rỗng. Qua đức tin thần học vẫn là một khoa học về tôn giáo, một thần học về các sự kiện, suy nghĩ không phải về các khái niệm mà về các thực tại, và không lạc mất mình trong các trừu tượng mỏng manh mà đứng bằng cả hai chân trong thế giới thực tại đó mà Kinh Thánh mặc khải cho chúng ta 106. Nhưng mặt khác có một sự khác biệt đáng kể giữa đức tin và thần học; tuy nhiên, không phải về bản chất, mà về mức độ. Thần học vẫn là một khoa học về đức tin, không chỉ vì nó tiếp tục sống từ cùng một nguyên lý 107 mà đức tin cũng rút nội dung của nó từ đó, mà còn vì, như một khoa học, nó vẫn giữ cùng một tính chất tôn giáo vốn đúng với tri thức của đức tin. Một thần học của những người chưa được tái sinh 108 khả thi theo cùng nghĩa như một đức tin lịch sử 109, nhưng nó đáp ứng với thần học thật cũng ít và cũng nhiều như đức tin lịch sử đáp ứng với đức tin cứu rỗi 110. Tuy nhiên vì đức tin cứu rỗi 111 bao gồm tri thức chân chính 112, thần học dù vậy có thể đào sâu và mở rộng tri thức này bằng sự tra cứu liên tục, có chủ ý. 113 Trong thời xưa hai điều này dễ bị lẫn lộn với nhau, vì thần học và giáo lý học cùng với đạo đức học hầu như là các khái niệm đồng nhất. Nhưng thần học giờ đây đã trở thành tên gọi cho một toàn bộ chu trình các ngành học. Sự phân biệt do đó giờ đây đập vào mắt mọi người ngay lập tức. Thần học ngày nay bao gồm một đám đông các khoa học mà tín hữu đơn sơ thậm chí không biết tên. Nhưng ngay cả khi thần học được hiểu theo nghĩa cũ, sự phân biệt vẫn lớn. Trong mọi lãnh vực đều có một sự khác biệt giữa sự biết thông thường, hằng ngày, thực nghiệm và sự biết đúng đắn, cao hơn, khoa học. Mọi con người đều có một số tri thức thực nghiệm về mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, v.v., nhưng tri thức này khác rất xa với tri thức khoa học của nhà thiên văn học. Người trước chỉ biết các sự kiện 114, người sau biết các lý do 115. Con người của khoa học không khinh miệt sự biết thông thường, thực nghiệm; người ấy không lật đổ sự chắc chắn tự nhiên; nhưng người ấy có ơn gọi làm rõ sự biết thông thường đó, mở rộng nó, và khi cần cũng thanh lọc và sửa trị nó. Trong thần học cũng không khác. Đức tin dừng lại ở các sự kiện; thần học tìm cách thâm nhập đến ý tưởng. Đức tin tự mãn với cái rằng; thần học hỏi về cái tại sao và cái như thế nào. Đức tin luôn luôn là cá nhân; nó luôn luôn đặt đối tượng trong mối quan hệ với chính con người; nó có một lợi ích trực tiếp trong nội dung tôn giáo của các giáo lý. Thần học, theo một nghĩa nào đó, làm cho đối tượng trở nên khách quan; nó cố gắng nhìn chân lý như nó khách quan hiện hữu trong chính nó; nó truy nguyên sự hiệp một và sự mạch lạc nội tại của nó, và tìm cách đi đến một hệ thống. Đức tin hướng chính nó đến đối tượng trung tâm; thần học mở rộng sự tra cứu đến toàn bộ chu vi của vòng tròn. Nhưng dù chúng có thể khác nhau đến đâu, chúng không thể thiếu nhau. Đức tin bảo tồn thần học khỏi sự thế tục hóa; thần học bảo tồn đức tin khỏi chủ nghĩa ly khai. Do đó Hội Thánh và trường học (chủng viện, phân khoa thần học) thật sự là hai, nhưng chúng lẽ ra phải đứng trong mối liên hệ chặt chẽ. Bằng điều này, cũng không có gì bị lấy đi khỏi sự tự do và độc lập của thần học. Mọi phân khoa theo đuổi khoa học không chỉ vì chính nó, mà còn huấn luyện con người cho các vị trí khác nhau trong xã hội. Mọi khoa học trên thực tế đều phải tính đến các đòi hỏi của đời sống. Và cũng vậy thần học không đứng cao ở trên, mà ở giữa, đời sống thật, đời sống của hội chúng. Mối quan hệ rối loạn hiện đang tồn tại gần như ở mọi nơi giữa Hội Thánh và thần học là một tai họa cho cả hai. Nếu vậy, thần học có nguyên lý nội tại của nó 116 không phải trong đức tin tự nó mà trong tư duy tin kính, thì nhiệm vụ của lý trí trong khoa học thần học phải được mô tả kỹ hơn. Khi làm vậy, trước hết phải bác bỏ về nguyên tắc quan niệm thấy trong đức tin và lý trí hai quyền năng độc lập vật lộn với nhau vì sự sống và cái chết. Theo cách đó người ta dựng lên một sự đối lập không thuộc về mảnh đất Cơ Đốc. Đức tin khi đó luôn luôn ở trên 117 hay thậm chí chống lại lý trí 118. Một bên chủ nghĩa duy lý đe dọa, và bên kia chủ nghĩa siêu nhiên. Đức tin, đức tin mà nhờ đó người ta tin 119, không phải là một cơ quan hay năng lực bên cạnh và ở trên lý trí, mà là một khuynh hướng, một thói quen của chính lý trí. Lý trí, hay nếu người ta thích, sự suy nghĩ, chắc chắn không phải là nguồn của thần học, không phải là nguyên lý mà bởi đó hay qua đó hay từ đó hay vì cớ đó chúng ta tin; 120 lý trí là nguồn cho không một khoa học đơn lẻ nào, hay tối đa chỉ cho các khoa học hình thức, luận lý học và toán học. Nhưng lý trí dù vậy là chủ thể tiếp nhận đức tin, có khả năng đức tin; đức tin là một hành động của ý thức, của ý thức con người; một con vật không có khả năng tin. Và hơn nữa, đức tin không phải là sự ép buộc mà là một hành động tự do của con người. Cơ Đốc nhân không tin theo mệnh lệnh, vì sợ hãi, bằng vũ lực. Việc tin đã trở thành thói quen tự nhiên của sự hiểu biết của người ấy. Không theo nghĩa là không liên tục có nhiều điều trong linh hồn người ấy chống lại việc tin đó. Nhưng dù vậy theo cách mà, dù thường làm điều mình không muốn, người ấy vẫn vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong. Việc tin là hơi thở tự nhiên của con cái Đức Chúa Trời. Sự phục tùng của người ấy đối với lời của Đức Chúa Trời không phải là nô lệ mà là tự do. Đức tin theo nghĩa này không phải là sự hy sinh của trí tuệ 121 mà là sự lành mạnh của tâm trí 122. Đức tin do đó không giải phóng Cơ Đốc nhân khỏi sự tra cứu và suy ngẫm; trái lại nó thúc giục người ấy đến với chúng. Bản chất không bị hủy diệt bởi sự tái sinh mà được khôi phục. Do đó, trước đó, tín hữu muốn dâng mình cho thần học phải chuẩn bị tư duy của mình cho nhiệm vụ đang chờ đợi mình. Không có lối vào đền thờ thần học ngoại trừ qua phân khoa nghệ thuật 123. Các môn chuẩn bị triết học, lịch sử, và ngôn ngữ là không thể thiếu cho người thực hành khoa học thần học. Triết học, Clement thành Alexandria nói, chuẩn bị trước con đường cho sự dạy dỗ vương giả nhất 124. Hoàng đế Julian biết mình đang làm gì khi ông lấy đi học vấn ngoại giáo khỏi các Cơ Đốc nhân; ông sợ bị đánh bại bằng chính vũ khí của mình. Sự suy nghĩ này, được chuẩn bị và huấn luyện như vậy, khi đó trong thần học chủ yếu có một nhiệm vụ ba mặt. Trước hết, nó phục vụ trong việc khám phá chất liệu. Kinh Thánh là nguyên lý của thần học. Nhưng Kinh Thánh đó không phải là một bộ luật; nó là một toàn thể hữu cơ. Chất liệu cho thần học, cụ thể cho giáo lý học, nằm rải rác trong toàn bộ Kinh Thánh. Như vàng từ mỏ, thì chân lý đức tin cũng phải được đào ra khỏi Kinh Thánh với sự gắng sức của mọi sức mạnh thuộc linh. Với một vài bản văn chứng minh 125 không làm được gì. Không phải trên một vài bản văn rời rạc, mà trên Kinh Thánh trong toàn thể của nó giáo lý phải được xây dựng; nó phải phát sinh một cách hữu cơ từ các nguyên lý 126 hiện diện cho nó ở mọi nơi trong Kinh Thánh. Học thuyết về Đức Chúa Trời, về con người, về tội lỗi, về Đấng Christ, v.v., rốt cuộc không được tìm thấy chỉ trong một vài lời tuyên bố, mà nằm rải rác trong toàn bộ Kinh Thánh và được chứa đựng không chỉ trong một số bản văn chứng minh nhất định mà còn trong đủ loại hình ảnh và ẩn dụ, nghi lễ và lịch sử. Không phần nào của Kinh Thánh có thể bị bỏ qua. Hãy để toàn bộ Kinh Thánh chứng minh toàn bộ hệ thống 127. Trong thần học cũng vậy, chủ nghĩa ly khai phải tránh. Đó là một đặc điểm của nhiều giáo phái là chúng tiến hành từ một phần nhỏ của Kinh Thánh và ngoài ra bỏ qua nó hoàn toàn. Điều tệ nhất và phổ biến nhất là việc bác bỏ hay coi thường Cựu Ước. Chủ nghĩa Marcion đã quay trở lại nhiều lần trong Hội Thánh Cơ Đốc và cũng đóng một vai trò lớn trong thần học hiện đại 128. Mọi việc sử dụng tùy tiện Kinh Thánh như vậy đều dẫn đến tính phiến diện và sai lầm trong thần học và đến bệnh tật trong đời sống tôn giáo. Hình ảnh đầy đủ, phong phú của chân lý khi đó không lộ ra. Con người và công việc của Đức Chúa Cha hay của Đức Chúa Con hay của Đức Thánh Linh bị phán xét sai. Đấng Christ bị làm sai trong chức vụ tiên tri, hay chức vụ thầy tế lễ, hay chức vụ vua của Ngài. Tôn giáo Cơ Đốc đánh mất tính chất công giáo của nó. Đầu, tim, và tay của Cơ Đốc nhân không được hình thành và hướng dẫn một cách hài hòa bởi chân lý. Chỉ Kinh Thánh đầy đủ, toàn thể mới bảo tồn chống lại mọi tính phiến diện này. Nhưng chính vì lý do đó sự suy nghĩ cũng có một nhiệm vụ quan trọng trong việc tìm kiếm chất liệu thần học này. Tiếp theo, nhà thần học cũng phải xử lý bằng tư duy chất liệu đã thu được như vậy. Các giáo lý không đứng trong Kinh Thánh bằng bấy nhiêu lời văn, theo lời văn 129, mà theo ý tưởng 130; chúng là các kết luận của đức tin 131. Học thuyết về Ba Ngôi, về hai bản tính của Đấng Christ, về sự làm thỏa mãn, về các thánh lễ, v.v., không dựa trên một lời tuyên bố đơn lẻ nào của Kinh Thánh, mà được xây dựng từ nhiều dữ kiện nằm rải rác trong toàn bộ Kinh Thánh. Các giáo lý là bản tóm tắt ngắn gọn bằng ngôn ngữ của chúng ta về mọi điều Kinh Thánh dạy liên quan đến các chủ đề đang xét. Các nhà thần học La Mã và Tin Lành do đó đã bảo vệ quyền của thuật ngữ giáo lý chống lại đủ loại phong trào muốn dừng lại ở các cách diễn đạt nguyên văn của Kinh Thánh. Họ làm vậy không phải vì họ muốn ít Kinh Thánh hơn, mà vì họ muốn Kinh Thánh nhiều hơn và tốt hơn những phong trào đó. Chính khi đó, theo quan điểm của họ, Kinh Thánh mới được tôn vinh đầy đủ, khi không phải một bản văn đơn lẻ được trích dẫn nguyên văn, mà khi toàn bộ chân lý, được bao gồm trong nhiều bản văn, được tóm tắt và tái hiện trong giáo lý. Thần học do đó không chỉ là một khoa học tri thức mà còn là một khoa học suy luận, không phải một khoa học lĩnh hội mà là một khoa học diễn dịch. Nó suy ngẫm, so sánh, phán xét, tóm tắt, suy diễn các chân lý khác từ những chân lý đã thu được, v.v. Chúa Giê-xu và các sứ đồ cũng làm như vậy, Ma-thi-ơ 22:32, 44 ff., Giăng 10:34 ff., Công Vụ 15:9 ff., 18:28, 1 Cô-rinh-tô 15, v.v.; và các Giáo Phụ, các nhà kinh viện, các nhà thần học La Mã và Tin Lành đã noi theo gương đó. Đức Chúa Trời đã không kêu gọi chúng ta lặp lại nguyên văn, mà suy nghĩ theo Ngài điều Ngài đã suy nghĩ trước chúng ta trong sự mặc khải của Ngài. Và cuối cùng, sự suy nghĩ trong thần học có nhiệm vụ thêm nữa là thu thập mọi chân lý lại với nhau thành một hệ thống 132. Một hệ thống là điều cao nhất đáng mong muốn trong khoa học. Thần học cũng vậy, không nghỉ ngơi cho đến khi nó khám phá được sự hiệp một nằm ẩn giấu trong sự mặc khải. Nó không được áp đặt hệ thống đó từ bên ngoài, cũng không ép chân lý vào một hệ thống triết học xa lạ với bản chất của nó. Nhưng dù vậy nó tìm kiếm cho đến khi hệ thống hiện diện trong chính đối tượng được phản chiếu trong ý thức con người. Trong tất cả điều này thần học tiến hành cũng như các khoa học khác. Nó lao động theo cùng một cách. Như chúng, nó bị ràng buộc vào đối tượng của nó. Trong tư duy của nó nó phải chịu các định luật giữ cho tư duy đó; nó cũng không thể phạm tội chống lại luận lý mà không bị trừng phạt 133. Vì đối với nó điều cao nhất cũng là sự hiệp một của chân lý, hệ thống của tri thức về Đức Chúa Trời. Dù thần học có thể khác các khoa học khác về nguyên tắc, đối tượng, và mục tiêu đến đâu, nó đồng ý với chúng về hình thức và có thể chính đáng tuyên bố danh hiệu khoa học. Và vì sự mặc khải không xung đột với lý trí con người tự nó 134, mà chỉ một cách tình cờ 135, qua sự hư hoại và khuynh hướng sa đọa, thần học do đó theo một nghĩa nào đó thậm chí có thể được gọi là tự nhiên 136 và lý tính 137 138. Tôn giáo Cơ Đốc là một sự thờ phượng hợp lý 139, Rô-ma 12:1. 160. Nhưng dù tri thức có thể đạt được trong thần học, nó không đưa chúng ta đến sự thấu hiểu. Giữa việc biết về, việc biết, và việc thấu hiểu có một sự khác biệt lớn. Những từ ngữ này thật sự thường được dùng thay thế cho nhau; tuy nhiên có một sự phân biệt có thể chứng minh rõ ràng. Việc biết về một điều liên quan đến sự hiện hữu của nó, cái rằng; việc biết nó liên quan đến phẩm chất của nó, cái gì; việc thấu hiểu nó liên quan đến khả năng nội tại của nó, cái như thế nào. Chúng ta thấu hiểu rất ít, thật vậy chỉ điều nằm hoàn toàn trong quyền năng của chúng ta, điều chúng ta có thể làm và phá. Tôi thấu hiểu một cái máy khi tôi thấy nó được lắp ráp như thế nào và nó hoạt động như thế nào, khi không còn gì kỳ diệu trong nó. Sự thấu hiểu loại trừ sự ngạc nhiên và thán phục. Tôi thấu hiểu, hay nghĩ mình thấu hiểu, điều, như người ta nói, hiển nhiên và hoàn toàn tự nhiên. Thường sự thấu hiểu chấm dứt càng khi người ta tra cứu sâu hơn. Điều hiển nhiên tỏ ra hoàn toàn không thông thường và kỳ diệu. Một khoa học càng thâm nhập sâu vào đối tượng của nó, nó càng đến gần mầu nhiệm. Ngay cả khi nó không gặp mầu nhiệm nào khác trên đường đi, cuối cùng nó vẫn luôn luôn đụng phải mầu nhiệm của sự hiện hữu. Tuy nhiên, nơi sự thấu hiểu chấm dứt, vẫn còn chỗ cho sự biết và thán phục. Trong thần học cũng vậy. Trong sự mặc khải, mầu nhiệm của sự tin kính 140 đã được bày tỏ cho chúng ta, mầu nhiệm của ân điển của Đức Chúa Trời. Chúng ta thấy nó; nó đến gặp chúng ta như một thực tại trong lịch sử và trong đời sống của chính chúng ta; nhưng chúng ta không dò thấu nó. Theo nghĩa này thần học Cơ Đốc luôn luôn liên quan đến các mầu nhiệm, mà nó thật sự có thể biết và thán phục nhưng không thể thấu hiểu và dò thấu. Tuy nhiên, thường mầu nhiệm đã được hiểu trong thần học Cơ Đốc theo một nghĩa hoàn toàn khác. Từ mầu nhiệm 141, từ người được khai tâm, đóng lại 142, đóng, khép lại, về mắt, môi, vết thương, trong tiếng Hy Lạp thông thường là tên gọi cho học thuyết bí mật tôn giáo–chính trị mà trong một số hội đoàn nào đó ở Eleusis, Samothrace, v.v., chỉ được truyền đạt cho những người đã được khai tâm và giấu kín khỏi mọi người khác 143. Trong Tân Ước từ ngữ này luôn luôn có một ý nghĩa tôn giáo và chỉ một vấn đề của vương quốc Đức Chúa Trời bị giấu kín hoặc vì hình thức tối tăm, bí ẩn mà nó được trình bày trong đó, Ma-thi-ơ 13:11, Mác 4:11, Lu-ca 8:10, Khải Huyền 1:20, 17:5, 7, hoặc cũng vì nội dung của nó. Trên hết tên gọi này được dành cho kế hoạch phổ quát của Đức Chúa Trời, bao gồm cả dân ngoại nữa, liên quan đến sự cứu chuộc trong Đấng Christ, Rô-ma 16:25, Ê-phê-sô 1:9, 3:3, 6:19, Cô-lô-se 1:26, 27, 2:2, 4:3, cùng với cách thức nó được thực hiện, Rô-ma 11:25, 1 Cô-rinh-tô 15:51, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7, Khải Huyền 10:7. Nhưng mầu nhiệm này được gọi như vậy, không phải vì nó vẫn còn bị giấu kín bây giờ, mà vì trước kia nó chưa được biết. Giờ đây nó đã được bày tỏ chính xác qua Phúc Âm của Đấng Christ; nó được các sứ đồ rao giảng như những quản gia của các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời 144, Rô-ma 16:25, 26, Cô-lô-se 1:26, 1 Cô-rinh-tô 2:14, Ma-thi-ơ 13:11, 1 Cô-rinh-tô 4:1, và từ đó nó cũng ngày càng lộ ra trong lịch sử, 1 Cô-rinh-tô 15:51, 52, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7. Mầu nhiệm Tân Ước 145 do đó không chỉ một chân lý đức tin không được thấu hiểu và không thể thấu hiểu đối với sự hiểu biết tư duy, mà là một vấn đề trước kia bị giấu kín với Đức Chúa Trời, sau đó được làm cho biết trong Phúc Âm, và giờ đây được các tín hữu hiểu 146. Nhưng cách sử dụng của Hội Thánh sớm hiểu nó là một vấn đề không thể thấu hiểu và vượt xa ngay cả sự hiểu biết của tín hữu, như sự nhập thể, sự hiệp một thần bí 147, các thánh lễ, v.v., và sau này là mọi điều thuần túy 148, không thể được chứng minh bằng lý trí 149. Dù vậy vẫn còn một sự khác biệt lớn giữa cách sử dụng ngoại giáo và Cơ Đốc. Vì ở đó nó chỉ một học thuyết bí mật phải được giữ giấu kín khỏi những người chưa được khai tâm; nhưng trong Hội Thánh Cơ Đốc chưa bao giờ tồn tại một kỷ luật bí mật đúng đắn 150, dù một thứ tự nào đó được tuân giữ trong việc truyền đạt chân lý 151. Tuy nhiên các giáo lý là những chân lý đức tin không được thấu hiểu và không thể thấu hiểu, không phải thật sự chống lại 152 nhưng chắc chắn vượt xa lý trí 153 154. Trong việc lên án Erigena, Raimundus Lullus, Hermes, Günther, và Frohschammer, La Mã đã bày tỏ sự không tán thành của nàng đối với mọi nỗ lực chứng minh các mầu nhiệm đức tin từ lý trí. Và Công Đồng Vatican đã tuyên xưng: các mầu nhiệm thiên thượng theo bản chất của chúng vượt xa trí tuệ được tạo dựng đến nỗi, ngay cả khi được truyền lại bởi sự mặc khải và được tiếp nhận bởi đức tin, chúng dù vậy vẫn còn bị che phủ bởi bức màn của chính đức tin và được bọc, như người ta nói, trong một bóng tối nào đó, chừng nào trong đời sống phàm trần này chúng ta là những người lữ hành xa Chúa; vì chúng ta bước đi bởi đức tin chứ không phải bởi mắt thấy 155. Cải Chánh thật sự thừa nhận tính chất siêu nhiên của sự mặc khải, nhưng dù vậy trên thực tế đã đưa vào một sự thay đổi lớn. Với La Mã các mầu nhiệm không thể thấu hiểu trước hết vì chúng thuộc về một trật tự khác, cao hơn, siêu nhiên, vượt xa sự hiểu biết của con người tự nó. Do đó nó phải đặt mọi nhấn mạnh trên
tính không thể thấu hiểu của các mầu nhiệm và lấy chúng dưới sự bảo vệ của mình và duy trì chúng. Điều không thể thấu hiểu tự nó dường như là một bằng chứng của chân lý. Nó đáng tin vì nó phi lý... Nó chắc chắn vì nó không thể 156. Nhưng Cải Chánh đã thay thế sự đối lập này giữa trật tự tự nhiên và siêu nhiên bằng sự đối lập giữa tội lỗi và ân điển. Nó tìm bản chất của mầu nhiệm không phải trong sự kiện nó không thể thấu hiểu đối với con người tự nó, mà đối với sự hiểu biết của con người thuộc về tâm linh 157. Không nghi ngờ gì quan niệm này phù hợp hơn nhiều với cách sử dụng của Tân Ước. Ở đó không nơi nào tính chất siêu nhiên một cách trừu tượng và không thể thấu hiểu một cách khoa học của mầu nhiệm đứng ở phía trước. Nhưng trong khi nó là sự điên rồ trong mắt con người tự nhiên, dù người ấy khôn ngoan đến đâu, nó được mặc khải cho các tín hữu, là những người thấy trong nó sự khôn ngoan và ân điển thiên thượng, Ma-thi-ơ 11:25, 13:11, 16:17, Rô-ma 11:33, 1 Cô-rinh-tô 1:30. Tự nhiên Kinh Thánh không do đó có ý gợi ý, đến lượt mình, rằng tín hữu thấu hiểu và hiểu các mầu nhiệm này theo nghĩa khoa học. Vì chúng ta bước đi bởi đức tin, biết một phần, và nhìn qua một cái gương trong một câu nói tối tăm, Rô-ma 11:34, 1 Cô-rinh-tô 13:12, 2 Cô-rinh-tô 5:7. Nhưng tín hữu dù vậy biết các mầu nhiệm này; chúng không còn là sự điên rồ và sự vấp phạm đối với người ấy; người ấy thán phục trong chúng sự khôn ngoan và tình yêu của Đức Chúa Trời. Điều bí mật của Đức Chúa Trời lẽ ra phải làm chúng ta chú ý, chứ không thù địch (Augustine). Do đó người ấy không nghĩ đến việc chúng vượt quá lý trí của mình, rằng chúng ở trên lý trí 158; người ấy không cảm thấy chúng như một gánh nặng áp bức, mà như một sự giải phóng cho tư duy của mình. Đức tin của người ấy chuyển thành sự thán phục, tri thức của người ấy kết thúc trong sự thờ phượng, và sự xưng nhận của người ấy phát ra thành một bài ca ngợi khen và tạ ơn. Tri thức về Đức Chúa Trời được nhắm đến trong thần học cũng có bản chất như vậy. Nó không chỉ là một sự biết, và càng ít là một sự thấu hiểu; mà nó tốt hơn và vinh hiển hơn, nó là một tri thức vốn là sự sống, sự sống đời đời, Giăng 17:3 159. 1. [Tr.] Đức. “Bốn Sách về Tri Thức Tôn Giáo” 2. [Tr.] Đức. “Thần Học của Thời Xưa” 3. [Tr.] Lat. “Các Nơi Chung, lời nói đầu về bản chất của thần học” 4. [Tr.] Đức. “Dẫn Nhập vào Giáo Lý Học Tin Lành” 5. Tertullian, de praescr. haer. [Lat. “Về Việc Bác Bỏ Những Người Dị Giáo”] 8. 6. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”]. § 7. Cf. Kuyper, Enc. II 278. 541. 7. John of Damascus, de haeresibus [Lat. “Về Các Dị Giáo”], Opera Omnia [Lat. “Toàn Bộ Tác Phẩm”], Basileae [Lat. “tại Basel”] 1575 p. 585. 8. Harnack, D. G. III² 573. 9. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] IV² 133 ff. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. [Đức. “Bốn Sách về Tri Thức Tôn Giáo”] II 566 ff. 10. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề (Loci communes của Melanchthon, ‘Các Nơi Chung’)” 11. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] I 106 ff. Melanchthon, Loci Comm. [Lat. “Các Nơi Chung”] ed. Augusti 1821 p. 9. H. Bavinck, De Ethiek van Zwingli [Khác “Đạo Đức Học của Zwingli (tiếng Hà Lan)”] pp. 119 ff. Calvin, Instit. I 2, 2. I 5, 9. I 12, 1. Comm. on Rom. 1 : 19. 12. Alle de Godtgel. Wercken [Khác “Mọi Tác Phẩm Thần Học (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1681. pp. 34 ff. 59 ff. 260. 270 etc. 13. De Hoop Scheffer, Art. Mennonieten, PRE² IX 575. Sepp, Kerkhist. Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Lịch Sử Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Leiden 1885 pp. 84. 85. 14. Harnack in his Dogmengeschichte [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý”]. Hatch, The influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church. London 1890, translated into German by E. Preuschen under the title: Griechentum und Christentum [Đức. “Hy Lạp Hóa và Cơ Đốc Giáo”]. Freiburg 1882. Cf. also Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion [Đức. “Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1889, and the Dogmengeschichte of Loofs and of Seeberg. 15. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 16. Cf. e.g. Kaftan, Glaube und Dogma [Đức. “Đức Tin và Giáo Lý”]³ 1889. 17. [Tr.] Hy Lạp mē hyperphronein par' ho dei phronein — “chớ nghĩ về mình quá điều nên nghĩ (Rô-ma 12:3)” 18. [Tr.] Lat. “không rõ; một phán quyết ‘chưa được chứng minh’, một sự thừa nhận vấn đề chưa được quyết định” 19. [Tr.] Lat. “sự chính xác” 20. On Francis of Assisi cf. Reuter, Gesch. der rel. Aufkl. im M. A. [Đức. “Lịch Sử Khai Sáng Tôn Giáo Thời Trung Cổ”] II 184 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr. v. A. deutsch von M. L. [Đức. “Đời Sống Thánh Phan-xi-cô thành Assisi, bản dịch tiếng Đức của M. L.”] Berlin 1895 p. 53. 21. [Tr.] Lat. “điều tốt lành cao nhất” 22. Harnack, D. G. I 53 ff. 23. Ernst Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität [Đức. “Việc Tái Thiết Thẩm Quyền Hội Thánh”]. Leipzig Brockhaus 1893. Cf. above p. 92. 24. Harnack, D. G. I 74. 25. Sabatier too says: The history of a dogma is its true critique, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit [Pháp. “Các Tôn Giáo của Thẩm Quyền và Tôn Giáo của Thánh Linh”]. Paris 1904 p. XI. Cf. Esquisse [Pháp. “Phác Thảo (Đại Cương của một Triết Học Tôn Giáo)”] pp. 208 ff. 26. On the views of Harnack and Hatch regarding the history of dogma one may consult Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. [Đức. “Sự Khai Triển của Thần Học Tin Lành”] pp. 369 ff. Kuenen, Theol. Tijdschr. 1891 pp. 487 ff. Van Rhijn, Theol. Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Thần Học (tiếng Hà Lan)”] 1891 pp. 365 ff., Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christ. [Đức. “Đức Tin Cũ và Chân Lý của Cơ Đốc Giáo”] Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec [Pháp. “Giáo Lý Hy Lạp”]. Paris, Fischbacher 1892. Loofs, art. Dogmengesch. PRE³ IV 752—764. Bousset, Theol. Rundschau [Đức. “Điểm Sách Thần Học”] 1904 pp. 266 ff. Dorner, Die Hellenisierung des altkirchl. Dogmas [Đức. “Sự Hy Lạp Hóa Giáo Lý của Hội Thánh Đầu Tiên”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (tựa đề tạp chí)”] April 1906 pp. 198—208. Cf. above pp. 91 ff. 27. [Tr.] Lat. “các Giáo Phụ (các giáo phụ)” 28. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] IV 143 ff. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. [Đức. “Bốn Sách về Tri Thức Tôn Giáo”] II 572. Schwane, Dogmengesch. I 67 ff. Mausbach, Christentum und Weltmoral [Đức. “Cơ Đốc Giáo và Đạo Đức Thế Gian”]². Münster 1905. 29. Cf. Ritter, Gesch. d. neuern Philos. [Đức. “Lịch Sử Triết Học Hiện Đại”] I 495 ff. Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos. [Đức. “Lịch Sử Triết Học”] III⁹ 23 ff., and for the later Lutheran theologians Hase, Hutt. Red. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Luther”] § 5. 30. Calvin, Instit. II 2, 12 ff. Id. Op. Amst. IX B 50. Hyperius, de theologo seu de ratione studii theol. [Lat. “Về Nhà Thần Học, hay Về Phương Pháp Học Thần Học”] 1556 lib. I. Zanchius, Opera [Lat. “Các Tác Phẩm”] III 223 ff. VIII 653 ff. Alsted, Praecognita theol. [Lat. “Dẫn Nhập Thần Học (những điều cần biết trước)”] pp. 174 ff. Voetius, Disp. III 741 ff. 751 ff. Owen, Theologumena [Lat. “Các Mệnh Đề Thần Học”] pp. 509 ff. Moor, Comm. in Marckii Comp. [Lat. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 71 ff. 31. As e.g. Theod. Kaftan does, Moderne Theologie des alten Glaubens [Đức. “Thần Học Hiện Đại của Đức Tin Cũ”] pp. 76, 102, and all the Neo-Kantians with him. 32. [Tr.] Lat. “nguyên lý nhận biết nội tại” 33. [Tr.] Lat. “lý trí Cơ Đốc” 34. [Tr.] Hy Lạp gignōskein — “biết” 35. [Tr.] Lat. “Hội Thánh được thiết lập; Hội Thánh như một cơ chế” 36. [Tr.] Lat. “Hội Thánh được thiết lập; Hội Thánh như một cơ chế” 37. [Tr.] Hy Lạp pistis — “đức tin” 38. [Tr.] Hy Lạp gnōsis — “tri thức” 39. [Tr.] Lat. “qua đức tin đến sự hiểu biết” 40. Augustine, Tract. 22 in Ev. Joh. n. 2. Tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Ep. 120 ad Consent. n. 2—4. 41. [Tr.] Lat. “thói quen; khuynh hướng ổn định” 42. [Tr.] Lat. “hành động” 43. [Tr.] Lat. “thần học được truyền vào” 44. [Tr.] Lat. “thần học thu được” 45. [Tr.] Lat. “sự hiện hữu (sự kiện một điều hiện hữu)” 46. [Tr.] Lat. “các lý do; các căn cứ” 47. Liebermann, Instit. Theol.⁸ Moguntiae [Lat. “tại Mainz”] 1857 c. 1 § 1. 48. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 49. [Tr.] Lat. “Các Câu Nói (Các Sách Câu Nói của Peter Lombard)” 50. Augustine, c. Epist. fundamenti [Lat. “Chống Lại ‘Thư Căn Bản’ (của Mani)”] c. 4. Lombard, Sent. III dist. 25. 51. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 52. [Tr.] Lat. “đức tin của người thợ đốt than (đức tin đơn giản tin bất cứ điều gì Hội Thánh tin mà không biết nội dung của nó)” 53. [Tr.] Lat. “bởi tính tất yếu của phương tiện (tức là, như một phương tiện không thể thiếu cho sự cứu rỗi)” 54. [Tr.] Lat. “một cách mặc nhiên” 55. [Tr.] Lat. “một cách mặc nhiên” 56. [Tr.] Lat. “Đấng ban thưởng” 57. [Tr.] Lat. “một cách mặc nhiên” 58. [Tr.] Lat. “sự nhiễm trùng của các linh hồn (sự hư hoại của các linh hồn bởi tội lỗi)” 59. [Tr.] Lat. “một cách mặc nhiên” 60. [Tr.] Lat. “bởi tính tất yếu của phương tiện (tức là, như một phương tiện không thể thiếu cho sự cứu rỗi)” 61. [Tr.] Lat. “xét về thực chất của chúng” 62. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 63. Gregory the Great, Moral. II c. 25. And cf. further Lombard, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5—8. Bellarmine, de Justific. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theol. [Lat. “Tổng Luận của Thánh Thomas, hay Giáo Trình Thần Học”] VII pp. 46 ff. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in Summam D. Thomae [Lat. “Thần Học, hay Các Quan Sát Thần Học về Tổng Luận của Thánh Thomas”] IV pp. 44 ff. Dens, Theologia in usum semin. [Lat. “Thần Học Cho Việc Sử Dụng trong Các Chủng Viện”] II 278 ff. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 pp. 22 ff. Jansen, Praelect. Theol. I 699 ff. A. Ritschl, Fides Implicita [Lat. “đức tin mặc nhiên”], Bonn 1890. Georg Hoffmann, Die Lehre von der Fides Implicita [Đức. “Học Thuyết về Đức Tin Mặc Nhiên”] I 1903 II 1906. 64. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 65. [Tr.] Lat. “đức tin của người thợ đốt than (đức tin đơn giản tin bất cứ điều gì Hội Thánh tin mà không biết nội dung của nó)” 66. This legend first appears in the last years of Biel's life. Albrecht Pighius, born about 1490, recalls having heard it as a boy, G. Hoffmann, Die Lehre von der Fides Implicita [Đức. “Học Thuyết về Đức Tin Mặc Nhiên”] 1903 p. 217. [Bản dịch: Huyền thoại này lần đầu tiên xuất hiện trong những năm cuối đời của Biel. Albrecht Pighius, sinh khoảng 1490, nhớ lại đã nghe nó khi còn là một cậu bé.] 67. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 68. [Tr.] Lat. “khuynh hướng; năng lực ổn định (thói quen)” 69. [Tr.] Lat. “hành động; sự thi hành” 70. [Tr.] Lat. “thần học được truyền vào” 71. [Tr.] Lat. “thần học thu được” 72. [Tr.] Lat. “thần học thu được” 73. Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae [Lat. “Phương Pháp của Thần Học Thánh”] 1623 pp. 117, 126, 175. Owen, Theologoumena [Lat. “Các Mệnh Đề Thần Học”] pp. 465 ff. Calovius, Isagoge ad S. Theol. [Lat. “Dẫn Nhập vào Thần Học Thánh”] pp. 17, 18. 74. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 75. [Tr.] Lat. “thần học” 76. E.g. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap. 2 § 3. 77. [Tr.] Lat. “các điều căn bản và không căn bản” 78. Calvin, Inst. III. 2, 2—6. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt. Theol. loc. 11 § 29 etc. 79. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 80. Calvin, Instit. IV 1, 12. IV 2, 1. 81. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát” 82. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (cá nhân)” 83. [Tr.] Lat. “các điều căn bản” 84. [Tr.] Hy Lạp Diaskepsis — “Sự Xét Xét; Sự Tra Cứu” 85. [Tr.] Lat. “về sự bất đồng căn bản của giáo lý Luther và Calvin” 86. [Tr.] Lat. “các điều sơ cấp và thứ cấp” 87. Cf. Runze, Katech. der Dogmatik [Đức. “Giáo Lý Vấn Đáp về Giáo Lý Học”] § 7. Voetius, Disp. Sel. II 511—538. H. Alting, Theol. probl. nova [Lat. “Các Vấn Đề Thần Học Mới”] I 9. Spanheim fil., Opera [Lat. “Các Tác Phẩm”] III col. 1289 ff. Heidegger, Theol. I § 51 ff. Turretin, Theol. El. I qu. 14. Moor, Comm. in Marckii Comp. [Lat. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 481 ff. Witsius, Exercit. in Symb. [Lat. “Các Bài Tập về (Bản Tín Điều Các Sứ Đồ)”] II § 2. J. A. Turretin. Op. III 1—88. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te Aufl. 1841 pp. 103 ff. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs [Đức. “Tinh Thần của Các Nhà Thần Học Luther ở Wittenberg”] 1852 pp. 252 ff. 88. [Tr.] Lat. “các điều căn bản” 89. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên” 90. Conc. Trid. sess. VI can. 12. 91. [Tr.] Lat. “lòng thương xót thiên thượng” 92. Bellarmine, de Justif. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] I c. 8. 93. Cf. Denzinger, Vier Bücher usw. II 277 ff. Heinrich, Dogm. II 658 ff. Jansen, Prael. Theol. I 449 ff. Lamennais, Essai sur l'indifférence [Pháp. “Tiểu Luận về Sự Dửng Dưng (trong Các Vấn Đề Tôn Giáo)”] I ch. 6, 7 etc. 94. Spanheim, op. cit. 1308 ff. 95. [Tr.] Lat. “về mặt quá mức (bởi đòi hỏi quá nhiều)” 96. [Tr.] Lat. “về mặt thiếu sót (bởi đòi hỏi quá ít)” 97. Voetius, Disp. II 537, 781. Spanheim op. cit. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. [Lat. “Các Bài Tập về Bản Tín Điều (Các Sứ Đồ)”] II § 2 and 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I 209. 98. Cf. e.g. Dr. Bruining in various writings, Gids [Khác “Tạp Chí Hướng Dẫn (tạp chí Hà Lan De Gids)”] June 1884. Moderne mystiek [Khác “Thần Bí Học Hiện Đại (tiếng Hà Lan)”] 1885. Het bestaan van God [Khác “Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”] 1892. Theol. Tijdschr. Nov. 1894. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Dẫn Nhập vào Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 138. 142. II 19. 22 ff. 99. [Tr.] Lat. “các điều căn bản (các giáo lý được coi là thiết yếu cho đức tin cứu rỗi)” 100. [Tr.] Lat. “đức tin mặc nhiên (đức tin đồng ý với điều Hội Thánh dạy mà không có tri thức rõ ràng về nội dung của nó)” 101. [Tr.] Lat. “các điều căn bản (các giáo lý được coi là thiết yếu cho đức tin cứu rỗi)” 102. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (sự tin cậy cá nhân vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, khác với sự đồng ý thuần túy với các giáo lý)” 103. [Tr.] Lat. “nguyên lý; nguyên lý đầu tiên, nguồn nền tảng” 104. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 267 II p. 180. 105. Leibniz, Discours sur la conformité de la foi avec la raison [Pháp. “Diễn Văn về Sự Phù Hợp của Đức Tin với Lý Trí”], ch. 1. 106. Vilmar, Die Theologie der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik [Đức. “Thần Học của Các Sự Kiện Chống Lại Thần Học của Tu Từ Học”], 4e Aufl. 1876. 107. [Tr.] Lat. “nguyên lý; nền tảng, nguồn” 108. [Tr.] Lat. “thần học của những người chưa được tái sinh” 109. [Tr.] Lat. “đức tin lịch sử (sự đồng ý trí tuệ thuần túy với các sự kiện của sự mặc khải)” 110. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 111. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 112. [Tr.] Lat. “tri thức” 113. With this the question is answered in principle which Dr. Riemens raises concerning the distinction and the connection between religious and theoretical knowing, Principia in de Dogm. [Khác “Các Nguyên Lý trong Giáo Lý Học (tiếng Hà Lan)”] Theol. Stud. XXI, p. 383 ff. Intellectueele en intuïtieve kennis [Khác “Tri Thức Trí Tuệ và Trực Giác (tiếng Hà Lan)”], ib. XXII pp. 137—161. Cf. further above p. 17 ff. and also W. Brandt, Kenvermogen, Goddelijke Geest en Kennis in het N. T. [Khác “Năng Lực Tri Thức, Thánh Linh Thiên Thượng, và Tri Thức trong Tân Ước (tiếng Hà Lan)”] Teylers Theol. Tijdschr. [Khác “Tạp Chí Thần Học Teyler (tiếng Hà Lan)”] I 377 ff. [Bản dịch: Với điều này câu hỏi được trả lời về nguyên tắc mà Tiến sĩ Riemens nêu ra liên quan đến sự phân biệt và mối liên hệ giữa sự biết tôn giáo và sự biết lý thuyết.] 114. [Tr.] Lat. “các sự kiện” 115. [Tr.] Lat. “các lý do; các căn cứ hay nguyên nhân bên dưới” 116. [Tr.] Lat. “nguyên lý nội tại (nguồn tri thức chủ quan)” 117. [Tr.] Lat. “ở trên (tức là, ở trên lý trí)” 118. [Tr.] Lat. “trái với lý trí” 119. [Tr.] Lat. “đức tin mà nhờ đó người ta tin (đức tin như hành động hay khuynh hướng chủ quan)” 120. Voetius, Disp. I p. 3. 121. [Tr.] Lat. “sự hy sinh của trí tuệ” 122. [Tr.] Lat. “sự lành mạnh của tâm trí; sức khỏe của tâm trí” 123. [Tr.] Lat. “phân khoa nghệ thuật (phân khoa nghệ thuật tự do, chuẩn bị cho thần học)” 124. [Tr.] Hy Lạp prokataskeuazei tēn hodon tē basilikōtatē didaskalia — “chuẩn bị trước con đường cho sự dạy dỗ vương giả nhất” 125. [Tr.] Lat. “các nơi chứng minh; các bản văn chứng minh” 126. [Tr.] Lat. “các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên” 127. Hofmann, Der Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”]² I 1—32. 128. Cf. Diestel, Gesch. des Alten Test. in der christl. Kirche [Đức. “Lịch Sử Cựu Ước trong Hội Thánh Cơ Đốc”]. Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in der neueren Theologie [Đức. “Chủ Nghĩa Marcion trong Thần Học Gần Đây”], Neue Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Các Niên Giám Mới cho Thần Học Đức”] 1893, and later the doctrine of the covenants. 129. [Tr.] Hy Lạp kata rhēton — “theo lời văn (bằng lời rõ ràng)” 130. [Tr.] Hy Lạp kata dianoian — “theo ý nghĩa” 131. [Tr.] Lat. “các kết luận của đức tin; các suy luận giáo lý rút ra từ Kinh Thánh” 132. Cf. above pp. 13—23. 133. Alsted, Praecognita [Lat. “Những điều biết trước; các dẫn nhập”] p. 186. 134. [Tr.] Lat. “tự nó; theo bản chất của chính nó” 135. [Tr.] Lat. “một cách tình cờ; bởi một hoàn cảnh phụ” 136. [Tr.] Lat. “tự nhiên” 137. Voetius, Disp. I 3. The literature on the use of reason and of philosophy in theology is astonishingly rich. For the church fathers see Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] IV 143 ff. Denzinger, Vier Bücher usw. [Đức. “Bốn Sách v.v.”] II 574 ff., and further Voetius, Disp. Sel. I 1—11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8—13. Witsius, Misc. Sacra [Lat. “Các Tác Phẩm Thánh Hỗn Hợp”] II 584 ff. and further literature in M. Vitringa's edition of C. Vitringa, Doctrina christ. relig. [Lat. “Giáo Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc”] I 32—34. Cf. also Dr. A. Kuyper Jr., Openbaring en Rede [Khác “Sự Mặc Khải và Lý Trí (tiếng Hà Lan)”]. Kampen 1902. [Bản dịch: Văn học về việc sử dụng lý trí và triết học trong thần học phong phú một cách đáng kinh ngạc.] 138. [Tr.] Lat. “lý tính” 139. [Tr.] Hy Lạp logikē latreia — “sự thờ phượng/dịch vụ hợp lý (lý tính, thuộc linh)” 140. [Tr.] Hy Lạp mystērion eusebeias — “mầu nhiệm của sự tin kính” 141. [Tr.] Hy Lạp mystērion — “mầu nhiệm” 142. [Tr.] Hy Lạp mystēs, myō — “một người được khai tâm; đóng lại, khép lại (mắt hay môi)” 143. Edwin Hatch, Griechentum u. Christentum, deutsch v. Preuschen [Đức. “Văn Hóa Hy Lạp và Cơ Đốc Giáo, bản dịch tiếng Đức của Preuschen”] 1892 p. 210 ff. Gustav Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christ. [Đức. “Các Tôn Giáo Mầu Nhiệm Cổ Đại trong Ảnh Hưởng của Chúng trên Cơ Đốc Giáo”] Göttingen 1894. Wobbermin, Religionsgesch. Studien zur Frage nach der Beeinflussung des Urchrist. durch das antike Mysterienwesen [Đức. “Các Nghiên Cứu Lịch Sử Tôn Giáo về Câu Hỏi Ảnh Hưởng của Các Tôn Giáo Mầu Nhiệm Cổ Đại trên Cơ Đốc Giáo Nguyên Thủy”]. Berlin 1896. 144. [Tr.] Hy Lạp oikonomoi mystēriōn theou — “những quản gia của các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời” 145. [Tr.] Hy Lạp mystērion — “mầu nhiệm” 146. Cremer, Wörterbuch der neutest. Gräcität [Đức. “Từ Điển Tiếng Hy Lạp Tân Ước”] s. v. 147. [Tr.] Lat. “sự hiệp một thần bí (sự hiệp một của tín hữu với Đấng Christ)” 148. [Tr.] Lat. “các điều thuần túy (các điều đức tin chỉ được biết từ sự mặc khải, không phải từ lý trí)” 149. Suicerus, Thesaurus Eccl. [Lat. “Kho Tàng Hội Thánh”] s. v. 150. [Tr.] Lat. “kỷ luật của điều bí mật (thực hành che giấu một số giáo lý và nghi lễ khỏi những người chưa được khai tâm)” 151. Bonwetsch, art. Arkandisziplin [Đức. “Kỷ luật của điều bí mật”] in PRE³ II 51—55. 152. [Tr.] Lat. “chống lại (tức là, trái với lý trí)” 153. Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 1. S. c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo [Lat. “Về Đấng Christ”] I 3. II 6. Heinrich, II 772 ff. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. [Đức. “Bốn Sách về Tri Thức Tôn Giáo”] II 80—150. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] V 164 ff. 154. [Tr.] Lat. “ở trên lý trí” 155. Conc. Vatic. sess. III de fide c. 4. 156. Tertullianus, de carne Christi [Lat. “Về Thịt của Đấng Christ”] 5. 157. Calvin, Instit. II 2, 20. Voetius, Disp. I 3. 158. [Tr.] Lat. “ở trên lý trí” 159. Cf. on the μυστηρια [Hy Lạp mystēria — “các mầu nhiệm”], besides the literature already mentioned, also Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe [Đức. “Sự Khai Triển Có Hệ Thống của Mọi Khái Niệm Xuất Hiện trong Giáo Lý Học”] I 168. J. Boeles, de mysteriis in relig. christ. [Lat. “Về Các Mầu Nhiệm trong Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1843. Scholten, L. H. K. I 223. Van Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi, Comm. on Rom. 11:25. Grétillat, Exposé de théol. syst. [Pháp. “Trình Bày Thần Học Hệ Thống”] I 182 ff. II 183. S. Cheetham, The mysteries pagan and Christian. Being the Hulsean lectures for 1896. London Macmillan 1897. R. H. Grützmacher, Modern-positive Vorträge [Đức. “Các Bài Giảng Hiện Đại–Tích Cực”]. Leipzig 1906. p. 27 ff. 32 ff. § 11. Sự Mặc Khải Đặc Biệt. § 11. Sự Mặc Khải Đặc Biệt. Fritzsche, De revelationis notione biblica comm. Lips. 1 1828. Works on the Theology of the O. T. by Oehler, Schultz, Dillmann, Smend, Marti, A. B. Davidson, The Theol. of the old Test., ed. by S. D. F. Salmond. Edinburgh Clark 1904. König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. 2 Theile, Leipzig 1882. W. Lotz, Geschichte und Offenbarung im A. Test. 2 ² Leipzig 1892. Kähler, art. in PRE³ XIV 339—347. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 3 124 ff. W. Schmidt, Dogm. I 301 ff. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 83 ff. Voigt, Fundamentaldogm. 4 184 ff. Kuyper, Encycl. II 429 ff. Riemens, Het begrip der openbaring in het Christendom 5. Utrecht 1905. 90. Lịch sử dạy rằng không một tôn giáo đơn lẻ nào tự mãn với sự mặc khải tổng quát mà thôi. Tôn giáo Cơ Đốc cũng kêu gọi một sự mặc khải đặc biệt, và Kinh Thánh là sách của sự mặc khải đặc biệt 6. Những từ ngữ mà nó dùng để diễn đạt khái niệm mặc khải chủ yếu là: גלה 7 vén ra, niph. được vén ra, tự bày tỏ, xuất hiện, được mặc khải, Sáng Thế Ký 35:7, 1 Sa-mu-ên 2:27, 3:21, Ê-sai 53:1, 56:1, Ô-sê 7:1, v.v.; ראה 8 thấy, niph. được thấy, tự bày tỏ, xuất hiện, Sáng Thế Ký 12:7, 17:1, 18:1, v.v.; ידע 9 biết, niph. pi. hiph. hithp. làm cho biết, dạy, Dân Số Ký 12:6; ἐπιφαινειν 10, xuất hiện, Lu-ca 1:79, Tít 1:11; danh từ ἐπιφανεια 11, sự xuất hiện, đặc biệt của Đấng Christ trong lần đến thứ hai của Ngài, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8, 1 Ti-mô-thê 6:14, 2 Ti-mô-thê 4:1, Tít 2:13, và 2 Ti-mô-thê 1:10, của lần đến thứ nhất của Đấng Christ; ἐμφανιζειν 12, làm cho bày tỏ, hữu hình, thể thụ động tự bày tỏ, xuất hiện, Ma-thi-ơ 27:53, Giăng 14:21, 22; γνωριζειν 13, làm cho biết, Lu-ca 2:15, Rô-ma 9:22, Ê-phê-sô 3:3, 5, 10; δηλουν 14, làm cho biết, 1 Phi-e-rơ 1:11, 2 Phi-e-rơ 1:14; δεικνυναι 15, chỉ ra, Giăng 5:20; λαλειν 16, nói, Hê-bơ-rơ 1:1, 2:2, 5:5; và trên hết ἀποκαλυπτειν 17 và φανερουν 18. Hai từ này không được phân biệt như sự soi sáng chủ quan, bề trong và sự bày tỏ hay bày tỏ ra bên ngoài, khách quan, như Scholten giả định, 19 vì ἀποκαλυπτειν 20 nhiều lần được dùng về sự mặc khải khách quan, Lu-ca 17:30, Rô-ma 1:17, 18, 8:18, Ê-phê-sô 3:5, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 6, 8, 1 Phi-e-rơ 1:5, 5:1. Sự khác biệt cũng không nằm ở điều này, rằng φανερουν 21 chỉ sự mặc khải tổng quát của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và ἀποκαλυπτειν 22 chỉ sự mặc khải đặc biệt của ân điển, như Neander phán đoán; 23 vì φανερουν 24 nhiều lần được dùng về sự mặc khải đặc biệt, Giăng 17:6, Rô-ma 16:26, Cô-lô-se 1:26, 1 Ti-mô-thê 3:16, 2 Ti-mô-thê 1:10, v.v.; và ἀποκαλυπτειν 25 xuất hiện, trong Rô-ma 1:18, cũng về sự mặc khải tổng quát. Một sự khác biệt hằng định trong việc sử dụng hai từ này khó có thể chứng minh trong Tân Ước. Nhưng về từ nguyên ἀποκαλυπτειν 26 có nghĩa là việc loại bỏ lớp che phủ mà bởi đó một đối tượng bị giấu kín, và φανερουν 27 là việc làm cho bày tỏ một vấn đề bị giấu kín hay chưa biết. Với từ thứ nhất, do đó, sự nhấn mạnh rơi trên việc dọn sạch chướng ngại ngăn cản việc biết điều bị giấu kín; trên tính chất mầu nhiệm của điều cho đến lúc đó chưa được nhận thức; và trên hành động thiên thượng đã loại bỏ lớp che phủ đó và làm cho mầu nhiệm được hiểu. Từ thứ hai chỉ nói chung rằng một điều gì đó bị giấu kín và chưa biết giờ đây đã trở nên bày tỏ và đã lộ ra ánh sáng. Ἀποκαλυψις 28 loại bỏ nguyên nhân mà bởi đó một điều bị giấu kín; φανερωσις 29 làm cho chính vấn đề trở nên bày tỏ. Liên quan đến điều này là sự kiện φανερωσις 30 luôn luôn được dùng về sự mặc khải khách quan, ἀποκαλυψις 31 về cả sự mặc khải khách quan lẫn chủ quan; rằng φανερωσις 32 nhiều lần chỉ cả sự mặc khải tổng quát lẫn đặc biệt, nhưng ἀποκαλυψις 33 hầu như luôn luôn chỉ sự mặc khải đặc biệt và chỉ một lần duy nhất chỉ sự mặc khải tổng quát. Và cả hai từ đến lượt mình được phân biệt với γνωριζειν 34 và δηλουν 35 ở chỗ hai từ trước đem các điều ra ánh sáng, đem chúng vào phạm vi tri giác, và hai từ sau, do hậu quả của điều này, giờ đây cũng làm cho chúng trở thành nội dung của ý thức tư duy của chúng ta. 36 Tôn giáo Cơ Đốc do đó đồng ý với mọi tôn giáo lịch sử ở chỗ nó kêu gọi sự mặc khải. Nhưng sự đồng ý còn mở rộng xa hơn nữa, xuống đến các hình thức và cách thức mà sự mặc khải diễn ra trong đó. Mọi phương tiện mặc khải có thể quy về ba. Trước hết, đức tin tôn giáo mong muốn một Đức Chúa Trời ở gần chứ không ở xa, Công Vụ 17:27; do đó ở mọi thời nó tin chắc về sự xuất hiện của các thần dưới hình thức này hay hình thức khác, dưới dấu hiệu này hay dấu hiệu khác, ở nơi này hay nơi khác. Các nơi thánh, các thời thánh, các hình tượng thánh được tìm thấy trong hầu hết mọi tôn giáo. Các thần không giống như con người và không sống với họ trên cơ sở bình đẳng; lãnh vực phàm tục bị tách khỏi lãnh vực thánh; nhưng các thần dù vậy vẫn ở với và ở giữa con người ở những nơi đặc biệt, trong những vật đặc biệt, và truyền đạt phước lành của chúng vào những thời điểm đặc biệt. Sự thờ hình tượng, hiểu theo nghĩa rộng nhất, sinh ra từ nhu cầu về một Đức Chúa Trời ở gần. 37 Thứ hai, mọi tôn giáo đều chia sẻ niềm tin rằng các thần bằng cách này hay cách khác mặc khải tư tưởng và ý muốn của chúng, dù qua con người như các cơ quan của chúng, như các thầy bói, các lời sấm, những người mơ, những người gọi hồn, những người thấy linh hồn, v.v., hay một cách giả tạo và bên ngoài qua các vì sao, chuyến bay của chim, nội tạng của các con vật hiến tế, trò chơi của ngọn lửa, các đường chỉ tay, việc mở tình cờ và lật mở của một cuốn sách, v.v., μαντική 38, sự bói toán 39. Chưa từng có ai là một vĩ nhân mà không có sự linh cảm thiên thượng. 40 Và cuối cùng, trong mọi tôn giáo đều hiện diện niềm tin vào sự can thiệp và giúp đỡ đặc biệt của các thần trong lúc cần thiết; phổ biến khắp nơi là ma thuật, tức là nghệ thuật mà nhờ đó con người, với các phương tiện mầu nhiệm, các lời thánh, các công thức, bùa chú, thuốc, v.v., làm cho quyền năng thiên thượng phục vụ mình và sinh ra các hiệu quả kỳ diệu. 41 Sự hiện ra của thần, thuật bói, và ma thuật là những con đường mà dọc theo đó mọi sự mặc khải đến với con người. Niềm tin tôn giáo tổng quát này vào sự xuất hiện, sự tiên đoán, và phép lạ chắc chắn không được giải thích, trong mọi trường hợp không chỉ độc nhất, từ sự lừa dối hay sự vận hành của ma quỷ, cũng không từ sự ngu dốt về trật tự của thiên nhiên, mà là một yếu tố cần thiết trong mọi tôn giáo. Nhu cầu tôn giáo tìm kiếm sự thỏa mãn; và nơi nó không tìm thấy điều này trong một sự mặc khải thật của Đức Chúa Trời đến gặp nó, nó tìm kiếm nó theo cách của tôn giáo tự ý 42. Nó sử dụng những quyền năng mầu nhiệm trong chính con người hay bên ngoài người ấy trong thiên nhiên có thể đem người ấy vào mối liên hệ với một thế giới siêu cảm giác. Sự mê tín là hình thức con hoang của tôn giáo thật. Sự mê tín là bức tranh biếm họa của đức tin 43. Các hiện tượng ngày nay của thuyết chiêu hồn, thần trí học, thần giao cách cảm, từ tính, thôi miên, v.v., phục vụ như bằng chứng về điều này, và có lẽ cũng cho thấy rằng trong cái gọi là mặt đêm của bản chất con người có những quyền năng ẩn giấu có thể gây nên một mối liên hệ trực tiếp hơn với một thế giới siêu cảm giác và trong mọi trường hợp có thể giải thích đầy đủ niềm tin vào một mối liên hệ như vậy, mà không cần giả thuyết về sự lừa dối có chủ ý và những điều tương tự. Có nhiều điều trên trời và dưới đất hơn là triết học của bạn mơ tưởng đến (Shakespeare). Kinh Thánh dường như không phủ nhận mọi thực tại đối với các hiện tượng như vậy, Sáng Thế Ký 41:8, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:8, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1, 2, Ma-thi-ơ 7:22, 24:24, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9, 2 Ti-mô-thê 3:8, Khải Huyền 13:13–15. Nhưng tôn giáo của Cựu Ước và Tân Ước dứt khoát từ chối có bất kỳ điểm chung nào với mọi hiện tượng tôn giáo này. Nó đứng đối lại với chúng về nguyên tắc. Nó không thừa nhận cũng không dung thứ chúng; nó cấm chúng một cách nhấn mạnh nhất, Lê-vi Ký 19:26, 31, 20:27, Dân Số Ký 23:23, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:10, 11, Công Vụ 8:9, 13:6, 16:16, 19:13 ff., Ga-la-ti 5:20, Khải Huyền 21:8, 22:15. Các tiên tri và sứ đồ phản đối mạnh mẽ nhất chống lại việc bị đặt trên cùng một hàng với các thầy bói và thầy phù thủy ngoại giáo. Đôi khi có thể có, chẳng hạn trong các lần xuất hiện với các tổ phụ, sự đồng ý về hình thức, nhưng có sự khác biệt về bản chất. Sự hiện ra của thần, thuật bói, và ma thuật, như của lễ, đền thờ, chức thầy tế lễ, sự thờ phượng, v.v., là những yếu tố thiết yếu trong tôn giáo. Do đó chúng xuất hiện trong mọi tôn giáo, trong tôn giáo của Y-sơ-ra-ên cũng vậy, và trong Cơ Đốc giáo. Tôn giáo Cơ Đốc cũng có của lễ của nó, Ê-phê-sô 5:2, thầy tế lễ của nó, Hê-bơ-rơ 7, đền thờ của nó, 1 Cô-rinh-tô 3:16, v.v. Sự phân biệt giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo khác không nằm ở sự vắng mặt ở đó của mọi yếu tố cần thiết này của tôn giáo, mà bao gồm điều này, rằng bất cứ điều gì xuất hiện trong ngoại giáo như bức tranh biếm họa thì trong Y-sơ-ra-ên đã trở thành bóng và hình ảnh, và ở đây là thực tại thuộc linh thật. Điều này giải thích cách tôn giáo của Y-sơ-ra-ên một mặt cho thấy nhiều sự đồng ý về hình thức — phép cắt bì, của lễ, đền tạm, chức thầy tế lễ, v.v. — với các tôn giáo ngoại giáo, và mặt khác được phân biệt với chúng về nguyên tắc, đến nỗi chỉ từ Y-sơ-ra-ên mà Đấng Mê-si đã xuất hiện. Sự phân biệt căn bản này nằm ở điều này, rằng trong Kinh Thánh sáng kiến trong tôn giáo không do con người thực hiện mà do Đức Chúa Trời. Trong các tôn giáo ngoại giáo chính con người tìm kiếm Đức Chúa Trời, Công Vụ 17:27; người ấy cố gắng bằng đủ loại cách làm cho Đức Chúa Trời giáng xuống với mình, và kéo Ngài xuống bụi đất, Rô-ma 1:23; người ấy cố gắng bằng đủ loại phương tiện giành quyền năng trên Đức Chúa Trời. Nhưng trong Kinh Thánh luôn luôn chính Đức Chúa Trời tìm kiếm con người. Ngài tạo dựng người ấy theo hình ảnh của Ngài. Ngài kêu gọi người ấy sau sự sa ngã. Ngài bảo tồn Nô-ê. Ngài chọn Áp-ra-ham. Ngài ban cho Y-sơ-ra-ên các luật pháp của Ngài. Ngài kêu gọi và trang bị các tiên tri. Ngài sai Con của Ngài. Ngài biệt riêng các sứ đồ. Một ngày kia Ngài sẽ phán xét kẻ sống và kẻ chết. Chủ nghĩa dân tộc dạy chúng ta biết con người trong sự bồn chồn của người ấy, trong sự khốn khổ của người ấy, trong sự bất mãn của người ấy, và cũng trong các khát vọng cao quý của người ấy, trong các nhu cầu đời đời của người ấy; con người cả trong sự nghèo nàn lẫn sự giàu có của người ấy, trong sự yếu đuối lẫn sức mạnh của người ấy; chủ nghĩa dân tộc sinh kết quả cao quý nhất của nó trong chủ nghĩa nhân văn. Nhưng Kinh Thánh dạy chúng ta biết Đức Chúa Trời trong việc Ngài đến với và tìm kiếm con người, trong lòng thương xót và ân điển của Ngài, trong sự công chính và tình yêu của Ngài. Và sự hiện ra của thần, lời tiên tri, và phép lạ ở đây cũng là những phương tiện mà nhờ đó Đức Chúa Trời mặc khải và ban chính Ngài cho con người. 44 91. Sự Hiện Ra của Đức Chúa Trời (Sự Hiện Ra của Thiên Sứ, Sự Hiện Ra của Đấng Christ). Trong nhiều dịp Kinh Thánh nói về một sự xuất hiện của Đức Chúa Trời; đôi khi không có mô tả thêm nào, Sáng Thế Ký 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9, Xuất Ê-díp-tô Ký 6:2, cf. also Sáng Thế Ký 11:5, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:24, 12:12, 23, 17:6, Dân Số Ký 23:4, 16, 1 Sa-mu-ên 3:21, 2 Sa-mu-ên 5:24, nhưng ở nơi khác trong một giấc mơ, Sáng Thế Ký 20:3, 28:12 ff., 31:24, 1 Các Vua 3:5, 9:2, hay cũng trong khải tượng tiên tri, 1 Các Vua 22:19 ff., Ê-sai 6, Ê-xê-chi-ên 1:4 ff., 3:12 ff., 8:4 ff., 10:1 ff., 43:2
ff., 44:4, A-mốt 7:7, 9:1, Đa-ni-ên 7:9 ff., Lu-ca 2:9, 2 Phi-e-rơ 1:17, và thường xuyên hơn nữa trong các đám mây khói và lửa như các dấu hiệu của sự hiện diện của Ngài; như với Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 15:17 ff., với Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2, 33:18 ff., trên Si-na-i, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:9, 16 ff., 24:16, cf. vss. 9–11, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:23, 9:15, Hê-bơ-rơ 12:28, trên dân sự, Xuất Ê-díp-tô Ký 13:21 ff., 14:19–24, 40:38, Dân Số Ký 9:21, 14:14, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:33, Nê-hê-mi 9:12, 19, Thi Thiên 78:14, trên đền tạm, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:9, 40:34 ff., Lê-vi Ký 9:23, Dân Số Ký 9:15–23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:15, Thi Thiên 99:7, Ê-sai 4:5, và trong nơi chí thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:8, 22, 29:45, 46, Lê-vi Ký 16:2, 26:11, 12, Dân Số Ký 7:89, cf. also still to Elijah, 1 Các Vua 19:11 ff. [Bản dịch: cf. cũng vẫn với Ê-li, 1 Các Vua 19:11 ff.] Những lần xuất hiện này không tiền giả định bất kỳ tính thể chất nào của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:4, 33:20, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:12, 15, mà là các dấu hiệu có thể tri giác bằng giác quan mà nhờ đó sự hiện diện của Ngài trở nên có thể biết được, cũng như Đức Thánh Linh trong ngày lễ Ngũ Tuần cũng làm cho chính Ngài được biết bằng gió và lửa. Người ta cũng không nên nghĩ ở đây về một sự phát ra của đám mây này từ Bản Thể thiên thượng, mà về một sự hiện diện của Đức Chúa Trời tự bày tỏ trong các hình thức thuộc loài thọ tạo. Trong những dấu hiệu này vinh quang thiên thượng, כבוד 45, δοξα 46, được bày tỏ, Xuất Ê-díp-tô Ký 16:20, 24:17, Lê-vi Ký 9:6, 23, 24, Dân Số Ký 14:10, 16:19, 20:6, và do đó vinh quang đó cũng được mô tả như một ngọn lửa thiêu đốt, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:17, Lê-vi Ký 9:23, 24, và như một đám mây, 1 Các Vua 8:10, 11, Ê-sai 6:4. Nhưng Đức Chúa Trời không chỉ xuất hiện trong các dấu hiệu vô nhân cách; Ngài cũng thăm viếng dân sự Ngài trong các hữu thể có nhân cách. Được bao quanh và phục vụ bởi nhiều ngàn thiên sứ, Ê-sai 6:2, 6, Ngài sai họ xuống đất trong hình dạng con người để làm cho biết lời và ý muốn của Ngài. Họ đã xuất hiện trong Sáng Thế Ký 18, 19, 28:12, 32:1, 2, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, Gióp 33:23, 1 Các Vua 13:18, và theo Công Vụ 7:53, Ga-la-ti 3:19 họ cũng phục vụ trong việc ban luật pháp, nhưng họ là các trung gian của sự mặc khải đặc biệt sau thời Lưu Đày, Đa-ni-ên 8:13, 9:11, 10:5, Xa-cha-ri 1:7–6:5. Thường xuyên hơn nữa họ xuất hiện trong Tân Ước; họ hiện diện tại sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 1:20, 2:13, 19, Lu-ca 1:11, 2:9, nhiều lần trong đời sống của Ngài, Giăng 1:52, Ma-thi-ơ 4:6, tại sự chịu khổ của Ngài, Ma-thi-ơ 26:53, Lu-ca 22:43, tại sự phục sinh và thăng thiên của Ngài, Ma-thi-ơ 28:2, 5, Lu-ca 24:23, Giăng 20:12, Công Vụ 1:10. Trong lịch sử của các sứ đồ họ xuất hiện nhiều lần, Công Vụ 5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23, Khải Huyền 22:6, 16. Và tại sự trở lại của Ngài, Đấng Christ được các thiên sứ đi kèm, Ma-thi-ơ 16:27, 25:31, Mác 8:38, Lu-ca 9:26, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, v.v. Trong số mọi sứ giả này của Đức Chúa Trời, מלאך יהוה 47 chiếm một vị trí đặc biệt. Ngài xuất hiện với Ha-ga, Sáng Thế Ký 16:6–13, 21:17–20; với Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 18, 19, 22, 24:7, 40; với Gia-cốp, Sáng Thế Ký 28:13–17, 31:11–13, 32:24–30, cf. Ô-sê 12:4, Sáng Thế Ký 48:15, 16; với và trong thời Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2 ff., 13:21, 14:19, 23:20–23, 32:34, 33:2 ff., cf. Dân Số Ký 20:16, Ê-sai 63:8, 9, và thêm nữa cũng Giô-suê 5:13, 14, Các Quan Xét 6:11–24, 13:2–23. Thiên sứ của Đức Giê-hô-va 48 này không phải là một biểu tượng lệ thuộc, cũng không phải là một thiên sứ được tạo dựng, mà là một sự mặc khải và xuất hiện cá nhân, thỏa đáng của Đức Chúa Trời, phân biệt với Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:20–23, 33:14 ff., Ê-sai 63:8, 9, và dù vậy là một với Ngài trong danh, Sáng Thế Ký 16:13, 31:13, 32:28, 30, 48:15, 16, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2 ff., 23:21, Các Quan Xét 13:1, 2; trong quyền năng, Sáng Thế Ký 16:10, 11, 21:18, 18:14, 18, Xuất Ê-díp-tô Ký 14:21, Các Quan Xét 6:21; trong sự cứu chuộc và phước lành, Sáng Thế Ký 48:16, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:8, 23:20, Ê-sai 63:8, 9; trong sự thờ phượng và tôn vinh, Sáng Thế Ký 18:3, 22:12, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:21. Sau sự giải thoát khỏi Ai Cập, Thiên sứ của Đức Giê-hô-va 49 lùi lại. Đức Chúa Trời ngự giữa dân sự Ngài trong đền thờ, 1 Các Vua 8:10 ff., 2 Sử Ký 7:1 ff., Thi Thiên 68:17, 74:2, 132:13 ff., 135:21. Nơi đó hướng ra sự khao khát của linh hồn những người tin kính của Y-sơ-ra-ên, Thi Thiên 27:4, 42, 43, 48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Nhưng sự hiện ra này không trọn vẹn. Đức Chúa Trời không ngự trong một ngôi nhà làm bởi tay người, 1 Các Vua 8:27, Giê-rê-mi 7:4, Mi-chê 3:11, Công Vụ 7:48, 17:24. Vào nơi chí thánh chỉ thầy tế lễ thượng phẩm mới được vào, mỗi năm một lần. Trong Cựu Ước sự hiện ra chưa đạt đến kết thúc và mục tiêu của nó. Do đó vẫn còn một lần đến vinh hiển hơn nữa của Đức Chúa Trời với dân sự Ngài được mong đợi, cả để cứu chuộc lẫn để phán xét, Thi Thiên 50:3, 96:13, Ê-sai 2:21, 30:27, 40 ff. passim, Mi-chê 1:3, 4:7, Sô-phô-ni 3:8, Giô-ên 3:17, Xa-cha-ri 2:10 ff., 14:9. Thiên sứ của giao ước xuất hiện lại trong lời tiên tri, Xa-cha-ri 1:8–12, 3, và sẽ đến đền thờ của Ngài, Ma-la-chi 3:1. Sự hiện ra đạt đến điểm cao nhất của nó trong Đấng Christ, Đấng là ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του θεου 50, mà trong Ngài Đức Chúa Trời được bày tỏ đầy đủ và được ban cho đầy đủ, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 1:14, 14:9, Cô-lô-se 1:15, 2:19, v.v. Qua Ngài và Thánh Linh mà Ngài sai đến, sự ngự của Đức Chúa Trời giữa và trong dân sự Ngài ngay bây giờ đã trở thành một thực tại thuộc linh thật, Giăng 14:23, Rô-ma 8:9, 11, 2 Cô-rinh-tô 6:16. Hội Thánh là nhà của Đức Chúa Trời, đền thờ của Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 18:20, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 6:19, Ê-phê-sô 2:21. Nhưng ngay cả sự ngự này của Đức Chúa Trời trong Hội Thánh của Đấng Christ cũng chưa phải là điều cuối cùng và cao nhất. Nó chỉ đạt đến sự thực hiện đầy đủ của nó trong Giê-ru-sa-lem mới. Khi đó đền tạm của Đức Chúa Trời ở với con người, và Ngài sẽ ở với họ, và họ sẽ là dân sự của Ngài, và chính Đức Chúa Trời sẽ ở với họ và là Đức Chúa Trời của họ. Họ sẽ thấy mặt Ngài, và danh Ngài sẽ ở trên trán họ, Ma-thi-ơ 5:8, 1 Cô-rinh-tô 15:28, 1 Giăng 3:2, Khải Huyền 21:3, 22:4 51. 92. Lời Tiên Tri. Qua lời tiên tri ở đây chúng ta hiểu sự truyền đạt của Đức Chúa Trời về các tư tưởng của Ngài cho con người. Thường tên gọi sự linh cảm được dùng cho điều này; và xét theo mức độ đó cũng đúng hơn, vì khái niệm lời tiên tri rộng hơn khái niệm sự linh cảm và cũng bao gồm việc rao giảng những tư tưởng đó cho người khác. Nhưng trên căn cứ của 2 Ti-mô-thê 3:16, sự linh cảm thường được dùng đặc biệt về sự mặc khải được viết thành văn. Và từ lời tiên tri trước kia được dùng nhiều lần theo nghĩa của chúng ta 52. Nó cũng bao gồm việc tiếp nhận các tư tưởng của Đức Chúa Trời, vì chỉ một mình người rao giảng lời của Đức Chúa Trời mới là một tiên tri. Và nó đưa ra tốt hơn sự linh cảm mục đích của Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt các tư tưởng của Ngài, tức là, để chính con người phải là một tiên tri, một người rao giảng các đức tính của Ngài. Giờ đây các tư tưởng của Đức Chúa Trời được truyền đạt trong lời tiên tri có thể liên quan đến quá khứ, như trong các sách lịch sử của Kinh Thánh, hay đến hiện tại, hay đến tương lai. Nhưng lời tiên tri luôn luôn đặt các tư tưởng của Đức Chúa Trời đối lại với các tư tưởng của con người, chân lý của Ngài đối lại với sự dối trá của họ, sự khôn ngoan của Ngài đối lại với sự điên rồ của họ. Sự truyền đạt này về các tư tưởng của Đức Chúa Trời cho con người, theo Kinh Thánh, có thể diễn ra bằng nhiều cách. Đôi khi chính Đức Chúa Trời nói một cách nghe được, bằng giọng nói và ngôn ngữ con người, Sáng Thế Ký 2:16, 3:8–19, 4:6–16, 6:13, 9:1, 8 ff., 32:26 ff., Xuất Ê-díp-tô Ký 19:9 ff., Dân Số Ký 7:89, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:4, 1 Sa-mu-ên 3:3 ff., Ma-thi-ơ 3:17, 17:5, Giăng 12:28, 29. Ở nhiều nơi Đức Chúa Trời được trình bày như đang nói, mà không mô tả thêm cách thức việc nói đó diễn ra, bên ngoài hay bên trong, trong mơ hay trong khải tượng, v.v. Việc nói này của Đức Chúa Trời mang tính chất thân mật nhất của nó với Môi-se, người không kinh hãi cũng không ngã xuống khi Đức Chúa Trời nói với người ấy, nhưng Đức Chúa Trời nói với người ấy miệng đối miệng, và có sự thông công như bạn bè với bạn bè của mình, Dân Số Ký 12:6–8, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:11, 34:29, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:5, 18:15, 18, 2 Cô-rinh-tô 3:7, Ga-la-ti 3:19, Hê-bơ-rơ 3:5. Người Do Thái sau này nói về một Bath-Kol 53, một tiếng nói từ trời, mà qua đó Đức Chúa Trời tự bày tỏ; nhưng điều này đứng thấp hơn lời tiên tri trước kia, và đã đến sau khi tinh thần tiên tri đã chấm dứt 54. Nhưng thường, trong việc truyền đạt các tư tưởng của Ngài, Đức Chúa Trời gắn chính Ngài vào những hình thức thấp hơn mà dưới đó, trong số người ngoại cũng vậy, các thần được nghĩ là làm cho biết ý muốn của chúng. Khi đó có một sự đồng ý gần như hoàn toàn về hình thức. Thuộc về những hình thức này đặc biệt là thăm, U-rim và Thu-mim, giấc mơ, và khải tượng. Thăm được sử dụng trong nhiều dịp: trong ngày Đại Lễ Chuộc Tội, Lê-vi Ký 16:9; trong việc chia đất, Giô-suê 13:6, 14:2, v.v., Nê-hê-mi 11:1; của các thành Lê-vi, Giô-suê 21:4; của chiến lợi phẩm, Giô-ên 3:3, Áp-đia 11, Na-hum 3:10; của áo, Ma-thi-ơ 27:35, Giăng 19:23; trong việc quyết định các vụ khó, Giô-suê 7, 1 Sa-mu-ên 14:42, Châm Ngôn 16:33, 18:18, Giô-na 1:7; trong việc tuyển chọn vào một chức vụ, 1 Sa-mu-ên 10:19, Công Vụ 1:26, 1 Sử Ký 24:5, Lu-ca 1:9, v.v.; thử thách của Đức Chúa Trời, Dân Số Ký 5:11–31, cũng có thể được kể vào đây 55. U-rim và Thu-mim, LXX δηλωσις και ἀληθεια 56, Vulg. doctrina et veritas 57, ánh sáng và sự công chính, xuất hiện 7 lần, Xuất Ê-díp-tô Ký 28:30, Lê-vi Ký 8:8, Dân Số Ký 27:21, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:8, 1 Sa-mu-ên 28:6, E-xơ-ra 2:63, Nê-hê-mi 7:65. U-rim và Thu-mim không đồng nhất với 12 viên đá quý trên bảng đeo ngực của thầy tế lễ thượng phẩm, như Josephus và nhiều người sau ông giả định, mà, theo Xuất Ê-díp-tô Ký 28:30 và Lê-vi Ký 8:8, là các vật được giấu trong bảng đeo ngực. Nhưng cách chúng làm cho biết ý muốn của Đức Chúa Trời như thế nào, dù bằng sự lấp lánh của các viên đá, bằng một tiếng nói, bằng sự linh cảm, v.v., và chúng bao gồm điều gì, dù là hai viên đá với danh bốn chữ, hay các hình tượng nhỏ, hay một vòng cổ làm bằng đá quý, hay các viên đá để bắt thăm, đều hoàn toàn chưa biết. Ý kiến cuối cùng trong thời gian gần đây đã nhận được sự hỗ trợ từ bản văn của 1 Sa-mu-ên 14:41 như được Thenius sửa đổi năm 1842 theo LXX. Khi đó U-rim và Thu-mim sẽ là các thăm với có và không, và cũng sẽ được sử dụng trong Các Quan Xét 1:1, 20:18, 1 Sa-mu-ên 22:10, 15, 23:6, 9–11, 30:7 ff., 2 Sa-mu-ên 2:1, 5:19, 23. Nhưng theo quan điểm đó những câu trả lời không bao gồm có và không mà bao gồm mô tả và triển khai dài dòng, Các Quan Xét 20:27, 1 Sa-mu-ên 30:7 ff., 2 Sa-mu-ên 5:23, 21:1, Các Quan Xét 1:1, 20:18, 2 Sa-mu-ên 2:1, đặc biệt 1 Sa-mu-ên 10:22b, 2 Sa-mu-ên 5:23, 1 Sử Ký 14:14, không thể giải thích tốt được. Tuy nhiên, U-rim và Thu-mim chắc chắn thuộc về cùng một loại mặc khải như thăm; chúng xuất hiện đặc biệt trong thời trước Sa-lô-môn và khi đó dường như nhường chỗ cho lời tiên tri đúng đắn 58. Tiếp theo, các giấc mơ xuất hiện trong Kinh Thánh như một phương tiện mặc khải. Chúng được coi như vậy trong suốt thời cổ đại 59. Và vẫn còn giá trị lớn được gán cho các giấc mơ bởi nhiều người 60. Giờ đây mọi thời đều biết rằng các giấc mơ cũng rất lừa dối. Không chỉ Homer và Aristotle, mà Kinh Thánh cũng nhiều lần chỉ ra sự hư không của các giấc mơ, Thi Thiên 73:20, Gióp 20:8, Ê-sai 29:7, Truyền Đạo 5:2, 6, Sirach 31:1 ff., 34:1 ff., và thường gán chúng cho các tiên tri giả, Giê-rê-mi 23:25, 29:8, Mi-chê 3:6, Xa-cha-ri 10:2. Và dù vậy Đức Chúa Trời nhiều lần sử dụng các giấc mơ để làm cho biết ý muốn của Ngài, Dân Số Ký 12:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1–6, 1 Sa-mu-ên 28:6, 15, Giô-ên 2:28 ff.; chúng xuất hiện trong số người Y-sơ-ra-ên, nhưng cũng nhiều lần trong số người không phải Y-sơ-ra-ên, Sáng Thế Ký 20, 31, 40, 41, Các Quan Xét 7, Đa-ni-ên 2, 4, và chứa đựng hoặc một lời, một sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 20:3, 31:9, 24, Ma-thi-ơ 1:20, 2:12, 19, 22, 27:19, hoặc một sự trình bày của trí tưởng tượng, mà khi đó thường cần sự giải thích, Sáng Thế Ký 28, 37:5, 40:5, 41:15, Các Quan Xét 7:13, Đa-ni-ên 2, 4 61. Liên quan đến giấc mơ là khải tượng, Sáng Thế Ký 15:1, 11, 20:7, Dân Số Ký 12:6. Ngay cả các tên ראה, חזה, נביא 62 và có lẽ cũng צפה 63, mà nhà tiên tri được chỉ định bằng đó, 64 và các tên מראה 65 và חזון 66 cho sự thấy tiên tri, có lẽ chỉ ra rằng khải tượng không phải là một phương tiện mặc khải bất thường. Nhưng những từ này thường đã mất ý nghĩa gốc của chúng và cũng được dùng ở nơi không còn sự thấy thật sự nào diễn ra nữa, 1 Sa-mu-ên 3:15, Ê-sai 1:1, Áp-đia 1, Na-hum 1:1, v.v. Các khải tượng nhiều lần được đề cập và mô tả trong Kinh Thánh, từ Sáng Thế Ký đến sách Khải Huyền: Sáng Thế Ký 15:1, 46:2, Dân Số Ký 12:6, 22:3, 24:3, 1 Các Vua 22:17–23, Ê-sai 6, 21:6, Giê-rê-mi 1:24, Ê-xê-chi-ên 1–3, 8–11, 40, Đa-ni-ên 1:17, 2:19, 7, 8, 10, A-mốt 7–9, Xa-cha-ri 1–6, Ma-thi-ơ 2:13, 19, Lu-ca 1:22, 24:23, Công Vụ 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19, 1 Cô-rinh-tô 12–14, 2 Cô-rinh-tô 12:1, Khải Huyền 1:10, v.v. Khải tượng thường đi kèm với một sự xuất thần nào đó của linh hồn. Âm nhạc, vũ điệu, và sự ngây ngất đi cùng nhau; lời tiên tri và thơ ca là họ hàng, 1 Sa-mu-ên 10:5 ff., 19:20–24, 2 Các Vua 3:15, 1 Sử Ký 25:1, 25, 2 Sử Ký 29:30. Khi tay của Chúa giáng trên các tiên tri, Ê-sai 8:11, Ê-xê-chi-ên 3:14, 11:5, hay Thánh Linh đến trên họ, họ thường rơi vào một trạng thái ngây ngất, Dân Số Ký 24:3, 2 Các Vua 9:11, Giê-rê-mi 29:26, Ô-sê 9:5, và ngã xuống đất, Dân Số Ký 24:3, 15, 16, 1 Sa-mu-ên 19:24, Ê-xê-chi-ên 1:28, 3:23, 43:3, Đa-ni-ên 10:8–10, Công Vụ 9:4, Khải Huyền 1:17, 11:16, 22:8. Trong trạng thái đó các tư tưởng của Đức Chúa Trời được ban cho họ thấy hay nghe dưới hình thức biểu tượng. Trong các hình ảnh và khải tượng kế hoạch của Ngài được mặc khải cho họ, Giê-rê-mi 1:13 ff., 24:1 ff., A-mốt 7–9, Xa-cha-ri 1–6, Khải Huyền, v.v.; đặc biệt liên quan đến tương lai, Dân Số Ký 23 ff., 1 Các Vua 22:17, 2 Các Vua 5:26, 8:11 ff., Giê-rê-mi 4:23 ff., 14:18, Ê-xê-chi-ên 8, A-mốt 7, v.v. Trong trạng thái đó họ cũng nghe đủ loại tiếng nói và âm thanh, 1 Các Vua 18:41, 2 Các Vua 6:32, Ê-sai 6:3, 8, Giê-rê-mi 21:10, 49:14, Ê-xê-chi-ên 1:24, 28, 2:2, 3:12, Khải Huyền 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, v.v. Họ thậm chí bị cất lên trong linh hồn và được di chuyển, Ê-xê-chi-ên 3:12 ff., 8:3, 43:1, Đa-ni-ên 8:2, Ma-thi-ơ 4:5, 8, Công Vụ 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23, 2 Cô-rinh-tô 12:2, Khải Huyền 1:9, 12, 4:1, 12:18. Đa-ni-ên bị bệnh vài ngày sau khi nhận một khải tượng, 7:28, 8:27. Tuy nhiên, sự ngây ngất mà những người nhận sự mặc khải thường thấy mình trong đó không phải là một trạng thái mà trong đó ý thức bị hoàn toàn hay một phần trấn áp. Thật vậy đó là trạng thái mà trong đó các thầy bói Hy Lạp μάντεις 67 đưa ra các lời sấm của chúng. 68 Philo, Justin Martyr, Athenagoras, Tertullian, và trong thời gian gần đây Hengstenberg 69 đã hiểu sự ngây ngất của các tiên tri theo cách này. Nhưng các tiên tri nhận các khải tượng không trong trạng thái ngủ mà trong trạng thái tỉnh, không chỉ trong sự cô đơn mà còn trong sự hiện diện của người khác, Ê-xê-chi-ên 8:1. Trong khải tượng họ vẫn ý thức về chính mình; họ thấy, nghe, suy nghĩ, nói, hỏi, và trả lời, Xuất Ê-díp-tô Ký 4–6, 32:7 ff., Ê-sai 6, Giê-rê-mi 1, Ê-xê-chi-ên 4–6, v.v., và sau đó họ nhớ mọi sự và truyền đạt nó một cách chính xác. 70 Vì lý do này tình trạng tâm linh của các tiên tri trong khải tượng được hầu hết các nhà thần học coi là một sự nhìn thấy thuộc linh, tự ý thức, một sự lìa khỏi tâm trí khỏi các giác quan của thân thể 71, chứ không phải một sự lìa khỏi tâm trí 72. 73 Chỉ König, để duy trì tính khách quan, đã thêm vào điều này ý kiến đặc biệt rằng mọi khải tượng đều là bên ngoài, thuộc thân thể, và có thể tri giác bằng các giác quan. Thật vậy, nhiều lần xuất hiện, như Sáng Thế Ký 18, 32, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, 19, v.v., theo ý định của các tác giả, phải được coi là khách quan. Có một sự phân biệt giữa sự hiện ra của thần và khải tượng. Nhưng dù vậy các khải tượng nói trên, 1 Các Vua 22:17 ff., Ê-sai 6, Giê-rê-mi 1, Ê-xê-chi-ên 1–3, Đa-ni-ên, A-mốt 7–9, Xa-cha-ri 1–6, v.v., chắc chắn là bề trong và thuộc linh. Nhiều khải tượng có bản chất như vậy đến nỗi chúng không thể được trình bày hay tri giác bằng các giác quan. König đi quá xa khi ông làm cho tính khách quan và chân lý của sự mặc khải lệ thuộc vào tính bên ngoài của nó, và không thể quan niệm bất kỳ sự vận hành nào của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên linh hồn con người ngoại trừ qua các giác quan bên ngoài. Ông quên rằng cũng có các ảo giác của thị giác và thính giác, rằng cái bên ngoài tự nó chưa loại trừ sự tự lừa dối, và rằng sự chắc chắn của sự mặc khải do đó không được chứng minh đầy đủ chỉ bởi tính chất bên ngoài của nó. 74 Là hình thức cuối cùng của sự mặc khải, vẫn phải đề cập đến sự soi sáng bề trong. Hengstenberg 75 cho rằng sự ngây ngất là tình trạng thông thường mà nhà tiên tri thấy mình trong đó khi nhận sự mặc khải. Nhưng quan điểm này đã bị nhiều người tranh cãi, trong số đó có Riehm và König, 76 và giờ đây nói chung bị bác bỏ; sự ngây ngất không phải là quy tắc mà là ngoại lệ. Hầu hết các sự mặc khải cho các tiên tri, cũng trong Cựu Ước, diễn ra mà không có bất kỳ khải tượng nào, chẳng hạn, trong trường hợp của Ê-sai, A-ghê, Ma-la-chi, Áp-đia, Na-hum, Ha-ba-cúc, Giê-rê-mi, Ê-xê-chi-ên. Đúng là từ “khải tượng” khi đó vẫn thường được dùng cho lời sấm thiên thượng, nhưng điều này cũng xảy ra ở nơi không có gì được thấy, Ê-sai 1:1, 2:1, A-mốt 1:1, Ha-ba-cúc 1:1, 2:1, 1 Sa-mu-ên 3:15, Áp-đia 1, Na-hum 1:1, v.v. Sự mặc khải khi đó diễn ra bề trong qua Thánh Linh, như Thánh Linh của sự mặc khải. König 77 thật sự đã khẳng định rằng Thánh Linh không phải là nguyên lý của sự mặc khải mà chỉ là nguyên lý của sự soi sáng, tức là, Đức Giê-hô-va mặc khải nhưng Thánh Linh chỉ làm cho người ta dễ tiếp nhận một cách chủ quan sự mặc khải đó; König đi đến điều này vì ông muốn qua đó cũng duy trì tính khách quan và tính bên ngoài của sự mặc khải và ràng buộc Thánh Linh chủ quan vào lời khách quan của Đức Giê-hô-va. Nhưng Dân Số Ký 11:25–29, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:9, 1 Sa-mu-ên 10:6, 19:20ff., 2 Sa-mu-ên 23:2, 1 Các Vua 22:24, 1 Sử Ký 12:18, 28:12, 2 Sử Ký 15:1, 20:14ff., 24:20, Nê-hê-mi 9:30, Ê-sai 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10ff., Ê-xê-chi-ên 2:2, 3:24, 8:3, 11:5, 24, Mi-chê 3:8, Ô-sê 9:7, Giô-ên 2:28, Xa-cha-ri 7:12, không thể được hiểu độc nhất về một sự trang bị hình thức, chủ quan bởi Thánh Linh; chúng dạy rõ ràng rằng các tiên tri nói không chỉ qua mà ra khỏi Đức Thánh Linh, rằng lời tiên tri tiến hành từ Thánh Linh ở trong họ. Thật sự cũng có một hoạt động của Thánh Linh làm cho nhà tiên tri có khả năng một cách chủ quan, nhưng đây không phải là hoạt động duy nhất; nó không được tách khỏi hoạt động mặc khải kia một cách nghiêm ngặt như König làm, và trên lập trường của König, nơi sự mặc khải hoàn toàn là bên ngoài, nó cũng không cần thiết. 78 Và linh dối trá, 1 Các Vua 22:22, dạy rõ ràng rằng Thánh Linh là nguồn của lời. Thần học Do Thái thấy trong Thánh Linh không chỉ là nguồn của sự soi sáng mà còn của sự mặc khải và lời tiên tri. 79 Tân Ước tuyên bố cũng rõ ràng như vậy rằng các tiên tri Cựu Ước nói ra khỏi và qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Công Vụ 28:25, 1 Phi-e-rơ 1:11, 2 Phi-e-rơ 1:21. Tuy nhiên, có một sự khác biệt trong cách thức Đức Thánh Linh truyền đạt sự mặc khải một cách bề trong trong Cựu Ước và trong Tân Ước. Dưới thời Cựu Ước Đức Thánh Linh giáng trên một người từ trên cao và trong chốc lát. Ngài đến trên các tiên tri, Dân Số Ký 24:2, 1 Sa-mu-ên 19:20, 23, 2 Sử Ký 15:1, 20:14, đến một cách mạnh mẽ trên họ, Các Quan Xét 14:19, 15:14, 1 Sa-mu-ên 10:6, giáng trên họ, Ê-xê-chi-ên 11:5, mặc họ như một chiếc áo, Các Quan Xét 6:34, 1 Sử Ký 12:18; tay, tức là quyền năng của Chúa, nắm lấy họ, Ê-sai 8:11, Ê-xê-chi-ên 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Đối lại với sự vận hành này của Thánh Linh, các tiên tri do đó phần lớn là thụ động; họ im lặng, ngã xuống đất, kinh ngạc, và thấy mình trong một thời gian ở trong một tình trạng bất thường, ngây ngất. Thánh Linh tiên tri chưa phải là sở hữu thường trú của các tiên tri; vẫn còn sự tách biệt và khoảng cách giữa hai bên; và hàng ngũ các tiên tri vẫn đứng tách riêng đối lại với dân sự. Toàn bộ lời tiên tri vẫn không trọn vẹn. Vì lý do đó nó cũng hướng về phía trước và mong đợi một tiên tri mà trên người ấy Thánh Linh của Chúa sẽ ngự, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18, Ê-sai 11:2, 61:1; thật vậy, nó báo trước sự làm trọn ước muốn của Môi-se rằng mọi dân sự của Chúa đều là tiên tri, Dân Số Ký 11:29; và làm chứng về một sự ngự trong tương lai của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong mọi con cái của Chúa, Ê-sai 32:15, 44:3, 59:21, Giô-ên 2:28, Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:27, 39:29. Trong Tân Ước, nhà tiên tri cao nhất, duy nhất, thật xuất hiện. Ngài là Ngôi Lời, sự mặc khải đầy đủ và hoàn tất của Đức Chúa Trời, Giăng 1:1, 18, 14:9, 17:6, Cô-lô-se 2:9. Ngài không nhận sự mặc khải từ trên cao hay từ bên ngoài, mà chính Ngài là nguồn của lời tiên tri. Đức Thánh Linh không đến trên Ngài và không giáng trên Ngài, mà ngự trong Ngài không giới hạn, Giăng 3:34. Bởi Thánh Linh đó Ngài được thai dựng; qua Thánh Linh đó Ngài nói, hành động, sống, và chết, Ma-thi-ơ 3:16, 12:28, Lu-ca 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18, Rô-ma 1:4, Hê-bơ-rơ 9:14. Và Thánh Linh đó Ngài ban cho các môn đồ của Ngài, không chỉ như Thánh Linh của sự tái sinh và sự nên thánh, mà còn như Thánh Linh của sự mặc khải và sự soi sáng, Mác 13:11, Lu-ca 12:12, Giăng 14:17, 15:26, 16:13, 20:22, Công Vụ 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11:12, 13:2, 18:5, 21:4, 1 Cô-rinh-tô 2:12ff., 12:7–11. Qua Thánh Linh đó những người đặc biệt thật sự vẫn được trang bị cho chức vụ tiên tri, Rô-ma 12:7, 1 Cô-rinh-tô 14:3, Ê-phê-sô 2:20, 3:5, v.v. Sự tiên đoán đúng đắn cũng không thiếu trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 24, Công Vụ 20:23, 21:8, 1 Cô-rinh-tô 15, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2, Khải Huyền. Nhưng dù vậy mọi tín hữu đều dự phần vào sự xức dầu của Thánh Linh, 1 Giăng 2:20, và được Chúa dạy dỗ, Ma-thi-ơ 11:25–27, Giăng 6:45. Mọi người đều là tiên tri rao giảng các đức tính của Chúa, Công Vụ 2:17ff., 1 Phi-e-rơ 2:9. Lời tiên tri như một ân tứ đặc biệt sẽ bị bãi bỏ, 1 Cô-rinh-tô 13:8. Trong Giê-ru-sa-lem mới danh của Đức Chúa Trời sẽ ở trên trán của mọi người. Sự dối trá ở đó hoàn toàn bị đóng cửa ngoài, Khải Huyền 21:27, 22:4, 15. 80 93. Các Phép Lạ. Cũng như con người làm cho mình được biết không chỉ bằng vẻ bề ngoài và lời nói, mà còn bằng việc làm, thì Đức Chúa Trời cũng tự bày tỏ không chỉ bằng lời mà còn bằng việc làm của Ngài. Lời và việc đứng trong mối liên hệ chặt chẽ. Lời của Đức Chúa Trời là một việc làm, Thi Thiên 33:9, và việc làm của Ngài là một sự nói, Thi Thiên 19:2, 29:3, Ê-sai 28:26. Cả hai, lời và việc, đi kèm nhau trong sự tạo dựng cũng như trong sự tái tạo. Thông thường lời đi trước, như lời hứa hay như lời đe dọa, nhưng nó chứa đựng việc làm trong chính nó như trong mầm mống. Lời Ngài không trở về trống rỗng, mà làm điều làm đẹp lòng Ngài, Ê-sai 55:10, 11. Lời đòi hỏi việc làm, phép lạ đi kèm lời tiên tri; không chỉ ý thức mà cả hữu thể cũng phải được đổi mới. Những từ ngữ mà các việc làm, các công việc của Đức Chúa Trời, được chỉ định bằng đó trong Kinh Thánh rất đa dạng. Theo vẻ bề ngoài của chúng chúng là נפלאות 81, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:20, 34:10, Thi Thiên 71:17; פלא 82, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, Ê-sai 25:1, những điều đáng chú ý, mạnh mẽ, hay מופתים 83, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21, 7:19, Thi Thiên 105:5, một điều gì đó lộng lẫy, cả hai trong tiếng Hy Lạp τέρατα 84, một điều gì đó đặc biệt, bất thường, tự phân biệt mình khỏi các sự kiện thông thường. Chúng được gọi là גבורות 85, Phục Truyền Luật Lệ Ký 3:24, Thi Thiên 21:14, 54:3, 66:7, δυνάμεις 86, מעשים 87, Thi Thiên 8:7, 19:2, 103:22, Ê-sai 5:19, hay עלילות 88, Thi Thiên 9:12, 77:13, ἔργα μεγαλεῖα 89, vì cớ quyền năng thiên thượng lớn lao tự bày tỏ trong chúng. Đặc biệt chúng cũng được gọi là אותות 90, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:12, 12:13, v.v., vì chúng là một bằng chứng và dấu hiệu của sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Những công việc này của Đức Chúa Trời trước hết phải được quan sát trong sự tạo dựng và bảo tồn của Ngài. Mọi công việc của Đức Chúa Trời đều là các phép lạ. Các công việc của thiên nhiên cũng thường được Kinh Thánh chỉ định bằng tên gọi các phép lạ, Thi Thiên 77:13, 97:3, 98:1, 107:24, 139:14. Tuy nhiên, từ điều này không thể suy ra cùng với Scholten 91 rằng Kinh Thánh không biết sự phân biệt giữa thiên nhiên và phép lạ. Chắc chắn, ý tưởng rằng một phép lạ sẽ xung đột với các định luật thiên nhiên và do đó sẽ không thể có không nảy sinh. Trái lại, toàn bộ Kinh Thánh tiến hành từ đức tin rằng không có gì quá kỳ diệu đối với Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 18:14, Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:3 ff., Ma-thi-ơ 19:26. Nhưng vì lý do đó không thiếu một sự phân biệt giữa trật tự thông thường của thiên nhiên và các việc quyền năng phi thường của Đức Chúa Trời. Cựu Ước biết một trật tự cố định của thiên nhiên, các quy định giữ cho trời và đất, nằm vững chắc trong sắc lệnh của Chúa, Sáng Thế Ký 1:26, 28, 8:22, Thi Thiên 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Truyền Đạo 1:10, Gióp 38:10 ff., Giê-rê-mi 5:24, 31:35 ff., 33:20, 25. Và Tân Ước đưa ra một sự phân biệt cũng rõ ràng như vậy, Ma-thi-ơ 8:27, 9:5, 24, 33, 13:54, Lu-ca 5:9, 7:16, 8:53, Giăng 3:2, 9:32, v.v. Các phép lạ là một בריאה 92, một sự tạo dựng, một điều mới, không bao giờ được thấy khác đi, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:10, Dân Số Ký 16:30. Các sự kiện được ghi lại như các phép lạ trong Kinh Thánh vẫn được chúng ta coi là các phép lạ; liên quan đến việc đánh giá những sự kiện đó không có sự khác biệt 93. Hơn nữa, Kinh Thánh thật sự thừa nhận rằng bên ngoài sự mặc khải cũng có thể có các quyền năng bất thường đang hoạt động và các điều bất thường có thể xảy ra, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11, Ma-thi-ơ 24:24, Khải Huyền 13:13 ff.; một dấu hiệu hay phép lạ do đó tự nó không đủ để xác nhận một nhà tiên tri, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1–3. Nhưng dù vậy chỉ một mình Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên mới làm các phép lạ, Thi Thiên 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Đôi khi Ngài trực tiếp tự mình gây nên những phép lạ này, đôi khi Ngài sử dụng con người hay thiên sứ. Nhưng luôn luôn chính Đức Chúa Trời làm chúng. Quyền năng 94 của Ngài được bày tỏ trong chúng, Lu-ca 5:17, 14:19, Mác 7:34, Lu-ca 11:20, Giăng 3:2, 5:19 ff., 10:25, 32, Công Vụ 2:22, 4:10. Chính Thánh Linh của Chúa làm chúng, Ma-thi-ơ 12:28, Công Vụ 10:38. Các phép lạ có khởi đầu và nền tảng của chúng trong sự tạo dựng và bảo tồn mọi vật, vốn là một công việc và phép lạ liên tục của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 33:6, 9, Giăng 5:17. Mọi điều xảy ra đều có căn cứ tối hậu của nó trong ý muốn và quyền năng của Đức Chúa Trời. Không có gì có thể chống lại Ngài. Ngài làm với đạo binh trên trời theo ý tốt của Ngài, Ê-sai 55:8 ff., Thi Thiên 115:3. Quyền năng và sự tự do này của Đức Chúa Trời được thiên nhiên rao giảng, Giê-rê-mi 5:22, 10:12, 14:22, 27:5, Ê-sai 40:12, 50:2, 3, Thi Thiên 33:13–17, 104, Gióp 5:9 ff., 9:4 ff., v.v., nhưng lộ ra đặc biệt trong lịch sử của dân sự Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 ff., Thi Thiên 66:5 ff., 74:13 ff., 77:15 ff., 78:4 ff., 135:8 ff., Ê-sai 51:2, 9, Giê-rê-mi 32:20 ff., Công Vụ 7:2 ff. Trong lịch sử này các phép lạ đặc biệt nổi lên phía trước. Chúng diễn ra với mục đích khác nhau. Lúc để trừng phạt kẻ vô đạo, Sáng Thế Ký 6:6 ff., 11, 19, Xuất Ê-díp-tô Ký 5 ff., Lê-vi Ký 10:1, Dân Số Ký 11:30 ff., 14:21, 16:1 ff., 21:6, v.v., Ma-thi-ơ 8:32, 21:19, Công Vụ 13:11, v.v. Khi đó, để cứu và chuộc dân sự của Đức Chúa Trời, đem sự cứu rỗi và sự chữa lành, như các tai họa ở Ai Cập, việc đi qua Biển Đỏ, các phép lạ trong đồng vắng, các lần chữa lành của Chúa Giê-xu. Thường chúng cũng có mục đích trực tiếp hay gián tiếp xác nhận sứ mệnh của các tiên tri, chân lý của lời họ, và do đó đức tin vào lời chứng của họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:1–9, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1 ff., Các Quan Xét 6:37 ff., 1 Sa-mu-ên 12:16 ff., 1 Các Vua 17:24, 2 Các Vua 1:10, 20:8, Ê-sai 7:11, v.v., Ma-thi-ơ 14:33, Lu-ca 5:24, Giăng 2:11, 3:2, 5:36, 6:14, 7:31, 9:16, 10:38, 12:37, Công Vụ 2:22, 10:38, v.v. Lời tiên tri và ân tứ làm phép lạ đi cùng nhau. Mọi tiên tri và cả các sứ đồ đều có ý thức có thể làm các phép lạ. Môi-se cũng vĩ đại trong các phép lạ của người ấy, Xuất Ê-díp-tô Ký 5–15, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:10–12. Tội lỗi của người ấy một lần bao gồm việc nghi ngờ quyền năng kỳ diệu của Đức Chúa Trời, Dân Số Ký 20:10 ff. Quanh Ê-li và Ê-li-sê một chu trình các phép lạ được nhóm lại, 1 Các Vua 17–2 Các Vua 13. Với các tiên tri sau này các phép lạ không còn chiếm một vị trí lớn như vậy. Thường họ sử dụng các hành động được gọi là biểu tượng, để qua đó xác nhận lời tiên tri của họ và, như người ta nói, thực hiện nó theo một cách ban đầu, 1 Các Vua 11:29–39, 20:35 ff., 22:11, Ê-sai 7:3, 8:1, 20:2 ff., 21:6, 30:8, Giê-rê-mi 13, 16, 18, 19, 25:15, 27, 28:10 ff., 32:6, 43:8, Ê-xê-chi-ên 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3, 17:1, Ô-sê 1–3, Công Vụ 21:10 ff. 95. Nhưng dù vậy các phép lạ cũng vẫn được kể về họ, và họ có niềm tin có thể làm các phép lạ, Ê-sai 7:11, 16:14, 21:16, 38:7, cf. 2 Các Vua 20, Giê-rê-mi 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 ff., Đa-ni-ên 1–6. Nhưng mọi phép lạ đó trong Cựu Ước không tạo nên một sự nâng cao, một sự đổi mới của thiên nhiên. Chúng có hiệu quả của chúng. Chúng trừng phạt và ban phước cho nhân loại lần lượt, và trong mọi trường hợp bảo tồn nó khỏi sự hủy diệt. Chúng tạo nên trong Y-sơ-ra-ên một dân sự của riêng nó, giải thoát nó khỏi ách nô lệ của Ai Cập, bảo tồn nó khỏi việc hòa nhập với người ngoại, và bảo vệ nó như dân sự của Đức Chúa Trời đối lại với quyền lực áp bức của thiên nhiên. Nhưng chúng nhất thời, qua đi, giảm hiệu quả, và bị lãng quên. Đời sống đi theo dòng thông thường của nó. Thiên nhiên dường như chiến thắng. Khi đó lời tiên tri cất tiếng và tuyên bố rằng Y-sơ-ra-ên không thể diệt vong và tan biến vào đời sống tự nhiên của người ngoại. Đức Chúa Trời sẽ đến một lần nữa và trong vinh quang lớn hơn với dân sự Ngài. Đức Chúa Trời sẽ không quên giao ước của Ngài; đó là một giao ước đời đời, Thi Thiên 89:1–5, Ê-sai 54:10. Với lần đến đó của Đức Chúa Trời, thời đại cũ chuyển sang thời đại mới. Đó là bước ngoặt trong lịch sử thế giới. Đó là יום יהוה 96, Ngày của Chúa, ngày Ngài sẽ bày tỏ vinh quang của Ngài và phô bày quyền năng kỳ diệu của Ngài. Khi đó Đức Chúa Trời ban các dấu hiệu kỳ diệu trên các tầng trời, A-mốt 8:8 ff., Giô-ên 2:30. Toàn bộ thiên nhiên, trời và đất, sẽ bị rung chuyển, A-mốt 9:5, Ê-sai 13:10, 13, 24:18–20, 34:1–5, Giô-ên 2:2, 10, 3:15, Mi-chê 1:3 ff., Ha-ba-cúc 3:3 ff., Na-hum 1:4 ff., Ê-xê-chi-ên 31:15 ff., 32:7 ff., 38:19 ff. Sự phán xét sẽ đi qua kẻ vô đạo, Ê-sai 24:16 ff. v.v., nhưng nó cũng sẽ thanh lọc và giải phóng. Đức Chúa Trời sẽ cứu dân sự Ngài qua các phép lạ của Ngài, Ê-sai 9:3, 10:24 ff., 11:15 ff., 43:16–21, 52:10, 62:8. Ngài làm một điều mới trên đất, Ê-sai 43:19, đem Y-sơ-ra-ên ra khỏi sự chết một lần nữa, Ê-xê-chi-ên 37:12–14, và làm cho nó dự phần vào một sự đầy đủ các phước lành thuộc linh và vật chất. Sự tha thứ tội lỗi, sự thánh khiết, một giao ước mới, Ê-sai 44:21–23, 43:25, Ê-xê-chi-ên 36:25–28, Giê-rê-mi 31:31 ff., Xa-cha-ri 14:20, 21, nhưng cũng là sự bình an, sự an ninh, và sự thịnh vượng sẽ là phần của nó. Ngay cả thiên nhiên sẽ được biến đổi thành một địa đàng, Ô-sê 2:17 ff., Giô-ên 3:18, Giê-rê-mi 31:6, 12–14, Ê-sai 11:6–8, 65:25, Ê-xê-chi-ên 34:29, 36:29 ff., Xa-cha-ri
8:12. Một trời mới và một đất mới sẽ đến, và những điều trước kia sẽ không còn được nhớ đến nữa, Ê-sai 65:17, 66:22. Ngày của Đức Giê-hô-va 97 này, thời đại hầu đến 98 này, αἰων μελλων 99, trái ngược với thời đại này 100, αἰων οὑτος 101, theo trình bày của Kinh Thánh đã hừng sáng với Tân Ước. Sự đến của Đấng Christ là bước ngoặt của các thời đại. Một chu trình mới của các phép lạ được nhóm lại quanh con người của Ngài. Chính Ngài là phép lạ tuyệt đối, giáng xuống từ trên cao và dù vậy là con người thật, trọn vẹn. Trong Ngài sự tạo dựng về nguyên tắc được khôi phục một lần nữa, được nâng lên một lần nữa khỏi sự sa ngã của nó đến vinh quang trước kia của nó. Các phép lạ của Ngài là các dấu hiệu 102 của sự hiện diện của Đức Chúa Trời, bằng chứng của thời đại Mê-si, Ma-thi-ơ 11:3–5, 12:28, Lu-ca 13:16, một phần của công việc Mê-si của Ngài. Trong Đấng Christ một quyền năng thiên thượng 103 xuất hiện, mạnh hơn mọi quyền lực hư hoại và hủy diệt của tội lỗi. Quyền năng này Ngài tấn công, không chỉ ở ngoại vi, bằng việc chữa lành các bệnh tật và sự yếu đuối và làm đủ loại phép lạ; mà Ngài thâm nhập đến chính trung tâm của nó, phá vỡ nó, và thắng hơn nó. Sự nhập thể và sự làm thỏa mãn của Ngài, sự phục sinh và thăng thiên của Ngài là các việc cứu chuộc vĩ đại của Đức Chúa Trời. Chúng là sự khôi phục về nguyên tắc của vương quốc vinh quang. Những sự kiện cứu rỗi này không chỉ là các phương tiện để bày tỏ một điều gì đó, mà chúng là sự mặc khải của chính Đức Chúa Trời. Ở đây phép lạ trở thành lịch sử, và chính lịch sử là một phép lạ. Con người và công việc của Đấng Christ là sự mặc khải trung tâm của Đức Chúa Trời; mọi sự mặc khải khác được nhóm lại quanh nó. Nhưng sau khi Chúa Giê-xu ra đi, quyền năng kỳ diệu của Ngài cũng tiếp tục trong các môn đồ, Ma-thi-ơ 10, Mác 16:18, Lu-ca 8. Và không chỉ nhiều phép lạ được kể trong Công Vụ, 2:43, 3:5, 5:12–16, 6:8, 8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; mà Phao-lô cũng làm chứng về quyền năng kỳ diệu này của các sứ đồ, Rô-ma 15:18, 19, 1 Cô-rinh-tô 12:9, 10, 2 Cô-rinh-tô 12:12, Ga-la-ti 3:5, cf. Hê-bơ-rơ 2:4. Trong một thời gian quyền năng kỳ diệu này tiếp tục vận hành trong Hội Thánh nữa. Nhưng nó đã chấm dứt, một khi Cơ Đốc giáo được thiết lập và Hội Thánh là đối tượng mà trong đó Đức Chúa Trời vinh hiển các phép lạ của ân điển Ngài 104. Đó là các phép lạ thuộc linh mà trong đó Đức Chúa Trời giờ đây bày tỏ quyền năng và vinh quang của Ngài 105. Tuy nhiên Kinh Thánh chỉ hướng tới một tương lai mà trong đó phép lạ một lần nữa sẽ làm công việc của nó. Thời đại hầu đến 106 chỉ được hoàn tất trong trời mới và đất mới, nơi sự công chính ngự. Khi đó phép lạ đã trở thành thiên nhiên. Đạo đức và tự nhiên 107 được hòa giải. Vương quốc của Đức Chúa Trời và vương quốc của thế gian là một, Khải Huyền 21–22 108. 94. Sự mặc khải mà Kinh Thánh làm cho chúng ta biết không bao gồm một vài lời và sự kiện rời rạc, mà là một toàn thể lịch sử và hữu cơ, một hệ thống mạnh mẽ, cai trị thế gian và đổi mới thế gian của các lời chứng và việc làm của Đức Chúa Trời. Chất liệu được cung cấp cho chúng ta phong phú đến nỗi khó thu thập nó dưới một khái niệm đơn lẻ; càng khó hơn vì Kinh Thánh sử dụng không phải một mà nhiều từ để chỉ hành động đó của Đức Chúa Trời mà nhờ đó Ngài làm cho chính Ngài được con người biết. Do đó chúng ta dễ đối mặt với nguy cơ bỏ qua một yếu tố này hay yếu tố khác thật sự thuộc về sự mặc khải, hay bao gồm một yếu tố khác nào đó thật sự nằm ngoài nó. Tuy nhiên với sự xem xét cẩn thận và sự sắp xếp chú ý, không phải là không thể đưa ra một bản khảo sát ngắn gọn về điều Kinh Thánh trình bày và hiểu dưới tên gọi sự mặc khải. Trước hết, nó biết và dạy sự mặc khải mà trong thần học sau này được chỉ định bằng tên gọi sự mặc khải tự nhiên 109 hay sự mặc khải tổng quát 110, và đã được thảo luận trong phần trước. Về sự mặc khải này cũng vậy, Đức Chúa Trời cá nhân, sống, và thật là chủ thể. Sự mặc khải này vẫn được rất nhiều người thừa nhận, nhưng trong thời gian gần đây, dưới sự thống trị của thuyết tiến hóa, nó được giải thích theo cách nó đối mặt với nguy cơ mất ý nghĩa khách quan của nó. Vì khi người ta nói rằng người tôn giáo giải thích mọi sự một cách tôn giáo và thấy bàn tay của Đức Chúa Trời trong mọi sự, cách diễn đạt này dễ bị hiểu lầm. Người ta có thể hiểu nó, và thường hiểu nó, là thiên nhiên và lịch sử tự chúng, theo nghĩa khách quan, không bày tỏ Đức Chúa Trời, mà chúng chỉ được người tôn giáo quan niệm như vậy, như thể chúng bày tỏ Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, chủ nghĩa Kant này không thể đứng vững trong thần học cũng như trong triết học. Vì nó là một trong hai điều: hoặc người tôn giáo giải thích thiên nhiên và lịch sử như vậy một cách đúng đắn và trên các căn cứ tốt, và khi đó thật sự tồn tại một sự mặc khải của Đức Chúa Trời; hoặc sự giải thích tôn giáo này diễn ra mà không có căn cứ, nhưng trong trường hợp đó nó không là gì ngoài một ảo tưởng, một sản phẩm của trí tưởng tượng thơ ca. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy rằng Đức Chúa Trời chắc chắn nhất, một cách có ý thức và có mục đích, tự bày tỏ trong thiên nhiên và lịch sử, trong lòng và lương tâm của con người, và nó thêm rằng khi con người không thừa nhận và không hiểu sự mặc khải này, điều này phải được gán cho sự tối tăm của sự hiểu biết của người ấy và do đó để người ấy không có lý do bào chữa. Chủ thể có ý thức, có ý muốn, hành động của sự mặc khải tổng quát này do đó chỉ là một mình Đức Chúa Trời, Đấng là Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn, và Đấng Cai Trị mọi vật; và trong ánh sáng của Kinh Thánh chúng ta biết rằng chính Đức Chúa Cha, qua Ngôi Lời và Thánh Linh, cũng tự bày tỏ trong các công việc của thiên nhiên và lịch sử, Thi Thiên 33:6, 104:30, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:15, Hê-bơ-rơ 1:3. Các phương tiện Đức Chúa Trời sử dụng trong sự mặc khải tổng quát này là toàn bộ thiên nhiên và toàn bộ lịch sử — lịch sử không chỉ của nhân loại và các dân tộc, mà còn của các thế hệ, các gia đình, và các cá nhân; lịch sử của các nhà nước và các xã hội, nhưng cũng của các tôn giáo và đạo đức và của mọi văn hóa. Vì không có gì hiện hữu ngoại trừ trong và qua Đức Chúa Trời, cũng không có gì bị loại khỏi sự mặc khải của Ngài; nó trùng hợp về thực chất với sự quan phòng của Ngài, với sự bảo tồn và cai trị của Ngài trên mọi vật. Thật vậy, có một sự khác biệt về mức độ; trong một sự kiện ngón tay của Đức Chúa Trời dễ dàng nhận thấy hơn trong một sự kiện khác; các cá nhân và sự kiện đặc biệt đưa sự dẫn dắt của Đức Chúa Trời ra ánh sáng rõ ràng hơn những điều bị nuốt chửng trong dòng thời gian. Nhưng cuối cùng không có gì bị loại khỏi sự mặc khải tổng quát của Đức Chúa Trời; nếu chúng ta có thể thấy đúng, chúng ta sẽ thấy các thuộc tính trọn vẹn của Ngài rực sáng trong mọi điều hiện hữu và xảy ra. Vì lý do này chúng ta nhận thức sự dẫn dắt của Đức Chúa Trời tốt nhất trong các sự kiện lớn và nhỏ của đời sống cá nhân của chính chúng ta. Và trong khi thiên nhiên và lịch sử theo nghĩa này là các phương tiện bên ngoài, khách quan Đức Chúa Trời sử dụng cho sự mặc khải này, sự hiểu biết và lý trí, lương tâm và tấm lòng là các phương tiện bề trong, chủ quan mà nhờ đó Đức Chúa Trời làm cho sự mặc khải của Ngài được chúng ta biết. Ở đây cũng vậy chủ thể tương ứng với đối tượng. Có một sự mặc khải của Đức Chúa Trời bên ngoài con người, nhưng cũng ở trong người ấy. Tuy nhiên sự mặc khải này của Đức Chúa Trời trong con người không phải là một nguồn tri thức độc lập bên cạnh nguồn trong thiên nhiên và lịch sử, mà nó phục vụ như cơ quan chủ quan mà nhờ đó chúng ta được làm cho có thể tiếp nhận và hiểu sự mặc khải trong thiên nhiên và lịch sử. Chắc chắn có một sự ngự của Đức Chúa Trời trong mọi người, cũng nhiều như và ở mức độ mạnh hơn trong thiên nhiên và lịch sử. Nhưng ngay khi chúng ta chuyển từ vô thức sang có ý thức, và muốn biết và hiểu sự ngự của Đức Chúa Trời như một sự mặc khải, chúng ta như chủ thể bị ràng buộc vào đối tượng quanh chúng ta và đi lên qua các loài thọ tạo đến Đấng Tạo Hóa, Thi Thiên 19:1, Ê-sai 40:26, Rô-ma 1:20. Nội dung và mục đích của sự mặc khải này cũng tương ứng với chủ thể và các phương tiện của nó. Nếu sự mặc khải có Đức Chúa Trời là tác giả của nó, hiển nhiên nó cũng có Ngài là nội dung của nó; mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời theo bản chất của trường hợp là sự tự bày tỏ, và Kinh Thánh còn chỉ cho chúng ta rằng trên hết đó là các thuộc tính của sự toàn năng và sự khôn ngoan, cơn thịnh nộ và lòng tốt được làm cho biết qua sự mặc khải này, Thi Thiên 90:2, Ê-sai 40:26, Gióp 28:25 ff., Châm Ngôn 8:24 ff., Ma-thi-ơ 5:45, Rô-ma 1:18. Đó là thần tính 111, Rô-ma 1:20, thần tính của Đức Chúa Trời, sự hiện hữu và bản chất của một quyền năng thiên thượng hoàn toàn được tôn cao trên các loài thọ tạo, được làm cho mọi người biết qua sự mặc khải tổng quát này. Theo một nghĩa nào đó người ta có thể nói rằng mọi tri thức về thiên nhiên và lịch sử cũng vậy, như nó được thu được và áp dụng trong ơn gọi và nghề nghiệp, trong thương mại và công nghiệp, trong khoa học và nghệ thuật, đều nhờ sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Vì mọi yếu tố văn hóa này chỉ hiện hữu vì Đức Chúa Trời đã đặt các tư tưởng và quyền năng trong sự tạo dựng của Ngài mà con người, dưới sự dẫn dắt của Ngài, dần dần học hiểu. Chính Kinh Thánh làm chứng về điều này khi nó nói rằng chính Đức Chúa Trời chỉ dẫn người nông dân và dạy người ấy về cách thức người ấy phải làm ruộng của mình, Ê-sai 28:24–29. Tuy nhiên, vì sự tạo dựng có một sự hiện hữu phân biệt với Đức Chúa Trời, và thiên nhiên và lịch sử cũng có thể được tra cứu trong và vì chính chúng, tri thức về Đức Chúa Trời và tri thức về các loài thọ tạo của Ngài không trùng hợp với nhau, và trong trường hợp sau chúng ta thường không nói về sự mặc khải như nguồn của tri thức. Nhưng ngay khi các loài thọ tạo được đưa vào mối liên hệ với Đức Chúa Trời và được coi dưới khía cạnh vĩnh cửu 112, chúng mang lấy đối với chúng ta tính chất của một sự mặc khải và khiến chúng ta, ở mức độ ít hơn hay lớn hơn, biết Đức Chúa Trời. Khái niệm mặc khải do đó là một khái niệm tôn giáo; nó thuộc về trong tôn giáo. Trong sự mặc khải Đức Chúa Trời trở nên có thể biết được. Và đây cũng luôn luôn là mục đích của sự mặc khải, để con người biết, phục vụ, và tôn vinh Đức Chúa Trời. Sự mặc khải thật sự có Đức Chúa Trời là tác giả và nội dung của nó, và do đó cũng là mục đích cuối cùng của nó; Đức Chúa Trời làm mọi sự vì chính Ngài; từ Ngài và qua Ngài và cũng cho Ngài là mọi vật. Nhưng mục đích của sự mặc khải lệ thuộc vào điều này dù vậy luôn luôn là để loài thọ tạo có lý trí có thể biết và phục vụ Đức Chúa Trời. Điều này cũng đúng với sự mặc khải tổng quát, Công Vụ 14:17, 17:27, Rô-ma 1:19, 20; có một sự kêu gọi thật 113, một sự kêu gọi của Đức Chúa Trời, đến với con người qua thiên nhiên và lịch sử, để người ấy tìm kiếm và tìm thấy, biết và phục vụ Đức Chúa Trời, và, nếu người ấy không vâng theo sự kêu gọi này, để người ấy không có lý do bào chữa. 95. Vì sự mặc khải tổng quát này không đủ, sự mặc khải đặc biệt được thêm vào nó sau sự sa ngã của con người. Hai sự mặc khải, một mặt, đứng trong mối liên hệ chặt chẽ với nhau, và dù vậy, mặt khác, chúng phân biệt với nhau một cách bản chất, chứ không chỉ về mức độ. Nhưng việc xác định chính xác mối quan hệ tồn tại giữa hai sự mặc khải có tầm quan trọng lớn đến nỗi nó xứng đáng một cuộc thảo luận riêng trong phần sau. Ở đây hãy đủ để nhận xét rằng sự phân biệt giữa sự mặc khải tổng quát và đặc biệt không nằm trước hết và quan trọng nhất trong sự kiện sự mặc khải đặc biệt luôn luôn và trong mọi phần của nó mang một tính chất siêu nhiên nghiêm ngặt; mà sự khác biệt được diễn đạt về nguyên tắc trước hết ở điều này, rằng sự mặc khải đặc biệt là một sự mặc khải của ân điển đặc biệt 114 và do đó ban sự hiện hữu cho “tôn giáo của sự cứu chuộc” vốn là Cơ Đốc giáo. Sự mặc khải đặc biệt là sự mặc khải của sự cứu rỗi, và do đó nó ban một hình thức khác cho chủ thể và các phương tiện, cho nội dung và mục tiêu của sự mặc khải. Trước hết liên quan đến chủ thể, chắc chắn đó là cùng một Đức Chúa Trời tự làm cho con người biết trong sự mặc khải tổng quát và đặc biệt. Nhưng trong khi trong sự mặc khải tổng quát thần tính 115 của Đức Chúa Trời nổi lên phía trước, trong sự mặc khải đặc biệt chính Đức Chúa Trời Ba Ngôi tự làm cho biết ngày càng rõ ràng hơn trong các phân biệt cá nhân của Ngài. Điều này không được hiểu như thể chỉ sự tái tạo, loại trừ sự tạo dựng và bảo tồn, mới là một công việc Ba Ngôi; vì mọi công việc hướng ra ngoài 116 trong Đức Chúa Trời đều là các công việc bản chất 117. Sự tạo dựng và sự quan phòng cũng vậy, trong ánh sáng của Kinh Thánh, cho thấy các dấu vết của sự hiện hữu ba mặt của Đức Chúa Trời. Nhưng những dấu vết này chỉ có thể được quan sát bằng con mắt đức tin, và chúng phân biệt đáng kể với sự phác họa rõ ràng nằm trước chúng ta trong Kinh Thánh. Trong các công việc của thiên nhiên tối đa chỉ có Đức Chúa Cha như Đấng Tạo Hóa nói với chúng ta qua Ngôi Lời và Thánh Linh. Nhưng trong các công việc của ân điển Đức Chúa Trời đến với chúng ta như Đức Chúa Cha, theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất, của Đức Chúa Con, Đấng do đó cũng tự bày tỏ cho chúng ta qua Đức Chúa Con đó, chính xác hơn qua Đức Chúa Con trở nên thịt trong Đấng Christ, và qua Thánh Linh do Đấng Christ đó thu được. Trong chủ thể của sự mặc khải, do đó, mối liên hệ và sự phân biệt giữa sự mặc khải tổng quát và đặc biệt lộ ra rõ ràng. Điều tương tự cũng đúng với các phương tiện Đức Chúa Trời sử dụng trong sự mặc khải đặc biệt. Những phương tiện này là sự hiện ra của thần, lời tiên tri, và phép lạ, שכינה, נבואה 118 và בריאה 119, và chúng cho thấy ngay lập tức sự đồng ý với và sự khác biệt khỏi điều chúng ta gặp trong lãnh vực sự mặc khải tổng quát. Ngay trong sự mặc khải tổng quát trong thiên nhiên và lịch sử chúng ta có thể nói một cách tương tự về một sự xuất hiện, một sự nói, và một sự làm việc của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 19:2, 29:3, 104:29. Nhưng sự đồng ý lộ ra đặc biệt khi, trong việc xét sự mặc khải tổng quát, chúng ta bao gồm các tôn giáo khác nhau trong tầm nhìn của chúng ta. Không chỉ chúng cho thấy đủ loại đặc điểm đồng ý với tôn giáo của Y-sơ-ra-ên và với Cơ Đốc giáo, đến nỗi chúng cùng nhau thuộc về một chi; rốt cuộc mọi tôn giáo đều có một giáo lý, một đạo đức, một sự thờ phượng, một đền thờ và bàn thờ, một của lễ và chức thầy tế lễ, v.v. Nhưng sự mặc khải đặc biệt cũng sử dụng những phương tiện phi thường như vậy có tương tự của chúng trong các tôn giáo khác nhau. Nó sử dụng sự hiện ra của thần, lời tiên tri, và phép lạ, và thậm chí không coi thăm và giấc mơ và khải tượng là quá thấp để sử dụng chúng như các công cụ. Sự thiên thượng giáng xuống sự nhân loại sâu sắc đến nỗi các ranh giới giữa sự mặc khải đặc biệt và các hiện tượng tương tự trong các tôn giáo đôi khi khó vẽ. Lời phán thiên thượng và lời sấm, lời tiên tri và sự bói toán thuật bói, phép lạ và ma thuật, sự linh cảm tiên tri và sứ đồ một bên và sự linh cảm thơ ca và anh hùng bên kia thường dường như tiến gần nhau. Trên một quan điểm ngoại vi và nguyên tử, thậm chí khó chỉ ra rõ ràng trong mỗi trường hợp đặc biệt sự phân biệt giữa hai điều đó. Nhưng ai lấy vị trí của mình ở trung tâm của sự mặc khải đặc biệt và khảo sát toàn thể từ đó sớm dù vậy vẫn nhận thức rằng giữa các tiên tri của Y-sơ-ra-ên và các thầy bói của người Hy Lạp, giữa các sứ đồ của Đấng Christ và các sứ giả của Mohammed, giữa các phép lạ Kinh Thánh và các thuật phù thủy ngoại giáo, giữa Kinh Thánh và các sách thánh của các dân tộc, dù chúng đồng ý về hình thức, tồn tại một sự khác biệt chất liệu lớn. Các tôn giáo của các dân tộc cho chúng ta thấy, cũng như toàn bộ văn hóa của chúng, con người có thể đi xa đến đâu trên con đường phát triển — không phải thật sự không có Đức Chúa Trời, nhưng dù vậy không có ân điển đặc biệt 120 của Ngài — hay cũng con người không thể đi xa đến đâu. Nhưng sự mặc khải đặc biệt, đến với chúng ta một cách trung tâm trong Đấng Christ, đặt trước mắt chúng ta Đức Chúa Trời có thể giáng xuống sâu đến đâu với loài thọ tạo đã sa ngã của Ngài để cứu chuộc nó. Điều này lộ ra rõ ràng khi chúng ta tiến hành xét nội dung của sự mặc khải đặc biệt. Cũng như trong sự mặc khải tổng quát, thì ở đây cũng vậy cùng một Đức Chúa Trời là tác giả của nó đồng thời là nội dung của nó. Sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời cũng là sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời, nhưng giờ đây là sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời đó, Đấng không chỉ công chính và thánh mà còn nhân từ và thương xót, Đấng nói với chúng ta không chỉ qua luật pháp mà còn qua Phúc Âm, và Đấng do đó một cách trung tâm trong Đấng Christ tuyên bố cho chúng ta danh và hữu thể của Ngài và trở nên được chúng ta biết như Đức Chúa Trời Ba Ngôi, như Cha, Con, và Thánh Linh. Đối với việc triển khai thêm nội dung này của sự mặc khải đặc biệt, ba điều xứng đáng được chú ý. Trước hết, Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng sự mặc khải này mang một tính chất lịch sử và triển khai nội dung của nó chỉ dần dần trong suốt các thế kỷ. Điều này được thần học mới hơn nhận thức và thừa nhận tốt hơn nhiều so với thần học xưa hơn. Lịch sử của sự mặc khải 121 là một khoa học vẫn còn có niên đại gần đây và có thể tuyên bố được trau dồi nghiêm túc. Nó cho chúng ta thấy rằng sự mặc khải đặc biệt liên quan đến sự mặc khải tổng quát trong thiên nhiên và lịch sử, và đặc biệt cũng trong các tôn giáo của các dân tộc, và dù vậy cũng phân biệt một cách bản chất với nó và được linh hoạt và hướng dẫn bởi một tư tưởng của riêng nó. Tư tưởng đó không là gì khác ngoài việc Đức Chúa Trời trong ân điển của Ngài một lần nữa tìm kiếm con người, người đã từ bỏ và đánh mất Ngài, và khôi phục người ấy vào sự thông công của Ngài. Sự mặc khải đặc biệt 122 là việc Đức Chúa Trời tìm kiếm con người và việc Đức Chúa Trời đến với con người. Sự nhập thể của Đức Chúa Trời là sự kiện trung tâm trong sự mặc khải đặc biệt 123, rọi sáng trên toàn bộ lãnh vực của nó. Ngay trong sự tạo dựng Đức Chúa Trời làm cho chính Ngài giống như con người, khi Ngài tạo dựng người ấy theo hình ảnh của Ngài. Nhưng trong sự tái tạo Ngài trở nên người và đi vào hoàn toàn trong bản chất của chúng ta và trong tình trạng của chúng ta. Theo một nghĩa nào đó sự nhập thể này của Đức Chúa Trời bắt đầu ngay lập tức sau sự sa ngã, xét theo mức độ Đức Chúa Trời trong sự mặc khải đặc biệt của Ngài vươn sâu trở lại vào đời sống của sự tạo dựng, gắn chính Ngài vào công việc quan phòng của chính Ngài, và sắp xếp và hướng dẫn các cá nhân con người, các điều kiện, và các sự kiện, thật vậy toàn bộ lịch sử của một dân tộc, đến nỗi Ngài dần dần đến gần nhân loại hơn và trở nên có thể biết được đối với nó ngày càng rõ ràng hơn. Nhưng nó chỉ đạt đến kết luận và kết thúc của nó trong con người của Đấng Christ, Đấng do đó tạo thành nội dung trung tâm của toàn bộ sự mặc khải đặc biệt. Ngài là Ngôi Lời, Đấng đã làm nên và nâng đỡ mọi vật, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:15, Hê-bơ-rơ 1:3, Thiên sứ của Đức Giê-hô-va 124, Đấng đã dẫn dắt Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 14:19, 23:20, 32:34, 33:2, Ê-sai 63:8, 9, và Đấng có thể được gọi là nội dung của lời tiên tri, Giăng 5:39, 1 Phi-e-rơ 1:11, Khải Huyền 19:10, và Đấng khi đó trong sự trọn vẹn của thời gian trở nên thịt và đến ngự giữa chúng ta, Giăng 1:14. Đấng Christ do đó là Đấng Trung Bảo của cả sự tạo dựng lẫn sự tái tạo. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἡν και την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι 125 126. Trong sự tạo dựng và sự quan phòng, Giăng 1:3—10, và trong sự dẫn dắt của Y-sơ-ra-ên, Giăng 1:11, Ngài chuẩn bị chính sự đến của Ngài trong thịt. Sự mặc khải đặc biệt trong thời Cựu Ước là lịch sử của Đấng Christ hầu đến. Sự hiện ra của thần, lời tiên tri, và phép lạ chỉ hướng tới Ngài và đạt đến sự làm trọn của chúng trong Ngài. Ngài là sự xuất hiện, lời, và tôi tớ của Đức Chúa Trời; Ngài cho chúng ta thấy Đức Chúa Cha, tuyên bố cho chúng ta danh của Ngài, và hoàn thành công việc của Ngài. Sự nhập thể của Đức Chúa Trời là kết thúc của lịch sử Y-sơ-ra-ên và trung tâm của mọi lịch sử. Lịch sử chạy đến điểm này và từ điểm này (Joh. von Müller). Sự nhập thể là phép lạ trung tâm; nó là phép lạ của mọi phép lạ, vì trong nó sự thiên thượng tiếp xúc trực tiếp với sự nhân loại 127. Thứ hai, có thể suy ra từ mô tả này về nội dung của sự mặc khải đặc biệt rằng nó không bao gồm độc nhất lời và giáo lý và hoàn toàn không hướng chính nó duy nhất đến sự hiểu biết của con người. Điều này cũng được thần học ngày nay hiểu tốt hơn trước kia. Sự mặc khải không chỉ bao gồm lời tiên tri mà còn sự hiện ra của thần và phép lạ, và Đấng Christ, Đấng là trung tâm của sự mặc khải, không chỉ là tiên tri, mà còn là thầy tế lễ và vua; không chỉ là lời, mà còn là sự xuất hiện và tôi tớ của Đức Chúa Trời. Trong Ngài đức tính thiên thượng của chân lý và của sự khôn ngoan được bày tỏ, nhưng cũng của sự công chính và sự thánh khiết, của lòng thương xót và ân điển. Trong Đấng Christ chính Đức Chúa Trời đến với chúng ta và truyền đạt chính Ngài cho chúng ta. Ngài ban cho chúng ta không chỉ chân lý, mà còn sự công chính và sự sống. Trong khi thần học xưa hơn quan niệm lời tiên tri chủ yếu như sự tiên đoán, và khi đó thấy trong sự tiên đoán này, và cũng như vậy trong các phép lạ, trước hết các sự xác nhận và bằng chứng của chân lý được các tiên tri và sứ đồ rao giảng, giờ đây người ta nhận thức rằng lời tiên tri phong phú hơn nhiều, và rằng sự tiên đoán và phép lạ không chỉ là các phụ lục và các mảnh bằng chứng cho sự mặc khải, mà là các yếu tố và thành phần thiết yếu của nó. Chắc chắn các sự tiên đoán và các phép lạ trong Kinh Thánh thường cũng là các dấu hiệu và ấn chứng của chân lý của lời, nhưng chúng hoàn toàn không cạn kiệt trong điều này; các phép lạ, như, chẳng hạn, sự giải thoát của Y-sơ-ra-ên khỏi Ai Cập, sự thai dựng và giáng sinh, sự phục sinh và thăng thiên của Đấng Christ, có ý nghĩa độc lập; chúng là các việc cứu chuộc, tự chúng thực hiện một điều gì đó, và không phục vụ độc nhất như các mảnh bằng chứng cho một sự truyền đạt giáo lý. Tuy nhiên, với tất cả điều này, không nên để nội dung của sự mặc khải bao gồm, cùng với Rothe, sự bày tỏ và sự linh cảm, hay, cùng với von Oettingen, sự nhập thể và sự linh cảm. Vì trước hết, sự linh cảm ở đây bị lẫn lộn với sự soi sáng 128, tức là, với hoạt động soi sáng đó của Đức Thánh Linh mà nhờ đó con người tin kính chấp nhận và hiểu sự mặc khải của Đức Chúa Trời bên ngoài mình; và thứ hai, sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời bên ngoài con người hoàn toàn không bao gồm duy nhất các việc làm, các sự kiện của thiên nhiên và lịch sử, mà chắc chắn nhất cũng bao gồm các lời, việc làm cho biết chân lý. Quan điểm xưa hơn, rằng sự mặc khải chỉ bao gồm việc truyền đạt giáo lý, là phiến diện; nhưng không kém phiến diện là quan điểm nói rằng nó chỉ bao gồm việc truyền đạt quyền năng và sự sống. Vì trong Kinh Thánh chân lý và sự sống, lời và sự kiện, liên hệ chặt chẽ nhất; chúng không phải là một và cùng một điều, nhưng dù vậy chúng thuộc về nhau và luôn luôn đi cùng nhau. Sự mặc khải đặc biệt chứa đựng cả hai trong chính nó và do đó cũng hướng chính nó đến toàn thể con người, đến sự hiểu biết và tấm lòng của người ấy, đến lương tâm và ý muốn của người ấy. Thứ ba, do đó cũng hoàn toàn đúng khi nói rằng sự mặc khải đặc biệt mang một tính chất cứu rỗi học và là một sự mặc khải của sự cứu rỗi. Chống lại một chủ nghĩa trí tuệ sai lầm gắn sự cứu rỗi vào đức tin lịch sử, điều này không thể được nhấn mạnh đủ. Nhưng khi chiến đấu với một sai lầm ở bên phải, hãy để người ta không tự mình lạc sang bên trái! Chắc chắn sự mặc khải đặc biệt hoàn toàn là cứu rỗi học. Nhưng tính chất cứu rỗi học này khi đó phải được hiểu theo nghĩa Kinh Thánh, tức là theo nghĩa này, rằng toàn thể con người đã bị tội lỗi làm hư hoại và do đó cũng phải được cứu và chuộc một cách toàn thể và trọn vẹn bởi ân điển trong Đấng Christ. Thuộc về tội lỗi cũng là sự sai lầm, sự giả dối, bóng tối của sự hiểu biết, và do đó sự mặc khải của sự cứu rỗi lẽ ra phải bao gồm không chỉ việc truyền đạt sự sống mà còn việc làm cho biết chân lý. Đấng Christ đã trở nên cho chúng ta từ Đức Chúa Trời sự khôn ngoan và sự công chính, 1 Cô-rinh-tô 1:30; Ngài là Đấng Cứu Rỗi trọn vẹn, Đấng Cứu Rỗi của toàn thể con người và của toàn thể thế gian. 96. Từ tất cả điều này, cuối cùng, mục đích của sự mặc khải đặc biệt trở nên rõ ràng đối với chúng ta. Mục đích cuối cùng ở đây cũng một lần nữa là chính Đức Chúa Trời, vì Ngài không bao giờ có thể kết thúc trong loài thọ tạo, mà chỉ có thể nghỉ ngơi trong chính Ngài. Đức Chúa Trời tự bày tỏ vì chính Ngài, để vui thích trong sự vinh hiển của các đức tính của chính Ngài. Nhưng trên con đường đến mục đích cuối cùng này dù vậy chúng ta gặp loài thọ tạo, chúng ta gặp đặc biệt con người, người phục vụ như một công cụ để đem vinh quang của danh Đức Chúa Trời đến sự mặc khải trước mắt thiên thượng. Chính xác để đạt đến mục đích cuối cùng, sự vinh hiển của danh Đức Chúa Trời, sự mặc khải đặc biệt do đó phải phấn đấu tái tạo toàn thể con người một lần nữa theo hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời và do đó làm cho người ấy thành một tấm gương của các đức tính và thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Mục đích của sự mặc khải do đó không thể chỉ là dạy con người và soi sáng sự hiểu biết của người ấy (chủ nghĩa duy lý), làm cho người ấy thực hành đức hạnh (chủ nghĩa đạo đức), khơi dậy các tình cảm tôn giáo trong người ấy (thần bí chủ nghĩa). Nhưng mục đích của Đức Chúa Trời với sự mặc khải đặc biệt của Ngài mở rộng sâu hơn nhiều và xa hơn nhiều. Nó không là gì khác ngoài việc một lần nữa giành lại khỏi quyền lực của tội lỗi con người, toàn thể con người theo thân thể và linh hồn và với mọi năng lực và quyền năng của người ấy, và hơn nữa không phải một vài cá nhân cô lập, mà là nhân loại như một toàn thể hữu cơ, và cuối cùng không phải nhân loại một mình, tách khỏi các loài thọ tạo khác, mà cùng với nhân loại trời và đất, nói một lời toàn thể thế gian trong cấu trúc hữu cơ của nó, và làm cho vinh quang của Đức Chúa Trời rực sáng một lần nữa trong mọi loài thọ tạo. Tội lỗi đã làm hư hoại và tàn phá mọi sự, sự hiểu biết và ý muốn, thế giới đạo đức và thế giới vật lý. Và do đó cũng là toàn thể con người và toàn thể vũ trụ mà sự cứu rỗi và khôi phục của chúng Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn với sự mặc khải của Ngài. Vậy sự mặc khải của Đức Chúa Trời chắc chắn nhất là cứu rỗi học, nhưng đối tượng của sự cứu rỗi 129 đó là vũ trụ, và không chỉ là đạo đức hay ý muốn loại trừ sự hiểu biết, và không chỉ là tâm linh loại trừ thể chất và vật lý, mà là tất cả cùng nhau. Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người dưới tội lỗi, để Ngài có thể thương xót mọi người, Rô-ma 5:15 ff., 11:32, Ga-la-ti 3:22. Khi chúng ta giữ mục tiêu này trong tầm nhìn, không khó vẽ ranh giới sự mặc khải đặc biệt mở rộng đến đâu. Theo Kinh Thánh, sự mặc khải đặc biệt đã diễn ra dưới hình thức một tiến trình lịch sử đạt đến điểm kết thúc của nó trong con người và công việc của Đấng Christ. Nhưng khi Đấng Christ đã xuất hiện và đã được cất lên trời một lần nữa, sự mặc khải đặc biệt không do đó chấm dứt ngay lập tức. Vẫn còn tiếp theo sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh và sự vận hành phi thường của các quyền năng và ân tứ qua và dưới sự hướng dẫn của chức sứ đồ. Không nghi ngờ gì Kinh Thánh vẫn kể mọi điều này vào lãnh vực sự mặc khải đặc biệt; và sự tiếp tục của sự mặc khải này trong thời đại sứ đồ là cần thiết để ban cho sự mặc khải đặc biệt, đã đạt đến điểm cao của nó trong Đấng Christ, một sự hiện hữu thường trú giữa thế gian, và thật vậy một sự hiện hữu thường trú cả trong lời của Kinh Thánh lẫn trong sự hiện hữu và đời sống của Hội Thánh. Chân lý và sự sống, lời tiên tri và phép lạ, lời và việc, sự linh cảm và sự tái sinh đi tay trong tay cũng tại sự hoàn tất của sự mặc khải đặc biệt. Nhưng khi sự mặc khải của Đức Chúa Trời, đã xuất hiện trong Đấng Christ, đã được làm thành một thành phần cấu thành của vũ trụ trong Kinh Thánh và trong Hội Thánh, khi đó một thời kỳ khác bắt đầu. Cũng như cho đến lúc này mọi sự là một sự chuẩn bị cho Đấng Christ, giờ đây mọi sự được rút ra từ Ngài. Khi đó Đấng Christ được hình thành làm đầu của Hội Thánh; giờ đây Hội Thánh được hình thành làm thân thể của Đấng Christ. Khi đó Kinh Thánh được hoàn tất; giờ đây nó được thực hiện. Các yếu tố cấu thành mới của sự mặc khải đặc biệt 130 giờ đây không còn có thể được thêm vào nữa, vì Đấng Christ ở đó, công việc của Ngài đã hoàn thành, và lời của Ngài đã kết thúc. Câu hỏi do đó cũng có tầm quan trọng lệ thuộc là liệu ân tứ tiên đoán và làm phép lạ có tiếp tục trong Hội Thánh Cơ Đốc sau thời đại sứ đồ và vẫn tiếp tục hay không. Các lời chứng của các Giáo Phụ nhiều và mạnh mẽ đến nỗi đối với các thời đầu tiên câu hỏi này khó có thể được trả lời phủ định. 131 Nhưng ngay cả khi những ân tứ và quyền năng đặc biệt đó cũng một phần vẫn còn trong Hội Thánh Cơ Đốc, nội dung của sự mặc khải đặc biệt 132 đó, được tập trung trong Đấng Christ và đặt xuống trong Kinh Thánh, không trở nên phong phú hơn bởi chúng; và nếu, theo tư tưởng của Augustine, chúng đã giảm đi hay chấm dứt, sự mặc khải đặc biệt không trở nên nghèo hơn bởi điều đó. 133 Đó là một vấn đề khác khi, cùng với La Mã, người ta tin vào một sự mặc khải tiếp tục trong truyền thống, hay, cùng với những người cuồng nhiệt, một sự linh cảm đặc biệt của Đức Chúa Trời trong cá nhân tin kính, hay, cùng với những người tiến hóa, tính có thể vượt qua của Cơ Đốc giáo. Nhưng Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời đã được ban trong Đấng Christ, và rằng Đức Thánh Linh, Đấng đã được tuôn đổ trong Hội Thánh, đã đến chỉ để vinh hiển Đấng Christ và lấy mọi sự từ Đấng Christ, Giăng 16:14. Nhưng chính vì lý do đó sự vận hành của Thánh Linh liên tục cần thiết. Vì sự mặc khải đặc biệt trong Đấng Christ không được định để vẫn bị giới hạn trong Ngài, mà được thực hiện từ Ngài hướng ra ngoài trong Hội Thánh, trong nhân loại, trong thế gian. Mục đích của sự mặc khải, rốt cuộc, là tái tạo nhân loại theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, cứu chuộc thế gian khỏi quyền lực của tội lỗi, và trong và qua tất cả điều này vinh hiển danh của Chúa trong mọi loài thọ tạo của Ngài. Nhưng khi đó một sự mặc khải khách quan trong Đấng Christ là không đủ; một sự vận hành của Thánh Linh phải được thêm vào nó, để con người có thể thừa nhận sự mặc khải đó của Đức Chúa Trời, chấp nhận nó, và do đó được làm cho phù hợp với hình ảnh của Đức Chúa Con. Cũng như trong khoa học chủ thể phải tương ứng với đối tượng, và trong tôn giáo tôn giáo chủ quan 134 phải đáp ứng với tôn giáo khách quan 135, thì sự mặc khải khách quan, bên ngoài cũng đòi hỏi một sự mặc khải bề trong trong chủ thể. Do đó, nhiều người chính đáng gán giá trị lớn cho một sự mặc khải bề trong như vậy. Nhưng nó chỉ có thể được đối xử đúng với giá trị của nó khi nó được đặt trong mối liên hệ với sự mặc khải khách quan đã được ban trong Đấng Christ. Tách khỏi nó hay được tôn cao trên nó, nó mất tiêu chuẩn và sự sửa trị của nó và mở cửa cho đủ loại tùy tiện và cuồng tín. Thật vậy, quan niệm về sự mặc khải chủ quan được quyết định và cai trị bởi quan niệm về sự mặc khải khách quan. Nếu sự mặc khải khách quan chỉ phục vụ làm rõ và củng cố ý thức về Đức Chúa Trời trong chúng ta qua sự hiệp một của Đức Chúa Trời và con người được Đấng Christ rao giảng (Hegel, Biedermann), hay chỉ bao gồm một cách nguyên thủy làm sống động cảm xúc tin kính (Schleiermacher), hay chỉ phục vụ, qua ý thức rằng Đức Chúa Trời là tình yêu, nâng chúng ta lên trên
thế gian và làm cho chúng ta thành những người đồng công trong vương quốc của Đức Chúa Trời (Ritschl), thì sự cần thiết của một sự soi sáng bề trong bởi Đức Thánh Linh không thể được nhận thấy hay duy trì. Cùng với thần tính của Đức Chúa Con cũng sụp đổ thần tính của Đức Thánh Linh, và cuối cùng thần tính của Đức Chúa Cha nữa. Nhưng nếu Đấng Tạo Hóa của trời và đất, Đấng mà Kinh Thánh làm cho chúng ta biết, phân biệt một cách bản chất với các thần tượng của người ngoại, nếu Đấng Christ không phải là một người sáng lập tôn giáo bên cạnh nhiều người khác mà sự đầy trọn của thần tính ngự trong Ngài một cách thân thể, nếu do đó Cơ Đốc giáo được phân biệt một cách đặc thù với mọi sự thờ hình tượng, thì Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng ngự trong Hội Thánh, cũng là một Thánh Linh phân biệt, độc lập, có ngôi vị, thần thượng, công việc của Ngài trong Hội Thánh mang một tính chất đặc biệt, và Hội Thánh của Đấng Christ được phân biệt với thế gian bởi ân điển đặc biệt 136. Như vậy trong sự mặc khải đặc biệt mọi sự gắn kết với nhau theo một cách không thể phá vỡ. Giờ đây công việc của Đức Thánh Linh vốn cần thiết một cách chủ quan trong con người để đem người ấy đến đức tin nơi Đấng Christ, theo một nghĩa rộng hơn cũng có thể được gọi là một sự mặc khải. Chính Chúa Giê-xu phán với Phi-e-rơ, khi người ấy nhận biết và xưng nhận Ngài là Con Đức Chúa Trời: thịt và huyết không bày tỏ điều này cho ngươi, mà Cha Ta ở trên trời, Ma-thi-ơ 16:17, cf. Ga-la-ti 1:15. Tuy nhiên Kinh Thánh phân biệt rất lớn giữa sự mặc khải khách quan (bao gồm cả sự linh cảm tiên tri và sứ đồ bởi Đức Thánh Linh) và sự mặc khải chủ quan này. Sự mặc khải sau thật ra đôi khi được gọi là một sự khải thị, và có thể được gọi như vậy, vì thật sự một ánh sáng mới hừng sáng cho tín hữu trên chính mình và trên Đấng Christ, trên Đức Chúa Trời và thế gian, trên tội lỗi và ân điển, trên mọi sự trên trời và dưới đất. Nhưng nó không phải là sự mặc khải theo nghĩa nó sẽ thêm một yếu tố mới nào nữa vào sự mặc khải khách quan. Nó chỉ phục vụ để làm cho sự mặc khải khách quan này được tín hữu biết và khiến người ấy chiếm hữu nó. Do đó công việc của Đức Thánh Linh mà nhờ đó Ngài dẫn con người đến với Đấng Christ thường được Kinh Thánh gọi bằng những tên khác, đặc biệt bằng các tên sự soi sáng và sự tái sinh, φωτισμος 137 và ἀναγεννησις 138, 2 Cô-rinh-tô 4:6, Giăng 3:5. Vì sự mặc khải khách quan bao gồm lời và việc, công việc của Đức Thánh Linh phải hướng đến ý thức và đến hữu thể của con người, và do đó đồng thời bao gồm sự soi sáng sự hiểu biết và sự đổi mới tấm lòng. Sự mặc khải khách quan nhắm đến sự tái tạo toàn thể con người và do đó cũng phải được toàn thể con người chấp nhận và chiếm hữu. Do đó nó chỉ đạt đến mục đích của nó khi Hội Thánh đã được chuẩn bị làm cô dâu của Đấng Christ và nhân loại cùng thế gian đã được tái tạo thành một vương quốc của Đức Chúa Trời. 97. Khi cuối cùng chúng ta tóm tắt ngắn gọn mọi điều Kinh Thánh dạy về sự mặc khải, trước hết chúng ta phải hiểu bởi sự mặc khải, một cách hoàn toàn tổng quát, hành động có ý thức và tự do đó của Đức Chúa Trời mà nhờ đó Ngài làm cho chính Ngài được con người biết, để con người nhờ đó có thể đứng trong mối liên hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời. Tương ứng với sự mặc khải của Đức Chúa Trời về phía con người là tôn giáo, sự hiểu biết và sự phục vụ Đức Chúa Trời. Cả hai gắn kết chặt chẽ với nhau trong Kinh Thánh; sự hiểu biết và sự phục vụ Đức Chúa Trời chỉ có thể có vì Đức Chúa Trời tự mặc khải. Tuy nhiên cả hai, sự mặc khải và tôn giáo, hoàn toàn không đồng nhất, cũng không phải là hai mặt hay hai tên cho cùng một sự việc. Sự đồng nhất này chỉ có thể được khẳng định từ một lập trường phiếm thần, theo đó Đức Chúa Trời không có sự hiện hữu của riêng Ngài, phân biệt với thế gian, mà trước hết đến sự tự mặc khải và tự ý thức trong thế gian đó và rồi một cách đặc thù trong con người. Nhưng trên lập trường này hoàn toàn không có chỗ cho bất kỳ sự mặc khải nào của Đức Chúa Trời, mà tối đa chỉ cho một sự trở nên bày tỏ hay một sự xuất hiện vô thức của một “cái gì đó” không biết và không thể biết, thậm chí không thể được chỉ định bằng một tên. Người ta vẫn sẵn sàng nói về sự mặc khải, nhưng họ chơi một trò chơi phù phiếm với từ đó. Điều này lộ ra rõ ràng trong tư tưởng, được nhiều người tiếp nhận một cách thiếu suy nghĩ nhưng về căn bản là phiếm thần, rằng Đức Chúa Trời không thể tự mặc khải bằng cách phán, không phải bằng một lời, mà chỉ bằng các việc làm, hay bằng sự truyền đạt sự sống. Vì nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu một cách có ngôi vị, không có tự ý thức và do đó không thể suy nghĩ, thì không cần lập luận thêm nữa rằng Ngài cũng không thể phán và truyền đạt các tư tưởng của Ngài cho con người bằng lời. Nhưng hãy xét rằng ai phủ nhận nơi Đức Chúa Trời khả năng mặc khải bằng lời cũng không thể chấp nhận và duy trì bất kỳ sự mặc khải nào bằng việc làm hay bất kỳ sự truyền đạt nào về sự sống thiên thượng. Vì nếu Ngài không có sự hiện hữu có ngôi vị phân biệt với thế gian, thì Ngài cũng thiếu ý muốn và quyền năng để tự mặc khải trong các việc làm, và Ngài cũng thiếu một sự sống thiên thượng của riêng Ngài, vốn sẽ phân biệt một cách bản chất với sự sống tội lỗi, hay chết của chúng ta và vốn có thể được Ngài truyền đạt cho chúng ta. Khi đó người ta vẫn có thể nói về các sự kiện mặc khải và về sự truyền đạt sự sống, nhưng trong những điều này không giữ lại gì ngoài các âm thanh. Điều Kinh Thánh làm cho chúng ta biết như các sự kiện mặc khải lần lượt bị tan biến thành các ý tưởng trong triết học phiếm thần; và điều còn lại của sự sống thiên thượng và sự thông công với Đức Chúa Trời chỉ là một sự khuấy động mơ hồ của cảm xúc, mà ngay cả tính chất tôn giáo tổng quát của nó cũng không thể định nghĩa và do đó chảy lẫn với đủ loại cảm xúc khác 139 thuộc bản chất thẩm mỹ hay thậm chí nhục cảm. Tuy nhiên, khi Đức Chúa Trời, như thiên nhiên và Kinh Thánh đều dạy, là một Đấng có ngôi vị với tự ý thức và tự quyết định, thì sự mặc khải theo nghĩa đúng, và hơn nữa cũng là sự mặc khải trong lời và việc, trong chân lý và sự sống, cả hai đều có thể hoàn toàn được tôn trọng. Khi đó Ngài không chỉ có thể tiếp nhận chúng ta vào sự thông công của Ngài và làm cho chúng ta dự phần vào bản chất thiên thượng của Ngài; mà Ngài cũng có thể, bằng cách phán, bằng lời của Ngài, truyền đạt các tư tưởng của Ngài cho chúng ta cũng tốt như vậy và cũng ít máy móc như vậy như một người có thể làm điều này cho người khác, cha cho con mình, thầy cho học trò mình. Nhưng khi đó sự mặc khải và tôn giáo cũng không phải là một và cùng một điều, vì khi đó sự mặc khải đến với chúng ta một cách khách quan từ phía Đức Chúa Trời, nhưng trên chúng ta đặt sự kêu gọi chấp nhận và hiểu sự mặc khải đó của Đức Chúa Trời, đáp lại nó bằng một đời sống bao gồm sự biết và phục vụ, yêu mến Đức Chúa Trời với hết trí óc và với trọn tấm lòng. Sự mặc khải, vốn như vậy đến với chúng ta một cách khách quan từ phía Đức Chúa Trời, phải được phân biệt thành một sự mặc khải tổng quát và một sự mặc khải đặc biệt. Sự mặc khải tổng quát là hành động có ý thức và tự do đó của Đức Chúa Trời mà nhờ đó, qua các phương tiện của thiên nhiên và lịch sử (theo nghĩa rộng nhất, do đó cũng bao gồm kinh nghiệm đời sống cá nhân), Ngài làm cho chính Ngài được biết, một cách đặc thù trong các đức tính toàn năng và khôn ngoan, cơn thịnh nộ và lòng tốt của Ngài, cho con người đã sa ngã, để người ấy có thể quay về với Đức Chúa Trời và giữ luật pháp của Ngài, hay, nếu không làm vậy, không có lý do bào chữa. Sự mặc khải đặc biệt là, phân biệt với điều này, hành động có ý thức và tự do đó của Đức Chúa Trời mà nhờ đó, theo cách của một toàn thể lịch sử gồm các phương tiện đặc biệt (sự hiện ra của thần, lời tiên tri, và phép lạ), vốn tập trung chính chúng trong con người của Đấng Christ, Ngài làm cho chính Ngài được biết, một cách đặc thù trong các đức tính công chính và ân điển của Ngài, trong sự rao giảng luật pháp và Phúc Âm, cho con người đang sống dưới ánh sáng của sự mặc khải đặc biệt này, để người ấy qua đức tin nơi Đấng Christ có thể chấp nhận ân điển của Đức Chúa Trời, hay, trong trường hợp không ăn năn, nhận một sự phán xét nặng hơn. Cả sự mặc khải tổng quát và đặc biệt này trước hết đều là khách quan, và trong sự mặc khải đặc biệt khách quan cũng bao gồm sự mặc khải diễn ra qua sự ngỏ lời và sự phán bề trong, qua sự linh cảm và sự hà hơi của thần (theo nghĩa của 2 Ti-mô-thê 3:16) trong ý thức của các tiên tri và sứ đồ. Nhưng tương ứng với sự mặc khải khách quan này, cả tổng quát và đặc biệt, là một sự mặc khải chủ quan, vốn theo một nghĩa rộng hơn có thể được gọi là sự mặc khải, nhưng vì sự rõ ràng tốt hơn nên được chỉ định là sự soi sáng. Tương ứng với sự mặc khải tổng quát khách quan là một sự soi sáng như vậy của Ngôi Lời, Giăng 1:9, hay của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết và lương tâm, trong tấm lòng và trí óc của con người, mà nhờ đó người ấy có thể hiểu sự mặc khải tổng quát của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử. Và tương tự tương ứng với sự mặc khải đặc biệt khách quan là một sự soi sáng như vậy, bởi Thánh Linh của Đấng Christ, của con người đang sống dưới Phúc Âm, mà nhờ đó người ấy có thể thừa nhận và biết sự mặc khải đặc biệt đến với mình trong Đấng Christ và đặc biệt hơn trong Kinh Thánh là sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời. Sự mặc khải khách quan, tổng quát và đặc biệt, đã và luôn luôn được đi kèm bởi sự soi sáng chủ quan này qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời và Thánh Linh của Đấng Christ. Sự phân biệt giữa sự mặc khải nguyên thủy và truyền thống không nhận ra chân lý này và do đó mở cửa cho đủ loại hiểu lầm. Dù sự mặc khải đặc biệt theo một nghĩa nào đó thuộc về quá khứ, xét theo mức độ nó đến trực tiếp với các tiên tri và sứ đồ, dù vậy nó vẫn là và vẫn còn hiện tại đối với tất cả chúng ta trong Kinh Thánh. Cũng như Đức Chúa Trời liên tục làm cho chính Ngài được mọi người biết qua sự mặc khải tổng quát, Ngài cũng tiếp tục tự mặc khải từ ngày này sang ngày khác theo một cách đặc biệt qua Kinh Thánh cho mọi người đang sống dưới Phúc Âm. Rousseau nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể được biết tốt hơn nhiều từ sự mặc khải tổng quát của Ngài hơn là từ sự mặc khải đặc biệt, vì trong trường hợp sau có quá nhiều người đứng giữa Đức Chúa Trời và chúng ta; nhưng ông quên rằng điều ông hiểu về sự mặc khải tổng quát ông mắc nợ Kinh Thánh; và ông không tính đến sự kiện sự mặc khải đặc biệt, khách quan nhận lời chứng trong lương tâm của mọi người qua hoạt động liên tục của Đức Thánh Linh. Như vậy sự mặc khải khách quan và chủ quan, theo nghĩa tổng quát và đặc biệt, được đưa tiếp qua các thời đại bởi lời chứng của Thánh Linh, cho đến khi nó đạt đến mục đích của nó trong sự mặc khải cuối cùng của Đấng Christ. Trong lần đến đầu tiên của Đấng Christ sự mặc khải đặc biệt khách quan của Đức Chúa Trời đã được hoàn tất; tại lần đến thứ hai của Ngài hiệu quả của nó trong lịch sử nhân loại sẽ được hoàn thành. Thời gian gieo khi đó khép lại trong thời gian gặt. 1. [Tr.] Lat. “Bình Luận về Khái Niệm Mặc Khải trong Kinh Thánh, Leipzig” 2. [Tr.] Đức. “Lịch Sử và Sự Mặc Khải trong Cựu Ước” 3. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Tin Lành” 4. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học Căn Bản” 5. [Tr.] Khác “Khái Niệm Mặc Khải trong Cơ Đốc Giáo (tiếng Hà Lan)” 6. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 7. [Tr.] Hê-bơ-rơ. galah — “vén mở, mặc khải” 8. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ra'ah — “thấy” 9. [Tr.] Hê-bơ-rơ. yada' — “biết” 10. [Tr.] Hy Lạp. epiphainein — “xuất hiện, chiếu sáng” 11. [Tr.] Hy Lạp. epiphaneia — “sự xuất hiện, sự bày tỏ” 12. [Tr.] Hy Lạp. emphanizein — “làm cho bày tỏ, chỉ ra” 13. [Tr.] Hy Lạp. gnōrizein — “làm cho biết” 14. [Tr.] Hy Lạp. dēloun — “làm cho rõ, làm cho biết” 15. [Tr.] Hy Lạp. deiknynai — “chỉ ra” 16. [Tr.] Hy Lạp. lalein — “phán, nói” 17. [Tr.] Hy Lạp. apokalyptein — “vén mở, mặc khải” 18. [Tr.] Hy Lạp. phaneroun — “làm cho bày tỏ” 19. Scholten, L. H. K. I 165 ff. 299. Dogm. Christ. Initia I 26 ff. 20. [Tr.] Hy Lạp. apokalyptein — “vén mở, mặc khải” 21. [Tr.] Hy Lạp. phaneroun — “làm cho bày tỏ” 22. [Tr.] Hy Lạp. apokalyptein — “vén mở, mặc khải” 23. Neander, Gesch. der Pflanzung und Leitung der Christl. Kirche⁵ 1862 pp. 131 ff. 24. [Tr.] Hy Lạp. phaneroun — “làm cho bày tỏ” 25. [Tr.] Hy Lạp. apokalyptein — “vén mở, mặc khải” 26. [Tr.] Hy Lạp. apokalyptein — “vén mở, mặc khải” 27. [Tr.] Hy Lạp. phaneroun — “làm cho bày tỏ” 28. [Tr.] Hy Lạp. Apokalypsis — “sự mặc khải, sự vén mở” 29. [Tr.] Hy Lạp. phanerōsis — “sự bày tỏ” 30. [Tr.] Hy Lạp. phanerōsis — “sự bày tỏ” 31. [Tr.] Hy Lạp. apokalypsis — “sự mặc khải, sự vén mở” 32. [Tr.] Hy Lạp. phanerōsis — “sự bày tỏ” 33. [Tr.] Hy Lạp. apokalypsis — “sự mặc khải, sự vén mở” 34. [Tr.] Hy Lạp. gnōrizein — “làm cho biết” 35. [Tr.] Hy Lạp. dēloun — “làm cho rõ, làm cho biết” 36. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν [Hy Lạp. phan. — “viết tắt của phaneroō/phanerōsis, ‘làm cho bày tỏ’ / ‘sự bày tỏ’”]. et ἀποκ [Hy Lạp. apok. — “viết tắt của apokalyptō/apokalypsis, ‘mặc khải’ / ‘sự mặc khải’”]. in libris N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109—149. Rauwenhoff, De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet. Theol. 1870 pp. 1—70. Cremer, Wörterbuch s. v. Voigt, Fundamentaldogm. 201 ff. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 ff. 37. Ch. de la Saussaye, Lehrb. d. Rel. Gesch. I 54 ff. 114 ff. 38. [Tr.] Hy Lạp. mantikē — “sự bói toán, thuật bói” 39. [Tr.] Lat. “sự bói toán” 40. Cicero, de nat. deor II 66. Cf. further on divination Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l' antiquité, 4 vol. Paris 1879—'82. De la Saussaye op. cit. 93 ff. 41. Ennemoser, Geschichte der Magie². Leipzig 1844. Wiedemann, Magie und Zauberei im alten Egypten. Leipzig 1905. Lehmann, Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Stuttgart. De la Saussaye op. cit. Zöckler in PRE³ XII 55—70. 42. [Tr.] Hy Lạp. ethelothrēskeia — “sự thờ phượng theo ý riêng, tôn giáo tự tạo” 43. [Tr.] Hy Lạp. pistis — “đức tin” 44. Oehler, Ueber das Verhältniss der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882 pp. 29 ff. 753 ff. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1. Staudenmaier, Encycl. § 231 ff. § 271 ff. Schultz, Altt. Theologie, 4e Aufl. Göttingen 1889 pp. 226 ff. 45. [Tr.] Hê-bơ-rơ. kavod — “vinh quang” 46. [Tr.] Hy Lạp. doxa — “vinh quang” 47. [Tr.] Hê-bơ-rơ. malʾak YHWH — “Thiên Sứ (sứ giả) của Đức Giê-hô-va” 48. [Tr.] Khác “Thiên Sứ (sứ giả) của Đức Giê-hô-va (Hê-bơ-rơ phiên âm)” 49. [Tr.] Khác “Thiên Sứ (sứ giả) của Đức Giê-hô-va (Hê-bơ-rơ phiên âm)” 50. [Tr.] Hy Lạp. angelos, doxa, eikōn, logos, huios tou theou — “thiên sứ (sứ giả), vinh quang, hình ảnh, lời, Con Đức Chúa Trời” 51. Cf. the articles Theophanie [Đức. “sự hiện ra của thần”] and Schechina [Đức. “Shekinah (sự hiện diện ngự xuống)”] in PRE². Art. Wolken- u. Feuersäule [Đức. “trụ mây và trụ lửa”] in PRE³ and in Winer, Bibl. Realwört. Trip, Die Theophanieën in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 and the literature cited there. Schultz, Altt. Theol. 4e Aufl. 1889 pp. 507 ff. Oehler, Altt. Theol. 2te Aufl. 1882 pp. 195 ff. Smend, Lehrbuch der altt. Religionsgeschichte 1893 pp. 42 ff. Weber, System der altsynag. palästin. Theologie. Leipzig 1880 pp. 179 ff. Cremer, Wörterb. s. v. δόξα [Hy Lạp. doxa — “vinh quang”]. Delitzsch, Bibl. Psychol. 2e Aufl. 1861 pp. 49 ff. Keerl, Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes. Basel 1863. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 72 ff. 52. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171. art. 1. 53. [Tr.] Khác “con gái của tiếng nói, tức là, một tiếng từ trời (Hê-bơ-rơ/Aram phiên âm)” 54. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 187. Dalman in PRE³ II 443. 55. Benzinger, art. Los [Đức. “thăm (bắt thăm)”], PRE³ XI 642. 56. [Tr.] Hy Lạp. dēlōsis kai alētheia — “sự bày tỏ và chân lý” 57. [Tr.] Lat. “giáo lý và chân lý” 58. Art. U. and Th. in PRE². Winer, Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. § 35. De Wette-Räbiger, Archaeol. bl. 281 v. Oehler, Altt. Th. bl. 334 v. Schultz, Altt. Th. 257 v. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 bl. 717 v. Wildeboer, Theol. Stud. 1905 bl. 195—204. 59. Homer, Od. XIX 560 v. Il. I 63. II 22. 56. Aristotle, περι της καθ’ ὑπνου μαντικης [Hy Lạp. peri tēs kath' hypnou mantikēs — “Về Sự Bói Toán trong Giấc Ngủ (luận văn của Aristotle Về Lời Tiên Tri trong Giấc Mơ)”]. Cicero, de divinatione [Lat. “Về Sự Bói Toán”] I 29. Philo, de somniis [Lat. “Về Các Giấc Mơ”]. 60. Splittgerber, Schlaf und Tod [Đức. “Giấc Ngủ và Sự Chết”]² 1881 I 66—205. 61. PRE² XV 734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel [Khác “tiếng Hà Lan: Các Giấc Mơ trong và ngoài Kinh Thánh”] 1858. 62. [Tr.] Hê-bơ-rơ. roʾeh, ḥozeh, naviʾ — “người thấy, người thấy (người có khải tượng), tiên tri” 63. [Tr.] Hê-bơ-rơ. tsopheh — “người canh gác, người đứng canh” 64. Kuenen, De profeten [Khác “tiếng Hà Lan: Các Tiên Tri”] I 49, 51 v. 97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der Offenbarungsbegriff [Đức. “Khái Niệm Mặc Khải”] I 71 v. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt. Th. 239. Smend, Lehrb. 79 v. 65. [Tr.] Hê-bơ-rơ. marʾah — “khải tượng, sự xuất hiện” 66. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ḥazon — “khải tượng” 67. [Tr.] Hy Lạp. manteis — “thầy bói, người bói toán” 68. Tholuck, Die Propheten [Đức. “Các Tiên Tri”] bl. 64 v. Cf. also Th. Achelis, Die Extase in ihrer kulturellen Bedeutung [Đức. “Sự Xuất Thần trong Ý Nghĩa Văn Hóa của Nó”]. Berlin 1902. 69. In the first edition of his Christologie des A. T. [Đức. “Thần Học về Đấng Christ của Cựu Ước”] III 2, 158 v. 70. König, Der Offenbarungsbegriff [Đức. “Khái Niệm Mặc Khải”] I 160 v. II 83 v. Kuenen, De profeten [Khác “tiếng Hà Lan: Các Tiên Tri”] I 96 v. Oehler, Altt. Theol. § 207 v. Orelli, in PRE² XVI 724. 71. [Tr.] Lat. “một sự lìa khỏi tâm trí khỏi các giác quan của thân thể” 72. [Tr.] Lat. “một sự lìa khỏi tâm trí (mất lý trí)” 73. Orig. de princ. [Lat. “De principiis, tức là Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] III, 3, 4. August. ad Simplic. [Lat. “Gửi Simplicianus”] II qu: 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph. [Lat. “De prophetis / de prophetia, tức là Về Các Tiên Tri / Về Lời Tiên Tri”] I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 and in more recent times Hävernick and Keil in their introductions to the O. T. Oehler, Altt. Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten [Đức. “Các Tiên Tri”] bl. 64 v. Kueper, Das Prophetenthum des Alten Bundes [Đức. “Chức Tiên Tri của Giao Ước Cũ”] bl. 51 v. Orelli t. a. p. König, Offenb. II 132 v. 74. Orelli t. a. p. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten [Đức. “Các Khải Tượng của Các Tiên Tri”], Stud. u Krit. [Đức. “Studien und Kritiken (Các Nghiên Cứu và Phê Bình Thần Học, một tạp chí)”] 1895, 2tes Heft. 75. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 bl. 158 v. Cf. also Kueper, Das Proph. 53 v. 76. Riehm, Mess. Weissagung [Đức. “Messianische Weissagung, tức là Lời Tiên Tri về Đấng Mê-si”]² bl. 15 v. König, Der Offenbarungsbegriff [Đức. “Khái Niệm Mặc Khải”] II 48 v. 83 v. 132 v. 77. t. a. p. I 104 v. 141 v. 155 v. 78. Kuenen, H. C. O.² II 14. 79. Weber, System bl. 184—187. 80. On prophecy, cf., besides the literature already cited, also Cornill, Der israel. Prophetismus [Đức. “Chủ Nghĩa Tiên Tri Y-sơ-ra-ên”]. Strassburg 1894. Giesebrecht, Die Berufsbegabung der altt. Propheten [Đức. “Ơn Gọi Nghề Nghiệp của Các Tiên Tri Cựu Ước”]. Göttingen 1897. Kittel, Prophetie und Weissagung [Đức. “Lời Tiên Tri và Sự Tiên Đoán”]. Leipzig 1899. E. König, Das Berufungsbewusstsein der altt. Propheten [Đức. “Ý Thức Kêu Gọi của Các Tiên Tri Cựu Ước”]. Berlin 1900. A. B. Davidson, Old Testament Prophecy. Edinburgh Clark 1903. 81. [Tr.] Hê-bơ-rơ. niflaʾot — “các việc kỳ diệu, các việc lạ lùng” 82. [Tr.] Hê-bơ-rơ. peleʾ — “kỳ diệu, lạ lùng” 83. [Tr.] Hê-bơ-rơ. mofetim — “các việc kỳ diệu, điềm lạ, dấu hiệu” 84. [Tr.] Hy Lạp. terata — “các việc kỳ diệu, điềm lạ” 85. [Tr.] Hê-bơ-rơ. gevurot — “các việc quyền năng, các việc mạnh mẽ” 86. [Tr.] Hy Lạp. dynameis — “các quyền năng, các việc quyền năng” 87. [Tr.] Hê-bơ-rơ. maʿasim — “các công việc, việc làm” 88. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ʿalilot — “các việc làm, hành động” 89. [Tr.] Hy Lạp. erga megaleia — “các công việc, các việc quyền năng” 90. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ʾotot — “các dấu hiệu” 91. Scholten, Supranaturalisme in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme [Khác “tiếng Hà Lan: Chủ Nghĩa Siêu Nhiên trong Liên Hệ với Kinh Thánh, Cơ Đốc Giáo và Tin Lành”]. Leiden 1867 bl. 9 v. 92. [Tr.] Hê-bơ-rơ. beriʾah — “một sự tạo dựng, một điều mới được tạo dựng” 93. Cf. PRE² XVII 360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven [Khác “tiếng Hà Lan: Quyền Năng Kỳ Diệu của Đức Chúa Trời và Đời Sống Thuộc Linh của Chúng Ta”] 1867 bl. 10 v. Gloatz, in Stud. u. Krit. 1886, 3tes Heft bl. 403 v. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. [Đức. “Khái Niệm Phép Lạ trong Tân Ước”] Frankf. 1871 bl. 100 v. Schultz, Altt. Theol. 577 v. Kleinert, Naturanschauung des A. T. [Đức. “Quan Điểm về Thiên Nhiên trong Cựu Ước”] Stud. u. Krit. 1898 bl. 1 v. Koeberle, Natur und Geist nach der Auffassung des A. T. [Đức. “Thiên Nhiên và Thần theo Quan Niệm của Cựu Ước”] München 1901, passim, especially bl. 231 v. 260 v. 94. [Tr.] Hy Lạp. dynamis — “quyền năng” 95. Schultz, Altt. Theol. 250 v. Smend, Lehrb. der altt. Rel. Gesch. [Đức. “Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, tức là Sách Giáo Khoa Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước”] 88. König, Der Offenbarungsbegriff [Đức. “Khái Niệm Mặc Khải”] II 111 f. 96. [Tr.] Hê-bơ-rơ. yom YHWH — “Ngày của Đức Giê-hô-va” 97. [Tr.] Khác “Ngày của Đức Giê-hô-va (Hê-bơ-rơ phiên âm)” 98. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ʿolam habbaʾ — “thời đại hầu đến” 99. [Tr.] Hy Lạp. aiōn mellōn — “thời đại hầu đến” 100. [Tr.] Hê-bơ-rơ. ʿolam hazzeh — “thời đại này” 101. [Tr.] Hy Lạp. aiōn houtos — “thời đại này” 102. [Tr.] Hy Lạp. sēmeia — “các dấu hiệu” 103. [Tr.] Hy Lạp. dynamis — “quyền năng” 104. Augustine, de civ. Dei [Lat. “De civitate Dei, tức là Về Thành của Đức Chúa Trời”] XXII 8. de util. cred. [Lat. “De utilitate credendi, tức là Về Sự Ích Lợi của Đức Tin”] 16. de vera relig. [Lat. “De vera religione, tức là Về Tôn Giáo Thật”] 25. 105. Luther in Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] II 249 v. 341 v. Scholten L. H. K. I 143. 106. [Tr.] Hy Lạp. aiōn mellōn — “thời đại hầu đến” 107. [Tr.] Khác “thiên nhiên (Hy Lạp phiên âm)” 108. Cf. on the miracles in Scripture: Neander, Gesch. der Pflanzung und Leitung der Chr. K. [Đức. “Lịch Sử Việc Gieo Trồng và Hướng Dẫn Hội Thánh Cơ Đốc”]⁵ bl. 49 v. 154 v. 336 v. Tholuck, Vermischte Schriften [Đức. “Các Tác Phẩm Khác Nhau”] 1839 I 28 v. Oehler, Theol. des A. T. [Đức. “Thần Học của Cựu Ước”] bl. 210 v. Schultz, Altt. Theol. bl. 270 v. 534 v. 577 v. Smend, Lehrbuch 88 v. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. [Đức. “Khái Niệm Phép Lạ trong Tân Ước”] 1871. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis [Khác “tiếng Hà Lan: Chúa Giê-xu Christ, Phép Lạ của Lịch Sử”] 1867. Borchert, Die Wunder der Propheten [Đức. “Các Phép Lạ của Các Tiên Tri”], Bew. d. Gl. 1897 bl. 177—189. Feine, Das Wunder im N. T. [Đức. “Phép Lạ trong Tân Ước”] Eisenach 1894. E. Ménégoz, La notion biblique du miracle [Pháp. “Khái Niệm Kinh Thánh về Phép Lạ”]. Paris 1894. R. Ch. Trench, Die Wunder des Herrn [Đức. “Các Phép Lạ của Chúa”]. Deutsche Uebersetzung von Ed. Rollet [Đức. “bản dịch tiếng Đức bởi Ed. Rollet”]. Neukirchen 1903. I. H. Ziese, Die Gesetz- und Ordnungsgemässheit der biblischen Wunder universalgeschichtlich begründet [Đức. “Tính Hợp Luật và Hợp Trật Tự của Các Phép Lạ Kinh Thánh, Được Căn Cứ trên Lịch Sử Phổ Quát”]. Schleswig 1903. G. Fulliquet, Le miracle dans la Bible [Pháp. “Phép Lạ trong Kinh Thánh”]. Paris 1904. 109. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 110. [Tr.] Lat. “tổng quát (sự mặc khải); tức là, sự mặc khải tổng quát” 111. [Tr.] Hy Lạp. theiotēs — “thần tính, bản chất thiên thượng” 112. [Tr.] Lat. “dưới khía cạnh vĩnh cửu, tức là, từ quan điểm vĩnh cửu” 113. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi thật, tức là, sự kêu gọi của Đức Chúa Trời qua các sự vật (thiên nhiên và lịch sử) chứ không qua lời” 114. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 115. [Tr.] Hy Lạp. theiotēs — “thần tính, bản chất thiên thượng (Rô-ma 1:20)” 116. [Tr.] Lat. “các công việc hướng ra ngoài; các công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời (đối với sự tạo dựng)” 117. [Tr.] Lat. “các công việc bản chất; các công việc của toàn bộ bản chất thiên thượng (chung cho cả ba ngôi)” 118. [Tr.] Hê-bơ-rơ. shekinah, nevuʾah — “Shekinah (sự hiện diện ngự xuống hay bày tỏ của Đức Chúa Trời, tức là sự hiện ra của thần), lời tiên tri” 119. [Tr.] Hê-bơ-rơ. beriʾah — “sự tạo dựng (một hành động tạo dựng mới của Đức Chúa Trời; ở đây dùng cho phép lạ, cf. Dân Số Ký 16:30)” 120. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 121. [Tr.] Lat. “lịch sử của sự mặc khải” 122. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 123. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 124. [Tr.] Khác “tiếng Hê-bơ-rơ (phiên âm): Thiên Sứ của Đức Giê-hô-va (Thiên Sứ của YHWH)” 125. Athanasius, de incarn. [Lat. “De incarnatione, tức là Về Sự Nhập Thể”] c. 14. Cf. Irenaeus, adv. haer. IV 6. 126. [Tr.] Hy Lạp. Tou gar dia tēs idias pronoias kai diakosmēseōs tōn holōn didaskontos peri tou Patros, autou ēn kai tēn autēn didaskalian ananeōsai — “Vì thuộc về Đấng, Đấng qua sự quan phòng và sự sắp xếp mọi vật của chính Ngài dạy về Đức Chúa Cha, cũng đổi mới cùng sự dạy dỗ đó (Athanasius, Về Sự Nhập Thể 14).” 127. L. von Ranke, Weltgeschichte [Đức. “Lịch Sử Thế Giới”] VIII 72. 128. [Tr.] Lat. “sự soi sáng (việc Đức Thánh Linh soi sáng tâm trí để tiếp nhận sự mặc khải)” 129. [Tr.] Hy Lạp. sōtēria — “sự cứu rỗi” 130. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 131. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 178. Voetius, Disp. II 1002 v. Gerhard, Loci Theol. [Lat. “Loci Theologici, tức là Các Nơi Chung Thần Học”] Loc. XXII sect. 11 Dr. C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. London 1749. Tholuck, Ueber die Wunder der Kath. Kirche [Đức. “Về Các Phép Lạ của Hội Thánh Công Giáo”], Verm. Schr. I 28—148. J. H. Newman, Two essays on Scripture miracles and on ecclesiastical, 2 ed. London 1870. H. Müller, Natur und Wunder [Đức. “Thiên Nhiên và Phép Lạ”]. Strassb. 1892. bl. 182. 132. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 133. Schaepman, Menschen en Boeken [Khác “tiếng Hà Lan: Con Người và Sách”]. Utrecht 1900 bl. 18 says: Now that the miracle of Christianity has become the very existence of humanity, the individual miracles are no longer an urgent necessity for the maintenance of the Christian faith. 134. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó hiện hữu trong chủ thể tin)” 135. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như nó hiện hữu trong nội dung khách quan của nó, tức là, sự mặc khải)” 136. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 137. [Tr.] Hy Lạp. phōtismos — “sự soi sáng” 138. [Tr.] Hy Lạp. anagennēsis — “sự tái sinh, sự sinh lại” 139. [Tr.] Đức. “các cảm xúc” § 2. Vị Trí Bách Khoa của Giáo Lý Học. § 2. Vị Trí Bách Khoa của Giáo Lý Học. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theol. Studiums 1 ² 1830 § 195. Der Christl. Glaube 2 § 19. Rothe, Zur Dogmatik 3 1863 p. 14. Dorner, Grundriss der Encykl. der Theol. 4 Berlin 1901. Lagarde, Ueber das Verhaltniss des Deutschen Staates zu Theol. Kirche und Religion 5 . Deutsche Schriften 6 ², Göttingen 1891 pp. 37 ff. Overbeck, Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie 7 ², Leipzig 1903. Bernoulli, Die wissenschaftl. und die kirchl. Methode in der Theol. 8 Freiburg 1897. Gross, Glaube, Theologie und Kirche 9 , Tubingen 1902. Van Dijk, Begrip en methode der Dogmatiek 10 pp. 38 ff. Hagenbach, Encycl. § 80. Räbiger, Theologik 11 , Leipzig 1880 § 18. Reischle, Theol. Rundschau 12 I 619—629. Art. Apologetik 13 by Lemme, Dogmatik by Köstlin 14 , Ethik by Sieffert in P R E³. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 412. Kuyper, Encycl. III 346—467. Bavinck, Godsdienst en Godgeleerdheid 15 1902. Geesink, De Ethiek in de Geref. Theologie 16 . Amsterdam 1897. 9. Về vị trí của giáo lý học trong bách khoa thần học có ít sự khác biệt ý kiến. Hầu hết gán nó cho thần học hệ thống, giáo lý, hay thần học giáo lý học, tức là, cho nhóm các môn học bận tâm với giáo lý, và mà ngoài giáo lý học, đạo đức học, biểu tượng học, lịch sử giáo lý, và biện bác học cũng thuộc về. Chỉ Schleiermacher đặt nó trong số các môn thần học lịch sử, vì nó là khoa học về sự mạch lạc của giáo lý thịnh hành trong Hội Thánh tại một thời gian nhất định, và trong điều này ông được Rothe và gần đây cũng Dorner theo sau. Schleiermacher đi đến quan điểm đặc biệt này vì ông muốn phân biệt giáo lý học càng nghiêm ngặt càng tốt khỏi biện hộ học. Trong khi biện hộ học, như một phần của thần học triết học, phải chứng minh chân lý Cơ Đốc là gì, thì giáo lý học chỉ phải mô tả điều được coi là chân lý trong một Hội Thánh Cơ Đốc này hay khác. Tuy nhiên Schleiermacher hoàn toàn không có ý qua đó gán cho giáo lý học một tính chất thuần túy tường thuật; ông chắc chắn nhất gán cho nó một nhiệm vụ phê bình và đòi hỏi nó phải có hệ thống, nó phải đưa ra niềm tin xác tín của chính tác giả, và nó mô tả không phải điều đã có hiệu lực mà điều đang có hiệu lực. Nhưng trong điều này nó đã vượt lên trên sự mô tả lịch sử thuần túy. Hội Thánh Cơ Đốc không thể tự thỏa mãn với một bản tường thuật khách quan về nội dung đức tin của mình, mà mong muốn đức tin của mình cũng được triển khai và trình bày như chân lý. Nhà giáo lý học cũng không đứng trung lập ở ngoài và đối diện với đức tin của Hội Thánh, như ông đứng đối diện với giáo lý tôn giáo của người Hồi giáo và Phật tử; mà ông thuộc về Hội Thánh đó, và do đó cũng mô tả điều được coi và phải được coi là chân lý đối với ông. Và cuối cùng, có một sự phân biệt bản chất giữa các tác phẩm như của Hase, Schmid, Schweizer, và Heppe, vốn đưa ra một mô tả khách quan về giáo lý Luther và Cải Chánh, và giáo lý học, vốn tìm cách chứng minh và trình bày chân lý của các niềm tin tôn giáo. Nếu Schleiermacher, khi gọi giáo lý học là một môn lịch sử, không có ý gì khác ngoài việc nó là một khoa học luận đề, tích cực, vốn không tìm kiếm đối tượng của nó mà tìm thấy nó và rồi mô tả nó, ý định của ông đáng được trân trọng, nhưng tên gọi dù vậy vẫn không đúng. Tuy nhiên, nếu ông giữ ý kiến rằng giáo lý học chỉ phải mô tả một dữ kiện lịch sử và không tuyên bố chân lý quy chuẩn, thì quan niệm của ông chắc chắn nhất là sai, và ngày nay nó cũng thường bị bác bỏ. Tuy nhiên, còn có một lý do khác nữa khiến Schleiermacher cho giáo lý học một vị trí trong thần học lịch sử. Lập trường triết học ông chiếm giữ, như xuất hiện từ Dialektik 17 của ông, cấm ông quan niệm thần học như một khoa học về Đức Chúa Trời 18, và do đó tự nó phải dẫn ông đến việc phân biệt nghiêm ngặt giữa thần học và triết học (khoa học). Là sự hiệp một của lý tưởng và thực tại, Đức Chúa Trời rốt cuộc không thể biết được đối với sự hiểu biết, vốn luôn luôn vận động trong các đối nghịch, và Ngài chỉ có thể được kinh nghiệm trong tấm lòng; tôn giáo do đó không phải là một sự biết cũng không phải là một sự làm, mà là một trạng thái đặc biệt của cảm xúc. Do đó Kinh Thánh và bản tuyên xưng không còn có thể có thẩm quyền đối với Schleiermacher vì chúng chứa đựng sự mặc khải của Đức Chúa Trời, mà một thẩm quyền nào đó vẫn thuộc về chúng chỉ xét theo mức độ chúng là những mô tả ít nhiều chính xác về kinh nghiệm tôn giáo, về lòng tin kính Cơ Đốc. Thần học và giáo lý học do đó chỉ có thể giữ một tính chất khoa học nếu chúng có thể tìm thấy nội dung của chúng trong một đối tượng được ban cho, cụ thể là Hội Thánh, và mục tiêu của chúng trong sự hướng dẫn Hội Thánh đó. Cả hai do đó nhận một điểm khởi đầu chủ quan và một mục tiêu thực tiễn. Và giáo lý học đặc biệt nhận nhiệm vụ chỉ ra, vì
sự hướng dẫn của Hội Thánh, tính chất của lòng tin kính Cơ Đốc bao gồm điều gì, nó chứa đựng những yếu tố nào, và những thành phần nào trong Tân Ước và trong giáo lý tương ứng với nó. Nó không có, và không thể có, mục tiêu chứng minh lòng tin kính Cơ Đốc này là lòng tin kính thật và đúng, mà tự giới hạn vào nhiệm vụ làm cho lòng tin kính Cơ Đốc được biết trong các yếu tố bản chất của nó. Theo Schleiermacher, tính chất khoa học của giáo lý học do đó chỉ nằm trong tính chất giáo huấn của ngôn ngữ và sự sắp xếp có hệ thống, tức là, trong một điều thuần túy hình thức. Và đây chính xác là điều Schleiermacher có ý với sự phân biệt nghiêm ngặt của ông giữa giáo lý học và biện hộ học, giữa thần học và triết học. Cơ Đốc giáo có phải là tôn giáo thật hay không nằm ngoài giáo lý học; giáo lý học chỉ trình bày theo lối luận đề các yếu tố của lòng tin kính Cơ Đốc. Nhưng nguyên tắc này không được chính Schleiermacher duy trì trong việc áp dụng nó. Vì trước hết, trong giáo lý học của mình ông thật sự đã cố gắng, bằng sự suy ngẫm về lòng tin kính Cơ Đốc, đi đến tri thức khách quan thật về Đức Chúa Trời và con người, về Đấng Christ và thế gian. Hơn nữa, ông đem triết học trở lại ngay tại chính điểm khởi đầu của giáo lý học, bằng cách mượn khái niệm Hội Thánh từ đạo đức học và khái niệm tôn giáo từ triết học tôn giáo; thật ra giáo lý học qua đó hoàn toàn đứng dưới ảnh hưởng của triết học, không chỉ về hình thức mà còn về chất liệu. Và sự lệ thuộc này của thần học vào triết học còn lộ ra mạnh hơn nữa nơi Schleiermacher ở chỗ ông cho thần học lịch sử và thực tiễn được đi trước bởi một phần triết học, vốn trong biện hộ học của ông có nhiệm vụ đặt chân lý của Cơ Đốc giáo trong ánh sáng. Sự phân biệt Schleiermacher có ý do đó kết thúc trong một sự pha trộn hoàn toàn. Dù gương này có thể đã phục vụ như một lời cảnh báo, dù vậy về sau nó vẫn được nhiều người theo sau. Nói chung điều này lộ ra trong sự kiện giáo lý, để tránh xung đột với khoa học, bị giới hạn càng nhiều càng tốt vào một nội dung tôn giáo-đạo đức. Trong nhiều trường phái thần học tồn tại nỗ lực thay thế mọi tuyên bố siêu việt-siêu hình về Đức Chúa Trời, hữu thể và các thuộc tính của Ngài, lời và việc của Ngài, bằng các mô tả về kinh nghiệm Cơ Đốc và về nội dung của nó. Trước kia, như chẳng hạn Harnack và Kaftan trình bày nó, giáo lý thật sự được quan niệm như một “tri thức về Đức Chúa Trời và thế gian”, vốn tiếp nhận đủ loại vấn đề lý thuyết và cho rằng nó đem chúng đến một giải pháp, nhưng Cải Chánh đã dạy chúng ta biết giáo lý như một sự diễn đạt của đức tin tôn giáo mà thôi, và do đó hiện nay nó cũng phải được chúng ta hiểu như vậy và được triển khai trong giáo lý học. Nhưng chẳng bao lâu xuất hiện rằng người ta không thể dừng lại ở sự giới hạn này. Vì không chỉ giáo lý, dù mọi sự cắt tỉa và thu hẹp, vẫn luôn luôn tiếp tục chứa đựng đủ loại yếu tố có thể bị tấn công từ phía khoa học hiện đại và thật sự đã bị tấn công. Nhưng về nguyên tắc điều có ý nghĩa còn lớn hơn là giáo lý, dù được thanh lọc các thành phần lý thuyết đến đâu, vẫn luôn luôn chứng tỏ xuất phát từ một chủ nghĩa tiên nghiệm và dựa trên các tiền giả định siêu hình không thể hòa giải với khoa học tích cực, không tiền giả định. Và do đó cuối cùng những người khác xuất hiện, những người muốn chấm dứt mọi sự trung gian theo tinh thần Schleiermacher hay Tân-Kant và tan biến toàn bộ thần học thành khoa học tôn giáo hoàn toàn thế tục hóa. Qua đó, tuy nhiên, người ta đi vào xung đột với các đòi hỏi của thực tiễn; Hội Thánh vẫn còn ở đó nữa, nó cần các mục sư phải được huấn luyện; và do đó trong thực tiễn một sự thỏa hiệp một lần nữa phải được kết luận giữa khoa học và đời sống. Điều này đã được cố gắng theo nhiều cách khác nhau. Lagarde đã biện hộ ngay từ 1876 cho một khoa học tôn giáo hoàn toàn tự do trong trường đại học và bên cạnh nó một thần học Hội Thánh được dạy trong một chủng viện. Overbeck coi khoa học và tôn giáo, Cơ Đốc giáo và văn hóa, là hoàn toàn không thể hòa giải, coi một thần học Cơ Đốc là không thể, và giữ ý kiến rằng khoa học và Hội Thánh chỉ có thể sống bên cạnh nhau trong hòa bình nếu trong số sinh viên và mục sư một sự phân biệt nghiêm ngặt được thực hiện giữa niềm tin xác tín cá nhân và chính thức của họ, giữa lập trường bí truyền và công truyền của họ. Bernoulli đòi hỏi rằng trong các môn giải kinh và lịch sử phương pháp khoa học phải được áp dụng nghiêm ngặt, nhưng bên cạnh điều này, trong giáo lý học và trong các môn thực tiễn, phương pháp Hội Thánh phải thịnh hành, vốn tính đến bản tuyên xưng của Hội Thánh và các nhu cầu của sự thờ phượng. Gross bày tỏ mong muốn rằng bên cạnh các bài giảng khoa học nghiêm ngặt các buổi họp tin kính 19 được thiết lập, vốn không tuyên bố tính chất khoa học, nhưng sẽ mang một tính chất thực tiễn, sẽ cho một lời chứng cá nhân được nghe, và sẽ diễn đạt điều có thể được sử dụng trong sự rao giảng và trong sự giao tiếp của các Cơ Đốc nhân với nhau. Trong đất nước này, vào 1876, theo các ý tưởng của Tiele và Rauwenhoff, một sự phân biệt được thực hiện tại các trường đại học nhà nước giữa khoa học tôn giáo, vốn được trường đại học dạy, và giáo lý học cùng các môn thực tiễn, vốn được dạy nhân danh Hội Thánh. Và về sau de la Saussaye Jr. và Valeton cũng đề xuất giữ khoa học tôn giáo trong trường đại học, nhưng cho thần học được dạy nhân danh các Hội Thánh trong một chủng viện 20. 10. Chống lại sự phân biệt này có quá nhiều phản đối thuộc lý thuyết và thực tiễn đến nỗi nó không đáng được khuyến nghị. Bắt đầu với điều sau: khi khoa học tôn giáo được gọi là không thành kiến được dạy tại trường đại học và thần học tại chủng viện, người ta có thể tưởng tượng hoặc rằng các bài giảng tại cả hai cơ sở được mọi sinh viên thần học tham dự, hoặc rằng các bài giảng trước chỉ được một nhóm tham dự và các bài giảng sau chỉ được một nhóm khác tham dự. Trong trường hợp cuối sẽ xuất hiện trong hàng ngũ các mục sư của Lời một sự phân biệt đẳng cấp giữa những người được huấn luyện khoa học và những người được đào tạo thực tiễn, vốn sẽ tác động hủy hoại nhất trên chức vụ, trên mục vụ, trên toàn bộ đời sống Hội Thánh. Tuy nhiên, nếu cả hai loại bài giảng được mọi sinh viên thần học tham dự, điều này chỉ sẽ có kết quả là xung đột đã bị tránh tại các cơ sở bằng sự phân biệt sẽ sống lại với đầy đủ sức mạnh trong ý thức của các sinh viên; họ, và theo sau họ các Hội Thánh, sẽ trở thành nạn nhân của toàn bộ chủ nghĩa nhị nguyên khoa học này. Cũng không giúp ích gì chút nào khi an ủi họ bằng sự xét rằng họ phải phân biệt giữa niềm tin xác tín cá nhân và chính thức của họ. Vì hai niềm tin xác tín này, dù lời khuyên có ý tốt này, sẽ bắt đầu vật lộn trong tâm trí của các sinh viên và người rao giảng, và sẽ không nghỉ cho đến khi cái này đã hoàn toàn khuất phục và xua đuổi cái kia. Vì một sổ sách kép như vậy, vì một chân lý gấp đôi như vậy, ý thức con người không nhạy cảm. Lương tâm cho phép chính nó được làm yên lặng bởi điều này còn ít hơn bởi quan niệm Hegel rằng thuộc về bản chất của tôn giáo là xưng nhận chân lý trong đức tin theo cách trình bày, và do đó nhà giáo lý học và triết gia nữa, người đã chuyển chân lý này thành các khái niệm, không ngừng và không thể ngừng, như một Cơ Đốc nhân tin, sống trong các trình bày chứ không trong các khái niệm, cũng như, chẳng hạn, một nhà hóa học không ngừng như một con người ăn theo cách thông thường, dù như một người khoa học ông phân tích thức ăn về mặt hóa học và nghĩ về nó một điều hoàn toàn khác với người không có học thức. Vì Kaftan nhận xét đúng đắn chống lại điều này rằng việc ăn và phân tích hóa học không phải là các chức năng khác biệt đối với cùng một đối tượng, mà có thể rất tốt đi cùng nhau; mặt khác không thể, chẳng hạn, trình bày Đức Chúa Trời trong đức tin như một ngôi vị và như một triết gia nói rằng một trình bày như vậy là không đúng và Đức Chúa Trời không có ngôi vị. 21 Không kém gây hại sẽ là sự phân biệt được đề xuất đối với tính chất và lao động của các giáo sư. Một trường đại học, rốt cuộc, luôn luôn có một mục đích gấp đôi: thực hành khoa học và huấn luyện cho các vị trí trong đời sống. Hai mục đích này thật ra đôi khi có thể đi vào va chạm trong thực tế và đôi khi khó giữ trong tầm nhìn đồng thời, tuy nhiên nói chung có thể nói rằng chúng có ích lợi lớn không chỉ mỗi cái cho chính nó mà chính xác trong sự liên kết với nhau, và rằng chúng bảo tồn các trường đại học cùng sự dạy dỗ của chúng khỏi sự phiến diện. Lý thuyết và thực tiễn ở đây cũng chứng tỏ cần nhau để bổ sung và sửa trị. Tuy nhiên, khi khoa học tôn giáo và thần học được đặt bên cạnh nhau trong một phân khoa và trong một chủng viện, mối liên kết đó giữa khoa học và đời sống bị cắt đứt một cách căn bản, gây hại cho cả hai. Các giáo sư trong khoa học tôn giáo khi đó rất dễ bắt đầu tưởng tượng rằng họ không cần bận tâm với đời sống, với thực tiễn, với Hội Thánh, và rằng, không hề suy nghĩ chút nào về các hậu quả, họ có thể buôn bán lý thuyết ngu xuẩn nhất như sự khôn ngoan mới nhất, vì sự chăm sóc cho việc huấn luyện sinh viên của họ đã hoàn toàn bị lấy khỏi vai họ và đặt trên vai các giáo sư Hội Thánh. Và những giáo sư sau, bị đè nén bởi cảm giác thấp kém của họ, không thể cảm thấy nhiệt tình cho một nhiệm vụ chỉ dựa trên một sự thích ứng không chân thật với đời sống, và phải tuyệt vọng về việc in vào ý thức học trò của họ một niềm tin xác tín chính thức bên cạnh niềm tin cá nhân. Các phản đối thuộc lý thuyết, nếu có thể, còn thuộc bản chất nghiêm trọng hơn. Vì sự phân biệt được đề xuất xuất phát từ ý tưởng rằng chủ nghĩa thực chứng là quan niệm đúng duy nhất về khoa học. Tuy nhiên, giả thuyết này không chỉ sớm — vì nhà tư tưởng nào trong các thế kỷ trước từng tin vào khả năng một nhà điều tra khoa học, ngay khi bước vào phòng nghiên cứu của mình, có thể áp đặt sự im lặng trên các niềm tin tôn giáo, đạo đức, và triết học sâu sắc nhất của mình? — mà nó xung đột trực tiếp với chính lý thuyết của nó, vì sự thừa nhận rằng chủ nghĩa thực chứng trình bày khái niệm đúng về khoa học là một tiền giả định 22 vốn ngay từ đầu cướp đi của sự điều tra khoa học mọi tính không tiền giả định 23. Đặc biệt, khoa học tôn giáo không thể được theo đuổi mà không có đủ loại tiền giả định siêu hình. Dù khoa học tôn giáo được theo đuổi trong một phân khoa của riêng nó hay như một nhóm môn độc lập trong phân khoa văn học, nó luôn luôn dựa trên tiền giả định, không chỉ rằng các tôn giáo là một sự kiện lịch sử, mà rằng các tôn giáo này đáng được điều tra có chủ ý, rằng chúng liên kết lẫn nhau và đứng trong một mối liên hệ nào đó với nhau, rằng trong mọi tôn giáo có một yếu tố chung, rằng theo thứ tự tăng dần chúng đem tôn giáo đến sự phát triển, rằng tôn giáo không phải là một ảo tưởng mà là một thực tại — một lời, rằng trong tôn giáo chính Đức Chúa Trời tự mặc khải và bước vào sự thông công với con người. Mọi điều này đều là các tiền giả định nặng ký, vốn đặt nó vượt quá mọi nghi ngờ rằng người ta không chiến đấu với các giáo lý trong thần học vì quan tâm khoa học thuần túy, vì chúng là giáo lý, mà vì người ta tự mình giữ các giáo lý khác và muốn đặt những giáo lý này vào chỗ của chúng. Thần học trên một lập trường Cơ Đốc phải nhường chỗ cho khoa học tôn giáo trên một nền tảng thực chứng. Dù hai điều khác nhau đến đâu, chúng có điểm chung này, rằng chúng không treo lơ lửng trong không khí mà dựa trên đức tin. Thêm vào điều này là khoa học tôn giáo hiện đại, nếu vì thực tiễn và Hội Thánh nó vẫn ban cho giáo lý học và các môn thực tiễn một phương pháp Hội Thánh hay một chủng viện Hội Thánh, qua đó ban một ân huệ mà thần học Cơ Đốc không thể chấp nhận. Vì qua đó nó sẽ thừa nhận rằng sự không tin duy vật hay phiếm thần mang một tính chất khoa học, nhưng đức tin Cơ Đốc không thuộc về khoa học; bởi ân điển tối đa một chỗ có thể được dành cho nó trong một nhà phụ của đền thờ, trong một chủng viện Hội Thánh! Và sự sỉ nhục này làm cho thần học Cơ Đốc khi đó thậm chí được một số người coi như một sự tôn vinh! Sự biết, người ta khi đó lập luận, chẳng hạn với Kaftan, 24 không phải là mục đích cao nhất của tâm linh; Phúc Âm nguyên thủy, nguyên tắc của Cải Chánh, và rồi trên hết Kant, “triết gia của Tin Lành”, đã dạy chúng ta rằng chính ý muốn đạo đức một mình mà hoạt động của nó mở đường đến Đức Chúa Trời và đến sự biết Ngài. Sự hiểu biết, cụ thể, bị giới hạn trong thế giới cảm giác và không mở rộng đến nguồn gốc, bản chất, và kết thúc của mọi vật. Tuy nhiên, sự chấp nhận một thế giới quan đem thế gian, như khoa học làm cho chúng ta biết, vào sự hòa hợp với đời sống đạo đức của chúng ta, là một hành động của ý muốn, và dựa trên một phán đoán giá trị 25 của tâm linh chúng ta. Tấm lòng có lý lẽ của nó, mà lý trí không biết. 26 Vì lý do này Phúc Âm cũng hướng chính nó đến ý muốn của chúng ta. Sự mặc khải có một mục đích thực tiễn; nó phục vụ không phải để tăng tri thức của chúng ta, mà để thúc đẩy sự cứu rỗi của chúng ta. Tin không phải là một hoạt động của sự hiểu biết mà là một hành động của ý muốn. Và thần học không phải là một khoa học suy đoán mà là một khoa học thực tiễn. 27 Dù dòng lập luận này chứa đựng nhiều điều tốt, dù vậy, xét như một toàn thể, nó không thể chấp nhận. Rằng đức tin giả định một phẩm chất nào đó, một khuynh hướng của ý muốn, không phải là điều mới và trước kia được hiểu tốt hơn nhiều so với ngày nay. Nhưng nó không vì lý do đó là một hành động tùy tiện; người ta không thể tin bất cứ khi nào và bất cứ điều gì mình muốn. Bất kỳ thế giới quan nào cho trước không phải là một sản phẩm của ý muốn, vốn khi đó sẽ tiến hành theo một cách hoàn toàn tùy tiện và đơn giản chấp nhận bất cứ điều gì dường như tốt đối với nó. Ai dạy điều này sẽ, trong lãnh vực tôn giáo và thần học, rơi vào chủ nghĩa dửng dưng và chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối; và cũng sẽ làm bạo lực đối với bản chất của đức tin. Vì mọi đức tin, như Kaftan duy trì đúng đắn chống lại Schleiermacher, bao gồm một sự biết nào đó. Và tri thức này không được đức tin sản xuất, mà được đức tin chấp nhận. Đức tin luôn luôn đến từ sự nghe, và sự nghe bởi Lời của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nếu nội dung của đức tin đến từ sự mặc khải, thì chính đức tin cũng theo một nghĩa nào đó được đem lại bởi một “sự ép buộc của các sự kiện”. Đúng là Lời của Đức Chúa Trời, bởi bản chất của nó, tác động trên chủ thể theo một cách khác với, chẳng hạn, một bản tường thuật về các sự kiện thuần túy lịch sử; nó thật sự cũng hướng chính nó đến ý muốn và không thể đánh thức đức tin nào mà không có ý muốn. Nhưng dù tin không diễn ra tách khỏi ý muốn, dù vậy nó không phải là một sản phẩm của ý muốn. Và do đó Lời của Đức Chúa Trời có và giữ một sự tồn tại độc lập với ý muốn của chúng ta và sự chấp nhận của chúng ta, một nội dung khách quan đứng vững trước và tách khỏi đức tin của chúng ta, cũng như thế giới màu sắc và âm thanh hiện hữu độc lập với người mù và người điếc. Nhưng khi đó sự biết nội dung khách quan của sự mặc khải cũng có ý nghĩa trong và cho chính nó. Với mọi khoa học đều như vậy. Mọi khoa học có một giá trị và mục đích trong chính nó, tách khỏi việc nó có hữu ích cho thực tiễn và đem lại lợi ích cho đời sống hay không. Khẩu hiệu “khoa học vì khoa học” và “nghệ thuật vì nghệ thuật” thường bị lạm dụng, nhưng nó chứa đựng chân lý này, rằng điều thật, điều tốt, và điều đẹp không chỉ đơn thuần là phương tiện cho nhau, mà mỗi điều trong chính nó cũng là một điều tốt không thể đánh giá. Do đó, trí tuệ không lệ thuộc ý muốn cũng không chỉ đơn thuần là một công cụ cho nó. Chủ nghĩa ý chí cũng phiến diện như chủ nghĩa trí tuệ, vốn để con người hoàn toàn bị hấp thụ trong trí tuệ của mình. Nhưng cả hai, trí tuệ và ý muốn, điều thật và điều tốt, mỗi điều có quyền và vị trí của riêng mình. Từ lập trường của chủ nghĩa thực chứng, vốn không biết nền tảng tối hậu và mục đích cuối cùng của mọi vật, người ta thật sự phải lần lượt làm cho trí tuệ phục vụ ý muốn, hay ý muốn phục vụ trí tuệ; về mặt tâm lý nó đu đưa qua lại giữa hai điều, cũng như trong lãnh vực xã hội nó không thể tìm thấy sự hòa giải giữa cá nhân và xã hội. Nhưng thần hữu luận ở đây cũng đưa ra giải pháp đúng. Vì trí tuệ hay ý muốn, điều thật hay điều tốt, không thể là một mục đích tự thân theo nghĩa tuyệt đối; khi đó nó sẽ được nâng lên thành một Thần và chúng ta sẽ rơi trở lại vào ngoại giáo. Một loài thọ tạo không bao giờ có thể là một mục đích tự thân, không phải cá nhân cũng không phải xã hội hay nhà nước, cũng không phải các trừu tượng của điều thật, điều tốt, và điều đẹp. Vì mọi loài thọ tạo như loài thọ tạo hiện hữu qua Đức Chúa Trời và do đó cũng cho Đức Chúa Trời. Khoa học cũng hiện hữu vì Đức Chúa Trời, và có mục đích cuối cùng của nó trong vinh quang của Ngài. Điều này đặc biệt đúng một lần nữa với thần học; theo một nghĩa đặc biệt nó từ và qua và do đó cũng cho Đức Chúa Trời. Nhưng chính vì nó không có mục đích cuối cùng của nó trong bất kỳ loài thọ tạo nào, và do đó không trong thực tiễn, trong lòng tin kính, hay trong Hội Thánh, nó giữ tính chất và bản chất của riêng nó giữa mọi khoa học. Chân lý có giá trị trong chính nó. Sự biết trong chính nó là một điều tốt. Biết Đức Chúa Trời trong mặt của Đấng Christ, ở đây trên đất bởi đức tin, về sau bởi sự thấy, không chỉ có sự phước hạnh là hậu quả của nó, mà trong chính nó là sự phước hạnh và sự sống đời đời. Giáo lý học phấn đấu hướng đến tri thức này, để Đức Chúa Trời có thể thấy hình ảnh của chính Ngài được phản chiếu, danh của chính Ngài được viết, trong ý thức của con người nữa. Và do đó thần học và giáo lý học không thuộc về, bởi ân điển của khoa học thực chứng, trong một chủng viện Hội Thánh, mà trong toàn thể các khoa học 28; và trong vòng các khoa học vị trí vinh dự thuộc về nó, không phải vì những người thực hành nó, mà vì đối tượng nó bận tâm; nó là và vẫn là, miễn là nó được hiểu theo một nghĩa tốt, nữ hoàng của các khoa học 29 30. 11. Nếu, vậy, giáo lý học tìm thấy vị trí chính đáng của nó trong phần thứ ba của khoa học thần học, giờ đây nó vẫn phải được phân biệt cẩn thận với một số môn học cùng với nó thuộc về phần thứ ba này. Mọi môn học của nhóm này đều liên quan đến giáo lý, tức là, đến chân lý như Đức Chúa Trời đã mặc khải nó trong Lời của Ngài, nhưng mỗi môn theo cách của riêng nó. Nó có thể được lắng nghe như Hội Thánh xưng nhận nó rõ ràng và mạnh mẽ trong bản tuyên xưng viết hay không viết của mình, và khi đó thần học biểu tượng 31 xuất hiện. Nó có thể được trình bày trong hình thức đơn giản, dễ hiểu, như sữa, 1 Phi-e-rơ 2:2, cho các thành viên trẻ tuổi, các con cái của Hội Thánh, và khi đó thần học giáo lý vấn đáp 32 có lời, phải được phân biệt tốt với giáo lý vấn đáp học, nghệ thuật làm điều đó. Nó có thể được duy trì trong chân lý và quyền của nó đối diện với các đối thủ, và khi đó thần học biện bác 33 hoàn thành nhiệm vụ của nó. Nó cũng có thể được trình bày theo lối luận đề và tích cực, và đồng thời theo một cách khoa học, trong hình thức hệ thống, và khi đó giáo lý học đang được thực hành. Mọi môn học này có điểm chung là chúng trưng bày các kho báu của Kinh Thánh, nhưng mỗi môn theo cách của riêng nó. Giáo lý học làm điều này, như đã nói trong thời xưa, theo một cách kinh viện, học thuật, tức là, theo cách nó phải được làm trong các trường khoa học. Tự nhiên, ở đây nhiều, nếu không phải mọi sự, lệ thuộc vào lập trường nhà giáo lý học chiếm giữ. Nếu, cùng với những người tin kính và các nhà thần học Kinh Thánh 34, ông giả định một sự đối nghịch sắc bén giữa Kinh Thánh và giáo lý Hội Thánh, ông sẽ gắn mình càng gần Kinh Thánh càng tốt, cũng trong lời và cách diễn đạt, và sẽ xử lý chất liệu ông đã tìm thấy với càng ít suy ngẫm càng tốt. Nếu ông thấy trong bản tuyên xưng của Hội Thánh, trong lịch sử giáo lý 35, không phải một sự hư hoại mà là một sự phát triển của chân lý Kinh Thánh, thì giáo lý học của ông sẽ mang màu sắc Hội Thánh và tuyên xưng. Và nếu ông đứng một cách duy lý đối diện với cả Kinh Thánh và Hội Thánh, các niềm tin đức tin ông trình bày sẽ mang trên hết một tính chất tiêu cực. Mọi điều này là một sự khác biệt về phương pháp và sẽ được thảo luận về sau. Nhưng chính vì lý do đó không tốt, cùng với Giáo sư Doedes, 36 phân biệt ba loại giáo lý học, cụ thể là Tân Ước hay Cơ Đốc, Hội Thánh, và phê bình. Vì qua đó đẳng cấp và quyền hiện hữu ngang nhau được ban cho cả ba, sự lẫn lộn tăng thêm nữa, giáo lý học Tân Ước như giáo lý Cơ Đốc tuyệt hảo đứng đối diện với hai loại kia, hai loại giáo lý học đầu tiên có thể hoàn toàn bỏ qua niềm tin xác tín của chính mình, và giáo lý học phê bình một mình trở thành giáo lý học của quan điểm độc lập của chính mình. Nhiệm vụ của giáo lý học đúng hơn luôn luôn là một và cùng một. Nó là, và theo bản chất của nó có thể là, không gì khác ngoài một sự trình bày khoa học về chân lý tôn giáo, một sự trình bày về Lời của Đức Chúa Trời, một sự trưng bày các kho báu của Kinh Thánh, một sự truyền lại thành một khuôn mẫu dạy dỗ 37, Rô-ma 6:17, để trong nó chúng ta có một hình thức 38 và hình ảnh 39 của giáo lý thiên thượng 40. Giáo lý học do đó không tự nó là Lời của Đức Chúa Trời; nó luôn luôn chỉ là một hình ảnh mờ và một sự giống yếu ớt của nó; nó là một cố gắng có thể sai lầm, thuộc con người để suy nghĩ theo và phán theo, theo cách tự do của riêng nó, điều Đức Chúa Trời trong thời xưa đã phán nhiều lần và nhiều cách qua các Tiên Tri, và trong những ngày cuối cùng này đã phán với chúng ta qua Đức Chúa Con. 41 Câu hỏi giáo lý học có thể hoàn thành nhiệm vụ này của nó tốt nhất như thế nào là một câu hỏi về phương pháp và được trả lời trong đoạn sau. Ở đây chỉ mối liên hệ của giáo lý học với biện hộ học và đạo đức học vẫn cần được thảo luận, vì tầm quan trọng của vấn đề. Về khái niệm và nhiệm vụ, phương pháp và vị trí của biện hộ học tồn tại đến ngày nay sự khác biệt ý kiến lớn. Nó lần lượt được đặt với mọi nhóm môn thần học, và giờ đặt ở đầu toàn bộ khoa học thần học, rồi lại hầu như không được dung chịu, như một môn thực tiễn có ý nghĩa nhỏ, trong phần cuối cùng của thần học, hay thậm chí bị trục xuất hoàn toàn khỏi lãnh vực của nó. Không có lý do hợp lệ nào cho một sự đánh giá quá cao như vậy hay cho một sự khinh miệt như vậy. Tên của nó, cũng như tên của tranh luận học và biện bác học nữa, đã chỉ ra rằng nó không phải là một khoa học tìm tòi vốn, dưới tên đó hay cũng như giáo lý về các nguyên tắc, giáo lý học căn bản, giáo lý học triết học, v.v., phải truy tìm bản chất của Cơ Đốc giáo và giơ ý tưởng về nó lên cho toàn bộ thần học như một tiêu chuẩn. Vì thần học, như một khoa học độc lập, đem các nguyên tắc của riêng nó 42 theo với nó và không mượn chúng từ triết học. Việc đặt biện hộ học ở phía trước bởi Schleiermacher và những người khác chỉ có thể được giải thích từ sự kiện các nguyên tắc đúng 43 của thần học không còn được thừa nhận nữa, và rằng một nền tảng giờ đây phải được tìm kiếm ở nơi khác mà trên đó tòa nhà thần học có thể đứng. Tuy nhiên, khi chân lý thần học được rút ra từ nguồn của riêng nó, tức là, từ sự mặc khải, thì nó đứng vững bởi và qua chính nó và không cần các lập luận triết học cho sự xác nhận của nó. Biện hộ học do đó không thể và không được đi trước giáo lý học, mà giả định giáo lý và giờ đây nhận nhiệm vụ khiêm tốn nhưng cũng vinh hiển là duy trì và bảo vệ giáo lý này chống lại mọi sự chống đối. Và vì giờ đây nó tìm cách làm điều này, không phải nhân một hoàn cảnh đặc biệt nào đó, mà về nguyên tắc, theo sự kháng cự mà giáo lý như chân lý của Đức Chúa Trời mọi thời, dù trong các hình thức luôn thay đổi, gặp trong con người tự nhiên, nó dần dần vươn lên từ biện hộ thành biện hộ học và mang một tính chất khoa học ngày càng hơn. Một sự bảo vệ khoa học như vậy về giáo lý, tức là, về toàn bộ nội dung của sự mặc khải và về toàn bộ Cơ Đốc giáo, giờ đây có thể vì lý do này, rằng thiên nhiên và ân điển, sự tạo dựng và sự tái tạo, như xuất phát từ một và cùng một Đức Chúa Trời, tự chúng không xung đột và không thể xung đột. Chỉ tội lỗi, vốn bao gồm không chỉ một khuynh hướng sai của tấm lòng mà còn một sự tối tăm của sự hiểu biết, đã đem sự đối nghịch và xung đột giữa hai điều. Nhưng vì sự tái tạo phục vụ chính xác để lấy đi tội lỗi đó hoàn toàn và trọn vẹn và khôi phục sự tạo dựng về trạng thái nguyên thủy của nó, lời của J. Görres được xác nhận lặp đi lặp lại cho nhà điều tra có sự kiên nhẫn: Chỉ đào sâu hơn, và ngươi sẽ khắp nơi chạm đến nền Công Giáo (hay đúng hơn: Cơ Đốc, thần hữu). Những hớp triết học nhẹ có lẽ có thể nghiêng về vô thần, nhưng những hớp đầy hơn dẫn trở lại tôn giáo. 12. Giáo lý học liên hệ chặt chẽ nhất với đạo đức học. Từ giáo lý trong thời xưa bao gồm cả hai, các điều khoản đức tin 44 và các điều răn của Mười Điều Răn 45, các giáo lý đức tin 46 và các giáo lý đạo đức 47. Đạo đức học hoặc được kết hợp vào giáo lý học, như trong Lombard, Thomas, Melanchthon, Calvin, Martyr, Musculus, Sohnius, v.v., hoặc được xử lý trong một phần thứ hai tiếp theo giáo lý học, như trong Polanus, Amesius, Heidegger, Wollebius, Wendelinus, Mastricht, Brakel, v.v., hoặc được xử lý hoàn toàn tách biệt với giáo lý học, như trong Danaeus trong Ethices Christ. L. III 48 của ông 1577, và hơn nữa trong Keckermann, Walaeus, Polyander, Amyraldus, Pictet, Driessen, Hoornbeek, Heidegger, Osterwald, J. A. Turretinus, Stapfer, Beck, Wyttenbach, Endemann 49. Dù sự xử lý tách biệt này tự nó không sai, dù vậy nó có hậu quả, trong sự liên kết với ảnh hưởng của Aristotle, vốn đã tự làm cho cảm thấy trong Philosophia moralis 50 của Melanchthon năm 1539, và cũng trong sự liên kết với sự quan tâm ngày càng tăng của triết học hiện đại trong các vấn đề đạo đức, rằng đạo đức học ngày càng bị cướp mất tính chất thần học và Cơ Đốc của nó. Kant làm cho con người tự chủ không chỉ về mặt nhận thức luận mà còn về mặt đạo đức; trong việc chú ý đến luật đạo đức, con người qua đó vâng theo bản chất cao hơn của chính mình, nhưng cũng bởi chính sự kiện đó được dẫn đến niềm tin nơi Đức Chúa Trời và đến tôn giáo. Đạo đức và tôn giáo không khác nhau về chất liệu, tuy nhiên chúng phân biệt về hình thức; tôn giáo khiến luật đạo đức được quan niệm như mạng lệnh của Đức Chúa Trời và tạo điều kiện cho việc làm trọn nó; nó không phải là một nền tảng của đạo đức, nhưng vẫn là một sự trợ giúp cho đạo đức. Bởi nhiều người mối liên hệ của tôn giáo và đạo đức được trình bày theo cùng một cách; trong Schleiermacher, và đặc biệt trong Rothe, đạo đức học không được rút ra từ Cơ Đốc giáo, nhưng Cơ Đốc giáo dù vậy được tiếp nhận vào đạo đức học; và cũng trong số các nhà đạo đức học gần đây hơn, như Krarup và Herrmann, tôn giáo Cơ Đốc không phải là nền tảng của đạo đức, mà chỉ ban cho chúng ta quyền năng để làm trọn tốt hơn các mạng lệnh của luật đạo đức, vốn tự đứng vững; Troeltsch bác bỏ một cách quyết định mọi sự căn cứ đạo đức học bởi giáo lý học và quan niệm nó như giáo lý về các mục đích tối hậu của đời sống con người, như một sự chỉ ra các điều tốt đạo đức mà vì chúng con người phải sống trong gia đình, nhà nước, xã hội, v.v. Từ lập trường này một số người đã tiến về phía trái đến một đạo đức độc lập với mọi tôn giáo, đến một đạo đức học tự nhiên chủ nghĩa dựa trên một nền tảng sinh học và xã hội học, và thậm chí đến một sự đánh giá lại mọi điều cho đến nay đã sở hữu giá trị đạo đức 51. Đối diện với điều này, những người khác, như Dorner, Wuttke, Palmer, Luthardt, H. Weiss, Köstlin, Scharling, Frank, Kähler, Kübel, và những người khác, đã tìm cho đạo đức học một sự liên kết gần hơn với tôn giáo Cơ Đốc. Nhưng điều này theo quy tắc vẫn được làm theo một cách không hoàn toàn, vì không chỉ một lập trường trung gian giữa thần học và triết học thường được chấp nhận trong tiến trình, mà mối liên hệ với Kinh Thánh và bản tuyên xưng nói chung vẫn được định nghĩa không rõ ràng, và sự phân biệt giữa giáo lý học và đạo đức học do đó hầu như luôn luôn để lại một điều gì đó đáng mong muốn về điểm tinh khiết. Đó là trường hợp khi sự khác biệt giữa hai điều được chỉ ra như sự khác biệt giữa sự biết và sự làm, giáo lý về sự cứu rỗi và giáo lý về đời sống, đời sống của Đấng Christ trong Hội Thánh và trong cá nhân, giáo lý về Đức Chúa Trời và về con người 52. Mọi sự phân biệt này đều chịu khuyết điểm là chúng tìm một sự khác biệt về nguyên tắc giữa giáo lý học và đạo đức học. Và không có sự khác biệt nào như vậy. Đạo đức học thần học, phải được phân biệt cẩn thận với đạo đức học triết học, không có nguyên tắc của riêng nó, mà hoàn toàn và trọn vẹn bắt rễ trong giáo lý học. Các đường phân biệt được chỉ ra tạo một chủ nghĩa nhị nguyên giữa Đức Chúa Trời và con người, cá nhân và cộng đồng, sự cứu rỗi và đời sống, sự nghỉ ngơi và sự vận động, trí tuệ và ý muốn, và mở đường cho đạo đức học đi tìm một nguyên tắc của riêng nó dọc theo một con đường triết học suy đoán, như trong Rothe, mất tính chất thần học của nó, và từ các chiều cao suy đoán của nó nhìn xuống với sự khinh miệt trên giáo lý học lịch sử, tích cực. Nếu giáo lý học và đạo đức học phải được xử lý tách biệt, điều vì nhiều lý do là đáng mong muốn nhưng vẫn bị nhiều người khuyên can 53, thì sự phân biệt giữa hai điều chỉ có thể nằm ở điều này, rằng con người, dù lệ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời mọi thời, dù vậy cũng là một hữu thể tự do và hành động độc lập. Được tái sinh và đổi mới bởi ân điển của Đức Thánh Linh, con người tội lỗi nhận lại cả sự mong muốn và quyền năng để sống theo các mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Giáo lý học mô tả các việc làm của Đức Chúa Trời cho và với và trong con người; đạo đức học mô tả các việc làm người đã được đổi mới giờ đây thực hiện trên nền tảng và trong quyền năng của các việc làm đó của Đức Chúa Trời. Trong giáo lý học con người thụ động, người ấy tiếp nhận và tin; trong đạo đức học chính người ấy xuất hiện như đang hành động. Trong giáo lý học các điều khoản đức tin 54 được đưa ra xử lý, trong đạo đức học các điều răn của Mười Điều Răn 55. Ở đó chủ đề là đức tin, ở đây tình yêu, sự vâng lời, các việc lành. Giáo lý học triển khai Đức Chúa Trời là gì và làm gì cho con người và làm cho người ấy biết Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cứu Chuộc, Đấng Thánh Hóa của mình; đạo đức học trình bày con người giờ đây là gì và làm gì cho Đức Chúa Trời, con người hoàn toàn và trọn vẹn, với trí tuệ và ý muốn và mọi năng lực của mình, dâng chính mình cho Đức Chúa Trời ra sao vì lòng biết ơn và tình yêu. Giáo lý học là hệ thống của tri thức về Đức Chúa Trời, đạo đức học là hệ thống của sự phục vụ Đức Chúa Trời. Hai khoa học không đứng độc lập đối diện nhau, mà cùng nhau tạo thành một hệ thống; chúng là các chi thể thuộc về nhau của một cơ thể duy nhất. 1. [Tr.] Đức. “Phác Thảo Ngắn Gọn về Nghiên Cứu Thần Học” 2. [Tr.] Đức. “Đức Tin Cơ Đốc” 3. [Tr.] Đức. “Về Giáo Lý Học” 4. [Tr.] Đức. “Phác Thảo Bách Khoa Thần Học” 5. [Tr.] Đức. “Về Mối Liên Hệ của Nhà Nước Đức với Thần Học, Hội Thánh, và Tôn Giáo” 6. [Tr.] Đức. “Các Tác Phẩm Đức” 7. [Tr.] Đức.
“Về Tính Chất Cơ Đốc của Thần Học Ngày Nay của Chúng Ta” 8. [Tr.] Đức. “Phương Pháp Khoa Học và Phương Pháp Hội Thánh trong Thần Học” 9. [Tr.] Đức. “Đức Tin, Thần Học, và Hội Thánh” 10. [Tr.] Khác “Khái Niệm và Phương Pháp của Giáo Lý Học (tiếng Hà Lan)” 11. [Tr.] Đức. “Thần Học Học (khoa học về thần học)” 12. [Tr.] Đức. “Tạp Chí Thần Học” 13. [Tr.] Đức. “Biện Hộ Học” 14. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học (bài viết bởi Köstlin)” 15. [Tr.] Khác “Tôn Giáo và Thần Học (tiếng Hà Lan)” 16. [Tr.] Khác “Đạo Đức Học trong Thần Học Cải Chánh (tiếng Hà Lan)” 17. [Tr.] Đức. “Biện Chứng Học (các bài giảng của Schleiermacher về biện chứng học/triết học)” 18. [Tr.] Lat. “khoa học về Đức Chúa Trời; tri thức liên quan đến Đức Chúa Trời” 19. [Tr.] Lat. “các buổi họp tin kính; các nhóm học tập sốt sắng (các buổi họp nhỏ của phái Tin Kính)” 20. De la Saussaye, Stemmen voor Waarheid en Vrede, Mei [Khác “tiếng Hà Lan: ‘Tháng Năm’”] 1896. Valeton, Het theologisch Hooger Onderwijs, Onze Eeuw 1905. 21. Kaftan, Zur Dogmatik 142. 22. [Tr.] Đức. “tiền giả định” 23. [Tr.] Đức. “sự tự do khỏi các tiền giả định; sự vắng mặt của các tiền giả định” 24. Zur Dogmatik 129—139. Cf. also William James, Der Wille zum Glauben und andere popularwiss. Essays. Deutsch von [Đức. “‘tiếng Đức (bản dịch) bởi’”] Dr. Th. Lorenz. Mit einem Geleitwort von [Đức. “‘với một lời tựa bởi’”] Prof. Dr. Fr. Paulsen. Stuttgart 1899. 25. [Tr.] Đức. “phán đoán giá trị” 26. [Tr.] Pháp. “Tấm lòng có lý lẽ của nó, mà lý trí không biết.” 27. In essence this was already taught in the Middle Ages by Duns Scotus, Durandus and others. Cf. Stöckl, Gesch. der Philos. des M.A. II 783 v. Schanz, Ist die Theologie eine Wissenschaft? Stuttgart 1900. 28. [Tr.] Lat. “toàn thể các khoa học; trường đại học” 29. Cf. on this expression Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erkenntniss, Würzburg 1857 II 564. 30. [Tr.] Lat. “nữ hoàng của các khoa học” 31. [Tr.] Lat. “thần học biểu tượng (thần học về các tín điều và bản tuyên xưng của Hội Thánh)” 32. [Tr.] Lat. “thần học giáo lý vấn đáp (thần học được dạy trong hình thức dạy dỗ sơ cấp)” 33. [Tr.] Lat. “thần học biện bác (thần học tranh luận, bác bỏ các đối thủ)” 34. [Tr.] Lat. “các nhà thần học Kinh Thánh” 35. [Tr.] Lat. “lịch sử các giáo lý (lịch sử giáo lý)” 36. Doedes, Encyclopaedie § 48. 37. [Tr.] Hy Lạp. paradosis eis typon didachēs — “một sự truyền lại thành một khuôn mẫu dạy dỗ” 38. [Tr.] Lat. “hình thức” 39. [Tr.] Lat. “hình ảnh” 40. [Tr.] Lat. “giáo lý thiên thượng” 41. Polanus, Synt. Theol. bl. 539. Heidegger, Corpus Theol. Christ. I § 58. 42. [Tr.] Lat. “các nguyên tắc; các nguyên tắc đầu tiên, các nền tảng” 43. [Tr.] Lat. “các nguyên tắc; các nguyên tắc đầu tiên, các nền tảng” 44. [Tr.] Lat. “các điều khoản đức tin” 45. [Tr.] Lat. “các điều răn của Mười Điều Răn” 46. [Tr.] Lat. “các giáo lý đức tin” 47. [Tr.] Lat. “các giáo lý đạo đức” 48. [Tr.] Lat. “Ba Sách Đạo Đức Học Cơ Đốc (Ethices Christianae libri III)” 49. Cf. A. Schweizer, Die Entw. des Moralsystems in der Ref. Kirche, Stud. u. Krit. 1850, Heft 1. Gass, Gesch. d. Christl. Ethik II 131 v. Luthardt, Gesch. d. Christl. Ethik, Zweite Hälfte [Đức. “‘phần thứ hai’”] 1893. Geesink, De Ethiek in de Geref. Theol. 1897. 50. [Tr.] Lat. “Triết Học Đạo Đức” 51. Bruno Bauch, Ethik, in: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer... herausgegeben von [Đức. “‘biên tập bởi’”] W. Windelband, Heidelberg, 1904 I 54—103. 52. Dorner, Glaubenslehre I 9 v. Sittenlehre 47. Wuttke, Christl. Sittenlehre I 9. Palmer, Moral des Christ. 24. Doedes, Encycl. § 52, 4. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 4, 4. Gunning and de la Saussaye, Het ethische beginsel der Theol. 12. Daubanton, Theol. Stud. III 114 v. And compare further: O. Ritschl, Die Ethik der Gegenwart in der Deutschen Theologie, Theol. Rundschau 1903 bl. 399—414. 445—461. 491—505. Id. Wissenschaftliche Ethik und moralische Gesetzgebung. Tübingen 1903. 53. Sartorius, Nitzsch, Beck; A. Dorner, Ueber das Verhältniss der Dogm. u. Ethik in the Theol. Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1889. Hofmann, Schriftbeweis I 14. Wendt, Die Aufgabe der System. Theol. 1894 bl. 12. 54. [Tr.] Lat. “các điều khoản đức tin” 55. [Tr.] Lat. “các điều răn của Mười Điều Răn” § 15. Các Thuộc Tính của Kinh Thánh. § 15. Các Thuộc Tính của Kinh Thánh. A. Các thuộc tính của Kinh Thánh nói chung. Bellarminus, De verbo Dei L. IV. M. Canus, Loci Theol. 1563. Franzelin, Tract. de divina Traditione et Scriptura³. Romae 1882. Heinrich, Dogm. Theol.² I 699 ff. II 3 ff. Calvijn, Instit. I c. 6—9. IV 10. Zanchius, De S. Scriptura tractatus integer, Op. VIII 296—452. Chamier, Panstratia Cath. Tom. I de canone fidei in 16 books. Amesius, Bellarminus enervatus I de verbo Dei. Turretinus, Theol. Elenct. Loc. II qu. 16 ff. Moor, Comm. II 332 ff. Gerhard, Loci Theol. Loc. I c. 17 ff. Quenstedt. Theol. did. pol. 1696 I p. 86 ff. Hodge, Syst. Theol. Introd. c. 4—6. 118. Giáo lý về các thuộc tính của Kinh Thánh 1 hoàn toàn phát triển ra khỏi xung đột với La Mã và phái Anabaptist. Trong sự xưng nhận về sự linh cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh có sự đồng ý, nhưng ngoài ra có sự khác biệt lớn giữa La Mã và Cải Chánh trong chủ đề về Kinh Thánh 2. Mối liên hệ La Mã đã đặt Kinh Thánh và Hội Thánh với nhau bị Cải Chánh thay đổi về nguyên tắc. Trong số các Giáo Phụ và các nhà kinh viện Kinh Thánh, ít nhất về lý thuyết, vẫn đứng cao hơn nhiều so với Hội Thánh và truyền thống; nó đứng trong chính nó, là tự đáng tin 3, và đối với Hội Thánh và thần học là quy chuẩn của các quy chuẩn 4. Augustine nói rằng Kinh Thánh chính điển được chứa đựng trong các giới hạn cố định của chính nó, 5 và trong Conf. 6,5, 11,3 ông lập luận như thể chân lý của Kinh Thánh lệ thuộc vào chính nó mà thôi. Bonaventure tuyên bố: vì Hội Thánh được lập nền trên các lời sấm của Kinh Thánh, và nếu những lời này thất bại, sự hiểu biết thất bại... Vì vì Hội Thánh được lập nền trên Kinh Thánh, người không biết nó không biết cách cai trị Hội Thánh. 6 Nhiều lời chứng như vậy nữa được Gerhard 7 trích dẫn từ Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia, v.v. Canisius nói trong Summa doctrinae christianae của ông: Do đó, cũng như chúng ta tin Kinh Thánh, bám vào nó, và gán cho nó thẩm quyền cao nhất vì lời chứng của Thánh Linh thiên thượng phán trong nó, chúng ta cũng mắc nợ đức tin, sự tôn kính, và sự vâng lời đối với Hội Thánh. 8 Và Bellarmine cũng vẫn tuyên bố: Không gì được biết tốt hơn, không gì chắc chắn hơn, hơn Kinh Thánh được chứa đựng trong các tác phẩm tiên tri và sứ đồ, đến nỗi người phủ nhận rằng đức tin phải được ban cho chúng hẳn phải hoàn toàn ngu xuẩn. 9 Mọi người đều giữ ý kiến rằng Kinh Thánh có thể được chứng minh đầy đủ là chân lý từ và qua chính nó; nó không lệ thuộc vào Hội Thánh, mà ngược lại Hội Thánh lệ thuộc vào nó; Hội Thánh với truyền thống của nó có thể là quy tắc đức tin 10, nhưng nó chưa phải là nền tảng đức tin 11. Đó là Kinh Thánh mà thôi. Nhưng Hội Thánh với chức vụ và truyền thống của nó bắt đầu tại La Mã ngày càng chiếm một vị trí độc lập và giành thẩm quyền bên cạnh Kinh Thánh. Mối liên hệ của hai điều lúc đầu không được định nghĩa gần hơn, nhưng chẳng bao lâu dù vậy đòi hỏi một sự điều chỉnh tốt hơn. Và khi Hội Thánh liên tục tăng quyền lực và sự tự đủ, thẩm quyền ngày càng được chuyển từ Kinh Thánh sang Hội Thánh. Nhiều khoảnh khắc trong lịch sử chỉ ra tiến trình dọc theo đó Hội Thánh tự nâng mình từ vị trí bên dưới Kinh Thánh lên vị trí bên cạnh nó, và cuối cùng cũng lên vị trí bên trên nó. Câu hỏi điều nào trong hai điều, Kinh Thánh hay Hội Thánh, có quyền ưu tiên, lần đầu tiên được đặt ra rõ ràng và có ý thức trong thời các công đồng cải cách. Dù sự chống đối của Gerson, d'Ailly, và trên hết của Nicholas of Clémanges, 12 nó được quyết định ủng hộ Hội Thánh. Trent phê chuẩn điều này đối diện với Cải Chánh. Trong xung đột với chủ nghĩa Gallican câu hỏi được định nghĩa còn chính xác hơn, và tại Công Đồng Vatican năm 1870 nó được giải quyết theo cách Hội Thánh được tuyên bố là không thể sai lầm. Tuy nhiên, chủ thể của sự không thể sai lầm này không phải là Hội Thánh nghe 13, cũng không phải Hội Thánh dạy 14, cũng không phải các giám mục tập thể, họp trong công đồng, mà đặc thù là giáo hoàng. Và ông lại không như một cá nhân, cũng không như giám mục của Rô-ma hay trưởng lão của phương Tây, mà như Mục Tử Tối Cao của toàn bộ Hội Thánh. Ông sở hữu sự không thể sai lầm này thật sự như đầu của Hội Thánh và không tách khỏi nó, tuy nhiên ông sở hữu nó không qua và với nó, mà bên trên và phân biệt với nó. Ngay cả các giám mục và công đồng cũng dự phần vào sự không thể sai lầm, không tách khỏi, mà chỉ trong sự hiệp một với và sự phục tùng giáo hoàng. Ông đứng bên trên mọi sự, và một mình ông làm cho Hội Thánh, truyền thống, các công đồng, các giáo luật không thể sai lầm. Các công đồng không có giáo hoàng có thể sai lầm và đã sai lầm. 15 Toàn bộ Hội Thánh, cả dạy 16 và nghe 17, chỉ không thể sai lầm cùng với và dưới giáo hoàng Rô-ma. Với điều này toàn bộ mối liên hệ của Hội Thánh và Kinh Thánh bị đảo ngược. Hội Thánh, hay cụ thể hơn giáo hoàng, đi trước và đứng bên trên Kinh Thánh. Giáo hoàng ở đâu, Hội Thánh ở đó. 18 Sự không thể sai lầm của giáo hoàng làm cho sự không thể sai lầm của Hội Thánh, của các giám mục và công đồng, và tương tự của Kinh Thánh, trở nên không cần thiết. Từ quan niệm Công Giáo La Mã này về mối liên hệ giữa Kinh Thánh và Hội Thánh chảy ra mọi sự khác biệt tồn tại trong giáo lý về Kinh Thánh giữa La Mã và Cải Chánh. Chúng chủ yếu liên quan đến sự cần thiết của Kinh Thánh, các sách ngụy kinh của Cựu Ước, bản Vulgata 19, sự cấm Kinh Thánh, sự giải thích Kinh Thánh, và truyền thống. Về hình thức, sự đảo ngược trong mối liên hệ giữa Kinh Thánh và Hội Thánh lộ ra rõ ràng nhất ở điều này, rằng các nhà thần học Công Giáo La Mã gần đây hơn xử lý giáo lý về Hội Thánh trong phần hình thức 20 của giáo lý học. Hội Thánh thuộc về các nguyên tắc đức tin 21. Như Kinh Thánh đối với Cải Chánh, Hội Thánh, quyền dạy dỗ 22, hay đúng ra giáo hoàng, là nguyên tắc hình thức, nền tảng đức tin 23 trong chủ nghĩa La Mã 24. Đối diện với điều này các nhà Cải Chánh đặt giáo lý về các thuộc tính của Kinh Thánh. Nó mang suốt một tính chất tranh luận, nhưng chính vì lý do đó nó cũng đứng vững trong các đặc điểm chính của nó ngay từ đầu 25. Dần dần nó cũng được tiếp nhận ít nhiều có hệ thống và có phương pháp vào giáo lý học, chưa với Zwingli, Calvin, Melanchthon, v.v., nhưng đã với Musculus, Zanchius, Polanus, Junius, và những người khác 26, và trong Hội Thánh Luther với Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, v.v. Nhưng trong cách xử lý có sự khác biệt. Đôi khi đủ loại chất liệu lịch sử và phê bình được thảo luận trong nó; giáo lý học hấp thụ hầu như toàn bộ “Dẫn Nhập”, tổng quát chính điển 27 và đặc biệt chính điển 28. Số lượng và sự phân chia các thuộc tính cũng được đưa ra khác nhau. Thẩm quyền, sự hữu ích, sự cần thiết, chân lý, sự rõ ràng, sự đầy đủ, nguồn gốc, sự phân chia, nội dung, ngụy kinh, công đồng, Hội Thánh, truyền thống, bản chính thức 29, các bản dịch, sự giải thích, các bằng chứng, lời chứng của Đức Thánh Linh 30 — mọi điều này và nhiều hơn nữa được đưa ra trong giáo lý về Kinh Thánh và về các thuộc tính của nó. Dần dần chất liệu được giới hạn hơn. Calovius và Quenstedt phân biệt giữa các thuộc tính sơ cấp 31 và thứ cấp 32; thuộc về các thuộc tính trước là thẩm quyền 33, chân lý 34, sự trọn vẹn 35, sự rõ ràng 36, khả năng tự giải thích chính mình 37, quyền tư pháp 38, và sự hiệu quả 39, và trong số các thuộc tính sau được tính sự cần thiết 40, sự toàn vẹn 41, sự tinh khiết 42, tính chính thức 43, và giấy phép đọc được ban cho mọi người 44. Còn đơn giản hơn là thứ tự thường được theo sau: thẩm quyền 45, sự cần thiết 46, sự trọn vẹn hay sự đầy đủ 47, sự rõ ràng 48, khả năng tự giải thích chính mình 49, và sự hiệu quả 50 51. Nhưng ngay cả như vậy sự đơn giản hóa thêm nữa có thể được đưa vào. Chất liệu lịch sử, phê bình, khảo cổ, v.v., không thuộc về giáo lý học mà thuộc về các môn Kinh Thánh học của thần học. Tính chính thức 52, sự toàn vẹn 53, sự tinh khiết 54, v.v., do đó không thể được xử lý đầy đủ trong giáo lý học; chúng được đưa ra thảo luận ở đó chỉ xét theo mức độ giáo lý về Kinh Thánh cũng đưa ra một số dữ kiện liên quan đến tình trạng của nó. Chân lý 55, sau sự linh cảm và thẩm quyền, không cần lập luận riêng, và qua đó sẽ bị làm yếu đi thay vì mạnh hơn. Sự hiệu quả 56 tìm thấy vị trí của nó trong giáo lý về các phương tiện ân điển 57. Như vậy chỉ còn thẩm quyền 58, sự cần thiết 59, sự trọn vẹn 60, và sự rõ ràng 61. Trong số này vẫn còn sự phân biệt này, rằng thẩm quyền 62 không phải là một thuộc tính ngang hàng với các thuộc tính khác, vì nó tự được ban cho cùng với sự linh cảm; sự cần thiết 63, sự rõ ràng 64, và sự đầy đủ 65, mặt khác, không chảy ra từ sự linh cảm theo cùng một nghĩa. Có thể quan niệm rằng một Kinh Thánh không thể sai lầm sẽ phải được bổ sung và giải thích bởi một truyền thống không thể sai lầm. La Mã thật sự thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh, nhưng phủ nhận các thuộc tính khác của nó. B. Thẩm Quyền của Kinh Thánh. 119. Thẩm quyền của Kinh Thánh đã được thừa nhận mọi thời trong Hội Thánh Cơ Đốc. Chúa Giê-xu và các sứ đồ tin nơi Cựu Ước như Lời của Đức Chúa Trời và gán cho nó một thẩm quyền thiên thượng. Hội Thánh Cơ Đốc được sinh ra và lớn lên dưới thẩm quyền của Kinh Thánh. Điều các sứ đồ đã viết phải được tiếp nhận cũng như thể chính Đấng Christ đã viết nó, Augustine nói 66. Và Calvin tuyên bố trong phần giải thích 2 Ti-mô-thê 3:16 của ông rằng chúng ta mắc nợ Kinh Thánh cùng một sự tôn kính như đối với Đức Chúa Trời. Thẩm quyền đó của Kinh Thánh đứng vững cho đến thế kỷ mười tám trong mọi Hội Thánh và trong số mọi Cơ Đốc nhân. Mặt khác, một sự khác biệt nghiêm trọng xuất hiện giữa La Mã và Cải Chánh liên quan đến nền tảng thẩm quyền đó dựa trên. Các Giáo Phụ và các nhà kinh viện vẫn thường dạy tính tự đáng tin 67 của Kinh Thánh, nhưng động lực của nguyên tắc La Mã ngày càng đẩy Hội Thánh lên trước Kinh Thánh. Hội Thánh, như giáo lý La Mã tổng quát hiện nay diễn ra, đi trước Kinh Thánh cả về thời gian và về luận lý. Nó hiện hữu trước Kinh Thánh, và không mắc nợ nguồn gốc, sự hiện hữu, và thẩm quyền của nó cho Kinh Thánh, mà hiện hữu trong và qua chính nó, tức là, qua Đấng Christ, hay Đức Thánh Linh, Đấng ngự trong nó. Kinh Thánh, ngược lại, chính xác đã xuất phát từ Hội Thánh và giờ đây được nó thừa nhận, xác nhận, bảo tồn, giải thích, bảo vệ, v.v. Kinh Thánh, do đó, cần Hội Thánh, nhưng Hội Thánh không cần Kinh Thánh. Không có Hội Thánh không có Kinh Thánh, nhưng không có Kinh Thánh thật sự có một Hội Thánh. Hội Thánh với truyền thống không thể sai lầm của nó là phương tiện nguyên thủy và đầy đủ để bảo tồn và truyền đạt sự mặc khải; Kinh Thánh được thêm vào về sau, tự nó không đầy đủ, nhưng thật sự hữu ích và tốt như một sự hỗ trợ và xác nhận của truyền thống. Thật ra, với La Mã Kinh Thánh trở nên hoàn toàn lệ thuộc vào Hội Thánh. Tính chính thức, sự toàn vẹn, sự linh cảm, tính chính điển, và thẩm quyền của Kinh Thánh được Hội Thánh xác định. Tuy nhiên, trong sự liên kết này, sự phân biệt được thực hiện rằng Kinh Thánh lệ thuộc hoàn toàn vào Hội Thánh không phải tự nó 68 mà đối với chúng ta 69. Hội Thánh không bởi sự thừa nhận của nó làm cho Kinh Thánh được linh cảm, chính điển, chân thật, v.v., nhưng dù vậy nó là Đấng duy nhất có thể biết các tính chất này của Kinh Thánh theo một cách không thể sai lầm. Lời chứng Kinh Thánh tự ban cho chính nó, rốt cuộc, không thiết lập rằng chính xác các sách này của Cựu Ước và Tân Ước, và không sách nào khác và không ít hơn, được linh cảm; không nơi nào Kinh Thánh ban một danh mục các sách thuộc về nó; các văn bản dạy sự linh cảm không bao giờ bao phủ toàn bộ Kinh Thánh; 2 Ti-mô-thê 3:16 chỉ đề cập đến Cựu Ước; hơn nữa, một sự kêu gọi đến chính Kinh Thánh cho sự linh cảm của Kinh Thánh luôn luôn vẫn chỉ là một bằng chứng vòng tròn. Các tín đồ Tin Lành do đó bị chia rẽ trong số họ liên quan đến các sách thuộc về Kinh Thánh; phán đoán của Luther về Gia-cơ khác với phán đoán của Calvin, v.v. Các bằng chứng cho Kinh Thánh rút ra từ các Giáo Phụ, v.v., không đủ vững và chắc; như các động cơ đáng tin 70 chúng có giá trị lớn, nhưng chúng vẫn chỉ ban sự có thể, sự chắc chắn thuộc con người và do đó có thể sai lầm. Chỉ Hội Thánh ban sự chắc chắn thiên thượng, không thể sai lầm, như Augustine thật sự đã nói: Tôi thật sự sẽ không tin Phúc Âm, trừ phi thẩm quyền của Hội Thánh Công Giáo khiến tôi làm vậy 71. Các tín đồ Tin Lành, do đó, cũng chỉ có thể chấp nhận và thừa nhận Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời vì họ tiếp nhận nó từ tay của Hội Thánh 72. Công Đồng Vatican, sess. 3 cap. 2, thừa nhận các sách của Cựu Ước và Tân Ước là chính điển, vì, đã được viết dưới sự linh cảm của Đức Thánh Linh, chúng có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng và như vậy đã được giao cho chính Hội Thánh. Được dẫn bởi các tư tưởng này, La Mã tại Trent, sess. 4, và tại Công Đồng Vatican, sess. 3 cap. 2, cố định chính điển, bao gồm trong nó, theo gương của bản dịch Hy Lạp và thực hành của các Giáo Phụ, cả các sách ngụy kinh của Cựu Ước, và hơn nữa tuyên bố bản Vulgata 73 là văn bản chính thức, để nó có thẩm quyền quyết định trong Hội Thánh và thần học. Đối diện với giáo lý La Mã này Cải Chánh đặt tính tự đáng tin 74 của Kinh Thánh 75. Trong sự khác biệt này câu hỏi không phải là liệu Hội Thánh không có sự kêu gọi nào phải làm trọn liên quan đến Kinh Thánh. Nói chung được thừa nhận rằng Hội Thánh có ý nghĩa lớn đối với Kinh Thánh. Lời chứng của nó có trọng lượng lớn và là một động cơ đáng tin 76. Hội Thánh của các thế kỷ đầu tiên đưa ra trong các lời chứng của mình một sự hỗ trợ mạnh mẽ cho Kinh Thánh. Đối với mọi con người Hội Thánh là người hướng dẫn đến Kinh Thánh. Theo nghĩa này lời của Augustine là và vẫn đúng, rằng ông được Hội Thánh khiến tin Kinh Thánh. Các nhà thần học Tin Lành 77 đã làm yếu lời này của Augustine bằng cách làm cho nó chỉ đề cập đến quá khứ, đến nguồn gốc của đức tin. Nhưng lập luận của Augustine trong đoạn được trích dẫn là rõ ràng. Ông đặt đối thủ Manichaean của mình trước tình thế lưỡng nan này: ngươi hoặc phải nói với ta: hãy tin người Công Giáo, nhưng chính những người này cảnh báo ta không tin ngươi; hoặc: đừng tin người Công Giáo, nhưng khi đó ngươi cũng không thể kêu gọi đến Phúc Âm chống lại ta, vì ta tin chính Phúc Âm theo sự rao giảng của người Công Giáo. Hội Thánh thật sự đối với Augustine là một động cơ đức tin, mà ở đây ông sử dụng chống lại người Manichaean. Nhưng có một sự khác biệt giữa một động cơ và nền tảng tối hậu của đức tin. Ông tự làm sáng tỏ cách ông thấy trong Hội Thánh một động cơ đức tin ở nơi khác khi ông nói: tại sao ngươi không đúng hơn phục tùng chính mình dưới thẩm quyền của Phúc Âm, được lập nền tốt như vậy, được thiết lập vững chắc như vậy, được truyền ra với vinh quang như vậy, và được khen ngợi từ thời các sứ đồ xuống đến thời chúng ta qua các sự kế tiếp chắc chắn nhất 78? Hội Thánh với phẩm giá, quyền năng, phẩm trật, v.v. của nó, luôn luôn gây ấn tượng sâu sắc trên Augustine. Nó liên tục khiến ông tin, nó hỗ trợ và củng cố ông trong sự nghi ngờ và tranh chiến, nó là bàn tay vững chắc luôn luôn dẫn ông trở lại Kinh Thánh. Nhưng qua điều này Augustine không có ý nói rằng thẩm quyền của Kinh Thánh lệ thuộc vào Hội Thánh, rằng nó là nền tảng tối hậu và sâu sắc nhất của đức tin của ông. Ở nơi khác ông nói rõ ràng rằng Kinh Thánh có thẩm quyền tự nó và phải được tin vì chính nó 79. Hội Thánh có và giữ đối với mọi tín hữu, cho đến khi người ấy chết, một ý nghĩa sư phạm phong phú và sâu sắc. Đám mây các nhân chứng bao quanh chúng ta có thể củng cố và khích lệ chúng ta trong cuộc tranh chiến. Nhưng điều này hoàn toàn khác với việc thẩm quyền của Kinh Thánh lệ thuộc vào Hội Thánh. La Mã thậm chí chưa dám tuyên bố điều này một cách công khai. Công Đồng Vatican, rốt cuộc, thừa nhận các sách của Cựu Ước và Tân Ước là chính điển cũng vì lý do này, vì, đã được viết dưới sự linh cảm của Đức Thánh Linh, chúng có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng, và như vậy đã được giao lại cho Hội Thánh. Và các nhà thần học La Mã phân biệt giữa thẩm quyền của Kinh Thánh tự nó 80 và đối với chúng ta 81. Nhưng sự phân biệt đó không thể đứng ở đây. Vì nếu Hội Thánh là nền tảng tối hậu và sâu sắc nhất tại sao tôi tin Kinh Thánh, thì Hội Thánh đó, chứ không phải Kinh Thánh, là tự đáng tin 82. Và giờ đây một trong hai điều: hoặc Kinh Thánh chứa đựng một lời chứng, một giáo lý liên quan đến chính nó, liên quan đến sự linh cảm và thẩm quyền của nó, và khi đó Hội Thánh không làm gì ngoài việc chấp nhận và xác nhận lời chứng này; hoặc chính Kinh Thánh không dạy một sự linh cảm và thẩm quyền như vậy, và khi đó giáo lý của Hội Thánh liên quan đến Kinh Thánh đứng bị lên án đối với tín đồ Tin Lành. Các nhà thần học La Mã do đó thấy mình trong một mâu thuẫn không nhỏ. Một mặt, trong giáo lý về Kinh Thánh họ cố gắng chứng minh sự linh cảm và thẩm quyền của nó từ chính Kinh Thánh; và mặt khác, khi đã đến giáo lý về Hội Thánh, họ cố gắng làm yếu các bằng chứng đó và chỉ ra rằng chỉ lời chứng của Hội Thánh ban một sự chắc chắn không thể tranh cãi. Nếu, ngược lại, thẩm quyền tự nó 83 lệ thuộc vào chính Kinh Thánh, thì nó cũng đối với chúng ta 84 là nền tảng tối hậu của đức tin chúng ta. Hội Thánh chỉ có thể thừa nhận điều ở đó; nó không thể làm điều không ở đó. Cáo buộc rằng theo cách này một lập luận vòng tròn được thực hiện và Kinh Thánh được chứng minh bởi chính Kinh Thánh có thể bị ném trở lại trên chính La Mã, vì nó chứng minh Hội Thánh bởi Kinh Thánh và Kinh Thánh bởi Hội Thánh. Nếu La Mã nhận xét để đáp lại rằng trong trường hợp đầu tiên nó sử dụng Kinh Thánh không phải như Lời của Đức Chúa Trời mà như một lời chứng thuộc con người, đáng tin và đáng tin cậy, thì nhà thần học Tin Lành cũng có thể chấp nhận nhận xét này; trước hết sự linh cảm được rút ra từ Kinh Thánh như một lời chứng đáng tin cậy, và sau đó nhờ Kinh Thánh này nó được chứng minh là Lời của Đức Chúa Trời. Nhưng có ý nghĩa lớn hơn nhiều là điều này, rằng trong mọi ngành khoa học, và do đó cũng trong thần học, các nguyên tắc 85 tự đứng vững. Chân lý của một nguyên tắc 86 không thể được chứng minh, mà chỉ được thừa nhận. Một nguyên tắc 87 được tin vì chính nó, không phải vì một điều gì khác. Một nguyên tắc 88 của một nguyên tắc 89 không thể có và không nên được tìm kiếm 90. Hơn nữa, chính Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng không phải Hội Thánh mà Lời của Đức Chúa Trời, viết hay không viết, là tự đáng tin 91. Hội Thánh mọi thời đã bị ràng buộc vào Lời đó của Đức Chúa Trời, xét theo mức độ nó hiện hữu và trong hình thức nó hiện hữu. Y-sơ-ra-ên tiếp nhận luật pháp tại Hô-rếp, Chúa Giê-xu và các sứ đồ phục tùng chính mình dưới Kinh Thánh Cựu Ước, Hội Thánh Cơ Đốc từ đầu bị ràng buộc vào lời phán và lời viết của các sứ đồ. Lời của Đức Chúa Trời là nền tảng của Hội Thánh, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:1, Ê-sai 8:20, Ê-xê-chi-ên 20:19, Lu-ca 16:29, Giăng 5:39, Ê-phê-sô 2:20, 2 Ti-mô-thê 3:14, 2 Phi-e-rơ 1:19, v.v. Hội Thánh thật sự có thể làm chứng cho Lời, nhưng Lời đứng bên trên nó. Nó không thể ban cho bất kỳ ai trong tấm lòng đức tin nơi Lời của Đức Chúa Trời. Điều đó Lời của Đức Chúa Trời một mình có thể làm, qua chính nó và quyền năng của Đức Thánh Linh, Giê-rê-mi 23:29, Mác 4:28, Lu-ca 8:11, Rô-ma 1:16, Hê-bơ-rơ 4:12, 1 Phi-e-rơ 1:23. Và chỉ bởi điều này đã xuất hiện rằng Hội Thánh đứng bên dưới Kinh Thánh. Do đó Hội Thánh và các tín hữu có thể biết sự linh cảm, thẩm quyền, và tính chính điển của Kinh Thánh từ chính Kinh Thánh, nhưng họ không bao giờ có thể tuyên bố và thiết lập những điều này theo thẩm quyền của riêng họ. Cải Chánh thích một sự không chắc chắn nào đó hơn một sự chắc chắn chỉ được thu được qua một quyết định tùy tiện của Hội Thánh. Vì Kinh Thánh thật sự không nơi nào ban một danh mục các sách nó chứa đựng. Về một số sách có sự khác biệt ý kiến trong Hội Thánh Cơ Đốc sớm nhất và cũng về sau. Văn bản không sở hữu sự toàn vẹn 92 mà các nhà thần học Luther và Cải Chánh cũng rất vui muốn có. Nhưng dù vậy Cải Chánh duy trì tính tự đáng tin 93 của Kinh Thánh đối diện với các tuyên bố của La Mã, đặt Hội Thánh dưới Lời của Đức Chúa Trời, và qua đó cứu sự tự do của Cơ Đốc nhân. 120. Thêm vào sự khác biệt này giữa La Mã và Cải Chánh liên quan đến nền tảng của thẩm quyền của Kinh Thánh là vào thế kỷ mười bảy, trong chính các Hội Thánh Tin Lành, một cuộc tranh cãi quan trọng hơn nữa về bản chất của thẩm quyền đó. Về điều này có sự đồng ý, rằng đối với Kinh Thánh, vì nó có Đức Chúa Trời là tác giả của nó, một thẩm quyền thiên thượng 94 thuộc về. Thẩm quyền này được mô tả thêm ở chỗ Kinh Thánh phải được mọi người tin và vâng theo, và là quy tắc duy nhất của đức tin và đời sống. Tuy nhiên, mô tả này tự nó dẫn đến sự phân biệt giữa một thẩm quyền lịch sử 95 và một thẩm quyền quy chuẩn 96. Vì sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã được ban trong hình thức của một lịch sử; nó đã trải qua nhiều thời kỳ khác nhau. Hoàn toàn không phải mọi điều được ghi trong Kinh Thánh đều có thẩm quyền quy chuẩn cho đức tin và đời sống của chúng ta. Nhiều điều được Đức Chúa Trời truyền và thiết lập, hay được các tiên tri và sứ đồ quy định và ra lệnh, không còn liên quan trực tiếp đến chúng ta nữa và có liên hệ đến những người sống trước kia. Mạng lệnh cho Áp-ra-ham dâng con trai mình; lệnh cho Y-sơ-ra-ên giết mọi người Ca-na-an; các luật nghi lễ và dân sự có hiệu lực trong thời Cựu Ước; các quyết định của hội nghị tại Giê-ru-sa-lem, và nhiều hơn nữa, chắc chắn như lịch sử vẫn hữu ích cho sự dạy dỗ và khuyên bảo, nhưng không thể và không được chúng ta theo nữa. Và không chỉ vậy, mà sự mặc khải trong mô tả của nó ghi lại không chỉ các việc lành của các thánh đồ mà còn các việc ác của người vô đạo. Lặp đi lặp lại, vậy, các lời và hành động xuất hiện trong Kinh Thánh được trình bày như đúng về lịch sử nhưng không như quy chuẩn; xa đến nỗi chúng có thể là một quy tắc cho đức tin và đời sống của chúng ta, mà đúng hơn chúng phải bị bác bỏ và lên án. Các tội lỗi của các thánh đồ nữa, của Áp-ra-ham, Môi-se, Gióp, Giê-rê-mi, Phi-e-rơ, v.v., được truyền đạt để cảnh báo, không phải để bắt chước. Và cuối cùng, liên quan đến nhiều người, các tổ phụ, Đê-bô-ra, các quan xét, các vua, bạn của Gióp, An-ne, A-gu-rơ, mẹ của Lê-mu-ên, các thi sĩ của một số thi thiên, như các thi thiên nguyền rủa, Thi Thiên 73:13, 14, 77:7–9, 116:11, và hơn nữa Xa-cha-ri, Si-mê-ôn, Ma-ri, Ê-tiên, v.v., câu hỏi có thể được nêu lên liệu lời của họ được linh cảm chỉ về hình thức, liên quan đến việc chúng được ghi lại, hay cũng về chất liệu, liên quan đến nội dung của chúng. Voetius phán đoán rằng nhiều người trong số này, như Gióp và bạn của người ấy, không thể được tính trong số các tiên tri, và duy trì ý kiến này đối diện với Maresius. 97 Câu hỏi này thật sự không có hậu quả thêm, nhưng dù vậy quan trọng về nhiều mặt. Nó trước hết đem đến ý thức rõ ràng rằng có một sự phân biệt giữa Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa hình thức và Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa chất liệu, và buộc sự suy ngẫm về mối liên hệ hai điều đứng với nhau. Giờ đây mối liên hệ đó chắc chắn nhất được quan niệm quá nhị nguyên bởi hầu hết các nhà thần học được nhắc đến ở trên. Thẩm quyền của lịch sử 98 và thẩm quyền của quy chuẩn 99 không thể bị phân biệt trong Kinh Thánh theo một cách trừu tượng như vậy. Ý nghĩa hình thức và chất liệu của cách diễn đạt Lời của Đức Chúa Trời liên kết quá chặt chẽ. Cũng trong các lời nói dối của Sa-tan và các việc ác của người vô đạo Đức Chúa Trời có một điều gì đó phán với chúng ta. Kinh Thánh không chỉ hữu ích cho sự dạy dỗ, mà còn cho sự cảnh báo và khuyên bảo. Nó dạy và sửa trị chúng ta, cả bằng cách ngăn cản và bằng cách thúc giục, cả bằng cách làm xấu hổ và bằng cách an ủi. Nhưng sự phân biệt đó thật sự làm rõ rằng Kinh Thánh không thể và không được quan niệm như một bộ luật đầy các điều khoản. Kêu gọi đến một văn bản ra khỏi ngữ cảnh của nó không đủ cho một giáo lý. Sự mặc khải được đặt xuống trong Kinh Thánh là một toàn thể lịch sử và hữu cơ. Như vậy nó muốn được đọc và giải thích. Và do đó giáo lý đến với chúng ta với thẩm quyền và muốn là một quy tắc cho đức tin và đời sống của chúng ta phải được căn cứ trên toàn bộ cơ thể của Kinh Thánh và được rút ra từ nó. Thẩm quyền của Kinh Thánh khác với thẩm quyền của một luật của nhà nước. Tuy nhiên, bản chất và nền tảng của thẩm quyền của Kinh Thánh đã được đưa ra thảo luận đặc biệt trong thần học gần đây hơn. Trong thời xưa hơn thẩm quyền của Kinh Thánh dựa trên sự linh cảm của nó và tự được ban cho cùng với nó. Nhưng khi sự linh cảm bị từ bỏ, thẩm quyền của Kinh Thánh không còn có thể được duy trì nữa. Điều này thật sự được cố gắng theo đủ loại cách, nhưng người ta thấy mình bị buộc phải quan niệm cả các nền tảng và tính chất của thẩm quyền của Kinh Thánh theo một cách hoàn toàn khác. Thẩm quyền của Kinh Thánh, xét theo mức độ nó vẫn được thừa nhận, dựa trên điều này, rằng nó là tài liệu chính thức của sự mặc khải; rằng nó diễn đạt ý tưởng Cơ Đốc tinh khiết nhất, cũng như nước cũng tinh khiết nhất tại nguồn; rằng nó là sự làm trọn ý tưởng cứu rỗi của Cựu Ước, và chứa đựng giáo lý Cơ Đốc một cách trọn vẹn, dù cũng trong mầm, trong chính nó; và rằng nó là sự khởi đầu và sự đổi mới liên tục của tinh thần Cơ Đốc trong Hội Thánh. Những xét này và tương tự ủng hộ thẩm quyền của Kinh Thánh có thể được tìm thấy trong số các nhà thần học thuộc các khuynh hướng đa dạng nhất 100. Tuy nhiên mọi nền tảng này không đủ vững để mang một thẩm quyền như tôn giáo đòi hỏi. Chúng có thể được đưa ra xét như các động cơ đáng tin 101, nhưng như các nền tảng chúng không thể đứng vững. Vì trước hết, bằng sự phân biệt giữa sự mặc khải và tài liệu của nó, giữa Lời của Đức Chúa Trời và Kinh Thánh, chúng thật ra làm cho thẩm quyền của Kinh Thánh hoàn toàn ảo tưởng. Vì nếu không phải Kinh Thánh trong toàn bộ của nó, mà chỉ Lời của Đức Chúa Trời trong nó, yếu tố tôn giáo-đạo đức, sự mặc khải, hay bất cứ điều gì người ta muốn gọi nó, có thẩm quyền, thì mọi người phải tự xác định cho chính mình Lời đó của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh là gì, và mỗi người xác định điều này như mình thấy phù hợp. Trọng tâm được chuyển từ đối tượng sang chủ thể; Kinh Thánh không phê phán con người, mà con người phán xét Kinh Thánh; thẩm quyền của Kinh Thánh lệ thuộc vào sự vui lòng của con người; nó chỉ hiện hữu xét theo mức độ người ta sẵn sàng thừa nhận nó, và do đó hoàn toàn bị hủy diệt. Nhưng ngay cả khi
mọi nền tảng này có thể biện minh một thẩm quyền nào đó cho Kinh Thánh, nó vẫn sẽ không là gì khác ngoài một thẩm quyền thuần túy lịch sử. Và điều này không đủ trong tôn giáo. Ở đây một thẩm quyền lịch sử, tức là, thuộc con người và có thể sai lầm không đủ cho chúng ta. Vì tôn giáo liên quan đến sự cứu rỗi của chúng ta và đứng trong sự liên kết với các lợi ích đời đời của chúng ta, chúng ta trong nó không thể làm với bất cứ điều gì kém hơn một thẩm quyền thiên thượng. Chúng ta không chỉ phải biết rằng Kinh Thánh là tài liệu lịch sử cho tri thức của chúng ta về Cơ Đốc giáo và rằng nó chứa đựng và tái sản xuất các ý tưởng Cơ Đốc nguyên thủy tinh khiết nhất; mà trong tôn giáo chúng ta cần biết rằng Kinh Thánh là Lời và chân lý của Đức Chúa Trời. Không có sự chắc chắn này không có sự an ủi trong sự sống và trong sự chết. Và không chỉ mọi Cơ Đốc nhân cần sự chắc chắn này, mà chính Hội Thánh như một cơ chế cũng không thể thiếu sự bảo đảm này. Vì nếu một người rao giảng thiếu niềm tin xác tín về chân lý thiên thượng của Lời người ấy rao giảng, sự rao giảng của người ấy mất mọi thẩm quyền và ảnh hưởng và quyền năng. Nếu người ấy không có sứ điệp thiên thượng nào để đem đến, ai khi đó ban cho người ấy quyền xuất hiện trước những người có cùng đam mê như mình? Ai ban cho người ấy sự tự do đặt mình bên trên họ trong tòa giảng, bận tâm họ với các lợi ích cao nhất của linh hồn và của đời sống, và thậm chí tuyên bố cho họ một phước đời đời hay một họa đời đời? Ai dám và ai có thể làm vậy, ngoài người có một Lời của Đức Chúa Trời để rao giảng? Cả đức tin Cơ Đốc và sự rao giảng Cơ Đốc đều đòi hỏi một thẩm quyền thiên thượng mà trên đó chúng dựa. Đức tin sẽ lung lay nếu thẩm quyền của Kinh Thánh thiên thượng dao động 102. Vì lý do này nữa, nó không thể gặp sự tán thành khi bản chất của thẩm quyền của Kinh Thánh được mô tả là đạo đức. Lessing đã bắt đầu điều này khi ông nói rằng một điều không đúng vì nó đứng trong Kinh Thánh, mà nó đứng trong Kinh Thánh vì nó đúng. Kể từ tiếng thở dài của ông xin giải thoát khỏi thẩm quyền của chữ và khỏi giáo hoàng giấy, việc tin theo thẩm quyền đã bị chế giễu theo mọi cách có thể. Các nhà thần học Cơ Đốc đã để chính mình bị ảnh hưởng bởi điều này và đã sửa đổi hay chống đối đức tin theo thẩm quyền. Doedes, chẳng hạn, sẽ không liên quan gì đến việc tin theo thẩm quyền và chỉ nói về thẩm quyền đạo đức trong tôn giáo, và Saussaye tuyên bố rằng không có thẩm quyền nào khác ngoài thẩm quyền đạo đức và rằng đạo đức hoàn toàn là thẩm quyền. Không có thẩm quyền trí tuệ, nhưng thẩm quyền đạo đức là đạo đức, chính tôn giáo. Người ta không tin chân lý theo thẩm quyền, mà chân lý có thẩm quyền, tức là, có quyền được vâng theo 103. Tuy nhiên, quan niệm này chịu một sự lẫn lộn các khái niệm. Chân lý có thẩm quyền, chắc chắn nhất; không ai phủ nhận điều đó. Nhưng câu hỏi chính xác là chân lý là gì trong lãnh vực tôn giáo và nó được tìm thấy ở đâu. Đối với điều này chỉ có hai đáp án có thể. Hoặc, một phía: chân lý là gì, hay, nếu người ta thích, Đấng Christ là ai, được các sứ đồ nói cho chúng ta, được Kinh Thánh nói cho chúng ta; hoặc, phía kia: điều này được quyết định bởi phán đoán của chính mình, bởi lý trí hay lương tâm của mọi người cho chính mình. Trong trường hợp sau không còn thẩm quyền nào của Kinh Thánh nữa; nó hoàn toàn và trọn vẹn lệ thuộc vào sự phê phán của chủ thể. Khi đó không ích gì khi nói cùng với Rothe rằng Kinh Thánh là công cụ đầy đủ hoàn toàn để đi đến một tri thức tinh khiết về sự mặc khải của Đức Chúa Trời 104. Vì thiếu mọi tiêu chuẩn khách quan mà nhờ đó sự mặc khải đó trong Kinh Thánh có thể được phán xét và tìm thấy. Thật sự chỉ có một nền tảng mà trên đó thẩm quyền của Kinh Thánh có thể dựa, và đó là sự linh cảm của nó. Nếu điều này sụp đổ, thì thẩm quyền của Kinh Thánh cũng chấm dứt. Khi đó nó chỉ chứa đựng các tác phẩm thuộc con người, vốn tự chúng không thể khẳng định một danh hiệu nào để là quy chuẩn 105 cho đức tin và đời sống của chúng ta. Và cùng với Kinh Thánh sụp đổ, đối với tín đồ Tin Lành, mọi thẩm quyền trong tôn giáo. Mọi cố gắng khi đó để khôi phục lại một thẩm quyền nào đó hay khác, chẳng hạn trong con người của Đấng Christ, trong Hội Thánh, trong kinh nghiệm tôn giáo, trong lý trí hay lương tâm, đều kết thúc trong sự thất vọng 106. Chúng chỉ chứng minh rằng một tôn giáo không thể hiện hữu mà không có thẩm quyền. Tôn giáo phân biệt một cách bản chất với khoa học. Nó có một sự chắc chắn của riêng nó; không phải một sự chắc chắn dựa trên sự thấu hiểu, mà một sự chắc chắn bao gồm đức tin, sự tin cậy. Và đức tin và sự tin cậy tôn giáo này chỉ có thể dựa nơi Đức Chúa Trời và nơi Lời của Ngài. Trong tôn giáo một lời chứng thuộc con người 107 và một đức tin thuộc con người 108 là không đủ; ở đây chúng ta cần một lời chứng của Đức Chúa Trời, mà trên đó chúng ta có thể nương cậy trong sự sống và trong sự chết. Tấm lòng chúng ta bồn chồn cho đến khi nó nghỉ ngơi trong Ngài! Harnack do đó nói đúng rằng chưa bao giờ có trong thế gian bất kỳ đức tin tôn giáo mạnh mẽ nào không tại một điểm quyết định nào đó kêu gọi đến một thẩm quyền bên ngoài. Chỉ trong các trình bày nhạt nhẽo của các triết gia tôn giáo hay trong các phác thảo tranh luận của các nhà thần học Tin Lành một đức tin được xây dựng vốn rút sự chắc chắn của nó duy nhất từ các khoảnh khắc bề trong của chính nó 109. Quyền và giá trị của thẩm quyền trong tôn giáo dần dần đang được thừa nhận trở lại. 121. Nhưng dù tôn giáo chỉ có thể được thỏa mãn với một thẩm quyền thiên thượng 110, bản chất của thẩm quyền đó vẫn cần được khảo sát gần hơn. Thẩm quyền nói chung là quyền năng của một người có một điều gì đó để phán; quyền có tiếng nói trong vấn đề này hay khác; do đó trong tiếng Hà Lan trung cổ nó có nghĩa là sức mạnh, quyền năng 111. Thẩm quyền chỉ có thể hiện hữu giữa những người không ngang nhau: nó luôn luôn diễn đạt một mối liên hệ của một người bề trên với người bề dưới của mình, của một người cao hơn với một người thấp hơn. Vì trong số con người không có sự ngang nhau mà đủ loại sự phân biệt, thẩm quyền có thể hiện hữu trong số họ. Và vì sự bất bình đẳng đó quá lớn và quá đa dạng, thẩm quyền chiếm một vị trí rất rộng trong số con người. Nó thậm chí là nền tảng của toàn bộ xã hội loài người. Ai phá hoại nó lao động cho sự hủy diệt của xã hội. Do đó thật ngu xuẩn và nguy hiểm khi chế giễu việc tin theo thẩm quyền. Augustine đã hỏi: Nếu điều không được biết không được tin, làm sao con cái có thể phục vụ cha mẹ mình và yêu họ với sự tận hiến lẫn nhau, nếu chúng không tin rằng đây là cha mẹ chúng... Nhiều điều có thể được đưa ra mà nhờ đó có thể chỉ ra rằng không điều gì của xã hội loài người sẽ còn nguyên vẹn, nếu chúng ta quyết định không tin điều gì chúng ta không thể giữ như được nhận thức 112. Trong mọi lãnh vực chúng ta sống bởi thẩm quyền. Dưới thẩm quyền chúng ta được sinh ra và nuôi dưỡng trong gia đình, xã hội, và nhà nước. Cha mẹ có thẩm quyền trên con cái họ, thầy trên học trò mình, chính quyền trên thần dân mình. Trong mọi trường hợp này thẩm quyền là rõ ràng. Nó diễn đạt một quyền năng theo quyền thuộc về một người trên người khác. Do đó nó xuất hiện với các mạng lệnh và luật pháp, đòi hỏi sự vâng lời và sự phục tùng, và trong trường hợp nổi loạn thậm chí có quyền ép buộc và trừng phạt. Nhưng chúng ta mở rộng khái niệm thẩm quyền này thêm nữa và cũng áp dụng nó trong khoa học và nghệ thuật. Ở đây cũng có một sự khác biệt về các ân tứ, và mối liên hệ xuất hiện của người bề trên và người bề dưới, của thầy và học trò. Có những người, qua năng khiếu rực rỡ và lao động siêng năng của họ, đã giành sự tinh thông trong lĩnh vực này hay khác, và do đó có thể phán với thẩm quyền trong khu vực này. Những người nhỏ hơn, người không chuyên, sống và học từ các khám phá của các thầy này. Thật vậy, vì sự mở rộng khổng lồ của khoa học, ngay cả người xuất sắc nhất cũng chỉ có thể là một thầy trong một lĩnh vực rất nhỏ; trong mọi điều khác người ấy là một học trò và phải nương cậy vào sự nghiên cứu của những người khác. Tuy nhiên, thẩm quyền này trong khoa học và nghệ thuật mang một tính chất khác với thẩm quyền của cha mẹ, thầy, và chính quyền; nó không thuộc tư pháp mà thuộc đạo đức về bản chất; nó không thể và không được ép buộc, nó không có quyền trừng phạt. Dù các người xuất hiện ở đây với thẩm quyền có thể phân biệt và nặng ký đến đâu, lời chứng của họ chỉ tính cho bấy nhiêu nền tảng họ có thể đưa ra cho nó. Thẩm quyền ở đây do đó cuối cùng không dựa trong các người, để một lời “chính ông đã phán vậy” 113 là đủ, mà dựa trong các bằng chứng mà trên đó khẳng định của họ dựa. Và vì mọi con người đã nhận một sự hiểu biết và phán đoán nào đó, đức tin mù quáng ở đây không được phép, và sự phấn đấu cho một sự thấu hiểu độc lập, xét theo mức độ cần thiết và có thể, là một bổn phận. Điều này cũng đúng trong lịch sử. Tri thức về lịch sử thật sự hoàn toàn dựa trên thẩm quyền, trên các lời chứng của những người khác; nhưng các lời chứng này không cần được tin một cách mù quáng, mà có thể và phải được khảo sát nghiêm túc, để sự thấu hiểu của chính mình có thể được tôn trọng càng nhiều càng tốt. Một lời, trong các khoa học thẩm quyền thuộc con người chỉ đáng giá bằng các lý do của nó. Khái niệm thẩm quyền này cuối cùng chúng ta cũng tìm thấy trong tôn giáo và thần học. Ở đây thẩm quyền cần không phải ở mức độ nhỏ hơn mà ở mức độ cao hơn nhiều so với trong gia đình và xã hội, trong khoa học và nghệ thuật. Ở đây nó là một sự cần thiết của sự sống. Không có thẩm quyền và đức tin, tôn giáo và thần học không thể hiện hữu một khoảnh khắc nào. Nhưng thẩm quyền ở đây mang một tính chất hoàn toàn phân biệt. Nó phải, bởi chính bản chất của nó, là một thẩm quyền thiên thượng 114. Và chỉ bởi điều này nó đã được phân biệt với thẩm quyền trong xã hội và nhà nước, trong khoa học và nghệ thuật. Với điều sau nó khác đặc biệt ở khía cạnh này, rằng trong khoa học và nghệ thuật sự thấu hiểu của chính mình có thể phán xét và quyết định. Nhưng với một thẩm quyền thiên thượng 115 điều này không được đưa ra xét. Khi Đức Chúa Trời đã phán, mọi nghi ngờ chấm dứt. Thẩm quyền thiên thượng 116 do đó không được gọi là đạo đức, ít nhất không theo nghĩa chúng ta nói về sự ưu thế đạo đức của một người, vì tôn giáo không phải là một mối liên hệ của một người bề dưới với người bề trên của mình, mà của một loài thọ tạo với Đấng Tạo Hóa của nó, của một thần dân với Chúa Tể của mình, của một con với Cha mình. Đức Chúa Trời có quyền truyền cho con người và đòi hỏi nơi người ấy sự vâng lời vô điều kiện. Thẩm quyền của Ngài dựa trong hữu thể của Ngài, không trong các lý do 117. Xét theo mức độ đó thẩm quyền của Đức Chúa Trời và của Lời Ngài đồng ý với thẩm quyền của chính quyền trong nhà nước và của cha trong gia đình. Và không có gì sỉ nhục trong nó, và không có gì làm giảm chút nào sự tự do của con người, khi người ấy như một con lắng nghe Lời của Đức Chúa Trời và vâng theo nó. Tin Đức Chúa Trời theo Lời của Ngài, tức là, theo thẩm quyền, ít xung đột với phẩm giá của con người như nó làm mất danh dự một con khi nương cậy với sự tin cậy không giới hạn trên lời của cha mình. Và xa đến nỗi Cơ Đốc nhân sẽ dần dần vượt qua thẩm quyền này 118, mà người ấy chính xác ngày càng, với sự phủ nhận mọi sự khôn ngoan của chính mình, tin Đức Chúa Trời theo Lời của Ngài. Tín hữu ở đây trên đất không bao giờ vươn lên trên lập trường của đức tin và của thẩm quyền. Theo mức độ người ấy tăng trưởng trong đức tin, người ấy bám chặt hơn vào thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Lời của Ngài. Nhưng phía kia dù vậy cũng có một sự khác biệt lớn giữa thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong tôn giáo và thẩm quyền của một cha trong gia đình mình và của một chính quyền trong nhà nước. Một cha ép buộc con mình nếu cần và đem nó đến sự phục tùng bằng sự trừng phạt; và chính quyền không mang gươm một cách vô ích. Sự ép buộc không thể tách khỏi thẩm quyền của chính quyền trần thế. Nhưng Đức Chúa Trời không ép buộc. Sự mặc khải của Ngài là một sự mặc khải của ân điển. Và trong nó Ngài đến với con người không với các mạng lệnh và đòi hỏi, với sự ép buộc và với sự trừng phạt, mà với lời mời, với sự khuyên bảo, với lời nài xin để chính mình được hòa giải với Ngài. Đức Chúa Trời có thể đã đối diện con người như Chúa Tể. Một ngày kia Ngài như Quan Án sẽ phán xét mọi người đã không vâng theo Phúc Âm của Con Ngài. Nhưng trong Đấng Christ Ngài giáng xuống với chúng ta, trở nên giống chúng ta trong mọi sự, đối xử với chúng ta như các hữu thể có lý trí và đạo đức; và khi đó, gặp sự thù địch và sự không tin, Ngài dù vậy tiếp tục chủ quyền của Ngài, thực hiện kế hoạch của Ngài, và chuẩn bị vinh quang cho chính Ngài ra khỏi mọi loài thọ tạo. Thẩm quyền mà với nó Đức Chúa Trời xuất hiện trong tôn giáo do đó hoàn toàn thuộc loại của riêng nó. Nó không thuộc con người, mà thuộc thiên thượng. Nó có chủ quyền và dù vậy vận hành theo một cách đạo đức. Nó không ép buộc, và dù vậy biết cách duy trì chính nó. Nó tuyệt đối, và dù vậy bị kháng cự. Nó mời và nài xin, và dù vậy không thể thắng. Và thẩm quyền của Kinh Thánh cũng như vậy. Như Lời của Đức Chúa Trời nó đứng cao bên trên mọi thẩm quyền của con người trong nhà nước và xã hội, trong khoa học và nghệ thuật. Trước nó mọi điều khác phải nhường. Vì người ta phải vâng theo Đức Chúa Trời hơn là con người. Mọi thẩm quyền khác bị giới hạn trong lãnh vực của nó và chỉ đứng trên địa bàn của riêng nó. Nhưng thẩm quyền của Kinh Thánh mở rộng trên toàn thể con người và trên toàn thể nhân loại. Nó đứng bên trên sự hiểu biết và ý muốn, bên trên tấm lòng và lương tâm; nó không thể so sánh với bất kỳ thẩm quyền nào khác. Thẩm quyền của nó là tuyệt đối, vì nó là thiên thượng. Nó có quyền được mọi người tin và vâng theo mọi thời. Trong sự uy nghi nó vượt xa mọi quyền năng khác. Nhưng để đem chính nó đến sự thừa nhận và sự cai trị nó không kêu gọi bất kỳ ai giúp đỡ. Nó không cần cánh tay mạnh mẽ của chính quyền. Nó không đòi hỏi sự hỗ trợ của Hội Thánh. Nó không triệu tập gươm và tòa án dị giáo. Nó không muốn cai trị bằng sự ép buộc hay bạo lực. Nó muốn sự thừa nhận tự do và sẵn sàng. Và do đó nó tự đem điều này lại, theo một cách đạo đức, qua công việc của Đức Thánh Linh. Kinh Thánh canh giữ thẩm quyền của chính nó. Vì lý do này người ta trước kia cũng nói về một thẩm quyền gây nên 119 của Kinh Thánh, mà nhờ đó Kinh Thánh sản sinh và xác nhận trong trí tuệ của con người sự đồng ý với các điều phải được tin 120. C. Sự Cần Thiết của Kinh Thánh. 122. Trong thẩm quyền của Kinh Thánh có sự đồng ý lớn giữa các Hội Thánh Cơ Đốc, nhưng trong ba thuộc tính còn lại giờ đây tiếp theo có sự khác biệt đáng kể. La Mã, vì mối liên hệ nó giả định giữa Kinh Thánh và Hội Thánh, không thể nhận thấy cũng không thừa nhận sự cần thiết của Kinh Thánh 121. Với La Mã Hội Thánh là tự đáng tin 122, tự đủ, sống từ và qua Đức Thánh Linh; nó sở hữu chân lý và bảo tồn nó một cách trung tín và tinh khiết qua chức vụ dạy dỗ không thể sai lầm của giáo hoàng. Kinh Thánh, mặt khác, đã xuất phát từ Hội Thánh, có thể hữu ích và tốt như một quy chuẩn 123, nhưng nó không phải là nguyên tắc 124 của chân lý. Nó không cần thiết cho sự hiện hữu của Hội Thánh 125. Hội Thánh thật sự không cần Kinh Thánh, nhưng Kinh Thánh cần Hội Thánh cho thẩm quyền, sự bổ sung, sự giải thích, v.v. của nó. Các nền tảng cho giáo lý này được rút ra từ sự kiện Hội Thánh trước Môi-se và hội chúng Cơ Đốc đầu tiên không có Kinh Thánh, và rằng nhiều tín hữu dưới Cựu Ước và cũng vẫn dưới Tân Ước không bao giờ sở hữu hay đọc Kinh Thánh mà sống duy nhất và độc quyền từ truyền thống 126. Nhưng không chỉ La Mã theo cách này tranh cãi sự cần thiết của Kinh Thánh: đủ loại khuynh hướng thần bí cũng đã làm yếu và phán đoán sai ý nghĩa của Kinh Thánh đối với Hội Thánh và thần học. Chủ nghĩa Ngộ Đạo không chỉ bác bỏ Cựu Ước, mà áp dụng phương pháp ngụ ngôn cho Tân Ước và qua đó tìm cách đem hệ thống của nó vào sự đồng ý với Kinh Thánh. Các hình thức cảm giác và các sự kiện lịch sử chỉ có ý nghĩa biểu tượng; chúng là một chiếc áo cần thiết cho những người ở lập trường thấp hơn, nhưng rơi đi đối với những người phát triển cao hơn, những người thuộc linh 127. Kinh Thánh không phải là một nguồn chân lý, mà chỉ đơn thuần là một phương tiện để nâng chính mình lên lập trường cao hơn của sự ngộ đạo 128. Trong chủ nghĩa Montanus một sự mặc khải mới xuất hiện, vốn bổ sung và cải thiện sự mặc khải của Tân Ước. Chủ nghĩa Montanus, đặc biệt trong hình thức ôn hòa của nó trong Tertullian, một mặt muốn không là gì mới và duy trì thẩm quyền của Kinh Thánh đầy đủ; và dù vậy nó chào đón trong Montanus một tiên tri mà trong người ấy Đấng Yên Ủi Chúa Giê-xu đã hứa, sự mặc khải cuối cùng và cao nhất, đã xuất hiện. Kinh Thánh do đó phải nhường cho lời tiên tri mới được Montanus rao giảng 129. Hội Thánh thật sự lên án các khuynh hướng này, và các Giáo Phụ chiến đấu với chủ nghĩa thuộc linh này. Augustine viết chống lại nó trong lời tựa cho sách về giáo lý Cơ Đốc 130 của ông; và dù vậy Augustine cũng giả định rằng người tin kính, đặc biệt các tu sĩ, có thể được trang bị với một mức độ đức tin, hy vọng, và tình yêu lớn như vậy đến nỗi họ có thể thiếu Kinh Thánh cho chính mình và có thể sống không có nó trong sự cô độc 131. Chủ nghĩa thuộc linh xuất hiện lặp đi lặp lại, và phản ứng chống lại quyền năng áp bức của Hội Thánh và truyền thống. Nhiều giáo phái khác nhau, người Cathar, Amalric of Bena, Joachim of Fiore, Anh Chị Em của Thánh Linh Tự Do, và về sau người Libertine tại Geneva, giữ rằng sau thời đại của Đức Chúa Cha và của Đức Chúa Con, thời đại của Đức Thánh Linh đã hừng sáng, trong đó mọi người sống bởi Thánh Linh và không còn cần các phương tiện bên ngoài của Kinh Thánh và Hội Thánh 132. Thần bí chủ nghĩa nở rộ trong thời Trung Cổ tại Pháp và Đức tìm cách bằng các phương tiện khổ hạnh, suy ngẫm, và chiêm nghiệm đạt đến một sự thông công với Đức Chúa Trời có thể thiếu Kinh Thánh. Kinh Thánh thật sự cần như một chiếc thang để leo lên chiều cao này, nhưng trở nên thừa một khi sự hiệp một với Đức Chúa Trời, sự thấy Đức Chúa Trời 133, đã đạt đến 134. Trên hết phái Anabaptist tôn cao lời bề trong gây thiệt hại cho lời bề ngoài. Ngay từ 1521 sự tương phản được vẽ giữa Kinh Thánh và Thánh Linh, và sự tương phản này đã trở thành một đặc điểm bền vững của phái Anabaptist 135. Kinh Thánh không phải là Lời thật của Đức Chúa Trời, mà chỉ là một lời chứng và mô tả; Lời chân thật, thật là lời được Đức Thánh Linh phán trong tấm lòng chúng ta. Kinh Thánh chỉ đơn thuần là một sách với các chữ; Kinh Thánh là Babel, đầy sự lẫn lộn; nó không thể vận hành đức tin trong tấm lòng, chỉ Thánh Linh dạy chúng ta Lời thật. Và khi Thánh Linh đó dạy chúng ta, chúng ta thật sự có thể thiếu Kinh Thánh; nó là một sự trợ giúp tạm thời, nhưng không cần thiết cho người thuộc linh 136. Hans Denck đã đồng nhất lời bề trong đó với lý trí tự nhiên, và chỉ ra nhiều mâu thuẫn trong Kinh Thánh. Ludwig Hetzer coi Kinh Thánh hoàn toàn không cần thiết. Knipperdolling tại Münster đòi hỏi Kinh Thánh phải bị bãi bỏ và người ta phải sống theo thiên nhiên và thần một mình 137. Thần bí chủ nghĩa biến thành chủ nghĩa duy lý. Chúng ta thấy cùng hiện tượng về sau trong số các giáo phái Anabaptist và Độc Lập tại Anh trong thời Cromwell, trong số người Quaker, và trong phái Tin Kính. Sự tôn cao lời bề trong trên lời bề ngoài luôn luôn dẫn đến sự đồng nhất sự dạy dỗ của Thánh Linh với ánh sáng tự nhiên của lý trí và lương tâm, và do đó đến sự bác bỏ hoàn toàn sự mặc khải và Kinh Thánh. Do đó, không ai tranh cãi sự cần thiết của Kinh Thánh sắc bén hơn Lessing trong Axiomata 138 của ông chống lại Goeze. Ông cũng phân biệt giữa chữ và thần, Kinh Thánh và tôn giáo, thần học và lòng tin kính, tôn giáo Cơ Đốc và tôn giáo của Chúa Giê-xu, và rồi nói rằng tôn giáo sau hiện hữu và có thể hiện hữu độc lập với tôn giáo trước. Tôn giáo rốt cuộc ở đó, trước khi Kinh Thánh ở đó. Cơ Đốc giáo ở đó trước khi các tác giả Phúc Âm và sứ đồ viết. Tôn giáo được họ dạy có thể tiếp tục hiện hữu ngay cả khi mọi tác phẩm của họ bị mất. Tôn giáo không đúng vì các tác giả Phúc Âm và sứ đồ dạy nó, mà họ dạy nó vì nó đúng. Các tác phẩm của họ do đó có thể và phải được giải thích theo chân lý bề trong của tôn giáo. Một sự tấn công trên Kinh Thánh chưa phải là một sự tấn công trên tôn giáo. Luther đã giải thoát chúng ta khỏi ách của truyền thống; ai sẽ giải thoát chúng ta khỏi ách còn không thể chịu hơn nhiều của chữ? Các tư tưởng này về sự không cần thiết của Kinh Thánh về nguyên tắc được Schleiermacher tiếp nhận. Trong Glaubenslehre 139 của ông ông nói rằng đức tin nơi Đấng Christ không dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, mà đi trước đức tin nơi Kinh Thánh và chính xác là điều khiến chúng ta ban cho Kinh Thánh đó một vị trí đặc biệt. Trong số các Cơ Đốc nhân đầu tiên, đức tin nơi Đấng Christ không xuất phát từ Kinh Thánh, và do đó với chúng ta nữa nó không thể xuất phát từ nó; vì với họ và với chúng ta đức tin phải có cùng một nền tảng. Kinh Thánh, do đó, không phải là một nguồn tôn giáo, mà nó thật sự là một quy chuẩn 140; nó là thành viên đầu tiên trong chuỗi các tác phẩm Cơ Đốc, nó đứng gần nguồn nhất, tức là, sự mặc khải trong Đấng Christ, và do đó ít nguy cơ hấp thụ các yếu tố không tinh khiết. Nhưng mọi tác phẩm đó của các tác giả Phúc Âm và sứ đồ, như mọi tác phẩm Cơ Đốc tiếp theo, đã xuất phát từ một và cùng một Thánh Linh, thần chung của Hội Thánh Cơ Đốc. Hội Thánh không được xây dựng trên Kinh Thánh, mà Kinh Thánh đã xuất phát từ Hội Thánh. 141 Qua Schleiermacher các tư tưởng này đã trở thành tài sản chung của thần học hiện đại. Chúng dường như đúng và tự hiển nhiên đến nỗi thậm chí không một nghi ngờ hay phê bình nào được xét đến. Trong hầu hết các nhà thần học người ta có thể tìm thấy quan niệm rằng Hội Thánh hiện hữu trước Kinh Thánh và do đó cũng có thể hiện hữu độc lập với nó. Hội Thánh đứng trong chính nó, nó sống từ chính nó, tức là, từ Thánh Linh ngự trong nó. Kinh Thánh, vốn xuất phát từ Hội Thánh tại điểm khởi đầu, trong sự tươi mới của tuổi trẻ của nó, thật sự là một quy chuẩn 142 nhưng không phải là một nguồn. Nguồn là Đấng Christ cá nhân, sống, Đấng ngự trong hội chúng; giáo lý học là một mô tả về đời sống đó, một sự giải thích về ý thức tôn giáo của hội chúng, và trong điều này nó có như đường hướng của nó Kinh Thánh, vốn giải thích đời sống đó của hội chúng đầu tiên và rõ ràng nhất. Hội Thánh do đó thật sự là tác giả của Kinh Thánh, và Kinh Thánh là sự phản chiếu của hội chúng. 143 Mọi tư tưởng này, của La Mã, của phái Anabaptist, của thần bí chủ nghĩa, của chủ nghĩa duy lý, của Lessing, Schleiermacher, v.v., liên hệ chặt chẽ nhất với nhau. Đặc biệt Schleiermacher, bằng sự đảo ngược của ông về mối liên hệ giữa Kinh Thánh và Hội Thánh, đã đưa ra cho La Mã sự hỗ trợ mạnh mẽ. Mọi người đồng ý ở điều này, rằng Kinh Thánh không cần thiết mà tối đa hữu ích, và rằng Hội Thánh cũng có thể hiện hữu từ và qua chính nó. Sự khác biệt chỉ nằm ở điều này, rằng La Mã tìm nền tảng và khả năng cho sự hiện hữu tiếp tục này của tôn giáo Cơ Đốc trong Hội Thánh được thiết lập, tức là, trong giáo hoàng không thể sai lầm; Schleiermacher và những người theo ông trong hội chúng như một cơ thể, tức là, trong cộng đồng tôn giáo; và thần bí chủ nghĩa cùng chủ nghĩa duy lý trong các cá nhân tôn giáo. Mọi người tìm sự hiện hữu tiếp tục của Hội Thánh trong sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, trong sự ngự của Đấng Christ, nhưng với La Mã điều này có cơ quan của nó trong giáo hoàng, với Schleiermacher trong cơ thể của hội chúng, với phái Anabaptist trong mọi tín hữu, từng người một. Dễ thấy rằng La Mã ở đây chiếm vị trí mạnh nhất. Vì chắc chắn, có một sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh trong hội chúng; Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, sống trên trời, và ngự và vận hành trong Hội Thánh của Ngài trên đất. Có một sự hiệp một thần bí giữa Đấng Christ và thân thể của Ngài. Lời một mình là không đủ; nguyên tắc bên ngoài 144 cũng đòi hỏi một nguyên tắc bề trong 145. Tin Lành biết mọi điều này rất tốt và xưng nhận nó một cách chân thành. Nhưng câu hỏi là điều này: liệu Hội Thánh, đối với đời sống ý thức của tôn giáo, có bị ràng buộc vào Lời, vào Kinh Thánh hay không. Tôn giáo, rốt cuộc, không chỉ là một vấn đề của tấm lòng, các tình cảm, ý muốn, mà còn của đầu. Đức Chúa Trời phải được phục vụ và yêu mến với sự hiểu biết nữa. Đối với đời sống ý thức, do đó, Hội Thánh phải có một nguồn mà từ đó nó rút ra chân lý. Giờ đây La Mã, với giáo hoàng không thể sai lầm của nó, có thể khẳng định rằng Kinh Thánh không cần thiết; sự không thể sai lầm của Hội Thánh thật sự làm cho Kinh Thánh trở nên thừa. Nhưng Tin Lành không có cơ quan không thể sai lầm nào, không trong cơ chế cũng không trong cơ thể cũng không trong các thành viên cá nhân của hội chúng. Khi nó phủ nhận sự cần thiết của Kinh Thánh, nó làm yếu chính mình, củng cố La Mã, và mất chân lý, vốn là một yếu tố không thể thiếu của tôn giáo. Do đó Cải Chánh nhấn mạnh mạnh mẽ như vậy trên sự cần thiết của Kinh Thánh. Kinh Thánh là “ban cho tôi một nơi để đứng” 146 của Cải Chánh. Nó thành công vì, đối diện với thẩm quyền của Hội Thánh, các công đồng, và giáo hoàng, nó có thể đặt thẩm quyền của Lời thánh của Đức Chúa Trời. Ai từ bỏ lập trường này của Cải Chánh vô thức lao động cho việc xây dựng La Mã. Vì nếu không phải Kinh Thánh mà Hội Thánh cần thiết cho tri thức về chân lý tôn giáo, thì điều sau trở thành phương tiện ân điển không thể thiếu 147. Lời mất vị trí trung tâm của nó và chỉ giữ một ý nghĩa chuẩn bị, sư phạm. Kinh Thánh có thể hữu ích và tốt, nhưng nó không cần thiết, không cho Hội Thánh như một toàn thể cũng không cho các tín hữu đặc biệt. 123. Dù Cải Chánh như vậy tìm sức mạnh của nó chống lại La Mã trong Kinh Thánh và duy trì sự cần thiết của nó, nó qua đó không phủ nhận rằng Hội Thánh trước Môi-se đã hiện hữu nhiều thế kỷ không có Kinh Thánh. Cũng đúng là Hội Thánh của Tân Ước được lập nền bởi sự rao giảng của các sứ đồ và hiện hữu một thời gian dài không có một chính điển Tân Ước. Hơn nữa, Hội Thánh vẫn liên tục được nuôi dưỡng, và được trồng trong thế gian ngoại giáo, qua sự rao giảng Phúc Âm. Các sách của Cựu Ước và Tân Ước, hơn nữa, dần dần xuất hiện; trước khi phát minh in ấn chúng được phân phối với số lượng nhỏ; nhiều tín hữu trong thời xưa hơn và gần đây hơn đã chết mà chưa bao giờ đọc và tra cứu Kinh Thánh, và ngay cả bây giờ đời sống tôn giáo tìm sự thỏa mãn cho các nhu cầu của nó không chỉ trong Kinh Thánh mà ít nhất cũng nhiều trong đủ loại văn chương sốt sắng. Mọi điều này có thể được thừa nhận đầy đủ mà không làm giảm chút nào sự cần thiết của Kinh Thánh. Thật vậy, Đức Chúa Trời, nếu điều đó làm vui lòng Ngài, chắc chắn nhất có thể đã bảo tồn Hội Thánh trong chân lý theo một cách nào đó khác hơn bằng một Lời viết. Sự cần thiết của Kinh Thánh không tuyệt đối mà theo giả thuyết của ý tốt của Đức Chúa Trời 148. Nhưng được hiểu theo cách này, sự cần thiết này dù vậy được nâng lên trên mọi nghi ngờ. Lời của Đức Chúa Trời từ đầu đã là hạt giống của Hội Thánh. Chắc chắn nhất Hội Thánh trước Môi-se hiện hữu không có Kinh Thánh. Nhưng dù vậy có một lời 149 không viết 150 trước khi nó trở thành viết 151. Hội Thánh không bao giờ sống ra khỏi chính nó và đứng trong chính nó, mà luôn luôn qua và trong Lời của Đức Chúa Trời. La Mã cũng không dạy khác, mà giả định một truyền thống bảo tồn Lời của Đức Chúa Trời một cách không thể sai lầm. Tuy nhiên điều này cần được tuyên bố rõ ràng đối diện với những người để sự mặc khải chỉ bao gồm đời sống, sự tuôn đổ các quyền năng thiên thượng, sự đánh thức các cảm xúc tôn giáo. Hội Thánh do đó có thể già hơn Lời viết, nhưng dù vậy nó trẻ hơn Lời phán. 152 Khẳng định chung rằng Hội Thánh của Tân Ước hiện hữu một thời gian dài không có Kinh Thánh cũng phải được hiểu đúng. Đúng là chính điển của các tác phẩm Tân Ước chỉ được thừa nhận nói chung trong nửa thứ hai của thế kỷ thứ hai. Nhưng các hội chúng Cơ Đốc có Cựu Ước ngay từ đầu. Chúng được lập nền bởi Lời phán của các sứ đồ. Rất sớm nhiều hội chúng sở hữu các tác phẩm sứ đồ, vốn cũng được ban cho những người khác để đọc, phục vụ cho sự đọc công khai trong các Hội Thánh, và được lưu hành rộng rãi. Không cần nói rằng bao lâu các sứ đồ sống và thăm các hội chúng, chưa có sự phân biệt nào được thực hiện giữa Lời phán và Lời viết của họ; truyền thống và Kinh Thánh, như thể, vẫn là một. Nhưng khi thời kỳ đầu tiên đã qua và khoảng cách từ các sứ đồ trở nên lớn hơn, các tác phẩm của các sứ đồ tăng ý nghĩa, và sự cần thiết của chúng dần dần tăng. Thật vậy, sự cần thiết của Kinh Thánh 153 không phải là một thuộc tính ổn định mà là một thuộc tính liên tục tăng trưởng. Kinh Thánh không luôn luôn trong toàn bộ của nó cần thiết cho toàn bộ Hội Thánh. Kinh Thánh xuất hiện và được hoàn tất dần dần. Khi sự mặc khải tiến triển, Kinh Thánh cũng tăng về phạm vi. Mỗi thời kỳ của Hội Thánh có đủ trong phần Kinh Thánh đó khi đó hiện hữu, cũng như nó có đủ trong sự mặc khải đã diễn ra cho đến điểm đó. Kinh Thánh, như sự mặc khải, là một toàn thể hữu cơ đã tăng trưởng; trong hạt giống cây, trong mầm trái đã được chứa đựng. Cả sự mặc khải và Kinh Thánh giữ nhịp ngang nhau với tình trạng của Hội Thánh, và ngược lại. Vì lý do này, không kết luận nào cho hiện tại có thể được rút ra từ các điều kiện xưa hơn của Hội Thánh. Hãy để Hội Thánh trước Môi-se không có Kinh Thánh; hãy để Hội Thánh trước khi sự mặc khải hoàn tất không bao giờ sở hữu toàn bộ Kinh Thánh; không điều gì theo sau từ điều này cho thời kỳ đó của Hội Thánh mà trong đó chúng ta sống, trong đó sự mặc khải đã chấm dứt và Kinh Thánh đã được hoàn tất. Đối với thời kỳ này, Kinh Thánh không chỉ hữu ích và tốt, mà còn tuyệt đối cần thiết cho sự hiện hữu của Hội Thánh 154. Vì Kinh Thánh là phương tiện đầy đủ duy nhất để bảo tồn Lời phán không bị pha trộn và làm cho nó thành tài sản của mọi người. Tiếng nói được nghe qua đi; chữ viết còn lại. Sự ngắn ngủi của đời sống, sự không trung tín của trí nhớ, sự dối trá của tấm lòng, và đủ loại nguy hiểm khác đe dọa sự tinh khiết của truyền thống làm cho việc ghi lại Lời phán tuyệt đối cần thiết cho sự bảo tồn và truyền bá của nó. Trong trường hợp của Lời mặc khải điều này đúng trong
ở một mức độ còn cao hơn nữa. Vì Phúc Âm không theo ý con người; nó đứng đối lập trực diện với những tư tưởng và ước muốn của con người; nó đứng như chân lý thiên thượng đối nghịch với sự dối trá của con người. Hơn nữa, sự mặc khải không dành cho một thế hệ và một thời đại, nhưng cho mọi dân tộc và mọi thế kỷ. Nó phải hoàn tất hành trình của mình xuyên suốt toàn thể nhân loại và cho đến tận cùng thời gian. Chân lý là một; Cơ Đốc giáo là tôn giáo phổ quát. Làm sao định mệnh này của Lời mặc khải có thể đạt được bằng cách nào khác ngoài việc nó được ghi lại và viết xuống? Hội Thánh không thể thi hành chức vụ Lời này. Không nơi nào sự không thể sai lầm được hứa cho Hội Thánh. Trong Kinh Thánh, Hội Thánh luôn được hướng về Lời khách quan, về luật pháp và lời chứng. Thật vậy, ngay cả La Mã cũng không thực sự tuyên bố điều này. Hội Thánh, tức là, hội chúng của các tín hữu, đối với La Mã không phải là không thể sai lầm, hội chúng các giám mục cũng không, mà chỉ có giáo hoàng mà thôi. Tuyên bố về sự không thể sai lầm của giáo hoàng là một bằng chứng cho luận đề của Cải Chánh về tính không đáng tin cậy của truyền thống, về tính có thể sai lầm của Hội Thánh, và thậm chí về sự cần thiết của Kinh Thánh. Vì tuyên bố không thể sai lầm này hàm ý rằng chân lý của Lời mặc khải không được và không thể được bảo tồn bởi Hội Thánh như là hội chúng của các tín hữu, vì hội chúng này cũng vẫn còn có thể sai lầm, mà nó chỉ có thể được giải thích từ một sự trợ giúp đặc biệt của Đức Thánh Linh, mà theo lời tuyên bố của La Mã, giáo hoàng được dự phần. Vậy La Mã và Cải Chánh đồng ý với nhau ở điểm này, rằng Lời mặc khải chỉ có thể được giữ tinh khiết trong và cho Hội Thánh qua sự thiết lập chức vụ sứ đồ, tức là, qua sự linh cảm. Và tranh chấp chỉ liên quan đến điều này, liệu chức vụ sứ đồ đó đã chấm dứt hay được tiếp tục trong giáo hoàng. Ngược lại, khẳng định của thần học trung gian rằng Kinh Thánh phát sinh từ Hội Thánh và do đó Hội Thánh trên thực tế là tác giả của Kinh Thánh là hoàn toàn không thể đứng vững. Người ta chỉ có thể khẳng định điều đó nếu người ta đánh giá sai chức vụ đích thực của các tiên tri và sứ đồ, đồng nhất sự linh cảm với sự tái sinh, và tách Kinh Thánh hoàn toàn khỏi sự mặc khải. Tuy nhiên, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, sự linh cảm là một hoạt động đặc biệt của Đức Thánh Linh, một ân tứ đặc biệt ban cho các tiên tri và sứ đồ, nhờ đó họ đã có thể truyền lại Lời của Đức Chúa Trời cách tinh khiết và không bị pha trộn cho Hội Thánh của mọi thời đại. Vậy Kinh Thánh không phát sinh từ Hội Thánh, nhưng được ban cho Hội Thánh qua một công tác đặc biệt của Đức Thánh Linh trong các tiên tri và sứ đồ. Kinh Thánh thuộc về cùng với sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho dân sự Ngài. Ở điểm này La Mã và Cải Chánh đồng ý với nhau. Nhưng đối lại La Mã, Cải Chánh chủ trương rằng hoạt động đặc biệt này của Đức Thánh Linh nay đã chấm dứt, nói cách khác, chức vụ sứ đồ không còn tồn tại và không được tiếp tục trong giáo hoàng. Các sứ đồ đã đặt để lời chứng của họ về Đấng Christ cách trọn vẹn và tinh khiết trong Kinh Thánh. Qua Kinh Thánh, họ đã làm cho sự mặc khải của Đức Chúa Trời thành tài sản của nhân loại. Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời đã hoàn toàn bước vào thế gian. Nó làm cho Lời đó trở nên phổ quát và đời đời, giật nó khỏi sai lầm và giả dối, khỏi lãng quên và sự phù du. Khi nhân loại càng lớn hơn, đời sống ngắn hơn, trí nhớ yếu hơn, khoa học rộng lớn hơn, sai lầm nghiêm trọng hơn, và giả dối trơ trẽn hơn, thì sự cần thiết của Kinh Thánh (necessitas S. Scripturae) 155 càng gia tăng. Trong mọi lĩnh vực, chữ viết và báo chí càng thêm ý nghĩa. Nghệ thuật in ấn là một bước tiến khổng lồ hướng về thiên đàng và hướng về địa ngục. Kinh Thánh cũng dự phần trong tiến trình phát triển này. Sự cần thiết của nó càng ngày càng lộ rõ. Nó được phổ biến và trở thành tài sản chung như chưa bao giờ trước đây. Nó được dịch sang hàng trăm ngôn ngữ. Nó đến trước mắt mọi người và vào tay mọi người. Càng ngày nó càng chứng tỏ là phương tiện thích hợp để đem chân lý đến tri thức của mọi người. Việc bên cạnh nó, văn chương tôn giáo vẫn là nguồn nuôi dưỡng chính cho đời sống thuộc linh của nhiều người không chứng minh điều gì chống lại sự cần thiết của Kinh Thánh. Vì mọi chân lý Cơ Đốc xét cho cùng đều được rút ra trực tiếp hay gián tiếp từ Kinh Thánh. Con suối dẫn nước cũng nhận nước của nó từ nguồn. Khẳng định rằng bất cứ điều gì thuộc chân lý Cơ Đốc vẫn có thể đến với chúng ta ngày nay ngoài và không có Kinh Thánh là không thể đứng vững. Trong thế kỷ thứ nhất, một điều như vậy là có thể, nhưng nay các dòng chảy của truyền thống và Kinh Thánh từ lâu đã chảy nhập vào nhau, và dòng trước từ lâu đã được thu nạp vào dòng sau. La Mã chỉ có thể duy trì điều này bằng giáo lý của mình về sự tiếp tục của chức vụ sứ đồ và sự không thể sai lầm của giáo hoàng. Nhưng đối với một người Tin Lành, điều này là không thể. Đặc tính Cơ Đốc của chân lý chỉ có thể được chứng minh duy nhất và độc nhất bởi việc nó ăn rễ bằng mọi sợi của nó trong Kinh Thánh. Không có tri thức về Đấng Christ ngoại trừ từ Kinh Thánh, không có sự thông công với Ngài ngoại trừ qua sự thông công trong Lời của các sứ đồ 156.
124. Ngay cả ở nơi sự cần thiết của Kinh Thánh được thừa nhận, vẫn có thể có bất đồng về thời hạn của sự cần thiết đó. Ngay cả những người cho rằng Kinh Thánh đã qua thời của nó cũng thường vui lòng thừa nhận rằng trong thời của nó, nó có ý nghĩa lớn lao cho sự giáo dục của cá nhân và các dân tộc. Nhưng bằng đủ mọi cách, thời hạn của sự cần thiết đó đã bị giới hạn. Thuyết ngộ đạo (Gnosticism) thừa nhận sự cần thiết của nó đối với những người thuộc về phần xác (ψυχικοι) 157, nhưng phủ nhận nó đối với những người thuộc linh (πνευματικοι) 158. Thuyết thần bí coi Kinh Thánh quả thật là cần thiết ở giai đoạn suy tư và suy ngẫm, nhưng không còn cần thiết ở giai đoạn chiêm ngưỡng (contemplatio) 159 và sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (visio Dei) 160. Chủ nghĩa duy lý của Lessing và Kant đã gán cho sự mặc khải, cho Kinh Thánh, cho tôn giáo theo luật lệ một vị trí sư phạm, để qua đó sự thống trị của tôn giáo của lý trí có thể được chuẩn bị. Cũng cùng cách ấy, Hegel phán đoán rằng hình thức biểu tượng trực giác trong tôn giáo là cần thiết cho dân chúng, nhưng triết gia với các khái niệm của mình không còn cần đến nó nữa. Và hết lần này đến lần khác người ta nghe nói rằng tôn giáo tốt cho quần chúng, để giữ họ trong vòng kiểm soát, nhưng những người có học thức và văn hóa thì cao vượt hẳn lên trên nó. Trong quan niệm này có một chân lý không thể chối cãi và vinh hiển. Sự mặc khải, Kinh Thánh, Hội Thánh, toàn bộ tôn giáo Cơ Đốc quả thật mang một đặc tính tạm thời, chuẩn bị, và sư phạm. Cũng như chế độ Cựu Ước của giao ước ân điển (foedus gratiae) 161 đã qua đi, thì chế độ này của giao ước ân điển mà chúng ta đang sống trong đó cũng một ngày kia sẽ thuộc về quá khứ. Khi Đấng Christ đã nhóm Hội Thánh Ngài lại và trình diện nàng cho Đức Chúa Cha như một cô dâu tinh sạch, Ngài giao vương quốc lại cho Đức Chúa Trời. Hơn nữa, tính hai mặt của ân điển và tự nhiên, của mặc khải và lý trí, của thẩm quyền và tự do, của thần học và triết học không thể có thời hạn đời đời. Điều cao nhất trong tôn giáo, xét cho cùng, nằm ở điều này, rằng chúng ta hầu việc Đức Chúa Trời không bị ép buộc và không sợ hãi, chỉ bởi tình yêu mà thôi, theo sự thúc đẩy của chính bản tính chúng ta. Chính Đức Chúa Trời trong sự mặc khải của Ngài nhắm đến việc đào tạo nên những con người mà trong họ hình ảnh của Ngài một lần nữa được khôi phục trọn vẹn. Ngài ban cho chúng ta không chỉ Con Ngài mà còn Đức Thánh Linh, để Thánh Linh này tái sinh chúng ta, ghi luật pháp Ngài trong lòng chúng ta, và làm cho chúng ta thích hợp cho mọi việc lành. Sự tái sinh, địa vị làm con, sự nên thánh, sự vinh hiển là những bằng chứng cho thấy Đức Chúa Trời giáo dục con cái Ngài hướng đến sự tự do, hướng đến một sự hầu việc của tình yêu không bao giờ mệt mỏi. Ở mức độ đó, các quan niệm được đề cập ở trên có thể được gọi là sự đón trước lý tưởng tương lai. Nhưng chúng dù vậy vẫn mang một khuynh hướng rất nguy hiểm. Tất cả chúng đều xuất phát từ một sự nhầm lẫn giữa chế độ của hiện tại và chế độ của đời sau. Mặc dù Giê-ru-sa-lem mới sẽ không còn cần mặt trời hay mặt trăng, cả hai vẫn cần thiết ở đây trên đất. Mặc dù một ngày kia chúng ta sẽ bước đi bởi sự thấy, đức tin vẫn không thể thiếu trong chế độ này. Mặc dù Hội Thánh chiến đấu và Hội Thánh đắc thắng là một, vẫn còn có một sự khác biệt trong tình trạng và đời sống của mỗi bên. Ranh giới không được phép và không thể bị xóa bỏ. Chúng ta không bao giờ đạt đến đời sống thiên thượng ở đây trên đất. Chúng ta bước đi bởi đức tin chứ không bởi sự thấy. Bây giờ chúng ta nhìn qua một cái gương, trong một lời nói tối nghĩa; chỉ ở đời sau chúng ta mới thấy mặt đối mặt và biết như chúng ta được biết. Sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (visio Dei) 162 được dành cho thiên đàng. Tự túc, độc lập, chúng ta không bao giờ trở thành như vậy trên đất này. Chúng ta vẫn bị ràng buộc với vũ trụ bao quanh chúng ta. Quan điểm thẩm quyền không bao giờ có thể bị vượt qua ở đây trên đất. Nhưng hơn nữa, giáo lý này về sự cần thiết tạm thời của Kinh Thánh đào một hố sâu giữa những người thuộc về phần xác và những người thuộc linh, giữa những người có văn hóa và quần chúng, giữa các triết gia và dân chúng. Và một hố sâu như vậy không có bất cứ quyền tồn tại nào. Nếu tôn giáo hệ tại ở tri thức, thì những người học thức sẽ hưởng một đặc ân trên những người không học. Nhưng về mặt tôn giáo, mọi người đều bình đẳng; họ có cùng những nhu cầu. Trong Đấng Christ không có sự phân biệt giữa người Hy Lạp và người dã man. Tôn giáo là một cho mọi người, dù họ có khác nhau về địa vị, cấp bậc, học vấn, v.v., vì trong vấn đề tôn giáo, tức là, trước mặt Đức Chúa Trời, mọi sự phân biệt cấp bậc và mọi đặc ân mà nhờ đó người này vượt trội hơn người khác giữa loài người đều vô giá trị. Vậy sự tách biệt giữa hai loại người này chứng tỏ một sự kiêu ngạo thuộc linh vốn tự nó xung đột trực tiếp với bản chất của tôn giáo Cơ Đốc, với sự khiêm nhường và hạ mình mà nó đòi hỏi. Những người thâu thuế đi trước những người Pha-ri-si, và kẻ nhỏ nhất là kẻ lớn nhất trong vương quốc thiên đàng. Hơn nữa, vẫn còn có điều gì đó có thể nói thay cho sự tách biệt này nếu chủ nghĩa duy lý đúng và sự mặc khải không gồm gì ngoài các chân lý của lý trí. Vì khi ấy, những chân lý này, mặc dù tạm thời được biết từ sự mặc khải, về sau có thể được tư tưởng suy ra từ chính lý trí. Nhưng sự mặc khải có một nội dung hoàn toàn khác với một giáo lý duy lý. Nó là lịch sử, có ân điển làm nội dung, thân vị của Đấng Christ làm trung tâm, sự tái tạo nhân loại làm mục đích. Tất cả điều này không bao giờ có thể được tìm thấy bởi tư tưởng hay suy ra từ lý trí. Để biết một sự mặc khải như vậy, Kinh Thánh vẫn cần thiết trong mọi thời đại. Ngay cả một sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho từng người cách cá nhân cũng không thể ban cho điều mà sự mặc khải trong Đấng Christ nay ban cho mọi người qua Kinh Thánh. Đặc tính lịch sử của sự mặc khải, sự kiện và ý tưởng của sự nhập thể, và quan điểm hữu cơ về nhân loại đòi hỏi một Kinh Thánh mà trong đó sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã được đặt để cho toàn thể nhân loại. Cũng như một mặt trời với các tia sáng của nó chiếu sáng toàn thể trái đất, thì Đấng Christ là vầng dương từ trên cao hiện ra cho những kẻ ngồi trong bóng tối và bóng của sự chết, và cũng một Kinh Thánh duy nhất ấy là ánh sáng trên con đường của mọi người và là ngọn đèn cho chân của mọi người. Nó là Lời của Đức Chúa Trời cho toàn thể nhân loại. Chính lịch sử làm chứng mạnh mẽ cho sự cần thiết này của Kinh Thánh. Thuyết thần bí có tính thuộc linh cao đã nhiều lần biến thành chủ nghĩa duy lý tầm thường nhất; và thuyết duy linh nhiệt thành thường kết thúc trong chủ nghĩa duy vật thô thiển nhất. Sự cần thiết của Kinh Thánh (necessitas S. Scripturae) 163 được chứng minh theo chiều phủ định mạnh mẽ không kém bởi các phong trào chống đối nó cũng như theo chiều khẳng định bởi các Hội Thánh tuyên xưng nó.
D. Sự Rõ Ràng Của Kinh Thánh.
125. Một thuộc tính quan trọng khác mà Cải Chánh gán cho Kinh Thánh đối lại La Mã là sự rõ ràng (perspicuitas) 164. Theo La Mã, Kinh Thánh tối nghĩa, Thi Thiên 119:34, 68, Lu-ca 24:27, Công Vụ 8:30, II Phi-e-rơ 3:16. Ngay cả trong những vấn đề liên quan đến đức tin và đời sống, nó cũng không rõ ràng đến mức có thể không cần sự giải thích. Xét cho cùng, nó đề cập đến những huyền nhiệm sâu xa nhất, đến Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, sự nhập thể, sự tiền định, v.v., và ngay cả trong các điều răn đạo đức của nó, thí dụ, Ma-thi-ơ 5:34, 40, 10:27, Lu-ca 12:33, 14:33, nó thường không rõ ràng đến mức sự hiểu lầm và quan niệm sai lạc đã xảy ra ở mọi thời điểm trong Hội Thánh Cơ Đốc. Để hiểu đúng Kinh Thánh, cũng cần đủ loại tri thức về lịch sử, địa lý, niên đại học, khảo cổ học, ngôn ngữ, v.v., là điều vượt ngoài tầm với của giáo dân. Các tín hữu Tin Lành chính họ theo đó viết vô số sách chú giải và khác nhau với nhau trong việc giải kinh các phân đoạn quan trọng nhất. Vậy một sự giải thích Kinh Thánh là cần thiết. Điều này không thể do chính Kinh Thánh cung cấp; Kinh Thánh không thể là người giải thích chính nó. Plato từ xưa đã nói rằng chữ viết bị đối xử tệ và không thể tự giúp mình, và nó cần sự giúp đỡ của cha nó. 165 Nó câm lặng và không thể đưa ra phán quyết trong một vụ tranh chấp. Nó giống như luật pháp mà theo đó quan án tuyên án, nhưng nó không đồng thời là luật pháp và quan án. Học giả Dòng Tên Jakob Gretser đã gây ấn tượng sâu sắc tại cuộc đàm đạo tôn giáo ở Regensburg năm 1601 khi ông nói như vầy: Chúng ta đứng trước sự hiện diện của Kinh Thánh và Đức Thánh Linh. Hãy để nó tuyên án. Và nếu nó nói: ngươi, Gretser, ngươi phán đoán sai, ngươi đã thua kiện, ngươi, Jacob Heilbrunner, ngươi đã thắng; thì tôi sẽ lập tức sang ghế của các ông. Hãy để nó đến, hãy để nó đến, hãy để nó đến và kết án tôi! Vậy phải có một người giải thích và một quan án đưa ra phán quyết theo Kinh Thánh. Nếu không có một quan án như vậy, thì sự giải thích trở nên hoàn toàn chủ quan; mỗi người phán đoán theo ý thích của mình và coi quan điểm cá nhân của mình là không thể sai lầm. Mỗi kẻ dị giáo đều có chữ viết của mình. Mỗi người, theo bài thơ hai câu nổi tiếng của Werenfels, tìm trong Kinh Thánh chính xác những giáo lý của riêng mình. Kinh Thánh bị phó mặc cho đủ loại sự độc đoán. Chủ nghĩa cá nhân, thuyết cuồng nhiệt, chủ nghĩa duy lý, sự chia rẽ vô tận là kết quả. Và điều tệ nhất là, nếu không có một sự giải thích không thể sai lầm, thì cũng không có sự chắc chắn tuyệt đối của đức tin; nền tảng mà trên đó hy vọng của Cơ Đốc nhân dựa vào khi ấy là ý kiến đạo đức, sự hiểu biết của học giả, chứ không phải lời chứng thiên thượng, không thể sai lầm. Và cho đến nay vẫn chưa hề có chuyện bất cứ ai cũng có thể tự hình thành niềm tin hay giáo lý của mình từ Kinh Thánh, đến nỗi các tín hữu Tin Lành trên thực tế cũng sống nhờ truyền thống hệt như những người La Mã, và dựa vào thẩm quyền của Hội Thánh, các công nghị, các giáo phụ, các văn sĩ, v.v. Tuy nhiên, một sự giải thích không thể sai lầm, thiên thượng như vậy của Kinh Thánh đã được Đức Chúa Trời ban trong Hội Thánh của Ngài. Không phải Kinh Thánh chết, không được hiểu, tối nghĩa, bị bỏ mặc cho chính nó, nhưng Hội Thánh, Hội Thánh sống động, luôn hiện diện, không ngừng tự đổi mới qua Thánh Linh, mới là người nữ trung gian của chân lý và người giải thích không thể sai lầm của Kinh Thánh. Vì mỗi người là người giải thích tốt nhất cho lời của chính mình. Vậy người giải thích thật của Kinh Thánh là Đức Thánh Linh, Đấng là tác giả của nó. Và Ngài có cơ quan không thể sai lầm của Ngài trong Hội Thánh, hay nói đúng hơn, trong giáo hoàng. Hội Thánh sở hữu chân lý qua truyền thống; nàng được dẫn dắt bởi cùng một Thánh Linh đã làm cho Kinh Thánh thành hình; nàng đồng tính với nó; chỉ mình nàng có thể hiểu ý nghĩa của nó; nàng là trụ và nền của chân lý. Thực hành cũng luôn là như vậy. Môi-se, các thầy tế lễ, Đấng Christ, các sứ đồ đã giải thích và quyết định cho hội chúng, Xuất Ê-díp-tô Ký 18, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:9 trở đi, II Sử Ký 19:9 trở đi, Truyền Đạo 12:12, A-ghê 2:2, Ma-la-chi 2:7, Ma-thi-ơ 16:19, 18:17, 23:2, Lu-ca 22:32, Giăng 21:15 trở đi, Công Vụ 15:28, Ga-la-ti 2:2, I Cô-rinh-tô 12:8 trở đi, II Phi-e-rơ 1:19, I Giăng 4:1, và các giáo hoàng cùng các công đồng đã noi theo gương đó. Vậy Công đồng Trent đã quyết định trong phiên họp 4 rằng không ai được giải thích Kinh Thánh trái với ý nghĩa mà mẹ Hội Thánh thánh đã giữ và đang giữ, là bên có thẩm quyền phán đoán về ý nghĩa thật và sự giải thích của Kinh Thánh, hay thậm chí trái với sự đồng thuận nhất trí của các Giáo Phụ, và qua đó ràng buộc việc giải kinh không chỉ theo chiều phủ định, như một số người Công giáo La Mã cố gắng hiểu nó, mà rất quyết đoán cũng theo chiều khẳng định. Không ai được đưa ra bất cứ sự giải kinh nào khác ngoài sự giải kinh mà Hội Thánh đã đưa ra qua các giáo phụ (patres) 166, các công đồng, hay các giáo hoàng của nàng. Tuyên ngôn đức tin (professio fidei) 167 168 của Pius IV và Công đồng Vatican 169 không để lại nghi ngờ nào về vấn đề này. Nhưng không chỉ việc giải kinh học thuật bị đặt dưới quyền giáo hoàng bởi giáo lý này về sự tối nghĩa của Kinh Thánh. Giáo dân qua đó còn bị làm cho lệ thuộc và bị ràng buộc hơn nữa. Kinh Thánh, vì sự tối nghĩa của nó, không phải là sách đọc thích hợp cho giáo dân. Không có sự giải thích, nó không thể hiểu được đối với dân chúng. Vậy việc dịch Kinh Thánh sang tiếng bản xứ và việc dân chúng đọc Kinh Thánh, kể từ sự lạm dụng đã xảy ra trong thời Trung Cổ và về sau, ngày càng bị La Mã hạn chế hơn. Việc đọc Kinh Thánh không được phép cho giáo dân ngoại trừ với sự đồng ý của thẩm quyền giáo hội. Các hội Kinh Thánh Tin Lành đã nhiều lần bị các giáo hoàng lên án, và trong Thông điệp ngày 8 tháng 12 năm 1864, chúng bị xếp ngang hàng với các hiệp hội xã hội chủ nghĩa và cộng sản 170. Và Giáo hoàng Leo XIII quả thật đã khuyến khích việc nghiên cứu Kinh Thánh trong Thông điệp của ông về việc nghiên cứu Kinh Thánh (de studiis Sacrae Scripturae) 171, nhưng không phải cho giáo dân 172. Giáo lý về sự rõ ràng của Kinh Thánh (perspicuitas S. Scr.) 173 thường bị hiểu lầm và trình bày không đúng, cả bởi người Tin Lành lẫn người Công giáo La Mã. Nó không hàm ý rằng các vấn đề và chủ đề mà Kinh Thánh đề cập không phải là những huyền nhiệm vượt xa sự hiểu biết của con người. Nó cũng không tuyên bố rằng Kinh Thánh rõ ràng trong mọi phần của nó, đến mức không cần sự giải kinh học thuật. Và nó cũng càng không có nghĩa rằng Kinh Thánh, ngay cả trong giáo lý về sự cứu rỗi, rõ ràng và minh bạch đối với mọi người không phân biệt. Nhưng nó chỉ bao hàm điều này, rằng chân lý, mà tri thức về nó là cần thiết cho mọi người để được cứu rỗi, mặc dù không rõ ràng như nhau trên mọi trang của Kinh Thánh, dù vậy vẫn được trình bày xuyên suốt toàn bộ Kinh Thánh trong một hình thức đơn giản và dễ hiểu đến mức một người quan tâm đến sự cứu rỗi của linh hồn mình có thể dễ dàng, bằng việc tự đọc và khảo cứu, đi đến chỗ biết chân lý đó từ Kinh Thánh, không cần sự giúp đỡ và hướng dẫn của Hội Thánh và thầy tế lễ. Con đường cứu rỗi được đặt để rõ ràng trong đó cho người đọc khao khát sự cứu rỗi, không phải xét về chính vấn đề nhưng xét về cách thức truyền đạt (modus tradendi) 174. Cái “thế nào” (πως) 175 người ấy có thể không hiểu, nhưng cái “rằng” (ὁτι) 176 dù vậy vẫn rõ ràng 177. Được hiểu theo cách này, sự rõ ràng (perspicuitas) 178 là một thuộc tính mà Kinh Thánh nhiều lần tự khẳng định về chính nó. Luật pháp (torah) được Đức Chúa Trời ban cho toàn thể Y-sơ-ra-ên, và Môi-se truyền đạt mọi Lời của Chúa cho toàn thể dân sự. Luật pháp và Lời của Chúa không xa bất cứ ai trong họ, nhưng là một ánh sáng trên con đường và một ngọn đèn cho chân, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:11, Thi Thiên 19:8, 9, 119:105, 130, Châm Ngôn 6:23. Các tiên tri hướng mình trong lời nói và trong chữ viết đến toàn thể dân sự, Ê-sai 1:10 trở đi, 5:3 trở đi, 9:1, 40:1 trở đi, Giê-rê-mi 2:4, 4:1, 10:1, Ê-xê-chi-ên 3:1. Chúa Giê-xu nói công khai với mọi đám đông, Ma-thi-ơ 5:1, 13:1, 2, 26:55, v.v., và các sứ đồ viết cho mọi thánh đồ được kêu gọi, Rô-ma 1:7, I Cô-rinh-tô 1:2, II Cô-rinh-tô 1:1, v.v., và chính họ lo cho việc lưu hành các thư tín của mình, Cô-lô-se 4:16. Lời thành văn được khuyến khích cho mọi người để khảo cứu, Giăng 5:39, Công Vụ 17:11, và được viết ra chính xác là để truyền đạt đức tin, sự kiên nhẫn, hy vọng, sự an ủi, sự chỉ dạy, v.v., Giăng 20:31, Rô-ma 15:4, II Ti-mô-thê 3:16, I Giăng 1:1 trở đi. Về việc giữ lại Kinh Thánh khỏi giáo dân thì không nơi nào có đề cập. Chính các tín hữu đã trưởng thành và có thể phán đoán, I Cô-rinh-tô 2:15, 10:15, I Giăng 2:20, I Phi-e-rơ 2:9. Các sấm ngôn của Đức Chúa Trời được ủy thác cho họ, Rô-ma 3:2. Theo đó, các giáo phụ của Hội Thánh không biết gì về sự tối nghĩa của Kinh Thánh theo nghĩa La Mã về sau. Họ quả thật thường nói về những chiều sâu và huyền nhiệm của Kinh Thánh 179, nhưng họ cũng thường ca ngợi sự rõ ràng và đơn giản của nó không kém. Như Chrysostom nói, khi ông so sánh các tác phẩm của các tiên tri và sứ đồ với các tác phẩm của các triết gia: “Các sứ đồ và các tiên tri đã làm điều hoàn toàn ngược lại” (Οἱ δε ἀποστολοι και οἱ προφηται τοὐναντιον ἁπαν ἐποιησαν) 180; “vì họ đã làm cho những điều thuộc về họ trở nên rõ ràng và minh bạch cho mọi người, với tư cách là những thầy dạy chung của cả thế gian, để mỗi người có thể tự mình học biết những điều được nói chỉ từ việc đọc” (σαφη γαρ και δηλα τα παῤ αὑτων κατεστησαν ἁπασιν, ἁτε κοινοι της οἰκουμενης ὀντες διδασκαλοι, ἱνα ἑκαστος και δἰ ἑαυτου μανθανειν δυνηται ἐκ της ἀναγνωσεως μονης τα λεγομενα) 181. Và ở nơi khác ông nói: “mọi điều trong Kinh Thánh đều rõ ràng và thẳng thắn, mọi điều cần thiết đều minh bạch” (παντα σαφη και εὐθεα τα παρα ταις θειαις γραφαις, παντα τα ἀναγκαια δηλα) 182 183. Cũng vậy, chúng ta đọc trong Augustine: không điều gì được rút ra từ những chỗ tối nghĩa đó mà không được tìm thấy đã được nói đầy đủ nhất ở nơi khác, và: trong những điều được trình bày rõ ràng trong Kinh Thánh, người ta tìm thấy mọi điều bao gồm đức tin và cách sống 184. Cũng nổi tiếng là câu nói của Gregory I, trong đó ông so sánh Kinh Thánh với một dòng sông cạn và sâu, mà trong đó con chiên có thể đi và con voi có thể bơi. Ngay cả bây giờ, các nhà thần học La Mã vẫn phải thừa nhận rằng nhiều điều trong Kinh Thánh rõ ràng đến mức không chỉ tín hữu có thể hiểu nó, mà kẻ không tin cũng vậy, khi chối bỏ ý nghĩa minh bạch, là không thể bào chữa 185. Vậy các giáo phụ của Hội Thánh không bao giờ nghĩ đến việc cấm giáo dân đọc Kinh Thánh. Ngược lại, họ không ngừng thúc giục việc khảo cứu Kinh Thánh, và kể về phước hạnh mà chính họ đã nhận được từ việc đọc Kinh Thánh 186. Gregory I vẫn còn khuyến khích việc đọc Kinh Thánh cho mọi giáo dân. Sự hạn chế việc đọc Kinh Thánh chỉ phát sinh khi, từ thế kỷ thứ mười hai trở đi, nhiều giáo phái bắt đầu viện dẫn Kinh Thánh để chống lại Hội Thánh. Khi ấy quan điểm được chấp nhận rằng việc giáo dân đọc Kinh Thánh là nguồn chính của dị giáo. Trong sự tự vệ, La Mã khi ấy ngày càng dạy nhiều hơn về sự tối nghĩa của Kinh Thánh và làm cho việc đọc nó lệ thuộc vào sự cho phép của thẩm quyền giáo hội.
126. Quả thật, các Hội Thánh của Cải Chánh không có vũ khí nào mạnh hơn chống lại La Mã hơn Kinh Thánh. Nó giáng những đòn chí mạng nhất vào truyền thống và hệ thống phẩm trật của giáo hội. Giáo lý về sự rõ ràng của Kinh Thánh (perspicuitas S. Scr.) 187 là một trong những thành lũy vững chắc nhất của Cải Chánh. Nó chắc chắn mang theo những nguy hiểm nghiêm trọng. Tin Lành giáo đã bị chia rẽ vô vọng bởi nó. Chủ nghĩa cá nhân đã phát triển gây thiệt hại cho ý thức cộng đồng. Việc tự do đọc và nghiên cứu Kinh Thánh đã và đang bị lạm dụng cách đau đớn nhất bởi đủ loại đảng phái và phong trào. Và dù vậy, những bất lợi không vượt quá những lợi ích. Vì sự phủ nhận tính rõ ràng của Kinh Thánh kéo theo sự bắt phục của giáo dân dưới thầy tế lễ, của lương tâm dưới Hội Thánh. Cùng với sự rõ ràng của Kinh Thánh (perspicuitas S. Scr.) 188, tự do tôn giáo và lương tâm, tự do của Hội Thánh và thần học cũng sụp đổ. Chỉ một mình nó có thể duy trì sự tự do của Cơ Đốc nhân; nó là nguồn gốc và sự bảo đảm của các quyền tự do tôn giáo và cả chính trị. 189 Và một sự tự do không thể có được và sở hữu được bằng cách nào khác ngoài với nguy cơ phóng túng và độc đoán vẫn luôn đáng ưa chuộng hơn một chế độ chuyên chế đàn áp mọi sự tự do. Chính Đức Chúa Trời, trong sự sáng tạo con người, đã chọn con đường tự do này, là con đường mang theo nguy hiểm và trên thực tế cũng mang theo thực tại của tội lỗi, hơn là con đường bắt phục cưỡng ép. Và Ngài vẫn đi theo con đường vương giả của tự do này trong sự cai trị thế gian và Hội Thánh. Đó chính là vinh hiển của Ngài, rằng dù vậy Ngài vẫn đạt được mục đích của Ngài qua sự tự do, tạo nên trật tự từ sự hỗn loạn, ánh sáng từ bóng tối, vũ trụ từ sự hỗn độn. Cả La Mã lẫn Cải Chánh đều đồng ý ở điều này, rằng chỉ Đức Thánh Linh là người giải thích thật của Lời, Ma-thi-ơ 7:15, 16:17, Giăng 6:44, 10:3, I Cô-rinh-tô 2:12, 15, 10:15, Phi-líp 1:10, 3:13, Hê-bơ-rơ 5:14, I Giăng 4:1. Nhưng La Mã chủ trương rằng Đức Thánh Linh chỉ dạy dỗ cách không thể sai lầm qua giáo hoàng; Cải Chánh tin rằng Đức Thánh Linh ngự trong lòng của mọi tín hữu; mọi con cái của Đức Chúa Trời đều có sự xức dầu của Đấng Thánh. Vậy nó đặt Kinh Thánh vào tay mọi người, dịch và phân phát nó, và dùng trong Hội Thánh không một ngôn ngữ nào khác ngoài ngôn ngữ của dân chúng. La Mã khoe khoang về sự hiệp một của mình, nhưng sự hiệp một này xem ra lớn hơn thực tế. Sự chia rẽ của Cải Chánh thành một nhánh Lutheran và một nhánh Cải Chánh có tương đồng của nó trong sự ly giáo của các Hội Thánh Hy Lạp và La-tinh. Bên dưới vẻ bề ngoài của một sự hiệp một bên ngoài, La Mã che giấu một sự chia rẽ bên trong gần như cũng lớn lao không kém. Số người không tin và người thờ ơ không nhỏ hơn ở các nước Công giáo La Mã so với các nước Tin Lành. La Mã cũng không có khả năng ngăn chặn làn sóng vô tín hơn các Hội Thánh của Cải Chánh. Ngay từ trước Cải Chánh, sự vô tín đã lan rộng trong nhiều vòng tròn, thí dụ ở Ý. Cải Chánh không khơi dậy điều này, mà ngược lại đã ngăn chặn nó và đánh thức chính La Mã hướng đến sự cảnh giác và kháng cự. Descartes, cha đẻ của chủ nghĩa duy lý, là người Công giáo La Mã. Các nhà duy lý Đức được cân bằng bởi các nhà duy vật Pháp; Rousseau bởi Voltaire, Strauss bởi Renan. Cuộc Cách mạng đã đâm rễ sâu nhất và sinh trái đắng nhất ở các nước Công giáo La Mã. Hơn nữa, vẫn còn phải xem liệu số lượng các đảng phái, phong trào, và giáo phái không ngừng nổi lên trong La Mã có cũng lớn như trong Tin Lành giáo hay không, nếu La Mã không có quyền lực và can đảm đàn áp mọi phong trào bằng kiểm duyệt, vạ tuyệt thông, cấm chế, và nếu cần bằng gươm đao. Quả thật không phải nhờ La Mã mà biết bao Hội Thánh Cơ Đốc thịnh vượng đã nổi lên bên cạnh nó. Dù sự chia rẽ của Tin Lành giáo có những mặt tối nào, nó dù vậy cũng chứng minh rằng đời sống tôn giáo ở đây là một sức mạnh không ngừng tạo nên những hình thức mới cho chính nó và, giữa mọi sự đa dạng, vẫn bày tỏ lại một sự hiệp một sâu xa hơn. Và trong mọi trường hợp, Tin Lành giáo với những chia rẽ của nó vẫn đáng ưa chuộng hơn sự mê tín khủng khiếp mà trong đó dân chúng trong Hội Thánh Hy Lạp và Hội Thánh La Mã ngày càng bị quấn chặt hơn. Sự tôn sùng Maria, sự tôn kính di vật, sự thờ hình tượng, và sự thờ phượng các thánh ngày càng thay thế sự hầu việc Đức Chúa Trời chân thật duy nhất. 190 Vì sự rõ ràng này (perspicuitas) 191, Kinh Thánh cũng có khả năng tự giải thích chính mình (facultas se ipsam interpretandi) 192 và là quan án tối cao của các tranh chấp (supremus judex controversiarum) 193 194. Kinh Thánh tự giải thích chính nó; các phân đoạn tối nghĩa được giải thích bởi các phân đoạn rõ ràng, và các ý tưởng nền tảng của Kinh Thánh như một toàn thể phục vụ cho việc soi sáng các phần. Đó là sự giải thích theo sự tương hợp của đức tin (interpretatio secundum analogiam fidei) 195, là điều cũng được các nhà Cải Chánh chủ trương. Họ cũng không đến với Kinh Thánh mà không có những tiền giả định. Họ tiếp nhận giáo lý về Kinh Thánh, Tín Điều Các Sứ Đồ, và các quyết định của các công đồng đầu tiên gần như không phê phán. Họ không có tính cách mạng và không muốn bắt đầu mọi sự lại từ đầu, nhưng chỉ phản đối những sai lầm đã len lỏi vào. Cải Chánh không phải là sự giải phóng của con người tự nhiên, nhưng của con người Cơ Đốc. Vậy ngay từ ban đầu, giữa vòng các nhà Cải Chánh đã có một sự tương hợp của đức tin (analogia fidei) 196, mà trong đó chính họ đứng, và theo đó họ giải thích Kinh Thánh. Bởi sự tương hợp của đức tin đó (analogia fidei) 197, ban đầu họ hiểu ý nghĩa được rút ra từ các phân đoạn rõ ràng của chính Kinh Thánh, là điều về sau được đặt để trong các bản tuyên xưng 198. Liên hệ với điều này, Hội Thánh cũng có một ơn gọi liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh. Nhờ quyền năng giáo lý (potestas doctrinae) 199 được Đấng Christ ban cho nàng, và ân tứ giải thích được Đức Thánh Linh ban cho nàng, I Cô-rinh-tô 14:3, 29, Rô-ma 12:6, Ê-phê-sô 4:11 trở đi, Hội Thánh có bổn phận không chỉ bảo tồn Kinh Thánh, nhưng cũng giải thích và bảo vệ nó, và công thức hóa chân lý trong bản tuyên xưng của nàng, cùng khám phá và chống lại các sai lầm. Vậy Hội Thánh cũng vậy, trong lĩnh vực của mình và trên địa hạt của mình, là quan án của các tranh chấp (judex controversiarum) 200, và phải thử nghiệm mọi ý kiến bằng Kinh Thánh, và phán đoán nó theo Kinh Thánh. Vì điều này nàng không cần phải không thể sai lầm, vì quan án trong nhà nước cũng bị ràng buộc bởi luật pháp, nhưng vẫn có thể sai lầm trong các phán quyết của mình. Và trong Hội Thánh cũng vậy. Kinh Thánh là tiêu chuẩn (norma) 201; Hội Thánh là quan án. Nhưng ở đây cũng có một cấp kháng cáo cao hơn. La Mã phủ nhận điều này và nói rằng phán quyết của Hội Thánh là phán quyết cuối cùng và cao nhất. Từ đó ngay cả một sự kháng cáo lên sự phán xét thiên thượng cũng không còn có thể nữa. Nó ràng buộc lương tâm. Nhưng Cải Chánh chủ trương rằng một Hội Thánh, dù đáng kính đến đâu, dù vậy vẫn có thể sai lầm. Sự giải thích của nàng không mang tính giáo huấn thẩm quyền (magisterialis) 202, nhưng mang tính phục vụ (ministerialis) 203. Nàng chỉ có thể ràng buộc lương tâm trong chừng mực nào đó có người thừa nhận nàng là thiên thượng và không thể sai lầm. Liệu nàng quả thật có đồng ý với Lời của Đức Chúa Trời hay không, không quyền lực trần thế nào có thể quyết định, nhưng mỗi người chỉ có thể tự quyết định cho chính mình 204. Khi ấy Hội Thánh có thể đuổi một người ra như một kẻ dị giáo, nhưng cuối cùng người ấy đứng hay ngã trước chủ của chính mình. Tín hữu đơn giản nhất có thể và được phép, với Kinh Thánh trong tay, nếu cần, đặt mình đối lại một cả Hội Thánh, như Luther đã làm đối lại La Mã. Chỉ bằng cách này, sự tự do của Cơ Đốc nhân và đồng thời chủ quyền của Đức Chúa Trời mới được duy trì. Từ Kinh Thánh không có cấp kháng cáo nào cao hơn. Nó là tòa án tối cao. Không quyền lực hay phán quyết nào đứng trên nó. Chính Kinh Thánh là điều cuối cùng quyết định, cho mỗi người trong lương tâm của riêng mình. Và vậy nó là quan án tối cao của các tranh chấp (judex supremus controversiarum) 205.
E. Sự Đầy Đủ Của Kinh Thánh.
127. Cuối cùng, Cải Chánh cũng tuyên xưng sự trọn vẹn (perfectio) 206 hay sự đầy đủ của Kinh Thánh (sufficientia S. Scripturae) 207. Hội Thánh La Mã chủ trương rằng Kinh Thánh không trọn vẹn trong các phần của nó và phải được bổ sung bởi truyền thống. Tại Trent, phiên họp 4, nó tuyên bố rằng nó tiếp nhận và tôn kính với một tình cảm đạo đức và sự tôn kính ngang nhau chính các truyền thống, liên quan đến cả đức tin lẫn đạo đức, như đã được đọc ra hoặc bởi Đấng Christ hoặc bởi Đức Thánh Linh và được bảo tồn bởi sự kế thừa liên tục trong Hội Thánh Công giáo; và trong Công đồng Vatican, phiên họp 3 chương 2, nó tuyên bố rằng sự mặc khải siêu nhiên được chứa đựng trong các sách thành văn và các truyền thống không thành văn, mà, được các Sứ Đồ tiếp nhận từ miệng
của chính Đấng Christ, hoặc được truyền lại như thể từ tay này sang tay kia bởi chính các Sứ Đồ theo sự đọc ra của Đức Thánh Linh, đã đến với chúng ta. Các căn cứ mà La Mã đưa ra cho giáo lý truyền thống này thì khác nhau. Trước hết, người ta chỉ ra rằng Hội Thánh trước Môi-se hoàn toàn không có Kinh Thánh, và cũng sau thời đó cho đến ngày nay, nhiều tín hữu sống và chết mà không bao giờ đọc hay khảo cứu Kinh Thánh. Đại đa số con cái của Đức Chúa Trời sống nhờ truyền thống và biết ít hoặc không biết gì về Kinh Thánh. Cũng sẽ lạ lùng nếu điều này khác đi trong lĩnh vực tôn giáo và giáo hội so với mọi lĩnh vực khác. Vì trong luật pháp và phong tục, trong nghệ thuật và khoa học, trong gia đình và xã hội, truyền thống là người mang và người nuôi dưỡng đời sống của chúng ta. Qua nó, chúng ta được nối kết với các thế hệ đi trước, tiếp nhận những kho tàng của họ, và lại để chúng lại cho con cái chúng ta. Sự tương đồng tự nó đã đòi hỏi rằng cũng phải có một truyền thống trong Hội Thánh; nhưng ở đây nó phải vinh hiển và chắc chắn hơn nhiều so với nơi khác, vì Đấng Christ đã ban Đức Thánh Linh cho Hội Thánh Ngài và qua Ngài dẫn dắt hội chúng Ngài cách không thể sai lầm vào mọi chân lý, Ma-thi-ơ 16:18, 28:20, Giăng 14:16. Thêm vào đó là nhiều lời tuyên bố của Kinh Thánh thừa nhận quyền và giá trị của truyền thống, Giăng 16:12, 20:30, 21:25, Công Vụ 1:3, I Cô-rinh-tô 11:2, 23, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:14, I Ti-mô-thê 6:20, II Giăng 12, III Giăng 13, 14. Chúa Giê-xu đã dạy các môn đồ Ngài bằng miệng và qua Thánh Linh Ngài nhiều điều hơn nữa, là những điều không được họ viết xuống nhưng đã được truyền bá từ miệng này sang miệng kia. Các giáo phụ, các công đồng, và các giáo hoàng cũng đã thừa nhận một truyền thống sứ đồ như vậy ngay từ đầu. Trên thực tế, Hội Thánh vẫn sống nhờ và từ truyền thống truyền khẩu, sống động này. Chỉ Kinh Thánh thôi là không đủ. Vì ngoài việc không hề phải mọi sự đều đã được ghi lại, nhiều tác phẩm của các tiên tri và sứ đồ cũng đã bị thất lạc. Các sứ đồ quả thật đã nhận một mệnh lệnh để làm chứng, nhưng không phải làm chứng bằng chữ viết. Họ chỉ đi đến chỗ viết vì hoàn cảnh, bị ép buộc bởi một sự cần thiết nào đó; vậy các tác phẩm của họ phần lớn cũng là những tác phẩm tùy dịp, và không hề chứa đựng mọi điều cần thiết cho giáo lý và đời sống của Hội Thánh. Như vậy, chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh ít hoặc không có gì về việc báp-têm cho phụ nữ, việc giữ ngày Chúa Nhật, chế độ giám mục, bảy thánh lễ, luyện ngục, sự thụ thai vô nhiễm của Maria, sự cứu rỗi của nhiều dân ngoại trong thời Cựu Ước, sự linh cảm và tính quy điển của các sách khác nhau của Kinh Thánh, v.v.; thật vậy, ngay cả các giáo lý như giáo lý về Ba Ngôi, sự sinh ra đời đời, sự ra từ của Đức Thánh Linh, phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, v.v., cũng không được tìm thấy theo nghĩa đen và bằng từng ấy lời trong Kinh Thánh. Nói một lời: Kinh Thánh hữu ích, nhưng truyền thống là cần thiết 208.
Đối lại giáo lý truyền thống La Mã này, Cải Chánh đặt để giáo lý về sự trọn vẹn và đầy đủ của Kinh Thánh. Tính chính đáng của sự đối lập này với La Mã đã được đưa ra ánh sáng rõ ràng bởi sự phát triển của chính khái niệm truyền thống. Các hội chúng Cơ Đốc đầu tiên được thành lập, hệt như các hội chúng giữa vòng dân ngoại ngày nay vẫn vậy, bởi Lời được rao giảng. Giáo lý và các thói tục mà họ đã nhận từ các sứ đồ hay những người đồng hành của các sứ đồ được truyền bá trong một thời gian đáng kể từ miệng này sang miệng kia và từ thế hệ này sang thế hệ khác. Khái niệm truyền thống này rõ ràng; nó chỉ về giáo lý và các thói tục đã được nhận từ các sứ đồ và được bảo tồn cùng truyền lại trong các Hội Thánh. Nhưng khi khoảng cách tách biệt các Hội Thánh khỏi thời đại sứ đồ càng lớn hơn, việc xác định liệu điều gì đó có thật sự có nguồn gốc sứ đồ hay không càng trở nên khó khăn hơn. Vậy Hội Thánh Phi Châu đã phản đối giá trị quá mức mà, đặc biệt trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, người ta gán cho truyền thống này trong cuộc chiến chống thuyết ngộ đạo. Tertullian nói: Chúa chúng ta tự gọi mình là chân lý, chứ không phải phong tục 209. Cũng vậy, Cyprian đặt đối lại truyền thống mà giám mục La Mã viện dẫn các phân đoạn Ê-sai 29:13, Ma-thi-ơ 15:9, I Ti-mô-thê 6:3–5, và tuyên bố: phong tục không có chân lý là sự cổ xưa của sai lầm 210. Đấng Christ tự gọi mình không phải là phong tục nhưng là chân lý. Điều trước phải nhường bước cho điều sau. Vậy việc định nghĩa truyền thống cách chính xác hơn và nêu rõ các dấu hiệu của nó trở nên cần thiết. Vincent thành Lérins, trong sách Commonitorium của ông, chương 2, đã tìm thấy các tiêu chuẩn của một truyền thống sứ đồ ở điều này, rằng điều gì đó đã được tin ở khắp nơi, luôn luôn, và bởi mọi người. Vì điều này thật sự và đúng nghĩa là công giáo (catholic). Vậy trước hết, dấu hiệu của truyền thống hệ tại ở điều này, rằng nó có nguồn gốc sứ đồ. Nay thêm vào đó rằng điều gì đó khi ấy có thể được coi là có nguồn gốc sứ đồ nếu nó thật sự phổ quát, công giáo. Tính sứ đồ (apostolicitas) 211 trở nên có thể biết được bởi tính phổ quát (universitas) 212, tính cổ xưa (antiquitas) 213, và sự đồng thuận (consensio) 214. Công đồng Trent, Công đồng Vatican, và các nhà thần học cũng noi theo các tiêu chuẩn này của Vincent trong định nghĩa của họ về truyền thống. Nhưng về mặt nội dung thì có một sự ra đi; hệ quả lô-gíc dẫn đi xa hơn. Không thể duy trì rằng điều gì đó là sứ đồ chỉ khi nó thật sự đã luôn luôn được tin, ở khắp nơi, và bởi mọi người. Có giáo lý nào hay thói tục nào mà tính công giáo tuyệt đối như vậy có thể được chứng minh? Vậy ba tiêu chuẩn dần dần đã bị làm yếu đi. Hội Thánh quả thật không được tuyên bố điều gì mới là giáo lý và phải giữ lấy truyền thống, nhưng việc bảo tồn truyền thống đó không nên được quan niệm cách máy móc, như một kho tàng trong ruộng, nhưng cách hữu cơ, như Maria giữ những lời của những người chăn chiên và suy ngẫm chúng trong lòng 215. Vậy một chân lý rất có thể trước đây chưa từng được tin, hay chưa được tin cách phổ quát; nó dù vậy vẫn là truyền thống sứ đồ không thể sai lầm, miễn là nay nó được tin cách phổ quát. Vậy hai tiêu chuẩn, tính cổ xưa (antiquitas) 216 và tính phổ quát (universitas) 217, không phải là những dấu hiệu kết hợp nhưng là những dấu hiệu phân phối của truyền thống; cả hai không đều được đòi hỏi cùng nhau và cùng một lúc, một trong hai là đủ. Trên thực tế, tính cổ xưa (antiquitas) 218 qua đó đã bị hy sinh cho tính phổ quát (universitas) 219. Nhưng tiêu chuẩn sau cũng đến lượt mình bị hạn chế. Câu hỏi nảy sinh về việc ai là cơ quan cho việc bảo tồn và công nhận truyền thống. Hội Thánh nói chung không thể là cơ quan này. Möhler quả thật vẫn đồng nhất truyền thống với Lời không ngừng sống trong lòng các tín hữu 220, nhưng câu trả lời này được quan niệm theo cách Tin Lành nhiều hơn là theo cách La Mã. Nhiệm vụ bảo tồn và thiết lập giáo lý không thể và không được ủy thác cho Hội Thánh nói chung, tức là, cho giáo dân. Trong Hội Thánh phải có một sự phân biệt giữa Hội Thánh nghe (ecclesia audiens) 221 và Hội Thánh dạy (ecclesia docens) 222. Cả hai quả thật thuộc về nhau và không thể hư mất, nhưng bên trước chỉ sở hữu một sự không thể sai lầm thụ động (infallibilitas passiva) 223, tức là, nó không thể sai lầm chỉ trong sự tin của nó, vì và chừng nào nó còn ở trong sự liên kết với Hội Thánh dạy (ecclesia docens) 224. Nhưng ngay cả bên sau này đến lượt mình vẫn chưa phải là cơ quan đích thực của giáo lý. Thuyết Gallican, Giáo Sĩ Giám Mục Cũ, và những người Công giáo Cũ đã dừng lại ở đây, và gán sự không thể sai lầm cho các giám mục cách tập thể. Nhưng lập trường này không thể đứng vững. Khi nào các giám mục đó không thể sai lầm? Ngoài công đồng, hay chỉ trong công đồng? Nếu là điều sau, họ không thể sai lầm chỉ khi họ nhất trí, hay chỉ đa số mới không thể sai lầm? Đa số này phải lớn đến mức nào? Một đa số hơn một phiếu có đủ không? Công đồng có không thể sai lầm mà không có, và thậm chí đối lại, giáo hoàng không, hay chỉ khi đồng ý với ông? Tất cả những câu hỏi đã đặt thuyết Gallican vào sự bối rối nghiêm trọng. Vậy hệ thống giáo hoàng đã đi thêm một bước nữa và gán sự không thể sai lầm cho giáo hoàng. Quyền tối thượng này của giáo hoàng là sản phẩm của một sự phát triển nhiều thế kỷ, hệ quả của một khuynh hướng tâm trí đã hiện diện trong Hội Thánh từ rất sớm. Dần dần giáo hoàng được coi là cơ quan không thể sai lầm của chân lý thiên thượng và do đó cũng của truyền thống. Bellarmine đã bao gồm trong các dấu hiệu của truyền thống quy tắc này nữa: rằng điều được giữ như vậy trong các Hội Thánh nơi có một sự kế thừa không đứt đoạn và liên tục từ các Sứ Đồ thì phải tin không nghi ngờ rằng nó xuất phát từ truyền thống sứ đồ 225. Nay ông nói tiếp, trong thời cổ đại có nhiều Hội Thánh như vậy ngoài La Mã. Tuy nhiên, hiện nay nó chỉ còn lại một mình ở La Mã. Và vậy từ lời chứng của Hội Thánh này mà thôi, một lập luận chắc chắn có thể được rút ra để chứng minh các truyền thống sứ đồ. Hội Thánh La Mã xác định và quyết định truyền thống sứ đồ là gì. Các nhà thần học về sau, đặc biệt trong vòng các tu sĩ Dòng Tên, đã phát triển điều này thêm nữa. Và vào ngày 18 tháng 7 năm 1870, trong phiên họp thứ tư của Công đồng Vatican, sự không thể sai lầm đã được công khai tuyên bố là giáo lý. Nay chắc chắn đúng là giáo hoàng trong sự không thể sai lầm này của ông không được quan niệm như tách rời khỏi Hội Thánh, và đặc biệt không tách rời khỏi Hội Thánh dạy (ecclesia docens) 226. Hơn nữa, các tín điều, các sắc lệnh, các nghi lễ, các giáo phụ, các tiến sĩ, và toàn bộ lịch sử của Hội Thánh là biết bao di tích của truyền thống, mà giáo hoàng căn cứ theo chúng khi thiết lập một giáo lý và phải tính đến chúng. Dù vậy, về hình thức, truyền thống không đồng nhất với nội dung của mọi di tích đó. Truyền thống là không thể sai lầm; nhưng truyền thống là gì, thì trong trường hợp cuối cùng do một mình giáo hoàng quyết định, cùng với, không có, hay nếu cần đối lại Hội Thánh và các công đồng. Phán đoán về việc liệu điều gì đó có đã được tin luôn luôn, ở khắp nơi, và bởi mọi người hay không, và ở mức độ nào, không thể thuộc về Hội Thánh, không thuộc về Hội Thánh nghe (ecclesia audiens) 227 cũng không thuộc về Hội Thánh dạy (ecclesia docens) 228, nhưng tự nó thuộc về một mình giáo hoàng không thể sai lầm. Khi giáo hoàng tuyên bố một giáo lý, nó tự động (eo ipso) 229 là truyền thống sứ đồ. Vậy tiêu chuẩn của truyền thống đã được tìm kiếm lần lượt trong tính sứ đồ, trong sự kế thừa giám mục, trong quyết định của giáo hoàng. Với điều này, điểm cuối đã đạt được. Giáo hoàng không thể sai lầm là nguyên lý hình thức (principium formale) 230 của La Mã giáo. La Mã đã phán, vấn đề đã được giải quyết. Giáo hoàng và Hội Thánh, giáo hoàng và Cơ Đốc giáo là một. Giáo hoàng ở đâu, Hội Thánh ở đó, tôn giáo Cơ Đốc ở đó, Thánh Linh ở đó. Từ giáo hoàng không có cấp kháng cáo nào cao hơn, ngay cả lên Đức Chúa Trời cũng không. Qua giáo hoàng, chính Đức Chúa Trời phán với nhân loại 231.
128. Kết cục này của tiến trình phát triển của truyền thống chứng minh sự sai lầm của nguyên lý đã hoạt động trong nó ngay từ đầu. Sự không thể sai lầm của giáo hoàng chỉ có thể được bàn đến dài dòng về sau, trong giáo lý về Hội Thánh. Nhưng rõ ràng là yếu tố tốt và thật, vốn là điều bị đe dọa trong việc duy trì truyền thống trong các thế kỷ đầu tiên, đã hoàn toàn bị đánh mất. Vào thời đó, mối quan tâm là việc bảo tồn điều mà, nhờ sự thiết lập sứ đồ, được tin và được theo thói tục trong các hội chúng. Việc trọng lượng lớn khi ấy được đặt lên truyền thống là tự nhiên, và việc tính không thể thiếu và sự cần thiết của các tác phẩm sứ đồ chưa được nhận thấy cũng là tự nhiên. Nhưng dấu hiệu của tính sứ đồ, vốn vào thời đó đương nhiên thuộc về truyền thống, nhất định phải biến mất khi người ta càng xa thời đại sứ đồ hơn. Tính độc lập tương đối của truyền thống bên cạnh Kinh Thánh đã biến mất. Các dòng chảy của Kinh Thánh và truyền thống chảy nhập vào một. Và chẳng bao lâu sau khi các sứ đồ và những người đương thời của họ qua đời, việc chứng minh bất cứ điều gì là có nguồn gốc sứ đồ trở nên không thể, ngoại trừ bằng cách viện dẫn các tác phẩm sứ đồ. Không một giáo lý độc nhất nào mà Hội Thánh La Mã tuyên xưng ngoài và tách khỏi Kinh Thánh có thể được chứng minh là có nguồn gốc sứ đồ. Giáo lý về truyền thống ở La Mã chỉ phục vụ cho việc biện minh những sự lệch lạc khỏi Kinh Thánh và khỏi các sứ đồ. Sự tôn sùng Maria, bảy thánh lễ, sự không thể sai lầm của giáo hoàng, v.v.—đây là những giáo lý không thể thiếu truyền thống. Trong một giờ phút tai hại, truyền thống sứ đồ đã bị đồng nhất với các phong tục giáo hội và với các quyết định của giáo hoàng. Truyền thống ở La Mã là sự mê tín phổ biến, tà giáo 232. Trên thực tế, bởi giáo lý truyền thống này, Kinh Thánh bị cướp đi mọi thẩm quyền và quyền năng của nó. Những người La Mã khẳng định sự không thể sai lầm cho cả hai, Kinh Thánh và truyền thống (giáo hoàng), nhưng thừa nhận rằng dù vậy vẫn tồn tại một sự khác biệt lớn giữa hai bên. Trong cả hai trường hợp, nguyên nhân của sự không thể sai lầm quả thật được tìm trong một hoạt động đặc biệt, siêu nhiên của Đức Thánh Linh; vì La Mã hiểu rất rõ rằng sự không thể sai lầm của truyền thống không thể được suy ra từ các tín hữu tự họ, từ quyền năng và thần linh của Cơ Đốc giáo ngự và hoạt động trong các tín hữu. Xét cho cùng, nhiều sai lầm xảy ra trong Hội Thánh giữa vòng các tín hữu, là những sai lầm thường thắng thế trong một thời gian dài và lôi kéo nhiều người đi. Vậy sự không thể sai lầm của giáo hoàng, cũng hệt như của Kinh Thánh, được giải thích từ một hoạt động phi thường của Đức Thánh Linh trên cơ sở Ma-thi-ơ 16:18, 28:20, Giăng 14:16 trở đi, 15:26, 16:12 trở đi. 233. Nhưng dù vậy vẫn có một sự khác biệt. Hoạt động của Đức Thánh Linh trong các sứ đồ hệ tại ở sự mặc khải và sự linh cảm; hoạt động trong giáo hoàng hệ tại ở sự trợ giúp. Công đồng Vatican nói tại chỗ đã trích dẫn, chương 4: vì Đức Thánh Linh không được hứa cho những người kế vị Phi-e-rơ để bởi sự mặc khải của Ngài họ có thể công bố giáo lý mới, nhưng để, với sự trợ giúp của Ngài, họ có thể gìn giữ cách thánh khiết và giải bày cách trung tín sự mặc khải đã được truyền lại qua các Sứ Đồ, hay kho tàng đức tin. Vậy Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa đích thực, được linh cảm, ít nhất theo nhiều nhà thần học, cho đến từng lời đơn lẻ (singula verba) 234; các sắc lệnh của các công đồng và các giáo hoàng là những lời của Hội Thánh tái sản xuất cách tinh khiết chân lý của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời; truyền thống chứa đựng Lời của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh bảo tồn những lời của các sứ đồ trong hình thức nguyên thủy của chúng; truyền thống chỉ tái sản xuất giáo lý của các sứ đồ xét về nội dung của nó. Các sách của các tiên tri và sứ đồ thường được viết ra không cần khảo cứu, duy nhất từ sự mặc khải; nhưng trong sự trợ giúp thiên thượng (assistentia divina) 235 được hứa cho Hội Thánh, chính các nhân vật luôn luôn hoạt động—họ khảo cứu, cân nhắc, phán đoán, quyết định. Trong sự linh cảm, hoạt động của Thánh Linh là siêu nhiên theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng trong sự trợ giúp, nó thường hệ tại ở một tổng hợp những sự chăm sóc của sự quan phòng, nhờ đó Hội Thánh được bảo tồn khỏi sai lầm. Và cuối cùng, sự linh cảm trong Kinh Thánh mở rộng đến mọi vấn đề, cũng những vấn đề về lịch sử, niên đại học, v.v., nhưng qua sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, giáo hoàng chỉ không thể sai lầm khi ông nói từ ngai tòa (ex cathedra) 236, tức là, với tư cách là Mục Sư và Tiến Sĩ của Cơ Đốc giáo, và khi ông định nghĩa một giáo lý liên quan đến đức tin hay đạo đức phải được toàn thể Hội Thánh giữ. Vậy Kinh Thánh vẫn còn có ở La Mã một số đặc ân trên truyền thống 237. Nhưng trên thực tế, truyền thống gây tổn hại lớn cho Kinh Thánh. Trước hết, Trent quyết định rằng Kinh Thánh và truyền thống phải được tôn kính với một tình cảm đạo đức và sự tôn kính ngang nhau. Tiếp theo, sự linh cảm của Kinh Thánh được phần lớn các nhà thần học La Mã hiểu là một sự linh cảm về sự vật (inspiratio realis) 238, đến nỗi không phải từng lời riêng lẻ nhưng là các sự việc mới được linh cảm. Hơn nữa, sự không thể sai lầm xét về hình thức (quoad formam) 239 và xét về nội dung (quoad substantiam) 240 bị ràng buộc với nhau chặt chẽ đến mức ranh giới giữa hai bên không thể vạch ra được. Hơn nữa, giáo hoàng theo nghĩa nghiêm ngặt chỉ không thể sai lầm trong các vấn đề đức tin và đời sống, nhưng để có thể được như vậy, ông cũng phải không thể sai lầm trong việc phán đoán các nguồn của đức tin và trong sự giải thích chúng, tức là, trong việc xác định Kinh Thánh và truyền thống là gì, trong việc xác định thẩm quyền của các giáo phụ của Hội Thánh, của các công đồng, v.v., trong việc phán đoán các sai lầm và dị giáo và ngay cả các sự kiện thuộc giáo lý (facta dogmatica) 241, trong việc cấm sách, trong các vấn đề kỷ luật, trong việc phê chuẩn các dòng tu, trong việc phong thánh, v.v. 242. Và ngay cả nếu giáo hoàng theo nghĩa nghiêm ngặt không không thể sai lầm trong mọi điều khác, quyền năng và thẩm quyền của ông dù vậy vẫn mở rộng trên mọi điều liên quan đến kỷ luật và sự quản trị của Hội Thánh, và quyền năng này (potestas) 243 là trọn vẹn và tối cao và mở rộng trên mọi mục sư và tín hữu 244. Nhiều người La Mã thậm chí còn đòi hỏi rằng giáo hoàng, để có thể thi hành chủ quyền thuộc linh này, phải là một quân vương trần thế; và họ khẳng định rằng ông sở hữu, nếu không trực tiếp thì ít nhất gián tiếp, quyền tối cao để định đoạt các công việc trần thế của mọi Cơ Đốc nhân 245. Quyền năng và thẩm quyền của giáo hoàng vượt xa quyền năng và thẩm quyền của Kinh Thánh. Ông đứng trên nó, phán đoán về nội dung và ý nghĩa của nó, và bằng thẩm quyền của chính mình thiết lập các giáo lý về giáo huấn và đời sống. Kinh Thánh có thể là phương tiện chính để chứng minh sự đồng ý của giáo lý và truyền thống ngày nay với sự dạy dỗ của các sứ đồ; nó có thể chứa đựng nhiều điều mà nếu không sẽ không được biết rõ như vậy; nó có thể là một sự chỉ dạy thiên thượng trong giáo lý vượt trên mọi sự chỉ dạy khác; dù vậy đối với La Mã nó luôn luôn chỉ là một sự trợ giúp, hữu ích nhưng không cần thiết. Hội Thánh tồn tại trước Kinh Thánh, và Hội Thánh chứa đựng không phải một phần nhưng là toàn bộ chân lý, trong khi Kinh Thánh chỉ chứa đựng một phần của giáo lý. Kinh Thánh quả thật cần truyền thống, cần sự xác nhận của giáo hoàng, nhưng truyền thống không cần Kinh Thánh. Truyền thống không phải là một sự bổ sung cho Kinh Thánh, nhưng Kinh Thánh là một sự bổ sung cho truyền thống. Chỉ Kinh Thánh thôi là không đủ, nhưng chỉ truyền thống thôi thì quả thật đủ. Kinh Thánh dựa trên Hội Thánh, nhưng Hội Thánh dựa trên chính mình 246. Sự phát triển của truyền thống thành sự không thể sai lầm của giáo hoàng và sự hạ thấp Kinh Thánh tất yếu chảy ra từ nó tự chúng đã chứng minh quyền tốt đẹp của Cải Chánh để nổi lên chống lại truyền thống. Tuy nhiên, Cải Chánh không giới hạn mình chỉ trong sự tấn công, nhưng đặt đối lại giáo lý của La Mã giáo lý về sự trọn vẹn (perfectio) 247 hay sự đầy đủ của Kinh Thánh (sufficientia Scripturae) 248 249. Thuộc tính này của Kinh Thánh cũng phải được hiểu đúng. Qua nó không hề khẳng định rằng mọi điều đã được nói hay viết bởi các tiên tri, bởi Đấng Christ và các sứ đồ đã được bao gồm trong Kinh Thánh; vì nhiều tác phẩm tiên tri và sứ đồ đã bị thất lạc, Dân Số Ký 21:14, Giô-suê 10:13, I Các Vua 4:33, I Sử Ký 29:29, II Sử Ký 9:29, 12:15, I Cô-rinh-tô 5:9, Cô-lô-se 4:16, Phi-líp 3:1, và Chúa Giê-xu cùng các sứ đồ đã nói nhiều lời hơn và làm nhiều dấu lạ hơn những điều đã được ghi lại, Giăng 20:30, I Cô-rinh-tô 11:2, 14, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:5, 15, 3:6, 10, II Giăng 12, III Giăng 14, v.v. Thuộc tính này cũng không hàm ý rằng Kinh Thánh chứa đựng mọi thói tục, nghi lễ, quy định và điều lệ mà Hội Thánh cần cho tổ chức của mình; nhưng chỉ rằng nó chứa đựng cách trọn vẹn các tín điều của đức tin (fidei articuli) 250, các điều cần thiết cho sự cứu rỗi (res necessariae ad salutem) 251. Và hơn nữa, thuộc tính này của Kinh Thánh chưa hàm ý rằng các tín điều đức tin này (articuli fidei) 252 được chứa đựng trong nó theo nghĩa đen và bằng từng ấy lời, nguyên văn (αὐτολεξεί) 253 và bằng đúng những lời ấy (totidem verbis) 254, nhưng chỉ rằng chúng, hoặc cách minh nhiên (explicite) 255 hoặc cách hàm nhiên (implicite) 256, được chứa đựng trong Kinh Thánh đến mức chúng có thể được suy ra từ nó, không cần sự trợ giúp của bất cứ nguồn nào khác, duy nhất bằng việc nghiên cứu so sánh và bằng sự suy tư. Và cuối cùng, sự trọn vẹn này của Kinh Thánh (perfectio S. Scr.) 257 không nên được hiểu như thể Kinh Thánh luôn luôn đã như nhau xét về mức độ (quoad gradum) 258. Trong các thời kỳ khác nhau của Hội Thánh, cho đến khi nó hoàn tất, Kinh Thánh không ngang nhau về phạm vi. Nhưng trong mỗi thời kỳ, Lời đó của Đức Chúa Trời, dù nó tồn tại không thành văn hay thành văn, cũng đủ cho thời kỳ đó. Cải Chánh cũng phân biệt giữa một Lời (verbum) 259 không thành văn (ἄγραφον) 260 và thành văn (ἔγγραφον) 261 262. Nhưng La Mã chấp nhận cả hai bên cạnh nhau và coi chúng là những loài của một chi; Cải Chánh chỉ thấy trong sự phân biệt này một và cùng một Lời của Đức Chúa Trời, là Lời trước hết tồn tại một thời gian không thành văn và về sau được ghi lại bằng chữ viết. Vậy tranh chấp giữa La Mã và Cải Chánh chỉ xoay quanh điều này: liệu nay, sau khi Kinh Thánh đã được hoàn tất, vẫn còn tồn tại bên cạnh nó một Lời khác của Đức Chúa Trời trong hình thức không thành văn hay không; nói cách khác, liệu Lời thành văn của Đức Chúa Trời có chứa đựng, cách minh nhiên (explicite) 263 hoặc cách hàm nhiên (implicite) 264, mọi điều chúng ta cần biết cho sự cứu rỗi của mình, và do đó là quy tắc toàn bộ và đầy đủ của đức tin và đạo đức (regula totalis et adaequata fidei et morum) 265, hay liệu bên cạnh nó còn phải giả định một nguyên lý nhận thức khác (principium cognoscendi) 266 trong tôn giáo và thần học hay không. Nhưng được đặt theo cách này, câu hỏi này dường như khó còn có thể có hai câu trả lời nữa. Hội Thánh La Mã cũng thừa nhận rằng Kinh Thánh đã hoàn tất, rằng nó tạo thành một toàn thể hữu cơ, rằng quy điển đã đóng lại. Dù nó có đánh giá cao truyền thống đến đâu, nó dù vậy vẫn chưa dám trong lý thuyết đặt các sắc lệnh của Hội Thánh ngang hàng với Kinh Thánh. Nó vẫn phân biệt giữa Lời của Đức Chúa Trời (verbum Dei) 267 và lời của Hội Thánh (verbum ecclesiae) 268. Nhưng làm sao sự không đầy đủ của Kinh Thánh có thể từng được dạy dỗ, chừng nào người ta còn coi Lời của Đức Chúa Trời (verbum Dei) 269 là nghiêm túc? Các giáo phụ của Hội Thánh không nghĩ đến điều đó, và bày tỏ rõ ràng sự đầy đủ trọn vẹn của Kinh Thánh. Irenaeus nói rằng chúng ta biết chân lý qua các sứ đồ, qua họ Phúc Âm đã đến với chúng ta, là Phúc Âm mà quả thật khi ấy họ đã rao giảng, nhưng về sau, bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, đã truyền lại cho chúng ta trong Kinh Thánh, để làm nền tảng và trụ cột của đức tin chúng ta 270. Tertullian ca ngợi sự đầy trọn của Kinh Thánh (plenitudo Scripturae) 271, và chối bỏ mọi điều nằm ngoài Kinh Thánh 272. Augustine làm chứng: bất cứ điều gì ngươi nghe từ đó, hãy để điều đó làm ngươi thỏa thích; bất cứ điều gì ở ngoài nó, hãy nhổ ra 273. Và nhiều người khác nói trong cùng một tinh thần 274. Bên cạnh điều này, họ chắc chắn cũng thừa nhận truyền thống, nhưng khi làm vậy, họ tiếp nhận chính xác một yếu tố làm suy yếu niềm tin của họ về sự đầy đủ của Kinh Thánh và đã kết thúc trong giáo lý La Mã về sau về sự không đầy đủ của Kinh Thánh (insufficientia S. Scr.) 275 và sự đầy đủ của truyền thống (sufficientia traditionis) 276. Cả hai, Kinh Thánh và truyền thống, không thể được duy trì bên cạnh nhau ở La Mã; điều gì bị giữ lại khỏi bên này thì được ban cho bên kia. Truyền thống chỉ có thể vươn lên khi, và trong mức độ mà, Kinh Thánh suy giảm. Vậy rất lạ lùng là La Mã một mặt coi Kinh Thánh là đã hoàn tất và quy điển là đã đóng lại, thật vậy thậm chí thừa nhận Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, mà mặt khác lại coi Kinh Thánh đó là không đủ và bổ sung nó bằng truyền thống. Nhiều nhà thần học La Mã ngày nay nói đúng rằng Kinh Thánh là sự bổ sung không cần thiết nhưng cùng lắm là hữu ích cho truyền thống 277.
129. Nhưng giáo lý này xung đột trực tiếp với chính Kinh Thánh. Không nơi nào trong Cựu Ước và Tân Ước Hội Thánh được hướng đến bất cứ điều gì khác ngoài Lời của Đức Chúa Trời đang có sẵn vào mỗi thời điểm, dù thành văn hay không thành văn. Chỉ bởi Lời đó con người mới có thể sống về mặt thuộc linh. Trong Kinh Thánh hiện có vào bất cứ thời điểm nào, Hội Thánh tìm thấy mọi điều nó cần. Các Kinh Thánh về sau giả định các Kinh Thánh trước đó, gắn mình vào chúng, và được xây dựng trên chúng. Các tiên tri và các thi sĩ Thi Thiên giả định Luật Pháp (Torah). Ê-sai, trong chương 8:20, kêu gọi mọi người đến với luật pháp và lời chứng. Tân Ước coi chính mình là sự ứng nghiệm của Cựu Ước, và không hướng ngược lại bất cứ điều gì khác ngoài Kinh Thánh hiện hữu. Còn mạnh mẽ hơn nữa là sự kiện rằng mọi điều nằm ngoài Kinh Thánh đều bị loại trừ cách quyết đoán nhất có thể. Các truyền thống bị chối bỏ như những điều răn của loài người, Ê-sai 29:13, Ma-thi-ơ 15:4, 9, I Cô-rinh-tô 4:6. Truyền thống nảy sinh trong thời Cựu Ước đã dẫn người Do Thái đến chỗ chối bỏ Đấng Christ. Chúa Giê-xu đặt đối lại nó lời của Ngài: Nhưng Ta nói cùng các ngươi, Ma-thi-ơ 5, và chính xác trong sự đối lập với những người Pha-ri-si và các thầy thông giáo, Ngài một lần nữa gắn mình vào luật pháp và các tiên tri. Các sứ đồ chỉ viện dẫn Kinh Thánh Cựu Ước và không bao giờ hướng các Hội Thánh đến bất cứ điều gì khác ngoài Lời của Đức Chúa Trời đã được rao giảng bởi họ. Trong chừng mực truyền thống trong thời kỳ sớm nhất không tìm cách là gì khác ngoài việc bảo tồn điều đã được chính các sứ đồ dạy dỗ và thiết lập cách cá nhân, nó chưa mang một đặc tính nguy hiểm. Nhưng truyền thống La Mã đã hoàn toàn thoái hóa khỏi điều này. Không thể chứng minh rằng bất cứ giáo lý nào hay bất cứ thói tục nào xuất phát từ các sứ đồ ngoại trừ trong chừng mực điều này có thể được chứng minh từ các tác phẩm của họ. Truyền thống ở La Mã, mà từ đó lễ mi-sa, sự thờ phượng Maria, sự không thể sai lầm của giáo hoàng, v.v., đã nảy sinh, không là gì khác ngoài sự chế tài cho tình trạng thực tế của Hội Thánh La Mã, sự biện minh cho sự mê tín đã ép đường bước vào. Sự đầy đủ (sufficientia) 278 của Kinh Thánh còn chảy ra từ bản chất của chế độ Tân Ước. Đấng Christ đã trở nên xác thịt và đã hoàn thành mọi công việc. Ngài là sự mặc khải cuối cùng và cao nhất của Đức Chúa Trời. Ngài đã tuyên bố Đức Chúa Cha cho chúng ta, Giăng 1:18, 17:4, 6. Qua Ngài, Đức Chúa Trời đã phán với chúng ta trong những ngày sau rốt này, Hê-bơ-rơ 1:1. Ngài là tiên tri cao nhất, duy nhất. Ngay cả Công đồng Vatican cũng thừa nhận rằng sự trợ giúp thiên thượng (assistentia divina) 279 được ban cho giáo hoàng không hệ tại ở sự mặc khải và ở sự công bố một giáo lý mới. Và La Mã cố gắng, dù các giáo lý của nó có mới đến đâu, vẫn luôn luôn chứng minh chúng càng nhiều càng tốt từ Kinh Thánh, và trình bày chúng như là sự phát triển và sự giải bày điều hiện diện trong mầm trong Kinh Thánh. 280 Nhưng khi làm vậy, nó vướng mình vào không ít khó khăn. Vì hoặc mọi giáo lý đều, trong cùng một nghĩa như, thí dụ, Ba Ngôi, hai bản tính của Đấng Christ, v.v., là những sự giải bày các yếu tố được chứa đựng trong Kinh Thánh, và trong trường hợp đó truyền thống là không cần thiết và Kinh Thánh là đầy đủ; hoặc chúng quả thật là những giáo lý mới không có sự hỗ trợ trong Kinh Thánh, và khi ấy sự trợ giúp thiên thượng (assistentia divina) 281 của giáo hoàng trên thực tế về bản chất là một sự mặc khải và sự công bố giáo lý mới. Điều sau vẫn có thể bị phủ nhận trong lý thuyết, nhưng trong thực hành nó dù vậy vẫn được chấp nhận. Vì lý do này, các nhà thần học La Mã kể từ Cải Chánh nói chung tự do hơn trước thời đó trong việc thừa nhận rằng một số giáo lý được đặt nền duy nhất trong truyền thống. Và vì lý do này, các lập luận nay được đưa ra cho truyền thống mà trước đây không được sử dụng, hoặc ít nhất không trong nghĩa đó và ở mức độ đó. Nay sự không đầy đủ của Kinh Thánh và quyền của truyền thống được chứng minh từ sự kiện rằng các tác phẩm tiên tri và sứ đồ đã bị thất lạc, rằng Đấng Christ không dạy mọi điều cho các sứ đồ Ngài, rằng các sứ đồ cũng truyền lệnh nhiều điều cho Hội Thánh bằng miệng, v.v. Nhưng việc các tác phẩm đã bị thất lạc, và liệu chúng có được linh cảm 282 hay không, 283 là không đúng trọng điểm. Vì câu hỏi duy nhất là liệu Kinh Thánh đang tồn tại có chứa đựng mọi điều cần thiết cho chúng ta để biết cho sự cứu rỗi của mình hay không; chứ không phải liệu nó có chứa đựng mọi điều các tiên tri và sứ đồ đã viết, và mọi điều chính Đấng Christ đã nói và làm hay không. Ngay cả nếu thêm nhiều tác phẩm của các tiên tri và sứ đồ được khám phá, chúng cũng không còn có thể phục vụ như Kinh Thánh. Và điều tương tự cũng đúng cho sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu và các sứ đồ. Họ đã nói và làm nhiều hơn những điều đã được ghi lại cho chúng ta. Tri thức về điều này sẽ quan trọng về mặt lịch sử, nhưng về mặt tôn giáo là không cần thiết. Cho sự cứu rỗi của chúng ta, chúng ta có đủ trong Kinh Thánh, và chúng ta không cần bất cứ tác phẩm nào khác, ngay cả nếu nó đến từ chính Chúa Giê-xu. Đó là giáo lý của Cải Chánh. Về số lượng, sự mặc khải đã phong phú và lớn lao hơn nhiều so với điều Kinh Thánh đã bảo tồn cho chúng ta, nhưng về chất lượng, về nội dung, Kinh Thánh hoàn toàn đầy đủ cho sự cứu rỗi của chúng ta. Theo đó, La Mã không thể kể tên các giáo lý nào khác ngoài các giáo lý về sự thờ phượng Maria, sự không thể sai lầm của giáo hoàng, và những điều tương tự, là những giáo lý đã nảy sinh từ truyền thống tách khỏi Kinh Thánh; nhưng mọi giáo lý liên quan đến Đức Chúa Trời, con người, Đấng Christ, sự cứu rỗi, v.v., đều, theo chính La Mã, được tìm thấy trong chính Kinh Thánh. Vậy chúng ta còn cần những nhân chứng nào nữa? Truyền thống La Mã chỉ phục vụ cho việc chứng minh các giáo lý đặc thù La Mã, nhưng các giáo lý Cơ Đốc, các giáo lý công giáo đều, theo chính La Mã, được đặt nền trong Kinh Thánh. Sự kiện này cũng cho thấy Kinh Thánh là đầy đủ, và rằng bản chất của chế độ Tân Ước kéo theo và đòi hỏi sự đầy đủ này của Kinh Thánh (sufficientia S. Scr.) 284. Đấng Christ đã mặc khải mọi sự cách trọn vẹn cho các sứ đồ, hoặc cách cá nhân và bằng miệng hoặc cũng qua Thánh Linh Ngài. Qua Lời của họ, chúng ta tin vào Đấng Christ và có sự thông công với Đức Chúa Trời, Giăng 17:20, I Giăng 1:3. Đức Thánh Linh không còn mặc khải giáo lý mới nào nữa; Ngài lấy mọi điều từ Đấng Christ, Giăng 16:14. Trong Đấng Christ, sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã hoàn tất. Và cũng vậy, Lời cứu rỗi được gồm trọn hoàn toàn trong Kinh Thánh. Nó tạo thành một toàn thể; chính nó tạo ấn tượng của một cơ thể đã đạt đến sự tăng trưởng trọn vẹn của nó. Nó kết thúc nơi nó bắt đầu. Nó là một vòng tròn quay trở về chính nó. Nó bắt đầu với sự sáng tạo; nó kết thúc với sự tái tạo trời và đất. Quy điển của Cựu Ước và Tân Ước chỉ được đóng lại khi mọi khởi đầu mới của lịch sử cứu rỗi đều đã hiện diện. 285 Đức Thánh Linh không có nhiệm vụ nào khác trong chế độ này ngoài việc áp dụng công việc của Đấng Christ và cũng giải thích Lời của Đấng Christ. Ngài không thêm điều gì mới vào cả hai. Công việc của Đấng Christ không cần được bổ sung bởi việc lành của các tín hữu; Lời của Đấng Christ không cần được bổ sung bởi truyền thống của Hội Thánh; chính Đấng Christ không cần được kế vị và thay thế bởi giáo hoàng. Giáo lý truyền thống của La Mã là sự phủ nhận sự nhập thể trọn vẹn của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, sự đầy đủ toàn vẹn của hy sinh của Ngài, sự trọn vẹn của Lời Ngài. Lịch sử của Hội Thánh La Mã cho chúng ta thấy tiến trình tiến triển chậm chạp mà qua đó một nguyên lý sai lầm tự chen mình vào và trước hết vẫn đặt mình dưới Đấng Christ và Lời Ngài, rồi đặt mình bên cạnh chúng, chẳng bao lâu tự tôn mình lên trên chúng, để kết thúc trong một sự thay thế hoàn toàn Kinh Thánh bởi truyền thống, Đấng Christ bởi giáo hoàng, hội chúng bởi thể chế. Sự phát triển chắc chắn không
vẫn chưa đến hồi kết thúc. Dường như là một điều bất thường rằng giáo hoàng, là người dần dần tự nâng mình lên trên Kinh Thánh, Hội Thánh, công đồng, và truyền thống, lại được chỉ định bởi những người có thể sai lầm, dù họ là các hồng y. Ai có thể chỉ định người kế vị mình tốt hơn người chính mình không thể sai lầm? Vậy hoàn toàn có thể là chủ quyền của giáo hoàng trong tương lai sẽ tỏ ra không thể hòa giải với quyền lực của các hồng y. Trong mọi trường hợp, con đường thần thánh hóa con người vẫn chưa được La Mã đi qua đến cuối. Dù với tất cả điều này, yếu tố tốt và thật nằm chứa trong giáo lý về truyền thống không bị phủ nhận. Từ “truyền thống” có một nghĩa vẫn còn rộng hơn nghĩa La Mã gán cho nó. La Mã hiểu bởi nó một giáo lý đã được các sứ đồ truyền lại, được các giám mục, đặc biệt là giáo hoàng, bảo tồn, và do những người này xác định và công bố; nhưng quan niệm này tỏ ra không thể đứng vững. Tuy nhiên, truyền thống cũng có thể được hiểu về toàn bộ đời sống, tư tưởng, tình cảm, và hành động tôn giáo được tìm thấy trong mọi cộng đồng tôn giáo và tìm thấy sự biểu lộ của nó trong đủ loại hình thức, phong tục, tập quán, thói tục, ngôn ngữ và văn chương tôn giáo, bản tuyên xưng và nghi lễ, v.v. Theo nghĩa này có truyền thống trong mọi tôn giáo. Thật vậy, khái niệm này còn có thể được mở rộng hơn nữa đến mọi mối dây phong phú và đa dạng nối kết các thế hệ sau với các thế hệ trước. Theo nghĩa này, không gia đình, không thế hệ, không xã hội, không dân tộc, không nghệ thuật, không khoa học, v.v. nào có thể tồn tại mà không có truyền thống. Truyền thống là phương tiện qua đó mọi kho tàng và của cải của tổ phụ được truyền cho hiện tại và tương lai. Đối lại chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa nguyên tử của thế kỷ trước, de Bonald, Lamennais, và những người khác, và Bilderdijk ở nước chúng ta, đã một lần nữa đặt ý nghĩa của cộng đồng, thẩm quyền, ngôn ngữ, truyền thống, v.v. trong ánh sáng rõ ràng nhất. Một truyền thống như vậy chắc chắn cũng tồn tại trong tôn giáo và trong Hội Thánh. Chính tính phổ quát của nó đã chỉ ra rằng chúng ta ở đây không đang đối phó với một hiện tượng ngẫu nhiên. Chúng ta tìm thấy truyền thống không chỉ trong Hội Thánh La Mã nhưng cũng giữa vòng người Do Thái, người Hồi giáo, người Phật giáo, v.v. Trong các tôn giáo cao hơn, thêm vào đó một lý do nữa cho sự cần thiết của truyền thống. Tất cả chúng đều bị ràng buộc vào một kinh thánh thiêng liêng thành hình vào một thời điểm nhất định và theo nghĩa đó đứng ngày càng xa thế hệ hiện đang sống. Kinh Thánh cũng là một cuốn sách được viết trong những thế kỷ đã qua đi từ lâu và dưới đủ loại hoàn cảnh lịch sử. Các sách khác nhau của Kinh Thánh mang đặc tính của thời đại mà trong đó chúng nảy sinh. Dù Kinh Thánh có rõ ràng trong giáo lý về sự cứu rỗi đến đâu, và dù nó là và vẫn là tiếng nói sống động của Đức Chúa Trời (viva vox Dei) 286 đến đâu, để hiểu đúng nó dù vậy vẫn thường đòi hỏi đủ loại tri thức lịch sử, khảo cổ, và địa lý. Thời đại đã thay đổi, và cùng với thời đại, con người, đời sống và tư tưởng và tình cảm của họ cũng thay đổi. Vậy một truyền thống là cần thiết để bảo tồn sự nối kết giữa Kinh Thánh và đời sống tôn giáo của thời hiện tại. Truyền thống theo nghĩa tốt là sự giải thích và áp dụng chân lý đời đời trong ngôn ngữ và đời sống của thế hệ hiện tại. Một Kinh Thánh không có một truyền thống như vậy là không thể. Nhiều giáo phái trong thời xưa và thời sau quả thật đã cố gắng điều này. Họ không muốn biết gì ngoài những lời và chữ của Kinh Thánh; chối bỏ mọi thuật ngữ giáo lý không được dùng trong Kinh Thánh; không tán thành mọi sự đào tạo và học thuật thần học, và đôi khi đi xa đến mức đòi hỏi áp dụng theo nghĩa đen các luật dân sự dưới Y-sơ-ra-ên và các điều răn của Bài Giảng Trên Núi. Nhưng mọi phong trào này qua đó tự kết án mình vào sự hủy diệt chắc chắn hoặc ít nhất vào một sự tồn tại tàn lụi. Họ tự đặt mình ra ngoài xã hội và đánh mất mọi ảnh hưởng trên dân tộc và thời đại của mình. Kinh Thánh không tồn tại để được học thuộc lòng và nhại lại, nhưng để bước vào đời sống đầy đủ, phong phú của nhân loại và đào tạo nó, hướng dẫn nó, và đem nó đến hoạt động độc lập trong mọi lĩnh vực. Vậy Cải Chánh đã có một lập trường khác. Nó không chối bỏ mọi truyền thống như vậy; nó là cải chánh, không phải cách mạng. Nó không cố gắng tạo mọi sự lại từ đầu, nhưng nó tìm cách thanh tẩy mọi sự khỏi sai lầm và lạm dụng theo quy tắc của Lời Đức Chúa Trời. Vậy nó vẫn đứng trên nền tảng Cơ Đốc rộng lớn của Tín Điều Các Sứ Đồ và các công đồng đầu tiên. Vậy nó ủng hộ một khoa học thần học giải thích chân lý của Kinh Thánh cách suy tư trong ngôn ngữ của hiện tại. Sự khác biệt trong quan niệm về truyền thống giữa La Mã và Cải Chánh hệ tại ở điều này: La Mã muốn một truyền thống chạy độc lập bên cạnh Kinh Thánh, một truyền thống bên cạnh Kinh Thánh (traditio juxta Scripturam) 287, hay đúng hơn vẫn là một Kinh Thánh bên cạnh truyền thống (Scriptura juxta traditionem) 288. Cải Chánh chỉ thừa nhận một truyền thống như vậy là truyền thống được đặt nền trong và chảy ra từ Kinh Thánh, truyền thống chảy ra từ Kinh Thánh (traditio e Scriptura fluens) 289. 290 Kinh Thánh, trong tư tưởng của Cải Chánh, là một nguyên lý hữu cơ mà từ đó toàn bộ truyền thống, sống tiếp trong sự rao giảng, bản tuyên xưng, nghi lễ, sự thờ phượng, thần học, văn chương tôn giáo, v.v., lớn lên và được nuôi dưỡng; một nguồn tinh khiết của nước sống mà từ đó mọi con suối và kênh đào của đời sống tôn giáo được cấp nước và duy trì. Một truyền thống như vậy được đặt nền trong chính Kinh Thánh. Khi Chúa Giê-xu đã hoàn thành công việc Ngài, Ngài sai Đức Thánh Linh đến, là Đấng quả thật không thêm điều gì mới vào sự mặc khải, nhưng dù vậy dẫn Hội Thánh vào chân lý, Giăng 16:12–15, cho đến khi qua mọi sự đa dạng nó đi đến sự hiệp một của đức tin và của tri thức về Con Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:18, 19, 4:13. Theo nghĩa này có một truyền thống tốt, thật, vinh hiển. Nó là con đường dọc theo đó Đức Thánh Linh làm cho chân lý của Kinh Thánh đi qua vào ý thức và đời sống của Hội Thánh. Xét cho cùng, Kinh Thánh chỉ là một phương tiện, không phải một mục đích. Mục đích là Hội Thánh, được Kinh Thánh chỉ dạy, có thể cách tự do và độc lập rao giảng những đức hạnh của Đấng đã gọi nàng ra khỏi bóng tối vào ánh sáng kỳ diệu của Ngài. Lời bên ngoài (verbum externum) 291 là công cụ; Lời bên trong (verbum internum) 292 là mục đích. Kinh Thánh sẽ đạt được đích đến của nó khi mọi người đều được Chúa dạy dỗ và đầy dẫy Đức Thánh Linh.
1. [Tr.] Latinh. “các thuộc tính (tính chất) của Kinh Thánh”
2. [Tr.] Latinh. “chủ đề (chủ đề giáo lý) liên quan đến Kinh Thánh”
3. [Tr.] Hy Lạp. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong và bởi chính nó”
4. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn đang quy chuẩn hóa, tức là, tiêu chuẩn cai trị mọi tiêu chuẩn khác”
5. In Harnack, D. G. II 85.
6. Bonaventura, de Sept. don. [Latinh. “Về Bảy Ân Tứ (của Đức Thánh Linh)”] n. 37—43, cited in the edition of his Breviloquium [Latinh. “Bài Luận Ngắn (bản tóm lược thần học)”] at Freiburg, 1881 p. 370.
7. Gerhard, Loci Theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] I c. 3 § 45. 46.
8. op. cit. in cap. de praeceptis ecclesiae [Latinh. “trong chương về các điều răn của Hội Thánh”] § 16.
9. Bellarminus, de Verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] I c. 2.
10. [Tr.] Latinh. “quy tắc đức tin”
11. [Tr.] Latinh. “nền tảng đức tin”
12. Cf. PRE² III 247.
13. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh nghe, tức là, giáo dân”
14. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh dạy, tức là, phẩm trật”
15. Bellarminus, de Conc. et Eccl. [Latinh. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh”] II c. 10—11.
16. [Tr.] Latinh. “dạy (Hội Thánh dạy)”
17. [Tr.] Latinh. “nghe (Hội Thánh nghe)”
18. Jansen, Prael. theol. dogm. I 506. 511.
19. [Tr.] Latinh. “bản Vulgata (bản Kinh Thánh Latinh Vulgata)”
20. [Tr.] Latinh. “phần hình thức (phần hình thức/nguyên lý của giáo lý học)”
21. [Tr.] Latinh. “các nguyên tắc đức tin (các nguyên tắc nền tảng của đức tin)”
22. [Tr.] Latinh. “chức vụ dạy dỗ (thẩm quyền dạy dỗ của Hội Thánh)”
23. [Tr.] Latinh. “nền tảng đức tin”
24. Jansen, Prael. theol. dogm. I 829.
25. Heppe, Dogm. d. deutschen Protest. [Đức. “Giáo Lý Học của Tin Lành giáo Đức”] I 207—257.
26. Musculus, Loci Comm. [Latinh. “Các Chủ Đề Chung (Loci Communes)”] 1567 p. 374 ff. Zanchius, de S. Script. [Latinh. “Về Kinh Thánh”] Op. VIII 319 ff. Polanus, Synt. Theol. 17 ff. Junius, Theses Theol. [Latinh. “Các Luận Đề Thần Học”] Op. I 1594 ff.
27. [Tr.] Latinh. “chính điển học tổng quát (dẫn nhập tổng quát về quy điển của Kinh Thánh)”
28. [Tr.] Latinh. “đặc biệt (tức là, chính điển học đặc biệt, dẫn nhập về các sách riêng lẻ)”
29. [Tr.] Latinh. “bản chính thức (văn bản có thẩm quyền của Kinh Thánh)”
30. [Tr.] Latinh. “lời chứng của Đức Thánh Linh (testimonium Spiritus Sancti, lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh)”
31. [Tr.] Latinh. “các thuộc tính sơ cấp (các tính chất sơ cấp của Kinh Thánh)”
32. [Tr.] Latinh. “thứ cấp (các thuộc tính thứ cấp)”
33. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền”
34. [Tr.] Latinh. “chân lý”
35. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn (sự hoàn tất, sự đầy đủ)”
36. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng”
37. [Tr.] Latinh. “khả năng tự giải thích chính mình (Kinh Thánh là người giải thích chính nó)”
38. [Tr.] Latinh. “quyền tư pháp (thẩm quyền phán đoán trong các vấn đề đức tin)”
39. [Tr.] Latinh. “sự hiệu quả”
40. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết”
41. [Tr.] Latinh. “sự toàn vẹn (sự nguyên vẹn văn bản)”
42. [Tr.] Latinh. “sự tinh khiết (sự tinh khiết văn bản)”
43. [Tr.] Latinh. “tính chính thức”
44. [Tr.] Latinh. “sự tự do được ban cho mọi người về việc đọc (quyền của mọi người được đọc Kinh Thánh)”
45. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền”
46. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết”
47. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn hay sự đầy đủ”
48. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng”
49. [Tr.] Latinh. “khả năng tự giải thích chính mình (Kinh Thánh là người giải thích chính nó)”
50. Hase, Hutt. Red. § 43 ff. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] p. 27 ff. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] p. 9 ff. Voigt, Fund. dogm. p. 644 ff. Art. Bibel [Đức. “Kinh Thánh”] by Kähler, PRE³ II 686—691.
51. [Tr.] Latinh. “sự hiệu quả”
52. [Tr.] Latinh. “tính chính thức”
53. [Tr.] Latinh. “sự toàn vẹn (sự nguyên vẹn văn bản)”
54. [Tr.] Latinh. “sự tinh khiết (sự tinh khiết văn bản)”
55. [Tr.] Latinh. “chân lý”
56. [Tr.] Latinh. “sự hiệu quả”
57. [Tr.] Latinh. “các phương tiện ân điển”
58. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền”
59. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết”
60. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn (sự hoàn tất, sự đầy đủ)”
61. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng”
62. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền”
63. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết”
64. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng”
65. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ”
66. Augustine, de cons. evang. [Latinh. “Về Sự Hòa Hợp của Các Sách Phúc Âm”] I 35.
67. [Tr.] Latinh. “sự tự xác thực, sự đáng tin tự chứng (sự đáng tin trong và bởi chính nó)”
68. [Tr.] Latinh. “xét về chính nó, trong chính nó”
69. [Tr.] Latinh. “xét về chúng ta, đối với chúng ta”
70. [Tr.] Latinh. “các động cơ đáng tin (các căn cứ để tin)”
71. Augustine, c. epist. Manich. c. 5. c. Faustum [Latinh. “Chống Faustus (người Manichaean)”] I. 28 c. 2. 4. 6.
72. Bellarminus, de Verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] IV cap. 4. Perrone, Praelect. Theol. IX 71 ff. Heinrich, Dogm. I² 764 ff. Jansen, Prael. Theol. I 766 ff.
73. [Tr.] Latinh. “bản Vulgata (bản Kinh Thánh Latinh Vulgata)”
74. [Tr.] Khác “sự tự xác thực, sự đáng tin trong chính nó (tiếng Hy Lạp, chuyển tự)”
75. Calvin, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8 ff. Polanus, Synt. I c. 23—30. Zanchius, de S. Scriptura [Latinh. “Về Kinh Thánh”], Op. VIII 332—353. Junius, Theses Theol. [Latinh. “Các Luận Đề Thần Học”] c. 3—5. Synopsis pur. theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”] disp. 2 § 29 ff. Gerhard, Loci theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] I c. 3 etc.
76. [Tr.] Latinh. “động cơ đáng tin”
77. Calvin, Inst. I 7, 3. Polanus, Synt. p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate [Latinh. “Về Thẩm Quyền của Kinh Thánh”], disp. 3 § 13 ff. Gerhard, Loci theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] I c. 3 § 51.
78. C. Faustum [Latinh. “Chống Faustus (người Manichaean)”] l. 32 c. 19, cf. de util. cred. [Latinh. “Về Sự Hữu Ích của Sự Tin”] c. 14.
79. Clausen, Augustinus S. Scr. interpres [Latinh. “Augustine Là Người Giải Thích Kinh Thánh”] 1827 p. 125. Dorner, Augustinus. Berlin 1873. p. 237 ff. Reuter, Augustinische Studien [Đức. “Các Nghiên Cứu về Augustine”]. Gotha 1887 p. 348 ff. Schmidt, Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Niên Giám Thần Học Đức”] VI 235 ff. Hase, Protest. Polemik [Đức. “Tranh Luận Tin Lành”] 5th ed. Leipzig 1891 p. 81. Harnack, D. G. III 70 ff. Kuyper, Enc. II 503.
80. [Tr.] Latinh. “xét về chính nó, trong chính nó”
81. [Tr.] Latinh. “xét về chúng ta, trong mối liên hệ với chúng ta”
82. [Tr.] Hy Lạp. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong và bởi chính nó”
83. [Tr.] Latinh. “xét về chính nó, trong chính nó”
84. [Tr.] Latinh. “xét về chúng ta, trong mối liên hệ với chúng ta”
85. [Tr.] Latinh. “các nguyên tắc đầu tiên, các nền tảng”
86. [Tr.] Latinh. “nguyên tắc đầu tiên, nền tảng”
87. [Tr.] Latinh. “nguyên tắc đầu tiên, nền tảng”
88. [Tr.] Latinh. “nguyên tắc đầu tiên, nền tảng”
89. [Tr.] Latinh. “nguyên tắc đầu tiên, nền tảng”
90. Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op. VIII 339 ff. Polanus, Synt. I cap. 23 ff. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio [Latinh. “Thể Chế Học Thuật và Có Phương Pháp của Các Chủ Đề Chung của Thần Học Thánh”] 1651 p. 26.
91. [Tr.] Hy Lạp. autopistos — “tự xác thực; đáng tin trong và bởi chính nó”
92. [Tr.] Latinh. “sự toàn vẹn, sự nguyên vẹn (trạng thái không bị tổn hại của văn bản)”
93. [Tr.] Latinh. “sự tự xác thực; phẩm chất đáng tin trong và bởi chính nó”
94. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thiên thượng”
95. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền lịch sử (thẩm quyền như một bản ghi chân thật)”
96. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền quy chuẩn (thẩm quyền như một quy tắc của đức tin và đời sống)”
97. Voetius, Disp. I 31, 40—44. V 634—640. Maresius, Theologus paradoxus [Latinh. “Nhà Thần Học Nghịch Lý”] pp. 83—87, and further Maccovius, Loci Comm. [Latinh. “Các Chủ Đề Chung (Loci Communes)”] pp. 31—32. Cloppenburg, de canone theol. [Latinh. “Về Quy Điển của Thần Học”] disp. 3, Op. II 18—23. Witsius, Misc. Sacra [Latinh. “Các Tạp Luận Thánh”] I 316—318. Moor, Comm. in Marckii Comp [Latinh. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 131—134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. [Latinh. “Phê Bình Thánh của Cựu Ước”] I c. 2 § 3.
98. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của lịch sử (của bản ghi lịch sử)”
99. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của quy chuẩn (của quy tắc đức tin và đời sống)”
100. Cf. Scholten, L.H.K. I 78 ff. Saussaye, my Theol. van Ch. de la S. 53 ff. Schleiermacher, Gl. § 129 ff. Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] pp. 166 ff. Lipsius, Dogm. § 193 ff. Biedermann, Dogm. § 193 ff. Schweizer, Christl. Gl. I pp. 178 ff. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 ff. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 5 ff. 9 ff. etc.
101. [Tr.] Latinh. “các động cơ đáng tin (các căn cứ làm cho sự tin trở nên hợp lý)”
102. Augustinus, de doctr. christ. [Latinh. “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] I 37.
103. Doedes, Inl. tot de leer van God [Khác “Dẫn Nhập về Giáo Lý Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”], 1880 pp. 29—40. Saussaye, in my Theol. van de la S. pp. 53 ff.
104. Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] p. 287.
105. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn, quy tắc, tiêu chuẩn”
106. Cf. Stanton, The place of authority in matters of religious belief. London Longmans 1891. James Martineau, The seat of authority in religion. London Longmans 1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address. 4 ed. New-York Scribner 1892. L. Monod, Le probléme de l'autorité [Pháp. “Vấn Đề Thẩm Quyền”], Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L'autorité en matière de foi [Pháp. “Thẩm Quyền Trong Các Vấn Đề Đức Tin”], Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L'autorité de Dieu, réflexions sur l'autorité en matière de foi [Pháp. “Thẩm Quyền của Đức Chúa Trời: Những Suy Ngẫm về Thẩm Quyền Trong Các Vấn Đề Đức Tin”]. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet et l'autorité en matière de foi [Pháp. “Vinet và Thẩm Quyền Trong Các Vấn Đề Đức Tin”], Revue de théol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] Mars 1893 pp. 173—191. Sabatier, Les religions de l'autorité et la religion de l'esprit [Pháp. “Các Tôn Giáo của Thẩm Quyền và Tôn Giáo của Thánh Linh”]. Paris 1904. Cf. further Lobstein, Einl. pp. 94 ff. Riemens, Het Symbolo-Fideisme [Khác “Chủ Nghĩa Tín Điều-Đức Tin Biểu Tượng (tiếng Hà Lan)”] pp. 81 ff.
107. [Tr.] Latinh. “lời chứng của con người”
108. [Tr.] Latinh. “đức tin của con người”
109. Harnack, D. G. III 73. Cf. also P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en Twijfel [Khác “Sự Chắc Chắn và Sự Nghi Ngờ (tiếng Hà Lan)”] 1893 pp. 138 ff.
110. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thiên thượng”
111. Cf. Woordenboek der Ned. Taal [Khác “Từ Điển Tiếng Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] s. v.
112. Augustinus, de util, cred. [Latinh. “Về Sự Hữu Ích của Sự Tin”] 12.
113. [Tr.] Latinh. “chính ông ta nói vậy (một khẳng định không được hỗ trợ, dựa trên thẩm quyền cá nhân)”
114. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thiên thượng”
115. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thiên thượng”
116. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thiên thượng”
117. [Tr.] Latinh. “các lý do, các căn cứ”
118. Schweizer, Christl. Glaub. I 186 ff.
119. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền gây ra (thẩm quyền sản sinh đức tin)”
120. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] § 8.
121. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết của Kinh Thánh”
122. [Tr.] Hy Lạp. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong chính nó”
123. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn, quy tắc”
124. [Tr.] Latinh. “nguyên lý, nguồn”
125. [Tr.] Latinh. “cho sự hiện hữu (sự tồn tại) của Hội Thánh”
126. Bellarminus, de verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] IV c. 4. Heinrich, Dogm. I 708 ff. Liebermann, Instit. theol. 1857 I pp. 449 ff. Dieringer, Lehrb. der kath. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Công Giáo”] 4e Aufl. p. 633. Gutberlet, Lehrb. der Apol. [Đức. “Sách Giáo Khoa Biện Hộ Học”] III 1894 pp. 221 ff. Jansen, Prael. theol. I 786 ff. etc.
127. [Tr.] Hy Lạp. pneumatikoi — “những người thuộc linh”
128. Art. Gnosis by Krüger in PRE³ VI 728—738. Harnack, D. G. I. 214 ff.
129. Art. Montanismus by Bonwetsch in PRE³ XIII 417—426. Harnack, D. G. I 353 ff.
130. [Tr.] Latinh. “về giáo lý Cơ Đốc (luận văn Về Sự Dạy Dỗ Cơ Đốc của Augustine)”
131. Augustinus, de doctr. christ. [Latinh. “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] I c. 39.
132. PRE³ s. v. Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. [Đức. “Sách Giáo Khoa Lịch Sử Hội Thánh”] § 108, 116. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. [Đức. “Lịch Sử Khai Sáng Tôn Giáo Thời Trung Cổ”] II 198 ff. Hahn, Gesch. der Ketzer im M. A. [Đức. “Lịch Sử Các Kẻ Dị Giáo Thời Trung Cổ”] II 420 ff. III 72 ff. Gieseler, Kirchengeschichte [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh”] II, 2, 1826 pp. 437 ff. Hagenbach, Kirchengesch. in Vorlesungen [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh Trong Các Bài Giảng”] II 1886 pp. 480 ff.
133. [Tr.] Latinh. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (thị kiến phước hạnh)”
134. Harnack, D. G. III 374 ff. Herzog, PRE¹ XII 427 ff.
135. Sepp, Kerkhist. Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Lịch Sử Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”] p. 12.
136. A. Hegler, Geist u. Schrift bei Sebastian Franck [Đức. “Thánh Linh và Kinh Thánh Nơi Sebastian Franck”]. Freiburg 1892. J. H. Maronier, Het inwendige woord [Khác “Lời Bên Trong (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1890. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste [Pháp. “Các Sách Thánh và Sự Phê Bình Duy Lý”], 3e ed. I 435—453. Hodge, Syst. Theol. I 61—104. Art. on Denck, Frank, Münzer, David Joris, Münster etc. in PRE³. R. H. Grützmacher, Wort und Geist [Đức. “Lời và Thánh Linh”]. Leipzig 1902.
137. PRE² X 362.
138. [Tr.] Latinh. “các tiên đề (tiêu đề luận văn luận chiến của Lessing chống Goeze)”
139. [Tr.] Đức. “giáo lý đức tin (giáo lý học của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)”
140. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn, quy tắc, tiêu chuẩn”
141. Schleiermacher, Chr. Gl. § 128. 129.
142. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn, quy tắc, tiêu chuẩn”
143. Lange, Philos. Dogm. § 77. Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 333 ff. Frank, Syst. der chr. Gewissheit [Đức. “Hệ Thống Sự Chắc Chắn Cơ Đốc”] II 57 ff. Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 190 ff. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. [Khác “Các Nhà Thần Học Groningen (tiếng Hà Lan)”] 71 ff. 97 ff. Saussaye, my Theol. van de la S. 49 ff. Gunning and de la Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der theol. [Khác “Nguyên Lý Đạo Đức của Thần Học (tiếng Hà Lan)”] 34 etc.
144. [Tr.] Latinh. “nguyên lý bên ngoài (Kinh Thánh là nền tảng bên ngoài của thần học)”
145. [Tr.] Latinh. “nguyên lý bên trong (lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh)”
146. [Tr.] Hy Lạp. dos moi pou stō — “hãy cho tôi một chỗ đứng (câu nói của Archimedes)”
147. [Tr.] Latinh. “các phương tiện ân điển”
148. [Tr.] Latinh. “trên giả định về sự vui lòng của Đức Chúa Trời”
149. [Tr.] Latinh. “lời”
150. [Tr.] Hy Lạp. agraphon — “không thành văn”
151. [Tr.] Hy Lạp. engraphon — “thành văn”
152. Zanchius, Op. VIII 343 ff. Polanus, Synt. theol. I c. 15. Synopsis pur. theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”], disp. 2. Gerhard, Loci theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] I cap. 1 § 5 ff.
153. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết của Kinh Thánh”
154. [Tr.] Latinh. “cho sự hiện hữu (sự tồn tại) của Hội Thánh”
155. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết của Kinh Thánh”
156. Ursinus, Tract. theol. pp. 1 ff. Zanchius, Op. VIII 343 ff. Polanus, Synt. Theol. I c. 15. Synopsis pur. theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”], disp. 2. Turretinus, Theol. El. loc. 2. qu. 1—3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] 25, 26 etc.
157. [Tr.] Hy Lạp. psychikoi — “những người thuộc về phần xác (tự nhiên, thuộc hồn)”
158. [Tr.] Hy Lạp. pneumatikoi — “những người thuộc linh”
159. [Tr.] Latinh. “sự chiêm ngưỡng”
160. [Tr.] Latinh. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (thị kiến phước hạnh)”
161. [Tr.] Latinh. “giao ước ân điển”
162. [Tr.] Latinh. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (thị kiến phước hạnh)”
163. [Tr.] Latinh. “sự cần thiết của Kinh Thánh”
164. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng (tính rõ ràng của Kinh Thánh)”
165. Plato, Phaedrus p. 274.
166. [Tr.] Latinh. “các giáo phụ (các giáo phụ của Hội Thánh)”
167. In Denzinger, Enchir. symb. et defin. [Latinh. “Sổ Tay Các Tín Điều và Định Nghĩa”] n. 864.
168. [Tr.] Latinh. “tuyên ngôn đức tin”
169. Conc. Vatic. sess. 3 cap. 2 al. 4.
170. In Denzinger loc. cit. n. 1566.
171. [Tr.] Latinh. “về việc nghiên cứu Kinh Thánh”
172. Vincentius Lerinensis, Commonitorium [Latinh. “Bản Ghi Nhớ (Lời Nhắc)”] cap. 3. Bellarminus, de verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”], lib. III. M. Canus, Loci Theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] II cap. 6 ff. Perrone, Praelect. theol. IX 98 ff. Heinrich, Dogm. I² 764 ff. Möhler, Symbolik [Đức. “Biểu Tượng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)”] § 38 ff. Jansen, Prael. theol. I 771 ff. Rietschel, Art. Bibellesen [Đức. “Việc Đọc Kinh Thánh”], PRE³ II 700—713. C. Pesch, De inspir. S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] pp. 573 ff.
173. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng của Kinh Thánh”
174. [Tr.] Latinh. “cách thức truyền đạt (cách trình bày)”
175. [Tr.] Hy Lạp. pōs — “thế nào”
176. [Tr.] Hy Lạp. hoti — “rằng (sự kiện rằng)”
177. Zwingli, De claritate et certitudine verbi Dei [Latinh. “Về Sự Rõ Ràng và Sự Chắc Chắn của Lời Đức Chúa Trời”], Op. ed. Schuler et Schulthess I 65 ff. Luther in Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] 2e Ausg. 1883 II 58 ff. Zanchius, de Scr. Sacra [Latinh. “Về Kinh Thánh”], Op. Omnia [Latinh. “Toàn Tập Tác Phẩm”] VIII 407 ff. Chamier, Panstratia catholica [Latinh. “Trận Đồ Đầy Đủ Công Giáo”] 1626 Loc. 1 Lib. I cap. 13—32. Amesius, Bellarminus enervatus [Latinh. “Bellarmine Bị Đánh Bại (Bị Bác Bỏ)”]. Amst. 1630, lib. 1 cap. 4 and 5. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 17. Trigland, Antapologia [Latinh. “Bài Biện Hộ Đối Lại”] cap. 3. Synopsis pur. Theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”] disp. 5. Gerhard, Loci Theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] Loc. 1 cap. 20 ff. Glassius, Philologia Sacra [Latinh. “Ngữ Văn Học Thánh”] 1691 pp. 186 ff.
178. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng (tính rõ ràng của Kinh Thánh)”
179. Cf. the passages in Bellarminus, de verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] III c. I. Pesch, De inspir. S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 577.
180. [Tr.] Hy Lạp. Hoi de apostoloi kai hoi prophētai tounantion hapan epoiēsan — “Nhưng các sứ đồ và các tiên tri đã làm điều hoàn toàn ngược lại”
181. [Tr.] Hy Lạp. saphē gar kai dēla ta par' hautōn katestēsan hapasin, hate koinoi tēs oikoumenēs ontes didaskaloi, hina hekastos kai di' heautou manthanein dynētai ek tēs anagnōseōs monēs ta legomena — “vì họ đã làm cho những điều đến từ họ trở nên rõ ràng và minh bạch cho mọi người, vì họ là những thầy dạy chung của cả thế gian, để mỗi người có thể tự mình học biết điều được nói chỉ từ việc đọc mà thôi”
182. Chrysostomus, Hom. 3 de Lazaro. And Hom. 3 in 2 Thess.
183. [Tr.] Hy Lạp. panta saphē kai euthea ta para tais theiais graphais, panta ta anankaia dēla — “mọi điều trong Kinh Thánh đều rõ ràng và thẳng thắn; mọi điều cần thiết đều minh bạch”
184. Augustinus, de doctr. christ. [Latinh. “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] II 6 and 9.
185. Heinrich, Dogm. I² 788.
186. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste [Pháp. “Các Sách Thánh và Sự Phê Bình Duy Lý”], 3 ed. I 280 ff.
187. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng của Kinh Thánh”
188. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng của Kinh Thánh”
189. Stahl, Der Protest. als polit. Princip [Đức. “Tin Lành giáo Là Một Nguyên Lý Chính Trị”], 2e Aufl. 1853. Saussaye, Het Protest. als politiek beginsel [Khác “Tin Lành giáo Là Một Nguyên Lý Chính Trị (tiếng Hà Lan)”], Rott. 1871. Kuyper, Het Calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden [Khác “Thuyết Calvin, Nguồn Gốc và Sự Bảo Đảm của Các Quyền Tự Do Hiến Pháp của Chúng Ta (tiếng Hà Lan)”], Amst. 1874.
190. Trede, Das Heidenthum in der römischen Kirche [Đức. “Tà Giáo Trong Hội Thánh La Mã”], Gotha, Perthes, 4 Theile 1889—92. Kolde, Die Kirchl. Bruderschaften u. das relig. Leben im mod. Kathol. [Đức. “Các Huynh Đệ Giáo Hội và Đời Sống Tôn Giáo Trong Công Giáo Hiện Đại”] Erlangen 1895. Id. art. Herz-Jesu-Kultus [Đức. “Sự Tôn Sùng Thánh Tâm Chúa Giê-xu”] in PRE³ VII 777. R. Andree, Votive und Weihegaben des kath. Volkes in Süd-Deutschland [Đức. “Các Lễ Vật Tạ Ơn và Lễ Vật Dâng Hiến của Dân Công Giáo Ở Nam Đức”]. Braunsschweig 1904.
191. [Tr.] Latinh. “sự rõ ràng (tính rõ ràng của Kinh Thánh)”
192. [Tr.] Latinh. “khả năng tự giải thích chính mình (quyền tự giải thích của Kinh Thánh)”
193. Synopsis pur. theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”] disp. 5 § 20 ff. Polanus, Synt. Theol. Lib. I c. 45. Turretinus, Theol. El. Loc. II qu. 20. Amesius, Bellarm. enervatus Lib. I c. 5. Cloppenburg, De Canone Theol. [Latinh. “Về Quy Điển của Thần Học”] disp. 11—15. Op. II 64 ff. Moor, Comm. in Markii Comp. [Latinh. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 429 ff. Gerhard, Loci Theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học”] Loc. I c. 21, 22. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] 6e Aufl. pp. 42 ff.
194. [Tr.] Latinh. “quan án tối cao của các tranh chấp”
195. [Tr.] Latinh. “sự giải thích theo sự tương hợp của đức tin”
196. [Tr.] Latinh. “sự tương hợp của đức tin (quy tắc đức tin là tiêu chuẩn giải thích)”
197. [Tr.] Latinh. “sự tương hợp của đức tin (quy tắc đức tin là tiêu chuẩn giải thích)”
198. Voetius Disp. V 9 ff. 419 ff. Moor, Comm. in Marckii Comp. [Latinh. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 436. VI praefatio [Latinh. “lời tựa”]. Turretinus, Theol. El. I qu. 19. Philippi, Kirchl. Gl. I 217 ff. Zöckler, Handbuch [Đức. “Sổ Tay”] I 663 ff. Luz, Hermeneutik [Đức. “Giải Kinh Học”] 154—176.
199. [Tr.] Latinh. “quyền năng giáo lý (thẩm quyền dạy dỗ của Hội Thánh)”
200. [Tr.] Latinh. “quan án của các tranh chấp”
201. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn, tiêu chuẩn, quy tắc”
202. [Tr.] Latinh. “mang tính giáo huấn thẩm quyền (có thẩm quyền theo quyền riêng, như của một bậc thầy)”
203. [Tr.] Latinh. “mang tính phục vụ (phục vụ, phụ thuộc; thẩm quyền phái sinh)”
204. Synopsis pur. theol. [Latinh. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”] V 25 ff.
205. [Tr.] Latinh. “quan án tối cao của các tranh chấp”
206. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn (sự hoàn tất)”
207. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ của Kinh Thánh”
208. Bellarminus, de Verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”], lib. IV. Melchior Canus, Loci theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học (Loci theologici)”] lib. 3. Perrone, Praelect. Theol. IX 228 ff. Klee, Dogm. I 277 ff. Heinrich, Dogm. Theol. II p. 3 ff. Jansen, Praelect. theol. dogm. I 788 ff. Möhler, Symbolik [Đức. “Biểu Tượng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)”] § 38 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] 2e Aufl. I 72 ff. Dieringer, Dogm. § 126. Liebermann, Instit., theol. I p. 448 ff. C. Pesch, De inspir. S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 578 ff. For the Greek church compare Kattenbusch, Confessionskunde [Đức. “Nghiên Cứu Các Bản Tuyên Xưng”] I 292.
209. Tertullianus, de virg. vel. [Latinh. “Về Việc Che Mạng của Các Trinh Nữ”] c. 1.
210. Cyprianus, Epist. 74.
211. [Tr.] Latinh. “tính sứ đồ”
212. [Tr.] Latinh. “tính phổ quát”
213. [Tr.] Latinh. “tính cổ xưa”
214. [Tr.] Latinh. “sự đồng ý; sự đồng thuận”
215. Heinrich, Dogm. II² 11. 12.
216. [Tr.] Latinh. “tính cổ xưa”
217. [Tr.] Latinh. “tính phổ quát”
218. [Tr.] Latinh. “tính cổ xưa”
219. [Tr.] Latinh. “tính phổ quát”
220. Möhler, Symbolik [Đức. “Biểu Tượng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)”]⁶ p. 357.
221. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh nghe (giáo dân, Hội Thánh là bên được dạy)”
222. [Tr.] Latinh. “dạy (tức là, Hội Thánh dạy, phẩm trật)”
223. [Tr.] Latinh. “sự không thể sai lầm thụ động”
224. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh dạy (phẩm trật/huấn quyền)”
225. Bellarminus, de Verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] IV c. 9.
226. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh dạy (phẩm trật/huấn quyền)”
227. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh nghe (giáo dân, Hội Thánh là bên được dạy)”
228. [Tr.] Latinh. “Hội Thánh dạy (phẩm trật/huấn quyền)”
229. [Tr.] Latinh. “bởi chính sự kiện đó”
230. [Tr.] Latinh. “nguyên lý hình thức”
231. Perrone, Prael. Theol. I 229, IX 279. Jansen, Prael. Theol. I 804, 822 ff. 829. Heinrich, Dogm. I 699 note, II 157 ff. Maistre, Du Pape [Pháp. “Về Giáo Hoàng”]. Oeuvres Choisies [Pháp. “Các Tác Phẩm Tuyển Chọn”] de Joseph de Maistre III. Paris n.d. p. 71.
232. Harnack, D. G. III 559 note.
233. Conc. Vatic. sess. 4.
234. [Tr.] Latinh. “từng lời riêng lẻ”
235. [Tr.] Latinh. “sự trợ giúp thiên thượng”
236. [Tr.] Latinh. “từ ngai tòa, tức là, nói cách chính thức với đầy đủ thẩm quyền giáo hoàng”
237. Bellarminus, de Conc. et Eccl. [Latinh. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh”] II c. 12. Heinrich, Dogm.² I 699 ff. II 212 ff. Jansen, Prael. Theol. I 616. Mannens, Theol. Dogm. Instit. I 174.
238. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về sự vật (sự linh cảm về nội dung/các sự việc chứ không phải các lời)”
239. [Tr.] Latinh. “xét về hình thức”
240. [Tr.] Latinh. “xét về nội dung”
241. [Tr.] Latinh. “các sự kiện thuộc giáo lý”
242. Heinrich, Dogm. Theol. II 536 ff.
243. [Tr.] Latinh. “quyền năng, thẩm quyền”
244. Conc. Vatic. sess. 4 cap. 3.
245. Bellarminus, de Romano Pontifice [Latinh. “Về Giáo Hoàng La Mã”] l. V. de Maistre, Du Pape [Pháp. “Về Giáo Hoàng”], l. 2. Jansen, Prael. Theol. I 651 ff.
246. Heinrich, Dogm. Theol. I 702 ff. Mannens, Theol. dogm. I 171.
247. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn”
248. Luther in Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”]² 1883 II 56 ff. 246 ff. Gerhard, Loci theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học (Loci theologici)”] loc. 1 c. 18. 19. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] § 9. Calvijn, Inst. IV c. 10. Polanus, Synt. Theol. I c. 46. 47. Zanchius, Op. VIII col. 369 ff. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8 ff. 22 ff. Chamier, Panstratia Cathol. [Latinh. “Bộ Giáp Toàn Diện Công Giáo (Panstratia Catholica, ‘trận đồ đầy đủ của vũ khí’)”] Loc. 1 lib. 8 and 9. Amesius, Bellarminus enervatus [Latinh. “Bellarmine Bị Đánh Bại (Bellarmine Bị Bác Bỏ)”], Lib. 1 c. 6. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 16. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] p. 11 ff. Holtzmann, Kanon und Tradition [Đức. “Quy Điển và Truyền Thống”]. Ludwigsb. 1859. A. W. Dieckhoff, Schrift und
Truyền Thống [Đức. “Kinh Thánh và Truyền Thống”]. Rostock 1870. J. L. Jacobi, Die kirchl. Lehre von der Tradition u. h. Schrift [Đức. “Giáo Lý của Hội Thánh về Truyền Thống và Kinh Thánh”], 1 Abth. Berlin 1847. P. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche [Đức. “Tranh Luận Tin Lành Chống Lại Hội Thánh La Mã”]. Gotha 1885. § 23 ff. Id. art. Tradition in PRE². Hase, Protest. Polemik [Đức. “Tranh Luận Tin Lành”], 5te Aufl. Leipzig 1891 p. 77 ff. Harnack, Dogm. Gesch. III 593 ff. 623 ff. Hodge, Syst. Theol. I 104 ff. Daubanton, De algenoegzaamheid der H. Schrift [Khác “Sự Đầy Đủ Toàn Vẹn của Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1882.
249. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ của Kinh Thánh”
250. [Tr.] Latinh. “các điều khoản đức tin”
251. [Tr.] Latinh. “những điều cần thiết cho sự cứu rỗi”
252. [Tr.] Latinh. “các điều khoản đức tin”
253. [Tr.] Hy Lạp. autolexei — “bằng chính những lời ấy, nguyên văn”
254. [Tr.] Latinh. “bằng từng ấy lời”
255. [Tr.] Latinh. “cách minh nhiên”
256. [Tr.] Latinh. “cách hàm nhiên”
257. [Tr.] Latinh. “sự trọn vẹn của Kinh Thánh”
258. [Tr.] Latinh. “xét về mức độ”
259. [Tr.] Latinh. “lời”
260. [Tr.] Hy Lạp. agraphon — “không thành văn”
261. Ned. Geloofsbel. [Khác “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (Belgic) (tiếng Hà Lan)”] art. 3.
262. [Tr.] Hy Lạp. engraphon — “thành văn”
263. [Tr.] Latinh. “cách minh nhiên”
264. [Tr.] Latinh. “cách hàm nhiên”
265. [Tr.] Latinh. “quy tắc toàn bộ và đầy đủ của đức tin và đạo đức”
266. [Tr.] Latinh. “nguyên lý nhận biết; nguồn của tri thức (nguyên lý tri thức luận)”
267. [Tr.] Latinh. “Lời của Đức Chúa Trời”
268. [Tr.] Latinh. “lời của Hội Thánh”
269. [Tr.] Latinh. “Lời của Đức Chúa Trời”
270. Irenaeus, adv. haer. III praef. and cap. 1.
271. [Tr.] Latinh. “sự đầy trọn của Kinh Thánh”
272. Tertullianus, adv. Hermog. c. 22. de carne Chr. [Latinh. “Về Xác Thịt của Đấng Christ”] c. 8.
273. Augustinus, serm. de Past. [Latinh. “Bài Giảng về Các Mục Tử”] c. 11.
274. Cf. the passages collected by Chamier, Panstratia Cathol. [Latinh. “Bộ Giáp Toàn Diện Công Giáo (Panstratia Catholica, ‘trận đồ đầy đủ của vũ khí’)”] Loc. I lib. 8 cap. 10.
275. [Tr.] Latinh. “sự không đầy đủ của Kinh Thánh”
276. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ của truyền thống”
277. Hopfl, Die höhere Bibelkritik [Đức. “Phê Bình Kinh Thánh Cao Hơn”] 1902 p. 96 even says: If ... even Holy Scripture itself were to vanish from the face of the earth, our faith would nevertheless not waver, for it has a firm hold on the Church, in which the Spirit of truth lives and works. [Hopfl, Die höhere Bibelkritik (Phê Bình Kinh Thánh Cao Hơn) 1902 tr. 96 thậm chí nói: Nếu ... ngay cả chính Kinh Thánh biến mất khỏi mặt đất, đức tin của chúng ta dù vậy cũng sẽ không dao động, vì nó nắm giữ chắc chắn Hội Thánh, nơi Thánh Linh của chân lý sống và hoạt động.]
278. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ (sự đầy đủ của Kinh Thánh)”
279. [Tr.] Latinh. “sự trợ giúp thiên thượng”
280. Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 7. qu. 174 art. 6. Schwane, Dogmengeschichte [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý”] I² 1892 p. 7 ff. Heinrich, Dogm. Theol. II 22 ff.
281. [Tr.] Latinh. “sự trợ giúp thiên thượng”
282. Bellarminus, de verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] IV c. 4.
283. Augustinus, de civ. Dei [Latinh. “Về Thành Của Đức Chúa Trời”] XVIII 38.
284. [Tr.] Latinh. “sự đầy đủ của Kinh Thánh”
285. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung [Đức. “Tiên Tri và Sự Ứng Nghiệm”] I 47.
286. [Tr.] Latinh. “tiếng nói sống động của Đức Chúa Trời”
287. [Tr.] Latinh. “truyền thống bên cạnh Kinh Thánh”
288. [Tr.] Latinh. “Kinh Thánh bên cạnh truyền thống”
289. [Tr.] Latinh. “truyền thống chảy ra từ Kinh Thánh”
290. Moor, Comm. in Marckii Comp. [Latinh. “Bình Luận về Bản Tóm Lược của Marck”] I 351.
291. [Tr.] Latinh. “Lời bên ngoài”
292. [Tr.] Latinh. “Lời bên trong”
§ 14. Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneusty) của Kinh Thánh.
§ 14. Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneusty) của Kinh Thánh. König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. 1 1882, and other literature cited in § 11. K. Walz, Die Lehre der Kirche von der H. Schrift nach der Schrift selbst geprüft 2. Leiden 1884. Joh. Delitzsch, De inspiratione Script. S. quid statuerint patres apostolici et apologetae sec. saeculi 3. Lips. 1872. P. Dausch, Die Schriftinspiration, eine bibl. gesch. Studie 4. Freiburg 1891. K. Holzhey, Die Inspiration der h. Schrift in der Anschauung des Mittelalters 5. München 1895. C. Pesch, De Inspiratione Sacrae Scripturae 6. Frib. 1906. Hist. part pp. 11—375. Kropatschek, Das Schriftprinzip der luth. Kirche, Gesch. und dogm. Untersuchungen. I Die Vorgeschichte. Das Erbe des Mittelalters 7. Leipzig 1903. Bellarminus, Disp. de controv. I de Verbo Dei 8 in 4 books. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Scriptura 9, ed. 3. Romae 1882. C. Pesch, De Inspir. S. Scr. 10 Dogm. part pp. 379—637. Gerhard, Loci Theol. Loc. I De Sacra Scriptura 11. Quenstedt, Theol. did. pol. I c. 3. 4. Calvin, Instit. I c. 6 ff. Moor, Comment. I 114—446. Mart. Vitringa, Doctr. Christ. rel. I 36—123. Schleiermacher, Christl. Gl. § 128 ff. Rothe, Zur Dogm. 12 1862 pp. 121 ff. Philippi, Kirchl. Gl. I³ 125 ff. Kuyper, Encycl. II 347 ff.
106. Cựu Ước cung cấp các yếu tố quan trọng sau đây cho giáo lý về sự linh cảm: a. các tiên tri biết chính mình đã được Chúa kêu gọi vào một thời điểm nhất định trong đời mình, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, I Sa-mu-ên 3, Ê-sai 6, Giê-rê-mi 1, Ê-xê-chi-ên 1–3, A-mốt 3:7, 8, 7:15. Sự kêu gọi thường đi ngược lại ước muốn và khao khát của chính họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, Giê-rê-mi 20:7, A-mốt 3:8, nhưng Jhvh quá mạnh đối với họ. Niềm tin phổ biến trong Y-sơ-ra-ên là các tiên tri là sứ giả của Đức Chúa Trời, Giê-rê-mi 26:5, 7:15, được Ngài dấy lên và sai đi, Giê-rê-mi 29:15, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15, Dân Số Ký 11:29, II Sử Ký 36:15, các tôi tớ của Ngài, II Các Vua 17:23, 21:10, 24:2, Ê-xơ-ra 9:11, Thi Thiên 105:15, v.v., đứng trước mặt Ngài, I Các Vua 17:1, II Các Vua 3:14, 5:16. b. Họ ý thức rằng Jhvh đã phán với họ, và rằng họ đã nhận sự mặc khải từ Ngài. Ngài dạy họ điều họ sẽ nói, Xuất Ê-díp-tô Ký 2:12, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18, đặt những lời vào miệng họ, Dân Số Ký 22:38, 23:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18, phán với họ, Ô-sê 1:2, Ha-ba-cúc 2:1, Xa-cha-ri 1:9, 13, 2:2, 7, 4:1, 4, 11, 5:5, 10, 6:4, Dân Số Ký 12:2, 8, II Sa-mu-ên 23:2, I Các Vua 22:28. Trên hết, công thức được dùng là: Chúa phán như vầy, hoặc: Lời của Chúa đến với tôi, hoặc: lời, sấm ngôn, נאם 13 phân từ bị động, điều được Jhvh phán. Toàn bộ Kinh Thánh Cựu Ước đầy dẫy cách diễn đạt này. Hết lần này đến lần khác bài diễn thuyết tiên tri được mở đầu bởi nó. Thật vậy, Jhvh nhiều lần được giới thiệu như đang phán bằng ngôi thứ nhất, Giô-suê 24:2, Ê-sai 1:1, 2, 8:1, 11, Giê-rê-mi 1:2, 4, 11, 2:1, 7:1, Ê-xê-chi-ên 1:3, 2:1, Ô-sê 1:1, Giô-ên 1:1, A-mốt 2:1, v.v. Nói cho đúng, chính Jhvh phán qua họ, II Sa-mu-ên 23:1, 2, phán qua miệng họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:12, 15, Dân Số Ký 23:5, qua sự phục vụ của họ, A-ghê 1:1, II Các Vua 17:13. Toàn bộ lời của họ được bao phủ bởi thẩm quyền của Jhvh. c. Ý thức này rõ ràng và vững chắc trong các tiên tri đến mức họ thậm chí chỉ ra nơi và thời gian Jhvh phán với họ, và phân biệt giữa những lúc Ngài phán và những lúc Ngài không phán với họ, Ê-sai 16:13, 14, Giê-rê-mi 3:6, 13:3, 26:1, 27:1, 28:1, 33:1, 34:1, 35:1, 36:1, 49:34, Ê-xê-chi-ên 3:16, 8:1, 12:8, A-ghê 1:1, Xa-cha-ri 1:1, v.v. Và hơn nữa ý thức này khách quan đến mức họ phân biệt rõ ràng chính mình với Jhvh; Ngài phán với họ, Ê-sai 8:1, 51:16, 59:21, Giê-rê-mi 1:9, 3:6, 5:14, Ê-xê-chi-ên 3:26, v.v., và họ nghe bằng tai mình và thấy bằng mắt mình, Ê-sai 5:9, 6:8, 21:3, 10, 22:14, 28:22, Giê-rê-mi 23:18, 49:14, Ê-xê-chi-ên 2:8, 3:10, 17, 33:7, 40:4, 44:5, Ha-ba-cúc 3:2, 16, II Sa-mu-ên 7:27, Gióp 33:16, 36:10, và tiếp nhận những lời của Jhvh vào trong mình, Giê-rê-mi 15:16, Ê-xê-chi-ên 3:1–3. d. Do đó họ vạch ra một sự tương phản sắc bén giữa điều Đức Chúa Trời đã mặc khải cho họ và điều nảy sinh từ lòng của chính họ, Dân Số Ký 16:28, 24:13, I Các Vua 12:33, Nê-hê-mi 6:8, Thi Thiên 41:6, 7. Họ buộc tội các tiên tri giả chính về điều này, rằng họ nói ra từ lòng của chính mình, Ê-xê-chi-ên 13:2, 3, 17, Giê-rê-mi 14:14, 23:16, 26, Ê-sai 59:13, mà không được sai đi, Giê-rê-mi 14:14, 29:9, Ê-xê-chi-ên 13:6, đến nỗi họ là những tiên tri nói dối, Giê-rê-mi 23:32, Ê-sai 9:14, Giê-rê-mi 14:14, 20:6, 23:21, 22, 26, 31, 36, 27:14, Ê-xê-chi-ên 13:6 trở đi, Mi-chê 2:11, Sô-phô-ni 3:4, Xa-cha-ri 10:2, và những thầy bói, Ê-sai 3:2, Mi-chê 3:5 trở đi, Xa-cha-ri 10:2, Giê-rê-mi 27:9, 29:8, Ê-xê-chi-ên 13:9, 12, 21:26, 28, 34, Ê-sai 44:25. e. Cuối cùng, các tiên tri ý thức rằng, dù nói hay viết, họ rao giảng không phải lời của chính mình nhưng là Lời của Chúa. Thật vậy, Lời được mặc khải cho họ không phải cho chính họ nhưng cho người khác. Họ không có tự do giấu nó. Họ phải nói, Giê-rê-mi 20:7, 9, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, 4, Ê-xê-chi-ên 3, A-mốt 3:8, Giô-na 1:2, và vậy họ không nói theo sự ưu đãi hay tính toán của con người, Ê-sai 56:10, Mi-chê 3:5, 11. Chính vì lý do này họ là các tiên tri, những người nói nhân danh Jhvh và nói Lời của Ngài. Và trong điều này họ biết rằng họ phải truyền đạt mọi điều họ đã nhận, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:2, 12:32, Giê-rê-mi 1:7, 17, 26:2, 42:4, Ê-xê-chi-ên 3:10. Từ cùng một sự thúc đẩy ấy, việc viết của các tiên tri cũng có thể và cũng phải được suy ra. Các phân đoạn theo nghĩa đen mà trong đó một mệnh lệnh viết được ban ra là ít, Xuất Ê-díp-tô Ký 17:14, 24:3, 4, 34:27, Dân Số Ký 33:2, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:2, 12:32, 31:19, Ê-sai 8:1, 30:8, Giê-rê-mi 25:13, 30:1, 36:2, 24, 27–32, Ê-xê-chi-ên 24:1, Đa-ni-ên 12:4, Ha-ba-cúc 2:2, và chúng chỉ liên quan đến một phần rất nhỏ của Kinh Thánh Cựu Ước. Dù vậy, việc ghi lại bằng chữ viết quả thật là một giai đoạn muộn hơn, nhưng dù vậy là một giai đoạn cần thiết trong lịch sử của chức vụ tiên tri. Nhiều lời tiên tri chắc chắn không bao giờ được nói ra thành tiếng, nhưng dù vậy vẫn được dự định để đọc và suy ngẫm. Phần lớn đã được soạn thảo cách cẩn thận, thậm chí cách nghệ thuật, và tự hình thức của chúng đã cho thấy chúng được định sẵn cho chữ viết. Việc ghi lại các sấm ngôn của Đức Chúa Trời được hướng dẫn bởi tư tưởng rằng Y-sơ-ra-ên không còn có thể được cứu bởi hành động nữa, rằng nay và trong các thế hệ xa xôi, sự hầu việc Jhvh phải giành được lối vào bằng lời và sự thuyết phục hợp lý 14. Họ bắt đầu viết vì họ muốn hướng đến những người khác ngoài những người có thể nghe họ mà thôi. f. Giữa Lời đã nhận và Lời đã nói hay đã viết có một sự khác biệt. Sẽ không có gì hạ nhục cho các tiên tri nếu họ đã ghi lại Lời đã nhận cách sát nghĩa đen nhất có thể. Nhưng sự mặc khải tiếp tục ngay cả trong khoảnh khắc của sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 15 và sửa đổi cùng hoàn tất sự mặc khải trước đó, và sự mặc khải này vậy được tái sản xuất cách tự do. Nhưng chính vì lý do đó, các tiên tri tuyên bố cho Lời thành văn của mình cùng một thẩm quyền như cho Lời đã nói. Ngay cả các bài diễn thuyết xen vào của các tiên tri giữa những lời thực sự của Jhvh, thí dụ Ê-sai 6, 10:24–12:6, 31:1–3, 32, hay sự triển khai một Lời của Jhvh bởi tiên tri, 52:7–12, 63:15–64:12, cũng không tạo thành ngoại lệ cho điều này. Sự chuyển tiếp từ Lời của Jhvh sang lời của tiên tri và ngược lại thường đột ngột đến mức, và cả hai đan xen vào nhau đến mức, thí dụ Giê-rê-mi 13:18 trở đi, mà sự tách biệt là không thể. Chúng có cùng một thẩm quyền, Giê-rê-mi 36:10, 11, 25:3. Ê-sai trong 34:16 gọi các lời tiên tri đã ghi lại của chính mình là Sách của Jhvh. g. Các tiên tri không suy ra sự mặc khải của họ từ luật pháp. Mặc dù phạm vi của thora 16 không thể được xác định từ các tác phẩm của họ, thuyết tiên tri dù vậy vẫn giả định một thora 17. Mọi tiên tri đều đứng trên nền tảng của một luật pháp; họ đặt mình cùng với các đối thủ của mình trên một cơ sở chung. Tất cả họ đều giả định một giao ước được Đức Chúa Trời kết lập với Y-sơ-ra-ên, một sự tuyển chọn đầy ân điển của Y-sơ-ra-ên, Ô-sê 1:1–3, 6:7, 8:3, Giê-rê-mi 11:6 trở đi, 14:21, 22:9, 31:31 trở đi, Ê-xê-chi-ên 16:8 trở đi, Ê-sai 54:10, 56:4, 6, 59:21. Các tiên tri đã không phải là những người sáng tạo một tôn giáo mới, một thuyết độc thần đạo đức. Mối liên hệ của Jhvh với Y-sơ-ra-ên không bao giờ giống như mối liên hệ của Chemosh với Mô-áp. Các tiên tri không bao giờ nói về một sự đối lập như vậy giữa tôn giáo của họ và tôn giáo của dân chúng. Họ thừa nhận rằng dân chúng qua hầu hết mọi thời đại đã tự làm mình có tội thờ hình tượng; nhưng họ luôn luôn và nhất trí coi đó là sự không trung tín và sự bội đạo; họ xuất phát từ giả định rằng dân chúng biết rõ hơn. Họ gắn mình cùng với dân chúng vào cùng một sự mặc khải, cùng một lịch sử. Họ nói từ niềm tin rằng họ có chung với dân chúng cùng một sự hầu việc Đức Chúa Trời, rằng Jhvh đã chọn và kêu gọi họ vào sự hầu việc Ngài. Trong điều này họ tìm thấy sức mạnh của mình, và vậy họ thử nghiệm dân chúng bởi mối liên hệ hiện hữu chính đáng giữa họ và Jhvh, Ô-sê 12:14, Mi-chê 6:4, 8, Ê-sai 63:11, Giê-rê-mi 7:25 v.v. 18 Thora 19 không chỉ chỉ về sự chỉ dạy của Đức Chúa Trời nói chung, nhưng nhiều lần cũng là tên cho sự mặc khải khách quan, đã hiện hữu, của Jhvh, Ê-sai 2:3, Mi-chê 4:2, A-mốt 2:4, Ô-sê 8:1, 4:6, Giê-rê-mi 18:18, Ê-xê-chi-ên 7:26, Sô-phô-ni 3:4. Giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên, trên nền tảng của nó các tiên tri cùng với toàn thể dân chúng đứng, tự nhiên cũng bao gồm đủ loại quy chế và điều lệ, và vậy các tiên tri nói đi nói lại về các điều răn, Ê-sai 48:18, Giê-rê-mi 8:13, các quy chế, Ê-sai 24:5, Giê-rê-mi 44:10, 23, Ê-xê-chi-ên 5:6, 7, 11:12, 20, 18:9, 17, 20:11 trở đi, 36:27, 37:24, A-mốt 2:4, Xa-cha-ri 1:6, Ma-la-chi 3:7, 4:4, các điều lệ, Ê-xê-chi-ên 5:7, 11:12 v.v. Thora này 20 hẳn đã chứa đựng giáo lý về sự hiệp một của Jhvh, về sự sáng tạo và sự cai trị của Ngài trên mọi vật, sự cấm thờ hình tượng, và các điều răn tôn giáo và đạo đức khác, và hơn nữa cũng đủ loại yếu tố lễ nghi (ngày Sa-bát, của lễ hy sinh, sự tinh sạch, v.v.) và lịch sử (sự sáng tạo, cuộc xuất hành khỏi Ai Cập, sự kết lập giao ước, v.v.). Về phạm vi của thora 21 trước chức vụ tiên tri có thể có chỗ cho sự khác biệt ý kiến, nhưng mối liên hệ của luật pháp và các tiên tri không thể bị đảo ngược mà không xung đột với toàn bộ lịch sử của Y-sơ-ra-ên và bản chất của chức vụ tiên tri. Tiên tri trong Y-sơ-ra-ên, có thể nói, là tiếng nói sống động của luật pháp và người trung gian của sự ứng nghiệm của nó (Staudenmaier). Sự phê bình tiêu cực nhất thấy mình bị buộc phải vẫn chấp nhận là lịch sử nhân cách của Môi-se và thuyết độc thần của ông, thời gian lưu trú ở Ai Cập, cuộc xuất hành, sự chinh phục Ca-na-an, v.v., mặc dù theo chính sự phê bình của nó về Ngũ Kinh, mọi căn cứ để làm vậy đều thiếu. h. Có khả năng tiên nghiệm rằng giữa một dân tộc đã quen thuộc với nghệ thuật viết từ lâu như vậy, luật pháp cũng sẽ từ lâu đã tồn tại trong hình thức thành văn. Trong Ô-sê 8:12 điều này dường như cũng được nói 22. Torah này có thẩm quyền trong Y-sơ-ra-ên ngay từ đầu. Không điều gì được biết về bất cứ sự nghi ngờ hay chống đối nào. Môi-se chiếm một vị trí hoàn toàn độc nhất giữa mọi tiên tri, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:11, Dân Số Ký 12:6–8, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18, Thi Thiên 103:7, 106:23, Ê-sai 63:11, Giê-rê-mi 15:1, v.v. Ông đứng trong một mối liên hệ đặc biệt với Jhvh; Chúa phán với ông như một người bạn phán với bạn mình. Ông là Đấng Trung Gian của Cựu Ước. Khắp nơi luật pháp tự gán cho mình một nguồn gốc thiên thượng. Chính Jhvh qua Môi-se đã ban torah cho Y-sơ-ra-ên. Không chỉ mười lời, Xuất Ê-díp-tô Ký 20, và Sách Giao Ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 21–23, nhưng cũng mọi luật khác đều được suy ra từ một sự phán của Đức Chúa Trời với Môi-se. Ở mọi khoảnh khắc công thức xuất hiện trong các luật của Ngũ Kinh: Chúa đã phán hay đã nói với Môi-se. Hầu như mọi chương đều bắt đầu bằng nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:1, 30:11, 17, 22, 31:1, 32:9, v.v., Lê-vi Ký 1:1, 4:1, 6:1, v.v., Dân Số Ký 1:1, 2:1, 3:44, 4:1, v.v. Và Phục Truyền Luật Lệ Ký có ý cho không gì ngoài điều Môi-se đã nói với con cái Y-sơ-ra-ên, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:6, 2:1, 2, 17, 3:2, 5:2, 6:1, v.v. i. Các sách lịch sử của Cựu Ước đều được các tiên tri viết và trong một tinh thần tiên tri, I Sử Ký 29:29, II Sử Ký 9:29, 20:34, v.v. Các tiên tri không chỉ nhiều lần nhắc đến lịch sử của Y-sơ-ra-ên trong các bài diễn thuyết và tác phẩm của mình, nhưng cũng chính họ là những người bảo tồn, xử lý, và truyền lại lịch sử này cho chúng ta. Dù vậy, khi làm vậy, họ không hề có ý cung cấp cho chúng ta một bản tường thuật trung thực và mạch lạc về những vận mệnh của dân Y-sơ-ra-ên, như các sử gia khác nhắm đến. Trong các sách lịch sử của Cựu Ước cũng vậy, các tiên tri đứng trên nền tảng của torah, và từ quan điểm của nó họ xem và mô tả lịch sử của Y-sơ-ra-ên, Các Quan Xét 2:6–3:6, II Các Vua 17:7–23, 34–41. Các sách lịch sử là bài bình luận bằng sự kiện về giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên. Chúng không phải là lịch sử theo nghĩa của chúng ta nhưng là lời tiên tri, và chúng yêu cầu được phán đoán theo một tiêu chuẩn khác với các sách lịch sử của các dân tộc khác. Mối quan tâm của chúng không phải là chúng ta nên thu được tri thức chính xác về lịch sử của Y-sơ-ra-ên, nhưng là trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên chúng ta nên hiểu sự mặc khải của Đức Chúa Trời, tư tưởng và lời khuyên của Ngài. Các tiên tri luôn luôn là những sứ giả rao giảng Lời của Jhvh, cả khi họ nhìn ngược vào lịch sử lẫn khi họ ngắm về phía trước vào tương lai. j. Cuối cùng, về các sách thơ ca theo nghĩa hẹp hơn đã được nhận vào quy điển, tất cả chúng đều mang, như các tác phẩm Cựu Ước khác, một đặc tính tôn giáo-đạo đức. Chúng giả định sự mặc khải của Đức Chúa Trời là nền tảng khách quan của chúng và chỉ ra sự thực thi và áp dụng của sự mặc khải đó trong các hoàn cảnh và mối liên hệ khác nhau của đời sống con người. Truyền Đạo phác họa sự hư không của thế gian tách khỏi và đối lại sự kính sợ Chúa. Gióp tự bận rộn với vấn đề về sự công chính của Đức Chúa Trời và sự đau khổ của người tin kính. Châm Ngôn mô tả cho chúng ta sự khôn ngoan thật trong sự áp dụng của nó vào đời sống phong phú của con người. Nhã Ca hát về sự thân mật và quyền năng của tình yêu. Và các Thi Thiên cho chúng ta thấy ân điển đa dạng của Đức Chúa Trời trong tấm gương của những kinh nghiệm của người tin kính. Thơ ca trữ tình và giáo huấn, trong Y-sơ-ra-ên, bước vào sự phục vụ cho sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Theo II Sa-mu-ên 23:1–3, Đa-vít, thi sĩ Thi Thiên ngọt ngào của Y-sơ-ra-ên, đã nói bởi Thánh Linh của Jhvh, và Lời của Ngài ở trên lưỡi ông. k. Khi các tác phẩm khác nhau của Cựu Ước thành hình và được biết đến, chúng cũng được công nhận là có thẩm quyền. Các luật của Jhvh được cất giữ trong nơi thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 25:22, 38:21, 40:20, Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:9, 26, Giô-suê 24:25 trở đi, I Sa-mu-ên 10:25. Các tác phẩm thơ ca được bảo tồn, Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:19, Giô-suê 10:13, II Sa-mu-ên 1:18; các Thi Thiên được sưu tập từ sớm cho các mục đích của sự thờ phượng (cultus) 23, Thi Thiên 72:20; về Châm Ngôn, những người của Ê-xê-chia đã sắp xếp một bộ sưu tập thứ hai, Châm Ngôn 25:1. Các lời tiên tri được đọc nhiều; Ê-xê-chi-ên biết Ê-sai và Giê-rê-mi; các tiên tri về sau viện dẫn những người đi trước họ. Đa-ni-ên, chương 9:2, đã biết một bộ sưu tập các tác phẩm tiên tri mà Giê-rê-mi cũng thuộc về. Trong cộng đồng sau thời lưu đày, thẩm quyền của luật pháp và các tiên tri đứng vững, như xuất hiện rõ ràng từ Ê-xơ-ra, A-ghê, và Xa-cha-ri. Giê-xu con của Sirach giữ luật pháp và các tiên tri trong sự quý trọng rất cao, chương 15:1–8, 24:23, 39:1 trở đi, các chương 44–49. Trong lời tựa, cháu của ông nhắc đến ba phần mà Kinh Thánh được chia vào. Bản LXX chứa nhiều tác phẩm ngụy kinh, nhưng chính chúng làm chứng cho thẩm quyền của các sách chính điển, I Ma-ca-bê 2:50, II Ma-ca-bê 6:23, Khôn Ngoan 11:1, 18:4, Ba-rúc 2:28, Tô-bi-a 1:6, 14:7, Sirach 1:5, 17:12, 24:23, 39:1, 46:15, v.v. Philo chỉ trích dẫn các sách chính điển. Sách thứ tư của Ê-xơ-ra, chương 14:18–47, biết sự phân chia thành 24 sách. Josephus đếm 22 sách trong ba phần. Theo sự đồng thuận phổ quát, quy điển Cựu Ước của Philo và Josephus đồng nhất với quy điển của chúng ta 24.
107. Quy điển này của Cựu Ước sở hữu thẩm quyền thiên thượng đối với Chúa Giê-xu và các sứ đồ, như đối với những người đương thời của họ. Điều này xuất hiện rõ ràng từ các dữ kiện sau: a. công thức mà với nó Cựu Ước được trích dẫn trong Tân Ước thì khác nhau, nhưng luôn luôn chứng minh rằng đối với các tác giả của Tân Ước, Cựu Ước có nguồn gốc thiên thượng và mang một thẩm quyền thiên thượng. Chúa Giê-xu đôi khi trích dẫn một phân đoạn từ Cựu Ước với tên của tác giả, thí dụ của Môi-se, Ma-thi-ơ 8:4, 19:8, Mác 7:10, Giăng 5:45, 7:22, Ê-sai, Ma-thi-ơ 15:7, Mác 13:14, Đa-vít, Ma-thi-ơ 22:43, Đa-ni-ên, Ma-thi-ơ 24:15, nhưng thường xuyên cũng trích dẫn với công thức: có lời chép rằng, Ma-thi-ơ 4:4 trở đi, 11:10, Lu-ca 10:26, Giăng 6:45, 8:47, hoặc: Kinh Thánh nói, Ma-thi-ơ 21:42, Lu-ca 4:21, Giăng 7:38, 10:35, hoặc cũng theo tác giả chính (auctor primarius) 25, tức là Đức Chúa Trời hay Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 15:4, 22:43, 45, 24:15, Mác 12:26. Các tác giả Phúc Âm thường dùng cách diễn đạt: điều đã được phán bởi tiên tri, Ma-thi-ơ 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3, v.v., hoặc bởi Chúa hoặc bởi Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 1:22, 2:15, Lu-ca 1:70, Công Vụ 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. Giăng thường trích dẫn theo tác giả phụ (auctor secundarius) 26, chương 1:23, 46, 12:38. Phao-lô luôn luôn nói về Kinh Thánh, Rô-ma 4:3, 9:17, 10:11, 11:2, Ga-la-ti 4:30, I Ti-mô-thê 5:18, v.v., là điều đôi khi thậm chí được trình bày theo các thuật ngữ hoàn toàn cá nhân, Ga-la-ti 3:8, 22, 4:30, Rô-ma 9:17. Thư tín gửi người Hê-bơ-rơ phần lớn gọi Đức Chúa Trời hay Đức Thánh Linh là tác giả chính (auctor primarius) 27, 1:5 trở đi, 3:7, 4:3, 5, 5:6, 7:21, 8:5, 8, 10:16, 30, 12:26, 13:5. Cách trích dẫn này dạy rõ ràng và minh bạch rằng đối với Chúa Giê-xu và các sứ đồ, Kinh Thánh của Giao Ước Cũ quả thật gồm nhiều phần khác nhau và xuất phát từ nhiều tác giả khác nhau, nhưng dù vậy tạo thành một toàn thể hữu cơ, có chính Đức Chúa Trời là tác giả của nó. b. Nhiều lần thẩm quyền thiên thượng này của Kinh Thánh Cựu Ước cũng được Chúa Giê-xu và các sứ đồ bày tỏ và dạy dỗ cách quyết đoán, Ma-thi-ơ 5:17, Lu-ca 16:17, 29, Giăng 10:35, Rô-ma 15:4, I Phi-e-rơ 1:10–12, II Phi-e-rơ 1:19, 21, II Ti-mô-thê 3:16. Kinh Thánh là một sự hiệp một, không thể bị phá vỡ và hủy bỏ trong toàn bộ của nó cũng như trong các phần của nó. Trong phân đoạn được trích dẫn cuối cùng này, bản dịch: mọi Kinh Thánh được linh cảm thiên thượng cũng đều hữu ích, bị gánh nặng bởi phản đối rằng trong trường hợp đó vị ngữ ἐστιν 28 hẳn đã không thể thiếu sau ὠφελιμος 29. Cách dịch: mọi tác phẩm, hoàn toàn nói chung, đều được linh cảm thiên thượng và hữu ích, bị loại trừ bởi bản chất của vấn đề. Vậy chỉ còn lại một sự lựa chọn giữa hai bản dịch: toàn bộ Kinh Thánh, hoặc: mọi Kinh Thánh, tức là Kinh Thánh được gồm trong τα ἱερα γραμματα 30, câu 15, đều được linh cảm thiên thượng, đối chiếu ὁσα προεγραφη 31, Rô-ma 15:4. Về nội dung, điều này không tạo ra sự khác biệt, và xét các phân đoạn như Ma-thi-ơ 2:3, Công Vụ 2:36, II Cô-rinh-tô 12:12, Ê-phê-sô 1:8, 2:21, 3:15, Cô-lô-se 4:12, I Phi-e-rơ 1:15, Gia-cơ 1:2, πας 32 không có mạo từ quả thật dường như cũng có thể có nghĩa là toàn bộ. c. Chúa Giê-xu hay các sứ đồ không bao giờ có lập trường phê bình đối với nội dung của Cựu Ước, nhưng họ chấp nhận nó hoàn toàn và không dè giữ. Trong mọi phần của nó, không chỉ trong các tuyên bố tôn giáo-đạo đức hay trong các phân đoạn mà chính Đức Chúa Trời phán, nhưng cũng trong các thành phần lịch sử của nó, Kinh Thánh của Cựu Ước được họ thừa nhận vô điều kiện là thật và thiên thượng. Chúa Giê-xu, thí dụ, giữ Ê-sai 54 là của Ê-sai, Ma-thi-ơ 13:14, Thi Thiên 110 là của Đa-vít, Ma-thi-ơ 22:43, lời tiên tri được trích dẫn trong Ma-thi-ơ 24:15 là của Đa-ni-ên, và gán luật pháp cho Môi-se, Giăng 5:46. Các tường thuật lịch sử của Cựu Ước được trích dẫn nhiều lần và được tin vô điều kiện, thí dụ sự sáng tạo con người, Ma-thi-ơ 19:4, 5, vụ giết A-bên, Ma-thi-ơ 22:35, trận lụt, Ma-thi-ơ 24:37–39, lịch sử của các tổ phụ, Ma-thi-ơ 22:32, Giăng 8:56, sự hủy diệt Sô-đôm, Ma-thi-ơ 11:23, Lu-ca 17:28–33, bụi gai cháy, Lu-ca 20:37, con rắn trong đồng vắng, Giăng 3:14, ma-na, Giăng 6:32, lịch sử của Ê-li, Lu-ca 4:25, 26, Na-a-man, cùng chỗ, Giô-na, Ma-thi-ơ 12:39–41, v.v. d. Về mặt giáo lý, Cựu Ước đối với Chúa Giê-xu và các sứ đồ là chỗ dựa của giáo lý (sedes doctrinae) 33, nguồn của các giải pháp (fons solutionum) 34, sự kết thúc của mọi tranh cãi (πασης ἀντιλογιας περας) 35. Cựu Ước được ứng nghiệm trong Tân Ước. Nó nhiều lần được trình bày như thể mọi sự xảy ra với mục đích ứng nghiệm Kinh Thánh, ἱνα πληρωθῃ το ῥηθεν 36, Ma-thi-ơ 1:22 và khắp nơi, Mác 14:49, 15:28, Lu-ca 4:2, 24:44, Giăng 13:18, 17:12, 19:24, 36, Công Vụ 1:16, Gia-cơ 2:23, v.v. Cho đến các chi tiết nhỏ, sự ứng nghiệm đó được ghi nhận, Ma-thi-ơ 21:16, Lu-ca 4:21, 22:37, Giăng 15:25, 17:12, 19:28, v.v.; mọi điều đã xảy ra cho Chúa Giê-xu đều được mô tả trước trong Cựu Ước, Lu-ca 18:31–33. Chúa Giê-xu và các sứ đồ biện minh hành vi của mình và chứng minh giáo lý của mình hết lần này đến lần khác bằng cách viện dẫn Cựu Ước, Ma-thi-ơ 12:3, 22:32, Giăng 10:34, Rô-ma 4, Ga-la-ti 3, I Cô-rinh-tô 15, v.v. Và thẩm quyền thiên thượng này của Kinh Thánh mở rộng xa đến mức đối với họ ngay cả một lời đơn lẻ, vâng, một dấu chấm và một nét, cũng được bao phủ bởi nó, Ma-thi-ơ 5:17, 22:45, Lu-ca 16:17, Giăng 10:35, Ga-la-ti 3:16. e. Dù vậy, Cựu Ước nói chung được trích dẫn trong Tân Ước theo bản dịch Hy Lạp của LXX. Các tác giả của Tân Ước, viết bằng tiếng Hy Lạp và cho độc giả Hy Lạp, thường dùng bản dịch đã được biết đến và có thể tiếp cận đối với họ. Các trích dẫn có thể được chia thành ba nhóm theo mối liên hệ của chúng với văn bản Hê-bơ-rơ và với bản dịch Hy Lạp. Trong một số phân đoạn có sự khác biệt với LXX và sự đồng ý với văn bản Hê-bơ-rơ, thí dụ Ma-thi-ơ 2:15, 18, 8:17, 12:18–21, 27:46, Giăng 19:37, Rô-ma 10:15, 16, 11:9, I Cô-rinh-tô 3:19, 15:54. Trong các phân đoạn khác ngược lại có sự đồng ý với LXX và sự khác biệt với tiếng Hê-bơ-rơ, thí dụ Ma-thi-ơ 15:8, 9, Công Vụ 7:14, 15:16, 17, Ê-phê-sô 4:8, Hê-bơ-rơ 10:5, 11:21, 12:6. Trong một nhóm trích dẫn thứ ba có sự khác biệt ít nhiều đáng kể với cả LXX lẫn văn bản Hê-bơ-rơ, thí dụ Ma-thi-ơ 2:6, 3:3, 26:31, Giăng 12:15, 13:18, Rô-ma 10:6–9, I Cô-rinh-tô 2:9. Cũng đáng lưu ý rằng một số sách của Cựu Ước, tức là Ê-xơ-ra, Nê-hê-mi, Áp-đia, Sô-phô-ni, Ê-xơ-tê, Truyền Đạo, và Nhã Ca, không bao giờ được trích dẫn trong Tân Ước; rằng trong khi không sách ngụy kinh nào được trích dẫn, dù vậy trong II Ti-mô-thê 3:8, Hê-bơ-rơ 11:34 trở đi, Giu-đe các câu 9 trở đi, 14 trở đi, các tên và sự kiện được nhắc đến mà không xuất hiện trong Cựu Ước; và rằng trong một vài dịp các tác giả cổ điển Hy Lạp cũng được trích dẫn, Công Vụ 17:18, I Cô-rinh-tô 15:33, Tít 1:12. f. Cuối cùng, về việc sử dụng nội dung của Cựu Ước trong Tân Ước, ở đây cũng có sự đa dạng lớn. Đôi khi các trích dẫn phục vụ làm bằng chứng và sự xác nhận cho một chân lý nào đó, thí dụ Ma-thi-ơ 4:4, 7, 10, 9:13, 19:5, 22:32, Giăng 10:34, Công Vụ 15:16, 23:5, Rô-ma 1:17, 3:10 trở đi, 4:3, 7, 9:7, 12, 13, 15, 17, 10:5, Ga-la-ti 3:10, 4:30, I Cô-rinh-tô 9:9, 10:26, II Cô-rinh-tô 6:17. Rất thường Cựu Ước được trích dẫn làm bằng chứng rằng nó phải được ứng nghiệm và đã được ứng nghiệm trong Tân Ước; hoặc theo nghĩa đen, Ma-thi-ơ 1:23, 3:3, 4:15, 16, 8:17, 12:18, 13:14, 15, 21:42, 27:46, Mác 15:28, Lu-ca 4:17 trở đi, Giăng 12:38, Công Vụ 2:17, 3:22, 7:37, 8:32, v.v., hoặc theo nghĩa hình bóng, Ma-thi-ơ 11:14, 12:39 trở đi, 17:11, Lu-ca 1:17, Giăng 3:14, 19:36, I Cô-rinh-tô 5:7, 10:4, II Cô-rinh-tô 6:16, Ga-la-ti 3:13, 4:21, Hê-bơ-rơ 2:6–8, 7:1–10, v.v. Thường xuyên các trích dẫn từ Cựu Ước chỉ phục vụ cho việc làm sáng tỏ, minh họa, khuyên bảo, an ủi, v.v., thí dụ Lu-ca 2:23, Giăng 7:38, Công Vụ 7:3, 42, Rô-ma 8:36, I Cô-rinh-tô 2:16, 10:7, II Cô-rinh-tô 4:13, 8:15, 13:1, Hê-bơ-rơ 12:5, 13:15, I Phi-e-rơ 1:16, 24, 25, 2:9. Trong việc sử dụng này, chúng ta thường ngạc nhiên bởi ý nghĩa mà các tác giả Tân Ước tìm thấy trong văn bản của Cựu Ước; đặc biệt là trong Ma-thi-ơ 2:15, 18, 23, 21:5, 22:32, 26:31, 27:9, 10, 35, Giăng 19:37, Công Vụ 1:20, 2:31, I Cô-rinh-tô 9:9, Ga-la-ti 3:16, 4:22 trở đi, Ê-phê-sô 4:8 trở đi, Hê-bơ-rơ 2:6–8, 10:5. Việc giải kinh này của Cựu Ước trong Tân Ước giả định trong Chúa Giê-xu và các sứ đồ tư tưởng rằng một lời hay một câu có thể có một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều và một tầm với xa hơn nhiều so với điều tác giả đã ngờ đến hay đã đặt để trong đó. Điều này cũng thường xảy ra với các tác giả cổ điển. Không ai sẽ giả định rằng Goethe, khi viết xuống thơ ca cổ điển của ông, đã có trước tâm trí mọi điều nay được tìm thấy trong đó. Ông quả thật chưa đi xa trong thơ ca, nếu trong các câu thơ của ông không có gì đứng ngoài điều chính ông đã viết vào trong chúng 37. Với Kinh Thánh, điều này xảy ra ở một mức độ xa hơn nhiều, vì theo niềm tin của Chúa Giê-xu và các sứ đồ của Ngài, nó có Đức Thánh Linh là tác giả chính (auctor primarius) 38 của nó và mang một đặc tính mục đích luận. Không chỉ trong vài phân đoạn được nhắc đến ở trên, nhưng trong toàn bộ quan niệm và sự giải thích của Cựu Ước, Tân Ước được mang bởi tư tưởng rằng chế độ Y-sơ-ra-ên có sự ứng nghiệm của nó trong chế độ Cơ Đốc. Toàn bộ chế độ của Giao Ước Cũ, với mọi thể chế và điều lệ của nó và trong toàn bộ lịch sử của nó, đều hướng về chế độ của Giao Ước Mới. Không phải thuyết Talmud, nhưng Cơ Đốc giáo là người thừa kế chính đáng của các kho tàng cứu rỗi được hứa cho Áp-ra-ham và dòng dõi của ông 39.
108. Đối với sự linh cảm của Tân Ước, chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm của các sứ đồ các dữ kiện sau: a. Lời chứng của Chúa Giê-xu được tính xuyên suốt toàn bộ Tân Ước là thiên thượng, chân thật, không thể sai lầm. Ngài là Ngôi Lời (Logos) tuyên bố Đức Chúa Cha, Giăng 1:18, 17:6, nhân chứng thành tín và chân thật (ὁ μαρτυς ὁ πιστος και ἀληθινος) 40, Khải Huyền 1:5, 3:14, đối chiếu Ê-sai 55:4, là A-men, mà trong Ngài mọi lời hứa của Đức Chúa Trời đều là phải và a-men, Khải Huyền 3:14, II Cô-rinh-tô 1:20. Không có sự giả dối (δολος) 41 trong miệng Ngài, I Phi-e-rơ 2:22. Ngài là Sứ Đồ và Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của sự tuyên xưng của chúng ta, Hê-bơ-rơ 3:1, I Ti-mô-thê 6:13. Ngài không nói từ chính mình (ἐκ των ἰδιων) 42, như Sa-tan là kẻ nói dối, Giăng 8:44. Nhưng Đức Chúa Trời phán qua Ngài, Hê-bơ-rơ 5:1. Chúa Giê-xu đã được Đức Chúa Trời sai đến, Giăng 8:42, và không nói gì ngoài điều Ngài đã thấy và nghe, Giăng 3:32. Ngài nói những Lời của Đức Chúa Trời, Giăng 3:34, 17:8, và chỉ làm chứng cho chân lý, 5:33, 18:37. Vậy lời chứng của Ngài là thật, Giăng 8:14, 14:6, được xác nhận bởi lời chứng của chính Đức Chúa Trời, 5:32, 37, 8:18. Chúa Giê-xu không chỉ thánh khiết và không có tội theo nghĩa đạo đức, Giăng 8:46, nhưng Ngài cũng không có sai lầm, giả dối, hay lừa dối về mặt trí tuệ. Hoàn toàn đúng là Chúa Giê-xu, theo nghĩa hẹp hơn, đã không di chuyển trong lĩnh vực khoa học. Ngài đến thế gian để tuyên bố Đức Chúa Cha cho chúng ta và hoàn thành công việc của Ngài. Nhưng sự linh cảm của Kinh Thánh, mà Chúa Giê-xu tự tuyên bố về nó, là
không phải là một vấn đề khoa học nhưng là một chân lý tôn giáo. Nếu Ngài đã sai lầm trong điều này, Ngài đã bị lầm lẫn ở một điểm gắn kết chặt chẽ nhất với đời sống tôn giáo, và khi ấy Ngài cũng không còn có thể được thừa nhận là tiên tri cao nhất của chúng ta trong tôn giáo và thần học nữa. Giáo lý về thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh tạo thành một thành phần quan trọng của những Lời của Đức Chúa Trời mà Chúa Giê-xu đã rao giảng. Tuy nhiên, sự không thể sai lầm này nơi Chúa Giê-xu không phải là một ân tứ siêu nhiên phi thường; không phải một ân tứ ân điển (donum gratiae) 43 và cũng không phải một hành vi thoáng qua (actus transiens) 44; nhưng là tập tính (habitus) 45, bản tính. Nếu Chúa Giê-xu đã viết bất cứ điều gì, Ngài hẳn đã không cần sự trợ giúp đặc biệt nào của Đức Thánh Linh cho việc đó. Ngài không cần sự linh cảm như một ân tứ phi thường, vì Ngài nhận Thánh Linh không bởi chừng mực, Giăng 3:34, là Ngôi Lời (Logos), Giăng 1:1, và sự đầy trọn của Đức Chúa Trời ngự trong Ngài cách thuộc thể, Cô-lô-se 1:19, 2:9. b. Tuy nhiên, Chúa Giê-xu không để lại cho chúng ta điều gì bằng chữ viết, và chính Ngài đã ra đi. Vậy Ngài phải lo liệu để lời chứng thật của Ngài được truyền lại cho nhân loại cách tinh khiết và không bị giả mạo. Vì mục đích này, Ngài chọn các sứ đồ. Chức vụ sứ đồ là một chức vụ phi thường và một chức sự hoàn toàn đặc biệt trong Hội Thánh của Chúa Giê-xu. Các sứ đồ được Đức Chúa Cha ban đặc biệt cho Ngài, Giăng 17:6, được chính Ngài chọn, Giăng 6:70, 13:18, 15:16, 19, và được Ngài chuẩn bị và trang bị bằng đủ mọi cách cho nhiệm vụ tương lai của họ. Nhiệm vụ đó hệ tại ở điều này, rằng chẳng bao lâu sau khi Chúa Giê-xu ra đi, họ phải bước ra làm nhân chứng, Lu-ca 24:48, Giăng 15:27. Họ đã là những nhân chứng bằng tai và bằng mắt của những lời và việc làm của Chúa Giê-xu, họ đã thấy Ngôi Lời của sự sống bằng mắt mình và rờ bằng tay mình, I Giăng 1:1, và nay phải đem lời chứng này về Chúa Giê-xu đến Y-sơ-ra-ên và đến toàn thế gian, Ma-thi-ơ 28:19, Giăng 15:27, 17:20, Công Vụ 1:8. Nhưng mọi người đều là kẻ nói dối; chỉ Đức Chúa Trời là thật, Rô-ma 3:4. Các sứ đồ cũng không thích hợp cho nhiệm vụ làm chứng này. Vậy họ không phải là những nhân chứng thật. Chúa Giê-xu chỉ dùng họ làm công cụ. Nhân chứng thật, là Đấng thành tín và chân thật như chính Ngài, là Đức Thánh Linh. Ngài là Thánh Linh của chân lý, và sẽ làm chứng về Chúa Giê-xu, Giăng 15:26, và các sứ đồ chỉ có thể bước ra làm nhân chứng sau Ngài và qua Ngài, Giăng 15:27. Vậy Thánh Linh đó được hứa và ban cho các sứ đồ theo một nghĩa đặc biệt, Ma-thi-ơ 10:20, Giăng 14:26, 15:26, 16:7, 20:22. Giăng 14:26 đặc biệt dạy điều này rõ ràng. Đức Thánh Linh sẽ nhắc lại cho các ngươi mọi điều Ta đã phán cùng các ngươi (ὑπομνησει ὑμᾶς παντα ἃ εἶπον ὑμῖν) 46. Ngài sẽ tiếp nhận các môn đồ vào sự phục vụ của Ngài cùng với con người và ân tứ của họ, cùng với ký ức và sự phán đoán của họ, v.v. Ngài sẽ không thêm về nội dung điều gì mới vào sự mặc khải mà chưa được chứa đựng trong con người, lời, và công việc của Đấng Christ, vì Ngài lấy mọi điều từ Đấng Christ và ở mức độ đó chỉ nhắc lại cho các sứ đồ, và theo cách này dẫn họ vào mọi chân lý, Giăng 14:26, 16:13, 14. Và lời chứng này của Đức Thánh Linh qua miệng các sứ đồ là sự vinh hiển của Chúa Giê-xu, Giăng 16:14, hệt như lời chứng của Chúa Giê-xu là một sự vinh hiển của Đức Chúa Cha, 17:4. c. Được trang bị Thánh Linh đó theo một nghĩa đặc biệt, Giăng 20:22, Công Vụ 1:8, Ê-phê-sô 3:5, các sứ đồ sau ngày Lễ Ngũ Tuần cũng bước ra công khai làm nhân chứng, Công Vụ 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8, 20, 33, 5:32, 10:39, 51, 13:31. Ý nghĩa của chức vụ sứ đồ nằm trong việc làm chứng cho điều họ đã thấy và nghe. Vì điều này họ được kêu gọi và trang bị. Từ điều này họ rút ra thẩm quyền của mình. Họ viện dẫn điều này trước sự chống đối và kháng cự. Và Đức Chúa Trời đến lượt mình gắn ấn của Ngài vào lời chứng của họ bằng các dấu lạ và phép lạ, và bằng phước hạnh thuộc linh, Ma-thi-ơ 10:1, 9, Mác 16:15 trở đi, Công Vụ 2:43, 3:2, 5:12–16, 6:8, 8:6 trở đi, 10:44, 11:21, 14:3, 15:8, v.v. Các sứ đồ ngay từ đầu, theo quyền riêng của mình, là những người lãnh đạo của hội chúng tại Giê-ru-sa-lem; họ có sự trông coi trên các tín hữu ở Sa-ma-ri, Công Vụ 8:14, thăm viếng các hội chúng, Công Vụ 9:32, 11:22, đưa ra các quyết định trong Đức Thánh Linh, Công Vụ 15:22, 28, và hưởng một thẩm quyền được thừa nhận phổ quát. Họ nói và hành động nhờ sự ủy quyền của Đấng Christ. Và mặc dù Chúa Giê-xu không nơi nào ban một mệnh lệnh rõ ràng để ghi lại lời và việc làm của Ngài nữa—chỉ trong Khải Huyền có sự nhắc đến lặp đi lặp lại về một mệnh lệnh viết, 1:11, 19, v.v.—các sứ đồ trong việc viết của mình cũng nói với cùng một thẩm quyền; việc viết là một hình thức đặc biệt của việc làm chứng. Trong việc viết cũng vậy, họ là những nhân chứng của Đấng Christ, Lu-ca 1:2, Giăng 1:14, 19:35, 20:31, 21:24, I Giăng 1:1–4, I Phi-e-rơ 1:12, 5:1, II Phi-e-rơ 1:16, Hê-bơ-rơ 2:3, Khải Huyền 1:3, 22:18, 19. Lời chứng của họ là thành tín và chân thật, Giăng 19:35, III Giăng 12. d. Giữa vòng các sứ đồ, Phao-lô lại một lần nữa đứng riêng một mình. Ông thấy mình được kêu gọi để bảo vệ chức vụ sứ đồ của mình chống lại những người Do Thái giáo, Ga-la-ti 1–2, I Cô-rinh-tô 1:10–4:21, II Cô-rinh-tô 10:13. Đối lại sự chống đối đó, ông chủ trương rằng ông đã được biệt riêng ra từ lòng mẹ, Ga-la-ti 1:14, đã được chính Chúa Giê-xu kêu gọi làm sứ đồ, Ga-la-ti 1:1, đã thấy chính Chúa Giê-xu cách đích thân, I Cô-rinh-tô 9:1, 15:8, được ưu đãi với các mặc khải và khải tượng, II Cô-rinh-tô 12, Công Vụ 26:16, đã nhận Phúc Âm của mình từ chính Chúa Giê-xu, Ga-la-ti 1:12, I Ti-mô-thê 1:12, Ê-phê-sô 3:2–8, và vậy cũng hệt như các sứ đồ khác là một nhân chứng độc lập và đáng tin cậy, đặc biệt giữa vòng dân ngoại, Công Vụ 26:16; chức vụ sứ đồ của ông cũng được xác nhận bằng phép lạ và dấu lạ, I Cô-rinh-tô 12:10, 28, Rô-ma 12:4–8, 15:18, 19, II Cô-rinh-tô 11:23 trở đi, Ga-la-ti 3:5, Hê-bơ-rơ 2:4, và bằng phước hạnh thuộc linh, I Cô-rinh-tô 15:10, II Cô-rinh-tô 11:5, v.v. Vậy ông ý thức rằng không có Phúc Âm nào khác ngoài Phúc Âm của ông, Ga-la-ti 1:7, rằng ông thành tín, I Cô-rinh-tô 7:25, có Thánh Linh của Đức Chúa Trời, I Cô-rinh-tô 7:40, rằng Đấng Christ phán qua ông, II Cô-rinh-tô 13:3, I Cô-rinh-tô 2:10, 16, II Cô-rinh-tô 2:17, 5:23, rằng ông rao giảng Lời của Đức Chúa Trời, II Cô-rinh-tô 2:17, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, thậm chí cho đến những cách diễn đạt và những lời, I Cô-rinh-tô 2:4, 10–13, và không chỉ khi ông nói, nhưng cũng khi ông viết, I Tê-sa-lô-ni-ca 5:27, Cô-lô-se 4:16, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 3:14. Cũng như các sứ đồ khác, Phao-lô nhiều lần hành động với thẩm quyền sứ đồ, I Cô-rinh-tô 5, II Cô-rinh-tô 2:9, và ban các mệnh lệnh mang tính ràng buộc, I Cô-rinh-tô 7:40, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:2, 11, II Tê-sa-lô-ni-ca 3:6–14. Và ông quả thật trong một dịp đơn lẻ viện dẫn sự phán đoán của hội chúng, I Cô-rinh-tô 10:15, nhưng không phải để đặt lời tuyên bố của mình dưới sự phê chuẩn hay không phê chuẩn của nó, nhưng ngược lại để được minh oan bởi lương tâm và sự phán đoán của hội chúng, là bên xét cho cùng cũng có Thánh Linh của Đức Chúa Trời và sự xức dầu của Đấng Thánh, I Giăng 2:20. Phao-lô qua đó làm mình lệ thuộc vào sự phán đoán của hội chúng ít đến mức trong I Cô-rinh-tô 14:37 ông nói rằng, nếu ai nghĩ mình là tiên tri và có Thánh Linh, điều này sẽ tự tỏ ra chính xác ở việc người ấy thừa nhận rằng những điều Phao-lô viết là các điều răn của Chúa. e. Các tác phẩm này của các sứ đồ có thẩm quyền ngay từ đầu trong các Hội Thánh nơi chúng được biết đến. Chúng chẳng bao lâu được phổ biến và qua đó giành được thẩm quyền ngày càng rộng hơn, Công Vụ 15:22 trở đi, Cô-lô-se 4:16. Các Sách Phúc Âm Nhất Lãm cho thấy một mối quan hệ gần gũi đến mức sách này hẳn đã được các sách kia biết đến, toàn bộ hay một phần. Giu-đe được Phi-e-rơ biết, và II Phi-e-rơ 3:16 đã biết nhiều thư tín của Phao-lô và đặt chúng ngang hàng với các Kinh Thánh khác. Dần dần các bản dịch của các tác phẩm Tân Ước bắt đầu được đọc trong hội chúng. Những bản dịch này hẳn đã tồn tại trong nửa đầu của thế kỷ thứ hai. 47 Một việc sử dụng giáo lý đã được thực hiện với chúng bởi Athenagoras, là người chứng minh lập luận của ông bằng I Cô-rinh-tô 15:33, II Cô-rinh-tô 5:10, và Theophilus trích dẫn các phân đoạn từ Phao-lô với công thức “Lời thiên thượng dạy, truyền lệnh” (διδασκει, κελευει ὁ θειος λογος) 48. 49 Irenaeus, Tertullian và những người khác, bản Peshitta và mảnh Muratorian thiết lập vượt ngoài mọi nghi ngờ rằng trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, phần lớn các tác phẩm của Tân Ước sở hữu thẩm quyền chính điển và hưởng một phẩm giá ngang bằng với các sách của Giao Ước Cũ. Về một số sách, Gia-cơ, Giu-đe, II Phi-e-rơ, II và III Giăng, các sự khác biệt tiếp tục tồn tại. Nhưng các phản đối chống lại các sách bị tranh cãi này (antilegomena) 50 giảm dần đều đặn trong thế kỷ thứ ba. Và Công nghị Laodicea năm 360, Hippo Regius năm 393, và Carthage năm 397 có thể bao gồm cả các sách bị tranh cãi này (antilegomena) 51 và đóng quy điển. Các quyết định này của Hội Thánh không phải là một hành vi độc đoán và độc tài, nhưng chỉ là sự mã hóa và đăng ký quyền đã tồn tại từ lâu trong các Hội Thánh liên quan đến các tác phẩm này. Quy điển không được hình thành bởi một quyết định của các công đồng. Quy điển không được con người sản sinh trong một hành vi đơn lẻ, như người ta nói, nhưng dần dần bởi Đức Chúa Trời, Đấng cai trị tâm trí và thời đại. 52 Trong cuộc tranh cãi quan trọng giữa Harnack và Zahn về lịch sử của quy điển Tân Ước, Harnack chắc chắn đã đặt trọng tâm quá phiến diện lên các khái niệm về tính thiên thượng, sự không thể sai lầm, sự linh cảm, quy điển, lên sự thiết lập hình thức của giáo lý về Kinh Thánh Tân Ước. Rất lâu trước khi điều này xảy ra trong nửa sau của thế kỷ thứ hai, các tác phẩm Tân Ước đã đạt được thẩm quyền được thừa nhận phổ quát qua thẩm quyền của các sứ đồ, việc đọc trong các hội chúng, v.v. Zahn rất đúng khi hướng sự chú ý đến tiến trình bên trong này. 53 f. Những nguyên lý nào đã hướng dẫn Hội Thánh, dưới Cựu Ước cũng như Tân Ước, trong việc công nhận này về tính chính điển của các tác phẩm Cựu Ước và Tân Ước không thể được xác định chắc chắn. Nguồn gốc sứ đồ không thể đã mang tính quyết định, vì Mác, Lu-ca và Hê-bơ-rơ cũng được bao gồm. Sự công nhận tính chính điển cũng không có căn cứ của nó trong sự kiện rằng không có tác phẩm nào khác về Đấng Christ tồn tại, vì Lu-ca 1:1 nhắc đến nhiều tác phẩm khác, và theo Irenaeus 54 có một “vô số không kể xiết các tác phẩm ngụy kinh và giả mạo” (ἀμυθητον πληθος ἀποκρυφων και νοθων γραφων) 55. Nguyên lý của sự hình thành quy điển cũng không thể nằm trong kích thước và tầm quan trọng, vì II và III Giăng rất nhỏ; cũng không nằm trong sự quen biết của các tác giả, Mác, Lu-ca, với các sứ đồ, vì các thư tín của Clement và Barnabas không được bao gồm; và cũng không nằm trong tính nguyên thủy, vì Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca, Ê-phê-sô và Cô-lô-se, Giu-đe và II Phi-e-rơ lệ thuộc lẫn nhau. Không điều gì khác có thể nói về nó ngoài điều này, rằng sự công nhận các tác phẩm này diễn ra tự nó, không có bất cứ thỏa thuận nào, trong mọi Hội Thánh. Với vài ngoại lệ, các tác phẩm Cựu Ước và Tân Ước được chấp nhận ngay lập tức, từ nguồn gốc của chúng trở đi, trong toàn bộ của chúng, không một lời nghi ngờ hay phản đối, như những tác phẩm thánh, thiên thượng. Nơi và thời gian thẩm quyền lần đầu được gán cho chúng không thể được chỉ ra. Tính chính điển của các sách Kinh Thánh ăn rễ trong sự tồn tại của chúng. Chúng có thẩm quyền tự chúng, tự quyền của chúng (jure suo) 56, vì chúng tồn tại. Chính Thánh Linh của Chúa đã hướng dẫn trong việc viết và đã đem chúng đến sự công nhận trong Hội Thánh. 57
Kết quả của cuộc khảo cứu này về giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến chính nó có thể được tóm tắt trong điều này, rằng Kinh Thánh coi và trình bày chính mình là Lời của Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt “Lời của Đức Chúa Trời” hay “Lời của Chúa” có nhiều ý nghĩa trong Kinh Thánh. Thường xuyên nó chỉ về quyền năng của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài sáng tạo và duy trì mọi vật, Sáng Thế Ký 1:3, Thi Thiên 33:6, 147:17, 18, 148:18, Rô-ma 4:17, Hê-bơ-rơ 1:3, 11:3. Tiếp theo, sự mặc khải đặc biệt mà qua đó Đức Chúa Trời làm cho điều gì đó được biết đến với các tiên tri được gọi như vậy. Trong Cựu Ước, cách diễn đạt xuất hiện theo nghĩa này trên hầu như mọi trang; hết lần này đến lần khác chúng ta đọc ở đó: Lời của Chúa đến. Trong Tân Ước, chúng ta chỉ tìm thấy nó theo nghĩa này trong Giăng 10:35; Lời không còn đến nữa và không đến với các tiên tri từ trên và từ ngoài thêm một lần nào nữa; nó đã đến trong Đấng Christ và tồn tại. Hơn nữa, “Lời của Đức Chúa Trời” chỉ về nội dung của sự mặc khải; khi ấy có sự nhắc đến Lời hay những Lời của Đức Chúa Trời, bên cạnh các phán quyết, luật pháp, điều răn, và quy chế đã được ban cho Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 9:20, 21, Các Quan Xét 3:20, Thi Thiên 33:4, 119:9, 16, 17 v.v., Ê-sai 40:8, Rô-ma 3:2 v.v. Trong Tân Ước, Phúc Âm được gọi như vậy, là Phúc Âm đã được Đức Chúa Trời mặc khải trong Đấng Christ và được các sứ đồ rao giảng, Lu-ca 5:1, Giăng 3:34, 5:24, 6:63, 17:8, 14, 17, Công Vụ 8:25, 13:7, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13 v.v. Không phải không có khả năng rằng danh xưng “Lời của Đức Chúa Trời” khi ấy hơn nữa được dùng một hay hai lần trong Kinh Thánh để chỉ về luật pháp thành văn, và do đó một phần của Kinh Thánh, Thi Thiên 119:105. Trong Tân Ước, không phân đoạn nào như vậy có thể được chỉ ra. Trong Hê-bơ-rơ 4:12 cũng vậy, “Lời của Đức Chúa Trời” không giống như Kinh Thánh. Dù vậy, Tân Ước trên thực tế không thấy trong các sách của Giao Ước Cũ điều gì khác ngoài Lời của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời, hay Đức Thánh Linh, là tác giả chính (auctor primarius) 58, là Đấng đã phán qua (διὰ) 59 với sở hữu cách, các tiên tri trong Kinh Thánh, Công Vụ 1:16, 28:25. Kinh Thánh được gọi như vậy cả vì nguồn gốc của nó lẫn vì nội dung của nó. Ý nghĩa hình thức và ý nghĩa nội dung của cách diễn đạt bị ràng buộc với nhau chặt chẽ nhất trong Kinh Thánh. Và cuối cùng danh xưng “Lời của Đức Chúa Trời” được dùng cho chính Đấng Christ. Ngài là Ngôi Lời (Logos) theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất, đồng thời là Đấng mặc khải (revelator) 60 và sự mặc khải (revelatio) 61. Mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời, mọi Lời của Đức Chúa Trời, trong tự nhiên và lịch sử, trong sự sáng tạo và sự tái tạo, dưới Cựu Ước và Tân Ước, đều có trong Ngài căn cứ, sự hiệp một, và trung tâm của chúng. Ngài là mặt trời; các Lời riêng lẻ của Đức Chúa Trời là các tia sáng của Ngài. Lời của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, giữa vòng Y-sơ-ra-ên, trong Tân Ước, trong Kinh Thánh không được phép một khoảnh khắc nào bị tách khỏi Ngài và được quan niệm tách biệt khỏi Ngài. Chỉ có sự mặc khải của Đức Chúa Trời vì Ngài là Ngôi Lời (Logos). Ngài là nguyên lý nhận biết (principium cognoscendi) 62, theo nghĩa tổng quát của mọi tri thức, theo nghĩa đặc biệt, là Ngôi Lời nhập thể (Λογος ἐνσαρκος) 63, của mọi tri thức về Đức Chúa Trời, về tôn giáo và thần học, Ma-thi-ơ 11:27.
109. Là Lời của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh được thừa nhận ngay từ đầu bởi mọi Hội Thánh Cơ Đốc. Không có giáo lý nào mà về nó có sự nhất trí lớn hơn giáo lý về Kinh Thánh. Nguồn gốc của đức tin đó không còn có thể truy nguyên được nữa; nó tồn tại xa đến mức chúng ta có thể đi ngược lại trong lịch sử. Trong Cựu Ước, thẩm quyền của các điều răn và quy chế của Jhvh, tức là, của torah và cũng của các tiên tri, đứng vững từ những thời sớm nhất. Môi-se và các tiên tri luôn luôn là những người có thẩm quyền thiên thượng giữa vòng Y-sơ-ra-ên; các tác phẩm của họ lập tức được thừa nhận là có thẩm quyền. Torah đứng ở đầu các điều này; giữa vòng người Do Thái trong thời sau, nó được đồng nhất với sự khôn ngoan thiên thượng và được gọi là hình ảnh của Đức Chúa Trời, con gái của Đức Chúa Trời, sự mặc khải cứu rỗi tự đủ được định sẵn cho mọi dân tộc, điều tốt lành cao nhất, con đường đến sự sống. Nếu Y-sơ-ra-ên đã không phạm tội, nó hẳn đã đủ. Nhưng nay các tác phẩm của các tiên tri về sau được thêm vào nó theo cách giải thích. Mọi tác phẩm này đều là thiên thượng, thánh khiết, quy tắc của giáo lý và đời sống, và chứa đựng một nội dung vô hạn. Không điều gì trong chúng là thừa thãi; mọi điều đều có ý nghĩa, mọi chữ cái, mọi dấu hiệu, cho đến hình dạng và hình thức của một chữ cái, vì mọi điều đều đến từ Đức Chúa Trời. Theo Philo và Josephus, các tiên tri, khi được linh cảm, ở trong một trạng thái ngây ngất và vô ý thức, mà họ so sánh với thuật bói toán ngoại giáo và cũng mở rộng đến những người khác ngoài các tiên tri, nhưng thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh dù vậy vẫn đứng vững không lay chuyển với họ. Chỉ là, thẩm quyền đó trên thực tế lại bị làm suy yếu bởi giáo lý truyền thống dần dần nổi lên. Kinh Thánh, tức là, xét cho cùng vẫn không đủ trong chính nó, và được bổ sung bởi một truyền thống truyền khẩu mà, đến từ Đức Chúa Trời, đã được truyền lại qua Môi-se, A-rôn, các trưởng lão, các tiên tri, và những người của đại công nghị cho các thầy thông giáo. Cuối cùng nó được đặt để trong Mishnah và Gemara, là điều nay đã được thêm vào như quy chuẩn được quy chuẩn hóa (norma normata) 64 bên cạnh quy chuẩn đang quy chuẩn hóa (norma normans) 65 và được đem vào sự đồng ý với Kinh Thánh đặc biệt với sự giúp đỡ của mười ba quy tắc giải kinh 66. Nay Hội Thánh Cơ Đốc, cùng với Chúa Giê-xu và các sứ đồ, quả thật đã chối bỏ toàn bộ truyền thống Do Thái, nhưng dù vậy thừa nhận ngay từ đầu thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh Cựu Ước 67. Hội Thánh không bao giờ thiếu một Kinh Thánh. Nó nhận Cựu Ước từ tay các sứ đồ ngay lập tức với thẩm quyền thiên thượng. Ngay từ đầu, đức tin Cơ Đốc bao gồm trong chính nó đức tin nơi thẩm quyền thiên thượng của Cựu Ước. Clement thành La Mã dạy sự linh cảm của Cựu Ước rõ ràng nhất có thể. Ông gọi các tác phẩm Cựu Ước là “các sấm ngôn của Đức Chúa Trời” (τα λογια του θεου) 68, I Cô-rinh-tô 53, “các Kinh Thánh, các Kinh Thánh chân thật bởi Đức Thánh Linh” (τας γραφας, τας ἀληθεις τας δια πνευματος του ἁγιου) 69, cùng chỗ 45, trích dẫn các phân đoạn từ Cựu Ước với công thức: Đức Thánh Linh phán, cùng chỗ 13, và nói về các tiên tri: “các tôi tớ của ân điển của Đức Chúa Trời đã nói qua Đức Thánh Linh” (οἱ λειτουργοι της χαριτος του θεου δια πνευματος ἁγιου ἐλαλησαν) 70, cùng chỗ 8. Ông mở rộng sự linh cảm cũng đến các sứ đồ, và nói rằng họ đã ra đi rao giảng “với sự xác tín đầy đủ của Đức Thánh Linh” (μετα πληροφοριας πνευματος ἁγιου) 71, cùng chỗ 42, và rằng Phao-lô đã viết cho người Cô-rinh-tô “cách thuộc linh” (πνευματικως) 72, cùng chỗ 47. Ngoài ra, các giáo phụ sứ đồ cung cấp ít chất liệu cho giáo lý về Kinh Thánh: chính sự linh cảm đứng vững, nhưng về phạm vi và giới hạn của sự linh cảm vẫn còn sự khác biệt ý kiến; về các tác phẩm Tân Ước ít được nói đến, và các tác phẩm ngụy kinh đôi khi được trích dẫn như chính điển. Các nhà Biện Hộ của thế kỷ thứ hai so sánh các tác giả với một đàn lia, đàn lia cầm, hay sáo, mà cái gảy thiên thượng (πληκτρον) 73 đã sử dụng như một nhạc cụ 74. Sự dạy dỗ của các sứ đồ đứng trên một hàng với sự dạy dỗ của các tiên tri; hệt như Áp-ra-ham, chúng ta cũng tin “tiếng nói của Đức Chúa Trời, là tiếng đã được phán lại qua các sứ đồ của Đấng Christ và được rao giảng cho chúng ta qua các tiên tri” (τῃ φωνῃ του θεου, τῃ δια τε των ἀποστολων του χριστου λαληθεισῃ παλιν και τῃ δια των προφητων κηρυχθεισῃ ἡμιν) 75 76. Các Sách Phúc Âm dự phần vào cùng một sự linh cảm như các tiên tri, “vì mọi người được Thánh Linh mang đều đã nói trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời” (δια το τους παντας πνευματοφορους ἐν πνευματι θεου λελαληκεναι) 77 78. Trong Irenaeus, sự công nhận đầy đủ về sự linh cảm của cả hai Ước đã hiện diện; Kinh Thánh là trọn vẹn, vì chúng đã được phán bởi Đức Chúa Trời và Thánh Linh của Ngài; chúng có một tác giả và một mục đích 79. Và hơn nữa Kinh Thánh được các giáo phụ của Hội Thánh trích dẫn như “Kinh Thánh thiên thượng, các Kinh Thánh của Chúa, các Kinh Thánh được Đức Chúa Trời linh cảm” (θεια γραφη, κυριακαι γραφαι, θεοπνευστοι γραφαι) 80, các thư thiên thượng, các tiếng nói thiên thượng, thư viện thánh, chữ viết tay của Đức Chúa Trời, v.v. Các tác giả được gọi là “các tôi tớ của ân điển của Đức Chúa Trời, các nhạc cụ của tiếng nói thiên thượng, miệng của Đức Chúa Trời, những người được Thánh Linh mang, những người mang Đấng Christ, những người được linh cảm, những người được Đức Chúa Trời mang” (λειτουργοι της χαριτος του θεου, ὀργανα θειας φωνης, στομα θεου, πνευματοφοροι, χριστοφοροι, ἐμπνευσθεντες, θεοφορουμενοι) 81, bị tràn ngập bởi Thánh Linh thiên thượng, đầy dẫy Ngài, v.v. Hành vi linh cảm được trình bày như một sự thúc đẩy, một sự dẫn dắt, v.v., nhưng đặc biệt và thường xuyên như một sự đọc ra bởi Đức Thánh Linh; các tác giả là đôi tay của Đức Thánh Linh; họ không phải là các tác giả (auctores) 82, nhưng chỉ là những người viết (scriptores) 83, những thư ký (scribae) 84; tác giả của Kinh Thánh là một mình Đức Chúa Trời. Kinh Thánh là một bức thư của Đức Chúa Trời toàn năng gửi cho tạo vật của Ngài 85. Không có gì thờ ơ và không có gì thừa thãi trong nó, nhưng mọi điều đều đầy sự khôn ngoan thiên thượng; vì với Đức Chúa Trời không điều gì là trống rỗng, cũng không không có ý nghĩa 86. Origen đặc biệt nhấn mạnh điều này mạnh mẽ và tuyên bố rằng không một dấu chấm hay một nét nào là vô ích, rằng không có gì trong Kinh Thánh mà không giáng xuống từ sự đầy trọn của sự uy nghi thiên thượng; và cũng vậy Jerome, là người nói: từng lời riêng lẻ, các âm tiết, các nét, và các điểm trong Kinh Thánh thiên thượng đầy dẫy ý nghĩa và thở ra những huyền nhiệm thiên thượng. Vậy Kinh Thánh không có bất cứ khiếm khuyết nào, không có bất cứ sai lầm nào, cũng trong các vấn đề niên đại và lịch sử 87. Điều các sứ đồ đã viết phải được chấp nhận hệt như thể chính Đấng Christ đã viết nó, vì họ, có thể nói, là đôi tay của Ngài. Trong thư gửi Jerome, Augustine nói rằng ông tin chắc chắn rằng không tác giả chính điển nào đã sai lầm trong bất cứ điều gì khi viết. Vậy nếu có một sự lầm lẫn, không được phép nói: tác giả của cuốn sách này đã không giữ lấy chân lý; nhưng đúng hơn: hoặc bản viết tay có lỗi, hoặc người dịch đã sai lầm, hoặc ngươi không hiểu 88. Nhưng đồng thời, đối lại thuyết Montanus, tự ý thức của các tác giả trong sự linh cảm được nhấn mạnh mạnh mẽ nhất có thể; việc khảo cứu trước, sự khác biệt trong sự phát triển, việc sử dụng các nguồn và ký ức, sự khác biệt trong ngôn ngữ và phong cách được Irenaeus, Origen, Eusebius, Augustine, Jerome, và những người khác công nhận đầy đủ; thật vậy một số người thậm chí còn giả định một sự khác biệt trong cách thức linh cảm dưới Cựu Ước và Tân Ước, hoặc cũng một sự khác biệt trong mức độ linh cảm theo tình trạng đạo đức của các tác giả 89. Nhưng tất cả điều này không gây tổn hại cho đức tin liên quan đến nguồn gốc thiên thượng và thẩm quyền thiên thượng của Kinh Thánh. Những điều này được thiết lập phổ quát. Việc sử dụng thực tế Kinh Thánh trong sự rao giảng, trong sự lập luận, trong việc xử lý giải kinh, v.v., chứng minh điều này ngày càng mạnh mẽ hơn các tuyên bố riêng lẻ. Trong thời kỳ đầu tiên này, Hội Thánh phải xử lý việc xác định quy điển nhiều hơn là khái niệm về sự linh cảm, nhưng hiểu bởi các tác phẩm chính điển chính xác là các Kinh Thánh thiên thượng, và chỉ gán thẩm quyền cho các sách này mà thôi 90. Thần học của thời Trung Cổ dừng lại ở các giáo phụ và không phát triển giáo lý về sự linh cảm thêm nữa. John thành Damascus chỉ nhắc đến Kinh Thánh thoáng qua và nói rằng luật pháp và các tiên tri, các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ, các mục sư và giáo sư đã nói qua Đức Thánh Linh; và vậy Kinh Thánh được linh cảm thiên thượng. 91 Erigena tuyên bố rằng người ta phải noi theo thẩm quyền của Kinh Thánh trong mọi vấn đề, vì thẩm quyền thật không chống lại lý trí đúng, nhưng cũng mọi thẩm quyền không được lý trí đúng phê chuẩn đều xem ra yếu ớt. 92 Thomas, không hơn Lombard, xử lý giáo lý về Kinh Thánh, nhưng dù vậy ông đưa ra tư tưởng của mình về sự linh cảm trong giáo lý của ông về lời tiên tri. 93 Lời tiên tri đặc biệt là một ân tứ của trí tuệ và hệ tại trước hết ở sự linh cảm (inspiratio) 94, tức là, ở một sự nâng cao của tâm trí để nhận thức các điều thiên thượng, là điều xảy ra bởi sự vận động của Đức Thánh Linh, và thứ hai ở sự mặc khải (revelatio) 95, mà qua đó các điều thiên thượng được biết đến, bóng tối và sự vô minh được loại bỏ, và chính lời tiên tri được hoàn tất. Chính xác hơn, lời tiên tri hệ tại ở ân tứ của ánh sáng tiên tri (lumen propheticum) 96, mà qua đó các điều thiên thượng trở nên có thể thấy được, hệt như các điều tự nhiên trở nên có thể thấy được qua ánh sáng tự nhiên của lý trí. Nhưng sự mặc khải đó thì khác nhau; đôi khi nó xảy ra qua sự trung gian của các giác quan, đôi khi bằng phương tiện của trí tưởng tượng, đôi khi cũng theo một cách hoàn toàn thuộc linh, như với Sa-lô-môn và các sứ đồ. Lời tiên tri qua thị kiến trí tuệ (prophetia per intellectualem visionem) 97 nói chung đứng cao hơn lời tiên tri qua thị kiến tưởng tượng (per imaginariam visionem) 98; tuy nhiên, khi ánh sáng trí tuệ (lumen intellectuale) 99 không mặc khải các điều siêu nhiên, nhưng chỉ làm cho các điều có thể biết cách tự nhiên được biết đến và phán đoán theo một cách thiên thượng, thì một lời tiên tri trí tuệ (prophetia intellectualis) 100 như vậy đứng thấp hơn thị kiến tưởng tượng (visio imaginaria) 101 là thị kiến mặc khải chân lý siêu nhiên. Các tác giả của các sách thánh sử thi (hagiographa) 102 nhiều lần viết về các vấn đề có thể biết được bởi tự nhiên, và khi ấy họ nói không phải như trong thân vị của Đức Chúa Trời, nhưng trong thân vị của chính mình, dù vậy với sự giúp đỡ của ánh sáng thiên thượng. Vậy Thomas thừa nhận các cách thức và mức độ khác nhau của sự linh cảm. Ông cũng nói rằng các sứ đồ đã nhận ân tứ nói tiếng lạ để có thể rao giảng Phúc Âm cho mọi dân tộc, nhưng về một số điều được thêm vào bởi nghệ thuật con người cho sự trang hoàng và thanh lịch của lời nói, sứ đồ được chỉ dạy trong ngôn ngữ của chính mình, nhưng không trong một ngôn ngữ nước ngoài; và cũng vậy các sứ đồ được trang bị đủ tri thức cho chức vụ của mình, nhưng không biết mọi điều có thể biết được, thí dụ số học, v.v. Nhưng một sai lầm hay sự không thật không thể xảy ra trong Kinh Thánh. 103 Kinh Thánh được Bonaventura xử lý rộng rãi nhất trong lời tựa (prooemium) 104 của sách Breviloquium của ông: Kinh Thánh có nguồn gốc của nó không phải trong sự khảo cứu của con người, nhưng trong sự mặc khải từ Đức Chúa Cha qua Đức Chúa Con trong Đức Thánh Linh. Không ai có thể biết nó ngoại trừ qua đức tin, vì Đấng Christ là nội dung của nó. Nó là trái tim của Đức Chúa Trời, miệng của Đức Chúa Trời (Đức Chúa Cha), lưỡi của Đức Chúa Trời (Đức Chúa Con), bút của Đức Chúa Trời (Đức Thánh Linh). Bốn điều liên quan đến Kinh Thánh đặc biệt được xem xét: bề rộng của nó (latitudo) 105: nó chứa đựng nhiều phần, Cựu Ước và Tân Ước, đủ loại sách, luật pháp, lịch sử, tiên tri, v.v.; bề dài của nó (longitudo) 106: nó mô tả mọi thời đại từ sự sáng tạo đến ngày phán xét trong ba thời kỳ của luật tự nhiên (lex naturae) 107, luật thành văn (lex scripta) 108 và luật ân điển (lex gratiae) 109, hoặc trong bảy thời đại (aetates) 110; sự cao cả của nó (sublimitas) 111: nó mô tả các phẩm trật khác nhau, giáo hội, thiên sứ, thiên thượng; sự sâu sắc của nó (profunditas) 112: nó có nhiều ý nghĩa huyền bí. Dù Kinh Thánh có dùng các cách nói khác nhau đến đâu, nó luôn luôn chân thật; không có gì không thật trong nó. Vì Đức Thánh Linh, tác giả hoàn hảo nhất của nó, không thể nói điều gì sai, điều gì thừa thãi, điều gì thiếu sót. Vì lý do này, việc đọc và khảo cứu Kinh Thánh là cần thiết khẩn cấp như vậy; và vì mục đích này Bonaventura đã viết sách Breviloquium quý giá của ông. Duns Scotus, trong lời tựa (prologus) 113 cho sách Sententiae của ông, quả thật đưa ra nhiều căn cứ khác nhau mà trên đó đức tin nơi Kinh Thánh dựa vào, như lời tiên tri, sự đồng ý bên trong, tính chân thật, các phép lạ, v.v., nhưng ông không xử lý giáo lý về Kinh Thánh. Và ngoài ra cũng vậy, chúng ta tìm thấy ít chất liệu cho giáo lý về Kinh Thánh trong kinh viện học. Không nhu cầu nào được cảm thấy cho một việc xử lý đặc biệt chủ đề về Kinh Thánh (locus de S. Scr.) 114, vì thẩm quyền của nó đứng vững và không ai tranh cãi nó. Dù vậy, việc khảo cứu tiếp tục luôn luôn tìm thấy nhiều hơn điều được mong đợi lúc ban đầu. Kropatscheck trong tác phẩm của ông 115 trước hết xử lý việc sử dụng thực tế Kinh Thánh trong thời Trung Cổ và sau đó khảo cứu giáo lý về Kinh Thánh trong nhiều nhà thần học khác nhau, như Grosseteste, Occam, Biel, v.v. Luận văn đáng chú ý và rộng rãi nhất về giáo lý Kinh Thánh đến từ Wiclif 116, là người trong đó duy trì cách nghiêm ngặt nhất có thể thẩm quyền duy nhất và thiên thượng của Kinh Thánh, và nói rằng nó là Lời thánh của Đức Chúa Trời, không bao giờ nói dối, có Đấng Christ là nội dung của nó, và được ban cho mọi Cơ Đốc nhân để đọc và khảo cứu. Nguyên lý hình thức của Cải Chánh, như người ta gọi, không phải lần đầu được Luther và Zwingli tuyên bố, nhưng đã tồn tại từ lâu trước họ, cả trong lý thuyết lẫn trong thực hành. Trong thời Trung Cổ, Kinh Thánh sở hữu, ít nhất về hình thức, một sự thống trị không bị tranh cãi. Nó được trình bày cách biểu tượng như nước sự sống, được vinh hiển trong các bài tụng ca, được tôn vinh và thờ phượng như hình ảnh của Đấng Christ, được sao chép, minh họa, đóng bìa và trưng bày cách tốn kém nhất. Nó có một chỗ danh dự tại các công đồng, được bảo tồn như một di vật, được đeo như một bùa hộ mệnh quanh cổ, được chôn cùng với người chết, và được dùng làm cơ sở cho việc tuyên thệ. Và nó cũng được đọc, nghiên cứu, giải thích và dịch nhiều hơn nhiều so với điều các tín hữu Tin Lành về sau giả định 117. Không có sự chống đối nào đối với Kinh Thánh. Ngay cả Abaelard 118 cũng không nói rằng các tiên tri và sứ đồ đã sai lầm khi viết, nhưng chỉ rằng họ đôi khi đã sai lầm với tư cách con người, với một sự viện dẫn Gregory, là người đã thừa nhận điều này về Phi-e-rơ nữa; ân tứ tiên tri (gratia prophetiae) 119 đôi khi bị lấy khỏi họ, để họ có thể vẫn khiêm nhường và thừa nhận rằng họ đã nhận và sở hữu Thánh Linh đó của Đức Chúa Trời, là Đấng không biết nói dối cũng không biết bị lừa dối, chỉ như một ân tứ. Agobard thành Lyons cũng không phải là một người chống đối sự linh cảm; ông chỉ chủ trương, đối lại Fredegis thành Tours, một quan niệm hữu cơ hơn, giải thích tốt hơn các sự khác biệt trong ngôn ngữ và phong cách, các sự bất thường ngữ pháp, v.v. 120 Về mặt giáo hội, sự linh cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh được tuyên bố và thừa nhận nhiều lần 121.
110. Công đồng Trent tuyên bố trong phiên họp 4 rằng chân lý được chứa đựng trong các sách thành văn và các truyền thống không thành văn, là những điều đã được các sứ đồ nhận từ miệng của Đấng Christ hoặc đã được chính các sứ đồ truyền lại như từ tay này sang tay kia, theo sự đọc ra của Đức Thánh Linh, và đã đến với chúng ta; và rằng vậy nó, noi theo gương của các giáo phụ, chấp nhận và tôn kính mọi sách của Cựu Ước và Tân Ước, vì một Đức Chúa Trời là tác giả của cả hai, và cũng vậy các truyền thống... như đã được đọc ra hoặc bằng miệng bởi Đấng Christ hoặc bởi Đức Thánh Linh. Sự linh cảm ở đây quả thật được mở rộng đến truyền thống, nhưng dù vậy nó cũng được khẳng định rõ ràng về Kinh Thánh. Tuy nhiên, giữa vòng các nhà thần học La Mã, sự khác biệt lớn chẳng bao lâu nảy sinh về bản chất và phạm vi của sự linh cảm. Cả tác giả của cả hai ước (auctor utriusque testamenti) 122 lẫn việc đọc ra (dictare) 123 đều được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Các nhà thần học của thế kỷ thứ mười sáu nói chung vẫn tận tụy với đường lối nghiêm ngặt hơn của các giáo phụ và các nhà kinh viện. Họ phần lớn là những người theo Augustine trong giáo lý về ân điển, những người Jansen, những người Augustin, và những người Đa Minh. Các đại diện chính của đường lối này là Melchior Canus, Bannez, Bajus và Jansenius, Billuart, Rabaudy, Fernandez, nhưng cũng một số tu sĩ Dòng Tên, như Tostatus, Costerus, Turrianus, Salmeron, Gregor. de Valencia, và những người khác. Tất cả những người này đều dạy một hoạt động tích cực của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trên các tác giả, là hoạt động cũng mở rộng đến từng lời riêng lẻ (singula verba) 124. Nhưng chẳng bao lâu một đường lối lỏng lẻo hơn nảy sinh, và điều đó giữa vòng các tu sĩ Dòng Tên. Vào năm 1586, Lessius và Hamelius mở các bài giảng của họ tại trường Dòng Tên ở Louvain, và bảo vệ tại đó, giữa các luận đề khác, các luận đề: 1º để điều gì đó là Kinh Thánh, không cần thiết rằng từng lời riêng lẻ của nó được Đức Thánh Linh linh cảm; 2º không cần thiết
cần thiết rằng từng chân lý và từng câu riêng lẻ được Đức Thánh Linh linh cảm trực tiếp trong chính tác giả; 3º một cuốn sách (như có lẽ là sách thứ hai của Ma-ca-bê) được viết bởi sự cần cù của con người mà không có sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, nếu Đức Thánh Linh về sau làm chứng rằng không có điều gì sai trong đó, trở thành Kinh Thánh. Ở đây sự linh cảm về lời bị chối bỏ, sự linh cảm trực tiếp của nhiều vấn đề nữa, thí dụ, của lịch sử mà các tác giả đã biết, bị coi là không cần thiết, và ngay cả đối với một số sách, một sự linh cảm theo sau (inspiratio subsequens) 125, như Bonfrerius về sau gọi nó, hay một sự phê chuẩn sau đó của Đức Thánh Linh bị coi là đủ. Các khoa của Louvain và Douai đã lên án các luận đề, nhưng những người khác đến lượt mình lại không tán thành sự kiểm duyệt này, và giáo hoàng không đưa ra quyết định. Hai luận đề đầu tiên được chấp nhận rộng rãi, nhưng luận đề thứ ba gây ra một sự khác biệt trong quan niệm về sự linh cảm đã tiếp tục tồn tại giữa vòng các nhà thần học La Mã cho đến thời gần đây nhất. Giáo lý không thể sai lầm của Hội Thánh là Đức Chúa Trời là tác giả chính (auctor primarius) 126 của Kinh Thánh, và vậy giáo lý này mang tính ràng buộc đối với mọi người và được nâng lên trên mọi nghi ngờ. Nhưng vẫn còn chỗ cho câu hỏi rằng hoạt động nào về phía Đức Chúa Trời là cần thiết để Ngài có thể là tác giả của một sách Kinh Thánh và ban thẩm quyền thiên thượng cho nó. Nói chung, câu trả lời vẫn được đưa ra là hoạt động này phải hệ tại ở sự linh cảm và trên thực tế đã hệ tại như vậy, nhưng chính sự linh cảm dù vậy được quan niệm theo những cách rất khác nhau. Một số người chủ trương rằng nó luôn luôn cũng bao gồm sự mặc khải, không chỉ về điều các tác giả chưa biết nhưng cũng về điều họ đã biết; những người khác phán đoán rằng trong trường hợp sau, sự linh cảm không cần bao gồm sự mặc khải, nhưng khi ấy chỉ cần hệ tại ở một sự thúc đẩy thiên thượng hướng đến và một sự hướng dẫn thiên thượng trong lúc viết; những người khác nữa nghiêng về tư tưởng rằng một sự trợ giúp tiêu cực, là sự bảo tồn khỏi sai lầm, là đủ, hoặc rằng trong mọi trường hợp một sự hướng dẫn đặc biệt và tích cực trong việc viết bị giới hạn trong các vấn đề đức tin và đời sống. Như vậy Bonfrerius trong sách Praeloquia in Scripturam Sacram 127 chương 8 của ông đã phân biệt ba cách Đức Thánh Linh có thể hướng dẫn các tác giả của các sách Kinh Thánh, tức là trước đó (antecedenter) 128, đồng thời (concomitanter) 129, và theo sau (subsequenter) 130; sự hướng dẫn thứ nhất là sự linh cảm đích thực, sự linh cảm tích cực, và diễn ra chủ yếu trong lời tiên tri, khi các vấn đề được đề cập mà các tác giả không thể tự biết; sự hướng dẫn thứ hai hệ tại ở một sự trợ giúp tiêu cực, là sự bảo tồn khỏi sai lầm, và được ban chủ yếu trong việc ghi lại lịch sử, là điều các tác giả có thể biết qua sự khảo cứu của chính mình; và sự hướng dẫn thứ ba, hệ tại ở một sự phê chuẩn theo sau của Đức Thánh Linh đối với một cuốn sách nào đó, trong trừu tượng cũng có thể đủ để mặc cho một cuốn sách nào đó thẩm quyền thiên thượng, nhưng Bonfrerius nói rằng đây là một câu hỏi về quyền (quaestio juris) 131 chứ không phải một câu hỏi về sự kiện (quaestio facti) 132. Trên thực tế, theo ông, không một sách đơn lẻ nào trong Kinh Thánh đã trở thành một sách chính điển chỉ bởi một sự phê chuẩn theo sau của Đức Chúa Trời. Lý thuyết này về sự linh cảm, mặc dù không bị lên án về nguyên tắc, vậy trong thực hành chỉ có thể đứng vững, như Mariana nói, đối với một vài câu nói của các tác giả phàm tục được trích dẫn trong Kinh Thánh và qua đó giành được thẩm quyền thiên thượng, như thí dụ Công Vụ 17:28, Tít 1:12. Chỉ một nhân vật đơn lẻ, như Daniel Haneberg trong sách Versuch einer Geschichte der biblischen Offenbarung 133 năm 1850 của ông, đi xa hơn và khẳng định rằng cũng có một nhóm sách trong Kinh Thánh đã giành được thẩm quyền chính điển qua một sự phê chuẩn theo sau đơn thuần (subsequens approbatio) 134. Tuy nhiên, sự chấp nhận lớn hơn nhiều được tìm thấy bởi ý kiến khác, rằng sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, ít nhất ở nơi nó liên quan đến các vấn đề mà các tác giả có thể tự biết, bởi sự khảo cứu của chính mình, chỉ hệ tại ở một sự trợ giúp tiêu cực hay thụ động, là sự bảo tồn các tác giả khỏi sai lầm; đây là quan niệm về sự linh cảm được giữ, giữa những người khác, bởi Phil. Ner. Chrismann trong sách Regula fidei catholicae 135 của ông và bởi Richard Simon trong sách Histoire critique du Vieux Testament 136 năm 1689 của ông. Một sự sửa đổi được đưa ra cho quan niệm này bởi tiến sĩ của Sorbonne, Holden, là người trong sách Divinae fidei analysis 137 năm 1770 của ông giả định một sự linh cảm đích thực trong trường hợp các chân lý của đức tin và đạo đức, nhưng đối với nội dung còn lại của Kinh Thánh chỉ dạy một sự trợ giúp như vậy là phần của mọi tín hữu. Qua đó sự linh cảm bị giới hạn trong phần tôn giáo-đạo đức của Kinh Thánh, và về nguyên tắc một sự có thể sai lầm lớn hơn hay nhỏ hơn được thừa nhận cho nội dung còn lại của nó. Điều này trước đây đã là ý kiến của Erasmus, và nó được chấp nhận đặc biệt trong thế kỷ thứ mười chín giữa vòng nhiều nhà thần học La Mã khác nhau. Các đại diện của Trường Tübingen La Mã, Drey, Kuhn, Schanz, dưới ảnh hưởng của Schleiermacher, đem sự linh cảm vào sự liên kết với cơ thể của Kinh Thánh, và theo đó dạy rằng nó cũng mở rộng đến các phần khác nhau của Kinh Thánh ở các mức độ khác nhau. 138 Mặc dù sự linh cảm vậy là một thuộc tính của toàn bộ Kinh Thánh, sự không thể sai lầm dù vậy chỉ gắn với nó trong các phần chứa đựng các chân lý của đức tin và đạo đức; trong các vấn đề khác, phụ thuộc và phụ thuộc phụ, có thể thừa nhận rằng Kinh Thánh chứa đựng các sai lầm nhỏ hơn hay lớn hơn. Cùng ý kiến này chúng ta lại tìm thấy về sau, ngay cả sau Công đồng Vatican, giữa vòng nhiều nhà thần học La Mã khác nhau, giữa những người khác là Bartolo, Hồng y Newman, Abbé Le Noir, Fr. Lenormant, Tổng giám mục d'Hulst, de Broglie, Langen, Rohling. Dù vậy, quan niệm này về sự linh cảm không hề là quan niệm được chấp nhận phổ quát. Phần lớn các nhà thần học La Mã sau Cải Chánh đã đi, và vẫn đi, một đường trung gian. Một mặt họ chối bỏ sự linh cảm lỏng lẻo vốn chỉ hệ tại ở sự trợ giúp tiêu cực hay sự phê chuẩn sau đó, vì khi ấy mọi sắc lệnh của các công đồng, khi ấy mọi chân lý, ở bất cứ nơi nào xuất hiện, đều phải được gọi là được linh cảm. Mặt khác họ cũng phủ nhận sự linh cảm về lời nghiêm ngặt (inspiratio verbalis) 139, về văn bản (textualis) 140, và về dấu chấm (punctualis) 141, mà theo đó không chỉ mọi vấn đề, nhưng ngay cả từng lời đơn lẻ, mọi phụ âm và nguyên âm, đều được đọc ra và truyền vào, vì nhiều vấn đề và lời đã được các tác giả biết và vậy không cần được linh cảm; sự khác biệt trong ngôn ngữ và phong cách, việc sử dụng các nguồn, v.v., cũng chứng minh tính không đúng của sự linh cảm về lời và theo nghĩa đen này. Vậy một sự linh cảm về sự vật (inspiratio realis) 142 là đủ, là điều đôi khi là sự mặc khải rõ ràng, đôi khi cũng chỉ là sự trợ giúp. Lý thuyết này chúng ta tìm thấy trong Bellarmine, C. a Lapide, theologia Wirceburgensis 143, Marchini, và trong rất nhiều nhà thần học của thời gần đây hơn. 144 Dường như Công đồng Vatican và các tuyên bố của giáo hoàng cũng đã đưa ra một quyết định theo hướng này. Công đồng Vatican quả thật không trình bày một lý thuyết rõ ràng, nhưng dù vậy nó quyết đoán lên án lý thuyết về sự linh cảm theo sau (inspiratio subsequens) 145 và sự trợ giúp đơn thuần (mera assistentia) 146, và tuyên bố, sau khi đã lặp lại sắc lệnh Tridentine, rằng Hội Thánh công nhận các sách của Kinh Thánh là thánh và chính điển, không phải vì, được soạn bởi sự cần cù của con người mà thôi, chúng về sau được phê chuẩn bởi thẩm quyền của nó (tức là, của Hội Thánh); cũng không phải vì chúng chứa đựng sự mặc khải không có sai lầm; nhưng vì, được viết dưới sự linh cảm của Đức Thánh Linh, chúng có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng, và như vậy đã được truyền lại cho chính Hội Thánh. Trong điều luật 2,4 công đồng một lần nữa gọi các sách của Kinh Thánh là được linh cảm thiên thượng, và trong chương 3, về đức tin, nó tuyên bố rằng mọi điều được chứa đựng trong Lời của Đức Chúa Trời, thành văn hay được truyền lại, đều phải được tin với đức tin thiên thượng và công giáo. Sắc lệnh này không để lại điều gì mong muốn về sự rõ ràng trong chừng mực, một mặt, nó quan niệm sự linh cảm là một hoạt động tích cực của Đức Chúa Trời, và mặt khác coi sự không thể sai lầm của Kinh Thánh là một hệ quả của sự linh cảm đó. Cùng lập trường này được Leo XIII giữ trong thông điệp Về Việc Nghiên Cứu Kinh Thánh (De studiis Scripturae Sacrae) 147 của ông ngày 18 tháng 11 năm 1893, trong thư của ông ngày 8 tháng 9 năm 1899 gửi hàng giáo sĩ Pháp, và trong thư của ông ngày 25 tháng 11 năm 1899 gửi dòng Tiểu Đệ. Trong thông điệp, sự linh cảm được mô tả như vầy: Bởi quyền năng siêu nhiên của Ngài, Ngài (Đức Thánh Linh) đã khuấy động và thúc đẩy họ (các tác giả thánh sử) viết như vậy, đã trợ giúp họ trong việc viết của họ như vậy, đến nỗi mọi điều đó, và chỉ những điều đó mà thôi, mà chính Ngài đã truyền lệnh, họ đều vừa quan niệm đúng trong tâm trí mình, vừa thành tín muốn viết, vừa diễn đạt cách thích hợp với chân lý không thể sai lầm; nếu không chính Ngài hẳn đã không là tác giả của toàn bộ Kinh Thánh. Nhưng mọi tuyên bố này chưa hề đem lại sự hiệp một giữa vòng các nhà thần học Công giáo La Mã liên quan đến quan niệm về sự linh cảm. Tuy nhiên, chúng đã thi hành một ảnh hưởng gián tiếp. Trong khi những người chủ trương một quan niệm tự do hơn trước đây nghiêng về việc giới hạn sự linh cảm trong nội dung tôn giáo-đạo đức và thừa nhận sự có thể sai lầm của Kinh Thánh trong các vấn đề khác, nay họ tìm sự giải quyết các khó khăn theo một hướng khác. Giáo lý về sự linh cảm, theo họ, đứng vững đối với họ; toàn bộ Kinh Thánh được linh cảm và vậy cũng chân thật cách không thể sai lầm trong toàn bộ của nó và trong mọi phần của nó. Vậy sự khác biệt, theo lời tuyên bố của họ, không liên quan đến giáo lý, nhưng liên quan đến điều chảy ra từ nó cho sự phê bình và giải kinh Kinh Thánh. Khi một số người suy ra từ nó rằng Kinh Thánh hoàn toàn không thể sai lầm trong mọi vấn đề nó chứa đựng, điều này cũng phiến diện hệt như khi những người khác giả định các sai lầm và lầm lẫn trong Kinh Thánh. Kinh Thánh chắc chắn nhất là chân thật, nhưng nó chân thật theo nghĩa mà chính nó muốn là như vậy, chứ không theo nghĩa mà chúng ta, với khoa học tự nhiên và lịch sử chính xác của mình, muốn áp đặt lên nó. Vậy trước mọi điều, với mỗi tường thuật và báo cáo trong Kinh Thánh phải khảo cứu điều tác giả, điều Đức Chúa Trời qua tác giả, dự định bởi nó. Nói chung, đã có thể nói, và điều này cũng được mọi người thừa nhận trong trừu tượng, rằng Kinh Thánh không phải là một sổ tay cho địa chất học, vật lý học, thiên văn học, địa lý học, hay lịch sử học. Điều đó không có nghĩa rằng Kinh Thánh không chứa đựng các tuyên bố đủ loại về các chủ đề này, nhưng với mọi tuyên bố đó, mỗi lần phải khảo cứu điều tác giả dự định bởi chúng, liệu ông thật sự muốn qua đó thông báo cho chúng ta về điều gì đó liên quan đến các khoa học đó, hay liệu ông chỉ tiếp nhận và đặt để các tuyên bố đó cho một mục đích khác. Khi trong một sổ tay về luận lý học một câu được trích dẫn, thí dụ, Caius là một tội phạm, tác giả qua đó không dự định truyền đạt một sự kiện lịch sử, nhưng chỉ muốn trong câu đó làm cho nội dung luận lý của nó được biết đến. Trong Kinh Thánh cũng thường xảy ra như vậy. Thi Thiên 14 chứa đựng những lời: chẳng có Đức Chúa Trời, nhưng đây không phải là ý kiến của tác giả, nhưng là một tuyên bố được ông trích dẫn để làm cho chúng ta biết những tư tưởng của một người vô đạo. Phao-lô nhiều lần dùng các lập luận hướng đến con người (argumenta ad hominem) 148, nhưng qua đó không muốn cho chúng ta một bài học về luận lý học, cũng không ràng buộc chúng ta vào lập luận của ông, nhưng chỉ vào vấn đề ông muốn chứng minh. Chân lý này phải được mở rộng và áp dụng cho toàn bộ Kinh Thánh. Người ta phải phân biệt giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối (hay kinh tế), giữa các sai lầm hình thức và các sai lầm nội dung, giữa điều các tác giả nói và điều họ dự định bởi nó, giữa chân lý khoa học (hay lịch sử) nghiêm ngặt và chân lý văn chương hay thơ ca nói chung, giữa cách chúng ta viết lịch sử và cách người Semite xưa kia viết lịch sử. Nếu chúng ta giữ sự phân biệt này rõ ràng trước mắt và áp dụng nó trong sự phê bình và giải kinh Kinh Thánh, thì rất có thể xảy ra rằng nhiều phần của Kinh Thánh mà chúng ta từ trước đến nay coi là lịch sử khi khảo cứu lại tỏ ra không chứa đựng lịch sử nào cả theo nghĩa của chúng ta, và cũng không được tác giả dự định là như vậy, tức là, vậy, cũng không được Đức Thánh Linh dự định là như vậy. Về nội dung, vậy, các phần đó có thể là truyện ngụ ngôn, huyền thoại, truyện cổ tích, truyền thuyết, ngụ ngôn, các trình bày thơ ca, là những điều được tác giả tiếp nhận dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh từ các nguồn khác hay từ truyền thống dân gian, không phải để nói với chúng ta rằng mọi sự thật sự đã xảy ra như vậy, nhưng để dạy chúng ta bằng minh họa như vậy một chân lý tôn giáo hay đạo đức nào đó. Điều đó có lẽ là trường hợp với tường thuật sáng tạo, với tường thuật về A-đam và Ê-va trong vườn địa đàng, với nhiều báo cáo trong mười một chương đầu tiên của Sáng Thế Ký, trong lịch sử của các tổ phụ, v.v. Ngay cả tính chân thật của các sách của Kinh Thánh cũng có thể được khảo cứu cách tự do. Ngay cả nếu Ngũ Kinh không phải của Môi-se, ngay cả nếu nhiều thi thiên mang tên Đa-vít không xuất phát từ Đa-vít, ngay cả nếu phần thứ hai của Ê-sai là của một tác giả khác với phần thứ nhất, v.v., điều này không gây tổn hại cho sự linh cảm thiên thượng và thẩm quyền của Kinh Thánh. Sự linh cảm đứng vững, nhưng tính chân thật là tự do. Kinh Thánh là một cuốn sách thiên thượng đứng trên mọi sự phê bình, nhưng là một cuốn sách của con người nó có thể, như mọi văn chương, được khảo cứu theo cách lịch sử-phê bình. Các nhà thần học Công giáo La Mã đã sai khi, trong thời của họ, dưới ảnh hưởng của lý thuyết linh cảm nghiêm ngặt, về lời được các tín hữu Tin Lành giữ, họ quay lại chống lại đồng tín hữu của mình là Richard Simon. Các tín hữu Tin Lành không thể làm khác hơn là giữ lấy một lý thuyết linh cảm nghiêm ngặt, vì nếu điều này sụp đổ, mọi sự sụp đổ đối với họ; nhưng các tín hữu Công giáo La Mã có thể thích ứng khoa học ngày nay theo đủ mọi cách, vì giáo lý dù vậy vẫn đứng vững đối với họ trên căn cứ thẩm quyền của Hội Thánh 149. Phong trào Thuyết Nhân Nhượng này, như nó được gọi ở Pháp, đã đem giáo lý Kinh Thánh của Công giáo La Mã vào một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng, mà diễn tiến và kết quả của nó đáng được theo dõi với sự quan tâm. Nó quả thật gặp sự mâu thuẫn và chống đối từ nhiều người 150, nhưng ảnh hưởng của nó đang gia tăng, không chỉ trong các vòng tròn của các nhà giải kinh nhưng cũng trong các vòng tròn của các sử gia và các nhà giáo lý học, và không chỉ giữa một vài tu sĩ Dòng Tên, nhưng cũng giữa các thành viên của các dòng khác. Giữa một số người nó cũng rõ ràng liên kết với phong trào Chủ nghĩa Mỹ hay Công giáo Cải Cách. Vào tháng 1 năm 1902, Leo XIII thiết lập một ủy ban quốc tế gồm mười bốn thành viên, là ủy ban sẽ nghiên cứu kỹ hơn mọi câu hỏi liên quan đến Kinh Thánh, và Pius X trong một chỉ dụ ngày 27 tháng 3 năm 1906 thúc giục việc nghiên cứu Kinh Thánh, mà trong đó không bao giờ được ra đi khỏi giáo lý của Hội Thánh, dù vậy phải lưu ý nghiêm túc đến học thuật mới hơn. Nhưng liệu nó có thật sự đi đến một quyết định của giáo hoàng hay không, chỉ tương lai mới có thể dạy.
111. Các nhà Cải Chánh chấp nhận Kinh Thánh và sự linh cảm thiên thượng của nó như chúng đã được truyền lại cho họ bởi Hội Thánh. Luther thỉnh thoảng, từ quan điểm cứu rỗi học của ông, đưa ra một phán đoán không thuận lợi về một số sách—Ê-xơ-tê, Ê-xơ-ra, Nê-hê-mi, Gia-cơ, Giu-đe, Khải Huyền—và thừa nhận các sự không chính xác nhỏ, nhưng mặt khác ông giữ chặt sự linh cảm theo nghĩa nghiêm ngặt nhất và mở rộng nó thậm chí đến các chữ cái. 151 Các tín điều Lutheran không có một điều khoản riêng về Kinh Thánh, nhưng khắp nơi giả định nguồn gốc 152 và thẩm quyền thiên thượng 153 của nó. Các nhà giáo lý học Lutheran—Melanchthon trong lời tựa cho sách Loci của ông, Chemnitz, Gerhard, v.v.—đều giữ cùng một quan điểm. Không phải trước hết Quenstedt và Calovius, nhưng đã từ Gerhard gọi các tác giả là những thư ký của Đức Chúa Trời (amanuenses) 154, đôi tay của Đấng Christ và các thư ký hay công chứng viên của Đức Thánh Linh. 155 Các tác giả về sau chỉ phát triển và áp dụng nguyên lý thêm nữa. 156 Giữa vòng những người Cải Chánh, chúng ta gặp cùng giáo lý về Kinh Thánh. Zwingli thường xuyên xếp Lời bên ngoài dưới Lời bên trong, thừa nhận các sự không chính xác về lịch sử và niên đại, và đôi khi mở rộng sự linh cảm đến các tác giả ngoại giáo. 157 Nhưng Calvin giữ Kinh Thánh theo nghĩa đầy đủ và theo nghĩa đen là Lời của Đức Chúa Trời; 158 ông quả thật không thừa nhận thư tín gửi người Hê-bơ-rơ là của Phao-lô, nhưng thừa nhận nó là chính điển, và ông giả định một sai lầm trong Ma-thi-ơ 22:9, 23:25, nhưng không trong các bản gốc (autographa) 159. 160 Các bản tuyên xưng Cải Chánh phần lớn chứa đựng một điều khoản về Kinh Thánh và bày tỏ rõ ràng thẩm quyền 161 thiên thượng của nó; 162 và các nhà thần học Cải Chánh, mọi người không phân biệt, giữ cùng lập trường này. 163 Thỉnh thoảng một cố gắng mờ nhạt hướng đến một quan điểm hữu cơ hơn có thể được phát hiện. Sự linh cảm không luôn luôn hệ tại ở sự mặc khải, nhưng, ở nơi các vấn đề đã biết được đề cập, hệ tại ở sự trợ giúp (assistentia) 164 và sự hướng dẫn (directio) 165; các tác giả không luôn luôn thụ động, nhưng đôi khi cũng chủ động, đến nỗi họ dùng sự hiểu biết, ký ức, sự phán đoán, và phong cách của chính mình, dù vậy theo cách mà họ dù vậy vẫn được Đức Thánh Linh dẫn dắt và được bảo tồn khỏi sai lầm; 166 nhưng ngay cả bởi điều này cũng không một sự giảm bớt nào nhỏ nhất được thực hiện đối với tính thiên thượng và sự không thể sai lầm của Kinh Thánh. Các tác giả không phải là các tác giả (auctores) 167, nhưng là những người viết (scriptores) 168, các thư ký (amanuenses) 169, các công chứng viên (notarii) 170, các bàn tay (manus) 171, các cây bút của Đức Chúa Trời (calami Dei) 172. Sự linh cảm không phải tiêu cực nhưng luôn luôn tích cực, một sự thúc đẩy để viết (impulsus ad scribendum) 173 và một sự cung cấp các sự việc và các lời (suggestio rerum et verborum) 174. Nó truyền đạt không chỉ các vấn đề chưa biết nhưng cũng các vấn đề và lời đã biết, vì các tác giả xét cho cùng phải biết chính xác những điều này vào lúc này và theo cách này, không chỉ về nội dung (materialiter) 175 nhưng cũng về hình thức (formaliter) 176, không chỉ cách con người (humane) 177 nhưng cũng cách thiên thượng (divine) 178. 179 Sự linh cảm mở rộng đến mọi vấn đề niên đại, lịch sử, và địa lý, đến các lời, thậm chí đến các nguyên âm và các dấu chấm. 180 Các sự man rợ và các sự sai ngữ pháp không được thừa nhận trong Kinh Thánh. Sự khác biệt trong phong cách được giải thích từ ý muốn của Đức Thánh Linh, là Đấng chọn viết lúc này theo cách này và lúc kia theo cách khác. 181 Về nội dung (Materialiter) 182, xét về các chữ cái, các âm tiết, và các lời, Kinh Thánh thuộc về lớp các tạo vật, nhưng về hình thức (formaliter) 183, xét về ý nghĩa được Đức Chúa Trời linh cảm (θεοπνευστου) 184, nó bị xếp cách sai lầm vào giữa các tạo vật, vì nó là tâm trí, lời khuyên, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. 185 Năm 1714, Nitzsche ở Gotha, theo Tholuck, 186 viết một luận văn về câu hỏi liệu chính Kinh Thánh có phải là Đức Chúa Trời hay không. Nhưng khi lý thuyết về sự linh cảm, như giữa vòng người Do Thái và người Hồi giáo, đã rút ra hệ quả tột cùng của nó như vậy, sự chống đối nảy sinh từ mọi phía. Trong thời xưa hơn cũng không thiếu sự phê bình Kinh Thánh. Giê-hô-gia-kim đốt cuộn sách của Ba-rúc, Giê-rê-mi 36. Apion thu thập mọi lời buộc tội được dân ngoại đưa ra chống lại người Do Thái liên quan đến phép cắt bì, sự cấm thịt heo, cuộc xuất hành khỏi Ai Cập, thời gian lưu trú trong đồng vắng, v.v. 187. Các thuyết ngộ đạo, các thuyết Manichaean, và các giáo phái liên quan đến chúng trong thời Trung Cổ xé Tân Ước ra khỏi Cựu Ước, và gán Cựu Ước cho một thần thấp hơn, đấng tạo hóa (demiurge). Đặc biệt Marcion trong sách Antitheses của ông, và các môn đồ của ông Apelles và Tatian, xuất phát từ sự tương phản của Phao-lô giữa sự công chính và ân điển, luật pháp và Phúc Âm, việc làm và đức tin, xác thịt và Thánh Linh, hướng cuộc tấn công của họ chống lại các tính người hóa, các mâu thuẫn, sự vô đạo đức của Cựu Ước, và nói rằng một Đức Chúa Trời nổi giận, hối hận, trả thù chính mình, ghen tị, truyền lệnh trộm cắp và nói dối, giáng xuống, ban một luật pháp nghiêm khắc, v.v., không thể là Đức Chúa Trời thật. Họ cũng chỉ ra với sự ưa thích sự khác biệt lớn giữa Đấng Christ, Đấng Mê-si thật, và Đấng Mê-si như các tiên tri mong đợi Ngài. Về Tân Ước, Marcion chối bỏ mọi tác phẩm ngoại trừ các tác phẩm của Lu-ca và Phao-lô, và làm hỏng ngay cả các sách này bằng sự rút gọn và sự nội suy 188. Celsus tiếp tục cuộc chiến này cách sắc bén và đưa ra một sự phê bình sắc bén về các chương đầu tiên của Sáng Thế Ký, những ngày sáng tạo, sự sáng tạo con người, sự cám dỗ, sự sa ngã, trận lụt, chiếc tàu, việc xây tháp Ba-bên, sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, và hơn nữa về Giô-na, Đa-ni-ên, sự sinh ra siêu nhiên của Chúa Giê-xu, sự chết, sự sống lại, và các phép lạ của Ngài, và buộc tội Chúa Giê-xu và các sứ đồ, vì thiếu một sự giải thích tốt hơn, về sự lừa dối. Porphyry bắt đầu với sự phê bình lịch sử các sách của Kinh Thánh; ông tranh cãi việc giải kinh ngụ ngôn về Cựu Ước, gán Ngũ Kinh cho Ê-xơ-ra, giữ Đa-ni-ên là một sản phẩm của thời Antiochus, và cũng đặt nhiều tường thuật trong các Sách Phúc Âm dưới một sự phê bình sắc bén. Julian về sau làm mới mọi cuộc tấn công này lên Kinh Thánh một lần nữa trong sách Các Bài Luận Chống Người Cơ Đốc (Λογοι κατα χριστιανων) 189 của ông. Nhưng với điều đó, sự kết thúc của sự phê bình thời đó đã đạt được. Kinh Thánh đi đến sự thống trị phổ quát và không bị tranh cãi; sự phê bình bị quên lãng. Nó hồi sinh trong thời Phục Hưng, nhưng khi ấy trong một thời gian vẫn bị Cải Chánh và phong trào phản cải chánh La Mã kiểm soát. Chẳng bao lâu nó lại nổi lên, trong chủ nghĩa duy lý, trong thuyết thần luận, và trong triết học Pháp. Trước hết nó hướng mình nhiều hơn chống lại nội dung của Kinh Thánh, trong thế kỷ thứ mười tám duy lý; sau đó nhiều hơn chống lại tính chân thật của các tác phẩm, trong thế kỷ thứ mười chín có đầu óc lịch sử. Porphyry thay thế Celsus, Renan nối tiếp Voltaire, Paulus thành Heidelberg nhường chỗ cho Strauss và Baur. Nhưng kết quả luôn luôn vẫn như vậy: Kinh Thánh là một cuốn sách đầy sai lầm và giả dối. Như một kết quả của sự phê bình này, nhiều người đã sửa đổi giáo lý về sự linh cảm. Trước hết sự linh cảm vẫn được duy trì là một hoạt động siêu nhiên của Đức Thánh Linh trong việc viết, nhưng nó bị giới hạn trong lĩnh vực tôn giáo-đạo đức; đối với lĩnh vực niên đại, lịch sử, v.v., nó bị làm yếu đi hay bị phủ nhận, đến nỗi ở đây các sai lầm lớn hơn hay nhỏ hơn có thể xảy ra. Lời của Đức Chúa Trời phải được phân biệt với Kinh Thánh. Những người Socinian đã dạy như vậy. Các tác giả của Cựu Ước và Tân Ước quả thật đã viết được Đức Thánh Linh thúc đẩy và theo sự đọc ra của Ngài, nhưng Cựu Ước chỉ có giá trị lịch sử; chỉ giáo lý được linh cảm trực tiếp, trong phần còn lại có thể sai lầm một chút 190. Những người Remonstrant giữ cùng lập trường. Họ thừa nhận sự linh cảm trong bản tuyên xưng của mình, nhưng thừa nhận rằng các tác giả đôi khi diễn đạt mình kém chính xác và kém rõ ràng 191, hoặc đôi khi cũng sai lầm trong các hoàn cảnh của đức tin 192, hoặc, mạnh hơn nữa, rằng trong các sách lịch sử họ không cần cũng không nhận sự linh cảm 193. Khi ấy chúng ta tìm thấy cùng giáo lý về sự linh cảm trong S. J. Baumgarten, J. G. Töllner, Semler, Michaelis, Reinhard, Vinke, Egeling 194, v.v. Nhưng lý thuyết này dù vậy vẫn vấp phải nhiều phản đối. Sự tách biệt giữa điều cần thiết cho sự cứu rỗi và chất liệu lịch sử phụ thuộc là không thể, vì giáo lý và lịch sử hoàn toàn đan xen vào nhau trong Kinh Thánh. Nó làm bất công đối với ý thức của các tác giả, là những người không hề giới hạn thẩm quyền của mình trong lĩnh vực tôn giáo-đạo đức nhưng mở rộng nó đến toàn bộ nội dung của các tác phẩm của mình. Nó xung đột với việc sử dụng Kinh Thánh bởi Chúa Giê-xu, các sứ đồ, và toàn bộ Hội Thánh Cơ Đốc. Vậy quan niệm nhị nguyên nhường chỗ cho một quan niệm khác, quan niệm năng động của Schleiermacher 195. Quan niệm này hệ tại ở việc chuyển sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) từ lĩnh vực trí tuệ sang lĩnh vực đạo đức. Sự linh cảm trước hết không phải là một thuộc tính của Kinh Thánh nhưng của các tác giả. Họ là những người được tái sinh, thánh khiết; họ sống trong sự gần gũi của Chúa Giê-xu, chịu ảnh hưởng của Ngài, di chuyển trong vòng tròn thánh của sự mặc khải, và vậy được đổi mới, cũng trong tư tưởng và lời nói của họ. Sự linh cảm là thuộc tính tập tính của các tác giả. Các tác phẩm của họ cũng dự phần vào điều này; chúng mang một đặc tính mới, thánh khiết. Nhưng sự linh cảm này của các tác giả vì lý do đó không khác biệt về bản chất nhưng chỉ về mức độ với sự linh cảm của mọi tín hữu, vì mọi tín hữu đều được Đức Thánh Linh dẫn dắt. Nó cũng không được quan niệm cách máy móc, như thể nó là phần của các tác giả chỉ thỉnh thoảng và liên quan đến một số chủ đề nào đó. Lời của Đức Chúa Trời không được chứa đựng cách máy móc trong Kinh Thánh như bức tranh trong khung, nhưng nó thấm qua và làm sống động mọi phần của Kinh Thánh, như linh hồn làm với mọi chi thể của thân thể. Dù vậy không phải mọi phần của Kinh Thánh đều dự phần vào sự linh cảm này, Lời này của Đức Chúa Trời, ở một mức độ ngang nhau; điều gì càng nằm gần trung tâm của sự mặc khải hơn, nó càng thở ra Thánh Linh của Đức Chúa Trời hơn. Vậy Kinh Thánh đồng thời là một cuốn sách thiên thượng và một cuốn sách của con người, một mặt chứa đựng chân lý cao nhất và dù vậy đồng thời yếu đuối, có thể sai lầm, không trọn vẹn; không phải chính sự mặc khải nhưng là bản ghi của sự mặc khải; không phải chính Lời của Đức Chúa Trời nhưng là một sự mô tả về Lời đó; thiếu sót ở nhiều mặt và dù vậy là một công cụ đủ cho chúng ta để đi đến một tri thức không thể sai lầm về sự mặc khải. Cuối cùng, cũng không phải Kinh Thánh nhưng là con người của Đấng Christ, hay nói chung hơn là sự mặc khải, mới là nguyên lý (principium) 196 của thần học. Tự nhiên lý thuyết này về sự linh cảm cho phép rất nhiều sự sửa đổi; sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) có thể được đặt trong một mối liên hệ thân mật ít hay nhiều với sự mặc khải, hoạt động của Đức Thánh Linh có thể được quan niệm tích cực ít hay nhiều, khả năng sai lầm có thể được thừa nhận ở một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Nhưng các ý tưởng cơ bản vẫn như vậy: sự linh cảm trước hết là một thuộc tính của các tác giả và chỉ sau đó của các tác phẩm của họ; nó không phải là một hành vi nhất thời hay một ân tứ đặc biệt của Đức Thánh Linh nhưng là một thuộc tính tập tính; nó hoạt động cách năng động đến mức khả năng sai lầm không bị loại trừ trong mọi phần. Lý thuyết này đã gần như hoàn toàn thay thế giáo lý cũ về sự linh cảm. Chỉ còn lại rất ít nhà thần học chưa chấp nhận nó trong phần chính. Ngay cả những người như Franz Delitzsch, A. Köhler, W. Volck, A. J. Baumgartner, và những người khác, là những người trước hết giữ lập trường cũ, về sau đi qua phía trường phê bình và từ bỏ sự không thể sai lầm của Kinh Thánh. Khắp nơi trong thần học khoa học, sự linh cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh là việc của thời buổi 197. Dù nhiều sự quan tâm và lao động đã được dành cho giáo lý về Kinh Thánh trong các thập niên gần đây đến đâu, không ai sẽ tuyên bố rằng một giải pháp thỏa đáng đã được tìm thấy. Một mặt, lời chứng của Kinh Thánh về chính nó đứng không bị làm yếu, và mặt khác, việc nghiên cứu Kinh Thánh của thời gần đây đưa ra ánh sáng các hiện tượng và sự kiện khó hòa giải với lời chứng tự thân đó. Người ta không làm công bằng cho sự đối nghịch này khi đôi khi khẳng định rằng không phải các tiên tri và sứ đồ, cũng không phải Đấng Christ, nhưng chỉ truyền thống Do Thái đã dạy giáo lý về sự linh cảm và thẩm quyền tuyệt đối của Kinh Thánh; và người ta cũng không nắm bắt sự đối nghịch trong sự sắc bén đầy đủ của nó khi nhắm mắt trước các phản đối nghiêm trọng mà một việc nghiên cứu cẩn thận Kinh Thánh có thể rút ra từ các sự kiện nó khám phá và đưa ra chống lại lời chứng tự thân của Kinh Thánh. Sự đối nghịch này mang một đặc tính còn nghiêm trọng hơn vì Hội Thánh của Đấng Christ qua mọi thời đại, và vẫn ngày nay ở mọi xứ, chấp nhận vô điều kiện thẩm quyền của Kinh Thánh và sống nhờ nó mỗi ngày, và vì ở phía kia dường như các phản đối chống lại Kinh Thánh không hề chỉ chạm đến một vài điểm phụ thuộc, nhưng là chân lý chính của chính Kinh Thánh; chúng không hướng chống lại vùng ngoại vi, nhưng chống lại trung tâm của sự mặc khải, và gắn kết chặt chẽ nhất với con người của Đấng Christ. Theo đó, những người khác đã đi xa hơn nhiều và đã phủ nhận sự linh cảm hoàn toàn như một hoạt động siêu nhiên và đặc biệt của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Đối với nhiều người, Kinh Thánh đã trở thành một bộ sưu tập ngẫu nhiên các tác phẩm của con người, mặc dù được viết bởi những người có sự nhạy cảm tôn giáo sâu sắc và nảy sinh giữa một dân tộc có thể được gọi cách xuất sắc là dân tộc của tôn giáo. Về sự mặc khải và sự linh cảm, người ta chỉ có thể nói theo nghĩa bóng. Cùng lắm, một sự hướng dẫn đặc biệt của sự Quan Phòng tổng quát của Đức Chúa Trời có thể được quan sát trong nguồn gốc và sự sưu tập của các tác phẩm này. Sự linh cảm chỉ khác biệt về mức độ với sự sinh động tôn giáo mà mọi người tin kính đều dự phần. 198 Bên trái những người này đứng những kẻ cấp tiến, là những kẻ đã thanh toán hoàn toàn với Kinh Thánh, đã rũ bỏ mọi sự tôn kính đối với nó, và thường không có gì ngoài sự chế giễu và khinh miệt dành cho nó. Trong các thế kỷ đầu tiên, Celsus và Lucian là những phát ngôn viên của thái độ này; vào cuối thời Trung Cổ, sự phạm thượng của ba kẻ giả mạo (tres impostores) 199 trở nên phổ biến; trong thế kỷ thứ mười tám, sự thù hận này chống lại Cơ Đốc giáo được Voltaire bày tỏ, là người từ năm 1760 trở đi không có tên nào khác cho Cơ Đốc giáo, là điều đối với ông trùng hợp với Hội Thánh La Mã, ngoài “kẻ ô nhục” (l'infâme) 200, và từ năm 1764 nói chung ký các thư của ông với “hãy nghiền nát kẻ ô nhục” (écrasez l'infâme) 201; và trong thế kỷ thứ mười chín, sự bội đạo khỏi và sự thù địch này chống lại Đấng Christ và Lời Ngài tăng lên đều đặn hơn nữa. Strauss làm bày tỏ những tư tưởng của nhiều tấm lòng khi, trước câu hỏi liệu chúng ta còn là Cơ Đốc nhân hay không, ông đưa ra một câu trả lời phủ định và muốn thay thế Cơ Đốc giáo bằng một tôn giáo của nhân loại và đạo đức, mà đối với nó Nathan của Lessing tạo thành “cuốn sách nền tảng thánh.” Dù vậy điều này đi quá xa đối với phần lớn. Không có ai không đôi khi nhận một ấn tượng sâu sắc về sự uy nghi của Kinh Thánh. Ngay cả Haeckel cũng thừa nhận rằng Kinh Thánh là một sự hỗn hợp của những yếu tố tệ nhất, nhưng cũng của những yếu tố tốt nhất. Các nhà thần học hiện đại, với mọi sự phê bình của họ, tiếp tục thừa nhận giá trị tôn giáo của Kinh Thánh; họ thấy trong nó không chỉ một nguồn cho tri thức về Y-sơ-ra-ên và về Cơ Đốc giáo sớm nhất, nhưng cũng vẫn tìm cách duy trì nó như một phương tiện cho sự vun trồng đời sống tôn giáo-đạo đức. 202 Giữa vòng những người chủ trương một quan niệm tự do hơn về sự linh cảm có rất nhiều người, mặc dù bày tỏ sự đồng ý của họ với sự phê bình mới hơn, dù vậy nghiêm túc cố gắng giữ Kinh Thánh cho Hội Thánh như nó đã là cho nàng qua các thế kỷ, Lời hoàn toàn đáng tin cậy của Đức Chúa Trời. Ritschl và trường của ông cũng đã đóng góp cho một sự đánh giá cao hơn về Kinh Thánh, trong chừng mực, đối lại thần học ý thức, họ một lần nữa đặt trọng tâm mạnh mẽ lên sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. 203 Điều này xuất hiện đặc biệt rõ ràng trong Julius Kaftan. Chối bỏ phương pháp kinh nghiệm, phương pháp suy đoán, và phương pháp lịch sử tôn giáo, ông đòi hỏi rằng giáo lý học một lần nữa trở thành giáo lý học và nói bằng giọng tuyệt đối. Ông tuyên bố không dè giữ rằng thẩm quyền là không thể thiếu cho giáo lý học và cũng là một điều hoàn toàn tự nhiên; nguyên lý thẩm quyền là nguyên lý tự nhiên của giáo lý học. Nhưng giáo lý học chỉ có thể
sử dụng một giọng tuyệt đối như vậy và chỉ có thể tôn kính một nguyên lý thẩm quyền như vậy khi nó xuất phát từ đức tin nơi một sự mặc khải thiên thượng và rút ra thẩm quyền của nó từ đó. Cả hai đi cùng nhau. Cả hai đi cùng nhau, giọng tuyệt đối với nguyên lý thẩm quyền của sự mặc khải thiên thượng, và điều này với điều kia. Theo Cơ Đốc giáo, sự mặc khải đó không nên được tìm kiếm trước hết trong con người, nhưng nằm ngoài con người trong lịch sử. Và vậy sự mặc khải bên ngoài, lịch sử của Đức Chúa Trời là nguồn tri thức cho đức tin Cơ Đốc, và do đó nguyên lý thẩm quyền là nguyên lý tự nhiên và cần thiết của giáo lý học 204. Nay lập trường này, được giữ với nhiều quyết đoán như vậy, lại bị chính Kaftan làm yếu đi theo nhiều cách, ở chỗ ông để sự mặc khải hệ tại quá phiến diện ở sự bày tỏ, quan niệm Kinh Thánh chỉ là bản ghi của sự mặc khải và phủ nhận sự linh cảm, và trên hết cũng ở chỗ, trong việc sử dụng Kinh Thánh của mình, ông để mình được hướng dẫn bởi hai ý tưởng thực tế về vương quốc của Đức Chúa Trời và sự hòa giải, là những điều ông đã thiết lập trước đó là nội dung thiết yếu của tôn giáo Cơ Đốc, và vậy chối bỏ mọi điều không đồng ý với hai điều này, ngay cả trong chính Kinh Thánh 205. Trên thực tế, giáo lý học nơi Kaftan một lần nữa đến đứng dưới ảnh hưởng của quan niệm tiên nghiệm, Tân-Kant, duy ý chí của ông về Cơ Đốc giáo. Nhưng dù vậy khẳng định của ông hoàn toàn đúng, rằng thẩm quyền của sự mặc khải là nền tảng không thể thiếu của giáo lý học, và rằng Kinh Thánh và bản tuyên xưng là các thẩm quyền quyết định điều gì là Cơ Đốc và Cải Chánh. Hệt như thẩm quyền là điều kiện của mọi văn hóa 206, nó cũng là một yếu tố thiết yếu trong đời sống tôn giáo và đạo đức của nhân loại, và nó chỉ đi đến quyền đầy đủ của nó trong sự đầu phục tự do và vô điều kiện dưới thẩm quyền cao nhất, thiên thượng 207. Vậy không có gì đáng ngạc nhiên rằng sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 208 và thẩm quyền của Kinh Thánh không chỉ vẫn đứng vững trong ý thức của Hội Thánh, nhưng cũng tìm thấy nhiều người bảo vệ giữa vòng các nhà thần học khoa học cho đến thời gần đây nhất 209.
112. Kinh Thánh không nơi nào cho chúng ta một giáo lý được công thức hóa rõ ràng liên quan đến sự linh cảm, nhưng nó đặt trước chúng ta lời chứng về sự linh cảm thiên thượng của nó (theopneustia) 210 và hơn nữa cũng cung cấp mọi yếu tố cần thiết cho việc xây dựng giáo lý. Nó chứa đựng và dạy sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 211 của Kinh Thánh trong cùng một nghĩa và theo cùng một cách, quyết đoán và rõ ràng như vậy, nhưng cũng ít được công thức hóa trong các khái niệm trừu tượng như vậy, như giáo lý về Ba Ngôi, sự nhập thể, sự thỏa mãn, v.v. Điều này đã nhiều lần bị phủ nhận. Gần như mọi phong trào giáo phái và dị giáo đều bắt đầu bằng một sự viện dẫn Kinh Thánh chống lại bản tuyên xưng, và cố gắng làm cho sự lệch lạc của nó khỏi giáo lý của Hội Thánh xem ra như được Kinh Thánh truyền lệnh. Nhưng trong phần lớn các trường hợp, sự khảo cứu sâu hơn dẫn đến sự công nhận rằng bản tuyên xưng của Hội Thánh có lời chứng của Kinh Thánh về phía mình. Những người hiện đại nay nói chung thừa nhận rằng Chúa Giê-xu và các sứ đồ đã chấp nhận Kinh Thánh Cựu Ước là Lời của Đức Chúa Trời 212. Những người khác, như Rothe 213, quả thật thừa nhận điều này đối với các sứ đồ, nhưng chủ trương rằng giáo lý học giáo hội dù vậy không thể viện dẫn Chúa Giê-xu cho giáo lý của nó về sự linh cảm. Nhưng các tuyên bố tích cực của Chúa Giê-xu liên quan đến Cựu Ước, Ma-thi-ơ 5:8, Lu-ca 16:17, Giăng 10:35, các trích dẫn của Ngài từ và việc sử dụng lặp đi lặp lại của Ngài về Kinh Thánh Cựu Ước, đặt vượt ngoài mọi nghi ngờ rằng Môi-se và các tiên tri đối với Ngài cũng hệt như đối với các sứ đồ là những người mang một thẩm quyền thiên thượng. Sự đối nghịch mà Rothe vạch ra giữa sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu và sự dạy dỗ của các sứ đồ không nâng cao nhưng trên thực tế làm suy yếu thẩm quyền của chính Chúa Giê-xu. Vì chúng ta không biết gì về Chúa Giê-xu ngoại trừ qua lời chứng của các sứ đồ; vậy ai làm mất uy tín các sứ đồ và trình bày họ như những nhân chứng không đáng tin cậy của chân lý thì chặn đường của chính mình để học biết điều chính Chúa Giê-xu đã dạy, và đồng thời cũng mâu thuẫn với chính Chúa Giê-xu, là Đấng đã chỉ định các sứ đồ của Ngài làm các nhân chứng hoàn toàn đáng tin cậy và sẽ dẫn họ bởi Thánh Linh Ngài vào mọi chân lý. Và trong đó chắc chắn cũng thuộc về chân lý liên quan đến Kinh Thánh. Khẩu hiệu, trở về với Đấng Christ, với giáo lý này, cũng như với mọi giáo lý khác, là lừa dối và sai lầm nếu nó dự định một sự đối nghịch với lời chứng của các sứ đồ. Cũng rất phổ biến một sự tương phản khác được vạch ra để được giải thoát khỏi lời chứng của Kinh Thánh về chính nó. Khi ấy người ta nói, Kinh Thánh có thể ở chỗ này chỗ kia dạy sự linh cảm; nhưng để hiểu giáo lý của Kinh Thánh về Kinh Thánh cách đúng và đầy đủ, các sự kiện cũng phải được tham khảo là những sự kiện Kinh Thánh làm cho chúng ta biết trong việc khảo cứu nguồn gốc và lịch sử của nó, nội dung và sự cấu thành của nó. Vậy chỉ một giáo lý về sự linh cảm như vậy mới là thật và tốt, là giáo lý tương thích với các hiện tượng của Kinh Thánh và được rút ra từ chính các hiện tượng này. Khi ấy rất thường người ta làm cho nó xem ra như bên đối lập ép buộc ý kiến tiên nghiệm của chính mình lên Kinh Thánh và ép nó vào chiếc áo bó của kinh viện học. Và người ta viện dẫn sự kiện rằng, đối lại mọi lý thuyết và hệ thống đó, người ta chính xác muốn để Kinh Thánh tự nói và để nó chỉ làm chứng về chính nó. Điều thần học chính thống thiếu chính là sự tôn kính đối với Kinh Thánh. Nó làm bạo lực với văn bản, với các sự kiện của Kinh Thánh 214. Cách trình bày này nghe hay và hợp lý lúc đầu, nhưng khi xem xét kỹ hơn tỏ ra không thể đứng vững. Trước hết, không đúng rằng giáo lý về sự linh cảm, như nó được Hội Thánh Cơ Đốc tuyên xưng, hẳn tạo thành một sự tương phản với điều Kinh Thánh nói về chính nó. Vì sự linh cảm là một sự kiện được chính Kinh Thánh dạy. Chúa Giê-xu và các sứ đồ đã đưa ra một lời chứng liên quan đến Kinh Thánh. Kinh Thánh chứa đựng một giáo lý về chính nó nữa. Ngoài mọi sự phát triển giáo lý hay kinh viện của giáo lý này, câu hỏi đơn giản là điều này: liệu Kinh Thánh trong lời chứng tự thân này có đáng tin hay không. Có thể có sự khác biệt ý kiến về câu hỏi liệu Kinh Thánh có dạy một sự linh cảm thiên thượng như vậy về chính nó hay không; nhưng nếu có, thì nó cũng phải được tin trong điều này, hệt như trong các tuyên bố của nó về Đức Chúa Trời, Đấng Christ, sự cứu rỗi, v.v. Các hiện tượng của Kinh Thánh, như người ta gọi, không thể lật đổ lời chứng tự thân này của Kinh Thánh, và thậm chí không được triệu tập làm một bên chống lại nó. Vì ai làm cho giáo lý của mình về Kinh Thánh lệ thuộc vào sự khảo cứu lịch sử về nguồn gốc và cấu trúc của nó thì đã bắt đầu bằng việc chối bỏ lời chứng của Kinh Thánh, và vậy không còn đứng trong đức tin nơi Kinh Thánh đó. Người ấy giả định rằng mình có thể xây dựng giáo lý về Kinh Thánh từ sự khảo cứu của chính mình tốt hơn là rút nó ra trong đức tin từ Kinh Thánh; người ấy đặt những tư tưởng của chính mình vào chỗ của và lên trên những tư tưởng của Kinh Thánh. Hơn nữa, lời chứng của Kinh Thánh là rõ ràng, minh bạch, và được thừa nhận như vậy ngay cả bởi các đối thủ của nó, nhưng quan điểm về các hiện tượng của Kinh Thánh là kết quả của sự khảo cứu lịch sử-phê bình kéo dài và thay đổi thành đủ mọi hình thức theo các lập trường khác nhau của các nhà phê bình; nhà thần học muốn đi đến một giáo lý về Kinh Thánh từ các cuộc khảo cứu như vậy trên thực tế đặt sự hiểu biết khoa học của mình đối lại giáo lý của Kinh Thánh về chính nó. Nhưng dọc theo con đường đó, người ta không bao giờ đi đến một giáo lý về Kinh Thánh cả; sự khảo cứu lịch sử-phê bình có thể cho một sự hiểu biết rõ ràng về nguồn gốc, lịch sử, cấu trúc của Kinh Thánh, nhưng không bao giờ dẫn đến một giáo lý, một giáo lý về Kinh Thánh (dogma de S. Scriptura) 215. Giáo lý này tự nhiên chỉ có thể được xây dựng trên một lời chứng của Kinh Thánh về chính nó. Không ai nghĩ đến việc gọi một lịch sử về nguồn gốc và các phần cấu thành của Iliad là một giáo lý. Vậy với phương pháp này, không chỉ một hay một lý thuyết khác về sự linh cảm sụp đổ, nhưng chính sự linh cảm như một sự kiện và lời chứng của Kinh Thánh. Sự linh cảm, nếu từ đó vẫn được giữ lại, khi ấy trở thành không gì ngoài bản tóm tắt ngắn gọn về điều Kinh Thánh là 216, hay đúng hơn về điều người ta giả định Kinh Thánh là, và khi ấy có thể xung đột trực tiếp với điều chính Kinh Thánh tuyên bố nó là, và như nó trình bày và công bố chính mình. Phương pháp được noi theo về bản chất không khác gì phương pháp mà qua đó giáo lý về sự sáng tạo, về con người, về tội lỗi, v.v. được xây dựng không phải từ lời chứng của Kinh Thánh về các điều này, nhưng từ việc nghiên cứu độc lập các sự kiện đó. Trong cả hai trường hợp, nó là một việc sửa chữa giáo lý của Kinh Thánh bằng sự khảo cứu khoa học của chính mình, một việc làm cho lời chứng của Kinh Thánh lệ thuộc vào sự phán đoán của con người. Các sự kiện và hiện tượng của Kinh Thánh, các kết quả của sự khảo cứu khoa học, có thể phục vụ cho việc giải thích, làm sáng tỏ, v.v. giáo lý của Kinh Thánh về chính nó, nhưng không bao giờ có thể hủy bỏ sự kiện linh cảm mà nó làm chứng. Trong khi ở phía kia, vậy, người ta khẳng định rằng chỉ một sự linh cảm như vậy mới có thể chấp nhận được là sự linh cảm đồng ý với các hiện tượng của Kinh Thánh, ở phía này nguyên lý là các hiện tượng của Kinh Thánh, không phải như sự phê bình thấy chúng nhưng như chúng tự chúng là, tương thích với lời chứng tự thân của nó. Thường thường điều Kinh Thánh dạy về chính nó được tóm tắt trong từ sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 217 hay sự linh cảm. Từ θεοπνευστος 218, là từ chỉ xuất hiện trong Kinh Thánh ở II Ti-mô-thê 3:16, có thể được hiểu cả cách chủ động lẫn cách bị động, và vậy có thể có ý nghĩa vừa là: thở ra Đức Chúa Trời, vừa là: được Đức Chúa Trời thở vào. Nhưng ý nghĩa sau chắc chắn đáng ưa chuộng hơn, mặc dù Cremer trong Từ Điển (Wörterbuch) 219 của ông chủ trương điều ngược lại. Vì 1º các hợp từ danh từ khách quan (objectiva verbalia) 220 được hợp với θεος 221 có, không phải luôn luôn quả thật, nhưng phần lớn, một ý nghĩa bị động, như θεογνωστος, θεοδοτος, θεοδιδακτος, θεοκινητος, θεοπεμπτος 222, v.v.; 2º ý nghĩa bị động được hỗ trợ bởi II Phi-e-rơ 1:21, nơi nói rằng các người thánh đã nói được Đức Thánh Linh mang đi (ὑπο πνευματος ἁγιου φερομενοι) 223; 3º từ này, ở nơi nó xuất hiện ngoài Tân Ước, luôn luôn có một ý nghĩa bị động; và 4º nó đã được hiểu theo nghĩa này cách nhất trí bởi mọi giáo phụ và tác giả Hy Lạp và cũng bởi mọi giáo phụ và tác giả La-tinh của Hội Thánh. 224 Trong bản Vulgata, vậy nó cũng được dịch là được linh cảm thiên thượng (divinitus inspirata) 225. Từ sự linh cảm ban đầu có một nghĩa rộng hơn nhiều. Người Hy Lạp và La Mã gán một hơi thở vào (afflatus) 226 hay một sự thúc đẩy thiên thượng (instinctus divinus) 227 cho mọi người đã làm nên điều gì đó lớn lao và tốt đẹp. Không người nào từng vĩ đại mà không có một sự linh cảm thiên thượng nào đó; Có một thần ở trong chúng ta, và khi thần ấy khuấy động chúng ta lớn lên ấm áp. Sự linh cảm của các thi sĩ, nghệ sĩ, các nhà tiên tri (vates) 228, v.v. quả thật cũng có thể phục vụ cho việc làm sáng tỏ sự linh cảm mà Kinh Thánh nói đến. Hầu như mọi vĩ nhân đều tuyên bố rằng những tư tưởng tinh tế nhất của họ nảy sinh đột ngột và vô ý thức trong linh hồn họ và là một sự ngạc nhiên cho chính họ. Một lời chứng có thể là đủ. Goethe một lần viết cho Eckermann: Mọi năng suất thuộc loại cao nhất, mọi nhận thức sâu sắc đáng kể (aperçu) 229, mọi phát minh, mọi tư tưởng vĩ đại mang trái và có hệ quả, đều không đứng trong quyền năng của bất cứ ai và được tôn cao trên mọi quyền lực trần thế. Những điều như vậy con người phải coi là những món quà không hy vọng từ trên cao, như những đứa con tinh khiết của Đức Chúa Trời, mà người ấy phải nhận và tôn kính với lòng biết ơn vui mừng. Trong các trường hợp như vậy, con người phải được coi là công cụ của một sự cai trị thế gian cao hơn, như một chiếc bình được thấy là xứng đáng cho việc tiếp nhận một ảnh hưởng thiên thượng. 230 Vậy Carlyle đã chỉ ra các anh hùng hay thiên tài như hạt nhân của lịch sử nhân loại. Đến lượt mình, các thiên tài này, mỗi người trong lĩnh vực của riêng mình, lại truyền cảm hứng cho quần chúng. Luther, Bacon, Napoleon, Hegel đã biến đổi tư tưởng của hàng triệu người và thay đổi ý thức của họ. Sự kiện này đã dạy chúng ta rằng một ảnh hưởng của một linh lên một linh khác là có thể. Cách thức của nó thì khác nhau, như khi một người nói với một người khác, khi nhà hùng biện làm sống động đám đông bằng lời của mình, khi nhà thôi miên cấy tư tưởng của mình vào đối tượng bị thôi miên, v.v., nhưng luôn luôn có sự gợi ý tư tưởng, sự linh cảm theo nghĩa rộng hơn. Nay Kinh Thánh dạy chúng ta rằng thế gian không độc lập và không tồn tại và sống tự nó, nhưng Thánh Linh của Đức Chúa Trời nội tại trong mọi vật được sáng tạo. Sự nội tại của Đức Chúa Trời là cơ sở cho mọi sự linh cảm và sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 231, Thi Thiên 104:30, 139:7, Gióp 33:4. Hữu thể và sự sống được linh cảm trong mọi tạo vật từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác bởi Thánh Linh. Đặc biệt hơn nữa, Thánh Linh này của Chúa là nguyên lý của mọi sự hiểu biết và sự khôn ngoan, Gióp 32:8, Ê-sai 11:2, đến nỗi mọi tri thức và nghệ thuật, mọi tài năng và thiên tài đều xuất phát từ Ngài. Trong Hội Thánh, Ngài là Thánh Linh của sự tái sinh và sự đổi mới, Thi Thiên 51:13, Ê-xê-chi-ên 36:26, 27, Giăng 3:3; Đấng phân phát các ân tứ, I Cô-rinh-tô 12:4–6. Trong các tiên tri, Ngài là Thánh Linh của sự dự ngôn, Dân Số Ký 11:25, 24:2, 3, Ê-sai 11:4, 42:1, Mi-chê 3:8, v.v. Và cũng vậy, trong việc soạn thảo Kinh Thánh, Ngài là Thánh Linh của sự linh cảm. Hoạt động cuối cùng này của Đức Thánh Linh, vậy, không đứng một mình; nó đứng trong sự liên kết với toàn bộ hoạt động nội tại của Ngài trong thế gian và trong Hội Thánh. Nó là vương miện và đỉnh cao của mọi sự. Sự linh cảm của các tác giả trong việc sản sinh các sách của Kinh Thánh được xây dựng trên mọi hoạt động khác đó của Đức Thánh Linh. Nó giả định một công việc của Đức Chúa Cha, mà qua đó các cơ quan của sự mặc khải được chuẩn bị từ lâu trước đó, từ khi sinh ra trở đi, thật vậy thậm chí trước khi sinh, trong dòng dõi, môi trường, sự nuôi dưỡng, sự phát triển, v.v. của họ, cho nhiệm vụ mà về sau họ sẽ được kêu gọi đặc biệt, Xuất Ê-díp-tô Ký 3–4, Giê-rê-mi 1:5, Công Vụ 7:22, Ga-la-ti 1:15, v.v. Vậy sự linh cảm không được phép, như những người hiện đại làm, bị đồng nhất với sự nhiệt thành anh hùng, thơ ca, tôn giáo; nó không phải là một công việc của sự quan phòng tổng quát của Đức Chúa Trời (providentia Dei generalis) 232, không phải một ảnh hưởng của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong cùng một mức độ và theo cùng một cách như với các anh hùng và nghệ sĩ, mặc dù ảnh hưởng này của Thánh Linh của Đức Chúa Trời thường được giả định trong các tiên tri và các tác giả Kinh Thánh. Thánh Linh trong sự sáng tạo đi trước và chuẩn bị đường cho Thánh Linh trong sự tái tạo. Hơn nữa, trong sự linh cảm đích thực một công việc đi trước của Đức Chúa Con cũng được giả định. Ân tứ của sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 233 chỉ được ban trong vòng tròn của sự mặc khải. Sự hiện ra của Đức Chúa Trời, lời tiên tri, và phép lạ đi trước sự linh cảm đích thực. Sự mặc khải và sự linh cảm là khác biệt; điều trước nhiều hơn là một công việc của Đức Chúa Con, của Ngôi Lời (Logos), điều sau là của Đức Thánh Linh. Vậy có chân lý trong tư tưởng của Schleiermacher rằng các tác giả thánh đứng dưới ảnh hưởng của vòng tròn thánh mà trong đó họ sống. Sự mặc khải và sự linh cảm phải được phân biệt. Khi họ biết các vấn đề họ phải viết về từ sự quan sát của chính mình, hay có thể đi đến chỗ biết chúng qua sự khảo cứu cá nhân và sự tham khảo các nguồn, họ không cần nhận một sự mặc khải đặc biệt liên quan đến chúng. Chính Chúa Giê-xu nói rằng các sứ đồ của Ngài, là những người sẽ xuất hiện trong thế gian làm nhân chứng của Ngài, sẽ được Đức Thánh Linh nhắc lại điều chính họ đã thấy và nghe, Giăng 14:26, và Ngài phân biệt rõ ràng hoạt động này của Thánh Linh với hoạt động mà qua đó Ngài sẽ mặc khải cho họ những điều quả thật được gồm trong sự xuất hiện của Đấng Christ, đến nỗi Đức Thánh Linh cũng lấy mọi điều từ Đấng Christ, nhưng là những điều các môn đồ không thể chịu đựng trước sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ, Giăng 16:12–14. Nhưng mặc dù có một sự phân biệt rõ ràng giữa sự mặc khải và sự linh cảm, sự phân biệt này không được phép bị lạm dụng để tách sự linh cảm hoàn toàn khỏi sự mặc khải, đặt nó ra ngoài sự mặc khải, và vậy trên thực tế phủ nhận nó hoàn toàn. Vì trước hết, sự mặc khải quả thật thường, nhưng không luôn luôn, đi trước sự linh cảm. Nếu Đức Thánh Linh cũng vẫn có nhiệm vụ rao giảng những điều sẽ đến, Ngài có thể làm cho sự mặc khải này trùng hợp với sự linh cảm; trong hành vi viết, các tư tưởng khi ấy chảy đến các sứ đồ từ Đức Thánh Linh, và sự linh cảm vào cùng khoảnh khắc đó cũng là sự mặc khải. Hơn nữa, ngay cả trong các vấn đề mà các sứ đồ có thể biết qua sự quan sát và khảo cứu của chính mình, một hoạt động đặc biệt của Đức Thánh Linh là cần thiết, là hoạt động được chính Chúa Giê-xu mô tả là một sự dạy dỗ và một sự đem đến sự ghi nhớ điều Ngài đã phán, Giăng 14:26. Và ở điều thứ ba, người ta phải ghi nhớ kỹ rằng các tiên tri và sứ đồ có thể biết nhiều về sự mặc khải vì họ là những nhân chứng bằng mắt và bằng tai của nó, nhưng toàn bộ sự mặc khải chỉ trở nên được biết đến với chúng ta từ và qua lời chứng thành văn của họ. Vậy Kinh Thánh đối với Hội Thánh của mọi thời đại là sự mặc khải, tức là, công cụ duy nhất mà qua đó sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ có thể được biết. Trong sự linh cảm, vậy, sự mặc khải khép lại, nhận hình thức cuối cùng của nó, và đạt đến điểm cuối của nó. Vậy một mặt điều này là đúng: sự linh cảm không phải là sự mặc khải; nhưng mặt khác điều này cũng đúng không kém: mọi điều được linh cảm đều được mặc khải. 234 Cuối cùng, sự linh cảm thường thường, dù không luôn luôn, cũng giả định một công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, đức tin, và sự ăn năn. Các tiên tri và sứ đồ phần lớn là những người thánh, con cái của Đức Chúa Trời. Vậy tư tưởng này của thần học đạo đức cũng chứa đựng các yếu tố chân lý. Dù vậy sự linh cảm không đồng nhất với sự tái sinh. Sự tái sinh bao gồm toàn bộ con người; sự linh cảm là một hoạt động trong ý thức. Điều trước làm thánh và đổi mới; điều sau làm sáng tỏ và chỉ dạy. Điều trước tự nó không mang sự linh cảm theo nó, và sự linh cảm là có thể không có sự tái sinh, Dân Số Ký 23:5, Giăng 11:51, đối chiếu Dân Số Ký 22:28, I Sa-mu-ên 19:24, Hê-bơ-rơ 6:4. Sự tái sinh là một tập tính thường trực (habitus permanens) 235; sự linh cảm là một hành vi thoáng qua (actus transiens) 236. Vậy với mọi hoạt động này của Đức Chúa Trời đã được kể tên, sự linh cảm đứng trong sự liên kết chặt chẽ nhất. Nó không được phép bị tách ra khỏi chúng. Nó được thu nạp vào mọi công tác đó của Đức Chúa Trời trong mọi vật được sáng tạo. Nhưng ở đây cũng vậy, lý thuyết tiến hóa phải bị chống đối, như thể điều cao hơn hẳn nảy sinh từ điều thấp hơn chỉ bởi sự phát triển nội tại. Công tác của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, trong nhân loại, trong Hội Thánh, trong các tiên tri, trong các tác giả Kinh Thánh là liên quan và tương tự, nhưng không đồng nhất. Có sự hài hòa, không phải sự giống nhau.
113. Vậy chính nó hệ tại ở điều gì? Kinh Thánh làm sáng tỏ điều này khi nó nhiều lần nói rằng Chúa phán qua các tiên tri hay qua miệng của các tiên tri Ngài; điều đứng trong Kinh Thánh là “điều đã được phán bởi Chúa qua tiên tri rằng” (το ῥηθεν ὑπο κυριου δια του προφητου λεγοντος) 237. Về Đức Chúa Trời, giới từ ὑπο 238 được dùng; Ngài là Đấng phán, Ngài là chủ thể thật; nhưng các tiên tri, khi nói hay viết, là các cơ quan của Ngài; về họ giới từ δια 239 với sở hữu cách luôn luôn được dùng, và không bao giờ là ὑπο 240, Ma-thi-ơ 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3, 4:14 v.v., Lu-ca 1:70, Công Vụ 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. Đức Chúa Trời, hay Đức Thánh Linh, là người nói thật, Đấng ban Lời, tác giả chính (auctor primarius) 241, và các tác giả là các cơ quan mà qua đó Đức Chúa Trời phán, các tác giả phụ (auctores secundarii) 242, những người viết (scriptores) 243 hay các thư ký (schibae) 244. Sự làm sáng tỏ thêm được đưa ra bởi II Phi-e-rơ 1:19–21, nơi nguồn gốc của lời tiên tri được tìm không phải trong ý muốn của con người nhưng trong sự thúc đẩy của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Việc được mang đi (φερεσθαι) 245, đối chiếu Công Vụ 27:15, 17, nơi con tàu bị gió thổi đi, về bản chất khác biệt với việc được dẫn dắt (ἀγεσθαι) 246 của con cái Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:14; các tiên tri được Đức Thánh Linh mang đi, thúc đẩy đi, và đã nói do đó. Và cũng vậy sự rao giảng của các sứ đồ được gọi là một sự nói (ἐν 247) trong Đức Thánh Linh (πνευματι ἁγιῳ) 248, Ma-thi-ơ 10:20, Giăng 14:26, 16:7, I Cô-rinh-tô 2:10–13, 16, 7:40, II Cô-rinh-tô 2:17, 5:20, 13:3. Vậy các tiên tri và sứ đồ là những người được Đức Chúa Trời mang (θεοφορουμενοι) 249; chính Đức Chúa Trời phán trong và qua họ. Vậy quan niệm đúng về sự linh cảm rõ ràng được xác định bởi mối liên hệ đúng mà trong đó tác giả chính (auctor primarius) 250 và các tác giả phụ (auctores secundarii) 251 được đặt với nhau. Thuyết phiếm thần và thuyết thần luận không thể tuyên bố mối liên hệ đó cách tinh khiết, và làm bất công, bên này đối với hoạt động của con người, bên kia đối với hoạt động của Đức Chúa Trời. Chỉ thuyết hữu thần của Kinh Thánh mới bảo tồn khỏi sai lầm cả ở tay phải lẫn ở tay trái. Hoạt động của Đức Chúa Trời không đi đến quyền của nó trong sự linh cảm khi sự linh cảm được mô tả là một sự phê chuẩn theo sau (subsequens approbatio) 252, là một sự bảo tồn đơn thuần khỏi sai lầm (mera praeservatio ab errore) 253, hay cũng là năng động, là một sự linh cảm của các con người. Lessius và Bonfrerius quả thật không khẳng định rằng bất cứ sách nào trong Kinh Thánh trên thực tế đã được nâng lên hàng một sách được linh cảm và chính điển bởi một tuyên bố thiên thượng theo sau, với nội dung rằng không điều gì trong đó là sai; nhưng dù vậy họ duy trì khả năng của điều này, và viện dẫn để hỗ trợ nó các trích dẫn từ các tác giả phàm tục xuất hiện trong Kinh Thánh, Công Vụ 17:28, Tít 1:12, và là những điều qua trích dẫn này đã giành được thẩm quyền chính điển trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, sự viện dẫn này không có sức mạnh chứng minh, vì các trường hợp không giống nhau. Trong hai phân đoạn Kinh Thánh được nhắc đến, hai tác giả phàm tục được Phao-lô trích dẫn, nhưng trong trích dẫn đó chúng ta khi ấy cũng đứng trước sự kiện của một sự phê chuẩn theo sau (subsequens approbatio) 254 về phía Đức Chúa Trời. Nhưng trong các trường hợp được Lessius và Bonfrerius giả định, một sự phê chuẩn theo sau như vậy là thiếu, ngoại trừ nếu người ta muốn tìm nó trong việc hình thành quy điển bởi Hội Thánh. Tuy nhiên, Hội Thánh đã không làm bất cứ quy điển nào hay bất cứ sách đơn lẻ nào được linh cảm, nhưng chỉ công nhận và tuyên xưng điều từ lâu đã đứng vững và sở hữu thẩm quyền trong hội chúng như một tác phẩm được linh cảm và chính điển. Nếu Hội Thánh đã nâng lên hàng một sách được linh cảm bất cứ tác phẩm nào trên thực tế không được linh cảm, nàng hẳn đã làm mình có tội nói dối. Và vậy ngay cả chính Đức Chúa Trời cũng không thể đặt một tác phẩm đã được viết mà không có sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh, về sau bằng một tuyên bố đơn giản, vào giữa một nhóm các tác phẩm đã thành hình dưới một sự hướng dẫn đặc biệt như vậy. Vậy Công đồng Vatican, phiên họp 3 chương 2, đã đúng khi chối bỏ ý kiến của Lessius và tuyên bố rằng Hội Thánh không giữ các sách của Kinh Thánh là thánh và chính điển vì, đã được soạn bởi sự cần cù của con người mà thôi, chúng về sau được thẩm quyền của nàng phê chuẩn. Đồng thời và vì cùng những lý do, công đồng cũng chối bỏ ý kiến của Chrismann, Jahn và những người khác, mà theo đó sự linh cảm hẳn chỉ hệ tại ở một sự bảo tồn khỏi sai lầm (praeservatio ab errore) 255, vì theo quan điểm này, “điều đã được Đức Chúa Trời phán” (ῥηθὲν ὑπὸ θεοῦ) 256 cũng không đi đến quyền của nó. Hội Thánh Cơ Đốc, không chỉ La Mã nhưng cũng Tin Lành, không giữ các sách của Kinh Thánh là thánh và chính điển vì chúng chứa đựng sự mặc khải không có sai lầm, nhưng vì, đã được viết dưới sự linh cảm của Đức Thánh Linh, chúng có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng, và như vậy đã được truyền lại cho chính Hội Thánh. Với sự tuyên xưng này, là điều không nghi ngờ được đặt nền trong Kinh Thánh, quan niệm về sự linh cảm đó cũng xung đột, mà theo đó nó hẳn chỉ hệ tại ở việc đánh thức các cảm xúc tôn giáo trong lòng các tiên tri và sứ đồ, là những cảm xúc mà khi ấy họ hẳn đã bày tỏ trong các tác phẩm của mình. Vì không chỉ sự linh cảm qua đó bị nhầm lẫn với sự tái sinh và Kinh Thánh bị đặt trên một hàng với văn chương gây dựng, nhưng qua đó về nguyên tắc cũng bị phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính mình cho con người bằng cách phán, bằng tư tưởng và lời. Tuy nhiên, toàn bộ sự mặc khải trong Kinh Thánh là một bằng chứng liên tục rằng Đức Chúa Trời phán với con người không chỉ theo nghĩa bóng, qua tự nhiên và lịch sử, qua sự kiện và biến cố, nhưng Ngài cũng đã nhiều lần giáng xuống với con người và truyền đạt tư tưởng của Ngài trong ngôn ngữ và lời của con người. Đặc biệt, sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) 257 là một sự phán của Đức Chúa Trời với chúng ta qua miệng các tiên tri và sứ đồ, đến nỗi lời của họ là Lời của Đức Chúa Trời. Điều được viết là một “điều đã được Đức Chúa Trời phán” (ῥηθὲν ὑπὸ θεοῦ) 258; Đức Thánh Linh sẽ nói (λαλήσει) 259, điều Ngài nghe và sẽ công bố những điều sẽ đến (ἀναγγελεῖ) 260, Giăng 16:13; “các sấm ngôn của Đức Chúa Trời” (λόγια τοῦ θεοῦ) 261, Công Vụ 7:38, Rô-ma 3:2, Hê-bơ-rơ 5:12, I Phi-e-rơ 4:11, luôn luôn là các lời tuyên bố có tính sấm ngôn, các sự truyền đạt có thẩm quyền thiên thượng 262; lời của các sứ đồ là Lời của Đức Chúa Trời, I Tê-sa-lô-ni-ca 2:13. Trong II Ti-mô-thê 3:16, Kinh Thánh được gọi là được Đức Chúa Trời thở vào (θεόπνευστος) 263 không phải trước hết vì nội dung của nó, nhưng vì nguồn gốc của nó; nó không được linh cảm vì và trong chừng mực nó truyền cảm hứng, nhưng ngược lại, nó thở ra Đức Chúa Trời và truyền cảm hứng vì nó được Đức Chúa Trời linh cảm 264. Ở phía kia, những người chủ trương một sự linh cảm máy móc và qua đó làm bất công đối với hoạt động của các tác giả phụ (auctores secundarii) 265 thì sai lầm. Tuy nhiên, điều phải hiểu bởi sự linh cảm máy móc là xa mới được giải quyết. Một số người dùng danh xưng này để chối bỏ mọi sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh trong việc viết các sách của Kinh Thánh. Theo họ, mọi phép lạ, mọi lời tiên tri, mọi hoạt động siêu nhiên của Đức Chúa Trời trong thế gian và trong con người đều xung đột với bản chất của sự vật, và vậy không sự mặc khải nào khác có thể tồn tại ngoài sự mặc khải đến với con người trong dòng chảy thông thường của tự nhiên và được trung gian về mặt lịch sử và tâm lý. Sự linh cảm mà các tác giả của Kinh Thánh đã hưởng khi ấy đứng trên một hàng với, hoặc ít nhất chỉ khác biệt về mức độ với, sự linh cảm anh hùng, thơ ca, hay tôn giáo mà những người khác cũng đã dự phần. Tuy nhiên, sau mọi điều đã nói trước đó về sự mặc khải, không cần lập luận thêm rằng quan niệm này xung đột trực tiếp với Kinh Thánh; vì khắp nơi nó làm chứng rằng Đức Chúa Trời có thể mặc khải chính mình cho con người, và thật sự đã mặc khải chính mình, không chỉ qua tự nhiên và lịch sử, qua tấm lòng và lương tâm, nhưng cũng trực tiếp và bằng cách các phương tiện phi thường. Đức Chúa Trời mặc khải chính mình cho con người không chỉ trong nhưng cũng qua các lời và việc làm đặc biệt. Nhưng ngoài điều này, trên lập trường hữu thần, không thấy được tại sao một sự mặc khải đặc biệt như vậy cho con người hẳn là máy móc và xung đột với bản tính của người ấy. Nếu việc một đứa trẻ tin cha mẹ và thầy dạy của nó trên thẩm quyền và đơn giản học từ họ không phải là máy móc; nếu việc một tôi tớ nhận các mệnh lệnh từ chủ của mình mà đôi khi người ấy thậm chí không hiểu và chỉ phải thi hành không phải là không xứng đáng, thì cũng không có gì không tự nhiên đối với con người trong việc nhận một Lời từ Đức Chúa Trời mà người ấy phải chấp nhận trong đức tin trẻ thơ và vâng theo. Nếu chống lại điều này người ta nhận xét rằng một sự mặc khải như vậy của Đức Chúa Trời, là sự đến với con người từ bên ngoài và không thể được suy ra và giải thích từ điều đã đi trước ở bên ngoài và bên trong người ấy, luôn luôn cũng vẫn đứng ở bên ngoài và bên trên con người và không thể được người ấy đồng hóa, thì hai điều phải được phân biệt ở đây. Vì đối với một đứa trẻ đang được nuôi dưỡng, đối với một học sinh đang được dạy, đối với một người theo đuổi khoa học, sự tiến bộ và phát triển hệ tại phần lớn ở việc nhận và giành được tri thức mới không thể được suy ra bằng sự suy tư và lập luận từ điều người ấy đã biết. Trong luận lý học và toán học, điều này trong trừu tượng có thể ở một mức độ nào đó là có thể, nhưng trong lịch sử và vật lý học tri thức mới phải được truyền đạt cho con người từ bên ngoài. Dù vậy, nhiệm vụ của mọi thầy dạy và của mọi người thực hành khoa học là đem trật tự vào sự dạy dỗ và nghiên cứu của mình và tiến dần dần từ điều này sang điều kia. Ai bỏ qua điều sau thì đem sự nhầm lẫn vào ý thức; nhưng ai phủ nhận điều trước thì làm cho sự tiến bộ trong tri thức trở nên không thể. Cả hai yếu tố đều được Đức Chúa Trời quan sát và kết hợp trong sự mặc khải của Ngài. Bởi sự mặc khải của Ngài, có thể nói, Ngài truyền đạt luôn luôn tri thức mới; sự mặc khải của Ngài tạo thành một lịch sử nhiều thế kỷ; nhưng khi làm vậy Ngài noi theo một thứ tự đều đặn, sư phạm và tiến từ điều thấp hơn đến điều cao hơn, từ điều nhỏ hơn đến điều lớn hơn. Những người ngày nay tranh cãi điều trước, vì một sự mặc khải đặc biệt không thể được con người đồng hóa, dần dần đi đến việc chối bỏ mọi sự mặc khải, quay trở lại lập trường của quan điểm máy móc về tự nhiên, đánh mất quyền nói về sự phát triển và tiến bộ nói chung và đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo, và không giữ lại tiêu chuẩn nào để phân biệt giữa điều thật và điều giả trong điều họ vẫn coi là sự mặc khải. Những người, mặt khác, bỏ qua thứ tự sư phạm mà Đức Chúa Trời noi theo trong sự mặc khải của Ngài thì chạy nguy cơ giữ một quan niệm máy móc về sự mặc khải bị chính Kinh Thánh mâu thuẫn. Tất cả điều này cũng áp dụng cho sự linh cảm. Máy móc là cách trình bày về sự linh cảm mà, đặt trọng tâm phiến diện lên yếu tố mới, siêu nhiên hiện diện trong sự linh cảm, bỏ qua sự liên kết của nó với yếu tố cũ, tự nhiên, tách các tác giả của Kinh Thánh, có thể nói, khỏi nhân cách của họ và nâng họ ra khỏi lịch sử của thời đại họ, để để họ chỉ hoạt động như những công cụ vô ý thức và không có ý chí trong tay Đức Thánh Linh. Các nhà thần học trước đây đã tuân theo một quan niệm máy móc như vậy ở mức độ nào không thể được nói trong một câu tổng quát và sẽ cần được khảo cứu cho mỗi người trong họ cách riêng biệt. Đúng là các giáo phụ đã bắt đầu so sánh các tiên tri và sứ đồ trong việc viết của họ với một đàn lia, một đàn lia cầm, một cây sáo, một cây bút trong tay Đức Thánh Linh. Nhưng không được suy ra quá nhiều từ các sự so sánh này; họ chỉ muốn qua đó chỉ ra rằng các tác giả của Kinh Thánh là các tác giả phụ (auctores secundarii) 266 và Đức Chúa Trời là tác giả chính (auctor primarius) 267. Điều này xuất hiện từ sự kiện rằng ở phía kia họ quyết đoán và nhất trí chối bỏ sai lầm của những người Montanus, như thể lời tiên tri và sự linh cảm đã làm cho các cơ quan của chúng trở nên vô ý thức, và cũng nhiều lần thừa nhận rõ ràng sự tự hoạt động của các tác giả của Kinh Thánh. Dù vậy thỉnh thoảng không thiếu các cách diễn đạt và
các cách trình bày phản bội một quan niệm máy móc, và nói chung chắc chắn có thể nói không sợ mâu thuẫn rằng sự hiểu biết về sự trung gian lịch sử và tâm lý của sự mặc khải, nay được hiểu theo nghĩa tốt, lần đầu tiên đi đến sự rõ ràng đầy đủ trong thời gần đây hơn, và rằng quan niệm máy móc về sự linh cảm, trong chừng mực nó từng tồn tại trước đây, ngày càng nhường chỗ cho quan niệm hữu cơ.
114. Quan niệm hữu cơ này không làm yếu sự dạy dỗ của Kinh Thánh về điểm này, nhưng làm công bằng cho nó tốt hơn nhiều. Chính Kinh Thánh truyền lệnh cho chúng ta nghĩ về sự linh cảm, như lời tiên tri, không cách máy móc nhưng cách hữu cơ. Đã điều nó dạy nói chung về mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài dẫn chúng ta đến chỗ nghi ngờ rằng sự hướng dẫn của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong sự linh cảm thiên thượng (theopneustia) cũng sẽ không hủy diệt sự tự hoạt động của con người, nhưng đúng hơn sẽ xác nhận và củng cố nó. Vì trong sự sáng tạo, Đức Chúa Trời ban cho thế gian một hữu thể quả thật không độc lập, nhưng dù vậy là của riêng nó, khác biệt với bản chất của Ngài. Trong việc bảo tồn và cai trị mọi vật, Ngài duy trì hữu thể khác biệt này của các tạo vật, làm cho tất cả chúng hoạt động theo bản tính của chúng, và bảo đảm cho con người nhân cách, tính hợp lý, và sự tự do của người ấy. Đức Chúa Trời không bao giờ ép buộc; Ngài không đối xử với con người như những cây gậy và khối gỗ nhưng như những hữu thể có lý trí và đạo đức. Trong sự nhập thể, Ngôi Lời (Logos) không làm bất ngờ bất cứ người nào khác, nhưng Ngài bước vào bản tính con người và chuẩn bị cùng đào tạo nó qua Thánh Linh thành cơ quan thích hợp của Ngài. Trong sự tái sinh và sự ăn năn, Ngài không đàn áp và giết chết các quyền năng và ân tứ của con người, nhưng khôi phục và củng cố chúng bằng cách thanh tẩy chúng khỏi tội lỗi. Nói một lời, mối liên hệ của Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài, theo Kinh Thánh, không phải là thần luận cũng không phải là phiếm thần nhưng là hữu thần, và vậy nó cũng sẽ phải là như vậy trong sự linh cảm thiên thượng (theopneustia). Kinh Thánh tự nó cũng dạy điều này trực tiếp và tích cực. Thánh Linh của Chúa bước vào chính các tiên tri và sứ đồ, và tiếp nhận họ vào sự phục vụ và dẫn dắt họ đến nỗi chính họ khảo cứu và suy nghĩ, nói và viết. Chính Đức Chúa Trời phán qua họ, nhưng đồng thời chính họ nói và viết. Họ được Thánh Linh vận động, dù vậy chính họ đã nói (ἐλάλησαν) 268, II Phi-e-rơ 1:20. Thường xuyên Kinh Thánh của Cựu Ước được trích dẫn trong Tân Ước dưới tác giả chính (auctor primarius) 269, Lu-ca 1:70, Công Vụ 1:16, 3:18, 4:25, 28:25, và luôn luôn trong thư tín gửi người Hê-bơ-rơ, 1:5 trở đi, nhưng không kém thường xuyên dưới các tác giả phụ (auctores secundarii) 270, như bằng chứng rằng Môi-se, Đa-vít, Ê-sai, v.v., mặc dù được Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt, dù vậy chính họ theo nghĩa đầy đủ cũng là các tác giả của các sách của mình, Ma-thi-ơ 13:14, 22:43, Giăng 1:23, 46, 5:46, 12:38. Mọi khoảnh khắc khác nhau được xem xét trong sự linh cảm thiên thượng đều cho thấy Thánh Linh của Chúa không đàn áp nhân cách của các tiên tri và sứ đồ, nhưng ngược lại đem nó đến hoạt động cao hơn. Điều này xuất hiện trước hết trong sự kiện rằng họ được biệt riêng ra từ tuổi trẻ, được chuẩn bị và trang bị cho nhiệm vụ mà Đức Chúa Trời về sau sẽ kêu gọi họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, 4, Giê-rê-mi 1:5, Công Vụ 7:22, Ga-la-ti 1:15. Khuynh hướng và bản tính bẩm sinh của họ, tính cách và thiên hướng của họ, sự hiểu biết và sự phát triển của họ, khí chất và sức mạnh ý chí của họ không bị vô hiệu hóa bởi sự kêu gọi về sau đến với họ, nhưng, chính họ đã được đào tạo trước đó bởi Thánh Linh của Chúa, nay cũng được chính Thánh Linh đó tiếp nhận vào sự phục vụ và sử dụng; toàn bộ con người của họ với mọi ân tứ và quyền năng của nó được làm cho có thể phục vụ cho sự kêu gọi mà họ được kêu gọi. Ở điều thứ hai, sự thúc đẩy để viết, như người ta gọi (impulsus ad scribendum) 271, cung cấp một bằng chứng hữu hình cho hoạt động hữu cơ này của các tiên tri và sứ đồ dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Vì một mệnh lệnh trực tiếp để viết chỉ được nói đến trong vài phân đoạn; các phân đoạn này không hề bao phủ toàn bộ nội dung của Kinh Thánh. Nhưng các dịp đó nữa, là những dịp thúc giục các tiên tri và sứ đồ viết, thuộc về sự hướng dẫn của Thánh Linh; chính qua các dịp này Ngài thúc đẩy họ viết. Sự kêu gọi làm tiên tri và sứ đồ quả thật tự nó và cách tự nhiên bao gồm sự kêu gọi nói và làm chứng, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, Ê-xê-chi-ên 3, A-mốt 3:8, Công Vụ 1:8, v.v., nhưng không bao gồm sự kêu gọi viết. Xét cho cùng, nhiều tiên tri và sứ đồ đã không viết. Từ Ma-thi-ơ 28:19 không mệnh lệnh đặc biệt nào để viết có thể được suy ra. Giữa các ân tứ đặc biệt (charismata), I Cô-rinh-tô 12, việc viết không được nhắc đến 272. Nhưng Đức Thánh Linh hướng dẫn lịch sử của Hội Thánh dưới Y-sơ-ra-ên và trong Tân Ước đến nỗi hành động phải chuyển qua thành Lời và Lời chuyển qua thành chữ viết. Sellin đưa ra nhận xét phụ rằng các tiên tri trước đây hướng về triều đình nhiều hơn, nhưng các tiên tri về sau, từ A-mốt trở đi, hướng mình về dân chúng nhiều hơn 273; để đến được với dân chúng đó và làm cho tư tưởng của Đức Chúa Trời được biết đến với họ, họ phải bắt đầu sử dụng phương tiện chữ viết. Và cũng vậy, khi các sứ đồ, sau khi đã thành lập Hội Thánh qua sự rao giảng của mình, muốn làm cho Hội Thánh dự phần vào sự đầy trọn của sự mặc khải được ban cho họ trong Đấng Christ, hình thức thư tín tự nó tự đề xuất cho họ như phương tiện được chỉ định cho việc đó; ở mức độ đó, nhiệm vụ dạy dỗ mọi dân tộc, được ủy thác cho họ trong Ma-thi-ơ 28:19, dần dần cũng chuyển qua thành việc làm chứng bằng chữ viết. Từ sự hướng dẫn này của Hội Thánh, sự kêu gọi viết, sự thúc đẩy để viết (impulsus ad scribendum) 274, được sinh ra trong các tiên tri và sứ đồ. Việc viết đó là lời chứng cao nhất, mạnh mẽ nhất, và phổ quát nhất có thể ra đi từ họ; Lời của Đức Chúa Trời qua đó được bảo tồn và được làm thành tài sản của toàn thể nhân loại. Và chính vì các tác phẩm của các tiên tri và sứ đồ không nảy sinh ngoài, nhưng ra khỏi và trong lịch sử, cũng có một khoa học trong thần học khảo cứu và làm cho biết mọi dịp và hoàn cảnh đó mà dưới chúng các sách của Kinh Thánh đã nảy sinh. Nhưng trong khi con người thuộc về phần xác dừng lại ở các nguyên nhân thứ cấp đó, con người thuộc linh tiến qua đến nguyên nhân đầu tiên và, trong ánh sáng của Kinh Thánh, khám phá trong mọi điều này một sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh. Ở điều thứ ba, chúng ta thấy rằng các tiên tri và sứ đồ, khi họ tiến hành viết, vẫn hoàn toàn là chính mình, sở hữu sự suy tư và cân nhắc, khuynh hướng và sự tự do của ý chí. Sự khảo cứu, Lu-ca 1:1, sự suy tư và sự nhớ lại, Giăng 14:26, việc sử dụng các nguồn, và mọi sự trợ giúp thông thường mà một tác giả sử dụng khi viết một cuốn sách, không bị sự linh cảm thiên thượng khinh thường hay loại trừ, nhưng ngược lại được thu nạp vào nó và được làm cho có thể phục vụ cho mục đích Đức Chúa Trời dự định. Thật vậy, nhiều lần chính kinh nghiệm và lịch sử đời sống của họ cung cấp chất liệu mà các tiên tri và sứ đồ cần cho việc viết của mình. Trong các Thi Thiên, chính ca sĩ tin kính khi thì than khóc và khi thì vui mừng, ngồi xuống trong buồn rầu hay reo mừng trong niềm vui. Trong Rô-ma 7, Phao-lô mô tả cho chúng ta kinh nghiệm đời sống của chính ông, và xuyên suốt toàn bộ Kinh Thánh hết lần này đến lần khác chính con người của các tác giả là những người mà đời sống và kinh nghiệm, hy vọng và sợ hãi, đức tin và sự tin cậy, lời than và sự khốn khổ của họ được vẽ và mô tả. Đời sống phong phú đó và kinh nghiệm sâu sắc đó mà qua đó những người của Đức Chúa Trời, như một Đa-vít, chẳng hạn, đi qua, được Thánh Linh của Chúa đào tạo và hướng dẫn đến nỗi, được thu nạp vào Kinh Thánh, chúng sẽ phục vụ cho sự chỉ dạy của các thế hệ tiếp theo, để chúng ta qua sự kiên nhẫn và sự an ủi của Kinh Thánh có thể có hy vọng, Rô-ma 15:4; mọi điều đều được viết cho sự chỉ dạy của chúng ta, II Ti-mô-thê 3:16. Vậy cũng có chỗ trong Kinh Thánh cho mọi thể loại văn chương, văn xuôi và thơ ca, bài ca và thánh ca, sử thi và kịch, thơ trữ tình và thơ giáo huấn, thi thiên và thư tín, lịch sử và lời tiên tri, khải tượng và khải huyền, ẩn dụ và ngụ ngôn, Các Quan Xét 9:7 trở đi; và mỗi thể loại giữ đặc tính của riêng mình và phải được phán đoán theo luật của riêng mình. Hơn nữa, khi các tiên tri và sứ đồ làm chứng bằng chữ viết như vậy, họ cũng giữ tính cách của riêng mình, ngôn ngữ và phong cách của riêng mình. Sự khác biệt phong cách này trong các sách của Kinh Thánh đã được công nhận mọi thời, nhưng không luôn luôn được giải thích thỏa đáng. Nó không nên được giải thích từ việc Đức Thánh Linh, vì sự độc đoán thuần túy, muốn viết lúc này theo cách này và lúc kia theo cách khác; nhưng, bước vào các tác giả, Ngài cũng bước vào phong cách và ngôn ngữ của họ, vào tính cách và sự đặc thù của họ, là những điều chính Ngài đã chuẩn bị và đào tạo. Vào điều này cũng thuộc về sự kiện rằng trong Cựu Ước Ngài chọn tiếng Hê-bơ-rơ, trong Tân Ước tiếng Hy Lạp Hellenistic, làm phương tiện của các tư tưởng thiên thượng. Trong điều này cũng vậy, không có sự độc đoán. Chủ nghĩa thuần khiết được bảo vệ cách vụng về một chân lý quý giá. Được phán đoán theo tiếng Hy Lạp của Plato và Demosthenes, Tân Ước đầy các sự man rợ và các sự sai ngữ pháp; nhưng cuộc hôn nhân được kết lập trong tiếng Hy Lạp Hellenistic giữa tiếng Hê-bơ-rơ thuần khiết và tiếng Attic thuần khiết, giữa tinh thần phương Đông và tinh thần phương Tây, là sự thực hiện trong lĩnh vực ngôn ngữ của tư tưởng thiên thượng rằng sự cứu rỗi đến từ người Do Thái nhưng được định sẵn cho toàn thể nhân loại. Ngôn ngữ của Tân Ước không phải là đẹp nhất, xét về ngữ pháp và ngôn ngữ học, nhưng nó quả thật là thích hợp nhất cho việc truyền đạt các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Về mặt này cũng vậy, Lời đã trở nên thật sự và phổ quát là con người. Sự linh cảm hữu cơ, như xuất hiện từ mọi điều này, một mình làm công bằng cho Kinh Thánh. Nó là, trong giáo lý về Kinh Thánh, sự triển khai và áp dụng của sự kiện trung tâm của sự mặc khải, sự nhập thể của Lời. Ngôi Lời (Λογος) 275 đã trở nên xác thịt (σαρξ) 276, và Lời đã trở nên Kinh Thánh; đây là hai sự kiện không chỉ chạy song song nhưng cũng liên kết thân mật nhất. Đấng Christ trở nên xác thịt, một tôi tớ, không có hình dạng hay vinh hiển, là kẻ bị khinh miệt nhất giữa vòng loài người; Ngài giáng xuống các phần thấp nhất của trái đất, trở nên vâng phục cho đến chết trên thập tự giá. Và cũng vậy Lời, sự mặc khải của Đức Chúa Trời, bước vào lĩnh vực tạo vật, vào đời sống và lịch sử của con người và các dân tộc, vào mọi hình thức con người của giấc mơ và khải tượng, của sự khảo cứu và suy tư, thậm chí vào điều yếu đuối và bị khinh miệt cùng hèn hạ về mặt con người; Lời trở nên chữ viết, và là chữ viết đã đặt mình dưới số phận của mọi chữ viết. Mọi điều này đã xảy ra để sự xuất sắc của quyền năng, cũng của quyền năng của Kinh Thánh, có thể thuộc về Đức Chúa Trời chứ không thuộc về chúng ta. Hệt như mọi tư tưởng và hành động của con người hoàn toàn là trái của hành động của Đức Chúa Trời, là Đấng chúng ta sống và ở trong Ngài, và đồng thời hoàn toàn là trái của hoạt động của con người, thì cũng vậy Kinh Thánh hoàn toàn là sản phẩm của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, là Đấng phán qua các tiên tri và sứ đồ, và đồng thời hoàn toàn là sản phẩm của hoạt động của các tác giả. “Mọi điều đều thiên thượng và mọi điều đều thuộc con người” (Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα) 277.
115. Tuy nhiên, quan điểm hữu cơ này đã nhiều lần được dùng chính xác để làm giảm điểm thứ nhất, quyền tác giả của Đức Thánh Linh. Sự nhập thể của Đấng Christ đòi hỏi người ta truy nguyên nó xuống tận chiều sâu của sự hạ mình của nó, trong mọi sự yếu đuối và xấu hổ của nó. Sự mô tả về Lời, về sự mặc khải, mời gọi chúng ta công nhận trong Kinh Thánh cũng sự yếu đuối và hèn hạ đó, hình dạng tôi tớ đó. Nhưng hệt như phần con người trong Đấng Christ, dù yếu đuối và hèn hạ đến đâu, dù vậy vẫn không có tội lỗi, thì cũng vậy Kinh Thánh được thụ thai không có vết nhơ (sine labe concepta) 278. Hoàn toàn thuộc con người và trong mọi phần của nó, nhưng cũng vậy “mọi điều đều thiên thượng” (θεῖα πάντα) 279. Dù vậy theo nhiều cách, đặc tính thiên thượng này của Kinh Thánh đã bị xem nhẹ. Lịch sử của sự linh cảm dạy chúng ta rằng nó trước hết, cho đến thế kỷ thứ mười bảy, được mở rộng ngày càng xa hơn, xuống đến các nguyên âm và các dấu chấm (sự linh cảm về dấu chấm, inspiratio punctualis) 280, và sau đó nó dần dần ngày càng bị thu hẹp và giới hạn, từ các dấu chấm đến các lời (sự linh cảm về lời, insp. verbalis) 281, từ từng lời riêng lẻ (singula verba) 282 đến lời, tư tưởng (sự linh cảm về Lời 283 thay vì sự linh cảm về các lời 284) 285, từ lời như tư tưởng đến các sự việc (sự linh cảm về sự vật, insp. realis) 286, từ các sự việc đến nội dung tôn giáo-đạo đức, đến điều được mặc khải theo nghĩa đích thực, đến Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa nghiêm ngặt (sensu stricto) 287, đến đối tượng đặc biệt của đức tin cứu rỗi (sự linh cảm nền tảng, tôn giáo, insp. fundamentalis, religiosa) 288, từ các sự việc này lại đến các con người (sự linh cảm về con người, insp. personalis) 289, và từ các con người này cuối cùng đến sự phủ nhận mọi sự linh cảm như một ân tứ siêu nhiên. Nay điều đáng mừng là ngay cả khuynh hướng tiêu cực nhất vẫn muốn bảo đảm cho Kinh Thánh một chỗ và gán cho nó một giá trị nào đó trong đời sống và tư tưởng tôn giáo của Cơ Đốc giáo. Giáo lý về Kinh Thánh không phải là một ý kiến của trường này hay trường kia, không phải một giáo lý của một Hội Thánh hay giáo phái đặc thù, nhưng là một điều khoản nền tảng (articulus fundamentalis) 290, một điều khoản đức tin của Hội Thánh Cơ Đốc công giáo thánh duy nhất. Ý nghĩa của nó đối với toàn bộ Cơ Đốc giáo đang được nhận thấy ngày càng rõ ràng hơn; sự liên kết không thể phá vỡ của nó với đức tin và đời sống Cơ Đốc ngày càng được thừa nhận tốt hơn. Trong một thời gian bị relegated trong giáo lý học vào các phương tiện ân điển (media gratiae) 291, nó đã với danh dự giành lại vị trí của nó ở lối vào của giáo lý học 292. Toàn bộ Hội Thánh La Mã và Hy Lạp vẫn đứng không bị làm yếu trong sự tuyên xưng về sự linh cảm thiên thượng của Kinh Thánh. Nhiều Hội Thánh và phong trào Tin Lành cho đến nay đã kháng cự mọi cố gắng đẩy họ khỏi nền tảng này. Hội chúng tiếp tục, qua sự rao giảng và chỉ dạy, qua việc đọc và nghiên cứu, cách trung gian hay trực tiếp sống nhờ Kinh Thánh và nuôi dưỡng mình bằng Kinh Thánh. Ngay cả người trong lý thuyết phủ nhận sự linh cảm cũng thường nói và hành động trong thực hành đời sống như thể người ấy hoàn toàn chấp nhận nó. Tính nhị nguyên của sự tin và sự biết mà trong đó, theo quan niệm của nhiều người, thần học chính thống thấy mình liên quan đến giáo lý về Kinh Thánh không chịu được sự so sánh với lập trường mơ hồ của thần học trung gian, là thần học phủ nhận sự linh cảm trong giảng đường và trên thực tế tuyên xưng nó trên tòa giảng 293. Chủ nghĩa cấp tiến ngày càng đi đến sự công nhận rằng sự linh cảm của Kinh Thánh được chính Kinh Thánh dạy và phải được chấp nhận hay chối bỏ cùng với nó. Mọi điều này cho thấy đời sống mạnh hơn giáo lý, và rằng chính Kinh Thánh luôn luôn lại phản ứng chống lại mọi sự giải thích tự nhiên chủ nghĩa. Chính nó tuyên bố đã xuất phát từ Thánh Linh của Đức Chúa Trời và duy trì tuyên bố này chống lại mọi sự phê bình. Vậy mọi cố gắng lột bỏ khỏi nó đặc tính huyền bí của nguồn gốc, nội dung, và quyền năng của nó cho đến nay đều kết thúc trong việc từ bỏ cố gắng và để Kinh Thánh là Kinh Thánh. Vậy sự linh cảm không phải là một sự giải thích về Kinh Thánh, và vậy đúng nghĩa không phải là một lý thuyết; nhưng nó là và phải là một sự tuyên xưng tin kính về điều Kinh Thánh làm chứng về chính nó, bất chấp các vẻ bề ngoài chống lại nó. Sự linh cảm là một giáo lý, như Ba Ngôi, sự nhập thể, v.v., mà Cơ Đốc nhân chấp nhận, không phải vì người ấy nhận thấy chân lý của nó, nhưng vì Đức Chúa Trời làm chứng như vậy. Nó không phải là một tuyên bố khoa học nhưng là một sự tuyên xưng đức tin. Với sự linh cảm, cũng như với mọi giáo lý khác, câu hỏi trước hết không phải là: tôi có thể và được phép tuyên xưng bao nhiêu mà không xung đột với khoa học, nhưng là: lời chứng của Đức Chúa Trời là gì, và theo đó tuyên bố của đức tin Cơ Đốc là gì? Và khi ấy chỉ một câu trả lời là có thể, tức là Kinh Thánh trình bày chính mình là Lời của Đức Chúa Trời và Hội Thánh của Chúa trong mọi thời đại đã thừa nhận nó là như vậy. Sự linh cảm dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh và đã nhận lời chứng của Hội Thánh mọi thời đại. Với đặc tính giáo lý và tôn giáo này của giáo lý về sự linh cảm, sự linh cảm về con người (inspiratio personalis) 294 và sự linh cảm nền tảng (inspiratio fundamentalis) 295 xung đột. Chắc chắn, cũng có một tư tưởng tốt trong các quan niệm này. Vì chắc chắn chính các con người, với mọi ân tứ và quyền năng của họ, được Đức Thánh Linh tiếp nhận vào sự phục vụ trong sự linh cảm; và các con người đó là những người thánh, những người của Đức Chúa Trời, được trang bị thích hợp cho công việc này. Khi và chừng nào trong sự linh cảm người ta nghĩ đến sự linh cảm về con người này (inspiratio personalis) 296, thậm chí cũng có một sự khác biệt trong mức độ và cấp độ của nó 297. Hệt như các tác giả của các sách Kinh Thánh, bởi sự sắp xếp của Đức Chúa Trời, khác biệt cách cá nhân với nhau, thì cũng vậy cách thức họ được Đức Thánh Linh đào tạo và dẫn dắt thì khác nhau. Có một sự phân biệt ở đây giữa các tiên tri và các sứ đồ, và lại giữa vòng mỗi nhóm trong họ với nhau. Môi-se đứng hàng đầu giữa vòng các tiên tri; Đức Chúa Trời phán với ông như một người bạn với bạn mình. Trong Ê-sai, sự thúc đẩy của Thánh Linh mang một đặc tính khác hơn trong Ê-xê-chi-ên; các lời tiên tri của Giê-rê-mi được phân biệt bởi sự đơn giản và tự nhiên của chúng với các lời tiên tri của Xa-cha-ri và Đa-ni-ên. Với mọi tiên tri của Cựu Ước, sự thúc đẩy của Đức Thánh Linh ít nhiều siêu việt; nó đến với họ từ trên và từ ngoài, giáng trên họ và sau đó lại chấm dứt. Với các sứ đồ, mặt khác, Đức Thánh Linh ngự cách nội tại trong lòng họ, dẫn dắt và thúc đẩy, làm sáng tỏ và chỉ dạy họ. Vậy có một sự khác biệt rất lớn trong đặc tính của sự linh cảm về con người, và do đó cũng giữa các phần khác nhau của Kinh Thánh; không phải mọi sách của Kinh Thánh đều có giá trị ngang nhau. Nhưng sự khác biệt này trong sự linh cảm về con người hay sự linh cảm tiên tri, như người ta gọi, không được phép bị lạm dụng để làm yếu hay giới hạn sự linh cảm về chữ viết, như những người chủ trương một sự linh cảm về con người (inspiratio personalis) 298 và sự linh cảm nền tảng (inspiratio fundamentalis) 299 trên thực tế làm. Vì cả hai quan niệm này đều xung đột với lời chứng Kinh Thánh đưa ra về chính nó. Đã “mọi Kinh Thánh” (πᾶσα γραφή) 300 trong II Ti-mô-thê 3:16 là quyết định ở đây. Vì ngay cả nếu cách diễn đạt này có thể không được dịch là: mọi Kinh Thánh hay toàn bộ Kinh Thánh, nó không hề, theo ngữ cảnh, chỉ về một tác phẩm nào đó nói chung mà, nếu nó được linh cảm thiên thượng, sẽ hữu ích, nhưng hướng ngược lại “các sách thánh” (ἱερὰ γράμματα) 301 của câu 15, vậy có trước mắt một Kinh Thánh nhất định, tức là Kinh Thánh của Cựu Ước, và vậy đồng ý về sức mạnh với “mọi điều đã được viết trước” (ὅσα προεγράφη) 302 trong Rô-ma 15:4. Hơn nữa, sự linh cảm về con người (inspiratio personalis) 303 đắm tàu trên các phản đối thêm nữa này, rằng nó xóa bỏ sự phân biệt giữa sự linh cảm và sự soi sáng (sự tái sinh), giữa đời sống trí tuệ và đời sống đạo đức, giữa việc được mang đi (φέρεσθαι) 304 của các tiên tri, II Phi-e-rơ 1:21, và việc được dẫn dắt (ἄγεσθαι) 305 của con cái Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:14, giữa Kinh Thánh và văn chương gây dựng. Hơn nữa, cùng với La Mã nó đảo ngược mối liên hệ của Kinh Thánh và Hội Thánh thành điều đối nghịch của nó, cướp khỏi hội chúng sự chắc chắn nó cần, và làm cho nó lệ thuộc vào khoa học, là bên phải xác định điều gì trong Kinh Thánh là hay không là Lời của Đức Chúa Trời. Nhiều người chủ trương lý thuyết này về sự linh cảm quả thật cố gắng thoát khỏi các phản đối này bằng cách viện dẫn con người của Đấng Christ là nguồn và thẩm quyền của giáo lý học, nhưng điều này không giúp ích, chính xác vì có sự bất đồng về câu hỏi Đấng Christ là ai và Ngài đã dạy và làm gì. Nếu lời chứng sứ đồ về Đấng Christ không đáng tin cậy, không tri thức nào về Đấng Christ là có thể. Thêm vào điều này là, nếu Đấng Christ là thẩm quyền, Ngài cũng là thẩm quyền trong giáo lý liên quan đến Kinh Thánh; vậy sự linh cảm phải được chấp nhận chính xác trên thẩm quyền của Ngài. Lý thuyết được nhắc đến ở trên đi vào sự va chạm với thẩm quyền của chính Đấng Christ. Sự linh cảm nền tảng (inspiratio fundamentalis) 306 khác với sự linh cảm về con người (inspiratio personalis) 307 ở chỗ nó vẫn giả định một hoạt động đặc biệt của Thánh Linh trong việc viết, nhưng chỉ liên quan đến một số phần nào đó của Kinh Thánh. Tuy nhiên, quan niệm này là thần luận và nhị nguyên đến mức chỉ vì lý do đó thôi nó đã không thể chấp nhận được. Bên cạnh đó, lời và sự kiện, điều tôn giáo và điều lịch sử, điều được Đức Chúa Trời phán và điều được con người phán trong Kinh Thánh đan xen và quấn vào nhau đến mức sự tách biệt là không thể. Lịch sử trong Kinh Thánh cũng vậy là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Và cuối cùng, hai lý thuyết này xét cho cùng không đáp ứng các phản đối được đưa ra chống lại Kinh Thánh và sự linh cảm của nó từ phía khoa học. Vì các phản đối này không hề liên quan đến một vài điểm phụ thuộc ở vùng ngoại vi của sự mặc khải, nhưng chạm đến chính trái tim và trung tâm của nó. Sự linh cảm về con người (inspiratio personalis) 308 và sự linh cảm nền tảng (inspiratio fundamentalis) 309 không hề khoa học và hợp lý hơn sự linh cảm về lời nghiêm ngặt nhất (inspiratio verbalis) 310. Các lý thuyết khác về sự linh cảm, sự linh cảm về dấu chấm (inspiratio punctualis) 311, về lời (verbalis) 312, về sự vật (realis) 313, và cũng sự linh cảm về Lời của Philippi (Wortinspiration) 314, khác nhau rất ít với nhau. Với một quan niệm ít nhiều máy móc về sự linh cảm thiên thượng, sự khác biệt ý kiến có thể dễ dàng nảy sinh liên quan đến phạm vi của nó. Vì một sự hiểu biết rõ ràng về sự liên kết thân mật giữa các tư tưởng (các sự việc), các lời, và các ký tự thành văn là thiếu, người ta trong thời xưa hơn thường có thể tranh cãi câu hỏi liệu sự linh cảm chỉ mở rộng đến các điều trước hay cũng đến các điều sau. 315 Nhưng khi sự linh cảm thiên thượng được hiểu cách hữu cơ hơn, tức là, cách lịch sử và tâm lý hơn, tầm quan trọng của các câu hỏi này biến mất. Vì hoạt động của Đức Thánh Linh trong việc viết đã hệ tại ở điều này, rằng Ngài, sau khi đã chuẩn bị ý thức con người của những người viết (scriptores) 316 bằng đủ mọi cách, qua sự sinh ra, sự nuôi dưỡng, các ân tứ tự nhiên, sự khảo cứu, ký ức, sự suy tư, kinh nghiệm đời sống, sự mặc khải, v.v., nay trong và dưới và bên cạnh chính việc viết đã làm nảy sinh trong ý thức đó những tư tưởng và lời đó, ngôn ngữ và phong cách đó, là những điều có thể giải thích tốt nhất tư tưởng thiên thượng cho người thuộc mọi cấp bậc và địa vị, thuộc mọi dân tộc và thời đại. Trong các tư tưởng các lời được bao gồm, và trong các lời các nguyên âm được bao gồm. Nhưng từ điều này không suy ra rằng các dấu nguyên âm trong các bản viết tay Hê-bơ-rơ của chúng ta xuất phát từ chính các tác giả. Nó cũng không suy ra rằng mọi điều đều đầy sự khôn ngoan thiên thượng, rằng mọi dấu chấm và mọi nét đều có một nội dung vô hạn. Mọi điều đều có ý nghĩa và ý nghĩa của nó, chắc chắn nhất, nhưng ở chỗ và trong ngữ cảnh mà nó xuất hiện. Kinh Thánh không được phép bị coi cách nguyên tử, như thể mọi lời và mọi chữ cái, lỏng lẻo tự nó và bị cô lập, tự nó, đã được Đức Chúa Trời linh cảm, với dự định của riêng nó, với nội dung của riêng nó và vậy là thiên thượng, vô hạn. Điều đó dẫn đến các quy tắc giải kinh ngu xuẩn của các thầy thông giáo Do Thái, và không tôn vinh nhưng làm nhục Kinh Thánh. Đúng hơn, sự linh cảm phải được quan niệm cách hữu cơ, đến nỗi ngay cả điều nhỏ nhất cũng có chỗ và ý nghĩa của nó, và dù vậy đồng thời nằm ở một khoảng cách lớn hơn nhiều so với trung tâm hơn các phần khác. Trong cơ thể con người không điều gì là ngẫu nhiên, không phải bề dài, cũng không phải bề rộng, cũng không phải màu sắc, cũng không phải sắc thái; nhưng vì lý do đó không phải mọi điều đều đứng trong cùng một sự liên kết gần gũi với trung tâm của sự sống. Đầu và trái tim chiếm một vị trí quan trọng hơn nhiều trong thân thể hơn tay và chân, và các chi này lại đứng cao hơn nhiều về giá trị hơn móng tay và tóc. Trong Kinh Thánh cũng vậy, không phải mọi điều đều được xếp gần ngang nhau quanh trung tâm; có một vùng ngoại vi di chuyển trong một quỹ đạo rộng quanh điểm giữa, nhưng nó cũng thuộc về vòng tròn của các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Vậy không có các loại và các mức độ trong sự linh cảm về chữ viết. Tóc trên đầu dự phần vào cùng một sự sống như trái tim và bàn tay. Nó là một linh hồn, hoàn toàn ở trong toàn bộ thân thể và trong mọi phần của nó. Nó là một Thánh Linh, mà từ Ngài toàn bộ Kinh Thánh đã xuất phát qua ý thức của các tác giả. Nhưng quả thật có một sự khác biệt trong cách cùng một sự sống nội tại và hoạt động trong các phần khác nhau của thân thể. Có sự đa dạng của các ân tứ, cũng trong Kinh Thánh, nhưng nó là cùng một Thánh Linh.
116. Chống lại sự linh cảm này của Kinh Thánh nhiều và rất nghiêm trọng phản đối được đưa ra. Chúng được rút ra từ sự phê bình lịch sử, là sự tranh cãi tính chân thật và tính đáng tin cậy của nhiều sách của Kinh Thánh; từ các mâu thuẫn bên trong nhiều lần xuất hiện trong Kinh Thánh; từ cách Cựu Ước được trích dẫn và giải thích trong Tân Ước; từ lịch sử thế tục, mà với nó các tường thuật của Kinh Thánh thường không thể hòa giải; từ tự nhiên, là điều cả trong nguồn gốc lẫn trong sự tồn tại của nó đều mâu thuẫn với Kinh Thánh với sự sáng tạo và các phép lạ của nó; từ tôn giáo và đạo đức, là những điều thường đưa ra một phán đoán không tán thành về đức tin và đời sống của các nhân vật của Kinh Thánh; từ hình thức hiện tại của Kinh Thánh, là hình thức, như phê bình văn bản cho thấy, bị thất lạc trong các bản gốc (autographa) 317 của nó, hư hỏng trong các bản sao (apographa) 318 của nó, và khiếm khuyết trong các bản dịch của nó, v.v. Việc cố gắng giải thích các phản đối này đi và hành động như thể chúng không tồn tại là một nỗ lực vô ích. Dù vậy trước hết phải hướng sự chú ý đến ý nghĩa đạo đức của cuộc chiến đã được tiến hành chống lại Kinh Thánh qua mọi thế kỷ. Nếu Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, cuộc chiến đó không phải là ngẫu nhiên nhưng là cần thiết, và cũng hoàn toàn có thể giải thích được. Vì nó là sự mô tả về sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, nó phải đánh thức cùng một sự chống đối như chính Đấng Christ. Ngài đến thế gian vì một sự phán xét (κρισις) 319 và đã được đặt để cho sự sa ngã và sự sống lại của nhiều người. Ngài đem sự tách biệt giữa ánh sáng và bóng tối và làm bày tỏ tư tưởng của nhiều tấm lòng. Và theo cùng một cách Kinh Thánh là một Lời sống động và quyền năng, một quan án của các tư tưởng và các cân nhắc của tấm lòng. Nó không chỉ được linh cảm; nó vẫn được Đức Chúa Trời linh cảm. Hệt như nhiều điều đi trước hành vi linh cảm, toàn bộ hoạt động của Đức Thánh Linh trong tự nhiên, lịch sử, sự mặc khải, sự tái sinh, thì cũng vậy nhiều điều theo sau nó. Sự linh cảm không đứng một mình. Đức Thánh Linh không, sau hành vi linh cảm, rút khỏi Kinh Thánh và để nó cho số phận của nó, nhưng Ngài mang và làm sống động nó, và đem nội dung của nó trong đủ mọi hình thức đến nhân loại, đến tấm lòng và lương tâm của nó. Qua Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh tiến hành một cuộc chiến liên tục chống lại các tư tưởng và các cân nhắc của con người thuộc về phần xác (ψυχικος ἀνθρωπος) 320. Vậy tự nó, không cần gây ra sự ngạc nhiên nhỏ nhất nào rằng Kinh Thánh mọi thời đã gặp sự mâu thuẫn và chống đối. Đấng Christ mang một thập tự giá, và một tôi tớ không lớn hơn chủ của mình. Kinh Thánh là tôi tớ của Đấng Christ. Nàng dự phần vào sự sỉ nhục của Ngài. Nàng đánh thức sự thù địch của con người tội lỗi. Không phải mọi sự chống đối đối với Kinh Thánh, chắc chắn, có thể được giải thích từ điều này. Dù vậy các cuộc tấn công mà Kinh Thánh bị phơi bày trong thế kỷ này không nên được xem xét cách cô lập. Chúng chắc chắn liên kết với toàn bộ khuynh hướng trí tuệ của thời đại. Không phải phận sự của chúng ta để đưa ra phán đoán về các con người và các dự định; nhưng sẽ là hời hợt nếu duy trì rằng cuộc chiến chống lại Kinh Thánh trong thế kỷ này đứng hoàn toàn một mình, rằng nó được cai trị bởi các động cơ hoàn toàn khác và tinh khiết hơn nhiều so với các thế kỷ trước, rằng hiện nay chỉ cái đầu có tiếng nói và tấm lòng hoàn toàn ở ngoài nó. Mọi tín hữu đều có kinh nghiệm rằng trong những khoảnh khắc tốt nhất của đời mình người ấy cũng đứng vững nhất trong đức tin nơi Kinh Thánh; sự tin cậy của người ấy nơi Kinh Thánh lớn lên cùng với đức tin của người ấy nơi Đấng Christ, và ngược lại sự vô minh về Kinh Thánh tự nó, và trong cùng mức độ đó, cũng là sự vô minh về Đấng Christ (Jerome). Sự liên kết giữa tội lỗi và sai lầm thường nằm sâu bên dưới bề mặt của đời sống ý thức. Trong một người khác nó hầu như không bao giờ có thể được chỉ ra, nhưng đôi khi nó được phơi bày trước mắt của chính linh hồn mình. Cuộc chiến chống lại Kinh Thánh trước hết là một sự mặc khải của sự thù địch của tấm lòng con người. Nhưng sự thù địch đó có thể tự bày tỏ theo nhiều cách. Nó không hề xuất hiện duy nhất, và có lẽ thậm chí không mạnh nhất, trong sự phê bình mà Kinh Thánh bị đặt dưới trong thời của chúng ta. Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời gặp sự kháng cự và sự vô tín trong mọi người tự nhiên. Trong thời của thần học chính thống chết, sự vô tín nơi Kinh Thánh về nguyên tắc cũng mạnh mẽ như trong thế kỷ lịch sử và phê bình của chúng ta. Các hình thức thay đổi, nhưng bản chất vẫn là một. Dù sự thù địch chống lại Kinh Thánh tự bày tỏ trong một sự phê bình như của Celsus và Porphyry, hay dù nó tự mặc khải trong một đức tin chết, sự thù địch về nguyên tắc là như nhau. Vì không phải những người nghe nhưng những người làm theo Lời được tuyên bố là có phước. Tôi tớ biết ý muốn của chủ mình và không chuẩn bị chính mình cũng không hành động theo ý muốn của chủ sẽ bị đánh bằng nhiều đòn. Vậy vẫn là bổn phận của mọi người trước hết phải đặt sang một bên sự thù địch này chống lại Lời của Đức Chúa Trời và đem mọi tư tưởng bị bắt phu tù cho sự vâng phục của Đấng Christ. Chính Kinh Thánh khắp nơi bước ra với đòi hỏi này. Chỉ những người trong sạch trong lòng mới sẽ thấy Đức Chúa Trời. Sự tái sinh làm cho người ta thấy vương quốc của Đức Chúa Trời. Sự tự phủ nhận là điều kiện để làm môn đồ của Chúa Giê-xu. Sự khôn ngoan của thế gian là sự ngu xuẩn với Đức Chúa Trời. Kinh Thánh chiếm một vị trí cao như vậy đối lại mọi người đến nỗi, thay vì đặt mình dưới sự phê bình của người ấy, nó đúng hơn phán xét người ấy trong mọi tư tưởng và ước muốn của người ấy. Và đây đã là lập trường của Hội Thánh Cơ Đốc đối lại Kinh Thánh mọi thời. Sự khiêm nhường, theo Chrysostom, là nền tảng của triết học. Augustine nói: hệt như nhà hùng biện đó, khi được hỏi điều gì là thứ nhất trong các điều răn của thuật hùng biện, đã trả lời: sự truyền đạt; điều gì là thứ hai, sự truyền đạt; điều gì là thứ ba, sự truyền đạt; thì cũng vậy nếu ngươi hỏi ta về điều thứ nhất, thứ hai, và thứ ba trong tôn giáo Cơ Đốc, ta sẽ luôn luôn muốn trả lời: sự khiêm nhường. Calvin trích dẫn lời này với sự tán thành 321. Và Pascal kêu lên với con người: hãy hạ mình xuống, lý trí bất lực; hãy im lặng, bản tính yếu đuối... hãy lắng nghe Đức Chúa Trời! Như vậy Hội Thánh trong mọi thời đại đã đứng đối lại Kinh Thánh. Và nhà giáo lý học Cơ Đốc không được phép có lập trường nào khác. Vì một giáo lý không dựa trên các kết quả của bất cứ sự phê bình lịch sử-
cuộc khảo cứu, nhưng chỉ dựa duy nhất trên lời chứng của Đức Chúa Trời, trên lời chứng tự thân của Kinh Thánh. Một Cơ Đốc nhân không tin vì mọi điều đều bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, nhưng bất chấp mọi điều đánh thức sự nghi ngờ. Trong Kinh Thánh cũng vậy vẫn còn nhiều điều đánh thức sự nghi ngờ. Mọi tín hữu đều có thể nói về điều này từ kinh nghiệm. Những người phê bình Kinh Thánh thường trình bày vấn đề như thể hội chúng đơn giản không biết gì về các phản đối được đưa ra chống lại Kinh Thánh và không cảm thấy gì về sự khó khăn của việc tiếp tục tin nơi Kinh Thánh. Nhưng đó là một cách trình bày sai lầm. Chắc chắn, các Cơ Đốc nhân đơn giản không biết các chướng ngại mà khoa học đặt trên đường của đức tin nơi Kinh Thánh. Nhưng họ biết, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, cuộc chiến được tiến hành trong cả đầu óc lẫn tấm lòng chống lại Kinh Thánh. Không có một tín hữu đơn lẻ nào chưa theo cách của riêng mình đi đến chỗ biết sự đối nghịch giữa sự khôn ngoan của thế gian (σοφια του κοσμου) 322 và sự ngu xuẩn của Đức Chúa Trời (μωρια του θεου) 323. Nó là một và cùng một cuộc chiến và một cuộc chiến liên tục phải được chiến đấu bởi mọi Cơ Đốc nhân, học thức hay không học thức, để giữ tư tưởng của mình bị bắt phu tù dưới sự vâng phục của Đấng Christ. Không ai ở đây trên đất vượt qua được cuộc chiến đó. Trên toàn bộ gia sản đức tin vẫn còn những cây thập tự (cruces) 324 phải được vượt qua. Không có đức tin mà không có tranh chiến. Tin là tranh chiến, tranh chiến chống lại vẻ bề ngoài của sự vật. Chừng nào ai đó vẫn còn tin bất cứ điều gì, đức tin của người ấy bị tranh cãi từ mọi phía. Ngay cả tín hữu hiện đại cũng không được giải thoát khỏi điều này. Các sự nhân nhượng làm yếu đi nhưng không giải phóng. Vậy vẫn còn đủ các phản đối, ngay cả đối với người đầu phục Kinh Thánh với sự tin cậy trẻ thơ. Những điều này không cần được tô vẽ qua. Có những cây thập tự (cruces) 325 trong Kinh Thánh không thể giải thích đi được, và có lẽ sẽ không bao giờ được giải quyết. Nhưng các khó khăn này, là những khó khăn chính Kinh Thánh trình bày cho chúng ta đối lại sự linh cảm của nó, phần lớn không phải mới được khám phá trong thế kỷ này; chúng đã được lưu ý mọi thời, và dù vậy Chúa Giê-xu và các sứ đồ, Athanasius và Augustine, Thomas và Bonaventure, Luther và Calvin, mọi Cơ Đốc nhân của mọi Hội Thánh và qua mọi thế kỷ đều đã tuyên xưng và thừa nhận Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời. Ai muốn chờ đợi với đức tin nơi Kinh Thánh cho đến khi mọi phản đối đã được loại bỏ và mọi mâu thuẫn đã được hòa giải, sẽ không bao giờ đi đến đức tin. Điều ai đó thấy, tại sao người ấy cũng phải hy vọng về nó? Chúa Giê-xu tuyên bố có phước cho những người chưa thấy mà dù vậy sẽ tin. Nhưng hơn nữa, các phản đối và khó khăn tồn tại trong mọi khoa học. Ai không muốn bắt đầu bằng sự tin sẽ không bao giờ đi đến sự biết. Lý thuyết về tri thức là khởi đầu của triết học; nhưng nó là một huyền nhiệm từ đầu đến cuối. Ai không muốn bắt tay vào sự khảo cứu khoa học trước khi thấy con đường được lát dọc theo đó chúng ta đi đến tri thức, sẽ không bao giờ bắt đầu với nó. Ai không muốn ăn trước khi hiểu toàn bộ tiến trình qua đó thức ăn đến với mình, sẽ chết vì đói; và ai không muốn tin Lời của Đức Chúa Trời trước khi thấy mọi khó khăn được giải quyết, sẽ hư mất vì sự thiếu thốn thuộc linh. Với việc thấu hiểu nó sẽ không đi; hãy nắm lấy điều không thấu hiểu được (Beets). Tự nhiên, lịch sử, và mọi khoa học đều cho nhiều cây thập tự (cruces) 326 như Kinh Thánh. Tự nhiên chứa đựng biết bao câu đố đến mức nó nhiều lần có thể làm chúng ta nghi ngờ sự tồn tại của một Đức Chúa Trời khôn ngoan và công chính. Có những điều xem ra mâu thuẫn (ἐναντιοφανῆ) 327 dồi dào trên mọi trang của cuốn sách tự nhiên. Có một phần dư không thể giải thích (Schelling) chế giễu mọi sự giải thích. Vậy ai từ bỏ đức tin nơi sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời, là sự mở rộng trên mọi vật? Hồi giáo, đời sống và số phận của các dân tộc không văn minh, là một cây thập tự trong lịch sử nhân loại cũng lớn và cũng khó như sự cấu thành của Ngũ Kinh và các Sách Nhất Lãm. Vậy ai nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời cũng viết cuốn sách đó của tự nhiên và của lịch sử bằng bàn tay toàn năng của Ngài? Tự nhiên người ta có thể ở đây, và cũng vậy với Kinh Thánh, ném mình vào vòng tay của thuyết bất khả tri và của chủ nghĩa bi quan. Nhưng sự tuyệt vọng là một bước nhảy chết người (salto mortale) 328 trong lĩnh vực khoa học nữa. Với sự vô tín, các huyền nhiệm của hữu thể không giảm đi nhưng tăng lên. Và sự bất an của tấm lòng lớn lên hơn.
117. Nhưng hơn nữa, quan niệm hữu cơ về sự linh cảm cung cấp nhiều phương tiện để đáp ứng các phản đối được đưa ra chống lại nó. Vì nó hàm ý rằng Đức Thánh Linh, trong việc ghi lại Lời của Đức Chúa Trời, đã không khinh thường điều gì thuộc con người để nó có thể phục vụ làm cơ quan của điều thiên thượng. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời không siêu nhiên cách trừu tượng, nhưng đã bước vào lĩnh vực con người, vào các con người và hoàn cảnh, vào các hình thức và phong tục, vào lịch sử và đời sống. Nó không ở lại lơ lửng cao trên chúng ta, nhưng đã giáng xuống hoàn cảnh của chúng ta; nó đã trở nên xác thịt và huyết và giống như chúng ta trong mọi điều ngoại trừ tội lỗi. Nay nó tạo thành một thành phần không thể nhổ rễ của vũ trụ này mà trong đó chúng ta sống, và tiếp tục trong đó công tác đổi mới và khôi phục của nó. Điều thuộc con người đã trở thành cơ quan của điều thiên thượng, điều tự nhiên là sự mặc khải của điều siêu nhiên, điều có thể thấy là dấu hiệu và ấn của điều không thể thấy. Trong sự linh cảm, mọi ân tứ và quyền năng nằm trong bản tính con người đều đã được sử dụng. Qua đó, trước hết, sự khác biệt trong ngôn ngữ và phong cách, trong tính cách và cá tính, được quan sát trong các sách của Kinh Thánh trở nên hoàn toàn có thể giải thích được. Trước đây sự khác biệt này được giải thích từ ý muốn của Đức Thánh Linh, và một sự xem xét sâu hơn là thiếu. Nhưng với sự linh cảm hữu cơ, sự khác biệt này hoàn toàn tự nhiên. Việc sử dụng các nguồn cũng vậy, sự quen biết của các tác giả với các tác phẩm trước đó, sự khảo cứu của chính họ, ký ức, sự suy tư, và kinh nghiệm đời sống không bị quan niệm hữu cơ loại trừ nhưng được thu nạp vào nó. Chính Đức Thánh Linh đã chuẩn bị các tác giả của Ngài theo cách này; Ngài không giáng trên họ tất cả cùng một lúc từ trên cao, nhưng sử dụng toàn bộ nhân cách của họ làm công cụ của Ngài. Ở đây cũng vậy, câu nói đúng rằng ân điển không hủy bỏ nhưng làm trọn tự nhiên. Nhân cách của các tác giả không bị xóa bỏ nhưng được duy trì và làm thánh. Vậy sự linh cảm không hề đòi hỏi rằng chúng ta, theo nghĩa văn chương hay thẩm mỹ, đặt phong cách của A-mốt trên một hàng với phong cách của Ê-sai, hay rằng chúng ta phủ nhận mọi sự man rợ và sự sai ngữ pháp trong ngôn ngữ của Tân Ước. Ở điều thứ hai, quan niệm hữu cơ về sự mặc khải và sự linh cảm kéo theo rằng đời sống con người và tự nhiên thông thường không bị loại trừ nhưng cũng được làm cho có thể phục vụ cho các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời; nó không chỉ chứa đựng Lời đó, nhưng nó là Lời đó. Nhưng yếu tố hình thức và yếu tố nội dung trong cách diễn đạt này không được phép bị tách khỏi nhau. Chỉ sự linh cảm mà thôi và tự nó sẽ chưa làm cho một tác phẩm trở thành Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa Kinh Thánh. Ngay cả nếu một cuốn sách về địa lý, chẳng hạn, hoàn toàn được linh cảm và được đọc ra từng lời theo nghĩa đen nhất, nó qua đó sẽ không trở thành được Đức Chúa Trời linh cảm theo nghĩa của II Ti-mô-thê 3:16. Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời vì Đức Thánh Linh làm chứng trong nó về Đấng Christ, vì nó có Ngôi Lời nhập thể (Λογος ἐνσαρκος) 329 làm nội dung và chất liệu của nó. Hình thức và nội dung thấm qua lẫn nhau, và không thể bị tách ra. Nhưng để vẽ bức tranh này của Đấng Christ cách đầy đủ trước mắt chúng ta, có thể nói, cần thiết rằng tội lỗi của con người và sự giả dối của Sa-tan cũng được mô tả trong mọi sự kinh khủng của chúng. Trong một bức tranh, bóng tối là cần thiết để làm cho ánh sáng nổi bật sáng hơn. Tội lỗi phải được gọi là tội lỗi ngay cả trong các thánh đồ của Kinh Thánh, và sai lầm không được phép được bào chữa ngay cả trong họ. Và trong khi sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ vậy thu nạp sự không công chính vào trong chính nó làm sự đối nghịch, nó cũng không khinh thường điều yếu đuối và tự nhiên thuộc con người. Đấng Christ không coi điều gì thuộc con người là xa lạ với chính Ngài, và Kinh Thánh không quên ngay cả những sự lo lắng nhỏ nhất của đời sống hằng ngày, II Ti-mô-thê 4:13. Đặc tính Cơ Đốc không đứng đối nghịch lại điều thuộc con người; nó là sự khôi phục và đổi mới của điều đó. Ở điều thứ ba, mục đích và đích đến của Kinh Thánh cũng liên kết chặt chẽ nhất với nội dung của nó. Mọi điều được viết trước đều được viết cho sự chỉ dạy của chúng ta. Nó phục vụ cho việc dạy dỗ, cho việc quở trách, cho việc sửa trị, cho việc chỉ dạy trong sự công chính, để người của Đức Chúa Trời có thể trọn vẹn, được trang bị đầy đủ cho mọi việc lành. Nó phục vụ để làm chúng ta khôn ngoan cho sự cứu rỗi. Kinh Thánh có một đích đến tôn giáo-đạo đức triệt để. Nó không dự định là một sổ tay cho các khoa học khác nhau. Nó là nguyên lý (principium) 330 của một mình thần học và mong muốn chúng ta đọc và khảo cứu nó cách thần học. Trong mọi ngành học nhóm quanh Kinh Thánh, mối quan tâm của chúng ta phải là tri thức cứu rỗi về Đức Chúa Trời. Cho điều này, Kinh Thánh cho chúng ta mọi dữ kiện. Theo nghĩa này nó hoàn toàn đầy đủ và trọn vẹn. Tuy nhiên, ai muốn rút ra từ Kinh Thánh một lịch sử của Y-sơ-ra-ên, một tiểu sử của Chúa Giê-xu, một lịch sử của văn chương Y-sơ-ra-ên hay của văn chương Cơ Đốc giáo sớm, v.v., thấy mình nhiều lần thất vọng. Khi ấy có những khoảng trống chỉ có thể được lấp đầy bằng các sự phỏng đoán. Sự phê bình lịch sử đã hoàn toàn quên đích đến này của Kinh Thánh. Nó cố gắng cung cấp một lịch sử của dân tộc và tôn giáo và văn chương của Y-sơ-ra-ên, và đến với Kinh Thánh cách tiên nghiệm với các đòi hỏi nó không thể thỏa mãn. Nó vấp phải các mâu thuẫn không thể giải quyết, sàng lọc các nguồn và sách vô tận, sắp xếp và xếp đặt chúng hoàn toàn khác đi, với kết quả duy nhất là một sự nhầm lẫn vô vọng nảy sinh. Từ bốn Sách Phúc Âm không một đời sống nào của Chúa Giê-xu có thể được xây dựng, và từ Cựu Ước không một lịch sử nào của Y-sơ-ra-ên. Đức Thánh Linh không dự định điều đó. Sự linh cảm rõ ràng không phải là một việc ghi lại kiểu công chứng. “Vì khi trong bốn Sách Phúc Âm các lời được đặt vào miệng Chúa Giê-xu trong một và cùng một dịp mà khác nhau trong hình thức diễn đạt, Chúa Giê-xu dĩ nhiên không thể đã dùng bốn hình thức cùng một lúc, nhưng Đức Thánh Linh chỉ nhắm đến mục đích sản sinh trên Hội Thánh một ấn tượng hoàn toàn đáp ứng điều đã xuất phát từ Chúa Giê-xu.” 331 Kinh Thánh không thỏa mãn tri thức chính xác như chúng ta đòi hỏi trong toán học, thiên văn học, hóa học, v.v. Một tiêu chuẩn như vậy không được phép áp dụng cho nó. Vì lý do đó các bản gốc (autographa) 332 cũng đã bị thất lạc; vì lý do đó văn bản, dù ở một mức độ nhỏ đến đâu, bị hư hỏng; vì lý do đó Hội Thánh, và thật sự không phải chỉ giáo dân mà thôi, sở hữu Kinh Thánh chỉ trong một bản dịch khiếm khuyết và có thể sai lầm. Đây là các sự kiện không thể phủ nhận. Và chúng dạy chúng ta rằng Kinh Thánh có một tiêu chuẩn của riêng nó, là sự giải thích của chính nó, và có một đích đến của riêng nó. Đích đến đó không là gì khác ngoài việc nó phải làm chúng ta khôn ngoan cho sự cứu rỗi. Cựu Ước không phải là một nguồn cho một lịch sử của dân tộc và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, nhưng nó là một nguồn cho một lịch sử của sự mặc khải (historia revelationis) 333. Các Sách Phúc Âm không phải là một nguồn cho một đời sống của Chúa Giê-xu, nhưng chúng là một nguồn cho một tri thức giáo lý về con người và công việc của Ngài. Kinh Thánh là cuốn sách cho tôn giáo Cơ Đốc và cho thần học Cơ Đốc. Nó được ban cho việc đó. Nó thích hợp cho việc đó. Và vậy nó là Lời của Đức Chúa Trời, được Đức Thánh Linh ban cho chúng ta. Từ điều này, cuối cùng, mối liên hệ mà trong đó Kinh Thánh đứng với các khoa học khác trở nên rõ ràng. Nhiều sự lạm dụng đã được thực hiện với câu nói của Baronius: Kinh Thánh không nói với chúng ta các từng trời đi thế nào, nhưng chúng ta đi đến thiên đàng thế nào 334. Chính xác là cuốn sách của tri thức về Đức Chúa Trời, Kinh Thánh có nhiều điều để nói, cũng cho các khoa học khác. Nó là một ánh sáng trên con đường và một ngọn đèn cho chân, cũng của khoa học và nghệ thuật. Nó tuyên bố thẩm quyền trong mọi lĩnh vực của đời sống. Đấng Christ có mọi quyền năng trên trời và dưới đất. Khách quan mà nói, việc giới hạn sự linh cảm trong phần tôn giáo-đạo đức của Kinh Thánh là không thể đứng vững, và chủ quan mà nói, sự tách biệt giữa đời sống tôn giáo và phần còn lại của đời sống con người không thể được duy trì. Sự linh cảm mở rộng đến mọi phần của Kinh Thánh, và tôn giáo là một vấn đề của toàn bộ con người. Rất nhiều điều được ghi lại trong Kinh Thánh cũng có ý nghĩa nền tảng cho các khoa học khác. Sự sáng tạo và sự sa ngã của con người, sự hiệp một của nhân loại, trận lụt, nguồn gốc của các dân tộc và ngôn ngữ, v.v., là các sự kiện có tầm quan trọng cao nhất cho các khoa học khác nữa. Ở mọi khoảnh khắc khoa học và nghệ thuật đi vào sự tiếp xúc với Kinh Thánh; các nguyên lý (principia) 335 cho toàn bộ đời sống được ban trong Kinh Thánh. Không điều gì được phép bị lấy đi khỏi điều này. Nhưng dù vậy, mặt khác, cũng có một chân lý lớn trong câu nói của Hồng y Baronius. Mọi sự kiện này nữa cũng không được truyền đạt trong Kinh Thánh trong và cho chính chúng, nhưng với một mục đích thần học, để chúng ta có thể biết Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi. Kinh Thánh không bao giờ cố ý bận rộn với khoa học như vậy. Chính Đấng Christ, mặc dù không có mọi sai lầm và tội lỗi, không bao giờ di chuyển theo nghĩa hẹp hơn trong lĩnh vực khoa học và nghệ thuật, của thương mại và công nghiệp, của luật học và chính trị. Ngài có một sự vĩ đại khác, vinh hiển của Con Một của Đức Chúa Cha, đầy ân điển và chân lý. Nhưng chính qua đó Ngài cũng đã là một phước hạnh cho khoa học và nghệ thuật, cho xã hội và nhà nước. Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Rỗi, chỉ điều đó mà thôi, nhưng cũng điều đó cách trọn vẹn. Ngài không đến chỉ để khôi phục đời sống tôn giáo-đạo đức của con người và để phần còn lại không được chạm đến, như thể phần này đã không bị tội lỗi làm hư hỏng và không cần sự khôi phục. Không, tội lỗi mở rộng đến đâu, ân điển của Đấng Christ cũng mở rộng đến đó. Và với Kinh Thánh cũng vậy. Nó cũng là tôn giáo triệt để, Lời của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi, nhưng chính vì lý do đó cũng là một Lời cho gia đình và xã hội, cho khoa học và nghệ thuật. Kinh Thánh là một cuốn sách cho toàn thể nhân loại, trong mọi cấp bậc và tầng lớp của nó, trong mọi thế hệ và dân tộc của nó. Nhưng chính vì lý do đó nó không phải là một cuốn sách khoa học theo nghĩa hẹp hơn. Sự khôn ngoan, không phải sự học thức, nói trong nó. Nó không nói ngôn ngữ chính xác của khoa học và của trường học, nhưng ngôn ngữ của sự quan sát và của đời sống hằng ngày. Nó phán đoán và mô tả các sự vật không theo các kết quả của sự khảo cứu khoa học, nhưng theo trực giác, theo ấn tượng đầu tiên, sống động mà các hiện tượng tạo ra trên con người. Vậy nó nói về việc đến gần đất, về mặt trời mọc và đứng yên, về huyết là linh hồn của con vật, về thận là chỗ của các tình cảm, về tấm lòng là nguồn của các tư tưởng, v.v., và khi làm vậy nó không hề bận rộn với ngôn ngữ chính xác về khoa học của thiên văn học, sinh lý học, tâm lý học, v.v. Nó nói về trái đất là trung tâm của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời và không đứng về phía nào giữa quan điểm thế giới Ptolemaic và quan điểm thế giới Copernican. Nó không quyết định giữa Thuyết Hải Vương và Thuyết Hỏa Sơn, cũng không giữa phép trị liệu đối chứng và phép trị liệu vi lượng đồng căn. Những người viết (scriptores) 336 của Kinh Thánh có lẽ không biết gì nhiều hơn trong mọi khoa học này, địa chất học, động vật học, sinh lý học, y học, v.v., hơn mọi người đương thời của họ. Điều đó cũng không cần thiết. Vì Kinh Thánh dùng ngôn ngữ của kinh nghiệm hằng ngày, là ngôn ngữ là và luôn luôn vẫn là thật. Nếu Kinh Thánh, thay vì điều này, đã dùng ngôn ngữ của trường học và đã nói với sự chính xác khoa học, nó hẳn đã đứng trên đường của chính thẩm quyền của nó. Nếu nó đã quyết định ủng hộ quan điểm thế giới Ptolemaic, nó hẳn không xứng đáng được tin trong một thời đại đón nhận hệ thống Copernican. Nó cũng khi ấy không thể là một cuốn sách cho đời sống, cho nhân loại. Nhưng nay nó nói bằng ngôn ngữ con người phổ quát, có thể hiểu được đối với người đơn giản nhất, rõ ràng đối với người học thức và người không học thức như nhau. Nó dùng ngôn ngữ của sự quan sát, là ngôn ngữ sẽ luôn luôn tiếp tục tồn tại bên cạnh ngôn ngữ của khoa học và của trường học. Trong thời gần đây, một tư tưởng tương tự đã được nhiều nhà thần học La Mã bày tỏ liên quan đến việc viết lịch sử trong Kinh Thánh nữa. Để có thể hòa giải giáo lý về sự linh cảm thiên thượng với các kết quả của sự phê bình mới hơn về Kinh Thánh, họ đã vạch ra một sự phân biệt giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối, giữa chân lý của sự việc được trích dẫn (veritas rei citatae) 337 và chân lý của sự trích dẫn (veritas citationis) 338, giữa một tường thuật thật theo nội dung của nó và một tường thuật đơn giản được các tác giả Kinh Thánh tiếp nhận, vì lý do này hay lý do khác, từ các nguồn khác hay từ truyền thống dân gian, nhưng không có việc họ bảo đảm hay muốn bảo đảm cho chân lý khách quan của nội dung của nó. Khi ấy các tác giả của các sách Kinh Thánh thường xuyên, hệt như khi nói về các hiện tượng tự nhiên, thì cũng vậy khi kể lại lịch sử, hẳn đã viết không theo thực tại khách quan nhưng theo vẻ bề ngoài chủ quan, theo vẻ bề ngoài (secundum apparentiam) 339. Nhưng cách trình bày này không thể được thừa nhận ở đây, trong trường hợp việc viết lịch sử. Vì khi các tiên tri và sứ đồ trong lĩnh vực tự nhiên nói về mặt trời mọc, về việc đến gần đất, v.v., họ không thể đánh thức ấn tượng sai lầm nào trong chúng ta, vì họ đang đề cập đến các hiện tượng chúng ta vẫn quan sát hằng ngày và về chúng chúng ta diễn đạt mình theo cùng một cách như họ. Nhưng khi họ viết theo vẻ bề ngoài (secundum apparentiam) 340 trong lĩnh vực lịch sử, mà trong trường hợp này chắc chắn có nghĩa là không theo điều đã xảy ra cách khách quan nhưng theo điều được nhiều người trong thời của họ tin cách chủ quan, thì qua đó họ cho chúng ta một cách trình bày sai lầm và vậy bị tấn công trong thẩm quyền và tính đáng tin cậy của họ. Nếu nguyên lý này được áp dụng nhất quán, thì không chỉ các chương đầu tiên của Sáng Thế Ký, như nhiều nhà thần học La Mã ngày nay đã làm, nhưng mọi lịch sử của Y-sơ-ra-ên và của Cơ Đốc giáo nguyên thủy có thể bị hòa tan thành các huyền thoại và truyền thuyết. Khi Kinh Thánh rõ ràng dự định trình bày một tường thuật là lịch sử, nhà giải kinh không có quyền, để làm ơn cho sự phê bình lịch sử, làm cho nó thành một huyền thoại. Dù vậy đúng là việc viết lịch sử của Kinh Thánh mang một đặc tính của riêng nó. Mối quan tâm của nó không phải là chúng ta nên biết chính xác mọi điều đã xảy ra trong thời quá khứ cho nhân loại và cho Y-sơ-ra-ên, nhưng nó kể cho chúng ta lịch sử của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, chỉ nhắc đến điều liên kết với sự mặc khải đó, và dự định với lịch sử của nó làm cho chúng ta biết Đức Chúa Trời trong sự tìm kiếm của Ngài và sự đến của Ngài với nhân loại. Lịch sử thánh là một lịch sử tôn giáo (historia religiosa) 341. Vậy được phán đoán từ quan điểm và theo tiêu chuẩn của một lịch sử phàm tục, nó thường xuyên không đầy đủ, đầy các khoảng trống, và không hề được viết theo các quy tắc của sự phê bình lịch sử ngày nay. Từ điều này không hề suy ra rằng việc viết lịch sử của Kinh Thánh hẳn là không thật và không đáng tin cậy, vì hệt như một người có sự hiểu biết lành mạnh có thể lập luận rất tốt cách hợp lý mà không bao giờ học luận lý học, thì cũng vậy một người thuật lại có thể rất tốt cho một bản tường thuật chính xác về điều đã xảy ra mà không trước hết làm mình quen thuộc với các quy tắc của sự phê bình lịch sử. Nếu sự phê bình lịch sử không công nhận thực tại này của đời sống, chính nó thoái hóa thành sự phê bình quá mức và phá hủy đối tượng mà nó phải hướng mình đến. Nhưng dù vậy toàn bộ việc viết lịch sử trong Kinh Thánh mang lời chứng rằng nó noi theo một hướng của riêng nó và nhắm đến một mục đích của riêng nó. Trong việc xác định nơi và thời gian, trong thứ tự của các biến cố, trong việc nhóm các hoàn cảnh, nó không hề cho chúng ta sự chính xác đó mà chúng ta thường muốn. Các báo cáo liên quan đến các biến cố quan trọng nhất, thí dụ liên quan đến thời gian Chúa Giê-xu sinh ra, thời hạn chức vụ công khai của Ngài, các lời được Ngài phán khi thiết lập Tiệc Thánh của Chúa, sự sống lại của Ngài, v.v., xa mới nhất trí và để chỗ cho nhiều sự giải thích khác nhau. Hơn nữa, cũng hoàn toàn đúng rằng một sự phân biệt tồn tại giữa thẩm quyền của lịch sử (auctoritas historiae) 342 và thẩm quyền của quy chuẩn (auctoritas normae) 343; không phải mọi điều được bao gồm và trích dẫn trong Kinh Thánh qua đó tự nó là thật theo nội dung của nó; chân lý của sự trích dẫn (veritas citationis) 344 không phải là một với chân lý của sự việc được trích dẫn (veritas rei citatae) 345. Vì trong Kinh Thánh cũng được trích dẫn những lời theo nghĩa đen của Sa-tan, của các tiên tri giả, của những người vô đạo, là những lời theo sự trích dẫn quả thật đã được các nhân vật này nói như vậy, nhưng vì lý do đó chưa chứa đựng chân lý khách quan, Sáng Thế Ký 3:1, Thi Thiên 14:2, Giê-rê-mi 28:2 trở đi. Trong một số trường hợp thậm chí khó xác định liệu chúng ta có đang đối phó với một sự trích dẫn hay không, liệu không chỉ tính chính xác của sự trích dẫn như vậy nhưng cũng nội dung của sự trích dẫn được bao phủ bởi thẩm quyền của Kinh Thánh, liệu đối với một phần đặc thù của Kinh Thánh chỉ thuộc về một thẩm quyền của lịch sử (auctoritas historiae) 346 hay cũng một thẩm quyền của quy chuẩn (auctoritas normae) 347; giáo lý về Kinh Thánh ở các điểm này vẫn còn xa mới hoàn tất và vẫn để chỗ cho nhiều cuộc khảo cứu đặc biệt. Thêm vào điều này cuối cùng là Kinh Thánh quả thật là thật trong mọi điều, nhưng chân lý này không hề có cùng một bản chất trong mọi phần cấu thành của nó. Sự linh cảm thiên thượng, như đã quan sát trước đó, đã làm cho mọi thể loại văn chương có thể phục vụ cho mục đích của nó; nó thu nạp vào chính nó văn xuôi và thơ ca, lịch sử và lời tiên tri, ẩn dụ và ngụ ngôn. Không cần nói rằng trong mọi phần này của Kinh Thánh chân lý mang một đặc tính khác nhau trong mỗi trường hợp. Chân lý của một ẩn dụ và ngụ ngôn khác với chân lý của một tường thuật lịch sử, và chân lý sau đến lượt mình khác với chân lý trong chokma, lời tiên tri, và thi ca Thi Thiên. Liệu người giàu và La-xa-rơ nghèo là các nhân vật hư cấu hay lịch sử là một câu hỏi mở. Và cũng vậy có thể có sự khác biệt ý kiến về việc liệu và ở mức độ nào chúng ta phải nghĩ, trong trường hợp Gióp, Truyền Đạo, và Nhã Ca, về lịch sử hay về trang phục lịch sử. Trong lời tiên tri điều này xuất hiện còn rõ ràng hơn; các tiên tri Cựu Ước vẽ tương lai trong các sắc thái và màu sắc mượn từ môi trường của chính họ, và qua đó nhiều lần đối diện chúng ta với câu hỏi liệu điều họ đã viết được dự định cách thực tế hay cách biểu tượng. Ngay cả trong các báo cáo lịch sử đôi khi có một sự phân biệt giữa sự kiện đã xảy ra và hình thức mà trong đó nó được trình bày. Tại Sáng Thế Ký 1:3, bản Statenvertaling ghi chú rằng sự phán của Đức Chúa Trời là ý muốn của Ngài, mệnh lệnh của Ngài, và hành động của Ngài, và tại Sáng Thế Ký 11:5 rằng điều này được nói theo cách con người về Đức Chúa Trời vô hạn và toàn tri. Nhận xét sau này trên thực tế đúng cho toàn bộ Kinh Thánh. Nó luôn luôn nói theo cách con người về các điều cao nhất và thánh nhất, về các điều đời đời và không thể thấy. Như Đấng Christ, nó không coi điều gì thuộc con người là xa lạ với chính nó. Nhưng chính vì lý do đó nó cũng là một cuốn sách cho nhân loại và tồn tại cho đến cuối các thời đại. Nó cũ mà không bao giờ già đi. Nó luôn luôn vẫn trẻ và tươi; nó là lời nói của sự sống. Lời của Đức Chúa Trời tồn tại đời đời.
1. [Tr.] Đức. “Khái Niệm về Sự Mặc Khải trong Cựu Ước”
2. [Tr.] Đức. “Giáo Lý của Hội Thánh về Kinh Thánh, Được Thử Nghiệm Bởi Chính Kinh Thánh”
3. [Tr.] Latinh. “Các Giáo Phụ Sứ Đồ và Các Nhà Biện Hộ của Thế Kỷ Thứ Hai Đã Giữ Điều Gì về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”
4. [Tr.] Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh, Một Nghiên Cứu Kinh Thánh-Lịch Sử”
5. [Tr.] Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh trong Quan Điểm của Thời Trung Cổ”
6. [Tr.] Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”
7. [Tr.] Đức. “Nguyên Lý Kinh Thánh của Hội Thánh Luther, Các Cuộc Khảo Cứu Lịch Sử và Giáo Lý. I Tiền Lịch Sử. Gia Sản của Thời Trung Cổ”
8. [Tr.] Latinh. “Các Bài Tranh Luận về Các Tranh Cãi, I: Về Lời của Đức Chúa Trời”
9. [Tr.] Latinh. “Luận Văn về Truyền Thống Thiên Thượng và Kinh Thánh”
10. [Tr.] Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”
11. [Tr.] Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học, Chủ Đề I: Về Kinh Thánh”
12. [Tr.] Đức. “Về Giáo Lý Học”
13. [Tr.] Hê-bơ-rơ. neʾum — “sấm ngôn, lời tuyên bố (điều được nói ra)”
14. Kuenen, De Profeten [Khác “Các Tiên Tri (tiếng Hà Lan)”] I 74 II 345 v.
15. [Tr.] Khác “tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng (theopneustia, tiếng Hy Lạp Latinh hóa)”
16. [Tr.] Khác “torah; sự chỉ dạy, luật pháp (tiếng Hê-bơ-rơ chuyển tự)”
17. [Tr.] Khác “torah; sự chỉ dạy, luật pháp (tiếng Hê-bơ-rơ chuyển tự)”
18. König, Die Hauptprobleme der altisr. Religionsgeschichte [Đức. “Các Vấn Đề Chính của Lịch Sử Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên Cổ”] 1884 bl. 15 v. 38 v.
19. [Tr.] Khác “torah; sự chỉ dạy, luật pháp (tiếng Hê-bơ-rơ chuyển tự)”
20. [Tr.] Khác “torah; sự chỉ dạy, luật pháp (tiếng Hê-bơ-rơ chuyển tự)”
21. [Tr.] Khác “torah; sự chỉ dạy, luật pháp (tiếng Hê-bơ-rơ chuyển tự)”
22. Bredenkamp, Gesetz und Proph. [Đức. “Luật Pháp và Các Tiên Tri”] 21 v. König, Der Offenbarungsbegriff [Đức. “Khái Niệm về Sự Mặc Khải”] II 333 v.
23. [Tr.] Latinh. “sự thờ phượng; sự thờ phượng công cộng hay sự phục vụ nghi lễ”
24. G. Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des O. V. [Khác “Nguồn Gốc của Quy Điển Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] 1889 bl. 126 v. 134. Strack, art. Kanon des A. T. [Đức. “Quy Điển của Cựu Ước”] in PRE³. Hölscher, Kanonisch und Apokryph. Ein Kapitel aus der Gesch. des altt. Kanons [Đức. “Chính Điển và Ngụy Kinh. Một Chương từ Lịch Sử của Quy Điển Cựu Ước”]. Leipzig 1905.
25. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
26. [Tr.] Latinh. “tác giả phụ”
27. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
28. [Tr.] Hy Lạp. estin — “là”
29. [Tr.] Hy Lạp. ōphelimos — “hữu ích”
30. [Tr.] Hy Lạp. ta hiera grammata — “các sách thánh”
31. [Tr.] Hy Lạp. hosa proegraphē — “mọi điều đã được viết trước”
32. [Tr.] Hy Lạp. pas — “mọi, mỗi, toàn bộ”
33. [Tr.] Latinh. “chỗ dựa của giáo lý (chủ đề mà từ đó giáo lý được rút ra)”
34. [Tr.] Latinh. “nguồn của các giải pháp”
35. [Tr.] Hy Lạp. pasēs antilogias peras — “sự kết thúc của mọi tranh cãi”
36. [Tr.] Hy Lạp. hina plērōthē to rhēthen — “để điều đã được phán được ứng nghiệm”
37. Cf. Hamerling, Epilog. an die Kritiker. Poet. Werke [Đức. “Lời Kết Gửi Các Nhà Phê Bình. Các Tác Phẩm Thơ Ca”]. Tiel Campagne I 142 v. And for the meaning of Scripture, Valeton, Theol. Stud. 1887 afl. 6. Theremin, Die Beredsamkeit eine Tugend [Đức. “Thuật Hùng Biện, Một Đức Hạnh”] bl. 236.
38. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
39. Lit. on the O. T. in the N. T., Glassius, Philologia Sacra [Latinh. “Ngữ Văn Học Thánh”], ed. 6a 1691. Surenhusius, Βιβλος καταλλαγης [Hy Lạp. Biblos katallagēs — “Sách của Sự Hòa Giải”], in quo sec. vet. theol. hebr. formulas allegandi et modos interpretandi conciliantur loca V. T. in N. T. allegata [Latinh. “mà trong đó, theo các công thức trích dẫn và các cách giải thích của các nhà thần học Hê-bơ-rơ cổ, các phân đoạn Cựu Ước được trích dẫn trong Tân Ước được hòa giải”]. Amst. 1713. J. Hoffmann, Demonstr. evang. per ipsum scripturarum consensum in oraculis ex V. T. in N. allegatis [Latinh. “Sự Chứng Minh Phúc Âm qua chính sự đồng ý của Kinh Thánh trong các sấm ngôn được trích dẫn từ Cựu Ước trong Tân Ước”]. Tub. 1773—81. Th. Randolph, The prophecies and other texts cited in the New Test. compared with the Hebr. Original and with the Sept. version. Oxf. 1782. Dr. H. Owen, The modes of quotation used by the evangelical writers explained and vindicated. Lond. 1789. F. H. Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the holy Script. 4 vol. Lond. 1821 II 356—463. C. Sepp, De leer des N. T. over de H. Schrift des O. V. [Khác “Giáo Lý của Tân Ước về Kinh Thánh của Giao Ước Cũ (tiếng Hà Lan)”] 1849. Tholuck, Das A. T. im N. [Đức. “Cựu Ước trong Tân Ước”] 6e Aufl. 1877. Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 184 ff. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alt. u. n. Test. [Đức. “Tiên Tri và Sự Ứng Nghiệm trong Cựu Ước và Tân Ước”] 1841. E. Haupt, Die altt. Citate in den vier Evang. [Đức. “Các Trích Dẫn Cựu Ước trong Bốn Sách Phúc Âm”] 1871. Kautzsch, De V. T. locis a Paulo allegatis [Latinh. “Về Các Phân Đoạn Cựu Ước Được Phao-lô Trích Dẫn”], 1869. E. Böhl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu [Đức. “Các Cuộc Khảo Cứu về Một Kinh Thánh Dân Gian trong Thời Chúa Giê-xu”] 1873. Id. Die altt. Citate im N. T. [Đức. “Các Trích Dẫn Cựu Ước trong Tân Ước”] 1878. K. Walz, Die Lehre der Kirche von der Schrift nach der Schrift selbst geprüft [Đức. “Giáo Lý của Hội Thánh về Kinh Thánh Được Thử Nghiệm Bởi Chính Kinh Thánh”]. Leiden 1884. Kuenen, De Profeten [Khác “Các Tiên Tri (tiếng Hà Lan)”] II 199 ff. Caven, Our Lords testimony to the Old Test. Presb. and Ref. Rev. July 1892. A. Clemen, Der Gebrauch des A. T. im N. [Đức. “Việc Sử Dụng Cựu Ước trong Tân Ước”] 1893. Kuyper, Encycl. II 378 ff. Hans Vollmer, Die altt. Citate bei Paulus usw. [Đức. “Các Trích Dẫn Cựu Ước nơi Phao-lô, v.v.”] Freiburg 1895. Valeton, Christus en het Oude Test. [Khác “Đấng Christ và Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] Nijm. 1895. Meinhold, Jesus und das Alte Test. [Đức. “Chúa Giê-xu và Cựu Ước”] 1895. M. Kähler, Jesus und das Alte Test. 1895. W. Volck, Christi und der Apostel Stellung zum Alt. Test. [Đức. “Lập Trường của Đấng Christ và Các Sứ Đồ đối với Cựu Ước”] 1900. Th. Walker, Jesus und das Alte Test. in ihrer gegens. Bezeugung [Đức. “Chúa Giê-xu và Cựu Ước trong Lời Chứng Lẫn Nhau của Chúng”]. Gutersloh 1899. W. Dittmar, Vetus Testamentum in Novo [Latinh. “Cựu Ước trong Tân Ước”]. Die altt. Palallelen des N. T. im Wortlaut der Urtexte und der Sept. zusammengestellt [Đức. “Các Đoạn Song Song Cựu Ước của Tân Ước Được Biên Soạn theo Lời Văn của Các Văn Bản Gốc và Bản Bảy Mươi”]. Göttingen 1899—1903. Klostermann, Jesu Stellung z. A. T. [Đức. “Lập Trường của Chúa Giê-xu đối với Cựu Ước”] Kiel 1904.
40. [Tr.] Hy Lạp. ho martys ho pistos kai alēthinos — “nhân chứng thành tín và chân thật”
41. [Tr.] Hy Lạp. dolos — “sự lừa dối, sự xảo quyệt”
42. [Tr.] Hy Lạp. ek tōn idiōn — “từ chính mình (các nguồn của chính mình), theo thẩm quyền của chính mình”
43. [Tr.] Latinh. “ân tứ ân điển”
44. [Tr.] Latinh. “hành vi thoáng qua (một hành vi qua đi, nhất thời)”
45. [Tr.] Latinh. “tập tính, khuynh hướng ổn định (một trạng thái hay phẩm chất tồn tại)”
46. [Tr.] Hy Lạp. hypomnēsei hymas panta ha eipon hymin — “sẽ nhắc lại cho các ngươi mọi điều Ta đã phán cùng các ngươi”
47. Papias in Eusebius, Hist. eccl. III 39. Justinus, Apol. 1 66. 67.
48. [Tr.] Hy Lạp. didaskei, keleuei ho theios logos — “Lời thiên thượng dạy, truyền lệnh”
49. Athenagoras, de resurr. [Latinh. “Về Sự Sống Lại”] c. 16. Theophilus, ad Autol. [Latinh. “Gửi Autolycus”] III 4.
50. [Tr.] Khác
“các [tác phẩm] bị tranh cãi; các sách mà tính chính điển của chúng bị tranh cãi”
51. [Tr.] Khác “các [tác phẩm] bị tranh cãi; các sách mà tính chính điển của chúng bị tranh cãi”
52. Loescher, cited in PRE² VII 424.
53. Cf. on this controversy Köppel, Stud. u. Krit. 1891, 1es Heft, and Barth, Neue Jahrb. f. d. Theol. [Đức. “Các Niên Giám Mới cho Thần Học”] 1893, 1es Heft.
54. Adv. haer. I 20.
55. [Tr.] Hy Lạp. amythēton plēthos apokryphōn kai nothōn graphōn — “một vô số không kể xiết các tác phẩm ngụy kinh và giả mạo”
56. [Tr.] Latinh. “bởi quyền riêng của chúng”
57. Harnack, D. G. I 304 ff. 318 ff. Wildeboer, Het ontstaan v. d. Kanon des O. V. [Khác “Nguồn Gốc của Quy Điển Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] 107 ff. Reuss, Gesch. des N. T. [Đức. “Lịch Sử Tân Ước”] § 298 ff. W. Lee, The Inspiration of holy Scripture, 3rd ed. Dublin 1864 p. 43. Zahn, Art. Kanon des N. T. [Đức. “bài viết ‘Quy Điển của Tân Ước’”] in PRE³. IX 768—796 and Grundriss der Geschichte des neut. Kanons [Đức. “Phác Thảo Lịch Sử của Quy Điển Tân Ước”]. Leipzig 1901.
58. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
59. [Tr.] Hy Lạp. dia — “qua”
60. [Tr.] Latinh. “Đấng mặc khải”
61. [Tr.] Latinh. “sự mặc khải”
62. [Tr.] Latinh. “nguyên lý nhận biết (nguyên lý tri thức luận)”
63. [Tr.] Hy Lạp. Logos ensarkos — “Ngôi Lời nhập thể (Ngôi Lời trong xác thịt)”
64. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn được quy chuẩn hóa (một tiêu chuẩn tự nó bị đặt dưới một tiêu chuẩn cao hơn)”
65. [Tr.] Latinh. “quy chuẩn đang quy chuẩn hóa (tiêu chuẩn tối hậu cai trị mọi tiêu chuẩn khác)”
66. Zunz, Die gottesd. Vorträge der Juden [Đức. “Các Bài Giảng Nghi Lễ của Người Do Thái”] 1832 p. 37 ff. Weber, System der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine của Hội Đường Cổ”] 1880 p. 14 ff. 78 ff. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử của Dân Do Thái”] II³ 305 ff.
67. Harnack, D. G. I 39 ff. 145 ff. 244 ff. Id. Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh [Đức. “Truyền Giáo và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc giáo trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên”]². 1906 I 234 ff.
68. [Tr.] Hy Lạp. ta logia tou theou — “các sấm ngôn của Đức Chúa Trời”
69. [Tr.] Hy Lạp. tas graphas, tas alētheis tas dia pneumatos tou hagiou — “các Kinh Thánh, các Kinh Thánh chân thật, các Kinh Thánh [được ban] qua Đức Thánh Linh”
70. [Tr.] Hy Lạp. hoi leitourgoi tēs charitos tou theou dia pneumatos hagiou elalēsan — “các tôi tớ của ân điển của Đức Chúa Trời đã nói qua Đức Thánh Linh”
71. [Tr.] Hy Lạp. meta plērophorias pneumatos hagiou — “với sự xác tín đầy đủ của Đức Thánh Linh”
72. [Tr.] Hy Lạp. pneumatikōs — “cách thuộc linh; theo một cách thuộc linh”
73. [Tr.] Hy Lạp. plēktron — “cái gảy (miếng gảy dùng để đánh dây đàn lia)”
74. Justinus, Coh. ad Graecos [Latinh. “Lời Khuyên Nhủ Gửi Người Hy Lạp”] c. 8. Athenagoras, Leg. pro Christo [Latinh. “Sứ Điệp (Bài Biện Hộ) Thay Cho (Các) Cơ Đốc Nhân”] c. 7.
75. Justinus, Dial. 119.
76. [Tr.] Hy Lạp. tē phōnē tou theou, tē dia te tōn apostolōn tou christou lalētheisē palin kai tē dia tōn prophētōn kērychtheisē hēmin — “tiếng nói của Đức Chúa Trời, là tiếng đã được phán lại qua các sứ đồ của Đấng Christ và đã được rao giảng cho chúng ta qua các tiên tri”
77. Theophilus, ad. Autol. III 12.
78. [Tr.] Hy Lạp. dia to tous pantas pneumatophorous en pneumati theou lelalēkenai — “vì mọi người trong họ, là những người được Thánh Linh mang, đã nói trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời”
79. Irenaeus, adv. haer. II 28. IV 9.
80. [Tr.] Hy Lạp. theia graphē, kyriakai graphai, theopneustoi graphai — “Kinh Thánh thiên thượng, các Kinh Thánh của Chúa, các Kinh Thánh được Đức Chúa Trời thở vào”
81. [Tr.] Hy Lạp. leitourgoi tēs charitos tou theou, organa theias phōnēs, stoma theou, pneumatophoroi, christophoroi, empneusthentes, theophoroumenoi — “các tôi tớ của ân điển của Đức Chúa Trời, các nhạc cụ của tiếng nói thiên thượng, miệng của Đức Chúa Trời, những người được Thánh Linh mang, những người mang Đấng Christ, những người được linh cảm, những người được Đức Chúa Trời mang”
82. [Tr.] Latinh. “các tác giả; các người khởi xướng”
83. [Tr.] Latinh. “những người viết”
84. [Tr.] Latinh. “các thư ký; các bí thư”
85. Cf. Irenaeus, Augustinus, Isidorus etc. in Dausch, Die Schriftinspiration [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 1891 p. 87.
86. Irenaeus, adv. haer. IV 21, 3.
87. Theophilus, ad Autol. [Latinh. “Gửi Autolycus”] 21. Irenaeus, adv. haer. III 5.
88. Augustinus, c. Faust. XI 5.
89. Novatianus, de trin. [Latinh. “Về Ba Ngôi”] 4. Origenes, c. Cels. VII 4.
90. Cf., besides the literature cited above this §, also: Denzinger, Enchir. symb. et defin. [Latinh. “Sổ Tay Các Tín Điều và Định Nghĩa”] n. 49. 125. Hagenbach, D. G. § 31 ff. Dr. A. Zöllig, Die Inspirationslehre des Origenes [Đức. “Giáo Lý về Sự Linh Cảm của Origen”]. Freiburg 1902. Rudelbach, Zeits. f. d. ges. luth. Theol. u. Kirche [Đức. “Tạp Chí cho Toàn Bộ Thần Học và Hội Thánh Luther”] 1840. W. Rohnert, Die Inspiration der h. Schrift und ihre Bestreiter [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh và Các Đối Thủ của Nó”]. Leipzig 1889 p. 85 ff. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie [Đức. “Giáo Lý về Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneustie)”]. Breslau 1891 p. 84 ff. Cramer, Godg. Bijdr. IV 49—121. Dr. W. Sanday, Inspiration, eight lectures on the early history and origin of the doctrine of biblical inspiration. Bampton lectures 1893.
91. Damascenus, de fide orthod. [Latinh. “Về Đức Tin Chính Thống”] IV 17.
92. Erigena, de div. nat. [Latinh. “Về Sự Phân Chia của Tự Nhiên”] I 66 ff.
93. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 ff.
94. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm; một sự thở vào”
95. [Tr.] Latinh. “sự mặc khải; một sự vén mở”
96. [Tr.] Latinh. “ánh sáng tiên tri”
97. [Tr.] Latinh. “qua thị kiến trí tuệ”
98. [Tr.] Latinh. “qua thị kiến tưởng tượng”
99. [Tr.] Latinh. “ánh sáng trí tuệ”
100. [Tr.] Latinh. “lời tiên tri trí tuệ”
101. [Tr.] Latinh. “thị kiến tưởng tượng”
102. [Tr.] Latinh. “các sách thánh; các Sách Thánh Thi (phần thứ ba của quy điển Hê-bơ-rơ)”
103. Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 4. II 2 qu. 110 art. 4 ad 3.
104. [Tr.] Latinh. “lời tựa, dẫn nhập”
105. [Tr.] Latinh. “bề rộng”
106. [Tr.] Latinh. “bề dài”
107. [Tr.] Latinh. “luật của tự nhiên (luật tự nhiên)”
108. [Tr.] Latinh. “luật thành văn”
109. [Tr.] Latinh. “luật của ân điển”
110. [Tr.] Latinh. “các thời đại, các thời kỳ”
111. [Tr.] Latinh. “chiều cao, sự cao cả”
112. [Tr.] Latinh. “chiều sâu”
113. [Tr.] Latinh. “lời tựa”
114. [Tr.] Latinh. “chủ đề giáo lý (locus) liên quan đến Kinh Thánh”
115. Kropatscheck, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche. I Die Vorgeschichte. Das Erbe des Mittelalters [Đức. “Nguyên Lý Kinh Thánh của Hội Thánh Lutheran. I: Tiền Lịch Sử. Gia Sản của Thời Trung Cổ”]. Leipzig 1903.
116. Johan Wiclifs De Veritate Sacrae Scripturae [Latinh. “Về Chân Lý của Kinh Thánh”], aus den Handschriften zum ersten Mal herausgegeben, kritisch bearbeitet und sachlich beleuchtet von [Đức. “biên tập từ các bản viết tay lần đầu tiên, duyệt lại cách phê bình và làm sáng tỏ về nội dung bởi”] Rud. Buddensieg. 3 Bde. Leipzig 1904.
117. Vigoroux, Les livres saints et la critique rationaliste [Pháp. “Các Sách Thánh và Sự Phê Bình Duy Lý”] I³ 226 ff. Janssen, Gesch. des deutschen Volkes [Đức. “Lịch Sử của Dân Đức”] I 48 ff. Kropatscheck, op. cit. Rietschel, art. PRE³ II 700—713. Franz Falk, Die Bibel am Ausgange des M. A., ihre Kenntniss und ihre Verbreitung [Đức. “Kinh Thánh vào Cuối Thời Trung Cổ, Tri Thức về Nó và Sự Phổ Biến của Nó”]. Köln 1905.
118. Abelard, Sic et Non [Latinh. “Phải và Không”]. Ed. Henke et Lindenkohl, 1851 pp. 10—11.
119. [Tr.] Latinh. “ân điển của lời tiên tri”
120. Münscher-von Coelln, Dogm. Gesch. II 1 p. 105. Dr. Klap, Theol. Tijdschr. March 1895 p. 146 ff.
121. Denzinger, Enchir. symb. n. 296. 386. 367. 600.
122. [Tr.] Latinh. “tác giả của cả hai ước”
123. [Tr.] Latinh. “đọc ra”
124. [Tr.] Latinh. “từng lời riêng lẻ”
125. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm theo sau (sự phê chuẩn một cuốn sách bởi Thánh Linh sau khi nó được viết)”
126. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
127. [Tr.] Latinh. “Các Bài Luận Sơ Bộ về Kinh Thánh”
128. [Tr.] Latinh. “trước đó, từ trước”
129. [Tr.] Latinh. “đồng thời, kèm theo”
130. [Tr.] Latinh. “theo sau, về sau”
131. [Tr.] Latinh. “một câu hỏi về quyền (điều có thể về nguyên tắc)”
132. [Tr.] Latinh. “một câu hỏi về sự kiện (điều thật sự đã xảy ra)”
133. [Tr.] Đức. “Cố Gắng Viết Một Lịch Sử về Sự Mặc Khải Kinh Thánh”
134. [Tr.] Latinh. “sự phê chuẩn theo sau (sự phê chuẩn về sau bởi Đức Thánh Linh)”
135. [Tr.] Latinh. “Quy Tắc của Đức Tin Công Giáo”
136. [Tr.] Pháp. “Lịch Sử Phê Bình của Cựu Ước”
137. [Tr.] Latinh. “Phân Tích về Đức Tin Thiên Thượng”
138. Drey, Apologetik [Đức. “Biện Hộ Học”] 1838 p. 204 ff. Kuhn, Einl. in die Dogm. [Đức. “Dẫn Nhập về Giáo Lý Học”] 1859 p. 9 ff. Schanz, Apol. des Christ. [Đức. “Bài Biện Hộ của Cơ Đốc giáo”] II 318 ff.
139. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về lời (sự linh cảm mở rộng đến các lời)”
140. [Tr.] Latinh. “về văn bản (sự linh cảm của chính văn bản)”
141. [Tr.] Latinh. “về dấu chấm (sự linh cảm mở rộng đến các dấu nguyên âm)”
142. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về sự vật (sự linh cảm của các sự việc/nội dung, đối lại các lời)”
143. [Tr.] Latinh. “thần học Würzburg (sổ tay giáo lý của các tu sĩ Dòng Tên Würzburg)”
144. Franzelin, Tract. de divina Traditione et Scriptura [Latinh. “Luận Văn về Truyền Thống Thiên Thượng và Kinh Thánh”]³. Romae 1882. Perrone, Prael. Theol. IX 1843 p. 66 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Thời Xưa”] I 50 ff. Liebermann, Instit. Theol. 1857 I 385 ff. Denzinger, Vier Bücher [Đức. “Bốn Cuốn Sách (về Tri Thức Tôn Giáo)”] II 108 ff. Scheeben, Kath. Dogm. I 109 ff. Heinrich, Dogm. Theol. I² 709 ff. Fr. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione [Latinh. “Về Sức Mạnh và Bản Chất của Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 1885. G. J. Crets, De divina Bibliorum inspiratione dissertatio dogmatica [Latinh. “Một Luận Văn Giáo Lý về Sự Linh Cảm Thiên Thượng của Kinh Thánh”]. Lovan. 1886. C. Pesch, De inspiratione S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 1906 p. 402 ff. Jansen, Prael. Theol. I 767 ff. Mannens, Theol. dogm. Instit. I 190 ff.
145. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm theo sau (sự linh cảm bởi sự phê chuẩn giáo hội về sau)”
146. [Tr.] Latinh. “sự trợ giúp đơn thuần”
147. [Tr.] Latinh. “Về Việc Nghiên Cứu Kinh Thánh”
148. [Tr.] Latinh. “các lập luận hướng đến con người (các lập luận hướng vào các tiền đề hay hoàn cảnh của chính đối thủ)”
149. Lagrange, Revue biblique [Pháp. “Tạp Chí Kinh Thánh (tạp chí)”] 1896 and 1897. Id. La méthode historique surtout à propos de l' Ancien Testament [Pháp. “Phương Pháp Lịch Sử, Đặc Biệt Liên Quan Đến Cựu Ước”]. Paris 1903. F. Prat, Revue biblique 1901. Id. La Bible et l'histoire [Pháp. “Kinh Thánh và Lịch Sử”]. Paris 1904. A. Loisy, Etudes bibliques [Pháp. “Các Nghiên Cứu Kinh Thánh”]. Paris 1901. A. Houtin, La question biblique chez les Catholiques de France au 19 siècle. Paris 1902. F. v. Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage [Đức. “Các Đóng Góp Giải Kinh cho Câu Hỏi về Sự Linh Cảm”]. Freiburg 1904. A. Poels, Katholiek [Khác “Người Công Giáo (tạp chí Hà Lan)”] Dec. 1898. Rieber, Der moderne Kampf um die Bibel [Đức. “Cuộc Chiến Hiện Đại về Kinh Thánh”]. Prag 1905. Peters, Die grundsätzliche Stellung der kath. Kirche zur Bibelforschung [Đức. “Lập Trường Nền Tảng của Hội Thánh Công Giáo về Việc Nghiên Cứu Kinh Thánh”]. Paderborn 1905. Höpfl, Die höhere Bibelkritik [Đức. “Phê Bình Kinh Thánh Cao Hơn”]. Paderborn² 1905. Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration [Đức. “Sự Sáng Tạo, Kinh Thánh, và Sự Linh Cảm”]. Stuttgart 1902. And further also Cornely, Knabenhauer, Zapletal, Engelkemper, Schell, Zanecchia, etc.
150. A. J. Delattre, Autour de la question biblique [Pháp. “Về Câu Hỏi Kinh Thánh”] 1904. Fonck, Der Kampf um die h. Schrift zeit 25 Jahren. Innsbrück 1905. G. Pletl, Wie steht's mit der menschl. Autorität der h. Schrift [Đức. “Tình Trạng của Thẩm Quyền Con Người của Kinh Thánh Là Thế Nào?”]. Aus d. Franz. v. [Đức. “Được dịch từ tiếng Pháp bởi”] P. Lucian Méchineau. Fulda 1905. C. Pesch, De Inspir. S. Scripturae [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] bl. 511—552. Id. Zur Inspirationslehre [Đức. “Về Giáo Lý Sự Linh Cảm”]. Stimmen aus Maria Laach [Đức. “Các Tiếng Nói từ Maria Laach (tạp chí Dòng Tên)”] Jan. Feb. March 1906. R. Peeters, Onze heilige boeken [Khác “Các Sách Thánh của Chúng Ta (tiếng Hà Lan)”], De Katholiek [Khác “Người Công Giáo (tạp chí Hà Lan)”], March, April 1906. Billot, De inspiratione S. Scripturae [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”]. Romae 1903
151. Bretschneider, Luther an unsere Zeit [Đức. “Luther Gửi Thời Đại Chúng Ta”] 1817. Schenkel, Das Wesen des Protest. [Đức. “Bản Chất của Tin Lành giáo”] II 56 v. Köstlin, Luthers Theologie [Đức. “Thần Học của Luther”] II 246 v. W. Rohnert, Was lehrt L. von der Insp. der H. Schrift [Đức. “Luther Dạy Điều Gì về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh?”]. Leipzig 1890. Fr. Pieper, Luthers doctrine of inspiration, Presbyt. and Ref. Rev. April 1893 bl. 249—266. Thimm, Luthers Lehre v. d. h. Schrift [Đức. “Giáo Lý của Luther về Kinh Thánh”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)”] 1896 bl. 644—675. Undritz, Die Entw. des Schriftprinzips bei Luther in den Anfangsjahren der Reform. [Đức. “Sự Phát Triển của Nguyên Lý Kinh Thánh nơi Luther trong Những Năm Đầu của Cải Chánh”], ib. 1897 bl. 521—542. Dr. Joh. Kunze, Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntniss [Đức. “Quy Tắc Đức Tin, Kinh Thánh, và Bản Tuyên Xưng Báp-têm”]. Leipzig 1899 bl. 496—529. H. Preuss, Die Entw. des Schriftprinzips bei Luther bis zur Leipz. Disp. [Đức. “Sự Phát Triển của Nguyên Lý Kinh Thánh nơi Luther cho Đến Cuộc Tranh Luận Leipzig”] Leipzig 1901. K. Thieme, Luthers Testament wider Rom [Đức. “Di Chúc của Luther Chống La Mã”]. Leipzig 1900. O. Scheel, Luthers Stellung zur h. Schrift [Đức. “Lập Trường của Luther về Kinh Thánh”]. Tubingen 1902. Locher, De leer van Luther over Gods Woord [Khác “Giáo Lý của Luther về Lời của Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1903.
152. [Tr.] Latinh. “theo một cách thiên thượng, cách thiên thượng”
153. Conf. Aug. praef. 8 art. 7. Art. Smalc. II art. 2. 15. Form. Conc. Pars I Epit. de comp. regula atque norma [Latinh. “Công Thức Hòa Hợp, Phần I, Bản Tóm, ‘Về Quy Tắc và Quy Chuẩn Tóm Lược’”] 1. Cf. Nösgen, Die Lehre der luth. Symbole von der h. Schrift [Đức. “Giáo Lý của Các Tín Điều Lutheran về Kinh Thánh”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)”] 1895 bl. 887—921.
154. [Tr.] Latinh. “các thư ký, các bí thư”
155. Gerhard, Loci Theol. [Latinh. “Các Chủ Đề Thần Học (Loci Theologici)”] I cap. 2 § 18.
156. Heppe, Dogm. d. deutschen Protest. [Đức. “Giáo Lý Học của Tin Lành giáo Đức”] I 207—257. Hase, Hutt. Rediv. § 38 v. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] c. 4. Rohnert, Die Inspir. der h. Schrift [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] bl. 169 v. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie [Đức. “Giáo Lý về Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneustie)”] 1891 bl. 212 v.
157. Zeller, Das theol. System Zwinglis [Đức. “Hệ Thống Thần Học của Zwingli”] 137 v. Chr. Sigwart, Ulr. Zwingli 45 v.
158. Instit. I c. 7. 8. Comm. on 2 Tim. 3:16 and 2 Pet. 1:20.
159. [Tr.] Latinh. “các bản gốc, các bản viết tay gốc”
160. Cramer, De Schriftbeschouwing van Calvijn [Khác “Quan Điểm của Calvin về Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Heraut [Khác “Người Rao Báo (tuần báo Hội Thánh Hà Lan)”] no. 26 v. Moore, Calvins doctrine of holy Scripture, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893 bl. 49 v.
161. [Tr.] Latinh. “theo một cách thiên thượng, cách thiên thượng”
162. I Helv. [Latinh. “Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Nhất”] 1—3. II Helv. [Latinh. “Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai”] 1. 2. 13. 18. Gall. 5. Belg. 3. Angl. 6. Scot. 18, etc.
163. Ursinus, Tract. theol. 1584 bl. 1—33. Zanchius, Op. VIII col. 319—451. Junius, Theses Theol. [Latinh. “Các Luận Đề Thần Học”] cap. 2. Polanus, Synt. Theol. I 15. Synopsis, disp. 2. Voetius, Disp. Sel. I. 30 v. etc. Cramer, De roomsch-kath. en oudprot. Schriftbeschouwing [Khác “Quan Điểm của Công giáo La Mã và Tin Lành Cũ về Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Heraut [Khác “Người Rao Báo (tuần báo Hội Thánh Hà Lan)”] no. 26 v. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] bl. 9 v.
164. [Tr.] Latinh. “sự trợ giúp (sự hiện diện trợ giúp của Thánh Linh trong sự linh cảm)”
165. [Tr.] Latinh. “sự hướng dẫn, sự dẫn dắt”
166. Synopsis 3:7. Rivetus, Isag. seu introd. generalis ad Script. V. et N. T. [Latinh. “Isagoge, hay Dẫn Nhập Tổng Quát về Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước”] cap. 2. Heidegger, Corpus Theol. loc. [Latinh. “Bộ Thần Học, chủ đề (locus)”] 2 § 33. 34.
167. [Tr.] Latinh. “các tác giả”
168. [Tr.] Latinh. “những người viết”
169. [Tr.] Latinh. “các thư ký, các bí thư”
170. [Tr.] Latinh. “các công chứng viên, các lục sự”
171. [Tr.] Latinh. “các bàn tay”
172. [Tr.] Latinh. “các cây bút của Đức Chúa Trời”
173. [Tr.] Latinh. “sự thúc đẩy để viết”
174. [Tr.] Latinh. “sự cung cấp các sự việc và các lời”
175. [Tr.] Latinh. “về nội dung, xét về nội dung”
176. [Tr.] Latinh. “về hình thức, xét về hình thức”
177. [Tr.] Latinh. “theo cách con người, cách con người”
178. [Tr.] Latinh. “theo cách thiên thượng, cách thiên thượng”
179. Schmidt, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Luther Tin Lành”] 23, 24. Voetius, Disp. I 30.
180. J. Buxtorf, Tract. de punctorum origine, antiquitate et auctoritate [Latinh. “Luận Văn về Nguồn Gốc, Tính Cổ Xưa, và Thẩm Quyền của Các Dấu (Nguyên Âm Hê-bơ-rơ)”] 1648. Anticritica [Latinh. “Anticritica, ‘Phản Phê Bình’”] 1653. Alsted, Praecognita Theol. [Latinh. “Các Tiền Đề Thần Học (Praecognita Theologica)”] bl. 276. Polanus, Synt. Theol. I bl. 75. Voetius, Disp. I 34. Cons. Helv. art. 2.
181. Quenstedt and Hollaz in Rohnert, Die Inspir. der H. Schrift [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 205. 208. Winer, Grammatik des N. T. Sprachidioms [Đức. “Ngữ Pháp của Thành Ngữ Tân Ước”]⁶, bl. 11 v. Voetius ib. Gomarus, Op. 601.
182. [Tr.] Latinh. “về nội dung, xét về nội dung”
183. [Tr.] Latinh. “về hình thức, xét về hình thức”
184. [Tr.] Hy Lạp. theopneustou — “của (Đấng) được Đức Chúa Trời thở vào; tức là, của điều được linh cảm thiên thượng”
185. Hollaz, Examen theol. acroam. [Latinh. “Bài Kiểm Tra Thần Học Nâng Cao (Acroamatic)”] 1750 bl. 992.
186. Vermischte Schriften [Đức. “Các Tác Phẩm Tạp”] II 86.
187. Cf. J. G. Muller, Des Flavius Josephus' Schrift gegen den Apion [Đức. “Luận Văn của Flavius Josephus Chống Apion”] 1877.
188. Tertullianus, adv. Marcionem [Latinh. “Chống Marcion”]. Epiphanius, Haer. 42. Irenaeus, adv. haer. passim [Latinh. “Chống Các Dị Giáo, khắp nơi”]. Harnack, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý”] I 226 v. Krüger art. PRE³ XII 266—277.
189. [Tr.] Hy Lạp. Logoi kata christianōn — “Các Bài Luận Chống Người Cơ Đốc”
190. Fock, Der Socin. [Đức. “Thuyết Socinian (Der Socinianismus)”] 326 v.
191. Limborch, Theol. Christ. I c. 4. § 10.
192. Episcopius, Instit. Theol. IV 1 cap. 4.
193. H. Grotius, Votum pro pace ecclesiae [Latinh. “Một Lời Nguyện cho Sự Bình An của Hội Thánh”]. Clericus, in Dr. Cramer, De gesch. van het leerstuk der inspiratie in de laatste twee eeuwen [Khác “Lịch Sử của Giáo Lý về Sự Linh Cảm trong Hai Thế Kỷ Gần Đây (tiếng Hà Lan)”] 1887 bl. 24.
194. Cf. e.g. Reinhard, Dogm. § 19. Vinke, Theol. Christ. 1853 bl. 53—57. Egeling, De weg der Zaligheid [Khác “Con Đường của Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”]³ II 612.
195. Schleiermacher, Chr. Gl. § 128—132.
196. [Tr.] Latinh. “nguyên lý, nền tảng; nguyên lý đầu tiên (nguồn của tri thức)”
197. Of the very extensive literature, let only the following be mentioned: Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 121 v. Twesten, Vorles. I 401 v. Dorner, Glaub. I 620 v. Lange, Dogm. I § 76 v. Tholuck, art. Inspir. in Herzog¹. Cremer, art. in PRE²³. Id. Glaube, Schrift und heilige Geschichte [Đức. “Đức Tin, Kinh Thánh và Lịch Sử Thánh”]. Gütersloh 1896. Id. Christi und der Apostel Stellung zum A. Test. [Đức. “Lập Trường của Đấng Christ và Các Sứ Đồ đối với Cựu Ước”] Leipzig 1900. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 25 v. Id. Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”]², I 670 v. III 98 v. Beck, Vorles. über christl. Glaub. [Đức. “Các Bài Giảng về Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”] I 424—530. Id. Einleitung in das System der christl. Lehre [Đức. “Dẫn Nhập về Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”]² § 82 v. Kahnis, Luth. Dogm. I 254—301. Frank, Syst. der chr. Gewissheit [Đức. “Hệ Thống Sự Chắc Chắn Cơ Đốc”] II 57 v. Id. System der chr. Wahrheit [Đức. “Hệ Thống Chân Lý Cơ Đốc”]² II 409 v. Gess, Die Inspiration der Helden der Bibel und der Schriften der Bibel [Đức. “Sự Linh Cảm của Các Anh Hùng của Kinh Thánh và của Các Tác Phẩm của Kinh Thánh”]. Basel 1892. W. Volck, Zur Lehre von der H. Schrift [Đức. “Về Giáo Lý Kinh Thánh”]. Dorpat 1885. Grau, Bew. d. Glaubens [Đức. “Bằng Chứng của Đức Tin (Beweis des Glaubens, một tạp chí)”] June 1890 bl. 225 v. Zöckler, Bew. d. Gl. April 1892 bl. 150 v. Kähler, Wiss. der chr. Lehre [Đức. “Khoa Học của Giáo Lý Cơ Đốc”] 1884 bl. 388 v. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u, der liber. Richtung in der mod. Theol. [Đức. “Về Sự Khác Biệt giữa Khuynh Hướng Tích Cực và Khuynh Hướng Tự Do trong Thần Học Hiện Đại”]² bl. 216 v. Fr. Delitzsch, Neuer Commentar über die Genesis [Đức. “Bình Luận Mới về Sáng Thế Ký”]. Leipzig 1887. Dieckhoff, Inspiration und Irrthumslosigkeit der h. Schrift [Đức. “Sự Linh Cảm và Sự Không Sai Lầm của Kinh Thánh”] 1891. Köhler, Ueber Berechtigung der Kritik des A. T. [Đức. “Về Tính Chính Đáng của Sự Phê Bình Cựu Ước”] Erlangen 1895. Baeutsch, Die moderne Bibelkritik und die Autorität des Gotteswortes [Đức. “Phê Bình Kinh Thánh Hiện Đại và Thẩm Quyền của Lời Đức Chúa Trời”]. Erfurt 1892. Haug, Die Autorität der h. Schrift und die Kritik [Đức. “Thẩm Quyền của Kinh Thánh và Sự Phê Bình”]. Strassburg 1891. Eichhorn, Unsere Stellung zur h. Schrift [Đức. “Lập Trường của Chúng Ta đối với Kinh Thánh”]. Stuttgart 1905. C. Dahle, Der Ursprung der h. Schrift [Đức. “Nguồn Gốc của Kinh Thánh”]. Aus d. Dän. von H. Hansen [Đức. “Được dịch từ tiếng Đan Mạch bởi H. Hansen”]. Leipzig 1905. Klostermann, Lepsius, Haussleiter, Müller, Lutgert, Die Bibelfrage in der Gegenwart. Fünf Vorträge [Đức. “Câu Hỏi Kinh Thánh trong Thời Hiện Tại. Năm Bài Giảng”]. Berlin 1905. Pareau et H. de Groot, Comp. dogm. et apol. Christ. [Latinh. “Bản Tóm Lược Giáo Lý Học và Biện Hộ Học Cơ Đốc”] 1848 bl. 200 v. H. de Groot, De Gron. Godgel. [Khác “Thần Học Groningen (tiếng Hà Lan: De Groninger Godgeleerden)”] 1855 bl. 59 v. Saussaye, my Theol. van Ch. de la S. [Khác “Thần Học của Ch. de la Saussaye (tiếng Hà Lan)”] 49—61. Roozemeyer, Stemmen v. W. en Vr. [Khác “Các Tiếng Nói cho Chân Lý và Bình An (tạp chí Hà Lan: Stemmen voor Waarheid en Vrede)”] July 1891 and Feb. 1897. Dr. Is. van Dijk, Verkeerd Bijbelgebruik [Khác “Việc Sử Dụng Kinh Thánh Sai (tiếng Hà Lan)”] 1891. Daubanton, De theopneustie der H. Schrift [Khác “Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneustie) của Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”] 1882. Oosterzee, Dogmatiek [Khác “Giáo Lý Học (tiếng Hà Lan)”] § 35 v. Id. Theopneustie [Khác “Sự Linh Cảm Thiên Thượng, sự linh cảm thiên thượng (tiếng Hà Lan)”] 1882. Doedes, Leer der zaligheid [Khác “Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”] § 1—9. Id. De Ned. Geloofsbel. [Khác “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (tiếng Hà Lan: De Nederlandsche Geloofsbelijdenis)”] bl. 11—36. Valeton, Christus en het Oude Test. [Khác “Đấng Christ và Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] Nijmegen, 1895. Zeydner, De houding des Evangeliedienaars ten opzichte van het O. Test. [Khác “Thái Độ của Tôi Tớ Phúc Âm đối với Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] Theol. Stud. 1896. Schriecke, Christus en de Schrift [Khác “Đấng Christ và Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1897. De Hartog, De histor. critiek en het geloof der gemeente [Khác “Sự Phê Bình Lịch Sử và Đức Tin của Hội Chúng (tiếng Hà Lan)”]. Groningen 1905. R. F. Horton, Inspiration and the Bible. 8 ed. London 1906. Matthew Arnold, Literature and dogma 1873. cheap. ed. London 1902. C. Gore, Lux Mundi [Latinh. “Ánh Sáng của Thế Gian”]. 13 ed. London 1892 bl. 247. Farrar and others, Inspiration, a clerical symposium². London 1888. W. Gladden, Who wrote the Bible? Boston 1891. C. A. Briggs, Inspiration and inerrancy, with papers upon biblical scholarship and inspiration by L. J. Evans, and H. P. Smith, and an introduction by A. B. Bruce. London 1891. W. Sanday, Eight lectures on the early history and origin of the doctrine of biblical inspiration⁴. London 1901. J. Clifford, The inspiration and authority of the Bible². London 1895. Marcus Dods, The Bible, its origin and nature. Edinburgh Clark 1905. A. Sabatier, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit [Pháp. “Các Tôn Giáo của Thẩm Quyền và Tôn Giáo của Thánh Linh”]. Paris 1904. A. J. Baumgartner, Traditionalisme et Critique biblique [Pháp. “Chủ Nghĩa Truyền Thống và Phê Bình Kinh Thánh”]. Genève 1905. A. Berthoud, La parole de Dieu [Pháp. “Lời của Đức Chúa Trời”]. Lausanne 1906. [Trong văn chương rất rộng lớn, chỉ những tác phẩm sau đây được nhắc đến: (văn chương liệt kê như trong nguồn)]
198. Spinoza, Tract. theol. pol. c. 12. Wegscheider, Instit. theol. § 13. Strausz, Glaub. I 136 v. Schweizer, Glaub. I 43 v. 179 v. Biedermann, Dogm. § 179—208. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Phác Thảo”] § 39 v. Lipsius, Dogm. § 179 v. Scholten, L. H. K. I. 78 v. Hoekstra, Bronnen en Grondslagen van het godsd. geloof [Khác “Các Nguồn và Các Nền Tảng của Đức Tin Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1864 bl. 188 v.
199. [Tr.] Latinh. “ba kẻ giả mạo (một truyền thuyết phạm thượng chỉ về Môi-se, Chúa Giê-xu, và Muhammad)”
200. [Tr.] Pháp. “kẻ ô nhục”
201. [Tr.] Pháp. “hãy nghiền nát kẻ ô nhục”
202. Hoekstra, op. cit. bl. 323 v. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl. 578 v.
203. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 9 v. Herrmann, Die Bedeutung der Inspirationslehre für die evang. Kirche [Đức. “Ý Nghĩa của Giáo Lý về Sự Linh Cảm đối với Hội Thánh Tin Lành”]. Halle 1882. Kaftan, Wesen der Chr. Rel. [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1881 bl. 307 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Tin Lành”] bl. 212—252. E. Haupt, Die Bedeutung der H. Schrift für den evang. Christen [Đức. “Ý Nghĩa của Kinh Thánh đối với Cơ Đốc Nhân Tin Lành”]. Gütersloh 1891.
204. Kaftan, Zur Dogmatik [Đức. “Về Giáo Lý Học”]. Tübingen 1904 bl. 21 v. 109 v.
205. Kaftan, Dogmatik § 1—5. Id. Zur Dogmatik [Đức. “Về Giáo Lý Học”] bl. 47 v. 117 v.
206. Ludwig Stein, Die soziale Frage [Đức. “Câu Hỏi Xã Hội”]². Stuttgart 1903 bl. 535.
207. Kaftan, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 111. Cf. Ihmels, Die Bedeutung des Autoritätsglaubens [Đức. “Ý Nghĩa của Đức Tin nơi Thẩm Quyền”]. Leipzig 1902 bl. 13 v.
208. [Tr.] Khác “tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng (theopneustia, hình thức Latinh hóa của tiếng Hy Lạp)”
209. I. da Costa, Over de godd. ingeving der H. Schrift [Khác “Về sự linh cảm thiên thượng của Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”], edited by Rev. Eggestein, Rott. Bredée 1884. Dr. A. Kuyper, De Schrift het woord Gods [Khác “Kinh Thánh, Lời của Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”]. Tiel 1870. Id. De hedend. Schriftcritiek [Khác “Sự phê bình Kinh Thánh đương thời (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1881. Id. Encycl. II 492 ff.Toorenenbergen, Bijdragen tot de verklaring, toetsing en ontwikkeling van de leer der Herv. Kerk [Khác “Các Đóng Góp cho việc giải thích, thử nghiệm, và phát triển giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”] 1865, p. 9 ff. L. Gaussen, Theopneustie ou inspiration plénaire des S. Ecritures [Pháp. “Sự Linh Cảm Thiên Thượng, hay sự linh cảm trọn vẹn của Kinh Thánh”] 1840. Id. Le Canon des S. Ecr. [Pháp. “Quy Điển của Kinh Thánh”] 1860. J. H. Merle d'Aubigné, L'autorité des Ecritures [Pháp. “Thẩm quyền của Kinh Thánh”] 1850. A. de Gasparin, Les écoles du doute et l'école de la foi [Pháp. “Các trường của sự nghi ngờ và trường của đức tin”] 1853. Philippi, Kirchl. Glaub. 3rd ed. 1883 I 125 ff. Vilmar, Dogm. ed. by Piderit. Gütersloh 1874 I 91 ff. W. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift u. ihre Bestreiter [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh và Các Đối Thủ của Nó”]. Leipzig 1889. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie [Đức. “Giáo Lý về Sự Linh Cảm Thiên Thượng (Theopneustie)”]. Breslau 1891. E. Haack, Die Autorität der H. Schrift, ihr Wesen und ihre Begründung [Đức. “Thẩm Quyền của Kinh Thánh, Bản Chất của Nó và Sự Đặt Nền của Nó”]. Schwerin 1899. Walther, Das Erbe der Reformation im Kampfe der Gegenwart. I Der Glaube an das Wort Gottes [Đức. “Gia Sản của Cải Chánh trong Cuộc Chiến của Thời Hiện Tại. I: Đức Tin nơi Lời của Đức Chúa Trời”]. Leipzig 1903. J. H. Ziese, Die Inspiration der h. Schrift [Đức. “Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”]. Schlesswig 1894. Noesgen, Die Aussagen des N. T. über den Pentateuch [Đức. “Các Tuyên Bố của Tân Ước về Ngũ Kinh”]. Berlin 1898. F. Bettex, Die Bibel Gottes Wort [Đức. “Kinh Thánh, Lời của Đức Chúa Trời”]. Stuttgart 1903. Henderson, Divine Inspiration 1836. Rob. Haldane, The verbal inspiration of the old and new Test. Edinburgh 1830. Th. H. Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the holy scriptures, 2nd ed. London 1821 4 vol. vol. I. Eleazar Lord, The plenary inspiration of the holy Scripture. New York 1858, '59. W. Lee, The inspiration of holy Scripture, its nature and proof. 3rd ed. Dublin 1864. Hodge, System. Theol. I 151. Shedd, Dogm. Theol. I 61. B. Warfield, The real problem of inspiration, Presb. and Ref. Rev. Apr. 1893 pp. 177—221. Id. God-inspired Scripture, ib. Jan. 1900 pp. 89—130. Id. The oracles of God, ib. April 1900 pp. 217—260. John Urquhart, The inspiration and accuracy of the Holy Scriptures 1895. W. E. Gladstone, The impregnable rock of holy Scripture, 2nd ed. London 1892.
210. [Tr.] Khác “tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng (theopneustia, hình thức Latinh hóa của tiếng Hy Lạp)”
211. [Tr.] Khác “tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng (theopneustia, hình thức Latinh hóa của tiếng Hy Lạp)”
212. Lipsius Dogm. § 185. Strausz, Dogm. I 79. Pfleiderer, Der Paulinismus [Đức. “Thuyết Phao-lô”]² 1890 p. 87 ff.
213. Rothe, Zur Dogmatik [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 178 ff.
214. Wildeboer, De Letterk. des O. V. [Khác “Văn Chương của Cựu Ước (tiếng Hà Lan)”] p. V.
215. [Tr.] Latinh. “liên quan đến Kinh Thánh”
216. So e.g. in Horton, Inspiration and the Bible 1906 p. 10. [Như vậy thí dụ trong Horton, Inspiration and the Bible 1906 tr. 10.]
217. [Tr.] Khác “(tiếng Hy Lạp chuyển tự) tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng”
218. [Tr.] Hy Lạp. theopneustos — “được Đức Chúa Trời thở vào; được thở ra bởi Đức Chúa Trời (được Đức Chúa Trời linh cảm)”
219. [Tr.] Đức. “Từ Điển (từ vựng)”
220. [Tr.] Latinh. “các danh từ động từ khách quan; các tính từ động từ mà yếu tố đầu tiên của chúng đứng trong một mối liên hệ khách quan với gốc động từ”
221. [Tr.] Hy Lạp. theos — “Đức Chúa Trời”
222. [Tr.] Hy Lạp. theognōstos, theodotos, theodidaktos, theokinētos, theopemptos — “được Đức Chúa Trời biết, được Đức Chúa Trời ban, được Đức Chúa Trời dạy, được Đức Chúa Trời vận động, được Đức Chúa Trời sai”
223. [Tr.] Hy Lạp. hypo pneumatos hagiou pheromenoi — “đang được Đức Thánh Linh mang đi”
224. Cf. the thorough argument of Prof. Warfield, Presb. and Ref. Review Jan. 1900. [Đối chiếu lập luận kỹ lưỡng của Giáo sư Warfield, Presb. and Ref. Review tháng 1 năm 1900.]
225. [Tr.] Latinh. “được linh cảm thiên thượng”
226. [Tr.] Latinh. “một sự thở trên; hơi thở thiên thượng, sự linh cảm”
227. [Tr.] Latinh. “sự thúc đẩy thiên thượng; sự gợi ý thiên thượng”
228. [Tr.] Latinh. “các nhà tiên kiến; các thi sĩ-tiên tri”
229. [Tr.] Pháp. “sự nhận thức sâu sắc; tia chớp của sự nhận thức”
230. Other similar testimonies from Schopenhauer, Grillparzer, Jean Paul, Haydn in Wynaendts Francken, Psychologische Omtrekken [Khác “Các Phác Thảo Tâm Lý (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1900. Cf. also my: Bilderdijk als Denker en Dichter [Khác “Bilderdijk Là Nhà Tư Tưởng và Thi Sĩ (tiếng Hà Lan)”] 1906, p. 159. [Các lời chứng tương tự khác từ Schopenhauer, Grillparzer, Jean Paul, Haydn trong Wynaendts Francken, Psychologische Omtrekken (Các Phác Thảo Tâm Lý, tiếng Hà Lan). Amsterdam 1900. Đối chiếu cũng sách của tôi: Bilderdijk als Denker en Dichter (Bilderdijk Là Nhà Tư Tưởng và Thi Sĩ, tiếng Hà Lan) 1906, tr. 159.]
231. [Tr.] Khác “(tiếng Hy Lạp chuyển tự) tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng”
232. [Tr.] Latinh. “sự quan phòng tổng quát của Đức Chúa Trời (sự quan phòng thông thường của Đức Chúa Trời trên mọi tạo vật)”
233. [Tr.] Khác “(tiếng Hy Lạp chuyển tự) tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng”
234. Pesch, De Inspiratione S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] p. 414.
235. [Tr.] Latinh. “một khuynh hướng thường trực, một trạng thái tồn tại”
236. [Tr.] Latinh. “một hành vi thoáng qua, một hành động qua đi”
237. [Tr.] Hy Lạp. to rhēthen hypo kyriou dia tou prophētou legontos — “điều đã được Chúa phán qua tiên tri, rằng”
238. [Tr.] Hy Lạp. hypo — “bởi (chỉ tác nhân)”
239. [Tr.] Hy Lạp. dia — “qua (chỉ công cụ hay trung gian)”
240. [Tr.] Hy Lạp. hypo — “bởi (chỉ tác nhân)”
241. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
242. [Tr.] Latinh. “các tác giả phụ”
243. [Tr.] Latinh. “những người viết”
244. [Tr.] Latinh. “các thư ký”
245. [Tr.] Hy Lạp. pheresthai — “được mang đi, được mang theo”
246. [Tr.] Hy Lạp. agesthai — “được dẫn dắt”
247. [Tr.] Hy Lạp. en — “trong”
248. [Tr.] Hy Lạp. pneumati hagiō — “bởi Đức Thánh Linh”
249. [Tr.] Hy Lạp. theophoroumenoi — “được Đức Chúa Trời mang đi, được Đức Chúa Trời mang”
250. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
251. [Tr.] Latinh. “các tác giả phụ”
252. [Tr.] Latinh. “sự phê chuẩn theo sau (một sự tán thành thiên thượng về sau đối với một văn bản)”
253. [Tr.] Latinh. “sự bảo tồn đơn thuần
khỏi sai lầm”
254. [Tr.] Latinh. “sự phê chuẩn theo sau (một sự tán thành thiên thượng về sau đối với một văn bản)”
255. [Tr.] Latinh. “sự bảo tồn khỏi sai lầm”
256. [Tr.] Hy Lạp. rhēthen hypo theou — “điều đã được Đức Chúa Trời phán”
257. [Tr.] Khác “tính được Đức Chúa Trời thở vào; sự linh cảm thiên thượng (tiếng Hy Lạp Latinh hóa)”
258. [Tr.] Hy Lạp. rhēthen hypo theou — “điều đã được Đức Chúa Trời phán”
259. [Tr.] Hy Lạp. lalēsei — “Ngài sẽ nói”
260. [Tr.] Hy Lạp. anangelei — “Ngài sẽ tuyên bố, công bố”
261. [Tr.] Hy Lạp. logia tou theou — “các sấm ngôn của Đức Chúa Trời”
262. Warfield, The oracles of God, Presb. and Ref. Rev. April 1900 pp. 217—260.
263. [Tr.] Hy Lạp. theopneustos — “được Đức Chúa Trời thở vào, được Đức Chúa Trời linh cảm”
264. Pesch, De inspiratione S. Scr. [Latinh. “Về Sự Linh Cảm của Kinh Thánh”] 412.
265. [Tr.] Latinh. “các tác giả phụ (các tác giả con người của Kinh Thánh)”
266. [Tr.] Latinh. “các tác giả phụ (các tác giả con người của Kinh Thánh)”
267. [Tr.] Latinh. “tác giả chính (Đức Chúa Trời là tác giả trưởng của Kinh Thánh)”
268. [Tr.] Hy Lạp. elalēsan — “họ đã nói”
269. [Tr.] Latinh. “tác giả chính”
270. [Tr.] Latinh. “các tác giả phụ”
271. [Tr.] Latinh. “sự thúc đẩy để viết”
272. Bellarminus, de verbo Dei [Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời”] IV cap. 3. 4.
273. Sellin, Beiträge zur israel. u. jüd. Relig. Gesch. [Đức. “Các Đóng Góp cho Lịch Sử Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên và Do Thái”] I 136 n. 1.
274. [Tr.] Latinh. “sự thúc đẩy để viết”
275. [Tr.] Hy Lạp. Logos — “Ngôi Lời”
276. [Tr.] Hy Lạp. sarx — “xác thịt”
277. [Tr.] Hy Lạp. Theia panta kai anthrōpina panta — “Mọi điều đều thiên thượng và mọi điều đều thuộc con người”
278. [Tr.] Latinh. “được thụ thai không có vết nhơ (được thụ thai vô nhiễm)”
279. [Tr.] Hy Lạp. theia panta — “mọi điều đều thiên thượng; thiên thượng trong mọi phần của nó”
280. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về dấu chấm (sự linh cảm mở rộng đến các dấu nguyên âm)”
281. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về lời (sự linh cảm của các lời)”
282. [Tr.] Latinh. “từng lời riêng lẻ”
283. [Tr.] Đức. “Lời- (tức là, sự linh cảm của Lời như một toàn thể)”
284. Cf. Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 252.
285. [Tr.] Đức. “sự linh cảm của các lời (riêng lẻ)”
286. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về sự vật (sự linh cảm của các sự việc hay nội dung chủ đề)”
287. [Tr.] Latinh. “theo nghĩa nghiêm ngặt”
288. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm nền tảng, tôn giáo (sự linh cảm giới hạn trong nội dung tôn giáo nền tảng)”
289. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của các con người thay vì của văn bản)”
290. [Tr.] Latinh. “điều khoản nền tảng (của đức tin)”
291. [Tr.] Latinh. “các phương tiện ân điển”
292. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Tin Lành”] 212.
293. Cf. G. Hulsman, Moderne wet. of bijb. traditie [Khác “Khoa Học Hiện Đại hay Truyền Thống Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1897.
294. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của các con người)”
295. [Tr.] Latinh. “nền tảng (sự linh cảm)”
296. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của các con người)”
297. Kuyper, Encycl. II 465.
298. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của con người thay vì của văn bản thành văn)”
299. [Tr.] Latinh. “nền tảng (sự linh cảm giới hạn trong các vấn đề thiết yếu của đức tin)”
300. [Tr.] Hy Lạp. pasa graphē — “mọi Kinh Thánh / mỗi Kinh Thánh”
301. [Tr.] Hy Lạp. hiera grammata — “các sách thánh”
302. [Tr.] Hy Lạp. hosa proegraphē — “mọi điều đã được viết trước”
303. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của con người thay vì của văn bản thành văn)”
304. [Tr.] Hy Lạp. pheresthai — “được mang đi, được mang theo”
305. [Tr.] Hy Lạp. agesthai — “được dẫn dắt”
306. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm nền tảng (sự linh cảm giới hạn trong các vấn đề thiết yếu của đức tin)”
307. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của con người thay vì của văn bản thành văn)”
308. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về con người (sự linh cảm của con người thay vì của văn bản thành văn)”
309. [Tr.] Latinh. “nền tảng (sự linh cảm giới hạn trong các vấn đề thiết yếu của đức tin)”
310. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về lời (sự linh cảm mở rộng đến chính các lời của Kinh Thánh)”
311. [Tr.] Latinh. “sự linh cảm về dấu chấm (sự linh cảm mở rộng đến các dấu nguyên âm)”
312. [Tr.] Latinh. “về lời (sự linh cảm của các lời)”
313. [Tr.] Latinh. “về sự vật (sự linh cảm của các sự việc hay nội dung)”
314. [Tr.] Đức. “sự linh cảm về Lời (sự linh cảm về lời văn)”
315. Literature in Mart. Vitringa, Doctr. christ. relig. I 46. Cf. also C. Pesch, De inspir. Sacr. Scr. pp. 439—489. [Văn chương trong Mart. Vitringa, Doctr. christ. relig. I 46. Đối chiếu cũng C. Pesch, De inspir. Sacr. Scr. tr. 439—489.]
316. [Tr.] Latinh. “những người viết”
317. [Tr.] Latinh. “các bản gốc (các bản viết tay gốc)”
318. [Tr.] Latinh. “các bản sao (các bản chép)”
319. [Tr.] Hy Lạp. krisis — “sự phán xét”
320. [Tr.] Hy Lạp. psychikos anthrōpos — “con người tự nhiên (không thuộc linh)”
321. Calvin, Instit. II 2, 11. Cf. also Edwards, Works III 139.
322. [Tr.] Hy Lạp. sophia tou kosmou — “sự khôn ngoan của thế gian”
323. [Tr.] Hy Lạp. mōria tou theou — “sự ngu xuẩn của Đức Chúa Trời”
324. [Tr.] Latinh. “các cây thập tự; tức là, các khó khăn, các vấn đề nan giải (số nhiều của crux)”
325. [Tr.] Latinh. “các cây thập tự; tức là, các khó khăn, các vấn đề nan giải (số nhiều của crux)”
326. [Tr.] Latinh. “các cây thập tự; tức là, các khó khăn, các vấn đề nan giải (số nhiều của crux)”
327. [Tr.] Hy Lạp. enantiophanē — “các mâu thuẫn bề ngoài (những điều trông ra mâu thuẫn)”
328. [Tr.] Khác “bước nhảy chết người; một bước nhảy tuyệt vọng, liều lĩnh (tiếng Ý)”
329. [Tr.] Hy Lạp. Logos ensarkos — “Ngôi Lời nhập thể (Ngôi Lời trở nên xác thịt)”
330. [Tr.] Latinh. “nguyên lý; nền tảng, nguyên lý đầu tiên”
331. Kuyper, Encycl. II 499. Cf. also Dieckhoff, Die Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift [Đức. “Sự Linh Cảm và Sự Không Sai Lầm của Kinh Thánh”]. Leipzig 1891. Id. Noch einmal über die Insp. und Irrthumslos. der H. S. [Đức. “Một Lần Nữa về Sự Linh Cảm và Sự Không Sai Lầm của Kinh Thánh”] Rostock 1893. Zahn, art. Evangelienharmonie [Đức. “Sự hòa hợp Phúc Âm”] PRE³. V 653—661.
332. [Tr.] Latinh. “các bản gốc; các bản viết tay gốc”
333. [Tr.] Latinh. “lịch sử của sự mặc khải”
334. Already Augustine said: It is not read in the Gospel that the Lord said: I send you the Paraclete, who will teach you about the course of the sun and the moon. For he wished to make Christians, not mathematicians, De actis c. Felice Manich. [Latinh. “Về Các Phiên Xử với Felix Người Manichaean”] I, 10. [Augustine đã nói: Không đọc thấy trong Phúc Âm rằng Chúa phán: Ta sai Đấng Yên Ủi đến với các ngươi, là Đấng sẽ dạy các ngươi về hành trình của mặt trời và mặt trăng. Vì Ngài muốn làm nên các Cơ Đốc nhân, chứ không phải các nhà toán học.]
335. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý đầu tiên; các nguyên lý nền tảng”
336. [Tr.] Latinh. “những người viết; các tác giả (con người)”
337. [Tr.] Latinh. “chân lý của sự việc được trích dẫn (tức là, chân lý khách quan của nội dung được trích dẫn)”
338. [Tr.] Latinh. “chân lý của sự trích dẫn (tức là, tính chính xác của sự trích dẫn như vậy)”
339. [Tr.] Latinh. “theo vẻ bề ngoài”
340. [Tr.] Latinh. “theo vẻ bề ngoài”
341. [Tr.] Latinh. “lịch sử tôn giáo”
342. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của lịch sử (thẩm quyền lịch sử: thẩm quyền gắn với một báo cáo là được ghi lại chính xác)”
343. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của quy chuẩn (thẩm quyền quy chuẩn: thẩm quyền của một văn bản là quy tắc ràng buộc của đức tin và đời sống)”
344. [Tr.] Latinh. “chân lý của sự trích dẫn (tức là, tính chính xác của sự trích dẫn như vậy)”
345. [Tr.] Latinh. “chân lý của sự việc được trích dẫn (tức là, chân lý khách quan của nội dung được trích dẫn)”
346. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của lịch sử (thẩm quyền lịch sử: thẩm quyền gắn với một báo cáo là được ghi lại chính xác)”
347. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền của quy chuẩn (thẩm quyền quy chuẩn: thẩm quyền của một văn bản là quy tắc ràng buộc của đức tin và đời sống)”
LỜI GHI CỦA BAN BIÊN TẬP.
LỜI GHI CỦA BAN BIÊN TẬP. Ấn bản này của tác phẩm “Giáo Lý Học Cải Chánh” của Herman Bavinck dựa trên ấn bản tiếng Hà Lan thứ 4 thuộc phạm vi công cộng (1928-1930.) Chúng tôi chọn ấn bản này, đối lại ấn bản thứ 2 mà ấn bản tiếng Anh chuyên nghiệp nổi tiếng dựa trên, vì ấn bản thứ 4, theo chỗ chúng tôi biết, không chỉ chứa đựng mọi điều có trong ấn bản thứ 2, nhưng được sắp chữ lại, là điều làm cho việc chuyển chép kỹ thuật số văn bản có thêm cơ hội đạt độ chính xác gần như hoàn hảo; bao gồm các ngôn ngữ gốc và các chú thích. Các bản sao gốc trước hết được chuyển chép bằng Claude Fable 5.1 API, và sau đó được dịch bằng API của cùng một mô hình. Xin Lưu Ý. Chúng tôi cũng đã chọn với tác phẩm đặc thù này là bao gồm các chú thích do AI thêm vào. Vì ở một số phần, nó có thể rất kỹ thuật; và Tiến sĩ Bavinck tự do chuyển đổi giữa tiếng Latinh, tiếng Đức, tiếng Hy Lạp, tiếng Hê-bơ-rơ, v.v. các chú thích do AI thêm vào này có thể phục vụ rất tốt như các trợ giúp giải thích giúp độc giả phổ thông tiếp thu tác phẩm nhiều hơn. Đối với những người học thuật hơn, xin tha thứ cho sự dư thừa của các chú thích. Chúng tôi đã chọn một ký hiệu “mọi trường hợp”, vì những người không thông thạo các ngôn ngữ gốc hay tiếng Latinh, v.v., có thể khó nhớ một sự giải thích giới hạn; và, tác phẩm ở hình thức kỹ thuật số, làm cho việc quay lại và săn tìm các trường hợp được giải thích rời rạc khó hơn một chút. Mọi chú thích do AI thêm vào sẽ có tiền tố [Tr.], là điều sẽ cho phép người ta phân biệt giữa các chú thích được thêm vào và các chú thích trong tác phẩm gốc. Xin ghi nhớ, các chú thích của AI có thể bao gồm các sai lầm. Cuối cùng, 4 tập trong ấn bản kỹ thuật số này được định dạng như các bản gốc, ngoại trừ việc khởi đầu của Chương 8 được lấy từ phần cuối của Tập 3, và được đặt trong Tập 4, để mỗi tập sẽ chứa đựng các chương trọn vẹn. Cũng vậy, chúng tôi đã sửa tiêu đề Mục đôi “#13”, và thay thế tiêu đề đơn lẻ đó xuyên suốt cả 4 tập. Chúng tôi hy vọng tác phẩm này ban phước cho quý vị và kéo quý vị đến gần Chúa chúng ta hơn. G.B./S.D.G. Monergism
§ 9. Bản Chất và Khái Niệm của Sự Mặc Khải.
§ 9. Bản Chất và Khái Niệm của Sự Mặc Khải. Văn chương từ thời kỳ của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa siêu nhiên trong Bretschneider, Syst. Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe 1 ⁴, 1841 bl. 153 v. Liechtenhan, Die Offenbarung im Gnosticismus 2. Göttingen 1901. Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchton 3. Göttingen 1891. Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 4. Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung 5 1792. Hegel, Religionsphilos. 3ter Theil. Werner, Hegels Offenbarungsbegriff 6 1887. Schelling, Philosophie der Offenbarung 7. Werke IIe Abth. 8 III. IV. Schleiermacher, Chr. Gl. § 10 Zusatz. Rothe, Zur Dogmatik 9 1863. Bokshammer, Offenbarung und Theologie 10 1882. Krauss, Die Lehre von der Offenbarung 11. Gotha 1868. Voigt, Fundamentaldogmatik 12 bl. 173 v. Ed. v. Hartmann, Religionsphilos. II 65 v. A. Drews, Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes 13. Jena 1906 bl. 184 v. Sabatier, Esquisse d'une philos. de la religion 14 1903 bl. 32 v. G. T. Ladd, Philos. of religion II 410 v. 15
82. Tôn giáo, khi được khảo cứu trong bản chất và nguồn gốc của nó, tự nó dẫn hướng đến sự mặc khải, và lịch sử của các tôn giáo chứng minh rằng khái niệm về sự mặc khải không đặc thù cho một mình Cơ Đốc giáo và không chỉ được tìm thấy trong Kinh Thánh, nhưng là tương quan cần thiết của mọi tôn giáo. Một vài thí dụ là đủ để làm rõ điều này. Về các thần trong các tôn giáo tự nhiên, như người ta gọi, Tiele nói rằng chúng mặc khải chính mình qua các sấm ngôn và các tiên tri, và qua các dấu lạ và phép lạ được nhận thấy, hay được nghĩ là được nhận thấy, trong tự nhiên, trên hết trong vòm trời hay trong mọi điều lệch khỏi dòng chảy thông thường của sự vật. Nhưng mọi sự mặc khải này, mặc dù chúng không hoàn toàn bị từ bỏ và mặc dù về sau chúng lại xuất hiện trong hình thức đã sửa đổi, đều lui vào bóng tối trước sự mặc khải vĩ đại duy nhất đó, là sự được sở hữu trong giáo lý mới, mà trong đó toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời được coi là được gồm trọn. Điều này đặc biệt là trường hợp trong điều Tiele gọi là các tôn giáo đạo đức, là các tôn giáo đều có các thần có nhân cách và đều tuyên bố đã được thành lập bởi một đấng trung gian, mà qua người ấy Thần Linh đã làm cho sự mặc khải cao nhất được biết đến với nhân loại. 16 Điều này không phải nói quá. Các Veda của Ấn Độ, là các sách chứa đựng tri thức thánh, không có nguồn gốc con người nhưng được nợ sự mặc khải và theo nghĩa nghiêm ngặt nhất của từ là có nguồn gốc thiên thượng. 17 Zarathustra nhận sự kêu gọi làm tiên tri của ông trong một giấc mơ, và nhiều lần được các thiên sứ mang vào thiên đàng, nơi ông đã có các cuộc đàm đạo với Ormuzd. 18 Hammurabi viết xuống các luật của ông như các sự mặc khải của thần mặt trời Samas. 19 Mohammed nhận sự mặc khải đầu tiên của ông khi ông đã bốn mươi tuổi, và sau đó nhiều lần được ưu đãi với đủ mọi sự mặc khải, mà nội dung của chúng được đặt để trong Koran. 20 Giữa vòng người Hy Lạp và La Mã niềm tin là phổ quát rằng các thần là các đấng cứu rỗi, các đấng giúp đỡ, và các cố vấn của loài người, và rằng chúng ban các sự mặc khải tự ý chúng hay cho phép ý muốn của chúng được khám phá qua các quan sát hay hành động đặc thù, từ chuyến bay của chim, từ bộ lòng của thú vật, từ các hiện tượng trên trời, v.v. 21 Đủ, để cho thấy rằng niềm tin nơi các sự mặc khải thiên thượng xuất hiện không có ngoại lệ trong mọi tôn giáo. Hiện nay điều này được mọi người theo đuổi việc nghiên cứu các tôn giáo thừa nhận thẳng thắn; Tiele nói: ý tưởng về sự mặc khải là chung cho mọi tôn giáo, dù các quan niệm được hình thành về nó có khác nhau đến đâu; và phán đoán này tìm thấy sự đồng ý giữa mọi người có thẩm quyền phán đoán. 22 Sự đồng thuận của các dân tộc này (consensus gentium) 23 đặt vượt ngoài mọi nghi ngờ rằng trong đức tin nơi sự mặc khải chúng ta đang đối phó không phải với một hiện tượng ngẫu nhiên, độc đoán nhưng với một thành phần thiết yếu của tôn giáo. Sự mặc khải và tôn giáo liên kết chặt chẽ và gắn bó thân mật với nhau đến mức bên này đứng hay ngã cùng với bên kia. Vì tôn giáo, như đã trình bày ở trên, về bản chất khác biệt với khoa học, nghệ thuật, và đạo đức, và khác biệt chính xác ở điều này, rằng tôn giáo đặt con người trong mối liên hệ, không phải với thế gian hay với đồng loại của mình, nhưng với một quyền năng siêu nhiên, không thể thấy, đời đời, dù người ấy còn quan niệm về nó thế nào đi nữa. Nhiều người ngày nay quả thật cố gắng loại bỏ mối liên hệ này với một quyền năng siêu nhiên khỏi tôn giáo và hiểu nó là một mối liên hệ của con người với chính mình (Feuerbach), với nhân loại (Comte), với thế gian như một toàn thể (Strauss), với điều thật, điều tốt, và điều đẹp (Haeckel), với các linh hồn đã qua đời (thuyết thông linh), v.v.; nhưng khi làm vậy tôn giáo trên thực tế bị thay đổi trong đặc tính, bị cố ý biến đổi thành mê tín, hay bị hòa tan thành một ảo tưởng. “Niềm tin nơi một hay nhiều quyền năng siêu nhân, nơi một Đức Chúa Trời hay một thế gian thiên thượng, là nền tảng mà trên đó mọi tôn giáo dựa vào. Không có tôn giáo mà không có Đức Chúa Trời” 24. Phật giáo không tạo thành ngoại lệ cho điều này; vì khi nó bước ra như một tôn giáo, nó có Đức Chúa Trời của nó trong Đức Phật 25. Tuy nhiên, nếu tôn giáo luôn luôn bao gồm một mối liên hệ với Đức Chúa Trời, thì không cần nói rằng Thần Linh này phải tồn tại đối với tín hữu, phải mặc khải chính mình, và vậy phải có thể biết được ở một mức độ nào đó. Tôn giáo hoặc là một ảo tưởng, hoặc nó dựa trên niềm tin nơi sự tồn tại, sự mặc khải, và tính có thể biết được của Đức Chúa Trời. Trong cả ba khoảnh khắc của nó, là sự trình bày hay ý tưởng về Đức Chúa Trời, là tình cảm tôn giáo, và là hành động tôn giáo, tôn giáo kéo theo rằng chúng ta tin nơi sự tồn tại của Đức Chúa Trời và giữ Ngài là có thể biết được từ sự mặc khải của Ngài; thuyết bất khả tri đứng xung đột trực tiếp với bản chất của tôn giáo, và, như thuyết hoài nghi, được xây dựng trên chân lý của điều nó phủ nhận. Nhưng Thần Linh mà với Ngài tôn giáo đem con người vào sự liên kết là một quyền năng siêu nhiên, không thể thấy; nó không thể tiếp cận được đối với sự khảo cứu con người thông thường; khoa học để chúng ta bơ vơ ở đây. Nếu chúng ta phải biết bất cứ điều gì về Đức Chúa Trời, Ngài phải bước ra khỏi sự ẩn giấu của Ngài, làm cho chính Ngài có thể nhận thấy được theo cách này hay cách khác, và vậy mặc khải chính Ngài. Chủ nghĩa tự nhiên, ít nhất được hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt, và tôn giáo là không thể hòa giải; và các tôn giáo tự nhiên, là các tôn giáo khác biệt với các tôn giáo của sự mặc khải, không tồn tại hơn là tồn tại các dân tộc nguyên thủy, như người ta gọi, được giả định là thiếu mọi văn hóa, và vậy cũng thiếu ngôn ngữ, tôn giáo, đạo đức, v.v. Ngay cả trong các tôn giáo tự nhiên thấp nhất cũng đã có, theo Tiele, niềm tin nơi các thần, nơi sự siêu việt của chúng, nơi sự họ hàng của con người với chúng 26. Mọi tôn giáo đều là siêu nhiên chủ nghĩa theo nghĩa rằng nó dựa trên niềm tin nơi một Quyền Năng Thiên Thượng khác biệt với thế gian và được tôn cao trên nó, và dù vậy theo cách này hay cách khác giáng xuống trong nó và giữ sự thông công với nó. Tạm thời hãy để hoàn toàn chưa quyết định Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài thế nào và bằng phương tiện nào, qua tự nhiên hay lịch sử, trong sự hiểu biết hay trong tấm lòng, qua sự hiện ra của Đức Chúa Trời hay lời tiên tri; nhưng sự kiện đứng vững rằng mọi tôn giáo đều dựa trên sự mặc khải, trên niềm tin nơi một sự làm cho biết có ý thức, tự nguyện, có chủ ý của Đức Chúa Trời cho con người. Điều này được xác nhận thêm bởi một sự xem xét khác. Con người tìm kiếm điều gì trong tôn giáo, và điều gì liên quan đến người ấy trong tôn giáo? Hoàn toàn nói chung và không sợ mâu thuẫn có thể nói rằng trong tôn giáo con người tìm kiếm sự giải thoát khỏi điều ác và sự đạt được điều người ấy coi là điều tốt lành cao nhất. Siebeck quả thật chia các tôn giáo thành các tôn giáo tự nhiên, các tôn giáo đạo đức, và các tôn giáo cứu chuộc, nhưng Tiele đúng khi chối bỏ sự phân loại này và nói thật rằng ý tưởng về sự cứu chuộc theo nghĩa tổng quát là thuộc về mọi tôn giáo; mọi tôn giáo đều là các tôn giáo của sự cứu chuộc, mọi giáo lý tôn giáo đều là giáo lý về sự cứu rỗi. 27 Liên quan đến điều ác mà từ đó sự giải thoát được mong muốn, và liên quan đến điều tốt lành người ta tìm cách đạt được, có đủ loại sự khác biệt; cả hai đều được quan niệm nhiều hơn về thể chất, hay nhiều hơn về đạo đức, hay nhiều hơn về tôn giáo. Nhưng trong tôn giáo con người luôn luôn quan tâm đến sự giải thoát. Câu hỏi lớn trong tôn giáo luôn luôn là: tôi phải làm gì để được cứu rỗi? Trong tôn giáo con người tìm kiếm điều gì đó mà không khoái lạc hay sự hưởng thụ giác quan nào, không khoa học hay nghệ thuật nào, không con người và không thiên sứ nào, mà toàn thể thế gian không thể ban cho người ấy; trong tôn giáo người ấy tìm kiếm hạnh phúc không thể bị xáo trộn, sự sống đời đời, sự thông công với Đức Chúa Trời. Nhưng nếu điều này là như vậy, thì sự mặc khải một lần nữa quyết đoán là cần thiết; sự mặc khải khi ấy phải là nền tảng của tôn giáo. Nếu chúng ta phân tích ý tưởng về sự cứu chuộc, điều này đập vào mắt còn rõ ràng hơn. Mọi quan niệm tôn giáo tạo thành nội dung của giáo lý học đều xoay quanh ba trung tâm; chúng chứa đựng một giáo lý về Đức Chúa Trời; một giáo lý về con người trong mối liên hệ của người ấy với Đức Chúa Trời, và điều đó theo một nghĩa hai mặt, là mối liên hệ đó thật sự là gì và nó phải là gì, theo một nghĩa kinh nghiệm và theo một nghĩa lý tưởng; và một giáo lý về các phương tiện cho việc khôi phục và duy trì sự thông công với Đức Chúa Trời; vậy, được lấy cùng nhau, một thần học, một nhân học, và một cứu rỗi học. 28 Và lại dễ dàng cho thấy, liên quan đến cả ba thành phần này, rằng chúng gắn bó không thể tách ra với khái niệm về sự mặc khải. Liên quan đến phần thứ nhất, thần học, điều này đã rõ ràng; nếu chúng ta phải biết Đức Chúa Trời, Ngài phải mặc khải chính Ngài. Nhưng sự mặc khải cũng cần thiết cho phần thứ hai, nhân học. Vì phần này không bận rộn với tri thức đó về con người có thể thu được qua sự khảo cứu khoa học, qua giải phẫu học, sinh lý học, và tâm lý học; nhưng nó xử lý nguồn gốc và số phận của con người, mối liên hệ của người ấy với Đức Chúa Trời, sự khốn khổ của người ấy qua tội lỗi, nhu cầu cứu chuộc của người ấy, các ký ức của người ấy về vườn địa đàng và các kỳ vọng của người ấy về tương lai. 29 Mọi điều này nằm trong một lãnh thổ đối với khoa học là một vùng đất chưa biết (terra incognita) 30, nhưng chỉ có thể được tiết lộ cho con người qua sự mặc khải. Điều này đúng ở một mức độ còn mạnh hơn đối với phần thứ ba của giáo lý học, cứu rỗi học; vì phần này thảo luận các phương tiện khôi phục, hay đúng hơn trước hết các đấng trung gian, là những đấng khôi phục sự thông công đã bị phá vỡ với Đức Chúa Trời và làm cho con người một lần nữa đáp ứng số phận của mình. Niềm tin này nơi các đấng trung gian cũng là phổ quát 31 và chỉ có thể dựa trên sự mặc khải. Sự mặc khải và ân điển đứng trong sự liên kết gần gũi, hệt như ân điển và đức tin.
83. Sự liên kết thân mật tồn tại giữa tôn giáo và sự mặc khải đặt không chỉ trên nhà giáo lý học nhưng cũng trên triết gia tôn giáo bổn phận đưa ra một bản tường thuật rõ ràng về bản chất và khái niệm của sự mặc khải. Đối với giáo lý học Cơ Đốc, sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban trong Lời Ngài tự nhiên được thiết lập ngay từ đầu, và lúc ban đầu cũng có ít sự thúc đẩy để suy nghĩ sâu hơn về khái niệm của sự mặc khải. Giữa Cơ Đốc nhân và người ngoại giáo, xét cho cùng, khả năng của sự mặc khải không bị tranh cãi. Chỉ có sự tranh cãi về chân lý của sự mặc khải đó được chứa đựng trong các sách của Cựu Ước và Tân Ước. Và điều này được các nhà biện hộ bảo vệ trên đủ loại căn cứ chống lại các cuộc tấn công đặc biệt của Celsus và Porphyry. Ngoài ra, các tư tưởng liên quan đến sự mặc khải đi đến lược đồ này: Đức Chúa Trời chỉ có thể được biết qua Đức Chúa Trời. Vậy mọi tri thức và sự hầu việc của Đức Chúa Trời đều dựa trên sự mặc khải về phía Ngài, nhưng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong tự nhiên và lịch sử là không đủ. Vậy một sự mặc khải đặc biệt, siêu nhiên là cần thiết, là sự bắt đầu ngay sau sự sa ngã và đạt đến đỉnh cao của nó trong Đấng Christ 32. Các nhà thần học về sau, đặc biệt các nhà kinh viện, vậy dành mọi sự quan tâm của họ cho việc định nghĩa và mô tả mối liên hệ giữa sự mặc khải tự nhiên và sự mặc khải siêu nhiên, và qua đó giữa sự biết và sự tin, triết học và thần học, nhưng không suy nghĩ sâu về khái niệm của sự mặc khải và chỉ đưa nó lên thoáng qua 33. Các nhà thần học Tin Lành cũng đã dành quá ít sự chú ý cho khái niệm này. Họ thường định nghĩa nó là một hành vi thiên thượng bên ngoài mà qua đó Đức Chúa Trời đã làm cho chính Ngài được biết đến với nhân loại qua Lời Ngài cho sự chỉ dạy cứu rỗi của nó, vậy chẳng bao lâu đồng nhất sự mặc khải với sự linh cảm của Kinh Thánh, và vậy không hoàn toàn thoát khỏi quan niệm trừu tượng-siêu nhiên chủ nghĩa và phiến diện-trí tuệ chủ nghĩa về nó đã dần dần được hình thành trong thần học 34. Thuyết Socinian mang khái niệm siêu nhiên và trí tuệ này về sự mặc khải đến cực điểm của nó, và được nối tiếp trong điều này, dù ở một khoảng cách nào đó, bởi thuyết Remonstrant 35. Trong thuyết Descartes và thuyết thần luận, lý trí tự giải thoát khỏi sự mặc khải, đặt mình trước hết bên cạnh nó, rồi chẳng bao lâu cũng đối lại nó và trên nó. Thuyết thần luận trước hết chưa phủ nhận sự cần thiết, khả năng, và thực tại của sự mặc khải; Herbert, Locke, Toland, Collins, và những người khác bị thuyết phục về điều ngược lại, và Leibniz và Wolff cùng những người theo họ ở Đức thành thật tin rằng triết học của họ đặc biệt thích hợp để xác nhận và bảo vệ sự mặc khải 36. Nhưng nguy hiểm của thuyết thần luận đối với sự mặc khải nằm ở điều này: Thứ nhất, lý trí, là bên đã giành được một vị trí độc lập ngoài sự mặc khải, được ban quyền khảo cứu và xác định liệu điều gì đó tự trình bày là sự mặc khải có làm vậy đúng và trong chân lý hay không. Thứ hai, lý trí dần dần giành được quyền năng cũng tuyên bố về nội dung của sự mặc khải, vì nội dung này không thể và không được phép xung đột với lý trí và vậy chỉ có thể chứa đựng điều vốn trong nguyên tắc và tiềm năng vốn có trong lý trí và vậy cũng có thể được nó phán đoán; Phúc Âm về nội dung không thể là gì khác ngoài chân lý duy lý. Thứ ba, sự mặc khải, nếu nó thật sự đã xảy ra, vậy chỉ làm cho biết hơi sớm hơn, với thẩm quyền lớn hơn, và trong một vòng tròn rộng hơn điều lý trí, bị bỏ mặc cho chính nó, trong một thời gian dài hơn và với nỗ lực lớn hơn, dù vậy về lâu dài cũng từ tài nguyên của chính nó, hẳn đã khám phá. Sự khác biệt giữa tự nhiên (lý trí) và sự mặc khải qua đó bị giảm xuống thành một câu hỏi về thời gian, và mang các tỷ lệ còn nhỏ hơn khi Herbert, Locke, Hobbes, và những người khác bắt đầu phân biệt giữa sự mặc khải nguyên thủy và sự mặc khải truyền thống. Điều trước hướng mình trực tiếp đến các tiên tri và sứ đồ, nhưng điều sau đến với chúng ta bằng phương tiện của Kinh Thánh. Vậy đối với chúng ta, câu hỏi không phải là liệu sự mặc khải đã xảy ra hay không, nhưng chỉ là liệu các báo cáo liên quan đến nó có đáng tin hay không. Hume đưa ra một câu trả lời phủ định cho điều này: giả sử một sự mặc khải đã xảy ra, đối với chúng ta không sự chắc chắn nào liên quan đến nó có thể từng thu được; sự mặc khải có thể có thể và thậm chí cần thiết, nhưng trong mọi trường hợp nó không thể biết được đối với chúng ta. Chủ nghĩa duy lý đích thực cuối cùng rút ra từ mọi sự xem xét này kết luận rằng không có sự mặc khải nào khác ngoài sự mặc khải qua tự nhiên và lịch sử. Xét cho cùng, một sự mặc khải có thể có giá trị gì nếu nó không ban điều gì ngoài một chân lý trí tuệ mà lý trí cũng có thể đã khám phá tự nó? Dù vậy chẳng bao lâu trở nên rõ ràng rằng sự mặc khải đã bị bác bỏ quá vội vàng. Trên sự khảo cứu lịch sử và triết học sâu hơn, tôn giáo và sự mặc khải cho thấy một sự họ hàng gần gũi hơn nhiều so với điều đã được giả định dưới sự thống trị của chủ nghĩa duy lý. Vậy khái niệm về sự mặc khải một lần nữa được khôi phục danh dự trong thần học và triết học gần đây hơn, và nhiều cố gắng tái xây dựng khác nhau được thực hiện. Triết học phê bình của Kant dẫn Fichte đến một sự phê bình mọi sự mặc khải, là sự quả thật sửa đổi khái niệm của nó nhưng dù vậy duy trì khả năng của nó. Vì xét cho cùng có thể xảy ra rằng nhân loại, là nhân loại có số phận của nó trong sự trọn vẹn đạo đức, trong một vương quốc đạo đức của Đức Chúa Trời, tạm thời rơi vào sự suy giảm đạo đức sâu sắc, trong một hoàn cảnh như vậy cần thiết rằng Đức Chúa Trời thực hiện các biện pháp phi thường và dấy lên trong lịch sử một người, với thẩm quyền và quyền năng thiên thượng, nhắc nhở nhân loại một lần nữa về số phận đạo đức của nó, nâng nó lên khỏi sự suy giảm của nó, và làm cho nó một lần nữa tiến dọc theo con đường đức hạnh. Một sự mặc khải như vậy khi ấy hệ tại ở điều gì đó bên ngoài, ở một sự bày tỏ, ở một người xuất hiện hay một biến cố xảy ra, và tạo một ấn tượng như vậy trên người ta đến mức họ bị ép buộc học hiểu sự bày tỏ này trong mục đích đạo đức của nó. Vậy nội dung của sự mặc khải không thể là gì khác ngoài điều đã được gồm trong tôn giáo và đạo đức tự nhiên, nhưng nay dù vậy nó một lần nữa được đem đến sự chú ý của nhân loại cách ấn tượng và được chính họ rút ra từ sự mặc khải đó. Như vậy, thí dụ, con người của Đấng Christ được Đức Chúa Trời dấy lên theo một cách phi thường để rao giảng tôn giáo và đạo đức tự nhiên một lần nữa với thẩm quyền và in chúng lên tấm lòng của nhân loại. Vậy sự mặc khải trở thành ở đây một biện pháp trong sự giáo dục thiên thượng của nhân loại, và nó được hiểu theo cùng nghĩa đó cũng bởi Lessing và bởi Trường Groningen ở nước chúng ta 37. Ngược lại, Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi, và những người khác đặt trọng tâm nhiều hơn lên sự họ hàng của tôn giáo và nghệ thuật, và theo đó liên kết sự mặc khải với sự linh cảm của thiên tài. Họ mở rộng khái niệm về sự mặc khải đến mức hầu như mọi điều dường như đã nảy sinh từ sự mặc khải. Tôn giáo, thơ ca, triết học, lịch sử, ngôn ngữ trở thành các cách diễn đạt khác nhau của một và cùng một đời sống nguyên thủy. Mọi điều đều thiên thượng, và mọi điều đều thuộc con người. Và ở trung tâm của mọi sự mặc khải này đứng con người của Đấng Christ; mọi điều đều hướng về Ngài, mọi điều đều tập trung quanh Ngài 38. Họ hàng với điều này là sự mô tả Schleiermacher đưa ra về sự mặc khải trong các Bài Diễn Thuyết về Tôn Giáo (Reden über die Religion) 39 của ông; hệt như đối với người tôn giáo mọi điều đều là một phép lạ, thì cũng vậy đối với ông mọi sự truyền đạt nguyên thủy và mới của vũ trụ và của đời sống nội tâm nhất của nó cũng là một sự mặc khải 40. Cùng quan niệm này trở lại trong Giáo Lý Đức Tin (Glaubenslehre) 41. Đặc tính phân biệt của một sự mặc khải nằm không phải trong đặc tính tự nhiên hay siêu nhiên nó mang, nhưng trong tính mới mẻ và tính nguyên thủy mà với nó một người hay một biến cố xuất hiện trong lịch sử, trong tính nguyên thủy của sự kiện nằm ở nền tảng của một cộng đồng tôn giáo. Nhưng rõ ràng hơn trong các Bài Diễn Thuyết (Reden) 42, nó xuất hiện trong Giáo Lý Đức Tin (Glaubenslehre) 43 rằng trong Cơ Đốc giáo con người của Đấng Christ mang một ý nghĩa nguyên thủy như vậy. Vì Đấng Christ dự phần đầy đủ và không bị xáo trộn vào sự thông công với Đức Chúa Trời, Ngài theo một nghĩa đặc biệt là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, mặc dù chúng ta không biết Ngài đã trở thành điều này thế nào và bằng phương tiện nào. Qua ảnh hưởng xuất phát từ Đấng Christ, chúng ta cũng được đưa lên thêm vào sự thông công với Đức Chúa Trời và được làm cho dự phần vào một đời sống mới, thánh khiết được cứu chuộc khỏi tội lỗi. Trong khi sự mặc khải vậy có tính nguyên thủy là đặc tính của nó trong chính nó, nó có hiệu quả và mục đích của nó ở điều này, rằng nó truyền đạt một đời sống mới. Qua đó Schleiermacher chuẩn bị đường cho quan niệm đó về sự mặc khải làm cho nó hệ tại ở một sự truyền đạt, không phải của giáo lý nhưng của đời sống. Trong thần học trung gian ý tưởng này được giữ lại nhưng được đặt trong một bối cảnh lịch sử phong phú hơn. Rothe đã đặt trọng tâm mạnh hơn lên sự bày tỏ là một yếu tố của sự mặc khải. Ý thức về Đức Chúa Trời trong con người, tức là, đã bị tội lỗi làm yếu và làm ô uế, và vậy cần sự khôi phục, là sự chỉ có thể xảy ra qua hoạt động của Đức Chúa Trời, qua sự linh cảm. Nhưng để một sự linh cảm như vậy không diễn ra cách máy móc hay cách ma thuật, nhưng trung gian cách đạo đức, Đức Chúa Trời phải đi một đường vòng và trước hết mặc khải chính Ngài cách bên ngoài và siêu nhiên trong các biến cố của tự nhiên và lịch sử, tức là, trong sự bày tỏ. Tuy nhiên, cùng với điều này, để con người có thể hiểu đúng nó, sự linh cảm phải được nối kết. Cả hai thuộc về nhau, đi liên tục tay trong tay trong lịch sử, và sau đó trùng hợp trong Đấng Christ. Nhưng Đấng Christ này khi ấy đến lượt mình chiếm cho chúng ta chỗ của một sự bày tỏ; Ngài là sự mặc khải trọn vẹn của Đức Chúa Trời, là sự chúng ta học hiểu qua sự linh cảm của Thánh Linh Ngài, và là sự bởi hoạt động của nó củng cố ý thức về Đức Chúa Trời trong chúng ta và đổi mới sự thông công với Đức Chúa Trời. Di chuyển dọc theo đường này, thần học trung gian làm công bằng tốt hơn Schleiermacher cho sự liên kết lịch sử của sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ với sự mặc khải giữa vòng Y-sơ-ra-ên, đặc biệt giữa vòng các tiên tri; nó đặt tính nguyên thủy của sự mặc khải trong Đấng Christ trong ánh sáng rõ ràng hơn bằng cách trở lại sự tuyên xưng về tính thiên thượng của Ngài; và nó gán, bằng các thuật ngữ minh bạch hơn Schleiermacher đã làm, công tác của Đấng Christ trong Hội Thánh Ngài cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Vậy các ý tưởng mới liên quan đến sự mặc khải tìm thấy sự đồng ý ở nhiều mặt không chỉ trong thần học trung gian theo nghĩa hẹp hơn 44, nhưng cũng giữa vòng các nhà thần học của cánh hữu 45. Ngay cả Ritschl cũng tự cho thấy họ hàng với Schleiermacher khi, mặc dù chối bỏ sự mặc khải bên trong trong con người là thuyết thần bí và thuyết cuồng nhiệt, ông trở lại con người của Đấng Christ và gọi Đấng Christ, đặc biệt trong đời sống ơn gọi của Ngài là Đấng sáng lập vương quốc của Đức Chúa Trời, là Đấng mặc khải tình yêu, ân điển, và sự thành tín của Đức Chúa Trời 46. Tuy nhiên, vì Ritschl để chưa quyết định Đấng Christ đã trở thành điều này thế nào và bởi điều gì, trường của ông chia thành một cánh tả và một cánh hữu. Harnack, thí dụ, trong sách Bản Chất của Cơ Đốc giáo (Wesen des Christentums) 47 của ông quyết đoán chối bỏ mọi sự mặc khải siêu nhiên và phép lạ, và qua đó trở lại lập trường của tôn giáo tự nhiên. Kaftan, mặt khác, trong sách Giáo Lý Học (Dogmatik) 48 của ông dành chỗ rộng rãi cho sự mặc khải, và thừa nhận không chỉ một sự mặc khải tổng quát nhưng cũng một sự mặc khải đặc biệt, là sự được chuẩn bị trong Y-sơ-ra-ên và nhận sự kết luận của nó trong con người của Đấng Christ và trong sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh. Khi chúng ta so sánh khái niệm mới hơn này về sự mặc khải, là khái niệm đã nảy sinh kể từ Schleiermacher, với điều được chấp nhận phổ quát trước thời đó, nó được đặc trưng bởi các đặc điểm sau: 1⁰ sự mặc khải đặc biệt mà trên đó Cơ Đốc giáo dựa vào được quan niệm cách hữu cơ hơn và được đem vào sự liên kết thân mật hơn với sự mặc khải tổng quát trong tự nhiên và lịch sử, trong tấm lòng và lương tâm; 2⁰ người ta tìm cách hiểu chính sự mặc khải đặc biệt là một tiến trình lịch sử, là một sự làm cho biết hay sự tự mặc khải liên tục về mặt lịch sử của Đức Chúa Trời, không chỉ trong lời nhưng cũng trong hành động, trong cả lời tiên tri lẫn phép lạ, là sự khi ấy đạt đỉnh cao trong con người của Đấng Christ; 3⁰
người ta coi nội dung của nó hệ tại độc nhất hay chủ yếu ở chân lý tôn giáo-đạo đức, là chân lý có mục đích của nó không phải trước hết là sự chỉ dạy, nhưng là sự cải thiện đạo đức, sự giải thoát khỏi tội lỗi; và 4⁰ người ta phân biệt sắc bén giữa sự mặc khải đã dần dần xảy ra trong lịch sử và việc ghi lại hay mô tả nó trong Kinh Thánh; điều sau không phải chính nó là sự mặc khải, nhưng chỉ là bản ghi ít nhiều tinh khiết của nó. Triết học cũng dành sự chú ý của nó cho sự mặc khải vào đầu thế kỷ thứ mười chín. Schelling và Hegel cả hai đều tìm cách không cướp đi thực tại của sự mặc khải Cơ Đốc bằng một sự phê bình thuần túy trí tuệ, nhưng cố gắng biết cách suy đoán ý tưởng nằm ở nền tảng của nó và của mọi giáo lý Cơ Đốc, và vậy đặt một chủ nghĩa duy lý suy đoán vào chỗ của chủ nghĩa duy lý tầm thường đã thắng thế cho đến thời của họ. Theo Schelling trong thời kỳ đầu tiên của ông, toàn thể thế gian là sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời. Tự nhiên là tinh thần có thể thấy được, tinh thần là tự nhiên không thể thấy được. Hữu thể của Đức Chúa Trời trở nên có thể biết được đối với con người từ toàn thể tự nhiên, và đặc biệt từ sự phát triển của tinh thần con người trong nghệ thuật, tôn giáo, và khoa học. Cũng vậy Hegel dạy rằng Đức Chúa Trời không mặc khải chính Ngài cho con người qua một biến cố qua đi trong thời gian, nhưng Ngài mặc khải chính Ngài trong chính con người, và trong con người trở nên có ý thức về chính Ngài. Và việc Đức Chúa Trời trở nên tự ý thức này trong con người là tri thức của con người về Đức Chúa Trời; vậy sự mặc khải và tôn giáo là hai mặt của cùng một sự việc; tự ý thức của Đức Chúa Trời trong con người trùng hợp với ý thức của con người về Đức Chúa Trời, là ý thức tự bày tỏ trước hết cách biểu tượng trong nghệ thuật, sau đó trong hình thức sự trình bày trong tôn giáo, và cuối cùng cách khái niệm trong triết học. Tự nhiên và lịch sử quả thật cũng mặc khải Đức Chúa Trời, nhưng ở một mức độ thấp hơn nhiều và trong một chừng mực nhỏ hơn nhiều; sự mặc khải cao nhất của Đức Chúa Trời được thấy trong tinh thần con người, nơi Đức Chúa Trời đến với chính Ngài và trở nên có ý thức về chính Ngài. Nhưng sự mặc khải này của Đức Chúa Trời trong tinh thần con người cũng vậy xảy ra bằng cách một tiến trình lịch sử. Lịch sử của các tôn giáo là lịch sử của Đấng Tuyệt Đối đến với chính Ngài trong ý thức con người, và đạt đến đỉnh cao của nó trong Cơ Đốc giáo, là tôn giáo đưa ra ánh sáng sự hiệp một thiết yếu của Đức Chúa Trời và con người. Quan niệm phiếm thần này về sự mặc khải tìm thấy sự đồng ý không chỉ giữa vòng các triết gia như Ed. von Hartmann và A. Drews, nhưng cũng thi hành ảnh hưởng lớn trên nhiều nhà thần học hiện đại 49. Chắc chắn vẫn còn sự khác biệt ý kiến về việc liệu sự mặc khải nên được tìm kiếm chủ yếu trong tự nhiên, trong lịch sử với các vĩ nhân của nó, hay trong chính con người, và khi ấy chính xác hơn trong trí tuệ của người ấy hay đúng hơn trên hết trong tấm lòng và lương tâm của người ấy. Nhưng dù vậy ba đặc điểm đặc trưng vẫn lặp lại hết lần này đến lần khác: 1⁰ sự mặc khải và tôn giáo được coi là hai mặt của một và cùng một sự việc; trong mối liên hệ tôn giáo, sự mặc khải đại diện khoảnh khắc khách quan, thiên thượng, và tôn giáo đại diện khoảnh khắc chủ quan, con người; vậy cả hai có cùng một nội dung; mọi sự mặc khải đều được trung gian cách tâm lý và đến với con người qua chính tư tưởng, tình cảm, và hành động của người ấy; 2⁰ vì lý do đó, trong lịch sử cũng vậy, lịch sử phát triển của ý thức tôn giáo trong nhân loại đồng nhất với lịch sử của sự mặc khải thiên thượng; và 3⁰ trên lập trường này sự phân biệt giữa sự mặc khải tự nhiên và sự mặc khải siêu nhiên hoàn toàn biến mất; mọi sự mặc khải đều có nguồn gốc siêu nhiên, nhưng theo cách nó đến với con người, và trong nội dung nó truyền đạt cho người ấy, nó hoàn toàn tự nhiên. Sự mặc khải chỉ có thực tại đối với người tôn giáo, và cũng chỉ có thể biết được và có thể hiểu được đối với người ấy. Việc đây là các đặc điểm của khái niệm hiện đại về sự mặc khải xuất hiện rất rõ ràng qua các bài giảng của Friedrich Delitzsch về Babel và Kinh Thánh (Babel und Bibel) 50. Trong bài giảng đầu tiên của ông, ông đã công khai tuyên bố rằng ông không tin vào bất cứ sự mặc khải đặc biệt nào và đặt khái niệm về sự mặc khải trong Babel và Kinh Thánh trên một và cùng một hàng. Khi sự phản đối được đưa ra đối với điều này, ông tự giải thích thêm và nói rằng ông biết rõ rằng nhiều người hiện nay chấp nhận một “sự mặc khải của Đức Chúa Trời được trung gian cách con người, phát triển dần dần về mặt lịch sử,” và rằng chính ông cũng tin vào một sự mặc khải theo nghĩa đó; nhưng đồng thời ông thừa nhận rằng một quan niệm như vậy về sự mặc khải là một “sự pha loãng” của khái niệm giáo hội cũ và của khái niệm Kinh Thánh về sự mặc khải. 51 Tính đúng đắn của sự thừa nhận này khó có thể bị nghi ngờ. Như vậy Gunkel nói, thí dụ, rằng sự mặc khải quả thật là nền tảng của mọi tôn giáo và rằng niềm tin nơi sự mặc khải thiên thượng vẫn tương thích với quan điểm của chúng ta về lịch sử; nhưng khi ấy nó không được hiểu theo nghĩa mà “một chủ nghĩa siêu nhiên thô thiển” quan niệm nó, vì đó là “đức tin của trẻ con.” Nhưng quả thật có sự mặc khải theo nghĩa rằng, đối với sử gia khảo sát toàn bộ, lịch sử bày ra một trật tự và một luật làm cho ông nói: không phải sự ngẫu nhiên đã sản sinh mọi điều này, nhưng “một Thánh Linh duy nhất” ngự và cai trị trong nó. Các biến cố lớn trong đời sống của các dân tộc, các vĩ nhân xuất hiện đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo, đặt trước mắt chúng ta Đức Chúa Trời tự Ngài là như thế nào và Ngài muốn chúng ta là như thế nào. Vậy ý tưởng về sự phát triển lịch sử tự nó dẫn đến ý tưởng về sự mặc khải; và mặt khác một sự mặc khải không có lịch sử là hoàn toàn không thể quan niệm được đối với người có đầu óc lịch sử. 52 Ngay cả trong con người của Đấng Christ mọi điều siêu nhiên đều biến mất. Chúng ta không còn bắt đầu, Bousset nói, với tư tưởng rằng Chúa Giê-xu tuyệt đối khác với chúng ta, Ngài từ trên, chúng ta từ dưới. Đúng hơn chúng ta nói rằng hình bóng của Ngài là cao nhất và hoàn hảo nhất được ban cho nhân loại trên con đường dài của nó từ dưới lên trên, vương miện của sự tồn tại của chúng ta, người hướng dẫn của đời sống chúng ta, bên cạnh Ngài không người hướng dẫn nào khác đứng. 53 Lý do tại sao khái niệm trước đây về sự mặc khải bị nhiều người sửa đổi theo nghĩa hiện đại này nằm trong ý kiến rằng nếu không nội dung của sự mặc khải không bao giờ có thể trở thành tài sản thuộc linh của con người, nhưng luôn luôn vẫn siêu việt và siêu nhiên trên người ấy. Gunkel bày tỏ nó ở chỗ đã trích dẫn như vầy: chân lý thiên thượng, xét cho cùng, không thể có thể hiểu được đối với nhân loại mà không cần gì thêm; nó trước hết phải được chuẩn bị trong tâm trí của nhân loại. Điều này đi đến tư tưởng của Spinoza và Hegel, rằng Đức Chúa Trời không thể mặc khải chính Ngài cho con người bằng lời và dấu hiệu, nhưng chỉ trong con người qua chính tinh thần của con người. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời trùng hợp với dòng chảy của tự nhiên, với sự phát triển nội tại của thế gian. Và vậy, theo lời của Haeckel, các sự mặc khải mà các tôn giáo viện dẫn chỉ là những hư cấu của trí tưởng tượng con người; chân lý tín hữu tìm thấy trong chúng là sự phát minh của con người, và đức tin trẻ thơ nơi nó là mê tín. Sự mặc khải thật, tức là, nguồn thật của tri thức duy lý, là duy nhất và chỉ là tự nhiên. 54 Vậy không thể có vấn đề về bất cứ phán đoán ít nhiều nhất trí nào liên quan đến bản chất và khái niệm của sự mặc khải. Ngay cả nếu một ranh giới có lẽ có thể được vạch ra giữa những người chỉ chấp nhận một sự mặc khải tự nhiên và những người khác ngoài ra chấp nhận một sự mặc khải siêu nhiên, dù vậy ở phía này và ở phía kia của ranh giới lại có sự khác biệt về đủ loại chi tiết, và các thuật ngữ tự nhiên và siêu nhiên cũng xa mới được giải quyết. Chỗ vẫn còn cho đủ loại câu hỏi. Nếu sự mặc khải mang một đặc tính siêu nhiên, điều này nằm trong cách nó đến với chúng ta, hay chỉ trong tính mới mẻ và tính nguyên thủy của nội dung của nó (Schleiermacher)? Một sự mặc khải siêu nhiên như vậy khác biệt thế nào với sự mặc khải tự nhiên trong tự nhiên và lịch sử, đặc biệt với sự linh cảm tôn giáo, thơ ca, anh hùng cũng được gặp ngoài Cơ Đốc giáo và đã rất thường được đem vào sự liên kết với sự mặc khải Cơ Đốc (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Hơn nữa, sự mặc khải siêu nhiên đó được tìm thấy ở đâu: cũng trong các tôn giáo của dân ngoại, hay chỉ trong Y-sơ-ra-ên, hay thậm chí độc nhất trong con người của Đấng Christ (Schleiermacher, Ritschl)? Nó mở rộng bao xa sau Đấng Christ; nó bị giới hạn trong Ngài, hay sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh (Kaftan) và công tác của Ngài trong sự tái sinh và sự ăn năn cũng vẫn được tính dưới khái niệm về sự mặc khải (Frank)? Nội dung của sự mặc khải trước hết là tri thức, đến nỗi nó làm sáng tỏ sự hiểu biết (Hegel, Biedermann, Scholten), hay nó trước mọi điều có bản chất huyền bí hay đạo đức, một sự cảm động của tấm lòng, một sự đánh thức tình cảm, một sự củng cố ý chí (Schleiermacher, Lipsius, Sabatier, Opzoomer, các nhà thần học đạo đức)? Trong sự mặc khải, điều bên ngoài, điều khách quan, sự bày tỏ, dù trong tự nhiên (Scholten, Haeckel), hay trong lịch sử (Hegel, Schelling, Troeltsch), hay trong cả hai (Rothe), là điều chính, hay trọng tâm nằm trong chủ thể, trong sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong tấm lòng, lý trí, lương tâm của con người (Biedermann, Lipsius, Sabatier)?
84. Sự nhầm lẫn lớn thắng thế trong việc xác định bản chất và khái niệm của sự mặc khải nảy sinh phần lớn từ sự kiện rằng những người, nhờ nguyên lý và lập trường của mình, đã đánh mất quyền làm vậy cũng tiếp tục nói về sự mặc khải. Việc giữ lại cách dùng cũ này quả thật là một bằng chứng rằng khái niệm về sự mặc khải đại diện một giá trị được nhiều người ngoài thần học Cơ Đốc thừa nhận, nhưng dù vậy nó nuôi dưỡng sự hiểu lầm và nhầm lẫn. Vì sự mặc khải không phải là một âm thanh không có nội dung, không phải một lá cờ trung lập có thể che phủ đủ loại hàng hóa, nhưng là một từ mang một khái niệm nhất định theo nó. Sự mặc khải nói chung là sự truyền đạt hay sự làm cho biết điều gì đó chưa được biết, và vậy trong lĩnh vực tôn giáo nó bao gồm ba yếu tố: 1⁰ sự tồn tại của một hữu thể thiên thượng, có nhân cách, là Đấng làm cho biết; 2⁰ một chân lý, một sự kiện, một biến cố cho đến nay chưa được biết; và 3⁰ một con người mà với người ấy sự làm cho biết xảy ra. Nếu chúng ta giữ chặt các yếu tố này, không cần nói rằng từ lập trường của chủ nghĩa tự nhiên không thể có vấn đề về sự mặc khải. Tuy nhiên, từ chủ nghĩa tự nhiên được hiểu theo các nghĩa khác nhau. Nếu người ta không biết tự nhiên nào khác ngoài thế giới vật chất, phủ nhận tính độc lập cho tinh thần, và giải thích mọi điều thuộc tâm lý từ điều thuộc vật lý, thì chủ nghĩa tự nhiên trùng hợp với chủ nghĩa duy vật. Và dễ thấy rằng trường này không để chỗ cho sự mặc khải theo bất cứ nghĩa nào. Haeckel có thể tiếp tục nói về nó, nhưng đối với ông tri thức về tự nhiên, với các kết luận duy lý rút ra từ nó, là chân lý duy nhất. Nếu Đức Chúa Trời không tồn tại, và nếu, theo câu nói của Feuerbach, nhân học là bí mật của thần học, thì tôn giáo và sự mặc khải qua đó tự chúng bị phán đoán và không là gì ngoài một sự chế tạo của trí tưởng tượng con người. Sự tôn sùng điều thật, điều tốt, và điều đẹp khi ấy có thể được đóng dấu với danh xưng của một tôn giáo mới, nhưng mọi người đều thừa nhận rằng từ tôn giáo qua đó được dùng theo một nghĩa hoàn toàn xa lạ với nó. Và cũng vậy trên lập trường này với việc sử dụng từ sự mặc khải. Việc sử dụng từ này không thể và không được phép bị cấm đối với bất cứ ai, nhưng dù vậy phải có một khái niệm phía sau từ nếu phải có bất cứ vấn đề nào về lập luận chính xác, khoa học. Ở điều thứ hai, danh xưng của chủ nghĩa tự nhiên có thể được ban cho trường mà, trong khi không thừa nhận một Đức Chúa Trời siêu việt, có nhân cách, dù vậy phân biệt vật chất và tinh thần trong thế gian và coi cả hai là các sự bày tỏ của một quyền năng nội tại, không có nhân cách, toàn năng, và đời đời; trong trường hợp này chủ nghĩa tự nhiên đồng nhất với thuyết phiếm thần. Nhưng trong trường này cũng vậy không có chỗ cho sự mặc khải theo nghĩa đích thực. Ở đây quả thật có sự thừa nhận rằng nội dung của hữu thể không trùng hợp với vẻ bề ngoài của nó, và rằng có một “điều gì đó” nằm phía sau các hiện tượng và trở nên bày tỏ cho chúng ta trong chúng; nhưng điều này vẫn chưa phải là sự mặc khải theo nghĩa thông thường của từ. Vì trước hết, thuyết phiếm thần không biết “điều gì đó” nằm phía sau các hiện tượng đó là gì, và vậy chỉ định nó bằng đủ loại danh xưng—tự nhiên, bản chất, lý trí, ý chí, quyền năng, v.v.—mà dưới chúng mọi điều và không điều gì có thể được nghĩ; nó dạy một sự mặc khải không mặc khải điều gì. Ở điều thứ hai, nó cùng lắm chỉ có thể nói về một việc trở nên bày tỏ, về một việc đang bày tỏ, về một sự xuất hiện vô ý thức và không có ý muốn, nhưng không về sự mặc khải, là sự, như sự truyền đạt hay sự làm cho biết, luôn luôn là một hành vi có ý thức, có ý muốn. Về một con người người ta có thể nói về sự mặc khải, vì người ấy có thể làm cho chính mình được biết, thí dụ bằng lời của mình; nhưng không ai sẽ áp dụng từ sự mặc khải cho một con vật, một cây, hay một hòn đá vì hữu thể bên trong của chúng đi ra ngoài trong vẻ bề ngoài của chúng. Sự mặc khải và tôn giáo luôn luôn giả định rằng Đức Chúa Trời và con người khác biệt, và dù vậy đứng trong một mối liên hệ nhất định với nhau. Tôn giáo, như sự khảo cứu lịch sử của mọi tôn giáo dạy, là một mối liên hệ của con người với một Đức Chúa Trời có nhân cách, và vì lý do đó ngừng tồn tại khi Đức Chúa Trời và con người là một trong bản chất. Và cũng vậy, theo cùng sự khảo cứu lịch sử đó, sự mặc khải là một hành vi của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài truyền đạt và làm cho chính Ngài được biết đến với con người. Vậy sự mặc khải và tôn giáo cũng không phải là hai mặt của cùng một vấn đề, như Hegel, Hartmann, Drews, và những người khác trình bày nó, nhưng là hai mối liên hệ và sự liên kết khác biệt, là những điều dù vậy đứng trong sự liên kết gần gũi với nhau và mà một trong hai là không thể không có cái kia. Ở điều thứ ba, chủ nghĩa tự nhiên có thể được hiểu là khuynh hướng đó được biết đến tốt hơn dưới danh xưng của thuyết thần luận, chủ nghĩa duy lý, hay chủ nghĩa chống siêu nhiên. Trên lập trường này người ta quả thật thừa nhận một Đức Chúa Trời có nhân cách, và cũng tin vào một sự mặc khải tổng quát trong tự nhiên và lịch sử, trong tâm trí và tấm lòng của con người, nhưng tranh cãi sự cần thiết, khả năng, và thực tại của một sự mặc khải đặc biệt, siêu nhiên. Ở đây người ta quả thật có một sự mặc khải theo nghĩa đích thực, một hành vi của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài làm cho chính Ngài được biết đến với con người. Nhưng ngay khi thuyết thần luận, và cũng vậy thuyết hữu thần hiện đại, coi sự thừa nhận này về một sự mặc khải tổng quát là nghiêm túc, nó không thể duy trì lập trường của nó và phải đi hoặc về phía trước hoặc về phía sau. Vì nếu một Đức Chúa Trời có nhân cách, toàn tri, toàn năng tồn tại, thì không cần nói rằng Ngài không bao giờ làm bất cứ điều gì vô ý thức, nhưng luôn luôn làm mọi điều với tư tưởng và có một mục đích trong mọi điều. Vậy sự mặc khải không bao giờ là một sự tuôn trào vô ý thức, một sự chiếu qua không tự nguyện của Đức Chúa Trời trong các công trình của Ngài, nhưng luôn luôn là một sự làm cho chính Ngài được biết đến cách tự do, cố ý, chủ động với con người. Các cách thức và hình thức mà trong đó Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài có thể khác nhau, hệt như một người có thể làm cho chính mình được biết đến với một người khác theo nhiều cách khác nhau. Đức Chúa Trời có thể mặc khải chính Ngài trực tiếp và ngay lập tức, và Ngài có thể khi làm vậy sử dụng các phương tiện thông thường hay các phương tiện phi thường. Các hình thức này theo một nghĩa nào đó có ý nghĩa phụ thuộc, vì mang tính công cụ. Nhưng sự mặc khải, dù nó đến với chúng ta theo một cách thông thường hay một cách phi thường, luôn luôn là một hành vi về phía Đức Chúa Trời. Nay ai hiểu bởi sự mặc khải một hành vi có ý thức, tự do của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài làm cho chính Ngài được biết đến với con người thì về nguyên tắc là một người siêu nhiên chủ nghĩa, dù người ấy có chấp nhận khả năng của một sự mặc khải đặc biệt trong lời tiên tri và phép lạ hay không. Câu hỏi về chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa siêu nhiên không trước hết được quyết định tại sự mặc khải siêu nhiên, như người ta gọi, nhưng trên thực tế đã được quyết định ở đây tại lối vào, tại khái niệm về sự mặc khải theo nghĩa tổng quát. Thuyết thần luận là không thể đứng vững; chỉ có một sự lựa chọn giữa thuyết hữu thần và thuyết phiếm thần (chủ nghĩa duy vật). Trong trường hợp sau, sự mặc khải tổng quát cũng không thể được duy trì, và trong trường hợp trước mọi lý do đều biến mất cho việc chấp nhận một sự mặc khải tổng quát và tranh cãi một sự mặc khải đặc biệt. Thuyết hữu thần tự nó là siêu nhiên chủ nghĩa, chưa ngay lập tức theo nghĩa lịch sử của từ này, nhưng chắc chắn theo nghĩa này, rằng nó giả định một Đức Chúa Trời siêu việt, có nhân cách và vậy thừa nhận một thế gian bên kia, một trật tự trên tự nhiên này (ordo supra hanc naturam) 55, mà từ đó, theo bất cứ cách nào, một hoạt động xuất phát vào thế gian này. Tôn giáo, sự mặc khải, chủ nghĩa siêu nhiên, và thuyết hữu thần gắn với nhau không thể tách ra; chúng đứng và ngã cùng với nhau. Nhưng hơn nữa nó cũng là siêu nhiên chủ nghĩa theo nghĩa này, rằng nó đã đánh mất quyền tranh cãi một sự mặc khải đặc biệt về nguyên tắc. Vì nếu thuyết hữu thần vẫn đúng với chính nó và không sa vào thuyết phiếm thần, nó duy trì sự sáng tạo và sự quan phòng. Tuy nhiên, nếu Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế gian và vẫn liên tục duy trì và cai trị nó bởi sự Quan Phòng của Ngài, thì trong đó hàm ý rằng Đức Chúa Trời tuyệt đối được tôn cao trên thế gian và có thể sử dụng nó như Ngài muốn. Vậy sự sáng tạo và sự quan phòng cả hai đều chứng minh rằng Đức Chúa Trời có thể mặc khải chính Ngài và rằng Ngài muốn mặc khải chính Ngài. Vậy thế gian không phải là một thần thứ hai, không phải một quyền năng chống thiên thượng không muốn hay không thích hợp để nhận điều thiên thượng vào trong chính nó, nhưng là một công cụ, được chính Đức Chúa Trời chuẩn bị, để mặc khải vinh hiển của Ngài và qua đó làm cho chính Ngài được biết đến với con người. Điểm cuối cùng này cũng không thể bị thuyết hữu thần phủ nhận. Nếu thật sự có một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, thì nó có, không duy nhất nhưng dù vậy cũng, mục đích rằng con người qua đó nên học biết Đức Chúa Trời và yêu cùng hầu việc Ngài. Nay có thể có sự khác biệt ý kiến về việc liệu sự mặc khải đến với chúng ta trong tự nhiên vẫn còn đủ cho điều này hay không. Sự cần thiết và thực tại của một sự mặc khải đặc biệt tạm thời vẫn còn trong tranh cãi. Nhưng khả năng của nó không thể bị tranh cãi trên lập trường hữu thần. Cho đến điểm này chúng ta chỉ lập luận từ khái niệm về sự mặc khải như nó nằm chứa trong từ theo cách dùng thông thường. Nhưng quan trọng hơn là câu hỏi liệu một sự mặc khải như vậy có tồn tại hay không, theo nghĩa, tức là, của một sự làm cho biết có ý thức và tự do của chính Ngài bởi Đức Chúa Trời cho con người, và chúng ta có thể đi đến chỗ biết điều này thế nào. Câu trả lời khác nhau được đưa ra cho câu hỏi về phương pháp này là một nguyên nhân thứ hai của sự bất đồng lớn tồn tại trong triết học và thần học liên quan đến bản chất và khái niệm của sự mặc khải. Hệt như trong cuộc khảo cứu về bản chất của tôn giáo, thì cũng vậy ở đây, trong cố gắng tìm ra sự mặc khải là gì, phương pháp lịch sử tôn giáo được nhiều người khuyến nghị là phương pháp thật duy nhất. Xét cho cùng, mọi tôn giáo đều viện dẫn sự mặc khải; sẽ là thành kiến và phi khoa học nếu tuyên bố cách tiên nghiệm ủng hộ một tôn giáo và chối bỏ mọi tôn giáo khác là sai. Chỉ một phương pháp như vậy mới có thể là khoa học, là phương pháp mà trong đó nhà khảo cứu, có thể nói, chiếm vị trí của mình ngoài các tôn giáo và ngoài các sự mặc khải thật hay được giả định của chúng, và, không thành kiến, như một quan án đứng ngoài và trên các bên, cho phép tất cả chúng nói và sau đó đưa ra một phán quyết độc lập. Phương pháp này đã được thảo luận và bác bỏ trước đó; tạm thời có thể là đủ, với mục đích xem xét khái niệm về sự mặc khải sẽ được khảo cứu, nhắc lại ngắn gọn điều sau đây. Quả thật là một sự kiện gây bối rối rằng mọi tôn giáo đều viện dẫn sự mặc khải và trên căn cứ đó tuyên bố là tôn giáo thật. Mặc dù không nên tán thành, dù vậy có thể hiểu được rằng nhiều người, cùng với Lessing, rút lui về lập trường của chủ nghĩa thờ ơ và cố gắng tự an ủi bằng tư tưởng rằng điều người ta tin không quan trọng, miễn là người ta sống tốt. Nhưng sự an ủi này chẳng bao lâu tỏ ra vô ích. Vì ngoài sự kiện rằng tôn giáo không cho phép mình bị đặt sang một bên như vậy, việc nghiên cứu các dân tộc dạy rằng nhân loại cũng chia rẽ về đạo đức và luật pháp hệt như về tôn giáo. Và ngay cả nếu nhà khảo cứu khoa học chiếm một lập trường trung lập, như người ta gọi, người ấy qua đó không thay đổi điều gì trong sự kiện to lớn này của sự chia rẽ của nhân loại về các lợi ích và điều tốt lành cao nhất của nó. Mọi người, bao gồm những người của khoa học, phải thừa nhận sự kiện này; và họ chỉ có thể làm vậy khi, cùng với Phao-lô, họ thấy trong nó một hệ quả của sự tối tăm của sự hiểu biết, một cây thập tự đã được đặt trên nhân loại phải mang vì tội lỗi. Không khoa học nào, dù không có tiền giả định đến đâu, có thể hay sẽ từng có thể xóa bỏ sự chia rẽ này và đem sự hiệp một giữa mọi dân tộc và con người trong các niềm tin sâu sắc nhất của tấm lòng. Nếu sự hiệp một từng đến, nó sẽ phải được thu được bằng cách truyền giáo; chỉ sự hiệp một của tôn giáo mới sẽ có thể đem lại sự hiệp một thuộc linh của nhân loại. Chừng nào còn có sự khác biệt trong tôn giáo, khoa học cũng sẽ không thể đạt đến lý tưởng của sự hiệp một. Nếu khoa học ngày nay thường phán đoán khác đi, nó sai lầm ở hai mặt. Thứ nhất, ở chỗ nó giả định rằng đức tin tôn giáo, bao gồm đức tin nơi một sự mặc khải, dựa trên các căn cứ khoa học và vậy có thể từng bị các lập luận khoa học nhổ rễ; và thứ hai, ở chỗ nó sống dưới ảo tưởng rằng chính nó có thể từng chiếm một vị trí ngoài lịch sử và theo nghĩa này là không thành kiến và vô tư. Hệt như cuộc khảo cứu về bản chất của tôn giáo, thì cũng vậy cuộc khảo cứu về khái niệm của sự mặc khải trong các tôn giáo khác nhau dẫn đến không kết quả nào khác ngoài việc người ta thu được một sự trừu tượng mơ hồ không có ích cho ai, hoặc người ta đề xuất một khái niệm đã đứng cố định trước đó như một niềm tin trong tâm trí của nhà khảo cứu. Trên thực tế người ta vậy đang chơi một trò chơi không xứng đáng với khoa học, và trung thực hơn nhiều và cũng khoa học hơn nhiều là tuyên bố trước những niềm tin nào đã hướng dẫn chúng ta trong cuộc khảo cứu. Không có một niềm tin như vậy, xét cho cùng, người ta không thể tiến triển trong việc nghiên cứu tôn giáo và sự mặc khải. Để khảo cứu sự mặc khải trong các tôn giáo khác nhau, chúng ta cần một tiêu chuẩn. Nếu chúng ta không mang một tiêu chuẩn như vậy theo mình, là điều tuy nhiên trên thực tế là không thể, thì chúng ta rơi vào sự chia rẽ vô tận mà lịch sử của các tôn giáo trình bày trước mắt, và cuối cùng chúng ta trở nên không thể đưa ra một sự lựa chọn. Tuy nhiên, nay sự mặc khải không phải là một khái niệm triết học nhưng là một khái niệm tôn giáo. Khoa học không thể và không được phép nói trước sự mặc khải là gì và các sự kiện nào tương ứng với nó; khi ấy nó sẽ vượt quá thẩm quyền của nó và làm mình có tội thiên vị lớn nhất đối với các tôn giáo. Khái niệm thật của sự mặc khải chỉ có thể được rút ra từ chính sự mặc khải; nếu không sự mặc khải nào từng xảy ra, mọi sự suy tư về khái niệm của nó là lao động vô ích; nếu nó là một sự kiện, thì nó và chỉ nó phải cung cấp cho chúng ta khái niệm và chỉ ra cho chúng ta tiêu chuẩn chúng ta phải áp dụng trong việc khảo cứu các tôn giáo và các sự mặc khải. Sự viện dẫn các sự mặc khải mà chúng ta gặp trong mọi tôn giáo không thể là một lập luận cho Cơ Đốc nhân từ bỏ niềm tin của mình liên quan đến chân lý của tôn giáo Cơ Đốc, dù trong đời sống cá nhân của mình hay trong cuộc khảo cứu khoa học của mình, hơn là một người suy nghĩ hợp lý hay một người đạo đức hay một người thẩm mỹ sẽ từ bỏ các niềm tin của mình liên quan đến các luật của tư tưởng hay của đạo đức hay của vẻ đẹp vì có hàng ngàn người nói rằng chân lý, đức hạnh, và vẻ đẹp chỉ là các khái niệm tương đối và có tiêu chuẩn của chúng trong chính con người. Tự nhiên một người Hồi giáo, một người Phật giáo, v.v., sẽ lập luận theo cùng một cách và xuất phát từ đức tin của chính mình trong việc nghiên cứu các tôn giáo. Nhưng điều đó vẫn là trách nhiệm của chính người ấy; hãy để mọi người về mặt này hoàn toàn bị thuyết phục trong tâm trí của chính mình; sự chia rẽ trong đời sống là một sự kiện chúng ta không thể xóa bỏ, và là sự kiện hoạt động xuyên qua vào khoa học nữa. Tuy nhiên, một khoa học, tự nhiên không phải bởi ép buộc nhưng bởi niềm tin tự do, liên minh với đức tin Cơ Đốc, trong cuộc chiến giữa các tôn giáo sẽ có thể làm nhiều hơn và lao động mạnh mẽ hơn hướng đến sự hiệp một thuộc linh của nhân loại, là điều được bảo đảm trong sự hiệp một của Đức Chúa Trời và tạo thành hy vọng của mọi tôn giáo, hơn một khoa học, tìm kiếm sự cứu rỗi trong chủ nghĩa thờ ơ, không biết đường nào với tôn giáo và sự mặc khải và từ bỏ cả hai cho mê tín. Phương pháp này, là phương pháp xuất phát từ đức tin và trên thực tế được mọi người áp dụng, ngay lập tức cho người đứng trên nền tảng của sự tuyên xưng Cơ Đốc lợi thế lớn này, rằng người ấy không xác định cách tiên nghiệm bằng tư tưởng của chính mình sự mặc khải là gì, nhưng tìm câu trả lời cho câu hỏi đó trong các lời và sự kiện tự trình bày trong Cơ Đốc giáo như các thành phần của sự mặc khải và được ghi lại trong Kinh Thánh. Người ấy tiến hành không cách suy đoán nhưng cách tích cực; người ấy không quy định cho Đức Chúa Trời liệu Ngài có thể mặc khải chính Ngài và thế nào, nhưng người ấy lắng nghe điều chính Đức Chúa Trời phải nói với mình về vấn đề này. Vậy các đoạn sau đây phải bận rộn với điều Kinh Thánh dạy liên quan đến sự mặc khải, liên quan đến chủ thể và khách thể của nó, liên quan đến bản chất và nội dung của nó, liên quan đến cách thức và mục đích của nó.
1. [Tr.] Đức. “Sự Phát Triển Hệ Thống của Mọi Khái Niệm Xuất Hiện trong Giáo Lý Học”
2. [Tr.] Đức. “Sự Mặc Khải trong Thuyết Ngộ Đạo”
3. [Tr.] Đức. “Lý Trí và Sự Mặc Khải nơi Johann Gerhard và Melanchthon”
4. [Tr.] Đức. “Sự Giáo Dục của Nhân Loại”
5. [Tr.] Đức. “Cố Gắng Viết Một Sự Phê Bình về Mọi Sự Mặc Khải”
6. [Tr.] Đức. “Khái Niệm của Hegel về Sự Mặc Khải”
7. [Tr.] Đức. “Triết Học về Sự Mặc Khải”
8. [Tr.] Đức. “Các Tác Phẩm, Phần Thứ Hai (Abtheilung)”
9. [Tr.] Đức. “Về Giáo Lý Học”
10. [Tr.] Đức. “Sự Mặc Khải và Thần Học”
11. [Tr.] Đức. “Giáo Lý về Sự Mặc Khải”
12. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học Nền Tảng”
13. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo Là Tự Ý Thức của Đức Chúa Trời”
14. [Tr.] Pháp. “Phác Thảo Một Triết Học về Tôn Giáo”
15. [Tr.] Principium Externum: Latinh. “Nguyên Lý Bên Ngoài; nguyên lý (nguồn) bên ngoài của tri thức, tức là, sự mặc khải”
16. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Dẫn Nhập về Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 118—120.
17. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch [Đức. “Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Các Tôn Giáo”]³. II 8 v.
18. Ch. de la Saussaye, t. a. p. II 171.
19. Ibid. I 285.
20. Ibid. I 476. Cf. Dr. Otto Pautz, Mohammeds Lehre von der Offenbarung [Đức. “Giáo Lý của Muhammad về Sự Mặc Khải”] Leipzig 1898.
21. Ch. de la Saussaye, t. a. p. II 321 v. 439 v.
22. Tiele, t. a. p. I 119. Cf. further e.g. Weisse, Philos. Dogm. I 76 v. Rothe, Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 61. Gunkel, in: Beiträge zur Weiterentw. der chr. Rel. [Đức. “Các Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1905 bl. 62. Wobbermin ibid. bl. 343. Cf. above blz. 251.
23. [Tr.] Latinh. “sự đồng ý của các dân tộc; sự đồng thuận phổ quát của nhân loại”
24. Tiele, t. a. p. II 64.
25. Tiele, op. cit. I 116. II 64. Ch. de la Saussaye op. cit. II 89 ff. G. T. Ladd, Philos. of relig. I 107 ff.
26. Tiele, op. cit. I 78—80.
27. Tiele, op. cit. I 61. II 66. 100.
28. Tiele, op. cit. II 64 ff.
29. Tiele, op. cit. II 65. 96 ff.
30. [Tr.] Latinh. “vùng đất chưa biết; lãnh thổ chưa được khám phá”
31. Tiele, op. cit. I 118. 151. II 102 ff.
32. Harnack, D. G. I² 420 ff. 436 ff. 453 ff.
33. Thomas, S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad 3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3.
34. Cf. Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101 ff. 142 ff. Polanus, Synt. theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I § 15 ff. Heidegger, Corpus Theol. XII 46.
35. Fock, Der Socin. p. 296 ff. 314 ff. Limborch, Theol. Christ. II 9, 18.
36. Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49 ff. Troeltsch, art. Aufklärung and Deismus in PRE³. Hoffmann, Die Frömmigkeit der deutschen Aufklärung, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1906 p. 234—250.
37. De Groninger Godg. in hunne eigenaardigheid p. 42 ff.
38. Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne Weltanschauung 1876 p. 243 ff.
39. [Tr.] Đức. “Các Bài Diễn Thuyết về Tôn Giáo (Schleiermacher, 1799)”
40. Ueber die Religion, ed. C. Schwarz. Leipzig 1868 p. 80.
41. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Đức Tin (giáo lý học của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)”
42. [Tr.] Đức. “Các Bài Diễn Thuyết (tức là, Các Bài Diễn Thuyết về Tôn Giáo)”
43. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Đức Tin (giáo lý học của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)”
44. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre § 22. Twesten I 341 ff. Martensen § 11. 12. Lange I § 56 ff. Dorner I 569 ff. Ch. de la Saussaye, in my Theologie van d. l. S. p. 26 ff. Gunning and de la Saussaye, Het ethisch beginsel p. 21 ff.
45. Frank, Syst. d. Chr. Wahrheit² II 8 ff. Kähler, Wiss. d. Chr. Lehre³ I 188. A. von Oettingen, Luth. Dogm. I 83 ff.
46. Ritschl, Unterricht in der christl. Religion § 20 ff. Rechtf. u. Vers. III³ 190 ff. 599 ff.
47. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc giáo”
48. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học”
49. Strauss, Chr. Gl. § 19. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 ff. Pfleiderer, Grundriss § 16. Lipsius, Dogm. § 52 ff. Sabatier, Esquisse p. 32 ff. Opzoomer, De godsdienst 1861. Scholten, Initia² p. 26—39. L. H. K. I 165 ff. 233. 299. Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Tiele, op. cit. I 34. 222 ff. II 138 ff. Cannegieter, Teylers Th. T. 1904 p. 178—211.
50. [Tr.] Đức. “Babel và Kinh Thánh”
51. Delitzsch, Babel und Bibel. Ein Rückblick und Ausblick. Stuttgart 1904 p. 47 ff.
52. Gunkel, in: Beiträge zur Weiterentw. der Chr. Relig. p. 62 ff. Cf. also Wobbermin ibid. p. 360 ff.
53. Bousset, Das Wesen der Religion. Halle 1903 p. 250.
54. Haeckel, Die Welträthsel. Bonn 1899 p. 354.
55. [Tr.] Latinh. “một trật tự trên tự nhiên này, tức là, một trật tự siêu nhiên”
§ 7. Các Nguyên Lý trong Khoa Học.
§ 7. Các Nguyên Lý trong Khoa Học. A. Chủ Nghĩa Duy Lý. Pillon, L' évolution historique de l' idealisme 1, L' année philosophique 2, Paris 1892 ff. Art. by Troeltsch, in PRE³ VIII 612—637. Drews, Die deutsche Spekulation 3 I 89 ff. 247 ff. E. von Hartmann, Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus 4 1877. Id. Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus 5 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie 6, Ausgewählte Werke 7 I 2 p. 40 ff. Strümpell, Einl. in die Philosophie 8 1886 p. 165 ff. Paulsen, Einl. in die Philosophie 9 1892 p. 354 ff. Land, Inl. tot de wijsbeg. 10 1889 p. 82. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbeg. 11 1857 ch. 1. Pierson, Gids June 1871. Glossner, Der moderne Idealismus 12, Münster 1880. E. L.
Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 13, 1877 p. 49 ff. A. Schmid, Erkenntnisslehre 14 1890 II 134. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. 15 1851. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart 16 1888. Nathusius, Das Wesen der Wissenschaft 17 1885 p. 265 ff. Beck, Vorles. über christl. Glaubenslehre 18 1887 p. 44. Von Oettingen, Luth. Dogm. I. Grétillat, Exposé de théol. syst. 19 I 63 ff.
64. Khoa học luôn luôn hệ tại ở một mối liên hệ hợp lý giữa chủ thể và khách thể. Mối liên hệ mà trong đó chúng ta đặt hai điều này với nhau xác định quan niệm của chúng ta về khoa học. Mọi thời đều đã có hai khuynh hướng đứng đối lập trực diện với nhau về mặt này: chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm. Chúng đã nảy sinh trong triết học Hy Lạp. Đã ở đó sự tương phản được vạch ra giữa cảm giác (αισθησις) 20 và lý (λογος) 21, giữa sự nhận thức bằng giác quan và tư tưởng, và vậy cũng giữa ý kiến (δοξα) 22 và tri thức khoa học (ἐπιστημη) 23. Trường phái Elea, Plato, và các nhà Tân-Plato đứng về phía chủ nghĩa duy lý; sự nhận thức bằng giác quan không cho tri thức, nó có các hiện tượng thay đổi làm khách thể của nó, và chỉ dạy chúng ta rằng điều gì đó là và là như vậy, nhưng không dạy tại sao nó là như vậy; hơn nữa nó thường lừa dối chúng ta và cung cấp cho chúng ta các sự trình bày sai lầm, thí dụ cây gậy cong trong nước, mặt trời mọc, v.v., là những điều chỉ có thể được thanh tẩy khỏi sự không thật của chúng bởi tư tưởng. Vậy tư tưởng đứng cao hơn nhiều so với sự nhận thức bằng giác quan. Chỉ một mình nó cung cấp cho chúng ta tri thức khoa học (ἐπιστημη) 24; khoa học không đến từ bên ngoài, nó là một sản phẩm của tâm trí con người. Trong triết học hiện đại, khuynh hướng duy lý này lại nảy sinh với Descartes, là người, gạt bỏ mọi điều sang một bên, cuối cùng tìm thấy điểm khởi hành vững chắc của mình trong tư tưởng và từ nó kết luận đến hữu thể, tôi suy nghĩ vậy tôi tồn tại (cogito ergo sum) 25. Qua đó sự cần thiết của tư tưởng, sự liên kết hợp lý, thứ tự toán học của căn cứ và hệ quả trở thành đối với Spinoza tiêu chuẩn của chân lý. Thế giới cảm giác cùng lắm là dịp nhưng không phải là nguồn của tri thức của chúng ta; tâm trí con người có thể sản sinh mọi tri thức ra khỏi chính nó, bằng phương tiện của chính nó, bằng sự suy nghĩ. Các ý tưởng của chúng ta, ngay cả các ý tưởng về các sự vật cảm giác, đến từ chiều sâu của chính chúng ta 26. Kant quả thật đã làm dịu chủ nghĩa duy lý này trong chừng mực ông rút ra không phải chất liệu nhưng chỉ các hình thức của sự nhận thức từ tâm trí con người (chủ nghĩa lý tưởng siêu việt, phê bình). Nhưng Fichte đúng khi thấy rằng một sự phân biệt như vậy là không thể, và vậy tuyên bố rằng mọi yếu tố của tri thức của chúng ta, ngay cả chính sự nhận thức, đều là tiên nghiệm và được Bản Ngã đặt để (chủ nghĩa lý tưởng tuyệt đối). Nay với các triết gia này, chủ nghĩa duy lý này vẫn luôn luôn bị giới hạn trong lĩnh vực của năng lực tri thức, và vậy chỉ được dự định theo nghĩa tri thức luận. Nhưng chủ nghĩa duy lý chủ quan này được Fichte, Schelling, và Hegel mở rộng thành một chủ nghĩa duy lý khách quan; không chỉ tri thức nhưng cũng hữu thể, không chỉ các sự trình bày nhưng cũng chính các sự vật đã xuất phát từ một mình tư tưởng; tư tưởng và hữu thể là một (chủ nghĩa lý tưởng siêu hình). Có một sự tiến triển trong lịch sử này của chủ nghĩa duy lý: tư tưởng, không phải sự nhận thức bằng giác quan, cho chân lý; vì mục đích đó nó mang trong chính nó các nguyên lý (principia) 27, các hạt giống (semina) 28 của mọi tri thức; nó tạo ra hình thức của thế giới tư tưởng của chúng ta (Kant), và cũng chất liệu và nội dung của nó (Fichte); thật vậy nó tạo ra và xây dựng toàn thể thế gian, không chỉ của tư tưởng nhưng cũng của hữu thể. Dù chủ nghĩa duy lý này đã xuất hiện trong đủ mọi hình thức khác nhau, dù vậy nó luôn luôn có một tư tưởng cơ bản, tức là, rằng nguồn gốc của tri thức nên được tìm trong chủ thể. Dễ hiểu người ta đã đi đến tư tưởng này thế nào. Vì ngoài tính không đáng tin cậy của sự nhận thức bằng giác quan, giữa các sự trình bày trong chúng ta và các sự vật ngoài chúng ta có một sự khác biệt thiết yếu đến mức các sự trình bày không thể được giải thích từ các sự vật. Vật chất không thể hành động trên tâm trí; các hiện tượng thuộc tinh thần, như các sự trình bày là, chỉ có thể được giải thích từ tâm trí; điều giống nhau chỉ có thể được biết bởi điều giống nhau. Từ điều này suy ra hoặc rằng sự tồn tại và sự hợp tác của vật chất và tâm trí, của các sự vật ngoài chúng ta và các sự trình bày trong chúng ta, vẫn chỉ có thể được duy trì bằng các giả thuyết như thuyết dịp (Geulincx), sự hòa hợp tiền định (harmonia praestabilita) 29 (Leibniz), sự nhìn thấy các ý tưởng trong Đức Chúa Trời (Malebranche), v.v., hoặc rằng tính hai mặt của vật chất và tâm trí đơn giản phải bị phủ nhận, và rằng sự vật và sự trình bày, hữu thể và tư tưởng, bị coi là thiết yếu là một. Vì, chủ nghĩa lý tưởng nói vậy, nếu sự vật và sự trình bày là hai, thì chúng ta phải tuyệt vọng về tri thức về sự vật; vì chúng ta không bao giờ có thể thử nghiệm sự trình bày của chúng ta về sự vật đối lại chính sự vật; chúng ta không bao giờ có thể ra khỏi chính mình, khỏi thế giới các sự trình bày của chúng ta; chúng ta không thể đặt mình tại cửa sổ để thấy chính mình đi qua trên đường (Scherer). Chúng ta luôn luôn vẫn ở trong vòng tròn của các sự trình bày của mình và không bao giờ đi vào sự tiếp xúc với chính sự vật, nhưng luôn luôn lại với sự trình bày của chúng ta về sự vật; chỉ điều có ý thức mới tồn tại đối với chúng ta; tôi chỉ có thể nghĩ điều được nghĩ, không phải sự vật; điều không phải là tư tưởng của tôi đối với tôi là không thể nghĩ được, không thể biết được, không tồn tại đối với tôi. Chủ nghĩa lý tưởng này khi ấy được củng cố thêm bởi điều sinh lý học của các giác quan nay dạy. Đã Democritus phân biệt giữa các tính chất như trọng lượng, mật độ, độ cứng, là các tính chất khách quan và nằm trong chính các sự vật, và các tính chất khác, như sự ấm, sự lạnh, vị, màu, là các tính chất chỉ hiện diện cách chủ quan trong các cảm giác của chúng ta. Sự phân biệt này giữa khách quan và chủ quan, các tính chất định lượng và định tính được Descartes, Hobbes, và Locke tiếp nhận, là những người trước hết gọi chúng là các phẩm chất sơ cấp và thứ cấp, và sau đó trong thế kỷ này nó được Helmholtz triển khai đặc biệt. Theo chủ nghĩa bán lý tưởng này, như người ta gọi, ngoài chúng ta trong thế gian chỉ tồn tại các chuyển động cơ học của các nguyên tử; vật chất không có phẩm chất. Các giác quan của chúng ta chỉ nhận các ấn tượng qua chuyển động và sự dao động của các nguyên tử; các ấn tượng đó giống nhau về phẩm chất; nhưng trong bộ óc của chúng ta chúng ta sản sinh ra khỏi các chuyển động đồng nhất đó sự đa dạng vô hạn của thế giới nhận thức. Ánh sáng, âm thanh, màu sắc, vị, sự ấm, sự lạnh, mọi tính chất định tính mà chúng ta nghĩ chúng ta nhận thấy trong các sự vật, không tồn tại ngoài chúng ta nhưng nảy sinh và tồn tại chỉ trong tâm trí con người. Một và cùng một chuyển động của vật chất, chạm vào giác quan xúc giác của chúng ta, tạo ấn tượng của sự ấm; và rơi trên mắt, nó cung cấp cho chúng ta cảm giác của ánh sáng. Thế gian không phải trong bản chất của nó, nhưng dù vậy trong hình thức của nó, là một sản phẩm của con người. Vậy chủ nghĩa lý tưởng ngày càng giành được nhiều đất trong triết học và thậm chí đã nhận sự hỗ trợ mạnh mẽ từ khoa học tự nhiên.
65. Dù vậy có các phản đối rất nghiêm trọng đối với chủ nghĩa lý tưởng. Trước hết, nó xung đột với mọi kinh nghiệm. Tất cả chúng ta tự bản tính đều là những người duy thực, và chính các nhà lý tưởng cũng vậy trong thực hành. Trên thực tế chủ nghĩa lý tưởng là một việc, một ý kiến của trường học, đứng xung đột trực tiếp với đời sống và kinh nghiệm. Nó không giải thích thế nào và tại sao mọi người tự mình và vô ý thức đi đến chỗ gán tính khách quan và thực tại độc lập cho các hiện tượng được nhận thấy, và không quan niệm chúng chỉ là các trạng thái bên trong của ý thức, trong khi dù vậy chúng ta phân biệt rõ ràng giữa các trạng thái bên trong và các sự vật bên ngoài, giữa điều ở trong và điều ở ngoài chúng ta, giữa giấc mơ (ảo giác) và thực tại. Thêm vào điều này là con người không bao giờ và trong không lĩnh vực nào là tự trị, nhưng ở mọi nơi và luôn luôn lệ thuộc vào tự nhiên quanh mình. Qua thân thể của mình người ấy bị ràng buộc vào trái đất; chỗ trú ẩn, thức ăn, quần áo người ấy nhận từ nó; sẽ lạ lùng nếu về mặt trí tuệ các vấn đề đứng khác đi với người ấy. Hệt như chúng ta quả thật chuẩn bị thức ăn và quần áo bằng tay mình, dù vậy rút chất liệu cho chúng từ tự nhiên ngoài chúng ta, thì cũng vậy với trí tuệ chúng ta nhận chất liệu từ bên ngoài. Ở đây cũng vậy trí tuệ là công cụ, không phải nguồn. Chủ nghĩa lý tưởng đồng nhất cơ quan với nguồn của tri thức, làm cho mắt, có thể nói, thành nguồn của ánh sáng, rút điều được nghĩ ra từ sự suy nghĩ. Tuy nhiên, điều đó là không thể, vì một sự vật và sự trình bày của nó, hữu thể và sự suy nghĩ, sự tồn tại (esse) 30 và sự được nhận thức (percipi) 31, là hai và không thể bị đồng nhất. Vì cả hai hoàn toàn khác nhau về loại. Một sự vật không nổi lên trong chúng ta như một giấc mơ, nó cũng không theo sau cách hợp lý từ các sự trình bày đi trước, nhưng nó thường đến với tôi đột ngột từ bên ngoài và cắt đứt chuỗi các sự trình bày của tôi; nó độc lập với tôi và có một sự tồn tại ngoài tôi; nó có các tính chất không thể được gán cho sự trình bày về nó. Sự vật người ta gọi là một cái lò, thí dụ, là ấm, nhưng sự trình bày về sự vật đó ở trong ý thức của tôi không có tính chất như vậy. Tuy nhiên nếu sự vật và sự trình bày bị đồng nhất với nhau, chủ nghĩa lý tưởng phải dẫn đến chủ nghĩa ảo tưởng tuyệt đối; không chỉ thế gian ngoài tôi trở thành vẻ bề ngoài, nhưng chính tôi cũng không là gì ngoài một sự trình bày, một hiện tượng đối với chính mình. Mọi điều trở thành một giấc mơ; không còn thực tại nào nữa, nhưng cũng không còn chân lý nào nữa. Chủ nghĩa lý tưởng có thể không thi hành ảnh hưởng nào trên các giao dịch và hành vi của những người theo nó, vì đời sống thường tốt hơn và mạnh hơn giáo lý; dù vậy không thấy được thế nào, thí dụ, tôn giáo và đạo đức vẫn có thể được biện minh về mặt lý thuyết, nếu cả hai không phải là các mối liên hệ thật với các hữu thể tồn tại ngoài tôi nhưng chỉ với các sự trình bày trong tôi. Vậy tính nhị nguyên của sự suy nghĩ và hữu thể, mà từ đó chủ nghĩa lý tưởng xuất phát trong Plato, Descartes, và Kant, luôn luôn lại biến thành sự đồng nhất của cả hai trong Spinoza, Fichte, Schelling, và Hegel; chủ nghĩa duy lý chủ quan dẫn đến chủ nghĩa duy lý tuyệt đối và khách quan. Nhưng sự suy nghĩ trừu tượng, không có nội dung—nguyên lý tổng quát nhất của bản chất, Đấng Tuyệt Đối, hữu thể, tư tưởng—mà từ đó triết học lý tưởng khi ấy lấy điểm khởi hành của nó, không thể sản sinh hữu thể phong phú, đầy đủ. Thế giới sống động không thể được giải thích từ sự trừu tượng cằn cỗi đó, cũng không sự đa dạng của các hiện tượng từ Đấng Duy Nhất không có sự sống đó. Tảng đá mà trên đó mọi thuyết phiếm thần đắm tàu là sự đa dạng; không sự chuyển tiếp nào có thể được tìm thấy từ điều trừu tượng đến điều cụ thể, từ điều phổ quát đến điều đặc thù. Vậy Schelling tuyên bố công khai rằng khó đi đến thực tại. Cuối cùng, một sự phân biệt như của Kant giữa hình thức chúng ta tự mang đến sự nhận thức và chất liệu đến với chúng ta từ bên ngoài, hay như của chủ nghĩa bán lý tưởng giữa các hiện tượng khách quan, sơ cấp và chủ quan, thứ cấp, là không thể đứng vững vì lý do này, rằng không ranh giới nào giữa hai điều có thể được chỉ ra. Chất liệu của một sự trình bày thuộc về, như Fichte cũng tuyên bố, sự trình bày hệt như hình thức của nó. Và các tính chất định lượng sơ cấp, thật vậy ngay cả chính các thân thể, đều là các hiện tượng được nhận thấy hệt như các tính chất định tính của âm thanh và màu sắc, v.v. Không có lý do gì để chấp nhận lời chứng của một giác quan, giác quan xúc giác, và chối bỏ lời chứng của bốn giác quan kia, và vậy làm một ngoại lệ chỉ cho các tính chất của sự mở rộng, độ cứng, v.v. Một trong hai điều: hoặc các cảm giác chúng ta thu được bằng phương tiện của các giác quan đều là chủ quan, hoặc tất cả chúng đều tương ứng với một thực tại khách quan. Xét cho cùng, sẽ vô cùng lạ lùng rằng chúng ta, nhận thấy thí dụ một ngọn lửa cháy rực, hẳn giữ hình thức, kích thước, chuyển động là các tính chất khách quan, nhưng màu đỏ và tiếng nổ lách tách của ngọn lửa là các cảm giác thuần túy chủ quan. Trong hai phẩm chất bị ràng buộc chặt chẽ với nhau như vậy trong sự nhận thức bằng thị giác, màu sắc và hình thức, phẩm chất thứ nhất hẳn chỉ là một dấu hiệu, phẩm chất sau là một hình ảnh đáng tin cậy của thực tại! Hệ quả của ý kiến này sẽ là các giác quan chính, mắt và tai, luôn luôn cho chúng ta một ấn tượng sai lầm về thực tại và trên thực tế luôn luôn lừa dối chúng ta. Vậy người ta giả định sai lầm rằng sinh lý học của các giác quan cấm chúng ta duy trì tính khách quan của các tính chất định tính. Người ta chỉ cần vạch ra một sự phân biệt rõ ràng giữa các điều kiện mà dưới chúng (dịp mà trên đó) và các nguyên nhân mà từ đó các cảm giác nảy sinh trong linh hồn của chúng ta. Hệt như điện tín truyền một thông điệp bằng phương tiện của các rung động cơ học, trong khi chính thông điệp này là một điều hoàn toàn khác với các rung động đó, thì cũng vậy các kích thích xuất phát từ các khách thể đến các dây thần kinh của các cơ quan giác quan của chúng ta chỉ là các phương tiện vật lý mà qua đó các cảm giác được đánh thức trong linh hồn của chúng ta. Tuy nhiên, chính các cảm giác đó có một bản chất hoàn toàn khác; phẩm chất của chúng, như thuyết song song tâm-vật hiện nay lại thừa nhận, không thể được giải thích từ các hiện tượng vật lý và sinh lý; các hiện tượng này chỉ là các điều kiện mà dưới chúng chúng nảy sinh trong linh hồn. Vậy chúng ta chỉ có thể nói rằng đối với các kích thích nào đó các cảm giác nào đó tương ứng. Nhưng không có sự bảo đảm nào cho kết luận rằng các kích thích trước theo nghĩa đích thực là nguyên nhân của các cảm giác sau, không liên quan đến các tính chất định lượng cũng không liên quan đến các tính chất định tính; về mặt này các tính chất này hoàn toàn đứng trên cùng một hàng. Vậy cũng không phải các giác quan nhận thấy các hiện tượng ngoài chúng ta, nhưng luôn luôn là một và cùng một linh hồn, bằng phương tiện của các giác quan, nhận thấy các sự vật và nhận các cảm giác tương ứng với chúng.
B. Chủ Nghĩa Kinh Nghiệm. F. A. Lange, Gesch. des Materialismus 32 ⁴ 1882. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine Nachfolger 33 ² 1875. A. Comte, Cours de philosophie positive 34 ² 1861—'64. Die positive Philosophie von A. Comte, im Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. v. Kirchmann 35. Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Bde 1879—'84. Art. Positivismus 36 by Zöckler in PRE³. Pünjer, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 pp. 79—121. 1882 pp. 385—404. H. Gruber, A. Comte, der Begründer des Positivismus 37 1889. Büchner, Kraft und Stoff 38 ¹⁶ 1882. Haeckel, Die Welträthsel 39 1899. Opzoomer, Het wezen der kennis 40 1863. Id. Wetenschap en wijsbegeerte 41 1857. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 42 1855. Id. Eene levensbeschouwing 43 1875 pp. 69 ff. E. v. Hartmann, Ges. Studien u. Aufsätze 44 1876 pp. 271 ff. Paulsen, Einl. in die Philos. 45 394 ff. Eisler, Krit. Einführung in die Philosophie 46 1905 pp. 138 ff. Pressensé, Les Origines 47 1883 pp. 1—128. De la Saussaye, Leven en Rigting 48 1865. Id. Empirisch of ethisch? 49 (Ernst en Vrede 50 1858). H. Bavinck, Christelijke wetenschap 51 1904.
66. Đứng đối lập trực diện với chủ nghĩa duy lý là chủ nghĩa kinh nghiệm, là chủ nghĩa đã có các tiền thân của nó giữa vòng người Hy Lạp trong các nhà Nguyên Tử, sau đó xuất hiện trong thời Trung Cổ là Thuyết Danh Nghĩa, tiếp theo bước vào như một phong trào triết học trong thời hiện đại với Fr. Bacon, và, qua Locke, Hume, và các nhà Bách Khoa Pháp, đã đi đến trong thế kỷ này thuyết thực chứng của A. Comte, triết học kinh nghiệm của Stuart Mill, thuyết bất khả tri của H. Spencer, và chủ nghĩa duy vật của Büchner, Czolbe, Moleschott, v.v. Chủ nghĩa kinh nghiệm cũng xuất hiện trong nhiều hình thức và hệ thống khác nhau, nhưng nó luôn luôn có nguyên lý này làm điểm khởi hành của nó, rằng sự nhận thức bằng giác quan một mình là nguồn của tri thức của chúng ta. Trong khi chủ nghĩa duy lý để thế giới khách quan tuân theo toàn bộ hay một phần tâm trí con người, chủ nghĩa kinh nghiệm đặt ý thức hoàn toàn và trọn vẹn dưới thế gian ngoài chúng ta. Trong việc cố gắng tìm tri thức, con người không mang theo điều gì ngoài năng lực nhận thức; từ điều này mọi hoạt động trí tuệ lấy sự khởi đầu và nguồn gốc của nó. Vậy không có các ý tưởng bẩm sinh; nhà khảo cứu khoa học phải đặt sang một bên mọi ý kiến định trước. Khỏi ngôi đền chân lý người ấy muốn xây dựng trong ý thức của mình người ấy phải loại bỏ mọi thần tượng (idola) 52; không phải sự đón trước của tâm trí (anticipatio mentis) 53, nhưng sự giải thích của tự nhiên (interpretatio naturae) 54, kinh nghiệm đơn thuần (mera experientia) 55 phải hướng dẫn người ấy (Bacon). Tâm trí con người là và phải là một tấm bảng trắng (tabula rasa) 56, mà trên đó không điều gì được viết, hoàn toàn không có các tiền giả định. Chỉ khi ấy tri thức mới đáng tin cậy, khi nó được xây dựng duy nhất và độc nhất ra khỏi sự nhận thức. Các khái niệm không có trực giác là trống rỗng. Con người càng xa rời kinh nghiệm và vươn lên trên nó, người ấy càng ít được tin cậy trong nỗ lực khoa học của mình. Vậy không khoa học nào là có thể về điều siêu cảm giác (các bản thể, noumena) 57 hay về điều siêu nhiên. Siêu hình học, thần học, các khoa học nhân văn nói chung, thậm chí, theo Comte, tâm lý học, không phải là khoa học theo nghĩa đích thực. Khoa học bị giới hạn trong các khoa học chính xác. Và ngay cả trong vòng tròn của các hiện tượng có thể quan sát được, tri thức của chúng ta bị giới hạn trong cái rằng và cái thế nào; cái gì và cái tại sao vẫn ẩn giấu. Nguyên nhân và mục đích, nguồn gốc và số phận của các sự vật nằm ngoài tầm với của chúng ta; chỉ mối liên hệ lẫn nhau của các sự vật, các mối liên hệ không thay đổi của sự kế tiếp và sự giống nhau, là khách thể của sự khảo cứu khoa học 58. Liệu phía sau và bên trên các hiện tượng có thể quan sát được vẫn còn điều gì khác hay không, liệu linh hồn, Đức Chúa Trời, đời sau tồn tại hay không, có lẽ có thể được làm cho hợp lý dọc theo một con đường khác, bởi lý trí thực tế, bởi đức tin, bởi trí tưởng tượng, v.v., nhưng về mặt khoa học mọi điều này là và vẫn là một vùng đất chưa biết (terra incognita) 59. Vậy mục đích của khoa học không còn có thể hệ tại ở việc đưa ra một sự giải thích về thế gian, nhưng chỉ mở rộng đến một tri thức như vậy về thực tại để chúng ta có thể sắp xếp đời sống của mình theo đó và rút lợi ích thực tế từ nó. Biết là thấy trước; từ khoa học, sự thấy trước; từ sự thấy trước, hành động. Nhưng sự nô lệ tuyệt đối này của tâm trí vào thế giới nhận thức đã dẫn những người khác đến cố gắng giải thích từ thế gian không chỉ nội dung của tư tưởng trong tâm trí, nhưng cũng ý thức và chính tâm trí; chủ nghĩa kinh nghiệm đã kết thúc trong chủ nghĩa duy vật. Ở đây cũng vậy, một dòng chảy, một lịch sử, một sự phát triển được quan sát. Trước hết nội dung của tư tưởng, sau đó năng lực, cuối cùng cũng bản chất của tâm trí được rút ra từ thế giới vật chất. Nay chủ nghĩa kinh nghiệm này quả thật tìm thấy sự hỗ trợ mạnh mẽ trong sự lệ thuộc của con người vào tự nhiên bao quanh mình, nhưng dù vậy nó cũng bị gánh nặng với các phản đối quan trọng. Trước hết chắc chắn rằng tâm trí con người, trong hoạt động trí tuệ của nó, không bao giờ theo một nghĩa tuyệt đối là thụ động hay thậm chí chỉ là tiếp thu, nhưng luôn luôn hành động ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Vì không phải mắt thấy và tai nghe, nhưng chính con người, là người thấy qua mắt và nghe qua tai. Cảm giác và sự trình bày đơn giản nhất đã giả định ý thức, và vậy một hoạt động của linh hồn. Tâm trí con người không bao giờ là một tấm bảng trắng (tabula rasa) 60 mà trên đó thế giới bên ngoài có thể viết bất cứ điều gì nó muốn; chính tâm trí nhận thấy, nối kết, so sánh, và phán đoán các sự nhận thức. Nhưng còn nhiều hơn nữa; Kant nói đúng: Kinh nghiệm quả thật dạy chúng ta rằng điều gì đó được cấu thành như vậy hay như vậy, nhưng không dạy rằng nó không thể khác đi 61. Vì chúng ta sở hữu không chỉ các chân lý đặc thù và ngẫu nhiên, nhưng cũng các chân lý phổ quát và cần thiết, trong luận lý học, toán học, v.v., là các chân lý những người kinh nghiệm đã cố gắng vô ích rút ra từ kinh nghiệm. Nguyên lý nhân quả, thí dụ, đã đúng được gọi là thành lũy của trường phái trực giác; và mọi nỗ lực đã được dành để giải thích nguyên lý và nền tảng này của mọi khoa học từ sự xác định của ý chí, từ thói quen, v.v., đều vô ích 62. Thật vậy, mọi khoa học đều bắt đầu từ một loạt các tiền đề không được chứng minh và không thể chứng minh được, là các tiền đề được giả định cách tiên nghiệm và phục vụ làm điểm khởi hành cho mọi lập luận và bằng chứng. Aristotle đã thấy điều này; không có sự thoái lui vô hạn (regressus in infinitum) 63; chính xác để có sức mạnh chứng minh, các bằng chứng cuối cùng phải dựa vào một tiền đề không cần bằng chứng, dựa vào chính nó, và vậy có thể phục vụ làm nguyên lý của sự chứng minh (ἀρχη ἀποδειξεως) 64, nguyên lý của sự lập luận (principium argumentationis) 65. Một tòa nhà không thể đứng trong không khí, và một dòng lập luận chỉ có thể dựa trên một nền tảng được bảo đảm bởi sự hiển nhiên, chứ không bởi bằng chứng. Điểm khởi hành của chủ nghĩa kinh nghiệm qua đó bị phán đoán, nhưng quan niệm của nó về khoa học cũng mở ra cho sự phản đối nghiêm trọng. Vì thuộc về bản chất của khoa học là bận rộn với tri thức về điều phổ quát, điều cần thiết và đời đời, điều hợp lý, ý tưởng. Tri thức về các hiện tượng, các con người, các sự kiện, v.v., là tốt, nhưng dù vậy nó chỉ là một lao động chuẩn bị; sự phân tích có thể đi trước, nhưng sự tổng hợp phải theo sau. Khoa học chỉ tồn tại khi chúng ta thấy xuyên qua các sự vật trong nguyên nhân và bản chất của chúng, trong mục đích và số phận của chúng, khi chúng ta biết không chỉ cái “rằng” (ὁτι) 66 nhưng cũng cái “tại sao” (διοτι) 67, và vậy phân biệt các nguyên nhân của các sự vật. Tuy nhiên, chủ nghĩa kinh nghiệm bị ép buộc phủ nhận danh xưng của khoa học cho mọi khoa học và chỉ dành nó cho các khoa học chính xác. Nhưng sự giới hạn này là không thể vì một lý do hai mặt. Thứ nhất, vì, ngoài các khoa học thuần túy hình thức (luận lý học, toán học, cơ học, thiên văn học, hóa học), và ngay cả các khoa học này cũng chỉ theo một nghĩa nào đó, không khoa học nào là có thể không có một yếu tố triết học, và vậy trong mọi khoa học, sự khám phá, trực giác, trí tưởng tượng, nói một lời, thiên tài, và liên kết với đó giả thuyết khoa học, chiếm một vị trí rất quan trọng. Và thứ hai, vì danh xưng của khoa học khi ấy cuối cùng chỉ có thể được giữ lại cho một vài ngành phụ thuộc, trong khi chính xác tri thức đó quan trọng nhất đối với con người, và là mối quan tâm đầu tiên của người ấy trong cuộc khảo cứu của mình, sẽ bị trục xuất khỏi lĩnh vực của khoa học. Xét cho cùng, vẫn đúng điều Thomas Aquinas nói noi theo gương của Aristotle: Điều nhỏ nhất có thể có được về tri thức của các điều cao nhất thì đáng mong muốn hơn tri thức chắc chắn nhất có được về các điều nhỏ nhất. 68 Và Schopenhauer nói trong cùng một tinh thần: Họ không ngừng ca ngợi tính đáng tin cậy và sự chắc chắn của toán học. Nhưng nó giúp tôi được gì để biết chắc chắn và đáng tin cậy đến đâu về điều tôi không quan tâm chút nào? 69 Thật vậy, thế giới của các sự vật thuộc linh, thế giới của các giá trị, của tốt và ác, đúng và phong tục, tôn giáo và đạo đức, của mọi điều truyền cảm hứng trong chúng ta tình yêu và sự thù hận, nâng chúng ta lên và an ủi chúng ta hay cũng hạ chúng ta xuống và làm đau chúng ta, toàn thể thế giới vô hình phong phú đó cũng là một thực tại đối với chúng ta hệt như thế giới của thực tại chúng ta nhận thấy bằng các giác quan của mình. Quyền năng của nó trên đời sống của chúng ta và trong lịch sử của nhân loại thậm chí còn lớn hơn nhiều so với quyền năng của các sự vật có thể thấy được quanh chúng ta. Người ta có thể tự do đòi hỏi con người rằng người ấy giới hạn chính mình trong cuộc khảo cứu của mình vì không tri thức nào là có thể trong lĩnh vực này; đòi hỏi đó đắm tàu trên điều Schopenhauer gọi là nhu cầu siêu hình của tinh thần con người. Con người không chỉ là một hữu thể trí tuệ nhưng cũng là một hữu thể có ý chí và tình cảm; người ấy không phải là một cỗ máy suy nghĩ, nhưng có, bên cạnh cái đầu của mình, cũng một tấm lòng, một thế giới của các cảm xúc và đam mê. Những điều này người ấy mang theo mình đến cuộc khảo cứu khoa học của mình; trong hoạt động của mình trong phòng nghiên cứu và phòng thí nghiệm người ấy không thể tự đóng mình ra ngoài. Không thể là một đòi hỏi rằng con người, trong lao động khoa học, tức là, trong một trong các hoạt động cao quý nhất của tinh thần mình, áp đặt sự im lặng lên linh hồn mình, lên tấm lòng mình, lên điều tốt nhất ở trong mình, và vậy tự làm tàn tật mình. Chỉ điều này luôn luôn có thể được đòi hỏi, và cũng vậy đối với người thực hành khoa học: rằng người ấy là một người tốt, một người thật, một người của Đức Chúa Trời, được trang bị đầy đủ cho mọi việc lành, bao gồm công việc này của khoa học. Tuy nhiên, nếu người ta giới hạn khoa học theo cả nghĩa chủ quan lẫn nghĩa khách quan, người ta sẽ không đạt được điều gì khác ngoài việc sự cung cấp cho nhu cầu siêu hình dù vậy vẫn được tìm dọc theo các con đường khác. Kant đi con đường của lý trí thực tế, Comte giới thiệu một sự tôn sùng nhân loại và tự thánh hiến mình là thầy tế lễ thượng phẩm của nó, Spencer cúi đầu trong sự khiêm nhường trước Đấng Không Thể Biết. Tất cả đều tìm theo cách này hay cách khác, ngay cả trong thuyết thông linh, ma thuật, và thuyết thông thiên, sự bù đắp cho điều khoa học không ban cho họ. Và tôn giáo, cùng với mọi tri thức thuộc linh, trước hết bị đuổi ra cách nhục nhã ở cửa trước, được tiếp nhận lại ở cửa sau, dù khi ấy thường trong một hình thức mê tín. Bạn có thể đuổi tự nhiên ra bằng một cây chĩa, nó vẫn sẽ luôn luôn chạy trở lại. Vậy hệ quả không thể tránh khỏi chỉ là điều này, rằng khoa học bị để không được bảo vệ và không có vũ khí trước chủ nghĩa duy vật. Chủ nghĩa kinh nghiệm trên thực tế cũng đã dẫn đến điều này. Nếu nội dung, và hiện nay cũng năng lực trí tuệ của linh hồn, xuất phát hoàn toàn và trọn vẹn từ thế giới bên ngoài, vậy tại sao bản chất của linh hồn cuối cùng cũng không thể được giải thích từ nó? Tuy nhiên, đối lại điều này, vẫn luôn luôn đứng “bảy câu đố thế giới” như một sự tra tấn và một sự phiền toái cho tư tưởng duy vật. Điều thuộc linh chưa được giải thích từ điều thuộc vật chất, cũng như chủ nghĩa duy lý chưa thành công trong việc rút hữu thể ra từ tư tưởng. Sự chuyển tiếp giữa hai điều chưa được tìm thấy. Ở đây là một vực thẳm mà cả chủ nghĩa lý tưởng lẫn chủ nghĩa duy vật đều không thể bắc cầu. Thậm chí không phải là hấp tấp nếu ở đây nói không chỉ về một “Chúng Ta Không Biết” (Ignoramus) 70 nhưng cũng về một “Chúng Ta Sẽ Không Biết” (Ignorabimus) 71. Nhưng khi chúng ta thấy chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý, bất chấp các hứa hẹn lớn và các kỳ vọng còn lớn hơn, trong thế kỷ này đã đi đến không điều gì khác ngoài chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa ảo tưởng, và bất chấp sự chống đối của chúng dù vậy vẫn thúc đẩy và chơi vào tay nhau—chủ nghĩa lý tưởng của Hegel đi đến chủ nghĩa duy vật với Feuerbach và Strauss, và chủ nghĩa duy vật lại chuyển qua giữa vòng nhiều nhà khoa học tự nhiên thành chủ nghĩa lý tưởng một nửa hay toàn bộ—thì trong mọi trường hợp có lý do tốt để hỏi liệu một sự duyệt lại có cần thiết cho toàn bộ triết học hiện đại hay không, theo cả hướng Descartes lẫn hướng Bacon của nó; liệu có các nguyên lý (principia) 72 khác và tốt hơn của khoa học bảo tồn chúng ta khỏi cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa lý tưởng hay không?
C. Chủ Nghĩa Hiện Thực. Augustine, Contra Academicos 73. Soliloquia 74. Thomas, Summa Theol. 75 I qu. 1. qu. 77—88. Contra Gentiles 76, I c. 1—9. II c. 73—78. Polanus, Synt. Theol. p. 324 ff. Zanchius, Opera 77 III 636 ff. Alsted, Encyclopaedia, Herborn 1630 I 49—61. H. Leder, Untersuchungen über Augustins Erkenntnisstheorie 78, Marburg 1901. Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aquin 79, Mainz 1861. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit 80 ², Innsbrück 1878. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters 81, 3 vols. Mainz 1864—'66. Willmann, Geschichte des Idealismus 82, 3 vols., Braunschweig 1894—'97. Rabus, Logik und System der Wissenschaften 83, Erlangen 1895. Woltjer, Ideëel en Reëel 84, Amsterdam 1896. Bavinck, Christelijke Wereldbeschouwing 85, Kampen 1904.
67. Điểm khởi hành của lý thuyết về tri thức phải là kinh nghiệm thông thường, hằng ngày, sự chắc chắn tổng quát và tự nhiên của con người liên quan đến tính khách quan và chân lý của tri thức của mình. Vì triết học không tạo ra năng lực biết và hành vi biết, nhưng tìm thấy chúng và nay cố gắng giải thích chúng; và mọi giải pháp không giải thích năng lực biết nhưng phá hủy nó, và không hiểu sự biết nhưng biến nó thành một ảo tưởng, qua đó bị phán đoán. Chỉ một lý thuyết như vậy về tri thức mới có cơ hội thành công là lý thuyết, một mặt, không từ bỏ nền tảng của kinh nghiệm, nhưng mặt khác cũng thâm nhập vào toàn bộ chiều sâu của vấn đề. Con người đến trước triết gia hay thi sĩ, Tertullian nói đúng 86. Trước hết hãy sống, sau đó hãy triết lý. Sự chắc chắn tự nhiên là nền tảng không thể thiếu của khoa học. Tri thức khoa học không phải là một sự phá hủy nhưng là một sự thanh tẩy, mở rộng, và hoàn tất của tri thức thông thường 87. Vì mọi người đều giả định tính đáng tin cậy của các giác quan và sự tồn tại của thế giới bên ngoài, không phải bởi một suy luận hợp lý từ hiệu quả, trong trường hợp này là sự trình bày trong ý thức của người ấy, đến nguyên nhân ngoài chính mình, cũng không bởi một lập luận từ sự kháng cự ý chí của người ấy gặp phải đến một thực tại khách quan đưa ra sự kháng cự này; nhưng trước mọi sự suy tư và lập luận mọi người đều hoàn toàn được bảo đảm về sự tồn tại thật của thế gian. Sự chắc chắn này không sinh ra từ một tam đoạn luận và không dựa trên bằng chứng nào, nhưng là ngay lập tức, nảy sinh trong chúng ta cách tự phát cùng với chính sự nhận thức; nó không phải là sản phẩm nhưng là nền tảng và điểm khởi hành của mọi sự chắc chắn khác. Vì mọi người, ngay cả người vô minh nhất, đứa trẻ đã vậy và con vật cũng vậy, giả định trước, không có bất cứ lập luận nào, sự tồn tại của một thế giới bên ngoài. Vậy trong chính sự trình bày phải có một yếu tố chỉ ngược trực tiếp đến thực tại. Là sự trình bày nó bao gồm đặc tính thiết yếu rằng nó trình bày thực tại đó cách lý tưởng. Vậy chủ nghĩa lý tưởng bắt đầu với sai lầm này, rằng nó không lấy sự trình bày như nó tự trình bày, nhưng phủ nhận nó một tính chất thiết yếu, đặt nó, xét về bản chất và nội dung của nó, trên một hàng với một hình ảnh giấc mơ, và do đó nay dùng đủ loại nỗ lực vô ích để đi đến, bằng các lập luận và bằng chứng, từ chủ thể đến khách thể. Trong thời gần đây hơn nhiều người vậy đã đi qua lập trường của thuyết hiện tượng hay của chủ nghĩa lý tưởng tuyệt đối, và giữ các cảm giác và các sự trình bày là thế giới thật duy nhất 88. Chủ nghĩa hiện thực, ngược lại, giữ chặt sự tồn tại của thế gian, vì điều này được ban, cách lý tưởng, trong chính sự trình bày. Nó không phủ nhận sự phân biệt tồn tại giữa sự trình bày và sự vật, nhưng đồng thời nó duy trì sự liên kết được đặt không thể hòa tan giữa hai điều, vì nó lấy sự trình bày như nó tự trình bày. Chỉ là, ở đây phải có một sự phân biệt giữa sự chắc chắn được ban ngay lập tức cùng với sự nhận thức thực tế của một khách thể, và sự chắc chắn theo sau về sau, sau khi sự nhận thức đã qua đi từ lâu, từ sự trình bày còn lại phía sau. Ở đây chỉ điều thứ nhất được xử lý, và điều này không phải là kết luận của một lập luận, nhưng hiện diện trong chúng ta ngay lập tức cùng với chính sự nhận thức 89. Chỉ sự kiện duy nhất này, sự chắc chắn tự nhiên liên quan đến tính đáng tin cậy của các giác quan và thực tại của thế giới bên ngoài, chứng minh rằng vẫn còn tồn tại một sự chắc chắn khác ngoài sự chắc chắn khoa học, có thể chứng minh được. Những người kinh nghiệm đã phủ nhận điều này cách sai lầm. Kinh nghiệm chỉ dạy rằng điều gì đó là, nhưng không dạy rằng nó phải là; nó chỉ dạy chúng ta biết điều ngẫu nhiên, điều thay đổi, điều thực tế. Tuy nhiên, chúng ta cũng sở hữu các chân lý phổ quát, cần thiết mà về chúng chúng ta chắc chắn không phải bởi sự quan sát và lập luận, nhưng cách tiên nghiệm. Vậy phần lớn các triết gia đã giả định, bên cạnh sự chắc chắn khoa học hay trung gian, cũng một sự chắc chắn siêu hình, trực giác, ngay lập tức, đôi khi được gọi là một sự chắc chắn của đức tin hay của sự hiển nhiên. Aristotle là người đầu tiên nhận thấy rõ ràng rằng tri thức khoa học (ἐπιστήμη) 90 cuối cùng được xây dựng trên các chân lý không thể chứng minh được, hiển nhiên.
Một số người, như Plato, Descartes, Leibniz, và Rosmini, đã tìm cách giải thích tính cách không thay đổi, đời đời này của chân lý bằng học thuyết các ý tưởng bẩm sinh. Nhưng học thuyết này dựa trên một thuyết nhị nguyên không thể đứng vững được của chủ thể và khách thể, làm cho tâm trí con người độc lập với vũ trụ, theo nguyên lý là duy lý, và dẫn một cách luận lý và cũng cách lịch sử đến chủ nghĩa lý tưởng tuyệt đối. Đây là lý do, không bị nghi ngờ bởi Gs. Spruyt 91, tại sao học thuyết các ý tưởng bẩm sinh (ideae innatae) 92 đã bị bác bỏ nhất trí bởi các nhà kinh viện và cũng bởi các nhà thần học Cải Chánh 93; Voetius đã dành một bài tranh luận mở rộng để đập tan học thuyết của Descartes 94. Họ thậm chí đã chấp nhận luận điểm của chủ nghĩa kinh nghiệm: không điều gì ở trong trí tuệ mà trước đó không ở trong các giác quan, và nói về con người, trước khi người ấy nhận thức, như một tấm bảng trắng (tabula rasa) 95 mà trên đó không điều gì được viết 96. Và điều này họ duy trì vì con người, khác với các thiên sứ, là thuộc thân thể; thân thể của người ấy không phải là một nhà tù nhưng thuộc về bản chất của người ấy, và qua thân thể đó người ấy bị ràng buộc vào vũ trụ 97. Vậy một mặt, họ bác bỏ chủ nghĩa duy lý một cách quyết đoán nhất có thể, không chỉ trong hình thức các khái niệm bẩm sinh, trong đó nó được Plato, Descartes, và Leibniz dạy, nhưng cũng trong hình thức các hình thức bẩm sinh, trong đó nó xuất hiện với Kant, và trong hình thức ý tưởng bẩm sinh về hữu thể, trong đó nó xuất hiện với Rosmini và các nhà bản thể học. Nhưng mặt khác các cách diễn đạt được đề cập ở trên dù vậy không thể được hiểu theo nghĩa chủ nghĩa kinh nghiệm của Locke. Khi Thomas gọi tâm trí con người là một tấm bảng trắng (tabula rasa) 98, ông hoàn toàn không có ý bởi đó phủ nhận rằng chính trí tuệ dù vậy là bẩm sinh đối với người ấy. Leibniz đã thêm vào châm ngôn rằng không điều gì ở trong trí tuệ mà trước đó không ở trong các giác quan điều kiện ngoại lệ: ngoại trừ chính trí tuệ. Thomas còn diễn đạt chính xác hơn: các hình ảnh (species) của các điều có thể hiểu được khác không phải là bẩm sinh đối với nó, nhưng chính bản chất của nó là bẩm sinh đối với nó, đến mức nó không cần thu đắc điều này từ các hình ảnh tưởng tượng (phantasms) 99. Và Voetius giải thích châm ngôn được đề cập ở trên theo cách mà nó không loại trừ khả năng rằng trí tuệ cũng có thể quan sát và biết, trong thế giới được nhận thức bằng giác quan, điều đời đời và không thay đổi—thí dụ, trong các công việc của tự nhiên cũng tác giả của chúng, tức là Đức Chúa Trời. Và đây thật sự là tư tưởng thật của lý thuyết tri thức của họ: tâm trí con người không có khả năng, và trong bất cứ trường hợp nào cũng không ở trong một vị trí, để sản sinh độc lập với thế giới cảm giác, ra khỏi các nguồn lực của chính nó, bằng các phương tiện của chính nó, tri thức về các sự vật, ngay cả tri thức về các nguyên lý đời đời (principia aeterna) 100, về các khái niệm chung (κοιναι ἐννοιαι) 101. Từ đầu nó bị ràng buộc vào thân thể và bởi vậy vào vũ trụ, và do đó trí tuệ (intellectus) 102 cũng không thể đi đến hoạt động nào ngoại trừ qua và trên cơ sở của giác quan (sensus) 103. Trí tuệ (intellectus) 104 lúc ban đầu là tiềm năng thuần túy (pure potentia) 105, tấm bảng trắng (tabula rasa) 106, không có bất cứ nội dung nào, và trước hết được đánh thức từ bên ngoài bởi thế giới cảm giác đến hoạt động, đến tính thực tại. Vậy xung lực tiến từ thế giới cảm giác; nó hành động trên tâm trí con người, đánh thức nó, và thúc đẩy nó đến hành động. Nhưng ngay khi trí tuệ (intellectus) 107 bắt đầu làm việc, nó làm việc ngay lập tức và tự chính nó cũng theo cách riêng của nó và theo bản chất riêng của nó. Và bản chất của trí tuệ (intellectus) 108 hệ tại ở điều này, rằng nó sở hữu năng lực (vis) 109, năng khiếu (facultas) 110, khuynh hướng (inclinatio) 111, sự thích hợp (aptitudo) 112 để hình thành, trong và cùng với sự nhận thức, ngay lập tức, tự chính nó, cách vô ý, không có bất cứ lao động nào, không học trước, không lập luận, các khái niệm nền tảng và các nguyên lý nền tảng đó là các điều đứng vững cách tiên nghiệm, trước mọi lập luận và trước mọi bằng chứng, và do đó xứng đáng được gọi là các chân lý đời đời (veritates aeternae) 113. Vậy tư tưởng tự nó, ngay khi nó bắt đầu làm việc, tự cảm thấy mình bị ràng buộc vào các luật của tư tưởng; trong chính tư tưởng các luật của tư tưởng nằm bao hàm, và từ nó chúng ra ánh sáng. Vậy kinh nghiệm dạy chúng ta cái toàn thể và cái phần là gì, nhưng trí tuệ hiểu ngay lập tức rằng một cái toàn thể lớn hơn phần của nó. Vậy kinh nghiệm dạy chúng ta điều thiện và điều ác là gì, nhưng trí tuệ thực hành (intellectus practicus) 114 biết ngay lập tức điều này phải được làm và điều kia phải được bỏ qua. Điều này không có nghĩa rằng mỗi một con người nay cũng có thể đưa ra một sự trình bày rõ ràng về các khái niệm nền tảng và các nguyên lý nền tảng này cho chính mình hay cho người khác; nhưng mỗi một con người, ngay cả người đơn giản nhất, dù vậy áp dụng các khái niệm nền tảng và các nguyên lý nền tảng này trong đời sống mà không có bất cứ sự suy tư khoa học nào, cách vô ý thức và với sự chắc chắn lớn nhất. Sự phân biệt giữa học thuyết này về năng lực tri thức và học thuyết của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm nằm ở hai điểm này: thứ nhất, trong một quan niệm đặc biệt về trí tuệ (intellectus) 115, là quan niệm mang theo nó một bản chất riêng của chính nó và theo đó cũng bắt tay vào việc theo một cách riêng của chính nó; và thứ hai, trong điều này, rằng trí tuệ (intellectus) 116 này, vậy làm việc theo bản chất riêng của nó, dù vậy không làm điều gì khác ngoài việc trừu tượng ra khỏi các sự vật được nhận thức yếu tố luận lý đó là yếu tố theo tự nhiên cũng nằm ẩn giấu trong các sự vật đó. Chủ nghĩa duy lý, có thể nói, ép buộc các sự vật phải tuân theo trí tuệ, ép chúng vào các hình thức mà nó không biết liệu chúng có vừa hay không, xây dựng thế gian theo một bộ khái niệm. Chủ nghĩa kinh nghiệm ép buộc tâm trí phải tuân theo thế giới cảm giác, cắt xén đôi cánh của nó trong sự bay lên lý tưởng của nó, và cuối cùng giải thích chính tâm trí ra khỏi vật chất. Nhưng lý thuyết tri thức đã dần dần nảy sinh trong thần học Cơ Đốc, và trước hết được tư duy ra trong các đặc điểm chính của nó bởi Augustine, duy trì cả sự tự do lẫn sự ràng buộc của tâm trí con người: sự tự do bay lên thế giới của điều lý tưởng; sự ràng buộc mà bởi đó, ngay cả trong chuyến bay này của mình, người ấy không mất thế giới của thực tại khỏi dưới chân mình. 68. Vậy điểm khởi hành của mọi tri thức trong con người là sự nhận thức bằng giác quan. Tri thức không có giác quan không nghĩ các điều bên ngoài (Οὐδὲ νοεῖ ὁ νοῦς τὰ ἐκτὸς μὴ μετ’ αἰσθήσεως ὄντα) 117 118. Mọi tri thức trí tuệ bắt đầu từ giác quan 119. Trí tuệ của chúng ta không hiểu điều gì mà không có một hình ảnh tưởng tượng (phantasm) 120. Và mọi nhà thần học Cơ Đốc đều cùng một ý. Sai lầm của phái kinh viện, giữa vòng người Tin Lành cũng như vòng người Công Giáo La Mã, chỉ nằm ở điều này, rằng nó đã xong với sự nhận thức quá sớm và nghĩ nó gần như hoàn toàn được thu nhận và đặt xuống, trong mọi lĩnh vực khoa học, trong các sách của Euclid, Aristotle, các giáo phụ, các bản tuyên tín. Trong quan niệm đó sự nhận thức bị bỏ quên và người ta bắt đầu ngay lập tức với các khái niệm đã thu đắc được. Vì lý do đó gần như có thể gọi là một sự khám phá khi Bacon quay trở lại sự nhận thức bằng giác quan như nguồn duy nhất của tri thức. Dù vậy nó không phải là một sự khám phá, dù nó là một sự làm tươi mới cần thiết cho khoa học, vì khoa học luôn luôn phải quay trở lại các nguồn. Không phải từ các sách, nhưng từ thế giới thật chân lý phải được rút ra. Trực giác là nguồn của mọi khoa học chân thật. Các trực giác là tiền sẵn, các khái niệm là giấy bạc 121. Nay trong sự nhận thức bằng giác quan này mỗi giác quan có bản chất riêng và nhiệm vụ riêng của nó; mỗi giác quan tìm ra trong các hiện tượng điều gì đồng loại với nó: giác quan xúc giác làm chúng ta quen thuộc với các tính chất cơ học, vị giác và khứu giác với các tính chất hóa học, thính giác mở ra cho chúng ta thế giới của các âm thanh và thị giác thế giới của các màu sắc 122. Vậy các giác quan, mỗi giác quan xét riêng, không nhận thức toàn thể khách thể, nhưng chỉ một số tính chất nào đó của khách thể đó. Hình ảnh nhận thức nảy sinh trong ý thức của chúng ta được hợp thành từ nhiều ấn tượng khác nhau, là các ấn tượng được các giác quan khác nhau tiếp nhận, được truyền dọc theo các sợi thần kinh vào bộ óc của chúng ta, ở đó được biến đổi một cách không thể giải thích được thành các cảm giác, và được kết hợp thành một toàn thể. Không có các cảm giác đơn giản; tất cả chúng đã được hợp thành từ các cảm giác khác nhau; mọi khách thể chúng ta thấy, mọi âm thanh chúng ta nghe, đã là một phức hợp của các sự nhận thức. Vậy tâm trí con người đã hoạt động trong các sự nhận thức đơn giản nhất; nó không phải là một tấm bảng trắng (tabula rasa) 123 mà trên đó thế giới bên ngoài đơn giản viết bất cứ điều gì nó muốn, không phải một tấm gương mà trong đó khách thể đơn giản được phản chiếu. Đúng hơn, mọi hình ảnh nhận thức được hình thành trong chính ý thức ra khỏi các yếu tố được cung cấp từ khách thể bởi các giác quan khác nhau. Đó là lý do tại sao câu hỏi có tầm quan trọng lớn như vậy, mối liên hệ giữa hình ảnh nhận thức, sự trình bày (φαντασια, φαντασμα 124, species sensibilis 125, perception, Vorstellung 126) trong ý thức của chúng ta và thực tại, khách thể, ngoài chúng ta là gì. Triết học Hy Lạp nói chung tiến hành từ tư tưởng rằng điều giống nhau chỉ có thể được biết bởi điều giống nhau; họ nói điều giống nhau được biết bởi điều giống nhau (φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ) 127 128. Một số người suy ra từ điều này rằng linh hồn con người phải bao gồm các nguyên tố và các nguyên tử giống như thế giới thật, và rằng trong sự nhận thức các nguyên tử vật chất từ các khách thể thâm nhập vào linh hồn. Tuy nhiên, Aristotle hiểu nó theo nghĩa này, rằng linh hồn là mọi điều được nghĩ không phải cách hiện thực nhưng cách tiềm năng—linh hồn theo một cách nào đó là mọi sự vật (ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι παντα) 129 130, và rằng các khách thể, qua sự nhận thức và tư tưởng, thu đắc một sự tồn tại lý tưởng trong linh hồn. Phái kinh viện tiếp nhận điều này và nói: điều được biết ở trong người biết theo cách của sự biết, không phải theo cách của sự vật được biết; tức là, các sự vật không tự chúng đi qua vào linh hồn, nhưng chỉ hình ảnh của chúng, hình thức của chúng, εἰδος 131, forma 132, species 133, similitudo 134 135. Vậy một mặt, có một sự khác biệt thiết yếu giữa sự vật và sự trình bày của nó, vì sự vật trước ở ngoài chúng ta và ở đó có một sự tồn tại thật, nhưng sự vật sau tồn tại ở trong chúng ta và chỉ có một sự tồn tại lý tưởng. Dù vậy mặt khác cũng có một sự tương ứng hoàn hảo; sự trình bày là một hình ảnh, một sự tái sản lý tưởng trung tín của khách thể ngoài chúng ta. Tuy nhiên, triết học hiện đại, chú ý đến hoạt động của ý thức con người trong việc hình thành các hình ảnh nhận thức, đã đào một vực thẳm ngày càng rộng hơn giữa sự vật và sự trình bày. Các hình ảnh nhận thức không phải là species 136, formae 137, nhưng cùng lắm vẫn chỉ là các dấu hiệu, các biểu tượng, các sơ đồ của thế giới bên ngoài, được hình thành tự do trong tâm trí chúng ta nhân dịp các biến đổi được mang lại từ bên ngoài, qua các giác quan và các dây thần kinh, trong các tế bào não của chúng ta. Nếu điều này là như vậy, thế giới khách quan ngày càng lùi xa khỏi tầm nhìn của chúng ta; nó tan rã thành vẻ bề ngoài; vì một sự kiểm nghiệm của hình ảnh nhận thức đối lại thực tại là không thể chính xác vì chúng ta không bao giờ có thể tiếp cận thực tại, và hình ảnh nhận thức luôn luôn tự xen vào giữa nó và chúng ta. Sai lầm là nền tảng của lý thuyết này dường như là điều này: rằng khách thể thích hợp của sự nhận thức của chúng ta không phải là sự vật ngoài chúng ta, nhưng một ấn tượng hay rung động nào đó của các dây thần kinh của chúng ta ở trong chúng ta. Nay chắc chắn đúng rằng không sự trình bày nào có thể được hình thành trong ý thức của chúng ta mà không có các rung động trong các dây thần kinh được truyền đến các tế bào não của chúng ta. Nhưng không phải hình ảnh được chiếu trên võng mạc của mắt, cũng không phải các biến đổi trong các tế bào não do các rung động thần kinh gây ra, là nguyên nhân mà từ đó cảm giác và sự trình bày trong ý thức của chúng ta nảy sinh. Mọi cuộc khảo cứu tâm lý đo lường, dù quan trọng đến đâu, đã không mang chúng ta lại gần hơn một bước nào đến sự giải thích của hiện tượng kỳ diệu này. Chúng ta đứng ở đây trước một câu đố dường như không thể giải được. Các rung động thần kinh có thể được truy theo vào trung tâm của bộ óc, cường độ và tốc độ của chúng có thể được tính toán; nhưng sự trình bày sau đó nảy sinh trong ý thức của chúng ta hoàn toàn khác về loại (toto genere) 138 so với chúng. Nó là một hành vi thuộc tâm linh, thuộc linh hồn, không bao giờ có thể được giải thích từ các hiện tượng vật lý như các rung động thần kinh là. Vậy các sự trình bày không thể là các sản phẩm được mang lại trong ý thức của chúng ta bởi các rung động thần kinh mà chúng ta không hay biết về nó. Chúng cũng không thể là các sự sáng tạo có ý thức của tâm trí chúng ta nhân dịp các biến đổi trong các tế bào não của chúng ta, vì lý do đơn giản rằng không ai, trong hành vi nhận thức, biết bất cứ điều gì về toàn bộ quá trình rung động thần kinh này, và mỗi một con người trước hết thu đắc tri thức về nó qua sự khảo cứu sinh lý có chủ ý. Thêm vào điều này là các rung động thần kinh và các biến đổi trong các tế bào não đôi khi tiến hành theo một cách hoàn toàn và thuần túy cơ học, như trong việc thấy mà không chú ý, trong việc nghe mà không hiểu, v.v., nhưng trong sự nhận thức đúng nghĩa chúng luôn luôn đã được đồng hành bởi một hành vi thuộc tâm linh. Không phải là các rung động thần kinh trước hết được chuyển đến bộ óc của chúng ta và chỉ sau đó ý thức mới thức dậy và hình thành sự trình bày ra khỏi các biến đổi đó trong các tế bào não; đúng hơn, chính sự nhận thức qua các giác quan là một hành vi của ý thức. Chính tâm linh của con người là điều thấy qua mắt và nghe qua tai. Vậy khách thể của sự nhận thức không phải là một hiện tượng nào đó ở trong tôi, nhưng là sự vật ngoài tôi. Cùng một tâm linh thấy khách thể cũng là tâm linh hình thành sự trình bày. Cả hai đều là các hành vi thuộc tâm linh. Vì lý do đó cũng không có căn cứ nào để nghi ngờ rằng trong các sự trình bày chúng ta có một sự tái sản trung tín, lý tưởng của các khách thể ngoài chúng ta. Hơn nữa, ở một mức độ nào đó không quan trọng liệu chúng ta gọi các sự trình bày là εἴδη 139, species 140, formae 141, các dấu hiệu, các biểu tượng, v.v., của các sự vật; vì các từ này cũng là các hình ảnh, và phần lớn được rút ra từ sự nhận thức bằng thị giác. Chỉ cần nó đứng vững rằng các sự trình bày, như một toàn thể và trong các phần của chúng, là các sự trình lại trung tín của thế giới của thực tại ngoài chúng ta. Nhưng tâm trí con người không dừng lại ở các sự trình bày này. Tri thức khoa học không nảy sinh từ các giác quan nhưng từ sự hiểu biết. Không phải sự quan sát thuần túy, nhưng sự suy tư nghiêm túc về các hiện tượng đã quan sát được đã làm Copernicus thành cha đẻ của thiên văn học và Newton thành người khám phá ra lực hấp dẫn. Sự quan sát các hiện tượng là cần thiết và tốt, nhưng nó không phải là điều duy nhất cũng không phải là điều cao nhất. Khách thể của khoa học không phải là điều đặc thù nhưng là điều phổ quát, điều luận lý, ý tưởng. Triết học Hy Lạp đã nhận thấy điều này. Socrates là người đầu tiên đã tư duy một cách có ý thức qua ý tưởng của sự biết và làm nó thành nguyên lý của triết học của mình; khoa học là tri thức, không phải về vẻ bề ngoài, nhưng về bản chất của các sự vật. Plato phân biệt giữa δοξα 142, là điều có nội dung là sự biết thông thường, theo kinh nghiệm, và ἐπιστήμη 143, là điều có nội dung là điều thật sự là trong các sự vật. Và Aristotle mô tả khoa học theo cùng một nghĩa như tri thức về điều đang là, về điều phổ quát, về các nguyên nhân và các nguyên lý đầu tiên (τοῦ ὄντος, τοῦ καθόλου, τῶν πρώτων αἰτίων καὶ ἀρχῶν) 144 145. Augustine đặc biệt đặt tri thức trí tuệ này ở tiền cảnh. Ông không bác bỏ tri thức qua các giác quan; ông bảo vệ chân lý của nó chống lại các nhà Viện Hàn Lâm trong một bài viết riêng, và thừa nhận rằng chúng ta hiểu các điều vô hình của Đức Chúa Trời qua các điều đã được làm nên, de Gen. ad. litt. 4,32. Nhưng dù vậy ông đánh giá thấp giá trị của nó, hệt như Plato đã làm; điều cảm giác chỉ cho δοξα 146, c. Acad. 3,26; nó không phải là chính chân lý, nó chỉ là một hình ảnh của nó, Solil 2,32. Tri thức về tự nhiên là không có giá trị, nó không ích lợi gì, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Thật sự chỉ có hai điều quan trọng để biết, Đức Chúa Trời và chính chúng ta: Tôi mong muốn biết Đức Chúa Trời và linh hồn. Không gì hơn nữa ư? Không gì cả, Solil. 1,7. Và tri thức này ông thu được không phải bằng cách nhìn ra ngoài nhưng bằng cách nhìn vào trong: đừng đi ra ngoài, hãy trở về trong chính mình, trong con người bề trong chân lý ngự, de vera relig. c. 39 n. 72; không qua sự nhận thức bằng giác quan nhưng qua tư tưởng: một điều là nhận thức bằng các giác quan, một điều khác là biết, de ord. 2,5 cf. Solil. 2,33. Phái kinh viện, gắn bó chặt chẽ hơn với Aristotle, nhận thấy giá trị của sự nhận thức bằng giác quan tốt hơn, nhưng dù vậy cũng thừa nhận đầy đủ ý nghĩa của trí tuệ (intellectus) 147 đối với khoa học. Thomas đã diễn đạt điều này ngắn gọn và rõ ràng như sau: khoa học không phải về các điều đặc thù; trí tuệ là về các điều phổ quát 148. Khoa học có khách thể là điều phổ quát và điều cần thiết 149, và do đó chỉ có thể được cung cấp bởi trí tuệ (intellectus) 150. Vì trong khi sự nhận thức bằng giác quan xem xét các sự vật theo các tính chất tình cờ bên ngoài của chúng, chính xác là tính chất đặc biệt của trí tuệ (intellectus) 151 rằng nó thâm nhập vào bề trong của sự vật, thâm nhập vào bản chất của sự vật 152. Khách thể thích hợp của nó là bản chất của sự vật vật chất (quidditas rei materialis) 153 154. Tức là, sự hiểu biết, như trí tuệ tác động (intellectus agens) 155, tức là, như năng khiếu trừu tượng, như chúng ta sẽ gọi nó, tách điều phổ quát ra khỏi các sự trình bày cảm giác; nó để điều đặc thù rơi đi khỏi chúng, nó chiếu trên chúng như một ánh sáng, làm chúng có thể hiểu được, cho phép điều phổ quát trở nên có thể biết được trong chúng, và sau đó, như trí tuệ khả năng (intellectus possibilis) 156, tức là như năng khiếu trí tuệ của sự biết, thu điều phổ quát đó vào trong chính nó và làm nó thành tài sản của tâm trí 157. 69. Nay thật sự vẫn không có tranh cãi nào về điều này, rằng không phải sự nhận thức bằng giác quan nhưng sự hiểu biết là cơ quan của khoa học. Ngay cả chủ nghĩa kinh nghiệm đã không phủ nhận điều này. Bacon, Hume, St. Mill thừa nhận đầy đủ rằng sự nhận thức bằng giác quan quả thật là điều đầu tiên nhưng không phải là điều duy nhất, và rằng sự hiểu biết tìm cách bằng sự quy nạp rút điều phổ quát ra từ điều đặc thù. Bacon chính xác quan tâm đến một phương pháp đáng tin cậy mà bởi đó các phán đoán có giá trị phổ quát có thể được hình thành từ các quan sát đặc thù. Nhưng với các khái niệm mà sự hiểu biết hình thành từ các sự trình bày, câu hỏi trở lại với sự nghiêm túc gấp đôi là câu hỏi đã được đặt ra ở trên liên quan đến các hình ảnh của sự nhận thức: mối liên hệ giữa các khái niệm này của sự hiểu biết và thế giới của thực tại là gì? Và ở đây Thuyết Danh Nghĩa và Chủ Nghĩa Hiện Thực chia tay nhau. Cả hai khuynh hướng đã hiện diện trong bản chất trong triết học Hy Lạp. Plato và Aristotle là những người duy thực, dù với một sự khác biệt; và tư tưởng thích hợp của thuyết danh nghĩa chúng ta đã tìm thấy, giữa vòng những người khác, trong triết gia Khuyển Nho Antisthenes, là người phủ nhận thực tại của các khái niệm phổ quát và nói chống lại Plato: Tôi thấy một con ngựa nhưng tôi không thấy tính ngựa (ἵππον μὲν ὁρῶ ἱππότητα δὲ οὐχ ὁρῶ) 158, và trong các triết gia Khắc Kỷ, là những người giữ các ἐννοήματα 159, các tư tưởng, chỉ là φαντάσματα διανοίας 160 161. Trong thời Trung Cổ quan niệm này về các khái niệm phổ quát được làm mới và nhận danh xưng thuyết danh nghĩa. Roscellinus có quan niệm rằng các khái niệm phổ quát chỉ là tiếng hơi thở (flatus vocis) 162, các sự vật của tư tưởng mà không thực tại nào tương ứng; trong thực tại không có các sự vật phổ quát nhưng chỉ các sự vật đặc thù, cá thể; không có nhân loại nhưng chỉ có các con người, v.v. Sự xung đột giữa chủ nghĩa hiện thực và thuyết danh nghĩa tiếp tục đến thế kỷ mười lăm 163. Nhưng ngay cả sau đó câu hỏi không rời khỏi triết học. Sự tranh chấp giữa chủ nghĩa hiện thực và thuyết danh nghĩa không phải là một điểm tranh cãi của sự chẻ tóc kinh viện, nhưng là một điểm có ý nghĩa thâm nhập sâu sắc. Thuyết danh nghĩa đã lại nổi lên trong một hình thức khác, như chủ nghĩa kinh nghiệm, trong triết học hiện đại 164. Nay nếu thuyết danh nghĩa có lý về phía nó, mọi điều sẽ kết thúc với khoa học. Vì một trong hai điều: nếu chúng ta có thể tóm tắt các đặc tính tương ứng của một nhóm các sự vật trong một khái niệm và một từ, thì điều này xảy ra hoặc không có căn cứ, và các từ và các khái niệm đó không trình bày giá trị nào trong thực tại; hoặc các sự vật trong thực tại giống nhau và có các đặc tính chung. Tuy nhiên, trong trường hợp này, các khái niệm không phải là các thực thể tư tưởng trống rỗng, nhưng là tổng số các tính chất thiết yếu của các sự vật, và vậy không phải danh xưng (nomina) 165 nhưng các sự vật (res) 166. Vì lý do này chủ nghĩa hiện thực chắc chắn có lý khi nó giả định thực tại của các khái niệm phổ quát, không theo nghĩa Plato hay bản thể học trước sự vật (ante rem) 167, nhưng theo nghĩa Aristotle trong sự vật (in re) 168, và do đó cũng trong tâm trí con người sau sự vật (in mente hominis post rem) 169. Điều phổ quát mà chúng ta diễn đạt trong khái niệm không tồn tại chính xác như vậy, như điều phổ quát (universale) 170, ngoài chúng ta; nhưng, được cá thể hóa và chuyên biệt hóa trong mỗi mẫu vật đặc thù của loại, nó dù vậy có căn cứ của nó trong các sự vật và được trừu tượng ra khỏi chúng bởi hoạt động của sự hiểu biết và được diễn đạt trong một khái niệm 171. Vậy với các khái niệm, chúng ta không tự loại bỏ khỏi thực tại nhưng tiếp cận nó ngày càng gần hơn. Quả thật có thể dường như rằng chúng ta, trong việc hình thành các khái niệm và các phán đoán và các kết luận, ngày càng mất nền tảng vững chắc dưới tòa nhà tri thức của mình và bay lên cao trong không khí. Dường như lạ lùng và kỳ diệu rằng chúng ta, biến đổi các sự trình bày thành các khái niệm và gia công chúng lại theo các luật của tư tưởng, thu được các kết quả phù hợp với thực tại. Và dù vậy ai từ bỏ niềm tin này đều bị hư mất 172. Nhưng niềm tin đó khi ấy cũng chỉ có thể dựa vào đức tin rằng chính là cùng một Ngôi Lời (Logos) đã tạo ra cả thực tại ngoài chúng ta lẫn các luật của tư tưởng ở trong chúng ta, và đã đặt cả hai trong mối liên kết hữu cơ với nhau và làm cho chúng tương ứng với nhau. Chỉ như vậy khoa học mới là có thể, tức là, tri thức không chỉ về vẻ bề ngoài thay đổi, nhưng về điều phổ quát, về điều luận lý trong các sự vật. Chắc chắn, chính bản thể của các sự vật, sự tồn tại của chúng, vẫn ở ngoài chúng ta; các sự vật tự chúng không bao giờ đi vào trong chúng ta cách thật (realiter) 173; vậy hữu thể không bao giờ có thể được đạt đến bởi chúng ta; nó là một sự kiện (factum) 174 phải được chấp nhận và là nền tảng của tư tưởng. Nhưng trong chừng mực các sự vật cũng tồn tại một cách luận lý, đã tiến ra từ tư tưởng và dựa vào tư tưởng, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:15, chúng cũng có thể hiểu được và có thể nghĩ được đối với tâm trí con người. Plato đã chiếu sáng quá trình khoa học này bằng một hình ảnh đẹp đẽ và nổi bật. Hệt như mặt trời chiếu sáng khách quan khách thể và chủ quan mắt của chúng ta, thì cũng vậy Đức Chúa Trời, hay ý tưởng về điều thiện, là ánh sáng mà bởi đó chân lý, bản chất của các sự vật, trở nên có thể thấy được và đồng thời tâm trí của chúng ta có thể nhìn và nhận biết chân lý đó 175. Augustine đã tiếp nhận hình ảnh này: Đức Chúa Trời là mặt trời của các tâm trí. Trong ánh sáng chân lý không thay đổi tâm trí của chúng ta thấy và phán đoán mọi điều: trong chính chân lý không thay đổi tâm trí lý trí và trí tuệ nhìn, và bởi ánh sáng đó nó phán đoán về mọi điều này 176. Hệt như với con mắt thuộc thân thể chúng ta không thể thấy điều gì trừ phi mặt trời trải ánh sáng của nó trên nó, thì cũng vậy chúng ta không thể thấy chân lý nào trừ phi trong ánh sáng của Đức Chúa Trời, là Đấng là mặt trời của tri thức của chúng ta 177. Đức Chúa Trời là ánh sáng có thể hiểu được, là Đấng ở trong Ngài và từ Ngài và qua Ngài mọi điều chiếu sáng cách có thể hiểu được là các điều chiếu sáng cách có thể hiểu được. Thomas nói lặp đi lặp lại theo cùng một cách và sử dụng cùng một sự so sánh 178. Chỉ là ông đã chỉ ra rằng điều này không được hiểu theo thuyết phiếm thần, như Averroes đã dạy dưới ảnh hưởng Tân-Plato và sau đó được Malebranche và trường phái bản thể học tiếp nối trong điều đó. Hệt như, Thomas nói, trong việc thấy tự nhiên chúng ta thấy không phải bằng cách chính mình ở trong mặt trời, nhưng bằng ánh sáng của mặt trời chiếu trên chúng ta, thì cũng vậy chúng ta không thấy các sự vật trong bản chất thiêng liêng, nhưng bằng ánh sáng chiếu từ Đức Chúa Trời vào trí tuệ (intellectus) của chính chúng ta 179. Lý trí trong chúng ta là ánh sáng thiêng liêng đó; nó không phải là chính Ngôi Lời thiêng liêng, nhưng dự phần vào Ngài. Thuộc về Đức Chúa Trời là sự tồn tại, sự sống, sự hiểu biết theo bản chất (esse, vivere, intelligere per essentiam) 180; thuộc về chúng ta là theo sự dự phần (per participationem) 181 182. Hình ảnh mặt trời này đã dẫn đến việc nói theo một nghĩa lành mạnh về ánh sáng tự nhiên của lý trí 183, mà bởi đó không điều gì khác được hiểu ngoài tính chất hay quyền năng thường trực đó của tâm trí con người mà bởi đó nó được làm cho có khả năng, ngay lập tức khi có các sự nhận thức đầu tiên, hình thành các khái niệm nền tảng và các nguyên lý nền tảng đó là các điều tiếp tục hướng dẫn nó trong mọi sự nhận thức và tư tưởng. Vậy ánh sáng của lý trí trước hết là tương đương với trí tuệ tác động (intellectus agens) 184, với năng khiếu trừu tượng, là năng khiếu chiếu trên các khách thể và làm cho điều có thể hiểu được (intelligibile) 185 nảy sinh ra khỏi chúng, và hơn nữa với quỹ các khái niệm chung (κοιναὶ ἔννοιαι) 186 đó mà tâm trí của chúng ta làm thành của chính mình chính xác qua năng khiếu trừu tượng. Nhưng theo cả hai nghĩa ánh sáng đó đều mắc nợ Đức Chúa Trời, hay cụ thể hơn là Ngôi Lời, Thi Thiên 36:10, Giăng 1:9. Chính Ngài là Đấng làm cho ánh sáng này nảy sinh trong chúng ta và liên tục duy trì nó. Và vậy không phải con người, là người chỉ là một công cụ, nhưng là Đức Chúa Trời đáng được cảm tạ khi bởi các tia của ánh sáng đó chân lý tự vén màn cho tâm trí của chúng ta 187. Hình ảnh đẹp đẽ này làm rõ cho chúng ta các nguyên lý (principia) 188 là gì mà từ đó mọi khoa học tiến hành. Không chỉ trong thần học, như đoạn trước đã cho chúng ta thấy, nhưng trong mọi khoa học ba nguyên lý (principia) 189 phải được phân biệt. Ở đây cũng vậy Đức Chúa Trời là nguyên lý của sự tồn tại (principium essendi) 190; trong tự ý thức của Ngài các ý tưởng của mọi sự vật nằm; mọi sự vật dựa trên các tư tưởng và đã được tạo ra bởi lời. Nhưng Ngài vui lòng truyền đạt từ tri thức nguyên mẫu (cognitio archetypa) 191 này trong ý thức thiêng liêng của Ngài một tri thức bản sao vào con người, là người được làm nên theo hình ảnh của Ngài. Dù vậy Ngài làm điều này, không phải bằng cách để chúng ta nhìn các ý tưởng trong bản chất (essentia) 192 của Ngài (Malebranche), cũng không phải bằng cách ban tất cả chúng cho chúng ta đã sẵn tại lúc sinh ra (Plato, học thuyết các ý tưởng bẩm sinh (ideae innatae) 193), nhưng bằng cách trải chúng ra trước tâm trí con người trong các công việc của tay Ngài. Thế gian là một sự thể hiện của các tư tưởng của Đức Chúa Trời; nó là một cuốn sách đẹp đẽ, trong đó mọi tạo vật, lớn và nhỏ, như các chữ cái cho chúng ta nhìn các điều vô hình của Đức Chúa Trời; nó không phải là một cuốn sách viết, trong đó, theo quan niệm của các nhà lý tưởng, chúng ta hẳn phải điền các từ vào, nhưng là một cuốn sách đọc, mà từ đó Đức Chúa Trời để chúng ta biết điều Ngài đã viết xuống trong đó cho chúng ta. Vậy thế giới được tạo ra là nguyên lý nhận biết bên ngoài (principium cognoscendi externum) 194 của mọi khoa học. Nhưng điều đó là chưa đủ. Để thấy, một con mắt là cần thiết. Nếu mắt không giống mặt trời, làm sao chúng ta có thể nhìn ánh sáng? Phải có sự tương ứng, sự đồng loại, giữa khách thể và chủ thể. Cùng một Ngôi Lời chiếu sáng trong thế gian cũng phải để ánh sáng của Ngài tuôn vào ý thức của chúng ta. Đó là trí tuệ (intellectus) 195, lý trí (ratio) 196, là điều, tự nó được rút ra từ Ngôi Lời, khám phá và thừa nhận Ngôi Lời trong các sự vật. Nó là nguyên lý nhận biết bên trong (principium cognoscendi internum) 197. Hệt như tri thức trong chúng ta là một ấn tượng của các sự vật trong linh hồn của chúng ta, thì ngược lại các hình thức không là gì ngoài một ấn tượng nào đó của tri thức thiêng liêng trong các sự vật 198. Vậy chỉ mình Đức Chúa Trời, từ ý thức thiêng liêng của Ngài, mang tri thức về chân lý qua các tạo vật vào tâm trí của chúng ta; Đức Chúa Cha, là Đấng qua Đức Chúa Con trong Đức Thánh Linh tự mặc khải cho chúng ta. Nhiều người nói: Ai sẽ chỉ cho chúng tôi điều thiện? Xin chiếu sáng mặt Ngài trên chúng tôi, ôi Đức Giê-hô-va! 199 1. [Tr.] Pháp. “Sự Tiến Hóa Lịch Sử của Chủ Nghĩa Lý Tưởng” 2. [Tr.] Pháp. “Năm Triết Học” 3. [Tr.] Đức. “Sự Suy Tư Đức” 4. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Tân-Kant, Chủ Nghĩa Schopenhauer và Chủ Nghĩa Hegel” 5. [Tr.] Đức. “Nền Tảng Phê Bình của Chủ Nghĩa Hiện Thực Siêu Việt” 6. [Tr.] Đức. “Vấn Đề Căn Bản của Tri Thức Luận” 7. [Tr.] Đức. “Các Tác Phẩm Tuyển Chọn” 8. [Tr.] Đức. “Nhập Môn Triết Học” 9. [Tr.] Đức. “Nhập Môn Triết Học” 10. [Tr.] Khác “Nhập Môn Triết Học (Hà Lan)” 11. [Tr.] Khác “Khoa Học và Triết Học (Hà Lan)” 12. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Lý Tưởng Hiện Đại” 13. [Tr.] Đức. “Các Câu Hỏi Căn Bản của Tri Thức Luận” 14. [Tr.] Đức. “Lý Thuyết Tri Thức” 15. [Tr.] Đức. “Tính Khoa Học của Thần Học Suy Tư Hiện Đại” 16. [Tr.] Đức. “Thần Học Suy Tư của Hiện Tại” 17. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Khoa Học” 18. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng về Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc” 19. [Tr.] Pháp. “Trình Bày Thần Học Hệ Thống” 20. [Tr.] Hy Lạp. aisthēsis — “sự nhận thức bằng giác quan” 21. [Tr.] Hy Lạp. logos — “lý, tư tưởng” 22. [Tr.] Hy Lạp. doxa — “ý kiến” 23. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē — “tri thức, khoa học” 24. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē — “tri thức, khoa học” 25. [Tr.] Latinh. “Tôi suy nghĩ, vậy tôi tồn tại” 26. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain [Pháp. “Các Bài Tiểu Luận Mới về Sự Hiểu Biết của Con Người”] I ch. 1. 27. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên” 28. [Tr.] Latinh. “các hạt giống” 29. [Tr.] Latinh. “sự hòa hợp tiền định” 30. [Tr.] Latinh. “là; hữu thể” 31. [Tr.] Latinh. “được nhận thức (ám chỉ câu nói của Berkeley esse est percipi, ‘là là được nhận thức’)” 32. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Vật” 33. [Tr.] Đức. “Francis Bacon và Các Người Kế Tiếp của Ông” 34. [Tr.] Pháp. “Khóa Học Triết Học Thực Chứng” 35. [Tr.] Đức. “Triết Học Thực Chứng của A. Comte, trong một bản tóm lược bởi Jules Rig, được dịch bởi J. H. v. Kirchmann” 36. [Tr.] Đức. “Bài viết ‘Chủ Nghĩa Thực Chứng’” 37. [Tr.] Đức. “Người Sáng Lập của Chủ Nghĩa Thực Chứng” 38. [Tr.] Đức. “Lực và Vật Chất” 39. [Tr.] Đức. “Các Câu Đố của Vũ Trụ” 40. [Tr.] Khác “Bản Chất của Tri Thức (Hà Lan)” 41. [Tr.] Khác “Khoa Học và Triết Học (Hà Lan)” 42. [Tr.] Khác “Sự Suy Tư, Thẩm Quyền và Kinh Nghiệm (Hà Lan)” 43. [Tr.] Khác “Một Quan Điểm về Đời Sống (Hà Lan)” 44. [Tr.] Đức. “Các Nghiên Cứu và Các Bài Tiểu Luận Tuyển Tập” 45. [Tr.] Đức. “Nhập Môn Triết Học” 46. [Tr.] Đức. “Nhập Môn Phê Bình vào Triết Học” 47. [Tr.] Pháp. “Các Nguồn Gốc” 48. [Tr.] Khác “Đời Sống và Phương Hướng (Hà Lan)” 49. [Tr.] Khác “Theo Kinh Nghiệm hay Theo Đạo Đức? (Hà Lan)” 50. [Tr.] Khác “Sự Nghiêm Túc và Sự Bình An (Hà Lan)” 51. [Tr.] Khác “Học Thuật Cơ Đốc (Hà Lan)” 52. [Tr.] Latinh. “các thần tượng (thuật ngữ của Bacon cho các định kiến hay các khái niệm sai lầm của tâm trí)” 53. [Tr.] Latinh. “sự đón trước của tâm trí (tiền giả định trí tuệ non nớt)” 54. [Tr.] Latinh. “sự giải thích của tự nhiên” 55. [Tr.] Latinh. “kinh nghiệm thuần túy” 56. [Tr.] Latinh. “tấm bảng trắng (một tấm bảng đã cạo)” 57. [Tr.] Khác “các sự vật như chúng là trong chính chúng, chỉ được nắm bắt bởi tư tưởng (Hy Lạp, qua Kant)” 58. A. Comte, Cours de philos. positive [Pháp. “Khóa Học Triết Học Thực Chứng”] I 8 ff. 59. [Tr.] Latinh. “vùng đất chưa biết” 60. [Tr.] Latinh. “tấm bảng trắng (một tấm bảng đã cạo)” 61. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung [Đức. “Phê Bình Lý Trí Thuần Túy, Nhập Môn”] § 2. 62. Dr. G. Heijmans, Schets eener kritische gesch. van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte [Khác “Phác Thảo một Lịch Sử Phê Bình của Khái Niệm Nhân Quả trong Triết Học Hiện Đại Hơn (Hà Lan)”], Leiden Brill 1890. Dr. E. Koenig, Die
Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant [Đức. “Sự Phát Triển của Vấn Đề Nhân Quả từ Descartes đến Kant”], Leipzig Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen [Khác “Bài Tiểu Luận Hướng Đến một Lịch Sử của Học Thuyết các Ý Tưởng Bẩm Sinh (Hà Lan)”], Leiden Brill 1879. 63. [Tr.] Latinh. “sự thoái lui vào vô hạn (sự thoái lui vô hạn)” 64. [Tr.] Hy Lạp. archē apodeixeōs — “điểm khởi hành (nguyên lý đầu tiên) của sự chứng minh” 65. [Tr.] Latinh. “nguyên lý (tiền đề đầu tiên) của sự lập luận” 66. [Tr.] Hy Lạp. hoti — “rằng (sự kiện rằng điều gì đó là như vậy)” 67. [Tr.] Hy Lạp. dioti — “tại sao / vì (lý do tại sao điều gì đó là như vậy)” 68. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 1 art. 5 ad 1. 69. Trong Van Oosterzee, Voor Kerk en Theologie [Khác “Cho Hội Thánh và Thần Học (Hà Lan)”] I 101. 70. [Tr.] Latinh. “chúng ta không biết” 71. [Tr.] Latinh. “chúng ta sẽ không biết” 72. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 73. [Tr.] Latinh. “Chống Lại Các Nhà Viện Hàn Lâm” 74. [Tr.] Latinh. “Các Bài Độc Thoại” 75. [Tr.] Latinh. “Summa Theologiae (Tóm Tắt của Thần Học)” 76. [Tr.] Latinh. “Chống Lại Các Dân Ngoại” 77. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm” 78. [Tr.] Đức. “Các Cuộc Khảo Cứu vào Lý Thuyết Tri Thức của Augustine” 79. [Tr.] Đức. “Lý Thuyết Tri Thức của Thánh Thomas Aquinas” 80. [Tr.] Đức. “Triết Học của Các Thời Xưa” 81. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Triết Học của Thời Trung Cổ” 82. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Lý Tưởng” 83. [Tr.] Đức. “Luận Lý Học và Hệ Thống của Các Khoa Học” 84. [Tr.] Khác “Điều Lý Tưởng và Điều Thật (Hà Lan)” 85. [Tr.] Khác “Quan Điểm Thế Giới Cơ Đốc (Hà Lan)” 86. de testim. an. [Latinh. “Về Lời Chứng của Linh Hồn (Tertullian, De testimonio animae)”] 5. 87. Kaftan, Die Wahrheit der Christl. Rel. [Đức. “Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1889 pp. 317 ff. 88. Một tổng quan tốt về các trường phái tư tưởng khác nhau có thể được tìm thấy trong Eisler, Krit. Einführung in die Philosophie [Đức. “Nhập Môn Phê Bình vào Triết Học”] 1905 pp. 82—119. 89. Cf. Flügel, Die Probleme der Philosophie und ihre Lösungen [Đức. “Các Vấn Đề của Triết Học và Các Giải Pháp của Chúng”], 1888 pp. 104 ff. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie [Đức. “Các Câu Hỏi Căn Bản của Tri Thức Luận”], 1887 pp. 392 ff. Schmid, Erkenntnisslehre [Đức. “Lý Thuyết Tri Thức”] 1890 II 307 ff. Wobbermin, Theologie und Metaphysik [Đức. “Thần Học và Siêu Hình Học”] 1901 pp. 42 ff. Land, Inl. tot de Wijsbeg. [Khác “Nhập Môn Triết Học (Hà Lan)”] pp. 97 ff. 90. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē — “tri thức khoa học” 91. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeboren begrippen [Khác “Bài Tiểu Luận Hướng Đến một Lịch Sử của Học Thuyết các Ý Tưởng Bẩm Sinh (Hà Lan)”], Leiden 1870 pp. 57—60. 92. [Tr.] Latinh. “các ý tưởng bẩm sinh” 93. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquin [Đức. “Triết Học của Thomas von Aquin”], Leipzig 1889 pp. 44 ff. Liberatore, op. cit. pp. 103 ff. Polanus, op. cit. 325. Zanchius, op. cit. III 636. 94. Disput. Sel. V. 477—526. 95. [Tr.] Latinh. “một tấm bảng trắng (đã cạo)” 96. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp. V 459. 525. 97. Thomas, op. cit. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius, op. cit. 483. 98. [Tr.] Latinh. “một tấm bảng trắng (đã cạo)” 99. Thomas, qu. de mente [Latinh. “câu hỏi về tâm trí (Quaestio de mente)”] art. 8 ad I. Cf. Liberatore op. cit. 144. 100. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý đời đời” 101. [Tr.] Hy Lạp. koinai ennoiai — “các khái niệm chung” 102. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 103. [Tr.] Latinh. “các giác quan, sự nhận thức bằng giác quan” 104. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 105. [Tr.] Latinh. “tiềm năng, tính tiềm năng” 106. [Tr.] Latinh. “một tấm bảng trắng (đã cạo)” 107. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 108. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 109. [Tr.] Latinh. “quyền năng, lực” 110. [Tr.] Latinh. “năng khiếu, năng lực” 111. [Tr.] Latinh. “khuynh hướng” 112. [Tr.] Latinh. “sự thích hợp, sự phù hợp” 113. [Tr.] Latinh. “các chân lý đời đời” 114. [Tr.] Latinh. “trí tuệ thực hành” 115. [Tr.] Latinh. “trí tuệ; sự hiểu biết” 116. [Tr.] Latinh. “trí tuệ; sự hiểu biết” 117. Aristoteles, de sensu [Latinh. “Về Giác Quan (và Các Điều Cảm Giác)”] c. 6. Zeller, Philos. d. Gr. III 198. 118. [Tr.] Hy Lạp. Oude noei ho nous ta ektos mē met' aisthēseōs onta — “Tâm trí cũng không nghĩ các điều bên ngoài tách khỏi sự nhận thức bằng giác quan (Aristotle, De anima III.8)” 119. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 84 art. 1 and 7. 120. Thomas, Contra Gentiles [Latinh. “Chống Lại Các Dân Ngoại (Summa contra Gentiles)”] III 41. 121. Schopenhauer, Die Welt usw. [Đức. “Thế Giới (như Ý Chí và Sự Trình Bày), v.v.”] II 76—98. 122. Aristoteles trong Zeller op. cit. III 533 ff. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 78 art. 3. Schopenhauer, Die Welt II 30—36. Bilderdijk, Taal- en Dichtk. Verscheidenheden [Khác “Các Tuyển Tập Ngôn Ngữ và Thi Ca (Hà Lan)”] 1821 II 39 ff. Id. Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende [Khác “Các Bài Luận Liên Quan Đến Tâm Lý Học, Đạo Đức Học, và Pháp Lý Học (Hà Lan)”], 1821 pp. 12 ff. Brieven [Khác “Các Lá Thư (Hà Lan)”] V 48. Land, Inl. tot de Wijsbeg. [Khác “Nhập Môn Triết Học (Hà Lan)”] 63 ff. 123. [Tr.] Latinh. “tấm bảng đã cạo (trắng); tấm bảng trắng” 124. [Tr.] Hy Lạp. phantasia, phantasma — “sự xuất hiện (trí tưởng tượng), hình ảnh trí tuệ” 125. [Tr.] Latinh. “hình ảnh cảm giác; hình ảnh giác quan” 126. [Tr.] Đức. “sự trình bày; hình ảnh trí tuệ” 127. Aristoteles, de anima [Latinh. “Về Linh Hồn”] I 2. 128. [Tr.] Hy Lạp. phasi gar gignōskesthai to homoion tō homoiō — “vì họ nói rằng điều giống nhau được biết bởi điều giống nhau” 129. Id. de anima [Latinh. “Về Linh Hồn”] III 8. 130. [Tr.] Hy Lạp. hē psychē ta onta pōs esti panta — “linh hồn theo một cách nào đó là mọi sự vật tồn tại” 131. [Tr.] Hy Lạp. eidos — “hình thức” 132. [Tr.] Latinh. “hình thức” 133. [Tr.] Latinh. “species; hình ảnh (có thể hiểu được hay cảm giác), hình thức” 134. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad. 1. Contra Gent. I 77. II 77, 98. 135. [Tr.] Latinh. “sự giống nhau” 136. [Tr.] Latinh. “species; hình ảnh (có thể hiểu được hay cảm giác), hình thức” 137. [Tr.] Latinh. “các hình thức” 138. [Tr.] Latinh. “trong toàn bộ loại của nó; hoàn toàn khác về loại” 139. [Tr.] Hy Lạp. eidē — “các hình thức, các hình ảnh (số nhiều của eidos)” 140. [Tr.] Latinh. “các sự xuất hiện, các hình ảnh trí tuệ (thuật ngữ kinh viện cho các hình thức mà bởi đó các sự vật được biết)” 141. [Tr.] Latinh. “các hình thức” 142. [Tr.] Hy Lạp. doxa — “ý kiến” 143. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē — “tri thức, tri thức khoa học” 144. Zeller, Philos. der Griechen [Đức. “Triết Học của Người Hy Lạp”] III 161 ff. 145. [Tr.] Hy Lạp. tou ontos, tou katholou, tōn prōtōn aitiōn kai archōn — “về điều đang là, về điều phổ quát, về các nguyên nhân và các nguyên lý đầu tiên” 146. [Tr.] Hy Lạp. doxa — “ý kiến” 147. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 148. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 1 art. 2. C. Gent. I 44. 149. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I qu. 86 art. 1 and 3. 150. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 151. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 152. Thomas, C. Gent. I 58. III 56. IV 11. Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] II 2 qu. 8 art. 1. 153. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 85 art. 5 ad 3. 154. [Tr.] Latinh. “bản chất (cái ‘gì’ hay bản chất) của sự vật vật chất” 155. [Tr.] Latinh. “trí tuệ tác động (trí tuệ tác nhân)” 156. [Tr.] Latinh. “trí tuệ khả năng (trí tuệ tiếp thu hay tiềm năng)” 157. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 79 art. 3 and 4. I qu. 84 art. 6. C. Gent. II 76. 77 III 45. 158. [Tr.] Hy Lạp. hippon men horō hippotēta de ouch horō — “Một con ngựa tôi thấy, nhưng tính ngựa tôi không thấy” 159. [Tr.] Hy Lạp. ennoēmata — “các khái niệm, các ý niệm” 160. Zeller, Philos. d. Gr. II 295. IV 79. 125. 161. [Tr.] Hy Lạp. phantasmata dianoias — “các hình ảnh tưởng tượng của tâm trí, các hình ảnh của tư tưởng” 162. [Tr.] Latinh. “một hơi thở của giọng nói, tức là các âm thanh giọng nói thuần túy, các danh xưng trống rỗng” 163. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters [Đức. “Lịch Sử của Triết Học của Thời Trung Cổ”]. 3 Bde [Đức. “các tập (Bände)”] Mainz 1864—66 I 135 ff. II 986 ff. Hauréau, De la philosophie scolastique [Pháp. “Về Triết Học Kinh Viện”], 2 vol. Paris 1850. Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý của Thời Kỳ Giữa”]. Freiburg 1882 pp. 4 ff. Pierson, De realismo et nominalismo [Latinh. “Về Chủ Nghĩa Hiện Thực và Thuyết Danh Nghĩa”] 1855. Id. Gesch. van het R.-Katholic. [Khác “Lịch Sử của Công Giáo La Mã (Hà Lan)”] III 1871 pp. 53 ff. 87 ff. 183 ff. Spruyt, Proeve [Khác “Bài Tiểu Luận (Hà Lan)”] 66 ff. 164. Spruyt, Proeve [Khác “Bài Tiểu Luận (Hà Lan)”] passim. Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft [Đức. “Thuyết Danh Nghĩa và Chủ Nghĩa Hiện Thực trong Triết Học Đức Mới Nhất, với Sự Xem Xét Mối Liên Hệ của Chúng với Khoa Học Tự Nhiên Hiện Đại”]. Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. [Pháp. “Bài Luận Cơ Bản về Triết Học”] Paris Delagrave 1887 pp. 162 ff. Land, Inleiding [Khác “Nhập Môn (Hà Lan)”] 107 ff. Pierson, Wijsgeerig Onderzoek [Khác “Cuộc Khảo Cứu Triết Học (Hà Lan)”]. Deventer 1882 pp. 200 ff. 165. [Tr.] Latinh. “các danh xưng (các từ thuần túy)” 166. [Tr.] Latinh. “các sự vật (các thực tại)” 167. [Tr.] Latinh. “trước sự vật (các điều phổ quát tồn tại trước và tách khỏi các điều đặc thù)” 168. [Tr.] Latinh. “trong sự vật (các điều phổ quát tồn tại trong các điều đặc thù)” 169. [Tr.] Latinh. “trong tâm trí con người sau sự vật (các điều phổ quát như các khái niệm được trừu tượng ra khỏi các điều đặc thù)” 170. [Tr.] Latinh. “một điều phổ quát” 171. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 85 art. 2 ad 2. C. Gent. I 65. 172. Land, Inleiding tot de Wijsbeg. [Khác “Nhập Môn Triết Học (Hà Lan)”] 250. 173. [Tr.] Latinh. “cách thật; trong thực tại” 174. [Tr.] Latinh. “một sự kiện; một điều được ban cho” 175. Siebeck, Gesch. der Psychologie [Đức. “Lịch Sử của Tâm Lý Học”] I 226. II 70. 176. Augustinus, de Gen. ad litt. [Latinh. “Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Chữ (Ý Nghĩa Chữ của Sáng Thế Ký)”] 8 c. 25. 177. Augustinus, Solil. I 8. 13. de Trinit. [Latinh. “Về Đức Chúa Trời Ba Ngôi”] 12 c. 15. 178. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 12 art. 11 ad 3. qu. 79 art. 4 qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. C. Gent. III 47. 179. [Tr.] Latinh. “trí tuệ; sự hiểu biết” 180. [Tr.] Latinh. “là, sống, hiểu theo bản chất (tức là, cách bản chất, trong chính mình)” 181. Thomas, Summa Theol. [Latinh. “Summa của Thần Học (Summa Theologiae)”] I qu. 79 art. 4. 182. [Tr.] Latinh. “bởi sự dự phần” 183. Polanus, Synt. Theol. 325. Zanchius, Op. III 636. 184. [Tr.] Latinh. “trí tuệ tác động (tác nhân)” 185. [Tr.] Latinh. “điều có thể hiểu được (điều có thể được nắm bắt bởi sự hiểu biết)” 186. [Tr.] Hy Lạp. koinai ennoiai — “các khái niệm chung” 187. Liberatore, Die Erkenntnisslehre des h. Thomas [Đức. “Lý Thuyết Tri Thức của Thánh Thomas”] 185 ff. Kleutgen, Philos. der Vorzeit [Đức. “Triết Học của Các Thời Xưa”]² I 89 ff. 188. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 189. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 190. [Tr.] Latinh. “nguyên lý của hữu thể (nền tảng bản thể học)” 191. [Tr.] Latinh. “tri thức nguyên mẫu (tri thức nguyên thủy của Đức Chúa Trời về chính Ngài và mọi sự vật)” 192. [Tr.] Latinh. “bản chất” 193. [Tr.] Latinh. “các ý tưởng bẩm sinh” 194. [Tr.] Latinh. “nguyên lý nhận biết bên ngoài (nguồn tri thức bên ngoài)” 195. [Tr.] Latinh. “trí tuệ, sự hiểu biết” 196. [Tr.] Latinh. “lý trí” 197. [Tr.] Latinh. “nguyên lý nhận biết bên trong (nguồn tri thức bên trong)” 198. Thomas trong Liberatore op. cit. 148. 199. [Tr.] principia: Latinh. “các nguyên lý; các nền tảng” § 5. Lịch Sử và Văn Học của Giáo Lý Học. § 5. Lịch Sử và Văn Học của Giáo Lý Học. A. Thời kỳ hình thành của giáo lý, thế kỷ thứ 2 đến thứ 4. Nói chung, có thể tham khảo các tác phẩm về lịch sử Hội Thánh và lịch sử giáo lý, như Kurtz, Kirchengeschichte, 13e Aufl. v. Bonwetsch und Tschackert, Leipzig 1899. K. Müller, Moeller–von Schubert, v.v., hơn nữa Münscher–von Coelln, Lehrbuch der christl. Dogmengesch. 1 Cassel 1832—38. Hagenbach, Lehrbuch der Dogmengesch. 6e Aufl. von Benrath 1888. Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. 3e Aufl. 1894. Loofs, Handboek voor de beoefening van de dogmengesch. 2, được dịch từ tiếng Đức bởi J. Quast, Gron. 1902. Schwane, Dogmengeschichte, 4 Bde, Freiburg 1892 ff. Orr, Progress of dogma, London 1901. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss. Supplementband 3 1889. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch. I 1895, II 1898. Kuyper, Encycl. II 585 ff. Wellhausen u. A., Die Christl. Religion 4 1905 (trong: Die Kultur der Gegenwart 5). Đặc biệt cho thời kỳ đầu tiên này: Baur, Das Christ. und die chr. K. der ersten drei Jahrh. 3e Aufl. 1863. Lechler, Das apost. und das nachapost. Zeitalter, 3e Aufl. 1885. Knopf, Das nachapost. Zeitalter 6, Tübingen 1905. Krüger, Gesch. der altchristl. Lit. in den ersten drei Jahrh. 7 Freiburg 1895. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. 8 Leipzig 1902. Id. Gesch. der altchristl. Literatur bis Eusebius 9. I Die Chronologie der Lit. bis Irenaeus 10, Leipzig Hinrichs 1897. II Die Chronologie der Lit. von Irenaeus bis Eusebius 11 1904. Bardenhewer, Gesch. der altkirchl. Literatur 12. I Vom Ausgange des apost. Zeitalters bis zum Ende des 2 Jahrh. Freiburg 1902. II Vom Ende des 2 Jahrh. bis zum Beginn des 4 Jahrh. 1903. Id. Patrologie 13. Freiburg 1894. Rauschen, Grundriss der Patrologie mit bes. Berücks. der Dogmengesch. 14 Freiburg 1903. 36. Kinh Thánh không phải là một giáo lý học. Nó chứa mọi tri thức về Đức Chúa Trời mà chúng ta cần, nhưng nó đã không hình thành tri thức này cách giáo lý. Chân lý được đặt xuống ở đó như trái của sự mặc khải và sự linh cảm, trong một ngôn ngữ là sự diễn đạt trực tiếp của đời sống và do đó luôn luôn vẫn tươi mới và nguyên thủy. Nhưng nó chưa trở thành một khách thể của sự suy tư và chưa đi qua ý thức suy nghĩ của tín đồ. Ở chỗ này hay chỗ kia, thí dụ trong thư gửi cho người Rô-ma, có thể có một sự khởi đầu của sự phát triển giáo lý; nhưng nó không hơn một sự khởi đầu. Thời kỳ mặc khải phải được đóng lại trước khi thời kỳ tái sản giáo lý có thể bắt đầu. Kinh Thánh là mỏ vàng, nhưng chính Hội Thánh đào vàng ra khỏi nó, đóng dấu nó, và biến đổi nó thành tiền lưu hành 15. Tuy nhiên, việc chế biến giáo lý này của nội dung Kinh Thánh không phải là công việc của một nhà thần học duy nhất, hay của một Hội Thánh hay một trường phái đặc biệt, nhưng của toàn thể Hội Thánh qua mọi thế kỷ, của toàn thể nhân loại mới được tái sinh qua Đấng Christ. Vậy lịch sử của giáo lý và giáo lý học phải được coi như một nỗ lực vĩ đại để chiếm hữu chân lý của Đức Chúa Trời được mặc khải trong Đấng Christ và hiểu đầy đủ bản chất của Cơ Đốc giáo. Trong việc đánh giá lao động giáo lý kéo dài qua các thời đại này, người ta đã sai lầm sang phải và sang trái, và đã tự làm mình có tội lần lượt bởi sự đánh giá quá cao và sự đánh giá quá thấp. Lịch sử của Hội Thánh và giáo lý đã bị khinh thường bởi mọi phong trào, nhân danh Kinh Thánh, đã nổi lên phản đối mọi bản tuyên tín: bởi người Sô-xi-ni và người Remonstrant, bởi các nhà thần học duy lý và siêu nhiên, bởi các nhà thần học thần bí và Kinh Thánh. Đặc biệt nhóm đầu tiên được nêu tên đã gán sự bại hoại của thần học đã cho ảnh hưởng của triết học Plato. 16 Trong thời gần đây hơn quan điểm này đã được Harnack đưa ra. 17 Lehrbuch (Dogmengeschichte) 18 của ông là một tác phẩm có ý nghĩa lớn. Không chỉ nó đã làm giàu tri thức của chúng ta về lịch sử giáo lý và mở ra nhiều viễn cảnh mới, nhưng nó trên hết đã để lại dấu ấn của nó bằng cách phá vỡ phương pháp xử lý các đề tài cách cô lập, bằng cách truy theo cách di truyền nguồn gốc và sự phát triển của giáo lý, bằng cách quan niệm các giáo lý đặc biệt như các phần của quan điểm toàn thể của Cơ Đốc giáo, và bằng cách xem xét điều này trong mối liên hệ với toàn bộ môi trường văn hóa mà trong đó tôn giáo Cơ Đốc đã xuất hiện và lan truyền. Dù vậy các công lao lớn này bị lu mờ bởi một sự phân định một chiều và không đúng của giáo lý. Theo Harnack, giáo lý, trong quan niệm và trong cấu trúc của nó, là một công việc của tinh thần Hy Lạp trên đất của Phúc Âm—vậy một sự pha trộn, của tôn giáo Cơ Đốc và văn hóa Hy Lạp. Quan điểm này về giáo lý không chỉ không đúng, vì Hội Thánh Cơ Đốc từ đầu đã rất nghiêm túc đề phòng một sự pha trộn của tôn giáo Cơ Đốc và triết học ngoại giáo và về sau đã kết án nó cách quyết đoán trong Origen 19; nhưng nó cũng có hệ quả rằng toàn bộ lịch sử giáo lý trở thành không điều gì khác ngoài một sai lầm lớn, một sự thoái hóa dần dần của Phúc Âm đơn giản của Chúa Giê-xu, một sự giải thích sai của bản chất nguyên thủy của Cơ Đốc giáo; vì điều này chỉ hệ tại ở kinh nghiệm của linh hồn cá nhân rằng Đức Chúa Trời là Cha của nó, trong kinh nghiệm về tình yêu quyền năng của Đức Chúa Trời như một lực của vương quốc Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, là điều đến bởi sự tác động của hình ảnh của Chúa Giê-xu trên chúng ta 20. Nay, theo Harnack, quá trình thoái hóa này của Phúc Âm nguyên thủy đã không tiến bước với sức mạnh cho đến thế kỷ thứ hai; dưới ảnh hưởng của Ritschl ông cố gắng giữ Tân Ước ra ngoài nó và để nó đứng riêng. Nhưng điều này tự nhiên là một sự không nhất quán, là điều các người đề xướng về sau của phương pháp lịch sử tôn giáo đã nhận ra và từ bỏ. Vì nếu ba ngôi, học thuyết Ngôi Lời, sự tiền hữu của Đấng Christ, sự nhập thể, sự thỏa mãn, v.v. đều là các yếu tố đã là xa lạ đối với Phúc Âm nguyên thủy của Chúa Giê-xu, thì quá trình thoái hóa phải đã bắt đầu sớm hơn nhiều, trong hội thánh đầu tiên của Cơ Đốc giáo, trong vòng các sứ đồ, và khi ấy đặc biệt sứ đồ Phao-lô là người đã làm bại hoại Cơ Đốc giáo nguyên thủy của Chúa Giê-xu qua thần học về Đấng Christ của mình, học thuyết thỏa mãn của mình, và học thuyết về các thánh lễ của mình. Điều này được thừa nhận công khai bởi Wernle, Wrede, Bousset, Weinel, và những người khác; về nội dung họ đồng ý với sự phán xét của Nietzsche, là người đối với ông Phao-lô thực tế là kẻ địch Đấng Christ 21. Tự nhiên, từ lập trường này không có điều gì tốt hơn cho thần học Cơ Đốc làm ngoài việc dọn sạch toàn bộ lịch sử giáo lý và mọi giáo lý, và quay trở lại cách quyết đoán và triệt để với Phúc Âm nguyên thủy của Chúa Giê-xu, là điều trước hết được tìm thấy trong Bài Giảng Trên Núi. Điều này, theo Harnack, cũng theo nguyên lý là ý nghĩa và ý định của Cuộc Cải Chánh; ở Rô-ma sự hình thành giáo lý, tức là, sự thoái hóa của Cơ Đốc giáo, vẫn tiếp tục, nhưng trong các Hội Thánh Tin Lành lịch sử của các giáo lý đã là lịch sử của sự tan rã của chúng; ở đây không còn chỗ nào nữa cho lịch sử giáo lý, cho giáo lý và giáo lý học; chỉ một Giáo Lý Đức Tin (Glaubenslehre) 22 còn lại. Tuy nhiên, vì Kinh Thánh và giáo lý học, hay, nếu người ta thích, Cơ Đốc giáo nguyên thủy và quan niệm của chúng ta về Cơ Đốc giáo nguyên thủy đó, theo bản chất của trường hợp không phải là đồng nhất nhưng phân biệt, toàn bộ quan điểm của Harnack về giáo lý chỉ hệ tại ở điều này: rằng thay cho quan niệm về Cơ Đốc giáo nguyên thủy được Hội Thánh đặt xuống trong giáo lý của nó, ông lén đưa vào quan niệm cá nhân của chính ông, là quan niệm lệch khỏi nó; ông không dọn sạch giáo lý, nhưng chỉ đưa ra một sự giải thích khác về bản chất của Cơ Đốc giáo so với sự giải thích đã mọi thời được Hội Thánh Cơ Đốc đưa ra; ông chỉ thay thế giáo lý của Hội Thánh bằng giáo lý của chính ông. Ngoài mọi điều khác, nay có khả năng hơn rằng Harnack sai lầm trong quan niệm của ông về bản chất của Cơ Đốc giáo hơn là Hội Thánh của mọi thời đại sai lầm 23. 37. Đứng đối lập trực diện với sự đánh giá quá thấp mà lịch sử giáo lý và chính giáo lý có lý do để phàn nàn trong Harnack là sự đánh giá quá cao rơi vào phần của chúng từ phía La Mã. Đối với Rô-ma, giáo lý, xét về nội dung vật chất của nó, tức là, chân lý được mặc khải, không chỉ được chứa hoàn toàn trong Kinh Thánh và truyền thống; nhưng cũng sự giải thích của nó, trong giáo lý được Hội Thánh, hay đúng hơn được giáo hoàng tuyên bố chính thức từ ngai (ex cathedra) 24, được mặc cho thẩm quyền không thể sai lầm. Nay Hội Thánh La Mã chưa tiến xa đến mức dám đồng nhất hai điều, chân lý thiêng liêng và sự giải thích của Hội Thánh, với nhau. Vẫn còn một sự phân biệt hai mặt. Thứ nhất, Hội Thánh không nhận các mặc khải mới; giáo hoàng chỉ có quyền giải thích; ông có thể và được phép tuyên bố làm giáo lý chỉ điều gì đã luôn luôn được chứa cách vật chất trong Kinh Thánh và truyền thống. Và thứ hai, trong việc tuyên bố các giáo lý giáo hoàng không dự phần, như các tiên tri và các sứ đồ đã dự phần, vào sự linh cảm, nhưng chỉ vào một sự trợ giúp đặc biệt của Đức Thánh Linh, đến mức giáo lý được tuyên bố không phải theo nghĩa chữ là lời của Đức Chúa Trời nhưng chỉ chứa nó xét về nội dung của nó 25. Dù vậy, tính không thể sai lầm của giáo hoàng chen vào bên cạnh tính không thể sai lầm của Kinh Thánh và truyền thống; sự cạnh tranh chỉ có thể kết thúc với điều trước đuổi điều sau ngày càng vào một góc, hay ít nhất cho phép nó tồn tại chỉ trên danh nghĩa. Giáo hoàng không chỉ tuyên bố nội dung của sự mặc khải là gì, nhưng ông cũng quyết định điều gì đó là nội dung của nó; và mọi quyền chất vấn và phán xét đều bị từ chối đối với tín đồ. Điều này nuôi dưỡng một sự thụ động không xứng đáng với người Cơ Đốc, và không thể nhận thấy được cũng nuôi dưỡng khuynh hướng hạ thấp Kinh Thánh vì lợi ích của Hội Thánh. Trong thần học La Mã, như nó đã phát triển kể từ Cuộc Cải Chánh, điều này lại lộ ra lần nữa và lần nữa; sự tán thành mà sự phê bình hiện đại tìm thấy giữa vòng nhiều nhà thần học La Mã là bằng chứng hùng hồn về nó; và bằng chứng mạnh nhất về nó mới đây đã được Alfred Loisy cung cấp 26. Theo một cách khéo léo vị tu viện trưởng này đã sử dụng tính không thể sai lầm của Hội Thánh để hiệp nhất quan niệm hiện đại về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu với chính thống La Mã. Sự trình bày của ông về Phúc Âm nguyên thủy khá phù hợp với sự trình bày của Harnack. Nhưng Cơ Đốc giáo nguyên thủy đó, là điều hệ tại ở một vài yếu tố đơn giản, đối với Loisy là một hạt giống đã nhận sự phát triển bình thường của nó trong Hội Thánh La Mã và cụ thể cũng trong giáo lý La Mã, một nguyên lý đã được thể hiện thuần túy trong Hội Thánh, một bản văn mà trên đó Hội Thánh đã cung cấp một bài bình luận không thể sai lầm. Nhưng quan điểm này phá hoại cả Kinh Thánh lẫn giáo lý. Vì nếu Chúa Giê-xu không thật là Đức Chúa Trời, đã không được thai dựng bởi Đức Thánh Linh, đã không sống lại và thăng thiên, nếu, nói một lời khác, giáo lý không được chứa cách vật chất trong Phúc Âm nguyên thủy, không Hội Thánh nào có thẩm quyền hay quyền tuyên bố nó là chân lý thiêng liêng và tiến cử nó cho lương tâm của con người. Chỉ có một lịch sử của giáo lý và một giáo lý nếu có một sự mặc khải cung cấp chất liệu cho nó. Sự phán xét được Hội Đồng Giám Mục Pháp tuyên bố trên Loisy và các bài viết của ông chứng minh rằng Rô-ma cũng vẫn chiếm lập trường này vào ngày nay. Nhưng dù vậy nó vẫn đối diện với tình thế tiến thoái lưỡng nan của việc bắt Kinh Thánh phục tùng giáo lý hay giáo lý phục tùng Kinh Thánh. Cuộc Cải Chánh từ đầu đã đề phòng sự đánh giá quá thấp và sự đánh giá quá cao này của lịch sử. Đúng là tại sự xuất hiện của nó nó đã nói các lời gay gắt chống lại triết học Aristotle và phái kinh viện thời Trung Cổ. Nhưng theo nguyên lý nó nổi lên không phải chống lại mọi truyền thống, nhưng chỉ chống lại truyền thống sai lầm, đã bại hoại. Nó chấp nhận Bản Tuyên Tín Các Sứ Đồ và lời tuyên xưng của bốn công đồng đầu tiên; nó thu lợi từ thần học của các giáo phụ, đặc biệt của Augustine; nhưng nó quay lại, cũng trong sự đánh giá của nó về truyền thống, với lập trường của Kinh Thánh. Không truyền thống nào ngoại trừ truyền thống đã tuôn ra từ Kinh Thánh và vẫn được chuẩn tắc bởi nó. Có một sự dẫn dắt của các tín đồ và của toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc bởi Đức Thánh Linh; nhưng sự dẫn dắt này khác biệt cách thiết yếu với sự dẫn dắt các sứ đồ đã dự phần, Rô-ma 8:14 so với Giăng 16:13; nó thiếu tính cách không thể sai lầm và có trong lời của các sứ đồ chuẩn mực bền vững của nó, vì Đức Thánh Linh lấy mọi điều từ Đấng Christ và dần dần áp dụng sự khôn ngoan, sự công chính, và sự thánh khiết của Ngài trong Hội Thánh. Với các thay đổi cần thiết, các sự việc tiến hành trong thần học như trong các khoa học khác. Khách thể của chúng được ban trong tự nhiên hay lịch sử; mọi khoa học cuối cùng đều quan tâm đến việc hiểu các tư tưởng không thể sai lầm của Đức Chúa Trời mà Ngài đã thể hiện trong các công việc của tay Ngài. Vậy cũng đối với thần học, và cụ thể đối với giáo lý học, chất liệu và nội dung được ban trong Kinh Thánh. Và Hội Thánh được Đức Thánh Linh dẫn dắt đến mức nó dần dần thu nội dung đó vào ý thức của mình và tái sản nó trong ngôn ngữ của chính mình. Vậy sự giải thích, sự hình thành, và sự hệ thống hóa của sự mặc khải thiêng liêng tiến hành chậm chạp và không phải không có nhiều sự lạc lối sang phải và sang trái. Nhưng nó quả thật tiến hành; sự dẫn dắt của Đức Thánh Linh là sự bảo đảm cho điều này; Ngài không nghỉ cho đến khi Ngài đã làm cho sự đầy dẫy của Đấng Christ, sự đầy dẫy cũng của chân lý và sự khôn ngoan của Ngài, ngự trong Hội Thánh và đã làm đầy nó cho đến mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời. Vậy hệt như có sự hợp nhất và sự liên tục trong sự phát triển của mọi khoa học, thì cũng vậy trong thần học và trong giáo lý học. Những điều này cũng có một lịch sử. Không chỉ theo nghĩa rằng chất liệu và nội dung dần dần được Đức Chúa Trời mặc khải qua dòng các thế kỷ; cũng không chỉ theo nghĩa rằng các chân lý khác nhau dần dần được Hội Thánh hình thành rõ ràng hơn và được áp dụng trong đời sống; nhưng cũng theo khía cạnh này, rằng ý thức khoa học thu được một cái nhìn ngày càng rõ ràng hơn vào cơ thể và hệ thống của chân lý được mặc khải. Tính cách khoa học của thần học và giáo lý học cũng đã đi qua một lịch sử. Vậy có một sự phân biệt giữa lịch sử của giáo lý và lịch sử của giáo lý học. Ngay cả khi, vì các lý do thực tế, điều này không được quan sát nghiêm ngặt trong phần này, dù vậy nó tồn tại và phải được thừa nhận như vậy. 38. Thời kỳ đầu tiên, kéo dài từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ tư, là thời kỳ của sự hình thành giáo lý và chỉ cho chúng ta giáo lý học trong các sự khởi đầu rất đầu tiên của nó. Trong Các Giáo Phụ Sứ Đồ 27 thật sự chưa có vấn đề nào về giáo lý và giáo lý học. Họ vẫn hoàn toàn đứng trên lập trường của một đức tin ngây thơ, trẻ thơ. Cơ Đốc giáo không phải là trái của sự khảo cứu và suy tư của con người, nhưng của sự mặc khải, và do đó trước hết đòi hỏi đức tin. Người ta cố gắng hấp thụ và tái sản tốt nhất có thể sự chỉ dạy của các sứ đồ được ban bằng lời nói và bằng văn bản. Các khái niệm Kinh Thánh về Đức Chúa Trời, về Đấng Christ là Chúa, về sự chết và sự sống lại của Ngài, về Đức Thánh Linh, về đức tin, sự ăn năn, Hội Thánh, báp-têm, Tiệc Thánh của Chúa, các chức vụ, sự cầu nguyện, sự tỉnh thức, sự kiêng ăn, sự bố thí, sự sống lại, đời sống, sự bất tử, v.v., quả thật được tiếp nhận, nhưng không được tư duy thấu đáo, phân tích, và đưa vào mối liên hệ với nhau. Cơ Đốc giáo tìm thấy sự chấp nhận, dù không phải độc nhất 28, dù vậy chủ yếu giữa vòng người đơn giản và không có học. Càng như vậy mọi nỗ lực đều hướng về việc biến đổi chân lý Cơ Đốc thành đời sống và đưa nó cách thực tế đến sự cai trị cũng trong sự thờ phượng và tổ chức của Hội Thánh; sự nhấn mạnh được đặt không trên tri thức (gnosis), nhưng trên một đời sống thánh khiết, trên sự thực hành các đức hạnh Cơ Đốc của tình yêu thương, sự nhu mì, sự khiêm nhường, sự vâng phục, sự trong sạch, sự trung tín, sự bình an, sự hiệp nhất, v.v. Vậy vòng tròn của các ý tưởng mà trong đó người ta di chuyển vẫn còn hẹp; nhiều khái niệm Kinh Thánh hoàn toàn thiếu, các khái niệm khác bị biến đổi, bị làm yếu đi, hay cũng bị lẫn lộn và pha trộn với các ý tưởng rút ra từ các vòng Do Thái và ngoại giáo. Nói chung bản chất thật của Cơ Đốc giáo, trong sự phân biệt của nó với Do Thái giáo và ngoại giáo, chưa được nhận biết rõ ràng và trong bất cứ trường hợp nào cũng được hiểu về đạo đức tốt hơn nhiều so với về giáo lý. Bất chấp hình thức thư tín, mà Các Giáo Phụ Sứ Đồ, như Các Sứ Đồ, phần lớn sử dụng, và dù họ một phần hướng đến cùng các hội thánh mà các sứ đồ sau đã viết cho, sự khác biệt và khoảng cách giữa hai điều, cả về nội dung lẫn về hình thức, đập vào mắt rất mạnh. Thật vậy, văn học Cơ Đốc nguyên thủy là một điều gì đó đặc biệt, được phân biệt sắc nét khỏi văn học tiếp theo bởi ngôn ngữ và tinh thần. Chính xác sự so sánh dạy chúng ta đánh giá khoảng cách đúng 29. Một ý thức được nuôi dưỡng trong một môi trường ngoại giáo không thể hấp thụ các ý tưởng Cơ Đốc nhanh như vậy 30. Tuy nhiên, thần học không thể vẫn đứng tại sự lặp lại đơn giản và sự áp dụng thực tế này của chân lý Kinh Thánh. Sự chống đối mà Cơ Đốc giáo dần dần gặp phải từ văn hóa ngoại giáo đã ép buộc sự suy tư và sự phòng thủ. Trong thời kỳ sớm nhất quyền lực ngoại giáo tự giới hạn nó trong sự bắt bớ, hay trong sự thù hận, sự khinh thường, và sự chế nhạo, như được diễn đạt bởi Tacitus và bởi Lucian trong Peregrinus Proteus của ông. Nhưng dần dần thế giới ngoại giáo phải tính đến Cơ Đốc giáo và tấn công nó cách khoa học. Heinrich Kellner, trong Hellenismus und Christenthum 31 của mình, Kölln 1866, đã có chủ ý mô tả phản ứng trí tuệ này của ngoại giáo cổ xưa chống lại Cơ Đốc giáo, và cuối cùng, p. 431 ff., cũng đã chỉ ra sự đồng loại của nó với sự chống đối Cơ Đốc giáo vào ngày nay. Các đối thủ khoa học chính là Celsus, Porphyry, Fronto, bạn của Aurelius, và về sau cũng Julian, là người, như xuất hiện từ sự bác bỏ bởi Cyril, contra Julianum 32, đã viết một cuốn sách chống lại người Cơ Đốc. Mọi luận điệu đã trong mọi thế kỷ về sau được đưa ra chống lại Cơ Đốc giáo đã có thể được tìm thấy trong họ; vậy thí dụ, chống lại tính chân thật và chân lý của nhiều sách Kinh Thánh, Ngũ Kinh, Đa-ni-ên, Các Sách Phúc Âm; chống lại sự mặc khải và các phép lạ; chống lại các giáo lý khác nhau như sự nhập thể, sự thỏa mãn, sự tha thứ, sự sống lại, sự đời đời của hình phạt; chống lại đạo đức, như sự khổ hạnh, sự khinh thường thế gian, sự thiếu văn hóa; chưa kể các cáo buộc vu khống về việc thờ một cái đầu lừa, về việc phạm tội giết trẻ sơ sinh, tội tà dâm, và đủ loại vô luân. Dù vậy ngay cả cuộc tấn công học thuật này đã không chinh phục được Cơ Đốc giáo. Và người ngoại giáo thấy mình bị ép buộc hoặc đưa tôn giáo cũ đến đời sống mới, như Tân-Pythagore và Tân-Plato đã cố gắng, và như tôn giáo Mithras đặc biệt đặt mục đích cho chính nó 33, hoặc pha trộn và kết hợp Cơ Đốc giáo với ngoại giáo, như đã xảy ra trong Thuyết Ngộ Đạo và Thuyết Mani. Đặc biệt Thuyết Ngộ Đạo là một cố gắng quyền năng để hấp thụ Cơ Đốc giáo vào sự kết hợp và sự dung hợp của đủ loại yếu tố ngoại giáo—triết học Tân-Plato, thần thoại Syria và Phoenicia, chiêm tinh học Chaldea, thuyết nhị nguyên Ba Tư, v.v.—và vậy tước bỏ tính cách tuyệt đối của nó. Câu hỏi chính trong điều này là thế nào tâm linh con người đã đi vào các mối ràng buộc của vật chất và thế nào nó nay có thể được giải cứu khỏi chúng. Thường trong Thuyết Ngộ Đạo Đức Chúa Trời là sự hợp nhất trừu tượng, không phân biệt. Vật chất, nguyên nhân của điều ác, không thể được giải thích từ Ngài. Nó được rút ra từ một Đức Chúa Trời thấp hơn, đấng tạo hóa (demiurge), là người đứng giữa Đức Chúa Trời cao nhất và thế giới cảm giác và được đồng nhất với Đức Chúa Trời của Cựu Ước. Vì sự giải cứu của các tâm linh bị trói buộc trong vật chất, các thần linh (aeons) khác nhau tiến ra từ Đức Chúa Trời,
trình bày các tôn giáo khác nhau và đạt đến đỉnh điểm của chúng trong thần linh (aeon) Đấng Christ. Vậy Cơ Đốc giáo không phải là tôn giáo duy nhất nhưng là tôn giáo cao nhất. Tuy nhiên, Đấng Christ được quan niệm theo thuyết huyễn thân, vì điều quan trọng không phải là sự kiện, lịch sử, nhưng là ý tưởng. Do đó sự phước hạnh cao nhất cũng hệ tại ở sự biết; tri thức cùng với sự khổ hạnh làm cho người ta được phước. Đức tin (pistis) (thần học) có thể tốt cho người chưa phát triển; tri thức (gnosis) (triết học) là điều cao nhất, nó là tài sản của những người thuộc linh (πνευματικοι) 34. Các ý tưởng này được đưa vào sự phù hợp với Kinh Thánh bằng sự giải kinh phúng dụ, và được trình bày trong các hình thức và các hình ảnh mượn từ thần thoại và được trí tưởng tượng tô điểm. Chúng biến đổi Cơ Đốc giáo thành một loại triết học về tôn giáo, của triết học suy tư, là loại đã thực thi ảnh hưởng của nó qua mọi thế kỷ, xuống đến các hệ thống của Hegel và Schelling. Chống lại các cuộc tấn công khác nhau này sự phòng thủ là cần thiết. Người Cơ Đốc bị ép buộc phải suy tư về nội dung của sự mặc khải, và đặt một tri thức Cơ Đốc, thật, đối nghịch với tri thức giả. Vậy chân lý được mặc khải nay trở thành khách thể của tư tưởng có phương pháp, khoa học. Thần học nảy sinh, không phải từ và cho Hội Thánh và cho sự huấn luyện các mục sư của nàng, nhưng đáp lại và để ngăn chặn các cuộc tấn công hướng chống lại Cơ Đốc giáo. Tự nhiên, đối với một hoạt động như vậy của tư tưởng, tri thức về triết học ngoại giáo là cần thiết; thần học trên thực tế đã nảy sinh với sự giúp đỡ của và qua mối liên hệ với triết học. Các nhà Ngộ Đạo đã cố gắng điều này rồi, nhưng có một sự khác biệt thiết yếu trong cách các nhà Ngộ Đạo và các nhà Biện Giáo tìm mối liên hệ này. Sự khác biệt đó không hệ tại ở điều này, rằng nhóm trước thực hiện một sự Hy Lạp hóa Cơ Đốc giáo cấp tính, và nhóm sau một sự Hy Lạp hóa dần dần 35. Nhưng với các nhà Ngộ Đạo nội dung tích cực, tuyệt đối của tôn giáo Cơ Đốc bị mất, với các nhà Biện Giáo nó được bảo tồn; với nhóm trước việc sử dụng triết học là thuộc vật chất, với nhóm sau chủ yếu là thuộc hình thức; do đó nhóm trước bị Hội Thánh từ bỏ, nhóm sau được thừa nhận; nhóm trước trình bày các triết học khác nhau như một quá trình tôn giáo mà trong đó Cơ Đốc giáo cũng được thu nhận, nhóm sau tìm cách chứng minh rằng tôn giáo Cơ Đốc, là tôn giáo họ thừa nhận và chấp nhận, là chân lý cao nhất, triết học thật, là điều hiệp nhất trong chính nó mọi yếu tố của chân lý từ nơi khác. Điều cuối cùng này quả thật là tư tưởng nền tảng của các nhà Biện Giáo, và họ triển khai nó như sau: Đức Chúa Trời là một, không thể diễn tả, thuộc linh, v.v., nhưng qua Ngôi Lời Ngài cũng là Đấng Tạo Hóa của thế gian, nguyên nhân tối hậu của mọi điều tồn tại và nguyên lý của mọi điều thiện đạo đức. Thuyết nhị nguyên Ngộ Đạo ở đây bị khắc phục; thế gian khắp nơi mang dấu ấn của Ngôi Lời thiêng liêng; vật chất cũng là tốt và được Đức Chúa Trời tạo ra. Con người nguyên thủy được tạo ra tốt, nhận lý trí và sự tự do, và được định cho sự bất tử (ἀθανασία) 36; điều này người ấy phải và có thể đạt được theo cách của sự vâng phục tự do. Nhưng người ấy đã để chính mình bị ma quỷ quyến rũ và nay đã đến dưới sự cai trị của tính xác thịt, rơi làm mồi cho sự sai lầm và sự chết. Ở đây cũng vậy thuyết nhị nguyên bị tránh, và nguyên nhân của tội lỗi được tìm trong ý chí của con người. Nhưng chính vì lý do đó các phương tiện mới nay là cần thiết để mang con người trở lại từ con đường của sự giả dối và sự chết và dẫn người ấy hướng đến sự bất tử. Đức Chúa Trời đã tự mặc khải qua Ngôi Lời từ các thời sớm nhất, và ban tri thức về chân lý ngay cả cho một số người ngoại giáo, nhưng trên hết cho các tiên tri trong Y-sơ-ra-ên, và cuối cùng trong Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ. Trong Ngài mọi chân lý trước đó được xác nhận và hoàn tất. Qua Ngài là thầy dạy của chân lý con người lại được mang đến số phận của mình. Vậy các nhà Biện Giáo là theo trí tuệ và theo đạo đức; dù vậy trong Justin, thí dụ, nỗ lực không thiếu để hiểu Đấng Christ cũng là Đấng Hòa Giải và Đấng Cứu Chuộc, là Đấng qua huyết Ngài chúng ta nhận sự tha thứ tội lỗi 37. 39. Tuy nhiên, các sự khởi đầu của thần học giữa vòng các nhà Biện Giáo không chỉ yếu, nhưng về nhiều khía cạnh cũng không thoát khỏi sự một chiều và sai lầm. Các vấn đề tự trình bày là nhiều và vĩ đại; mối liên hệ của thần học và triết học, học thuyết về Ngôi Lời trong mối liên hệ của Ngài với Đức Chúa Trời, ý nghĩa của Đấng Christ và sự chết của Ngài, v.v., là quá sâu sắc để cái nhìn đúng có thể được thu đắc ngay một lúc. Sự khác biệt ý kiến thường xuyên nảy sinh. Ngay khi có thần học, cũng có sự khác biệt về phương hướng và trường phái. Hai khuynh hướng giáo lý có thể sớm được phân biệt. Một mặt, khuynh hướng được trình bày bởi Tertullian, Cyprian, Lactantius, và cũng bởi Irenaeus, là người mà chỉ tác phẩm chính Ἐλεγχος και ἀνατροπη της ψευδωνυμου γνωσεως 38, thường được trích dẫn là Adversus haereses libr. V 39, đã được bảo tồn, và môn đồ của ông Hippolytus của Rô-ma, có lẽ là tác giả của φιλοσοφουμενα ἢ κατα πασων αἱρεσεων ἐλεγχος 40, trước đây được gán cho Origen 41. Tất cả những người này đều đứng đối nghịch chống lại triết học. Irenaeus cảnh báo rất nghiêm túc chống lại nó, và Tertullian trục xuất nó hoàn toàn và một cách sắc bén nhất có thể, trong đoạn văn nổi tiếng: Athens và Giê-ru-sa-lem, viện hàn lâm và Hội Thánh, người Cơ Đốc và những kẻ dị giáo có gì chung 42. Dù vậy tất cả họ đều lại sử dụng nó một cách ngây thơ nhất; Tertullian vì lý do đó rất quan trọng đối với thần học vì ông đã giới thiệu một số thuật ngữ (termini) 43 cho giáo lý về ba ngôi và về Đấng Christ, như trias 44, trinitas 45, satisfacere 46, meritum 47, sacramentum 48, una substantia 49 và tres personae 50, duae substantiae in una persona 51, v.v., là các thuật ngữ không thuật ngữ nào xuất hiện trong Kinh Thánh. Nhưng trong điều này họ đứng trên nền tảng đức tin của Hội Thánh; họ là thuộc lịch sử, tích cực, hiện thực, và làm giữa đức tin và thần học, πιστις 52 và γνωσις 53, không sự phân biệt về phẩm chất nhưng cùng lắm một sự phân biệt về lượng 54. Và quả thật chưa có vấn đề nào về một hệ thống giáo lý giữa vòng những người này; các giáo lý đứng lỏng lẻo bên nhau, một nguyên lý xác định không thể được tìm thấy, và trong thần học về Đấng Christ thuyết ngộ đạo thậm chí chưa hoàn toàn bị khắc phục bởi Tertullian và Hippolytus; nhưng dù vậy thần học của những người này, đặc biệt của Irenaeus, đã là thần học của các thế kỷ tiếp theo. Mọi giáo lý về sau đều có thể được tìm thấy trong ông. Sự hợp nhất của Đức Chúa Trời, sự hợp nhất về bản chất của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, của Đức Chúa Trời của sự tạo hóa và của sự tái tạo, sự hợp nhất của Đức Chúa Trời của Cựu Ước và của Tân Ước, sự tạo dựng thế gian ra khỏi hư không, sự hợp nhất của nhân loại, nguồn gốc của tội lỗi từ sự tự do của ý chí, hai bản tính của Đấng Christ, sự mặc khải tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, sự sống lại của mọi người, v.v., đều được diễn đạt và duy trì rõ ràng bởi ông đối nghịch với thuyết ngộ đạo. Trong Irenaeus Cơ Đốc giáo trước hết triển khai một khoa học thần học của riêng nó, độc lập 55. Hoàn toàn khác là thái độ được các nhà thần học Alexandria chấp nhận đối với triết học và Thuyết Ngộ Đạo. Ở nhiều nơi, đặc biệt ở Alexandria, đã thức dậy hướng về cuối thế kỷ thứ hai và vào đầu thế kỷ thứ ba khát vọng xử lý chân lý Cơ Đốc cách khoa học và vậy hòa giải nó với ý thức của thời đại. Nguồn gốc và sự nổi lên của trường dạy giáo lý ở Alexandria là không rõ đối với chúng ta, nhưng nó đã tồn tại khoảng năm 190 và nhanh chóng gia tăng uy tín và ảnh hưởng 56. Thầy dạy đầu tiên được chúng ta biết qua các bài viết còn lại của ông là Clement của Alexandria. Nhưng ông bị lu mờ bởi Origen, nhà thần học có ảnh hưởng nhất của các thế kỷ đầu tiên. Mục đích của họ là biến đổi giáo lý đức tin của Hội Thánh thành một khoa học suy tư. Họ quả thật đã duy trì đức tin, và khác với các nhà Ngộ Đạo họ lấy điểm khởi hành của mình trong giáo lý tích cực của Hội Thánh. Clement thậm chí gọi đức tin là một tri thức vắn tắt (γνωσις συντομος) 57, và đánh giá nó cao hơn sự khôn ngoan ngoại giáo; Cơ Đốc giáo là một con đường cứu rỗi cho mọi người và chỉ có thể được chiếm hữu bởi đức tin; nội dung của đức tin đó đã được Hội Thánh tóm tắt trong lời tuyên xưng của nàng, và nguồn tri thức về chân lý duy nhất và độc nhất là sự mặc khải, Kinh Thánh. Tất cả điều này được Clement và Origen giữ vững chắc hệt như Irenaeus và Tertullian. Nhưng sự khác biệt bắt đầu với điều này, rằng người Alexandria giả định một sự phân biệt về phẩm chất giữa đức tin và khoa học. Đức tin có thể là tốt và cần thiết cho người đơn giản; người có học không có đủ trong nó. Thần học phải cố gắng phát triển nội dung của đức tin thành một khoa học không dựa trên thẩm quyền nhưng tìm thấy sự bảo đảm và sự xác nhận của nó trong chính nó. Đức tin (pistis) 58 phải được nâng lên thành tri thức (gnosis). Tri thức ở đây không còn là một phương tiện để ngăn chặn và đập tan dị giáo, nhưng trở thành cứu cánh. Đức tin (pistis) 59 chỉ dẫn đến một Cơ Đốc giáo thuộc thân thể (χριστιανισμος σωματικος) 60, nhưng thần học phải phát triển từ Kinh Thánh Cơ Đốc giáo thuộc linh (χριστιανισμος πνευματικος) 61. Điều Philo đã cố gắng cho người Do Thái, Clement và Origen đã thực hiện cho người Cơ Đốc; họ tiếp tục công việc của Justin Martyr. Để đạt mục tiêu này tự nhiên họ phải sở hữu tri thức về triết học và sử dụng nó; họ quả thật không gắn bó với một hệ thống đặc biệt, nhưng họ tận dụng toàn bộ triết học Hy Lạp kể từ Socrates, đặc biệt triết học của Plato và của phái Khắc Kỷ. Và với sự giúp đỡ của nó Origen sản sinh một hệ thống chắc chắn chứng tỏ một tầm nhìn rực rỡ và quyền năng tư tưởng sâu sắc, nhưng cũng liên tục chạy nguy cơ để thần học chết chìm trong triết học. Sự phụ thuộc của Đức Chúa Con, sự đời đời của sự tạo hóa, sự tiền hữu của các linh hồn, thuyết nhị nguyên của tâm linh và vật chất, sự thanh tẩy thuộc đất, sự khôi phục của mọi sự vật là bấy nhiêu yếu tố trong hệ thống của Origen đã mang nó vào sự xung đột với đức tin của Hội Thánh và về sau mang lại sự kết án ông. Tất cả điều này được đưa vào sự phù hợp với Kinh Thánh bằng một sự giải kinh thuộc linh, phúng dụ. Nhưng trên thực tế, trong thần học này của Origen tôn giáo Cơ Đốc bị tan rã thành các ý tưởng. Nó tìm một sự giao dịch giữa Hội Thánh và thế gian, đức tin và khoa học, thần học và triết học, một sự thỏa hiệp giữa sự dại dột của thập tự giá và sự khôn ngoan của thế gian, và vậy là loại hình công bằng nhất và phong phú nhất của thần học trung gian liên tục nảy sinh trong Hội Thánh 62. Vào đầu thế kỷ thứ ba các nền tảng của thần học Cơ Đốc đã được đặt. Đối nghịch với ngoại giáo và Do Thái giáo, đối nghịch với Thuyết Ngộ Đạo và Thuyết Ebion, Hội Thánh đã có ý thức chiếm một vị trí vững chắc và cứu vãn sự độc lập của Cơ Đốc giáo. Nhưng nay trong thế kỷ thứ ba đủ loại tranh chấp nội bộ nảy sinh. Sự tranh cãi lớn của thế kỷ thứ ba liên quan đến mối liên hệ của Ngôi Lời (và Đức Thánh Linh) với Đức Chúa Cha, và dị giáo phải bị đập tan là Thuyết Duy Nhất trong hai hình thức của nó là Thuyết Duy Nhất năng động và Thuyết Duy Nhất hình thức. Nhóm trước, như các Alogi, Theodotus và đảng của ông, Artemas và các cộng sự của ông, và đặc biệt cũng ở Đông Phương Phao-lô của Samosata, giám mục của An-ti-ốt từ năm 260, tìm cách duy trì sự hợp nhất của Đức Chúa Trời theo cách mà họ coi Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh không phải là các thân vị nhưng là các thuộc tính và phủ nhận thần tính đối với Chúa Giê-xu; Chúa Giê-xu là một người, được trang bị theo một mức độ đặc biệt bởi Ngôi Lời thiêng liêng và được xức dầu với Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, các nhà Duy Nhất hình thức dạy rằng chính Đức Chúa Trời đã trở nên xác thịt trong Đấng Christ; vậy họ thừa nhận thần tính của Đấng Christ nhưng đồng nhất Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con và vậy đi đến thuyết Cha chịu khổ. Quan điểm này rất phổ biến trong thế kỷ thứ ba và tìm thấy nhiều người theo; nó được bảo vệ và chủ trương bởi Noetus, Epigonus, Cleomenes, Aeschines, Praxeas, Victorinus, Zephyrinus, Callistus và trên hết Sabellius, nhưng nó cũng bị chống đối mạnh mẽ bởi Hippolytus, Tertullian, Dionysius của Alexandria, Eusebius, v.v. Vào cuối thế kỷ thứ ba giáo lý về thần tính của Đấng Christ và về sự phân biệt của Ngài với Đức Chúa Cha đứng vững. Có ba ngôi vị bản thể (hypostases) trong bản thể thiêng liêng, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh. Đây là đức tin ở Đông Phương cũng như ở Tây Phương. Các khái niệm mà tư tưởng sẽ bận rộn trong thế kỷ tiếp theo, như μονας, τριας, οὐσια, ὑποστασις, προσωπον 63, v.v., đã tồn tại, nhưng sẽ chỉ về sau thu đắc tính cách xác định và giá trị cố định của chúng. Nền tảng đã được đặt, và các ranh giới đã được vạch ra mà trong đó sự suy tư Cơ Đốc sẽ thử sức của nó. Các bài viết giáo lý đã thấy ánh sáng trong thời kỳ đầu tiên này đều đứng phục vụ việc biện giáo và việc tranh luận, và nói chung tự giới hạn trong sự trình bày các điểm giáo lý đang bị tranh chấp. Vậy về các đề tài giáo lý và đạo đức đặc biệt một số lượng lớn các bài luận đã xuất hiện, về sự hợp nhất của Đức Chúa Trời, thực tại của sự nhập thể của Đấng Christ, sự sống lại, báp-têm, v.v. Nhưng như các mẫu vật của một hệ thống giáo lý chỉ các tác phẩm đã được thảo luận sớm hơn, các tác phẩm của Origen, De principiis 64, và của Lactantius, Divinarum institutionum libri VII 65, được xem xét từ thời kỳ này. B. Giáo Lý và Giáo Lý Học ở Đông Phương. Các tác phẩm cũ hơn về các Hội Thánh ở Đông Phương trong Walch, Bibl. theol. sel. II 559 ff. Le Quien, Oriens Christianus 66 3 Bde 67 1740. J. Mason Neall, History of the holy eastern church I 1850. Gass, Beiträge zur kirchl. Lit. u. Dogm. Gesch. des gr. M. A. 68 2 Bde 69. Breslau 1844—47. Id. art. Gr. u. Gr. Russ. Kirche 70, and Konstantinopel trong PRE². A. v. Reinholdt, Gesch. der russ. Lit. v. ihren Anfängen bis auf die neueste Zeit 71 1886. Kattenbusch, art. Oriental. Kirche 72 trong PRE³ XIII 436—467. Id. Lehrbuch der vergl. Confessionskunde, I Die orthod. anatolische Kirche 73 I 1892. Krumbacher, Gesch. der byz. Literatur von Justinian bis zum Ende des oströ. Reichs 74 527—1453. München 1891, 2nd ed. 1896. Ph. Meyer, Die theol. Lit. der Griech. Kirche im 16 Jahrh. Leipzig, Dieterich 1899. K. K. Grass, Geschichte der Dogmatik in russischer Darstellung. Nach den in Rusland gebräuchlichen rechtgläubigen dogmatischen Lehrbüchern Deutsch wiedergegeben und mit einem bibliogr. Register versehen. 75 Gütersloh 1902. Rausch, Kirche und Kirchen im Lichte Griechischer Forschung 76. Leipzig Deichert 1903. Silbernagl, Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämtlicher Kirchen des Orients. Eine kanonistische statist. Abhandlung. Zweite gänzlich umgearbeitete Aufl. nach dem Tode des Verf. herausgeg. von J. Schnitzer. 77 Regensburg 1904. Zöckler, Handb. d. theol. Wiss. Supplementband 78 112 ff. Hệ thống giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp (Nga) được tìm thấy trong Walch I 431 ff. E. J. Kimmel, Monumenta fidei ecclesiae orientalis 79. 2 Bde 80 1850. Schaff, Creeds of Christendom I pp. 24—82, II 57—73. Cf. W. Gass, Symbolik der Gr. Kirche 81 1872. H. Schmid, Handbuch der Symbolik 82 1890. Hoffmann, Symboliek 83 1861. Karl Müller, Symbolik 84, Erlangen 1896 v.v. 40. Với thế kỷ thứ tư một sự thay đổi lớn đã bắt đầu. Sắc lệnh khoan dung năm 313 ban cho Hội Thánh sự bình an và sự nghỉ ngơi, sớm được tiếp nối bởi uy tín và vinh dự. Thoát khỏi áp lực bên ngoài, thần học nay cũng có thể phát triển mạnh mẽ hơn; mọi ngành của thần học được trau dồi với lợi ích. Nhưng khi các kẻ thù từ bên ngoài đã bị khắc phục, các kẻ thù từ bên trong nảy sinh. Khi giáo lý được phân định, dị giáo ngẩng đầu của nó trong đủ loại hình thức. Sự phát triển, sự thiết lập, và sự phòng thủ của giáo lý là đặc điểm của thời kỳ nay tiếp theo, và diễn ra trên hết ở Đông Phương. Ở đây thời đại từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ tám gần như hoàn toàn bị chiếm bởi các sự tranh cãi về Đấng Christ. Tính đồng bản thể (homoousia) 85 của Đức Chúa Con là Đấng đã trở nên người trong Đấng Christ với Đức Chúa Cha là giáo lý tối thượng. Mối quan tâm tôn giáo đang bị đe dọa ở đây là rằng chính Đức Chúa Trời phải trở nên người, để chúng ta là con người có thể được giải cứu khỏi sự chết, được dẫn đến sự bất tử và sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, và được làm thành những người dự phần vào bản tánh thiêng liêng. Thần tính của Đấng Christ là bản chất của Cơ Đốc giáo. Không ai hiểu điều này tốt hơn Athanasius. Lịch sử của ông là lịch sử của thế kỷ của ông. Đối với ông toàn bộ Cơ Đốc giáo tập trung trong sự cứu chuộc cho đến đời sống đời đời qua Đức Chúa Con thật của Đức Chúa Trời. Trong điều này ông duy trì tính cách đặc biệt của tôn giáo Cơ Đốc, giải phóng học thuyết về ba ngôi khỏi các sự suy tư vũ trụ học, mà với các sự suy tư đó nó vẫn còn bị ràng buộc trong Origen và Tertullian, và bảo tồn Cơ Đốc giáo khỏi sự thế tục hóa 86. Athanasius là một nhà thần học về Đấng Christ. Ông cảm thấy sâu sắc tầm quan trọng tôn giáo của thần tính của Đấng Christ. Đấng Christ phải là Đức Chúa Trời để có thể là Đấng Cứu Thế của chúng ta. Vì ý nghĩa duy nhất này của giáo lý về Đấng Christ, không hệ thống giáo lý đúng nghĩa nào thấy ánh sáng. Tuy nhiên, có xuất hiện một số bài luận giáo lý quan trọng bởi Alexander, Athanasius, Basil, Gregory của Nazianzus, Gregory của Nyssa, Didymus, v.v., về thần tính của Đấng Christ, sự nhập thể, thân vị tính và thần tính của Đức Thánh Linh, ba ngôi, tất cả hướng trực tiếp hay gián tiếp chống lại người Arian và người Macedonian. Khi cuộc tranh đấu này đã được quyết định có lợi cho chính thống tại công đồng Constantinople năm 381, một điểm tranh chấp khác đến trên chương trình nghị sự. Đã ở giữa cuộc tranh cãi về tính đồng bản thể (homoousia) 87 của Đức Chúa Con câu hỏi đã nảy sinh liên quan đến bản chất của sự hiệp nhất của bản tính loài người với bản tính thiêng liêng trong Đấng Christ. Apollinaris thừa nhận rằng Đấng Cứu Chuộc phải là Đức Chúa Trời, nhưng Ngài không thể là một con người hoàn toàn, vì khi ấy hai hữu thể và hai thân vị sẽ được hiệp nhất với nhau là các điều không hình thành sự hợp nhất thật nào. Vậy Ngôi Lời, theo quan điểm của ông, đã mặc lấy xác thịt có linh hồn (σαρξ) 88 và trong đó chính Ngài cấu thành tâm linh (πνευμα) 89, bản ngã, nguyên lý của tự ý thức và tự quyết định. Nhưng ông bị Athanasius và hai Gregory chống đối, và bị kết án tại Công Đồng Rô-ma năm 377 và Constantinople năm 381. Khi hai bản tính đã được thiết lập, một sự khác biệt nảy sinh về bản chất của sự hiệp nhất của chúng. Không phải thuộc bản chất và thiết yếu, nhưng thuộc đạo đức và tương đối, Nestorius nói; có trong Đấng Christ hai thân vị, ὑποστασεις 90. Nhưng ông tìm thấy một đối thủ mạnh trong Cyril của Alexandria, và bị kết án tại Công Đồng Ê-phê-sô năm 431. Quan điểm đối lập trực diện của Eutyches bị Theodoret chống đối trong Ἐρανιστης ἢ πολυμορφος 91 của ông và bởi Leo Vĩ Đại trong Epistola ad Flavianum 92 của ông, và bị kết án tại Công Đồng Chalcedon năm 451. Tuy nhiên, định nghĩa Chalcedon đã không mang lại sự bình an; sự lẫn lộn gia tăng, và thuyết một tính quá mạnh ở Đông Phương. Nó quả thật tìm thấy một người bảo vệ mạnh mẽ trong Leontius của Byzantium 485—543, được Harnack gọi là nhà kinh viện đầu tiên, và cũng được công nhận tại công đồng thứ 5 tại Constantinople 551. Nhưng các nhà Một Tính không bị thuyết phục, ngay cả bởi các nỗ lực của Justinian I. Sự tranh cãi về một năng lực và về một ý chí nảy sinh trong thế kỷ thứ 7 kết thúc với sự khẳng định hai ý chí trong Đấng Christ tại công đồng thứ 6 tại Constantinople 680. Và cho đến ngày nay có các Cơ Đốc nhân một tính ở Syria chấp nhận chỉ một bản tính trong Đấng Christ, từ (ex) 93, không phải trong hai bản tính (in duabus naturis) 94, là những người bác bỏ Chalcedon và công nhận cái gọi là Công Đồng Cướp của Ê-phê-sô, dùng bánh có men tại Tiệc Thánh của Chúa, làm dấu thập tự giá bằng một ngón tay, đã tiếp nhận sự tôn kính các hình ảnh và các thánh từ các Hội Thánh Hy Lạp và La Mã, và đứng dưới “Giáo Trưởng của An-ti-ốt,” là người dù vậy thường trú tại Diarbekr. Hơn nữa có các nhà Một Tính ở Ai Cập, được gọi là người Copt, dưới một giáo trưởng sống ở Cairo; ở Abyssinia dưới một Abbûna, được giáo trưởng ở Cairo bổ nhiệm và trú tại Gondar; ở Armenia dưới một Katholikos tại Etschmiadsin, một tu viện gần Erivan ở Armenia 95. Tuy nhiên, về giáo lý, không chỉ các bài viết về Đấng Christ là quan trọng; các bài luận khác cũng được xem xét. Học thuyết về Đức Chúa Trời, các danh của Ngài, các thuộc tính, và sự quan phòng được xử lý trong sự tiếp nối của các nhà biện giáo, là những người đã duy trì khái niệm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời đối nghịch với thuyết ngộ đạo. Người ta phần lớn tiến hành từ tri thức tự nhiên về Đức Chúa Trời, từ Đức Chúa Trời như một hữu thể đơn giản, không thay đổi, mà sự tồn tại của Ngài có thể được chứng minh về tâm lý, về vũ trụ, và về mục đích, là Đấng quả thật không thể biết được trong bản chất của Ngài nhưng đã được mặc khải trong Kinh Thánh như Đấng Ba Ngôi 96. Vũ trụ học và nhân học được xử lý chủ yếu trong mối liên hệ với Sáng Thế Ký 1—3, và theo cách mà Thuyết Origen bị tránh. Đức Chúa Trời đã tạo ra thế gian qua Ngôi Lời theo khuôn mẫu của một thế giới thuộc linh siêu thế gian; tội lỗi nảy sinh qua ý chí tự do và được cân bằng bởi hình phạt và sự cứu chuộc 97. Hơn nữa, nhiều bài luận cũng được viết về sự đồng trinh, đời sống tu viện, sự trọn vẹn, chức tế lễ, sự sống lại, v.v., như bởi Ephraem Syrus, Greg. Naz., Greg. Nyss., Chrysost., cùng với nhiều bài biện hộ chống lại người Do Thái, người ngoại giáo, và những kẻ dị giáo. Quan trọng hơn đối với lịch sử giáo lý học là các Ὑποτυπωσεις 98, Institutiones theologicae libr. VII 99, của Theognostus, là các tác phẩm dù vậy đã bị mất, nhưng, theo sự mô tả của Photius, ba sách đầu tiên xử lý Đức Chúa Trời, Đức Chúa Cha và Đấng Tạo Hóa, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, sách thứ tư về các thiên sứ và ma quỷ, sách thứ năm và thứ sáu về sự nhập thể, và sách thứ bảy về sự tạo hóa 100. Hơn nữa phải được xem xét là các Κατηχησεις 101 của Cyril, 18 bài giảng cho những người được soi sáng (φωτιζομενοι) 102 về các chân lý của đức tin và 5 bài cho những người mới được soi sáng (νεοφωτιστοι) 103 về các mầu nhiệm, về báp-têm, lễ thêm sức, và tiệc thánh. Tác phẩm của Gregory của Nyssa, Oratio catechetica trong 40 chương, chứa một lập luận triết học cho các chân lý chính của Cơ Đốc giáo, sự tồn tại của Đức Chúa Trời, bản chất, ba ngôi, sự tạo hóa và sự sa ngã, sự cứu chuộc, các thánh lễ, đặc biệt lễ sám hối và tiệc thánh, và cánh chung học. Hai bài dạy giáo lý (Catecheses duo) 104 của Chrysostom chủ yếu là các bài diễn văn đạo đức cho những người dự tòng. Theodoret đã đưa ra một bản tóm tắt của đức tin Cơ Đốc trong sách thứ 5 của Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη 105, Haereticarum fabularum compendium 106 của ông. Maximus Confessor đã xử lý các chân lý đức tin của Hội Thánh trong các chương ngắn, Κεφαλαια 107, Capita theologica 108, trong đó 200 chương xử lý học thuyết về Đức Chúa Trời, 300 chương về sự nhập thể và tội lỗi, 500 chương về tình yêu thương. Nhưng các tác phẩm giáo lý quan trọng nhất trong thời kỳ này là năm bài viết περι θειων ὀνοματων, περι της οὐρανιας ἱεραρχιας, περι της ἐκκλησιαστικης ἱεραρχιας, περι μυστικης θεολογιας 109, cùng với 10 lá thư, đã thấy ánh sáng trong thế kỷ thứ năm và trong một thời gian dài được coi là các bài viết của Dionysius Người Areopagus. Chúng sử dụng triết học tân-Plato và thuyết thần bí phiếm thần cho sự làm sáng tỏ và sự triển khai giáo lý Cơ Đốc và sớm được đánh giá rất cao, được Maximus Confessor, Pachymeres, và những người khác bình luận, được các nhà thần học, các nhà thần bí, và các nhà khổ hạnh sử dụng chăm chỉ đặc biệt trong thời Trung Cổ, và gần như được đặt trên một mức với Kinh Thánh 110. Mọi yếu tố của sự phát triển giáo lý cuối cùng được tập hợp và hiệp nhất bởi John của Damascus trong Πηγη γνωσεως 111 của ông. Tác phẩm này bao gồm 3 phần. Trong phần 1, Κεφαλαια φιλοσοφικα 112, ông đưa ra một phác thảo của triết học như tớ gái và công cụ của thần học, cụ thể của luận lý học, theo Aristotle và Porphyry. Phần 2 là thuộc lịch sử, περι αἱρεσεων 113, và đưa ra một tổng quan về các dị giáo xuống đến Mohammed. Phần 3, Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως 114, là phần giáo lý đúng nghĩa trong 100 chương (capita) 115; chính Damascenus thừa nhận rằng trong đó ông không đưa ra điều gì ngoài điều các giáo phụ đã dạy, và theo đó ông lặp đi lặp lại trích dẫn các giáo phụ Hy Lạp và Giáo Hoàng Leo 116. 41. Một lịch sử của thần học và giáo lý học trong Hội Thánh Đông Phương sau Damascene chưa tồn tại. Thời kỳ giáo phụ, mà trong đó sự hình thành lớn của giáo lý diễn ra, kết thúc xấp xỉ với Justinian I, 527–565, hay với Photius, ± 860. Toàn bộ thời kỳ này từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ chín là một thời gian chuyển tiếp. Sự tranh cãi về việc phá hủy hình ảnh, 726–842, là sự kiện đặc trưng của nó 117. Các di vật và các hình ảnh đã được sử dụng trước thế kỷ thứ năm, nhưng giáo lý về Đấng Christ đã đến hỗ trợ chúng. Tính cách đặc biệt của Cơ Đốc giáo dường như nằm ở điều này, rằng nó làm cho Đấng Thiêng Liêng hiện diện theo một cách cảm giác và thuộc thân thể. Hình ảnh sớm trở thành, từ một biểu tượng, kẻ mang và cơ quan của điều thánh. Ngoại giáo quay trở lại trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng sự phòng thủ các hình ảnh chính xác bị ràng buộc với sự phòng thủ sự tự do của Hội Thánh và với các mối quan tâm tôn giáo đang bị đe dọa khi ấy. Đối nghịch với nó đứng đảng hoàng đế, là đảng chống đối các hình ảnh nhưng bởi đó cũng muốn bắt Hội Thánh phục tùng nhà nước, là đảng muốn để sự quyết định của một giáo lý của Hội Thánh cho hoàng đế, và bởi việc đập tan các hình ảnh muốn thích ứng với người Do Thái và người Hồi giáo. Toàn bộ chính thống tập trung chính nó trong sự tôn kính các hình ảnh. Người ta muốn sở hữu và hưởng điều Thiêng Liêng trong điều cảm giác. John của Damascus là một trong những người bảo vệ mạnh mẽ nhất của sự tôn kính các hình ảnh, trong de imaginibus Orationes III 118 của ông; ông mang nó vào mối liên hệ chặt chẽ nhất với sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và thấy trong sự chống đối nó Do Thái giáo và Thuyết Mani. Sự biện minh giáo lý của sự tôn kính các hình ảnh là lao động cuối cùng của Hội Thánh ở Đông Phương. Thời kỳ Byzantine, từ thế kỷ thứ chín đến việc Constantinople bị người Thổ Nhĩ Kỳ chiếm năm 1453, bắt đầu. Nó là một thời gian nghỉ ngơi, của sự bất lực trong việc sản sinh. Hội Thánh Hy Lạp là Hội Thánh của chính thống; nó chỉ bảo tồn; giáo lý về Đấng Christ là giáo lý tối thượng. Dù vậy có, cho đến tận năm 1453, một đời sống học thuật mạnh mẽ. Các bài viết của các nhà thần học Byzantine, từ Damascene xuống đến những người đã sống qua việc Constantinople bị chiếm, hình thành các tập 94–161 trong Cursus patrologiae graecae 119 của Migne. Sau Damascene, là người mà giáo lý học của ông vẫn là chuẩn mực (norma) 120 cho đến chính ngày nay, đáng được nêu tên từ thời kỳ Byzantine trên hết là Photius, giáo trưởng của Constantinople năm 891, mà tác phẩm chính của ông, Μυριοβιβλος 121 hay Bibliotheca 122, chứa các trích đoạn học thuật từ đủ loại tác giả, và là người xuất hiện như một nhà giáo lý học trong Μυσταγωγια του ἁγιου πνευματος 123 124 của ông. Hơn nữa, Euthymius Zigabenus trong thế kỷ mười hai, là người theo lệnh của hoàng đế Alexius I đã viết một Πανοπλια δογματικη της ὀρθοδοξου πιστεως ἠτοι ὁπλοθηκη δογματων 125, và Nicetas Choniates, ± 1220, là người đã bổ sung tác phẩm của Euthymius trong Θησαυρος ὀρθοδοξιας 126 127 của ông. Hơn nữa có tác phẩm của Nicolaus Kabasilas, περι της ἐν Χριστῳ ζωης λογοι ἑπτα 128, được Gass xuất bản năm 1849; và một bài luận của Demetrius Cydonius, περι του καταφρονειν τον θανατον 129, bởi Kühnöl, Lips. 1786. Sau khi Constantinople bị người Thổ Nhĩ Kỳ chiếm Hội Thánh Hy Lạp ở Đông Phương hẳn đã hoàn toàn bị hủy diệt hay co lại thành một giáo phái, nếu nó đã không tìm thấy sự hỗ trợ trong đế quốc Nga, là đế quốc đã được Cơ Đốc hóa trong thế kỷ thứ mười và tiếp nhận đức tin Chính Thống Hy Lạp trong toàn bộ của nó và không có sự phê bình. Về văn học thần học sau thời gian đó chúng ta biết ít hơn nhiều so với thời kỳ trước. Ấn bản của Migne không đi xa hơn và bỏ mặc chúng ta ở đây. Một tổng quan về các danh xưng và các tác phẩm được đưa ra trong Νεοελληνικη φιλολογια, συγγραμμα Κωνσταντινου Σαθα 130, Athens 1868. Các cố gắng hiệp nhất với Rô-ma tại các công đồng Lyons 1274 và Florence 1439 được chúng ta biết từ các biên bản (acta) 131. Thư từ của các nhà thần học Tübingen năm 1576 với giáo trưởng Jeremias II được xuất bản tại Wittenberg năm 1584 132. Người ta không thể tóm tắt lịch sử của văn học này trong một từ duy nhất: sự hóa đá, chủ nghĩa chính thống, v.v. Trọng tâm của Hội Thánh Hy Lạp đã chuyển sang Nga, và Nga vẫn còn trẻ, chưa có quá khứ, và chỉ nay đang nổi lên. Đời sống văn học và học thuật của nó chỉ vừa mới bắt đầu. Từ thế kỷ mười tám có đề cập đến Theophanes Procopowitsch, là người được coi là cha đẻ của thần học hệ thống Nga; và trong thời gần đây hơn đặc biệt ba người dường như đã thắng được một danh xưng trong lĩnh vực giáo lý học. Người đầu tiên là Philaret, † 1866, là người, bên cạnh một Geschichte der Kirche Russlands 133, cũng đã xuất bản một Rechtgl. dogmatische Gottesgelehrtheit 134, 3rd ed. 1882. Hơn nữa, Makari, tổng giám mục của Mạc Tư Khoa, † 1882, tác giả của một Rechtgläubige dogmatische Gottesgelehrtheit 135 trong năm tập, Petersburg 1849–53, là tác phẩm được in lại năm lần cho đến năm 1893, và trong đó một bản tóm lược được chính tác giả chuẩn bị đã xuất hiện và được dịch sang tiếng Đức bởi Blumenthal năm 1875 dưới tựa đề: Handleitung zum Erlernen der Christl. rechtgläubig-dogm. Gottesgelehrtheit 136. Người thứ ba là Silvester, hiệu trưởng của học viện tại Kiev và tác giả của một Versuch der rechtgl. dogm. Gottesgelehrtheit 137 trong năm tập, 1884 ff. 138. Hội Thánh, nhà nước, và xã hội Nga, cũng như học thuật và thần học của nó, đang ở giữa một quá trình trở nên càng nghiêm trọng hơn càng chúng tiếp xúc với văn minh Tây Phương, và không ai có thể thấy trước kết thúc của nó 139. C. Giáo Lý và Giáo Lý Học ở Tây Phương. Đối với thời Trung Cổ, bên cạnh các tác phẩm đã được đề cập ở trên, các tác phẩm sau cũng được xem xét: Alsted, Theol. Schol. didact. 1608 pp. 4—8. Voetius, Disp. I 12—29. Ueberweg-Heinze, Gesch. d. Philos. II 1905. Windelband, Gesch. der Philos³. 1903. Ritter, Gesch. d. Philos. Bd. VII. VIII. Erdman, Grundris der Gesch. d. Philos. I 240 ff. Bach, Dogm. Gesch. des M. A. 2 Bde. Wien 1873—75. H. Siebeck, Gesch. der Psychologie, 2e Abth. 1884. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. 2 Bde, Berlin 1875—77. Werner, Die Scholastik des späteren M. A. 3 Bde. Wien 1881. Stöckl, Gesch. d. Philos. d. M. A. 3 Bde. Mainz 1864—66. Hauréau, Histoire de la philos. scol. 2e éd. Paris 1872—80. Pierson, Gesch. van het R. Kath. vol. 3. H. v. Eicken, Gesch. der mittelalt. Weltanschauung, Stuttgart 1888. W. Preger, Gesch, der deutschen Mystik im M. A. 2 Bde. Leipzig 1875—81 v.v. 42. Hội Thánh và thần học ở Tây Phương từ đầu mang một tính cách riêng của chúng. Điều này đã lộ ra rõ ràng trong Tertullian, Cyprian, và Irenaeus. Ở Đông Phương tư tưởng cai quản trong giáo lý học là điều này, rằng con người qua tội lỗi đã trở nên phục tùng sự hư hoại (φθορα) 140 và nay bởi chính Đức Chúa Trời trong Đấng Christ được giải cứu khỏi sự chết và được làm thành một người dự phần vào sự sống, vào sự bất tử, vào bản tánh thiêng liêng. Các ý tưởng về bản chất, yếu tính, và bản tính đứng ở tiền cảnh ở đây và nuôi dưỡng sự đứng yên, sự nghỉ ngơi, cả trong giáo lý lẫn
trong đời sống. Ngược lại, ở Tây Phương, sự nhấn mạnh rơi trên mối liên hệ mà trong đó con người đứng đối với Đức Chúa Trời. Và mối liên hệ này là mối liên hệ của một người có tội đối nghịch với một Đức Chúa Trời công chính mà người ấy đã vi phạm các điều răn của Ngài. Tuy nhiên, Đấng Christ đã bởi công việc của Ngài thu đắc ân điển của Đức Chúa Trời, sự tha thứ tội lỗi, quyền năng giữ luật pháp. Và điều này thúc đẩy hướng đến một đời sống tích cực, hướng đến sự vâng phục và sự phục tùng. Ở Đông Phương người ta gắn bó trên hết với Giăng, ở Tây Phương với Phao-lô. Ở đó trọng tâm nằm trong sự nhập thể, ở đây trong sự chết của Đấng Christ. Ở đó con người, ở đây công việc của Đấng Christ đứng ở tiền cảnh. Ở Đông Phương điều quan trọng trước hết là bản tính Đức Chúa Trời-loài người, sự hợp nhất của cả hai bản tính trong Đấng Christ; ngược lại ở Tây Phương, sự phân biệt giữa cả hai bản tính, vị trí trung gian mà Đấng Christ chiếm giữa Đức Chúa Trời và con người. Ở đó yếu tố thần bí, phụng vụ chiếm ưu thế, ở đây yếu tố pháp lý, chính trị. 141 Sự khác biệt này hiện diện từ đầu. Sự ly giáo là một vấn đề của thời gian. Với sự nổi lên của Constantinople sự xung đột công khai bắt đầu. Constantinople không thể chỉ đến một nguồn gốc sứ đồ và rút mọi ý nghĩa của nó từ chính trị, từ triều đình hoàng đế. Nó muốn là một Rô-ma thứ hai. Theo công đồng năm 381, điều lệ 3, giám mục của Constantinople nhận các đặc quyền của vinh dự (τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) 142 sau giám mục của Rô-ma, vì nó là Rô-ma mới (διὰ τὸ εἶναι αὐτὴν νέαν Ῥώμην) 143. Với điều đó nó thỏa mãn, với một chỗ bên cạnh Rô-ma. Đông Phương muốn một Hội Thánh, vâng, nhưng trong hai nửa, với hai hoàng đế, hai thủ đô, hai giám mục có địa vị ngang nhau. Hội Thánh Hy Lạp tự gọi mình là Hội Thánh chính thống; nó coi mình sở hữu đầy đủ chân lý; nó nghỉ ngơi và hưởng thụ. Nhưng nó cũng tự gọi mình là Hội Thánh Anatolia; nó tự ràng buộc vào một vùng đất đặc biệt và thỏa mãn với điều này. Hoàn toàn khác với Rô-ma. Rô-ma không duy trì chính nó như một thành phố chính trị bên cạnh Constantinople, nhưng tự đặt mình như tòa sứ đồ (sedes apostolica) 144 cao vượt trên Constantinople. Rô-ma trình bày và bảo vệ một mối quan tâm tôn giáo. Nó sớm dựa các tuyên bố và các quyền của nó trên Ma-thi-ơ 16:18, và đòi hỏi một vị trí phổ quát, một vị trí công giáo. Vậy trong Hội Thánh Tây Phương có một khuynh hướng hung hăng, chinh phục thế giới. Hai phương hướng khác biệt này đã đẩy Đông Phương và Tây Phương ra xa nhau. Khi, thêm vào đó, các sự khác biệt nảy sinh trong các thói quen, các nghi lễ, và trên hết trong lời tuyên xưng của chữ và từ Đức Chúa Con (filioque) 145, sự ly giáo ngày càng được chuẩn bị. Năm 1054 nó chính thức xảy ra. Dù vậy Tây Phương về nhiều khía cạnh lệ thuộc vào Đông Phương. Vì ở đây Hội Thánh trước hết được thành lập. Ở đây Các Giáo Phụ Sứ Đồ và các nhà Biện Giáo xuất hiện. Ở đây cuộc tranh đấu vĩ đại chống lại Thuyết Ngộ Đạo và Thuyết Mani được tiến hành. Ở đây các giáo lý thần học và về Đấng Christ được thiết lập tại các công đồng. Các hội nghị trước hết nảy sinh, trong thế kỷ thứ hai, ở Tiểu Á. Các công đồng đại kết, từ năm 325 xuống đến giữa thế kỷ thứ chín, đều được tổ chức ở Đông Phương, ở Tiểu Á hay Constantinople, và xuống đến công đồng năm 879 chúng cũng đều được Hội Thánh Tây Phương công nhận. Các nền tảng khách quan của giáo lý Hội Thánh là giống nhau ở Đông Phương và Tây Phương. Từ nửa sau của thế kỷ thứ hai trở đi, thần học Đông Phương cũng thâm nhập vào Tây Phương. Victorinus Rhetor, Hilary, Ambrose, Jerome, Rufinus, Marius Mercator, và John Cassian đã mang thế giới tư tưởng thần học của Đông Phương qua vào Tây Phương. Sự giải kinh Cựu Ước, thần học Plato, đời sống tu viện, và lý tưởng về sự đồng trinh đã đi vào Tây Phương và ở đó kết hôn với tinh thần Tây Phương. Ambrose († 397) đã nghiên cứu các tác phẩm của Clement, Origen, Didymus, và trên hết của Basil, và mang qua vào Tây Phương sự giải kinh Cựu Ước (Hexaemeron 146, de Paradiso 147, de Cain et Abel 148, v.v., theo Basil), lý tưởng về sự đồng trinh theo nghĩa của cuộc hôn nhân thần bí của linh hồn với Đấng Christ (de virginitate 149, liber de Isaac et anima 150, theo Origen và Methodius), và cũng học thuyết về Ba Ngôi và thần học về Đấng Christ của người Cappadocia (Libri V de fide 151, Libri III de Spiritu Sancto 152, liber de incarnationis dominicae sacramento 153). Hilary của Poitiers († 368) đã trải qua thời lưu đày của mình, 356–359, ở Tiểu Á, thông báo cho các giám mục của Gaul trong tác phẩm de Synodis seu de fide Orientalium 154 của ông về sự xung đột về Đấng Christ ở Đông Phương, bảo vệ giáo lý này trong tác phẩm de Trinitate 155 của ông trong mười hai sách, và trong các tác phẩm giải kinh của ông về Ma-thi-ơ và một số thi thiên đã sử dụng rộng rãi sự giải kinh theo loại hình và phúng dụ. Victorinus Rhetor, được Augustine khen ngợi nhiều, Conf. VIII 2, đã giới thiệu triết học Tân-Plato vào thần học trong bài viết Liber ad Justinum Manichaeum, contra duo principia Manichaeorum et de vera carne Christi 156 của ông, trong liber de generatione divina 157 của ông, và trong tác phẩm tranh luận Adversus Arium Libri IV 158 của ông, và bởi đó đã thực thi ảnh hưởng lớn nhất trên Augustine. Rufinus († 410) đã trải qua nhiều năm ở Ai Cập và Palestine, và giao tiếp với các ẩn sĩ, với Jerome, với Didymus ở Alexandria, và với John ở Giê-ru-sa-lem, và có ý nghĩa đặc biệt ở điều này, rằng ông đã gia công lại nhiều tác phẩm Hy Lạp của Josephus, Eusebius, Origen, Basil, Gregory của Nazianzus, và những người khác sang tiếng Latinh. Thêm vào đó ông đã viết một Historia monachorum 159, các tiểu sử của ba mươi ba vị thánh trong sa mạc Nitrian, và Peregrinationes ad loca sancta 160; các bài bình luận khác nhau về các sách của Cựu Ước; và cuối cùng một Expositio symboli apostolici 161, mà giá trị của nó đối với lịch sử lớn hơn đối với giáo lý học. Jerome († 420) phải được nêu tên ở đây một cách đặc biệt. Dù được nuôi dưỡng ở Rô-ma, ông đã trải qua phần lớn đời mình ở Syria và Palestine. Công lao của ông nằm trên hết trong nhiều nghiên cứu về Kinh Thánh của ông; trong thần học ông ít độc lập và rất lo lắng về tính chính thống của mình; trong sự giải kinh của mình ông thường tiếp nối phương pháp phúng dụ của Philo và các nhà thần học Alexandria; trên hết ông là một người ca ngợi sự khổ hạnh; ông bảo vệ sự đồng trinh của Ma-ri chống lại Helvidius, tính công trạng của sự kiêng ăn và của sự độc thân chống lại Jovinian, sự tôn kính các vị tử đạo và các di vật của họ chống lại Vigilantius, và, theo lời của Luther trong Ban Tiệc, nói luôn luôn về sự kiêng ăn, thức ăn, và sự đồng trinh, và gần như không bao giờ về đức tin và sự hy vọng và tình yêu thương. 43. Toàn bộ sự phát triển giáo lý này của Đông Phương và Tây Phương đạt đến đỉnh điểm trong Augustine. Học thuyết về Ba Ngôi và Thần Học về Đấng Christ của các nhà thần học Đông Phương; học thuyết về con người, tội lỗi, ân điển, đức tin, sự thỏa mãn, và công trạng trong Tertullian và Ambrose; Thuyết Tân-Plato của Victorinus; sự dạy dỗ của Cyprian về Hội Thánh và thánh lễ; lý tưởng tu viện của Jerome và Hilary; tất cả điều này được Augustine tiếp nhận và, trong kinh nghiệm đời sống phong phú của ông, làm thành tài sản thuộc linh của chính mình. Augustine đã không sản sinh một hệ thống thần học, giáo lý. Chất liệu tuôn đến ông từ mọi phía, từ Kinh Thánh, truyền thống, và triết học, và chất liệu ông mở rộng và làm giàu qua nhân cách phong phú của mình, không thể được khảo sát và hệ thống hóa ngay một lúc. Điều quan trọng nhất Augustine sản sinh về khía cạnh này là Enchiridium ad Laurentium sive de fide, spe et caritate 162 của ông, một sự trình bày các chân lý chính của đức tin dọc theo các đường nét của Bản Tuyên Tín Các Sứ Đồ. Nhưng sự dạy dỗ của ông không thiếu các mâu thuẫn, trên hết không thiếu mâu thuẫn giữa học thuyết về Hội Thánh của ông và học thuyết về ân điển của ông. Reuter đã cho thấy các mâu thuẫn này không thể được hòa giải, và rằng các tư tưởng của Augustine không cho phép chúng được tập hợp thành một hệ thống. Và dù vậy không có giáo phụ nào đã tư duy thấu đáo mọi vấn đề thần học sâu sắc như vậy và đã vật lộn vất vả như vậy để đi đến sự hợp nhất. Ông là người đầu tiên đã tìm cách đưa ra một sự trình bày rõ ràng về mọi câu hỏi thần học đó là các câu hỏi về sau sẽ được xử lý trong các phần mở đầu của giáo lý học, và là người thâm nhập đến các vấn đề tâm lý và tri thức tối hậu. Điểm cố định mà từ đó ông tiến hành là con người, tự ý thức của người ấy, sự khao khát và nhu cầu không thể xóa bỏ của người ấy về chân lý, hạnh phúc, và sự tốt lành, là các điều đều là một. Điểm khởi hành này là chắc chắn và đáng tin cậy (chống lại các nhà hoài nghi), vì chính sự nghi ngờ vẫn giả định niềm tin vào chân lý, và tự ý thức là nền tảng tối hậu của chân lý. Chính Augustine đã bị thiêu đốt bởi một tình yêu chân lý cháy bỏng như vậy. Nay Augustine quả thật giả định hai cơ quan của tri thức, giác quan (sensus) 163 và trí tuệ (intellectus) 164. Nhưng tri thức thu được qua cơ quan sau vượt xa tri thức của cơ quan trước. Điều cảm giác không phải là chính chân lý; nó chỉ là một hình ảnh của nó. Chân lý đời đời, không thay đổi chỉ được tìm thấy qua tư tưởng. Augustine quả thật không phủ nhận rằng chúng ta cũng có thể đi lên qua điều có thể thấy được đến điều vô hình, nhưng thường ông tìm con đường đến chân lý không phải ngoài chúng ta qua tự nhiên, nhưng qua chính tâm linh của con người. Ở đó ông tìm thấy trong lý trí của chính mình, trong lý trí chung cho mọi người, các chân lý đời đời, không thay đổi, là các chân lý đến lượt chúng chỉ ngược lại và được tóm tắt trong Đức Chúa Trời: chân lý cao nhất, hữu thể cao nhất, điều thiện duy nhất, lý trí đời đời (aeterna ratio) 165, nguyên lý của mọi sự vật (principium universorum) 166. Do đó, vì Đức Chúa Trời là chân lý đầy đủ, hữu thể, điều thiện, điều đẹp tự nó, chỉ trong Ngài mới có sự nghỉ ngơi cho con người, cho sự suy nghĩ và ý chí của người ấy. Tự tri thức và tri thức về Đức Chúa Trời là hai cực mà giữa chúng mọi sự suy nghĩ của ông di chuyển. Khoa học về tự nhiên không bị khinh thường, nhưng dù vậy nó được đặt trong một vị trí phụ thuộc. Tôi mong muốn biết Đức Chúa Trời và linh hồn! Ước gì tôi biết chính mình, ước gì tôi biết Ngài! Đức Chúa Trời là mặt trời của các tâm linh. Chúng ta không thấy và không biết chân lý nào trừ phi trong và qua ánh sáng của Ngài. Nhưng dù vậy triết học là không đủ. Không chỉ vì sự bất lực của lý trí trong việc tìm con đường đến chân lý, nhưng trên hết cũng vì sự kiêu ngạo (superbia) 167 đứng cản đường của nó. Và chỉ sự khiêm nhường (humilitas) 168 là con đường đến sự sống. Do đó vẫn còn một con đường khác đến chân lý, tức là thẩm quyền (auctoritas) 169, đức tin (fides) 170. Nó giả định, một mặt, một tri thức nào đó, nhưng mặt khác nó tìm kiếm tri thức và cố gắng hướng đến sự hiểu biết. Không chỉ sự tồn tại của Đức Chúa Trời và sự bất tử của linh hồn, nhưng cũng Ba Ngôi Augustine đã tìm cách chứng minh từ tự nhiên và đặc biệt từ chính con người. Nhưng Đức Chúa Trời đối với ông không phải là hữu thể trừu tượng không có các thuộc tính, nhưng là Đức Chúa Trời hằng sống, chân lý cao nhất và điều thiện cao nhất, sự phước hạnh cao nhất, và do đó sự thỏa mãn duy nhất và đầy đủ của tấm lòng con người. Mọi sự suy nghĩ của Augustine là thuộc tôn giáo, thuộc thần học; ông thấy mọi điều trong Đức Chúa Trời. Trong ánh sáng đó ông cũng nhìn thế gian; nó một mặt là một phi hữu thể, một hình ảnh, có thể hư hoại, nhưng mặt khác, là sự tạo dựng của Đức Chúa Trời, một tác phẩm nghệ thuật, được tạo ra theo các ý tưởng trong ý thức của Đức Chúa Trời, và dần dần, từng bước, từng mức độ thực hiện các ý tưởng đó, và hình thành một sự hợp nhất chứa trong chính nó sự đa dạng phong phú nhất; các sự vật khác nhau giữa chúng về mức độ của hữu thể và vậy về chân lý và sự tốt lành. Nó là một vũ trụ, dựa trên ý tưởng và con số, thứ tự, thước đo, được giữ với nhau bởi một ý chí, một lý trí, một cộng đồng thịnh vượng và bao la nhất; mà trong đó các phép lạ chỉ trái ngược với điều được biết là tự nhiên, mà trong đó tội lỗi chỉ là một sự thiếu hụt (privatio) 171, được bù đắp bởi hình phạt, và đóng góp theo cách riêng của nó vào vẻ đẹp và sự hài hòa của toàn thể. Trong bài thơ đẹp nhất của sự tạo dựng sự đối nghịch này cũng là cần thiết; tội lỗi giống như các sự đối nghịch trong một bài diễn văn, như các sự man rợ trong ngôn ngữ, như cái bóng trong một bức tranh. Augustine tìm cách thích ứng điều ác vào thứ tự của toàn thể. Nhưng trong việc làm như vậy ông không bào chữa tội lỗi. Vì ông không đặt mục tiêu của các sự vật trong điều tốt về đạo đức, nhưng trong điều này, rằng sự tạo dựng là và sẽ ngày càng trở thành một sự mặc khải hài hòa của mọi đức hạnh và sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Và với điều này tội lỗi cũng được ý chí của Đức Chúa Trời làm cho phục vụ được. Hơn nữa, ai cũng biết Augustine đã quan niệm tội lỗi sâu sắc và nghiêm túc đến đâu. Bạn chưa xem xét tội lỗi là một trọng lượng lớn đến đâu. Ông thấy nó quanh mình và cảm thấy nó: con người tìm kiếm Đức Chúa Trời và có nhu cầu về Ngài, và người ấy không thể và không muốn đến với Ngài. Điều thiện duy nhất còn lại trong con người là rằng người ấy tồn tại. Nhân loại là một khối hư mất (massa perditionis) 172. Tội lỗi trên hết là sự kiêu ngạo, superbia 173 trong linh hồn và sự tham dục (concupiscentia) 174 trong thân thể. Tội lỗi trong A-đam là hành vi của tất cả chúng ta và do đó đã trở thành số phận của tất cả chúng ta. Nó là sự thiếu vắng Đức Chúa Trời (carentia dei) 175, sự thiếu hụt điều thiện (privatio boni) 176, không chỉ là một hành vi nhưng là một tình trạng, bản tính đã bị làm hư (natura vitiata) 177, một sự khiếm khuyết (defectus) 178, sự thiếu thốn (inopia) 179, sự bại hoại (corruptio) 180, một sự không thể không phạm tội (non posse non peccare) 181. Sự giải cứu khỏi tình trạng đó chỉ có thể qua ân điển (gratia) 182, là ân điển đã lấy sự khởi đầu của nó trong sự tiền định (praedestinatio) 183, là sự tự mặc khải khách quan trong con người và công việc của Đấng Christ, nền tảng chắc chắn và thích hợp của đức tin công giáo, nhưng là sự cũng phải đến với chúng ta cách chủ quan như ân điển bề trong (gratia interna) 184, và phải truyền đức tin và tình yêu thương vào chúng ta. Nhưng trong Augustine ân điển (gratia) 185 này chỉ làm việc trong các ranh giới của Hội Thánh hữu hình. Hội Thánh đối với ông là một cơ quan của sự cứu rỗi, người phân phát ân điển, ngai của thẩm quyền, sự bảo đảm của Kinh Thánh, nơi ngự của tình yêu thương, nền tảng của Đức Thánh Linh, thật vậy chính vương quốc của Đức Chúa Trời (regnum Dei) 186. Augustine cảm thấy sâu sắc tầm quan trọng của cộng đồng đối với tôn giáo; Hội Thánh là mẹ của các tín đồ. Học thuyết về sự tiền định (praedestinatio) 187 và về ân điển (gratia) 188 không thể được hòa giải với quan niệm này về Hội Thánh và thánh lễ. Nhiều người dường như ở bên ngoài thì ở bên trong, và nhiều người dường như ở bên trong thì ở bên ngoài. Có các con chiên ở bên ngoài và các con sói ở bên trong chuồng chiên. Augustine cũng dạy sự bền đỗ của các thánh đồ (perseverantia sanctorum) 189, chắc chắn, nhưng ông không dám khẳng định sự bảo đảm chủ quan về nó. Và chính xác vì quan niệm này về Hội Thánh và thánh lễ, đức tin và sự tha thứ không thể đi vào quyền của chúng trong thần học của Augustine. Đức tin và tình yêu thương, sự tha thứ và sự nên thánh không được phân biệt rõ ràng. Dường như đức tin và sự tha thứ chỉ là tạm thời; Augustine đi từ các điều này ngay lập tức đến tình yêu thương, sự nên thánh, các việc lành. Sự thông công với Đức Chúa Trời, tôn giáo (religio) 190, bởi đó trở thành kết quả của một quá trình mà đức tin, tình yêu thương, các việc lành, v.v., dần dần mang lại. Sự phước hạnh, đời sống đời đời, sự nhìn thấy (visio) 191 và sự hưởng thụ Đức Chúa Trời (fruitio Dei) 192, lại trở thành một trái của công trạng, và sự khổ hạnh là một trong các phương tiện mà bởi đó con người đạt mục tiêu này. Vậy Augustine trở nên có ý nghĩa lớn nhất đối với giáo lý học về sau. Ông cai trị các thế kỷ tiếp theo. Mọi cuộc cải chánh đều quay về ông và về Phao-lô. Trong mọi giáo lý ông tìm thấy một công thức được mọi người chấp nhận và lặp lại. Ảnh hưởng của ông mở rộng đến mọi Hội Thánh, phong trào và giáo phái. Rô-ma nại đến ông cho học thuyết của nàng về Hội Thánh, thánh lễ và thẩm quyền; Cuộc Cải Chánh cảm thấy mình đồng loại với ông trong học thuyết về sự tiền định (praedestinatio) 193 và ân điển (gratia) 194; phái kinh viện xây dựng thêm trên sự tinh tế của sự quan sát của ông, sự sắc bén của trí tuệ của ông, quyền năng của sự suy tư của ông, và Thomas được gọi là người giải thích tốt nhất của Thánh Augustine; thuyết thần bí tìm thấy chất liệu trong Thuyết Tân-Plato và sự nhiệt tình tôn giáo của ông; lòng mộ đạo La Mã và Tin Lành tự củng cố qua các bài viết của ông; sự khổ hạnh và chủ nghĩa mộ đạo tìm thấy sự nuôi dưỡng và sự hỗ trợ trong ông. Augustine không thuộc về một Hội Thánh, nhưng thuộc về mọi Hội Thánh với nhau. Ông là Tiến Sĩ Phổ Quát (Doctor universalis) 195. Ngay cả triết học không thể bỏ quên ông trừ phi thiệt hại cho chính nó. Và qua văn phong đẹp đẽ, mê hoặc của ông, qua sự diễn đạt tinh tế, chính xác, rất cá nhân và dù vậy phổ quát thuộc loài người của ông, ông vẫn có thể được hưởng thụ ngày nay hơn bất cứ giáo phụ nào khác. Ông là người Cơ Đốc nhất và hiện đại nhất trong mọi giáo phụ; trong tất cả họ ông đứng gần chúng ta nhất. Ông thay thế quan điểm thế giới thẩm mỹ bằng quan điểm đạo đức, quan điểm cổ điển bằng quan điểm Cơ Đốc. Các tư tưởng tốt nhất, sâu sắc nhất và phong phú nhất của chúng ta trong giáo lý học chúng ta mắc nợ ông. Augustine đã là nhà giáo lý học của Hội Thánh Cơ Đốc. 44. Thuyết Augustine đã là khách thể của sự tranh cãi dữ dội trong hơn một thế kỷ; nó giữ các tâm trí bị chia rẽ. Nó gặp sự chống đối không chỉ từ Pelagius, Coelestius, Julian, những người Pelagian đúng nghĩa, nhưng cũng từ nhiều tu sĩ ở Gaul, mà giữa vòng họ đặc biệt được nêu tên John Cassian; Vincent của Lerins, là người trong Commonitorium 196 của mình không chỉ trình bày các dấu hiệu của truyền thống nhưng ở phần kết cũng đứng về phía chống lại Thuyết Augustine nghiêm ngặt; Eucherius của Lyons, Hilary của Arles, Salvian của Marseilles, Faustus của Riez, Gennadius của Marseilles, tác giả của de fide sua ceu de dogmatibus ecclesiasticis 197 trong 88 chương. Về phía Augustine đứng, bên cạnh Possidius của Calama ở Numidia, Orosius của Bracara ở Tây Ban Nha, Marius Mercator ở Constantinople và những người khác, đặc biệt cũng Prosper của Aquitaine, Vigilius của Thapsus ở Numidia, Fulgentius của Ruspe, tác giả của de fide seu de regula verae fidei ad Petrum 198, một phác thảo ngắn về các chân lý chính của đức tin, Caesarius của Arles, Avitus của Vienne và những người khác. Công đồng Orange năm 529 quả thật đã đưa ra một quyết định nào đó trong cuộc tranh cãi có lợi cho Augustine, nhưng đã không ngăn các ý tưởng bán-Pelagian ngày càng được chấp nhận rộng rãi hơn. Ân điển đi trước (gratia praeveniens) 199 được chấp nhận, nhưng ân điển không thể cưỡng lại (gratia irresistibilis) 200 và sự tiền định đặc biệt dù vậy không được chấp nhận quyết đoán. Trong điều tiếp theo, không nhiều của Thuyết Augustine còn lại. Giáo Hoàng Gregory Vĩ Đại († 604), được gọi bên cạnh Augustine, Jerome và Ambrose là thầy dạy vĩ đại thứ tư của Hội Thánh, đã không sản sinh điều gì mới, nhưng chiếm hữu các ý tưởng của các thầy dạy Hội Thánh trước đó và triển khai chúng cho đời sống theo nhiều cách. Khuynh hướng của ông là thực tế và đồng thời thần bí-phúng dụ. Ông không hình thành hệ thống nào, nhưng đơn giản bảo tồn điều đã thu đắc được, làm các giáo lý phục vụ được cho hàng giáo sĩ và tín đồ, và trên hết hệ thống hóa các Đấng Trung Gian và các phương tiện khác nhau (các thiên sứ, các thánh, Đấng Christ, sự bố thí, các lễ Mi-sa cho linh hồn, luyện ngục, lễ sám hối) là các điều làm cho ý chí đã yếu đi của con người có thể được giải cứu khỏi các hình phạt của tội lỗi. Bởi tất cả điều này ông đã lao động với sự chăm sóc trung tín vào sự giáo dục các dân tộc mới và vào sự hình thành hàng giáo sĩ. Ông tán thành tôn giáo bên ngoài, theo luật pháp của Hội Thánh La Mã và ban cho Công Giáo thời Trung Cổ loại hình riêng của nó. Ông là viên đá khóa của thế giới cũ, viên đá nền tảng của thế giới mới. Qua các bài viết phụng vụ của ông và qua thánh ca Hội Thánh của ông ông đã giới thiệu nghi lễ thờ phượng La Mã giữa vòng các dân tộc German. Bằng cách phổ biến các giáo lý của các giáo phụ ông làm giáo lý của Hội Thánh có thể sử dụng được cách thực tế cho các dân tộc German ngoại giáo, không có văn minh và thúc đẩy sự mê tín, sự khổ hạnh và sự công chính bởi việc làm. Cùng với Boethius và Cassiodorus ông đã thực thi ảnh hưởng lớn trên sự hình thành và nguồn gốc của học thuật giữa vòng các dân tộc German. Cassiodorus († k. 565) đã viết một Liber de artibus ac disciplinis liberalium litterarum 201, trong đó ông thảo luận ý nghĩa của mỗi một trong bảy môn nghệ thuật tự do, và trong tác phẩm de institutione divinarum litterarum 202 của ông ông đã đưa ra một phương pháp luận của sự nghiên cứu thần học. Boethius, qua các bản dịch và các sự trình bày của ông về luận lý học của Aristotle và Isagoge 203 của Porphyry, đã giới thiệu tri thức và việc sử dụng triết học Hy Lạp giữa vòng các dân tộc German. Và Gregory đã mang thần học của Hội Thánh qua cho các dân tộc German. Vì sự thiếu văn hóa hoàn toàn và sự bất ổn của cuộc di cư của các dân tộc, không thể có vấn đề nào về một đời sống học thuật giữa vòng các dân tộc German trong thời kỳ sớm nhất. Các dấu vết đầu tiên được tìm thấy trong bản dịch Kinh Thánh và lời tuyên xưng đức tin Arian của Ulfilas † 383. Hướng về cuối thế kỷ thứ 5 các người Ostrogoth và Visigoth, Vandal, Suevi, Burgundian, Heruli, Lombard, v.v. đã được Cơ Đốc hóa theo nghĩa Arian. Nhưng Clovis 481—511 đã chấp nhận Cơ Đốc giáo La Mã cùng với vương quốc Frank của ông. Patrick, tác giả của Confessiones 204, là sứ đồ của người Ireland † 465. Scotland được Columba Cơ Đốc hóa † 597. Người Anglo-Saxon được Augustine cải đạo với 40 tu sĩ, được Giáo Hoàng Gregory I gửi đến đó năm 596. Fridolin và Columbanus † 615 và những người khác đã lao động ở Pháp và Ý; người sau để lại các lá thư quan trọng và cũng một regula coenobialis 205. Alemannia, Bavaria, Thuringia, Frisia, v.v. được Cơ Đốc hóa trong các thế kỷ thứ 6 và thứ 7. Boniface là sứ đồ của người Đức trong thế kỷ thứ 8 † 755. Người Saxon là những người cuối cùng được đưa vào, dưới Charlemagne bởi các cuộc chiến 772—804, và miền Bắc chủ yếu qua Ansgar † 865. Một trong các nhà giáo lý học đầu tiên là Isidore của Seville † 636; các bài viết của ông có nội dung ngữ pháp, lịch sử, khảo cổ, giáo lý, đạo đức, và khổ hạnh và bao gồm mọi điều phải được biết trong thời gian đó. Ông truyền sự học tập cổ điển và giáo phụ cho dân tộc của mình. Ông không nguyên bản, nhưng đưa ra các trích đoạn từ các tác phẩm ngoại giáo và Cơ Đốc. Trong Originum sive etymologiarum libri XX 206 của ông ông nói trong sách 6 về Kinh Thánh, trong sách 7 về Đức Chúa Trời, các thiên sứ, các tiên tri, các sứ đồ, hàng giáo sĩ, các tín đồ, trong sách 8 về Hội Thánh, trong sách 9 về các quốc gia. Libri III Sententiarum s. de summo bono 207 của ông được trích đoạn chủ yếu từ Augustine và Gregory và phục vụ làm một khuôn mẫu cho các nhà sưu tập câu phán thời Trung Cổ. Sách I xử lý Đức Chúa Trời, sự tạo hóa, thời gian, thế gian, tội lỗi, thiên sứ, con người, linh hồn, Đấng Christ, Đức Thánh Linh, Hội Thánh, dị giáo, luật pháp, Kinh Thánh, Giao Ước Cũ và Mới, sự cầu nguyện, báp-têm, sự tử đạo, các phép lạ, kẻ địch Đấng Christ, cuối cùng của thế gian; sách II và III có nội dung đạo đức. Nó là một bản tóm tắt truyền sự vốn liếng thần học của các thế kỷ trước cho dân tộc German. Nhưng nó đã không đi đến một sự xử lý độc lập. Charlemagne quả thật đã cố gắng giới thiệu văn hóa cũ vào vương quốc Frank bằng vũ lực. Và trên thực tế thời kỳ Carolingian quả thật không thiếu các người có học vấn lớn, nhưng sự sưu tập chăm chỉ và sự tái sản lệ thuộc dù vậy vẫn là các đặc điểm của thời kỳ bắt đầu với thế kỷ thứ 7 và chỉ kết thúc với các cuộc thập tự chinh. Augustine và Gregory là các thẩm quyền. Người đứng đầu nhất trong các nhà thần học Carolingian này là Alcuin † 804, là người đã đập tan thuyết dưỡng tử của Elipandus của Toledo và Felix của Urgel trong Liber contra haeresin Felicis 208, Libri VII contra Felicem 209, và Libri IV adv. Elipandum 210, và hơn nữa đã viết de fide sanctae et individuae Trinitatis Libri III 211, de Trinitate ad Fredegisum quaestiones 212, và Libellus de processione Sp. Si. 213 Trong mọi tác phẩm này Alcuin cho thấy sự quen thuộc của ông với các tác phẩm của các giáo phụ; ông bác bỏ các sai lầm của thuyết dưỡng tử với cùng các luận điệu trước đó đã được sử dụng chống lại Thuyết Nestorius, thí dụ bởi Cyril. Sự nghiên cứu Augustine đã dẫn Gottschalk trong thế kỷ thứ 9 đến lời tuyên xưng sự tiền định đôi (gemina praedestinatio) 214; ông tìm thấy sự hỗ trợ với Prudentius của Troyes, Remigius của Lyons, Ratramnus, Lupus của Ferrières, và những người khác, nhưng đồng thời bị Rhabanus, Hincmar, Erigena chống đối dữ dội. Chữ và từ Đức Chúa Con (filioque) 215 đến từ Tây Ban Nha vào vương quốc Frank và được thu nhận vào bản tuyên tín. Đã tại công đồng Gentilly 767 niềm xác tín chiếm ưu thế rằng nó thuộc biểu tượng. Nó được bảo vệ tài tình bởi các nhà thần học của Charles, bởi Alcuin và Theodulf của Orleans. Công đồng Aachen 809 quyết định rằng chữ và từ Đức Chúa Con (filioque) 216 thuộc vào bản tuyên tín. Sự tôn kính các hình ảnh gặp sự chống đối trong vương quốc Frank; công đồng đại kết thứ 7, là công đồng đòi hỏi sự phục vụ (servitium) 217 và sự thờ phượng (adoratio) 218 của các hình ảnh, không được công nhận, nhưng sau thế kỷ thứ 9 sự chống đối dần dần im lặng. Và cuối cùng, trong thời kỳ Carolingian lễ Mi-sa cũng được phát triển thêm, đặc biệt bởi Radbertus Paschasius, liber de corpore et sanguine domini 219 831, là người bị Rhabanus và Ratramnus chống đối. Radbertus cũng được biết là tác giả của một bản tóm tắt de fide, spe et caritate 220, là bản tập hợp các chân lý đức tin thành một toàn thể nào đó. Đặc biệt đáng được đề cập trong thời kỳ này hơn nữa là John Scotus Erigena † ± 891, dù ông thuộc về triết học hơn là thần học. Ông không phải là cha đẻ của phái kinh viện nhưng của thần học suy tư. Ông gắn bó với tri thức (gnosis) của Origen và thuyết thần bí của Pseudo-Dionysius. Tư tưởng nền tảng của ông là học thuyết Tân-Plato về sự tuôn ra. Trong tác phẩm de divisione naturae 221 của ông ông trước hết nói rằng thần học và triết học trên thực tế là một. Lý trí đúng (recta ratio) 222 và thẩm quyền thật (vera auctoritas) 223 không xung đột. Đức tin (fides) 224 có chân lý của nó, như thần học khẳng định (theologia) 225 καταφατικη 226, affirmativa 227, trong Kinh Thánh và truyền thống, nhưng lý trí, như thần học phủ định (theologia negativa) 228, ἀποφατικη 229, tước bỏ chân lý này các lớp phủ của nó và truy ra ý tưởng trong nó. Vậy ông biến đổi chân lý giáo lý thành học thuyết triết học về một quá trình vũ trụ và thần sinh. Mọi điều tồn tại ông bao gồm dưới một khái niệm, tự nhiên (natura) 230, là điều trong 4 giai đoạn của hữu thể, qua Ngôi Lời, tự mặc khải trong thế giới của sự xuất hiện và lại quay trở về với Đức Chúa Trời. 45. Sau thế kỷ thứ mười, thế kỷ tối tăm (saeculum obscurum) 231, một đời sống mới thức dậy khắp nơi. Từ tu viện tại Cluny một cuộc cải chánh tôn giáo tiến ra, là cuộc tiếp tục trong các dòng ăn xin của thế kỷ mười hai. Lòng mộ đạo được quan niệm như một sự tiếp nối và sự bắt chước đời sống của Chúa Giê-xu, đặc biệt trong tuần lễ đau khổ cuối cùng của Ngài. Các cuộc thập tự chinh mang các ý tưởng mới và mở rộng chân trời. Quyền năng của các giáo hoàng gia tăng và đặt không điều gì kém hơn sự thống trị thế giới làm lý tưởng của nó. Sự học tập thu đắc một vườn ươm riêng của nó trong các trường đại học và xuất hiện trong thần học như phái kinh viện. Thần học kinh viện (Theologia scholastica) 232, khác với thần học tích cực (theologia positiva) 233, là thần học trình bày các giáo lý trong hình thức đơn giản, khẳng định, chỉ ra rằng chất liệu giáo lý được chế biến theo một phương pháp khoa học thông thường trong các trường học. Phái kinh viện tự nó không là gì khác ngoài thần học khoa học. Nó bắt đầu nơi thần học tích cực (theologia positiva) 234 kết thúc. Thần học sau thỏa mãn khi nó đã phát biểu và chứng minh các giáo lý. Nhưng thần học kinh viện (theologia scholastica) 235 lấy các giáo lý đó làm các nguyên lý (principia) 236 237 của nó, và từ đó tìm cách bằng sự lập luận truy ra sự mạch lạc của các giáo lý, thâm nhập sâu hơn vào tri thức về chân lý được mặc khải, và bảo vệ nó chống lại mọi sự chống đối. Tuy nhiên, trong thời Trung Cổ, phái kinh viện qua các hoàn cảnh khác nhau đã thu đắc một tính cách đặc biệt đã mang nó vào sự mất uy tín. Trước hết, sự nghiên cứu các nguồn ở trong một tình trạng rất đáng tiếc trong thời Trung Cổ. Sự quan sát quả thật không bị phủ nhận trong lý thuyết như một nguyên lý (principium) 238 của tri thức, nhưng trên thực tế người ta đơn giản tự mãn với truyền thống và giả định rằng các thế hệ trước đã áp dụng sự quan sát đầy đủ rồi và đã đặt sản phẩm của nó xuống hoàn toàn trong các sách rồi. Vật lý học, y học, tâm lý học, v.v., mọi điều đều được nghiên cứu từ các sách. Trong thần học chất liệu nằm đầy đủ trước mắt người ta trong Kinh Thánh, nhưng trên hết trong truyền thống, trong các giáo phụ, các công đồng, v.v. Phái kinh viện không đứng đối nghịch với các điều này cách phê bình và hoài nghi, nhưng với đức tin trẻ thơ. Đức tin là điểm khởi hành của phái kinh viện. Người ta tìm chất liệu giáo lý trong Kinh Thánh và truyền thống và chấp nhận nó không có bất cứ sự phê bình nào. Trong quá trình đó, Kinh Thánh thường không được đối xử tốt lắm. Tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp là không được biết. Ý nghĩa ngữ pháp và lịch sử gần như hoàn toàn thiếu. Người ta rút chất liệu chủ yếu từ các giáo phụ, từ Augustine, Hilary, Ambrose, Jerome, Gregory, Isidore, Pseudo-Dionysius, Damascene, và Boethius. Thêm vào điều này, thứ hai, là tư tưởng dần dần được huấn luyện bởi các bài viết luận lý của Aristotle để chế biến chất liệu giáo lý này cách biện chứng và cách hệ thống. Trước hết chỉ hai bài viết luận lý của Aristotle, de categoriis 239 và de interpretatione 240, được biết trong bản dịch Latinh, cùng với phần nhập môn của Porphyry vào các phạm trù và các bài bình luận khác nhau, đặc biệt các bài của Boethius; về Plato người ta chỉ có một phần của Timaeus trong bản dịch và hơn nữa các trích dẫn trong Augustine, Pseudo-Dionysius, và những người khác. Sự học tập ngoài thần học được chia thành ba môn (trivium) 241 và bốn môn (quadrivium) 242 và được chứa trong tác phẩm bách khoa của Cassiodorus. Chỉ từ giữa thế kỷ mười hai Organon của Aristotle mới được biết đầy đủ, và vào đầu thế kỷ mười ba cũng các tác phẩm khác của ông về siêu hình học, vật lý học, tâm lý học, và đạo đức học. Từ triết học này người ta mượn phương pháp biện chứng, nhưng hơn nữa cũng đủ loại vấn đề và câu hỏi liên quan đến mối liên hệ của đức tin và lý trí, thần học và triết học, liên quan đến thực tại của các khái niệm phổ quát, liên quan đến các thuộc tính của Đức Chúa Trời, các phép lạ, sự tạo hóa từ đời đời, linh hồn, v.v. Aristotle trở thành người đi trước Đấng Christ trong các điều tự nhiên (praecursor Christi in naturalibus) 243, hệt như Giăng Báp-tít đã là trong các điều ân điển (in gratuitis) 244. Vậy đủ loại chất liệu vũ trụ, vật lý, tâm lý, và triết học được thu nhận vào giáo lý học. Giáo lý học không còn là một học thuyết về đức tin nhưng trở thành một hệ thống triết học, một bách khoa toàn thư về sự học tập, mà vào đó đủ loại chất liệu triết học được nhập vào, nhưng trong đó tôn giáo thường bị thiếu hụt. Và cuối cùng toàn bộ hệ thống kinh viện này được trình bày trong một hình thức ngày càng gây ra các phản đối nghiêm trọng. Không chỉ chất liệu được chế biến quá biện chứng, được mổ xẻ quá tỉ mỉ, và được xử lý quá pháp lý, đến mức mối liên hệ với đời sống tôn giáo của Hội Thánh hoàn toàn bị cắt đứt; người ta vui vẻ bận rộn với đủ loại câu hỏi chẻ tóc về các thiên sứ và ma quỷ, thiên đàng và địa ngục, v.v. Nhưng hình thức câu hỏi mà vào đó mọi điều được đúc đã nuôi dưỡng sự nghi ngờ và thường để thẩm quyền (auctoritas) 245 và lý trí (ratio) 246 hoàn toàn tách rời và đứng trong sự thù địch với nhau. Nhiều lần nguyên nhân của một giáo lý dường như hoàn toàn bị mất; nhưng một lời nại duy nhất đến một bản văn, đến một giáo phụ, làm mọi điều lại đúng. Tuy nhiên, ấn tượng vẫn còn, rằng giáo lý, theo một nghĩa khoa học, đứng trong một vị trí vô vọng. Về lâu dài ngôn ngữ không phù hợp để đưa ra sự thỏa mãn phù hợp với nội dung của hệ thống. Tiếng Latinh man rợ được viết quả thật, theo sự quan sát của Paulsen, là một bằng chứng rằng người ta suy nghĩ độc lập và tự do hình thành các từ họ cần cho các ý tưởng của mình, nhưng nó không thể thỏa mãn một khi cảm giác về điều cổ điển, về vẻ đẹp đơn giản, lại thức dậy ở một mức độ nào đó. 46. Phái kinh viện chạy qua ba thời kỳ, một thời kỳ cũ (aetas vetus) 247, giữa (media) 248, và mới (nova) 249. Nó bắt đầu với Anselm. Ông vẫn sống trong sự tin cậy ngây thơ
rằng đức tin có thể được nâng lên thành tri thức, và ông cố gắng điều này đối với sự tồn tại của Đức Chúa Trời trong Monologium 250 của ông, và đối với sự nhập thể và sự thỏa mãn trong Cur Deus homo 251 của ông. Ông chưa làm điều này trong hình thức kinh viện-Aristotle, nhưng theo cách của các cuộc đối thoại của Plato; dù vậy, sự suy tư kinh viện lấy sự khởi đầu của nó với ông. Lombard, trong Sententiarum libri IV 252 của mình, đã đưa ra không phải một vài bài luận riêng lẻ, như Anselm đã làm, nhưng một cẩm nang giáo lý và đạo đức hoàn chỉnh. Ông cung cấp bản văn cho thần học kinh viện, và chính ông đã sử dụng phong phú triết học cho sự làm sáng tỏ và sự phòng thủ của chân lý. Alexander của Hales đã viết một Summa universae theologiae 253, là tác phẩm trên thực tế đã là một bài bình luận về tác phẩm của Lombard; nhưng trong khi Lombard lập luận tiếp về một đề tài trong một mạch đến cuối, Hales mặc các tư tưởng của mình trong một hình thức biện chứng, tam đoạn luận nghiêm ngặt. Với điều này phương pháp kinh viện được thiết lập vĩnh viễn. Nó đã không đến hoàn toàn không có một cuộc tranh đấu. Nhiều người phản đối việc sử dụng Aristotle trong thần học. Mọi thời vẫn còn người Plato, là những người coi Plato phù hợp hơn nhiều với giáo lý của Hội Thánh. John của Salisbury, Gerhoch, Walter của St. Victor, Peter Cantor, Alanus ab Insulis, William của Auvergne, và những người khác chỉ ra các nguy hiểm của triết học; và Abelard dường như là một thí dụ gây nản lòng. Nhưng phương pháp kinh viện, được bao phủ bởi các danh xưng nổi tiếng, đã thắng thế. Chẳng bao lâu triết học của Aristotle, dù được biến đổi ở chỗ này hay chỗ kia, được coi là sự phòng thủ tốt nhất của giáo lý của Hội Thánh. Giáo lý học được chế biến hoàn toàn nhất theo phương pháp này bởi Albertus Magnus † 1280, Thomas Aquinas † 1274, và Bonaventure † 1274. Cả ba đều viết một bài bình luận về tác phẩm của Lombard, và trong điều này về sau họ được nhiều người tiếp nối. Fleury đã đếm trong thời của ông 244 người trong số họ. Hơn nữa, Albertus đã viết một Summa theologiae 254 (chưa hoàn thành) và một Summa de creaturis 255; Thomas một Summa theologiae 256 (chưa hoàn thành), và một Summa de veritate cath. fidei contra gentiles 257; Bonaventure một Breviloquium 258. Cả ba đều mang phái kinh viện đến vinh dự chung, bảo đảm cho thần học một chỗ vinh dự giữa vòng các khoa học, và xử lý các vấn đề sâu sắc nhất với quyền năng tư tưởng phi thường. Nhưng phái kinh viện đã không thể duy trì chính nó ở chiều cao đó. Với Duns Scotus † 1308 sự tin cậy đã bị rung chuyển. Ông bác bỏ thuyết danh nghĩa, nhưng dù vậy chống đối Thomas bất cứ nơi nào ông dám và có thể. Người Phan-xi-cô de Rada † 1608 về sau đã đếm, trong Controversiae theol. inter Thomam et Scotum 259 của mình, Colon. 1620, không dưới 86 điểm tranh chấp. Các điểm chính trong các điểm này là các điểm liên quan đến tính có thể biết được của Đức Chúa Trời, sự phân biệt giữa các thuộc tính thiêng liêng, tội tổ, các công trạng của Đấng Christ, v.v., và đặc biệt cũng sự thai dựng vô nhiễm của Ma-ri. Scotus quả thật vẫn là một người duy thực, nhưng ông cũng là người hoài nghi và đặt thần học và triết học bên nhau. Triết học không đạt đến Đức Chúa Trời; thần học chỉ dựa trên thẩm quyền, trên sự mặc khải. Nhưng trên hết chính thuyết danh nghĩa đã đóng góp vào sự suy tàn của phái kinh viện; nó đã nảy sinh với Roscellinus và Berengar, nhưng thắng thế đặc biệt trong các thế kỷ mười bốn và mười lăm. Petrus Aureolus † 1321, tác giả của một bài bình luận về Lombard và của Quodlibeta 260, nói rằng các điều phổ quát (universalia) 261 không tồn tại khách quan trong các sự vật, nhưng chỉ là các tư tưởng; điều thật luôn luôn là cá thể. William Durand của St. Pourçain † 1332 phủ nhận các điều phổ quát (universalia) 262 và tranh chấp tính cách khoa học của thần học; nó không phải là một sự hợp nhất, nó không thể chứng minh chân lý của các giáo lý cũng không thể bác bỏ các luận điệu chống lại chúng. William của Occam † 1349, là người phủ nhận giáo hoàng mọi quyền năng trên các vương hầu thế tục, hỗ trợ những người sau trong sự kháng cự của họ đối với giáo hoàng nhưng đến lượt cũng xin sự bảo hộ của họ, đã tấn công cả trường phái của Thomas lẫn trường phái của Scotus. Ông lấy làm vui thích trong việc chứng minh tính bất chắc của thần học; sự tồn tại, sự hợp nhất, và sự toàn năng của Đức Chúa Trời, tính hữu hạn của thế gian, tính phi vật chất của linh hồn, sự cần thiết của sự mặc khải, v.v., mọi điều đều không thể chứng minh được. Mọi điều là như vậy chỉ vì Đức Chúa Trời muốn như vậy. Không có các chân lý của lý trí. Đức Chúa Trời có thể trở nên người, nhưng Ngài cũng có thể trở thành một hòn đá. Thuyết Plato và Thuyết Augustine biến mất khỏi thần học. Mọi điều trở thành sự tùy tiện. Thần học chết chìm trong thuyết hoài nghi. Ngay cả dù chủ nghĩa hiện thực phần lớn tiếp tục chiếm ưu thế trong các trường học, dù vậy nó không còn quyền năng sáng tạo nào nữa; hình thức trở nên cứng hơn, ngôn ngữ man rợ hơn, phương pháp chẻ tóc hơn; sự tinh tế thay thế sự thấu đáo, sự phô trương chiếm chỗ của sự nghiêm túc khoa học, giáo lý học thoái hóa thành một cuộc tranh luận vô tận. Thêm vào đó, thuyết danh nghĩa của Occam thắng được các môn đồ: Adam Goddam, Armand de Beauvoir, Robert Holkot, là người mà từ ông câu nói được cho là bắt nguồn rằng điều gì đó có thể đúng trong thần học và sai trong triết học, Joh. Buridan, Peter của Ailly, và Gabriel Biel † 1495, nhà kinh viện cuối cùng. Một hình thức đặc biệt của phái kinh viện là thuyết thần bí, là thuyết trước đây được coi là thù địch với phái kinh viện nhưng nay được hiểu tốt hơn về bản chất và tính cách của nó. Các nhà thần bí không bao giờ tranh đấu chống lại thần học kinh viện; những người như Hugh và Richard của St. Victor đã xử lý các phần khác nhau của thần học trong các bài luận của họ theo cùng phương pháp như Lombard, và ngược lại các nhà kinh viện như Hales, Albertus, Thomas, Bonaventure cũng để lại nhiều bài viết thần bí. Thuyết thần bí thậm chí được thu nhận vào thần học kinh viện 263. Vậy không có vấn đề nào về một sự xung đột và sự đối nghịch. Thêm vào điều này là Hội Thánh và thần học mọi thời đã phân biệt giữa thuyết thần bí thật và giả; Thuyết Tân-Plato, Thuyết Ngộ Đạo, Erigena, Almarich, Eckhart, Molinos, Böhme, v.v. luôn luôn bị kết án, nhưng các bài viết của Pseudo-Dionysius, Albertus, Bonaventure, v.v. luôn luôn được Hội Thánh La Mã khen ngợi và tán thành. Do đó phải có một sự phân biệt giữa thuyết thần bí chính thống và thuyết thần bí phiếm thần. Thuyết thần bí trước, nay, không đứng trong sự thù địch với phái kinh viện. Nhưng nó quả thật được phân biệt khỏi nó. Thứ nhất, trong phương pháp: phái kinh viện tiếp nối phương pháp phân tích của Aristotle và tìm cách bằng sự lập luận đi lên từ các sự vật hữu hạn đến Đức Chúa Trời; thuyết thần bí tiếp nối phương pháp tổng hợp của Plato và tìm cách từ sự chiêm ngưỡng cao hơn, mà linh hồn đạt được qua ân điển, thu được cái nhìn vào các chân lý của đức tin. Trong nguồn gốc: phái kinh viện nảy sinh chủ yếu qua việc các bài viết của Aristotle được biết đến, và có khách thể là Sententiae 264 của Lombard; thuyết thần bí nảy sinh chủ yếu qua việc các tác phẩm của Pseudo-Dionysius được biết đến, là các tác phẩm tìm thấy lối vào ở Tây Phương qua bản dịch của Erigena. Trong bản chất: phái kinh viện là cố gắng thu được, với sự giúp đỡ của triết học, tri thức khoa học về chân lý được mặc khải; thần học thần bí có khách thể là sự thông công thần bí với Đức Chúa Trời, là sự được ban cho một vài người đặc quyền bởi ân điển đặc biệt, và nay mô tả thế nào và dọc theo con đường nào linh hồn có thể đi đến điều này và ánh sáng nào có thể được chiếu từ đó, từ sự thông công đó với Đức Chúa Trời, trên các chân lý của đức tin. Thuyết thần bí theo nghĩa này mọi thời đã có các người trình bày của nó trong Hội Thánh Cơ Đốc, và xuất hiện ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn trong mọi giáo phụ; nó được liên kết chặt chẽ nhất với lý tưởng tu viện; nó tiến hành từ giả định rằng không chỉ có một tri thức về Đức Chúa Trời qua sự hiểu biết, nhưng cũng một kinh nghiệm, một sự nhận biết bề trong, một sự thông công với Đức Chúa Trời qua tấm lòng. Trong thời Trung Cổ nó gắn bó đặc biệt với Augustine, là người đã trước hết dò đến chiều sâu của đời sống linh hồn và trình lại chúng trong ngôn ngữ không thể bắt chước được, và với Pseudo-Dionysius, là người đã chỉ ra các bước và các cột mốc mà dọc theo chúng linh hồn có thể đi lên từ tính hữu hạn đến Đức Chúa Trời vô hạn. Qua các bài tập thực tế, như sự khổ hạnh, sự thanh tẩy, sự tự hành xác, sự trốn khỏi thế gian, v.v., hay cũng qua sự chiêm ngưỡng lý thuyết, như sự nghe (auditio) 265, sự đọc (lectio) 266, sự cầu nguyện (oratio) 267, sự suy nghĩ (cogitatio) 268, sự xem xét (consideratio) 269, sự suy gẫm (meditatio) 270, linh hồn đã có thể ở đây trên đất đi đến một trạng thái nhìn thấy hay hưởng thụ Đức Chúa Trời. Vậy thuyết thần bí được quan niệm và mô tả trong các tác phẩm khác nhau của Bernard của Clairvaux, Hugh và Richard của St. Victor, Bonaventure, Thomas, Gerson và Thomas à Kempis. Nhưng có thể trông đợi rằng thuyết thần bí, vậy đặt sự nhấn mạnh trên sự chiêm ngưỡng, sẽ đi đến việc khinh thường tri thức; trong sự hưởng thụ của tấm lòng sự rõ ràng của ý thức, giá trị của tri thức, bị mất; nó thường xuyên đi vào dưới ảnh hưởng của Thuyết Tân-Plato và thu đắc, thí dụ trong Eckhart † 1327 và những người khác, một hương vị phiếm thần. D. Giáo Lý Học Công Giáo La Mã. Walch, Bibl. theol. sel. I 148 ff. Pfaff, Introductio in hist. theol. lit. 271 1724 p. 194 ff. 206 ff. M. Brühl, Gesch. der Kath. Lit. Deutschlands vom 17 Jahrh. 2e Aufl. Wien 1861. H. Hurter, Nomenclator literarius recentioris theol. cathol. 272 4 vol. Innsbr. 1871—83. Karl Werner, Gesch. der apol. u. polem. Lit. der Christl. Theol. 273 5 Bde. Schaffh. 1861—67. Id. Gesch. der Kath. Theol. Deutschlands seit dem Trienter Concil bis zur Gegenwart 274, München 1866, 2e Aufl. 1889. Id. Der heilige Thomas von Aquino 275 3 Bde Regensburg 1858—59: Bd. I. Leben und Schriften 276. Bd. II. Lehre 277. Bd. III. Geschichte des Thomismus 278. Id. Franz Suarez und die Schol. der letzten Jahrh. 279 2 Bde Regensburg 1861—62. Schwane, Dogmengesch. der neueren Zeit 280, Freiburg 1890 p. 16 ff. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. 281 III 628 ff. PRE² XV 589 ff. Harnack, D. G. III 617 ff. 47. Tuy nhiên, thời Trung Cổ không thiếu các sự phản đối chống lại phương hướng mà trong đó Hội Thánh và thần học đang phát triển. Các giáo phái khác nhau nảy sinh—người Cathar, người Albigensian, các môn đồ của Amalric của Bena, David của Dinant, Ortlieb, giáo phái của Thánh Linh Tự Do, v.v.—và làm sống lại các sai lầm Mani và Ngộ Đạo cũ. 282 Người Waldensian đi vào sự xung đột với Rô-ma qua học thuyết của họ về sự tự do rao giảng. Trong nhiều vòng tròn có một sự quay về với Augustine và Phao-lô. Bradwardine † 1349, trong một tác phẩm De causa Dei contra Pelagium 283, xuất hiện như một người bảo vệ can đảm của ân điển của Đức Chúa Trời; Wyclif † 1384 lệ thuộc vào ông, như Hus † 1451 đến lượt lệ thuộc vào Wyclif. Các tác phẩm của Wyclif đã được xuất bản kể từ năm 1882 bởi Hội Wyclif ở Luân Đôn. Học thuyết của ông được biết tốt nhất từ Summa 284 của ông trong 12 sách, được tóm lược và tóm tắt cách hệ thống trong Trialogus 285 của ông, được Lechler biên tập; từ bài luận De Christo et suo adversario Antichristo 286 của ông, được Buddensieg biên tập; từ bài luận nhỏ De ecclesia 287 của ông, được Loserth biên tập; và từ De veritate Sacrae Scripturae 288 của ông, được xuất bản trong ba tập bởi Buddensieg tại Dietrich's ở Leipzig, 1904. Rằng Hus hoàn toàn lệ thuộc vào Wyclif đã được Loserth chứng minh, Hus und Wiclif 289, Prague and Leipzig 1884. Ngay cả trong Hội Thánh nhiều người nảy sinh mong muốn một cuộc cải chánh trong đầu và các thành viên. Peter d'Ailly † 1425, Gerson † 1429, Nicolas de Clémanges † 1414, Nicholas của Cusa † 1464, và những người khác bảo vệ hệ thống giám mục; và các công đồng cải chánh của Pisa 1409, Constance 1414, và Basel 1431 tự diễn đạt theo tinh thần đó. Công Đồng Constance đã tuyên bố trong các phiên họp thứ 4 và thứ 5 của nó rằng một công đồng đại kết có thẩm quyền của nó trực tiếp từ Đấng Christ và rằng giáo hoàng cũng phục tùng nó. Nhưng mọi cuộc cải chánh này đều có ít thành công. Chúng là sự phê bình tình trạng hiện tại tiến hành từ cùng một nguyên lý. 290 Và khi Cuộc Cải Chánh Tin Lành nảy sinh trong thế kỷ 16, Hội Thánh La Mã chẳng bao lâu cũng chiếm vị trí của nó chống lại nó. Trước Công Đồng Trent các nhà thần học chính là Cajetan † 1534, Dr. Eck † 1543, Cochlaeus † 1552, Sadoleto † 1547, và những người khác. Họ hơn nữa được phân biệt bởi sự kiện rằng họ thừa nhận thẳng thắn các khiếm khuyết của Hội Thánh, nhưng ngoài ra chiếm một lập trường tranh luận sắc bén chống lại các nhà Cải Chánh. Tác phẩm đáng chú ý nhất là Enchiridion locorum omnium adv. Lutherum et alios hostes ecclesiae 291 1525 của Dr. Eck, là tác phẩm được in lại 46 lần cho đến năm 1576. 292 Thần học đã rơi vào sự mất uy tín, đặc biệt qua sự chế nhạo của các nhà Nhân Văn, người ta nhìn lại thời Trung Cổ như một thời gian của sự man rợ kiểu Gothic; và người mộ đạo cũng khao khát sự đơn giản và chân lý hơn, Cơ Đốc giáo thực tế hơn. Nó đòi hỏi một sự can đảm nào đó về phía các nhà thần học La Mã, và một thời gian nào đó cũng là cần thiết, để tỉnh trí và nhặt lại sợi chỉ của phái kinh viện. Công Đồng Trent quả thật đã chấp nhận các nghị quyết khác nhau để cải chánh, nhưng đứng về phía mạnh mẽ nhất có thể chống lại Cuộc Cải Chánh. Các giáo lý mà về chúng có sự tranh chấp với Cuộc Cải Chánh, như học thuyết về truyền thống, về tội lỗi, về ý chí tự do, về sự xưng công chính, về các thánh lễ, được hình thành mạnh mẽ và rõ ràng theo nghĩa La Mã; nhưng các sự khác biệt bề trong được để yên. Câu hỏi về giáo hoàng và công đồng, về Chủ Nghĩa Thomas và Chủ Nghĩa Scot, v.v., không được thảo luận hay được xử lý cẩn thận nhất có thể. 293 Nhân dịp khi công đồng tại Trent đang thảo luận về việc tổ chức các bài giảng về Kinh Thánh trong mọi tu viện, một tu viện trưởng Bénédictin đã đề xuất thêm vào điều này một sự cấm đoán phái kinh viện. Nhưng tu sĩ Dòng Đa Minh Soto đã lên tiếng, bác bỏ các phản đối, khen ngợi tính hữu ích của phái kinh viện, và gặp sự tán thành chung. 294 Dần dần phái kinh viện được khôi phục đến vinh dự của nó, nhưng với sự biến đổi. Melchior Canus † 1560 dành trong tác phẩm de locis theologicis 295 của mình một sách trọn để phòng thủ phái kinh viện, lib. VIII: de auctoritate scholasticorum doctorum 296, và thừa nhận rằng nhiều nhà kinh viện đã tự làm mình có tội về các lỗi lầm khác nhau; ông không tán thành các khiếm khuyết này nhưng bảo vệ vững chắc phương pháp kinh viện. Nó được đơn giản hóa và tước bỏ sự phóng đại, nhưng ngoài ra được giữ lại. Một sự thay đổi thứ hai hệ tại ở điều này, rằng Lombard ngày càng nhượng đường cho Thomas. Trong thời Trung Cổ Sententiae 297 của Lombard đã là cẩm nang giáo lý; và ngay cả sau Cuộc Cải Chánh Soto † 1560, Maldonatus † 1583, Estius † 1608 và những người khác vẫn viết các bài bình luận về tác phẩm đó. Nhưng Cajetanus nổi tiếng đã sản sinh một bài bình luận về Summa 298 của Thomas. Và Franciscus Vittoria † 1566, Hieronymus Perez † 1556, Barth. de Torres † 1558 và những người khác tiếp nối gương của ông. Hướng về cuối thế kỷ mười sáu Lombard đã bị Thomas thay thế trong phần lớn các trường học; vị sau thuần khiết hơn, toàn diện hơn, có phương pháp hơn, và thâm nhập sâu hơn vào các giáo lý so với Lombard. Hơn nữa, cũng có sự khác biệt này giữa phái kinh viện cũ và mới, rằng phái sau liên minh chính nó chặt chẽ hơn nhiều với thần học tích cực. Trong thời Trung Cổ giáo lý học tích cực, tức là, bằng chứng về chân lý từ Kinh Thánh và truyền thống, gần như hoàn toàn bị bỏ quên; nhưng nay điều này được thu nhận vào giáo lý học và được chế biến với sự học tập lớn. Canus đã viết một tác phẩm riêng về các nguồn của bằng chứng, là các nguồn ông gọi là loci theologici 299; bởi mọi nhà tân kinh viện, Greg. de Valentia, Suarez, Bannez, Diego Ruyz, v.v., sự nghiên cứu Kinh Thánh và truyền thống được theo đuổi chăm chỉ. Sự giải kinh, lịch sử Hội Thánh, các giáo phụ, khảo cổ học, v.v., thu đắc địa vị của các khoa học độc lập. Thần học vẫn là một điều gì đó khác và hơn giáo lý học. Và vì, cuối cùng, các nhà tân kinh viện không hưởng cùng sự yên tĩnh như các nhà thần học của thời Trung Cổ, nhưng bị tấn công từ mọi phía và phải bảo vệ giáo lý La Mã trên mọi điểm, không còn chỗ và không còn thời gian cho các câu hỏi tinh tế và các sự phân biệt chẻ tóc; hình thức, phương pháp, ngôn ngữ, sự diễn đạt trở nên đơn giản hơn; các tác phẩm của Canisius, Canus, Petavius, Bellarminus, v.v., được viết trong tiếng Latinh thuần khiết và trong một văn phong dễ chịu, và về khía cạnh này được phân biệt có lợi khỏi các tác phẩm của các nhà thần học thời Trung Cổ. Nhưng bất cứ điều gì được thay đổi và cải thiện, tinh thần vẫn như cũ. Rô-ma đã không phủ nhận chính mình và cũng đã không học điều gì từ Cuộc Cải Chánh. Thật vậy, tính cách thật của giáo lý La Mã đã ra ánh sáng thậm chí rõ ràng hơn sau và qua Cuộc Cải Chánh. Thuyết Pelagian và Thuyết Giáo Triều đã phát triển thêm sau Công Đồng Trent và đã thắng một chiến thắng hoàn toàn. 48. Thần học tân kinh viện nảy sinh ở Tây Ban Nha và được trau dồi ở đó đặc biệt tại các trường đại học của Salamanca, Alcala (Complutum) và Coimbra. Franz de Vittoria 1480—1566, một người quê ở Vittoria ở Cantabria, thuộc về Dòng Đa Minh và được dòng của ông gửi đến Paris để hiến thân cho thần học. Ở đó ông nghiên cứu Thomas trên hết. Quay trở lại Tây Ban Nha, ông trở thành giáo sư tại Salamanca và lan truyền ở đó học thuyết của Aquinas, mà về Summa 300 của ông ông cũng đã viết một bài bình luận. Giữa vòng các học trò của ông là các nhà thần học nổi tiếng nhất của Tây Ban Nha, Melchior Canus † 1560, Loci theolog. 301 1563; Dominicus Soto † 1560, Comm. in 4m librum Sent. 1557—60 và de natura et gratia libri III 302 1547 chống lại nhà Scot Catharinus; Barthol. Medina, Expositio in I 2 Thomae 1576. Thần học theo Thomas được trau dồi đặc biệt bởi Dòng Đa Minh, mà thuộc về dòng đó, bên cạnh những người được nêu tên ở trên, cũng: Petrus de Soto, gs. tại Dillingen † 1563, Institutiones christ. 303 1548. Methodus confessionis 304 1553. Compendium doctrinae cathol. 305 1556. Defensio cathol. confessionis 306 1557 chống lại Brenz; Dom. Bannez, Comm. in I Thomae, 2 tomi 1584, '88; Didacus Alvarez, de auxiliis gratiae div. et humani arbitrii viribus et libertate Lugd. 307 1611; de incarn. verbi div. Lugd. 308 1614; Vincentius Contenson, Theologia mentis et cordis, 2 tom. Colon. 1687; J. Baptista Gonetus † 1681, Clypeus theol. thomist. 309 1659—69, diss. theol. de probabilitate casuistarum 310; Natalis Alexander, Theol. dogm. et mor. sec. ordinem catech. Conc. Trid. 311 Paris 1703; Billuart † 1757, Summa 312 S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata, 19 tom. Leodii 1747—59, ấn bản mới bởi Palmé ở Paris trong 8 vol.; và hơn nữa cũng Fr. de Sylvestris, Joh. Viguerius, Joh. Gonsalez, Martin Ledesma, Joh. Vincentius, Balt. Navarretus, Raphael Ripa, Franz and Dominicus Perez, Gazzaniga † 1799, Praelect. theol. Bononiae 313 1790 và những người khác. Các tu sĩ Dòng Cát Minh liên minh với Dòng Đa Minh, mà giữa vòng họ đặc biệt nổi tiếng là Salmanticensis collegii Carmelitarum discalceatorum cursus theol. in D. Thomam 314, 10 vol. Lugd. 1679 ff. Nhưng thần học theo Scot cũng vẫn tìm thấy các môn đồ và sự phòng thủ trong thời kỳ hiện đại, trong Ambrosius Catharinus † 1553, Fr. Lychetus, Comm. in I II III librum Sent. Scoti, Venet. 315 1589; Frassenius † 1711, Scotus Academicus 316, 4 tom. Paris 1662—77; Dupasquier † 1718, Summa theol. scotisticae 317; Barth. Durandus, Clypeus Scoticae doctrinae 318; Thomas de Charmes, Theol. universa 319; và hơn nữa trong Brancatus, Mastrius, Faber † 1630, Bonaventura Bellutus † 1676, Lukas Wadding † 1657, biên tập viên của các tác phẩm của Scotus tại Lyon 1639 ff., và những người khác. Người Phan-xi-cô de Rada, giám mục của Trani, † 1608, đã đưa ra trong tác phẩm đã trích dẫn ở trên của ông một tổng quan về các sự tranh cãi giữa người theo Thomas và người theo Scot. Tuy nhiên, thần học kinh viện được trau dồi trên hết bởi các tu sĩ Dòng Tên, là những người đã đóng góp hơn bất cứ dòng nào khác vào sự hồi sinh và sự thịnh vượng của nó. Cách có phương pháp và với tài năng phi thường họ đã cầm lấy Cuộc Phản Cải Chánh trong tay. Như các nhà tranh luận chống lại giáo lý của người Tin Lành xuất hiện giữa vòng họ Possevinus † 1611; Bellarminus † 1621, Disput. de controv. christ. fidei adv. hujus temporis haereticos 320, Ingolstadt 1581. Gretser, Opera omnia trong 17 tomi, Regensburg 1734 ff. Becanus, Manuale controversiarum 321. Các nhà thần học nổi tiếng nhất từ Dòng Tên là Petrus Canisius † 1597, Summa doctrinae et institutionis christ. 322 1554, được xuất bản 400 lần trong 130 năm, và một sách giáo lý nhỏ hơn; Institutiones christ. pietatis 323 1566. Franc. Toletus † 1596, In Summam S. Thomae tom. 4, được tái bản tại Rome 1869, Joh. Maldonatus, học trò của Toletus và Soto tại Salamanca † 1583, một nhà giải kinh nổi tiếng, và tác giả của nhiều bài luận giáo lý, de sacramentis 324, de libero arbitrio 325, de gratia 326, v.v. Leonh. Lessius, giáo sư tại Louvain † 1623, Disput. de gratia, decretis divinis, libertate arbitrii et praescientia Dei conditionata 327, Antw. 1610. De perfectionibus divinis libri 14, Antw. 1620. Theologia 328 1651, v.v. Lud. Molina, giáo sư tại Evora, về sau tại Madrid † 1600, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, provid. praedest. et reprob. concordia 329 1588, de justitia et jure 330, và một bài bình luận về phần đầu tiên của Thomas. Greg. de Valentia, giáo sư tại Dillingen, Ingolstadt, Rome † 1603, Analysis fidei cathol. 331 1585. Theol. Comment. in Summam S. Thomae tomi IV 332 1602. Mart. Becanus, giáo sư tại Mainz † 1624, Theol. scholastica, 3 partes 1612—'22. Roderich Arriaga, giáo sư tại Valladolid, Salamanca, Prague † 1667, Disputationes theol. 8 tomi 1643 sq. Franz. Suarez † 1617, Commentaria et disputationes in Thomam, tomi V 333, và nhiều bài luận de gratia 334, v.v.; một trích đoạn ngắn từ thần học của ông là Theologiae R. P. Fr. Suarez S. J., Summa seu Compendium tác giả T. Noel S. J. Tomi II 335 Paris, Migne 1858. Gabr. Vasquez † 1604, Comm. in Summam S. Thomae 336, Ingolstadt 7 vol. 1609 ff.; Didacus Ruyz de Montoya † 1632, các bài bình luận về các loci 337 khác nhau của Thomas, Theol. scholastica 1630. Clavis Theol. 338 1634; Antoine, Theologia universa speculativa et dogmatica 339, Paris 1713; Dion. Petavius † 1652, De theol. dogmatibus, 5 tomi, chưa hoàn thành, Paris 1644; và hơn nữa Melch. de Castro, Lusitanus 340, Zunniga, Tannez, Hurtado, Ripalda † 1648, Mendoza, Lugo † 1660, Arriago, Gotti † 1742, Zaccaria † 1795, và những người khác. Sự đề cập riêng cũng đáng cho Theologia Wirceburgensis, dogm. polem. schol. et mor. 341, được viết bởi các giáo sư Würzburg S. J., 14 vol. Wirceb. 1766—1771, ấn bản mới trong 10 vol. Paris 1880. Các tu sĩ Dòng Tên nói chung tiếp nối Thomas, nhưng vì thuyết Pelagian của họ họ rời khỏi ông trong học thuyết về tội lỗi, ý chí tự do, và ân điển. Điều này trở thành nguyên nhân của một sự xung đột kéo dài. Nó bắt đầu với Bajus, giáo sư tại Louvain † 1589, là người đã trình bày học thuyết của Augustine liên quan đến tội lỗi và sự không tự do của ý chí và cũng bác bỏ sự thai dựng vô nhiễm của Ma-ri. Đã năm 1560 các luận điểm khác nhau của Bajus bị Sorbonne bác bỏ, và Giáo Hoàng Pius V kết án 79 mệnh đề của Bajus trong sắc chỉ Ex omnibus afflictionibus 342 1567. Bajus rút lại lời. Nhưng điều đó đã không kết thúc sự xung đột. Nó bùng lên lại năm 1588 qua tác phẩm của Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis... concordia 343. Người theo Thomas, phần lớn là Dòng Đa Minh, tấn công tác phẩm này, đặc biệt qua miệng một trong các người trình bày nổi tiếng nhất của họ, Bannez † 1604, là người dạy một sự tiền định thuộc vật lý. Người theo Thomas (Bannez, Sylvester, Alvarez, Lesmos, Reginaldi, v.v.), và tương tự người theo Augustine (Noris † 1704, Laur. Berti † 1766, Bertieri), và tu sĩ Dòng Tên, người theo Molina hay người theo thuyết Tương Hợp (Bellarminus) đứng đối nghịch với nhau trong nhiều năm. Một đám đông các bài viết tranh luận về tội lỗi, ý chí tự do, và ân điển thấy ánh sáng. 344 Ủy ban được bổ nhiệm tại Rome bị giải tán năm 1607 mà không đạt đến một quyết định; và giáo hoàng nói rằng ông sẽ tuyên bố sự phán xét về sau và rằng trong thời gian chờ đợi không bên nào được phép đóng dấu bên kia là dị giáo. Năm 1640, khi tác phẩm Augustinus 345 của Cornelius Jansen, giám mục của Ypres, xuất hiện, tia lửa lại bị ném vào thùng thuốc súng. Sự xung đột tiếp tục vào thế kỷ mười tám. Những người của Port Royal đứng về phía Jansenius: Arnauld † 1694, Pascal † 1662, Nicole † 1695, Sacy † 1684, Tillemont † 1698, Quesnell † 1719. Nhưng sự học tập và sự hùng biện không ích lợi gì. Trong các sắc chỉ khác nhau của năm 1653, 1656, 1664, 1705, và 1713 Thuyết Jansen, và trong đó Augustine, và thậm chí Phao-lô, bị kết án, và về sau sắc chỉ Unigenitus 346 của năm 1713 được xác nhận lặp đi lặp lại. Và hệt như trong giáo lý học thuyết Pelagian thắng thế, thì trong đạo đức học thuyết xác suất và trong các vấn đề của Hội Thánh Thuyết Giáo Triều hay hệ thống giáo hoàng thắng chiến thắng. 49. Nhưng vào đầu thế kỷ mười tám thời kỳ hoàng kim của phái tân kinh viện đã qua. Khắp Châu Âu tinh thần duy lý nổi lên. Triết học của Bacon và Descartes thay thế triết học của Aristotle. Ngay cả các nhà thần học chấp nhận các giáo lý kinh viện cũng giữ rằng một phương pháp khác là cần thiết; như Bossuet † 1704, người bảo vệ nổi tiếng của hệ thống Gallican và đối thủ của người Tin Lành, Exposition de la doctrine de l'église cath. sur les matières de controverse 347 1671, Histoire des variations des églises protest. 348 2 vol. Paris, 1688, Fénelon † 1715, Thomassinus † 1695, Dogmata theol. 349 Các nghiên cứu lịch sử và phê bình, được theo đuổi đặc biệt ở Pháp, đẩy thần học đúng nghĩa vào hậu cảnh. Nhiều tu sĩ Maurist và Oratorian có học thậm chí sa vào sự vô tín. Trong các trường học phái kinh viện quả thật tiếp tục cai trị trong một thời gian dài, sâu vào thế kỷ mười tám. Các trường phái khác nhau của người theo Thomas, thí dụ Peri, Quaest. theol. 5 vol. 1715—32, người theo Scot, thí dụ Krisper, Theol. scolae scotisticae 350, 4 tom. 1728—48, người theo Molina, thí dụ Anton Erber, Theol. specul. tractatus octo 351 1787, và người theo Augustine, thí dụ Amort, Theol. eclectica moralis et scholastica 352, 23 tomi 353 Augsburg 1752, cũng tiếp tục tồn tại bên nhau. Nhưng dù vậy phái kinh viện ngày càng rút vào trong các trường học. Các đảng phái duy thần, duy tự nhiên khác nảy sinh, thắng thế, và thực thi ảnh hưởng trên thần học La Mã. Triết học kinh viện bị đặt sang một bên ở Pháp bởi Descartes, ở Đức bởi Leibniz—Wolff. Ở Áo học thuyết Peripatetic bị cấm năm 1752, và năm 1759 sự chỉ đạo các nghiên cứu thần học và triết học bị lấy đi khỏi các tu sĩ Dòng Tên. Dòng bị bãi bỏ năm 1773 bởi Clement XIV. Hệ thống Gallican được bảo vệ năm 1763 bởi Nic. van Hontheim, giám mục phụ tá của Trier, trong một tác phẩm de statu ecclesiae et legitima potestate Romani Pontificis 354, và được giới thiệu như luật Hội Thánh bởi Joseph II năm 1781. Các sự khác biệt về tuyên tín bị quên lãng; thay cho cuộc tranh đấu chống lại người Tin Lành đến cuộc tranh đấu chống lại các nhà tư tưởng tự do, các người vô tín, v.v., trong Klüpfel, Fahrman, Stattler, Storchenau, Burkhauser. Thần học hoàn toàn đến dưới ảnh hưởng của triết học đang thay đổi. Thời Khai Sáng có người trình bày của nó trong Ad. Weishaupt, giáo sư tại Ingolstadt, người sáng lập Dòng Illuminati. Ảnh hưởng của Kant có thể thấy được trong Ildefons Schwarz, Peutinger, Zimmer. Triết học của Jacobi tìm thấy các môn đồ trong J. Salat và Cajetan Weiller. Thanner đứng dưới ảnh hưởng của Schelling. Nhà thần học đứng đầu nhất trong thế kỷ mười tám đứng vững chống lại mọi sai lầm là Alphonsus Liguori † 1787, được Pius IX thừa nhận năm 1871 giữa vòng các tiến sĩ của Hội Thánh (doctores ecclesiae) 355. Trong thế kỷ 19 cũng vậy, chủ nghĩa duy lý lúc đầu tiếp tục chiếm ưu thế trong nhiều vòng La Mã Công Giáo. Ở Đức có một đảng lớn muốn mang tổ chức và giáo lý của Hội Thánh La Mã vào sự hài hòa với các đòi hỏi của thời hiện đại, Dalberg † 1817, Wessenberg † 1860, Werkmeister và những người khác. Hermes, giáo sư tại Bonn † 1831, Einleitung in die Christkath. Theologie 356 1819, '29, Christkath. Dogm. 357 1834, '36, tìm cách làm cho sự mặc khải và thẩm quyền dựa trên các nền tảng duy lý, và ban cho lý trí, trong việc phán xét điều gì là sự mặc khải, các quyền giống như triết học Wolff đã dành cho nó. Lúc đầu Hermes có nhiều môn đồ, Achterfeldt, là người đã xuất bản giáo lý học của ông, Braun, von Droste-Hülshoff, giáo sư luật tại Bonn, Spiegel, tổng giám mục của Cologne; nhưng khi Giáo Hoàng Gregory XVI kết án Thuyết Hermes vào ngày 26 tháng 9 năm 1835, ảnh hưởng của ông suy giảm. Anton Günther † 1863 ở Vienna, Vorschule zur specul. Theol. 358 1828, Peregrins Gastmahl 359 1830, v.v., đã chấp nhận luận điểm của Hegel rằng triết học và thần học suy tư đúng nghĩa là một. Không có hai loại chân lý và sự chắc chắn. Nhưng sự tin là sự khởi đầu và tiền giả định của mọi sự biết, và mọi đức tin, bao gồm đức tin vào sự mặc khải, có thể đi qua thành tri thức và được nâng lên thành sự hiển nhiên. Günther cũng có nhiều môn đồ, Pabst, Merten, Veith, Gangauf, Baltzer, Knoodt; nhưng ông bị kết án năm 1857. Franz von Baader † 1841, Vorlesungen über specul. Dogmatik 360, Sämmtliche Schriften 361, Leipzig 1850—57 trong 15 tập, dưới ảnh hưởng của Böhme và Schelling, tìm sự cứu rỗi không phải trong một sự quay về với điều cũ nhưng trong sự phát triển của nó, trong sự đổi mới của các giáo lý, và muốn bằng một con đường thần trí học nâng sự tin lên thành sự biết. Các môn đồ của ông là Schaden, Lutterbek, Hoffmann, Hamberger, Sengler, Schlüter, nhưng Baader bị kiểm duyệt vì sự chống đối của ông đối với quyền tối thượng. J. Frohschammer, Einleitung in die Philosophie und Grundriss der Metaphysik 362 1858, v.v., đã bác bỏ cả triết học kinh viện lẫn triết học lý tưởng, và tìm cách xây dựng siêu hình học và thần học không phải trên lý trí trừu tượng nhưng trên sự kiện cụ thể, phổ quát, thuộc lịch sử của ý thức về Đức Chúa Trời trong nhân loại. Vậy đối với ông, thần học và triết học trùng hợp về nội dung; chúng chỉ khác nhau về phương pháp; điều tự nhiên và điều siêu nhiên không thể được phân tách nghiêm ngặt. Pius IX đã kết án triết học này trong một lá thư gửi tổng giám mục của Munich ngày 11 tháng 12 năm 1862. Các tác phẩm của ông bị đặt trên Chỉ Mục, và chính ông bị đình chỉ năm 1863. Tuy nhiên, Frohschammer đã không phục tùng, và trong nhiều bài viết tiếp tục tranh đấu cho sự tự do của khoa học và chống lại các tuyên bố của giáo hoàng. Vậy một mặt Rô-ma tranh đấu tính độc lập của khoa học, nhưng mặt khác nó cũng thừa nhận khoa học trong sự tự do tương đối của nó. Sau Cách Mạng, thuyết truyền thống nảy sinh ở Pháp, tức là học thuyết rằng các chân lý siêu hình cao hơn không thể được khám phá bởi lý trí nhưng chỉ được thu đắc từ sự mặc khải, là sự từ con người đầu tiên trở đi đã được truyền bá trong nhân loại bởi truyền thống và được bảo tồn trong ngôn ngữ. Lý thuyết này được bảo vệ tài tình bởi de Bonald, Recherches philos. sur les premiers objects des connaissances morales 363, Paris 1817, Lamennais, Essai sur l'indifférence en matière de religion 364, Paris 1817, và Bautain, de l'enseignement de la philos. en France au 19e siècle, 1833, Philos. du Christianisme 365, 1835. Nhưng nó không thể tìm thấy sự ưu ái tại Rô-ma. Năm 1840 Bautain đã ký sáu luận điểm được đặt trước ông, và rút lại học thuyết của mình. Tương tự thuyết bản thể học của Gerdil † 1802, Gioberti † 1852, Rosmini † 1855, Gratry † 1872, Ubaghs và những người khác bị bác bỏ, là thuyết quay về với chủ nghĩa lý tưởng của Malebranche và rút mọi chân lý cao hơn từ sự trực giác trực tiếp về Đức Chúa Trời và về các ý tưởng. Mọi sự kết án này chứng minh rằng Rô-ma, sau chủ nghĩa duy lý của thế kỷ trước, ngày càng ý thức về chính mình và đi đến một sự thức tỉnh. Sau Cách Mạng cũng có một sự hồi sinh của Hội Thánh và thần học La Mã. Chủ nghĩa lãng mạn làm việc có lợi cho Rô-ma và làm nhiều người cải đạo, Winckelmann, Stolberg, Schlegel, Ad. Müller, Z. Werner, Schlosser, Haller, v.v. Ở Pháp một phản ứng chống lại Cách Mạng và sự vô tín đến qua Chateaubriand, Génie du Christianisme 366, Joseph de Maistre †
1821, Bonald, Lamennais. Chủ Nghĩa Pusey hay Chủ Nghĩa Tractarian, bắt đầu tại Oxford năm 1833 dưới Pusey và Newman, đã dẫn nhiều người đến Hội Thánh La Mã và củng cố khuynh hướng Hội Thánh cao, nghi lễ hóa và La Mã hóa trong Hội Thánh Giám Mục. Thần học tin kính nảy sinh ở Đức lúc đầu gắn bó trên nhiều điểm với Schleiermacher. Học thuyết của ông về Kinh Thánh, sự tái sinh, sự xưng công chính, và Hội Thánh chứa nhiều yếu tố người Công Giáo La Mã có thể xoay sang lợi ích riêng của họ. Và điều này quả thật được thực hiện tài tình và nhiệt thành bởi Görres, Baader, Phillips, Döllinger ở Munich; Klee ở Bonn; Möhler, Hirscher, Drey ở Munich và Tübingen; Staudenmaier và Kuhn ở Giessen, v.v. Những người của trường phái này chưa hoàn toàn theo lòng của Rô-ma và của Thuyết Dòng Tên; tất cả họ vẫn cố gắng hướng đến sự trung gian và tìm một sự hòa giải của sự tin và sự biết; họ cố gắng chứng minh các giáo lý bằng phương pháp suy tư, đều quá tự do đối với người Tin Lành, và thỉnh thoảng đưa ra các nhượng bộ quan trọng. Nhưng họ là các phát ngôn viên xuất sắc, và đóng góp nhiều vào sự hồi sinh của thần học Công Giáo La Mã. Dù vậy, về lâu dài, khuynh hướng hòa giải và trung gian này không thỏa mãn. Dần dần khuynh hướng tân kinh viện nảy sinh. Năm 1814 Dòng Tên được khôi phục, và ảnh hưởng của nó trên Chức Giáo Hoàng ngày càng gia tăng; quyền năng của nó lan ra mọi nước. “Sự tự do của khoa học” bị nó đập tan bằng mọi sức mạnh của nó. Mọi sự kết án được đề cập ở trên đạt đến đỉnh điểm trong thông điệp nổi tiếng ngày 8 tháng 12 năm 1864, và trong Công Đồng Vatican năm 1870, trong đó tính không thể sai lầm của giáo hoàng được tuyên bố. Khuynh hướng tân kinh viện này được chủ trương ở Ý đặc biệt bởi triết gia Sanseverino, Philosophia christiana 367, 7 vol. ed. nov. Neap. 1878, và bởi nhà thần học J. Perrone, Praelectiones theologiae 368, 9 vol. 1838—43; ở Đức bởi J. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 369, 5 Th. 2e Aufl. Münster 1867, và Philos. der Vorzeit 370, 2 Th., Innsbr. 1878, và A. Stöckl trong các tác phẩm triết học khác nhau. Giáo Hoàng Leo XIII đặt dấu ấn của ông trên điều này vào ngày 4 tháng 8 năm 1879 bằng cách tiến cử sự nghiên cứu Thomas trong thông điệp Aeterni Patris 371 của ông. Và kể từ đó có một nỗ lực quyền năng và phổ quát để khôi phục thẩm quyền của Thomas trong mọi lĩnh vực khoa học. Lý thuyết chính trị và pháp lý, tâm lý học và đạo đức học, thần học và triết học được nghiên cứu trong tinh thần của ông 372. Trong cùng tinh thần đó giáo lý học được xử lý bởi Franzelin, Scheeben, Heinrich, Bautz, Ottiger, Hunter, Pesch, Janssens, Pohle, v.v.; ở nước này bởi G. M. Jansen, giáo sư tại Rijsenburg, Praelect. theol. fundam. Ultraj. 1875—76, Theol. dogm. spec. 1877—79. Mannens, giáo sư tại Roermond, Theol. dogm. Institutiones 373. 3 tom. 1901—1903. G. van Noort, giáo sư tại Warmond, là người đã xuất bản các bài luận khác nhau, de vera religione 374, de ecclesia Christi 375, de Deo Creatore 376, de Deo Redemptore 377, de Sacramentis 378, với van Langenhuyzen ở Amsterdam 379. Dù vậy sự tiến cử nghiên cứu Thomas chưa mang lại sự hợp nhất mong muốn cho Hội Thánh và thần học La Mã. Một mặt, liên tục lộ ra rằng Chủ Nghĩa Thomas vẫn bị giới hạn trong một vòng các người học thuật, trong trường học và trong các tác phẩm có học, và không cai quản đời sống tôn giáo. Dù giáo lý được Hội Thánh thiết lập tiếp tục được thừa nhận, dù vậy nó không nuôi dưỡng và truyền cảm hứng cho lòng mộ đạo La Mã. Lòng mộ đạo này, ít nhất phần lớn, không sinh ra từ giáo lý, nhưng được gọi vào hữu thể và được duy trì bởi các thánh lễ và các việc lành, các chuỗi mân côi và các di vật, các cuộc hành hương và các phép lạ, các bùa hộ mệnh và các vật liệu vai. Theo thời gian, nơi chốn, và hoàn cảnh, lòng sùng kính La Mã liên tục tạo ra các hình thức mới cho chính nó và hiện nay hướng chính nó theo mức độ ngày càng tăng đến sự tôn kính các thánh, đến sự phục vụ Ma-ri, đến sự thờ phượng trái tim thuộc thân thể của Chúa Giê-xu. Sự mê tín và sự thờ thần tượng đang gia tăng giữa vòng dân La Mã theo một cách đáng báo động 380, và không bị hàng giáo sĩ chống đối, nhưng đúng hơn, thậm chí bởi các giáo hoàng như Pius IV và Leo XIII, được ưu ái và khuyến khích. Trước sự thoái hóa dần dần này của Cơ Đốc giáo nguyên thủy, sự xuất hiện của một khuynh hướng như Chủ Nghĩa Mỹ hay Công Giáo Cải Cách không đáng ngạc nhiên. Nó được đặc trưng nói chung bởi sự kiện rằng, trái ngược với giáo trình năm 1864, nó thừa nhận nhiều điều tốt trong văn hóa hiện đại, trong khoa học và triết học, trong nghệ thuật và văn học, trong các dòng chảy và các phong trào của thời gần đây hơn, và mong muốn của Hội Thánh rằng nàng hòa giải chính mình với các điều này bằng một loạt các nhượng bộ trong giáo lý và đời sống, trong tổ chức và thực hành. Các kỳ vọng lớn không nên được xây dựng bởi chủ nghĩa Tin Lành tích cực trên phong trào này, cũng không hơn trên phong trào của Công Giáo Cũ. Nó không tiến hành từ một nguyên lý tôn giáo-đạo đức sâu sắc, như Cuộc Cải Chánh đã làm; nó thiếu một tiêu chuẩn cố định mà bởi đó phán xét điều thật và điều giả trong giáo lý và đời sống của Cơ Đốc giáo La Mã; nó không thể đưa ra một sự trình bày rõ ràng về điểm khởi hành, tính cách, và giới hạn của các cải chánh nó đề xuất; và sự đồng loại của nó với Thuyết Febronian và Thuyết Joseph làm cho có khả năng rằng, như các khuynh hướng này, nó sẽ qua đi và chứng tỏ bất lực trong việc đưa ra một khúc quanh khác cho sự phát triển của Hội Thánh và thần học La Mã. Dù vậy, Công Giáo Cải Cách là một phong trào có điều để nói với Rô-ma và gọi nàng đến sự tự xét mình và sự xét lại. Nó đang lan truyền quyền năng ở Mỹ và Anh, ở Pháp và Đức, ở Áo và Ý; nó biết cách ràng buộc vào chính nó một đoàn đông các người, truyền bá các ý tưởng của nó trong các tập sách nhỏ, các sách, và các tạp chí, và mặc khải và củng cố trong các vòng rộng, đặc biệt cũng trong các vòng của hàng giáo sĩ, sự bất mãn lớn được cảm thấy trong Hội Thánh La Mã về tình trạng, tổ chức, và sự phát triển của chính nàng. Ngay cả sự kết án Chủ Nghĩa Mỹ bởi giáo hoàng trong một lá thư gửi Hồng Y Gibbons ngày 22 tháng 1 năm 1899 đã không ngăn chặn sự tiến bộ của nó. Sự nghiêm trọng của phong trào Rời Khỏi Rô-ma nằm không phải trong số những người cải đạo nó thêm vào chủ nghĩa Tin Lành tích cực hay tiêu cực, nhưng trong sự xung đột sâu sắc mà nó mang ra ánh sáng trong chính Rô-ma giữa đức tin cũ và ý thức hiện đại 381. E. Giáo Lý Học Lutheran. Walch, Bibl. theol. sel. I 35 ff. Pfaff, Introductio in hist. theol. litt. 382 1724 pp. 204 ff. G. Frank, Gesch. der prot. Theol. 383 3 Th. 1862—75. Dorner, Gesch. der prot. Theol. 384 1867. Gass, Gesch. der prot. Dogm. 385 4 Th. 1854—67. Tholuck, Das kirchl. Leben im 17 Jahrh. 1861—62. Id. Das akad. Leben des 17 Jahrh. 1853—54; hai bài viết này của Tholuck với nhau hình thành Vorgeschichte des Rationalismus 386. Id. Gesch. des Rationalismus 387, I 1865. Id. Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs im 17 Jahrh. 1852. Kahnis, Der innere Gang des deutschen Protest. 388 2 Th. 1874. Heppe, Die Dogmatik des deutschen Protest. im 16 Jahrh. Gotha 1857. Ritschl, Gesch. des Pietismus 389, 3 Th. 1880—86. Harnack, D. G. III 691 ff. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss. Supplementband 390 144 ff. Kalb, Kirchen und Sekten der Gegenwart 391. Stuttgart 1905. 50. Luther không phải là một bản tính hệ thống; ông không để lại giáo lý học nào. Càng hơn ông là một người nguyên thủy, một tinh thần sáng tạo. Ông khám phá lại Cơ Đốc giáo của Phao-lô và Augustine, hiểu Phúc Âm một lần nữa như một sứ điệp vinh hiển của ân điển và của sự tha thứ, và khôi phục tôn giáo trong tôn giáo. Bởi đó ông trở nên phong phú cho toàn bộ thần học và cho toàn bộ giáo lý học; ngay cả các giáo lý cũ quả thật được ông tiếp nhận, nhưng được làm sống động với một đời sống tôn giáo mới 392. Trước khi Cuộc Cải Chánh Lutheran có một bản tuyên tín, nó đã có một giáo lý học trong Loci 393 của Melanchthon năm 1521. Tác phẩm này, nảy sinh từ một sự trình bày thư gửi cho người Rô-ma, là thực tế, đơn giản, thuộc cứu rỗi học, không có bất cứ phái kinh viện nào, trên thực tế là một bản tuyên tín hơn nhiều so với một giáo lý học. Trong tác phẩm này Cuộc Cải Chánh Đức trong một thời gian tìm thấy sự hợp nhất của nó. Nhưng đã năm 1526 Melanchthon rút lui phần nào khỏi lời tuyên xưng về sự tiền định nghiêm ngặt, và chẳng bao lâu ông bắt đầu lệch khỏi Luther trên các điểm khác nữa, đặc biệt trong vấn đề học thuyết về Tiệc Thánh của Chúa. Sự bất đồng này với Luther trước hết lộ ra rõ ràng trong các ấn bản mới của Loci 394 năm 1535 và 1543, sau đó trong sự thay đổi của Augustana 395 năm 1540 và 1542, và cuối cùng trong Nghị Định Tạm Thời Leipzig và sự tranh cãi về các điều trung lập do nó gây ra. Nay hai đảng đứng đối nghịch với nhau. Một phía là các môn đồ của Melanchthon, các người Philippist, đặc biệt tại các học viện của Wittenberg và Leipzig, như G. Major, Paul Eber, Joh. Pfeffinger, Victor Strigel † 1569, mà Loci Theologici 396 của ông nảy sinh từ các bài giảng về Loci 397 của Melanchthon và được Pezel xuất bản trong 4 tập 1582—5, Christ. Pezel † 1604, tác giả của Argumenta et objectiones de praecipuis articulis doctrinae christ. 398, Neost. 1580—89, Sohnius, Opera 399. Herb. 1609, và những người khác. Phía kia đứng các người Lutheran Chính Thống, đặc biệt ở Weimar và Jena, như Nic. von Amsdorf † 1565, Matth. Flacius † 1575, tác giả của Solida confutatio et condemnatio praecipuarum sectarum 400 và nhiều bài viết tranh luận khác, Joh. Wigand † 1587, Joh. Marbach † 1581, Joachim Westphal † 1574, là người trên hết đã đập tan học thuyết của Calvin về Tiệc Thánh của Chúa, Tileman Heshusius † 1588, và những người khác. Nhiều sự tranh cãi giáo lý nảy sinh giữa vòng các nhà thần học Lutheran trong thời kỳ đầu tiên này, liên quan đến luật pháp với Agricola, liên quan đến sự xưng công chính với Osiander, liên quan đến sự xuống âm phủ của Đấng Christ với Aepinus, liên quan đến sự vâng phục tích cực (obedientia activa) 401 với Parsimonius, liên quan đến các điều trung lập (adiaphora) 402, thuyết hiệp lực và thuyết Calvin bí mật với Melanchthon và các cộng sự của ông, liên quan đến các việc lành với Major, liên quan đến tội tổ với Flacius, cuối cùng đã dẫn đến, và được giải quyết trong, Công Thức Hòa Hợp (Formula Concordiae) 403 năm 1580 404. Nó là công việc trên hết của Jakob Andreae † 1590 và của Mart. Chemnitz † 1586, nhà thần học Lutheran đứng đầu nhất của thế kỷ này, tác giả của Examen Concilii Tridentini 405, 4 tomi 406 1565—73, được Preuss xuất bản mới năm 1861, của một bài luận de duabus naturis in Christo 407 1571, được mở rộng năm 1578, và của Loci Theol. 408, được Leyser xuất bản sau khi ông chết năm 1592. Khi giáo lý Lutheran vậy đã được hoàn tất, nó được xử lý và phát triển trong thế kỷ 17 theo một cách kinh viện. Heerbrand † 1600, Compendium theologiae 409 1573, được mở rộng đáng kể năm 1578, và Hafenreffer, Loci Theologici certa methodo ac ratione in libros tres tributi 410 1603, đã bắt đầu với điều này. Sự xử lý kinh viện sau đó được tiếp tục bởi Leonhard Hutter † 1616, Compendium locorum theol. ex Scriptura sacra et libro Concordiae collectum 411 1610, Joh. Gerhard † 1637, Loci Communes theologici 412, 9 tomi 413 1610—22, ấn bản tốt nhất bởi Cotta 1762—87, được in lại Berlin—Leipzig 1864—75, và đạt đến điểm cao của nó trong Dannhauer † 1666, Hodosophia christiana 414, Hülsemann † 1635, Breviarium theologiae 415 1640, Calovius † 1686, Systema loc. theol. 416 1655—77, Quenstedt † 1688, Theologia didact-polem. 417 1685, Hollaz † 1713, Examen theol. acroamaticum 418 1707, König † 1664 Theol. positiva acroamatica 419 1664. Sức mạnh của giáo lý học này nằm trong tính khách quan của nó. Các giáo lý nằm sẵn; chủ thể phục tùng chúng không có sự phê bình; chúng chỉ được chế biến và áp dụng cách giải kinh, theo lịch sử giáo lý, cách tranh luận, cách kinh viện, và cách thực tế. Nhưng đã trong thế kỷ 17 một phản ứng nảy sinh chống lại phương pháp này. Chủ Nghĩa Philippist đã không bị Công Thức Hòa Hợp (Formula Concordiae) 420 khắc phục; nó tiếp tục giữ các môn đồ của nó, đặc biệt ở Altdorf và Helmstadt. Georg Calixtus, giáo sư tại Helmstadt † 1656, đã đến, qua sự nghiên cứu Aristotle của mình, qua sự quen biết của mình với các nhà thần học Công Giáo La Mã và Cải Chánh, và qua sự ác cảm của mình đối với chính thống kinh viện, đến một thần học ôn hòa, hòa bình. Trong các tác phẩm de praecipuis religionis christianae capitibus 421 1613, epitome theologiae 422 1619, de immortalitate animae et resurr. mort. 423 1627 của ông, ông đã biện hộ cho một sự phân tách sắc nét hơn của triết học và thần học, và quay về với Cơ Đốc giáo nguyên thủy của bốn thế kỷ đầu tiên, để tìm, trong điều chung cho mọi bản tuyên tín Cơ Đốc, một sự hiệp nhất của người Lutheran, người Cải Chánh, và người Công Giáo La Mã. Calixtus tự nhiên gặp nhiều sự chống đối vì thuyết hiệp nhất của ông. Nhưng thời đại của tính khách quan đã qua. Trong thế kỷ mười tám chủ thể khẳng định chính nó; nó đòi lại các quyền của nó và nổi lên nổi loạn chống lại quyền năng của điều khách quan. Trong Chủ Nghĩa Mộ Đạo của năm 1700 đến 1730 lòng mộ đạo chủ quan trở thành điểm khởi hành, và trọng tâm được chuyển từ khách thể sang chủ thể. Spener, cha đẻ của Chủ Nghĩa Mộ Đạo, 1635—1705, đã thực thi một ảnh hưởng bao la qua con người của ông và qua các tác phẩm của ông, giữa vòng các tác phẩm khác Pia desideria 424 1678, Allgemeine Gottesgelahrtheit aller gläubigen Christen und rechtschaffenen Theologen 425 1680, Tabulae Catecheticae 426 1683, Theolog. Bedenken 427 1712, v.v. Ở Halle các nhà Mộ Đạo đứng đầu nhất là Francke † 1727, Breithaupt † 1732, Freylinghausen † 1739, Joachim Lange † 1744, Rambach † 1735. Ở Württemberg, trong Hedinger † 1704, Bengel † 1752, Oetinger † 1782, Chủ Nghĩa Mộ Đạo liên minh chính nó với một chủ nghĩa hiện thực Kinh Thánh và với các kỳ vọng khải huyền. Tự nhiên chính thống, thí dụ qua miệng của Löscher ở Dresden † 1749, chiếm một lập trường rất thù địch chống lại Chủ Nghĩa Mộ Đạo này. Nhưng thời gian cho chính thống đã qua. Trong các năm 1730—60 nó kết thúc một liên minh với Chủ Nghĩa Mộ Đạo trong Buddeus † 1729, Instit. theol. dogm. et mor. 428, Weismann † 1760, Crusius † 1775, J. G. Walch, Einleitung in die dogm. Gottesgelahrtheit 429 1749, và con trai của ông Ch. W. F. Walch, Breviarium theol. dogm. 430 1775, và đi qua thành một khuynh hướng ấm áp, mộ đạo đặt sự nhấn mạnh trên sự thực hành đức tin, ác cảm đối với sự tinh tế kinh viện, ôn hòa trong sự tranh luận, và hiến các năng lực của nó trên hết cho các cuộc khảo cứu lịch sử có học. Liên quan đến Chủ Nghĩa Mộ Đạo là Chủ Nghĩa Herrnhut, cũng là một phản ứng của tình cảm chống lại chính thống trí tuệ. Cha của Zinzendorf là một môn đồ của Spener. Nhưng trong khi Chủ Nghĩa Mộ Đạo tìm cách dẫn đến sự ăn năn qua một cuộc tranh đấu thống khổ (Busskampf) 431, Chủ Nghĩa Herrnhut cố gắng đạt điều này qua sự rao giảng về Đấng Cứu Thế thân yêu. Nó sẽ không biết điều gì về luật pháp, nhưng chỉ về Phúc Âm. Ở đây ân điển đẩy tự nhiên sang một bên hoàn toàn đến mức Chúa Giê-xu thậm chí chiếm chỗ của Đức Chúa Cha; Chúa Giê-xu là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cai Trị, Đức Chúa Cha, Đức Giê-hô-va của Cựu Ước. Và con người và các sự đau khổ của Ngài được Zinzendorf quan niệm, dưới ảnh hưởng Công Giáo La Mã, theo một cách bệnh hoạn đến mức sự đồng loại giữa thuyết thần bí và tính xác thịt, đặc biệt trong thời kỳ lãng mạn đầu tiên 1743—1750, lộ ra rất rõ ràng. Song song với Chủ Nghĩa Mộ Đạo chạy Chủ Nghĩa Duy Lý. Cả hai, mỗi điều theo cách riêng của nó, đều phá hoại thẩm quyền của chính thống; cả hai đều chuyển trọng tâm sang chủ thể. Chủ Nghĩa Duy Lý nảy sinh qua triết học của Descartes, Spinoza, Leibniz † 1716, và Wolff † 1754. Họ làm sự rõ ràng, sự rõ ràng toán học, thành chuẩn mực của chân lý. Carpovius, giáo sư toán học tại Weimar, đã cố gắng trong Oeconomia salutis N. T. seu theologia revelata, dogmatica methodo scientifica adornata 432 1737—65 của ông chứng minh giáo lý của Hội Thánh theo phương pháp toán học. Canz, Reusch, Schubert, Reinbeck, trên hết S. J. Baumgarten của Halle † 1757, Evangel. Glaubenslehre 433, được Semler xuất bản 1759—60, và J. L. von Mosheim tại Göttingen † 1755 thuộc về khuynh hướng Wolff này. Nói chung những người này vẫn là chính thống, nhưng tầm quan trọng tôn giáo của chân lý không còn được cảm thấy nữa; học thuyết đức tin trở thành một khách thể của sự học tập lịch sử và sự chứng minh trí tuệ. Không lạ gì các người Wolff khác, như Töllner, Syst. der dogm. Theol. 434, Heilmann, Compendium theol. dogm. 435 1761, J. P. Miller, Instit. theol. dogm. 1761, Seiler, Theol. dogm. polem. 1774, đã chấp nhận một thái độ tự do hơn đối với giáo lý của Hội Thánh. Khi khuynh hướng duy lý này sau đó được nuôi dưỡng và củng cố thêm từ bên ngoài bởi Thuyết Duy Thần Anh và sự vô tín Pháp, nảy sinh ở Đức sau năm 1760 Thời Khai Sáng (Aufklärung) 436, là thời tìm cách mang sự hiểu biết lành mạnh của con người cá nhân đến sự cai trị trên mọi chân lý khách quan. Khắp nơi điều tích cực, điều truyền thống, điều đã đến hữu thể cách lịch sử phải nhượng cho điều duy lý, cho điều rõ ràng đối với sự hiểu biết. Wolff và các cộng sự của ông vẫn tìm thấy sự mặc khải là hợp lý. Nhưng Thời Khai Sáng (Aufklärung) 437 là duy thần và duy lý. Frederick Vĩ Đại là vua của nó, Berlin là trung tâm của nó, Allgemeine Deutsche Bibliothek 438 1765—1805 là cơ quan của nó. Giáo lý học được xử lý trong tinh thần duy lý này bởi W. A. Teller, Lehrbuch des Christl. Glaubens 439 1764, Religion der Volkommneren 440 1792; Henke, Lineamenta instit. fidei christ. 441 1793; Eckermann, Compend. theol. 1791; và trên hết bởi Wegscheider, Instit. theol. christ. dogm. 1815, ấn bản thứ 8 năm 1844. Chống lại Chủ Nghĩa Duy Lý này chính thống giả định hình thức đã yếu đi của Thuyết Siêu Nhiên. Nó không còn dám chiếm lập trường của nó cách tích cực và cách khẳng định trong đức tin, nhưng chia sẻ với các đối thủ của nó nền tảng chung của lý trí; chỉ từ điểm khởi hành đó nó vẫn cố gắng đi đến sự mặc khải, mà sự cần thiết, khả năng, và thực tại của nó nó bảo vệ. Tuy nhiên, nội dung của sự mặc khải dần dần co lại trong tay nó; các giáo lý được giải phóng càng nhiều càng tốt khỏi mọi điều gây vấp phạm và, bằng phương tiện của một sự trình bày được gọi là theo Kinh Thánh, được làm cho phù hợp với các đòi hỏi của lý trí. Vị trí này được Doederlein chiếm, Instit. theol. 1780; Morus, Epitome Theol. Christ. 442 1789; Knapp, Vorles. über die Christ. Glaub. 443 1827; trên hết Reinhard, Vorles. über die Dogmatik 444 1801, và Storr, Doctrinae Christ. pars theoret. 445 1793, và những người khác. Một sự hòa giải của Chủ Nghĩa Duy Lý và Thuyết Siêu Nhiên được cố gắng bởi Tzschirner, von Ammon, Schott, và trên hết bởi Bretschneider, Dogm. der ev. luth. Kirche 446 1814. 51. Giáo lý học Lutheran thế kỷ trước được đặc trưng bởi sự kiện rằng nó hầu như hoàn toàn đến dưới ảnh hưởng của triết học 447. Thế kỷ trước nó đã, qua Chủ Nghĩa Duy Lý, mất nguyên lý, phương pháp, và nội dung của nó gần như hoàn toàn. Nó đã trở thành một bản tóm tắt các tư tưởng duy lý về Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử. Kant là người đầu tiên, qua sự phê bình sắc bén của ông về lý trí thuần túy, đã hoàn toàn phá hoại nền tảng duy lý này của giáo lý học. Sự phê bình của ông là gây nản lòng, thậm chí phá hoại, đối với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa hạnh phúc của Thời Khai Sáng (Aufklärung) 448. Nhưng trong lý trí thực tế (praktische Vernunft) 449 ông tìm cách lấy lại điều ông đã mất qua lý trí thuần túy (reine Vernunft) 450. Mệnh lệnh tuyệt đối, ý thức đạo đức, ban cho chúng ta quyền giả định sự tồn tại của Đức Chúa Trời, sự tự do, và sự bất tử. Giáo lý học được xây dựng trên đạo đức, tôn giáo trở thành một phương tiện cho đức hạnh, Đức Chúa Trời một chỗ chặn cho con người. Nội dung của tôn giáo và giáo lý học, như Kant triển khai trong Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 451 của ông, 1793, là thuần túy duy lý; Kant vẫn hoàn toàn đứng trong thế kỷ mười tám; điều lịch sử, điều tích cực không có giá trị đối với ông; ông cô lập con người khỏi mọi ảnh hưởng; chỉ tôn giáo lý trí tự trị (Vernunftreligion) 452 là tôn giáo thật. Nhưng qua sự phê bình lý trí của ông, qua lời nại của ông đến ý thức đạo đức, qua quan niệm nghiêm ngặt của ông về đạo đức, là điều thậm chí dẫn ông nói về điều ác căn bản (radikal-Böse) 453 trong con người và về sự cần thiết của một loại tái sinh (einer Art Widergeburt) 454, ông đã thực thi ảnh hưởng lớn trên thần học. Không chỉ số phận đạo đức của con người, nhưng cũng sự bất lực của lý trí trong việc đạt đến điều siêu cảm giác, trở thành một luận điệu cho sự cần thiết của sự mặc khải, của đức tin và thẩm quyền. Và trong tinh thần Kant này giáo lý học được xử lý bởi Tieftrunk, Dilucidationes ad theoreticam religionis christ. partem 455 1793, Stäudlin, J. E. C. Schmidt, Ammon, và những người khác. Một phản ứng khác chống lại Thời Khai Sáng (Aufklärung) 456 đến từ phía của tình cảm. Tính đa cảm là một đặc điểm của nửa sau của thế kỷ mười tám. Hệt như ở Anh Shaftesbury xuất hiện chống lại Hume, và ở Pháp Rousseau chống lại Voltaire, thì cũng vậy ở Đức tình cảm khẳng định các quyền của nó đối nghịch với Chủ Nghĩa Duy Lý lạnh lùng trong những người như Hamann, Claudius, Lavater, Stilling, Herder, và Jacobi. Tất cả họ đều tiến hành từ kinh nghiệm trực tiếp, từ quyền năng và sự sâu sắc bề trong của tấm lòng; đó là bản chất sâu sắc nhất, điều thuộc loài người trong con người; trên đó tôn giáo dựa, từ đó đức tin nảy sinh, ở đây con người nhận thấy điều thiêng liêng. Và từ điểm này người ấy thấy và khám phá điều thiêng liêng quanh mình trong tự nhiên, trong lịch sử, trên hết trong Đấng Christ, người thuộc loài người nhất trong mọi người. Nội dung của đức tin khác nhau rất nhiều giữa vòng những người này, càng hơn vì họ ác cảm đối với một hệ thống; nhưng nền tảng của đức tin là giống nhau với tất cả họ. Tình cảm, đức tin, lý trí (Vernunft) 457, sự linh cảm, sự nhiệt tình (Begeisterung) 458, kinh nghiệm, hay bất cứ điều gì người ta có thể gọi nó, đối với tất cả họ là nền tảng và chuẩn mực của chân lý. Jacobi, đối nghịch với sự phê bình đang tiến, đã chỉ đến cảm giác trực tiếp mà trong đó một tính khách quan khác, cao hơn mở ra trên con người. Vậy ông đi đến một thuyết nhị nguyên nhất quán của đầu và lòng, của triết học và đức tin, của thế giới cảm giác và thuộc linh. Trong giáo lý học thuyết nhị nguyên này được de Wette áp dụng, Bibl. Dogmatik 459, 3e Aufl. 1831, Dogm. der prot. Kirche 460, 3e Aufl. 1840, Ueber Religion u. Theol. 461 2e Aufl. 1821, Das Wesen des Christ. Glaubens vom Standpunkt des Glaubens 462 1840, và sau ông bởi Hase, Evang. Dogm. 1826, ấn bản thứ 6 năm 1870. Chung cho mọi người là sự phân tách của sự tin và sự biết, của quan điểm thế giới thẩm mỹ (đạo đức, tôn giáo) và quan điểm thế giới trí tuệ (kinh nghiệm), của thế giới lý tưởng và thế giới cảm giác. Chân lý được tình cảm hay ý thức tôn giáo đòi hỏi là không thể tấn công được đối với sự hiểu biết; nó thuộc về một thế giới khác, không thể nhận thấy được. Liên quan chặt chẽ đến khuynh hướng này là thần học của Schleiermacher. Trong Reden über die Religion 463 của ông năm 1799 và Monologen 464 năm 1800 ông hoàn toàn đứng dưới ảnh hưởng của Chủ Nghĩa Lãng Mạn. Tôn giáo là tình cảm, tình cảm đối với vũ trụ, một cảm giác đối với điều vô hạn, phương hướng của tấm lòng hướng đến điều đời đời, hệt như tri thức trực giác về Đức Chúa Trời (cognitio Dei intuitiva) 465 của Spinoza. Vậy Schleiermacher tương tự lấy lập trường của ông trong chủ thể, dù vậy không phải trong trí tuệ hay ý chí, nhưng trong tình cảm. Đức Chúa Trời đối với ông là sự hợp nhất của thế gian, không phải là một khách thể của tư tưởng, vì tư tưởng luôn luôn di chuyển trong các sự đối nghịch, nhưng chỉ được hưởng thụ trong tình cảm. Và sự hưởng thụ Đức Chúa Trời này trong tình cảm là tôn giáo. Nhưng với điều này Schleiermacher lập tức liên kết ý tưởng về cộng đồng. Từ bản chất của tôn giáo nảy sinh sự khao khát về sự thông công, về sự trao đổi điều đã được hưởng thụ. Các tôn giáo khác nhau tùy theo điều vô hạn xác định tình cảm khác nhau và định hình cộng đồng khác nhau. Trong Glaubenslehre 466 của ông các ý tưởng triết học cơ bản là giống nhau, nhưng ở đây tình cảm được định nghĩa chính xác hơn là sự lệ thuộc tuyệt đối, Đức Chúa Trời được quan niệm là nhân quả tuyệt đối, và Cơ Đốc giáo được mô tả là một tôn giáo đạo đức mà trong đó mọi điều đứng trong mối liên hệ với sự cứu chuộc qua Đấng Christ. Vậy các giáo lý là và vẫn là các sự mô tả của các trạng thái tâm trí chủ quan, dù vậy của các trạng thái được ý thức tôn giáo Cơ Đốc xác định, và vậy bởi con người của Đấng Christ. Qua ba ý tưởng này—về tự ý thức trực tiếp như nguồn của tôn giáo, về cộng đồng như hình thức tồn tại cần thiết của tôn giáo, và về con người của Đấng Christ như trung tâm của Cơ Đốc giáo—Schleiermacher đã trở nên có ảnh hưởng không thể tính được. Toàn bộ thần học sau ông lệ thuộc vào ông; giáo lý học của ông không được ai chấp nhận, và dù vậy ông đã làm cho ảnh hưởng của mình được cảm thấy trên mọi khuynh hướng, tự do, trung gian, và tuyên tín, và trong mọi Hội Thánh, La Mã, Lutheran, và Cải Chánh. Liên quan chặt chẽ nhất với ông là các nhà thần học được gọi là trung gian, Nitzsch, Twesten, Neander, J. Müller, Rothe, Dorner, Martensen, Schenkel, v.v. Điều đặc biệt và chung cho tất cả những người này là điểm khởi hành chủ quan. Tất cả họ đều bắt đầu không phải từ một thẩm quyền bên ngoài nhưng từ tấm lòng, từ ý thức tôn giáo. Họ trước hết chấp nhận chân lý như nội dung của kinh nghiệm Cơ Đốc chủ quan. Nhưng họ không dừng lại ở đó; họ muốn đi xa hơn Schleiermacher, và vì mục đích đó họ kết hợp điểm khởi hành tôn giáo chủ quan của Schleiermacher với sự suy tư của Hegel. Các yếu tố bất khả tri trong Schleiermacher, là các yếu tố ông có chung với Kant, được hoán đổi cho học thuyết Hegel về tính có thể biết được của Đấng Tuyệt Đối. Chân lý, trước hết được chấp nhận như nội dung của kinh nghiệm tôn giáo, khi ấy phải được hiểu dọc theo con đường suy tư như một sự cần thiết của tư tưởng và được hợp pháp hóa trước tòa án của triết học. Vậy đức tin và khoa học, điều tự nhiên và điều tích cực, Hội Thánh và văn hóa, thẩm quyền của Kinh Thánh và sự phê bình, quan điểm thế giới cổ xưa và hiện đại, phải được hòa giải với nhau và mỗi một trong hai điều được thỏa mãn. Điều này, quả thật, cũng đã là mục đích của Hegel. Hegel là nhà lý tưởng nhất quán nhất; điểm khởi hành Descartes ở đây đi đến các kết luận tối hậu của nó. Tư tưởng sản sinh hữu thể; vậy mọi điều tồn tại đều là luận lý, hợp lý. Nhưng ông kết hợp ý tưởng này với ý tưởng về sự trở nên, về sự tiến hóa. Sự thực hiện của ý tưởng trong điều tồn tại diễn ra dần dần, từ giai đoạn này sang giai đoạn khác. Trong con người tư tưởng này trước hết đến ý thức. Nhưng ở giai đoạn cuối cùng, như tâm linh tự nhiên, hữu hạn, con người cảm thấy chính mình bị phân tách khỏi Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, trong tôn giáo, đặc biệt trong tôn giáo Cơ Đốc, sự phân tách này bị hủy bỏ; Đức Chúa Trời và con người là một. Sự hợp nhất này của Đức Chúa Trời và con người là bản chất của mọi tôn giáo, nhưng nó không được diễn đạt đầy đủ trong tôn giáo; ở đó nó được mặc trong các hình thức của sự trình bày và tình cảm. Chỉ trong triết học ý tưởng mới đạt hình thức khái niệm đầy đủ của nó; triết học là tri thức tuyệt đối, tri thức của nhân loại về Đức Chúa Trời, tri thức của Đức Chúa Trời về chính Ngài. Phù hợp với các ý tưởng triết học này Hegel đã tìm cách giải thích mọi giáo lý Cơ Đốc, Ba Ngôi, sự nhập thể, sự chuộc tội, v.v. Nhiều người tin vào sự hòa giải Hegel của thần học và triết học; cái gọi là cánh hữu, Marheinecke, Daub, Göschel, Rosenkranz, đã chế biến các giáo lý trong tinh thần của ông và tìm cách hiệp nhất sự suy tư Hegel và thần học chính thống. Nhưng dần dần lộ ra nguy hiểm nào đối với các giáo lý Cơ Đốc nằm ẩn giấu trong triết học Hegel. Feuerbach, Strauss, Vatke, Bruno Bauer đã rút các hệ quả và từ bỏ sự trình bày, là áo choàng của tôn giáo, để chỉ giữ lại khái niệm trừu tượng. Strauss thấy trong các câu chuyện Phúc Âm các sự bịa đặt biểu tượng vô ý thức của chân lý lý tưởng rằng Đấng Vô Hạn tự tuôn mình ra vào điều hữu hạn, dù vậy không phải trong một người duy nhất nhưng trong nhân loại; nhân loại là con thật của Đức Chúa Trời, Đấng Christ lý tưởng. Trong Glaubenslehre 467 của ông năm 1840 ông cố gắng cho thấy rằng lịch sử của mọi giáo lý đồng thời là sự phê bình và sự tan rã của nó. Tôn giáo và triết học khác nhau về hình thức, nhưng chính vì lý do đó cũng về nội dung; triết học thay thế tôn giáo. Các nhà Tân-Hegel, Biedermann, Pfleiderer, quả thật đã trở nên cẩn thận hơn, nhưng dù vậy đã tiếp nhận từ Hegel quan điểm rằng tư tưởng đứng trên ý thức tôn giáo và do đó có nhiệm vụ tước bỏ sự trình bày tôn giáo hình thức thuộc thời gian, cảm giác của nó, trình bày nó trong hạt nhân lý tưởng của nó, và đưa nó vào sự hài hòa với toàn bộ quan điểm thế giới của chúng ta. Cùng nỗ lực này cũng có thể thấy được trong các bài giảng được trình bày năm 1902 dưới sự bảo trợ của Protestantenverein 468 ở Hamburg và về sau được xuất bản 469. Trong khi triết học của Hegel vậy dẫn đến sự bác bỏ Cơ Đốc giáo, được biết, đặc biệt sau năm 1830, rằng Schelling đã dần dần từ bỏ hệ thống đồng nhất và nay đang phát triển một triết học tích cực mà trong đó không phải sự cần thiết nhưng sự tự do chiếm ưu thế, và trong đó ý chí và hành vi chiếm chỗ của quá trình luận lý. Như Hamann, Lavater, và những người khác trong thế kỷ trước, Schelling dần dần đi đến niềm xác tín rằng vẫn còn một hữu thể và một đời sống khác, sâu sắc hơn so với hữu thể và đời sống của sự hiểu biết luận lý, tức là hữu thể và đời sống của ý chí, của hành vi, của sự tự do. Nhưng mọi đời sống là sự trở nên, một sự tương tác của các điều đối lập. Vậy trong Đức Chúa Trời, và vậy trong thế gian. Trong Đức Chúa Trời trước hết có nền tảng tối tăm của tự nhiên, sau đó sự hiểu biết, và từ cả hai ý chí được sinh ra. Trong thế gian trước hết có sự hỗn độn, sau đó tâm linh, sau đó vũ trụ. Và vậy trong tôn giáo trước hết có xung lực tự nhiên trong ngoại giáo, sau đó Lời hay Ánh Sáng trong Đấng Christ, và cuối cùng hữu thể của Đức Chúa Trời trong mọi điều. Dưới ảnh hưởng của Böhme và Oetinger, Schelling kết hợp với điều này đủ loại sự suy tư thần trí học. Thần trí học luôn luôn bận rộn với hai vấn đề: với sự chuyển tiếp giữa Đức Chúa Trời và thế gian, và giữa linh hồn và thân thể. Vấn đề thứ nhất được giải quyết bằng cách tìm nền tảng của thế gian trong bản tính của Đức Chúa Trời, và bằng cách đồng nhất nhiều hay ít, hay ít nhất đặt song song, sự thần sinh, quá trình ba ngôi trong Đức Chúa Trời, với sự vũ trụ sinh. Chính Đức Chúa Trời trước hết đi đến sự triển khai đầy đủ của hữu thể của Ngài trong và qua quá trình thế gian. Vấn đề thứ hai được giải quyết theo cùng một cách bởi ý tưởng về tính thân thể-tâm linh. Điều thuộc linh, Đức Chúa Trời, linh hồn, không phải là phi thân thể theo nghĩa nghiêm ngặt; nó quả thật không phải là vật chất, nhưng là siêu vật chất, và vậy tâm linh đến lượt nó có nhiệm vụ làm cho thân thể, thế gian, thuộc linh và làm cho chúng thuộc linh, mà tính vật chất thô của chúng là một hệ quả của tội lỗi. Sự suy tư thần trí học này của Schelling tìm thấy lối vào trong thần học: Baader, Görres, Windischmann, J. F. von Meyer, Steffens, Wagner, Stahl, Rothe, Hamberger, Fr. Hoffmann, Keerl, Osiander, Lange, Delitzsch, Bähr, Kurtz, Splittgerber đều, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, đã đến dưới ảnh hưởng của ông. 52. Tự nhiên là chống lại sự pha trộn đa dạng này của thần học và triết học, sự kháng cự nảy sinh từ phía chính thống của Hội Thánh. Trên thần học trung gian một thần học phân tách phải tiếp theo. Sự nghiên cứu bản tuyên tín, giáo lý học lịch sử của de Wette, Bretschneider, Hase, Schmid, Schneckenburger, mang lại lợi ích cho ý thức tuyên tín. Người Lutheran Cũ như Guericke và Rudelbach, người Tân-Lutheran như Harms, Hengstenberg, Keil, Philippi, Vilmar, Kliefoth, Höfling, Thomasius, Hofmann, những người của Liên Hiệp tích cực như Kahnis, Luthardt, Zöckler, H. Schmidt, Frank, Grau, v.v., đã lao động vào sự khôi phục thần học Lutheran cũ. Dù vậy họ cũng là con cái của thời đại của họ. Chủ Nghĩa Mộ Đạo tiếp tục làm việc trong những người như Hengstenberg và Tholuck; Vilmar, Löhe, Münchmeyer, và những người khác, trong quan niệm của họ về Hội Thánh, thánh lễ, và chức vụ, không thoát khỏi sự phóng đại La Mã; các nhà thần học Nam Đức tại Erlangen, Thomasius, Hofmann, và cũng các nhà thần học tích cực ngày nay chiếm một lập trường tự do hơn đối với bản tuyên tín và lệch trên các điểm quan trọng—thần học về Đấng Christ, sự thỏa mãn, Kinh Thánh—khỏi giáo lý học Lutheran cũ. Ngay cả một người Lutheran chính thống như Philippi, như Hofmann và Frank, đã lấy điểm khởi hành của mình trong ý thức đức tin chủ quan
và vậy mượn điểm khởi hành của ông từ Schleiermacher. Ảnh hưởng của các ý tưởng mới hơn nổi lên còn mạnh hơn trong Von Oettingen. Dù trong Lutherische Dogmatik 470 của ông, 3 vols., München 1897—1902, ông đưa ra nhiều điều xuất sắc, đập tan thần học của Ritschl theo nguyên lý, và không đặt tri thức tôn giáo và khoa học cách nhị nguyên bên nhau nhưng mang chúng vào mối liên hệ mật thiết với nhau, dù vậy ông coi đức tin, Đấng Christ ở trong chúng ta, là nguồn tri thức cho giáo lý học; ông chấp nhận một lập trường cứu rỗi học, đến mức ông nhìn mọi đề mục (loci) 471, bao gồm các đề mục về Đức Chúa Trời và thế gian, độc nhất từ quan điểm này; và ông để toàn bộ hệ thống của mình, đặc biệt thần học về Đấng Christ, bị cai quản bởi ý tưởng về sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời. Schnedermann là một học trò của Frank, nhưng trong học thuyết về đức tin 472 của ông dù vậy ông cho thấy một sự tiếp cận rõ ràng với trường phái của Ritschl. Ông để chính mình được hướng dẫn bởi nỗ lực làm cho chân lý Phúc Âm cũ phong phú cho các nhu cầu của thời hiện tại. Do đó ông đặt sự nhấn mạnh mạnh trên sự giới hạn và sự lệ thuộc có điều kiện lịch sử của Tân Ước, tìm cách tách Phúc Âm khỏi bối cảnh lịch sử của nó, và đặt cho chính mình mục tiêu của một „Verdeutschung des Evangeliums 473." Một nỗ lực trung gian tương tự trong thời gần đây nhất lại có thể được quan sát trong những người khác nữa. Theodor Kaftan, giám sát của Schleswig, cố gắng xây dựng một „moderne Theologie des alten Glaubens 474," và Gs. Reinhold Seeberg tìm kiếm một „moderne positive Theologie 475," mà trong đó ông được hỗ trợ trên hết bởi R. H. Grützmacher. Họ mong muốn đặc biệt một sự hòa giải giữa hai nguyên lý hiện nay đứng đối nghịch với nhau trong các thuật ngữ sự mặc khải và sự phát triển 476. Tuy nhiên, các bài giảng Seeberg trình bày cho các sinh viên trong mùa đông 1901—1902 về các chân lý nền tảng của tôn giáo Cơ Đốc không được đón nhận quá ưu ái từ phía chính thống 477; và vẫn còn phải xem liệu sự trung gian này sẽ thành công tốt hơn các cố gắng trước đó hay không. Như người trình bày thuần khiết nhất của giáo lý học Lutheran cũ trong thời gần đây W. Rohnert có thể được coi, là người sẽ không nghe về bất cứ sự thỏa hiệp nào với các ý tưởng mới hơn và tự đặt mình với cả hai chân trên nền tảng của bản tuyên tín 478. Bên cạnh khuynh hướng tuyên tín ôn hòa hay nghiêm ngặt này đứng các nhà thần học Kinh Thánh, Beck, K. J. Nitzsch, Kübel, Reiff, Gess, một phần cũng Kähler, là những người muốn rút các chân lý của đức tin không phải từ ý thức tin kính cũng không phải từ bản tuyên tín, nhưng chỉ từ Kinh Thánh. Nhưng Beck, là người trình bày đứng đầu nhất của khuynh hướng này, quan niệm Kinh Thánh theo nghĩa của thuyết thần bí thần trí mà đã được trau dồi ở Swabia kể từ Oetinger và Michael Hahn, như một hệ thống các chân lý thuộc trời là sự diễn đạt của các quyền năng thuộc trời và cấy các quyền năng này vào linh hồn con người qua sự tác động của Đức Thánh Linh; bởi đó ông thường xuyên đi đến một sự giải kinh khá tùy tiện, và đến một hệ thống, dù sâu sắc và nguyên bản, không thể được tha khỏi một sự khổ hạnh và một chủ nghĩa cá nhân một chiều. Sự chống đối sự pha trộn triết học và thần học cũng đến từ một phía khác nữa. Liebmann, trong tác phẩm Kant und die Epigonen 479 của ông, Stuttgart 1865, và F. A. Lange, trong Geschichte des Materialismus 480 1866 của ông, đã đưa ra trong lĩnh vực triết học khẩu lệnh: quay về với Kant. Sự suy tư của Hegel và Schelling đã không dẫn đến điều gì; sự hiểu biết phải một lần nữa đến nhận thức về tính hữu hạn và sự giới hạn của nó, và không tự cho mình tri thức về điều siêu cảm giác. Bên cạnh điều này có thể vẫn còn chỗ cho đức tin hay trí tưởng tượng; lý trí bị giới hạn trong điều có thể nhận thấy được bằng các giác quan. Lập trường Tân-Kant này được Lipsius và Ritschl chấp nhận trong lĩnh vực giáo lý. Nhưng với một sự khác biệt không nhỏ. Lipsius thừa nhận, Ritschl phủ nhận, yếu tố thần bí trong tôn giáo. Lipsius coi tôn giáo là một quyền năng phân biệt, độc lập; Ritschl để nó bị hấp thụ gần như hoàn toàn vào điều đạo đức. Lipsius coi tôn giáo trước hết là một vấn đề của cá nhân, Ritschl của cộng đồng. Lipsius cố gắng trong bất cứ trường hợp nào vẫn mang các sự trình bày tôn giáo vào sự phù hợp với các kết quả của khoa học; Ritschl phân tách thần học và khoa học hoàn toàn. Đối với Lipsius ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, đối với Ritschl vương quốc của Đức Chúa Trời được Đấng Christ thành lập, là nội dung chính của sự mặc khải, v.v. Dù vậy cả hai đều đồng ý với sự ác cảm của Kant đối với siêu hình học, với học thuyết của ông về sự giới hạn của năng lực tri thức của con người. Do đó Ritschl mong muốn một sự phân tách hoàn toàn của siêu hình học (triết học, khoa học) và tôn giáo (thần học). Tôn giáo và thần học tuyên bố không phải các phán đoán về hữu thể nhưng các phán đoán về giá trị. Chúng không nói điều gì về bản chất không thể biết được của các sự vật, nhưng chỉ nói về giá trị và ý nghĩa các sự vật này có đối với chúng ta. Bằng một sự phân tách như vậy Ritschl tìm cách bảo đảm cho tôn giáo và thần học một chỗ riêng của chúng, không thể tấn công được bởi khoa học. Tôn giáo không dựa trên khoa học, nhưng được đặt nền trong một nguyên lý riêng của nó, trong bản tính đạo đức của con người. Nó có một nội dung riêng của nó, tức là không phải các phán đoán về hữu thể nhưng các phán đoán về giá trị, tức là, các lời tuyên bố thuần túy tôn giáo-đạo đức. Nó có một mục đích riêng của nó, tức là làm cho con người theo nghĩa đạo đức độc lập với thế gian. Thần học của Ritschl trong một thời gian dài đã thực thi ảnh hưởng lớn, không chỉ trong nhưng cũng xa ngoài Đức. Các nguyên nhân khác nhau giải thích sự nổi lên của nó. Sự hòa giải dường như của đức tin và tri thức, quan niệm tôn giáo-đạo đức về tôn giáo, mối liên hệ với sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, với Kinh Thánh, và với thần học của Luther và Melanchthon, sự bác bỏ mọi thần học tự nhiên (theol. naturalis) 481 và giáo lý học kinh viện, v.v., đã bảo đảm cho thần học này một sự lan truyền đột ngột và một ưu thế phi thường. Một đoàn đông các người—Herrmann, Kaftan, Häring, Harnack, Schürer, Gottschick, Kattenbusch, Stade, Wendt, Schultz, Lobstein, Reischle, O. Ritschl, Rade, v.v.—đã gia nhập nó và áp dụng các nguyên lý của nó vào toàn bộ lĩnh vực khoa học thần học. Dù vậy, học thuyết của trường phái Ritschl về năng lực tri thức, sự phân tách hoàn toàn của thần học và siêu hình học, quan niệm đạo đức về tôn giáo, sự giới hạn của tôn giáo trong các phán đoán về giá trị, v.v., là không thỏa mãn. Trường phái này cũng về lâu dài không thể thỏa mãn cái đầu cũng không thể thỏa mãn tấm lòng 482. 53. Trong chính trường phái một sự phân chia dần dần nảy sinh giữa một cánh hữu và một cánh tả 483. Chính Ritschl không để lại hệ thống hoàn chỉnh nào, đã trên nhiều đề tài không trình bày ý kiến xác định nào, và đã không luôn luôn rõ ràng như nhau trong việc xác định mối liên hệ giữa thần học và siêu hình học. Vậy nguyên lý và phương pháp của ông tìm thấy nhiều sự đồng ý, nhưng cho phép giữa vòng các môn đồ của ông đủ loại sự khác biệt ý kiến liên quan đến tội lỗi, con người và công việc của Đấng Christ, Đức Thánh Linh và các việc làm của Ngài, sự cầu nguyện, thuyết thần bí, v.v. Một số người bởi đó di chuyển hơn về hướng chính thống; những người khác đến ngày càng gần hơn với thần học của Protestantenverein 484. Sự khác biệt nảy sinh đặc biệt về mối liên hệ giữa thần học và siêu hình học. Herrmann muốn duy trì đến cuối sự phân tách giữa các phán đoán về hữu thể và các phán đoán về giá trị (Seins- und Werturtheile) 485, giữa các phán đoán lý thuyết và các niềm xác tín thực tế; và trong điều này ông được Harnack, O. Ritschl, Reischle, Rade 486 và những người khác tiếp nối; Kaftan, mặt khác, nhận thấy ngày càng rõ ràng tính không thể của sự phân tách, tìm kiếm, ít nhất về hình thức, các điểm tiếp xúc một lần nữa với giáo lý học chính thống, và tìm thấy sự hỗ trợ trong điều này từ Kattenbusch, Häring, Wobbermin và những người khác 487. Nhưng nó không dừng lại ở đó. Trong thời kỳ gần đây nhất một đoàn ngày càng lớn các nhà thần học đã quay lưng lại với phương hướng của Ritschl và trường phái của ông. Như Schleiermacher và Hegel, Ritschl vẫn giữ chặt tính cách phân biệt của tôn giáo và tính cách tuyệt đối của Cơ Đốc giáo, và thậm chí mạnh hơn người trước ông đặt thần học phục vụ Hội Thánh. Vậy nền tảng thuộc Hội Thánh, thuộc tuyên tín, thuộc Cải Chánh Cơ Đốc của giáo lý học, nói chung, không bị từ bỏ. Tự nhiên, Schleiermacher, Hegel, và Ritschl cũng biết rất rõ rằng họ lệch trên nhiều điểm khỏi bản tuyên tín và thậm chí khỏi Kinh Thánh; dù vậy tất cả họ đều có đặc điểm này, rằng họ nổi lên chống đối giáo lý và thực hành đang chiếm ưu thế nói chung nhân danh một bản tuyên tín và Kinh Thánh được hiểu tốt hơn, nhân danh Luther chân thật, nhân danh các nguyên lý thuần khiết, nguyên thủy của Cuộc Cải Chánh. Vậy tất cả họ đều có một mục đích cải chánh; theo một nghĩa rộng hơn họ đứng trên lập trường của thần học trung gian, muốn khôi phục Phúc Âm nguyên thủy và mang nó một lần nữa vào mối liên hệ với toàn bộ văn hóa. Ritschl cũng bị mục đích này cai quản. Đúng là ông đã tìm cách đạt mục tiêu của mình theo một cách khác với các nhà thần học trung gian cũ. Những người này cố gắng hòa giải đức tin và khoa học bằng cách nâng đức tin, dọc theo một con đường suy tư, lên mức của tri thức. Nhưng Ritschl, sống dưới ấn tượng của khoa học chính xác toàn năng trong thời của ông và ác cảm sâu sắc đối với mọi sự suy tư và triết học, tìm sự cứu rỗi, tiếp nối Kant và Comte, không phải trong sự trung gian nhưng trong sự phân tách. Nếu khoa học và tôn giáo mỗi điều tự giới hạn chính nó nghiêm ngặt trong lãnh thổ riêng của chúng, không thể có vấn đề nào về sự xung đột. Nhưng sự phân tách này của siêu hình học và thần học trở thành điểm tấn công đầu tiên. Ngày càng nhiều, các mắt được mở ra trước sự kiện rằng một sự phân tách như vậy là không thể; các phán đoán về hữu thể và các phán đoán về giá trị không thể được đặt cách nhị nguyên bên nhau 488. Thêm vào điều này là một phản đối thứ hai, còn nghiêm trọng hơn. Sự cô lập mà trong đó Cơ Đốc giáo (con người của Đấng Christ, sự mặc khải đặc biệt, đức tin của Hội Thánh) được Ritschl đặt mang một tính cách tùy tiện, tiên nghiệm. Nhiều nhà thần học trẻ hơn bắt đầu nhận thấy rằng theo cách này thần học bị đặt ra ngoài quá nhiều và được dựng lên trên một nền tảng bất ổn, không thể chứng minh được. Vì bằng chứng rằng Cơ Đốc giáo chiếm một vị trí hoàn toàn độc nhất như vậy và mang một tính cách tuyệt đối được rút ra duy nhất từ kinh nghiệm tôn giáo và do đó hoàn toàn chủ quan. Vậy phương hướng mới nhất trong thần học muốn từ bỏ lập trường tiên nghiệm này; nó muốn đặt sang một bên mọi định kiến có lợi cho Cơ Đốc giáo, đưa Cơ Đốc giáo này vào lịch sử tôn giáo nói chung, xử lý nó theo cùng phương pháp như mọi tôn giáo, và ban cho thần học một tính cách khoa học nghiêm ngặt bằng cách biến đổi nó thành khoa học về tôn giáo. Hơn nữa, các nhà thần học trẻ hơn nại đến chính Ritschl cho nỗ lực này của họ. Ít nhất, tư tưởng thân mật của thần học của ông là gì? Chắc chắn không gì khác ngoài điều này, rằng tôn giáo và khoa học là hai điều hoàn toàn khác nhau, không có liên hệ gì với nhau. Vậy thì, nguyên lý này phải được áp dụng nhất quán hơn so với điều được Ritschl chính mình thực hiện. Vì ông dừng lại nửa đường, không thực hiện sự phân tách đến cùng, cứ thu nhận các yếu tố lý thuyết, khoa học vào tôn giáo lần nữa và lần nữa, và vậy chưa giới hạn tôn giáo nghiêm ngặt trong điều chỉ một mình nó thật là. Vì lý do đó Ritschl vẫn là người đảng phái, có định kiến; ông vẫn làm sự giải kinh và lịch sử giáo lý phục tùng hệ thống của mình; ông vẫn là một nhà giáo lý học. Và chủ nghĩa giáo lý này phải bị đặt sang một bên hoàn toàn. Một mặt, tôn giáo phải được quan niệm thuần túy như điều chỉ một mình nó là, tức là, như lòng mộ đạo chủ quan thuần túy, như một kinh nghiệm bề trong của linh hồn, như Harnack đã làm trong Wesen des Christentums 489 của ông; và mặt khác, toàn bộ thần học, sự giải kinh, lịch sử giáo lý, giáo lý học, v.v., phải được làm khoa học nghiêm ngặt, được giải phóng khỏi mọi định kiến, dù định kiến này dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh, thẩm quyền của Hội Thánh, hay kinh nghiệm tôn giáo. Tôn giáo sẽ không chịu thiệt hại nào từ điều này nhưng sẽ thu lợi từ nó. Vì Ritschl trên thực tế quan niệm tôn giáo quá nông cạn; ông để nó bị hấp thụ gần như hoàn toàn vào đạo đức. Nhưng điều thiết yếu trong tôn giáo là thuyết thần bí, sự nhiệt tình, yếu tố cá nhân, bí ẩn, thân mật nằm ẩn giấu đằng sau mọi hình thức của tôn giáo và ra ánh sáng rõ ràng nhất trong các tiên tri, các người thấy khải tượng, các người nhiệt tình, và các người cuồng tín. Ritschl đã làm Schleiermacher một sự bất công, và sự bất công này phải được sửa chữa; quan niệm của người sau về tôn giáo xứng đáng được ưu tiên xa trên quan niệm của Ritschl. Khi tôn giáo vậy được hiểu lại, nó được đặt vững chắc trong chiều sâu của tấm lòng con người. Khi ấy nó không có điều gì để sợ từ khoa học. Thần học, tức là, khoa học về tôn giáo, khảo cứu mọi tôn giáo tự do và không có định kiến, phá vỡ triệt để với phương pháp giáo lý, áp dụng khắp nơi, trong mọi ngành của nó, phương pháp lịch sử tôn giáo, và cuối cùng tìm cách, bằng phương tiện của sự phê bình so sánh, xác định vị trí thuộc về Cơ Đốc giáo trong lịch sử tôn giáo. Vậy Kinh Thánh không thể được khảo cứu và sử dụng độc nhất, như trước đây, với mục đích giáo lý học, nhưng phải được hiểu cách lịch sử và được giải thích từ môi trường mà trong đó nó nảy sinh. Tôn giáo của Y-sơ-ra-ên phải được xem xét trong mối liên hệ với tôn giáo của các dân tộc xung quanh, của Ba-by-lôn và A-sy-ri, Ai Cập và Ba Tư, v.v. (Wellhausen, Duhm, Smend, Gunkel, Fr. Delitzsch, Zimmern, Winckler, Schürer, v.v.). Tân Ước cũng vậy, không đứng cô lập, nhưng hình thành một thành phần của văn học Cơ Đốc sớm, và cũng không được Cremer duy trì phân biệt bởi một ngôn ngữ riêng của nó (Deissmann). Để hiểu tôn giáo của Chúa Giê-xu, của hội thánh đầu tiên, của các sứ đồ, đặc biệt của Phao-lô và Giăng, toàn bộ lịch sử văn hóa của thời kỳ đó phải được nghiên cứu, không chỉ các quan niệm như chúng xuất hiện trong văn học chính thức của người Do Thái và người Ngoại, nhưng trên hết cũng đời sống tôn giáo, các tâm trạng tôn giáo, các kinh nghiệm, các sự tưởng tượng, các khải tượng, v.v., như chúng được tìm thấy giữa vòng dân thường. Nếu phương pháp này được tiếp nối, sẽ xuất hiện rằng mọi ý tưởng trong Tân Ước—liên quan đến con người của Đấng Christ, sự thai dựng siêu nhiên của Ngài, chức Đấng Mê-si của Ngài, bản tính thiêng liêng của Ngài, các phép lạ của Ngài, sự sống lại, sự thăng thiên của Ngài, v.v. (Bousset, Pfleiderer), liên quan đến vương quốc của Đức Chúa Trời (Weiss), liên quan đến thiên sứ học và ma quỷ học (Everling), liên quan đến Đức Thánh Linh và các việc làm của Ngài (Gunkel, Weinel), liên quan đến tội lỗi (Wrede), liên quan đến báp-têm (Heitmüller), liên quan đến Tiệc Thánh của Chúa (Eichhorn), liên quan đến sự cứu chuộc (Brückner), liên quan đến tâm linh và sự sống (Sokolowski), liên quan đến kẻ địch Đấng Christ (Bousset), liên quan đến sự mặc khải của Giăng (Gunkel, Vischer), v.v.—đã nảy sinh ra khỏi đủ loại yếu tố Do Thái và ngoại giáo, và rằng toàn bộ Cơ Đốc giáo không là gì khác ngoài một “tôn giáo hỗn hợp” (Gunkel) 490. Trong lịch sử giáo lý Harnack đã bắt đầu liên kết sự phát triển của tôn giáo Cơ Đốc với sự phát triển của văn hóa và giải thích giáo lý từ một sự Hy Lạp hóa của Cơ Đốc giáo; tiến hành trong các bước chân của ông, các học giả tìm cách giải thích sự phát triển của Hội Thánh và giáo lý từ đủ loại ảnh hưởng tiền-Cơ Đốc và hậu-Cơ Đốc và biến đổi nó thành một lịch sử mở rộng của tôn giáo Cơ Đốc, là lịch sử đi trước Hội Thánh được thiết lập và giáo lý được hình thành và nằm tại nền tảng của chúng (Tischhäuser, Paul Drews, Jüngst, Schian, Sell, v.v.). Theo cùng phương pháp lịch sử tôn giáo người ta đề xuất cũng xử lý giáo lý học. Đúng là chưa có cẩm nang giáo lý nào của trường phái này thấy ánh sáng, nhưng dù vậy Gs. Troeltsch ở Heidelberg đã cho thấy đầy đủ việc áp dụng phương pháp lịch sử tôn giáo trong giáo lý học dẫn đến các hệ quả nào (cf. ở trên các số 18, 19). Vậy không đáng ngạc nhiên rằng các nhà thần học của đủ loại trường phái đã bác bỏ phương pháp này và tìm cách duy trì sự độc lập của tôn giáo cũng như tính cách tuyệt đối của Cơ Đốc giáo 491. Vì không chỉ người ta tự trao mình cho một ảo tưởng khi người ta trông đợi rằng Cơ Đốc giáo có thể được rút ra từ đủ loại yếu tố xa lạ, Do Thái và ngoại giáo và được hiểu như một tôn giáo hỗn hợp; nhưng phương pháp lịch sử tôn giáo cũng liên quan đến nguy hiểm của việc muốn quan sát các sự tương đồng khắp nơi, của việc đặt các sự tương đồng này trong mối liên hệ lịch sử, của việc xây dựng lịch sử theo các ý tưởng tiến hóa đã quan niệm trước, và của việc bỏ qua điều đặc biệt và phân biệt trong mỗi tôn giáo và trong các hiện tượng tôn giáo. Trong giáo lý học phương pháp lịch sử tôn giáo ít có khả năng áp dụng hơn nhiều. Nhà giáo lý học chắc chắn phải ghi nhận, và thu lợi từ, ánh sáng mà lịch sử tôn giáo làm cho lóe lên. Nhưng điều này là một điều hoàn toàn khác với điều các người chủ trương phương pháp lịch sử tôn giáo dự định. Vì họ muốn rằng bản chất của tôn giáo và của Cơ Đốc giáo, vị trí mỗi tôn giáo chiếm và giá trị thuộc về nó, được xác định và thiết lập duy nhất bởi sự khảo cứu lịch sử so sánh. Nay đây là một đòi hỏi thực tế không thể thực hiện được, vì không ai có thể hay được phép tước bỏ đức tin của mình, và về lý thuyết dẫn người ta chiếm một lập trường đảng phái cao đối nghịch với Cơ Đốc giáo, vì nó quyết định trước rằng tôn giáo Cơ Đốc, xung đột với chính lời chứng của nó, là một trong nhiều tôn giáo và hình thành một khoảnh khắc chuyển tiếp trong quá trình tôn giáo của nhân loại. Vậy đối với giáo lý học, không kết quả nào khác được trông đợi từ phương pháp này ngoài việc nó chấm dứt sự tồn tại của nó hay giảm nó xuống một vài điều tổng quát mơ hồ không ích lợi cho ai. F. Giáo Lý Học Cải Chánh. C. M. Pfaff, Introductio in hist. theol. litt. 492 1724 pp. 258 ff. Walch, Bibl. theol. sel. I 211 ff. Pictet, Christ. Godg. 1728 vol. III. Ypey, Beknopte letterk. Gesch. der system. Godg. 493 1793—98 I 200 ff. II 55 ff. Id. Gesch. v. d. Krist. kerk in de 18e eeuw, Utrecht 1797 ff. vols. VII and VIII. A. Schweizer, Die Glaub. der ev. ref. Kirche 494 1844 I 1—134. Id. Die Centraldogmen der ref. K. 495 1862 I 44 ff. Scholten, Leer der Herv. kerk 496 I 67 ff. Sepp, Het godgel. onderwijs in Nederland gedurende de 16e en 17e eeuw, 2 vols. Leiden 1873 and 1874. Kalb, Kirchen und Sekten der Gegenwart 497, Stuttgart 1905. Hơn nữa các tác phẩm của Gass, Frank, Dorner, Heppe được trích dẫn trong ghi chú 50, và văn học vẫn sẽ được đề cập dưới đây. 54. Bất chấp mọi sự đồng ý, mở rộng thậm chí đến lời tuyên xưng về sự tiền định, dù vậy từ đầu có một sự khác biệt quan trọng giữa Cuộc Cải Chánh Đức và Cuộc Cải Chánh Thụy Sĩ. Sự khác biệt trong đất và dân mà nơi đó Luther và Zwingli xuất hiện, sự khác biệt trong nguồn gốc, sự nuôi dưỡng, tính cách, và các kinh nghiệm đời sống đã đóng góp vào việc đẩy hai người ra xa nhau. Chỉ mất một thời gian ngắn trước khi lộ ra rằng hai nhà Cải Chánh là thuộc một tinh thần khác nhau. Năm 1529 sự bình an quả thật được ký tại Marburg, nhưng chỉ trên giấy. Và khi Zwingli qua đời và Calvin, bất chấp sự kính trọng cao của ông đối với Luther và sự tiếp cận của ông hướng về Luther trong học thuyết về Tiệc Thánh của Chúa, dù vậy theo nguyên lý chiếm chỗ của mình về phía Zwingli, khi ấy sự phân tách giữa chủ nghĩa Tin Lành Lutheran và Cải Chánh ngày càng lớn hơn và mang tính cách của một sự kiện không còn có thể được tháo gỡ. Các cuộc khảo cứu lịch sử trong thời hiện đại vào sự khác biệt đặc trưng giữa hai điều đã cho thấy rõ ràng rằng một sự khác biệt về nguyên lý nằm tại gốc rễ của nó. Trong thời trước người ta đơn giản liệt kê các sự khác biệt về giáo lý mà không giảm chúng xuống một nguyên lý chung. 498 Nhưng Max Goebel cung cấp cố gắng đầu tiên về một sự giải thích lịch sử và nguyên lý của sự khác biệt giữa hai điều. 499 Kể từ đó các người khác nhau, như Ullmann, Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger, Guder, Schenkel, Schoeberlein, Stahl, Hundeshagen, đã tiếp tục cuộc khảo cứu đó. 500 Sự khác biệt dường như vẫn được diễn đạt tốt nhất bằng cách nói rằng tín đồ Cơ Đốc Cải Chánh suy nghĩ về thần học, tín đồ Lutheran về nhân học. Tín đồ Cơ Đốc Cải Chánh không vẫn đứng trong lịch sử, nhưng đi lên đến ý tưởng, đến sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời; tín đồ Lutheran lấy lập trường của mình ở giữa lịch sử cứu rỗi và cảm thấy không có nhu cầu thâm nhập sâu hơn vào lời khuyên của Đức Chúa Trời. Vậy giữa vòng người Cải Chánh, sự tuyển chọn là trái tim của Hội Thánh (cor ecclesiae) 501; giữa vòng người Lutheran, sự xưng công chính là điều khoản Hội Thánh đứng hay ngã (articulus stantis et cadentis ecclesiae) 502. Ở đó câu hỏi đầu tiên và đứng đầu là: thế nào Đức Chúa Trời đến vinh hiển của Ngài; ở đây, mặt khác: thế nào con người đến sự cứu rỗi. Ở đó cuộc tranh đấu hướng đặc biệt chống lại ngoại giáo, sự thờ thần tượng; ở đây chống lại Do Thái giáo, sự công chính bởi việc làm. Tín đồ Cơ Đốc Cải Chánh không có sự nghỉ ngơi cho đến khi, nhìn ngược lại, người ấy đã truy mọi điều đến sắc lệnh của Đức Chúa Trời và đã tìm ra cái tại sao (διότι) 503 của các sự vật, và, nhìn về phía trước, đã làm mọi điều phục vụ được cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời; tín đồ Lutheran thỏa mãn với cái rằng (ὅτι) 504 và vui mừng trong sự cứu rỗi người ấy đã trở thành một người dự phần qua đức tin. Từ sự khác biệt nguyên lý này các sự tranh cãi giáo lý trong học thuyết về hình ảnh của Đức Chúa Trời, tội tổ, con người của Đấng Christ, thứ tự của sự cứu rỗi, các thánh lễ, sự quản trị Hội Thánh, đạo đức học, v.v., có thể dễ dàng được giải thích. Lịch sử của giáo lý học Cải Chánh khó mô tả hơn nhiều so với lịch sử của giáo lý học Lutheran. Hội Thánh Cải Chánh không bị giới hạn trong một nước và một dân, nhưng đã lan ra vào các nước khác nhau và giữa vòng các dân khác nhau. Loại hình Cải Chánh không được đặt xuống trong một bản tuyên tín duy nhất, nhưng đã tìm thấy sự diễn đạt trong nhiều bản tuyên tín. Sự phát triển giáo lý, thí dụ trong học thuyết về sự tuyển chọn, về sự xưng công chính, về sự tái sinh, về các thánh lễ, v.v., đã phong phú hơn nhiều và nhiều mặt hơn trong Hội Thánh Cải Chánh so với trong Hội Thánh Lutheran. Và cuối cùng, lịch sử của giáo lý học Cải Chánh đã được nghiên cứu ít hơn nhiều so với lịch sử của các Hội Thánh khác; một lĩnh vực cho sự khảo cứu vẫn còn mở ở đây. Giáo lý học Cải Chánh bắt đầu với Zwingli. Trong ông các ý tưởng nền tảng đã hiện diện: điểm khởi hành về thần học, sự lệ thuộc tuyệt đối của con người, sự tiền định, bản tính loài người của Đấng Christ, quan niệm thuộc linh về Hội Thánh và thánh lễ, khuynh hướng đạo đức và chính trị của Cuộc Cải Chánh. Nhưng Zwingli vẫn có nhiều khoảng trống trong thần học của ông; qua chủ nghĩa nhân văn của mình ông quan niệm tội lỗi và sự chuộc tội quá nông cạn; qua thuyết duy linh của mình ông đặt Đức Chúa Trời và con người, công chính thiêng liêng (divina) 505 và công chính loài người (humana justitia) 506, dấu hiệu và điều được biểu thị trong thánh lễ, v.v., đối nghịch với nhau theo một cách nhị nguyên trừu tượng; sự rõ ràng và sự sáng sủa của tư tưởng của ông không thể bù đắp sự thiếu chiều sâu; và ông không bao giờ đi đến một hệ thống ở mức độ nào đó được làm tròn và mạch lạc. Zwingli chỉ phác thảo các đường nét tổng quát mà trong đó các khuynh hướng khác nhau trong các Hội Thánh Cải Chánh về sau di chuyển. Chính tinh thần tổ chức và hệ thống của Calvin trước hết ban cho Cuộc Cải Chánh Thụy Sĩ giáo lý được phân định rõ ràng và tổ chức vững chắc của nó. Thần học của ông đã ổn định với ấn bản đầu tiên của Institutes của ông năm 1536. Có sự mở rộng và sự phát triển, nhưng không có sự thay đổi. Calvin phân biệt chính mình khỏi Zwingli ở điều này, rằng ông trục xuất mọi ý tưởng triết học và nhân văn và gắn bó chặt chẽ nhất có thể với Kinh Thánh. Hơn nữa, ông duy trì tốt hơn tính khách quan của tôn giáo Cơ Đốc, của giao ước của Đức Chúa Trời, của con người và công việc của Đấng Christ, của Kinh Thánh, Hội Thánh, và thánh lễ, và do đó đứng vững chắc hơn chống lại người Anabaptist. Hơn nữa, ông khắc phục cả sự đối nghịch của Luther giữa điều thuộc linh và điều thuộc thế gian lẫn sự đối nghịch của Zwingli giữa xác thịt và tâm linh, và do đó quả thật nghiêm khắc nhưng không theo khía cạnh nào là một nhà khổ hạnh. Cuối cùng, ông mang sự hợp nhất và hệ thống vào tư tưởng của mình, một điều không Luther cũng không Zwingli có thể làm, và dù vậy trong việc làm như vậy không bao giờ quên mối liên hệ với đời sống Cơ Đốc. Calvin dần dần thành công trong việc thắng toàn bộ Thụy Sĩ về phía mình, cũng trong vấn đề học thuyết về Tiệc Thánh của Chúa (Consensus Tigurinus 507 1549) và về sự tiền định (Consensus Genev. 508 1552. Bản Tuyên Tín Helvetic Thứ Hai 1564) 509. Các Institutes của Calvin chẳng bao lâu được nghiên cứu khắp nơi. Những người của Bern về sau nại đến Calvin hệt như những người của Geneva, Zurich, Basel, và Schaffhausen. Hoàn toàn trong tinh thần của Calvin, giáo lý học được xử lý ở Thụy Sĩ trong thế kỷ mười sáu này bởi Beza, Tractationes theol. 510 1570, Petrus Martyr Vermiglius, Loci Communes 511 1576, Musculus, Loci Comm. 512 1560, 1567, và Aretius, Theol. problemata 513 1579. Từ Thụy Sĩ thần học của Calvin lan sang Pháp. Năm 1536 ông đề tặng Institutes của mình cho Francis I với một lời tựa, và trở thành linh hồn của Cuộc Cải Chánh Pháp. Giáo lý của ông được chấp nhận nói chung; các tác phẩm của ông được dịch sang tiếng Pháp và phổ biến; người ta tìm lời khuyên và sự an ủi từ ông, và nhiều người đến Geneva để được huấn luyện cho chức vụ của Lời. Các nhà thần học chính ở Pháp trong thế kỷ này là Chandieu † 1591, là người dưới các bút danh Sadeel và Zamariel đã viết các bài luận thần học khác nhau, de verbo Dei 514, de Christi sacerdotio 515, de remissione peccatorum 516, v.v.; Marlorat † 1562, tác giả của Thesaurus S. Scripturae in locos comm. rerum et dogmatum 517, được Feugueraeus xuất bản năm 1574; và du Plessis Mornay † 1623, là người được biết vì Traité de l'Eglise 518 1578, Traité de la vérité de la religion chrétienne 519 1581 của ông, và đặc biệt cũng vì Le mystère d'iniquité c'est à dire l'histoire de la papauté 520 1611 của ông, là tác phẩm rất không chính xác trong các trích dẫn của nó. Qua những người tị nạn đến Đông Frisia, Palatinate, Cleves, và Geneva, và qua ảnh hưởng cá nhân của chính Calvin, Chủ Nghĩa Calvin cũng thâm nhập vào Hà Lan, từ lâu trước nửa sau của thế kỷ mười sáu 521. Các Institutes của Calvin được dịch sang tiếng Hà Lan sớm từ năm 1560. Dathenus, de Brès, Modet, Marnix, Caspar Heydanus, và những người khác là các nhà Calvin nghiêm ngặt. Nhiều người tìm sự huấn luyện của họ ở Geneva và Heidelberg. Nhưng đã năm 1575 học viện tại Leiden được thành lập, và năm 1585 học viện tại Franeker. Feugueraeus, Danaeus, Saravia, Trelcatius Sr., Bastingius, và Junius ở Leiden; Lubbertus, Lydius, và Nerdenus ở Franeker là các giáo sư nổi tiếng nhất của thế kỷ này. Lao động thần học hệ tại chủ yếu ở sự tranh luận chống lại Rô-ma và chống lại người Anabaptist. Dù vậy các cẩm nang giáo lý khác nhau đã thấy ánh sáng: bởi Gellius Snecanus, Methodica descriptio et fundamentum trium locorum communium S. Scr. 522 1584; bởi Bastingius sách Trình Bày Sách Giáo Lý đầu tiên 1590; bởi Feugueraeus Propheticae et apostolicae, i. e. totius divinae et canonicae Scripturae thesaurus 523 1574; bởi Trelcatius Sr. Loci Communes 524 1587; bởi Junius Theses Theologicae 525 (Opera Omnia 526 I 1592 ff.) Chủ Nghĩa Calvin cũng tìm thấy lối vào ở Anh và Scotland. Ở đó nó đi vào sự xung đột không chỉ với Rô-ma, nhưng cũng với cuộc cải chánh được thực hiện từ trên bởi Henry VIII và Elizabeth. Các bạn của Cuộc Cải Chánh chạy trốn đến Lục Địa dưới thời Mary ở đó làm quen với giáo lý của Calvin, Bullinger, Beza, Martyr, v.v., và khi trở về chẳng bao lâu bị vấp phạm bởi sự nửa vời của cuộc cải chánh Anh. Sự khác biệt lúc đầu liên quan đến các nghi lễ. Về giáo lý người Thanh Giáo và người Anh Giáo nguyên thủy đồng ý. Thần học Anh mang một tính cách Calvin xác định xuống vào đầu thế kỷ mười bảy. Các Institutes của Calvin được dạy tại các trường đại học. Ngay cả hình thức quản trị giám mục được Cranmer, Jewel, Hooker, và những người khác bảo vệ không phải như hình thức thật duy nhất, nhưng duy nhất vì lợi ích của sự khỏe mạnh của Hội Thánh 527. Nhưng khi trong và sau năm 1567 những người không tuân thủ, mà giữa vòng họ Pilkington, Whittingham, Thomas Sampson, và Humphrey của Oxford là nổi bật nhất, tự phân tách, sự xung đột mở rộng trên toàn bộ sự quản trị Hội Thánh. Người chủ trương mạnh mẽ nhất của hình thức quản trị Hội Thánh trưởng lão là Thomas Cartwright, giáo sư tại Cambridge, bị bãi chức năm 1570, qua đời năm 1603. Và hướng về cuối thế kỷ một sự khác biệt về giáo lý được thêm vào điều này; William Perkins † 1602 và William Whitaker † 1595, các giáo sư tại Cambridge, vẫn cố gắng duy trì sự tiền định trong chín Điều Lambeth 528, là các điều họ đặt trước cố vấn Whitgift của Elizabeth, nhưng tình cảm Hội Thánh cao và tình cảm Pelagian thắng thế ngày càng nhiều. Tuy nhiên, ở Scotland, Chủ Nghĩa Calvin được giới thiệu mạnh mẽ bởi John Knox † 1572, John Craig † 1600, và những người khác, và cuối cùng cũng được Vua công nhận năm 1581. Ở Đức Hội Thánh và thần học Cải Chánh ít lệ thuộc vào Calvin hơn. Sách Giáo Lý Heidelberg, thần học của Pareus, Ursinus, Olevianus, Hyperius, Boquinus, và cũng của à Lasco, thể hiện về nhiều khía cạnh một tính cách riêng của nó. Hofstede de Groot, Ebrard, và Heppe đã giải thích đặc điểm này từ Melanchthon; nhưng sự trình bày này là không thuộc lịch sử và đã bị bác bỏ đầy đủ. Tốt hơn nhiều nó được Gs. Gooszen rút ra, trong hai nghiên cứu về Sách Giáo Lý Heidelberg, 1890 và 1893, và bởi Dr. Van 't Hooft, De Theol. van Heinrich Bullinger 529 1888, từ người kế tiếp của Zwingli ở Zurich. Dù vậy giữa thần học của Calvin và thần học của Bullinger không có sự khác biệt vật chất nào, nhưng chỉ một sự khác biệt về hình thức và về phương pháp. Nó là sự phân biệt giữa thuyết trên-ngã và thuyết dưới-ngã, giữa điểm khởi hành thần học nghiêm ngặt và điểm khởi hành liên bang, là sự phân biệt luôn luôn tồn tại trong các Hội Thánh Cải Chánh và đã được công nhận lẫn nhau là Cải Chánh. Sai lầm là đặt đối nghịch với nhau điều trên thực tế tồn tại bên nhau và điều chỉ trở thành đối nghịch qua một sự phóng đại rất một chiều 530. Hơn nữa, bên cạnh Ursinus và Olevianus, nhà Calvin nghiêm ngặt Zanchius đã lao động tại Heidelberg. 55. Đã hướng về cuối thế kỷ mười sáu phương pháp kinh viện nảy sinh trong thần học Cải Chánh. Sự xử lý đơn giản các giáo lý, như chúng ta tìm thấy nó trong Calvin, Hyperius, và Sohnius, không thể thỏa mãn về lâu dài. Trong Martyr, Sadeel, và Junius chúng ta đã gặp sự quen thuộc với các câu hỏi đã được các nhà kinh viện xử lý trong thời Trung Cổ. Đặc biệt Zanchius († 1590), trong các tác phẩm De tribus Elohim, de natura Dei, de operibus Dei, de incarnatione 531 (Opera Omnia trong 8 tomi, Geneva 1619) của ông, và Polanus a Polansdorf († 1610) trong Syntagma Theologiae 532 của ông, đặc biệt quen thuộc với thần học của các giáo phụ và của các nhà kinh viện. Trong thế kỷ này giáo lý học khi ấy được xử lý trong các Hội Thánh Cải Chánh theo một cách kinh viện, ở Hà Lan bởi Trelcatius Jr., Scholastica et methodica locorum omnium S. Scr. institutio 533 1604, Nerdenus, Systema theol. 534 1611, Maccovius, Collegia theologica 535 1623, ed. 3a 1641, Loci Comm. Theol. 536 1626, Fr. Gomarus, Opera theol. omnia Amstel. 537 1664, Gisb. Voetius, Disputationes sel. 5 partes, Ultraj. 1648—59, và ở nơi khác đặc biệt bởi J. H. Alsted, giáo sư tại Herborn và Weissenburg († 1638), Theol. scholastica didactica, exhibens locos communes theol. methodo scholastica 538 1618. Tuy nhiên, phương pháp kinh viện hoàn toàn không gặp sự tán thành chung. Tại Hội Nghị Dort Maccovius nhận lời khuyên bảo rằng ông nên nói với Đức Thánh Linh, không phải với Bellarmine hay Suarez 539. Sự tranh chấp của Maccovius với Lubbertus và Amesius 540 và của Maresius chống lại Voetius có căn cứ của nó trong cùng phương pháp kinh viện này. Maresius gọi Voetius là một nhà thần học nghịch lý, liệt kê không dưới 600
các nghịch lý trong thần học của ông, và trên hết cáo buộc ông về việc chuyển cái hồ nhựa đường của các nhà kinh viện vào nguồn Suối Si-lô-am 541. Nhưng ngay cả nơi người ta tự đề phòng thuật ngữ triết học, các sự phân biệt kinh viện, và các câu hỏi học thuật vô ích, và trình bày chân lý trong một hình thức đơn giản hơn, dù vậy thế kỷ mười bảy là thế kỷ của tính khách quan. Chất liệu nằm sẵn; nó chỉ cần được sắp xếp. Truyền thống trở thành một quyền năng. Không chỉ Kinh Thánh, nhưng cũng bản tuyên tín, thật vậy ngay cả sự xử lý giáo lý, thu đắc một thẩm quyền không thể tấn công được và rút ra từ Camero lời phàn nàn rằng trong giáo lý người ta không thể lệch khỏi những người dường như là các cột trụ (ἀπο των δοκουντων εἰναι στυλοι) 542 mà không bị bắt bớ 543. Các nhà thần học đứng đầu nhất trong nước chúng ta là Polyander, Walaeus, Thysius, và Rivetus, các tác giả của Synopsis Purioris theologiae 544, Trigland, Hoornbeek tại Leiden; Maccovius, Acronius, Amesius, Schotanus, Bogerman, Cloppenburg, Arnoldus tại Franeker; Ravensperger, Gomarus, H. Alting, Maresius tại Groningen; Voetius, Essenius, Mastricht, Leydecker tại Utrecht; hơn nữa Bucanus tại Lausanne, Wollebius tại Basel; Danaeus, Franc. Turretinus, và B. Pictet tại Geneva; J. H. Heidegger và J. H. Hottinger tại Zurich; Chamier, Bérault, Garissoles tại Montauban; Tilenus, Dumoulin, Beaulieu tại Sedan; hơn nữa Benj. Basnage, David Blondel, Sam. Bochartus, Jean Mestrezat, Charles Drelincourt, Jean Daillé, và trên hết các nhà thần học tại Saumur, Camero, Amyraldus, Cappellus, Placaeus. Ở Anh trong thế kỷ 17 khuynh hướng Hội Thánh Cao và Arminian thắng thế; nó tìm thấy sự hỗ trợ với nhà Stuart, với các tổng giám mục, với giới quý tộc, và được thúc đẩy bởi Bancroft, người kế tiếp của Whitgift 1604—1610, là người trong một bài giảng năm 1589 đã bảo vệ chức giám mục là cần thiết, và hơn nữa bởi Buckingham 1625—28, Tổng Giám Mục Laud 1628—45 và Lord Clarendon † 1674. Đối nghịch với điều này vẫn còn nhiều nhà thần học trong Hội Thánh Anh Giáo quả thật bảo vệ Chủ Nghĩa Giám Mục nhưng dù vậy vẫn trung tín với Chủ Nghĩa Calvin. Vậy Whitgift, Tổng Giám Mục của Canterbury, 1583—1604, cố vấn của Elizabeth, Tổng Giám Mục Abbot 1604—1633, rơi vào sự thất sủng năm 1622, các phái viên đến Hội Nghị Dort Carlton, Hall, Davenant, giáo sư tại Cambridge, về sau Giám Mục của Salisbury và tác giả của Determinationes quaestionum quarundam theologicarum 545, Cambr. 1634, Ward, Goad, Balcanqual, và hơn nữa những người như Burton, Warton, Prynne, Rouse, Preston, Usher, Corpus theologiae 546 547 Dublin 1638, Morton, Joh. Prideaux, Lectiones theologicae 548, Scholasticae theologiae syntagma 549 1651, Saunderson, Hammond, Westfield, Stillingfleet 1709, Tillotson Tổng Giám Mục của Canterbury, John Pearson, Exposition of the Creed 1659, Lectiones de Deo et ejus attributis 550, Burnet † 1715 giáo sư tại Glasgow, về sau Giám Mục của Salisbury, An exposition of the 39 articles, Roger Boyle, Summa theologiae christ. 551 Dubl. 1687, J. Forbesius a Corse, giáo sư tại Aberdeen, Instructiones histor. theol. de doctrina christ. 552 1699, Thomas Pierce, Pacificatorium orthodoxae ecclesiae corpusculum 553 1685, Foggius, Theol. speculativae schema 554 1712, W. Beveridge, Thesaurus theol. 555 hay một hệ thống đầy đủ về thần học Lond. 1710—11, Th. Bennet, Instructions for studying 1 a general system or body of divinity, 2 the 39 articles of religion. Lond. 1715. Giữa vòng các nhà Thanh Giáo của thời kỳ này nổi tiếng nhất đặc biệt là Bradshaw, Raynolds, Baynes, Byfield, Rogers, Hooker, White, Archer, Hildersham, Davenport, Ligthfoot, Seldenus, Twissus, Calamy, Gataker, Baxter, Bates, Mead, Owen v.v. Thuyết Arminian có ảnh hưởng lớn ở Anh, cả giữa vòng những người bất đồng lẫn giữa vòng người Anh Giáo. Và bên cạnh điều này, Thuyết Amyrald cũng được mang qua từ Pháp vào Anh. Hai điều thường xuyên hợp lưu với nhau và tìm thấy sự hiệp nhất của chúng trong lý thuyết tân luật, là lý thuyết đã gây ra một sự tranh cãi quan trọng và kéo dài. Các nhà tân luật đặt nền tảng của sự xưng công chính trong đức tin, như thí dụ người Arminian John Goodwin, bạn của Milton, trong The banner of justification displayed, Imputatio fidei 556 1642 của ông, Richard Baxter, Justifying Righteousness, Dr. Dan. Williams, Works 1750, Benj. Woodbridge, The method of grace in the justification of sinners 1656. Đối nghịch với họ đứng những người khác, bị gọi sai là người phản luật nhưng đúng ra phải được gọi là người chống tân luật, và là những người đặt nền tảng của sự xưng công chính duy nhất trong sự công chính được quy cho của Đấng Christ, như Dr. Crisp, Dr. Tully, Justificatio paulina sine operibus 557 1677, Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692, Id. Alexipharmacon 558, một thuốc giải độc tươi mới chống lại nọc độc tân luật 1700, John Eaton, The honeycombe of free justification by Christ alone 1642, William Eyre, Vindiciae justificationis gratuitae 559 1654 và những người khác 560. Tuy nhiên, nói chung, trọng tâm của thần học Anh nằm không phải trong các nghiên cứu giáo lý nhưng trong các nghiên cứu Kinh Thánh, lịch sử Hội Thánh, giáo phụ, khảo cổ và thực tế. Các điều kiện chính trị và thuộc Hội Thánh tự nhiên gây ra điều này 561. Phong phú hơn và mạnh mẽ hơn trong sự so sánh là đời sống giáo lý ở Scotland. Ở đây Chủ Nghĩa Calvin đã tìm thấy một đất phù hợp và được phát triển thêm trong một tinh thần nghiêm ngặt, tích cực. Các nhà thần học chính trong thời kỳ này là: Rollock, từ năm 1583 hiệu trưởng của Đại Học Edinburgh, tác giả của các bài bình luận về các thư của Phao-lô, các Thi Thiên, Đa-ni-ên, và trên hết cũng của một bài luận về sự kêu gọi hiệu quả; John Welsh, của Ayr, là người đã viết chống lại Chủ Nghĩa La Mã; John Sharp, là người đã xuất bản một sự hài hòa của các tiên tri và các sứ đồ; các anh em Simpson, Patrick, là người đã sản sinh một lịch sử Hội Thánh, William, là người đã viết về các dấu trọng âm Hê-bơ-rơ, và Archibald, là người đã đưa ra một sự trình bày bảy thi thiên sám hối; Boyd của Trochrigg, giáo sư tại Saumur, năm 1614 hiệu trưởng của Đại Học Glasgow, nổi tiếng vì bài bình luận của ông về thư gửi cho người Ê-phê-sô, là bài không chỉ đưa ra một sự trình bày nhưng là một kho tàng thật và chứa đủ loại chuyến đi phụ giáo lý và thần học, về Ba Ngôi, sự tiền định, sự nhập thể, tội lỗi, báp-têm v.v.; David Calderwood, là người đã lưu trú ở nước này và viết Altare damascenum 562 của ông chống lại chức giám mục Anh Giáo; Samuel Rutherford, giáo sư tại St. Andrews, được biết không chỉ vì các Letters của ông nhưng cũng vì nhiều tác phẩm khác, Exercitationes apol. pro divina gratia 563 1637, de Providentia 564, Examen Arminianismi 565, The spiritual Antichrist v.v.; George Gillespie, tác giả của Nihil respondes 566, Male audis 567, Aaron's Rod blossoming, Miscellanies; và hơn nữa Baillie, Dickson, Durham, Dr. Strang, James Wood, Patrick Gillespie, Hugh Binning và những người khác 568. Sự phát triển tích cực này của giáo lý học Cải Chánh đạt đến theo một nghĩa nào đó điểm cao của nó và đồng thời điểm cuối của nó trong Các Điều Lệ Dort 1618—19, trong Bản Tuyên Tín và Sách Giáo Lý Westminster 1646, trong Consensus Helvetius 569 1675, và Các Điều Walcheren 1693. 56. Nhưng đã trong thế kỷ mười bảy các nguyên lý hiện diện là các nguyên lý đã phá hoại thần học Cải Chánh và mang nó đến sự suy tàn. Trong thế kỷ của Cuộc Cải Chánh không chỉ có một Cuộc Cải Chánh Lutheran và một Cuộc Cải Chánh Calvin, nhưng bên cạnh các cuộc này nảy sinh, bên cạnh các nhà Nhân Văn—là những người đi vào sự chống đối Hội Thánh và thần học của Rô-ma không phải từ một nguyên lý tôn giáo-đạo đức nhưng duy nhất từ một nguyên lý trí tuệ và thẩm mỹ, và do đó cũng thấy trong sự hồi sinh của văn hóa Hy-La một phương tiện cho sự phát triển hài hòa của con người—hai đảng khác nữa, tức là người Anabaptist và người Sô-xi-ni, là những người mọi thời đã thực thi ảnh hưởng lớn chính xác trên Hội Thánh và thần học Cải Chánh ở Thụy Sĩ, Hà Lan, Anh, và Mỹ. Họ trình bày yếu tố thần bí và yếu tố duy lý trong tôn giáo và thần học. Thuyết Sô-xi-ni vẫn bị bắt trong sự phân tách La Mã của tự nhiên và ân điển, và phát triển nó thành một sự đối nghịch mà trong đó tự nhiên cuối cùng trục xuất ân điển hoàn toàn. Vật chất đứng từ đời đời bên cạnh và đối nghịch với Đức Chúa Trời; con người, vì thuộc đất từ đất, không có điều gì chung với Đức Chúa Trời ngoại trừ sự cai trị, quyền năng, và ý chí tự do, nhưng không phải tri thức, sự công chính, hay sự sống; đúng hơn, con người theo tự nhiên là có thể chết. Đấng Christ, là Đấng đã nhận các mặc khải phi thường qua một sự cất lên trời (raptus in coelum) 570, theo đó chỉ là một tiên tri, là người đã đóng ấn sự dạy dỗ của mình bằng sự chết của mình và thu đắc sự bất tử qua sự sống lại của mình. Sự bất tử này Ngài ban, như vua và thầy tế lễ—là điều Ngài trước hết trở thành qua sự thăng thiên của Ngài—cho mọi người phục vụ Ngài trong đức tin, sự tin cậy, và sự vâng phục, trong khi những người khác một ngày sẽ ngừng tồn tại. 571 Thuyết Anabaptist tiến hành từ cùng một tư tưởng cơ bản: điều tự nhiên và điều siêu nhiên, điều thuộc loài người và điều thiêng liêng, đứng bên nhau không thể hòa giải được. Nhưng trong khi Thuyết Sô-xi-ni từ bỏ ân điển vì lợi ích của tự nhiên, Thuyết Anabaptist hy sinh tự nhiên cho ân điển. A-đam thuộc đất từ đất; sự tạo hóa và toàn thể tự nhiên là thuộc một thứ tự thấp hơn, vật chất, thuộc thân thể, xác thịt, không sạch. Tuy nhiên, Đấng Christ mang theo Ngài từ trời một bản tính loài người khác, cao hơn, truyền trong sự tái sinh một chất mới vào con người, và bởi đó mang lại rằng họ là các con người khác, là những người không còn có thể duy trì bất cứ sự thông công nào với những người không tin, thế gian, nhà nước, v.v. 572 Cả hai khuynh hướng đều nuôi dưỡng chủ nghĩa chủ quan, sự phá vỡ với thẩm quyền, sự tự trị của con người. Ở nước này điều này trước hết lộ ra rõ ràng trong Thuyết Arminian, là thuyết đã trong thế kỷ mười sáu có các tiền thân của nó trong Coolhaes, Coornhert, Wiggers, và những người khác, là đồng loại với Thuyết Sô-xi-ni, và vào đầu thế kỷ mười bảy đến cách hệ thống vào sự chống đối lời tuyên xưng về quyền tối cao tuyệt đối của Đức Chúa Trời trên năm điểm: sự tiền định, sự thỏa mãn, sự bại hoại của con người, sự ăn năn, và sự bền đỗ. 573 Khuynh hướng trí tuệ này tìm thấy sự diễn đạt trong lĩnh vực triết học trong Thuyết Descartes, là thuyết theo nguyên lý là một sự giải phóng hoàn toàn khỏi mọi thẩm quyền và tính khách quan, và là thuyết tìm cách xây dựng toàn thể vũ trụ cách tri thức luận ra khỏi chủ thể, ra khỏi sự suy nghĩ của nó. Tôi suy nghĩ, vậy tôi tồn tại, vậy thế gian tồn tại, vậy Đức Chúa Trời tồn tại. Sự bác bỏ mọi truyền thống và phương pháp dường như chắc chắn, toán học mà bởi đó Cartesius kết luận đến sự tồn tại của thế gian, của Đức Chúa Trời, của tâm linh, làm hài lòng nhiều người. Cartesius thắng được nhiều môn đồ, cũng giữa vòng các nhà thần học. Renerius và Regius ở Utrecht, Raey, Heerebord, Abr. Heydanus ở Leiden, và hơn nữa Roell, Bekker, Joh. v. d. Waeyen, Hautecour, Andala, đã tiếp nhận Thuyết Descartes và mang chủ nghĩa duy lý vào Hội Thánh. Mối liên hệ của lý trí và sự mặc khải nay trở thành câu hỏi chính; lý trí tự giải phóng khỏi sự mặc khải và tìm cách lấy lại sự độc lập của nó. Thêm vào điều này là Thuyết Cocceius, là thuyết quả thật liên quan đến Thuyết Descartes về phương pháp. Thuyết Cocceius cũng là một phản ứng chống lại thần học truyền thống, và theo đó nó chẳng bao lâu đi vào liên minh với Thuyết Descartes hướng về cuối thế kỷ. Điều mới trong Cocceius † 1669 không phải là học thuyết về giao ước của ông, như nay được thừa nhận nói chung, vì điều này đã xuất hiện trong Zwingli, Bullinger, Olevianus v.v., và ở nước này trong Snecanus, Gomarus, Trelcatius, Cloppenburg và những người khác, nhưng là phương pháp liên bang của ông. Summa doctrinae de foedere et testamento 574 1648 của Cocceius là một giáo lý học Kinh Thánh-lịch sử, làm Kinh Thánh không chỉ là nguyên lý và chuẩn mực nhưng cũng là khách thể của giáo lý học, và vậy đặt thần học Kinh Thánh (theologia scripturaria) 575 đối nghịch với thần học truyền thụ (theologia traditiva) 576, giao ước (foedus) 577 đối nghịch với sắc lệnh, lịch sử đối nghịch với ý tưởng, phương pháp nhân học đối nghịch với phương pháp thần học; nguy hiểm của phương pháp này nằm ở điều này, rằng nó kéo điều đời đời, không thay đổi (bản chất của giao ước, substantia foederis 578) xuống vào dòng của điều thuộc thời gian, thuộc lịch sử (sự quản trị của giao ước, oeconomia foederis 579) và vậy chuyển ý tưởng về sự trở nên đến chính Đức Chúa Trời. Nhưng nhiều người tiếp nối phương pháp Cocceius, Heydanus, Wittichius, Momma, Burman, Braun, Van der Waeyen, Witsius, Camp. Vitringa, S. van Til, Joh. d'Outrein, F. A. Lampe và những người khác 580. Cuộc tranh đấu giữa người Voetian và người Cocceian, và sau đó giữa người Cocceian xanh và khô, tự do và cứng nhắc, tiếp tục xa vào thế kỷ 18. Nó kết thúc trên thực tế với một chiến thắng của Thuyết Cocceius và Thuyết Descartes. Phái kinh viện đã qua thời của nó; sự nở hoa của triết học Aristotle đã qua. Phần lớn các ghế giáo sư bị người Cocceius chiếm. Sự đến của Lampe tại Utrecht năm 1720 là một chiến thắng cho người Cocceius. Các cẩm nang giáo lý nay thấy ánh sáng phần lớn là theo Cocceius: Melchior, Systema 581 1685. C. Vitringa, Korte grondstellingen der Godg. 582 1688. S. van Til 1704. T. H. v. d. Honert, Waeragtige wegen Gods 583 1706. Ravestein 1716, J. v. d. Honert 1735 v.v. Nói chung chúng vẫn là chính thống, nhưng chúng phần lớn nhỏ về kích thước, tránh mọi phái kinh viện, và đã lệch trên nhiều điểm khỏi sự trình bày cũ. Sự nghi ngờ nảy sinh liên quan đến sự thỏa mãn đặc biệt, sự tuyển chọn, sự sinh ra của Đức Chúa Con (Roell), ba ngôi (P. Maty), giao ước việc làm (Alting, Vlak, Bekker v.v.), lý trí và sự mặc khải (Roell). Người Voetian ngày càng bị đẩy lùi, và rút vào sự im lặng. Merch 584 1686 của Marck, bản dịch Hà Lan 1705, và Redel. Godsd. 1700 của Brakel là các giáo lý học cuối cùng trong tinh thần của họ, nhưng ngay cả các giáo lý học này đã bị cai sữa khỏi sức mạnh của các giáo lý học trước đó. Các ý tưởng Mộ Đạo, Labadie, phản luật thâm nhập, qua ảnh hưởng của những người như Lodenstein, Labadie, Koelman, Lampe, Verschoor, Schortinghuis, Eswijler, Antoinette de Bourignon v.v., cũng vào các vòng của họ. Và như vậy là dòng của thần học trong mọi Hội Thánh Cải Chánh. Ở Pháp học viện của Saumur trở thành trung tâm của đủ loại mệnh đề gây chấn động. Camero † 1625 không chỉ gia nhập Piscator ở Herborn trong việc phủ nhận sự quy cho của sự vâng phục tích cực (obedientia activa) 585 của Đấng Christ, nhưng hơn nữa dạy rằng ý chí luôn luôn tiếp nối sự hiểu biết, và rằng do đó sự uốn cong của ý chí trong sự tái sinh không phải là một hành vi thuộc vật lý nhưng là một hành vi thuộc đạo đức 586. Amyraldus † 1664, Traité de la prédestination 587, đã làm học thuyết thông thường về ý chí của dấu hiệu (voluntas signi) 588, về sự dâng ân điển nghiêm túc và thành tâm, thành một sắc lệnh riêng biệt đi trước sắc lệnh của sự tuyển chọn. Bởi đó ông đặt một nền tảng Remonstrant dưới tòa nhà Calvin và chạy nguy cơ làm yếu đi sự bất lực của con người trong việc tin thành một sự bất lực thuộc đạo đức. Capellus † 1658 khẳng định trong tác phẩm Arcanum punctationis revelatum 589 của ông, được Erpenius xuất bản vô danh tại Leiden năm 1624, rằng các điểm Hê-bơ-rơ xét về hình dạng (quoad figuram) 590 đã được phát minh về sau bởi các học giả Do Thái và được chèn vào bản văn, và gây ra sự mâu thuẫn từ Buxtorf năm 1648. Trong Critica sacra 591 1650 của ông ông dạy rằng bản văn Hê-bơ-rơ không phải là không bị hư hoại, và trong Diatribe de veris et antiquis Hebraeorum literis 592 1645 của ông, rằng chữ viết Samaritan cổ hơn chữ viết vuông Hê-bơ-rơ. Placaeus, de statu hominis lapsi ante gratiam 593 1640, phủ nhận sự quy cho trực tiếp của tội lỗi A-đam. Claude Pajon † 1685 phủ nhận sự cần thiết của ân điển bề trong (gratia interna) 594, và bị Jurieu chống đối trong Traité de la nature et de la grâce 595 1687 của ông. Vậy cuộc tranh đấu thần học ở Pháp chủ yếu xoay quanh bản chất của ân điển chủ quan 596. Camero giới hạn nó trong sự soi sáng của sự hiểu biết, Amyraldus làm ân điển khách quan thành phổ quát, Pajon dạy sự thừa thãi của một ân điển chủ quan đặc biệt. Thuyết Duy Thần và chủ nghĩa duy lý bởi đó được chuẩn bị. Ở Anh có sự đa dạng lớn giữa vòng những người Bất Đồng. Sau Hội Nghị Westminster người Trưởng Lão suy giảm cả về số lượng lẫn về ảnh hưởng, và phải nhượng đường cho Chủ Nghĩa Độc Lập, là chủ nghĩa đã được Robert Browne, Johnson, Ainsworth, và John Robinson 597 † 1625 chấp nhận trong thế kỷ mười sáu, và trong cuộc nội chiến gia tăng quyền năng và uy tín. Tại Hội Nghị Westminster người Trưởng Lão vẫn có đa số, và người Độc Lập chỉ huy chỉ một vài phiếu: Thomas Goodwin † 1680, Philip Nye † 1672, Jeremiah Burroughs † 1646, William Bridge † 1670, William Carter † 1658, Sydrach Simpson † 1658, Joseph Caryll † 1673, và những người khác. Nhưng đã tháng 10 năm 1658 các phái viên của hơn một trăm hội thánh Độc Lập hiện diện tại một cuộc họp ở Luân Đôn. Ở đó Bản Tuyên Bố Savoy được soạn thảo, được Hoornbeek dịch sang tiếng Latinh năm 1659 và được in như một phụ lục của Epistola ad Duraeum de Independentismo 598 599 của ông. Nhà thần học đứng đầu nhất của họ là Dr. John Owen 1616–1683, một ấn bản của các tác phẩm của ông xuất hiện ở Luân Đôn năm 1826 trong 21 tập; Doctrina Christiana 600 của Milton được xuất bản tại Brunswick năm 1827 601. Báp-têm cũng xuất hiện lẻ tẻ ở Anh sớm từ thế kỷ mười sáu, nhưng chỉ bắt đầu hình thành các hội thánh riêng của nó từ năm 1633 trở đi. Năm 1644 nó đếm 7 hội thánh ở Luân Đôn và 47 hội thánh ngoài nó. Năm 1677 người Báp-tít đưa ra một Bản Tuyên Tín Đức Tin, là bản chỉ lệch khỏi Bản Tuyên Tín Westminster và Bản Tuyên Bố Savoy trong sự quản trị Hội Thánh và báp-têm. Trên cơ sở của bản tuyên tín này một sách giáo lý được soạn thảo năm 1693 bởi William Collins, là sách được chấp nhận nói chung. Người Báp-tít Tổng Quát, Arminian, hay Ý Chí Tự Do được phân biệt khỏi người Báp-tít Calvin. Báp-têm về sau tìm thấy sự lan truyền của nó đặc biệt ở Mỹ qua Roger Williams † 1683. Đối với giáo lý học nó đã làm ít, nhưng trong John Bunyan † 1688, Robert Hall, John Foster, v.v., nó đã sản sinh các nhà rao giảng quyền năng 602. Thời kỳ nội chiến ở Anh là một thời gian của sự lẫn lộn lớn nhất trong lĩnh vực tôn giáo và thần học. Đủ loại ý tưởng và khuynh hướng cùng lên men với nhau. Trước đây các điều này được coi là bấy nhiêu giáo phái, nhưng chúng tốt hơn nhiều được nhìn, với Weingarten, như các sắc thái trong một đảng lớn của Các Thánh. Cảm tình Arminian, Báp-tít, thiên niên kỷ, phản luật, và thậm chí phóng túng tìm thấy lối vào. Một chủ nghĩa cá nhân tôn giáo chiếm ưu thế. Trong Thuyết Quaker điều này đạt đến chiều cao của nó. Sự giải phóng khỏi truyền thống, bản tuyên tín, và sự liên hệ Hội Thánh được hoàn tất trong điều này, rằng mỗi tín đồ được đặt trên chính mình, được tách khỏi Kinh Thánh, và sở hữu trong chính mình, trong tâm linh, trong ánh sáng bề trong, nguồn của đời sống và tri thức tôn giáo của mình. Mọi điều khách quan—Kinh Thánh, Đấng Christ, Hội Thánh, chức vụ, thánh lễ—được đặt sang một bên; các tín đồ sống từ một nguyên lý riêng của họ và phân biệt chính mình trong xã hội cũng bởi các cách cư xử, các thói quen, trang phục, v.v. riêng của họ. George Fox 1624–1690, Works, 3 vol. London 1694–1706, là người sáng lập giáo phái này; Robert Barclay 1648–1690, Apologia theologiae vere christianae 603, Amst. 1675, là nhà thần học của nó; và William Penn 1644–1718 là chính khách của nó 604. Mọi khuynh hướng cá nhân này đều mở đường cho Thuyết Duy Thần. Chủ nghĩa hiện thực của tính cách quốc gia Anh, thuyết danh nghĩa của Roger Bacon và William của Occam, và triết học kinh nghiệm của Francis Bacon † 1626 đã chuẩn bị nó rồi. Và khi trong thế kỷ mười bảy thêm vào điều này là sự lẫn lộn trong các niềm xác tín tôn giáo, và toàn bộ nước Anh bị chia thành các đảng và các giáo phái, tư tưởng thức dậy trong nhiều người rằng bản chất của tôn giáo chỉ có thể nằm trong điều chung cho mọi người. Chủ Nghĩa Vĩ Độ thắng được lối vào và kết thúc trong Thuyết Duy Thần. Chuỗi các nhà Duy Thần được Herbert của Cherbury † 1648 mở ra, là người trong các tác phẩm de veritate 605 1624 và de religione gentilium 606 1645 của ông đã giảm bản chất của tôn giáo xuống năm chân lý: sự tồn tại của Đức Chúa Trời, sự thờ phượng Đức Chúa Trời, đức hạnh, sự ăn năn, và sự báo thù; nhưng tôn giáo nguyên thủy, thật, và thuần khiết này đã bị làm giả theo đủ loại cách bởi các thầy tế lễ. Đây là chương trình của Thuyết Duy Thần. Từ lập trường này cuộc tranh đấu chống lại sự mặc khải nay sau đó được thực hiện. Locke † 1704, The Reasonableness of Christianity 1695, đã giao phó quyết định liên quan đến sự mặc khải cho lý trí. John Toland † 1722, Christianity not Mysterious 1696, tuyên bố rằng Cơ Đốc giáo chứa không chỉ không điều gì trái với lý trí nhưng cũng không điều gì trên nó. Anthony Collins † 1729, Discourse on Freethinking 1713, tiến cử sự suy nghĩ tự do, tức là, không tin. Thomas Woolston † 1731 đã viết Discourses on the Miracles of our Saviour 1727–30 và cố gắng giải thích các điều này bằng phúng dụ. M. Tindal † 1733, Christianity as Old as Creation 1730, đặt toàn bộ sự mặc khải sang một bên. Thuyết Duy Thần kết thúc trong thuyết hoài nghi với Henry Dodwell, Christianity not Founded on Argument 1742. Và thuyết hoài nghi này được mang đến sự hoàn tất trong lĩnh vực triết học bởi D. Hume † 1776 607. 57. Khoảng năm 1750 sự suy tàn của thần học Cải Chánh bắt đầu khắp nơi. Các yếu tố tan rã, đã hiện diện trong thế kỷ trước, tiếp tục làm việc và phá hoại giáo lý học. Sau khi Thuyết Cocceius thắng chiến thắng ở nước này, đến từ năm 1740 đến 1770 thời kỳ của Những Người Khoan Dung. Quyền năng của chân lý bị phủ nhận; người ta rút lui khỏi bản tuyên tín đến Kinh Thánh; các giáo lý Cải Chánh phân biệt, như các giáo lý về tội di truyền, giao ước việc làm, sự thỏa mãn đặc biệt, v.v., bị từ bỏ; dưới một hình thức tốt đẹp và một danh xưng Kinh Thánh đủ loại sai lầm Remonstrant và Sô-xi-ni nảy sinh. Các người tuyên xưng tôn giáo Cải Chánh cùng lắm vẫn tự mãn với điều sẵn có, nhưng họ không còn sống trong nó và không còn nói từ nó nữa. Giáo lý học cũ trở thành một khách thể của sự nghiên cứu lịch sử. Gs. Bernh. de Moor đã viết một Commentarius perpetuus in Marckii Compendium 608, 6 vol. Lugd. B. 1761—71, và Mục sư Martinus Vitringa sản sinh một bài bình luận về Doctrina Christ. religionis 609 của cha ông Campegius Vitringa, dưới tựa đề Doctrina Christ. relig. per aphorismos summatim descripta, ed. sexta. Cui nunc accedit 610 ὑποτυπωσις 611 theologiae elencticae in usum scholarum domesticarum Campegii Vitringae, curante Martino Vitringa, qui praefationem, prolegomena et adnotationes adjecit, nec non analysin v. cl. Theodori Scheltingae, 9 partes, Amst. 1761. Giữa vòng số ít người giữ chặt với lòng và linh hồn giáo lý Cải Chánh cũ và bảo vệ nó tài tình và phát triển nó thêm, một vị trí đầu tiên được Alex. Comrie † 1774 chiếm, A B C of Faith 1739, Properties of Saving Faith 1744, Explanation of the Catechism 1753, Letter on Justification 1761, Nic. Holtius † 1773, Treatise on Justification by Faith 1750, và J. J. Brahé, Remarks concerning the Five Walcheren Articles 1758. Hai người đầu tiên đã cầm lấy cuộc tranh đấu chống lại Những Người Khoan Dung trong Examination of the Design of Toleration của họ, trong 10 Cuộc Đối Thoại, Amst. 1753—59, mà giữa vòng họ các giáo sư J. van den Honert, J. J. Schultens và Alberti đặc biệt phải chịu gánh nặng. Bên cạnh họ J. C. Appelius cũng đáng được đề cập, là người được biết trên hết vì sự tranh cãi của ông về Tiệc Thánh của Chúa, Modest and Candid Inquiry, etc. 1763. On the Lord's Supper 1764. Remarks on the Right Use of the Gospel. Continuation of the Remarks, etc. The Reformed Doctrine 1769. Nhưng từ năm 1770 trở đi cái gọi là tân học ngày càng gia tăng ảnh hưởng. Thuyết duy thần Anh, sự vô tín Pháp và chủ nghĩa duy lý Đức tìm thấy đất màu mỡ ở đây. Cuộc cách mạng là một sự đảo ngược hoàn toàn trong các ý tưởng. Chính thống được mang qua vào thế kỷ 19 trong hình thức của một thuyết siêu nhiên không phải duy lý nhưng hợp lý, ôn hòa, theo Kinh Thánh, và như vậy có các người trình bày chính của nó trong P. Chevallier, Schema Institutionum theol. 612 1773—75, Br. Broes, Instit. Theol. theor. 1788, J. van Nuys Klinkenberg, Instruction in Religion, 12 volumes 1780 ff., Samuel van Emdre, Catechism of Sacred Theology 1780, W. E. de Perponcher, Contemplative Theology 1790, v.v., và đặc biệt trong H. Muntinghe, Pars theologiae Christ. theoretica 613 1800. Và như vậy nó đi trong các nước khác nữa. Pháp trong thế kỷ 18 không còn có một thần học Cải Chánh riêng của nó. Việc thu hồi Sắc Lệnh Nantes trục xuất các lực lượng tốt nhất ra khỏi nước. Trong thế kỷ 18 Paul Rabaut † 1794 và Antoine Court † 1760 thắng được danh hiệu danh dự những người khôi phục Hội Thánh Cải Chánh ở Pháp. Các mục sư Pháp nhận sự huấn luyện của họ phần lớn ở Lausanne, nơi một chủng viện riêng được thành lập cho các sinh viên Pháp theo kế hoạch của Antoine Court. Ở Thụy Sĩ Consensus Helveticus 614 của năm 1675 không thể ngăn chặn chủ nghĩa duy lý. J. R. Wettstein và con trai ông ở Basel, J. C. Suicerus và con trai ông Henricus ở Zurich, Mestrezat và Louis Tronchin ở Geneva đã nêu các phản đối chống lại bản tuyên tín này 615; sớm từ năm 1685 các cố gắng được thực hiện để đặt nó sang một bên, và trong thế kỷ 18 các cố gắng này được đội vương miện thành công ở Geneva, Basel, Appenzell, Zurich, Bern, v.v. J. F. Osterwald, mục sư tại Neufchatel † 1747, hình thành sự chuyển tiếp từ chính thống thế kỷ 17 đến chủ nghĩa duy lý thế kỷ 18. Trong Traité des sources de la corruption, qui règne aujourdhui parmi les Chrétiens 616 1700, Catéchisme 617 1702, Compendium theol. Christ. 618 1739 của ông ông phàn nàn về chính thống chết và các giáo lý được kéo sợi tinh tế, bỏ qua nhiều giáo lý trong sự im lặng, thí dụ sự tuyển chọn, và tìm một sự hồi sinh của đạo đức. Với ông J. A. Turretinus † 1737, Opera 619 3 vol., và S. Werenfels † 1740, Opuscula 620, ed. 2. 1739, hình thành bộ ba Thụy Sĩ. Chính thống ôn hòa họ trình bày chẳng bao lâu dẫn đến dị giáo xác định trong J. J. Zimmerman † 1757, Opuscula 621 1751—59, J. J. Lavater † 1759, art. Genève trong Dictionn. Encycl. của Diderot và d'Alembert, J. Vernet, Instruction Chrétienne 622 1754. Phương pháp toán học của Wolff được áp dụng vào thần học bởi D. Wyttenbach, Tentamen theol. dogm. methodo scientifica pertractata 623, 3 tomi 1747, J. F. Stapfer, Instit. theol.... ordine scientifico dispositae 624, 5 vol. 1743, Grundlegung zur wahren Religion 625 Zurich 1751—52, Bernsau, về sau giáo sư tại Franeker, Theol. dogmatica, methodo scientifica pertractata 626 1745—47; ở Đức bởi Ferdinand Stosch † 1780, Summa paedagogiae scholasticae ad praelectiones academicas in theologiam revel. dogm. 627 1770, Sam. Endemann, giáo sư tại Marburg, Instit. theol. dogm. 1777, và Sam. Mursinna, giáo sư tại Halle, Compendium theol. dogm. 628 1777. Ở Anh giáo lý học gần như hoàn toàn bị chiếm bởi các câu hỏi liên quan đến lời tiên tri, phép lạ, và sự mặc khải đã được đặt trên chương trình nghị sự bởi thuyết duy thần. Dù việc biện giáo thường được tô màu duy lý, dù vậy nó có nhiều và giữa vòng họ cũng một số người trình bày xuất sắc: Samuel Clarke † 1729, Nathan Lardner † 1768, Joseph Butler † 1752, Richard Bentley, William Whiston, Arthur Ashley Sykes, Thomas Sherlock † 1761, Daniel Waterland † 1752, John Coneybeare, John Leland, James Foster, William Warburton † 1779, Richard Watson † 1816, William Paley † 1805, Evidences of Christianity 1794, Natural Theol. 1802, v.v. Giữa vòng các tác phẩm giáo lý xuất hiện trong thời kỳ này, các tác phẩm chính là các tác phẩm của Hutchinson, mà một trích đoạn của chúng được đưa ra trong A letter to a bishop concerning some important discoveries in philosophy and theology 1735; của Stackhouse † 1752, A complete body of speculative and practical divinity 1709, bản dịch Hà Lan 1758; Isaac Watts † 1748, được biết không chỉ vì các bài thánh ca và luận lý học của ông nhưng cũng vì Catechism 1728 của ông; Philipp Doddridge † 1751, Rise and progress of religion in the soul 1745, và những người khác. Giữa vòng các nhà thần học Scotland của thế kỷ mười tám, những người nổi lên là Thomas Boston † 1732, A complete body of divinity, 3 vol. 1773, Fourfold State, bản dịch Hà Lan 1742, A view of the covenant of grace, bản dịch Hà Lan bởi Comrie 1741; Adam Gib, và năm người Ly Khai đầu tiên, Fisher, Wilson, Moncrieff, và các anh em Ralph và Ebenezer Erskine, mà các tác phẩm của họ cũng đã được dịch sang tiếng Hà Lan. Quan trọng là cái gọi là sự tranh cãi Marrow, bắt đầu năm 1717 trong mối liên hệ với tác phẩm của người Độc Lập Edward Fisher, The marrow of modern divinity, là tác phẩm trước hết xuất hiện năm 1646, nhưng được Boston xuất bản lại khoảng năm 1700 và năm 1718 với một lời tựa bởi ông Hog của Carnock. Vậy sự xung đột tân luật, đã được tiến hành ở Anh trong thế kỷ trước, được cấy sang Scotland. Cuốn sách bị Mục sư trưởng Hadow của St. Andrews tấn công trong một bài giảng tại lễ khai mạc Hội Nghị Fife ngày 7 tháng 4 năm 1719, là bài về sau được xuất bản là The antinomianism of the marrow detected 1721. Các “nhà thần học Marrow,” mà giữa vòng họ Boston là người đứng đầu nhất, bị cáo buộc về thuyết phản luật, nhưng các người cáo buộc họ không giữ chính mình thoát khỏi thuyết tân luật. Đại Hội Đồng năm 1720 kết án một số mệnh đề nào đó trong Marrow là các sai lầm; điều này đóng góp vào sự ly khai của nhà Erskine, là những người cùng với những người khác, Hog, Bonar, Williamson, Kid, Wilson, Wardlaw, v.v., mười hai người, đã đứng về phía Boston. Thuyết tân luật là sự chuẩn bị cho chủ nghĩa duy lý, là chủ nghĩa dần dần cũng thâm nhập vào thần học và Hội Thánh của Scotland và trở nên có thể nhận thấy rõ ràng đã trong những người như Simpson, McLaurin, và những người khác. 629 58. Vào đầu thế kỷ mười chín thần học Cải Chánh gần như khắp nơi ở trong một tình trạng suy tàn đáng buồn. Trong hình thức của thuyết siêu nhiên, thần học được theo đuổi ở đây bởi Van der Palm, Van Voorst, Borger, Clarisse, Kist, van Hengel tại Leiden, bởi Abresch, Chevallier, Muntinghe, Ypey tại Groningen, Heringa, Royaards, Bouman, Vinke tại Utrecht, bởi nhiều nhà rao giảng có khả năng và xuất sắc, Dermout, Broes, Donker Curtius, van Senden, Egeling, v.v., và bởi nhiều nhà tiểu luận của Di Sản Stolpian năm 1756, Hội Teyler năm 1778, và Hội Hague năm 1787. Khuynh hướng siêu nhiên này muốn là hợp lý, không phải duy lý theo nghĩa của Wegscheider, Röhr, Paulus; nó duy trì sự mặc khải và lập luận cho sự cần thiết, khả năng, và chân lý của nó trên đủ loại nền tảng duy lý và lịch sử. Nó muốn là theo Kinh Thánh và là chống tuyên tín, chống triết học, chống Calvin; nó sản sinh một giáo lý học là duy thần trong thần học, Pelagian trong nhân học, đạo đức trong thần học về Đấng Christ, theo hội đoàn trong Hội Thánh học, và hạnh phúc trong cánh chung học. Ở các tỉnh phía bắc của nước nó bị thay thế khoảng năm 1835 bởi thần học Groningen, là thần học, tiếp nối các bước chân của triết học Socrates của Van Heusde († 1839), đã thay thế ý tưởng về sự mặc khải và giáo lý bằng ý tưởng về sự giáo dục, và vậy nhập một yếu tố đạo đức vào mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và con người. Đức Chúa Trời ở đây không trước hết là Thầy Dạy, nhưng là Nhà Giáo Dục vĩ đại, là Đấng qua tự nhiên và lịch sử, qua con người và Hội Thánh của Đấng Christ, huấn luyện con người như các con của Ngài để là các Cơ Đốc nhân khôn ngoan và mộ đạo, để phù hợp với Đức Chúa Trời. Sự chống đối nó gặp phải từ phía chính thống, và chẳng bao lâu cũng từ phía hiện đại, cùng với sự phát triển bề trong của nó thành khuynh hướng Phúc Âm, làm nó nhượng đường khoảng năm 1850 cho Thần Học Hiện Đại. Thần học sau nảy sinh với Opzoomer, là người trở thành giáo sư tại Utrecht năm 1845, áp dụng triết học kinh nghiệm của Mill và Comte vào tôn giáo, và vậy đi đến thuyết chống siêu nhiên. Scholten, trong Leer der Hervormde Kerk 630 của ông, cuối cùng đã đưa ra một giáo lý học hiện đại dưới lá cờ Cải Chánh. Và Kuenen xuất hiện như một người chủ trương sự tiến hóa trong lĩnh vực Kinh Thánh Cựu Ước. Vậy có một sự phát triển dần dần trong lĩnh vực thần học hướng đến sự vô tín; thần học hiện đại không còn có giáo lý học nữa. Chắc chắn, giữa vòng nhiều người hiện đại trong thời gần đây nhu cầu về một giáo lý học, và thậm chí về một bản tuyên tín và về tổ chức thuộc Hội Thánh, đã thức dậy. Mục sư Fleischer đã diễn đạt điều này tại cuộc họp của các nhà thần học hiện đại tháng 4 năm 1902; Dr. J. van den Bergh đã biện hộ tại cuộc họp năm 1903 cho một tổ chức của mọi người tự do trong một thân thể Hội Thánh mới; Dr. Knappert đã lên tiếng ủng hộ một bản tuyên tín hiện đại; Dr. Groenewegen đã đứng lên vì các quyền của siêu hình học trong triết học tôn giáo và vì một giáo lý học triết học; Dr. Bruining đã viết một nghiên cứu về phương pháp của giáo lý học và cung cấp các bằng chứng cho sự tồn tại của Đức Chúa Trời và cho sự bất tử của linh hồn. Nhưng không có vẻ như sự khao khát này về một giáo lý học hiện đại sẽ sớm được thỏa mãn. Vì không chỉ sự khác biệt giữa các nhà trí tuệ
và những người theo đạo đức giữa vòng những người hiện đại tiếp tục, trong hình thức đã biến đổi, nhưng trên mọi câu hỏi giáo lý—về học thuyết về Đức Chúa Trời, về con người, về nguồn gốc của người ấy, về sự bất tử của người ấy, về tội lỗi, về con người của Đấng Christ, về sự cứu chuộc, v.v.—các ý kiến rất khác nhau. Thật vậy, điều đã lộ ra trước đó, và còn rõ ràng hơn tại đại hội của những người tự do tại Amsterdam năm 1903, rằng nhiều người thuộc thế hệ trẻ hơn đã bước vào giai đoạn của thuyết hỗn hợp và đã từ bỏ lập trường Cơ Đốc đặc biệt cho lập trường của tôn giáo nói chung. Tuy nhiên, Gs. Cannegieter, tại cuộc họp năm 1903 đã biết cách tự an ủi mình một cách tuyệt vời về sự vắng mặt của một giáo lý học hiện đại; nguyên nhân của nó nằm không phải trong sự nghèo nàn nhưng trong sự giàu có; chỉ những người ăn mày mới biết họ sở hữu điều gì! Tuy nhiên, đối nghịch với các khuynh hướng tiêu cực này, nảy sinh trong thế kỷ này ở quê hương chúng ta các khuynh hướng tích cực của Réveil 631 và của Sự Ly Khai, của trường phái Utrecht và trường phái đạo đức-hòa bình, và cuối cùng của Chủ Nghĩa Calvin, là chủ nghĩa cố gắng thắng cho chính mình một vị trí riêng của nó cũng trong thần học. 632 Ở Đức thần học Cải Chánh đã suy tàn ngày càng xa hơn. Hội Thánh Cải Chánh đã chinh phục một lãnh thổ rộng ở Đức. Thần học của nó được theo đuổi tại Heidelberg, Duisburg, Marburg, Frankfurt an der Oder, Herborn, Bremen, Halle. Nó vẫn như vậy cho đến giữa thế kỷ mười tám. Nhưng sau đó đến Thời Khai Sáng, năm 1718 Liên Hiệp, sau đó ảnh hưởng của triết học của Kant, Schleiermacher, v.v., và mọi nguyên nhân này đã mang Hội Thánh và thần học Cải Chánh ở Đức đến sự suy tàn hoàn toàn. Chắc chắn, vào đầu thế kỷ này cũng có một sự thức tỉnh nào đó của ý thức Cải Chánh, với Krafft ở Erlangen, G. D. Krummacher ở Elberfeld, Geibel ở Lübeck, Mallet ở Bremen, v.v. Nhưng dù vậy điều này không đủ mạnh. Ngay cả những người như Ebrard († 1888) ở Erlangen và Heppe († 1879) ở Marburg đã làm thiệt hại lớn cho sự nghiệp Cải Chánh bởi thuyết Melanchthon của họ. Chỉ Wichelhaus († 1858) ở Halle, Karl Südhoff († 1865) ở Frankfurt am Main, Böhl ở Vienna, Dr. A. Zahn ở Stuttgart, O. Thelemann ở Detmold, Kohlbrugge († 1875) ở Elberfeld, và những người khác đã đứng quyết đoán trên nền tảng của bản tuyên tín Cải Chánh. Hiện nay không còn một trường đại học hay trường học thần học duy nhất nào ở Đức đứng trên nền tảng của bản tuyên tín Cải Chánh. 633 Ở Thụy Sĩ và Pháp sự hồi sinh đến qua Réveil 634, là sự được cấy sang đó từ Scotland. Réveil 635 636 là một phong trào thuộc linh quyền năng, nhưng theo chính nguồn gốc của nó là không thuộc Hội Thánh và chống tuyên tín. Nó đứng trên một cơ sở Cơ Đốc nói chung và hơn nữa được đặc trưng bởi tính cách cá nhân, quý tộc, Methodist, và nhân từ của nó. Ở Thụy Sĩ nó đặt sự nhấn mạnh đặc biệt trên hai giáo lý, sự tuyển chọn (César Malan † 1864. Tiểu sử bởi Malan Jr. Amst. Höveker 1874) và sự linh cảm (Merle d'Aubigné † 1872. Gaussen † 1863). Nhưng Alexandre Vinet 1797—1847, là người đến dưới ảnh hưởng của Réveil 637 năm 1822/'23, tiến hành về thần học từ một ý tưởng khác. Nguyên lý đời sống của đức tin và thần học của ông là sự hài hòa của Cơ Đốc giáo và lương tâm, sự thỏa mãn đầy đủ mà sự mặc khải ban cho các nhu cầu tôn giáo-đạo đức của con người, “tính tự nhiên” chân thật của Phúc Âm. Vì lý do đó ông luôn luôn đặt sự nhấn mạnh mạnh nhất có thể trên mối liên hệ giữa giáo lý và đạo đức, trên phía đạo đức của chân lý; nhưng bởi đó ông cũng ngày càng dựa chân lý của Cơ Đốc giáo trên nền tảng của kinh nghiệm Cơ Đốc, trên lời chứng của lương tâm, bác bỏ sự tuyển chọn, chủ trương thuyết hiệp lực, và nói chung chuyển trọng tâm từ khách thể sang chủ thể. Tuy nhiên, Vinet giữ chặt đến cuối các chân lý chính của Cơ Đốc giáo 638. Tuy nhiên, học trò của ông E. Scherer đi xa hơn nhiều, là người lúc đầu nghiêm ngặt chính thống nhưng dần dần phá vỡ với quá khứ của mình và kết thúc đời mình trong sự vô tín hoàn toàn. Kể từ đó một chủ nghĩa Tin Lành tự do nảy sinh ở Pháp và Thụy Sĩ, là chủ nghĩa có cơ quan của nó trong Strasbourg Revue de théol. et de philos. chrétienne 639 và tìm thấy các phát ngôn viên của nó trong những người như Ed. Reuss, Albert Réville, Pécaut, Colani, và những người khác. Vậy từ sự xuất hiện của Schérer năm 1849 trở đi hai khuynh hướng, một khuynh hướng tự do và một khuynh hướng chính thống, đứng đối nghịch với nhau. Nhưng trong khuynh hướng sau các nguyên lý của Vinet, và về sau cũng ảnh hưởng của Kant và Ritschl, tiếp tục làm việc. Vậy các môn đồ của nó dần dần tách ra thành một khuynh hướng trung gian và một khuynh hướng chính thống ôn hòa. Khuynh hướng thứ nhất được những người như de Pressensé, Astié, Sécrétan, Sabatier, Leopold Monod, Chapuis, Dandiran, Lobstein hỗ trợ; khuynh hướng thứ hai tìm thấy các phát ngôn viên của nó trong Godet, cha và con, Porret, Berthoud, Martin, Doumergue, Bertrand, H. Bois, Grétillat. Cuộc tranh đấu giữa hai khuynh hướng chủ yếu xoay quanh hai câu hỏi. Một câu hỏi liên quan đến thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo, tức là dù nó nằm trong Kinh Thánh, trong con người của Đấng Christ, hay trong lý trí và lương tâm. Câu hỏi kia liên quan đến con người của Đấng Christ, tức là dù Ngài thật là Đức Chúa Trời, dù theo một số người Ngài đã tự làm rỗng mình qua sự tự hạ (kenosis), hay dù Ngài chỉ là một người, dù là một người dự phần đầy đủ và không bị quấy rầy vào sự thông công với Đức Chúa Trời 640. Nhưng sự phát triển của các ý tưởng không đứng yên. Các hiện tượng khác nhau chỉ ra rằng một thần học mới đang đến. Được chuẩn bị bởi nhiều bài viết nhỏ hơn, xuất hiện năm 1897 Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire 641 bởi Auguste Sabatier, giáo sư tại Paris. Trong tác phẩm này thật sự chỉ hai ý tưởng này được triển khai: 1. Bản chất của tôn giáo, nảy sinh từ cảm giác về nhu cầu, hệ tại ở đức tin, sự tin cậy, sự đầu hàng của tấm lòng, trong lòng mộ đạo bề trong. Đây là cốt lõi của mọi tôn giáo và cũng là bản chất của Cơ Đốc giáo và của Cuộc Cải Chánh. Ý tưởng này được triển khai thêm, cụ thể bởi đồng nghiệp của ông Ménégoz, đến mức đức tin một mình, tách khỏi các sự trình bày của đức tin, đức tin độc lập với các niềm tin (la foi indépendamment des croyances) 642, là bản chất của tôn giáo, Cơ Đốc giáo, và chủ nghĩa Tin Lành, và như vậy ban sự tha thứ và đời sống đời đời. 2. Đức tin này tự diễn đạt, tự khách quan hóa và tự giải thích trong các sự trình bày, trong các giáo lý, là các giáo lý vậy chứa hai loại yếu tố, một yếu tố thần bí, tôn giáo, thực tế và một yếu tố trí tuệ, lý thuyết, triết học. Yếu tố sau là hay thay đổi, có thể thay đổi, được xác định bởi đủ loại hoàn cảnh của văn minh, sự phát triển, và môi trường, và hơn nữa luôn luôn phải tranh đấu với sự thiếu hụt của năng lực tri thức của con người, là năng lực bị giới hạn trong điều hữu hạn và không bao giờ có thể diễn đạt điều vô hạn ngoài trừ theo hình ảnh, theo một cách biểu tượng. Vậy các giáo lý là có thể thay đổi và có thể hư hoại không chỉ theo nghĩa rằng chúng ta không còn có thể tìm thấy chính mình ở nhà trong các sự trình bày tôn giáo của Chúa Giê-xu và các Sứ Đồ, của các nhà Cải Chánh và của chính thống cũ; nhưng chúng vẫn, ngay cả khi chúng ta nay cố gắng hình thành lòng mộ đạo của tấm lòng thuần khiết nhất có thể, là thiếu hụt, chủ quan, không đầy đủ, biểu tượng. Hai ý tưởng này đã ban cho thần học của trường phái Paris danh xưng Thuyết Đức Tin-Biểu Tượng. Chúng không phải là mới, nhưng dù vậy tác phẩm của Sabatier gặp một thành công đáng kinh ngạc, và được Ménégoz, Emery, Chapuis, Lobstein, và những người khác khen ngợi cao. Nhưng dù Sabatier đã dự định cụ thể, bởi thần học mới này của ông, hòa giải chủ nghĩa duy lý và chính thống, khoa học và tôn giáo, với nhau, ông hoàn toàn không thành công trong cố gắng này. Một loạt trọn các người tuyên bố chính mình không thỏa mãn bởi cố gắng hòa giải này; Pillon, Frommel, Godet, H. Bois, Bovon, Berthoud, v.v., đưa ra đủ loại phản đối có trọng lượng nhiều hay ít chống lại nó và tiếp tục duy trì lập trường trung gian hay chính thống ôn hòa 643. Lập trường được đề cập đầu tiên đặc biệt được Dogmatique Chrétienne 644 của Jules Bovon chiếm, Lausanne 1895; lập trường thứ hai bởi Théologie Systématique 645 của Grétillat, 4 tom. Paris 1885 ff. Dogmatique Chrétienne 646 của Bouvier, được xuất bản bởi (publiée par) 647 Ed. Montet, 2 tom. Paris 1903, chiếm một vị trí còn xa hơn về phía trái so với vị trí của Bovon, không nói một lời nào về Hội Thánh, Kinh Thánh, báp-têm, Tiệc Thánh của Chúa, nhưng triển khai ý tưởng về sự sống, trong Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Hội Thánh, và bởi đó gây ra sự cáo buộc về thuyết phiếm thần. 59. Trên nước Anh tôn giáo, như chúng ta biết nó ngày nay 648, Chủ Nghĩa Methodist đã đặt dấu ấn của nó. John Wesley 1703—1791 không phải là một nhà thần học khoa học, nhưng là một nhà rao giảng quyền năng, là người đã cá nhân hóa Phúc Âm và làm nó thành một câu hỏi về đời sống cho mỗi con người. Chủ Nghĩa Methodist nảy sinh qua ông và George Whitefield 1714—1771 không hệ tại trước hết ở một sự lệch khỏi điều khoản này hay điều khoản kia trong 39 Điều Khoản, nhưng nó tập trung toàn bộ chân lý của tôn giáo Cơ Đốc quanh hai điểm, tức là quanh kinh nghiệm đột ngột, có ý thức về tội lỗi và ân điển, tức là, quanh sự ăn năn cá nhân, và thứ hai quanh sự thể hiện của đời sống mới đó trong một hình thức hoàn toàn mới, hệ tại ở điều này, rằng người ta đi ra để làm người khác ăn năn, thể hiện bằng sự kiêng cữ khỏi các điều trung lập (adiaphora) 649 khác nhau rằng người ta là một người khác, và giữ sự trọn vẹn Cơ Đốc là có thể đạt được đã trong đời này. Sự một chiều này dẫn đến các giáo lý khác nhau dần dần bị tranh cãi, bị biến đổi, hay bị coi là có giá trị phụ thuộc 650. Không thể tính được là ảnh hưởng Chủ Nghĩa Methodist đã thực thi trên người Anh Giáo và người Trưởng Lão, trên người Độc Lập và người Báp-tít. Wesley đã là người tái tạo chủ nghĩa Tin Lành Anh và Mỹ, tác giả trung gian của các sự hồi sinh kể từ sự xuất hiện của ông đã liên tục quay trở lại trong các Hội Thánh Tin Lành, “Tổng Giám Mục của Các Khu Ổ Chuột”, cha đẻ của các cuộc truyền giáo nội địa, người sáng lập của chủ nghĩa xã hội Cơ Đốc. Tuy nhiên, Chủ Nghĩa Methodist chủ yếu bị giới hạn trong dân thường. Trong các vòng cao hơn, trong chính trị, triết học, văn học, chủ nghĩa tự do lạnh lùng tiếp tục cai trị. Chống lại điều này một phản ứng đến qua chủ nghĩa lãng mạn (W. Scott, Southey, S. T. Coleridge † 1834), là chủ nghĩa trong lĩnh vực thuộc Hội Thánh và thuộc thần học được cấy vào phong trào Oxford. Phong trào này đã củng cố đáng kể đảng Hội Thánh Cao, là đảng đã tồn tại kể từ thế kỷ 16, và đã thúc đẩy quyền năng giáo lý và nghi lễ La Mã trong Hội Thánh Anh Giáo 651. Spencer Jones, trong tác phẩm England and the Holy See của ông, được xuất bản ở Luân Đôn năm 1902 với một lời tựa bởi Ngài Tử Tước Halifax, công khai thúc giục sự hiệp nhất của Hội Thánh Anh Giáo với Hội Thánh La Mã. Cũng các tác giả của Lux Mundi 652 1890, Canon Holland, Moore, Illingworth, Talbot, C. Gore, và những người khác, đã tìm cách làm mới Chủ Nghĩa Pusey và đồng thời làm các giáo lý Cơ Đốc hợp lý bằng cách đặt chúng trong ánh sáng của thời hiện đại. Bên cạnh đảng Hội Thánh Cao nảy sinh đảng Hội Thánh Rộng, là đảng đã được chuẩn bị trong các thế kỷ mười bảy và mười tám bởi Chủ Nghĩa Vĩ Độ, và trong thế kỷ này tìm thấy các người trình bày xuất sắc trong Thomas Arnold † 1842, Hampden † 1868, F. D. Maurice † 1872, Ch. Kingsley † 1874, Whately † 1863, F. W. Robertson † 1853, A. P. Stanley † 1881. Ác cảm đối với Chủ Nghĩa Methodist của đảng Hội Thánh Thấp, tất cả họ đều cố gắng theo một cách nghiêm túc và cao quý cho một sự hòa giải của Cơ Đốc giáo và văn hóa. Hội Thánh, theo niềm xác tín của họ, phải trở thành một trường học cho sự giáo dục của dân; tôn giáo phải hòa giải chính mình với mọi điều thật, tốt, và đẹp, bất cứ nơi nào nó có thể được tìm thấy; và Cơ Đốc giáo trên hết phải mặc khải quyền năng của nó trong sự đổi mới đạo đức của xã hội. Lập trường rộng, khoan dung này gặp sự tán thành ngày càng tăng. Sự nổi lên và sự tiến bộ của chủ nghĩa nghi lễ, nhiều giáo phái và phong trào, sự khốn khổ của các tầng lớp thấp hơn của xã hội, và trên hết cũng Phê Bình Cao Hơn, là điều đã với Giám Mục Colenso làm lối vào của nó vào thế giới Anh và sau đó được Rob. Smith, T. K. Cheyne, S. R. Driver truyền bá, đã ban cho phong trào Hội Thánh Rộng thế thượng phong. Một trong các phát ngôn viên đứng đầu nhất trong thời gần đây là F. W. Farrar, Trưởng Khoa của Tu Viện Westminster. Nhưng hoàn toàn không chỉ trong, nhưng cũng xa ngoài Hội Thánh Được Thiết Lập lập trường rộng này nay được nhiều người chấp nhận. Giữa vòng các phát ngôn viên chính thuộc về cho đến gần đây, hay vẫn thuộc về ngày nay, người Báp-tít J. Clifford; các nhà Tập Hợp R. W. Dale, The old Evangelicalism and the new 1889, Dr. Joseph Parker ở Luân Đôn, Dr. Fairbairn của Học Viện Mansfield, The place of Christ in modern theology 653, London 1893 và Philosophy of Christian religion; các nhà Trưởng Lão Gs. Henry Drummond, The natural law in the spiritual world, Summum bonum 654 v.v., Marcus Dods, The Bible, its origin and nature, Edinburgh 1905, A. B. Bruce, Apologetics, or Christianity defensively stated, Edinburgh Clark 1892, James Lindsay, The progressiveness of modern Christian thought, Edinburg Blackwood 1892. Mục sư J. B. Heard, Alexandrinian and Carthaginian Theology, Edinb. Clark, các bài giảng Hulsean, James Orr, The Christian view of God and the world, as centring in the incarnation, Edinb. Elliot 1893 655. Và hơn nữa Flint, Milligan, Gloag trong Hội Thánh Được Thiết Lập của Scotland; Brown, Rainy, Davidson, Salmond, Laidlaw, G. A. Smith, trong Hội Thánh Tự Do; Cairns, Muir, Thomson, J. Smith trong Hội Trưởng Lão Hiệp Nhất v.v. Ngoài điểm khởi hành về Đấng Christ của nó, là điều tập trung mọi điều quanh sự nhập thể, phong trào này hơn nữa được đặc trưng bởi khuynh hướng hiệp nhất của nó. Các sự khác biệt thuộc Hội Thánh bị xóa bỏ hay được trình bày là có ý nghĩa nhẹ; trong thực hành người ta làm việc với nhau với những người của mọi Hội Thánh và mọi niềm tin; và trong lý thuyết nhiều người thậm chí cố gắng hướng đến sự hiệp nhất của mọi Hội Thánh Tin Lành, như, thí dụ, J. Clifford. W. T. Stead chắc chắn đi xa nhất trong tất cả khi ông hy vọng về một “Hội Thánh của tương lai,” là Hội Thánh sẽ dẫn toàn bộ cải cách xã hội, hấp thụ toàn bộ văn hóa, thậm chí xuống đến các rạp hát, và bao gồm mọi người. Thường xuyên điều này hơn nữa được đồng hành bởi hy vọng về một sự khôi phục của mọi sự vật ở phía bên kia của mồ mả 656. Chủ Nghĩa Calvin nghiêm ngặt đang mất đất từng ngày. Ở chỗ này hay chỗ kia nó vẫn được duy trì, trong Các Cao Nguyên Scotland, ở Wales, v.v., nhưng về một sự trau dồi và sự phòng thủ học thuật không còn vấn đề nào nữa. Tác phẩm của Gs. Hastie tại Glasgow về thần học Cải Chánh trong các nguyên lý nền tảng của nó chắc chắn là quan trọng và đáng đọc chú ý, nhưng nó đứng quá nhiều dưới ảnh hưởng của giáo sư Leiden Scholten để được chào đón như một sự hồi sinh của Chủ Nghĩa Calvin trong học thuật thần học 657. Ngược lại, ở Anh, học thuyết về sự tiến hóa đang lan truyền từng ngày. Sau khi Thuyết Duy Thần đã bắt các phép lạ, các lời tiên tri, và sự mặc khải phục tùng một sự phê bình đáng sợ, quá trình tan rã tôn giáo này tiếp tục còn xa hơn dưới ảnh hưởng của lý thuyết nguồn gốc của Darwin, thuyết bất khả tri của Spencer, chủ nghĩa kinh nghiệm của Stuart Mill, và chủ nghĩa duy vật của Tyndall. Sự phê bình các giáo lý Cơ Đốc nhận sự hỗ trợ mạnh mẽ, không trông đợi từ Edwin Hatch, The organisation of the early christ. churches 1881, The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, các bài giảng Hibbert 1888, là người, như Hampden trước ông trong The scholastic phylosophy in relation to christ. theology 1832 của ông, đã giải thích các giáo lý từ sự hiệp nhất của triết học ngoại giáo với Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Đối nghịch với các khuynh hướng tiêu cực này, thần học Cơ Đốc ở Anh và Scotland nói chung chấp nhận một thái độ thích ứng và hòa giải. Nhiều người cố gắng, theo cách của Drummond, hiệp nhất Cơ Đốc giáo và học thuyết về sự tiến hóa với nhau và chủ trương một vị trí trung gian; một trong các người trình bày chính của khuynh hướng này là Hastings Rashdal, tác giả của Christus in ecclesia 658 1904. Những người khác, tiếp nối các bước chân của Hamilton và Mansel, tìm sự cứu rỗi trong thuyết bất khả tri và, với Balfour, The foundations of belief, being notes introductory to the study of religion 1895, đặt nền tảng cho đức tin và tôn giáo trong sự vô minh của khoa học liên quan đến các sự vật vô hình. Đặc biệt, sau khi Coleridge, Carlyle, và Hutchison Stirling trong cuốn sách của ông, The secret of Hegel 1865, đã thắng được một lối vào cho triết học Đức ở Anh, nỗ lực đã thức dậy để tìm, trong một chủ nghĩa lý tưởng khách quan dựa trên các dữ liệu kinh nghiệm của tự nhiên và tâm linh, một sự hòa giải giữa đức tin và khoa học; T. H. Green tại Oxford, 1836—1882, bắt đầu điều này, và Edward Caird, The evolution of religion, các bài giảng Gifford, 2 vol. 1903, cùng với anh ông John Caird, Introduction to the philosophy of religion 1880, tiếp tục công việc của ông. Thuyết Nhất Thần, thành lập hội thánh đầu tiên của nó năm 1773, nhận một người bảo vệ quyền năng của thuyết hữu thần trong James Martineau 1805—1900, tác giả giữa vòng các tác phẩm khác của A study of religion, its sources and contents 1888 và của The seat of authority in religion 1890, ấn bản thứ 5 London Longmans 1905. Cũng không nhỏ, là số những người, như G. Eliott, Ch. Bradlaugh, A. Besant, W. St. Ross, J. C. Morison, đã hoàn toàn phá vỡ với Cơ Đốc giáo 659, và tìm sự thỏa mãn tôn giáo của họ trong thuyết thần trí Phật giáo (Bà Blavatzky, A. Besant), trong đạo đức (M. Arnold, Literature and dogma 1873. God and the Bible 1875, là người đã định nghĩa tôn giáo là đạo đức được cảm xúc chạm đến và Đức Chúa Trời là quyền năng đời đời, không phải chính chúng ta, là quyền năng làm cho sự công chính), hay trong một hội cho văn hóa đạo đức, được thành lập năm 1876 ở Mỹ, năm 1886 ở Anh 660, hay thậm chí trong Hồi giáo, mà vì nó một nhà thờ Hồi giáo được mở ở Liverpool năm 1891. 60. Thần học Cải Chánh ở Mỹ thể hiện từ đầu các hình thức rất đa dạng 661. Đủ loại Hội Thánh liên tiếp được cấy từ Anh và lục địa Châu Âu sang Mỹ và Canada. Hội Thánh Giám Mục là Hội Thánh cũ nhất và giàu nhất và đã có từ cuộc nhập cư vào Virginia năm 1607. Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan đã được thiết lập ở đó kể từ sự khám phá sông Hudson và Đảo Manhattan năm 1609. Người Độc Lập hay người Tập Hợp trước hết đổ bộ tại Plymouth năm 1620. Người Quaker được William Penn dẫn đến Pennsylvania năm 1680. Người Báp-tít thắng được một chỗ đứng vững chắc ở Mỹ trên Đảo Rhode qua Roger Williams năm 1639. Người Methodist tìm thấy lối vào ở đó qua Wesley năm 1735 và Whitefield năm 1738. Các Hội Thánh Đức, cả Lutheran lẫn Cải Chánh, đã được thiết lập ở đó kể từ giữa thế kỷ mười tám. Các Hội Thánh Trưởng Lão ở đó bị chia thành các nhóm khác nhau. Gần như mọi Hội Thánh và khuynh hướng trong các Hội Thánh này đều thuộc nguồn gốc Calvin. Trong mọi phong trào tôn giáo, Chủ Nghĩa Calvin đã là phong trào quyền năng nhất ở Mỹ. Nó không bị giới hạn trong Hội Thánh này hay Hội Thánh kia, nhưng là, dưới đủ loại sự biến đổi, yếu tố làm sống động trong các Hội Thánh Tập Hợp, Báp-tít, Trưởng Lão, Cải Chánh Hà Lan và Đức, v.v. Nó được mang đến Mỹ từ mọi phía: từ Anh, Scotland, Pháp, Hà Lan, Đức. Nó định hình tính cách của New England trong thời kỳ thuộc địa, 1620—1776. Tuy nhiên, phải có một sự phân biệt, giữa Chủ Nghĩa Calvin Thanh Giáo, đến chủ yếu từ Anh và tìm thấy lối vào ở New England, và Chủ Nghĩa Calvin Trưởng Lão, được giới thiệu từ Scotland vào các Tiểu Bang Miền Nam, Miền Trung và Miền Tây. Cả hai hình thức của Chủ Nghĩa Calvin đều có cơ sở là Bản Tuyên Tín Westminster năm 1647, nhưng trong cả hai chẳng bao lâu nảy sinh một sự xung đột giữa một trường phái cũ và một trường phái mới. Nhà thần học đầu tiên và đứng đầu nhất của New England là Jonathan Edwards, 1703—1758, là người đã hiệp nhất quyền năng tư tưởng siêu hình sâu sắc với một lòng mộ đạo nghiêm túc 662. Năm 1734, ngay cả trước khi Wesley đến Mỹ, một sự thức tỉnh đáng chú ý diễn ra trong hội thánh của ông tại Northampton; và về sau, cùng với bạn ông Whitefield, ông liên tục dẫn dắt và bảo vệ các sự hồi sinh như vậy. Về thần học ông tiến hành cuộc chiến của mình trên hết chống lại Thuyết Arminian, là thuyết đang thâm nhập New England qua các bài viết của Daniel Whitby và John Taylor. Ông tìm cách củng cố Chủ Nghĩa Calvin bằng các sự suy tư siêu hình và đạo đức của mình, nhưng trên thực tế ông làm yếu nó bởi sự phân biệt, đã được tìm thấy trong Cameron, giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức, và bởi một lý thuyết đặc biệt về sự tự do của ý chí, tội tổ và đức hạnh. Vậy ông trở thành cha đẻ của người theo Edwards, Người của Thần Học Mới, Ánh Sáng Mới, như chúng được gọi, là những người quả thật duy trì giáo lý Calvin về quyền tối cao và sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, nhưng kết hợp với nó sự bác bỏ tội di truyền và tính phổ quát của sự chuộc tội, hệt như các nhà thần học của Saumur đã làm ở Pháp. Con trai ông Jonathan Edwards, 1745—1801, trong học thuyết về sự thỏa mãn đã trình bày trong bản chất lý thuyết của Grotius. Samuel Hopkins, một học trò của Edwards, 1721—1803, mà các tác phẩm của ông được Gs. Park của Andover xuất bản tại Boston năm 1852, đã viết một hệ thống thần học mà trong đó ông tái sản hệ thống của Edwards và đặc biệt triển khai tình yêu thương vô tư đối với Đức Chúa Trời theo nghĩa của Fénelon và Bà Guyon. Nathaniel Emmons, 1745—1840, Works, Boston 1842, là một trong các người bảo vệ chính của Chủ Nghĩa Hopkins. Với Timothy Dwight, 1752—1817, và Nathaniel W. Taylor, 1786—1858, hệ thống của Edwards được biến đổi theo một hướng Pelagian và nhận danh xưng của “Trường Phái Mới.” Và trong thời gần đây hơn, tại chủng viện thần học tại Andover, được thành lập năm 1808, dưới sự lãnh đạo của Dr. Egbert C. Smyth, giáo sư lịch sử Hội Thánh, nó dẫn đến sự phòng thủ của một chính thống tiến bộ và đến học thuyết về sự thử thách tương lai. Trường Phái Cũ trong thần học của New England được trình bày trên hết bởi Dr. Bennet Tyler, 1783—1858, và Dr. Leonard Woods, 1774—1854, là những người bảo vệ Chủ Nghĩa Calvin cũ. Tuy nhiên, Chủ Nghĩa Thanh Giáo ngày càng từ bỏ các tiêu chuẩn của Dordrecht và Westminster. Tại hội nghị của các Hội Thánh Tập Hợp ở Mỹ, tại St. Louis năm 1880, một bản tuyên tín mới gồm 12 điều khoản được chuẩn bị, mà trong đó các giáo lý Cải Chánh phân biệt bị bỏ qua. Bản Tuyên Bố Giáo Lý mới này được một ủy ban gồm 25 nhà thần học mang lại năm 1883. Hai nhà rao giảng nổi tiếng, W. E. Channing, 1780—1842, và Horace Bushnell của Hartford, 1802—1876, còn lệch xa hơn khỏi Chủ Nghĩa Thanh Giáo. Channing trở thành người trình bày chính của Thuyết Nhất Thần ở Mỹ, và Bushnell làm sống lại học thuyết của Sabellius liên quan đến Ba Ngôi và quan niệm sự thỏa mãn duy nhất như một hành vi đạo đức. Thần học trong các Hội Thánh Trưởng Lão ở Mỹ đã tiếp nối một dòng song song. Ở đây cũng một sự ly giáo nảy sinh, không chỉ giữa vòng các nhà thần học, giữa Ánh Sáng Cũ và Ánh Sáng Mới, nhưng cũng trong các Hội Thánh giữa Hội Nghị Philadelphia và Hội Nghị New York, 1741–1758. Một trong các nhà thần học sớm nhất là John Dickinson, 1688–1747, mà tác phẩm chính của ông là một sự phòng thủ năm điều khoản chống lại người Remonstrant. Trường Phái Cũ tìm thấy sự hỗ trợ trên hết tại chủng viện thần học tại Princeton, là chủng viện được Đại Hội Đồng thành lập năm 1812, và được trình bày ở đó bởi Dr. Archibald Alexander, 1772–1851, Dr. Charles Hodge, 1797–1878, Systematic Theology, London and Edinb. Nelson 1873, 3 vol., và con trai và người kế tiếp của ông Archibald Alexander Hodge, 1823–1886, Outlines of Theology, được W. H. Goold biên tập, London, Nelson 1866; Evangelical Theology, ib. 1890. Cái gọi là Thần Học Princeton trong chính nó là một sự tái sản của Chủ Nghĩa Calvin của thế kỷ mười bảy, như nó được đặt xuống trong Bản Tuyên Tín Westminster và Consensus Helveticus 663 và được F. Turretinus triển khai đặc biệt trong Theol. Elenctica 664 của ông. Cùng hệ thống cũng được các nhà thần học Miền Nam chủ trương James H. Thornwell, 1812–1862, Robert J. Breckinridge, 1800–1871, và Robert L. Dabney. Một trong các người trình bày gần đây nhất của Trường Phái Cũ là W. G. T. Shedd, kể từ năm 1890 giáo sư danh dự của Chủng Viện Union ở New York, Dogmatic Theology, 2 vol., New York, Scribner 1888. Tuy nhiên, giữa Hodge và Shedd, có một sự khác biệt đáng chú ý. Người trước là một nhà liên bang và một nhà sáng tạo, người sau là một nhà hiện thực và một nhà truyền sinh. Tuy nhiên, cả hai lại đồng ý trong điều này, rằng họ quan niệm sự tuyển chọn rất rộng và bao gồm dưới nó mọi trẻ em chết trong thời thơ ấu. Ánh Sáng Mới lệch khỏi Trường Phái Cũ không chỉ liên quan đến thẩm quyền của đại hội đồng, các sự hồi sinh, sự hiệp nhất với người Tập Hợp, v.v., nhưng đặc biệt cũng về vấn đề tội di truyền và sự thỏa mãn đặc biệt, mà về sau được thêm vào sự linh cảm của Kinh Thánh và cánh chung học. Các người trình bày của khuynh hướng mới này là, bên cạnh James Richards, 1767–1843, và Baxter Dickinson, 1794–1876, trên hết Albert Barnes, 1798–1870, Lyman Beecher, 1775–1863, và Thomas H. Skinner, 1791–1871, không ai trong họ, dù vậy, để lại một hệ thống thần học. Barnes và Beecher bị cáo buộc về dị giáo nhưng được tha bổng. Dù vậy một sự ly giáo xảy ra trong các Hội Thánh năm 1837, khi Trường Phái Cũ thắng đa số trong Đại Hội Đồng và cắt bốn hội nghị khỏi sự thông công của nó. Tuy nhiên, năm 1869, chúng được tái hiệp nhất, chủ yếu qua ảnh hưởng của Chủng Viện Thần Học Union ở New York, được thành lập năm 1836. Ở đây giáo lý học được Dr. Henry B. Smith dạy, 1815–1877, System of Christian Theology, được W. S. Karr biên tập, ấn bản thứ 4, New York, Armstrong 1890, là người đã tìm một sự trung gian giữa Trường Phái Cũ và Trường Phái Mới trong lập trường lấy Đấng Christ làm trung tâm. Một trong các học trò của ông, Lewis French Stearns, † 1892, đã viết một tác phẩm về Present Day Theology, được xuất bản ở New York năm 1893, và trong đó chủ trương mọi ý tưởng mới hơn liên quan đến sự linh cảm, sự quan phòng, sự tự hạ, sự tiền định, và sự cứu rỗi. Một giáo sư khác tại Chủng Viện Union, Dr. Charles Briggs, bị cáo buộc về dị giáo năm 1892, vì ông coi lý trí là một nguồn, thừa nhận các sai lầm trong Kinh Thánh, và thừa nhận Phê Bình Cao Hơn, The Bible, the Church and the Reason; Messianic Prophecy; Inspiration and Inerrancy, v.v., và bị Đại Hội Đồng kết án năm 1893. Nhưng Chủng Viện Union, vì các khoản hiến tặng phong phú của nó có thể dễ dàng từ bỏ sự hỗ trợ của các Hội Thánh, đơn giản thu hồi quyền phủ quyết trong việc bổ nhiệm các giáo sư mà nó đã tự nguyện ban cho các Hội Thánh năm 1870, và giữ lại vị giáo sư. Một thời gian sau Arthur C. McGiffert, trong bài diễn văn nhậm chức mà với nó ông chấp nhận chức giáo sư tại Chủng Viện Union và là bài xử lý Cơ Đốc giáo Nguyên Thủy và Công Giáo, đã thể hiện chính mình là một môn đồ của trường phái Ritschl, mà ảnh hưởng của nó cũng được thúc đẩy đặc biệt bởi số lượng lớn các sinh viên Mỹ theo học các trường đại học Đức. Chống lại các phong trào mới hơn đang lấn tới các trường đại học không đưa ra sự kháng cự nào, vì chúng hoặc không sở hữu khoa thần học nào cả hoặc đóng dấu nó bằng tính cách “thế tục” mà các trường đại học ở Mỹ nói chung mang. Và các chủng viện thần học, nói chung, quá yếu để chịu đựng ảnh hưởng của các ý tưởng mới hơn, càng không thể đối tác ảnh hưởng đó; tuy nhiên, một ngoại lệ vinh hiển là chủng viện của Hội Thánh Trưởng Lão tại Princeton, là chủng viện tồn tại hoàn toàn độc lập bên cạnh trường đại học ở đó, bị ràng buộc vào bản tuyên tín của Hội Thánh, sở hữu một đội ngũ giáo sư xuất sắc (Warfield, Vos, Dick Wilson, Greene, v.v.), và trong The Princeton Theological Review duy trì vị trí Cải Chánh với vinh dự. Dù vậy tinh thần hiện đại đang thâm nhập Hội Thánh Trưởng Lão Miền Bắc nữa. Sự xét lại Bản Tuyên Tín Westminster, đã ở trên chương trình nghị sự trong nhiều năm, được hoàn tất năm 1903. Đúng là chỉ một vài thay đổi được thực hiện trong chính bản tuyên tín, nhưng các sự thêm vào và các sự bỏ qua, hai chương mới, về Đức Thánh Linh và về tình yêu thương của Đức Chúa Trời và các cuộc truyền giáo, được nhập vào, và Bản Tuyên Bố Tuyên Bố, mâu thuẫn với một số quan niệm sai lầm nào đó về giáo lý Cải Chánh, tất cả đều rõ ràng có ý định mang ra rất mạnh, bên cạnh chủ nghĩa đặc biệt được dạy trong bản tuyên tín, chủ nghĩa phổ quát của tình yêu thương của Đức Chúa Trời, của sự thỏa mãn, của sự rao giảng Phúc Âm và sự dâng ân điển, của công việc của Đức Thánh Linh, và của sự cứu rỗi của mọi trẻ em chết trong thời thơ ấu. Vậy sự xét lại được thực hiện bị tranh cãi từ hai phía; một số người Cải Chánh, như Dr. R. A. Webb, giáo sư tại Trường Thần Học tại Clarksville, và người Arminian, như Mục sư Dr. S. M. Templeton, đồng ý trong sự khẳng định rằng chủ nghĩa phổ quát của sự xét lại xung đột với chủ nghĩa đặc biệt của bản tuyên tín 665. Trong bất cứ trường hợp nào đáng chú ý là tại Đại Hội Đồng của Hội Thánh Trưởng Lão Miền Bắc, được tổ chức tháng 5 năm 1905, tức là, hai năm sau khi sự xét lại được hoàn tất, sự hiệp nhất của Hội Thánh đó được thực hiện với Hội Thánh Trưởng Lão Cumberland, là Hội Thánh sinh ra từ các sự hồi sinh năm 1770 và trong bản tuyên tín của nó chiếm lập trường Arminian quyết đoán. Vậy Hội Thánh và thần học Cải Chánh ở Mỹ đang đi qua một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng. Các giáo lý về tính không thể sai lầm của Kinh Thánh, về Ba Ngôi, về sự sa ngã và sự bất lực của con người, về sự thỏa mãn đặc biệt, về sự tuyển chọn và sự hư mất, về hình phạt đời đời bị phủ nhận bí mật hay thậm chí bị bác bỏ công khai. Đối với Chủ Nghĩa Calvin tương lai ở đó không hồng hào 666. 1. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Giáo Lý Cơ Đốc” 2. [Tr.] Khác “Hà Lan: Cẩm Nang cho Sự Nghiên Cứu Lịch Sử Giáo Lý” 3. [Tr.] Đức. “Cẩm Nang của Các Khoa Học Thần Học, tập bổ sung” 4. [Tr.] Đức. “và những người khác, Tôn Giáo Cơ Đốc” 5. [Tr.] Đức. “Văn Hóa của Hiện Tại” 6. [Tr.] Đức. “Thời Đại Hậu Sứ Đồ” 7. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Cơ Đốc Sớm trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên” 8. [Tr.] Đức. “Sứ Mạng và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc giáo trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên” 9. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Cơ Đốc Sớm cho đến Eusebius” 10. [Tr.] Đức. “Niên Đại của Văn Học cho đến Irenaeus” 11. [Tr.] Đức. “Niên Đại của Văn Học từ Irenaeus đến Eusebius” 12. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Hội Thánh Sớm” 13. [Tr.] Đức. “Giáo Phụ Học” 14. [Tr.] Đức. “Phác Thảo của Giáo Phụ Học với Sự Xem Xét Đặc Biệt Lịch Sử Giáo Lý” 15. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 20 v. 16. Fock, Der Socinianus bl. 548. 17. Cf. also Sabatier, Esquisse d'une philos. de la religion bl. 208 v. 232 v. 18. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Giáo Lý (tựa đề của tác phẩm của Harnack)” 19. Cf. thí dụ Mausbach, Christentum und Weltmoral, Münster 1905. 20. Harnack, Das Wesen des Christentums, Akad. Ausgabe [Đức. “ấn bản học thuật”] 1900. 21. Nietzsche trong Der Antichrist của ông. Versuch einer Kritik des Christentums 1888. 22. [Tr.] Đức. “học thuyết về đức tin; một sự trình bày hệ thống về nội dung của đức tin” 23. Cf. Loofs art. Dogmengeschichte PRE³ IV 752—764. Bousset, Theol. Rundschau, Juli [Đức. “tháng Bảy”] 1904 bl. 266. Kaftan, Zur Dogmatik bl. 56 v. và bài viết của tôi: Het wezen des Christendoms [Khác “Hà Lan: Bản Chất của Cơ Đốc giáo”] trong Almanak van het Studentencorps aan de Vrije Universiteit 1906 bl. 251—277. 24. [Tr.] Latinh. “từ ngai; một lời tuyên bố của giáo hoàng được đưa ra với thẩm quyền chính thức đầy đủ” 25. Conc. Vatic. IV c. 3. 4. Schwane, Dogmengeschichte I § 1—3. 26. A. Loisy, Evangelium und Kirche, München 1904. Id. Autour d'un petit livre, Paris Picard 1903. 27. Được biên tập, giữa vòng những người khác, bởi Gebhardt, Harnack, Zahn, Patrum apost. Opera, Lips. 1875—1877, ed. minor repetita [Latinh. “ấn bản nhỏ hơn, được in lại”], Lips. 1894. Hilgenfeld, Nov. Test. extra canonem receptum, ed. sec. Lips. 1884, được Duker và van Manen dịch, Oud. christ. Letterkunde. Amst. 1871. Funk, Die apost. Väter, Tübingen Mohr 1901. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2 vol. 2 ed. London 1889. 28. James Orr, Neglected factors in the
sự nghiên cứu về sự tiến bộ của Cơ Đốc giáo, London, Hodder and Stoughton 1899. 29. Dobschütz, Probleme des apost. Zeitalters, Leipzig Hinrichs 1904 bl. 121. 30. Lübkert, Die Theol. der apost. Väter, trong Niedners Zeits. f. hist. Theol. 1854. Sprinzl, Die Theol. der apost. Väter, Wien 1880. Brehm, Das Christl. Gesetzthum der apost. Väter, trong Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. Kirchl. Leben 1886, và hơn nữa các tác phẩm được trích dẫn ở trên bởi Lechler, Harnack, Bardenhewer, Lightfoot, Knopf, v.v. 31. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Hy Lạp và Cơ Đốc giáo” 32. [Tr.] Latinh. “Chống Lại Julian” 33. Franz Cumont, Die Mysterien des Mithra. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit. Autor. deutsche Ausgabe von [Đức. “ấn bản Đức được ủy quyền bởi”] Georg Gehrich. Leipzig Teubner 1903. Grill, Die persische Mysterienreligion im röm. Reich u. das Christ. Tübingen 1903. 34. [Tr.] Hy Lạp. pneumatikoi — “những người thuộc linh” 35. Harnack D. G. I 168 v. 413 v. 36. [Tr.] Hy Lạp. athanasia — “sự bất tử” 37. Các bài viết của các nhà Biện Giáo đã được xuất bản, giữa vòng những người khác, bởi Migne, ser. gr. t. 6 và bởi Gebhardt và Harnack trong: Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur [Đức. “Các Bản Văn và Các Cuộc Khảo Cứu về Lịch Sử của Văn Học Cơ Đốc Sớm”], Leipzig Hinrichs 1882 ff. Đối với thần học của các nhà Biện Giáo người ta có thể tham khảo: Werner, Gesch. der apol. und polem. Literatur der Christl. Theol. [Đức. “Lịch Sử của Văn Học Biện Giáo và Tranh Luận của Thần Học Cơ Đốc”] 5 Bde. Schaffhausen 1861—1867. G. Schmitt, Die Apologie der drei ersten Jahrhunderte in hist. syst. Darstellung [Đức. “Việc Biện Giáo của Ba Thế Kỷ Đầu Tiên trong Sự Trình Bày Lịch Sử-Hệ Thống”], Mainz 1890. Trong các nhà Biện Giáo Justin Martyr là người quan trọng nhất, cf. Semisch, Justin der Martyrer [Đức. “Justin Người Tử Đạo”], Breslau 1840. Weiszäcker, Die Theol. des J. M. [Đức. “Thần Học của Justin Martyr”] trong Jahrb. f. d. Th. 1867. Veil, Justinus des Philos. und Martyrers Rechtfertigung des Christ. [Đức. “Sự Biện Minh của Justin Triết Gia và Người Tử Đạo về Cơ Đốc giáo”] Strassburg 1894. Bonwetsch, art. trong PRE³ IX 641—650. 38. [Tr.] Hy Lạp. Elenchos kai anatropē tēs pseudōnymou gnōseōs — “Sự Bác Bỏ và Sự Lật Đổ của Tri Thức Được Gọi Sai Như Vậy” 39. [Tr.] Latinh. “Chống Lại Các Dị Giáo, năm sách” 40. [Tr.] Hy Lạp. philosophoumena ē kata pasōn haireseōn elenchos — “Các Sự Dạy Dỗ Triết Học, hay Sự Bác Bỏ Mọi Dị Giáo” 41. Vì lý do ngắn gọn một vài tác phẩm được đề cập ở đây cho các công đồng, các giáo phụ, các nhà văn thuộc Hội Thánh, v.v., và văn học về chúng. Các biên bản của các công đồng được sưu tập trong: Joa. Harduinus, Conciliorum collectio regia maxima [Latinh. “Bộ Sưu Tập Hoàng Gia Lớn Nhất của Các Công Đồng”]. Par. 1714. 11 Tomi [Latinh. “các tập”] trong 12 vol., chạy đến năm 1714. J. Domin. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio [Latinh. “Bộ Sưu Tập Mới và Rộng Nhất của Các Công Đồng Thánh”]. Flor. 1759—1788. 31 vol.; một ấn bản mới, được cải thiện đã xuất hiện kể từ năm 1885 ở Paris. Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis [Latinh. “Các Biên Bản và Các Sắc Lệnh của Các Công Đồng Thánh Gần Đây Hơn, Bộ Sưu Tập của (Maria) Laach”] (Maria Laach), 7 vol. Frib. Brisg. 1870—1890, chứa các biên bản của các công đồng từ năm 1682—1870. Các sắc lệnh chính của các công đồng và các giáo hoàng đã được H. Denzinger sưu tập, Enchiridion symbolorum et definitionum [Latinh. “Cẩm Nang các Bản Tuyên Tín và các Định Nghĩa”], ed. 6 aucta ab Ign. Stahl. Wirceb. 1888. Lịch sử của các công đồng đã được Karl Joseph von Hefele xử lý đầy đủ nhất, Conciliëngeschichte, nach den Quellen bearbeitet [Đức. “Lịch Sử của Các Công Đồng, Được Chế Biến từ Các Nguồn”], 7 Bde. Freiburg. 2e Aufl. Bd. 1—4 bởi chính Hefele, Bd. 5—6 bởi Knöpfler; tác phẩm được Hergenröther tiếp tục, là người đã thêm Bd. 8—9 vào nó. Các giáo phụ và các nhà văn thuộc Hội Thánh khác đã được xuất bản, giữa vòng những người khác, bởi: Andr. Gallandius, Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum [Latinh. “Thư Viện của Các Giáo Phụ Cổ Xưa và Các Nhà Văn Thuộc Hội Thánh Cũ”], Venet. 1763—1781, 14 tomi fol. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, sive Bibliotheca universalis... omnium S. S. Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum, sive latinorum, sive graecorum [Latinh. “Khóa Học Đầy Đủ về Giáo Phụ Học, hay Thư Viện Phổ Quát... của mọi Giáo Phụ Thánh, các Tiến Sĩ, và các Nhà Văn Thuộc Hội Thánh, dù là Latinh hay là Hy Lạp”]. Paris 1844 sq. 473 tomi; series latina [Latinh. “chuỗi Latinh”] 221 tomi, series graeca [Latinh. “chuỗi Hy Lạp”] 166 tomi, patrologia graeca latine tantum edita [Latinh. “giáo phụ học Hy Lạp chỉ được xuất bản bằng tiếng Latinh”] 86 tomi. Hơn nữa các giáo phụ khác nhau đã được xuất bản riêng, như Tertullian bởi Oehler, Leipzig 1853, Tertullian, Cyprian, Lactantius và những người khác bởi Gersdorf, Bibl. patr. eccl. lat. sec. Lips. 1838, Irenaeus bởi Stieren, Leipzig 1853, Origen bởi Delarue, Paris 1733, Chrysostom bởi Montfaucon 1718, Augustine bởi Delfau và những người khác 1679—1702, v.v. Và cuối cùng một ấn bản xuất sắc của các giáo phụ Latinh đang xuất hiện tại Vienna dưới sự chỉ đạo của Viện Hàn Lâm Khoa Học Hoàng Gia: Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum [Latinh. “Bộ Sưu Tập các Nhà Văn Thuộc Hội Thánh Latinh”], Vindob. 1866 ff., mà trong đó các giáo phụ khác nhau, Minucius Felix, Cyprian, Arnob., Lact., v.v., hay các phần của các giáo phụ, Tert., August., v.v., đã xuất hiện; và một ấn bản còn cẩn thận hơn của các giáo phụ Hy Lạp bởi Kirchenväter-Commission der Kön. Preus. Akademie der Wissenschaften [Đức. “Ủy Ban Giáo Phụ của Viện Hàn Lâm Khoa Học Hoàng Gia Phổ”], mà trong đó đã xuất hiện: Clemens Alexandrinus, I Protrepticus und Paedagogicus [Latinh. “Sự Kêu Gọi (đến người Hy Lạp) và Người Thầy (các tựa đề của các tác phẩm của Clement, được nối bởi tiếng Đức 'und', 'và')”], bởi Dr. Otto Stählin, Leipzig 1905. Một bản dịch Đức của các tác phẩm chính của các giáo phụ xuất hiện trong Bibliothek der Kirchenväter [Đức. “Thư Viện của Các Giáo Phụ”], 80 tập nhỏ, Kempten 1869—1888. Xem thêm Bellarminus, De Scriptoribus ecclesiasticis [Latinh. “Về Các Nhà Văn Thuộc Hội Thánh”], Romae 1613. El. du Pin, Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques [Pháp. “Thư Viện Mới của Các Tác Giả Thuộc Hội Thánh”], 47 vol. Par. 1686—1714. Cave, Historia literaria script. eccles. [Latinh. “Lịch Sử Văn Học của Các Nhà Văn Thuộc Hội Thánh”] 2 vol. Lond. 1689, Basil. 1741. Walch, Bibl. theol. sel. Jenae 4 vol. 1757 ff. Ritter, Geschichte der christl. Philosophie [Đức. “Lịch Sử của Triết Học Cơ Đốc”], 4 Theile, Hamburg 1841—1845. Ueberweg, Grundriss der Gesch. d. Phil. der patr. u. schol. Zeit [Đức. “Phác Thảo của Lịch Sử Triết Học của Thời Kỳ Giáo Phụ và Kinh Viện”], 9e Aufl. 1905 và các tác phẩm được trích dẫn ở trên. Các điều sau có thể phục vụ như các sự trợ giúp: cho tiếng Hy Lạp thuộc Hội Thánh, từ điển của J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus [Latinh. “Kho Tàng Thuộc Hội Thánh”], ed. 2a longe auctior, Amst. 1728, 2 tomi; cho tiếng Hy Lạp thời Trung Cổ C. Dufresne, dominus [Latinh. “chúa, lãnh chúa (của)”] du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis [Latinh. “Bảng Thuật Ngữ cho Các Nhà Văn của Tiếng Hy Lạp Giữa và Muộn”], Par. 1678, 3 vol.; cho tiếng Latinh thời Trung Cổ, Id. Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis [Latinh. “Bảng Thuật Ngữ cho Các Nhà Văn của Tiếng Latinh Giữa và Muộn”], Par. 1678. 3 vol.; các ấn bản mới bởi các tu sĩ Bénédictin trong 6 tập 1733—36; bởi G. A. L. Henschel, Par. 1840—50 trong 7 tập; và bởi Leopold Favre trong 10 tập 1883—87. Cũng Forcellini, Totius latinitatis lexicon [Latinh. “Từ Điển của Toàn Bộ Ngôn Ngữ Latinh”], trong 4 tập, Padua 1771; ấn bản mới bởi Furlanetto trong 4 tập, Padua 1828—31; ấn bản Anh tại London 1826; ấn bản Đức bởi Voigtlander và Hertel tại Zwickau và Schneeberg 1829—33, ấn bản mới ở Ý bởi Corradini tại Padua 1859 và bởi D. Vinc. De Vit trong 6 tập tại Prato 1858—79. Đối với các danh xưng địa điểm: J. V. Muller, Lexicon manuale, geographiam antiquam et mediam cum Latine tum Germanice illustrans [Latinh. “Từ Điển Cầm Tay, Làm Sáng Tỏ Địa Lý Cổ Xưa và Thời Trung Cổ cả bằng tiếng Latinh lẫn bằng tiếng Đức”], Lips. 1831. J. G. Th. Graesse, Orbis latinus oder Verzeichniss der lateinischen Benennungen der bekanntesten Städte usw. [Đức. “Thế Giới Latinh, hay Chỉ Mục các Danh Xưng Latinh của Các Thành Phố Nổi Tiếng Nhất, v.v.”] Dresden 1861. 42. Irenaeus adv. haer. II 25—28. Tertullianus, de praescr. [Latinh. “Về Sự Bác Bỏ (của Những Kẻ Dị Giáo) (De praescriptione haereticorum)”] 7. 43. [Tr.] Latinh. “các thuật ngữ, các cách diễn đạt kỹ thuật” 44. [Tr.] Latinh. “bộ ba (từ tiếng Hy Lạp trias)” 45. [Tr.] Latinh. “ba ngôi” 46. [Tr.] Latinh. “làm sự thỏa mãn” 47. [Tr.] Latinh. “công trạng” 48. [Tr.] Latinh. “thánh lễ (nguyên thủy: lời thề, sự cam kết)” 49. [Tr.] Latinh. “một bản chất” 50. [Tr.] Latinh. “ba thân vị” 51. [Tr.] Latinh. “hai bản chất trong một thân vị” 52. [Tr.] Hy Lạp. pistis — “đức tin” 53. [Tr.] Hy Lạp. gnōsis — “tri thức” 54. Irenaeus op. cit. I 10, 3. 55. Harnack D. G. I 464—547. 56. Cf. Lehman, Die Katechetenschule zu Alexandria [Đức. “Trường Dạy Giáo Lý tại Alexandria”], Leipzig Lorentz 1896. Harnack, art. trong PRE³ I 356—359. 57. [Tr.] Hy Lạp. gnōsis syntomos — “một tri thức vắn tắt (tri thức trong bản tóm tắt)” 58. [Tr.] Khác “đức tin (tiếng Hy Lạp chuyển tự)” 59. [Tr.] Khác “đức tin (tiếng Hy Lạp chuyển tự)” 60. [Tr.] Hy Lạp. christianismos sōmatikos — “Cơ Đốc giáo thuộc thân thể (theo chữ, xác thịt)” 61. [Tr.] Hy Lạp. christianismos pneumatikos — “Cơ Đốc giáo thuộc linh” 62. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1886. 63. [Tr.] Hy Lạp. monas, trias, ousia, hypostasis, prosōpon — “sự hợp nhất (đơn nhất), ba ngôi (bộ ba), bản chất, sự tồn tại tự lập (ngôi vị bản thể), thân vị” 64. [Tr.] Latinh. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên” 65. [Tr.] Latinh. “Bảy Sách về Các Thể Chế Thiêng Liêng” 66. [Tr.] Latinh. “Đông Phương Cơ Đốc” 67. [Tr.] Đức. “các tập (Bände)” 68. [Tr.] Đức. “Các Đóng Góp vào Lịch Sử Văn Học Thuộc Hội Thánh và Lịch Sử Giáo Lý của Thời Trung Cổ Hy Lạp” 69. [Tr.] Đức. “các tập (Bände)” 70. [Tr.] Đức. “bài viết ‘Hội Thánh Hy Lạp và Hy Lạp-Nga’” 71. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Nga từ Các Sự Khởi Đầu của Nó đến Thời Gian Gần Đây Nhất” 72. [Tr.] Đức. “bài viết ‘Hội Thánh Đông Phương’” 73. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa về Nghiên Cứu Tuyên Tín So Sánh, I: Hội Thánh Chính Thống Anatolia” 74. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Byzantine từ Justinian đến Cuối Đế Quốc Đông La Mã” 75. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Giáo Lý Học trong Sự Trình Bày Nga. Được trình lại bằng tiếng Đức từ các sách giáo khoa giáo lý chính thống đang sử dụng ở Nga và được cung cấp một Chỉ Mục Thư Mục.” 76. [Tr.] Đức. “Hội Thánh và Các Hội Thánh trong Ánh Sáng của Sự Khảo Cứu Hy Lạp” 77. [Tr.] Đức. “Hiến Pháp và Tình Trạng Hiện Tại của Mọi Hội Thánh của Đông Phương. Một Bài Luận Giáo Luật và Thống Kê. Ấn bản thứ hai, được xét lại hoàn toàn, được J. Schnitzer xuất bản sau khi tác giả qua đời.” 78. [Tr.] Đức. “Cẩm Nang của Các Khoa Học Thần Học, Tập Bổ Sung” 79. [Tr.] Latinh. “Các Di Tích của Đức Tin của Hội Thánh Đông Phương” 80. [Tr.] Đức. “các tập (Bände)” 81. [Tr.] Đức. “Nghiên Cứu Tuyên Tín (Thần Học Tuyên Tín) của Hội Thánh Hy Lạp” 82. [Tr.] Đức. “Cẩm Nang Nghiên Cứu Tuyên Tín” 83. [Tr.] Khác “Nghiên Cứu Tuyên Tín (Hà Lan)” 84. [Tr.] Đức. “Nghiên Cứu Tuyên Tín (sự nghiên cứu các bản tuyên tín)” 85. [Tr.] Khác “tính đồng bản thể, sự giống nhau về bản chất (tiếng Hy Lạp homoousia)” 86. Harnack D. G. II 21—27. 204 ff. 87. [Tr.] Khác “tính đồng bản thể, sự giống nhau về bản chất (tiếng Hy Lạp homoousia)” 88. [Tr.] Hy Lạp. sarx — “xác thịt” 89. [Tr.] Hy Lạp. pneuma — “tâm linh” 90. [Tr.] Hy Lạp. hypostaseis — “các ngôi vị bản thể (các sự tồn tại tự lập, các thân vị)” 91. [Tr.] Hy Lạp. Eranistēs ē polymorphos — “Kẻ Ăn Xin, hay Kẻ Nhiều Hình Dạng (cuộc đối thoại Eranistes của Theodoret)” 92. [Tr.] Latinh. “Thư gửi Flavian (Bản của Leo)” 93. [Tr.] Latinh. “từ, ra khỏi (hai bản tính)” 94. [Tr.] Latinh. “trong hai bản tính” 95. Art. Jacobiten [Đức. “Người Jacobite”] trong PRE². Dr. H. G. Kleijn, Jacob Baradeus Leiden 1881. Hofmann, Symboliek [Khác “Nghiên Cứu Tuyên Tín (Hà Lan; sự nghiên cứu các bản tuyên tín)”] § 62—68. Kattenbusch, Confessionskunde [Đức. “Nghiên Cứu Các Bản Tuyên Tín (nghiên cứu tuyên tín so sánh)”] I 205—234. Lời tuyên xưng đức tin của Baradaeus được tìm thấy trong Kleijn p. 110 ff. 96. Chrysostomus, Homiliae XII contra Anomoeos seu de incomprehensibili Dei natura [Latinh. “Mười Hai Bài Giảng Chống Lại Người Anomoean, hay Về Bản Tính Không Thể Hiểu Được của Đức Chúa Trời”]. Id. De Providentia lib. III [Latinh. “Về Sự Quan Phòng, ba sách”]. Pseudodionysius, de divinis nominibus [Latinh. “Về Các Danh Thiêng Liêng”]. Theodoretus, de providentia Orationes X [Latinh. “Mười Bài Diễn Văn về Sự Quan Phòng”]. Cf. Harnack D. G. II 116—122. Münscher-v. Coelln I 124 ff. 97. Basilius, Homiliae IX in hexaemeron [Latinh. “Chín Bài Giảng về Sáu Ngày Tạo Hóa (Hexaemeron)”]. Greg. Nyss, Explicatio apologetica in hexaemeron [Latinh. “Sự Giải Thích Biện Giáo về Sáu Ngày Tạo Hóa”] và de hominis opificio [Latinh. “Về Sự Làm Nên của Con Người”], Ambrosius, L. VI in hexaemeron [Latinh. “Sáu Sách về Sáu Ngày Tạo Hóa”]. Augustinus, de Genesi contra Manich. L. II [Latinh. “Về Sáng Thế Ký chống lại Người Mani, hai sách”]. De Genesi ad litteram liber imperfectus [Latinh. “Sách Chưa Hoàn Thành về Ý Nghĩa Chữ của Sáng Thế Ký”]. Johannes Philoponus, de æternitate mundi c. Proclum [Latinh. “Về Sự Đời Đời của Thế Gian, chống lại Proclus”], và de mundi creatione l. VII [Latinh. “Về Sự Tạo Dựng của Thế Gian, bảy sách”]. Anastasius Sinaita, Anagogicæ contemplationes in hexaemeron, libri XII [Latinh. “Các Sự Chiêm Ngưỡng Thuộc Linh về Sáu Ngày Tạo Hóa, mười hai sách”] Harnack D. G. II. 122—129. Münscher-v. Coelln I 141 ff. Schwane D. G. II. 98. [Tr.] Hy Lạp. Hypotypōseis — “Các Phác Thảo” 99. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế Thần Học, trong bảy sách” 100. Bardenhewer, Patrologie [Đức. “Giáo Phụ Học”] 166. 101. [Tr.] Hy Lạp. Katēchēseis — “Các Bài Dạy Giáo Lý (Các Bài Giảng Giáo Lý)” 102. [Tr.] Hy Lạp. phōtizomenoi — “những người đang được soi sáng (những người dự tòng đang chuẩn bị cho báp-têm)” 103. [Tr.] Hy Lạp. neophōtistoi — “những người mới được soi sáng (những người mới chịu báp-têm)” 104. [Tr.] Latinh. “Hai Bài Dạy Giáo Lý (các bài diễn văn giáo lý)” 105. [Tr.] Hy Lạp. Hairetikēs kakomythias epitomē — “Bản Tóm Tắt các Chuyện Bịa Dị Giáo” 106. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt các Chuyện Bịa Dị Giáo” 107. [Tr.] Hy Lạp. Kephalaia — “Các Chương” 108. [Tr.] Latinh. “Các Chương Thần Học” 109. [Tr.] Hy Lạp. peri theiōn onomatōn, peri tēs ouranias hierarchias, peri tēs ekklēsiastikēs hierarchias, peri mystikēs theologias — “Về Các Danh Thiêng Liêng, Về Hệ Thống Bậc Trời, Về Hệ Thống Bậc Thuộc Hội Thánh, Về Thần Học Thần Bí” 110. Cf. bài viết bởi Bonwetsch trong PRE³ IV 687—696. H. Koch, Pseudodionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysticismus [Đức. “Pseudo-Dionysius Người Areopagus trong Các Mối Liên Hệ của Ông với Thuyết Tân-Plato và Thuyết Thần Bí”], Mainz Kirchheim 1900. 111. [Tr.] Hy Lạp. Pēgē gnōseōs — “Nguồn của Tri Thức” 112. [Tr.] Hy Lạp. Kephalaia philosophika — “Các Chương Triết Học” 113. [Tr.] Hy Lạp. peri haireseōn — “Về Các Dị Giáo” 114. [Tr.] Hy Lạp. Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs — “Sự Trình Bày Chính Xác về Đức Tin Chính Thống” 115. [Tr.] Latinh. “các chương” 116. J. Langen, Johannes von Damaskus, Gotha 1879. Grundlehner, Joh. Dam. Utrecht 1876. Bài viết bởi Kattenbusch trong PRE³ IX 286—300. 117. Harnack D. G. II 452 ff. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der Gr. K. um ihre Eigenart und um ihre Freiheit [Đức. “Sự Tranh Cãi về Việc Phá Hủy Hình Ảnh, một Cuộc Tranh Đấu của Hội Thánh Hy Lạp cho Tính Cách Phân Biệt và cho Sự Tự Do của Nó”]. Bài viết bởi Bonwetsch PRE³ III 221—226. 118. [Tr.] Latinh. “Ba Bài Diễn Văn về Các Hình Ảnh” 119. [Tr.] Latinh. “Khóa Học về Giáo Phụ Học Hy Lạp (Patrologia Graeca)” 120. [Tr.] Latinh. “chuẩn mực, tiêu chuẩn” 121. [Tr.] Hy Lạp. Myriobiblos — “Muôn Sách (Thư Viện ‘mười nghìn sách’)” 122. [Tr.] Latinh. “Thư Viện” 123. Được Hergenröther biên tập, Ratisb. 1857. Cf. Kattenbusch, art. Photius trong PRE³. 124. [Tr.] Hy Lạp. Mystagōgia tou hagiou pneumatos — “Sự Dẫn Nhập Mầu Nhiệm về Đức Thánh Linh” 125. [Tr.] Hy Lạp. Panoplia dogmatikē tēs orthodoxou pisteōs ētoi hoplothēkē dogmatōn — “Bộ Giáp Giáo Lý của Đức Tin Chính Thống, hay Kho Vũ Khí các Giáo Lý” 126. Ullmann, Nic. v. Meth., Euth. Zigab. und Nicetas Chon. oder die dogm. Entw. der Gr. Kirche im 12 Jahrh. Stud. u. Krit. 1883, 4tes Heft. 127. [Tr.] Hy Lạp. Thēsauros orthodoxias — “Kho Tàng của Chính Thống” 128. [Tr.] Hy Lạp. peri tēs en Christō zōēs logoi hepta — “Bảy Bài Diễn Văn về Đời Sống trong Đấng Christ” 129. [Tr.] Hy Lạp. peri tou kataphronein ton thanaton — “Về Việc Khinh Thường Sự Chết” 130. [Tr.] Hy Lạp. Neoellēnikē philologia, syngramma Kōnstantinou Satha — “Văn Học Hy Lạp Hiện Đại, một Bài Luận bởi Konstantinos Sathas” 131. [Tr.] Latinh. “các biên bản, các thủ tục chính thức” 132. Gass, Symbolik der Griech. Kirche [Đức. “Nghiên Cứu Tuyên Tín (Nghiên Cứu Các Bản Tuyên Tín) của Hội Thánh Hy Lạp”] 45 ff. Về Joseph Bryennios người ta nên đọc Ph. Meyer, Stud. u. Krit. 1896 pp. 282—319; và về Cyrillus Lucaris, là người đã thư từ với nhiều nhà thần học và chính khách Tin Lành, người ta có thể tham khảo Gass, art. Lukaris trong PRE³, Kattenbusch, Confessionskunde [Đức. “Nghiên Cứu Các Bản Tuyên Tín (nghiên cứu tuyên tín so sánh)”] I 141 ff. Hesseling, Een protestantsch patriarch [Khác “Một Giáo Trưởng Tin Lành (Hà Lan)”], Theol. Tijdschr. May 1902 pp. 218—254. 133. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Hội Thánh Nga” 134. [Tr.] Đức. “Thần Học Giáo Lý Chính Thống” 135. [Tr.] Đức. “Thần Học Giáo Lý Chính Thống” 136. [Tr.] Đức. “Hướng Dẫn Học Thần Học Giáo Lý Cơ Đốc Chính Thống” 137. [Tr.] Đức. “Bài Tiểu Luận về Thần Học Giáo Lý Chính Thống” 138. Kattenbusch, Theol. Lit. Zeitung [Đức. “Theologische Literaturzeitung (Báo Văn Học Thần Học)”] 1903 col. 183—186. 139. Cf. Victor Frank, Russische Selbstzeugnisse, I Russ. Christ. [Đức. “Các Lời Chứng Tự Thuật Nga, I: Cơ Đốc giáo Nga”] Paderborn 1889. H. Dalton, Die russ. Kirche [Đức. “Hội Thánh Nga”], Leipzig 1892. Presb. and. Ref. Rev. Jan. 1892 pp. 103 ff. Anatole Leroy Beaulieu, Das Reich desCzaren und der Russen, autor. deutsche mit Schluszbemerkungen versehene Ausgabe von L. Pezold und J. Müller [Đức. “Đế Quốc của Các Sa Hoàng và Người Nga, ấn bản Đức được ủy quyền với các nhận xét kết luận bởi L. Pezold và J. Müller”], Sondershausen 1844—90. III Bd.: Die Macht der Religion, Kirche, Geistlichkeit und Sektenwezen in Russland [Đức. “Tập III: Quyền Năng của Tôn Giáo, Hội Thánh, Hàng Giáo Sĩ và Chủ Nghĩa Giáo Phái ở Nga”]. H. Dalton, Evangel. Strömungen in der russ. Kirche der Gegenwart [Đức. “Các Dòng Chảy Phúc Âm trong Hội Thánh Nga của Hiện Tại”], Heilbronn 1881. Nik. von Gerbel—Embach, Russische Sectirer [Đức. “Các Người Giáo Phái Nga”], Heilbronn 1883 (cả hai trong Zeitfragen des Christ. Volkslebens [Đức. “Các Câu Hỏi Đương Thời của Đời Sống Dân Gian Cơ Đốc (một bộ)”] Bd. VI and VIII). Về người Stundist và các giáo phái khác, The Stundists, the story of a great religious revolt, James Clarke, Fleetstreet, London. Dr. Ferd. Knie, Die russ.-schismatische Kirche, Ihr Lehre und ihr Cult [Đức. “Hội Thánh Ly Giáo Nga, Giáo Lý và Sự Thờ Phượng của Nó”], Graz 1894. Kattenbusch 234 ff. 542 ff. J. Gehring, Die Sekten der Russ. Kirche 1803—1897. Nach ihrem Ursprunge u. inneren Zusammenhang dargestellt, Leipzig Richter 1898. 140. [Tr.] Hy Lạp. phthora — “sự hư hoại, sự tàn rã” 141. Kattenbusch, Confessionskunde [Đức. “Nghiên Cứu Các Bản Tuyên Tín (nghiên cứu tuyên tín so sánh)”] I 103 ff. Cf. also Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 428 ff. Sự phân biệt này giữa thần học của Đông Phương và thần học của Tây Phương đã bị phóng đại rất nhiều, và cũng bị trình bày không đúng, bởi Ritschl và sau đó trên hết bởi Harnack. Theo Harnack, sự thần hóa là tư tưởng cuối cùng và cao nhất của thần học Hy Lạp, và quả thật sự thần hóa theo nghĩa này, rằng con người được Đấng Christ giải phóng khỏi sự chết, tức là, khỏi sự tồn tại thuộc thời gian, và được nâng lên một sự tồn tại bất tử, là sự thuộc về Đức Chúa Trời. Điều này, theo Harnack, không phải là một tư tưởng Cơ Đốc nhưng là một tư tưởng ngoại giáo, là tư tưởng dù vậy đã cai quản mọi tâm trí trong thời kỳ hình thành giáo lý. Vậy học thuyết về sự cứu chuộc nảy sinh trong Hội Thánh trong thế kỷ thứ ba một lần nữa phải được giải thích từ ảnh hưởng của ngoại giáo, từ dục vọng ích kỷ của người ngoại giáo về một sự tồn tại bất tử. Và học thuyết về sự cứu chuộc này khi ấy đến lượt nó hẳn đã là nguyên nhân của sự nổi lên của học thuyết về Ba Ngôi và về thần tính của Đấng Christ. Toàn bộ sự trình bày này đã bị Bornhäuser tranh cãi đúng, Die Vergottungslehre des Athanasius und Johannes Damascenus [Đức. “Học Thuyết về Sự Thần Hóa trong Athanasius và John của Damascus”]. Gütersloh 1903, và chỉ được Harnack duy trì yếu ớt, Th. Lit. Z. 15 Aug. 1903. Cf. also Greydanus, Menschwording en Vernedering [Khác “Sự Nhập Thể và Sự Hạ Mình (Hà Lan)”]. Wageningen 1903 pp. 158 ff. 142. [Tr.] Hy Lạp. ta presbeia tēs timēs — “các đặc quyền của vinh dự (quyền ưu tiên của vinh dự)” 143. [Tr.] Hy Lạp. dia to einai autēn nean Rhōmēn — “vì nó là Rô-ma Mới” 144. [Tr.] Latinh. “tòa sứ đồ (Tòa Thánh Sứ Đồ)” 145. [Tr.] Latinh. “và từ Đức Chúa Con (mệnh đề được thêm vào Bản Tuyên Tín Nicea về sự xuất phát của Đức Thánh Linh)” 146. [Tr.] Latinh. “Sáu Ngày (của sự tạo hóa)” 147. [Tr.] Latinh. “Về Thiên Đàng” 148. [Tr.] Latinh. “Về Ca-in và A-bên” 149. [Tr.] Latinh. “Về Sự Đồng Trinh” 150. [Tr.] Latinh. “Sách về Y-sác và Linh Hồn” 151. [Tr.] Latinh. “Năm Sách về Đức Tin” 152. [Tr.] Latinh. “Ba Sách về Đức Thánh Linh” 153. [Tr.] Latinh. “Sách về Mầu Nhiệm của Sự Nhập Thể của Chúa” 154. [Tr.] Latinh. “Về Các Hội Nghị, hay Về Đức Tin của Người Đông Phương” 155. [Tr.] Latinh. “Về Đức Chúa Trời Ba Ngôi” 156. [Tr.] Latinh. “Sách gửi Justin Người Mani, chống lại Hai Nguyên Lý của Người Mani và về Xác Thịt Thật của Đấng Christ” 157. [Tr.] Latinh. “Sách về Sự Sinh Ra Thiêng Liêng” 158. [Tr.] Latinh. “Bốn Sách chống lại Arius” 159. [Tr.] Latinh. “Lịch Sử của Các Tu Sĩ” 160. [Tr.] Latinh. “Các Cuộc Hành Hương đến Các Nơi Thánh” 161. [Tr.] Latinh. “Sự Trình Bày của Bản Tuyên Tín Các Sứ Đồ” 162. [Tr.] Latinh. “Cẩm Nang gửi Laurentius, hay Về Đức Tin, Sự Hy Vọng, và Tình Yêu Thương” 163. [Tr.] Latinh. “giác quan; sự nhận thức bằng giác quan” 164. [Tr.] Latinh. “trí tuệ; sự hiểu biết” 165. [Tr.] Latinh. “lý trí đời đời” 166. [Tr.] Latinh. “nguyên lý (nguyên nhân đầu tiên) của mọi sự vật” 167. [Tr.] Latinh. “sự kiêu ngạo” 168. [Tr.] Latinh. “sự khiêm nhường” 169. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền” 170. [Tr.] Latinh. “đức tin” 171. [Tr.] Latinh. “sự thiếu hụt, một sự thiếu (tội lỗi như sự vắng mặt của điều thiện)” 172. [Tr.] Latinh. “khối hư mất (nhân loại sa ngã như một toàn thể bị kết án)” 173. [Tr.] Latinh. “sự kiêu ngạo” 174. [Tr.] Latinh. “sự tham dục, dục vọng tội lỗi” 175. [Tr.] Latinh. “sự thiếu Đức Chúa Trời, sự thiếu vắng Đức Chúa Trời” 176. [Tr.] Latinh. “sự thiếu hụt điều thiện” 177. [Tr.] Latinh. “bản tính đã bị làm hư (bị bại hoại)” 178. [Tr.] Latinh. “khiếm khuyết, sự thiếu sót, sự sa ngã” 179. [Tr.] Latinh. “sự thiếu thốn, sự nghèo khó, sự khốn cùng” 180. [Tr.] Latinh. “sự bại hoại” 181. [Tr.] Latinh. “không thể không phạm tội (sự bất lực không phạm tội)” 182. [Tr.] Latinh. “ân điển” 183. [Tr.] Latinh. “sự tiền định” 184. [Tr.] Latinh. “ân điển bề trong (ân điển làm việc bề trong)” 185. [Tr.] Latinh. “ân điển” 186. [Tr.] Latinh. “vương quốc của Đức Chúa Trời” 187. [Tr.] Latinh. “sự tiền định” 188. [Tr.] Latinh. “ân điển” 189. [Tr.] Latinh. “sự bền đỗ của các thánh đồ” 190. [Tr.] Latinh. “tôn giáo” 191. [Tr.] Latinh. “sự nhìn thấy (sự nhìn thấy phước hạnh về Đức Chúa Trời)” 192. [Tr.] Latinh. “sự hưởng thụ Đức Chúa Trời” 193. [Tr.] Latinh. “sự tiền định” 194. [Tr.] Latinh. “ân điển” 195. [Tr.] Latinh. “thầy dạy phổ quát” 196. [Tr.] Latinh. “bản ghi nhớ; sự trợ giúp cho trí nhớ (tựa đề của tác phẩm của Vincent của Lerins)” 197. [Tr.] Latinh. “về đức tin của ông, hay về các giáo lý của Hội Thánh” 198. [Tr.] Latinh. “về đức tin, hay về quy tắc của đức tin thật, gửi Peter” 199. [Tr.] Latinh. “ân điển đi trước; ân điển tiền tới” 200. [Tr.] Latinh. “ân điển không thể cưỡng lại” 201. [Tr.] Latinh. “Sách về các nghệ thuật và các ngành của văn học tự do” 202. [Tr.] Latinh. “về sự chỉ dạy trong văn học thiêng liêng (tức là, trong sự học tập thánh)” 203. [Tr.] Khác “Phần Nhập Môn (tiếng Hy Lạp: Eisagōgē; phần nhập môn của Porphyry vào Các Phạm Trù của Aristotle)” 204. [Tr.] Latinh. “Các Lời Tuyên Xưng” 205. [Tr.] Latinh. “quy tắc tu viện (quy tắc cho đời sống trong một cộng đồng tu viện)” 206. [Tr.] Latinh. “Hai Mươi Sách về Các Nguồn Gốc hay Các Từ Nguyên” 207. [Tr.] Latinh. “Ba Sách về Các Câu Phán, hay Về Điều Thiện Cao Nhất” 208. [Tr.] Latinh. “Sách chống lại Dị Giáo của Felix” 209. [Tr.] Latinh. “Bảy Sách chống lại Felix” 210. [Tr.] Latinh. “Bốn Sách chống lại Elipandus” 211. [Tr.] Latinh. “Ba Sách về Đức Tin của Ba Ngôi Thánh và Không Thể Chia” 212. [Tr.] Latinh. “Các Câu Hỏi về Ba Ngôi, gửi Fredegisus” 213. [Tr.] Latinh. “Sách Nhỏ về Sự Xuất Phát của Đức Thánh Linh” 214. [Tr.] Latinh. “sự tiền định hai mặt (sự tiền định đôi)” 215. [Tr.] Latinh. “và từ Đức Chúa Con (mệnh đề được thêm vào Bản Tuyên Tín Nicea về sự xuất phát của Đức Thánh Linh)” 216. [Tr.] Latinh. “và từ Đức Chúa Con (mệnh đề được thêm vào Bản Tuyên Tín Nicea về sự xuất phát của Đức Thánh Linh)” 217. [Tr.] Latinh. “sự phục vụ, sự tôn kính nô lệ” 218. [Tr.] Latinh. “sự thờ phượng, sự tôn thờ” 219. [Tr.] Latinh. “Sách về Thân Thể và Huyết của Chúa” 220. [Tr.] Latinh. “Về Đức Tin, Sự Hy Vọng, và Tình Yêu Thương” 221. [Tr.] Latinh. “Về Sự Phân Chia của Tự Nhiên” 222. [Tr.] Latinh. “lý trí đúng” 223. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền thật” 224. [Tr.] Latinh. “đức tin” 225. [Tr.] Latinh. “thần học” 226. [Tr.] Hy Lạp. kataphatikē — “khẳng định (khẳng định)” 227. [Tr.] Latinh. “khẳng định (thần học khẳng định)” 228. [Tr.] Latinh. “thần học phủ định (thần học phủ định)” 229. [Tr.] Hy Lạp. apophatikē — “phủ định (phủ định)” 230. [Tr.] Latinh. “tự nhiên” 231. [Tr.] Latinh. “thời đại tối tăm (thế kỷ ‘mờ tối’, thế kỷ thứ mười)” 232. [Tr.] Latinh. “thần học kinh viện (thần học của các trường học)” 233. [Tr.] Latinh. “thần học tích cực (thần học đơn giản trình bày các giáo lý)” 234. [Tr.] Latinh. “thần học tích cực (thần học đơn giản trình bày các giáo lý)” 235. [Tr.] Latinh. “thần học kinh viện” 236. Thomas, S. Theol. I qu. 2 and 8. 237. [Tr.] Latinh. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên, các điểm khởi hành” 238. [Tr.] Latinh. “nguyên lý, nguồn (của tri thức)” 239. [Tr.] Latinh. “Về Các Phạm Trù (Các Phạm Trù của Aristotle)” 240. [Tr.] Latinh. “Về Sự Giải Thích (Peri Hermeneias của Aristotle)” 241. [Tr.] Latinh. “‘con đường ba mặt’: ngữ pháp, tu từ học, và biện chứng” 242. [Tr.] Latinh. “‘con đường bốn mặt’: số học, hình học, âm nhạc, và thiên văn học” 243. [Tr.] Latinh. “người đi trước Đấng Christ trong các điều tự nhiên” 244. [Tr.] Latinh. “trong các điều của ân điển (trong các vấn đề siêu nhiên, nhưng không)” 245. [Tr.] Latinh. “thẩm quyền” 246. [Tr.] Latinh. “lý trí” 247. [Tr.] Latinh. “thời kỳ cũ (thời kỳ đầu của phái kinh viện)” 248. [Tr.] Latinh. “thời kỳ giữa” 249. [Tr.] Latinh. “thời kỳ mới” 250. [Tr.] Latinh. “Bài Độc Thoại (bài luận của Anselm, ‘một bài độc thoại về sự tồn tại của Đức Chúa Trời’)” 251. [Tr.] Latinh. “Tại Sao Đức Chúa Trời [trở nên] Người” 252. [Tr.] Latinh. “Bốn Sách về Các Câu Phán” 253. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt) của Toàn Bộ Thần Học” 254. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt) của Thần Học” 255. [Tr.] Latinh. “Summa về Các Tạo Vật” 256. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt) của Thần Học” 257. [Tr.] Latinh. “Summa về Chân Lý của Đức Tin Công Giáo chống lại Các Dân Ngoại (Summa contra Gentiles)” 258. [Tr.] Latinh. “Bài Diễn Văn Ngắn (một bản tóm tắt ngắn về thần học)” 259. [Tr.] Latinh. “Các Sự Tranh Cãi Thần Học giữa Thomas và Scotus” 260. [Tr.] Latinh. “Các Câu Hỏi Quodlibetal (các cuộc tranh luận về ‘bất cứ điều gì bạn thích’)” 261. [Tr.] Latinh. “các điều phổ quát (các khái niệm tổng quát, trái ngược với các sự vật đặc thù)” 262. [Tr.] Latinh. “các điều phổ quát (các khái niệm tổng quát, trái ngược với các sự vật đặc thù)” 263. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 179 ff. 264. [Tr.] Latinh. “Các Câu Phán (bốn sách của Peter Lombard về các ‘câu phán’ thần học)” 265. [Tr.] Latinh. “sự nghe” 266. [Tr.] Latinh. “sự đọc” 267. [Tr.] Latinh. “sự cầu nguyện” 268. [Tr.] Latinh. “sự suy nghĩ, sự suy tư” 269. [Tr.] Latinh. “sự xem xét, sự suy gẫm chú ý” 270. [Tr.] Latinh. “sự suy gẫm” 271. [Tr.] Latinh. “Phần Nhập Môn vào Lịch Sử của Văn Học Thần Học” 272. [Tr.] Latinh. “Danh Mục Văn Học (Danh Mục các Tác Giả) của Thần Học Công Giáo Gần Đây” 273. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Văn Học Biện Giáo và Tranh Luận của Thần Học Cơ Đốc” 274. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Thần Học Công Giáo của Đức từ Công Đồng Trent đến Hiện Tại” 275. [Tr.] Đức. “Thánh Thomas Aquinas” 276. [Tr.] Đức. “Tập I: Đời Sống và Các Bài Viết” 277. [Tr.] Đức. “Tập II: Giáo Lý” 278. [Tr.] Đức. “Tập III: Lịch Sử của Chủ Nghĩa Thomas” 279. [Tr.] Đức. “Francis Suárez và Phái Kinh Viện của Các Thế Kỷ Cuối Cùng” 280. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Giáo Lý của Thời Kỳ Hiện Đại” 281. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Triết Học của Thời Trung Cổ” 282. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. [Đức. “Lịch Sử của Sự Khai Sáng Tôn Giáo trong Thời Trung Cổ”] Berlin 1875—77. L. Flathe, Gesch. der Ketzer im M. A. 3 Bde. Stuttgart 1845. Kurtz, Lehrb. der Kirch. gesch. [Đức. “Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Hội Thánh”] § 108. Döllinger, Beiträge zur Sektengesch. des M. A. 2 Th. München, Beck, 1890. 283. [Tr.] Latinh. “Về Nguyên Nhân của Đức Chúa Trời chống lại Pelagius” 284. [Tr.] Latinh. “Summa (bản tóm tắt toàn diện)” 285. [Tr.] Latinh. “Trialogue (cuộc đối thoại giữa ba người nói)” 286. [Tr.] Latinh. “Về Đấng Christ và Kẻ Thù của Ngài là Kẻ Địch Đấng Christ” 287. [Tr.] Latinh. “Về Hội Thánh” 288. [Tr.] Latinh. “Về Chân Lý của Kinh Thánh” 289. [Tr.] Đức. “Hus và Wyclif” 290. Harnack, D. G. III 408 ff. 570 ff. 291. [Tr.] Latinh. “Cẩm Nang mọi Đề Mục chống lại Luther và Các Kẻ Thù Khác của Hội Thánh” 292. Hugo Lämmer, Die vortrident. Kath. Theol. des Reformationszeitalters [Đức. “Thần Học Công Giáo Tiền-Trent của Thời Đại Cải Chánh”], Berlin 1858. 293. Harnack, D. G. III 588 ff. PRE² XVI 4 ff. và văn học được trích dẫn ở đó. 294. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học của Quá Khứ (tức là, của các thời xưa)”] IV 80. 295. [Tr.] Latinh. “Về các nguồn thần học (loci)” 296. [Tr.] Latinh. “Về thẩm quyền của các tiến sĩ kinh viện” 297. [Tr.] Latinh. “Các Câu Phán” 298. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt, tức là Summa Theologiae)” 299. [Tr.] Latinh. “các nguồn thần học (các nơi của bằng chứng thần học)” 300. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt, tức là Summa Theologiae)” 301. [Tr.] Latinh. “Các Nguồn Thần Học” 302. [Tr.] Latinh. “Về Tự Nhiên và Ân Điển, ba sách” 303. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế Cơ Đốc” 304. [Tr.] Latinh. “Phương Pháp Xưng Tội” 305. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Giáo Lý Công Giáo” 306. [Tr.] Latinh. “Sự Phòng Thủ của Bản Tuyên Tín Công Giáo” 307. [Tr.] Latinh. “Về Các Sự Trợ Giúp của Ân Điển Thiêng Liêng và Các Quyền Năng và Sự Tự Do của Sự Lựa Chọn của Con Người, Lyon” 308. [Tr.] Latinh. “Về Sự Nhập Thể của Lời Thiêng Liêng, Lyon” 309. [Tr.] Latinh. “Cái Khiên của Thần Học theo Thomas” 310. [Tr.] Latinh. “bài luận thần học về thuyết xác suất của các nhà giải quyết trường hợp” 311. [Tr.] Latinh. “Thần Học Giáo Lý và Đạo Đức theo Thứ Tự của Sách Giáo Lý của Công Đồng Trent” 312. [Tr.] Latinh. “Summa (Bản Tóm Tắt, tức là Summa Theologiae)” 313. [Tr.] Latinh. “Các Bài Giảng Thần Học, Bologna” 314. [Tr.] Latinh. “Khóa Học Thần Học về Thánh Thomas bởi Học Viện Salamanca của Các Tu Sĩ Cát Minh Không Đi Dép” 315. [Tr.] Latinh. “Bài Bình Luận về Các Sách I, II, III của Các Câu Phán của Scotus, Venice” 316. [Tr.] Latinh. “Scotus Học Thuật” 317. [Tr.] Latinh. “Summa của Thần Học theo Scot” 318. [Tr.] Latinh. “Cái Khiên của Giáo Lý theo Scot” 319. [Tr.] Latinh. “Thần Học Phổ Quát” 320. [Tr.] Latinh. “Các Cuộc Tranh Luận về Các Sự Tranh Cãi của Đức Tin Cơ Đốc chống lại Những Kẻ Dị Giáo của Thời Này” 321. [Tr.] Latinh. “Cẩm Nang các Sự Tranh Cãi” 322. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Giáo Lý và Sự Chỉ Dạy Cơ Đốc” 323. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế của Lòng Mộ Đạo Cơ Đốc” 324. [Tr.] Latinh. “về các thánh lễ” 325. [Tr.] Latinh. “về ý chí tự do” 326. [Tr.] Latinh. “về ân điển” 327. [Tr.] Latinh. “Các Cuộc Tranh Luận về Ân Điển, Các Sắc Lệnh Thiêng Liêng, Sự Tự Do của Ý Chí, và Sự Biết Trước Có Điều Kiện của Đức Chúa Trời” 328. [Tr.] Latinh. “Thần Học” 329. [Tr.] Latinh. “Sự Hài Hòa của Ý Chí Tự Do với Các Ân Tứ của Ân Điển, Sự Biết Trước Thiêng Liêng, Sự Quan Phòng, Sự Tiền Định, và Sự Hư Mất” 330. [Tr.] Latinh. “về sự công chính và luật pháp” 331. [Tr.] Latinh. “Sự Phân Tích Đức Tin Công Giáo” 332. [Tr.] Latinh. “Các Bài Bình Luận Thần Học về Summa của Thánh Thomas, 4 tập” 333. [Tr.] Latinh. “Các Bài Bình Luận và Các Cuộc Tranh Luận về Thomas, 5 tập” 334. [Tr.] Latinh. “về ân điển” 335. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt hay Bản Thu Gọn của Thần Học của Cha Đáng Kính Fr. Suarez, S.J., bởi T. Noel, S.J., 2 tập” 336. [Tr.] Latinh. “Các Bài Bình Luận về Summa của Thánh Thomas” 337. [Tr.] Latinh. “các đề tài, các điểm giáo lý (loci)” 338. [Tr.] Latinh. “Chìa Khóa vào Thần Học” 339. [Tr.] Latinh. “Thần Học Phổ Quát Suy Tư và Giáo Lý” 340. [Tr.] Latinh. “người Bồ Đào Nha” 341. [Tr.] Latinh. “Thần Học Würzburg: Giáo Lý, Tranh Luận, Kinh Viện, và Đạo Đức” 342. [Tr.] Latinh. “Từ Mọi Sự Khốn Khổ” 343. [Tr.] Latinh. “Sự Hài Hòa của Ý Chí Tự Do với Các Ân Tứ của Ân Điển...” 344. Walch, Bibl. theol. sel. I 179 ff. 345. [Tr.] Latinh. “Augustine (tựa đề của tác phẩm của Jansen)” 346. [Tr.] Latinh. “Con Một” 347. [Tr.] Pháp. “Sự Trình Bày Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo về Các Vấn Đề Tranh Cãi” 348. [Tr.] Pháp. “Lịch Sử các Sự Biến Đổi của Các Hội Thánh Tin Lành” 349. [Tr.] Latinh. “Các Giáo Lý Thần Học” 350. [Tr.] Latinh. “Thần Học của Trường Phái theo Scot” 351. [Tr.] Latinh. “Thần Học Suy Tư, Tám Bài Luận” 352. [Tr.] Latinh. “Thần Học Đạo Đức và Kinh Viện Chiết Trung” 353. [Tr.] Latinh. “các tập” 354. [Tr.] Latinh. “Về Tình Trạng của Hội Thánh và Quyền Năng Hợp Pháp của Giáo Hoàng La Mã” 355. [Tr.] Latinh. “các tiến sĩ (các thầy dạy) của Hội Thánh; Các Tiến Sĩ của Hội Thánh” 356. [Tr.] Đức. “Phần Nhập Môn vào Thần Học Cơ Đốc Công Giáo” 357. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học Cơ Đốc Công Giáo” 358. [Tr.] Đức. “Trường Chuẩn Bị cho Thần Học Suy Tư” 359. [Tr.] Đức. “Bữa Tiệc của Peregrin” 360. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng về Giáo Lý Học Suy Tư” 361. [Tr.] Đức.
“Các Tác Phẩm Toàn Tập” 362. [Tr.] Đức. “Phần Nhập Môn vào Triết Học và Phác Thảo của Siêu Hình Học” 363. [Tr.] Pháp. “Các Cuộc Khảo Cứu Triết Học vào Các Đối Tượng Đầu Tiên của Tri Thức Đạo Đức” 364. [Tr.] Pháp. “Bài Tiểu Luận về Sự Thờ Ơ trong Các Vấn Đề Tôn Giáo” 365. [Tr.] Pháp. “Triết Học của Cơ Đốc giáo” 366. [Tr.] Pháp. “Thiên Tài của Cơ Đốc giáo” 367. [Tr.] Latinh. “Triết Học Cơ Đốc” 368. [Tr.] Latinh. “Các Bài Giảng về Thần Học” 369. [Tr.] Đức. “Thần Học của Các Thời Xưa (Theologie der Vorzeit)” 370. [Tr.] Đức. “Triết Học của Các Thời Xưa (Philosophie der Vorzeit)” 371. [Tr.] Latinh. “Về Đức Chúa Cha Đời Đời (các từ mở đầu của thông điệp)” 372. Nippold, Die jezuitischen Schriftsteller der Gegenwart in Deutschland [Đức. “Các Nhà Văn Dòng Tên của Hiện Tại ở Đức”]. Leipzig 1895. 373. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế của Thần Học Giáo Lý (Theologiae dogmaticae Institutiones)” 374. [Tr.] Latinh. “Về Tôn Giáo Thật” 375. [Tr.] Latinh. “Về Hội Thánh của Đấng Christ” 376. [Tr.] Latinh. “Về Đức Chúa Trời Đấng Tạo Hóa” 377. [Tr.] Latinh. “Về Đức Chúa Trời Đấng Cứu Chuộc” 378. [Tr.] Latinh. “Về Các Thánh Lễ” 379. Văn học thêm được Kihn đưa ra, Encycl. u. Methodol. der Theologie [Đức. “Bách Khoa và Phương Pháp Luận của Thần Học”]. Freiburg 1892 pp. 412 ff. 380. Trên hết vụ Taxil đáng tiếc năm 1897 cung cấp bằng chứng về điều này; cf. Bräunlich, Der neueste Teufelsschwindel in der röm. kath. Kirche [Đức. “Trò Lừa Ma Quỷ Mới Nhất trong Hội Thánh Công Giáo La Mã”]. Leipzig 1897. 381. Hecker, Die Kirche betrachtet mit Rücksicht auf die gegenwärtigen Zeitfragen und die Bedürfnisse unserer Zeit, von einem Amerikaner [Đức. “Hội Thánh Được Xem Xét Liên Quan Đến Các Câu Hỏi Đương Thời và Các Nhu Cầu của Thời Đại Chúng Ta, bởi một người Mỹ”] 1875. Schell, Theologie und Universität [Đức. “Thần Học và Trường Đại Học”], Würzburg 1896. Id. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts [Đức. “Công Giáo như Nguyên Lý của Sự Tiến Bộ”]. 1896. Id. Die neue Zeit und der alte Glaube [Đức. “Thời Đại Mới và Đức Tin Cũ”]. Hertling, Das Prinzip des Kathol. und die Wissenschaft [Đức. “Nguyên Lý của Công Giáo và Khoa Học (Học Thuật)”]⁴ 1899. Jos. Müller, Der Reform-Katholizismus [Đức. “Công Giáo Cải Cách”]². Zurich 1899. Id. Reformkath. im Mittelalter und zur Zeit der Glaubensspaltung [Đức. “Công Giáo Cải Cách trong Thời Trung Cổ và vào Thời Gian của Sự Phân Chia Đức Tin (Cuộc Cải Chánh)”]. Augsburg 1901. Erhard, Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrh. im Lichte der kirchl. Entw. der Neuzeit [Đức. “Công Giáo và Thế Kỷ Hai Mươi trong Ánh Sáng của Sự Phát Triển Thuộc Hội Thánh của Thời Hiện Đại”], Stuttgart und Wien 1902. Alaux, La religion progressive [Pháp. “Tôn Giáo Tiến Bộ”]² Paris 1872. Houtin, L'Americanisme [Pháp. “Chủ Nghĩa Mỹ”]. Paris Nouvry 1904. Vogrinec, Nostra maxima culpa [Latinh. “Lỗi lớn nhất của chúng ta (từ Confiteor)”]. Wien 1904 v.v. Chống lại nó đã viết, giữa vòng những người khác, Dr. P. Einig, Katholische „Reformer" [Đức. “Các ‘Nhà Cải Cách’ Công Giáo”]. Trier Paulinusdruckerei 1902. C. Braun, Amerikanismus, Fortschritt, Reform. Ihr Zusammenhang, Zweck und Verlauf in Amerika, Frankreich, England u. Deutschl. [Đức. “Chủ Nghĩa Mỹ, Sự Tiến Bộ, Sự Cải Cách: Mối Liên Hệ, Mục Đích và Dòng Chảy của Chúng ở Mỹ, Pháp, Anh và Đức”] Würzburg 1904. A. M. Weisz, Die religiöse Gefahr [Đức. “Mối Nguy Hiểm Tôn Giáo”]. Freiburg 1904 pp. 246 ff. 382. [Tr.] Latinh. “Phần Nhập Môn vào Lịch Sử của Văn Học Thần Học” 383. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Thần Học Tin Lành” 384. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Thần Học Tin Lành” 385. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Giáo Lý Học Tin Lành” 386. [Tr.] Đức. “Tiền Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Lý” 387. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Lý” 388. [Tr.] Đức. “Dòng Nội Bộ của Chủ Nghĩa Tin Lành Đức” 389. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Mộ Đạo” 390. [Tr.] Đức. “Cẩm Nang của Các Khoa Học Thần Học, Tập Bổ Sung” 391. [Tr.] Đức. “Các Hội Thánh và Các Giáo Phái của Hiện Tại” 392. Th. Harnack, Luthers Theologie [Đức. “Thần Học của Luther”], 2 Th. Erlangen 1862—66. J. Köstlin, Luthers Theologie, 3e Aufl. 1901. Lommatzsch, Luthers Lehre vom eth. relig. Standp. [Đức. “Học Thuyết của Luther từ Lập Trường Đạo Đức Tôn Giáo”], Berlin 1879. Köstlin, art. Luther trong PRE³. 393. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (Loci communes, tức là, các đề tài chính của thần học)” 394. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (Loci communes, tức là, các đề tài chính của thần học)” 395. [Tr.] Latinh. “(Bản Tuyên Tín) Augsburg” 396. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung Thần Học” 397. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (Loci communes, tức là, các đề tài chính của thần học)” 398. [Tr.] Latinh. “Các Luận Điệu và Các Phản Đối liên quan đến Các Điều Khoản Chính của Giáo Lý Cơ Đốc” 399. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm” 400. [Tr.] Latinh. “Sự Bác Bỏ và Sự Kết Án Vững Chắc các Giáo Phái Chính” 401. [Tr.] Latinh. “sự vâng phục tích cực (sự thực hiện tích cực luật pháp của Đấng Christ)” 402. [Tr.] Latinh. “các điều trung lập (các vấn đề không được ra lệnh cũng không bị cấm)” 403. [Tr.] Latinh. “Công Thức Hòa Hợp” 404. Frank, Die Theologie der Konkordienformel [Đức. “Thần Học của Công Thức Hòa Hợp”] 2 Th. Erlangen 1858—61. 405. [Tr.] Latinh. “Sự Khảo Tra Công Đồng Trent” 406. [Tr.] Latinh. “các tập” 407. [Tr.] Latinh. “Về Hai Bản Tính trong Đấng Christ” 408. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung Thần Học” 409. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học” 410. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung Thần Học, Được Phân Phối theo một Phương Pháp và Kế Hoạch Xác Định thành Ba Sách” 411. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt các Đề Mục Chung Thần Học Được Thu Thập từ Kinh Thánh và Sách Hòa Hợp” 412. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung Thần Học” 413. [Tr.] Latinh. “các tập” 414. [Tr.] Latinh. “Sự Khôn Ngoan Cơ Đốc về Con Đường (hodosophia, ‘sự khôn ngoan về con đường’)” 415. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt (Sách Vắn Tắt) Thần Học” 416. [Tr.] Latinh. “Hệ Thống các Đề Mục Chung Thần Học” 417. [Tr.] Latinh. “Thần Học Dạy Dỗ-Tranh Luận” 418. [Tr.] Latinh. “Sự Khảo Tra Học Thuật (cao cấp, học viện) về Thần Học” 419. [Tr.] Latinh. “Thần Học Tích Cực Học Thuật (cao cấp, học viện)” 420. [Tr.] Latinh. “Công Thức Hòa Hợp” 421. [Tr.] Latinh. “Về Các Đầu Mục Chính của Tôn Giáo Cơ Đốc” 422. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học” 423. [Tr.] Latinh. “Về Sự Bất Tử của Linh Hồn và Sự Sống Lại của Kẻ Chết” 424. [Tr.] Latinh. “Các Mong Muốn Mộ Đạo” 425. [Tr.] Đức. “Thần Học Nói Chung của Mọi Tín Đồ Cơ Đốc và Các Nhà Thần Học Ngay Thẳng” 426. [Tr.] Latinh. “Các Bảng Giáo Lý” 427. [Tr.] Đức. “Các Suy Tư Thần Học (Các Ý Kiến)” 428. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế của Thần Học Giáo Lý và Đạo Đức” 429. [Tr.] Đức. “Phần Nhập Môn vào Thần Học Giáo Lý” 430. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Giáo Lý” 431. [Tr.] Đức. “cuộc tranh đấu thống khổ (cuộc tranh đấu của sự ăn năn)” 432. [Tr.] Latinh. “Sự Quản Trị của Sự Cứu Rỗi của Tân Ước, hay Thần Học Được Mặc Khải, Giáo Lý, Được Sắp Xếp theo Phương Pháp Khoa Học” 433. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin Phúc Âm” 434. [Tr.] Đức. “Hệ Thống Thần Học Giáo Lý” 435. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Giáo Lý” 436. [Tr.] Đức. “Thời Khai Sáng” 437. [Tr.] Đức. “Thời Khai Sáng” 438. [Tr.] Đức. “Thư Viện Đức Nói Chung” 439. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa về Đức Tin Cơ Đốc” 440. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo của Người Trọn Vẹn Hơn” 441. [Tr.] Latinh. “Các Phác Thảo của Các Thể Chế của Đức Tin Cơ Đốc” 442. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Cơ Đốc” 443. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng về Học Thuyết Đức Tin Cơ Đốc” 444. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng về Giáo Lý Học” 445. [Tr.] Latinh. “Phần Lý Thuyết của Giáo Lý Cơ Đốc” 446. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Lutheran Phúc Âm” 447. Về lịch sử của giáo lý học Lutheran trong thế kỷ mười chín, bên cạnh các tác phẩm được trích dẫn ở trên, các tác phẩm sau có thể được tham khảo: Mücke, Die Dogm. des 19 Jahrh. Gotha 1857. Lichtenberger, Histoire des idées relig. en Allemagne. 3 vol. Paris 1874. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen spek. Theol. in ihren Principien beleuchtet [Đức. “Tính Khoa Học của Thần Học Suy Tư Hiện Đại Được Khảo Tra trong Các Nguyên Lý của Nó”], Leipzig 1851. Flügel, Die Spekul. Theol. der Gegenwart [Đức. “Thần Học Suy Tư của Hiện Tại”], 2e Aufl. Cöthen 1888. Hagenbach, Ueber die sogenannte Vermittelungs-theologie [Đức. “Về Cái Gọi Là Thần Học Trung Gian”] 1858. Schwarz, Gesch. der neueren Theol. [Đức. “Lịch Sử của Thần Học Gần Đây”] 1857. Bản dịch Hà Lan bởi Krabbe. Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng của Cơ Đốc giáo trong Thần Học Hiện Đại”] Berlin 1880. O. Pfleiderer, Die Entw. der protest. Theol. in Deutschland seit Kant und in Grossbritt. seit 1825. Freiburg 1891. Frank, Gesch. und Kritik der neueren Theol., herausgeg. von P. Schaarschmidt [Đức. “Lịch Sử và Sự Phê Bình của Thần Học Gần Đây, được P. Schaarschmidt biên tập”], Erlangen 1894. Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl [Đức. “Từ Schleiermacher đến Ritschl”]². 1903. O. Ritschl, Studien zur Gesch. der protest. Theol. im 19 Jahrh. trong Zeits. f. Th. u. K. 1895 pp. 486—529. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19 Jahrh. Leipzig 1903. Lemme, Die Vertreter der system. Theol. [Đức. “Các Người Trình Bày của Thần Học Hệ Thống”] Heidelberg Winter 1903. G. Goyau, L' Allemagne religieuse [Pháp. “Nước Đức Tôn Giáo”]. I L' èvolution du Protestantisme [Pháp. “Sự Tiến Hóa của Chủ Nghĩa Tin Lành”] Paris 1898. II Le Catholicisme [Pháp. “Công Giáo”] Paris 1905. Th. Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen des 19 Jahrh. Berlin 1901. Ecke, Die Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart [Đức. “Trường Phái của Albrecht Ritschl và Hội Thánh Tin Lành của Hiện Tại”] I 1897. II Die evang. Kirchen Deutschlands im 19 Jahrh. Berlin 1904. Đối với Scandinavia: Presb. and Ref. Review Oct. 1893. Đối với Đan Mạch: Jessen, Die Hauptströmungen des relig. Lebens der Jetztzeit in Dänemark [Đức. “Các Dòng Chảy Chính của Đời Sống Tôn Giáo Hiện Tại ở Đan Mạch”], Gütersloh 1895. 448. [Tr.] Đức. “Thời Khai Sáng” 449. [Tr.] Đức. “lý trí” 450. [Tr.] Đức. “lý trí” 451. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo trong Các Giới Hạn của Lý Trí Thuần Túy” 452. [Tr.] Đức. “tôn giáo của lý trí” 453. [Tr.] Đức. “điều ác căn bản” 454. [Tr.] Đức. “về một loại tái sinh (sự tái sinh)” 455. [Tr.] Latinh. “Các Sự Làm Sáng Tỏ về Phần Lý Thuyết của Tôn Giáo Cơ Đốc” 456. [Tr.] Đức. “Thời Khai Sáng” 457. [Tr.] Đức. “lý trí” 458. [Tr.] Đức. “sự nhiệt tình, sự linh cảm” 459. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học Kinh Thánh” 460. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành” 461. [Tr.] Đức. “Về Tôn Giáo và Thần Học” 462. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Đức Tin Cơ Đốc từ Lập Trường của Đức Tin” 463. [Tr.] Đức. “Các Bài Diễn Văn về Tôn Giáo (tác phẩm năm 1799 của Schleiermacher, Về Tôn Giáo: Các Bài Diễn Văn cho Những Người Có Văn Hóa Khinh Thường Nó)” 464. [Tr.] Đức. “Các Bài Độc Thoại (tác phẩm năm 1800 của Schleiermacher)” 465. [Tr.] Latinh. “tri thức trực giác về Đức Chúa Trời” 466. [Tr.] Đức. “học thuyết về đức tin; tức là, giáo lý học (tựa đề được Schleiermacher sử dụng cho tác phẩm Đức Tin Cơ Đốc của ông, 1821–22, và bởi Strauss cho tác phẩm năm 1840 của ông)” 467. [Tr.] Đức. “học thuyết về đức tin; tức là, giáo lý học (tựa đề được Schleiermacher sử dụng cho tác phẩm Đức Tin Cơ Đốc của ông, 1821–22, và bởi Strauss cho tác phẩm năm 1840 của ông)” 468. [Tr.] Đức. “Hiệp Hội Tin Lành (liên hiệp Tin Lành tự do Đức, được thành lập năm 1863)” 469. Christliche Glaubenslehren im Lichte der liberalen Theologie. Vorträge von J. W. Hintze usw. mit einer Einleitung von Curt Stage [Đức. “Các Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc trong Ánh Sáng của Thần Học Tự Do. Các Bài Giảng bởi J. W. Hintze v.v. với một Lời Giới Thiệu bởi Curt Stage”], Hamburg 1903. 470. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Học Lutheran” 471. [Tr.] Latinh. “các nơi; các đề tài (các đầu mục tiêu chuẩn của giáo lý)” 472. Der Christliche Glaube im Sinne der gegenwärtigen evang. luth. Kirche [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc theo Nghĩa của Hội Thánh Lutheran Phúc Âm Hiện Tại”]. Leipzig Deichert. Về tác phẩm này cho đến nay chỉ ba phần (Abteilungen) [Đức. “các phần, các mục (các kỳ)”] đã xuất hiện, xử lý phần giới thiệu, học thuyết về Đức Chúa Trời, và học thuyết về thế gian và con người. Cf. also his: Unsere Gemeinschaft mit Gott durch Jesum Christum. Ein Abriss der evang. Glaubenslehre [Đức. “Sự Thông Công của Chúng Ta với Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ. Một Phác Thảo về Học Thuyết Đức Tin Tin Lành”], Leipzig Hinrichs 1898. 473. [Tr.] Đức. “Sự Đức Hóa Phúc Âm” 474. [Tr.] Đức. “thần học hiện đại của đức tin cũ” 475. [Tr.] Đức. “thần học tích cực hiện đại” 476. Th. Kaftan, Vier Kapitel von der Landeskirche [Đức. “Bốn Chương về Hội Thánh Lãnh Thổ (Nhà Nước)”]. Schleswig, Bergas. Id. Moderne Theologie des alten Glaubens [Đức. “Thần Học Hiện Đại của Đức Tin Cũ”] 1905. Seeberg, Grundwahrheiten der Christl. Religion [Đức. “Các Chân Lý Nền Tảng của Tôn Giáo Cơ Đốc”], Leipzig 1902. R. H. Grützmacher, Studien zur system. Theol. [Đức. “Các Nghiên Cứu về Thần Học Hệ Thống”] Leipzig 1905. Id. Modern-positive Vorträge [Đức. “Các Bài Giảng Hiện Đại-Tích Cực”], Leipzig 1906. 477. H. Cremer, Die Grundwahrheiten der Christlichen Religion nach Dr. R. Seeberg [Đức. “Các Chân Lý Nền Tảng của Tôn Giáo Cơ Đốc theo Dr. R. Seeberg”]. Gütersloh 1903 và các nhà duyệt khác trong tạp chí Die Studierstube [Đức. “Phòng Nghiên Cứu”] 1905. 478. W. Rohnert, Die Dogmatik der ev. luth. Kirche. Mit Berücksichtigung der Dogmengesch. zunächst den bekenntnisstreuen Geistlichen und den Theologiestudierenden dargeboten [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Lutheran Phúc Âm. Với Sự Chú Ý đến Lịch Sử Giáo Lý, Được Trình Bày Trước Hết cho Hàng Giáo Sĩ Trung Tín với Bản Tuyên Tín và Các Sinh Viên Thần Học”]. Braunschweig und Leipzig 1902. 479. [Tr.] Đức. “Kant và Các Người Kế Tục” 480. [Tr.] Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Vật” 481. [Tr.] Latinh. “thần học tự nhiên (theologia naturalis), tức là, tri thức về Đức Chúa Trời được rút ra từ lý trí và tự nhiên tách khỏi sự mặc khải đặc biệt” 482. Cf. bài tiểu luận của tôi về Thần Học của Ritschl trong Theol. Studien [Khác “Các Nghiên Cứu Thần Học (tạp chí Hà Lan)”] của Dr. Daubanton et al. 1888. 483. Cf. Ecke, Die theol. Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart [Đức. “Trường Phái Thần Học của Albrecht Ritschl và Hội Thánh Tin Lành của Hiện Tại”] I 1897. 484. [Tr.] Đức. “Liên Hiệp Tin Lành (hiệp hội Tin Lành tự do Đức được thành lập năm 1863)” 485. [Tr.] Đức. “các phán đoán về hữu thể và các phán đoán về giá trị (Seinsurteile và Werturteile)” 486. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott [Đức. “Sự Thông Công của Tín Đồ Cơ Đốc với Đức Chúa Trời”]. Stuttgart 1886. Harnack, Das Wesen des Christentums. Akad. Ausg. [Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc giáo. Ấn bản học thuật”] Leipzig 1902. Reischle, Werturteile und Glaubensurteile [Đức. “Các Phán Đoán về Giá Trị và Các Phán Đoán về Đức Tin”]. Halle 1900. 487. Kaftan, Dogmatik [Đức. “Giáo Lý Học”], Freiburg 1897. Id. Zur Dogmatik [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 1904. Häring, Zur Verständigung in der system. Theol. [Đức. “Hướng Đến Một Sự Hiểu Biết trong Thần Học Hệ Thống”] Zeits. f. Th. u. K. 1899 pp. 97—135. Wobbermin, Grundprobleme der system. Theol. [Đức. “Các Vấn Đề Nền Tảng của Thần Học Hệ Thống”] Berlin 1899. Id. Theologie und Metaphysik [Đức. “Thần Học và Siêu Hình Học”]. Berlin 1901. 488. Luthardt, Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. Kirchl. Leben [Đức. “Tạp Chí cho Học Thuật Hội Thánh và Đời Sống Hội Thánh”] 1881 p. 621. Haug, Darstellung u. Beurtheilung der Ritschl'schen Theol. [Đức. “Sự Trình Bày và Sự Đánh Giá Thần Học của Ritschl”] 1885 p. 75. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1884 p. 222. Wegener, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 p. 221. Pfleiderer, id. 1889 pp. 180 ff. Biedermann, Christ. Dogm. I 54. Theobald Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen des 19. Jahrh. 1901 pp. 482 ff. F. J. Schmidt, Der Niedergang des Protestantismus [Đức. “Sự Suy Tàn của Chủ Nghĩa Tin Lành”]. Berlin 1904, đặc biệt pp. 18—23. 489. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc giáo (Cơ Đốc giáo Là Gì?)” 490. Bên cạnh các tác phẩm của các tác giả được đề cập xử lý các đề tài đặc biệt, người ta có thể tham khảo nói chung, để làm quen với trường phái lịch sử tôn giáo (religionsgeschichtliche) [Đức. “lịch sử tôn giáo (trường phái)”] này: Wernle, Die Anfänge unserer Religion [Đức. “Các Sự Khởi Đầu của Tôn Giáo Chúng Ta”]² 1904. Gunkel, Zum religionsgesch. Verständnis des N. T. [Đức. “Về Sự Hiểu Biết Lịch Sử Tôn Giáo về Tân Ước”] Göttingen 1903. J. Weiss, Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Duyệt Thần Học”] Mai 1904 pp. 186 ff. Bousset, Die Religionsgesch. und das N. T. [Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo và Tân Ước”] Theol. Rundschau 1904 pp. 265—277. 311—318. 353—365. 491. So sánh, bên cạnh văn học đã được đề cập sớm hơn ở trang 47, cũng: Max Reischle, Theologie und Religionsgeschichte [Đức. “Thần Học và Lịch Sử Tôn Giáo”], Tübingen 1904. Lemme, Religionsgesch. Entwicklung oder göttliche Offenbarung [Đức. “Sự Phát Triển Lịch Sử Tôn Giáo hay Sự Mặc Khải Thiêng Liêng”]. Karlsruhe 1904. Dobschütz, Probleme des apostol. Zeitalters [Đức. “Các Vấn Đề của Thời Đại Sứ Đồ”] pp. 126 ff. Clemen, Die religionsgesch. Methode in der Theologie [Đức. “Phương Pháp Lịch Sử Tôn Giáo trong Thần Học”]. Giessen 1904. Girgensohn, Die moderne histor. Denkweise und die christl. Theol. [Đức. “Cách Suy Nghĩ Lịch Sử Hiện Đại và Thần Học Cơ Đốc”] Leipzig 1904. Heinrici, Dürfen wir noch Christen bleiben? [Đức. “Chúng Ta Còn Có Thể Vẫn Là Người Cơ Đốc Không?”] Leipzig 1901. Id. Theologie und Religionswissenschaft [Đức. “Thần Học và Khoa Học Tôn Giáo”]. Leipzig 1902. Ihmels, Die Selbständigkeit der Dogmatik gegenüber der Religionsphilosophie [Đức. “Tính Độc Lập của Giáo Lý Học đối với Triết Học Tôn Giáo”]. Leipzig 1901. Id. Blicke in die neuere dogmatische Arbeit [Đức. “Các Cái Nhìn vào Công Việc Giáo Lý Gần Đây”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)”] Juli 1905 pp. 505—522. Beth., Das Wesen des Christ. und die moderne historische Denkweise [Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc giáo và Cách Suy Nghĩ Lịch Sử Hiện Đại”]. Leipzig 1904. Nösgen, Die Religionsgesch. und das Neue Test. [Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo và Tân Ước”] Neue Kirchl. Zeits. 1904 pp. 923—955. Kattenbusch, Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart [Đức. “Tình Hình của Thần Học Hệ Thống Hiện Tại”], Zeits. f. Th. u. K. März 1905 pp. 103—146. Biesterveld, De jongste methode voor de verklaring van het N. Test. [Khác “Hà Lan: Phương Pháp Gần Đây Nhất cho Sự Giải Thích Tân Ước”] Kampen 1905. 492. [Tr.] Latinh. “Phần Nhập Môn vào Lịch Sử của Văn Học Thần Học” 493. [Tr.] Khác “Lịch Sử Văn Học Vắn Tắt của Thần Học Hệ Thống (Hà Lan)” 494. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Phúc Âm” 495. [Tr.] Đức. “Các Giáo Lý Trung Tâm của Hội Thánh Cải Chánh” 496. [Tr.] Khác “Học Thuyết của Hội Thánh Cải Chánh (Hà Lan)” 497. [Tr.] Đức. “Các Hội Thánh và Các Giáo Phái của Hiện Tại” 498. Cf. thí dụ Hoornbeek, Summa Controv. [Latinh. “Summa các Sự Tranh Cãi (Summa Controversiarum)”] 1653 p. 618. 499. Goebel, Die relig. Eigenthümlichkeit der luth. und ref. Kirche [Đức. “Tính Phân Biệt Tôn Giáo của Hội Thánh Lutheran và Cải Chánh”] 1837, được dịch sang tiếng Hà Lan, Gron. Smit 1841. 500. Các bài viết của họ được Voigt trích dẫn và đánh giá trong Fundamentaldogmatik [Đức. “Giáo Lý Học Nền Tảng”] 1874 bl. 307—480. Cf. further also Scholten, Leer der Herv. kerk [Khác “Học Thuyết của Hội Thánh Cải Chánh (Hà Lan)”] II 309 v. Lobstein, Zum evang. Lebensideal in seiner luth. u. reform. Ausprägung [Đức. “Về Lý Tưởng Đời Sống Phúc Âm trong Sự Diễn Đạt Lutheran và Cải Chánh của Nó”]. Theol. Abhandlungen... H. J. Holtzmann dargebracht [Đức. “Các Bài Luận Thần Học... Được Trình Bày cho H. J. Holtzmann”]. Tübingen 1902 bl. 159—181. Hastie, The Theology of the Ref. Church in its fundamental principles. Edinburgh Clark 1904 bl. 32—44. 129—177. Kattenbusch trong PRE³ XVI 156. 501. [Tr.] Latinh. “trái tim của Hội Thánh” 502. [Tr.] Latinh. “điều khoản Hội Thánh đứng và ngã, tức là, điều khoản mà bởi đó Hội Thánh đứng hay ngã” 503. [Tr.] Hy Lạp. dioti — “cái ‘tại sao’ (lý do, cái vì)” 504. [Tr.] Hy Lạp. hoti — “cái ‘rằng’ (sự kiện)” 505. [Tr.] Latinh. “thiêng liêng (sự công chính)” 506. [Tr.] Latinh. “sự công chính của con người” 507. [Tr.] Latinh. “Sự Đồng Thuận Zurich (sự thỏa thuận của Zurich)” 508. [Tr.] Latinh. “Sự Đồng Thuận Geneva” 509. Hundeshagen, Die Conflikte des Zwinglianismus, Luthertums und Calvinismus in der Bernischen Landeskirche von 1532—1558. Bern 1842. 510. [Tr.] Latinh. “Các Bài Luận Thần Học” 511. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (các đề tài thần học)” 512. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (các đề tài thần học)” 513. [Tr.] Latinh. “Các Vấn Đề Thần Học” 514. [Tr.] Latinh. “Về Lời của Đức Chúa Trời” 515. [Tr.] Latinh. “Về Chức Tế Lễ của Đấng Christ” 516. [Tr.] Latinh. “Về Sự Tha Thứ Tội Lỗi” 517. [Tr.] Latinh. “Kho Tàng Kinh Thánh, được sắp xếp trong Các Đề Mục Chung của Các Vấn Đề và Các Giáo Lý” 518. [Tr.] Pháp. “Bài Luận về Hội Thánh” 519. [Tr.] Pháp. “Bài Luận về Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc” 520. [Tr.] Pháp. “Mầu Nhiệm của Sự Gian Ác, Tức Là, Lịch Sử của Chức Giáo Hoàng” 521. F. L. Rutgers, Calvijns invloed op de Reformatie in de Nederlanden, voorzoover die door hem zelven is uitgeoefend [Khác “Ảnh Hưởng của Calvin trên Cuộc Cải Chánh ở Hà Lan, trong chừng mực Nó Được Chính Ông Thực Thi (Hà Lan)”]. Leiden 1899. 522. [Tr.] Latinh. “Sự Mô Tả Có Phương Pháp và Nền Tảng của Ba Đề Mục Chung của Kinh Thánh” 523. [Tr.] Latinh. “Kho Tàng của Kinh Thánh Tiên Tri và Sứ Đồ, tức là, của Toàn Bộ Kinh Thánh Thiêng Liêng và Kinh Điển” 524. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung (các đề tài thần học)” 525. [Tr.] Latinh. “Các Luận Điểm Thần Học” 526. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm Toàn Tập” 527. Schaff, Creeds of Christendom, 3 vol. New-York 1881 I 602 v. 528. Schaff, Creeds I 658. III 523. 529. [Tr.] Khác “Thần Học của Heinrich Bullinger (Hà Lan)” 530. Rutgers, op. cit. bl. 32. Cf. also my essay on Calvinistisch en Gereformeerd [Khác “Theo Calvin và Theo Cải Chánh (Hà Lan)”] trong de Vrije Kerk [Khác “Hội Thánh Tự Do (Hà Lan)”] Febr. 1893 và sự trả lời của Gs. Gooszen trong Geloof en Vrijheid [Khác “Đức Tin và Sự Tự Do (Hà Lan)”] Dec. 1894. 531. [Tr.] Latinh. “Về Ba Elohim; Về Bản Tính của Đức Chúa Trời; Về Các Công Việc của Đức Chúa Trời; Về Sự Nhập Thể” 532. [Tr.] Latinh. “Hệ Thống Thần Học” 533. [Tr.] Latinh. “Sự Chỉ Dạy Kinh Viện và Có Phương Pháp trong Mọi Đề Mục của Kinh Thánh” 534. [Tr.] Latinh. “Hệ Thống Thần Học (Systema theologicum)” 535. [Tr.] Latinh. “Các Bài Giảng Thần Học (Các Khóa Tranh Luận)” 536. [Tr.] Latinh. “Các Đề Mục Chung Thần Học (Loci Communes Theologici)” 537. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm Thần Học Toàn Tập, Amsterdam” 538. [Tr.] Latinh. “Thần Học Dạy Dỗ Kinh Viện, Trình Bày Các Đề Mục Chung Thần Học theo Phương Pháp Kinh Viện” 539. Heringa, De twistzaak van Maccovius [Khác “Sự Tranh Cãi của Maccovius (Hà Lan)”]. Archief voor Kerk. Gesch. [Khác “Kho Lưu Trữ cho Lịch Sử Hội Thánh (Hà Lan)”] III 1831 bl. 505 v. A. Kuyper Jr., Johannes Maccovius. Leiden 1899 bl. 82 v. 540. Archief v. Kerk. Gesch. op. cit. bl. 643. Van der Tuuk, Johannes Bogerman bl. 229 v. H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894 bl. 125 v. A. Kuyper Jr. op. cit. bl. 315 v. 541. Maresius, Theologus paradoxus retectus et refutatus [Latinh. “Nhà Thần Học Nghịch Lý Được Vén Màn và Bị Bác Bỏ”] 1649. Cf. Voetius chống lại nó, Disput. Sel. V. 572—716. 542. [Tr.] Hy Lạp. apo tōn dokountōn einai styloi — “khỏi những người dường như là các cột trụ (cf. Ga-la-ti 2:9)” 543. Schweizer, Centraldogmen [Đức. “Các Giáo Lý Trung Tâm”] II 237. 544. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt một Thần Học Thuần Khiết Hơn” 545. [Tr.] Latinh. “Các Sự Xác Định một Số Câu Hỏi Thần Học Nào Đó” 546. Được Ruytingius dịch sang tiếng Hà Lan, 't Lichaam der Godd. leer [Khác “Thân Thể của Học Thuyết Thiêng Liêng (Hà Lan)”] Amst. 1656. 547. [Tr.] Latinh. “Thân Thể của Thần Học” 548. [Tr.] Latinh. “Các Bài Giảng Thần Học” 549. [Tr.] Latinh. “Bản Thu Gọn Thần Học Kinh Viện” 550. [Tr.] Latinh. “Các Bài Giảng về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài” 551. [Tr.] Latinh. “Summa của Thần Học Cơ Đốc” 552. [Tr.] Latinh. “Các Sự Chỉ Dạy Lịch Sử-Thần Học về Giáo Lý Cơ Đốc” 553. [Tr.] Latinh. “Một Thân Thể (Giáo Lý) Nhỏ Làm Hòa Bình của Hội Thánh Chính Thống” 554. [Tr.] Latinh. “Phác Thảo của Thần Học Suy Tư” 555. [Tr.] Latinh. “Kho Tàng Thần Học” 556. [Tr.] Latinh. “Sự Quy Cho của Đức Tin” 557. [Tr.] Latinh. “Sự Xưng Công Chính của Phao-lô không có Việc Làm” 558. [Tr.] Khác “Thuốc Giải Độc (tựa đề bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp)” 559. [Tr.] Latinh. “Sự Biện Minh của Sự Xưng Công Chính Tự Do (Nhưng Không)” 560. Cf. Witsius, Misc. Sacra [Latinh. “Các Tuyển Tập Thánh”] II 753 v. James Buchanan, The doctrine of justification, Edinburgh Clark 1867 bl. 176, 464. Gass, Gesch. der protest. Dogm. [Đức. “Lịch Sử của Giáo Lý Học Tin Lành”] II 324. III 311. 561. Gass, Gesch. der protest. Dogm. [Đức. “Lịch Sử của Giáo Lý Học Tin Lành”] III 297 v. Ypey, Syst. Godg. II 268 v. Hơn nữa, về thời kỳ này nói chung: Weingarten, Die Revolutions-Kirchen Englands [Đức. “Các Hội Thánh Cách Mạng của Anh”] 1868. Neal, Historie der Puriteinen [Khác “Lịch Sử của Người Thanh Giáo (Hà Lan)”], Rott. 1752 v. Marsden, History of the early and later Puritans from the reformation to the ejection of the nonconf. clergy in 1662. 2 vol. London 1852. J. Gregory, Puritanism in the old world and the new, from its inception to the establishment of the Puritan theocracy in New England. London J. Clarke 1895. E. H. Byington, The Puritans in England and New England. Introd. by A. Mackenzie, London Low 1896. Dr. Stoughton, History of religion in England from the opening of the long parliament to the end of the 18th century. 8 vol. 1881. Dr. Tulloch, Rational theology and Christian theology in England in the 17th century, 2 vol. 1872. Art. Anglikanische Kirche [Đức. “Hội Thánh Anh Giáo”], Puritaner [Đức. “Người Thanh Giáo”] trong PRE³. 562. [Tr.] Latinh. “Bàn Thờ Damascus (cf. 2 Các Vua 16:10–11)” 563. [Tr.] Latinh. “Các Bài Tập Biện Giáo Thay Mặt Ân Điển Thiêng Liêng” 564. [Tr.] Latinh. “Về Sự Quan Phòng” 565. [Tr.] Latinh. “Sự Khảo Tra Thuyết Arminian” 566. [Tr.] Latinh. “Bạn Không Trả Lời Điều Gì” 567. [Tr.] Latinh. “Bạn Nghe Tệ (tức là, Bạn Bị Nói Xấu)” 568. Cf. James Walker, The theology and theologians of Scotland. Edinburgh Clark 1872. Buckle, History of civilization in England 5 vol. Leipzig 1865 ch. 17—20. 569. [Tr.] Latinh. “Sự Đồng Thuận Helvetic (Công Thức Đồng Thuận Helvetica năm 1675)” 570. [Tr.] Latinh. “một sự cất lên trời (một sự được cất lên trời)” 571. Catechismus Racoviensis [Latinh. “Sách Giáo Lý Racovia”] 1609. Bibliotheca fratrum Polonorum [Latinh. “Thư Viện của Các Anh Em Ba Lan”]. 6 tom. Irenopoli 1656. Trechsel, Die protest. Antitrinitarier vor Faustus Socinus [Đức. “Những Người Tin Lành Chống Ba Ngôi trước Faustus Socinus”]. 2 Bde. Heidelberg 1839—44. Fock, Der Socinianismus nach seiner Stellung in der Gesammtentwicklung des Protest. [Đức. “Thuyết Sô-xi-ni theo Vị Trí của Nó trong Sự Phát Triển Tổng Thể của Chủ Nghĩa Tin Lành”] Kiel 1847. Art. Socin trong PRE². Harnack, D. G. III 653—691. Hundeshagen, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren protest. Kirchenparteien [Đức. “Các Bài Giảng về Các Hệ Thống Giáo Lý của Các Đảng Hội Thánh Tin Lành Nhỏ Hơn”]. Frankfurt 1863 bl. 27 v. 572. Văn học về Thuyết Anabaptist từ thời kỳ trước được Walch đưa ra, Bibl. theol. sel. II 13—29, từ thời kỳ gần đây hơn bởi Scholten, L. H. K. II 271 v., và kể từ đó đã được mở rộng đáng kể thêm. Goebel, Gesch. des christl. Lebens [Đức. “Lịch Sử của Đời Sống Cơ Đốc”] I 1849 bl. 134 v. Ritschl, Gesch. des Pietismus [Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Mộ Đạo”] I 1880 bl. 22 v. L. Keller, Gesch. der Wiedertäufer und ihres Reiches in Münster [Đức. “Lịch Sử của Người Anabaptist và Vương Quốc của Họ ở Münster”] 1880. Id. Die Reformation und die älteren Reformparteien [Đức. “Cuộc Cải Chánh và Các Đảng Cải Cách Cũ Hơn”]. Leipzig 1885. Sepp, Geschiedk. Nasporingen [Khác “Các Cuộc Khảo Cứu Lịch Sử (Hà Lan)”] 1872—73. Id. Kerkhist. Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Lịch Sử Hội Thánh (Hà Lan)”] 1885. J. H. Maronier, Het inwendig woord [Khác “Lời Bề Trong (Hà Lan)”]. Amst. 1890. Art. Baptisten [Đức. “Người Báp-tít”], Menno Simons, Mennonieten [Đức. “Người Mennonite”] v.v. trong PRE³. 573. Học thuyết của người Arminian có thể được biết từ Bản Kháng Nghị của họ, được trình bày cho Các Tiểu Bang năm 1610, từ các biên bản (acta) [Latinh. “các biên bản; các thủ tục”] của Collatio Hagensis [Latinh. “Hội Nghị Hague”] 1611, từ Confessio [Latinh. “Bản Tuyên Tín”] và Apologia pro Confessione [Latinh. “Sự Phòng Thủ của Bản Tuyên Tín”], được Episcopius soạn thảo, Opera [Latinh. “Các Tác Phẩm”] II 69 v. 95 v.; từ các tác phẩm của Arminius, Opera theologica [Latinh. “Các Tác Phẩm Thần Học”], Francof. 1631. Uytenbogaert, Onderwijzing in de Christ. religie [Khác “Sự Chỉ Dạy trong Tôn Giáo Cơ Đốc (Hà Lan)”] 1640. Episcopius, Instit.-theol. Opera I 11 v. Limborch, Theol. Christ. ed. 5a. 1730. Curcellaeus, Opera theol. [Latinh. “Các Tác Phẩm Thần Học”] Amst. 1675. 574. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt về Học Thuyết liên quan đến Giao Ước và Di Chúc” 575. [Tr.] Latinh. “thần học Kinh Thánh (thần học được rút ra từ Kinh Thánh)” 576. [Tr.] Latinh. “thần học truyền thống (thần học được truyền lại bởi truyền thống)” 577. [Tr.] Latinh. “giao ước” 578. [Tr.] Latinh. “bản chất của giao ước” 579. [Tr.] Latinh. “sự quản trị (sự phân phát, thời kỳ) của giao ước” 580. Diestel, Studien zur Foederaltheologie [Đức. “Các Nghiên Cứu về Thần Học Liên Bang (Giao Ước)”], Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Niên Giám cho Thần Học Đức”] 1865 2tes Heft. 581. [Tr.] Latinh. “Hệ Thống” 582. [Tr.] Khác “Hà Lan: Các Nguyên Lý Nền Tảng Vắn Tắt của Thần Học” 583. [Tr.] Khác “Hà Lan: Các Con Đường Thật của Đức Chúa Trời” 584. [Tr.] Khác “Hà Lan: Tủy (tức là, Tủy của Thần Học Cơ Đốc)” 585. [Tr.] Latinh. “sự vâng phục tích cực” 586. Gaston Bonet-Maury, Jean Cameron, trong: Etudes de théologie et d'histoire publiées par M. M. les professeurs de la fac. de théol. prot. de Paris en hommage à la fac. de théol. de Montauban à l'occasion du tricentenaire de sa fondation [Pháp. “Các Nghiên Cứu về Thần Học và Lịch Sử Được Các Giáo Sư của Khoa Thần Học Tin Lành của Paris Xuất Bản để Tôn Vinh Khoa Thần Học của Montauban Nhân Dịp Ba Trăm Năm Thành Lập của Nó”]. Paris Fischbacher 1901 bl. 79—117. 587. [Tr.] Pháp. “Bài Luận về Sự Tiền Định” 588. [Tr.] Latinh. “ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay được biểu thị của Đức Chúa Trời)” 589. [Tr.] Latinh. “Bí Mật của Việc Chấm Điểm Nguyên Âm Được Vén Màn” 590. [Tr.] Latinh. “xét về hình dạng của chúng” 591. [Tr.] Latinh. “Sự Phê Bình Thánh” 592. [Tr.] Latinh. “Bài Luận về Các Chữ Cái Thật và Cổ Xưa của Người Hê-bơ-rơ” 593. [Tr.] Latinh. “Về Tình Trạng của Con Người Sa Ngã trước Ân Điển” 594. [Tr.] Latinh. “ân điển bề trong” 595. [Tr.] Pháp. “Bài Luận về Tự Nhiên và Ân Điển” 596. Cf. Schweizer, Die Centraldogmen [Đức. “Các Giáo Lý Trung Tâm”] vol. 2. 597. Cf. về Robinson, Ned. Archief v. Kerk. Gesch. [Khác “Kho Lưu Trữ Hà Lan cho Lịch Sử Hội Thánh (Hà Lan)”] 1848 VIII 369—407. 598. Schaff, Creeds of Christ. I 820—840 III 707. 599. [Tr.] Latinh. “Thư gửi Durie về Chủ Nghĩa Độc Lập” 600. [Tr.] Latinh. “Giáo Lý Cơ Đốc” 601. Cf. Stud. u. Krit. 1879, 4tes Heft. Xem thêm J. Fletcher, History of Independency in England since the reformation, 4 vol. London 1847—49, và văn học thêm trong Schaff, Creeds I 820. 602. Schaff, Creeds I 845—859 III 738—756. J. M. Cramp, Baptist History from the foundation of the Christian Church to the close of the 18th century. Philad. 1868. Art. Baptisten [Đức. “Người Báp-tít”] bởi R. Hofmann trong PRE³. 603. [Tr.] Latinh. “Một Bài Biện Hộ cho Thần Học Cơ Đốc Thật” 604. William Sewel, History of the rise, increase and progress of the christian people called Quaker, London 1725. Th. Evans, An exposition of the faith of the religious society of friends, Philad. 1828. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien [Đức. “Các Bài Giảng về Các Hệ Thống Giáo Lý của Các Đảng Hội Thánh Tin Lành Nhỏ Hơn”] 69 f. Weingarten, Rev. Kirchen Englands [Đức. “Các Hội Thánh Cách Mạng của Anh”] 364 f. Möhler, Symbolik [Đức. “Nghiên Cứu Tuyên Tín (sự nghiên cứu so sánh các bản tuyên tín)”] 492 f. Schaff, Creeds I 859—878. Art. Quäker [Đức. “Người Quaker”] trong PRE³. 605. [Tr.] Latinh. “Về Chân Lý” 606. [Tr.] Latinh. “Về Tôn Giáo của Các Dân Ngoại” 607. Lechler, Geschichte des englischen Deismus [Đức. “Lịch Sử của Thuyết Duy Thần Anh”], Stuttgart 1841. Troeltsch, art. Deismus [Đức. “Thuyết Duy Thần”] trong PRE³. 608. [Tr.] Latinh. “Bài Bình Luận Liên Tục về Bản Thu Gọn của Marck” 609. [Tr.] Latinh. “Học Thuyết của Tôn Giáo Cơ Đốc” 610. [Tr.] Latinh. “Học Thuyết của Tôn Giáo Cơ Đốc Được Trình Bày Vắn Tắt trong Các Cách Ngôn, ấn bản thứ sáu. Mà vào đó nay được thêm” 611. [Tr.] Hy Lạp. hypotypōsis — “phác thảo, bản vẽ” 612. [Tr.] Latinh. “Phác Thảo các Thể Chế Thần Học” 613. [Tr.] Latinh. “Phần Lý Thuyết của Thần Học Cơ Đốc” 614. [Tr.] Latinh. “Sự Đồng Thuận Helvetic (bản tuyên tín Cải Chánh Thụy Sĩ năm 1675)” 615. Schweizer, Centraldogmen [Đức. “Các Giáo Lý Trung Tâm”] II 663 v. 616. [Tr.] Pháp. “Bài Luận về Các Nguồn của Sự Bại Hoại đang Cai Trị Ngày Nay giữa vòng Người Cơ Đốc” 617. [Tr.] Pháp. “Sách Giáo Lý” 618. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Cơ Đốc” 619. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm” 620. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm Nhỏ” 621. [Tr.] Latinh. “Các Tác Phẩm Nhỏ” 622. [Tr.] Pháp. “Sự Chỉ Dạy Cơ Đốc” 623. [Tr.] Latinh. “Một Bài Tiểu Luận về Thần Học Giáo Lý Được Xử Lý theo Phương Pháp Khoa Học” 624. [Tr.] Latinh. “Các Thể Chế Thần Học ... Được Sắp Xếp theo Thứ Tự Khoa Học” 625. [Tr.] Đức. “Nền Tảng của Tôn Giáo Thật” 626. [Tr.] Latinh. “Thần Học Giáo Lý, Được Xử Lý theo Phương Pháp Khoa Học” 627. [Tr.] Latinh. “Summa của Sư Phạm Kinh Viện cho Các Bài Giảng Học Thuật về Thần Học Giáo Lý Được Mặc Khải” 628. [Tr.] Latinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Giáo Lý” 629. Walker, The Theology and theol. of Scotland pp. 25ff. 39ff. 53ff. James Buchanan, The doctrine of justification 1867 pp. 182—188. Merle d' Aubigné, Duitschland, Engeland en Schotland. Rotterdam 1849. Cf. also my preface to the new edition of an anthology from the works of the Erskines, which is being published by J. C. van Schenk Brill in Doesburg. [Cũng xin xem lời tựa của tôi cho ấn bản mới của một tuyển tập từ các tác phẩm của nhà Erskine, đang được J. C. van Schenk Brill xuất bản ở Doesburg.] 630. [Tr.] Khác “Học Thuyết của Hội Thánh Cải Chánh (Hà Lan; tác phẩm giáo lý của Scholten)” 631. [Tr.] Pháp. “Sự Thức Tỉnh (phong trào hồi sinh Phúc Âm đầu thế kỷ mười chín)” 632. Xem thêm bài tiểu luận của tôi về Gesch. der Theol. in Nederland, Presb. and Ref. Review April 1892, và Tijdschr. voor Geref. Theol. June and July 1894 pp. 161ff. và văn học được đưa ra ở đó. 633. A. Zahn, Die Ursachen des Niederganges der ref. Kirche in Deutschl. Barmen 1881. Id. Abriss einer Gesch. der ev. Kirche auf dem europ. Festlande im 19 Jahrh. Stuttgart 3e Aufl. 1893. 12tes Kapitel. 634. [Tr.] Pháp. “Sự Thức Tỉnh (phong trào hồi sinh Phúc Âm thế kỷ mười chín trong chủ nghĩa Tin Lành nói tiếng Pháp)” 635. Wagenaar, Het réveil en de
afscheiding, là tác phẩm đưa ra văn học ở trang 40. H. von der Goltz, Die reform. Kirche Genfs im 19 Jahrh. Bazel u. Genf 1862. Léon Maury, Le réveil religieux dans l'église réformée à Genève et en France. Paris, Fischbacher 2 vol. 1892. W. van Oosterwijk Bruijn, Het Reveil in Nederland, Utrecht 1890. Pierson, Oudere Tijdgenooten 1888. 636. [Tr.] Pháp. “Sự Thức Tỉnh (phong trào hồi sinh Phúc Âm thế kỷ mười chín trong chủ nghĩa Tin Lành nói tiếng Pháp)” 637. [Tr.] Pháp. “Sự Thức Tỉnh (phong trào hồi sinh Phúc Âm thế kỷ mười chín trong chủ nghĩa Tin Lành nói tiếng Pháp)” 638. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet als christ. moralist en apologeet geteekend en gewaardeerd. Leiden, Brill 1883, và văn học được trích dẫn ở đó ở trang 6. 639. [Tr.] Pháp. “Tạp Chí Duyệt Thần Học và Triết Học Cơ Đốc” 640. Cf. Grétillat trong The Presb. and Ref. Review July 1892 và July 1903. 641. [Tr.] Pháp. “Phác Thảo một Triết Học Tôn Giáo Dựa Trên Tâm Lý Học và Lịch Sử” 642. [Tr.] Pháp. “đức tin độc lập với các niềm tin (tức là, với các sự trình bày giáo lý)” 643. Sabatier sớm hơn đã viết hai bài luận: La vie intime des dogmes et leur puissance d' évolution và một Théorie critique de la connaissance religieuse, cả hai, với một sự biến đổi nào đó, được nhập vào Esquisse. Sau khi ông qua đời năm 1901 còn được xuất bản từ tay ông: La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Paris 1903 và Les religions d'autorité et la religion de l'esprit, Paris 1904. Gs. Ménégoz đã xuất bản cùng nhau các bài tiểu luận khác nhau trước đó được ông viết dưới tựa đề: Publications diverses sur le Fidéisme et son application à l'enseignement chrétien traditionnel. Paris 1900. Cf. further, G. Keizer, De Parijsche school, Tijdschr. v. Geref. Theol. 1898. Riemens Jr. Het Symbolo-Fideisme, Rott. 1900. Andrew C. Zenos, Symbolofideism, Presb. and Ref. Rev. July 1900. Lasch, Die Theologie der Pariser Schule. Berlin 1901. Michalcescu, Darlegung und Kritik der Religionsphilos. Sabatiers. Bern 1903. 644. [Tr.] Pháp. “Giáo Lý Học Cơ Đốc” 645. [Tr.] Pháp. “Thần Học Hệ Thống” 646. [Tr.] Pháp. “Giáo Lý Học Cơ Đốc” 647. [Tr.] Pháp. “được xuất bản bởi (được biên tập bởi)” 648. Pfleiderer, Die Entw. der protest. Theol. in Deutschland seit Kant und in Grossbritt. seit 1825. Freiburg 1891 pp. 386ff. Zahn, Abriss einer Geschichte der ev. Kirche im britischen Weltreich im 19 Jahrh. Stuttgart 1891. Clemen, Der gegenwärtige Stand des relig. Denkens in Grossbrittannien, Stud. u. Krit. 1892 pp. 513—548. G. Elliott, Bilder aus dem kirchl. Leben Englands, Leipzig Akad. Buchh. G. d' Alviella, L'évolution relig. chez les Anglais, les Américains et les Hindous 1884. Walker, Present theological drifts in Scotland, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893. J. Guinness-Rogers, The Church systems of England in the nineteenth Century 2d ed. London 1891. Id. Present-day religion and theology, including a review of the down grade controversy. London 1888. Hunt, Religious thought in England in the 19 century. London 1896. Newton H. Marshall, Die gegenwärtigen Richtungen der Religionsphilos. in England und ihre erkenntnisstheor. Grundlagen. Berlin 1902. Burckhardt, Aus der modernen system. Theol. Grossbrittanniens, Zeits. f. Th. u. K. 1899 pp. 421—439, 441—471. Art. Anglik. Kirche, v.v. trong PRE³. Ueberweg-Heinze, Grundriss der Gesch. der Philos. III 2 § 56ff. 649. [Tr.] Latinh. “các điều trung lập; các vấn đề không được ra lệnh cũng không bị cấm (từ tiếng Hy Lạp adiaphora)” 650. J. Wedgwood, John Wesley and the evangelical reaction of the eightteenth century 1870. Robert Southey, The life of John Wesley, abridged, London 1903. Art. Methodismus bởi Schoell trong PRE², bởi Loofs trong PRE³. Lecky, Entstehungsgesch. und Charakteristik des Methodismus. Aus dem Engl. von [Đức. “được dịch từ tiếng Anh bởi”] F. Löwe. Leipzig Winter 1880. Saussaye, Godsd. bewegingen 109ff. Möhler, Symbolik § 75—76. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren protest. Kirchenparteien 1863 pp. 103—151. Kolde, Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erlangen 1886. Id. Die Heilsarmee 1885, được Dr. A. W. Bronsveld dịch sang tiếng Hà Lan. Id. Art. Heilsarmee trong PRE³. Id. Die Englische Kirchenarmee, Neue Kirchl. Zeits. Febr. 1899 pp. 101—138. Hardeland, Die Heilsarmee nach Gesch. Wesen und Wert. Stuttgart Belser 1898. J. D. du Toit, Het Methodisme, Amst. 1903. 651. Art. Tractarianismus trong PRE². Art. Anglik. Kirche trong PRE³. Blötzer, Der Anglikanismus auf dem Wege nach Rom. Stimmen aus Maria Laach 1904 pp. 125ff. 652. [Tr.] Latinh. “Ánh Sáng của Thế Gian” 653. Cf. Theol. Stud. của Dr. Daubanton, May, June 1894. 654. [Tr.] Latinh. “điều thiện cao nhất” 655. Cf. bài tiểu luận của tôi, Theol. Stud. 1894. 656. Xem The wider Hope, Essays and Strictures on the doctrine and literature of future punishment by numerous writers, lay and clerical. London, Fisher Unwin 1890. 657. Bài Giảng Croall cho năm 1892: The Theology of the Reformed Church in its fundamental principles. By the late William Hastie D.D. Edited by William Fulton, Edinburgh Clark 1904. 658. [Tr.] Latinh. “Đấng Christ trong Hội Thánh” 659. Cf. Ch. Bradlaugh, A. Besant and Ch. Watts, The freethinkers textbook 1876, và cũng Liberal Religious Thought at the beginning of the twentieth century. Addresses and Papers at the internat. council of Unitarian and other liberal religious thinkers and workers, held in London May 1901, ed. by W. Copeland Bowie. Đại hội quốc tế thứ 2 được tổ chức ở Amsterdam, 1903. Xem: Religion and Liberty, Adresses and Papers at the second internat. Council etc., ed. by P. H. Hugenholtz Jr., Leiden Brill 1904. 660. Cf. W. M. Salter, Die Religion der Moral, deutsch von [Đức. “bản dịch Đức bởi”] G. von Gizycki. Leipzig 1885. 661. Encyclopedia of living divines and christian workers of all denominations in Europe and America. Being a supplement to Schaff-Herzog, Encyclopedia of religious knowledge. Ed. by Rev. Ph. Schaff and Rev. S. M. Jackson. New-York 1887. Adolf Zahn, Abriss einer Gesch. der Evang. Kirche in Amerika im 19 Jahrh. Stuttgart 1889. Nippold, Amerik. Kirchengeschichte seit der Unabhängigkeitserklärung der Verein. Staaten [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh Mỹ kể từ Tuyên Ngôn Độc Lập của Hoa Kỳ”], Berlin 1892. Art. Nord-Amerika trong PRE³ XIV 165—174. 784—801. Một phác thảo của lịch sử thần học Trưởng Lão được Gs. Schaff đưa ra trong Theological Propaedeutic của ông, New-York Scribner 1893 pp. 374—405 và trong The Independent, New-York vol. 45 n. 2321, 2324, 2329 và 2330. 662. Bài viết bởi Dr. Stowe về J. Edwards trong PRE³. 663. [Tr.] Latinh. “Sự Đồng Thuận Helvetic (Công Thức Đồng Thuận Helvetica năm 1675)” 664. [Tr.] Latinh. “Thần Học Bác Bỏ (Theologia Elenctica, tức là, thần học tranh luận/bác bỏ)” 665. B. B. Warfield, The Confession of Faith as revised in 1903. Richmond 1904. 666. H. Bavinck, The future of Calvinism, Presb. and Ref. Review, Jan. 1894. Warfield, The latest phase of historical Rationalism 1895. N. M. Steffens, Calvinism and the theological crisis, Presb. and Ref. Review April 1901. § 21. Đức Tin. § 21. Đức Tin. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament. Dritte Bearbeitung. 1 Calw und Stuttgart 1905. Lombardus, Sent. III dist. 23—25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 ff. Heinrich, Dogm. I 523 ff. Scheeben, Dogm. I 269 ff. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. 2 II 426 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 3 IV² 205 ff. Id. Beilagen 4 III 48 ff. Calvin, Inst. III c. 2. Polanus, Synt. Theol. IX c. 6. Ursinus, Catech. explic. qu. 21. Turretinus, Theol. El. XXV qu. 7 ff. Dorner, Chr. Glaub. I 16—172. J. Köstlin, Der Glaube und seine Bedeutung für Erkenntniss, Leben und Kirche 5, Berlin 1895. Franz Grung, Das Problem der Gewissheit 6. Heidelberg 1886. 147. Cuộc khảo cứu trước đó đã cho thấy rằng nguyên lý bề trong (principium internum) 7 của tôn giáo và thần học Cơ Đốc không thể nằm trong sự hiểu biết hay lý trí, trong tấm lòng hay ý chí của con người tự nhiên. Vì không bằng chứng và luận điệu nào, không kinh nghiệm tôn giáo hay sự thỏa mãn đạo đức nào cấu thành nền tảng sâu sắc nhất của đức tin; tất cả chúng đều giả định một nền tảng vững chắc hơn, mà trên đó chúng được xây dựng, và từ đó chính chúng rút ra giá trị của chúng. Mọi trường phái được đề cập ở trên cũng đã nhận ra điều này ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Ngay cả những người tìm cách chứng minh chân lý của tôn giáo Cơ Đốc cách trí tuệ dù vậy đã phán xét rằng về phía con người một thái độ đạo đức là cần thiết để cảm thấy sức mạnh của các bằng chứng đó. Pascal đã cố gắng, trong phần đầu tiên của bài biện hộ của ông, mang con người đến tri thức về sự khốn khổ của mình và thức dậy trong người ấy nhu cầu về sự cứu chuộc và sự bình an. Và qua và sau Schleiermacher phần lớn các nhà thần học đã đi đến cái nhìn rằng tôn giáo thuộc một bản chất hoàn toàn riêng của nó và chỉ có thể được biết theo một cách tương ứng với nó. Lý thuyết tri thức quả thật luôn luôn là một và giống nhau, nhưng dù vậy nó được biến đổi trong mọi khoa học, và vậy cũng trong tôn giáo, theo khách thể mà hướng về đó tri thức được hướng dẫn. Bằng cách tuyên bố điều này, thần học Cơ Đốc trên thực tế lấy điểm khởi hành của nó trong chủ thể. Nhưng khi cáo buộc về chủ nghĩa chủ quan lập tức được đưa ra chống lại điều này, cáo buộc đó là không đúng chỗ và trong bất cứ trường hợp nào là non nớt. Vì, trước hết, trong không lĩnh vực tri thức nào và trong không khoa học nào có bất cứ điểm khởi hành nào khác. Ánh sáng giả định con mắt; âm thanh chỉ có thể nhận thấy được đối với tai. Mọi điều khách quan tồn tại đối với chúng ta chỉ bằng phương tiện của ý thức chủ quan; không có ý thức toàn thể thế gian là chết đối với chúng ta. Đối với nguyên lý bên ngoài (principium externum) 8 luôn luôn phải có trong con người một nguyên lý bề trong (principium internum) 9 tương ứng, nếu sẽ có bất cứ vấn đề nào về một mối liên hệ giữa khách thể và chủ thể. Thứ hai, thần học Cơ Đốc từ nguồn gốc của nó đã lấy lập trường của nó trong chủ thể tin kính; nó sinh ra từ đức tin, đứng mọi thời trong mối liên hệ chặt chẽ nhất với Hội Thánh, và luôn luôn được khẩu hiệu dẫn dắt và cai quản: qua đức tin đến sự hiểu biết (per fidem ad intellectum) 10. Khi việc biện giáo đôi khi tạm thời từ bỏ lập trường này, dù vậy nó đã lại quay về với nó. Đặc biệt Cuộc Cải Chánh, và, sau chủ nghĩa duy lý và thuyết siêu nhiên của thế kỷ mười tám, thần học gần đây hơn lại chiếm vị trí của nó trong ý thức tin kính. Toàn bộ thần học đã trở thành thuộc đạo đức theo nghĩa rằng nó đã bắt đầu coi trọng mệnh đề rằng chỉ người được tái sinh mới thấy vương quốc của Đức Chúa Trời, và rằng chỉ người nào muốn làm ý muốn của Đức Chúa Trời mới có thể nhận biết sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu là đến từ Đức Chúa Trời. Và cuối cùng, như các lời phát biểu cuối cùng này cho thấy, điều này cũng là sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Nó nói không chỉ về một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ ngoài chúng ta, nhưng cũng về một sự soi sáng của Đức Thánh Linh trong chúng ta. Sau khi Đức Chúa Trời đã phán với chúng ta qua Đức Chúa Con, Đức Thánh Linh đã đến để dẫn chúng ta vào chân lý. Đức Chúa Trời không chỉ ban một Kinh Thánh, nhưng cũng thành lập và duy trì một Hội Thánh, là Hội Thánh tiếp nhận và tuyên xưng lời của Đức Chúa Trời bởi đức tin. 11 Vậy cáo buộc về chủ nghĩa chủ quan không có sức lực chống lại mệnh đề rằng chân lý của Đức Chúa Trời chỉ có thể được biết trong đức tin qua sự soi sáng của Đức Thánh Linh; nếu nó đúng, nó sẽ đúng với các thay đổi cần thiết (mutatis mutandis) 12 chống lại mọi khoa học, chống lại toàn bộ thần học, và chống lại chính Kinh Thánh. Chỉ khi ấy nó mới thu đắc tính hợp pháp, khi điều kiện chủ quan mà trong điều kiện đó duy nhất khách thể có thể được biết được nâng lên thành nguyên lý của tri thức. Vì con mắt có thể là cơ quan không thể thiếu cho sự nhận thức ánh sáng, dù vậy nó không phải là nguồn của nó. Chính xác là sai lầm của chủ nghĩa duy lý lý tưởng rằng nó đồng nhất cơ quan với nguồn của tri thức. Sự suy nghĩ không phải là nguồn của điều được nghĩ, sự trình bày không phải là nguyên nhân của sự vật, bản ngã không phải là Đấng Tạo Hóa của phi-bản ngã; và vậy cũng đức tin, sự tái sinh, kinh nghiệm không thể là nguồn của tri thức tôn giáo của chúng ta và không thể là nguyên lý của thần học của chúng ta. Dù vậy thần học gần đây hơn đúng đắn đến đâu trong việc lấy lập trường của nó trong chủ thể, nó sai lầm khi vì lý do đó, dưới ảnh hưởng của triết học lý tưởng, nó biến đổi thần học thành nhân học, Hội Thánh học, khoa học về tôn giáo. Về mức độ này Ritschl đã đúng khi gọi thần học ý thức, là thần học đã nảy sinh nói chung sau Schleiermacher, quay về với sự mặc khải khách quan, thuộc lịch sử trong Đấng Christ. Nói chung, trong Kinh Thánh, ít nhất trong Tân Ước, nguyên lý bề trong (principium internum) 13 này được chỉ định bằng danh xưng của đức tin. Sự tái sinh, sự thanh sạch của lòng, tình yêu thương đối với ý muốn của Đức Chúa Trời, Thánh Linh của Đức Chúa Trời cũng được trình bày trong Kinh Thánh như nguyên lý bề trong (principium internum) 14, Ma-thi-ơ 5:8, Giăng 3:3, 5, 7:17, 1 Cô-rinh-tô 2:12, v.v. Dù vậy danh xưng của đức tin xứng đáng được ưu tiên để chỉ định nguyên lý này. Không chỉ vì đức tin nổi lên nổi bật nhất như vậy trong Kinh Thánh. Nhưng trên hết cũng vì khái niệm về đức tin đặt chúng ta trên địa hình của ý thức và bởi đó bảo tồn mối liên hệ với cách chúng ta đi đến tri thức trong các lĩnh vực khác. Sớm hơn chúng ta đã thấy rằng lý trí con người không bao giờ và không nơi nào là nguồn của tri thức; không có các ý tưởng bẩm sinh. Con người thuộc thân thể và tương tự thuộc trí tuệ hoàn toàn lệ thuộc vào thế gian ngoài mình. Mọi tri thức đến từ bên ngoài. Nhưng mọi tri thức này, về phía con người, được trung gian qua ý thức của người ấy. Không phải tình cảm hay tấm lòng, nhưng cái đầu, ý thức trong toàn bộ phạm vi của nó (cảm giác, sự nhận biết, sự nhận thức, sự hiểu biết, lý trí, lương tâm) là cơ quan chủ quan của chân lý. Nay khi Kinh Thánh gọi đức tin là nguyên lý bề trong (principium internum) 15, bởi đó nó duy trì cùng quan niệm, và thừa nhận rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời cũng chỉ có thể đến tri thức của chúng ta qua ý thức. Không phải như thể sự tái sinh, tình yêu thương, sự thanh sạch của lòng, sẽ không có ý nghĩa lớn nhất trong điều này; điều ngược lại sẽ xuất hiện về sau. Nhưng phương tiện thích hợp mà bởi đó sự mặc khải của Đức Chúa Trời được biết là một hành vi của ý thức, tức là đức tin. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời là một hệ thống các lời và các việc làm của Đức Chúa Trời, tồn tại ngoài và độc lập với chúng ta. Làm sao các điều này có thể đến tri thức của chúng ta ngoại trừ qua ý thức? Sự mặc khải của Đức Chúa Trời là Phúc Âm, là lời hứa, lời hứa về sự tha thứ và sự cứu rỗi; nhưng đối với một lời hứa không điều gì về phía chúng ta có thể tương ứng ngoài đức tin. Chỉ qua đức tin một lời hứa mới trở thành tài sản của chúng ta. Vậy đức tin là nguyên lý bề trong của sự biết (principium internum cognoscendi) 16 của sự mặc khải, và vậy cũng của tôn giáo và thần học 17. Nhưng vì một lý do nữa nó xứng đáng được ưu tiên để chỉ định nguyên lý bề trong (principium internum) 18 bằng danh xưng của đức tin. Vì bởi đó mối liên hệ được bảo tồn giữa sự biết tôn giáo và mọi sự biết khác của con người. Chắc chắn có một sự khác biệt, nhưng trước hết sự chú ý phải được dành cho sự đồng ý. Trong tôn giáo và thần học chúng ta đến tri thức không theo cách nào khác ngoài trong các khoa học khác. Đức tin không phải là một cơ quan mới được cấy vào con người, không phải là giác quan thứ sáu, không phải là một ân tứ được thêm vào (donum superadditum) 19. Dù nó có thể xung đột với con người “tự nhiên” đến đâu, dù vậy nó hoàn toàn tự nhiên, bình thường, thuộc loài người. Sự mặc khải, khách quan và chủ quan, tự nối kết với tự nhiên, sự tái tạo với sự tạo hóa. Sự tin nói chung là một cách rất thông thường để đi đến tri thức và sự chắc chắn. Trong mọi lĩnh vực chúng ta bắt đầu với sự tin. Khuynh hướng tự nhiên của chúng ta là tin. Chỉ tri thức và kinh nghiệm thu đắc được mới dạy chúng ta sự không tin 20. Đức tin là cơ sở của xã hội và nền tảng của khoa học. Mọi sự chắc chắn cuối cùng dựa vào đức tin. Đúng là từ sự tin cũng được sử dụng theo một nghĩa yếu hơn, khi chúng ta không biết điều gì đó chắc chắn nhưng dù vậy, trên các nền tảng đủ cho chính mình, giữ nó là có khả năng. Sự tin khi ấy hình thành một sự tương phản với sự biết và là đồng loại với sự giả định. Vậy nó xuất hiện trong cách diễn đạt: Tôi không biết nó, nhưng tôi tin nó. Nhưng theo nghĩa này việc sử dụng từ không phải là cạn kiệt. Từ nguyên học đã chỉ ra rằng một ý nghĩa khác, sâu sắc hơn nằm ẩn giấu trong đức tin. Từ geloof 21 (đức tin) bắt nguồn từ cùng một gốc như loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof, lof, gelofte 22 (khen ngợi, đính hôn, hứa, cho phép, sự cho phép ra đi, sự khen ngợi, lời thề nguyện); nó liên quan đến lieven 23 (yêu), và diễn đạt một sự tin cậy vào ai đó bằng toàn bộ con người của mình, một sự đầu hàng và sự hiến dâng yêu thương cho ai đó 24. Trong các ngôn ngữ khác nữa từ đức tin có ý nghĩa nguyên thủy này về sự hiến dâng, sự tin cậy, sự chắc chắn, như האמין, אמונה 25; πειθω, πιστις 26; fido, fides 27; foi 28; faith bên cạnh belief, v.v. 29. Vậy sự tin thường được sử dụng cho mọi tri thức chắc chắn như vậy dựa không phải trên các bằng chứng nhưng trên cái nhìn trực tiếp, lập tức. Plato phân biệt ἐπιστημη, διανοια, πιστις 30 và εἰκασια 31, và hiểu bởi πιστις 32 sự chắc chắn liên quan đến thế giới cảm giác trên nền tảng của sự nhận thức 33. Do đó ông nói: điều gì hữu thể là đối với sự trở nên, chân lý là như vậy đối với đức tin (ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς πιστιν ἀληθεια) 34. Aristotle làm một sự phân biệt giữa tri thức thu được bằng con đường chứng minh và tri thức về các nguyên lý (principia) 35, được rút ra từ chính trí tuệ (νους) 36. Nay ông quả thật không gọi điều sau bằng danh xưng của đức tin, dù vậy ông nói: vì khi người ấy tin một cách nào đó và các nguyên lý là quen thuộc đối với người ấy, người ấy biết (ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὡσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται) 37. Khi về sau trong Cơ Đốc giáo từ đức tin thu đắc một ý nghĩa tôn giáo sâu sắc như vậy, nhiều giáo phụ đã chỉ với sự ưa thích đến vị trí quan trọng sự tin chiếm trong đời sống và khoa học. Clement của Alexandria thường hiểu bởi πιστις 38 mọi tri thức và sự chắc chắn trực tiếp, và khi ấy nói rằng không có khoa học nào không có đức tin, rằng các nguyên lý đầu tiên (principia) 39, mà giữa vòng chúng thí dụ cũng sự tồn tại của Đức Chúa Trời, không được chứng minh nhưng được tin 40. Đặc biệt Augustine đã đặt ý nghĩa này của đức tin đối với xã hội và khoa học trong ánh sáng. Người nào không tin không bao giờ đến tri thức; trừ phi bạn tin, bạn sẽ không hiểu 41. Đức tin là cơ sở và mối ràng buộc của toàn thể xã hội loài người. Nếu mệnh đề đúng, rằng điều tôi không thấy tôi không nên tin, mọi mối ràng buộc của huyết thống, của tình bạn và của tình yêu thương sẽ bị phá vỡ. Vậy nếu, khi chúng ta không tin các điều chúng ta không thể thấy, chính xã hội loài người sẽ không đứng, vì sự hòa hợp bị hư mất; huống chi đức tin phải được áp dụng vào các điều thiêng liêng, dù chúng không được thấy 42? Kể từ đó các tư tưởng giống nhau này lại xuất hiện lần nữa và lần nữa giữa vòng các nhà thần học Cơ Đốc, cũng trong thời gần đây hơn 43. Khi ấy danh xưng của đức tin đã được ban cho tri thức trực tiếp về các nguyên lý (principia) 44; cho sự tin cậy vào chính mình, vào sự nhận thức và sự suy nghĩ của chúng ta; cho sự thừa nhận sự tồn tại khách quan của thế giới bên ngoài; cho sự tin cậy lẫn nhau mà trên đó toàn thể xã hội loài người được xây dựng; cho mọi điều được biết và được làm bởi trực giác. Trong một đức tin như vậy Schiller đã thấy sự bảo đảm của sự tồn tại của thế giới mới đó Columbus đã tìm kiếm: Nếu nó chưa ở đó, nó sẽ nay nổi lên từ các dòng nước lũ. Không ai suy nghĩ vấn đề thấu đáo sẽ phủ nhận ý nghĩa sâu sắc này của πίστις 45 đối với đời sống, nghệ thuật, và khoa học. Đối nghịch với những người giữ rằng không điều gì có thể được coi là đúng mà không thể được nhận thấy bằng các giác quan hay được chứng minh cách toán học, đứng ngoài mọi sự nghi ngờ rằng phần lớn nhất và quan trọng nhất của điều chúng ta biết dựa không phải trên các bằng chứng nhưng trên sự chắc chắn trực tiếp. Lĩnh vực của điều sau lớn hơn nhiều so với lĩnh vực của sự chắc chắn chứng minh. Và điều sau luôn luôn đến lượt nó được xây dựng trên điều trước, và đứng hay ngã với nó. Vậy con đường đi đến tri thức và sự chắc chắn khác với qua các bằng chứng toán học và luận lý không phải là điều gì xa lạ đối với bản tính loài người. Đức tin theo nghĩa tổng quát, rộng là một yếu tố không thể thiếu trong xã hội, và một con đường bình thường đến khoa học. Nó đã không trước hết trở nên cần thiết qua tội lỗi; tách khỏi tội lỗi, tri thức trực giác và sự chắc chắn trực tiếp hẳn đã chiếm một vị trí còn rộng hơn trong đời sống loài người. Ngay cả nay tính nguyên bản của một người lớn hơn trong mức độ người ấy sống không phải từ sự suy tư nhưng từ trực giác. Vậy mọi thí dụ được đề cập ở trên có thể cung cấp sự phục vụ xuất sắc như các sự tương đồng của đức tin tôn giáo. Chúng có điều này chung với đức tin tôn giáo, rằng tri thức được thu đắc trực tiếp, không qua sự lập luận, và rằng trong sự chắc chắn nó không theo cách nào kém hơn tri thức dựa trên các bằng chứng. Hơn nữa, chúng duy trì mối liên hệ tồn tại giữa cách thông thường chúng ta là con người đến tri thức và con đường của đức tin, là con đường dẫn đến sự chắc chắn trong lĩnh vực tôn giáo. Chúng cho thấy rằng sự tin tự nó rất ít xung đột với bản tính loài người và với các đòi hỏi của khoa học đến mức không có nó không thể có vấn đề nào về một con người bình thường và một khoa học bình thường. 148. Dù vậy vì sự đồng ý này sự khác biệt không được bỏ qua là sự tồn tại giữa đức tin như sự chắc chắn trực tiếp và đức tin theo nghĩa tôn giáo. Trong tôn giáo, cụ thể trong tôn giáo Cơ Đốc, πίστις 46 thu đắc một giá trị riêng của nó. Người Hy Lạp, cũng vậy, đã sử dụng từ theo một nghĩa tôn giáo, về niềm tin vào các thần 47, nhưng ngay cả khi ấy nó tự nó không có một ý nghĩa tôn giáo, không hơn khi chúng ta nói về niềm tin vào Đức Chúa Trời, vào linh hồn và sự bất tử của nó, v.v. Sự tin ở đây vẫn là sự tin thông thường chúng ta thực hành hằng ngày, nhưng được áp dụng vào các quan niệm tôn giáo. Tuy nhiên, trong Tân Ước, πίστις 48 được xác định hoàn toàn và trọn vẹn theo một cách tôn giáo, trong khách thể, nền tảng, và nguồn gốc; nó tự nó biểu thị một mối liên hệ tôn giáo của con người với Đức Chúa Trời. Trong Hê-bơ-rơ 11:1, các điều được hy vọng, các điều không được thấy (ἐλπιζόμενα, πράγματα οὐ βλεπόμενα) 49 được nêu tên là khách thể tổng quát của đức tin Cơ Đốc. Chỉ bởi điều này, đức tin theo nghĩa tôn giáo được phân biệt khỏi tri thức chúng ta sở hữu qua sự chắc chắn trực tiếp. Niềm tin vào thế giới bên ngoài, vào các giác quan, vào các luật của tư tưởng, v.v., dựa trên sự nhận thức bề trong của chính chúng ta. Về mọi điều này chúng ta có một sự nhận biết trực tiếp. Nhưng khách thể của đức tin Cơ Đốc là vô hình và không nhạy cảm với bất cứ sự nhận thức nào. Khi điều gì đó được chính chúng ta nhận thấy trực tiếp, đức tin là thừa; đức tin đứng đối nghịch với sự thấy, Rô-ma 8:24, 2 Cô-rinh-tô 5:7. Điều này không xung đột với việc sự mặc khải dù vậy diễn ra trong không gian và thời gian, rằng con người của Đấng Christ có thể được nhìn và được chạm. Vì như khách thể của đức tin, toàn bộ sự mặc khải này dù vậy không thể nhận thấy được. Nhiều người thấy Chúa Giê-xu và dù vậy không tin Ngài; chỉ các môn đồ của Ngài nhìn trong Ngài một vinh hiển như của Con Một đến từ Đức Chúa Cha (δόξα ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός) 50, Giăng 1:14. Các lời và các việc làm là khách thể của đức tin chỉ dưới khía cạnh của Đức Chúa Trời (sub ratione Dei) 51. Nhưng trong Kinh Thánh πίστις 52 như đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 53 thu đắc một ý nghĩa còn mang thai hơn; nó có khách thể là không phải đủ loại lời và việc làm của Đức Chúa Trời tự chúng, nhưng ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, các lời hứa của Phúc Âm, Mác 1:15, Giăng 3:16, 17:3, Rô-ma 3:22, Ga-la-ti 2:20, 3:26, v.v. Khách thể đặc biệt này được xem xét đối với đức tin dưới một phạm trù nữa khác với phạm trù của sự thật đối nghịch với sự giả. Và bản chất tổng quát của đức tin bởi đó được biến đổi đến mức nó không cạn kiệt trong một tri thức vững chắc và chắc chắn, trong một sự giữ-cho-là-đúng khách quan, nhưng cũng bao gồm một sự tin cậy chân thành vào, một sự đầu hàng hoàn toàn cho, Đức Chúa Trời, là Đấng đã tự mặc khải trong Đấng Christ, và một sự chiếm hữu cá nhân các lời hứa được Ngài ban trong Phúc Âm. Tiếp theo, đức tin theo nghĩa tôn giáo được phân biệt khỏi sự chắc chắn trực tiếp ở điều này, rằng điều sau dựa trên cái nhìn của chính mình, nhưng điều trước trên cái nhìn của người khác. Đã đáng chú ý rằng từ đức tin không được sử dụng nói chung cho mọi trường hợp mà trong đó tri thức dựa trên sự nhận thức trực tiếp. Niềm tin vào thế giới bên ngoài, vào các giác quan, vào các luật của tư tưởng, vào các nguyên lý đầu tiên (prima principia) 54 thường được chỉ định là sự biết trực tiếp. Và quả thật tri thức trực tiếp này, như tri thức chứng minh, dựa trên sự nhận thức và cái nhìn của chính mình. Về mức độ đó vậy nó có thể được gọi là một sự biết khác với một sự tin. Nhưng với đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 55 trường hợp là khác. Điều này chắc chắn nhất có ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là khách thể của nó. Nhưng về ân điển đó của Đức Chúa Trời chúng ta sẽ không sở hữu tri thức nhỏ nhất nếu nó đã không đến với chúng ta qua lời chứng của người khác, nếu nó không được bảo đảm cho chúng ta trong Kinh Thánh. Vậy giữa con người của Đấng Christ và đức tin của chúng ta, lời chứng của các sứ đồ đến đứng. Lời của Đức Chúa Trời là phương tiện của ân điển (medium gratiae) 56. Chắc chắn, Kinh Thánh đó chỉ được xem xét đối với đức tin như lời của Đức Chúa Trời, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13. Vì đức tin tôn giáo chỉ có thể dựa vào một lời chứng của Đức Chúa Trời, Giăng 3:33, Rô-ma 10:14 ff., 1 Giăng 5:9–11. Nhưng dù vậy đức tin bị ràng buộc vào Kinh Thánh đó. Nó có ân điển của Đức Chúa Trời là khách thể của nó, nhưng như nó được chứng thực trong Kinh Thánh; hay, như Calvin diễn đạt nó, nó có khách thể là Đấng Christ được mặc với Phúc Âm của Ngài 57. Do đó đức tin mở rộng, như trong một hành vi, cả đến con người của Đấng Christ lẫn đến Kinh Thánh. Nó bao gồm Đấng Christ là Đấng Cứu Thế và Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời. Và do đó cả hai đều đúng: qua Đấng Christ đến Kinh Thánh và qua Kinh Thánh đến Đấng Christ. Kinh Thánh dẫn đến Đấng Christ và hướng các tư tưởng và các tình cảm của con người hướng về Ngài là Đấng nay sống ở trên trời. Ngay cả những người loại bỏ mọi sự biết (notitia) 58 và sự đồng ý (assensus) 59 khỏi đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 60 và muốn làm nó hệ tại hoàn toàn và trọn vẹn trong sự tin cậy (fiducia) 61 không thể tránh để sự tin cậy (fiducia) 62 này nảy sinh từ một ấn tượng được làm trên linh hồn bởi hình ảnh của Đấng Christ; và thuyết đức tin không dám nói rằng đức tin độc lập với các niềm tin, nhưng tự giới hạn trong sự khẳng định, là sự khẳng định hơn nữa tự nó cũng không thể đứng vững được, rằng chúng ta được cứu bởi đức tin, độc lập với các niềm tin 63. Chủ Nghĩa Mộ Đạo cũng bị ràng buộc vào các phương tiện bên ngoài. Nó có thể giới hạn các phương tiện đó và không muốn liên quan gì đến một sách giáo lý hay một giáo lý học; dù vậy nó cố gắng dẫn trẻ em đến sự ăn năn bằng cách nói với chúng về Chúa Giê-xu thân yêu 64. Cũng không có con đường nào khác đến tấm lòng của con người ngoài qua cái đầu và ý thức của người ấy. Chỉ Thánh Linh của Đức Chúa Trời mới có thể làm việc trực tiếp trong tấm lòng; chúng ta bị ràng buộc vào các phương tiện. Kinh Thánh là và vẫn là phương tiện của ân điển (medium gratiae) 65. Nhưng ngược lại, đức tin vào Đấng Christ đến lượt nó phản ứng trên đức tin vào Kinh Thánh; nó ràng buộc chúng ta và gắn chặt chúng ta vào Kinh Thánh đó và làm chúng ta tin cậy vào nó trong sự cần thiết và sự chết. Vậy linh hồn của chúng ta có thể bị ràng buộc không thể phá vỡ vào Đấng Christ, Chúa hằng sống ở trên trời, bởi sự hiệp nhất thần bí (unio mystica) 66 của Đức Thánh Linh; đối với ý thức của chúng ta Đấng Christ, toàn thể thế giới của các điều được hy vọng (ἐλπιζομενα) 67, chỉ tồn tại qua lời chứng của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài. Và do đó đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 68 luôn luôn bao gồm một sự biết nữa. Chắc chắn, tri thức này của đức tin cứu rỗi được phân biệt cách thiết yếu khỏi tri thức của đức tin lịch sử (fides historica) 69. Ngay cả khi điều sau đi trước, dù vậy về sau nó được ghép mới trên đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 70 và thay đổi tính cách. Nó không phải là một sự giữ-cho-là-đúng thuần túy, nhưng là một tri thức vững chắc và chắc chắn theo nghĩa của Kinh Thánh; ý tưởng Kinh Thánh về sự biết là một ý tưởng hoàn toàn khác và sâu sắc hơn nhiều so với ý tưởng của việc sử dụng thông thường. Nhưng dù vậy tri thức tín đồ sở hữu không phải là trực tiếp và không thu được qua cái nhìn của chính mình; nó bị ràng buộc vào Kinh Thánh; nó dựa trên lời chứng của các sứ đồ và các tiên tri như trên lời của Đức Chúa Trời. Cuối cùng, đức tin Cơ Đốc hơn nữa được phân biệt khỏi sự chắc chắn trực tiếp ở điều này, rằng nó không nảy sinh tự nó từ bản tính loài người. Trong thế giới bên ngoài, trong các nguyên lý (principia) 71, trong sự nhận thức, trong các luật của tư tưởng, v.v., mỗi người tự mình tin, không có mệnh lệnh, trên nền tảng của cái nhìn của chính mình. Nhưng với đức tin Cơ Đốc không phải như vậy. Đức tin không phải của mọi người, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2. Dù nó hoàn toàn thuộc loài người đến đâu, không phải là một ân tứ được thêm vào (donum superadditum) 72, nhưng là sự khôi phục của con người; dù vậy con người thuộc tâm linh đứng thù địch đối nghịch với sự tin. Vì đức tin theo nghĩa Cơ Đốc giả định sự tự phủ nhận, sự đóng đinh tư tưởng và ý chí của chính mình, sự không tin cậy vào chính mình, và đối nghịch với điều này sự tin cậy vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Do đó, hệt như đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 73 có chính Đức Chúa Trời là khách thể của nó và dựa trên lời chứng của Ngài, thì nó cũng có Ngài là tác giả của nó. Chính Ngài là Đấng bởi Đức Thánh Linh cảm động con người đến đức tin và dẫn mọi tư tưởng của người ấy bị bắt phục tùng Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16:17, Giăng 6:44, 1 Cô-rinh-tô 12:3, 2 Cô-rinh-tô 10:5, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2, Ê-phê-sô 1:15, 16, Cô-lô-se 1:13, Phi-líp 1:29. Bởi đó đức tin Cơ Đốc hoàn toàn và trọn vẹn được xác định cách tôn giáo. Khách thể, nền tảng, và nguồn gốc nằm hoàn toàn và duy nhất trong Đức Chúa Trời. Bởi tính cách tôn giáo này đức tin cứu rỗi (fides salvifica) 74 được phân biệt cách thiết yếu khỏi sự chắc chắn trực tiếp đôi khi được đóng dấu bằng danh xưng của đức tin, và cũng khỏi πιστις 75 mà người Hy Lạp đôi khi nói theo một nghĩa tôn giáo. Đức tin Cơ Đốc là tôn giáo thuần khiết, tôn giáo chủ quan (religio subjectiva) 76. Người nào tin như vậy là thật sự tôn giáo; người ấy là hình ảnh, con, người thừa kế của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, trong Hội Thánh Cơ Đốc, quan niệm đó chẳng bao lâu trở thành quan niệm thống trị là quan niệm thấy trong đức tin một sự đồng ý của trí tuệ với chân lý được mặc khải. Rất phổ biến là sự mô tả đức tin như sự đồng ý tự nguyện của linh hồn (ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις) 77, như sự kéo linh hồn đến sự đồng ý trên các phương pháp luận lý (ὑπερ τας λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα) 78 79. Augustine đưa ra cùng định nghĩa: tin là suy nghĩ với sự đồng ý, de praed. sanct. c. 2. Tin là gì ngoài việc đồng ý rằng điều được nói là đúng, de spir. et litt. c. 31. Đức tin là đức hạnh mà bởi đó các điều được tin là các điều không được thấy, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13, 1. Thần học kinh viện thường bắt đầu cuộc khảo cứu của nó vào bản chất của đức tin với sự mô tả trong Hê-bơ-rơ 11:1 và định nghĩa được đề cập cuối cùng của Augustine 80. Thomas nói 81 rằng khách thể của đức tin là Đức Chúa Trời, và các điều khác chỉ trong chừng mực chúng có một mối liên hệ nào đó với Đức Chúa Trời. Nền tảng của đức tin chỉ nằm ở điều này, rằng điều gì đó được Đức Chúa Trời mặc khải, và tác giả của nó chỉ là Đức Chúa Trời. Công Đồng Vatican mô tả đức tin như một đức hạnh siêu nhiên mà bởi đó, với sự linh cảm và sự giúp đỡ của ân điển của Đức Chúa Trời, chúng ta tin rằng điều Ngài đã mặc khải là đúng, không phải vì chân lý nội tại của các sự vật
được ánh sáng tự nhiên của lý trí nhận thức được, nhưng căn cứ trên thẩm quyền của chính Đức Chúa Trời là Đấng mặc khải, Đấng không thể bị lừa cũng không thể lừa dối 82. Đối với La Mã, đức tin là một assensus firmus ac certus 83 đối với các chân lý của sự mặc khải căn cứ trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh và Hội Thánh 84. Trong thực tế, quan niệm này về đức tin đã gây những hậu quả rất có hại. Trước hết, đức tin thực ra không còn là gì khác ngoài một sự ưng thuận trí thức đối với một giáo lý mầu nhiệm vượt xa lý trí, hoặc cách minh nhiên đối với tất cả các giáo lý khác nhau của nó, hoặc cách mặc nhiên đối với một số giáo lý cần thiết. Sự phân biệt giữa đức tin này và fides historica 85 mà người Tin Lành chấp nhận là không thể được theo quan niệm này, và vì thế đã bị thần học La Mã bác bỏ dứt khoát. La Mã không có gì khác ngoài một fides historica 86. Từ đó còn dẫn đến điều này: đức tin này, nếu không là gì khác ngoài một sự ưng thuận trí thức, thì không thể đủ cho sự cứu rỗi. Nó phải được bổ sung bởi một đức hạnh khác trong ý chí, cụ thể là tình yêu thương, và khi ấy trở thành fides formata 87. Qua đó đức tin mất vị trí trung tâm của nó trong đời sống Cơ Đốc; nó bị hạ xuống thành một trong bảy praeparationes 88 cho gratia infusa 89 của justificatio 90; và trọng tâm hoàn toàn nằm ở tình yêu thương, tức là ở việc lành. Và cuối cùng, thật khó duy trì điều thần học Vatican nói rằng đức tin theo nghĩa trên là một trái của gratia interna 91, như Augustine đã hiểu nó. Sự xưng nhận rằng đức tin là một ân tứ của Đức Chúa Trời đã bị làm cho suy yếu. Sự trợ giúp và sự linh cảm mà Hội Đồng Vatican nói đến thường bị thần học La Mã giới hạn nơi ân tứ của một ân điển chung, hay thậm chí nơi ân tứ của các năng lực tự nhiên. Tin là điều đáng công đức hơn, bao nhiêu đức tin là hành động tự do của chính con người và bao nhiêu nó gồm ở sự chấp nhận các mysteria fidei 92 không thể hiểu thấu, trong một sacrificium intellectus 93. Cuộc Cải Chánh đã sửa đổi quan niệm về đức tin của La Mã này trên mọi phương diện. Nó đã phục hồi bản chất tôn giáo của πιστις 94. Trước hết, nó đã nêu một sự phân biệt nguyên tắc giữa fides historica 95 và fides salvifica 96. Đức tin lịch sử trong một số trường hợp có thể đi trước và tự nó có giá trị lớn; nhưng nó vẫn khác hẳn về bản chất so với đức tin cứu rỗi. Tất cả các nhà Cải Chánh đều nhất trí trong nhận định rằng đức tin cứu rỗi, nếu không chỉ thì cũng chắc chắn gồm ở sự hiểu biết. Không một ai trong số họ để cho đức tin tan biến thành một cảm xúc hay tâm trạng vô thức của tấm lòng. Nhưng sự hiểu biết là một yếu tố của đức tin cứu rỗi vẫn khác hẳn về bản chất so với sự hiểu biết của đức tin lịch sử. Sự hiểu biết sau này có thể đến ích lợi cho fides salvifica 97; nhưng khi làm như vậy chính nó cũng thay đổi tính chất và bắt đầu sống bởi một nguyên lý mới. Vì thế với các nhà Cải Chánh, fides 98 một lần nữa có được một bản chất riêng, thuộc linh và tôn giáo, được phân biệt không phải về mức độ mà về bản chất khỏi mọi đức tin khác trong đời sống và trong khoa học, thực ra ngay cả khỏi đức tin lịch sử. Dĩ nhiên một đức tin như thế không thể xuất phát từ cùng một nguyên lý mà mọi đức tin khác trong con người phát sinh. Cải Chánh nhất trí trong sự xưng nhận rằng fides salvifica 99 là một ân tứ của Đức Chúa Trời. Nó không phải là trái của các năng lực tự nhiên của con người, cũng không phải của ân điển chung, nhưng là trái của ân điển đặc biệt của Đức Thánh Linh, một hoạt động của con người mới, đã được tái sinh, và vì thế cũng hoàn toàn đầy đủ cho sự cứu rỗi. Với La Mã, đức tin chỉ giữ một vị trí chuẩn bị; và điều đó là đúng, vì xét đến gốc rễ nó không là gì khác ngoài đức tin lịch sử. Nhưng với Cải Chánh, đức tin đã lấy lại vị trí trung tâm mà nó chiếm trong Tân Ước; nó không cần được bổ sung bởi tình yêu thương, nó đủ để nhận được một phần trong mọi phước lành của sự cứu rỗi. Ai tin như vậy thì không đứng trong tiền đình nhưng trong nơi thánh của chân lý Cơ Đốc; người ấy được kết hiệp vào Đấng Christ, được dự phần mọi phước lành của Ngài, là người thừa kế sự cứu rỗi đời đời. Tuy nhiên với quan niệm sâu sắc này về fides salvifica 100, đã tỏ ra khó xác định chính xác bản chất của nó và diễn đạt nó bằng những lời rõ ràng. Thần học của Cải Chánh luôn vật lộn với điều này. Về câu hỏi bản chất đúng đắn của đức tin gồm ở điều gì, các câu trả lời khác nhau rất xa. Nó đã được mô tả bằng sự biết, sự ưng thuận, sự tin cậy, sự nương náu, v.v., hoặc bằng một trong những điều này hoặc bằng tất cả chúng gộp lại. Chỉ sau này, trong giáo lý về đức tin, tất cả điều này mới có thể được khảo sát kỹ hơn. Nhưng điều này là chắc chắn, rằng đức tin trong thần học của Cải Chánh không phải là một sự biết các chân lý giáo lý nào đó, nhưng nó là một mối dây của linh hồn với chính con người của Đấng Christ theo Kinh Thánh và với Kinh Thánh như là lời của Đấng Christ. Fides salvifica 101 một lần nữa là tôn giáo từ đầu đến cuối. Ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là đối tượng của nó, lời chứng của Đức Chúa Trời trong lời Ngài là nền tảng của nó, Đức Thánh Linh là tác giả của nó. Nó được xác định về mặt tôn giáo trên mọi phương diện. 149. Theo Kinh Thánh, đức tin này mang theo một sự chắc chắn riêng của nó. Nó là một ὑποστασις 102 và ἐλεγχος 103 về những điều trông cậy và không thấy, Hê-bơ-rơ 11:1; không phải vì tự nó quá vững vàng và cố định, nhưng vì nó an nghỉ trên lời chứng và lời hứa của Đức Chúa Trời, như phần còn lại của Hê-bơ-rơ 11 dạy dỗ rõ ràng. Nó làm cho các phước lành vô hình của sự cứu rỗi trở nên chắc chắn cho chúng ta, quả thực chắc chắn hơn nhiều, so với sự hiểu biết của chính chúng ta hay một chứng minh khoa học nào có thể làm được. Vì lý do đó Kinh Thánh nói về παρρησια 104, Hê-bơ-rơ 4:16, πεποιθησις 105, Ê-phê-sô 3:12, πληροφορια 106, Hê-bơ-rơ 6:11, 12, 10:22 của đức tin; và θαρσος 107, Ma-thi-ơ 9:2, καυχησις 108, Rô-ma 5:2, χαρα 109, I Phi-e-rơ 1:8, v.v., được gán cho nó. Nó đứng đối nghịch với sự nghi ngờ, lo âu, sợ hãi, ngờ vực, Ma-thi-ơ 6:31, 8:26, 10:31, 14:31, 21:21, Mác 4:40, Lu-ca 8:25, Giăng 14:1, Rô-ma 4:20, Gia-cơ 1:16. Trong toàn bộ Kinh Thánh sự chắc chắn là một dấu hiệu của đức tin. Ngay cả giữa những thử thách khốc liệt nhất, khi mọi sự chống lại mình, trông cậy nghịch lại sự trông cậy, người tin vẫn đứng vững như thấy Đấng không thấy được, Gióp 19:25, Thi Thiên 23, 32, 51, Rô-ma 4:20, 21, 5:1, 8:38, Hê-bơ-rơ 11, v.v. Người tin thà từ bỏ mọi sự còn hơn chối bỏ đức tin của mình. Không có gì quá quý giá đối với người ấy vì đức tin của mình, không phải tiền bạc hay của cải, không phải danh dự hay sự sống của mình. Đức tin là ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον 110, I Giăng 5:4. Sự chắc chắn của đức tin này trước đây khoa học chưa từng biết. Nó bước vào thế giới cùng với Cơ Đốc giáo 111. Triết học Hy Lạp công nhận hai loại chắc chắn: một loại đạt được từ sự nhận thức bằng giác quan, và một loại khác đạt được qua tư duy. Loại thứ nhất thường được xếp thấp hơn nhiều so với loại thứ hai; sự nhận thức bằng giác quan chỉ cho δοξα 112, nhưng tư duy dẫn đến ἐπιστημη 113. Aristotle còn phân biệt thêm, trong loại thứ hai, giữa điều an nghỉ trên các chứng minh và điều an nghỉ trên sự hiển nhiên. Như vậy trong khoa học có ba con đường để đạt đến sự chắc chắn: nhận thức, lập luận, và sự hiển nhiên. Sự chắc chắn ba mặt này đã có được quyền công dân trong triết học, với sự hiểu rằng các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa tìm sự chắc chắn chủ yếu trong nhận thức và các nhà duy lý trong tư duy. Bên cạnh sự chắc chắn khoa học này, Cơ Đốc giáo đặt sự chắc chắn của đức tin. Cách cụ thể và thực tiễn, sự chắc chắn này đã được trưng bày cho thế giới hoài nghi trong Hội Thánh tin kính, trên hết trong các thánh tử đạo và các chứng nhân của nó là những người đã đóng ấn lời chứng của mình bằng chính máu của họ. Và về mặt lý thuyết nó đã được diễn đạt và khai triển trong thần học Cơ Đốc. Trong giáo lý về sự chắc chắn của đức tin, có một sự khác biệt quan trọng giữa La Mã và Cải Chánh liên quan đến câu hỏi certitudo fidei 114 có bao gồm cả certitudo salutis 115, sự bảo đảm tuyệt đối về sự cứu rỗi của chính mình, hay không. Từ Augustine trở đi, certitudo salutis 116 này đã bị Hội Thánh và thần học La Mã phủ nhận và tranh biện. La Mã duy trì rằng sự bảo đảm tuyệt đối về sự cứu rỗi chỉ là phần của một số ít người tin là những người đã nhận được nó qua một sự mặc khải đặc biệt, nhưng nó không hề tuôn chảy từ bản chất của đức tin. Các tín hữu thông thường, đối với sự cứu rỗi của mình, chỉ có một certitudo moralis, conjecturalis 117, nhưng không có certitudo fidei 118. Vì sự chắc chắn này không có chỗ trong hệ thống La Mã, bởi nó chỉ có thể khi tình yêu tuyển chọn của Đức Chúa Trời được xưng nhận, và bởi nó sẽ làm cho hàng giáo dân độc lập khỏi Hội Thánh và linh mục 119. Tuy nhiên, các nhà thần học La Mã thừa nhận certitudo fidei 120 đối với các chân lý khách quan của sự mặc khải. "Tôi sẽ dễ dàng nghi ngờ," Augustine 121 nói, "rằng tôi đang sống hơn là không có chân lý nào, là điều được nhìn thấy, được hiểu qua những vật được dựng nên." Albertus Magnus đã phân biệt giữa đức tin trong triết học và đức tin trong thần học. Trong lãnh vực trước, đức tin không là gì khác ngoài credulitas 122 và không có con đường nào đến sự hiểu biết; nhưng trong các vấn đề thần học đức tin là một ánh sáng, sinh ra sự gắn bó và ưng thuận chắc chắn nhất... và vì thế nó là một con đường và phương tiện để hiểu biết chân lý của các sự việc thiên thượng 123. Và với điều này các nhà thần học Tin Lành nói chung đều đồng ý. Không ai diễn đạt sự chắc chắn của đức tin này táo bạo và mạnh mẽ hơn Calvin. Đối với ông, đức tin là một sự chắc chắn xác định, vững vàng, đầy trọn, và cố định, là certitudo 124 hơn là apprehensio 125, là sự tin cậy và an toàn của tấm lòng 126. Trong các nhà thần học Lutheran cũng như Cải Chánh, đức tin là một firmus assensus 127, một certa cognitio 128, loại trừ mọi nghi ngờ và mọi bất định 129. Khoa học, và đặc biệt là triết học, nói chung ít quan tâm đến sự chắc chắn của đức tin này. Kant là người đầu tiên tiếp nhận nó và thừa nhận nó, theo một ý nghĩa đã được sửa đổi. Kant thừa nhận chủ yếu ba loại chắc chắn. Loại thứ nhất là sự chắc chắn thực nghiệm, có tính vấn đề, an nghỉ trên sự nhận thức của chính mình hay của người khác và gồm ở một ý kiến, trong một sự tin theo lý thuyết hay thực tiễn. Tiếp theo có một sự chắc chắn luận lý, khoa học, hiển nhiên tuyệt đối, lại có hai mặt và mang hoặc tính trực giác, như trong toán học, hoặc, như trong triết học, tính suy diễn. Đây là những loại chắc chắn giống như đã được thừa nhận trong triết học Hy Lạp rồi. Nhưng bên cạnh những điều này Kant nay cũng dành chỗ cho sự chắc chắn đạo đức, khẳng định. Theo Kant, điều siêu cảm giác và siêu nhiên là không thể biết được. Đức Chúa Trời đã cố ý giữ lại sự hiểu biết về chúng khỏi chúng ta, để chúng ta đặt định mệnh của con người không phải trong sự biết nhưng trong sự hành động, trong sự làm trọn sự kêu gọi đạo đức của mình. Nhìn đến định mệnh đạo đức này, con người chấp nhận chân lý của một số mệnh đề mà không có chúng, người ấy không thể làm trọn nhiệm vụ đạo đức này. Như vậy trên các nền tảng thực tiễn, tâm lý, người ấy tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, linh hồn, và sự bất tử. Đây là đức tin đạo đức. Sự chắc chắn mà con người đạt được qua đức tin này không có tính lý thuyết nhưng thực tiễn, đạo đức. Nó khiến người ấy nói, không phải: Tôi chắc chắn; cũng không: nó chắc chắn về mặt đạo đức; nhưng: Tôi chắc chắn về mặt đạo đức. Như vậy có một sự chắc chắn ba mặt, thực nghiệm, luận lý, và đạo đức, được diễn đạt và chuyển tải bằng các từ ngữ cho ý kiến, biết, và tin 130. Triết học sau Kant thực ra đã một phần chấp nhận học thuyết này của Kant về sự chắc chắn, nhưng không thêm gì mới về cơ bản 131. Ngược lại, học thuyết của Kant về sự chắc chắn đạo đức đã gây ảnh hưởng lớn trên thần học. Khi thẩm quyền của Kinh Thánh và Hội Thánh đã bị phá vỡ, người ta tìm trong nó nền tảng của tôn giáo và thần học. Bản văn nổi tiếng Giăng 7:17, đã được chính Kant trích dẫn 132, đã trở thành điểm xuất phát cho trường phái tư tưởng này. Quả thực, có một chân lý sâu sắc trong sự chắc chắn đạo đức này, và có thể biết ơn thừa nhận rằng Kant đã dành cho nó một vị trí trong triết học của ông. Về những sự việc vô hình chúng ta có một sự chắc chắn hoàn toàn khác với những sự việc chúng ta có thể nhận thức bằng giác quan hay chứng minh bằng tư duy của mình. Đức tin vào những điều người ta trông cậy và không thấy không vận hành tách rời khỏi ý chí, tách rời khỏi khuynh hướng đạo đức và kinh nghiệm thuộc linh. Nhưng không nên đánh đổi sự chắc chắn của đức tin tìm thấy trong Kinh Thánh, trong Hội Thánh, và trong thần học Cơ Đốc lấy sự chắc chắn đạo đức của Kant. Trước hết, nhận xét này không phải là thừa rằng sự chắc chắn luôn luôn là một trạng thái của ý thức. Tâm trí con người có thể ở trong nhiều trạng thái khác nhau đối với một câu hỏi hay một mệnh đề; nó có thể đứng đối diện với nó trong một trạng thái bất định, nghi ngờ, phỏng đoán, ý kiến, v.v., nhưng cũng trong một trạng thái chắc chắn tuyệt đối. Sự chắc chắn là sự an nghỉ của ý thức con người trong chân lý đã được tìm thấy và thừa nhận. Trí tuệ, tức là, cố gắng hướng đến sự hiểu biết, hướng đến chân lý. Đó là tính cách và bản chất của trí tuệ; điều chân thật là sự tốt lành của nó, sự giàu có của nó, sự làm trọn nhu cầu của nó. Khi nó tìm thấy chân lý đó, nó vì thế được thỏa mãn; nó an nghỉ trong đó, nó cảm thấy an toàn và vững chắc. Sự chắc chắn là sự an nghỉ, bình an, vui mừng, phước hạnh; sự an nghỉ ở trong chân lý. Sự chắc chắn là trạng thái bình thường của tâm trí con người, cũng như sức khỏe là trạng thái của thân thể. Ngược lại, sự nghi ngờ và bất định là sự bất an, bất hòa, khốn khổ. Nói một cách nghiêm ngặt, vậy thì, không phải chính sự chắc chắn là đạo đức; nó được gọi như vậy chỉ vì các nền tảng mà chân lý an nghỉ trong trường hợp của nó là có tính đạo đức. Nhưng, ở điểm thứ hai, các nền tảng mà chân lý khoa học và đạo đức an nghỉ trên đó không thể tách rời khỏi nhau và đặt đối lập với nhau như vậy như là lý thuyết và thực tiễn. Trong thực tế không hề có một thuyết nhị nguyên như Kant giả định trong sự chắc chắn hai mặt của ông. Về mặt chủ quan, đầu và tấm lòng, và về mặt khách quan, những sự việc hữu hình và vô hình, không thể bị chia làm hai như vậy. Tấm lòng cũng thi hành ảnh hưởng trong sự nghiên cứu khoa học. Πιστις 133 theo nghĩa rộng cũng chiếm một vị trí lớn ở đó. Phần lớn những gì trong khoa học được coi là cố định và chắc chắn an nghỉ trên các nền tảng đạo đức hay vô đạo đức. Và ngược lại, vẫn là ý thức, cũng trong trường hợp sự chắc chắn đạo đức, cân nhắc và phán xét các nền tảng đạo đức mà dựa trên đó một mệnh đề này hay mệnh đề kia được thừa nhận và chấp nhận là đúng. Ý chí có thể lay chuyển trí tuệ chấp nhận một chân lý này hay chân lý kia, nhưng chính sự chấp nhận đó vẫn là một hành động của trí tuệ; và trí tuệ chỉ có thể làm điều này vì chính nó, ở một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, thừa nhận và nhận thức chân lý. Sự chắc chắn của đức tin không đến qua các chứng minh lý thuyết, nhưng cũng chẳng đến qua một quyết định của ý chí. Cuối cùng, nhiều sự phản đối đã được nêu ra trước đây chống lại lý thuyết về các tiền giả định của Kant. Chúng có thể được tăng thêm với những câu hỏi này: Có phù hợp với bản chất của đạo đức chân thật, là điều xét cho cùng cũng gồm ở sự khiêm nhường, sự thấp hèn, v.v., khi tiền giả định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và sự bất tử căn cứ trên bản chất và định mệnh đạo đức của chúng ta không? Sự chắc chắn đạo đức có còn giữ được sức mạnh của nó ngay cả khi con người đạo đức sa vào tội lỗi, sống trong cám dỗ và xung đột, và bị nghi ngờ quăng qua ném lại không? Các nền tảng đạo đức có đủ để xây dựng trên chúng, đối đầu các cuộc tấn công của khoa học, đức tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, ý thức về sự tha thứ, hy vọng về sự cứu rỗi không? Nhưng ngay cả nếu sự chắc chắn đạo đức là đủ cho nhà triết học, nó cũng vô ích cho Cơ Đốc nhân. Vì ngay cả nếu Vernunftreligion 134 của Kant có thể an nghỉ trên nó như trên một nền tảng vững chắc, nó không thể mang nổi chân lý của tôn giáo Cơ Đốc. Vì tất cả những lý do này, sự chắc chắn đạo đức của Kant không thể thay thế sự chắc chắn của đức tin Cơ Đốc. Điều này còn được chứng minh thêm bởi sự phân biệt Kant nêu ra giữa cho ý kiến, tin, và biết. Theo ông, cho ý kiến là một sự cho-là-đúng trên các nền tảng không đủ, tin trên các nền tảng đủ về mặt chủ quan, và biết trên các nền tảng đủ về mặt khách quan 135. Nay sự phân biệt này là đúng đối với sự tin trong đời sống hằng ngày và liên quan đến những sự việc như vậy là những điều có thể biết được. Trong trường hợp đó tin quả thực là một mức độ thấp hơn và yếu hơn của biết. Nhưng trong tôn giáo đức tin chính là sự chắc chắn. Sự phân biệt đã được Augustine xác định chính xác hơn rồi. Ông nói: Cũng vậy, có ba điều trong tâm trí của con người, như thể kề sát nhau, rất đáng được phân biệt: hiểu, tin, cho ý kiến. Nếu những điều này được xem xét tự chúng, điều thứ nhất luôn luôn không có lỗi, điều thứ hai đôi khi có lỗi, điều thứ ba không bao giờ không có lỗi 136. Tuy nhiên, giữa tin và cho ý kiến có sự khác biệt này, rằng đôi khi người tin ý thức rằng mình không biết điều mình tin, dù về vấn đề mình biết mình không biết mình không hề nghi ngờ chút nào, vì người ấy tin cách vững vàng; nhưng người cho ý kiến thì nghĩ mình biết điều mình không biết 137. Thomas mô tả sự phân biệt như vầy: bản chất của ý kiến là một điều được chấp nhận cùng với sự sợ hãi điều đối nghịch; vì thế nó không có sự gắn bó vững chắc. Nhưng bản chất của sự hiểu biết là nó có sự gắn bó vững chắc cùng với sự nhìn thấy bằng trí tuệ; vì nó có một sự chắc chắn xuất phát từ sự hiểu các nguyên lý. Tuy nhiên, đức tin giữ một vị trí ở giữa; vì nó vượt ý kiến ở chỗ nó có sự gắn bó vững chắc, nhưng nó kém sự hiểu biết ở chỗ nó không có sự nhìn thấy 138. Theo cùng một ý nghĩa Zanchius đã cho định nghĩa này: opinio 139 là một sự nhận thức không chắc chắn cũng không hiển nhiên, fides 140 là một sự nhận thức chắc chắn nhưng không hiển nhiên, scientia 141 là một sự nhận thức vừa chắc chắn vừa hiển nhiên 142. Như vậy tin và biết không được phân biệt về sự chắc chắn. Đức tin mang theo một sự chắc chắn mạnh mẽ như sự chắc chắn của hiểu biết. Quả thực, sự chắc chắn của đức tin là sự chắc chắn mạnh hơn về cường độ trong hai sự chắc chắn; nó gần như không thể lay chuyển và không thể nhổ bật. Vì đức tin một người sẵn sàng từ bỏ sự sống của mình và mọi sự. Galileo đã rút lại sự ưng thuận của mình đối với hệ thống Copernic không dưới ba lần 143. Kepler, chống lại niềm tin của mình, đã bận rộn tại Graz với thuật chiêm tinh để kiếm sống; người mẹ túng thiếu (thiên văn học) phải sống nhờ người con gái ngớ ngẩn (thuật chiêm tinh). Ai từ bỏ sự sống của mình vì một luận điểm khoa học, ví dụ rằng trái đất quay quanh mặt trời? Nhưng tôn giáo sinh ra các thánh tử đạo. Sự chắc chắn của đức tin vượt xa sự chắc chắn khoa học về sức mạnh cường độ. Tuy nhiên, Bonaventure phân biệt đúng đắn trong sự chắc chắn giữa certitudo adhaesionis 144 và certitudo speculationis 145 146. Loại thứ nhất lớn hơn trong sự chắc chắn của đức tin so với trong sự chắc chắn khoa học, vì thường không có lập luận nào, không có lời nịnh hót nào, không có cực hình nào có thể làm cho ai đó dao động trong đức tin của mình. Người ấy bám chặt với cả linh hồn mình vào đối tượng của đức tin. Nhưng certitudo speculationis 147, dù không luôn luôn, vẫn có thể đôi khi mạnh hơn trong khoa học so với trong đức tin. Đó là cùng một tư tưởng mà Augustine đã diễn đạt: sự biết luôn luôn không có lỗi, nhưng sự tin đôi khi xảy ra cùng với lỗi. Chính sự tin không phải là một chứng minh cho chân lý của điều được tin. Có một sự khác biệt lớn giữa sự bảo đảm chủ quan và chân lý khách quan. Trong đức tin mọi sự tùy thuộc vào các nền tảng mà nó an nghỉ trên đó. 1. [Tr.] Đức. "Đức Tin trong Tân Ước. Ấn bản thứ ba đã sửa đổi." 2. [Tr.] Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo" 3. [Tr.] Đức. "Thần Học của Thời Xưa" 4. [Tr.] Đức. "Các Bổ Sung" 5. [Tr.] Đức. "Đức Tin và Ý Nghĩa của Nó đối với Sự Hiểu Biết, Đời Sống, và Hội Thánh" 6. [Tr.] Đức. "Vấn Đề của Sự Chắc Chắn" 7. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại (nguồn/nền tảng nội tại của sự hiểu biết, tức là đức tin)" 8. [Tr.] Latinh. "nguyên lý ngoại tại (nguồn/nền tảng ngoại tại của sự hiểu biết, tức là Kinh Thánh/sự mặc khải)" 9. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại (nguồn/nền tảng nội tại của sự hiểu biết, tức là đức tin)" 10. [Tr.] Latinh. "qua đức tin đến sự hiểu" 11. Cf. ở trên § 15 ch. 131. 12. [Tr.] Latinh. "với những thay đổi cần thiết đã được thực hiện" 13. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại (nguồn/nền tảng nội tại của sự hiểu biết, tức là đức tin)" 14. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại (nguồn/nền tảng nội tại của sự hiểu biết, tức là đức tin)" 15. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại" 16. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại của sự biết (nguyên lý nhận thức nội tại)" 17. Hartmann, Religionsphilos. [Đức. "Triết Học Tôn Giáo"] II 65 ff. 18. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại" 19. [Tr.] Latinh. "ân tứ được ban thêm" 20. Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof [Khác "Các Nguồn và các Nền Tảng của Đức Tin Tôn Giáo (Hà Lan)"] 1864 tr. 383. 21. [Tr.] Khác "đức tin, sự tin (Hà Lan)" 22. [Tr.] Khác "ca ngợi, đính hôn, hứa, cho phép, để lại/sự cho phép, lời ca ngợi, lời thề (Hà Lan)" 23. [Tr.] Khác "yêu thương (Hà Lan)" 24. Kahnis, Luth. Dogm.² I 106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 ff. Woordenboek der Ned. Taal [Khác "Từ Điển của Tiếng Hà Lan (Hà Lan)"] s. v. 25. [Tr.] Hê-bơ-rơ. he'emin, 'emunah — "tin, tin cậy; sự thành tín, sự vững chắc, sự tin cậy" 26. [Tr.] Hy Lạp. peithō, pistis — "thuyết phục (trung thái: tin cậy, bị thuyết phục); đức tin, sự tin cậy" 27. [Tr.] Latinh. "Tôi tin cậy; đức tin, sự tin cậy, sự thành tín" 28. [Tr.] Pháp. "đức tin" 29. Về ý nghĩa của từ Hê-bơ-rơ và Hy Lạp đối chiếu Schlatter, op. cit. tr. 555 ff. 30. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē, dianoia, pistis — "sự hiểu biết khoa học, tư duy suy diễn, sự tin" 31. [Tr.] Hy Lạp. eikasia — "sự phỏng đoán, sự tưởng tượng" 32. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "sự tin, đức tin" 33. Zeller, Philos. der Griechen [Đức. "Triết Học của Người Hy Lạp"]⁴ II 591. 593. Siebeck, Gesch. der Psych. [Đức. "Lịch Sử Tâm Lý Học"] tr. 209. 34. [Tr.] Hy Lạp. ho ti gar pros genesin ousia, touto pros pistin alētheia — "vì như thực thể đối với sự trở thành, chân lý cũng vậy đối với sự tin" 35. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên" 36. [Tr.] Hy Lạp. nous — "tâm trí, trí tuệ" 37. [Tr.] Hy Lạp. hotan gar pōs pisteuē kai gnōrimoi autō ōsin hai archai, epistatai — "vì khi một người tin một cách nào đó và các nguyên lý đầu tiên được người ấy biết, người ấy có sự hiểu biết khoa học" 38. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "sự tin, đức tin" 39. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên" 40. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. [Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo"] II 470. Kleutgen, Philos. der Vorzeit [Đức. "Triết Học của Thời Xưa"] I 749 ff. Schwane, Dogmengesch. [Đức. "Lịch Sử Giáo Lý"] I 110. Strausz, Chr. Gl. I 301 ff. 41. Augustine, de trin. [Latinh. "Về Ba Ngôi"] XV. 2 và khắp nơi. 42. Augustine, de fide rerum invis. [Latinh. "Về Đức Tin nơi Những Sự Vật Không Thấy Được"] c. 3. de util. cred. [Latinh. "Về Sự Hữu Ích của sự Tin"] c. 10 ff. Conf. VI 5. Cf. Ritter, Gesch. d. christl. Philos. II 252 ff. Gangauf, Metaph. Psych. des Aug. [Đức. "Tâm Lý Học Siêu Hình của Augustine"] 1852 tr. 52 ff. 43. Dorner, Glaub [Đức. "Giáo Lý Đức Tin (Glaubenslehre)"] I 3. Lange, Dogm. I 342 ff. Oosterzee, Voor Kerk en Theol. [Khác "Cho Hội Thánh và Thần Học (Hà Lan)"] I 94. Kuyper, Encycl. II 71 ff. v.v. 44. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên" 45. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 46. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 47. Cremer, Wörterbuch [Đức. "Từ Điển (Từ Vựng)"] s. v. Cf. về từ này trong Polybius, bản LXX và Philo cũng Schlatter op. cit. tr. 565 ff. 48. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 49. [Tr.] Hy Lạp. elpizomena, pragmata ou blepomena — "những điều trông cậy, những điều không thấy" 50. [Tr.] Hy Lạp. doxa hōs monogenous para patros — "vinh quang như của Con Một đến từ Cha" 51. [Tr.] Latinh. "dưới khía cạnh của Đức Chúa Trời; tức là, được xem xét trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời" 52. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 53. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 54. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên" 55. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 56. [Tr.] Latinh. "các phương tiện của ân điển" 57. Calvin, Instit. III 2, 6. Cf. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. [Đức. "Thần Học của Luther"] II 303. 58. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)" 59. [Tr.] Latinh. "sự ưng thuận (yếu tố ưng thuận trí thức của đức tin)" 60. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 61. [Tr.] Latinh. "sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố tin cậy của đức tin)" 62. [Tr.] Latinh. "sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố tin cậy của đức tin)" 63. Cf. Ritschl, Fides implicita [Latinh. "đức tin mặc nhiên"]. Bonn 1890 tr. 69. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. [Đức. "Tính Hội Thánh, v.v."] tr. 11—53. 69 ff. Traub, Glaube und Theol. [Đức. "Đức Tin và Thần Học"], Stud. u. Krit. 1893 tr. 568—588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der Theol. [Đức. "Sự Chắc Chắn của Đức Tin và Sự Tự Do của Thần Học"]² Freiburg 1889. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott [Đức. "Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời"]. Stuttgart 1886 tr. 18 ff. 83 ff. 92 ff. Id. Der evang. Glaube und die Theol. A. Ritschl's [Đức. "Đức Tin Tin Lành và Thần Học của A. Ritschl"] 1890. Id. Bew. d. Gl. 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma [Đức. "Chúng Ta Có Cần Một Giáo Lý Mới Không?"] 1890 tr. 37. Id. Glaube u. Dogma [Đức. "Đức Tin và Giáo Lý"], Zeits. f. Th. u. K. 1891 tr. 478 ff. 1893 tr. 427 ff. Kattenbusch, Ueber relig. Glauben im Sinne des Christ. [Đức. "Về Đức Tin Tôn Giáo theo Nghĩa Cơ Đốc"] Giessen 1887. Ménégoz, Publications diverses sur le Fidéisme [Pháp. "Các Ấn Phẩm Khác Nhau về Thuyết Duy Tín"]. Paris 1900 tr. 15. 17. 33. 119. 244. 250 v.v. 64. Pierson, Eene levensbeschouwing [Khác "Một Quan Điểm về Đời Sống (Hà Lan)"] tr. 13. 65. [Tr.] Latinh. "các phương tiện của ân điển" 66. [Tr.] Latinh. "sự hiệp nhất mầu nhiệm" 67. [Tr.] Hy Lạp. elpizomena — "những điều trông cậy" 68. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 69. [Tr.] Latinh. "đức tin lịch sử (sự ưng thuận đơn thuần đối với các sự kiện của Kinh Thánh)" 70. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 71. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên" 72. [Tr.] Latinh. "ân tứ được ban thêm (một ân tứ được ban thêm vào bên trên bản chất con người)" 73. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 74. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 75. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin, sự tin cậy" 76. [Tr.] Latinh. "tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó hiện hữu trong chủ thể, người tin)" 77. [Tr.] Hy Lạp. hekousios tēs psychēs synkatathesis — "một sự ưng thuận tự nguyện của linh hồn" 78. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. [Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo"] II 467 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. "Thần Học của Thời Xưa"]² IV 246 ff. 79. [Tr.] Hy Lạp. hyper tas logikas methodous tēn psychēn eis synkatathesin helkousa — "kéo linh hồn đến sự ưng thuận vượt quá các phương pháp của lý trí" 80. Lombardus, Sent. III 23. 81. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 ff. 82. Conc. Vatic. sess. III de fide c. 3. 83. [Tr.] Latinh. "một sự ưng thuận vững vàng và chắc chắn" 84. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 qu. 4 art. 2. Bellarminus, de Justific. [Latinh. "Về Sự Xưng Công Chính"] I. c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1 cap. 1 ff. Perrone, Praelect. theol. V 1840 tr. 251 ff. Jansen, Praelect. theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. "Thần Học của Thời Xưa"] IV 205 ff. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. [Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo"] II 426 ff. 85. [Tr.] Latinh. "đức tin lịch sử (sự chấp nhận trí thức đơn thuần đối với các sự kiện của sự mặc khải)" 86. [Tr.] Latinh. "đức tin lịch sử (sự chấp nhận trí thức đơn thuần đối với các sự kiện của sự mặc khải)" 87. [Tr.] Latinh. "đức tin được thành hình (đức tin được thành hình, tức là được làm cho trọn vẹn, bởi tình yêu thương)" 88. [Tr.] Latinh. "các sự chuẩn bị (các khuynh hướng chuẩn bị)" 89. [Tr.] Latinh. "ân điển được truyền vào" 90. [Tr.] Latinh. "sự xưng công chính" 91. [Tr.] Latinh. "ân điển nội tại (ân điển bên trong)" 92. [Tr.] Latinh. "các mầu nhiệm của đức tin" 93. [Tr.] Latinh. "sự hy sinh của trí tuệ" 94. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 95. [Tr.] Latinh. "đức tin lịch sử" 96. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 97. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 98. [Tr.] Latinh. "đức tin" 99. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 100. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 101. [Tr.] Latinh. "đức tin cứu rỗi" 102. [Tr.] Hy Lạp. hypostasis — "thực chất, sự bảo đảm" 103. [Tr.] Hy Lạp. elenchos — "chứng cớ, sự thuyết phục" 104. [Tr.] Hy Lạp. parrēsia — "sự dạn dĩ, sự tin cậy" 105. [Tr.] Hy Lạp. pepoithēsis — "sự tin cậy, sự tin tưởng" 106. [Tr.] Hy Lạp. plērophoria — "sự bảo đảm đầy trọn" 107. [Tr.] Hy Lạp. tharsos — "sự can đảm, sự vui lòng" 108. [Tr.] Hy Lạp. kauchēsis — "sự khoe mình, sự vinh hiển" 109. [Tr.] Hy Lạp. chara — "sự vui mừng" 110. [Tr.] Hy Lạp. hē nikē hē nikēsasa ton kosmon — "sự đắc thắng đã thắng thế gian" 111. Janet et Séailles, Histoire de la philosophie [Pháp. "Lịch Sử Triết Học"]. Paris 1887 tr. 668. 112. [Tr.] Hy Lạp. doxa — "ý kiến" 113. [Tr.] Hy Lạp. epistēmē — "sự hiểu biết; sự hiểu biết khoa học" 114. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của đức tin" 115. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn về sự cứu rỗi; sự bảo đảm về sự cứu rỗi" 116. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn về sự cứu rỗi; sự bảo đảm về sự cứu rỗi" 117. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn đạo đức, phỏng đoán" 118. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của đức tin" 119. Cf. Augustine, de bono persev. [Latinh. "Về Ân Tứ của Sự Bền Đỗ"] c. 8, 13, 22. de civ. Dei [Latinh. "Về Thành của Đức Chúa Trời"] c. 12. Epist. 107 v.v. G. J. Vossius, Historia pelagiana [Latinh. "Lịch Sử Pelagius (Lịch Sử của Cuộc Tranh Luận Pelagius)"] 1655 tr. 578 ff. Commentaries on Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. [Latinh. "Về Sự Xưng Công Chính"] I c. 10. III c. 2 ff. Conc. Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, và sau này dưới giáo lý về đức tin. 120. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của đức tin" 121. Conf. VII 10. 122. [Tr.] Latinh. "sự dễ tin; sự tin đơn thuần" 123. Trong Stöckl, Philos. des M. A. [Đức. "Triết Học của Thời Trung Cổ"] II 365, cf. thêm Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. [Latinh. "Về Sự Xưng Công Chính"] III c. 2. Billuart, Summa S. Thomae [Latinh. "Tổng Luận của Thánh Thomas"] VIII tr. 86 ff. Dens, Theol. II 241 ff. Daelman, Theol. I tr. 12 ff. 124. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn" 125. [Tr.] Latinh. "sự nắm bắt; sự cầm lấy (một đối tượng bởi tâm trí)" 126. Inst. I 7, 5. II 2, 8. III 2, 14 ff. 14, 8; 24, 4, v.v. 127. [Tr.] Latinh. "sự ưng thuận vững vàng" 128. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết chắc chắn" 129. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. "Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Lutheran"] tr. 299 ff. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. q. 21. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. "Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Cải Chánh"] tr. 384 ff. 130. Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre [Đức. "Phê Phán Lý Tính Thuần Túy, Học Thuyết Phương Pháp"] II 3, ed. Kirchmann tr. 632 ff. 131. Cf. Dr. Franz Grung, Das Problem der Gewissheit [Đức. "Vấn Đề của Sự Chắc Chắn"]. Heidelb. 1886. 132. Rel. innerhalb der Gr. [Đức. "Tôn Giáo trong Giới Hạn (của Lý Tính Thuần Túy)"] v.v. ed. Rosenkranz tr. 135. 133. [Tr.] Hy Lạp. pistis — "đức tin" 134. [Tr.] Đức. "tôn giáo của lý tính" 135. Kritik der reinen Vernunft [Đức. "Phê Phán Lý Tính Thuần Túy"
Lý Tính"], ed. Kirchmann tr. 632 ff. 136. Augustine, de util. cred. [Latinh. "Về Sự Hữu Ích của sự Tin"] c. 11. 137. Id. de mendac. [Latinh. "Về Sự Nói Dối"] c. 3. 138. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 67 art. 3. 139. [Tr.] Latinh. "ý kiến" 140. [Tr.] Latinh. "đức tin" 141. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết (sự hiểu biết khoa học)" 142. Zanchius, Op. II 196. 143. Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. u. Naturw. [Đức. "Lịch Sử của Các Mối Quan Hệ giữa Thần Học và Khoa Học Tự Nhiên"] I 534 ff. 144. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của sự gắn bó (sự vững vàng mà người ta bám chặt vào đối tượng của đức tin)" 145. Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf. Stöckl, Philos. des M. A. [Đức. "Triết Học của Thời Trung Cổ"] II 883. 146. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của sự suy xét (sự chắc chắn của sự nhìn thấy hay sự thấy rõ bằng trí tuệ)" 147. [Tr.] Latinh. "sự chắc chắn của sự suy xét (sự chắc chắn của sự nhìn thấy hay sự thấy rõ bằng trí tuệ)" § 1. Tên Gọi và Khái Niệm của Giáo Lý Học. § 1. Tên Gọi và Khái Niệm của Giáo Lý Học. H eppe, Dogm. d. deutschen Protest. 1 1857 I 4—14. Plitt-Kolde, Die Loci Communes Ph. Melanchtons in ihrer Urgestalt 2 ³, Erlangen 1900. Kunze, Art. Loci 3 C. in PRE³ XI 570—572. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. 1878 III 286—315. Suicerus, Thesaurus Eccles 4 , s. v. δόγμα 5 . Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität 6 s. v. W. Schmidt, Christl. Dogmatik 7 , Bonn 1895 I 1—19. Lobstein, Einleitung in die Evang. Dogm. 8 Freiburg 1897. Stange, Das Dogma und seine Beurteilung in der neueren Dogmengesch. 9 Berlin 1898. Kuyper, Encycl. der h. Godg. 10 III 395 ff. 1. Tên gọi giáo lý học có niên đại tương đối gần đây. Trước đây nhiều tên gọi khác đã được sử dụng. Origen đã đặt cho tác phẩm giáo lý chính của mình tựa đề περὶ ἀρχῶν 11; Theognostus, một người kế nhiệm Origen tại trường Alexandria, đã chọn cho tác phẩm của mình, nay đã thất lạc, tựa đề Ὑποτυπώσεις 12, và Lactantius nói về Divinae Institutiones 13. Augustine mô tả Enchiridium ad Laurentium 14 của mình bằng cách thêm vào: hay, về đức tin, sự trông cậy, và tình yêu thương. Giăng ở Damascus đã sản xuất một Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 15. Với Isidore ở Seville tên gọi Sententiae 16 đã được sử dụng, đến thế kỷ thứ mười ba nhường chỗ cho tên gọi Summa Theologiae 17. Melanchthon nói về Loci communes rerum theologicarum sive hypotyposes theologiae 18. Thuật ngữ loci 19 được mượn từ Cicero và phục vụ như một bản dịch của từ Hy Lạp τόποι 20. Aristotle hiểu theo từ này các quy tắc tổng quát của phép biện chứng, là những quy tắc hiển nhiên và cố định và vì thế có thể phục vụ như στοιχεῖα τῶν ἀποδείξεων 21, Rhet. II 22, 13. Metaph. IV 3, 3. Cicero đã chuyển học thuyết này về τόποι 22 từ phép biện chứng sang thuật hùng biện, và dùng nó để chỉ các quy tắc tổng quát hay các nơi mà diễn giả có thể tìm thấy các lập luận mình cần trong việc xử lý bất kỳ chủ đề nào. Ông mô tả loci 23 là các chỗ ngồi mà từ đó các lập luận được rút ra, tức là các lý do sinh ra sự thuyết phục về một vấn đề đáng nghi ngờ, và chỉ đến các nguồn như khái niệm, định nghĩa, sự phân chia, nghĩa gốc của từ, các từ đồng nghĩa, v.v., Top. II 2. Trong thuật hùng biện các loci topici 24 này trong nhiều thế kỷ đã tiếp tục chiếm một vị trí nổi bật; chúng cung cấp phương tiện để tìm thấy tư liệu và các chứng cớ cần thiết trong việc xử lý bất kỳ chủ đề nào. Khi các sedes argumentorum 25 này mang tính tổng quát, để chúng có thể phục vụ trong mọi chủ đề, chúng được gọi là loci communes 26; phân biệt với chúng, tên gọi loci proprii 27 được đặt cho các nguồn chứng cớ như vậy chỉ có thể áp dụng trên một chủ đề riêng biệt. Loci communes 28 của Melanchthon có nguồn gốc từ một công việc hai mặt mà ông đang thực hiện cùng một lúc, cụ thể là một loạt nhận xét phê phán về Sententiae 29 của Lombard và một bài chú giải về thư của Phao-lô gửi cho người Rô-ma. Từ đó vào năm 1520 đã chín muồi trong ông kế hoạch viết các loci communes 30 về luật pháp, về tội lỗi, về ân điển, về các thánh lễ, và về các mầu nhiệm khác, tức là, thu thập và xử lý tư liệu Kinh Thánh mà ông đã thu được từ việc nghiên cứu thư gửi người Rô-ma, theo lời khuyên của các nhà hùng biện, theo các tiêu đề, dưới một số khái niệm tổng quát nào đó. Các khái niệm tổng quát hay loci 31 này Melanchthon mượn từ Lombard, nhưng ông đã đổ đầy chúng bằng một nội dung khác, cụ thể là một nội dung không xuất phát từ thần học kinh viện nhưng từ Kinh Thánh, nhất là từ thư của Phao-lô gửi cho Hội Thánh tại Rô-ma. Như vậy tên gọi loci communes 32 chưa có đối với Melanchthon ý nghĩa là các chân lý nền tảng, nhưng chỉ là các khái niệm nền tảng hình thức hay các sơ đồ, mà dưới chúng các chân lý của Kinh Thánh có thể được tiếp nhận và xử lý cách thích đáng. Việc xử lý các loci 33 này cũng không có mục đích khoa học, nhưng chỉ phục vụ để giới thiệu cho những người không được học hành vào sự hiểu biết về Kinh Thánh; vì thế nó vẫn còn nhiều thiếu sót về sự đầy đủ và thứ tự, và chỉ được mở rộng đáng kể trong một ấn bản sau này. Vì chính Melanchthon mô tả loci communes 34 của mình là hypotyposes theologiae 35 và sau này cũng nói về loci praecipui 36, ý nghĩa hình thức của tên gọi dần dần và không nhận thấy đã chuyển sang một ý nghĩa chất liệu; loci communes 37 trở thành tên gọi cho các chân lý chính yếu của đức tin Cơ Đốc. Bản dịch tiếng Đức tác phẩm của Melanchthon của Spalatin vì thế đã chuyển tựa đề, xét về nội dung của nó, hoàn toàn chính xác là: Hauptartikel und fürnehmste Punkte der ganzen Heiligen Schrift 38. Trong các nhà thần học Công Giáo La Mã tên gọi mới này cho việc xử lý chân lý đức tin đã tìm được, với một ngoại lệ duy nhất, ít sự chấp nhận. Họ quả thực dùng cách diễn đạt loci 39, nhưng không theo ý nghĩa mà nó dần dần có được qua Melanchthon, nhưng theo ý nghĩa đã được gắn cho nó từ thời của Aristotle và Cicero. Họ hiểu theo nó không phải là articuli fidei 40, nhưng là principia 41 hay các nguồn của thần học. 42 Tác phẩm nổi tiếng của Melchior Cano, xuất hiện vào năm 1563 dưới tựa đề Loci Theologici 43, xử lý không phải chính giáo lý học nhưng các nguồn của nó, gồm có mười: Kinh Thánh, Truyền Thống, Đức Giáo Hoàng, Các Hội Đồng, Hội Thánh, Các Giáo Phụ, các nhà kinh viện, lý trí, triết học, lịch sử. Mặt khác, tên gọi loci communes 44 của Melanchthon đã được nhiều nhà thần học Lutheran và Cải Chánh đón nhận, như Chemnitz, Hutter, Gerhard, Calovius, Martyr, Musculus, Hyperius, Ursinus, Maccovius, Chamier, v.v. Nhưng tên gọi này không thể duy trì lâu dài, khi nhu cầu về một cách xử lý có hệ thống hơn đối với các chân lý đức tin tự nó xuất hiện. Ngay từ đầu cuộc Cải Chánh các tên gọi khác cũng đã được sử dụng rồi. Zwingli đã xuất bản các bài viết giáo lý dưới tựa đề Commentarius de vera ac falsa religione 45, Christianae fidei brevis et clara expositio 46. Calvin ưa thích tên gọi Institutio religionis Christianae 47. Và các nhà thần học sau này của Hội Thánh Lutheran và Cải Chánh đã trở lại tên gọi cũ theologia 48. Để phân biệt nó với các ngành thần học khác, dần dần gia tăng về số lượng và trọng lượng, tên gọi Theologia 49 này phải được xác định gần hơn. Vì mục đích đó sự bổ sung didactica 50, systematica 51, theoretica 52, positiva 53 đã phục vụ, và từ L. Reinhart, Synopsis theologiae dogmaticae 54 1659, cũng có bổ sung dogmatica 55. Tên gọi này là một tên gọi hiển nhiên, vì các chân lý đức tin từ lâu đã được chỉ bằng tên gọi dogmata 56, và sự phân tách giáo lý học và đạo đức học bắt đầu với Danaeus và Calixtus đòi hỏi một tên gọi riêng cho mỗi ngành trong hai ngành. Từ đó sự bổ sung này đã chiếm ưu thế đến nỗi nó đã trục xuất khái niệm chính thần học và đứng tự lập, nó đã tìm được sự chấp nhận trong các nhà thần học của mọi hệ phái, và nó không thể bị thay thế bởi các tên gọi mới hơn như giáo lý về đức tin, giáo lý về sự cứu rỗi, giáo lý Cơ Đốc, v.v. 2. Từ δόγμα 57, từ δοκεῖν 58, dường như, biểu thị điều đã được xác định, quyết định, và vì thế đứng vững, τὸ δεδογμένον 59, statutum 60, decretum 61, placitum 62. Trong Kinh Thánh nó được dùng cho các mạng lịnh của chính quyền, LXX, Ê-xơ-tê 3:9, Đa-ni-ên 2:13, 6:8, Lu-ca 2:1, Công Vụ 17:7, cho các mạng lịnh của giao ước cũ, Ê-phê-sô 2:15, Cô-lô-se 2:14, và cho các quyết định của hội nghị tại Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 15:28, 16:14. Trong các tác giả cổ điển nó có ý nghĩa là quyết định hay mạng lịnh, và trong triết học là các chân lý được thiết lập hoặc tự chúng hoặc bằng các chứng minh, Plato, de Rep. 63 VII. c. 16. tr. 538 C.; Arist., Phys. ausc. 4, 2; Cic., de fin. 64 2, 32; Acad. prior 65 2, 9. § 27; Seneca, Epist. 94, 95. Theo các ý nghĩa này từ này cũng đã được tiếp nhận vào thần học. Josephus, c. Ap. I, 8, nói rằng người Do Thái từ thời thơ ấu coi các sách của giao ước cũ như θεοῦ δόγματα 66. Theo cùng một ý nghĩa các Giáo Phụ nói về tôn giáo hay giáo lý Cơ Đốc như το θειον δογμα 67, về sự nhập thể của Đấng Christ như δογμα της θεολογιας 68, về các chân lý đức tin có hiệu lực trong và cho Hội Thánh như τα της ἐκκλησιας δογματα 69, và cũng vậy về các giáo thuyết của những người dị giáo như δογματα των ἑτεροδοξων 70, v.v. Từ này giữ cùng một ý nghĩa này trong người La-tinh, như với Vincentius trong Commonitorium 71 c. 29 của ông, và trong các nhà thần học Tin Lành như Sohnius, Ursinus, Hyperius, Polanus và những người khác 72. Cách sử dụng của từ giáo lý dạy chúng ta trước hết rằng mọi loại mạng lịnh, quyết định, chân lý, mệnh đề, và quy tắc đời sống đều có thể được biểu thị bằng nó; nhưng điều chung cho chúng là nó luôn luôn là tên gọi của một điều đứng vững và được nâng lên trên sự nghi ngờ. Vì thế Cicero mô tả nó cách đúng đắn là ổn định, cố định, đã ổn thỏa, mà không lý luận nào có thể làm lung lay, Acad. II 9. Nhưng tự từ này không chứa lý do vì sao một điều gì đó là một giáo lý và đáng được tin. Trong các giáo lý khác nhau, vì thế, thẩm quyền hay nền tảng mà từ đó chúng rút ra sự vững chắc của mình là khác nhau. Các giáo lý chính trị an nghỉ trên thẩm quyền của chính quyền; các giáo lý triết học có sức mạnh của chúng trong sự hiển nhiên nội tại hay sự lập luận; các giáo lý tôn giáo hay thần học rút thẩm quyền của chúng chỉ duy nhất từ một lời chứng thiên thượng, dù điều này được nghe trong dân ngoại từ một lời tiên tri, hay trong Cơ Đốc nhân từ Kinh Thánh, hay, như trong người Công Giáo La Mã, cũng từ Hội Thánh. Một số người nói sai rằng giáo lý an nghỉ trên thẩm quyền cá nhân hay trùng với theologoumenon 73 của một học giả tin kính 74. Vì theo từ nguyên và theo lịch sử luôn luôn tồn tại một sự khác biệt lớn giữa δογμα 75 và δοξα 76, giữa một giáo thuyết an nghỉ trên một thẩm quyền nào đó và có hiệu lực trong một vòng tròn riêng biệt và trong một lãnh vực riêng biệt, và ý kiến riêng tư của một người, dù người ấy có nổi tiếng đến đâu; thực ra, không ai nghĩ, ví dụ, đến việc gán cho các ý tưởng của Swedenborg về thế giới thần linh tên gọi dogmata 77. Cũng không đúng khi nói rằng một giáo lý theo ý nghĩa lịch sử của nó không là gì khác ngoài tín điều được hình thành về mặt khái niệm và được thiết lập chính thức bởi thẩm quyền có thẩm quyền, tức là, trong trường hợp hiện tại bởi Hội Thánh đi tay trong tay với nhà nước, như là tín điều ràng buộc được dựng lên bởi Hội Thánh vô ngộ và được nhà nước có quyền lực tuyệt đối phê chuẩn 78. Vì không những thẩm quyền của nhà nước là nền tảng mà chỉ một mình các giáo lý được gọi là chính trị an nghỉ trên đó, nhưng Hội Thánh La Mã cũng xưng nhận và duy trì các giáo lý của mình cách độc lập với, và nếu cần đối nghịch với, mọi thẩm quyền nhà nước. Cuối cùng, thẩm quyền của một giáo lý cũng không an nghỉ trên sự tuyên bố và xác định của Hội Thánh, như Schleiermacher và sau ông nhiều người khác đã dạy 79. La Mã có thể dạy điều này, vì nó gán sự vô ngộ cho Hội Thánh. Nhưng Cải Chánh không thừa nhận chân lý nào ngoại trừ dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Lời của Đức Chúa Trời thiết lập các tín điều, và không ai khác ngoài Ngài, ngay cả một thiên sứ cũng không, Art. Smalc. II 2. Dogmata 80, articuli fidei 81, chỉ là những chân lý được trình bày đúng cách trong Kinh Thánh như là phải tin, Hyperius, Meth. Theol. tr. 34, 35. Chúng chỉ là các sententiae 82 như vậy phải được tin hay vâng theo vì mạng lịnh của Đức Chúa Trời, Ursinus, Tract. Theol. 22. Và vì thế mệnh đề này tái diễn nhiều lần trong các nhà thần học Cải Chánh: nguyên lý mà mọi giáo lý thần học được quy về là: Deus Dixit 83. Ở điểm thứ hai, cách sử dụng dạy rằng khái niệm giáo lý bao gồm một yếu tố xã hội. Từ tính cách thẩm quyền vốn có của nó, tự nó dẫn đến điều nó được thừa nhận là như vậy trong một vòng tròn nào đó. Một chân lý có thể được thiết lập vững chắc đến đâu; nếu nó không được thừa nhận, nó trong mắt người khác không hơn một sententia doctoris 84, một ý kiến riêng tư. Khái niệm giáo lý ngụ ý rằng thẩm quyền mà nó sở hữu cũng biết cách bảo đảm sự thừa nhận cho chính mình và duy trì chính mình. Vì thế phải phân biệt giữa dogma quoad se 85 và dogma quoad nos 86. Một mệnh đề tự nó là giáo lý, tách khỏi mọi sự thừa nhận, nếu nó an nghỉ trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời; nhưng nó vẫn được định sẵn, và mang trong chính nó sự thúc đẩy, để được chúng ta thừa nhận là như vậy. Chân lý luôn luôn muốn được tôn trọng như chân lý và không bao giờ có thể sống trong điều kiện hòa bình với sự sai lầm và sự giả dối. Hơn nữa, điều có tầm quan trọng cao nhất đối với mỗi người tin, và nhất là cũng đối với nhà giáo lý học, là biết các chân lý nào từ Kinh Thánh đã được đưa đến sự thừa nhận tổng quát trong Hội Thánh của Đấng Christ dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh; vì nhờ đó người ấy được giữ khỏi việc lập tức lấy một ý kiến riêng tư làm chân lý của Đức Chúa Trời. Vì thế lời xưng nhận của Hội Thánh có thể được gọi là dogma quoad nos 87, tức là, chân lý của Đức Chúa Trời như nó đã được tiếp nhận vào ý thức của hội chúng và được Hội Thánh xưng nhận bằng ngôn ngữ của chính mình. Vậy đối với giáo lý, Hội Thánh của Đấng Christ cũng có một hoạt động xác định. Để gìn giữ, giải thích, hiểu, và bảo vệ chân lý của Đức Chúa Trời được giao phó cho mình, Hội Thánh cũng phải sở hữu nó về mặt thuộc linh, tiếp nhận nó vào ý thức của mình, và xưng nhận nó giữa thế giới như là chân lý của Đức Chúa Trời. Hoàn toàn không phải thẩm quyền của Hội Thánh làm cho giáo lý là giáo lý theo nghĩa chất liệu, nâng nó lên trên mọi nghi ngờ, và khiến nó xuất hiện với thẩm quyền. Các dogmata ecclesiastica 88 chỉ là như vậy, và chỉ có thể là như vậy, nếu và trong chừng mực chúng là δογματα του θεου 89. Quyền của Hội Thánh để thiết lập các giáo lý không phải là một quyền tối cao và lập pháp, nhưng là một quyền phục vụ và tuyên bố. Nhưng quyền này vẫn đã được Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh của Ngài, và chính quyền này cho phép Hội Thánh, và cho nó quyền, xưng nhận chân lý của Đức Chúa Trời và hình thành chân lý đó bằng lời nói và văn bản. Liên quan đến điều này còn phải ghi nhớ thêm rằng giáo lý chưa bao giờ được tiếp nhận đầy đủ vào các bản tín điều và được thiết lập cách thuộc Hội Thánh. Hội Thánh có một đời sống và một đức tin phong phú hơn nhiều so với điều được diễn đạt trong lời xưng nhận. Lời xưng nhận hoàn toàn không hình thành toàn bộ nội dung của đức tin Cơ Đốc. Không những nó thường phát sinh liên quan đến các sự kiện lịch sử riêng biệt và sắp xếp nội dung khẳng định và phản đối của nó theo đó; nhưng nó cũng không phơi bày sự mạch lạc vốn tồn tại nội tại giữa các giáo lý khác nhau, và nó không bao giờ làm cạn kiệt hoàn toàn chân lý mà Đức Chúa Trời đã mặc khải trong lời Ngài. Vì thế nhiệm vụ của nhà giáo lý học cũng khác với nhiệm vụ của người nghiên cứu các bản tín điều. Người sau bằng lòng với thống kê của giáo lý, nhưng người trước phải truy tìm cách giáo lý đã phát sinh về mặt di truyền từ Kinh Thánh và cách, theo cùng Kinh Thánh đó, nó phải được mở rộng và làm giàu. Vậy, cũng như gỗ không cháy vì nó bốc khói, dù khói vẫn là một dấu hiệu của lửa, thì cũng vậy một chân lý được Hội Thánh xưng nhận không phải là giáo lý vì Hội Thánh thừa nhận nó, nhưng chỉ duy nhất và độc quyền vì nó an nghỉ trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. 90 Nhưng, điều này được tiền giả định, lời xưng nhận của Hội Thánh cung cấp cho chúng ta một phương tiện, không vô ngộ nhưng vẫn tuyệt hảo, để tìm thấy, giữa nhiều và mọi loại sai lầm, con đường đến chân lý của Đức Chúa Trời trong lời Ngài. 3. Ở điểm thứ ba, cách sử dụng dạy chúng ta rằng trong một giáo lý tôn giáo hay thần học hai yếu tố luôn luôn được nối kết, thẩm quyền thiên thượng và sự xưng nhận của Hội Thánh. Nếu một giáo lý không an nghỉ trên thẩm quyền thiên thượng, nó mang tên gọi đó cách sai trái và không thể chiếm chỗ nào trong đức tin của Hội Thánh; và nếu trong Kinh Thánh có ẩn giấu một chân lý chưa được tiếp nhận vào ý thức của Hội Thánh, nó có thể được gọi là dogma quoad se 91, nhưng nó chưa là dogma quoad nos 92 và vẫn còn chờ sự phát triển thêm này của nó trong tương lai. Nay đối với nhà giáo lý học một trong những khó khăn lớn nhất của nhiệm vụ mình nằm trong việc xác định mối quan hệ mà hai yếu tố này của giáo lý, chân lý thiên thượng và sự xưng nhận của Hội Thánh, đứng với nhau. Không ai duy trì rằng nội dung và cách diễn đạt, bản chất và hình thức, là tương xứng trong giáo lý và hoàn toàn trùng hợp. Giáo lý mà Hội Thánh xưng nhận và nhà giáo lý học khai triển không đồng nhất với chính chân lý tuyệt đối, thiên thượng. Ngay cả Hội Thánh La Mã cũng không dám khẳng định điều này. Vì nó quả thực xưng nhận sự vô ngộ của Đức Giáo Hoàng, nhưng sự vô ngộ của giáo hoàng này được phân biệt về bản chất với sự linh cảm của sứ đồ; nó bao phủ các vấn đề nhưng không phải các lời, và như vậy không nâng giáo lý theo nghĩa đen lên thành Lời của Đức Chúa Trời 93. Vậy trong thần học La Mã cũng còn chỗ cho câu hỏi chân lý của Đức Chúa Trời đã tìm được cách diễn đạt tương xứng của nó trong giáo lý của Hội Thánh đến mức nào. Nhưng điều này càng đúng hơn nhiều từ quan điểm Tin Lành, vì sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, đã được hứa cho Hội Thánh, ở đây không loại trừ sự sai lầm của con người. Một mặt, nay, Hegel đã nâng lịch sử nói chung, và lịch sử của Hội Thánh và của giáo lý nói riêng, lên thành một sự khai triển luận lý cần thiết của ý tưởng tuyệt đối; bất cứ điều gì có thật cũng vì lý do đó là hợp lý. Nhưng trong triết học Hegel, với phương pháp biện chứng của nó, lời tuyên bố này không có nghĩa gì khác ngoài việc thực tế tại một thời điểm nhất định chính là điều nó phải là. Nó hoàn toàn không ngụ ý rằng thực tế trùng hợp với chân lý. Ngược lại, trong hệ thống của Hegel chân lý không bao giờ đạt được, vì không có hữu thể không thay đổi, nhưng chỉ có một sự trở thành đời đời. Như vậy mọi điều có thật đồng thời cũng là phi lý, theo nghĩa nó được định sẵn để nhường chỗ cho một thực tế khác. Trong sự phát triển của triết học duy tâm nguyên tắc cách mạng này, nằm ở nền tảng của nó nhưng bị che giấu bởi một vẻ bề ngoài bảo thủ, đã xuất hiện rất rõ ràng. Trong lãnh vực lịch sử giáo lý nguyên tắc cách mạng này tự bày tỏ trong học thuyết rằng giáo lý với toàn bộ lịch sử của nó là một sự lạc lối lớn, một sai lầm khổng lồ. Theo bước Ritschl, là người coi sự phát triển của Tin Lành giáo là hoàn toàn xung đột với nguyên tắc ban đầu được Luther công bố, Harnack trong Dogmengeschichte 94 của mình đã khai triển ý tưởng rằng giáo lý là một công trình của tinh thần Hy Lạp trên mảnh đất của Phúc Âm. Và nói chung, kể từ khi Kant phân biệt giữa tôn giáo quy định và tôn giáo của lý tính, Hegel giữa trực giác và khái niệm, Schleiermacher giữa lòng tin kính và tín điều, mọi người đều thừa nhận, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, rằng giáo lý chứa trong chính nó một thành phần trường tồn và một thành phần thay đổi. Tại Pháp, nhất là Auguste Sabatier đã tìm cách chứng minh rằng giáo lý được xây dựng từ ba yếu tố: lòng tin kính của tấm lòng, sự suy ngẫm trí thức, và thẩm quyền của Hội Thánh 95. Về các thành phần của giáo lý và mối quan hệ hỗ tương của chúng tồn tại mọi loại ý kiến khác nhau, sẽ phải được thảo luận riêng sau này. Ở đây đủ để chỉ ra rằng cuối cùng không ai có thể phủ nhận cho giáo lý một yếu tố không thay đổi, trường tồn. Người ta có thể coi hạt nhân chân thật của giáo lý là nhỏ đến đâu và giới hạn yếu tố chân lý ẩn giấu trong nó đến đâu, ví dụ nơi tôn giáo của Bài Giảng Trên Núi, nơi đức tin cá nhân của Chúa Giê-xu, nơi bản chất của Cơ Đốc giáo tan biến thành một vài khái quát trừu tượng, nơi cảm giác tôn giáo hay kinh nghiệm tôn giáo, — ai giữ vững chân lý của tôn giáo thì không thể không có giáo lý và luôn luôn thừa nhận trong giáo lý một yếu tố không thay đổi, trường tồn. Một tôn giáo không có giáo lý, dù mơ hồ và tổng quát đến đâu, không có, ví dụ, niềm tin vào một quyền năng thiên thượng, thì không tồn tại, và một Cơ Đốc giáo không giáo lý, theo nghĩa nghiêm ngặt, thuộc về những điều hão huyền và vô nghĩa, Kaftan, Dogmatik 96 81. Trong khi Harnack đưa giáo lý ra qua cửa trước, ông vẫn đưa nó trở lại qua cửa sau 97; đồng thời Kaftan gọi giáo lý cũ là đã thay đổi, ông kêu gọi một giáo lý mới; Cơ Đốc giáo không giáo lý của Otto Dreyer không được giải thoát khỏi mọi giáo thuyết, nhưng chỉ khỏi điều mà chính người giảng đạo thấy phiền toái 98; và trong cùng một bài viết mà trong đó Tiến sĩ Groenewegen tranh luận chống lại thần học bị ràng buộc giáo lý, ông nhiệt thành tranh đấu cho sự phục hồi giáo lý học trong phân khoa thần học. Chắc chắn, ông hiểu theo điều này không gì khác ngoài một hệ thống các theologoumena 99 của một triết gia tin kính, một sự trình bày và biện minh khoa học về nội dung trí thức của đời sống đức tin của người ấy; nhưng điều này vẫn tiền giả định rằng trong đời sống đức tin của cá nhân một thực tại siêu việt, tức là Đức Chúa Trời, tự mặc khải chính Ngài. Không có niềm tin vào sự hiện hữu, vào sự mặc khải, và vào khả năng biết được của Đức Chúa Trời thì không tôn giáo nào có thể 100. Sự chống đối giáo lý không hướng đến giáo lý như vậy, vì sự vô tín luôn luôn rất giáo điều quả thực (Kant), nhưng hướng đến các giáo lý riêng biệt mà người ta không còn có thể đồng ý nữa. Ở điểm thứ tư, cuối cùng, cách sử dụng của từ giáo lý còn dạy chúng ta thêm rằng nó được dùng nay theo nghĩa rộng hơn, nay theo nghĩa hẹp hơn. Đôi khi toàn bộ tôn giáo Cơ Đốc được chỉ bằng nó, và Basil Đại Đế, de Spiritu Sancto 101 c. 27, có thể hiểu theo δογματα 102 (đối ngược với κηρυγματα 103, các articuli fidei 104 rút từ Kinh Thánh) các nghi lễ và phong tục của Hội Thánh. Polanus, loc. cit., nói rằng giáo lý theo nghĩa rộng bao gồm mọi điều chứa trong Kinh Thánh, không chỉ doctrina evangelii et legis 105, nhưng cũng mọi bài giảng, các lịch sử thánh, v.v. Tuy nhiên thông thường từ này được dùng theo nghĩa hẹp hơn cho doctrina evangelii et legis 106, cho các mệnh đề phải được tin hay vâng theo vì mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Như vậy nó bao gồm không chỉ chân lý giáo lý nhưng cũng chân lý đạo đức. Nhưng sau này, từ giáo lý còn bị giới hạn hẹp hơn nữa, ở chỗ doctrina legis 107 được phân biệt và tách ra khỏi doctrina evangelii 108; dogmata nay chỉ là các mệnh đề phải được tin vì mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Polanus còn đi xa hơn và cũng nêu một sự phân biệt giữa dogmata và principia theologiae 109. Như vậy giáo lý trở thành tên gọi của articuli fidei 110, là những điều an nghỉ trên thẩm quyền của Lời Đức Chúa Trời và vì thế buộc mọi người phải tin. Và giáo lý học khi ấy là hệ thống của articuli fidei 111. 4. Nhưng với tất cả điều này khái niệm giáo lý học chỉ được thiết lập theo nghĩa hình thức. Một định nghĩa về giáo lý học như là khoa học về các giáo lý ít có ích bao lâu chúng ta không biết chất liệu, nội dung của các giáo lý. Để bây giờ xác định khái niệm chất liệu của giáo lý học, chúng ta phải nhớ lại rằng giáo lý học ban đầu là một tính từ mô tả khái niệm chính thần học. Vì thế, trong thời xưa giáo lý học thường được hiểu là giáo thuyết về Đức Chúa Trời chủ yếu và về các tạo vật trong chừng mực chúng liên hệ với Đức Chúa Trời như nguyên lý hay mục đích của chúng 112. Tuy nhiên, những người khác có sự phản đối đối với việc biến Đức Chúa Trời thành khái niệm chính của giáo lý học, và ưa thích nêu tên đối tượng của nó cách khác. Lombard, Sent. I dist. 1, đã theo Augustine, là người trong de doctr. christ. 113 lib. I cap. 2 nói: mọi giáo thuyết hoặc là về các sự vật hoặc là về các dấu hiệu, và vì thế đã chỉ định hai vấn đề cho thần học để xử lý: res 114, tức là Đức Chúa Trời, thế gian, con người, và signa 115, tức là các thánh lễ. Nhưng sự xác định không đầy đủ này sớm bị bỏ và được các nhà chú giải cải thiện. Alexander ở Hales và Bonaventure, Proleg. qu. I in 1 Sent. và Breviloquium 116, Pars I cap. 1, đã nêu Đấng Christ và thân thể mầu nhiệm của Ngài, Hội Thánh; Hugh ở St. Victor, De sacr. 117 lib. I c. 2, đã nêu opera reparationis 118 như là chất liệu và nội dung của thần học hay giáo lý học. Và các nhà thần học Lutheran và Cải Chánh cũng đôi khi mô tả nội dung của giáo lý học theo cách này. Calovius, ví dụ, tranh biện mạnh mẽ nhất rằng Đức Chúa Trời là đối tượng đúng đắn của thần học; từ nguyên không quyết định gì ở đây, thần học trên đất hoàn toàn khác với thần học trên trời, chúng ta quả thực cố gắng ở đây hướng đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, nhưng chúng ta không đạt được nó. Biến Đức Chúa Trời thành đối tượng của thần học theo ý kiến của ông cũng sai như biến hoàng tử thành đối tượng của politica 119, thay vì res publica 120 121; đối tượng đúng đắn của thần học là con người, trong chừng mực người ấy phải được dẫn đến sự cứu rỗi, hay tôn giáo mà Đức Chúa Trời đã quy định trong lời Ngài 122. Và cũng vậy bởi một số nhà thần học Cải Chánh Deo vivere per Christum 123, religio 124, cultus Dei 125 đã được nêu là nội dung của giáo lý học 126. Như vậy quan niệm chủ quan, thực tiễn về thần học dần dần bắt đầu được chấp nhận nhiều hơn. Xu hướng này được triết học của Kant thúc đẩy mạnh mẽ. Vì trong sự khảo sát phê phán của ông về năng lực hiểu biết, triết gia này đi đến kết quả rằng điều siêu nhiên là không thể tiếp cận được đối với chúng ta, vì sự biết của chúng ta bị ràng buộc vào các hình thức bẩm sinh của nó và như vậy bị giới hạn trong vòng tròn kinh nghiệm. Nhưng bên cạnh sự biết đó vẫn có chỗ cho một sự tin, dựa trên nền tảng của sự tự do đạo đức, được bảo đảm trong mạng lịnh tuyệt đối, tiền giả định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, của linh hồn, và của sự bất tử của nó. Tuy nhiên, các tiền giả định này không phải là các mệnh đề khoa học có thể chứng minh nghiêm ngặt, nhưng an nghỉ trên các động cơ cá nhân, thực tiễn. Như vậy tin và biết bị tách ra theo nguyên tắc, và mỗi thứ di chuyển trong lãnh vực riêng của mình. Trong thế giới cảm giác khoa học là có thể; đối với điều siêu cảm giác chúng ta phải bằng lòng với đức tin. Với Kant, vì thế, giáo lý nhận được địa vị của một niềm tin đức tin cá nhân an nghỉ trên các động cơ đạo đức. Từ các sự xem xét khác Schleiermacher đã đi đến một kết quả tương tự. Vì ông quả thực đã chống đối Kant khi quan niệm tôn giáo không phải là một sự biết hay một sự làm, nhưng là một cảm giác riêng biệt. Nhưng chính vì lý do đó các giáo lý cũng trở thành với ông các mô tả về các trạng thái tâm trí chủ quan, các công thức của cảm giác tôn giáo, các phản ánh trong ý thức tư duy của lòng tin kính chủ quan. 127 Những người khác còn đi xa hơn trên con đường này. Cụ thể, Schleiermacher vẫn cố gắng trong giáo lý học của mình đưa ra một mô tả, không phải về tôn giáo nói chung, nhưng về tôn giáo Cơ Đốc, về lòng tin kính Cơ Đốc; và điều này, theo quan niệm của ông, được đặc trưng bởi sự kiện mọi điều trong đó đều liên hệ đến con người của Đấng Christ Đấng Cứu Chuộc. Yếu tố mầu nhiệm được neo vào lịch sử và qua đó được gìn giữ khỏi nhiều sự thái quá. Các môn đồ của ông, dù giữ vững điểm xuất phát chủ quan trong giáo lý học, vì thế tất cả đã cố gắng thâm nhập trở lại từ chủ thể đến khách thể trong tôn giáo. Ngay cả Ritschl và trường phái của ông cũng tiến hành từ một tiên nghiệm, cụ thể là, từ tính chất tuyệt đối của Cơ Đốc giáo. Ông lấy lập trường của mình không ở bên ngoài, nhưng ở bên trong đức tin của Hội Thánh, và như vậy, theo quan niệm khoa học thực chứng mới hơn, rất có thành kiến. Vì thế thế hệ trẻ đã quay lưng lại với ông và đi con đường riêng của mình. Theo bước Lagarde và Overbeck, Bernoulli và Troeltsch đưa ra yêu cầu rằng nhà thần học khoa học phải từ bỏ mọi cái gọi là thành kiến, kể cả những thành kiến ủng hộ Cơ Đốc giáo. Họ duy trì rằng nếu không giáo lý học quá bị cô lập khỏi các khoa học khác, nó an nghỉ trên một nền tảng không thể chứng minh được, và không thể là khoa học theo nghĩa đúng đắn. Nếu, vậy thì, thần học, và đặc biệt là giáo lý học, muốn trở thành khoa học chân thật, nó phải gạt sang một bên mọi thành kiến và chỉ có thể tiến hành từ sự kiện không thể tranh cãi, được thiết lập cho mọi người, rằng có các tôn giáo. Các tôn giáo này là đối tượng của thần học, và khi nó nghiên cứu chúng về mặt lịch sử, tâm lý, và so sánh, nó có thể ấp ủ hy vọng rằng cuối cùng nó sẽ thâm nhập đến bản chất của tôn giáo. Và nó khi ấy phải trình bày điều này trong giáo lý học, biện minh nó, và áp dụng nó như là tiêu chuẩn của giá trị và vị trí của các tôn giáo khác nhau. Tại đất nước này hướng đi này đã được những người hiện đại tiếp nhận nhiều năm trước và được tuân theo trong Đạo Luật Giáo Dục Cao Đẳng năm 1876. Trên lập trường này giáo lý có nội dung không phải là Kinh Thánh, lời xưng nhận, lòng tin kính Cơ Đốc, hay đức tin của Hội Thánh, nhưng chỉ là bản chất của tôn giáo phải được khám phá bằng sự khảo sát hoàn toàn không thành kiến. 5. Nay Thomas trong thời của ông đã nhận xét chống lại những người đưa ra một định nghĩa khác về thần học rằng họ đi đến định nghĩa đó vì họ đang chú ý đến những điều được xử lý trong khoa học này và
không phải đến khía cạnh mà dưới đó chúng được xem xét 128. Trong thần học, và cũng vậy trong giáo lý học, nhiều điều hơn là chỉ một mình Đức Chúa Trời được xử lý; thiên sứ và con người, trời và đất, quả thực mọi tạo vật đều xuất hiện để thảo luận trong đó. Nhưng câu hỏi là, từ quan điểm nào và với mục đích gì chúng được xử lý trong thần học. Vì mọi điều này cũng được xử lý trong các khoa học khác; sự đặc biệt của cách xử lý chúng trong thần học gồm ở điều này, rằng chúng được xem xét trong mối liên hệ của chúng với Đức Chúa Trời, như với khởi đầu và kết thúc của chúng. Hơn nữa, định nghĩa về giáo lý học như là khoa học của religio christiana 129 tự nó sẽ không sai lắm, nếu, như thời xưa, religio 130 đó được hiểu là điều đã được trình bày cách khách quan trong Kinh Thánh. Nhưng sau Kant và Schleiermacher định nghĩa này đã có một ý nghĩa khác, và giáo lý học đã trở thành sự mô tả về hiện tượng lịch sử được gọi là tôn giáo Cơ Đốc và cũng tự bày tỏ trong một đức tin và giáo thuyết đặc biệt. Nhưng nếu giáo lý học bây giờ được hiểu theo nghĩa này, nó ngừng là giáo lý học và trở thành đơn thuần một sự mô tả về điều trong một vòng tròn nào đó được coi là chân lý trong lãnh vực tôn giáo. Nhưng khoa học quan tâm đến chân lý; nếu giáo lý học thực sự muốn là một khoa học, nó không bằng lòng với sự mô tả về điều hiện có, nhưng phải chỉ ra điều phải được coi là chân lý. Không phải ὅτι 131 nhưng διότι 132, không phải thực tại nhưng chân lý, không phải điều có thật nhưng điều lý tưởng, điều luận lý, điều cần thiết, là điều nó phải chứng minh. Trong thời gian gần đây nhất điều này đang được càng nhiều người thừa nhận. Một mặt một nhóm phía tả tiến xa hơn trên con đường của chủ nghĩa thực chứng; nó quay lưng lại với mọi siêu hình học, giáo lý, và giáo lý học, để cho tôn giáo ở khắp nơi đồng nhất tan biến thành các tâm trạng chủ quan của tấm lòng, thành sự ngất ngây và sự khổ hạnh, và tìm kiếm, với sự phủ nhận tính cách đặc biệt của Cơ Đốc giáo, sự kết nghĩa với mọi tôn giáo, nhất là với tôn giáo của Phật và Mohammed. Nhưng chính chống lại điều này một phản ứng đã xuất hiện trong những người khác, là những người mà điều này xét cho cùng đã đi quá xa. Họ đi đến sự thừa nhận rằng cảm giác và tâm trạng trong tôn giáo vẫn không phải là tất cả, rằng mọi tôn giáo nhất thiết bao gồm các sự biểu tượng, và những điều này tự chúng tùy thuộc vào tiêu chuẩn của chân lý. Vì thế từ phía này, một lần nữa, ở mức độ yếu hơn hay mạnh hơn, có sự nhiệt thành cho việc gìn giữ hay phục hồi phân khoa thần học, cho siêu hình học trong tôn giáo, cho việc đưa giáo lý học trở lại trong các khoa học thần học. Nhưng khi ấy đây phải là một giáo lý học, giống như toàn bộ thần học, hoàn toàn tự do, không bị ràng buộc trước vào một giáo lý duy nhất nào, và không là gì khác ngoài một sự mô tả và biện minh về nội dung của tôn giáo như nó được đưa ra ánh sáng bởi sự khảo sát lịch sử và tâm lý về các tôn giáo — một giáo lý học, vì thế, không chứa giáo lý nào nhưng chỉ một hệ thống các theologoumena của một triết gia tin kính 133. Dù phản ứng này chống lại một chủ nghĩa cấp tiến bị đẩy đến cực đoan là đáng được chào đón với niềm vui, nó vẫn bị đánh dấu trước với sự vô sinh nếu nó không tiến đến một sự sửa đổi nền tảng về khái niệm khoa học hiện nay. Vì nó là một trong hai điều: hoặc có chỗ trong khoa học cho siêu hình học, và khi ấy chủ nghĩa thực chứng về nguyên tắc bị lên án; hoặc chủ nghĩa thực chứng là quan niệm đúng đắn về khoa học, và khi ấy siêu hình học phải bị trục xuất triệt để khỏi toàn bộ lãnh vực của nó. Ai đặc biệt cố gắng phục hồi siêu hình học trong khoa học tôn giáo thì về nguyên tắc đã đoạn tuyệt với ý tưởng nền tảng mà từ đó khoa học tôn giáo đã xuất phát, và trở lại, cũng xét theo nguyên tắc, quan niệm cũ về thần học. Vì ai biến một tôn giáo, hay đặc biệt là Cơ Đốc giáo, thành đối tượng của một khoa học riêng của nó, không còn tiến hành từ sự kiện về sự tồn tại của tôn giáo đó hay của Cơ Đốc giáo, nhưng từ một sự đánh giá riêng biệt về sự kiện đó 134. Thần học như một khoa học đặc biệt tiền giả định rằng Đức Chúa Trời đã tự mặc khải chính Ngài một cách có thể nhận biết được trong tôn giáo, hay cụ thể hơn trong Cơ Đốc giáo; nó tiền giả định, nói cách khác, sự hiện hữu, sự mặc khải, và khả năng biết được của Đức Chúa Trời, và như vậy tiến hành từ một giáo lý rất quan trọng. Một thần học hay giáo lý học tự do về giáo lý tự mâu thuẫn với chính nó. Nếu tôn giáo không chỉ đơn thuần là một sự kiện tâm lý và lịch sử, như, ví dụ, niềm tin vào ma và phù thủy cũng vậy, nhưng an nghỉ trên chân lý và sở hữu một giá trị tuyệt đối, thì ai quan niệm và nghiên cứu tôn giáo theo nghĩa này luôn luôn lại đi đến Đức Chúa Trời. Chân lý và giá trị của tôn giáo tùy thuộc vào sự hiện hữu, sự mặc khải, và khả năng biết được của Đức Chúa Trời. Khoa học tôn giáo cũng vậy, là khoa học thừa nhận siêu hình học, về nguyên tắc là thần học, và tiến hành từ sự hiện hữu và khả năng biết được của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời không thể biết được, đã không tự mặc khải chính Ngài, hay thậm chí không tồn tại, thì không những giáo lý học và thần học sụp đổ theo nó, nhưng tôn giáo cũng vậy, vì tôn giáo được xây dựng trên sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Vậy giáo lý học là, và không thể tồn tại cách khác hơn là, hệ thống khoa học của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời — tức là, chính xác hơn, từ quan điểm Cơ Đốc, của sự hiểu biết mà Ngài đã mặc khải cho Hội Thánh trong lời Ngài về chính Ngài và về mọi tạo vật như đứng trong mối liên hệ với Ngài. 6. Tuy nhiên, chống lại định nghĩa này về giáo lý học, nhiều sự phản đối được nêu ra, tất cả đều quy về điều này: rằng giáo lý học có đối tượng không phải là sự hiểu biết về Đức Chúa Trời nhưng là nội dung của đức tin, rằng nó không phải là một khoa học, và rằng nó không thể đưa chất liệu của nó vào một hệ thống. Đặc biệt là giáo sư Berlin Julius Kaftan là người đã đưa ra các sự phản đối này; và trong miệng ông chúng có trọng lượng càng lớn, vì trong quan niệm của ông về nhiệm vụ của giáo lý học ông đi một quãng đường dài cùng với quan điểm được trình bày ở trên 135. Cụ thể, Kaftan thừa nhận rằng giáo lý học tiền giả định một sự mặc khải thiên thượng và phải chấp nhận nó như nguyên lý và nguồn; không có sự hiểu biết tôn giáo nào mà không có sự mặc khải, không có Đức Chúa Trời là Đấng tự mặc khải chính Ngài. Sự mặc khải bên ngoài, lịch sử là nguyên lý hiểu biết của đức tin Cơ Đốc. Vì lý do này ông không ngần ngại, như một nhà giáo lý học, đứng trên lập trường của thẩm quyền, vì nguyên lý thẩm quyền là nguyên lý tự nhiên và cần thiết của giáo lý học. Với Kaftan, vì thế, giáo lý học hoàn toàn không chỉ đơn thuần là một sự mô tả về các trạng thái tâm trí tin kính, cũng không phải một sự suy đoán trên các dữ kiện của kinh nghiệm tôn giáo, cũng không phải một thế giới quan tôn giáo được xây dựng chỉ duy nhất từ các phán đoán giá trị; thay vào đó nó là một khoa học quy phạm, dựa trên nền tảng của thẩm quyền của sự mặc khải nói với giọng điệu tuyệt đối và phải trình bày điều chúng ta phải tin. Và tất cả điều này tuôn chảy, với Kaftan, từ sự thấy rõ rằng đức tin tôn giáo không chỉ đơn thuần là một cảm giác, một kinh nghiệm của tấm lòng, nhưng quả thực là sự hiểu biết, và cụ thể bao gồm sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Nhưng dù vậy ông không muốn ở lại với quan niệm cũ về giáo lý và giáo lý học. Cụ thể, ý kiến của ông là đức tin quả thực bao gồm một sự biết, nhưng sự biết này đã được Cải Chánh hiểu lại cách đúng đắn là một sự biết thuộc loại riêng của nó. Trước đây, trước Cải Chánh, và cũng trong chính thống Tin Lành, một quan niệm trí thức chủ nghĩa về đức tin, giáo lý, và giáo lý học đã thịnh hành. Chân lý tôn giáo được coi như một giáo thuyết, như một hệ thống khoa học, phải được chấp nhận theo cùng một cách trí thức như một kết quả của khoa học hay như một sự kiện của lịch sử. Nhưng Cải Chánh đã khám phá sự khác biệt lớn giữa hai điều, và thay thế chủ nghĩa trí thức bằng chủ nghĩa ý chí của đức tin Tin Lành. Từ nguyên lý này toàn bộ thần học, và đặc biệt là giáo lý và giáo lý học, phải được sửa đổi và đổi mới. Giáo lý cũ đã qua thời của nó; nay chúng ta cần một giáo lý mới. Nhiệm vụ là định hình toàn bộ sự hiểu biết Cơ Đốc theo cách nó lớn lên từ đức tin Tin Lành. Nếu sự cải chánh này bây giờ được bắt tay vào, trước hết nó kéo theo điều sự mặc khải, nhưng không phải giáo lý, được coi là đi trước đức tin. Sự mặc khải này mang một tính cách tôn giáo-đạo đức và được sở hữu, không phải cách trí thức chủ nghĩa bởi sự hiểu biết, nhưng cách ý chí chủ nghĩa bởi ý chí. Trong tôn giáo vấn đề là các kinh nghiệm thực tiễn, các yêu cầu trên ý chí. Sự biết không phải, như với người Hy Lạp, là mục tiêu cao nhất của tinh thần. Kant được gọi cách đúng đắn là triết gia của Tin Lành giáo, trong chừng mực ông nhận thức rằng chính là ý chí đạo đức mà không có nó điều tốt lành cao nhất không thể được quan niệm, chỉ qua sự thực hành của nó con đường mới dẫn đến Đức Chúa Trời và đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Chính ý chí đạo đức là điều thuộc về vị trí cao nhất trong đời sống thuộc linh, phần trong chúng ta tương đồng với Đức Chúa Trời và vì thế cũng là con đường đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Sự biết bị giới hạn trong kinh nghiệm, và không vươn tới thế giới nằm phía sau nó, cũng như sự bơi lội ngừng lại nơi không có nước, và sự bay ngừng lại nơi không có không khí. Điều mang chúng ta đi xa hơn không phải là sự biết, nhưng là toàn bộ đời sống cá nhân của chúng ta; đó là một phán đoán giá trị, một phán đoán về điều mà trên hết tinh thần tin mình phải kinh nghiệm chính mình như là tinh thần trong đó. Như vậy đức tin được đặt nền cách thực tiễn; điều cao nhất, đời sống thuộc linh, cũng như sự hiểu biết, an nghỉ và được bén rễ trong ý chí. Điều này còn ngụ ý thêm, ở điểm thứ hai, rằng giáo lý không phải là đối tượng nhưng là cách diễn đạt của đức tin, và vì thế cũng, bởi nguồn gốc của nó, mang và phải mang không phải một tính cách trí thức chủ nghĩa, khoa học, nhưng một tính cách tôn giáo-đạo đức. Giáo lý không phục vụ để được chấp nhận cách trí thức như một chân lý khoa học thông thường, vì khi ấy đức tin lại trở thành một sự cho-là-đúng đơn thuần, và giáo lý học thành một loại siêu hình học. Không, đức tin được bén rễ trong một mối quan hệ cá nhân với Đức Chúa Trời và có sự mặc khải của Ngài là đối tượng của nó, nhưng giáo lý học chỉ dự định làm trung gian cho đức tin đối tượng chân thật và đúng đắn của nó, Đức Chúa Trời trong sự mặc khải sống động của Ngài; nó không khai triển giáo thuyết mà chúng ta phải chấp nhận cách trí thức, nhưng nó chỉ ra Lời của Đức Chúa Trời phải được rao giảng như thế nào để đánh thức đức tin chân thật và huấn luyện nó hướng đến một sự hiểu biết nội tại của đức tin tương ứng với chân lý. Vì thế thứ tự là: sự mặc khải (Kinh Thánh), đức tin, giáo lý; đức tin đứng giữa Kinh Thánh và giáo lý học. Cuối cùng, từ nguyên lý mới dẫn đến điều giáo lý học không phải là một khoa học về Đức Chúa Trời và không phải là một hệ thống khoa học của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Đức tin quả thực là sự hiểu biết, và cụ thể cũng là sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, nhưng sự hiểu biết này thuộc một loại riêng biệt; nó không phải là sự hiểu biết khoa học, có thể chứng minh, nhưng là một sự hiểu biết đạt được qua kinh nghiệm cá nhân, qua hoạt động của ý chí đạo đức, và như vậy khác với sự hiểu biết chúng ta đạt được trong lãnh vực khoa học cả một trời rộng. Sự hiểu biết khoa học an nghỉ trên sự cưỡng ép của các sự kiện, nhưng sự hiểu biết tôn giáo được đạt được theo cách của kinh nghiệm đạo đức, bằng một hành động của ý chí, và vì thế được điều kiện hóa về mặt đạo đức. Từ đó sự khác biệt giữa hai loại hiểu biết trở nên rõ ràng. Vì nội dung của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời tùy thuộc vào con đường được chọn trong sự biết. Trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời con đường này hoàn toàn khác với con đường trong sự hiểu biết về thế giới hữu hình. Và vì thế cũng không có khoa học về Đức Chúa Trời. Có đức tin nơi Đức Chúa Trời, một sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là đối tượng của đức tin, nhưng Ngài không phải là một đối tượng của sự biết. Vì thế nếu giáo lý học muốn là một khoa học, nó phải từ bỏ ước muốn đến chỗ biết Đức Chúa Trời, và phải giới hạn chính mình vào sự khai triển của sự hiểu biết chứa trong đức tin. Nó không được muốn là một khoa học về Đức Chúa Trời, nhưng về đức tin nơi Đức Chúa Trời, và phải luôn luôn trình bày sự hiểu biết của đức tin như vậy, tức là, trong các mối quan hệ của nó với đời sống nội tâm. Nếu không giáo lý học luôn luôn lại rơi trở lại quan niệm trí thức chủ nghĩa cũ rằng nó là một loại triết học và phải khai triển một toàn bộ thế giới quan. Sự hiểu biết Cơ Đốc về Đức Chúa Trời và sự hiểu biết khoa học về thế giới là hai điều khác nhau và phải, vì lợi ích của cả hai, giữ tách biệt nghiêm ngặt. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời phải vẫn là một sự hiểu biết của đức tin. Cố gắng hướng đến bất cứ điều gì khác sẽ có nghĩa là muốn biết Đức Chúa Trời như chúng ta biết một lãnh vực nào đó của thế giới này, là lãnh vực chúng ta được kêu gọi cai trị hay được kêu gọi hòa mình vào như các thành viên có quyền bình đẳng — một việc làm tự nó là không thể, như điều hiển nhiên. Và khi giáo lý học khi ấy khai triển nội dung của sự hiểu biết của đức tin, nó không có nhiệm vụ tái sản xuất trong tư tưởng con người sự mạch lạc khách quan của mọi thực tại như nó hiện hữu trong và cho chính nó, nhưng phải giới hạn chính mình vào việc chỉ ra sự mạch lạc lớn lên từ sự hiệp nhất nội tại của đức tin hay — vì đức tin được sự mặc khải hướng dẫn — từ sự mặc khải. Sự mạch lạc khách quan của Đức Chúa Trời và thế gian nó dù sao cũng không bao giờ có thể hiểu được; vậy hãy để nó chỉ làm rõ sự mạch lạc chủ quan, theo tư tưởng của chúng ta, tồn tại giữa hai điều. 7. Điều đáng trân trọng là Kaftan mạnh mẽ bảo vệ sự đặc biệt riêng biệt của sự hiểu biết tôn giáo, là điều chỉ trở thành sở hữu thuộc linh của chúng ta theo cách của đức tin. Quả thực, nó phát sinh theo một cách riêng biệt và cũng mang một tính cách riêng của nó. Cũng vậy điều đáng khen là ông một lần nữa quan niệm đức tin, không hoàn toàn nhưng ít nhất một phần, như là một sự biết, và dám nói về một sự hiểu biết của đức tin có đối tượng là Đức Chúa Trời như Ngài đã tự mặc khải chính Ngài. Và cuối cùng nó có quyền được chúng ta ưng thuận khi Kaftan để đức tin an nghỉ trên sự mặc khải và tìm cách duy trì thẩm quyền của nó cũng cho giáo lý học. Về mặt hình thức tất cả điều này đúng đắn đến nỗi thoáng nhìn đầu tiên thật ngạc nhiên là chính thống đã không tiếp nhận giáo lý học của ông thuận lợi hơn thực tế đã xảy ra. Chính Kaftan phàn nàn về điều này và giải thích sự thiếu trân trọng này bằng sự kiện chính thống đã từ bỏ lập trường cũ của thẩm quyền và đã chuyển sang chủ nghĩa tin kính. Một phần nhận xét này là đúng; nhiều nhà thần học về chất liệu đồng ý với lời xưng nhận cũ đứng về mặt hình thức trên lập trường chủ quan của Schleiermacher và cố gắng suy ra các giáo lý khách quan bằng lý luận từ kinh nghiệm tôn giáo, từ đức tin của hội chúng. Nhưng dù vậy đây không phải là lý do duy nhất, cũng không phải là lý do chính, khiến chính thống giữ lại sự ưng thuận của mình khỏi giáo lý học của Kaftan. Lý do đó nằm nhiều hơn ở sự kiện Kaftan nhiều lần trở nên không trung thành với nguyên lý của chính mình trong việc áp dụng nó, và sau này chính mình phá vỡ và phá hủy một lần nữa thẩm quyền của sự mặc khải và Kinh Thánh mà ông đã đặt ở phía trước. Chúng ta sẽ chỉ ra điều này đầy đủ hơn sau. Nhìn đến chủ đề đang được thảo luận trong đoạn này, chúng ta giới hạn chính mình vào các nhận xét sau đây 136. Hoàn toàn đúng rằng đức tin cứu rỗi không đến qua sự cưỡng ép của các sự kiện, như, ví dụ, sự hiểu biết trong số học và trong khoa học tự nhiên. Tin là một hành động tự do; không ai tin ngoại trừ cách sẵn lòng. Vì thế tin được đi trước bởi một sự uốn cong của ý chí và một sự soi sáng của sự hiểu biết. Nhưng tin tự nó cũng là một hành động của sự hiểu biết; ngay cả khi cho rằng nó trước hết là một hành động của sự tin cậy — điều tuy nhiên cũng không đúng — nó, theo chính Kaftan, cũng là một sự biết có sự mặc khải của Đức Chúa Trời là nội dung của nó. Nay nếu đức tin, như Kaftan nhận xét chống lại các nhà chủ quan chủ nghĩa, không phải là nguồn nhưng là cơ quan của sự hiểu biết, nếu kinh nghiệm tôn giáo quả thực là một phương tiện không thể thiếu của sự hiểu biết nhưng không phải là một nguyên lý của sự hiểu biết, thì điều hiển nhiên là nội dung của sự hiểu biết của đức tin đi trước đức tin và là một yếu tố của sự mặc khải. Kaftan quả thực tranh biện rằng sự mặc khải không phải là một sự truyền đạt giáo thuyết và không đến với chúng ta với một thẩm quyền bên ngoài; nhưng điều này không thể làm gì để thay đổi sự kiện rằng, nếu đức tin không phải là nguồn nhưng là cơ quan của sự hiểu biết, sự mặc khải phải, nếu không độc quyền, thì ít nhất cũng gồm ở việc làm cho biết chân lý, trong sự truyền đạt các tư tưởng của Đức Chúa Trời; nó không chỉ là sự bày tỏ nhưng cũng là sự linh cảm, không chỉ là sự mặc khải bằng việc làm nhưng cũng là sự mặc khải bằng lời, và Kaftan sai khi, trên điểm xuất phát của mình, ông tranh biện điều này. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà Kaftan gán cho đức tin chỉ là sự hiểu biết chân thật, đáng tin cậy khi Đức Chúa Trời đã tự mặc khải chính Ngài đến nỗi chúng ta có thể đến chỗ biết Ngài từ đó qua đức tin. Nhưng khi ấy sự hiểu biết đó về Đức Chúa Trời cũng nằm trải ra cách khách quan trước mắt chúng ta trong sự mặc khải của Ngài, và có thể được chúng ta tiếp nhận và suy nghĩ thấu suốt trong đức tin. Khi Tiến sĩ Groenewegen nêu nhận xét 137 rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không phải là đối tượng nhưng là mục tiêu của giáo lý học, nhận xét này an nghỉ trên một sự hiểu lầm. Kaftan nói cách khá đúng đắn rằng Đức Chúa Trời không thể, như các hiện tượng trong thiên nhiên và các sự kiện trong lịch sử, được biến thành đối tượng của sự khảo sát khoa học. Nếu Đức Chúa Trời phải có thể biết được, thì chính Ngài phải tự mặc khải chính Ngài, không chỉ trong việc làm nhưng cũng trong lời nói. Trong sự mặc khải đó, vì thế, cognitio Dei 138 theo nghĩa khách quan được bao gồm, và như vậy nó là đối tượng của thần học, và đặc biệt của giáo lý học. Sự mô tả rằng giáo lý học là hệ thống của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời phục vụ để cắt đứt mọi sự suy đoán tự chủ; nó dự định chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không thể được chúng ta biết tách khỏi sự mặc khải của Ngài, nhưng sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, là điều chúng ta nhắm đến trong giáo lý học, không thể là gì khác ngoài một ấn tượng của sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài trong lời Ngài. Tuy nhiên, nếu sự mặc khải chứa một sự hiểu biết như vậy về Đức Chúa Trời, sự hiểu biết này cũng có thể được suy nghĩ thấu suốt cách khoa học và thu thập vào một hệ thống. Trong công việc đó nhà giáo lý học vẫn bị ràng buộc vào sự mặc khải từ đầu đến cuối; ông không thể đưa ra chân lý mới nào, nhưng chỉ có thể, bằng sự suy nghĩ, tái sản xuất chân lý đã được Đức Chúa Trời ban cho. Và vì sự mặc khải có bản chất như vậy mà nó chỉ có thể được chấp nhận và sở hữu cách chân thật qua đức tin cứu rỗi, nó là một yêu cầu tuyệt đối rằng nhà giáo lý học hoạt động như một người tin không chỉ ở bước đầu nhưng cũng trong tiến trình và ở cuối công việc của mình. Nhà thần học không bao giờ vượt lên trên đức tin. Đức tin (tôn giáo, sự hiểu biết của đức tin) và thần học không đứng liên hệ như pistis 139 và gnosis 140, nhưng chỉ khác nhau về mức độ. Một phân đoạn sau sẽ cố ý tiếp nhận mối quan hệ của đức tin và thần học; ở đây chỉ cần chỉ ra rằng Kaftan, qua một quan niệm không đúng về khoa học, đặt giáo lý học ra ngoài đức tin. Vì để duy trì giáo lý học như một khoa học, ông cho nó nội dung không phải là sự hiểu biết về Đức Chúa Trời nhưng là sự hiểu biết của đức tin, vì không có khoa học về Đức Chúa Trời, nhưng quả thực có một khoa học về sự hiểu biết của đức tin. Ở đây Kaftan rơi trở lại sự sai lầm mà ông đã trách Schleiermacher; với ông giáo lý học cũng trở thành một sự mô tả về sự hiểu biết của đức tin, tức là, về kinh nghiệm tôn giáo của chủ thể. Đúng rằng Kaftan phân biệt chính mình thuận lợi khỏi các nhà chủ quan chủ nghĩa bằng cách quan niệm đức tin cũng như một sự biết, và như một sự biết về Đức Chúa Trời. Nhưng thay vì qua đó đạt được điều gì cũng cho giáo lý học, ông dừng lại nửa đường và nói rằng quả thực có một sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời nhưng không có khoa học. Đây là với Kaftan một hệ quả, như chính ông thừa nhận, của tân-Kant chủ nghĩa của ông và của quan niệm kinh nghiệm chủ nghĩa của ông về khoa học. Ông nhượng bộ cho Kant rằng điều siêu cảm giác là không thể biết được và rằng khoa học theo nghĩa nghiêm ngặt không thể an nghỉ trên điều gì ngoài kinh nghiệm. Như vậy ông không thấy cách nào để duy trì giáo lý học như một khoa học ngoài việc cho nó một sự kiện kinh nghiệm không thể tranh cãi làm đối tượng, cụ thể là, sự hiểu biết của đức tin, kinh nghiệm tôn giáo. Nhưng từ phía khác Kaftan thấy rất rõ các sự phản đối gắn liền với việc chấp nhận lập trường chủ quan này, và vì thế ông mạnh mẽ không tán thành thần học kinh nghiệm của Schleiermacher. Nay ông tìm một con đường giữa và tin đã tìm thấy nó trong việc chấp nhận một sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời nhưng không có khoa học. Nhưng con đường này dẫn đến một ngõ cụt. Vì nếu theo nghĩa nghiêm ngặt không có khoa học về Đức Chúa Trời, thì cũng không thể có sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời; và ngược lại, nếu quả thực tồn tại một sự hiểu biết chân thật và đáng tin cậy về Đức Chúa Trời, dù đạt được theo một cách riêng biệt tương ứng với bản chất của đối tượng, thì người ta chắc chắn nhất có thể nói theo một ý nghĩa tốt về một khoa học về Đức Chúa Trời. Vì thế Kaftan, khi cách đúng đắn chấp nhận một sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời, lẽ ra phải đi tiếp cách nhất quán, lẽ ra phải đoạn tuyệt với thuyết nhị nguyên của Kant, lẽ ra phải sửa đổi khái niệm khoa học hiện đại, và lẽ ra chỉ đơn giản và dứt khoát nói: chính vì tồn tại một sự hiểu biết chân thật bằng đức tin về Đức Chúa Trời, vì thế giáo lý học cũng có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời làm nội dung của nó và có quyền đối với tên gọi khoa học. Càng có thêm lý do cho điều này vì thuyết nhị nguyên của Kant và khái niệm khoa học kinh nghiệm chủ nghĩa tự chúng đã không thể đứng vững. Vì dù sự hiểu biết bằng đức tin về Đức Chúa Trời, và như vậy cũng toàn bộ giáo lý học và thần học, mang một tính cách đặc biệt, nó qua đó không hề đứng cô lập trên địa hình của các khoa học; như mọi khoa học phân khoa, thần học cũng có đối tượng và nguyên lý, phương pháp và mục tiêu riêng của mình, nhưng dù vậy nó có mọi loại đặc điểm chung với các khoa học. Vì, chỉ nêu một điều, không thể biến các khoa học nói chung, ngoại trừ có lẽ các khoa học toán học và một số phần của khoa học tự nhiên, an nghỉ trên các sự kiện được thiết lập cho mọi người không phân biệt; chính trên các sự kiện sự khác biệt bắt đầu ngay lập tức, vì mọi người nhận thức chúng bằng con mắt của chính mình và qua cặp kính của chính mình. Các khoa học càng đến gần trung tâm và ngừng chỉ là hình thức, vai trò của tính chủ quan, của nhân cách, của nhà nghiên cứu khoa học càng lớn; thật là một nhiệm vụ vô vọng khi áp đặt sự im lặng lên tính chủ quan này, tước khỏi đức tin, các niềm tin tôn giáo và đạo đức, các quan điểm về thế giới và đời sống, siêu hình học và triết học, ảnh hưởng của chúng trên sự nghiên cứu khoa học. Người ta có thể cố gắng, nhưng nó không bao giờ thành công, vì con người và con người của khoa học không thể tách rời. Và vì thế một con đường tốt hơn nhiều là xem xét để nhà nghiên cứu khoa học càng nhiều càng tốt là một con người bình thường, rằng người ấy không mang theo các thành kiến sai, nhưng là một người của Đức Chúa Trời, được trang bị trọn vẹn cho mọi việc lành. Và vì mục đích đó sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài trong lời Ngài phục vụ; nó không cản trở nhưng thúc đẩy sự nghiên cứu khoa học; bất cứ sự lạm dụng nào đã hay có thể được thực hiện với nó, lời vẫn đúng, εὐσεβεια προς παντα ὠφελιμος 141. 8. Theo nghĩa này người ta có thể với đầy đủ quyền nói về giáo lý học như một scientia de Deo 142, và cũng không có sự phản đối nào đối với việc thu thập sự hiểu biết này về Đức Chúa Trời vào một hệ thống. Kaftan tuyên bố chính mình chống lại điều này mạnh mẽ nhất và chỉ ước muốn rằng nhà giáo lý học trình bày chân lý của đức tin theo một thứ tự nào đó, rõ ràng 143. Nhưng ông gắn vào hệ thống và sự xây dựng hệ thống một khái niệm không nhất thiết thuộc về nó. Hoàn toàn đúng rằng trong khoa học nói chung, và cụ thể cũng trong triết học và thần học, sự xây dựng hệ thống đã gây nhiều tác hại; qua nó nội dung thường bị hy sinh cho hình thức, thực tại cho ý tưởng, khả năng cho ý chí. Khi một nhà thần học hay triết gia cố gắng xây dựng thực tại cách biện chứng từ một nguyên lý được giả định trước, khi vì hệ thống một khoảng trống được điền vào cách tùy tiện hay một sự kiện phiền toái bị dọn ra khỏi đường, thì có mọi lý do để cùng với Kaftan cảnh báo chống lại thần Moloch của hệ thống, và nhắc chính mình với Liebmann rằng triết học chân thật không cần xuất hiện dưới hình thức của một hệ thống được chứng minh bởi Plato, được chứng minh bởi Bacon và Leibniz, được chứng minh bởi nỗi kinh hoàng rõ rệt của rất nhiều tâm trí triết học lỗi lạc đối với mọi hệ thống học trường phái độc quyền 144. Nhưng sự lạm dụng lớn đã thường được thực hiện với hệ thống không cho quyền đặt với Kaftan một hoặc-này-hoặc-kia và nói: hoặc sự xây dựng hệ thống và khi ấy không có mệnh đề đức tin, hoặc các mệnh đề đức tin và khi ấy chính là không có hệ thống. Mọi sự tùy thuộc, xét cho cùng, vào điều người ta hiểu trong giáo lý học theo hệ thống và sự xây dựng hệ thống. Trong giáo lý học không có chỗ cho một hệ thống cố gắng suy ra các chân lý đức tin từ một nguyên lý đặt trước, ví dụ từ bản chất của tôn giáo, từ bản chất của Cơ Đốc giáo, từ sự kiện tái sinh, từ kinh nghiệm tin kính, và vân vân. Vì giáo lý học là một khoa học thực chứng, nhận mọi chất liệu của nó từ sự mặc khải, và thiếu quyền sửa đổi hay mở rộng nội dung đó bằng sự suy đoán tách khỏi sự mặc khải đó. Nếu, vì sự yếu đuối và giới hạn của nó, nó đứng trước sự lựa chọn hoặc đơn giản để các chân lý đức tin đứng cạnh nhau, hoặc làm bất công cho một trong chúng vì hình thức hệ thống, nó phải vô điều kiện làm điều trước và chống lại sự khao khát một hệ thống lồng chặt vào nhau gọn gàng. Nhưng mặt khác cũng phải duy trì rằng một tình thế lưỡng nan như vậy chỉ có thể phát sinh từ sự giới hạn của sự thấy rõ của chúng ta. Vì nếu sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đã được chính Ngài mặc khải trong lời Ngài, thì nó không thể chứa các yếu tố mâu thuẫn, cũng không đứng đối nghịch với điều có thể biết được về Đức Chúa Trời từ thiên nhiên và lịch sử. Các tư tưởng của Đức Chúa Trời không thể xung đột với nhau và vì thế nhất thiết tự chúng hình thành một sự hiệp nhất hữu cơ. Suy nghĩ các tư tưởng của Đức Chúa Trời theo sau Ngài và truy tìm sự hiệp nhất của chúng là nhiệm vụ không thể trốn tránh của nhà giáo lý học. Công việc của ông chưa hoàn thành cho đến khi ông cũng tiếp nhận vào ý thức của mình và trình bày trong giáo lý học sự hiệp nhất vốn tồn tại trong các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Vì thế, ông không đến với sự mặc khải với một hệ thống sẵn sàng để ép nội dung của nó vào đó tốt hay xấu thế nào cũng được; nhưng cũng trong hệ thống của mình ông không có gì khác để làm ngoài việc suy nghĩ theo sau Đức Chúa Trời và tái sản xuất sự hiệp nhất vốn tồn tại cách khách quan trong các tư tưởng của Đức Chúa Trời và được đặt trong Kinh Thánh cho con mắt của đức tin. Rằng một sự hiệp nhất nội tại như vậy tồn tại trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà sự mặc khải chứa đựng thì không thể nghi ngờ; ai muốn phủ nhận nó sẽ rơi vào chủ nghĩa hoài nghi, vào sự phủ nhận sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Kaftan cũng thừa nhận rằng giáo lý học phải đưa ra một cái nhìn tổng quát rõ ràng và đơn giản về chất liệu nó xử lý, và chất liệu đó phải hình thành một sự hiệp nhất nội tại, vì đức tin và sự hiểu biết chúng ta có trong đức tin là một sự hiệp nhất nội tại, một thế giới đức tin tự khép kín không chứa mâu thuẫn. Nhưng khi ấy cũng không thể có sự phản đối nào đối với việc cố gắng, trong giáo lý học như trong mọi khoa học, hướng đến một hệ thống không bị ép buộc trên các chân lý đức tin nhưng được suy ra từ chúng bằng tư tưởng. Và sự phản đối chống lại điều này càng ít trọng lượng vì giáo lý học không phải là một loại thần học Kinh Thánh dừng lại ở các lời của Kinh Thánh, nhưng theo chính Kinh Thánh đó sở hữu quyền tiếp nhận nội dung của nó cách suy nghĩ vào ý thức, xử lý nội dung đó cách suy nghĩ dưới sự hướng dẫn của nó, và cũng thừa nhận là chân lý điều được suy ra từ nó bằng suy luận hợp pháp. Sự chống đối của Kaftan đối với mọi hệ thống trong giáo lý học chắc chắn nhất phần lớn được giải thích bởi sự lạm dụng mà các nhà thần học và triết gia thường thực hiện với sự xây dựng hệ thống, nhưng nó dù vậy cũng một phần bén rễ trong ý kiến rằng không có sự suy ngẫm thần học nào trên nội dung của sự mặc khải là cần thiết hay được phép. Như vậy ông nói, ví dụ: mọi mệnh đề diễn đạt một sự hiểu biết của đức tin phải được lấy trực tiếp từ chính đức tin, vì nếu không nó sẽ không phải là một mệnh đề của đức tin, nhưng là một sự suy ngẫm thần học trên đức tin. Sự hiệp nhất của các chân lý đức tin, mà, như đã nói ở trên, ông thừa nhận, vì thế theo quan điểm của ông an nghỉ trên điều này, rằng tất cả chúng đều xuất phát từ cùng một gốc rễ, không phải trên điều này, rằng, treo với nhau như các chi thể, chúng cùng nhau hình thành một toàn thể. Trong các lời tuyên bố này không những đáng ngờ rằng đức tin, và không phải sự mặc khải được chấp nhận trong đức tin, dường như cung cấp chất liệu cho giáo lý học, nhưng còn nhiều hơn nữa là nhà giáo lý học phải tránh mọi sự suy ngẫm thần học trên nội dung của sự mặc khải. Tuy nhiên không có sự suy nghĩ thần học như vậy, không những không có hệ thống nhưng cũng không có công việc giáo lý nào có thể. Chính nhiệm vụ của giáo lý học là tái sản xuất trong tư tưởng nội dung của sự mặc khải liên quan đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Trong sự tái sản xuất này về nội dung của sự mặc khải tự nhiên tồn tại mọi loại nguy hiểm của sự sai sót và lỗi lầm. Điều này phải khiến nhà giáo lý học, như mọi người thực hành khoa học, khiêm nhường. Lời xưng nhận của Hội Thánh, và ở mức độ còn lớn hơn giáo lý học của một cá nhân, là có thể sai lầm, tùy thuộc vào Kinh Thánh, và không bao giờ được đặt trên cùng một đường với nó. Nó không trùng hợp với chân lý nhưng là một sự tái sản xuất nhân loại, và vì thế khiếm khuyết, về chân lý được đặt trong Kinh Thánh. Vì thế giữa Kinh Thánh và giáo lý học, quả thực có đức tin đứng, hay tốt hơn nữa là ratio fidelis 145. Và dù vậy nhà giáo lý học, so với những người thực hành khoa học khác, ở trong một vị trí thuận lợi. Ông có thể và có khả năng, như Kaftan nói, nói ở một mức độ nào đó với giọng điệu tuyệt đối. 146 Một giáo lý là một tín điều tuyên bố có hiệu lực như chân lý và đòi hỏi sự thừa nhận từ mọi người, và giáo lý học là một khoa học quy phạm quy định điều chúng ta phải tin. Nhưng giáo lý và giáo lý học không thể đánh giọng điệu tuyệt đối đó dựa trên thẩm quyền của chính chúng và nhân danh chính chúng, nhưng chỉ vì và trong chừng mực chúng an nghỉ trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời và có thể kêu gọi
đến một Deus dixit 147. Sự yếu đuối của giáo lý học chính gồm ở điều này, rằng chính nó tin quá ít vào Deus dixit 148 này. Kaftan nói khá đúng đắn: sự khinh thường được bày tỏ đối với giáo lý học ngày nay an nghỉ trên sự kiện nó đã quên nhiệm vụ đúng đắn của mình và đầu hàng tính cách đặc biệt của chính mình. Và vì thế ông cũng đúng đắn duy trì rằng giáo lý học, chính như một khoa học và để lấy lại danh dự khoa học của mình, không thể làm điều gì tốt hơn là một lần nữa trở thành điều nó phải là. Nó phải một lần nữa trở thành một khoa học quy phạm, can đảm tôn trọng nguyên lý thẩm quyền, và nói với giọng điệu tuyệt đối. Miễn là giọng điệu tuyệt đối này chỉ duy nhất xuất phát từ nội dung của sự mặc khải, là điều nhà giáo lý học muốn giải thích, và chỉ được đánh trong chừng mực ông làm rõ nội dung đó, nó không xung đột với yêu cầu của sự khiêm nhường. Vì cả hai tìm thấy sự hiệp nhất của chúng trong đức tin, là điều phải hướng dẫn và cảm hứng nhà giáo lý học trong mọi công việc của mình từ đầu đến cuối. Bằng đức tin đó ông quy phục chính mình cho sự mặc khải của Đức Chúa Trời và cũng đứng trong mối liên hệ với sự hiệp thông của mọi người tin. Trong khi hiện tại mọi người, với sự giúp đỡ của một chút tâm lý học và triết học tôn giáo, thiết lập giáo lý của riêng mình, đối với nhà giáo lý học Cơ Đốc là một đặc ân và một vinh dự được đứng trong đức tin và trong đó diễn đạt sự quy phục của mình cho Lời của Đức Chúa Trời và sự hiệp thông của mình với Hội Thánh của mọi thời đại. Vì lý do này nó cũng đã được bao gồm trong định nghĩa về giáo lý học được đưa ra ở trên rằng nó trình bày sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đã được đặt trong lời Ngài cho Hội Thánh. Qua đó không có khẳng định rằng Kinh Thánh chỉ dự định cho Hội Thánh như một thể chế. Ngược lại, nó là một sách cho nhân loại và có ý nghĩa cho mọi đời sống con người. Nhưng với Kinh Thánh tự nó con người tự nhiên không biết phải làm gì; và người tin cá nhân bắt tay vào các nghiên cứu giáo lý sẽ để lại phía sau một trái lâu dài của công việc mình chỉ nếu người ấy không cô lập chính mình, hoặc khỏi quá khứ hoặc khỏi môi trường xung quanh, nhưng đứng chính cả về mặt lịch sử lẫn trong hiện tại trong sự hiệp thông đầy trọn của các thánh đồ. 149 Việc thuộc về sự kêu gọi của ἐκκλησια 150 là đến chỗ biết tình yêu thương của Đấng Christ vượt qua mọi sự hiểu biết, và cũng làm cho biết trên lãnh vực khoa học πολυποικιλος σοφια του θεου 151, để mục đích cuối cùng của thần học, như của mọi sự, có thể là danh của Chúa được vinh hiển: thần học và giáo lý học cũng tồn tại vì cớ Chúa. 1. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Học của Tin Lành Giáo Đức" 2. [Tr.] Đức. "Các Loci Communes của Ph. Melanchthon trong Hình Thức Nguyên Thủy của Chúng" 3. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 4. [Tr.] Latinh. "Kho Từ Vựng Hội Thánh (Thesaurus Ecclesiasticus)" 5. [Tr.] Hy Lạp. dogma — "giáo lý; sắc lệnh, ý kiến, giáo thuyết" 6. [Tr.] Đức. "Từ Điển Hy Lạp Tân Ước" 7. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Học Cơ Đốc" 8. [Tr.] Đức. "Dẫn Nhập vào Giáo Lý Học Tin Lành" 9. [Tr.] Đức. "Giáo Lý và Sự Đánh Giá của Nó trong Lịch Sử Giáo Lý Gần Đây" 10. [Tr.] Khác "(Hà Lan) Bách Khoa Toàn Thư về Thần Học Thánh" 11. [Tr.] Hy Lạp. peri archōn — "Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên" 12. [Tr.] Hy Lạp. Hypotypōseis — "Các Đề Cương; Các Phác Thảo" 13. [Tr.] Latinh. "Các Thể Chế Thiên Thượng" 14. [Tr.] Latinh. "Sổ Tay cho Laurentius" 15. [Tr.] Hy Lạp. Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs — "Một Sự Trình Bày Chính Xác về Đức Tin Chính Thống" 16. [Tr.] Latinh. "Các Câu; các ý kiến, các phán đoán (các mệnh đề thần học được thu thập)" 17. [Tr.] Latinh. "Tổng Luận (Tổng) Thần Học" 18. [Tr.] Latinh. "Các Điểm Chung của Các Vấn Đề Thần Học, hay Các Đề Cương của Thần Học" 19. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 20. [Tr.] Hy Lạp. topoi — "các nơi; các chủ đề, các điểm chung" 21. [Tr.] Hy Lạp. stoicheia tōn apodeixeōn — "các yếu tố của các sự chứng minh (các chứng cớ)" 22. [Tr.] Hy Lạp. topoi — "các nơi; các chủ đề, các điểm chung" 23. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 24. [Tr.] Latinh. "các nơi chủ đề; các điểm chung hùng biện" 25. [Tr.] Latinh. "các chỗ ngồi của các lập luận; các nguồn mà từ đó các lập luận được rút ra" 26. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 27. [Tr.] Latinh. "các nơi đúng đắn (riêng biệt); các chủ đề đặc thù cho một chủ đề" 28. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 29. [Tr.] Latinh. "Các Câu; các ý kiến, các phán đoán (các mệnh đề thần học được thu thập)" 30. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 31. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 32. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 33. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 34. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 35. [Tr.] Latinh. "các đề cương của thần học" 36. [Tr.] Latinh. "các nơi chính; các chủ đề chính yếu" 37. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 38. [Tr.] Đức. "Các Tín Điều Chính và Các Điểm Quan Trọng Nhất của Toàn Bộ Kinh Thánh" 39. [Tr.] Latinh. "các nơi; các chủ đề, các tiêu đề" 40. [Tr.] Latinh. "các tín điều" 41. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (các nguồn)" 42. Cf. Dens, Theologia ad usum seminariorum, Mechl. 1828 I 5. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae 1747 I 47. Daelman, Theologia seu Observ. Theol. in Summam D. Thomae 1759 I 18. 43. [Tr.] Latinh. "Các Nơi Thần Học; các nguồn thần học (các chủ đề)" 44. [Tr.] Latinh. "các nơi chung; các điểm chung, các tiêu đề tổng quát (sau này: các giáo lý chính yếu)" 45. [Tr.] Latinh. "Chú Giải về Tôn Giáo Chân Thật và Giả Dối" 46. [Tr.] Latinh. "Sự Trình Bày Ngắn Gọn và Rõ Ràng về Đức Tin Cơ Đốc" 47. [Tr.] Latinh. "Giáo Huấn về Tôn Giáo Cơ Đốc" 48. [Tr.] Latinh. "thần học" 49. [Tr.] Latinh. "thần học" 50. [Tr.] Latinh. "(thần học) giáo huấn" 51. [Tr.] Latinh. "(thần học) hệ thống" 52. [Tr.] Latinh. "(thần học) lý thuyết" 53. [Tr.] Latinh. "(thần học) thực chứng" 54. [Tr.] Latinh. "Tóm Tắt về Thần Học Giáo Lý" 55. [Tr.] Latinh. "(thần học) giáo lý" 56. [Tr.] Latinh. "các giáo lý, các giáo thuyết đã được thiết lập" 57. [Tr.] Hy Lạp. dogma — "giáo lý; sắc lệnh, ý kiến đã ổn định" 58. [Tr.] Hy Lạp. dokein — "dường như, nghĩ (tốt)" 59. [Tr.] Hy Lạp. to dedogmenon — "điều đã được quyết định" 60. [Tr.] Latinh. "đạo luật; điều đã được thiết lập" 61. [Tr.] Latinh. "sắc lệnh; điều đã được quyết định" 62. [Tr.] Latinh. "điều đã được quyết nghị; ý kiến được chấp nhận" 63. [Tr.] Latinh. "Về Cộng Hòa (Cộng Hòa của Plato)" 64. [Tr.] Latinh. "De finibus: Về Các Mục Đích (của Điều Thiện và Điều Ác)" 65. [Tr.] Latinh. "Academica priora: các nhà Học Viện xưa hơn" 66. [Tr.] Hy Lạp. theou dogmata — "các sắc lệnh của Đức Chúa Trời" 67. [Tr.] Hy Lạp. to theion dogma — "giáo thuyết thiên thượng" 68. [Tr.] Hy Lạp. dogma tēs theologias — "giáo thuyết của thần học" 69. [Tr.] Hy Lạp. ta tēs ekklēsias dogmata — "các giáo thuyết của Hội Thánh" 70. [Tr.] Hy Lạp. dogmata tōn heterodoxōn — "các giáo thuyết của những người dị giáo" 71. [Tr.] Latinh. "Lời Khuyên Nhủ; Bản Ghi Nhớ" 72. Sohnius, Opera 1609 I 32. Ursinus, Pract.-Theol. 1584 tr. 22. Hyperius, Methodus Theol. 1574 tr. 34. Polanus, Synt. Theol. 1625 tr. 133. 73. [Tr.] Khác "ý kiến thần học (một mệnh đề thần học không ràng buộc)" 74. Kahnis, Luth. Dogmatik I 1874 bl. 4. Groenewegen, De Theologie aan de Universiteit, Theol. T. 1905 bl. 193—224. By personal authority, however, Kahnis does not mean that anyone can establish a dogma, but wishes with that expression only to indicate that a dogma always rests on a definite pronouncement, whether of God or of the civil authority or of the church. But even so the dogma is conceived too narrowly. Philosophical dogmas, for example, do not rest on a definite, official pronouncement, but on inner evidence or on the force of proofs. [Tuy nhiên, theo thẩm quyền cá nhân, Kahnis không có ý rằng bất cứ ai cũng có thể thiết lập một giáo lý, nhưng chỉ muốn với cách diễn đạt đó chỉ ra rằng một giáo lý luôn luôn an nghỉ trên một sự tuyên bố xác định, dù của Đức Chúa Trời hay của chính quyền dân sự hay của Hội Thánh. Nhưng ngay cả như vậy giáo lý cũng được quan niệm quá hẹp. Các giáo lý triết học, ví dụ, không an nghỉ trên một sự tuyên bố xác định, chính thức, nhưng trên sự hiển nhiên nội tại hay trên sức mạnh của các chứng cớ.] 75. [Tr.] Hy Lạp. dogma — "giáo lý; giáo thuyết đã được thiết lập" 76. [Tr.] Hy Lạp. doxa — "ý kiến" 77. [Tr.] Latinh. "các giáo lý, các giáo thuyết đã được thiết lập" 78. Lobstein t. a. p. 23. 79. Schleiermacher, Die Christl. Sitte 1884 bl. 5. Rothe, Zur Dogmatik bl. 10. Schweizer, Christl. Glaub. I 23. 80. [Tr.] Latinh. "các giáo lý" 81. [Tr.] Latinh. "các tín điều" 82. [Tr.] Latinh. "các mệnh đề, các phán đoán" 83. [Tr.] Latinh. "Đức Chúa Trời đã phán" 84. [Tr.] Latinh. "ý kiến của một giáo sư; một ý kiến thần học riêng tư" 85. [Tr.] Latinh. "giáo lý xét về chính nó; giáo lý tự nó" 86. [Tr.] Latinh. "giáo lý xét về chúng ta; giáo lý như được chúng ta thừa nhận" 87. [Tr.] Latinh. "giáo lý xét về chúng ta; giáo lý như được chúng ta thừa nhận" 88. [Tr.] Latinh. "các giáo lý của Hội Thánh; các giáo lý thuộc Hội Thánh" 89. [Tr.] Hy Lạp. dogmata tou theou — "các giáo lý của Đức Chúa Trời" 90. Kleutgen, Theologie der Vorzeit I² 97. 91. [Tr.] Latinh. "xét về chính nó; tự nó (cách khách quan)" 92. [Tr.] Latinh. "xét về chúng ta; trong mối liên hệ với chúng ta (cách chủ quan, như được chúng ta thừa nhận)" 93. Heinrich, Dogm. II 220—245. Jansen, Prael. Theol. I 616. 94. [Tr.] Đức. "Lịch Sử Giáo Lý" 95. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, 7e éd. Paris 1903 bl. 264. Id. Die Christl. Dogmen, ihr Wesen und ihre Entwicklung, deutsch von [Đức. "'tiếng Đức (bản dịch) bởi'"] M. Schwalb 1890. 96. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Học" 97. Stange t. a. p. bl. 70 v. 98. Dreyer, Zur undogmatischen Glaubenslehre, Berlin 1901. 99. [Tr.] Khác "các ý kiến thần học; các mệnh đề thần học không ràng buộc (tiếng Hy Lạp, dạng số nhiều La-tinh hóa)" 100. Bavinck, Christelijke Wetenschap, Kampen 1904 bl. 73 v. 101. [Tr.] Latinh. "Về Đức Thánh Linh" 102. [Tr.] Hy Lạp. dogmata — "các giáo lý; các sự dạy dỗ" 103. [Tr.] Hy Lạp. kērygmata — "các sự rao giảng; các sự dạy dỗ được rao giảng" 104. [Tr.] Latinh. "các tín điều" 105. [Tr.] Latinh. "giáo thuyết về Phúc Âm và về luật pháp" 106. [Tr.] Latinh. "giáo thuyết về Phúc Âm và về luật pháp" 107. [Tr.] Latinh. "giáo thuyết về luật pháp" 108. [Tr.] Latinh. "giáo thuyết về Phúc Âm" 109. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý (các nền tảng) của thần học" 110. [Tr.] Latinh. "các tín điều" 111. [Tr.] Latinh. "các tín điều" 112. Thomas, Summa Theol. I qu. 1 art. 3 và 7. Alb. Magnus, Sent. lib. I dist. 1 § 2. Petavius, Opus de theol. dogmatibus cap. 1. — Gerhard, Loci Comm., prooemium de natura theologiae [Latinh. "'lời mở đầu về bản chất của thần học'"]. Hase, Hutterus Redivivus § 11. H. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche § 2. — Fr. Junius, Opera Omnia I fol. 1375—1424. Polanus, S. Theol. lib. I. cap. 1—4. Gomarus, Disput. Theol., thesis 1. Owen, Θεολογουμενα [Hy Lạp. Theologoumena — "Theologoumena, tức là những điều được nói về Đức Chúa Trời / các bài luận thần học (tựa đề tác phẩm của Owen)"], sive de natura, ortu... verae theologiae, libri sex [Latinh. "'hay, về bản chất, nguồn gốc... của thần học chân thật, sáu sách'"]. Oxon. 1661, lib. 1 cap. 1—4. Voetius, Diatribe de theologia, Ultraj. 1668. Coccejus, Summa theol. cap. 1. 113. [Tr.] Latinh. "Về Giáo Thuyết Cơ Đốc (De doctrina christiana)" 114. [Tr.] Latinh. "các sự vật" 115. [Tr.] Latinh. "các dấu hiệu" 116. [Tr.] Latinh. "Bài Luận Ngắn Gọn (một bản tóm lược thần học)" 117. [Tr.] Latinh. "Về Các Thánh Lễ (De sacramentis)" 118. [Tr.] Latinh. "các công việc của sự phục hồi (sự cứu chuộc)" 119. [Tr.] Latinh. "chính trị; khoa học chính trị" 120. Calovius, Isagoge ad theologiam 1662 bl. 283 v. 291 v. 121. [Tr.] Latinh. "thịnh vượng chung; nhà nước" 122. ib. bl. 252. 280. 299. 324. 123. [Tr.] Latinh. "sống cho Đức Chúa Trời qua Đấng Christ" 124. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 125. [Tr.] Latinh. "sự thờ phượng (sự phục vụ) của Đức Chúa Trời" 126. Amesius, Medulla theol. I 5. Mastricht, Theor. pract. Theol. I 1. 47. Marck, Merch der Christ. Godg. I 34. Moor, Comment. in Marckii Comp. I bl. 112. Burmannus, Synopsis theol. I 2,30. Cf. cũng Limborch, Theol. Christ I 1. 127. Der Christl. Glaube § 15—16. 128. Summa theol. I qu. 1 art. 7. 129. [Tr.] Latinh. "tôn giáo Cơ Đốc" 130. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 131. [Tr.] Hy Lạp. hoti — "rằng (sự kiện rằng một điều gì đó là)" 132. [Tr.] Hy Lạp. dioti — "vì sao (lý do rằng một điều gì đó là)" 133. Groenewegen, De metaphysica in de wijsbeg. v. d. godsd. Amsterdam 1903. De Theologie aan de Universiteit, Theol. Tijdschr. Mei [Khác "Hà Lan: 'tháng Năm'"] 1905 bl. 193—224. Dr. Bruining, Over de methode van onze dogmatiek, Teylers Th. T. 1903 bl. 153—185. 134. Gunning và de la Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der Theologie bl. 67. 135. Kaftan, Dogmatik. Freiburg Mohr 1897. Zur Dogmatik, Sieben Abhandlungen aus der „Zeitschrift für Theologie und Kirche". Tübingen 1904. 136. Cf. Ihmels, Blicke in die neuere dogmatische Arbeit. II Die Dogmatik von Kaftan. Neue Kirchliche Zeits. 1905 bl. 273—311. Dr. J. Riemens, Principia in de Dogmatiek, Theol. Studien 1903 bl. 379—397. Traub, Zur dogmatischen Methodenlehre, Theol. Stud. u. Krit. 1905 bl. 425—452. 137. t. a. p. Theol. Tijdschr. 1905 bl. 196 v. 138. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết về Đức Chúa Trời" 139. [Tr.] Khác "đức tin (tiếng Hy Lạp chuyển tự)" 140. [Tr.] Khác "sự hiểu biết (tiếng Hy Lạp chuyển tự)" 141. [Tr.] Hy Lạp. eusebeia pros panta ōphelimos — "sự tin kính có ích cho mọi sự (I Ti-mô-thê 4:8)" 142. [Tr.] Latinh. "khoa học về Đức Chúa Trời; sự hiểu biết liên quan đến Đức Chúa Trời" 143. Kaftan, Dogmatik § 12. Zur Dogmatik, bl. 5 v. Cf. cũng Vilmar, Dogmatik I 68. 144. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Strassburg 1900 bl. 9. 145. [Tr.] Latinh. "lý trí tin kính; lý trí của người tin" 146. Kaftan, Zur Dogmatik, bl. 21 v. 147. [Tr.] Latinh. "Đức Chúa Trời đã phán" 148. [Tr.] Latinh. "Đức Chúa Trời đã phán" 149. Kuyper, Encycl. III 353. 409. 150. [Tr.] Hy Lạp. ekklēsia — "Hội Thánh (hội chúng)" 151. [Tr.] Hy Lạp. polypoikilos sophia tou theou — "sự khôn ngoan phong phú nhiều mặt của Đức Chúa Trời" § 6. Ý Nghĩa của Các Principia. § 6. Ý Nghĩa của Các Principia. E isler, Wörterbuch der philos. Begriffe 1 ² 1904 s. v. Princip 2 . Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. quinta 3 1714 I 140. 288. Liberatore, Instit. philos.³ Romae 1855 I 217. Thomas, Summa Theol. qu. I 4 . Junius, de vera theologia 5 , Opera 6 I 1375—1424, ed. Kuyper tr. 45. Gomarus, Disp. Theol. disp. I. Voetius Diatribe de theol. 7 Ultraj. 1668. Owen, Θεολογουμενα 8 , Oxon. 1661. Alsted, Praecognita Theol. 9 tr. 1—138. Kuyper, Encycl. II 177 ff. 61. Trong các tác phẩm giáo lý thời xưa việc để một sự trình bày về bản chất của thần học đi trước các loci 10 thực tế là thông lệ. Sau này vị trí này đã được thay thế, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa duy lý, bởi theologia naturalis 11 và các chứng cớ cho sự mặc khải và Kinh Thánh. Khi Kant bằng sự phê phán của mình đã tước khỏi các lập luận trí thức này sức mạnh của chúng, Schleiermacher đã cố gắng cho giáo lý học một nền tảng khác, và vì mục đích này đã lấy lập trường của mình trong tôn giáo. Điều này quả thực khác với chủ nghĩa duy lý cũ ở chỗ Schleiermacher quan niệm tôn giáo không phải là một sự biết nhưng là một cảm giác riêng biệt; nhưng thực ra ông vẫn biến giáo lý học tùy thuộc vào triết học bằng các Lehnsätze 12 của mình. Hướng đi này, được Schleiermacher vạch ra, trong một thời gian dài đã được nhiều người tuân theo; giáo lý học thực tế được đi trước, dưới tên gọi prolegomena, Prinzipienlehre 13, Fundamentaldogmatik 14, thần học triết học, v.v., bởi một phần dẫn nhập rộng có khuynh hướng hộ giáo. Giáo lý học không an nghỉ trên một nền tảng độc lập và không được suy ra từ principia 15 của chính nó, nhưng chỉ có thể bắt đầu nhiệm vụ đúng đắn của mình sau khi nó trước hết để triết học khảo sát và phán xét nền tảng và quyền tồn tại của mình. Nhà giáo lý học không đứng ngay từ đầu trong Cơ Đốc giáo, nhưng trước hết lấy lập trường của mình bên ngoài Cơ Đốc giáo trong tôn giáo nói chung, để sau này từ đó tiến đến sự trình bày các chân lý đức tin Cơ Đốc. Điểm xuất phát này của giáo lý học trước hết đã bị từ bỏ và tranh biện, với đầy đủ sự chính đáng, nhất là bởi Ritschl và Frank, và sau này bởi nhiều người khác. 16 Vì một religio 17 và theologia naturalis 18 theo nghĩa của chủ nghĩa duy lý thì không tồn tại. Religio 19 và theologia naturalis 20 mà chúng ta biết đã không được chúng ta đạt được tách khỏi sự mặc khải đặc biệt, nhưng chỉ trở thành sở hữu của chúng ta từ và trong ánh sáng của Kinh Thánh; trong dân ngoại, vì thế, chúng ta không bao giờ gặp nó trong hình thức thuần túy, nhưng luôn luôn bị chôn vùi dưới mọi loại thờ hình tượng và pha trộn với nhiều sự mê tín. Điều tương tự đối với khái niệm và bản chất của tôn giáo; nếu chúng ta có một ý tưởng thuần khiết hơn về nó so với dân ngoại, chúng ta không đi đến nó qua một sự nghiên cứu so sánh về các tôn giáo, nhưng chúng ta nợ nó cho Cơ Đốc giáo, và chính được trang bị với điều này chúng ta đã bắt đầu khảo sát và so sánh các tôn giáo khác. Khi Troeltsch muốn đặt triết học tôn giáo làm nền tảng của giáo lý học, đây hoặc chỉ là bề ngoài, hoặc không có giáo lý học Cơ Đốc nào xuất hiện ở cuối cùng. Vì một học thuyết triết học về các nguyên lý, phải trước hết đặt nền tảng của giáo lý học và biện hộ quyền của nó, thực ra không có chỗ. Nếu giáo lý học, và thần học nói chung, không, như các khoa học khác, sở hữu principia 21 của chính nó, nó không thể tuyên bố quyền đối với tên gọi scientia de Deo 22. Tuy nhiên Kinh Thánh dạy chúng ta cách khác; nó nói rằng mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đến với chúng ta từ sự mặc khải của Ngài, và rằng chúng ta về phần mình không thể sở hữu nội dung của sự mặc khải đó ngoại trừ qua một đức tin chân thành, trẻ thơ. Chỉ người nào được sinh lại bởi nước và Thánh Linh mới thấy vương quốc của Đức Chúa Trời. Nhưng từ đó lập tức dẫn đến điều quả thực có một chỗ trong giáo lý học cho một học thuyết về principia 23 theo một nghĩa khác với nghĩa thường được dự định bởi nó. Khi ở đó trình bày các principia 24 nào là những điều thần học, và đặc biệt là giáo lý học, không mượn từ các khoa học khác nhưng mang theo như một khoa học độc lập, thì nhà giáo lý học không những có sự tự do nhưng cũng có bổn phận đặt các principia 25 này trong ánh sáng rõ ràng nhất và xử lý chúng ít nhất rộng rãi như các giáo lý khác. Vì khi làm như vậy ông đứng không phải ở bên ngoài nhưng ở bên trong Cơ Đốc giáo; ông không trước hết, với chủ nghĩa duy lý, đứng trên lập trường của lý trí, để sau này lên hay xuống lập trường của đức tin; và ông không xử lý các chủ đề thực sự thuộc về bên ngoài lãnh vực của giáo lý học, thuộc về các khoa học khác, và chỉ có thể được thảo luận như các mệnh đề vay mượn trong phần dẫn nhập vào giáo lý học. Thay vào đó, ngay cả trong việc thảo luận các principia 26 này ông lập tức đảm nhận lập trường của đức tin; vì học thuyết rằng sự mặc khải là nguồn duy nhất của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và rằng chỉ người thuộc linh mới có thể biết và phân biệt các sự thuộc linh tự nó là một giáo lý theo nghĩa đầy đủ của từ. Và một giáo lý có ý nghĩa nền tảng. Vì nếu không có sự mặc khải của Đức Chúa Trời, hay nếu không có phương tiện nào để biến sự mặc khải đó thành sở hữu thuộc linh của chúng ta, thì cấu trúc của giáo lý học, dù được xây dựng khéo léo đến đâu theo cách khác, cũng sụp đổ như một ngôi nhà bằng giấy. 62. Để làm quen với các principia 27 đúng đắn của giáo lý học, trước hết cần đưa ra một giải thích về điều thường được hiểu theo tên gọi principia 28. Theo Simplicius, nhà chú giải Tân Plato về Aristotle, và cũng vậy theo Hippolytus trong Refutatio omnium haeresium 29 của ông, Anaximander là người đầu tiên chỉ định nền tảng của các sự vật, mà ông tìm thấy trong ἀπειρον 30, bằng tên gọi ἀρχη 31 32. Tuy nhiên, có lẽ ông qua đó chỉ muốn chỉ ra rằng ἀπειρον 33 là sự khởi đầu và là điều đầu tiên của mọi sự vật 34. Nhưng trong triết học của Plato và Aristotle từ này đã có được ý nghĩa là nguyên nhân tối hậu của các sự vật. Plato đã nói về ἀρχη κινησεως, ἀρχη γενεσεως 35 và ἀρχη ἀποδειξεως 36, và Aristotle hiểu theo ἀρχαι 37 nói chung các điều đầu tiên trong một chuỗi, và rồi nhất là các nguyên nhân đầu tiên, không thể được suy ra từ bất cứ điều nào khác. Ông đưa ra định nghĩa nổi tiếng về nó: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν ἠ γιγνεται ἠ γιγνωσκεται 38, điều mà từ đó một điều gì đó hoặc là, hoặc trở thành, hoặc được biết. Các ἀρχαι 39 như vậy ông thừa nhận nhất là trong hai lãnh vực, lãnh vực của hữu thể và lãnh vực của ý thức, trong siêu hình học và trong luận lý học. Hữu thể của các sự vật ông suy ra từ bốn ἀρχαι 40, cụ thể là ὑλη, εἰδος, ἀρχη της κινησεως 41 và τελος 42. Và cũng vậy ông thừa nhận các principia 43 như vậy trong luận lý học. Cụ thể, Aristotle nhận xét rằng không hề có thể đưa ra một chứng cớ cho mọi sự; về nhiều vấn đề chúng ta dù sao cũng không có một sự hiểu biết trung gian bằng cách chứng minh nhưng một sự hiểu biết lập tức qua lý trí. Chính các chứng cớ, để không hình thành một regressus in infinitum 44, phải tiến hành từ các mệnh đề như vậy, là những mệnh đề ngay lập tức chắc chắn, không thể chứng minh được và cũng không cần chứng minh. Và các mệnh đề này Aristotle gọi là ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι 45, hay cũng, như tiền giả định tổng quát của mọi sự chứng minh, ἀξιωματα 46, và ông nói về chúng: λεγω δ' ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι 47. Theo cùng một ý nghĩa từ La-tinh principium 48 đã được dùng. Cicero nói, ví dụ, về rerum principia 49, principia naturae 50, principia naturalia 51, principium philosophiae 52, principia juris 53, v.v. Theo định nghĩa của Aristotle được trích ở trên, sau này một principium 54 ba mặt đã được phân biệt trong luận lý học, principium essendi 55, existendi 56 và cognoscendi 57, tùy theo hữu thể, sự trở thành, hay sự hiểu biết của một điều gì đó phải được suy ra từ một điều khác. Causa khi ấy lần lượt được phân biệt khỏi principium 58 đến nỗi causa 59 biểu thị principium 60 như là điều bằng ảnh hưởng của nó xác định một điều tự nó không đủ cho sự tồn tại, và là điều đi trước về thời gian, hay ít nhất về bản chất, so với điều nó gây ra. Như vậy causa là một loại riêng biệt của principium 61; mọi causa 62 là một principium 63, nhưng không phải mọi principium 64 là một causa 65. Cách sử dụng này cũng đã được tiếp nhận trong thần học. Trong Kinh Thánh ἀρχη 66 không những thường có một ý nghĩa thời gian, Mác 1:1, Giăng 1:1, v.v., nhưng cũng vài lần có một ý nghĩa nguyên nhân. Trong bản LXX sự kính sợ Chúa được gọi là ἀρχη της σοφιας 67, Châm Ngôn 1:7, và trong Cô-lô-se 1:18 và Khải Huyền 3:14 Đấng Christ được gọi là ἀρχη 68 của sự sáng tạo và của sự sống lại. Các Giáo Phụ thường nói về Đức Chúa Cha như là ἀρχη, πηγη, αἰτιον 69 của Con và Thánh Linh, cũng như Augustine cũng gọi Đức Chúa Cha là principium totius divinitatis 70 71. Như vậy Đức Chúa Trời là principium essendi 72 hay existendi 73 của mọi điều được sáng tạo, vì thế cũng của khoa học, và cụ thể hơn nữa của thần học. Trong lãnh vực sau này luôn luôn được lặp lại cách minh nhiên rằng Đức Chúa Trời là principium essendi 74 của thần học. Có một lý do đặc biệt cho điều này. Không có sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời là có thể ngoại trừ từ và qua Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:27, I Cô-rinh-tô 2:10 ff. Đó là một tiên đề của thần học xưa: điều phải được hiểu về Đức Chúa Trời phải được học từ Đức Chúa Trời, vì Ngài không được biết ngoại trừ bởi chính quyền tác giả của Ngài. Rằng có bất cứ sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời trong tạo vật là nhờ một mình Đức Chúa Trời. Ngài chỉ có thể biết được vì và trong chừng mực chính Ngài muốn điều đó. Ngay cả sự tương tự của một con người cũng chứng minh chân lý của điều này. Một con người ở một mức độ nào đó là principium essendi 75 của sự hiểu biết của chúng ta về con người của người ấy, I Cô-rinh-tô 2:11; người ấy phải tự mặc khải chính mình, phải để chính mình được nhìn thấy qua vẻ bề ngoài, lời nói, và việc làm, để chúng ta có thể đến chỗ biết người ấy ở một mức độ nào đó. Nhưng với một con người điều này luôn luôn là tương đối; người ấy thường tự mặc khải chính mình hoàn toàn vô ý và bất chấp chính mình; người ấy thường tự mặc khải chính mình trong các nét tính cách và các đặc điểm không được chính mình biết; người ấy đôi khi cũng tự mặc khải chính mình khác với điều người ấy là, cách giả dối và không chân thật, v.v. Nhưng không điều nào trong những điều này áp dụng cho Đức Chúa Trời. Ngài theo nghĩa tuyệt đối là principium essendi 76, causa efficiens principalis 77 của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, vì Ngài hoàn toàn tự do, tự ý thức, và chân thật. Sự tự hiểu biết của Ngài, sự tự ý thức của Ngài, là principium essendi 78 của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời. Không có sự tự ý thức trong Đức Chúa Trời thì không có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong các tạo vật. Thuyết phiếm thần là sự chết của thần học. Mối quan hệ của sự tự hiểu biết này của Đức Chúa Trời với sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời trước đây được diễn đạt như vầy, rằng sự trước là theologia archetypa 79 của sự sau, và sự sau là theologia ectypa 80 của sự trước. Sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời là một ấn tượng của sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời có về chính Ngài, nhưng khi ấy luôn luôn theo nghĩa tạo vật. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong các tạo vật của Ngài chỉ là một sự giống nhau mờ nhạt, một phác thảo hữu hạn, giới hạn về sự tự ý thức tuyệt đối của Đức Chúa Trời, được thích nghi với ý thức con người hay tạo vật. Nhưng dù khoảng cách có lớn đến đâu, principium essendi 81 của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời là chính Đức Chúa Trời duy nhất, là Đấng tự mặc khải chính Ngài cách tự do, tự ý thức, và chân thật. 63. Từ principium essendi 82 này nay principium cognoscendi 83 phải được phân biệt. Rằng có thần học chúng ta nợ một mình Đức Chúa Trời, cho sự tự ý thức của Ngài, cho ý đẹp lòng của Ngài. Nhưng phương tiện, con đường, mà qua đó sự hiểu biết đó về Đức Chúa Trời đến với chúng ta là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, ở đây vẫn được hiểu theo một nghĩa hoàn toàn tổng quát. Bản chất của vấn đề kéo theo điều này. Một con người trở nên có thể biết được đối với chúng ta chỉ ở chỗ người ấy tự mặc khải chính mình cho chúng ta, tức là, người ấy để chính mình được nhìn thấy, nói, hay hành động. Vẻ bề ngoài, lời nói, và việc làm là ba hình thức mà trong đó một con người tự mặc khải chính mình cho một người khác. Cũng vậy với Chúa Đức Chúa Trời của chúng ta; sự hiểu biết về Ngài cũng chỉ tuôn chảy đến chúng ta từ sự mặc khải của Ngài; và sự mặc khải đó cũng chỉ có thể là vẻ bề ngoài, lời nói, và việc làm của Ngài. Vì thế principium cognoscendi 84 của thần học là sự tự mặc khải hay sự tự truyền đạt của Đức Chúa Trời cho các tạo vật của Ngài. Dù sự tự mặc khải đó của Đức Chúa Trời đến cách cá nhân cho từng người hay đã được đặt cho toàn thể nhân loại trong Kinh Thánh hay trong Hội Thánh chỉ có thể được khảo sát sau. Bây giờ chỉ cần nói rằng sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời, theo bản chất của vấn đề, chỉ có thể là principium cognoscendi 85 duy nhất của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời. Chỉ cần thêm nhận xét rằng, nếu sự tự mặc khải đó của Đức Chúa Trời đã được đặt trong Kinh Thánh hay trong Hội Thánh, Kinh Thánh đó và Hội Thánh đó chỉ có thể có một ý nghĩa công cụ, và như vậy theo một nghĩa nào đó là ngẫu nhiên, tạm thời. Vì thế Kinh Thánh tối đa là causa efficiens instrumentalis 86 của thần học. Vì mục đích của thần học không thể là gì khác ngoài điều tạo vật có lý trí phải biết Đức Chúa Trời và, biết Ngài, tôn vinh Ngài, Châm Ngôn 16:4, Rô-ma 11:36, I Cô-rinh-tô 8:6, Cô-lô-se 3:17. Đó là εὐδοκία 87 của Ngài để được con người biết, Ma-thi-ơ 11:25, 26. Vì thế sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời nhắm đến việc đưa sự hiểu biết về Ngài vào ý thức con người và qua đó lại chuẩn bị vinh quang và tôn trọng cho chính Đức Chúa Trời. Nhưng sự tự mặc khải đó của Đức Chúa Trời khi ấy không thể kết thúc ở bên ngoài, trước, hay bên cạnh con người, nhưng phải tiếp tục vào trong chính con người; tức là, sự mặc khải không thể chỉ là bên ngoài nhưng cũng phải là bên trong. Vì lý do này trước đây một sự phân biệt đã được nêu ra giữa principium cognoscendi externum 88 và internum 89, verbum externum 90 và internum 91, revelatio 92 và illuminatio 93, sự vận hành của Lời Đức Chúa Trời và của Thánh Linh Ngài. Verbum internum 94 là verbum principale 95, vì điều này đưa sự hiểu biết về Đức Chúa Trời vào trong con người, và đó là mục đích của mọi thần học, của toàn bộ sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời. Verbum externum 96, sự mặc khải được đặt trong Kinh Thánh, thực hiện trong đó sự phục vụ của một phương tiện; nó là verbum instrumentale 97, cần thiết có lẽ vì mọi loại lý do ngẫu nhiên trong sự quản trị này, nhưng dù vậy trong bản chất của nó là tạm thời và ngẫu nhiên. Như vậy chúng ta đã đến chỗ biết ba principia 98. Trước hết, Đức Chúa Trời như là principium essendi 99 của thần học. Tiếp theo, principium cognoscendi externum 100, cụ thể là sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời, là điều, trong chừng mực nó được đặt trong Kinh Thánh, mang một tính cách công cụ và tạm thời. Và cuối cùng principium cognoscendi internum 101, sự soi sáng của con người bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Ba điều này là một ở điểm này, rằng chúng có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng và chúng có cùng một sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là nội dung của chúng. Theologia archetypa 102 trong ý thức thiên thượng; theologia archetypa 103 được ban trong sự mặc khải và được đặt trong Kinh Thánh; và theologia in subjecto 104, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong chừng mực nó đi từ sự mặc khải vào ý thức của con người và được tiếp nhận ở đó — cả ba đều đến từ Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời mở khóa sự tự hiểu biết của Ngài, truyền đạt nó qua sự mặc khải, và đưa nó vào trong con người. Và chúng cũng là một về thực chất, vì đó là cùng một sự hiểu biết thuần khiết và chân thật về Đức Chúa Trời mà Ngài có về chính Ngài, mà Ngài truyền đạt trong sự mặc khải, và mà Ngài đưa vào ý thức con người. Vì thế chúng không bao giờ có thể và không được tách ra và lìa khỏi nhau. Nhưng mặt khác chúng quả thực phải được phân biệt. Vì sự hiểu biết Đức Chúa Trời có về chính Ngài là tuyệt đối, đơn giản, vô hạn, và trong tính tuyệt đối của nó không thể truyền đạt cho ý thức hữu hạn. Vì lý do này theologia archetypa 105 trước đây đôi khi bị giới hạn nơi phần của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời mà Ngài đã quyết định truyền đạt cho các tạo vật. Nhưng sự phân biệt này biến mối quan hệ giữa theologia archetypa 106 và theologia ectypa 107 thành một mối quan hệ cơ giới, và quên rằng điều tuyệt đối nằm không chỉ trong số lượng nhưng cũng trong chất lượng. Dù vậy trong đó có tư tưởng chân thật rằng theologia ectypa 108, được ban cho các tạo vật qua sự mặc khải, không phải là sự tự hiểu biết tuyệt đối của Đức Chúa Trời nhưng là sự hiểu biết về Đức Chúa Trời như nó đã được thích nghi và làm cho phù hợp với ý thức hữu hạn, như vậy được nhân hình hóa. Theologia ectypa 109 này, nằm cách khách quan trước mắt chúng ta trong sự mặc khải, là externa 110 nhưng được định sẵn để được chuyển vào ý thức của các tạo vật có lý trí, để trở thành theologia ectypa interna 111, theologia in subjecto 112, nhưng trong tiến trình đó nó lại trải qua các thay đổi theo bản chất của chủ thể. Nó khác nhau, không phải re et ratione 113, nhưng chắc chắn gradu et modo 114, trong Đấng Christ (theol. unionis 115), trong các thiên sứ và những người được phước (theol. visionis 116), trong con người trên đất (theol. viatorum 117, viae 118, revelationis 119), và rồi lại trong những người sau này trong các tiên tri và sứ đồ, trong các nhà thần học và giáo dân. Nó được sửa đổi trong ý thức của mỗi người theo khả năng của người ấy. Nhưng về thực chất nó là và vẫn là cùng một sự hiểu biết, xuất phát từ Đức Chúa Trời và được cấy ghép bởi
cách của sự mặc khải vào ý thức của các tạo vật có lý trí của Ngài. Ba principia 120 ba mặt này, phân biệt nhưng vẫn là một về bản chất, an nghỉ trong hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Cha, qua Con như Logos, trong Thánh Linh, truyền đạt chính Ngài cho các tạo vật của Ngài. 1. [Tr.] Đức. "Từ Điển Các Khái Niệm Triết Học" 2. [Tr.] Latinh. "dưới từ (sub voce) 'Nguyên Lý'" 3. [Tr.] Latinh. "Các Yếu Tố của Triết Học Công Cụ, ấn bản thứ năm" 4. [Tr.] Latinh. "Tổng Luận Thần Học, câu hỏi 1" 5. [Tr.] Latinh. "Về Thần Học Chân Thật" 6. [Tr.] Latinh. "Các Tác Phẩm" 7. [Tr.] Latinh. "Bài Luận về Thần Học" 8. [Tr.] Hy Lạp. Theologoumena — "Các bài luận thần học (những điều được nói liên quan đến Đức Chúa Trời)" 9. [Tr.] Latinh. "Các Điều Sơ Bộ Thần Học (những điều phải được biết trước)" 10. [Tr.] Latinh. "các nơi, các chủ đề (các đề mục tiêu chuẩn của giáo thuyết)" 11. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 12. [Tr.] Đức. "các mệnh đề vay mượn (các mệnh đề được tiếp nhận từ triết học)" 13. [Tr.] Đức. "học thuyết về các nguyên lý" 14. [Tr.] Đức. "giáo lý học nền tảng" 15. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)" 16. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 1 ff. Frank, Syst. d. Christl. Gewissheit [Đức. "Hệ Thống về Sự Chắc Chắn Cơ Đốc"] I § 1—7. Böhl, Dogm. tr. LVIII. Cremer trong Zöcklers Handbuch [Đức. "Sổ Tay của Zöckler"] 612, 637. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 42. Lobstein, Einl. in die ev. Dogm. [Đức. "Dẫn Nhập vào Giáo Lý Học Tin Lành"] tr. 1 ff. Ihmels, Die Selbständigkeit der Dogm. [Đức. "Sự Độc Lập của Giáo Lý Học"] 1901 v.v. 17. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 18. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 19. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 20. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 21. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (của một khoa học)" 22. [Tr.] Latinh. "khoa học về Đức Chúa Trời; sự hiểu biết liên quan đến Đức Chúa Trời" 23. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (của một khoa học)" 24. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (của một khoa học)" 25. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (của một khoa học)" 26. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng (của một khoa học)" 27. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng" 28. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng" 29. [Tr.] Latinh. "Sự Bác Bỏ Mọi Dị Giáo" 30. [Tr.] Hy Lạp. apeiron — "điều vô biên, điều không giới hạn (vô hạn)" 31. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae [Latinh. "Lịch Sử Triết Học Hy Lạp"] 1886 tr. 16, 17. 32. [Tr.] Hy Lạp. archē — "sự khởi đầu, nguyên lý đầu tiên" 33. [Tr.] Hy Lạp. apeiron — "điều vô biên, điều không giới hạn (vô hạn)" 34. Zeller, Die Philosophie der Griechen [Đức. "Triết Học của Người Hy Lạp"]⁴ I 203. 35. [Tr.] Hy Lạp. archē kinēseōs, archē geneseōs — "nguyên lý của sự vận động, nguyên lý của sự trở thành" 36. [Tr.] Hy Lạp. archē apodeixeōs — "nguyên lý của sự chứng minh (chứng cớ)" 37. [Tr.] Hy Lạp. archai — "các nguyên lý đầu tiên" 38. [Tr.] Hy Lạp. pasōn men oun koinon tōn archōn to prōton einai hothen ē estin ē gignetai ē gignōsketai — "Chung cho mọi nguyên lý đầu tiên, vậy, là chúng là điều đầu tiên mà từ đó một điều gì đó hoặc là, hoặc trở thành, hoặc được biết" 39. [Tr.] Hy Lạp. archai — "các nguyên lý đầu tiên" 40. [Tr.] Hy Lạp. archai — "các nguyên lý đầu tiên" 41. [Tr.] Hy Lạp. hylē, eidos, archē tēs kinēseōs — "vật chất, hình thức, nguyên lý của sự vận động" 42. [Tr.] Hy Lạp. telos — "kết thúc, mục tiêu (nguyên nhân cuối cùng)" 43. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý đầu tiên, các nền tảng" 44. [Tr.] Latinh. "sự hồi quy đến vô hạn (sự hồi quy vô hạn)" 45. [Tr.] Hy Lạp. archai apodeixeōs, archai syllogistikai, archai amesoi — "các nguyên lý của sự chứng minh, các nguyên lý tam đoạn luận, các nguyên lý lập tức (không qua trung gian)" 46. [Tr.] Hy Lạp. axiōmata — "các tiên đề" 47. [Tr.] Hy Lạp. legō d' archas en hekastō genei tautas, has hoti esti mē endechetai deixai — "Theo các nguyên lý đầu tiên trong mỗi giống tôi muốn nói những điều mà không thể chứng minh rằng chúng là" 48. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 49. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý của các sự vật" 50. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý của thiên nhiên" 51. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý tự nhiên" 52. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của triết học" 53. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý của luật pháp" 54. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 55. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 56. [Tr.] Latinh. "của sự tồn tại (nguyên lý của sự tồn tại)" 57. [Tr.] Latinh. "của sự biết (nguyên lý của sự hiểu biết)" 58. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 59. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân" 60. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 61. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 62. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân" 63. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 64. [Tr.] Latinh. "nguyên lý đầu tiên, sự khởi đầu, nguồn" 65. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân" 66. [Tr.] Hy Lạp. archē — "sự khởi đầu, nguyên lý đầu tiên" 67. [Tr.] Hy Lạp. archē tēs sophias — "sự khởi đầu của sự khôn ngoan" 68. [Tr.] Hy Lạp. archē — "sự khởi đầu, nguyên lý đầu tiên" 69. [Tr.] Hy Lạp. archē, pēgē, aition — "nguyên lý (nguồn gốc), nguồn, nguyên nhân" 70. Athanasius, c. Arianos [Latinh. "Chống Người Arius"] II. Basilius, adv. Eunom. I. Damascenus, de fide orthod. [Latinh. "Về Đức Tin Chính Thống"] I 9. Augustinus, de trinitate [Latinh. "Về Ba Ngôi"] IV 20. 71. [Tr.] Latinh. "nguyên lý (nguồn) của toàn thể thần tính" 72. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 73. [Tr.] Latinh. "của sự tồn tại (nguyên lý của sự tồn tại)" 74. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 75. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 76. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 77. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân hiệu quả chính" 78. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 79. [Tr.] Latinh. "thần học nguyên mẫu (sự hiểu biết của chính Đức Chúa Trời về chính Ngài)" 80. [Tr.] Latinh. "thần học bản sao (bản sao tạo vật của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời)" 81. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể (nền tảng mà từ đó một sự vật có hữu thể của nó)" 82. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể; nền tảng của sự tồn tại" 83. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của sự biết; nền tảng của sự hiểu biết" 84. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của sự biết; nền tảng của sự hiểu biết" 85. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của sự biết; nền tảng của sự hiểu biết" 86. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân hiệu quả công cụ" 87. [Tr.] Hy Lạp. eudokia — "ý đẹp lòng" 88. [Tr.] Latinh. "nguyên lý ngoại tại của sự biết" 89. [Tr.] Latinh. "nội tại" 90. [Tr.] Latinh. "lời bên ngoài" 91. [Tr.] Latinh. "nội tại" 92. [Tr.] Latinh. "sự mặc khải" 93. [Tr.] Latinh. "sự soi sáng" 94. [Tr.] Latinh. "lời bên trong" 95. [Tr.] Latinh. "lời chính" 96. [Tr.] Latinh. "lời bên ngoài" 97. [Tr.] Latinh. "lời công cụ" 98. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nền tảng" 99. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của hữu thể; nền tảng của sự tồn tại" 100. [Tr.] Latinh. "nguyên lý ngoại tại của sự biết" 101. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại của sự biết" 102. [Tr.] Latinh. "thần học nguyên mẫu; sự hiểu biết của chính Đức Chúa Trời về chính Ngài" 103. [Tr.] Latinh. "thần học nguyên mẫu; sự hiểu biết của chính Đức Chúa Trời về chính Ngài" 104. [Tr.] Latinh. "thần học trong chủ thể; sự hiểu biết về Đức Chúa Trời như được tiếp nhận trong tâm trí con người" 105. [Tr.] Latinh. "thần học nguyên mẫu; sự hiểu biết của chính Đức Chúa Trời về chính Ngài" 106. [Tr.] Latinh. "thần học nguyên mẫu; sự hiểu biết của chính Đức Chúa Trời về chính Ngài" 107. [Tr.] Latinh. "thần học bản sao; bản sao của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho các tạo vật" 108. [Tr.] Latinh. "thần học bản sao; bản sao của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho các tạo vật" 109. [Tr.] Latinh. "thần học bản sao; bản sao của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho các tạo vật" 110. [Tr.] Latinh. "bên ngoài" 111. [Tr.] Latinh. "thần học bản sao nội tại" 112. [Tr.] Latinh. "thần học trong chủ thể; sự hiểu biết về Đức Chúa Trời như được tiếp nhận trong tâm trí con người" 113. [Tr.] Latinh. "trong thực chất và trong nguyên lý (tức là, về bản chất)" 114. [Tr.] Latinh. "trong mức độ và trong cách thức" 115. [Tr.] Latinh. "thần học của sự hiệp nhất (sự hiểu biết của Đấng Christ về Đức Chúa Trời bởi sự hiệp nhất bản thể)" 116. [Tr.] Latinh. "thần học của sự nhìn thấy (sự hiểu biết về Đức Chúa Trời bởi các thiên sứ và những người được phước trên trời)" 117. [Tr.] Latinh. "thần học của những người hành hương (sự hiểu biết về Đức Chúa Trời bởi con người trên đất)" 118. [Tr.] Latinh. "của con đường (thần học của con đường, tức là, của cuộc hành hương trên đất)" 119. [Tr.] Latinh. "của sự mặc khải (thần học của sự mặc khải)" 120. [Tr.] Latinh. "các nguyên lý; các nền tảng" § 12. Sự Mặc Khải và Thiên Nhiên. § 12. Sự Mặc Khải và Thiên Nhiên. R ademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulin. und johann. Theologie 1 . Freiburg 1903. Kranich, Ueber die Empfänglichkeit der menschl. Natur für die Güter der übernatürl. Ordnung nach der Lehre des h. Augustin und des h. Thomas 2 , Paderborn. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 3 ² II 3—151. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. 4 I 105 v. II 75 v. Scheeben, Handbuch der kath. Dogm. 5 II 240 v. Id. Natur und Gnade 6 . Mainz 1861. Heinrich, Dogm. Theol. I² 3 v. A. M. Weisz, Apol. des Christ. 7 III Natur und Uebernatur 8 . Freiburg 1897. Lechler, Gesch. des engl. Deismus 9 1841. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine Nachfolger 10 ², Leipzig 1875. Wegscheider, Instit. theol. § 10—12. Bretschneider, Handb. der Dogm. 11 ⁴ I 188—329. Id. Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe 12 § 34. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 13 bl. 141 v. Art. Ration. u. Supern. by Kirn in PRE². Eisler, Wörterbuch 14 s. v. Troeltsch, art. Aufklärung 15 and Deismus 16 in PRE³. Gottschick, Das Verhältniss von Diesseits und Jenseits im Christ. 17 , Zeits. f. Th. u. K. Febr. 1899. Zahn, Natur und Kunst im N. T. 18 , Neue Kirchl. Zeits. 19 April 1899. Harnack, Das Wesen des Christ. 20 1902 bl. 50 v. Herrmann, Römisch-Kath. u. Evang. Sittlichkeit 21 . Marburg 1900. Bachman, Natur und Gnade 22 , Neue kirchl. Zeits. 23 Nov. 1905. Grützmacher, Modern-posit. Vorträge 24 . Leipzig 1906 bl. 45—63. Steude, Entwickelung und Offenbarung 25 . Stuttgart 1905. E. W. Mayer, Christentum und Kultur 26 . Berlin 1905. 98. Học thuyết về sự mặc khải, chứa trong Kinh Thánh và đã được khai triển trong các đoạn trước, đã bị hiểu sai trong Hội Thánh Cơ Đốc theo hai cách, cả bởi chủ nghĩa siêu nhiên và bởi chủ nghĩa tự nhiên (chủ nghĩa duy lý). Vì thế đối nghịch với cả hai nó còn phải được đặt trong ánh sáng và duy trì. Trước hết đối nghịch với chủ nghĩa siêu nhiên, là điều nhất là phát sinh trong La Mã và rồi tiếp tục vận hành theo nhiều hướng khác nhau trong Tin Lành giáo. Kinh Thánh quả thực công nhận một sự phân biệt giữa diễn trình thông thường của các sự vật và các công việc phi thường của Đức Chúa Trời, nhưng nó chưa nêu ra sự đối nghịch giữa tự nhiên và siêu nhiên. Điều này trước hết xuất hiện trong các Giáo Phụ. Sự mặc khải đặc biệt được đồng nhất với điều siêu nhiên và được đặt đối nghịch với điều tự nhiên. Clement ở Alexandria đã nói về ὑπερφυὴς θεωρία 27, là điều người ta đạt được qua đức tin. Chrysostom gọi các phép lạ là ὑπὲρ φύσιν 28 và φύσει μείζονα 29. Ambrose đặt gratia 30, miraculum 31, mysterium 32 đối nghịch với ordo naturae 33. Giăng ở Damascus nhiều lần nói về các phép lạ, như sự thụ thai của Đấng Christ, tiệc thánh, v.v., như là ὑπὲρ φύσιν, ὑπὲρ λόγον καὶ ἔννοιαν 34 35. Từ đó sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên đã tìm được lối vào và có được quyền công dân trong toàn bộ thần học Cơ Đốc. Không nghi ngờ gì sự phân biệt này cũng có quyền tồn tại. Kinh Thánh có thể không nêu nó bằng từng ấy lời; nhưng nó vẫn thừa nhận một trật tự thông thường của thiên nhiên và, bên cạnh nó, các việc làm và công việc có nguyên nhân của chúng chỉ duy nhất trong quyền toàn năng của Đức Chúa Trời. Sự mặc khải trong Kinh Thánh tiền giả định rằng còn có một thế giới khác, cao hơn và tốt hơn thế giới thiên nhiên này, và rằng như vậy có một ordo rerum 36 bên trên thiên nhiên này. Vì thế các khái niệm tự nhiên và siêu nhiên phải được xác định rõ ràng. Thiên nhiên, từ nasci 37, trở thành, biểu thị nói chung điều phát triển không có quyền năng hay ảnh hưởng xa lạ từ bên ngoài, chỉ duy nhất theo các năng lực và định luật nội tại của chính nó 38. Khi ấy thiên nhiên thậm chí còn đứng đối nghịch với nghệ thuật, giáo dục, văn hóa, lịch sử, là những điều không tự phát sinh, cách tự phát, nhưng trở thành qua sự tác động của con người. Nhưng hơn nữa, khái niệm thiên nhiên thường được hiểu rộng hơn và khi ấy được mở rộng đến toàn bộ thế giới vật chất, có thể nhận thức bằng giác quan, phân biệt với các sự thuộc linh và vô hình, hay thậm chí được mở rộng đến toàn bộ vũ trụ, trong chừng mực nó vận động và phát triển không phải từ bên ngoài nhưng từ bên trong, bằng các năng lực nội tại và theo các định luật được cấy vào của chính nó. Khi ấy siêu nhiên, trong trường hợp sau, là mọi điều vượt qua các năng lực của natura creata 39 và có nguyên nhân của nó không phải trong các tạo vật nhưng trong quyền toàn năng của Đức Chúa Trời. Theo nghĩa này sự mặc khải đặc biệt đã được hiểu trong thần học Cơ Đốc. Xét như một toàn thể, nó có nguồn gốc của nó trong một hành động đặc biệt của Đức Chúa Trời, đã tự bày tỏ không phải trong diễn trình thông thường của thiên nhiên nhưng trong một trật tự sự việc riêng của nó, phân biệt với thiên nhiên. Liên quan đến điều này một sự phân biệt thêm khi ấy đã được nêu ra giữa điều siêu nhiên theo nghĩa tuyệt đối, khi một điều gì đó vượt qua quyền năng của mọi tạo vật, và điều siêu nhiên theo nghĩa tương đối, khi nó vượt quá quyền năng của một nguyên nhân riêng biệt trong các hoàn cảnh cho sẵn; và hơn nữa cũng giữa supernaturale quoad substantiam 40, khi chính sự kiện là siêu nhiên, ví dụ sự làm sống lại một người chết, và supernaturale quoad modum 41, khi chỉ cách thức hành động là siêu nhiên, ví dụ sự chữa lành một người bệnh không có phương tiện 42. Trong các sự phân biệt này cũng chưa có nguy hiểm tự chúng. Quả thực, chúng thậm chí phải được bảo vệ đối nghịch với một triết học phủ nhận hay làm suy yếu điều siêu nhiên. Vì cách diễn đạt siêu nhiên trong thần học và triết học sau này thường được hiểu theo một ý nghĩa rất thay đổi, và lần lượt được đồng nhất với điều siêu cảm giác (Kant), điều tự do (Fichte), điều không được biết (Spinoza, Wegscheider), điều mới và nguyên thủy (Schleiermacher), điều tôn giáo-đạo đức, điều thuộc linh (Saussaye), v.v. Nhưng một sự thay đổi như vậy về ý nghĩa cố định và rõ ràng của một từ dẫn đến sự hiểu lầm. Nếu theo siêu nhiên người ta không có ý gì khác ngoài điều siêu cảm giác, điều đạo đức, v.v., người ta tốt hơn nên tránh thuật ngữ. Và sự nhầm lẫn trở nên còn lớn hơn khi người ta pha trộn điều tự nhiên và điều siêu nhiên với nhau và rồi đặt cho sự pha trộn này tên gọi Geistleibliche 43, điều thiên thượng-nhân loại, v.v. Khái niệm thiên nhiên bao gồm mọi điều được sáng tạo, không chỉ vật chất, thực chất vật chất, nhưng cũng linh hồn và tinh thần; không chỉ đời sống thể chất nhưng cũng đời sống tâm thần, đời sống tôn giáo và đạo đức, trong chừng mực nó tự phát sinh từ cơ cấu của con người; không chỉ các sự hữu hình nhưng cũng các sự vô hình, siêu cảm giác. Điều siêu nhiên không đồng nhất với điều nguyên thủy, điều tài hoa, điều tự do, điều tôn giáo, điều đạo đức, v.v., nhưng là tên gọi rõ ràng và cố định chỉ duy nhất cho điều không thể được giải thích từ các năng lực và theo các định luật của các sự vật được sáng tạo. Đến mức này sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, phát sinh trong thần học Cơ Đốc, hoàn toàn đúng đắn, dứt khoát, rõ ràng, cắt đứt mọi sự nhầm lẫn. Tùy thuộc vào điều đã được nói ở trên ở các tr. 282 ff., sự mặc khải đặc biệt, trong ba hình thức của nó là sự hiện ra, lời tiên tri và phép lạ, là siêu nhiên theo nghĩa nghiêm ngặt. Nhưng trong thần học Cơ Đốc khái niệm điều siêu nhiên dần dần bị giới hạn còn hẹp hơn nữa. Nó được phân biệt một mặt khỏi sự sáng tạo và mặt khác khỏi các phép lạ thuộc linh của sự tái sinh, v.v. Sự phân biệt thứ nhất được nêu ra vì điều siêu nhiên tồn tại không phải cho Đức Chúa Trời nhưng chỉ cho chúng ta, và tiền giả định trật tự thông thường được sự sáng tạo gọi vào hữu thể. Người ta chỉ có thể nói về điều siêu nhiên khi thiên nhiên đã tồn tại trước rồi. Và mặt khác, sự tái sinh, sự tha thứ, sự nên thánh, unio mystica 44, v.v., quả thực được coi là các hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời, nhưng vẫn không được tính vào sự mặc khải siêu nhiên, vì chúng không phải là bất thường và hiếm hoi nhưng thuộc về trong Hội Thánh trật tự thông thường ordo rerum 45. Chính Hội Thánh quả thực là siêu nhiên, nhưng không phải là một phép lạ. Điều siêu nhiên và phép lạ, cũng vậy, lần lượt được phân biệt. Không phải mọi điều siêu nhiên là một phép lạ, nhưng điều ngược lại đúng. Các phép lạ không chỉ là siêu nhiên nhưng hơn nữa cũng là các sự kiện bất thường và hiếm hoi trong thiên nhiên hay ân điển. Chúng xảy ra không chỉ bên ngoài trật tự của một thiên nhiên riêng biệt nào đó, nhưng bên ngoài trật tự của toàn bộ thiên nhiên được sáng tạo. Các thiên sứ và ma quỷ không thể theo nghĩa đúng đắn thực hiện các phép lạ, nhưng chỉ những điều như vậy xuất hiện kỳ diệu đối với chúng ta và xảy ra bên ngoài trật tự của thiên nhiên được sáng tạo mà chúng ta biết 46. Thomas nói không chỉ về các phép lạ bên cạnh và bên trên, nhưng cũng chống lại thiên nhiên 47. Và Voetius nói rằng các phép lạ quả thực không chống lại thiên nhiên phổ quát nhưng bên trên và bên cạnh nó, nhưng đôi khi cũng có thể chống lại một thiên nhiên riêng biệt nào đó 48. Như vậy các phép lạ có các dấu hiệu sau đây: một công việc lập tức của Đức Chúa Trời, bên trên mọi thiên nhiên, đánh động các giác quan, hiếm hoi, để xác nhận chân lý 49. Dù có nhiều điều tốt trong các định nghĩa và sự phân biệt này do thần học kinh viện nêu ra, chúng vẫn mang theo một nguy hiểm không nhỏ. Sự mặc khải đặc biệt một mặt bị tách khỏi sự sáng tạo và thiên nhiên; dù người ta thừa nhận rằng sự mặc khải siêu nhiên đã diễn ra không chỉ bây giờ nhưng cũng trước sự sa ngã rồi 50, và như vậy tự nó không thể xung đột với thiên nhiên, nhưng sự chú ý không đủ đã được dành cho điều này. Mặt khác, sự mặc khải đặc biệt được đặt đối nghịch với các phép lạ thuộc linh, các công việc của ân điển, liên tục diễn ra trong Hội Thánh của Đấng Christ, và như vậy bị cô lập khỏi sự tái sáng tạo và ân điển. Khi sự phân biệt này được coi như một sự phân tách, là điều có thể dễ dàng xảy ra, sự mặc khải đặc biệt hoàn toàn đứng tự lập, không có mối liên hệ với thiên nhiên và lịch sử. Tính cách lịch sử và hữu cơ của nó khi ấy bị đánh giá sai. Nó không bước vào thế giới và nhân loại, nhưng vẫn lơ lửng bên ngoài và bên trên chúng. Tất cả điều này càng đúng hơn khi sự mặc khải đặc biệt được quan niệm như một giáo thuyết, như một sự rao giảng các mầu nhiệm không được hiểu và không thể hiểu, mà chân lý của chúng được xác nhận bởi các phép lạ. Khi ấy nó là và vẫn là, nói một lời, một donum superadditum 51 của vũ trụ. Trong La Mã hệ thống siêu nhiên chủ nghĩa và nhị nguyên này đã được khai triển cách nhất quán. Trong Đức Chúa Trời có hai quan niệm về con người, về bản chất và định mệnh của người ấy. Con người trong puris naturalibus 52, không có hình ảnh của Đức Chúa Trời, như người ấy thực ra vẫn là sau sự sa ngã, có thể có một sự hiểu biết thuần túy về Đức Chúa Trời từ các công việc của Ngài, có thể phục vụ và kính sợ Ngài và đứng trong một mối quan hệ tôi tớ bình thường, tự nó tốt, với Ngài, có thể thực hành mọi đức hạnh tự nhiên, ngay cả tình yêu tự nhiên đối với Đức Chúa Trời, và như vậy có thể đạt đến một trạng thái hạnh phúc nào đó trong đời này và trong đời sau. Nếu người ấy không đi xa đến thế, đó là lỗi của chính người ấy và phải được quy cho sự không sử dụng hay sử dụng sai các năng lực tự nhiên được ban cho người ấy. Nhưng Đức Chúa Trời muốn ban cho con người một định mệnh còn cao hơn, siêu nhiên, thuộc trời. Khi ấy vì mục đích đó Ngài phải ban cho con người các dona superaddita 53, cả trước và bây giờ sau sự sa ngã. Ngài phải ban cho người ấy một ân điển siêu nhiên, nhờ đó người ấy có thể biết và yêu Đức Chúa Trời theo một cách khác, tốt hơn, cao hơn, có thể thực hành các đức hạnh tốt hơn và cao hơn, và có thể đạt đến một định mệnh cao hơn. Sự hiểu biết cao hơn đó gồm ở fides 54; tình yêu cao hơn đó ở caritas 55; các đức hạnh cao hơn đó là các đức hạnh thần học, đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương, được phân biệt về bản chất khỏi các virtutes cardinales (intellectuales et morales) 56; và định mệnh cao hơn đó gồm ở địa vị con cái của Đức Chúa Trời, sự sinh ra từ Đức Chúa Trời, unio mystica 57, sự dự phần vào bản chất thiên thượng, θεωσις 58, deificatio 59, visio Dei 60, v.v. Học thuyết này đã được chuẩn bị trong một số lời phát biểu của các Giáo Phụ, nhưng dù vậy trước hết được khai triển bởi thần học kinh viện, nhất là bởi Halesius, Bonaventura và Thomas 61. Trong cuộc xung đột chống lại Bajus và Jansenius nó đã được thiết lập cách thuộc Hội Thánh, và sau này được Hội Đồng Vatican lặp lại cách nhấn mạnh 62: sự mặc khải phải được gọi là cần thiết tuyệt đối — vì Đức Chúa Trời trong sự tốt lành vô hạn của Ngài đã định cho con người đến một mục đích siêu nhiên, cụ thể là đến sự dự phần vào các điều tốt lành thiên thượng vượt qua sự hiểu biết của tâm trí con người, với một sự kêu gọi đến I Cô-rinh-tô 2:9. 99. Nay phải thừa nhận rằng sự khác biệt giữa tình trạng trước và sau sự sa ngã không nằm trong sự mặc khải tự nó. Cũng có sự mặc khải siêu nhiên trong vườn Ê-đen, Sáng Thế Ký 1:28 ff., 2:16 ff.; vì thế nó không trước hết được làm cho cần thiết bởi tội lỗi. Quả thực, ngay cả trong status integritatis 63 cũng có một sự mặc khải của ân điển, vì ngay cả khi ấy mối quan hệ tình yêu thương mà trong đó Đức Chúa Trời đặt chính Ngài đối với con người là một sự trưng bày của sự tốt lành không bị bó buộc. Như vậy điều đã được làm cho cần thiết bởi tội lỗi không phải là sự mặc khải tự nó, nhưng là nội dung riêng biệt của sự mặc khải, tức là, gratia specialis 64, sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, ἐνσάρκωσις τοῦ θεοῦ 65. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời cũng cần thiết cho tôn giáo trong status integritatis 66. Nhưng religio Christiana 67 được đặt nền trên một sự mặc khải đặc biệt, riêng biệt. Phao-lô nghĩ đến điều này khi trong I Cô-rinh-tô 2:4–16 ông nói về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, luôn luôn bị ẩn giấu và đã không lên vào lòng của con người. Chính La Mã không thể thực sự phủ nhận điều này, trừ khi nó chấp nhận học thuyết rằng, trên giả định Đức Chúa Trời muốn ban cho con người một finis supernaturalis 68, toàn bộ trật tự siêu nhiên hiện nay tồn tại trong sự nhập thể, Hội Thánh, và các thánh lễ sẽ cần thiết ngay cả không có và tách khỏi tội lỗi. Tuy nhiên, với điều đó, tính cách cứu chuộc của sự mặc khải sẽ hoàn toàn bị mất, sự sa ngã sẽ mất ý nghĩa của nó, và tội lỗi sẽ không gây ra thay đổi nào cả. Vì thế học thuyết về finis supernaturalis 69 luôn luôn gặp nhiều sự chống đối trong Hội Thánh La Mã, trong Bajus, Jansenius, Hirscher, Hermes, Günther; nhưng nó gắn bó chặt chẽ nhất với toàn bộ hệ thống La Mã, được xây dựng không phải trên sự đối nghịch tôn giáo của tội lỗi và ân điển, nhưng trên sự phân biệt về mức độ trong điều tốt lành, trên sự xếp hạng các tạo vật và các đức hạnh, trên hệ thống cấp bậc theo nghĩa thể chất và theo nghĩa đạo đức. Tuy nhiên, Cải Chánh chỉ có một ý tưởng, một quan niệm về con người, cụ thể là quan niệm về người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, và điều này đúng cho mọi người. Nếu hình ảnh đó theo nghĩa hẹp hơn bị mất, thì toàn bộ bản chất con người qua đó bị hư hoại, và con người không còn có thể có bất cứ tôn giáo và bất cứ đạo đức nào đáp ứng yêu cầu của Đức Chúa Trời và ý tưởng của chính mình. Khi ấy tôn giáo và đức hạnh của người ấy, dù có vẻ đẹp đến đâu, vẫn bị hư hỏng ở gốc rễ. Không nơi nào tồn tại một religio naturalis 70 thuần túy. Mọi tôn giáo đã trở thành các sự mê tín. Nhưng chính vì lý do đó religio Christiana 71 cũng về bản chất là một với religio vera 72 trong status integritatis 73. Người Cải Chánh đã mang điều này xa đến nỗi họ nói rằng A-đam cũng đã sở hữu sự hiểu biết về Ba Ngôi và đức tin, rằng ngay cả khi ấy Logos đã là Đấng Trung Bảo, không phải reconciliationis 74 nhưng unionis 75, rằng ngay cả khi ấy Đức Thánh Linh là tác giả của mọi đức hạnh và quyền năng, v.v. Tư tưởng chân thật chứa trong điều này là ý muốn của Đức Chúa Trời không phải là sự tùy tiện, nay hình thành cho chính mình ý tưởng này về con người rồi lại ý tưởng kia; rằng quan niệm về con người, bản chất của hình ảnh Đức Chúa Trời, và do đó cũng religio 76, phải là một. Và từ đó cuối cùng dẫn đến điều sự mặc khải cần thiết không phải tuyệt đối nhưng tương đối, không phải quoad substantiam 77 nhưng quoad modum 78. Religio 79 là một trước và sau sự sa ngã; nhưng việc nó là Christiana 80 đã được làm cho cần thiết bởi tội lỗi. Religio Christiana 81 là một phương tiện, không phải một mục đích; Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, nhưng mục đích là ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν 82, I Cô-rinh-tô 15:28. Với điều này còn được ban cho rằng sự mặc khải không thể đứng trong sự đối nghịch tuyệt đối với thiên nhiên. Trong La Mã tồn tại giữa hai điều một sự đối nghịch về số lượng: religio naturalis 83 về bản chất khác với religio supernaturalis 84; chúng là hai quan niệm hoàn toàn khác nhau, hai hệ thống và trật tự hoàn toàn phân biệt; ordo gratiae 85 vươn cao bên trên ordo naturae 86. Như vậy mọi điều tồn tại bị chia thành một lãnh vực được thánh hóa và một lãnh vực không được thánh hóa. Thế gian là lãnh thổ tục, không được thánh hóa; ở đó Sa-tan cai trị với các thần linh không thánh của nó. Nhưng giữa thế gian không thánh đó Đức Chúa Trời đã trồng Hội Thánh thánh, vô ngộ của Ngài và trang bị cho nó một kho tàng ân điển; ở đây Con Người-Đức Chúa Trời tiếp tục sống và cai trị và làm việc. Bất cứ điều gì đi qua từ thế gian đó vào lãnh thổ của Hội Thánh phải được thánh hóa và ban phước. Các Cơ Đốc nhân La Mã nhiều lần làm dấu thập tự, khi ăn và uống, khi thức dậy và đi nghỉ, khi mọi công việc quan trọng, để trang bị chính mình chống lại các cuộc tấn công của ma quỷ và cầu khẩn phước lành của thiên đàng, vì khi nhìn thấy dấu hiệu này quyền năng của địa ngục run rẩy bỏ chạy. Họ rảy nước thánh trên chính mình khi vào hay rời Hội Thánh, và cũng trong nhiều hoạt động trong hay ngoài nhà ở của họ, trong bệnh tật và cám dỗ, để qua đó chống lại các ảnh hưởng của Sa-tan. Và không chỉ con người, nhưng cũng các vật vô tri, như muối, bánh, các nhà thờ, các bàn thờ, chuông, nến, áo lễ, v.v., được thánh hóa như vậy khi chúng được biệt riêng khỏi lãnh vực tục và đi qua vào sự phục vụ của điều thánh. Các sự thánh hóa này diễn ra qua sự cầu nguyện, dấu thập tự, nước thánh, v.v., nhưng trong các dịp long trọng cũng được kèm theo các sự trừ quỷ, bởi các sự truyền lệnh cho ma quỷ. Như vậy La Mã đóng lên mọi điều tự nhiên dấu ấn của điều tục, điều không được thánh hóa, điều ma quỷ; một vật chỉ trở nên thánh qua sự thánh hóa của Hội Thánh, và một sự thánh hóa như vậy là cần thiết cho mọi người và mọi vật được tiếp nhận vào sự phục vụ của Đức Chúa Trời. 87 Từ thế giới quan này tuôn chảy cả sự thống trị thế gian, mà Hội Thánh La Mã luôn cố gắng, và sự khinh thường thế gian, mà nó chứng tỏ nhất là trong thể chế của các tu sĩ nam và nữ. Vì thiên nhiên thuộc một trật tự thấp hơn nhiều so với ân điển, ân điển luôn luôn phải có quyền ưu tiên trên thiên nhiên và thi hành sự thống trị trên nó; và vì Cơ Đốc nhân trùng với người thuộc Hội Thánh và không tồn tại bên ngoài nó, toàn bộ thế gian phải quy phục Hội Thánh. Cho một nghệ thuật và khoa học tự do, cho một nhà nước và xã hội tự do, v.v., không có chỗ trong La Mã. Lý tưởng luôn luôn vẫn là Đức Giáo Hoàng, như đại diện của Đấng Christ, phải sở hữu mọi quyền năng trên trời và dưới đất. Nhưng cùng một ý tưởng nền tảng, rằng ân điển thuộc về một trật tự cao hơn thiên nhiên, cũng có thể dẫn đến sự khinh thường thế gian, như nó xuất hiện trong chủ nghĩa khổ hạnh La Mã. Sự khinh thường thế gian này chỉ là một hình thức khác của sự thống trị thế gian. Quả thực không phải là không thể sống như một Cơ Đốc nhân trong thế gian cũng vậy, đạt được sự cứu rỗi và thậm chí đạt đến sự trọn vẹn, vì nếu không sẽ không có Cơ Đốc giáo nào có thể ngoại trừ chỉ trong tu viện mà thôi. Nhưng con đường ngắn nhất và chắc chắn nhất đến sự trọn vẹn dù vậy chạy qua ba lời khuyên về sự khó nghèo, sự khiết tịnh, và sự vâng phục. Vì thế chủ nghĩa khổ hạnh chắc chắn nhất, theo La Mã, không đồng nhất với sự trọn vẹn, nhưng chủ nghĩa khổ hạnh dù vậy là con đường tốt nhất đến sự trọn vẹn, instrumentum perfectionis 88 tuyệt hảo nhất, 89 và như vậy như một phương tiện tốt hơn nhiều so với đời sống trong gia đình và xã hội, so với lao động hằng ngày thông thường trong sự kêu gọi và nghề nghiệp. Chống lại thế giới quan này, về cuối thời Trung Cổ một mặt đưa đến một sự nô lệ không tự do và mặt khác đến một sự phóng túng không biết xấu hổ của điều tự nhiên, Cải Chánh đã nổi dậy phản đối. Nó đã biến sự đối nghịch về số lượng giữa sự mặc khải và thiên nhiên thành một sự đối nghịch về chất lượng; thay vì một tính cách thể chất, nó cho nó một tính cách đạo đức. Sự mặc khải đã xuất hiện trong Đấng Christ tự nó hoàn toàn không đứng đối nghịch với thiên nhiên, nhưng chỉ duy nhất và độc quyền đối nghịch với tội lỗi, đã xâm nhập vào sự sáng tạo như một yếu tố xa lạ. Sự mặc khải và sự sáng tạo tự chúng ít là một sự đối nghịch đến nỗi chính sự sáng tạo đã là sự mặc khải rồi. Đã có sự mặc khải trước sự sa ngã rồi. Có sự mặc khải ngay cả bây giờ trong mọi công việc của tay Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử; quyền năng đời đời và thần tính của Ngài được hiểu và nhận thức từ các tạo vật. Và ngay cả sự mặc khải siêu nhiên tự nó ít xung đột với thiên nhiên đến nỗi mọi người, trong cốt lõi sâu thẳm nhất của hữu thể mình, là một người theo chủ nghĩa siêu nhiên và tin vào một sự vận hành trực tiếp của Đức Chúa Trời trong thế giới này. Sự linh cảm của các anh hùng và nghệ sĩ, các quyền năng kỳ diệu đôi khi được quan sát, chắc chắn không đồng nhất với các sự kiện của sự mặc khải được ghi lại trong Kinh Thánh, nhưng chúng dù vậy chỉ trở lại một trật tự sự vật khác và cao hơn trật tự thịnh hành trong quan hệ nhân quả cơ giới của các hiện tượng thiên nhiên có thể nhận thức bằng giác quan. Trong các tôn giáo, niềm tin vào một sự mặc khải đặc biệt là phổ quát, và các hiện tượng bói toán và ma thuật, như một sự nhại lại, vẫn mang một sự giống nhau với, và vì thế phục vụ như các sự xác nhận gián tiếp của, lời tiên tri chân thật và phép lạ chân thật mà Kinh Thánh làm cho chúng ta biết. Còn ít hơn nữa có thể có bất cứ tư tưởng nào về một sự đối nghịch giữa sự mặc khải và thiên nhiên khi chúng ta chú ý đến nội dung và mục đích của sự mặc khải đó đã được ban trong Đấng Christ. Vì nó rao giảng cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời đã yêu thế gian, và rằng Đấng Christ đã đến, không phải để đoán phạt thế gian nhưng để cứu nó, Giăng 3:16, 17, không phải để phá hủy các công việc của Đức Chúa Cha, nhưng chỉ các công việc của ma quỷ, I Giăng 3:8. Và cũng như chính Đấng Christ đã đảm nhận bản chất con người đầy trọn, phủ nhận đời sống tự nhiên quả thực theo nghĩa đạo đức nhưng không cắt xén và giết nó về mặt thể chất, và cuối cùng cũng khiến thân thể Ngài sống lại từ kẻ chết, thì cũng vậy các môn đồ của Ngài được kêu gọi đến sự vác thập tự và sự tự phủ nhận và sự đi theo Thầy của mình, nhưng không phải đến chủ nghĩa khổ hạnh và sự trốn chạy khỏi thế gian. Ngược lại, Chúa Giê-xu cầu nguyện Đức Chúa Cha chính rằng các môn đồ của Ngài không bị cất khỏi thế gian, nhưng được gìn giữ trong thế gian khỏi kẻ ác, Giăng 17:15. Vì thế, các Cơ Đốc nhân không phải đi ra khỏi thế gian, I Cô-rinh-tô 5:10, nhưng ở lại trong sự kêu gọi của mình, I Cô-rinh-tô 7:17—23, vâng phục thẩm quyền được Đức Chúa Trời thiết lập, Rô-ma 13:1, coi mọi sự như là của mình, I Cô-rinh-tô 3:21—23, hưởng mọi ân tứ của Đức Chúa Trời với sự tạ ơn, I Ti-mô-thê 4:3—5, và coi sự tin kính là một điều tốt có ích cho mọi sự, vì nó có lời hứa của đời hiện tại và đời hầu đến, I Ti-mô-thê 4:8. Và đó là điều
Cải Chánh cũng muốn: một Cơ Đốc giáo đứng trong sự thù nghịch không phải đối với thiên nhiên nhưng chỉ đối với tội lỗi, và vì thế cũng không bị áp đặt từ bên ngoài, nhân danh một Hội Thánh vô ngộ, nhưng được tiếp nhận cách nội tại trong lương tâm bởi nhân cách tự do, và như vậy, qua nhân cách này, vận hành cách cải cách và thánh hóa trên toàn bộ đời sống tự nhiên. Lý tưởng chưa đạt được còn xa, và có lẽ cũng sẽ không đạt được trong sự quản trị này. Nhưng nó vẫn đẹp quyến rũ, và đáng được theo đuổi với mọi sức lực của mình. Trong Cải Chánh câu nói cũ một lần nữa được ứng nghiệm: thiên nhiên ca ngợi ân điển, ân điển sửa đổi thiên nhiên. 100. Cũng như chủ nghĩa siêu nhiên ở phía hữu không công nhận thiên nhiên, thì ở phía tả, với chủ nghĩa tự nhiên, sự mặc khải không được ứng nghiệm. Sự chống đối theo nguyên tắc đối với sự mặc khải trước hết bắt đầu trong triết học hiện đại. Spinoza vẫn giữ từ sự mặc khải và thậm chí coi nó là cần thiết, nhưng ông hiểu theo nó không gì khác ngoài điều người đơn sơ không thể tìm thấy tôn giáo chân thật, Lời của Đức Chúa Trời, bằng ánh sáng của lý trí, nhưng phải chấp nhận nó dựa trên thẩm quyền 90. Còn lại, Spinoza không thừa nhận sự mặc khải nào theo nghĩa đúng đắn; mọi decreta Dei 91 đều là aeternae veritates 92 và đồng nhất với leges naturae 93; lời tiên tri và phép lạ bị đưa ra một sự phê phán sắc bén và được giải thích theo cách tự nhiên 94. Sự phê phán này được chủ nghĩa tự nhiên thần luận và chủ nghĩa duy lý tiếp tục. Nhưng chủ nghĩa duy lý, như chủ nghĩa tự nhiên đã thảo luận trước đây, có thể xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau và nhiều lần thay đổi ý nghĩa. Trước hết, chủ nghĩa duy lý chỉ trường phái tư tưởng quả thực chấp nhận một sự mặc khải siêu nhiên, nhưng giao phó quyết định về tính chân thật và ý nghĩa của sự mặc khải đó cho lý trí; thuộc về trường phái này nhiều nhà thần học Descartes, như Roëll, Wolzogen, G. W. Duker, và cũng Leibniz, Wolff, và những người khác. Tiếp theo, chủ nghĩa duy lý là tên gọi cho ý kiến vẫn coi một sự mặc khải siêu nhiên là có thể, nhưng chỉ về các chân lý như vậy mà lý trí tự nó, sớm hay muộn, cũng có thể khám phá được. Khi ấy sự mặc khải chỉ cần thiết tạm thời và ngẫu nhiên; nó chỉ phục vụ như sự chuẩn bị và giáo dục cho sự thống trị tổng quát của tôn giáo của lý tính; nó chỉ ban nhanh hơn và dễ dàng hơn điều lý trí nếu không sẽ đạt được bằng một con đường dài hơn và khó khăn hơn. Đó là khái niệm về sự mặc khải trong Lessing, Fichte, và Kant. Ở điểm thứ ba, thần học được biết là chủ nghĩa duy lý là thần học phủ nhận mọi sự mặc khải siêu nhiên, nhưng dù vậy vẫn chấp nhận rằng Đức Chúa Trời, bằng các sự sắp xếp đặc biệt của sự quan phòng của Ngài, đã trang bị các con người và chuẩn bị các con đường có thể mang nhân loại đến một sự hiểu biết tốt hơn và thuần khiết hơn về chân lý tôn giáo. Trong số này Wegscheider là đại diện hàng đầu, và thêm nữa Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, v.v. Và cuối cùng, tên gọi chủ nghĩa duy lý cũng được đặt cho trường phái từ giữa thế kỷ thứ mười bảy được gọi là chủ nghĩa tự nhiên, tại Anh là chủ nghĩa tự nhiên thần luận, và cũng được gọi là chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật, và, phủ nhận mọi sự mặc khải, coi religio naturalis 95 là hoàn toàn đầy đủ. Thuộc về trường phái này Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, và nhiều người khác. Các lập luận được trường phái duy lý này đưa ra chống lại sự mặc khải quy về điều này: Trước hết sự mặc khải là không thể về phía Đức Chúa Trời, vì nó sẽ ngụ ý rằng Đức Chúa Trời có thể thay đổi, rằng sự sáng tạo của Ngài không trọn vẹn và khiếm khuyết và vì thế cần được cải thiện; và rằng chính Ngài, nếu không là một Deus otiosus 96, chỉ làm việc khi Ngài làm việc theo cách phi thường. Hơn nữa, sự mặc khải cũng không thể về phía thế gian, vì khoa học ngày càng đi đến sự khám phá rằng thế gian luôn luôn và ở khắp nơi được cai trị bởi một hệ thống định luật không thể phá vỡ, không chừa chỗ cho một sự can thiệp siêu nhiên của Đức Chúa Trời; và khoa học tiến hành từ mối liên hệ nhân quả này của các sự vật và không thể làm khác, vì chủ nghĩa siêu nhiên thực ra làm cho khoa học không thể, vì nó đặt sự tùy tiện vào chỗ của quy tắc; vì thế, khi khoa học tiến bộ, mọi hiện tượng đều mất tính cách siêu nhiên của chúng; thậm chí không có quyền nào, chống lại mọi kinh nghiệm, coi một hiện tượng là siêu nhiên: điều siêu nhiên sẽ là điều siêu thiên thượng. Tiếp theo, sự mặc khải, ngay cả nếu nó đã xảy ra, vẫn không thể nhận biết và không thể chứng minh cho chính người nhận, và còn hơn nữa cho những người sống sau người ấy: làm sao có thể xác định được rằng một lời tiên tri hay một phép lạ bắt nguồn từ Đức Chúa Trời, và không phải, ví dụ, từ ma quỷ? Bằng điều gì một sự mặc khải có thể nhận biết cho người nhận nó và cho những người sống sau? Không tiêu chuẩn nào như vậy có thể được đưa ra. Vì thế những người chấp nhận một sự mặc khải chỉ tin dựa trên thẩm quyền con người, và trong các vấn đề cao nhất và quan trọng nhất tùy thuộc vào con người. Biết bao con người giữa Đức Chúa Trời và tôi! Và cuối cùng, sự mặc khải xung đột với lý trí con người; vì dù người ta nói gì, mọi sự mặc khải supra rationem 97 qua đó cũng là contra rationem 98; như vậy nó đàn áp lý trí và dẫn đến sự cuồng tín; nhưng hơn nữa, nếu sự mặc khải truyền đạt điều gì đó supra rationem 99, thì nó không bao giờ có thể được tiếp nhận và đồng hóa và luôn luôn đứng bên ngoài ý thức của chúng ta như một mầu nhiệm không được hiểu; và nếu nó truyền đạt điều gì đó mà lý trí tự nó có thể tìm thấy, nó là không cần thiết, tối đa chỉ ban sớm hơn và dễ dàng hơn điều dù sao cũng sẽ đạt được, và cướp đi của lý trí quyền năng và năng lực của nó cách không cần thiết. Tuy nhiên, ai trên các nền tảng này tranh biện sự cần thiết, khả năng, và thực tại của một sự mặc khải, không thể bằng lòng với sự phủ nhận này, nhưng thấy chính mình đối diện với nhiệm vụ giải thích niềm tin vào, và các báo cáo về, một sự mặc khải như vậy theo nguồn gốc lịch sử của chúng. Tất cả điều này không thể xuất phát từ sự lừa dối, cũng không hơn tôn giáo tự nó. Niềm tin vào sự mặc khải không phải là điều gì đó tùy tiện hay ngẫu nhiên chỉ xảy ra ở đây hay ở đó dưới các hoàn cảnh đặc biệt, nhưng thuộc về bản chất mọi tôn giáo. Câu hỏi về sự mặc khải không đơn giản như chủ nghĩa duy lý đôi khi tưởng tượng. Điều này hiển nhiên ngay từ sự kiện mọi cố gắng được thực hiện từ phía tự nhiên chủ nghĩa để giải thích các câu chuyện phép lạ trong Kinh Thánh theo cách tự nhiên cho đến nay đều bị đắm tàu. Nếu sự mặc khải, trong mọi hình thức của nó, của sự hiện ra, lời tiên tri, và phép lạ, không thực sự là siêu nhiên nhưng xuất phát từ Đức Chúa Trời chỉ theo nghĩa mọi hoạt động của con người có nguyên nhân tối hậu của nó trong Ngài, thì người ta bị buộc phải trú ẩn hoặc trong cách giải thích được gọi là chất liệu hoặc trong cách giải thích hình thức về các câu chuyện phép lạ. Tức là, một mặt người ta có thể để các sự kiện ở một mức độ nào đó nguyên vẹn và chấp nhận chúng là đúng; khi ấy người ta tìm cách giải thích các sự kiện này từ sự thiếu hiểu biết của dân chúng về các nguyên nhân tự nhiên và từ nhu cầu tôn giáo quy mọi điều trực tiếp cho Đức Chúa Trời 100; hay người ta giải thích chúng về mặt thể chất từ các năng lực tự nhiên không được biết 101, hay về mặt tâm lý từ một tài năng đặc biệt trong việc cảm nhận tương lai trước 102 và trong việc chữa lành người bệnh không có phương tiện 103, hay về mặt mục đích từ một sự sắp xếp và trật tự như vậy của các năng lực thể chất và tâm thần nằm trong thiên nhiên mà chúng gây ra một kết quả bất thường và thúc đẩy sự thừa nhận sự quan phòng của Đức Chúa Trời và đức tin nơi người giảng đạo 104. Hay mặt khác người ta có thể tìm một giải pháp trong cách giải thích hình thức hay di truyền, tức là, trong một quan niệm riêng biệt về các báo cáo liên quan đến sự mặc khải; khi ấy người ta kêu gọi đến cách biểu tượng và trang phục phương Đông, và sự thích nghi của Chúa Giê-xu và các sứ đồ với các quan niệm bình dân 105, hay người ta tìm lời khuyên trong cách giải thích ẩn dụ 106, hay tự nhiên 107, hay thần thoại 108, hay biểu tượng 109, hay, như trong thời gian gần đây nhất, cách giải thích religionsgeschichtliche 110 111. Nhưng mọi cố gắng này cho đến nay ít thành công. Đúng rằng tất cả chúng đều đóng góp cho một sự hiểu biết tốt hơn về Kinh Thánh; nhưng sự đa dạng trong các cố gắng và việc vạch ra các con đường mới liên tục chứng minh đầy đủ rằng cách giải thích đúng đắn chưa được tìm thấy. Nay như trước, sự mặc khải đến với chúng ta trong Kinh Thánh vẫn là một câu đố chưa giải quyết. Các lời và các sự kiện được ghi lại trong đó tiếp tục chống lại mọi cách giải thích tự nhiên chủ nghĩa hay duy lý chủ nghĩa. Sự mặc khải trong Kinh Thánh quả thực về mặt hình thức trưng bày mọi loại giống nhau với điều các tôn giáo khác kêu gọi đến; nhưng về nguyên tắc nó đứng đối nghịch với chúng, và nó nêu một sự phân biệt dứt khoát giữa chúng và chính nó; cách có ý thức và với sự bảo đảm hoàn toàn nó quy nguồn gốc của nó chỉ duy nhất cho một sự vận hành phi thường của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh cấm mọi sự bói toán và ma thuật, Dân Số Ký 19:16, 31, 20:6, 27, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:10 ff., Ê-sai 8:9, Giê-rê-mi 27:9, Công Vụ 8:9 ff., 13:8 ff., 19:13, Khải Huyền 21:8, 22:15. Các tiên tri và sứ đồ không muốn liên quan gì đến nó. Họ đứng trực tiếp đối nghịch với nó và không theo các chuyện bịa đặt khéo léo, II Phi-e-rơ 1:16. Lời tiên tri ngày xưa không được sinh ra bởi ý muốn của một người, nhưng Đức Thánh Linh đã lay động các tiên tri, II Phi-e-rơ 1:21, I Cô-rinh-tô 2:11, 12, và phép lạ là một σημειον 112 về sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Sự tự ý thức rõ ràng chúng ta gặp ở khắp nơi trong các tiên tri, và lời tự chứng hoàn toàn sáng tỏ đi kèm sự mặc khải ở khắp nơi trong Kinh Thánh, trình bày một chướng ngại không thể vượt qua cho cách giải thích tự nhiên chủ nghĩa. Phương pháp tâm lý 113 cũng vậy không thể làm công bằng với sự tự ý thức và lời tự chứng này của các tiên tri và sứ đồ, quả thực của chính Đấng Christ. Có thể biết ơn thừa nhận rằng quan niệm hiện đại về sự mặc khải không còn nghĩ một khoảnh khắc nào đến việc coi các tiên tri và sứ đồ là những kẻ lừa dối có chủ ý. Nhưng nó vẫn không thể thoát khỏi kết luận rằng tất cả những người này là những kẻ bị lừa tội nghiệp đã sai lầm với thiện ý, vì họ kêu gọi đến một sự mặc khải được cho là và tiến lên với một thẩm quyền thiên thượng tưởng tượng. Vì câu hỏi không đứng như thể sự mặc khải chỉ đơn thuần chứa một số sự kiện nào đó, mà việc giải thích chúng nó để cho sự thấy rõ của chúng ta. Thay vào đó, chính nó chiếu một ánh sáng đặc biệt trên các sự kiện đó; nó có, nói như vậy, quan điểm riêng và lý thuyết riêng về các sự kiện đó. Trong sự mặc khải của Kinh Thánh, lời và sự kiện, lời tiên tri và phép lạ, luôn luôn đi tay trong tay. Cả hai đều cần thiết, để ý thức cũng như hữu thể có thể được tái sáng tạo và toàn bộ vũ trụ được cứu chuộc khỏi tội lỗi. Ánh sáng cần thực tại và thực tại cần ánh sáng, để sản xuất — — — sự sáng tạo tốt đẹp của ân điển Ngài. Áp dụng cách dùng từ của Kant cho một chủ đề cao hơn, không có các việc làm của Đức Chúa Trời các lời sẽ trống rỗng, không có lời của Ngài các việc làm sẽ mù quáng 114. Cả hai, lời và sự kiện, được đan xen mật thiết trong sự mặc khải đến nỗi một điều không thể được chấp nhận hay bác bỏ mà không có điều kia. Vì thế mọi cố gắng giải thích các sự kiện của sự mặc khải cách tự nhiên chủ nghĩa cho đến nay luôn luôn kết thúc trong sự thừa nhận rằng giữa thế giới quan siêu nhiên của Kinh Thánh và thế giới quan của những người tự nhiên chủ nghĩa có một vực thẳm sâu, và rằng sự hòa giải là không thể. Giáo sư Scholten đã cung cấp một ví dụ nổi bật về điều này. Lúc đầu ông vẫn chấp nhận các lời phán của Chúa Giê-xu trong Giăng là chân lý. Rồi ông tìm cách giải thích các lời phán đó theo các quan điểm đã thay đổi của mình, và biến sự giải kinh phục vụ cho giáo lý học dị giáo của mình. Và cuối cùng, vào năm 1864, ông công khai thừa nhận rằng thế giới quan của tác giả sách thứ tư khác với thế giới quan của ông 115. Mọi khuynh hướng tiêu cực cuối cùng đều thừa nhận rằng sự mặc khải của Kinh Thánh vẫn được nắm bắt và tái sản xuất thuần khiết nhất trong chính thống. Chủ nghĩa cấp tiến để Kinh Thánh như nó là và đã xong với sự mặc khải. Với điều này câu hỏi được rút gọn đến nguyên tắc sâu thẳm nhất của nó. Sự thừa nhận hay không thừa nhận sự mặc khải được quyết định bởi toàn bộ quan điểm của chúng ta về đời sống và thế gian. Không phải sự phê phán lịch sử nhưng sự tự phê phán, không phải khoa học nhưng đức tin, không phải cái đầu nhưng tấm lòng là quyết định ở đây. Từ tấm lòng cũng xuất phát sự ngu dại, Mác 2:22. Tư duy của chúng ta được bén rễ trong hữu thể của chúng ta. Operari sequitur esse 116 (Schopenhauer). Người ta chọn loại triết học nào tùy thuộc vào người ta là loại người nào. Hệ thống tư tưởng của chúng ta thường chỉ là lịch sử của tấm lòng chúng ta (Fichte). Rằng sự thừa nhận hay không thừa nhận sự mặc khải trong trường hợp cuối cùng là một câu hỏi của đức tin được chứng minh đầy đủ bởi sự kiện không điều nào trong hai điều, không phải quan niệm siêu nhiên cũng không phải quan niệm tự nhiên chủ nghĩa, có thể loại bỏ mọi khó khăn hay giải quyết mọi sự phản đối. Quan điểm tự nhiên chủ nghĩa dường như mạnh khi nó lấy một vài câu chuyện phép lạ tự chúng và cô lập chúng khỏi toàn thể; nhưng chính toàn thể đó, hệ thống của sự mặc khải và trong nó một lần nữa con người của Đấng Christ, vẫn đối với nó là một câu đố không thể giải quyết và một hòn đá vấp phạm. Ngược lại, quan điểm siêu nhiên chưa thành công trong việc đặt mọi sự kiện và lời riêng biệt của sự mặc khải vào trật tự của toàn thể. Nhưng ở đây dù vậy có sự đồng ý với sự mặc khải như một toàn thể, sự thấy rõ về hệ thống của nó, một quan niệm về sự hài hòa hùng vĩ của nó. Nay nếu sự thừa nhận sự mặc khải là một mệnh đề triết học, nó sẽ có trọng lượng tương đối ít. Nhưng một lợi ích tôn giáo sâu sắc gắn liền với nó. Chính tôn giáo được nối kết với sự mặc khải. Ai đầu hàng điều sau cũng mất tôn giáo được xây dựng trên nó. Sự mặc khải của Kinh Thánh và tôn giáo của Kinh Thánh đứng và ngã cùng nhau. 101. Thế giới quan đứng đối nghịch với thế giới quan của Kinh Thánh và về nguyên tắc phải tranh biện mọi sự mặc khải có thể được chỉ định tốt nhất bằng tên gọi chủ nghĩa nhất nguyên. Chủ nghĩa nhất nguyên, cả trong hình thức phiếm thần và trong hình thức duy vật của nó, cố gắng rút gọn mọi năng lực, thực chất, và định luật có thể quan sát trong thiên nhiên thành một năng lực, thực chất, và định luật duy nhất. Chủ nghĩa duy vật chỉ thừa nhận các nguyên tử đồng nhất về chất lượng, ở khắp nơi và luôn luôn vận hành theo cùng các định luật cơ giới và, bằng sự kết hợp và phân tách, khiến mọi sự vật và hiện tượng trở thành và qua đi. Thuyết phiếm thần chỉ thừa nhận một thực chất duy nhất, là một trong mọi tạo vật và ở khắp nơi tự sửa đổi và biến đổi theo cùng các định luật luận lý. Cả hai đều được linh hoạt bởi cùng một sự thúc đẩy, bởi sự thúc đẩy và sự khao khát hiệp nhất vốn có của tâm trí con người. Nhưng trong khi chủ nghĩa duy vật tìm cách khôi phục sự hiệp nhất của thực chất và định luật thịnh hành trong thế giới thể chất trong mọi hiện tượng khác — lịch sử, tâm thần, tôn giáo, đạo đức — và như vậy cố gắng biến mọi khoa học thành khoa học tự nhiên, thuyết phiếm thần cố gắng giải thích mọi hiện tượng, kể cả thế giới thể chất, từ tinh thần và biến mọi khoa học thành các khoa học của tinh thần. Cả hai đều là chủ nghĩa tự nhiên, trong chừng mực chúng có lẽ vẫn dành chỗ cho điều siêu cảm giác nhưng dù sao không dành cho điều siêu nhiên, và bằng lòng, cho khoa học và nghệ thuật, cho tôn giáo và đạo đức, với vũ trụ này, với nơi này và bây giờ này 117. Thế giới quan của Kinh Thánh và của toàn bộ thần học Cơ Đốc là một thế giới quan hoàn toàn khác. Nó không phải là chủ nghĩa nhất nguyên nhưng là thuyết hữu thần, không phải tự nhiên chủ nghĩa nhưng siêu nhiên. Theo thế giới quan hữu thần này có một sự đa dạng của các thực chất, của các năng lực và vật chất và định luật. Nó không cố gắng xóa bỏ các sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế gian, tinh thần và vật chất, các hiện tượng tâm thần và thể chất, đạo đức và tôn giáo, nhưng khám phá sự hài hòa giữ mọi sự vật lại với nhau và ràng buộc chúng, và là sự tuôn chảy của tư tưởng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Không phải sự giống nhau hay sự đồng nhất, nhưng sự hiệp nhất trong đa dạng là mục tiêu của sự cố gắng của nó. Bất chấp mọi tham vọng của chủ nghĩa nhất nguyên, thế giới quan hữu thần này có quyền và lý do để tồn tại. Vì chủ nghĩa nhất nguyên chưa thành công trong việc rút gọn mọi năng lực và thực chất và định luật thành một. Chủ nghĩa duy vật mắc cạn trên các hiện tượng tâm thần, và thuyết phiếm thần không thể tìm thấy sự chuyển tiếp từ tư duy đến hữu thể và không biết phải làm gì với sự đa dạng. Chính hữu thể là một mầu nhiệm, một điều kỳ diệu. Rằng có một điều gì đó chút nào buộc sự ngạc nhiên từ tâm trí suy nghĩ, và điều này vì thế đã được gọi cách đúng đắn là sự khởi đầu của triết học. Và hữu thể đó càng được suy nghĩ thấu suốt sâu sắc, sự ngạc nhiên càng gia tăng, vì trong vòng tròn của hữu thể, của vũ trụ, chúng ta thấy nhiều năng lực khác nhau xuất hiện, trong thế giới cơ giới, thực vật, động vật, tâm thần, và thêm nữa trong các hiện tượng tôn giáo và đạo đức, thẩm mỹ và luận lý. Sự sáng tạo cho chúng ta thấy một trật tự đi lên. Các định luật về sự bảo toàn năng lượng, về quan hệ nhân quả, và về tính liên tục (thiên nhiên không nhảy vọt) quả thực được giải thích và lạm dụng trong sự phục vụ của chủ nghĩa nhất nguyên. Nhưng dù vậy các năng lực xuất hiện nhiều lần trong thiên nhiên không thể được giải thích từ các năng lực thấp hơn. Ngay cả trong thiên nhiên cơ giới quan hệ nhân quả chỉ đúng theo nghĩa giả định. Các nguyên nhân giống nhau có các kết quả giống nhau, nhưng chỉ dưới các hoàn cảnh giống nhau. Trong giới hữu cơ một năng lực xuất hiện không xuất phát từ giới vô cơ. Hegel nói cách đúng đắn: Động vật đã là một điều kỳ diệu đối nghịch với thiên nhiên thực vật, và còn hơn nữa là tinh thần đối nghịch với sự sống, đối nghịch với thiên nhiên chỉ có cảm giác 118. Đối với hòn đá là một điều kỳ diệu rằng cây cối lớn lên; đối với cây cối, rằng động vật di chuyển; đối với động vật, rằng con người suy nghĩ; và đối với con người, rằng Đức Chúa Trời làm kẻ chết sống lại 119. Trong sự sống, trong sự hiểu biết, trong ý chí, trong tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật, khoa học, luật pháp, lịch sử, có các năng lực đang vận hành khác hẳn về bản chất so với các năng lực cơ giới và cho đến nay chống lại mọi cách giải thích cơ giới. Các khoa học của tinh thần đã giữ sự độc lập của chúng đến ngày nay 120; kể từ khi chủ nghĩa duy vật lịch sử phát sinh, các nhà sử học đã suy ngẫm sâu sắc hơn về khoa học của mình và đã biện hộ cho sự độc lập của nó bên cạnh khoa học tự nhiên 121. Và ngay cả khoa học tự nhiên gần đây, qua miệng của nhiều người, đã đăng ký sự phản đối của mình chống lại chủ nghĩa nhất nguyên cơ giới, một lần nữa thừa nhận mầu nhiệm của sự sống, và đánh đổi lý thuyết nghiêm ngặt về sự giáng trần thành sự phát triển bằng các bước nhảy 122: dù miễn cưỡng đến đâu, Giáo sư Land dù vậy phải thừa nhận rằng khoa học hiện tại bị buộc phải vẫn là nhị nguyên và thậm chí đa nguyên 123. Mỗi năng lực này vận hành theo bản chất của chính nó, theo định luật của chính nó, và theo cách của chính nó. Các năng lực khác nhau, và vì thế các hoạt động của chúng và cách thức chúng vận hành cũng vậy. Ý tưởng về một định luật thiên nhiên chỉ dần dần phát sinh. Trước đây, theo lex naturae 124 người ta hiểu một quy tắc đạo đức được biết bởi thiên nhiên. Sau này thuật ngữ này được chuyển, theo một nghĩa rất không đúng đắn, sang thiên nhiên, vì không ai đã quy định các định luật này cho thiên nhiên, và không ai có thể vâng theo hay vi phạm chúng. Vì thế sự bất đồng lớn vẫn thịnh hành về khái niệm và ý nghĩa của các định luật thiên nhiên. Trong thế kỷ thứ mười bảy Đức Chúa Trời ban các định luật thiên nhiên; trong thế kỷ thứ mười tám, chính thiên nhiên làm điều đó; và trong thế kỷ thứ mười chín, các nhà khoa học tự nhiên cá nhân chăm sóc nó (Wundt). Nhưng điều này là chắc chắn, rằng các định luật thiên nhiên được gọi là không tự chúng là các năng lực thi hành sự thống trị trên các hiện tượng, nhưng không là gì hơn một sự mô tả, thường rất khiếm khuyết và luôn luôn có thể sai lầm, về cách thức mà các năng lực nằm trong thiên nhiên vận hành. Một định luật thiên nhiên chỉ nói rằng một số năng lực nào đó, dưới cùng các hoàn cảnh, vận hành theo cùng một cách. 125 Tính quy luật của các hiện tượng như vậy cuối cùng an nghỉ trên tính không thay đổi của các năng lực khác nhau vận hành trong thiên nhiên và của các yếu tố hay thực chất tối hậu mà nó được cấu thành. Các định luật khác nhau tùy theo các yếu tố và năng lực này có phân biệt hay không. Các định luật cơ giới khác với các định luật thể chất; các định luật luận lý lại khác với các định luật đạo đức và thẩm mỹ. Theo nghĩa thể chất sự cho làm người ta nghèo hơn; theo nghĩa đạo đức nó làm người ta giàu hơn. Vì thế các định luật thiên nhiên, tức là, của toàn bộ vũ trụ, của mọi tạo vật, cũng không phải là một hàng rào quanh các sự vật, đến nỗi không điều gì có thể vào hay ra, nhưng chỉ đơn thuần là một công thức cho cách thức mà, theo sự quan sát của chúng ta, mỗi năng lực vận hành theo bản chất của nó. Mọi yếu tố và năng lực này, với các định luật vốn có trong chúng, theo thế giới quan hữu thần, được duy trì từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác bởi Đức Chúa Trời, là Đấng là quan hệ nhân quả tối hậu và cao nhất, thông minh và tự do của mọi sự. Như các tạo vật chúng không có sự tồn tại tự lập trong chính chúng. Chính quyền năng hiện diện khắp nơi và đời đời của Đức Chúa Trời nâng đỡ và cai trị mọi sự. Trong Ngài, trong tư tưởng và trong sự cai trị của Ngài, nằm sự hiệp nhất, sự hài hòa, giữ mọi sự lại với nhau và ràng buộc chúng trong sự đa dạng phong phú nhất và dẫn chúng hướng đến một mục tiêu. Qua đó có unitas 126, mensura 127, ordo 128, numerus 129, modus 130, gradus 131, species 132 trong các tạo vật, như Augustine nhiều lần nói. Cho một số Ngài ban hữu thể đầy đủ hơn, cho những người khác ít hơn, và như vậy Ngài đã sắp xếp các bản chất của các hữu thể theo từng độ. 133 Đức Chúa Trời hiện diện trong mọi sự. Trong Ngài mọi sự sống, vận động và có hữu thể của chúng. Thiên nhiên và lịch sử là công việc của Ngài; Ngài luôn luôn làm việc, Giăng 5:17. Mọi sự mặc khải Đức Chúa Trời cho chúng ta. Ngón tay của Ngài có thể nhận thức rõ ràng hơn đối với chúng ta trong một sự kiện này so với một sự kiện khác; người trong sạch trong lòng thấy Đức Chúa Trời trong mọi công việc của Ngài. Vì thế các phép lạ hoàn toàn không cần thiết để làm cho chúng ta biết Đức Chúa Trời là Đấng gìn giữ và cai trị vũ trụ. Mọi sự là việc làm của Ngài. Không điều gì xảy ra không có ý muốn của Ngài. Ngài hiện diện với hữu thể của Ngài trong mọi sự. Và vì thế mọi sự cũng là một sự mặc khải, một lời, một việc làm của Đức Chúa Trời. Một sự mặc khải siêu nhiên hoàn toàn không xung đột với một thế giới quan như vậy. Vì ở đây thiên nhiên không tồn tại một khoảnh khắc nào độc lập khỏi Đức Chúa Trời, nhưng sống và vận động trong Ngài. Mọi năng lực xuất hiện trong nó đều đến từ Ngài và vận hành theo định luật Ngài đã đặt trong nó. Đức Chúa Trời không đứng bên ngoài thiên nhiên và không bị ngăn cách khỏi nó bởi một hàng rào các định luật, nhưng hiện diện trong nó và nâng đỡ nó bằng lời quyền năng của Ngài. Ngài làm việc từ bên trong, và có thể khiến các năng lực mới xuất hiện khác nhau về bản chất và hoạt động so với các năng lực đã tồn tại. Và các năng lực cao hơn này không hủy bỏ các năng lực thấp hơn, nhưng dù vậy chiếm vị trí riêng của chúng bên cạnh và giữa chúng. Tinh thần con người trong mọi khoảnh khắc tìm cách chống lại các năng lực thấp hơn của thiên nhiên trong hoạt động của chúng và khiến chúng quy phục ý muốn của mình. Toàn bộ văn hóa là một quyền năng mà qua đó con người cai trị trên thiên nhiên. Nghệ thuật và khoa học là một chiến thắng của tinh thần trên vật chất. Theo cùng một cách trong sự mặc khải, trong lời tiên tri và phép lạ, một năng lực thiên thượng mới xuất hiện, quả thực chiếm vị trí riêng của nó trong vũ trụ, nhưng hoàn toàn không xung đột với các năng lực thấp hơn và các định luật của chúng. Không có vấn đề về việc được gọi là tạm ngưng các định luật thiên nhiên bởi các phép lạ. Không có sự "thủng lỗ" của thiên nhiên. Thomas đã nói: khi Đức Chúa Trời làm điều gì đó trái với diễn trình của thiên nhiên, toàn bộ trật tự của vũ trụ không bị lấy đi, nhưng chỉ diễn trình chạy từ một vật đến một vật khác 134. Quả thực, ngay cả trật tự của nguyên nhân đến kết quả của nó cũng không bị phá bỏ; dù lửa trong lò không đốt ba người trẻ, trong lửa đó trật tự hướng đến sự cháy vẫn còn. Phép lạ không gây ra thay đổi nào trong các năng lực nằm trong thiên nhiên, cũng không trong các định luật mà theo đó chúng vận hành. Điều duy nhất xảy ra trong phép lạ là hoạt động của các năng lực hiện diện trong thiên nhiên bị tạm ngưng tại một điểm riêng biệt, vì một năng lực khác bước vào, vận hành theo định luật của chính nó và sản xuất kết quả của chính nó. Vì thế khoa học không có gì phải sợ từ điều siêu nhiên. Nhưng hãy để mọi khoa học ở lại trên địa hình của chính mình và không đảm nhận quyền đặt luật cho các khoa học khác. Đó là quyền và bổn phận của khoa học tự nhiên là tìm kiếm, trong lãnh vực của mình, các nguyên nhân tự nhiên của các hiện tượng. Nhưng đừng để nó làm chủ trên triết học khi triết học truy vấn về nguồn gốc và định mệnh của các sự vật. Cũng hãy để nó thừa nhận quyền và sự độc lập của tôn giáo và thần học, và không phá vỡ nền tảng mà chúng an nghỉ trên đó. Vì ở đây các động cơ tôn giáo cho niềm tin vào một sự mặc khải được diễn đạt, mà khoa học tự nhiên tự nó không thể phán xét. Trong các khoa học khác nhau cũng vậy, mục tiêu nằm không phải trong sự đồng nhất nhưng trong sự hài hòa. Hãy để thần học tôn trọng khoa học tự nhiên, nhưng hãy để nó tự mình tuyên bố quyền được đối xử bình đẳng. Vì khi các khoa học khác nhau không tôn trọng lẫn nhau, kết quả là các khẳng định như của Hume, Voltaire, và Renan, rằng chưa có phép lạ nào được chứng thực đầy đủ, và rằng kinh nghiệm hằng định không thể bị lật đổ bởi một vài lời chứng. Cụ thể, Renan nói: chúng tôi không nói phép lạ là không thể; chúng tôi nói cho đến nay chưa có phép lạ nào được chứng thực; và ông từ chối tin vào một phép lạ bao lâu một ủy ban các nhà khoa học đủ loại, các nhà sinh lý học, các nhà hóa học, v.v., chưa khảo sát một sự kiện như vậy và, sau sự thí nghiệm lặp lại, thiết lập nó là một phép lạ 135. Dưới một điều kiện như vậy phép lạ bị phán xét tiên nghiệm: vì với các phép lạ của Kinh Thánh cơ hội cho một thí nghiệm như vậy không được ban cho Renan cũng không cho bất cứ ai trong chúng ta. Các phép lạ đơn giản thuộc về lịch sử; và trong lịch sử một phương pháp khác thịnh hành hơn trong vật lý học. Ở đó thí nghiệm là đúng chỗ của nó. Nhưng trong lịch sử chúng ta phải làm với các lời chứng. Tuy nhiên, nếu phương pháp thí nghiệm phải được đưa vào và áp dụng trong lãnh vực lịch sử, không có một sự kiện duy nhất nào có thể chịu được sự thử thách. Khi ấy mọi lịch sử đều kết thúc. Vì thế hãy để mỗi khoa học ở lại trên địa hình của chính mình và nghiên cứu ở đó theo bản chất của chính nó. Người ta không thể thấy bằng tai, cũng không thể cân bằng thước đo, và người ta không thể thử nghiệm sự mặc khải bằng thí nghiệm 136. 102. Hơn nữa, thiên nhiên, vũ trụ, vẫn còn quá được quan niệm như một cỗ máy đã hoàn thành và trọn vẹn và nay được thúc đẩy bởi một năng lực và luôn luôn vận động theo một định luật. Chủ nghĩa tự nhiên thần luận giữ quan niệm vụng về này, nhưng nó vẫn vô ý được nhiều người chia sẻ và phục vụ trong cuộc tấn công vào sự mặc khải. Nhưng thiên nhiên, vũ trụ, không phải là một sản phẩm đã hoàn thành và nay sở hữu một sự độc lập nào đó; thay vào đó, nó là φυσις 137, natura 138 theo nghĩa đúng đắn; nó luôn luôn đang trở thành, nó đang trong một sự phát triển mục đích liên tục, nó đang được dẫn trong các thời kỳ liên tiếp hướng đến một định mệnh thiên thượng. Trong một quan niệm như vậy về thiên nhiên các phép lạ một lần nữa hoàn toàn ở đúng chỗ của chúng. Hellwald nói ở trang cuối của Kulturgeschichte 139 của ông rằng mọi sự sống trên đất một ngày nào đó sẽ chết trong sự an nghỉ đời đời của sự chết, và rồi kết thúc với các lời an ủi trống rỗng này: Khi ấy trái đất, bị cướp mất bầu khí quyển và thế giới sinh vật của nó, sẽ quay quanh mặt trời trong sự hoang vu giống mặt trăng, như trước; nhưng nhân loại, văn hóa của nó, sự tranh đấu và cố gắng của nó, các sáng tạo và lý tưởng của nó sẽ đã qua đi. Vì mục đích gì? Đương nhiên, trong một hệ thống kết thúc với một câu hỏi không được trả lời như vậy, sự mặc khải và phép lạ sẽ không là gì ngoài một sự vô lý. Nhưng Kinh Thánh dạy chúng ta rằng sự mặc khải phục vụ để tái sáng tạo sự sáng tạo, đã bị tội lỗi làm hư hoại, thành một vương quốc của Đức Chúa Trời. Ở đây sự mặc khải chiếm một vị trí hoàn toàn cân đối và mục đích trong kế hoạch thế giới mà Đức Chúa Trời đã hình thành cho chính Ngài và Ngài thực hiện trong dòng các thời đại. Theo nghĩa này Augustine đã nói: một điềm lạ xảy ra không phải trái với thiên nhiên nhưng trái với điều được biết về thiên nhiên. 140 Cách diễn đạt này thường được giải thích theo một ý nghĩa sai trong sự phục vụ của một thần học tìm cách hiểu các phép lạ như sự vận hành của một quyền năng tự nhiên hiện diện trong con người hay trong thiên nhiên, hay được phục hồi trong người ấy qua sự tái sinh hay đức tin. Quan niệm đặc biệt này đã xuất hiện trong Philo và trong Tân Plato chủ nghĩa, rồi nhiều lần tìm được tiếng vang trong nhiều nhà thần học Cơ Đốc khác nhau, trong Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, 141 và nay đây đó cũng gặp trong Vermittelungstheologie 142. 143 Khi ấy sự mặc khải, sự linh cảm, và phép lạ thuộc về trang bị nguyên thủy của bản chất con người. Trang bị đó quả thực đã bị tội lỗi làm suy yếu, nhưng nó vẫn xuất hiện trong sự linh cảm thi ca và anh hùng, trong từ tính và các hiện tượng liên quan khác. Tuy nhiên theo con đường đạo đức, qua sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời, qua sự thanh tẩy khổ hạnh, qua sự tái sinh, v.v., trang bị này có thể được đổi mới và tăng cường. Như vậy mọi người tin quả thực đều được linh cảm và có thể làm các phép lạ. Nếu bản chất con người không phạm tội và bám chặt không thay đổi vào Đấng đã thiết lập nó, nó chắc chắn sẽ là toàn năng. 144 Các phép lạ, theo Zimmer, là các dấu hiệu của con người được nâng lên trên sự thống trị của thiên nhiên, mà trong đó vinh quang của cặp người đầu tiên trước sự phạm tội của họ được trưng bày. 145 Khi linh hồn được hướng về Đức Chúa Trời trong tình yêu thương, Böhme nói, khi ấy nó có thể làm các phép lạ, bất cứ điều gì nó muốn. Theo một ý nghĩa liên quan C. Bonnet, trong Recherches philosophiques sur les preuves du Christianisme 146 của ông, Genève 1771, đã có lời tiên tri và phép lạ được hình thành trước trong thiên nhiên và được gây ra qua sự vận hành của các năng lực thông thường của thiên nhiên. Vì thế một số nhà thần học trong thế kỷ thứ mười tám nói về rationes seminales 147, primordiales 148, và radicales 149 của các phép lạ. Nhưng cố gắng này để giải thích các phép lạ không thể được chấp nhận. Nó nhầm lẫn điều tự nhiên với điều siêu nhiên, điều siêu tự nhiên với điều tôn giáo-đạo đức, và xóa bỏ các ranh giới giữa lời tiên tri và thuật bói toán, phép lạ và ma thuật, sự linh cảm và sự soi sáng. Cách diễn đạt được nói ở trên của Augustine cũng không thể được giải thích theo cách này. Theo natura nota 150 ông hiểu thiên nhiên theo nghĩa của chúng ta. Và nhìn đến điều này ông thậm chí nói rằng phép lạ là contra naturam 151, cũng như Thomas và Voetius sau này cũng vậy. Nhưng cùng phép lạ đó từ ban đầu đã được Đức Chúa Trời tiếp nhận vào thiên nhiên theo nghĩa rộng hơn, tức là, vào định mệnh của các sự vật được Đức Chúa Trời xác định, vào kế hoạch thế giới thiên thượng. 152 Cùng tư tưởng này sau này cũng được Leibniz diễn đạt. 153 Đức Chúa Trời từ ban đầu đã tiếp nhận các phép lạ vào kế hoạch thế giới của Ngài và gây ra chúng trong
thời điểm của chính Ngài; các phép lạ không được giải thích bằng các bản chất của các sự vật được sáng tạo, nhưng các lý do thuộc một trật tự cao hơn trật tự của thiên nhiên lay động Ngài thực hiện chúng. Vì thế theo Leibniz, các phép lạ không nằm mầm mống, tiềm năng, bao hàm trong các năng lực của thiên nhiên, như Nitzsch giải thích Leibniz, 154 nhưng là các yếu tố cấu thành trong kế hoạch thế giới của Đức Chúa Trời. Đến mức đó các phép lạ chắc chắn nhất thuộc về thiên nhiên. Chúng không bước vào từ bên ngoài vào vũ trụ hiện hữu để quấy rối nó, nhưng chúng được tiếp nhận vào chính ý tưởng thế giới và phục vụ cho sự phục hồi và sự trọn vẹn của thiên nhiên đã sa ngã. Quả thực, ngay cả không có tội lỗi cũng sẽ có một chỗ trong thế giới cho lời tiên tri và phép lạ. Điều siêu nhiên không trước hết trở nên cần thiết qua sự sa ngã. Không phải sự mặc khải và phép lạ tự chúng, nhưng chỉ tính cách cứu chuộc mà cả hai nay mang, đã được gây ra bởi tội lỗi. Đến mức đó ngay cả phép lạ cũng không phải là một yếu tố xa lạ được thêm vào sự sáng tạo đã sa ngã. Sự mặc khải và tôn giáo, lời tiên tri và phép lạ tự chúng không phải là dona superaddita 155. Chúng hoàn toàn tự nhiên, trong chừng mực chúng thuộc về ý tưởng thế giới của Đức Chúa Trời và về kế hoạch thế giới mà Ngài, bất chấp mọi sự chống đối, đưa đến sự thực hiện trong thời gian. Dù vậy, sự mặc khải hình thành một trật tự sự vật phân biệt về bản chất khỏi ordo naturae 156 thông thường. Cũng như một mặt cần duy trì mối liên hệ giữa thiên nhiên và sự mặc khải, thì mặt khác cũng khẩn thiết cần giữ vững sự phân biệt về bản chất giữa hai điều. Hộ giáo học đôi khi gắn giá trị quá lớn cho nó khi khoa học đứng trước các hiện tượng không thể giải thích hay bị ngạc nhiên bởi sự khám phá các năng lực và định luật cho đến nay chưa biết; nó đôi khi kêu gọi quá háo hức đến nhiều hiện tượng kỳ diệu đã xuất hiện trong từ tính và thuật gọi hồn, trong thuật thôi miên và thần giao cách cảm, và nó đôi khi ấp ủ ý kiến rằng với mọi hiện tượng này các phép lạ của Kinh Thánh có thể được biện minh và giải thích đầy đủ. Cũng không phải mọi khám phá và hiện tượng này không có ý nghĩa; chúng đặc biệt thích hợp để khuyên răn sự khiêm nhường cho một khoa học tự hào tưởng tượng nó có thể giải thích mọi sự. Nhưng các phép lạ của Kinh Thánh hình thành một phạm trù riêng của chúng và không được đặt trên cùng một đường với các hiện tượng lạ lùng và tò mò như vậy, lại càng không được đồng nhất với chúng. Nhất là đối nghịch với các cố gắng giải thích các phép lạ trong Kinh Thánh cách gọi hồn 157, lời của Fechner đáng được ghi nhớ: giữa các phép lạ của Kinh Thánh và các hiện tượng gọi hồn tồn tại một sự tương phản về tính cách đến nỗi dường như là sự phạm thượng khi đưa chúng vào cùng một tiêu đề và tìm cách hỗ trợ Cơ Đốc giáo bằng cách biến Đấng Christ thành một đồng cốt đặc biệt thích hợp. Đó là một sự khác biệt như giữa ngày và đêm 158. Phương pháp lịch sử-so sánh có lợi thế này, rằng, sau khi sự ngạc nhiên đầu tiên về sự đồng ý hình thức giữa nhiều hiện tượng trong và ngoài sự mặc khải đặc biệt nhường chỗ cho một sự xem xét tỉnh táo hơn, nó sẽ đưa sự phân biệt đặc thù giữa hai điều ra ánh sáng càng rõ ràng hơn. Ngay bây giờ sự thừa nhận là tổng quát rằng các phép lạ của Kinh Thánh không chấp nhận cách giải thích tự nhiên chủ nghĩa hay duy lý chủ nghĩa nào. Các sự kiện Kinh Thánh kể lại như các phép lạ cũng không được coi là phép lạ vì người ta thời đó chưa quen biết các định luật thiên nhiên, nhưng chúng là các phép lạ theo nghĩa đầy đủ cho chúng ta cũng vậy. Người ta có thể nghĩ khác về chân lý lịch sử của chúng, nhưng nếu các sự kiện đó đã diễn ra, chúng là các phép lạ theo một nghĩa rất đúng đắn và hoàn toàn không tùy thuộc vào sự quen biết nhiều hay ít với các định luật thiên nhiên. Thần học hiện đại thừa nhận điều này và bác bỏ chúng đơn giản vì chúng là các phép lạ và được cho là xung đột với các định luật thiên nhiên. Nhưng điều đáng chú ý là các phát ngôn viên của trường phái này dù vậy không muốn đầu hàng phép lạ theo mọi nghĩa. Như trong mọi giáo lý, họ duy trì rằng trong niềm tin vào các phép lạ cũng hai yếu tố được kết hợp, một yếu tố lý thuyết và một yếu tố tôn giáo. Yếu tố thứ nhất họ đầu hàng hoàn toàn, vì họ phán đoán rằng nó gắn liền với một thế giới quan phi khoa học và không thể đứng vững; nhưng yếu tố tôn giáo, sự tin cậy vô điều kiện vào sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời trong đời sống con người, họ tìm cách duy trì 159. Vô tình qua đó họ chứng minh rằng ý tưởng về phép lạ, như ý tưởng về sự mặc khải, chứa nhiều giá trị hơn cho tôn giáo so với điều chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa duy lý đã giả định. Vì đối với tôn giáo phép lạ quả thực không thể thiếu như sự mặc khải. Một đức tin không có các phép lạ là một đức tin bị thương (Jos. Müller). Tính không thể thiếu này không nằm trong khái niệm rằng người tin chỉ có thể nhận thức bàn tay của Đức Chúa Trời trong các công việc phi thường của Ngài và không trong trật tự thông thường của thiên nhiên. Vì các tiên tri và sứ đồ và mọi người tin kính đều tin vào các phép lạ, nhưng cũng giữ vững vàng rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng trên mọi sự. Nhưng ai phủ nhận phép lạ — tức là, không phải ai phủ nhận một phép lạ riêng biệt nào đó, nhưng ai phủ nhận khả năng của phép lạ — nhốt Đức Chúa Trời lại và ràng buộc Ngài vào thiên nhiên, tuyên bố về nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời không sở hữu sự tồn tại riêng, độc lập phân biệt khỏi thế gian, phải đi đến việc cũng bác bỏ sự sáng tạo, sự quan phòng của Đức Chúa Trời, sự đáp lời cầu nguyện, sự hiệp thông trực tiếp giữa Đức Chúa Trời và con người như là kỳ diệu, mất mọi nền tảng để tin vào chiến thắng tương lai của vương quốc Đức Chúa Trời, vào một mục đích học trong lịch sử thế giới, và vì thế kết thúc trong một chủ nghĩa tự nhiên phiếm thần hay duy vật. Và ngược lại, ai không thể sống với một chủ nghĩa tự nhiên như vậy và không thể không có mọi yếu tố được nói ở trên như các thành phần của tôn giáo, chính người ấy sống trong phép lạ và thấy lối vào đức tin nơi các phép lạ của Kinh Thánh được mở ra cho mình. Và người ấy chấp nhận chúng càng sẵn lòng hơn, khi người ấy càng đi đến sự thấy rõ rằng mọi lời và việc làm của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh hình thành một toàn thể, được cai trị bởi một tư tưởng. Sự mặc khải không phải là một hành động duy nhất của Đức Chúa Trời trong thời gian, bị cô lập khỏi toàn bộ thiên nhiên 160, nhưng là một thế giới riêng của nó, phân biệt khỏi thiên nhiên nhưng vẫn hướng về nó, tương đồng với nó, được định sẵn cho nó. Trong hệ thống sự mặc khải này, bắt đầu trong vườn Ê-đen và chỉ kết thúc trong sự tái lâm, nhiều điều vẫn còn tối tăm và chưa được giải thích. Các đường nét chính quả thực có thể được vẽ ra. Cả trong lịch sử của các lời tiên tri và trong lịch sử của các phép lạ, trật tự và tiến bộ có thể được nhận ra. Sự mặc khải cũng có các định luật và quy tắc của chính nó. Đó là nhiệm vụ tốt đẹp của historia revelationis 161 là truy tìm chúng và khám phá hệ thống ẩn giấu trong lịch sử của nó. Nhưng vẫn còn nhiều sự kiện mà ý nghĩa đúng đắn của chúng cho và mối liên hệ của chúng với toàn thể chưa được nhìn thấu; vẫn còn nhiều lời và việc làm không thể được đưa dưới bất cứ quy tắc nào. Điều này không nên gây ngạc nhiên, và càng ít được khai thác như một nền tảng cho sự vô tín. Triết học về thiên nhiên và về lịch sử cũng vẫn còn xa mới xong công việc của nó. Nó cũng trong mọi khoảnh khắc đứng trước các điểm then chốt nó không thể giải thích. Nhưng không ai vì thế nghi ngờ sự hiệp nhất của thiên nhiên và kế hoạch của lịch sử. So với những điều này, sự mặc khải thực ra ở trong một vị trí thuận lợi. Các đường nét chính của nó đã cố định. Khi nó bắt đầu trong vườn Ê-đen và kết thúc trong sự tái lâm, nó hình thành một lịch sử hùng vĩ, chiếu sáng trên toàn bộ thiên nhiên và lịch sử và trong đó, theo lời của Augustine, gìn giữ điều phi thường khỏi sự thái quá bằng điều thông thường và làm cho điều thông thường cao quý bằng điều phi thường 162. Không có nó chúng ta bước đi trong bóng tối, chúng ta đi đến sự an nghỉ đời đời của sự chết, và chúng ta không có câu trả lời cho câu hỏi mọi sự đã vì điều gì. Nhưng với nó chúng ta thấy chính mình trong một thế giới, bất chấp mọi quyền năng tội lỗi, đang được dẫn hướng đến sự phục hồi và sự trọn vẹn. Y-sơ-ra-ên là sự chuẩn bị, Đấng Christ là trung tâm, Hội Thánh là sự thực hiện, sự tái lâm là vương miện — đó là sợi dây ràng buộc các sự kiện của sự mặc khải với nhau. Vì thế đức tin vào sự mặc khải đặc biệt cuối cùng quả thực là một với đức tin vào một thế giới khác và tốt hơn thế giới này. Nếu thế giới này, với các quyền năng và định luật vốn có trong nó bởi thiên nhiên, là thế giới duy nhất và tốt nhất, thì đương nhiên chúng ta cũng phải làm với nó. Khi ấy leges naturae 163 bằng decreta Dei 164, khi ấy thế giới là Con, là Logos, là hình ảnh có thật của Đức Chúa Trời, khi ấy trong ordo naturae 165 mà chúng ta sống đã có sự mặc khải đầy trọn, tương xứng về sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời, về sự tốt lành và sự thánh khiết của Ngài. Vậy có quyền gì để mong đợi rằng "Nơi Đó" dù vậy một ngày nào đó sẽ trở thành "Nơi Đây," rằng điều lý tưởng sẽ đi qua vào thực tại, rằng điều thiện sẽ chiến thắng điều ác, và rằng "thế giới của các giá trị" một ngày nào đó sẽ cai trị trên "thế giới của thực tại"? Sự tiến hóa không mang chúng ta đến đó. Không điều gì đến từ không điều gì. Từ thế giới này không thiên đàng nào được tạo ra. Điều không nằm trong nó không thể xuất phát từ nó. Nếu không có đời sau, không có Đức Chúa Trời đứng trên thiên nhiên, không có ordo supernaturalis 166, thì lời cuối cùng thuộc về tội lỗi, thuộc về bóng tối, thuộc về sự chết. Sự mặc khải của Kinh Thánh làm cho chúng ta biết một thế giới khác của sự thánh khiết và vinh quang, giáng xuống thế giới đã sa ngã này, không chỉ như giáo thuyết nhưng cũng như δυναμις 167 thiên thượng, như lịch sử, như thực tại, như một hệ thống hài hòa của lời và việc làm cùng nhau, như một, như công việc của Đức Chúa Trời mà qua đó Ngài nâng thế giới này lên khỏi sự sa ngã của nó và dẫn nó từ status peccati 168 qua status gratiae 169 vào status gloriae 170. Sự mặc khải là sự đến của Đức Chúa Trời đến nhân loại, để ở với nó đời đời. 1. [Tr.] Đức. "Trật Tự Siêu Nhiên của Đời Sống theo Thần Học Phao-lô và Giăng" 2. [Tr.] Đức. "Về Tính Tiếp Nhận của Bản Chất Con Người đối với Các Điều Tốt Lành của Trật Tự Siêu Nhiên theo Sự Dạy Dỗ của Thánh Augustine và Thánh Thomas" 3. [Tr.] Đức. "Thần Học của Thời Xưa" 4. [Tr.] Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo" 5. [Tr.] Đức. "Sổ Tay Giáo Lý Học Công Giáo" 6. [Tr.] Đức. "Thiên Nhiên và Ân Điển" 7. [Tr.] Đức. "Hộ Giáo Học của Cơ Đốc Giáo" 8. [Tr.] Đức. "Thiên Nhiên và Siêu Nhiên" 9. [Tr.] Đức. "Lịch Sử của Chủ Nghĩa Tự Nhiên Thần Luận Anh" 10. [Tr.] Đức. "Francis Bacon và Những Người Kế Nhiệm Ông" 11. [Tr.] Đức. "Sổ Tay Giáo Lý Học" 12. [Tr.] Đức. "Sự Phát Triển Hệ Thống của Mọi Khái Niệm Xuất Hiện trong Giáo Lý Học" 13. [Tr.] Đức. "Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Tin Lành" 14. [Tr.] Đức. "Từ Điển" 15. [Tr.] Đức. "Khai Sáng" 16. [Tr.] Đức. "Chủ Nghĩa Tự Nhiên Thần Luận" 17. [Tr.] Đức. "Mối Quan Hệ của Thế Giới Này và Thế Giới Bên Kia trong Cơ Đốc Giáo" 18. [Tr.] Đức. "Thiên Nhiên và Nghệ Thuật trong Tân Ước" 19. [Tr.] Đức. "Neue Kirchliche Zeitschrift, Tạp Chí Hội Thánh Mới" 20. [Tr.] Đức. "Bản Chất của Cơ Đốc Giáo" 21. [Tr.] Đức. "Đạo Đức La Mã-Công Giáo và Tin Lành" 22. [Tr.] Đức. "Thiên Nhiên và Ân Điển" 23. [Tr.] Đức. "Neue Kirchliche Zeitschrift, Tạp Chí Hội Thánh Mới" 24. [Tr.] Đức. "Các Bài Giảng Hiện Đại-Thực Chứng" 25. [Tr.] Đức. "Sự Phát Triển và Sự Mặc Khải" 26. [Tr.] Đức. "Cơ Đốc Giáo và Văn Hóa" 27. [Tr.] Hy Lạp. hyperphyēs theōria — "sự chiêm ngắm (sự nhìn thấy) siêu nhiên" 28. [Tr.] Hy Lạp. hyper physin — "bên trên thiên nhiên" 29. [Tr.] Hy Lạp. physei meizona — "lớn hơn thiên nhiên" 30. [Tr.] Latinh. "ân điển" 31. [Tr.] Latinh. "phép lạ" 32. [Tr.] Latinh. "mầu nhiệm" 33. [Tr.] Latinh. "trật tự của thiên nhiên" 34. Clement, Strom. II 2. Chrysostom, Hom. 36 in Gen. Ambrose, de mysteriis [Latinh. "Về Các Mầu Nhiệm"] c. 9. Damascene, de fide orthod. [Latinh. "De fide orthodoxa, tức là Về Đức Tin Chính Thống"] IV 12—15. Cf. Denzinger, Vier Bücher usw. [Đức. "Bốn Sách, v.v. (Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo)"] I 82 v. 35. [Tr.] Hy Lạp. hyper physin, hyper logon kai ennoian — "bên trên thiên nhiên, bên trên lý trí và sự hiểu biết" 36. [Tr.] Latinh. "trật tự của các sự vật" 37. [Tr.] Latinh. "được sinh ra, trở thành" 38. Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe [Đức. "Từ Điển Các Khái Niệm Triết Học"] s. v. 39. [Tr.] Latinh. "thiên nhiên được sáng tạo" 40. [Tr.] Latinh. "điều siêu nhiên xét về thực chất" 41. [Tr.] Latinh. "điều siêu nhiên xét về cách thức (thể cách)" 42. Thomas, S. c. Gent. III 101. 43. [Tr.] Đức. "điều thuộc linh-thể xác" 44. [Tr.] Latinh. "sự hiệp nhất mầu nhiệm" 45. [Tr.] Latinh. "trật tự của các sự vật" 46. Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. C. Gent. I 6. III 112. Voetius, Disp. II 973 v. 47. Thomas, qu. de miraculis art. 2 ad 3. Cf. Müller, Natur und Wunder [Đức. "Thiên Nhiên và Phép Lạ"] 1892 bl. 145. 48. Voetius, Disp. II 973. Cf. cũng Gerhard, Loci Theol. [Latinh. "Loci Theologici, tức là Các Điểm Chung Thần Học"] XXII § 271 v. 49. Voetius, t. a. p. 965. Gerhard, t. a. p. 50. Calovius, Isag. ad. theol. bl. 49. 51. [Tr.] Latinh. "ân tứ được ban thêm" 52. [Tr.] Latinh. "trong một trạng thái thuần túy tự nhiên (trong điều kiện tự nhiên thuần túy)" 53. [Tr.] Latinh. "các ân tứ được ban thêm" 54. [Tr.] Latinh. "đức tin" 55. [Tr.] Latinh. "tình yêu thương, tình bác ái" 56. [Tr.] Latinh. "các đức hạnh chính yếu (trí thức và đạo đức)" 57. [Tr.] Latinh. "sự hiệp nhất mầu nhiệm" 58. [Tr.] Hy Lạp. theōsis — "sự thần hóa" 59. [Tr.] Latinh. "sự thần hóa" 60. [Tr.] Latinh. "sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (sự nhìn thấy phước hạnh)" 61. Halesius, Summa universae Theol. [Latinh. "Summa universae Theologiae, tức là Tổng Luận về Toàn Bộ Thần Học"] II qu. 91 m. 1 a. 3. Bonaventure, Breviloquium [Latinh. "Bài Luận Ngắn Gọn (một bản tóm lược thần học)"] V cap. 1. Thomas, Disp. de veritate [Latinh. "Các Câu Hỏi Tranh Luận về Chân Lý"] qu. 27. S. Theol. I 2 qu. 62 art. 1. 62. Denzinger, Enchir. symb. n. 882 v. Conc. Vatic. Sess. III c. 2, cf. can. II 3. 63. [Tr.] Latinh. "trạng thái của sự trọn vẹn (tình trạng nguyên thủy, chưa sa ngã của con người)" 64. [Tr.] Latinh. "ân điển đặc biệt" 65. [Tr.] Hy Lạp. ensarkōsis tou theou — "sự nhập thể của Đức Chúa Trời" 66. [Tr.] Latinh. "trạng thái của sự trọn vẹn (tình trạng nguyên thủy, chưa sa ngã của con người)" 67. [Tr.] Latinh. "tôn giáo Cơ Đốc" 68. [Tr.] Latinh. "mục đích (mục tiêu) siêu nhiên" 69. [Tr.] Latinh. "mục đích (mục tiêu) siêu nhiên" 70. [Tr.] Latinh. "tôn giáo tự nhiên" 71. [Tr.] Latinh. "tôn giáo Cơ Đốc" 72. [Tr.] Latinh. "tôn giáo chân thật" 73. [Tr.] Latinh. "trạng thái của sự trọn vẹn (tình trạng nguyên thủy, chưa sa ngã của con người)" 74. [Tr.] Latinh. "của sự hòa giải" 75. [Tr.] Latinh. "của sự hiệp nhất" 76. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 77. [Tr.] Latinh. "xét về thực chất" 78. [Tr.] Latinh. "xét về cách thức (thể cách)" 79. [Tr.] Latinh. "tôn giáo" 80. [Tr.] Latinh. "Cơ Đốc" 81. [Tr.] Latinh. "tôn giáo Cơ Đốc" 82. [Tr.] Hy Lạp. ho theos ta panta en pasin — "Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi sự" 83. [Tr.] Latinh. "tôn giáo tự nhiên" 84. [Tr.] Latinh. "tôn giáo siêu nhiên" 85. [Tr.] Latinh. "trật tự của ân điển" 86. [Tr.] Latinh. "trật tự của thiên nhiên" 87. Deharbe's Verklaring der Kath. geloofs- en zedeleer bewerkt en vermeerderd door H. Dankelman [Khác "Hà Lan: Sự Trình Bày về Giáo Thuyết Đức Tin và Đạo Đức Công Giáo, được sửa đổi và mở rộng bởi H. Dankelman"]. Utrecht 1888 I 170. III 588 v. IV 598 v. 88. [Tr.] Latinh. "công cụ của sự trọn vẹn" 89. P. Höveler, Prof. Harnack und die katholische Ascese [Đức. "Giáo sư Harnack và Chủ Nghĩa Khổ Hạnh Công Giáo"]. Dusseldorf 1902 bl. 24. 90. Spinoza, Tract. theol. polit. XV 27. 44. IV 22—37. 91. [Tr.] Latinh. "các sắc lệnh của Đức Chúa Trời" 92. [Tr.] Latinh. "các chân lý đời đời" 93. [Tr.] Latinh. "các định luật của thiên nhiên" 94. Ibid. I. VI. IV 37. III 8. VI 9 95. [Tr.] Latinh. "tôn giáo tự nhiên" 96. [Tr.] Latinh. "một Đức Chúa Trời nhàn rỗi (một Đức Chúa Trời không làm gì, vẫn không hoạt động sau sự sáng tạo)" 97. [Tr.] Latinh. "bên trên lý trí" 98. [Tr.] Latinh. "trái với lý trí" 99. [Tr.] Latinh. "bên trên lý trí" 100. Spinoza, Tract. theol. pol. c. I. VI. Hase, Dogm. § 19. Id. Leben Jesu [Đức. "Đời Sống của Chúa Giê-xu"] § 15. Strausz, Glaub. I 280. Scholten, Supranat. in verband met Bijbel, Christ. en Protest. [Khác "Chủ Nghĩa Siêu Nhiên trong Mối Quan Hệ với Kinh Thánh, Cơ Đốc Giáo và Tin Lành Giáo (Hà Lan)"] 1867 bl. 8 v. 101. Kant, Religion bl. 101. Morus, Epitome Theol. Christ. [Latinh. "Bản Tóm Lược Thần Học Cơ Đốc"] bl. 23. Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. [Đức. "Giáo Thuyết Đức Tin của Hội Thánh Tin Lành Cải Chánh"] I 324 v. 102. Bretschneider, Dogm. I 300. Hase, Dogm. § 137. 103. Weisse, Philos. Dogm. I 115. Ammon, Gesch. d. Lebens Jesu [Đức. "Lịch Sử Đời Sống của Chúa Giê-xu"] bl. 248. 104. Wegscheider, Instit. Theol. § 48. Bretschneider, Dogm. I 314. 105. Bretschneider, Syst. Entw. bl. 135 v. 106. Woolston, Discourses on the miracles of our Saviour 1727. 107. Paulus of Heidelberg, Philol. krit. u. histor. Commentar über das N. T. [Đức. "Chú Giải Ngữ Văn-Phê Phán và Lịch Sử về Tân Ước"] 1800—1804. Id. Leben Jesu [Đức. "Đời Sống của Chúa Giê-xu"] 1828. Id. Exeg. Handbuch über die drei ersten Evang. [Đức. "Sổ Tay Giải Kinh về Ba Sách Phúc Âm Đầu Tiên"] 1830—1833. 108. Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer; Strausz, Leben Jesu [Đức. "Đời Sống của Chúa Giê-xu"] 1835. 109. A. D. Loman, Gids Febr. 1884. 110. Cf. ở trên bl. 45 v. 147 v. 111. [Tr.] Đức. "thuộc lịch sử tôn giáo (liên quan đến lịch sử so sánh của các tôn giáo)" 112. [Tr.] Hy Lạp. sēmeion — "dấu hiệu" 113. Strausz, Glaub. I 77. Kuenen, De Profeten [Khác "Các Tiên Tri (Hà Lan)"] I 106 v. 114. Dr. G. Vos, The idea of biblical theology as a science and a theol. discipline. New-York 1894 bl. 15. Kuyper, Uit het Woord [Khác "Từ Lời (Hà Lan)"] I 69—160. 115. Het Evangelie naar Johannes [Khác "Sách Phúc Âm theo Giăng (Hà Lan)"] 1864 bl. II—VI. Cf. lời tuyên bố của Kattenbusch ở trên bl. 59. 116. [Tr.] Latinh. "sự hành động đi theo hữu thể (hành động xuất phát từ bản chất)" 117. Strausz, Der alte u. der neue Glaube [Đức. "Đức Tin Cũ và Đức Tin Mới"], 2e Aufl. I 211 v. E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft [Đức. "Chủ Nghĩa Nhất Nguyên như Mối Dây giữa Tôn Giáo và Khoa Học"], 6e Aufl. Bonn 1893. Id. Die Welträthsel [Đức. "Các Câu Đố của Vũ Trụ"]. Bonn 1899. Id. Die Lebenswunder [Đức. "Các Điều Kỳ Diệu của Sự Sống"]. Stuttgart 1904. B. Vetter, Die moderne Weltanschauung und der Mensch [Đức. "Thế Giới Quan Hiện Đại và Con Người"]⁵. Jena 1906. The Monistenbund [Đức. "Liên Đoàn Nhất Nguyên"] founded at the beginning of this year in Jena under the honorary presidency of E. Haeckel publishes an organ: Der Monist [Đức. "Người Nhất Nguyên"], of which the first issue appeared in May 1906. [The Monistenbund [Đức. "Liên Đoàn Nhất Nguyên"] được thành lập vào đầu năm nay tại Jena dưới quyền chủ tịch danh dự của E. Haeckel xuất bản một cơ quan: Der Monist [Đức. "Người Nhất Nguyên"], số đầu tiên xuất hiện vào tháng Năm 1906.] 118. Hegel, Philos. der Relig. Werke [Đức. "Triết Học Tôn Giáo. Các Tác Phẩm"] XII 256. 119. Nathusius, Die Mitarbeit der Kirche an der Lösung der sozialen Frage [Đức. "Sự Cộng Tác của Hội Thánh trong Việc Giải Quyết Vấn Đề Xã Hội"]² 1897 bl. 238. 120. Dilthey, Einleitung in die Geistesw. [Đức. "Dẫn Nhập vào Các Khoa Học Nhân Văn"] I 3 v. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt. Aus dem Engl. [Đức. "Định Luật Thiên Nhiên trong Thế Giới Thuộc Linh. Từ Tiếng Anh"] Leipzig 1886 bl. 18 v. 121. Cf. Alex. Giesswein, Deterministische und metaphysische Geschichtsauffassung [Đức. "Quan Niệm Lịch Sử Quyết Định Luận và Siêu Hình"]. Wien 1905, và Christel. Wetenschap của tôi [Khác "Học Thuật Cơ Đốc (Hà Lan)"] bl. 65 v. 122. Cf. ví dụ Reinke, Die Welt als That [Đức. "Thế Giới như Việc Làm"]³. Berlin 1905. 123. Land, Inleiding tot de wijsbegeerte [Khác "Dẫn Nhập vào Triết Học (Hà Lan)"] bl. 328. Và cf. thêm, chống lại chủ nghĩa nhất nguyên, trong những người khác, Dieterich, Philos. u. Naturw.² Freiburg 1885. Pesch, Die groszen Welträthsel [Đức. "Các Câu Đố Lớn của Vũ Trụ"]². Freiburg 1892. Gutberlet, Der mechanische Monismus [Đức. "Chủ Nghĩa Nhất Nguyên Cơ Giới"]. Paderborn 1893. H. Bavinck, Christelijke Wetenschap [Khác "Học Thuật Cơ Đốc (Hà Lan)"] 1904, và Christelijke Wereldbeschouwing [Khác "Thế Giới Quan Cơ Đốc (Hà Lan)"] 1904. 124. [Tr.] Latinh. "định luật của thiên nhiên" 125. Zeller, Vorträge [Đức. "Các Bài Giảng"] III 194 v. Lotze, Mikrokosmos [Đức. "Tiểu Vũ Trụ"]⁴ I 31 v. II 50 v. III 13 v. Wundt, Philos. Studien [Đức. "Các Nghiên Cứu Triết Học"] III 195 v. IV 12 v. Heinze, art. Naturgesetz [Đức. "định luật thiên nhiên"] trong PRE³. Eisler, s. v. Gesetz [Đức. "dưới mục từ 'Định Luật'"]. 126. [Tr.] Latinh. "sự hiệp nhất" 127. [Tr.] Latinh. "thước đo" 128. [Tr.] Latinh. "trật tự" 129. [Tr.] Latinh. "con số" 130. [Tr.] Latinh. "cách thức, thể cách" 131. [Tr.] Latinh. "mức độ, cấp bậc" 132. [Tr.] Latinh. "hình thức, loại" 133. Augustine, de civ. Dei [Latinh. "Về Thành của Đức Chúa Trời"] XII 2. 134. Thomas, de pot. qu. art. 1 trong Müller, Natur und Wunder [Đức. "Thiên Nhiên và Phép Lạ"] 133. 135. Renan, Vie de Jésus [Pháp. "Đời Sống của Chúa Giê-xu"] bl. LI. 136. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste [Pháp. "Các Sách Thánh và Sự Phê Phán Duy Lý"]³ 1880 I 73. II 294. 137. [Tr.] Hy Lạp. physis — "thiên nhiên (như điều lớn lên và trở thành)" 138. [Tr.] Latinh. "thiên nhiên (điều đang được sinh ra, trở thành)" 139. [Tr.] Đức. "Lịch Sử Văn Hóa (lịch sử văn hóa của Hellwald)" 140. Augustine, de civ. Dei [Latinh. "Về Thành của Đức Chúa Trời"] XXI 8. c. Faustum [Latinh. "Chống Faustus"] XXIX 6 XXVI 3. 141. Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. [Đức. "Bốn Sách về Sự Hiểu Biết Tôn Giáo"] II 182 v. 361 v. 142. [Tr.] Đức. "thần học trung gian" 143. Twesten, Vorles. I 370 v. II. 171 v. Martensen, Dogm. § 16 v. Schleiermacher, Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik [Đức. "Hộ Giáo Học"] bl. 137 v. Lange, Philos. Dogm. § 64. Saussaye, my Theol. van Ch. de la S. [Khác "Thần Học của Ch. de la Saussaye (Hà Lan)"] 36 v. Gunning, Blikken in de openbaring [Khác "Những Cái Nhìn Thoáng vào Sự Mặc Khải (Hà Lan)"] II 37 v. 144. Erigena, de div. nat. [Latinh. "Về Sự Phân Chia của Thiên Nhiên"] IV 9. 145. Zimmer, Ueber den algem. Verfall des menschl. Geschlechts [Đức. "Về Sự Suy Tàn Tổng Quát của Nhân Loại"] III n. 90 v. 146. [Tr.] Pháp. "Các Khảo Sát Triết Học về Các Chứng Cớ của Cơ Đốc Giáo" 147. [Tr.] Latinh. "các lý do hạt giống (các nguyên lý hạt giống được cấy vào thiên nhiên)" 148. [Tr.] Latinh. "(các lý do) nguyên thủy" 149. [Tr.] Latinh. "(các lý do) căn bản, gốc rễ" 150. [Tr.] Latinh. "thiên nhiên được biết; thiên nhiên như được chúng ta biết" 151. [Tr.] Latinh. "trái với thiên nhiên" 152. F. Nitzsch, Augustinus' Lehre vom Wunder [Đức. "Học Thuyết của Augustine về Phép Lạ"]. Berlin 1865. 153. Leibniz, Théodicée [Pháp. "Thần Học Tự Nhiên"] § 54. 207. 154. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. [Đức. "Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Tin Lành"] bl. 146. 155. [Tr.] Latinh. "các ân tứ được ban thêm (các ân tứ được ban thêm vào bên trên thiên nhiên)" 156. [Tr.] Latinh. "trật tự của thiên nhiên" 157. Perty, Der jetzige Spiritualismus [Đức. "Chủ Nghĩa Gọi Hồn Hiện Nay"] 1877 bl. 212 v. Kreyher, Die mystischen Erscheinungen des Seelenlebens und die biblischen Wunder [Đức. "Các Hiện Tượng Mầu Nhiệm của Đời Sống Linh Hồn và Các Phép Lạ trong Kinh Thánh"] 1881. 158. Trong Weber, Der moderne Spiritismus [Đức. "Chủ Nghĩa Gọi Hồn Hiện Đại"] 1883 bl. 68. 159. Cf. trong Sabatier, Esquisse [Pháp. "Phác Thảo (Đề Cương)"] bl. 64—95. Ménegoz, Publications diverses sur le fidéisme [Pháp. "Các Ấn Phẩm Khác Nhau về Thuyết Duy Tín"]. Paris 1900 bl. 124—205, 307—316. Harnack, Wesen des Christ. Akad. Ausg. [Đức. "Bản Chất của Cơ Đốc Giáo. Ấn bản học thuật"] bl. 17 v. Lipsius, Dogm. § 58—61. 160. Strausz, Glaub. I 274. 161. [Tr.] Latinh. "lịch sử của sự mặc khải" 162. Trong Müller, Natur und Wunder [Đức. "Thiên Nhiên và Phép Lạ"] 180. 163. [Tr.] Latinh. "các định luật của thiên nhiên" 164. [Tr.] Latinh. "các sắc lệnh của Đức Chúa Trời" 165. [Tr.] Latinh. "trật tự của thiên nhiên; trật tự tự nhiên" 166. [Tr.] Latinh. "trật tự siêu nhiên" 167. [Tr.] Hy Lạp. dynamis — "quyền năng" 168. [Tr.] Latinh. "trạng thái của tội lỗi" 169. [Tr.] Latinh. "trạng thái của ân điển" 170. [Tr.] Latinh. "trạng thái của vinh quang" § 3. Phương Pháp của Giáo Lý Học. § 3. Phương Pháp của Giáo Lý Học. S chleiermacher, Christl. Gl. § 20—31. Dorner, Christl. Glaubenslehre § 13. Lobstein, Einleitung in die evang. Dogm. bl. 139—212. Kaftan, Zur Dogmatik, Tübingen 1904. Schmidt, Christl. Dogm. I 369—448. Alex. von Oettingen, Luther. Dogm. I München 1897. Runze, Katech. der Dogm. Leipzig 1898 § 4, 5. Ihmels, Die Selbständigkeit der Dogm. gegenüber der Religionsphilos. Erlangen 1901. Id. Die Aufgabe der Dogm. im Lichte ihrer Geschichte, Neue Kirchl. Zeits. 1902 bl. 81—101. Id. Blicke in die dogm. Arbeit der Gegenwart. ib. 1905 bl. 65—78. 273—311. Seeberg, Vorstudien zur Dogm. Leipz. 1902. Wobbermin, Grundprobleme der system. Theol. Berlin 1899. Reischle, Historische und dogmatische Methode der Theologie, Theol. Rundschau 1901 bl. 261—275. 305—324. E. W. Mayer, Ueber die Aufgaben der Dogmatik, in the Festgabe für H. J. Holtzmann. Tüb. Mohr 1902 bl. 185—210. Van Dijk, Begrip en methode der Dogmatiek 1877. Bruining, Over de methode van onze Dogmatiek, Teylers Th. T. 1903. Kuyper, Encycl. III 413. 13. Theo phương pháp của giáo lý học người ta hiểu, theo nghĩa rộng, cách thức mà chất liệu giáo lý được thu được và được xử lý. Để thu được chất liệu ba yếu tố được xem xét: Kinh Thánh, lời xưng nhận của Hội Thánh, và ý thức Cơ Đốc. Tùy theo một trong các yếu tố này được dùng hay không dùng, được đánh giá quá cao hay quá thấp, và được đặt trong một mối quan hệ đã sửa đổi với hai yếu tố kia, điểm xuất phát khác nhau, và cùng với nó sự phát triển và nội dung của giáo lý học cũng vậy. Trong thời kỳ sớm nhất Hội Thánh Cơ Đốc sống bởi lời của Phúc Âm, đã được rao giảng cho nó bởi các sứ đồ và được làm rõ và mở rộng cho nó trong các thư tín và các sách Phúc Âm. Giữa lời nhận được qua sự rao giảng và lời nhận được bằng văn bản không có sự khác biệt; và trong toàn bộ của nó nó an nghỉ trên Cựu Ước, là điều lập tức được các Hội Thánh Cơ Đốc chấp nhận và thừa nhận như là Lời của Đức Chúa Trời mà không có bất cứ sự chống đối nào. Ngay từ đầu Cựu Ước đối với các Cơ Đốc nhân là sách của sự mặc khải, trong những ngày sau cùng này đã được bổ sung và làm trọn bởi lời của Phúc Âm trong sự rao giảng bằng miệng và bằng văn bản của các sứ đồ. Vì thế cả hai, Cựu Ước và các bài viết của sứ đồ, có thẩm quyền trong các Hội Thánh của Đấng Christ ngay từ đầu và được coi như các nguồn hiểu biết. Từ chúng người ta rút ra sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về thế gian, về các thiên sứ và con người, về Đấng Christ và Sa-tan, về Hội Thánh và thánh lễ. Từ thời xưa nhất thông lệ là chứng minh đức tin, lời xưng nhận của Hội Thánh, từ Kinh Thánh, từ các sách của các tiên tri và sứ đồ; giáo lý là điều đã được Đấng Christ và các sứ đồ dạy, và không phải điều đã được triết học nghĩ ra. Kinh Thánh là regula fidei 1; lời xưng nhận và Hội Thánh đều tùy thuộc vào nó. Chứng cớ từ Kinh Thánh là chứng cớ lâu đời nhất và từ xưa là chứng cớ chính cho giáo lý 2. Nhưng trong thời kỳ sớm nhất các ranh giới giữa các bài viết của sứ đồ và không phải của sứ đồ, theo bản chất của vấn đề, không luôn luôn được phân định với sự sắc bén bằng nhau. Cũng như các bài viết tiên tri và cũng của sứ đồ không phải tất cả và không phải ở khắp nơi được các Hội Thánh khác nhau biết đều nhau, thì cũng vậy các bài viết không đến từ các sứ đồ đôi khi được đánh giá cao trong một số Hội Thánh nào đó và được đọc lớn tiếng tại các buổi nhóm thờ phượng. Dù một nhóm lớn các bài viết của sứ đồ có thẩm quyền chính điển ngay từ đầu, xét về chất liệu, thì chính điển theo nghĩa hình thức chỉ được thiết lập nhiều sau này. Rất sớm, cũng vậy, một lời xưng nhận ngắn đã hình thành từ công thức báp-têm, dần dần được mở rộng thành Bài Tín Điều Các Sứ Đồ. Seeberg thậm chí nghĩ rằng nhiều cách diễn đạt khác nhau trong Tân Ước, như διδαχη, ὁδος, λογος 3 và nhất là τυπος διδαχης 4, mà các sứ đồ đã rao giảng và trong đó các Hội Thánh phải bền đỗ, Rô-ma 16:17, I Cô-rinh-tô 4:17, v.v., đã chỉ đến sự tồn tại của một sách giáo lý vấn đáp giáo lý và đạo đức nhỏ 5. Dù không có khả năng, tuy nhiên, rằng trong các cách diễn đạt này người ta có thể nghĩ đến một lời xưng nhận ổn định, cố định, vẫn không có nghi ngờ rằng các dấu vết của Bài Tín Điều Các Sứ Đồ quay trở lại cuối thế kỷ thứ nhất 6. Và dù trong thời kỳ lâu đời nhất Kinh Thánh sở hữu thẩm quyền quyết định cho giáo thuyết của Hội Thánh, truyền thống dần dần có được một vị trí bên cạnh nó như một nguồn hiểu biết độc lập. Với chế độ giám mục sớm đã phát sinh, đối nghịch với mọi loại bè phái và dị giáo, ý tưởng rằng các giám mục là những người kế nhiệm hợp pháp của các sứ đồ và là những người mang chân lý, và rằng thuộc về họ, dựa trên nền tảng của charisma veritatis 7 được ban cho họ, quyền xác định điều gì là chân lý thuần khiết, thuộc sứ đồ, Cơ Đốc. Như vậy giáo thuyết của các giám mục trở thành regula veritatis 8, qua đó thẩm quyền của Kinh Thánh ngày càng lùi vào bóng tối; truyền thống trở thành một quyền năng bên cạnh, và sớm bên trên, Kinh Thánh; và khi cuối cùng nó thậm chí nhận được cơ quan vô ngộ của chính nó trong Đức Giáo Hoàng, nó cũng thực ra chiếm chỗ của Lời Đức Chúa Trời, vì Autoritas interpretativa 9 đó luôn luôn là thẩm quyền cao nhất và có thật 10. 14. Chống lại sự tùy thuộc và sự bỏ bê này của Kinh Thánh nhiều phong trào đã có trong thời Trung Cổ, và sau đó nhất là Cải Chánh, đã nổi dậy phản đối. Cải Chánh một lần nữa đứng trong Phúc Âm nguyên thủy, cũng như Chúa Giê-xu đã trở lại từ truyền thống của các trưởng lão đến luật pháp và các tiên tri, và phục hồi cho Kinh Thánh vị trí danh dự thuộc về nó. Và khi sau này trong các Hội Thánh Tin Lành truyền thống một lần nữa đe dọa trở thành một quyền năng trói buộc sự tự do, một phong trào phát sinh nhiều lần quay lưng lại với thần học kinh viện và tìm cách gắn chính mình vào Kinh Thánh. Erasmus đã ủng hộ một Cơ Đốc giáo Kinh Thánh, đơn giản, thực tiễn rồi, 11 và tìm được sự đồng ý trong điều này trong nhiều người của thời Phục Hưng, cũng như trong người Socinius, người Remonstrant, và nhiều bè phái sau này xuất hiện trong và ngoài các Hội Thánh của Cải Chánh. Xu hướng này thậm chí tìm được các người ủng hộ trong các nhà thần học như Calixtus và Cocceius, và trong thế kỷ thứ mười tám nó ngày càng có ý nghĩa lớn hơn. Thời đó, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa tin kính, nó cũng đảm nhận một thái độ thù nghịch dứt khoát đối với lời xưng nhận của Hội Thánh, và tranh đấu chống lại nó nhân danh Kinh Thánh. 12 Sau này nữa những người khác xuất hiện như các người ủng hộ một giáo lý học Kinh Thánh, nhưng họ theo lệ đã quan niệm nó sâu sắc hơn điều có thể dưới sự thống trị của chủ nghĩa siêu nhiên phi lịch sử. Nhất là C. F. Oetinger cảm thấy không hài lòng với các khái niệm trừu tượng của thần học và triết học thịnh hành trong thế kỷ thứ mười tám, và vì thế quay lại các ý tưởng cụ thể, phong phú, sống động ông tìm thấy trong Kinh Thánh. Trong giáo lý học của mình, lần đầu xuất bản nhiều năm sau khi ông qua đời, 13 ông cố gắng không đứng lại ở các lời của Kinh Thánh, nhưng thâm nhập qua các lời đến thực tại và nắm bắt các vấn đề được chỉ bởi các lời. Về phương diện này ông nợ Bengel nhiều; nhưng về một phương diện khác ông đứng dưới ảnh hưởng của Böhme. Vì ông không để các vấn đề đó ông tìm thấy trong các lời đứng lỏng lẻo cạnh nhau, nhưng quan niệm chúng như một hệ thống. Đức Chúa Trời và thế gian, vật chất và
tinh thần, thiên nhiên và ân điển trở thành đối với ông một sự hiệp nhất sống động, một cơ thể của các chân lý, mà trong đó ý tưởng về sự sống linh hoạt mọi phần và mỗi chi tiết được nhìn trong ánh sáng của toàn thể. Tránh các yếu tố thần trí học xuất phát từ Böhme, J. T. Beck đã tiếp nhận quan niệm này về một giáo lý học Kinh Thánh từ Oetinger. Đối nghịch với những người coi ý thức Cơ Đốc là nguồn hiểu biết của chân lý, Beck duy trì rằng Kinh Thánh, và chỉ một mình nó, là principium 14 của giáo lý học. Vì nội dung của đức tin nằm bên ngoài chúng ta, và chỉ qua đức tin trở thành sở hữu của chúng ta; sự hiểu biết không sản xuất nhưng tiếp nhận; nó chính được làm cho tiếp nhận, được thánh hóa, và được đổi mới bởi chân lý đến với chúng ta từ bên ngoài, từ Kinh Thánh. Nhưng vì nội dung của đức tin, tức là, chân lý thiên thượng, tồn tại cách độc lập khỏi chúng ta và bên ngoài chúng ta, dù nó chỉ có thể được chấp nhận bởi đức tin, nó cũng có nguyên lý riêng, phương pháp riêng, hệ thống riêng của nó. Kinh Thánh chứa toàn bộ chân lý thiên thượng đầy trọn, tức là, chân lý trước mọi thời đại bị ẩn giấu trong Đức Chúa Trời, được đặt làm nền tảng của sự sáng tạo và sự gìn giữ thế gian, và nay sau sự sa ngã, bất chấp tội lỗi, tự thực hiện chính nó trong thế gian bởi quyền năng thiên thượng, nội tại của chính nó. Vì thế nhiệm vụ của giáo lý học là tái sản xuất chân lý này trong cơ cấu khách quan của nó, trong Realorganismus 15 của nó, gạt sang một bên mọi tri thức thần học và triết học, và trong sự tái sản xuất này không tuân theo phương pháp nào khác ngoài phương pháp di truyền-thực tế, tức là, phương pháp trình bày chân lý theo diễn trình phát triển mà chính nó đã tuân theo, và trong mối liên hệ mà trong đó mọi phần của nó đứng liên hệ hữu cơ với nhau. 16 Dù J. C. K. von Hofmann, trong quan niệm của ông về giáo lý học, không thuộc về trường phái này, ông dù vậy đã trở nên có ý nghĩa lớn, qua sự phát triển của ông về chứng cớ từ Kinh Thánh, cho tính cách Kinh Thánh mà giáo lý học phải mang. Được linh hoạt từ tuổi trẻ với một tình yêu lớn đối với lịch sử, ông trong đời sau bị ấn tượng sâu sắc bởi sự hiệp nhất mà sự kiện và lời, lịch sử và giáo thuyết, nội dung và hình thức cấu thành với nhau trong Kinh Thánh. Từ quan điểm này ông thấy trong toàn bộ Cựu Ước và Tân Ước một lịch sử cứu rỗi mạch lạc trong mọi phần của nó, một lịch sử về sự cứu chuộc của nhân loại, mà trong đó lời và sự kiện luôn luôn đi cùng nhau và cả hai đều chỉ và dẫn hướng đến Đấng Christ, hướng đến Hội Thánh, và hướng đến trời mới và đất mới. Theo đó, Hofmann nay cũng xác định tính cách của chứng cớ từ Kinh Thánh. Không phải các giáo lý cá nhân phải được chứng minh bằng các bản văn cô lập, nhưng toàn bộ hệ thống chân lý phải được chứng minh bằng toàn bộ Kinh Thánh. Như vậy Kinh Thánh trong toàn bộ của nó, với lời và việc làm, với lịch sử và giáo thuyết, là nền tảng của giáo lý học, và hệ thống giáo lý về chất liệu phải có cùng nội dung như Kinh Thánh. Vì với Hofmann giáo lý học không phải là một sự mô tả về các trạng thái tâm trí tin kính, cũng không phải một sự trình bày về giáo thuyết của Kinh Thánh hay của Hội Thánh, cũng không phải một hệ thống được suy ra từ một nguyên lý tối cao, nhưng là sự khai triển khoa học về điều làm cho Cơ Đốc nhân là Cơ Đốc nhân: nó là Selbsterkenntniss 17 và Selbstaussage 18 của người tin. Vì thế chứng cớ Kinh Thánh cho hệ thống giáo lý chỉ được cung cấp khi chính hệ thống này, hoàn toàn và trong mọi phần của nó, tương ứng về nội dung, cách diễn đạt, và thứ tự với Kinh Thánh 19. Với sự xác định này về Wesen und Gesetz des Schriftbeweises 20 Hofmann đã gây một ảnh hưởng lớn trên một đoàn thể rộng và đa dạng các nhà thần học; nó vẫn còn đáng chú ý ngày nay đặc biệt trong Kähler, Cremer, Schlatter, và những người khác 21. 15. Bên cạnh phương pháp truyền thống và phương pháp Kinh Thánh, trong giáo lý học đã được sử dụng, như một hệ quả của cuộc cách mạng lớn trong triết học hiện đại, một phương pháp nữa, tiến hành không phải từ giáo thuyết của Hội Thánh cũng không phải từ giáo thuyết của Kinh Thánh, nhưng từ chủ thể tin, từ ý thức Cơ Đốc. Kant, Schleiermacher, và Hegel đồng ý trong điều này, rằng họ không còn coi chân lý tôn giáo như được ban cho cách khách quan trong Kinh Thánh hay lời xưng nhận, nhưng dù vậy vẫn cùng nhau duy trì rằng nó có thể được tìm thấy và suy ra từ chủ thể tôn giáo. Tuy nhiên vì các tư tưởng của họ về nguồn gốc và bản chất của tôn giáo khác nhau rộng, họ lại đi các con đường khác nhau để đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và các sự thiên thượng. Kant đặt thần học trên đạo đức và tiền giả định từ sự tự do đạo đức của con người sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và sự bất tử. Schleiermacher coi bản chất của tôn giáo nằm trong một cảm giác tùy thuộc tuyệt đối và theo đó biến giáo lý học gồm ở một sự mô tả về các trạng thái tâm trí tin kính bao gồm trong cảm giác đó. Hegel, cuối cùng, chỉ định vị trí thứ nhất trong tôn giáo cho các sự biểu tượng tôn giáo và nghĩ rằng bằng lý luận biện chứng ông có thể đi từ các sự biểu tượng này đến các khái niệm chân thật và thuần khiết. Cả ba phương pháp này đã được các nhà thần học thuộc các khuynh hướng khác nhau tiếp nhận trong giáo lý học. Những người có khuynh hướng trí thức và suy đoán hơn liên kết chặt chẽ nhất với Hegel và, về phương pháp giáo lý, có các ý tưởng nền tảng chung này: 1º Không có cơ quan riêng, không có nguồn đặc biệt nào trong con người cho sự hiểu biết tôn giáo; mọi sự hiểu biết, thuộc loại nào cũng vậy, chỉ có thể đến với con người qua sự hiểu biết và lý trí của người ấy. 2º Nếu sự hiểu biết tôn giáo được nói đến cách đúng đắn, điều này tiền giả định rằng điều siêu cảm giác có thể biết được, rằng các chứng cớ mạnh hơn hay yếu hơn có thể được đưa ra cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, của linh hồn, của sự bất tử, hay cũng cho thực tại của các sự kiện cứu rỗi Cơ Đốc. 3º Từ đó lại dẫn đến điều không có hai thế giới quan, một thế giới quan tôn giáo và một thế giới quan khoa học, tồn tại hay có thể tồn tại cạnh nhau; có và chỉ có thể có một thế giới quan, vừa tôn giáo vừa khoa học; đức tin và sự hiểu biết không xung đột. 4º Tuy nhiên nếu có bất cứ sự phân biệt nào giữa chân lý tôn giáo và chân lý triết học, điều này chỉ có thể nằm trong hình thức hay cách diễn đạt; về chất liệu chúng có cùng nội dung, ngay cả nếu tôn giáo sở hữu dưới hình thức biểu tượng điều triết học diễn đạt dưới hình thức khái niệm. Trong các nhà thần học trung gian như Rothe và Dorner, và nhất là trong các nhà thần học hiện đại như Strauss, Biedermann, Pfleiderer, và Scholten, phương pháp này tìm được sự chấp nhận rộng rãi, và nó ngày nay vẫn được một số người khuyến nghị, tại đất nước này cũng vậy. Nhưng sau khi triết học suy đoán mất sức quyến rũ của nó và nhường chỗ cho các khoa học tự nhiên chính xác, các nhà thần học khác, thuộc khuynh hướng bảo thủ hơn và tiến bộ hơn, bắt đầu tìm sự cứu rỗi của mình trong phương pháp của Schleiermacher và Kant, và về phương diện này họ đồng ý trong các điểm hình thức sau: 1. Nguồn và cơ quan của sự hiểu biết tôn giáo không phải là sự hiểu biết và lý trí, nhưng là lương tâm, tấm lòng, tâm trí, ý chí của con người. Tôn giáo an nghỉ trong bản chất nội tại, thuộc linh của con người, trong các nhu cầu và kinh nghiệm đạo đức của người ấy. 2. Các kinh nghiệm đạo đức này, nếu người ta tuân theo phương pháp của Kant, tự chúng chưa lập tức có bản chất tôn giáo, nhưng chúng dù vậy là điểm xuất phát mà từ đó người ta có thể tiến xa hơn và, bằng lý luận hay tiền giả định, có thể kết luận đến sự hiện hữu của một thực tại tương ứng với các sự biểu tượng tôn giáo. Tuy nhiên, nếu về phương pháp người ta đứng nhiều hơn ở phía Schleiermacher, các kinh nghiệm nội tại, thuộc linh này tự chúng đã mang một tính cách tôn giáo; cảm giác tùy thuộc tuyệt đối ngay từ đầu là một cảm giác tôn giáo; tôn giáo là một yếu tố nguyên thủy, thiết yếu trong bản chất con người. Và như vậy giáo lý học không có gì khác để làm ngoài việc mô tả các trạng thái tâm trí tin kính này; trong sự mô tả nó đã đạt được sự hiểu biết tôn giáo có thể đạt được cho con người. 3. Sự hiểu biết tôn giáo này, đạt được theo cách này hay cách kia, dù vậy phân biệt về bản chất khỏi sự hiểu biết khoa học tìm cách đạt được; cả hai, tôn giáo và khoa học, tin và biết, đứng hoàn toàn tách biệt cạnh nhau; mỗi thứ bao phủ lãnh thổ riêng của mình và chúng không liên quan gì đến nhau; một triết gia tôn giáo, như một con người, có cùng quan niệm về Đức Chúa Trời như một người khác không được huấn luyện triết học, dù như một triết gia người ấy có thể dù vậy là một người theo chủ nghĩa tự nhiên thần luận hay một người theo thuyết phiếm thần. 22 Tối đa có thể, như Lipsius và Rauwenhoff nghĩ, mang lại ở cuối cùng một sự đồng ý nào đó giữa thế giới quan tôn giáo và thế giới quan khoa học. 16. Phương pháp chủ quan này, dù có sắc thái đạo đức hơn hay mầu nhiệm hơn, cho đến vài năm trước giữ một sự thống trị gần như không bị tranh cãi trong giáo lý học. Ritschl, cũng vậy, không mang lại thay đổi thiết yếu trong điều này. Đúng rằng trong thời kỳ thứ hai của ông, ông đã đi vào sự chống đối nghiêm trọng không chỉ chống lại triết học khái niệm của trường phái Hegel, nhưng cũng chống lại phương pháp của Schleiermacher và Hofmann, là những người lấy điểm xuất phát của mình trong ý thức tôn giáo. Ông thậm chí quay lại, dưới ảnh hưởng của sự trân trọng ông đã đạt được đối với nhân cách qua sự nghiên cứu lịch sử của mình, đến sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong con người của Đấng Christ trong giáo lý học. Nhưng sự mặc khải này được ông quan niệm theo một cách đặc biệt và theo một ý nghĩa rất giới hạn. Cụ thể, nó chứa không có giáo thuyết siêu hình nào về nguồn gốc, bản chất, và kết thúc của các sự vật, nhưng chỉ gồm sự làm cho biết đầy ân điển ý muốn của Đức Chúa Trời để thiết lập vương quốc của Ngài trên đất. Theo đó, tôn giáo chỉ có các phán đoán giá trị làm nội dung của nó; các giáo lý không bao gồm thế giới quan lý thuyết hay triết học nào, nhưng chỉ điều đáp ứng nhu cầu tôn giáo của Hội Thánh; giáo lý học không phải là một khoa học thuần túy nhưng là một khoa học thực tiễn, được thu hút vào giáo thuyết về đức tin và về sự cứu rỗi và chỉ chứa điều có thể được dùng trong sự rao giảng và trong sự giao tiếp của các Cơ Đốc nhân với nhau. Vì thế để xử lý chúng, cũng cần thiết nhà giáo lý học lấy vị trí của mình không ở bên ngoài nhưng ở bên trong Hội Thánh của Đấng Christ; ông phải đạt được cùng kinh nghiệm tôn giáo-đạo đức mà trong Hội Thánh hình thành nền tảng của đức tin của nó; chỉ khi ấy ông mới có thể hiểu ý nghĩa tôn giáo của Chúa Giê-xu và trân trọng ân tứ tình yêu đầy ân điển của Đức Chúa Trời trong con người của Ngài. Dù Ritschl với sự ưa thích kêu gọi đến Luther và Melanchthon cho phương pháp này, ông đã bỏ qua việc chỉ ra tiêu chuẩn mà dựa trên đó nội dung của tôn giáo Cơ Đốc có thể được phán xét. Điều này mang các môn đồ của ông vào khó khăn lớn và khiến họ khác nhau theo nhiều hướng. Về phía tả, Herrmann tìm cách tách đức tin càng nhiều càng tốt khỏi mọi notitia 23 và quan niệm nó thuần túy như fiducia 24. Đức tin này, như sự tin cậy thực tiễn, không an nghỉ trên thẩm quyền nào, nhưng đến qua một kinh nghiệm đạo đức, qua ấn tượng sâu sắc mà bức chân dung tính cách của Chúa Giê-xu gây ra trên mọi tấm lòng tìm kiếm Đức Chúa Trời. Vì Chúa Giê-xu lịch sử, xuất hiện trước chúng ta trong các sách Phúc Âm, một mặt hạ chúng ta xuống bởi sự thuần khiết đạo đức của Ngài, nhưng mặt khác lại nâng chúng ta lên bởi sự nhân từ và tình yêu thương của Ngài đối với tội nhân, và đánh thức trong tấm lòng chúng ta sự tin cậy nơi con người của Ngài và qua đó nơi Đức Chúa Trời. Hình ảnh này của Chúa Giê-xu, "đời sống nội tâm" của Ngài, tách khỏi các phép lạ của Ngài, là nền tảng cuối cùng và sâu thẳm nhất của đức tin; nhưng khi kinh nghiệm đạo đức của chúng ta lớn lên phong phú hơn, nội dung của đức tin chúng ta gia tăng. Nhưng nội dung đức tin này không gồm ở các số lượng có thể nắm bắt cách thực nghiệm, nhưng ở các kinh nghiệm tôn giáo-đạo đức, luôn luôn vẫn là cá nhân và không thể được tổng hợp vào một hệ thống. 25 Với dòng lý luận này Herrmann đã hoàn toàn chuyển sang lập trường của thần học kinh nghiệm; ý thức Cơ Đốc, kinh nghiệm đạo đức, là nguồn hiểu biết cho giáo lý học, vì nội dung của đức tin phát triển từ chính đức tin. Đúng rằng Herrmann phân biệt giữa nền tảng và nội dung của đức tin, nhưng nền tảng của đức tin, cụ thể là "đời sống nội tâm" của Chúa Giê-xu, mơ hồ đến nỗi ít có thể làm được gì với nó, và nó hoàn toàn tan biến cùng mức độ đức tin bị tách khỏi mọi notitia 26. Dù vậy nhiều môn đồ của Ritschl đã đi theo Herrmann theo hướng này; dù một số trong số họ quả thực thừa nhận rằng đức tin không luôn luôn được đánh thức, như Herrmann nghĩ, bởi sự vận hành trực tiếp của hình ảnh Chúa Giê-xu trên tấm lòng, nhưng cũng gián tiếp qua sự rao giảng, sự nuôi dưỡng, và vân vân, 27 tất cả họ dù vậy đều đồng ý trong điều này, rằng đức tin cùng với nội dung của nó đến qua kinh nghiệm cá nhân, đạo đức, qua một kinh nghiệm sống. 28 Tư tưởng của Kant vẫn còn vận hành trong điều này; tôn giáo được đặt nền trong đạo đức; tinh thần con người trước hết duy trì chính mình trong lãnh vực đạo đức và rồi lên đến điều siêu cảm giác. Nhưng cũng như với Kant, giáo lý học và khoa học ở đây khi ấy cũng khác nhau rộng. Theo Otto Ritschl, khoa học chỉ liên quan đến điều hữu hạn; nhưng vì con người là một hữu thể tôn giáo, người ấy bên cạnh khoa học của mình cũng có đức tin, kinh nghiệm đạo đức về Đức Chúa Trời trong tấm lòng mình, và từ đó người ấy giải thích mọi sự cách tôn giáo. Bức tranh về thế gian là giống nhau cho người tin và người không tin, nhưng người tin đánh giá mọi sự khác nhau, quy phục mọi sự cho Đức Chúa Trời như Đấng Thánh và Đấng Yêu Thương, và giải thích điều này trong giáo lý học của mình; như vậy giáo lý học là công thức luôn thay đổi của đời sống đức tin và hoàn toàn cá nhân. 29 Xa hơn về phía hữu, trong trường phái của Ritschl, bộ mặt được quay bởi các nhà thần học như Kaftan, Wobbermin, Kattenbusch, Traub, và những người khác, là những người nghiêm túc cố gắng thoát khỏi chủ nghĩa chủ quan của thần học ý thức và đứng trên một lập trường khách quan hơn. Như vậy Kaftan quả thực thừa nhận rằng đức tin được bén rễ trong đời sống cá nhân và phát sinh theo cách của kinh nghiệm đạo đức, nhưng ông dù vậy lại nhận thức rằng nó không chỉ là sự tin cậy nhưng cũng là sự hiểu biết, rằng giáo lý học phải là một khoa học quy phạm, rằng nó cần một thẩm quyền mà nó an nghỉ trên đó, và phải nói với giọng điệu tuyệt đối. Vì thế sự mặc khải và Kinh Thánh đến phía trước nhiều hơn với ông, và một lần nữa có ý nghĩa lớn hơn cho giáo lý học. Theo một cách tương tự Wobbermin đưa ra ánh sáng rằng nội dung của ý thức tôn giáo-đạo đức của chúng ta chỉ trở lại một thẩm quyền khách quan hiện diện bên ngoài nó, xuất hiện cho chúng ta trong con người của Đấng Christ. Ngài có thẩm quyền cho chúng ta vì Ngài đứng trong sự hiệp thông không bị phá vỡ với Đức Chúa Cha và trong sự thực hành sự hiệp thông đó không bao giờ bị bất cứ tội lỗi nào quấy rối. Tuy nhiên, Chúa Giê-xu này chúng ta không biết theo cách nào khác ngoài từ lịch sử; khuynh hướng tin kính và kinh nghiệm tôn giáo không thể là nguồn của chân lý đức tin; điều này chúng ta chỉ có thể biết từ lời chứng của sứ đồ, là điều dù vậy đến với chúng ta không như Kinh Thánh được linh cảm nhưng như nguồn lịch sử cho thẩm quyền, được ban cho chúng ta theo cách của sự mặc khải, cho đời sống tôn giáo-đạo đức. Vì giáo lý học qua đó một lần nữa có được một nguồn và tiêu chuẩn khách quan, và như vậy cũng nhận nhiệm vụ đặt tôn giáo Cơ Đốc trong ánh sáng như chân lý, nó không thể bị tách ra cách nhị nguyên khỏi khoa học, cũng không hoàn toàn lìa khỏi siêu hình học. Ngược lại, bổn phận của nó là, 1⁰ chỉ ra rằng nó hợp lý và cần thiết, đối với các câu hỏi tối hậu của sự hiểu biết, đứng trên lập trường của đức tin Cơ Đốc; 2⁰ chỉ ra sự hiểu biết nào về các câu hỏi tối hậu đức tin Cơ Đốc bao gồm trong chính nó; và 3⁰ chứng minh rằng các mệnh đề của đức tin không đứng mâu thuẫn với các kết quả khoa học được thừa nhận. Tuy nhiên dù điều đáng trân trọng đến đâu, rằng Kaftan và Wobbermin tìm cách thoát khỏi chủ nghĩa chủ quan, họ dù vậy không thành công trong việc tìm một nền tảng vững chắc cho giáo lý học. Họ không lấy sự mặc khải và Kinh Thánh như chúng tự hiến mình, nhưng biến chúng, về nội dung và phạm vi, tùy thuộc vào sự phán xét của nhà giáo lý học. Cụ thể, Kaftan nói rằng trong việc sử dụng Kinh Thánh của chúng ta chúng ta phải để chính mình được hướng dẫn bởi các ý tưởng thực tiễn của tôn giáo, nhất là bởi các ý tưởng về vương quốc của Đức Chúa Trời và về sự hòa giải; và Wobbermin quả thực nói rằng thẩm quyền quyết định cho một chân lý đức tin nằm trong ý thức tôn giáo-đạo đức của Chúa Giê-xu; nhưng nội dung của ý thức đó là gì, chúng ta trước hết phải tìm cách khám phá bằng phương pháp lịch sử-tâm lý từ Kinh Thánh như một nguồn thuần túy lịch sử, như tài liệu của sự mặc khải. Sự phù hợp với Kinh Thánh bị làm cho tùy thuộc vào sự phù hợp với đức tin. Như vậy thẩm quyền cuối cùng lại một lần nữa an nghỉ nơi chủ thể tôn giáo; cánh hữu của trường phái Ritschl, cũng vậy, không vượt lên trên thần học ý thức 30. 17. Trong những năm gần đây điều này cũng được các nhà thần học trẻ hơn cảm nhận và diễn đạt. Theo ý kiến của họ Ritschl vẫn không nhất quán và dừng lại nửa đường. Xét cho cùng, ý định thực sự của ông không là gì khác ngoài, theo bước chân của Kant, tách tôn giáo và khoa học hoàn toàn. Nhưng ông đã không thực hiện sự tách biệt này đầy đủ. Ông luôn luôn lại tiếp nhận các yếu tố lý thuyết vào tôn giáo, ràng buộc chúng vào lịch sử, đảm nhận đối với Cơ Đốc giáo một lập trường bè phái, có thành kiến, biến sự giải kinh và lịch sử giáo lý phục vụ cho một hệ thống, và vẫn ở gốc rễ là một nhà giáo lý học. Nhưng phần còn lại này của chủ nghĩa giáo lý cũng phải được gạt sang một bên. Một mặt chúng ta phải, thực hiện nguyên tắc tách biệt cách nhất quán, quan niệm tôn giáo như thuần túy thực tiễn, một lần nữa thừa nhận nó với Schleiermacher như lòng tin kính chủ quan, như sự mầu nhiệm của tấm lòng, và rồi mặt khác hoàn toàn giải phóng mọi điều còn lại, tức là, toàn bộ thần học, khỏi mọi sự bận tâm chủ quan, thực hành sự nghiên cứu về Kinh Thánh và Hội Thánh, về sự giải kinh và lịch sử giáo lý, theo một cách khoa học chính xác, và hợp nhất toàn bộ Cơ Đốc giáo vào các hiện tượng tổng quát của con người về tôn giáo. Như vậy vài năm trước đã phát sinh phương pháp được gọi là lịch sử tôn giáo, được áp dụng trong sự nghiên cứu về Cựu Ước và Tân Ước bởi Wellhausen, Duhm, Smend, Delitzsch, Zimmern, Winckler, Gunkel, Bousset, Deissmann, Wrede, Wernle, Heitmüller, v.v., trong lịch sử giáo lý bởi Krüger, von Schubert, Sell, Weinel, và những người khác, và trong giáo lý học bởi Ernst Troeltsch ở Heidelberg. Theo giáo sư này, sự hiệp nhất trước đây tồn tại giữa tôn giáo (Cơ Đốc giáo) và khoa học đã hoàn toàn bị phá vỡ kể từ chủ nghĩa duy lý của thế kỷ thứ mười tám. Nguyên nhân của điều này nằm trong sự thay đổi mà quan niệm về cả khoa học và tôn giáo đã trải qua. Khoa học đã gạt sang một bên mọi tiên nghiệm chủ nghĩa, đã trở nên thực chứng, và đã trục xuất siêu hình học. Nay nó chỉ tồn tại như khoa học tự nhiên toán học-cơ giới và như khoa học lịch sử phê phán-so sánh. Về cả hai phương diện nó đứng trong sự thù nghịch đối với quan niệm cũ về tôn giáo và thần học. Và điều sau này vì thế dần dần được sửa đổi theo một ý nghĩa như vậy mà người ta không còn muốn nghe về một thẩm quyền bên ngoài, mà các yếu tố siêu nhiên xuất hiện trong nó, như lời tiên tri, phép lạ, sự linh cảm, bị cắt giảm càng nhiều càng tốt hay thậm chí đầu hàng hoàn toàn, mà sự phê phán lịch sử về Kinh Thánh được chấp nhận đầy đủ, và mà các giáo lý chỉ được coi như các cách diễn đạt biểu tượng của đức tin cá nhân. Vì thế không còn phương pháp nào mà qua đó Cơ Đốc giáo vẫn có thể được duy trì như tôn giáo tuyệt đối. Phương pháp lịch sử-hộ giáo, phương pháp suy đoán, và phương pháp kinh nghiệm tôn giáo đã cố gắng điều này vô ích. Không còn gì cho thần học, vậy thì, ngoài việc đoạn tuyệt triệt để với mọi phương pháp giáo lý và áp dụng cách trung thực và nhất quán phương pháp lịch sử tôn giáo. Cơ Đốc giáo phải được giải phóng, cách khách quan và chủ quan, khỏi sự cô lập của nó và được tiếp nhận vào toàn thể mạch lạc của lịch sử; nó phải được quan niệm như một thành viên trong lịch sử tổng quát của các tôn giáo và được nghiên cứu theo phương pháp lịch sử tôn giáo. Khi ấy mục tiêu chứng minh Cơ Đốc giáo là tôn giáo tuyệt đối quả thực sẽ không đạt được, vì lịch sử làm cho mọi sự tương đối. Nhưng khi ấy, một mặt, ít nhất điều này đạt được, rằng người ta có thể nghiên cứu Cơ Đốc giáo như một hiện tượng lịch sử chân thật, không sợ bất cứ sự phê phán nào, và, mặt khác, rằng người ta có thể phán xét Cơ Đốc giáo bằng một tiêu chuẩn được lịch sử cung cấp, bằng sự nghiên cứu so sánh về các tôn giáo, và như vậy vẫn có thể thừa nhận và tôn trọng nó trong giá trị lịch sử lớn của nó như là tôn giáo cao nhất trong các tôn giáo. 31 Trong người Ritschl phương pháp lịch sử tôn giáo này, theo bản chất của vấn đề, không gặp nhiều sự tán thành, 32 nhưng nó đáng được lời khen về sự nhất quán. Vì một khi khái niệm khoa học thực chứng được chấp nhận và sự cứu rỗi cho tôn giáo được tìm chỉ trong sự tách biệt, không có sự an nghỉ cho đến khi tôn giáo đầu hàng mọi yếu tố lý thuyết cho khoa học và tự nó không giữ lại gì ngoài một cảm giác mơ hồ, mầu nhiệm. Nhưng dường như khoa học hiện đại không thể để tôn giáo yên bình ngay cả trong nơi ẩn náu này của tấm lòng. Vì phương pháp lịch sử, cũng vậy, chưa phải là phương pháp khoa học chân thật. Đúng rằng nhiều học giả duy trì sự độc lập của khoa học lịch sử bên cạnh sự độc lập của thiên nhiên; 33 nhưng việc sự độc lập này ngày nay phải được bảo vệ mạnh mẽ đã nói lên nhiều điều. Sự cố gắng của khoa học hiện đại hướng đến việc cũng biến các khoa học nhân văn thành thực chứng và chính xác, áp dụng trong lãnh vực của chúng cũng vậy, càng nhiều càng tốt, phương pháp của khoa học tự nhiên. Trong tâm lý học điều này đã được thực hiện trong một thời gian đáng kể, và không phải không có kết quả nào đó. Và như vậy trong những năm gần đây phương pháp thí nghiệm đã được áp dụng cho các hiện tượng tôn giáo cũng vậy. Trước khi người ta có thể bắt đầu với sự suy đoán, người ta trước hết phải nghiên cứu các hiện tượng cách khách quan càng nhiều càng tốt và thiết lập các sự kiện. Những người tôn giáo phải được quan sát và khảo sát theo cùng một cách chính xác như người bệnh, người bị ảnh hưởng thần kinh, và người điên. Đời sống nội tâm của họ phải trở thành đối tượng của sự nghiên cứu khoa học theo cùng một phương pháp mà qua đó đời sống nội tâm của động vật, trẻ em, đàn ông, phụ nữ, v.v. được quan sát và nghiên cứu. Đương nhiên các "trường hợp thú vị" thu hút sự chú ý trước hết và nhiều nhất. Cũng như nghệ thuật được nghiên cứu tốt nhất trong các kiệt tác đã được sản xuất trong lãnh vực đó, thì cũng vậy người ta đến chỗ biết bản chất của tôn giáo tốt nhất trong những người hoàn toàn bị thu hút trong tôn giáo. Các tiên tri, những người thấy, những người ngất ngây, những người thấy khải tượng, những người cuồng nhiệt, các thánh làm phép lạ, những người dị giáo, những người ly giáo trưng bày tôn giáo trong quyền năng cá nhân và riêng biệt, trong quyền năng nguyên thủy và sáng tạo của nó. Nội dung của tôn giáo không có hậu quả gì; mọi sự xoay quanh hình thức đặc trưng. Khi ấy các hiện tượng tôn giáo này trước hết phải được quan sát cách khách quan, không có bất cứ sự đánh giá nào, không có điều gì được quyết định hay ổn thỏa về chúng trước; sự loại trừ điều siêu việt là, như Flournoy gọi nó, yêu cầu đầu tiên cần thiết trong việc áp dụng phương pháp khoa học cho các hiện tượng tôn giáo. Và thêm vào đó, ở điểm thứ hai, như một nguyên lý khám phá, sự giải thích sinh học về các hiện tượng tôn giáo; tức là, các hiện tượng tôn giáo phải được quan niệm như sự bày tỏ của một tiến trình sinh tồn; chúng phải được truy tìm trong bản chất tâm thể của chúng, trong sự lớn lên và phát triển của chúng, trong mối liên hệ của chúng với các chức năng khác của linh hồn, trong ý nghĩa của chúng cho cá nhân và cho xã hội. Và khi mọi điều này đã được thực hiện, một nền tảng vững chắc đã được tìm thấy cho sự suy đoán có thể, và từ đó mọi loại kết luận siêu hình có lẽ có thể được suy ra. Như vậy sự nghiên cứu lịch sử-so sánh và thí nghiệm-tâm lý về tôn giáo cuối cùng đưa đến một triết học tôn giáo, đến một giáo lý học triết học. 34 18. Vậy về phương pháp của giáo lý học, có sự khác biệt lớn về ý kiến. Nhưng sự khác biệt đó lập tức có thể được rút gọn bởi nhận xét rằng phương pháp lịch sử tôn giáo và phương pháp tâm lý không thể nghiêm túc được xem xét cho giáo lý học Cơ Đốc. Đương nhiên điều này không có nghĩa rằng cả hai phương pháp sẽ không có quyền tồn tại nào cả và rằng việc áp dụng chúng không thể mang lại trái nào cho giáo lý học. Thay vào đó điều ngược lại đúng. Tôn giáo luôn luôn và ở khắp nơi là một hiện tượng quan trọng nhất, hoàn toàn đáng công sức nghiên cứu và đến chỗ biết. Và điều này đúng không chỉ về sự nghiên cứu lịch sử nhưng cũng về sự nghiên cứu tâm lý. Tôn giáo là một vấn đề của toàn thể con người, nắm giữ người ấy như không quyền năng nào khác trong thế giới, đứng trong mối liên hệ với mọi chức năng của đời sống linh hồn của người ấy, tự diễn đạt trong các sự biểu tượng, các cảm xúc, và các hành động, và vì thế cũng có tầm quan trọng cao nhất về mặt tâm lý. Thật thú vị và có trái khi xem xét các hiện tượng tôn giáo như sự cải đạo, đức tin, sự cầu nguyện, sự sùng kính, sự ngất ngây, sự chiêm ngắm, v.v., từ phía tâm lý của chúng. Nhưng dù vậy, phương pháp lịch sử tôn giáo và tâm lý không thể là phương pháp của giáo lý học Cơ Đốc. Vì 1⁰ phương pháp thí nghiệm trong tâm lý học, và vì thế còn nhiều hơn nữa trong trường hợp các hiện tượng tâm thần-tôn giáo, chỉ chấp nhận sự áp dụng ở một mức độ cực kỳ giới hạn; và không chỉ vậy, nhưng người ta không thể hiểu đời sống và tư tưởng và cảm giác tôn giáo trong những người khác, về mặt lịch sử và tâm lý, trừ khi chính mình là người tôn giáo, mang theo một ý tưởng về tôn giáo, và có thể phán xét các hiện tượng tôn giáo theo một tiêu chuẩn xác định. Sự hoàn toàn không có tiền giả định ở đây làm cho sự nghiên cứu không thể. Tuy nhiên nếu người ta cố gắng hướng đến điều này và đặt chính mình trên một lập trường thực chứng đối nghịch với tôn giáo, kết quả duy nhất là một thần học của tâm trạng phát sinh thay vì các khái niệm, của nghịch lý thay vì chân lý tỉnh táo, nghệ thuật trở nên cuồng nhiệt về mọi sự thay vì niềm tin tìm kiếm một thước đo cố định của các sự vật 35. Phương pháp thuần túy thực nghiệm trong lãnh vực này tự nó kéo theo điều người ta đầu hàng cho chủ nghĩa tương đối của sự xảy ra lịch sử, người ta mất tầm nhìn về nội dung chân lý của tôn giáo và chỉ phán xét các hiện tượng tôn giáo cách thẩm mỹ, theo "vẻ đẹp" của chúng, và như vậy đi đến, cũng như Nietzsche đã làm với Nero và Cesare Borgia, say mê những người ngất ngây và cuồng tín như các mẫu vật giải thưởng tôn giáo của nhân loại. 2º Một chủ nghĩa tương đối nhất quán như vậy, tương đương với chủ nghĩa thờ ơ hoàn toàn, chắc chắn không phải là ý định của các người ủng hộ phương pháp lịch sử tôn giáo và tâm lý. Theo con đường này họ chính muốn đi đến một giáo lý học không dựa trên các lý thuyết trừu tượng nhưng trên các sự kiện. Nhưng thật dễ chỉ ra rằng con đường đã chọn không dẫn và không thể dẫn đến mục tiêu này. Giả sử người ta có thể chứng minh về mặt lịch sử và tâm lý — điều tuy nhiên, hoàn toàn chưa phải là trường hợp và có lẽ sẽ không bao giờ — cách tôn giáo phát sinh, lớn lên, phát triển, rơi vào sự suy tàn; giả sử người ta có thể, nếu cần, chứng minh bằng các con số rằng tôn giáo là một quyền năng văn hóa thuộc hạng nhất và quả thực sẽ vẫn như vậy trong tương lai; làm sao người ta có thể suy ra từ điều này rằng tôn giáo an nghỉ trên chân lý, rằng một thực tại vô hình nằm ở nền tảng của nó? Ai chưa đạt được niềm tin này theo cách khác chắc chắn sẽ không đạt được nó theo con đường lịch sử tôn giáo và tâm lý. Người ta chỉ đi đến siêu hình học, đến triết học tôn giáo, nếu người ta sở hữu từ nơi khác sự chắc chắn rằng tôn giáo không chỉ đơn thuần là một hiện tượng thú vị, như, ví dụ, niềm tin vào phù thủy và ma, nhưng rằng tôn giáo là chân lý, rằng Đức Chúa Trời tồn tại, tự mặc khải chính Ngài, và có thể biết được. Ai tin vào một triết học tôn giáo có thể đảm nhận vẻ bề ngoài nghiên cứu các tôn giáo hoàn toàn không có thành kiến, nhưng vẻ bề ngoài đó là giả. Người ấy không tiến hành từ một sự kiện được thiết lập cho mọi người, nhưng từ một sự đánh giá xác định về sự kiện đó; người ấy giả định trước, không có sự nghiên cứu, rằng tôn giáo không phải là một hiện tượng bệnh lý nhưng là một hiện tượng bình thường, rằng nó tìm thấy sự biện minh của nó trong sự hiện hữu và sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Qua đó các triết gia tôn giáo này về nguyên tắc mất mọi quyền nhìn xuống từ chiều cao của sự vô tư khoa học của họ trên những người tiến hành từ giả định rằng Cơ Đốc giáo là tôn giáo chân thật và phải phục vụ như tiêu chuẩn trong sự nghiên cứu về các tôn giáo khác nhau. Vì chính họ cũng tiến hành từ một giả định không được chứng minh được chấp nhận tiên nghiệm trong đức tin, cụ thể là từ giả định quan trọng này rằng Đức Chúa Trời tồn tại, rằng Ngài tự mặc khải chính Ngài, rằng Ngài có thể biết được, và rằng vì thế tôn giáo là chân lý. Đối nghịch với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa và thực chứng chủ nghĩa nhất quán họ có quyền bảo vệ giả định này như những người tiến hành từ chân lý của Cơ Đốc giáo. Giả định của họ mơ hồ hơn, tổng quát hơn giả định của những người sau, nhưng nó mang cùng tính cách và thuộc cùng bản chất. Thêm vào đó, 3º: dù tiền giả định hiện đại và tiền giả định Cơ Đốc, nhìn từ lập trường của khoa học thực chứng, trưng bày cùng tính cách, và cả hai đều là các tiền giả định đức tin tiên nghiệm không được chứng minh như nhau, tiền giả định trước dù vậy vẫn tụt hậu rất xa phía sau tiền giả định sau về tính hợp lý. Vì tiền giả định mà các nhà tâm lý học hiện đại và các triết gia tôn giáo tiến hành từ đó, cụ thể là tôn giáo là chân lý, tự nó lần lượt an nghỉ trên một khái niệm về tôn giáo không được thu được qua sự nghiên cứu cẩn thận, nhưng được chủ nghĩa lãng mạn của Schleiermacher mang vào thần học. Theo khái niệm đó, điều quan trọng trong tôn giáo chỉ là các trạng thái tâm trí, không phải các sự biểu tượng và các hành động. Nhưng quan điểm này không thể đứng vững. Để bắt đầu, sẽ không được khi nói rằng tôn giáo gồm ở các trạng thái tâm trí; vì không phải mọi trạng thái tâm trí và không phải mọi cảm giác có thể được gọi là tôn giáo, nhưng chỉ một cảm giác riêng biệt, một Bestimmtheit des Gefühls 36, như vậy một cảm giác đã bị ảnh hưởng theo một cách riêng biệt, bởi một quyền năng riêng biệt. Vì thế cảm giác tôn giáo không phải là điều tối hậu, nhưng chỉ trở lại Đức Chúa Trời, là Đấng đánh thức cảm giác đó và ban cho nó một tính cách tôn giáo đặc biệt. Nhưng khi ấy tự nó dẫn đến điều cảm giác tôn giáo tùy thuộc vào và được xác định bởi sự biểu tượng mà con người hình thành về Đức Chúa Trời. Nó sẽ khác nhau tùy theo Đức Chúa Trời được quan niệm cách phiếm thần hay cách tự nhiên thần luận, cách độc thần hay cách đa thần. Và tâm lý học và lịch sử ở đó để chứng minh điều này. Các sự biểu tượng trong tôn giáo chưa bao giờ được coi là một vấn đề thờ ơ, nhưng luôn luôn được mọi người coi là có ý nghĩa lớn nhất. Đức tin luôn luôn và ở khắp nơi bao gồm notitia 37 và theo đó đánh thức một loại tin cậy riêng biệt và một mức độ tin cậy riêng biệt. Điều này còn có nền tảng của nó trong sự kiện Đức Chúa Trời tự mặc khải chính Ngài không chỉ trong tấm lòng, nhưng cũng trong sự hiểu biết và lương tâm của con người, và cũng bên ngoài người ấy trong thiên nhiên và lịch sử. Cũng như khái niệm về tôn giáo mà triết học tôn giáo hiện đại tiến hành từ đó, khái niệm về sự mặc khải cũng được triết học lãng mạn trao cho nó không phải bởi sự nghiên cứu cẩn thận. Đó là một khái niệm không thể đứng vững rằng Đức Chúa Trời sẽ làm việc chỉ duy nhất và độc quyền trong tấm lòng của con người và ở mọi nơi khác sẽ rút chính Ngài khỏi sự sáng tạo của Ngài. Một trong hai điều: hoặc thế gian như một toàn thể và trong mọi phần của nó là công việc của tay Đức Chúa Trời, nhưng khi ấy nó cũng là
một sự mặc khải về các sự trọn vẹn của Ngài; hay nó trở thành và tồn tại tách khỏi Đức Chúa Trời, nhưng khi ấy cũng không có một lý do duy nhất nào khiến chúng ta phải tin vào một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong tấm lòng con người. Quả thực, 4⁰, không ai đứng cách khách quan đối nghịch với các tôn giáo như người ấy tự trình bày mình trong lý thuyết. Những người đứng như vậy là những người thờ ơ, đã đoạn tuyệt với mọi tôn giáo, nhưng chính vì lý do đó, chính vì tính bè phái lớn của họ, không thích hợp cho sự nghiên cứu về tôn giáo. Tuy nhiên, những người đánh giá tôn giáo và thừa nhận nó là chân lý luôn luôn mang một tôn giáo riêng biệt theo mình vào sự nghiên cứu của họ và không thể cởi bỏ nó trong diễn trình của sự nghiên cứu đó. Một con người không thể áp đặt sự im lặng lên điều quý giá nhất đối với mình trong sự sống và trong sự chết. Một Cơ Đốc nhân không thể đóng đức tin của mình, niềm tin sâu thẳm nhất về đời sống của mình, bên ngoài cửa phòng nghiên cứu của mình; người ấy không thể coi tôn giáo của chính mình cách khách quan như tôn giáo của người Hottentot và người Papuan. Vì thế không ai thực hiện sự cân bằng các tôn giáo cách nhất quán trong sự nghiên cứu của mình. Troeltsch không muốn đi từ Cơ Đốc giáo đến lịch sử các tôn giáo, nhưng lên từ điều sau đến tôn giáo Cơ Đốc như là tôn giáo cao nhất. Và đó quả thực cũng là cố gắng nghiêm túc của ông. Ông không thực sự muốn phủ nhận rằng Cơ Đốc giáo là tôn giáo cao nhất, quả thực là tôn giáo tuyệt đối; ông thậm chí thừa nhận rằng Cơ Đốc giáo tiến lên với tuyên bố đó, và rằng điều này vì thế không phải là không đúng chỉ vì nó không thể chứng minh cách khoa học. Nhưng điều này, theo quan điểm của ông, là một vấn đề của đức tin, không thể có tiếng nói trong sự nghiên cứu khoa học về các tôn giáo. Khoa học tôn giáo phải tiến hành cách khách quan và vô tư. Dù vậy ông mong đợi rằng khoa học này cuối cùng sẽ chứng minh rằng Cơ Đốc giáo, nếu không phải là tuyệt đối, dù sao là cao nhất trong mọi tôn giáo 38. Như đã nhận xét ở trên, một sự nghiên cứu như vậy, được thực hiện với một mục tiêu như vậy, chắc chắn nhất tiến hành từ một tiền giả định của đức tin, cụ thể là, rằng tôn giáo là chân lý. Nhưng ngoài điều này, một sự nghiên cứu lịch sử như vậy còn an nghỉ trên giả định rằng lịch sử của các tôn giáo là một toàn thể, rằng một sự mặc khải tiệm tiến của Đức Chúa Trời diễn ra trong nó, rằng Cơ Đốc giáo chiếm vị trí cao nhất trong sự phát triển của các tôn giáo. Về mọi điều này Troeltsch được bảo đảm, không phải bởi sự nghiên cứu thuần túy thực nghiệm, nhưng bởi sự đánh giá cá nhân, và như vậy theo một con đường hoàn toàn khác với con đường ông tìm sự chắc chắn trong lý thuyết. Quả thực, ở cuối cùng ông thậm chí mong muốn một sự tổng hợp của chân lý Cơ Đốc được tìm thấy bởi sự nghiên cứu lịch sử với các kết quả của các khoa học đặc biệt, và qua đó lại tin rằng tôn giáo và khoa học không thể xung đột, rằng chân lý, rằng thế gian, rằng Đức Chúa Trời là một. Tất cả điều này chứng minh cách thuyết phục rằng phương pháp lịch sử tôn giáo và phương pháp tâm lý là bề ngoài hơn là thực tại, rằng chúng chắc chắn nhất tiến hành từ một siêu hình học riêng biệt, từ sự đánh giá cá nhân, từ một số mệnh đề đức tin nào đó, và rằng vì thế chúng về nguyên tắc cũng giáo điều như phương pháp của giáo lý học Cơ Đốc thực chứng. Sự khác biệt chỉ nằm trong điều này, rằng người ta coi một giáo lý khác là chân lý hơn giáo lý Kinh Thánh làm cho chúng ta biết, và rằng người ta tìm cách giới thiệu giáo lý này, được ổn thỏa trước, theo con đường của lịch sử các tôn giáo và của tâm lý học, nhân danh khoa học. Cách thực tiễn, việc áp dụng phương pháp này gây ra một sự xung đột nghiêm trọng giữa đức tin và thần học, giữa Hội Thánh và trường học, giữa Kinh Thánh và khoa học, mà người ta tìm cách vô ích giải quyết bằng sự phân biệt giữa một thần học ngoại truyền và một thần học nội truyền 39. 19. Phương pháp của giáo lý học, như xuất hiện từ điều đã được nói, hoàn toàn được cai trị bởi câu hỏi trong tôn giáo, và đặc biệt trong Cơ Đốc giáo, có một con đường khác để đến sự chắc chắn hơn con đường thường được chọn vì mục đích này trong khoa học hay không. Nếu không phải như vậy, tôn giáo nói chung, và Cơ Đốc giáo và giáo lý học Cơ Đốc nói riêng, mất mọi sự độc lập; khi ấy chúng hình thành một lãnh thổ, càng sớm càng tốt, phải được đầu hàng cho các khoa học khác, của thiên nhiên hay của lịch sử. Tuy nhiên, nếu một sự chắc chắn tôn giáo riêng quả thực tồn tại, nó phải được đặt trong ánh sáng cả trong sự phân biệt của nó khỏi và trong mối liên hệ của nó với các loại chắc chắn khác. Điều này chỉ có thể được làm dài sau này, trong sự thảo luận về principium externum 40 và internum 41 của thần học; và ở đó đặc biệt cũng sẽ được lập luận rằng các phương pháp lịch sử-hộ giáo, suy đoán, và đạo đức-thực tiễn không thể dẫn chúng ta đến sự chắc chắn tuyệt đối trong lãnh vực tôn giáo. Ở đây chúng ta bằng lòng với các nhận xét sau: 1º Đã trong vòng tròn của các khoa học phi thần học có nhiều loại và mức độ chắc chắn khác nhau. Có một sự chắc chắn đạt được qua sự quan sát của chính mình; chúng ta hoàn toàn chắc chắn về điều chúng ta thấy bằng mắt mình và nghe bằng tai mình và chạm bằng tay mình. Hơn nữa có một sự chắc chắn trực giác, phát sinh từ sự kiện rằng, bởi cơ cấu của tâm trí chúng ta, chúng ta tự mình và cách tự phát, không có bất cứ sự cưỡng ép nào và trước mọi lý luận, chấp nhận các veritates aeternae 42 được gọi là, hình thành các nền tảng và các điểm xuất phát của các khoa học khác nhau; chúng ta chấp nhận cách trực giác và không có chứng cớ rằng đường thẳng là khoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm, rằng sự nhận thức bằng giác quan không lừa dối chúng ta, rằng thế giới bên ngoài chúng ta tồn tại, rằng các định luật của tư tưởng đáng tin cậy, rằng có một sự phân biệt giữa đúng và sai, tốt và xấu, phải và trái, đẹp và không đẹp, v.v. Hơn nữa, có một sự chắc chắn an nghỉ trên lời chứng của những người đáng tin cậy, trong đời sống hằng ngày và trong thực hành lịch sử có ý nghĩa lớn nhất và mở rộng đáng kể sự hiểu biết của chúng ta. Và cuối cùng cũng có một sự chắc chắn đạt được qua lý luận và an nghỉ trên các chứng cớ. Tùy theo một loại chắc chắn này hay loại khác có thể đạt được trong các khoa học khác nhau, tính cách cưỡng ép của các kết quả của chúng thay đổi; không có một sự chắc chắn nào có cùng sức mạnh trong mọi khoa học, nhưng sự chắc chắn trong khoa học toán học khác với sự chắc chắn trong khoa học tự nhiên, và sự này lại khác với sự chắc chắn trong lịch sử, đạo đức, luật pháp, triết học, v.v. 2º Vì tôn giáo là một hiện tượng thuộc loại riêng và độc lập, điều phải được mong đợi trước là sự chắc chắn có thể đạt được trong lãnh vực này mang một tính cách đặc biệt và được đạt được theo một con đường riêng. Nhất là, sự chắc chắn được nói đầu tiên ở trên ở đây bị loại trừ, vì tôn giáo liên quan đến các sự vô hình, không thể chịu bất cứ sự nhận thức bằng giác quan nào. Và cũng bị loại trừ sự chắc chắn đạt được qua lý luận, vì tôn giáo không phải là khoa học nhưng thuộc về mọi người và là một nhu cầu cho mọi người. Sự thịnh vượng và sự khốn khổ của con người tùy thuộc vào tôn giáo, và vì thế ở đây chỉ một sự chắc chắn như vậy là đủ mang một tính cách tuyệt đối và có thể đạt được cho mọi người, ngay cả người đơn sơ nhất. Nếu tôn giáo phải là điều nó được gọi, sự phục vụ Đức Chúa Trời, tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời với mọi tâm trí và mọi tấm lòng và mọi sức lực của mình, thì nó phải an nghỉ trên sự mặc khải, trên một lời của Đức Chúa Trời, trên thẩm quyền của Ngài. Thẩm quyền thiên thượng là nền tảng của tôn giáo và như vậy cũng là principium 43 của thần học. Khái niệm và bản chất của tôn giáo tự nó mang mọi điều này theo. 3º Cơ Đốc giáo đáp ứng nhu cầu này. Vì trước hết nó nói, xét từ phía khách quan, rằng Đức Chúa Trời tự mặc khải chính Ngài, trong thiên nhiên, trong lịch sử, và đặc biệt và trung tâm trong Đấng Christ; như vậy nó tiếp nhận sự mặc khải tổng quát vào chính nó, nhưng vẫn ban một sự mặc khải đặc biệt; nó đặt chính mình trong mối liên hệ với toàn bộ thế gian và với toàn bộ lịch sử, nhưng vẫn biện hộ cho chính mình một vị trí riêng trong đó. Và nhìn từ phía chủ quan, nó kêu gọi đến và gắn chính mình vào con người, được sáng tạo trong hình ảnh của Đức Chúa Trời và cũng trong sự sa ngã của mình không thể quên và không thể xóa bỏ nguồn gốc, bản chất, và định mệnh thiên thượng của mình. Và đồng thời nó nói rằng con người tâm thần này, không thể hiểu các sự của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, phải được sinh lại và đổi mới để hiểu sự mặc khải của Đức Chúa Trời và cúi xuống dưới thẩm quyền của lời Ngài. Chỉ người nào sẵn lòng làm ý muốn của Đức Chúa Trời mới thừa nhận về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu rằng nó đến từ Đức Chúa Trời. 4⁰ Cơ Đốc nhân trong giáo lý học khai triển nội dung của đức tin mình không thể, vì và bao lâu người ấy là một Cơ Đốc nhân, làm khác hơn là đứng trong Cơ Đốc giáo. Mọi câu hỏi về bản chất của Cơ Đốc giáo, về cách thức, mức độ, và giới hạn của sự mặc khải ở đây vẫn có thể được để sang một bên. Vấn đề đơn giản đứng như vầy: hoặc không có sự mặc khải, hay không có sự mặc khải lớn hơn và cao hơn, trong Cơ Đốc giáo (trong con người của Đấng Christ, trong các tiên tri và sứ đồ, trong Kinh Thánh) hơn điều có thể quan sát ở nơi khác trong thiên nhiên hay trong lịch sử; và khi ấy người phán xét như vậy không còn là một Cơ Đốc nhân và không có thẩm quyền và không có năng lực để viết một giáo lý học Cơ Đốc; hoặc quả thực có một sự mặc khải cao hơn hay lớn hơn trong Cơ Đốc giáo, và khi ấy người nghĩ như vậy không thể bác bỏ ánh sáng lớn hơn đã được ban cho mình, và phải bằng ánh sáng lớn hơn đó nhìn toàn bộ thiên nhiên và lịch sử, kể cả các tôn giáo của các dân tộc không phải Cơ Đốc. Trong sự mặc khải — để sang một bên trong khoảnh khắc nó chính xác hơn được tìm thấy ở đâu, trong Hội Thánh, trong Kinh Thánh, trong con người của Đấng Christ, nhưng trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời nằm ở nền tảng của Cơ Đốc giáo — nhà giáo lý học Cơ Đốc phải đứng. Trong đó người ấy đứng như một người tin, và trên đó người ấy phải tiếp tục đứng như một nhà giáo lý học, vì với nó giáo lý học của người ấy đứng và ngã. 20. Nếu nhà giáo lý học Cơ Đốc phải đứng trong sự mặc khải, câu hỏi phát sinh sự mặc khải đó được tìm thấy ở đâu. Tối đa ba yếu tố được xem xét cho điều này: Kinh Thánh, Hội Thánh, và ý thức Cơ Đốc; và cả ba lần lượt, sau hay bên cạnh nhau, đã được dùng như các nguồn của giáo lý học. Cải Chánh quay lại Kinh Thánh và thừa nhận nó, với Hội Thánh Cơ Đốc xưa, như là principium 44 duy nhất của thần học; La Mã dần dần nâng truyền thống lên trên Kinh Thánh; và những người mầu nhiệm và những người duy lý cũng vậy rút nội dung của giáo lý học từ chủ thể tôn giáo. Kể từ khi thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo hoàn toàn rơi đi đối với nhiều người, và religio subjectiva 45 được biến thành độc lập khỏi religio objectiva 46, ý thức tôn giáo, lương tâm, cảm giác, lý trí, hay bất cứ điều gì người ta muốn gọi nó, đã trở thành nguồn và tiêu chuẩn của các quan niệm tôn giáo. Qua và sau Schleiermacher toàn bộ thần học, trong người chính thống cũng như trong người hiện đại, đã được biến thành một thần học ý thức. Scholten, Schweizer, Biedermann, Lipsius có thể vẫn tiến hành từ công thức của Hội Thánh trong cách xử lý các giáo lý của họ, nhưng cuối cùng họ không ban gì khác ngoài đức tin cá nhân của họ. Và các nhà thần học như Martensen, Dorner, Hofmann, Philippi, Frank, và những người khác cũng lấy điểm xuất phát của mình trong ý thức của người tin. Cách đây một thời gian Schian đã trình bày một lập luận rằng giáo lý học phải tính đến tính cá nhân nhiều hơn điều hiện nay, vì mọi nhà giáo lý học đều chủ quan và không thể ban gì khác ngoài một cách diễn đạt về đức tin của chính mình. 47 Tại đất nước này Van Oosterzee đã bao gồm ý thức Cơ Đốc trong các nguồn của giáo lý học. Des Amorie van der Hoeven Jr. đã viết trong bài thơ của ông về đức tin của tấm lòng: lời không thể nói ra được viết trong tấm lòng chúng ta để được đọc, và Đấng Christ đã cho nó âm thanh. Beets đã hát: hoàn toàn khách quan là yêu cầu, là điều đáng mong muốn. Nhưng liệu có thể được không? À, đừng tự ru ngủ mình bằng vẻ bề ngoài nào; các hệ thống là cá nhân hay vô nhân đạo, Dichtwerken 48 IV 130. Và Giáo sư van Manen trong bài diễn văn nhậm chức của ông tại Groningen đã chỉ đến tính cách cá nhân của thần học giáo thuyết. Từ tính cách cá nhân đó của giáo lý học Doedes trong Encyclopaedie 49 tr. 168 ff. của ông đã giải thích sự nhầm lẫn vô biên thịnh hành trong lãnh vực của nó. Trong sự trình bày này chân lý và sự sai lầm được pha trộn với nhau. Rằng giáo lý học mang một tính cách cá nhân, luôn luôn sẽ mang nó, và quả thực phải mang nó, là hiển nhiên đến nỗi nó không cần được nói rõ hay yêu cầu. Mọi công trình khoa học đều mang dấu ấn của tác giả của nó. Và giáo lý học cũng trong trường hợp tương tự. Chính vì nó không phải là một báo cáo lịch sử nhưng trình bày điều chúng ta phải tin, nó không thể thoát khỏi ảnh hưởng của tính cá nhân. Nhưng điều này hoàn toàn khác với việc nhà giáo lý học được giải thoát khỏi mọi ràng buộc khách quan. Như mọi khoa học, giáo lý học bị ràng buộc vào đối tượng riêng của nó; nó có nguồn và norma 50 riêng của nó. Và mỗi nhà giáo lý học quả thực sẽ thấy và tái sản xuất đối tượng đó theo cách riêng và bằng ngôn ngữ riêng của mình; nhưng miễn là họ thấy và mô tả cùng một đối tượng, sự đa dạng cá nhân sẽ đóng góp làm cho biết sự giàu có của các tư tưởng được đặt trong giáo lý học. Tuy nhiên, yêu cầu về tính cách cá nhân của thần học giáo thuyết không thể được dùng phục vụ mục đích đầu hàng giáo lý học cho mọi loại tùy tiện, như thể nội dung của đức tin, các quan niệm tôn giáo, không có hậu quả gì cả. Đức Chúa Trời muốn chúng ta cũng yêu Ngài bằng sự hiểu biết và nghĩ về Ngài theo một cách xứng đáng với Ngài; vì mục đích đó Ngài đã ban sự mặc khải của Ngài, mà giáo lý học hoàn toàn bị ràng buộc vào đó, cũng như mọi khoa học bị ràng buộc vào đối tượng nó nghiên cứu. Khi giáo lý học không còn thừa nhận một sự mặc khải như vậy, thì, như Schian nói hoàn toàn đúng đắn, chỉ có sự hiểu biết chủ quan và vì thế chỉ có sự hiểu biết cá nhân về điều thuộc về đức tin Cơ Đốc. 51 Nhưng khi ấy cũng không còn giáo lý học và không còn đức tin Cơ Đốc nữa. Chỉ có thể nói về giáo lý học nếu có một sự mặc khải thiên thượng mà dựa trên thẩm quyền của nó nó an nghỉ và nội dung của nó nó khai triển. Thần học ý thức, bác bỏ lời xưng nhận và Kinh Thánh như các nguồn hiểu biết và muốn suy ra mọi chân lý tôn giáo từ chủ thể, trước hết đã xung đột với một lý thuyết hiểu biết đúng đắn. Về mặt tôn giáo chúng ta cũng là sản phẩm của môi trường của chúng ta. Chúng ta nhận các quan niệm và ấn tượng tôn giáo của mình từ những người chăm sóc và nuôi dưỡng chúng ta, và chúng ta luôn luôn vẫn bị ràng buộc vào vòng tròn mà chúng ta sống trong đó. Sự hiểu biết và tấm lòng, lý trí và lương tâm, cảm giác và trí tưởng tượng trong không lãnh vực nào là các nguồn của sự hiểu biết về chân lý, nhưng chỉ là các cơ quan mà qua đó chúng ta tiếp nhận nó vào chính mình và biến nó thành của mình. Cũng như về mặt thể chất chúng ta bị ràng buộc vào thiên nhiên và phải nhận thức ăn và nước uống, nơi trú ẩn và quần áo từ nó, thì cũng vậy về mặt tâm thần, trong nghệ thuật, khoa học, tôn giáo, và đạo đức, chúng ta tùy thuộc vào thế giới bên ngoài chúng ta. Nhất là cảm giác không thể được xem xét như một nguồn của chân lý tôn giáo, vì cảm giác không bao giờ là một prius 52 nhưng luôn luôn là một posterius 53; nó chỉ phản ứng với điều ảnh hưởng nó và rồi mang lại một cảm giác vui thích hay không vui, của điều dễ chịu hay điều khó chịu. 54 Việc tuyên bố con người tôn giáo và đạo đức là tự chủ, hơn nữa, luôn luôn gắn liền với chủ nghĩa tự nhiên thần luận hay thuyết phiếm thần. Chủ nghĩa tự nhiên thần luận biến con người thành độc lập khỏi Đức Chúa Trời và thế gian, dạy sự đầy đủ của lý trí người ấy, và dẫn đến chủ nghĩa duy lý; thuyết phiếm thần để Đức Chúa Trời đến sự mặc khải và sự tự ý thức trong con người, và nuôi dưỡng chủ nghĩa mầu nhiệm. Cả hai đều phá hủy chân lý khách quan, để lý trí và cảm giác, trí tuệ và tấm lòng tự lập, và kết thúc trong sự vô tín hay sự mê tín. Lý trí phê phán mọi sự mặc khải đi, và cảm giác cho Cơ Đốc nhân Công Giáo La Mã quyền như vậy hình dung Maria cho chính mình như nữ hoàng vô tội của thiên đàng như nó cho người Tin Lành quyền tranh đấu chống lại niềm tin này 55. Vì thế điều đáng chú ý là Kinh Thánh không bao giờ giới thiệu con người đến chính mình như nguồn hiểu biết và tiêu chuẩn của chân lý tôn giáo. Quả thực làm sao nó có thể, khi nó mô tả con người tâm thần hoàn toàn và trọn vẹn, trong sự hiểu biết của người ấy, Thi Thiên 14:3, Rô-ma 1:21–23, Rô-ma 8:7, I Cô-rinh-tô 1:23, 2:14, II Cô-rinh-tô 3:5, Ê-phê-sô 4:23, Ga-la-ti 1:6, 7, I Ti-mô-thê 6:5, II Ti-mô-thê 3:8, trong tấm lòng của người ấy, Sáng Thế Ký 6:5, 8:21, Giê-rê-mi 17:9, Ê-xê-chi-ên 36:26, Mác 7:21, trong ý chí của người ấy, Giăng 8:34, Rô-ma 7:14, 8:7, Ê-phê-sô 2:3, và cũng trong lương tâm của người ấy, Giê-rê-mi 17:9, I Cô-rinh-tô 8:7, 10, 12, 10:28, I Ti-mô-thê 4:2, Tít 1:15, như bị tội lỗi làm tối tăm và hư hoại? Cho sự hiểu biết về chân lý nó luôn luôn giới thiệu người ấy đến sự mặc khải khách quan, đến lời, sự chỉ dạy, đã xuất phát từ Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:1, Ê-sai 8:20, Giăng 5:39, II Ti-mô-thê 3:15, II Phi-e-rơ 1:19, v.v. Và ngay cả nơi chân lý khách quan trở thành sở hữu cá nhân của chúng ta qua đức tin, đức tin đó dù vậy không bao giờ giống như một suối nước sản xuất nước sống từ chính nó, nhưng giống như một kênh dẫn truyền nước đến cho chúng ta từ nơi khác. 21. La Mã đã hiểu sự không thể này của một sự tự chủ tôn giáo và đạo đức cách tuyệt vời, và vì thế đã ràng buộc con người, dưới sự đau đớn của sự cứu rỗi linh hồn mình, vào Hội Thánh vô ngộ. Hội Thánh này, và như vậy trong trường hợp cuối cùng Đức Giáo Hoàng vô ngộ, đối với Cơ Đốc nhân Công Giáo La Mã là principium 56 của đức tin người ấy. Papa dixit 57 là sự kết thúc của mọi mâu thuẫn. Nhưng lịch sử dạy rằng sự vô ngộ lý thuyết hay thực tiễn này của Hội Thánh luôn luôn gặp sự mâu thuẫn và chống đối, không chỉ trong các Hội Thánh của Cải Chánh nhưng cũng trong chính La Mã. Không phải các vòng tròn không tin nhưng các vòng tròn tin kính, trước hết, đã cảm thấy quyền năng này của hệ thống cấp bậc như một gông cùm khó chịu trên lương tâm. Trong mọi thế kỷ đã có không chỉ một sự chống đối khoa học, xã hội, và chính trị, nhưng cũng một sự chống đối tôn giáo và đạo đức nội tại chống lại quyền năng cấp bậc của Hội Thánh. Sẽ không được khi giải thích sự chống đối này từ sự vô tín và sự không vâng phục, và như thể cố ý bỏ qua các động cơ tôn giáo nằm ở gốc rễ của sự chống đối của các bè phái và phong trào khác nhau. Không ai dám lên án mọi bè phái này vì chúng nổi dậy chống lại Hội Thánh và truyền thống của nó. Ngay cả La Mã cũng lùi lại trước kết luận này. Extra ecclesiam nulla salus 58 là một lời xưng nhận chứng tỏ quá nặng ngay cả cho đức tin mạnh nhất. Vì thế định luật chúng ta thấy thịnh hành trong mọi lãnh vực cũng đúng trong tôn giáo và đạo đức. Một mặt có một tinh thần cách mạng muốn san bằng mọi điều đã trở thành về mặt lịch sử, để rồi bắt đầu xây dựng lại; nhưng cũng có một chủ nghĩa bảo thủ giả tạo lấy làm vui thích để trật tự hiện hữu nguyên vẹn đơn giản vì nó tồn tại và, theo lời nổi tiếng của Calvin, không quấy rối một điều ác đã ổn định tốt. Ở khắp nơi và trong mọi lãnh vực một chủ nghĩa cấp tiến nào đó cần thiết trong thời của nó, để phục hồi sự cân bằng, để sự phát triển tiến lên, và giữ dòng đời không bị bồi lấp. Trong nghệ thuật và khoa học, trong nhà nước và xã hội, và cũng vậy trong tôn giáo và đạo đức, dần dần phát sinh một thói quen đàn áp và vi phạm các quyền của nhân cách, của thiên tài, của sự phát minh, của sự linh cảm, của sự tự do, của lương tâm. Nhưng khi ấy, đúng lúc, luôn luôn phát sinh người không thể chịu đựng dưới áp lực đó, là người vứt bỏ ách nô lệ, và là người một lần nữa đứng lên vì sự tự do của con người, vì sự tự do của Cơ Đốc nhân. Đây là các bước ngoặt trong lịch sử. Như vậy chính Đấng Christ một lần đã tiến lên chống lại truyền thống của các trưởng lão và quay lại luật pháp và các tiên tri. Và như vậy Cải Chánh một lần đã dám phản đối chống lại hệ thống cấp bậc của La Mã, không phải vì bất cứ lợi ích khoa học, xã hội, hay chính trị nào, nhưng nhân danh con người Cơ Đốc. Ngay cả trong các bè phái và phong trào sau này phát sinh trong các Hội Thánh Tin Lành, động cơ tôn giáo, đạo đức đó thường không thể nhầm lẫn. Theologia biblica 59 cũng bảo vệ một phần quan trọng của chân lý tôn giáo. Khi Hội Thánh và thần học ưa thích sự an nghỉ hơn sự tranh đấu, chính chúng đánh thức sự chống đối nhắc chúng nhớ sự kêu gọi và nhiệm vụ Cơ Đốc của chúng. La Mã, đương nhiên, không bao giờ có thể tán thành một sự chống đối như vậy và phải lên án nó trước. Chính Cải Chánh xuất phát từ nó và không thể giữ lại khỏi người khác điều nó đã lấy cho chính mình. Và Kinh Thánh, dù rất xa mọi sự chống đối cách mạng, dù vậy đã hợp pháp hóa quyền mâu thuẫn chống lại mọi mạng lịnh con người xung đột với Lời Đức Chúa Trời trong lời vương giả của Phi-e-rơ: πειθαρχειν δει θεῳ μαλλον ἡ ἀνθρωποις 60, Công Vụ 5:29. 22. Như vậy chỉ phương pháp đó dường như là phương pháp chân thật được các nhà thần học Kinh Thánh áp dụng. Nhưng trường phái này cũng chịu sự một mặt lớn. Nó tưởng tượng rằng nó đứng hoàn toàn không có thành kiến trước Kinh Thánh và tái sản xuất nội dung của nó cách thuần khiết và khách quan. Nhưng nó quên rằng mọi người tin và mọi nhà giáo lý học nhận các niềm tin đức tin của mình trước hết từ tay của Hội Thánh mình. Vì thế người ấy không bao giờ đến với Kinh Thánh từ bên ngoài, không có bất cứ sự hiểu biết hay ý kiến định sẵn nào, nhưng mang theo từ nhà một quan niệm nào đó về nội dung của sự mặc khải, và như vậy cũng nhìn Kinh Thánh qua cặp kính Hội Thánh giữ trước mặt người ấy. Mọi nhà giáo lý học, khi bắt tay vào công việc, dù người ấy thừa nhận hay không, đứng trong sự bày tỏ lịch sử đó của Cơ Đốc giáo mà trong đó người ấy được sinh ra và nuôi dưỡng, và đến với Kinh Thánh như một Cơ Đốc nhân Cải Chánh hay Lutheran hay Công Giáo La Mã. Ở đây cũng vậy người ta đơn giản không thể cởi bỏ môi trường của mình; người ta luôn luôn là con của thời đại mình, là sản phẩm của môi trường mình 61. Vì thế kết quả đáp ứng kỳ vọng này; mọi sổ tay giáo lý trường phái Kinh Thánh đã đưa ra ánh sáng đều trung thực phản ánh lập trường cá nhân và thuộc Hội Thánh của tác giả; chúng không thể tuyên bố sự khách quan lớn hơn sự khách quan của các nhà giáo lý học thuộc Hội Thánh. Phúc Âm thuần khiết Ritschl, ví dụ, khôi phục trong Luther và trong Chúa Giê-xu hoàn toàn tương ứng với quan niệm chính ông đã hình thành về nó. Vì thế mọi trường phái Kinh Thánh này liên tục bị lịch sử phán xét; chúng phục vụ mục đích của chúng trong một thời gian và đánh thức lại một chân lý đã bị lãng quên, nhưng chúng không thay đổi dòng đời sống của Hội Thánh và tự chúng không có sự trường tồn. Thông thường chúng xuất phát từ một niềm tin tôn giáo không còn có thể tìm thấy chính mình ngay cả trong Kinh Thánh. Chúng quả thực luôn luôn bắt đầu bằng cách kêu gọi từ lời xưng nhận đến Kinh Thánh, nhưng chúng sớm quay lại từ Kinh Thánh đến con người của Đấng Christ, và kết thúc bằng cách tấn công thẩm quyền của Ngài cũng vậy. Và lịch sử khi ấy luôn luôn lại cho thấy rằng Cơ Đốc giáo đã được gìn giữ, nói tương đối, thuần khiết nhất trong các lời xưng nhận của các Hội Thánh. Theo một nghĩa nào đó thần học chính thống xưa, với sự tin cậy của nó rằng chính với giáo lý của nó nó đứng trong Kinh Thánh, đã được lịch sử nghiên cứu Kinh Thánh hiện đại phục hồi danh dự 62. Nhưng một quan niệm Kinh Thánh như vậy không chỉ không thể về mặt thực tiễn; nó cũng không đúng về mặt lý thuyết. Kinh Thánh không phải là một bộ luật mà các điều khoản của nó chỉ cần được tra cứu để biết ý kiến của nó trong một trường hợp cho sẵn. Nó gồm nhiều sách của nhiều người khác nhau, từ các thời đại rất khác nhau, với nội dung khác nhau. Nó không phải là một sự hiệp nhất trừu tượng nhưng là một sự hiệp nhất hữu cơ, sống động. Nó không nơi nào chứa một đề cương về giáo thuyết đức tin; thay vào đó, điều này phải được suy ra từ toàn bộ cơ thể của Kinh Thánh. Kinh Thánh không được thiết kế để chúng ta nhại lại nó, nhưng để chúng ta, như các con cái tự do của Đức Chúa Trời, suy nghĩ các tư tưởng của nó theo sau nó. Nhưng khi ấy mọi cái gọi là không có tiền giả định và sự khách quan cũng không thể. Khi ấy quá nhiều sự nghiên cứu và suy ngẫm từ phía chủ thể gắn liền với nó đến nỗi một người duy nhất hoàn toàn không có năng lực cho nhiệm vụ đó. Nhiều thế kỷ cần thiết cho nó. Vì điều này Hội Thánh đã được chỉ định, là Hội Thánh có lời hứa về sự hướng dẫn của Thánh Linh vào mọi chân lý. Ai cô lập chính mình khỏi Hội Thánh, tức là, khỏi Cơ Đốc giáo, khỏi toàn bộ lịch sử giáo lý, mất chân lý Cơ Đốc. Người ấy trở nên giống như một nhánh bị xé khỏi cây, khô héo đi; một chi thể bị cắt khỏi thân thể và vì thế được định sẵn cho sự chết. Chỉ trong sự hiệp thông của các thánh đồ sự dài và rộng, sự sâu và cao của tình yêu thương của Đấng Christ mới có thể được hiểu, Ê-phê-sô 3:18. Thêm vào đó các người ủng hộ trường phái này quên rằng Cơ Đốc giáo là phổ quát và có thể và phải bước vào mọi hình thức và điều kiện. Họ đặt ân điển trong sự chống đối thù nghịch với thiên nhiên và không tính đủ đến sự nhập thể của Lời. Vì cũng như thật Con của Đức Chúa Trời trở thành người, thì cũng vậy tư tưởng của Đức Chúa Trời, được đặt trong Kinh Thánh, trở thành thịt và máu trong ý thức của con người. Giáo lý học là, và phải là, tư tưởng thiên thượng hoàn toàn bước vào và được tiếp nhận trong ý thức con người của chúng ta, được diễn đạt cách tự do và độc lập bằng ngôn ngữ của chúng ta, về bản chất là trái của các thời đại, về hình thức thuộc về thời đại này (Da Costa). Vì thế sự tương phản thường được nêu ra giữa thần học Kinh Thánh và giáo lý học cũng không đúng, như thể điều trước tái sản xuất nội dung của Kinh Thánh và điều sau nội dung của các giáo lý của Hội Thánh. Vì giáo lý học không dự định gì khác ngoài việc trình bày các tư tưởng của Đức Chúa Trời Ngài đã đặt trong Kinh Thánh 63. Nhưng nó làm như vậy, như thích hợp, theo một cách khoa học, trong một hình thức và theo một phương pháp như được yêu cầu cách khoa học. Theo nghĩa này người Cải Chánh xưa bảo vệ quyền của cái được gọi là theologica scholastica 64. Họ không có sự phản đối nào đối với chân lý được mặc khải cũng được trình bày dưới hình thức đơn giản hơn, dưới tên gọi theologia positiva 65, catechetica 66, v.v. Nhưng họ tranh biện mạnh mẽ nhất rằng hai điều này khác nhau về nội dung; điều phân biệt chúng chỉ là một sự khác biệt về hình thức và phương pháp. Và bằng cách đứng trên vị trí này họ một mặt duy trì mạnh mẽ càng nhiều càng tốt sự hiệp nhất và mạch lạc của đức tin và thần học, của Hội Thánh và trường học, nhưng mặt khác cũng giữ vững tính cách khoa học của thần học. Dù các tư tưởng của Đức Chúa Trời có cao cả và kỳ diệu đến đâu, chúng dù vậy không phải là các cách ngôn, nhưng hình thành một sự hiệp nhất hữu cơ, một toàn thể hệ thống, cũng có thể được suy nghĩ thấu suốt và tái sản xuất dưới một hình thức khoa học. Chính Kinh Thánh thúc đẩy chúng ta đến công việc thần học này, khi nó ở khắp nơi đặt sự nhấn mạnh mạnh nhất không phải trên sự biết trừu tượng, nhưng trên giáo thuyết và chân lý, sự hiểu biết và sự khôn ngoan. 23. Vì thế một phương pháp tốt của giáo lý học phải tính đến cả ba dữ kiện: Kinh Thánh, Hội Thánh, và ý thức Cơ Đốc. Chỉ khi ấy mới có thể được gìn giữ khỏi sự một mặt. Nhưng ngay cả khi ấy vẫn còn cần thiết xác định mối quan hệ mà ba dữ kiện này đứng với nhau. Theo lệ, trường hợp là chúng ta nhận các niềm tin tôn giáo của mình từ môi trường của mình. Điều đó đúng trong mọi tôn giáo, và cũng trong Cơ Đốc giáo. Tất cả chúng ta đều được sinh ra như các thành viên của một Hội Thánh. Giao ước ân điển tiếp nhận chúng ta từ khi sinh ra trở đi. Các lời hứa của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đúng không chỉ cho người tin nhưng cũng cho dòng dõi của họ. Trong các thời kỳ phê phán, như thời của chúng ta, thường xảy ra rằng sau này một sự rạn nứt đau đớn phát sinh giữa đức tin của thời thơ ấu và niềm tin cá nhân. Nếu sự rạn nứt này có bản chất như vậy mà người ta quả thực phải rời Hội Thánh của chính mình nhưng vẫn có thể gia nhập một Hội Thánh khác tồn tại về mặt lịch sử, thì nó tương đối nhanh chóng được chữa lành. Khi ấy quả thực có sự thay đổi, nhưng không có sự mất mát của chính tôn giáo, của danh Cơ Đốc, của sự hiệp thông, của lời xưng nhận. Vẫn còn một giáo lý đứng vững và cung cấp cho chúng ta sự hỗ trợ và sự an ủi trong đời sống. Từ lập trường này, vậy thì, một giáo lý học cũng vẫn có thể, một giáo lý học mô tả chân lý của Đức Chúa Trời như nó tìm được sự thừa nhận trong một Hội Thánh riêng biệt. Nhưng thường sự nghi ngờ cắt sâu hơn nhiều vào đời sống tôn giáo. Nhiều người mất mọi đức tin và đi đến chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa bất khả tri; ở đây không còn câu hỏi nào về giáo lý học, về đức tin, về lời xưng nhận, về sự hiệp thông; sự phủ định thuần túy không có năng lực thiết lập sự hiệp thông. Tuy nhiên, những người khác, không còn có thể duy trì đức tin của thời thơ ấu mình, cố gắng với cố gắng và tranh đấu nghiêm túc đạt được một niềm tin tôn giáo riêng của mình. Ở đây cũng vậy, đương nhiên, ảnh hưởng của môi trường mình tự nó xuất hiện; người ta không bao giờ đi đến một niềm tin tôn giáo trong sự độc lập hoàn toàn. Sự khác biệt duy nhất trong trường hợp này là điều không còn được tìm thấy trong một Hội Thánh nay được tìm trong một trường phái triết học. Mọi triết học trong thời hiện đại lần lượt bị nắm lấy để đánh thức và duy trì một số niềm tin tôn giáo nào đó. Từ lập trường này cũng không còn câu hỏi nào về giáo lý học. Chỉ còn một niềm tin tôn giáo, một Glaubenslehre 67, một triết học tôn giáo, một giáo thuyết triết học về tôn giáo. Vì thế giáo lý học chỉ có thể cho người đứng trong sự hiệp thông đức tin với một Hội Thánh Cơ Đốc này hay Hội Thánh Cơ Đốc kia. Điều này cũng nằm trong bản chất của đức tin tôn giáo. Các quan niệm tôn giáo được phân biệt khỏi các quan niệm khoa học, trong các điều khác, ở chỗ chúng không an nghỉ trên sự thấy rõ của chính mình hay trên thẩm quyền của bất cứ con người nào, nhưng chỉ duy nhất trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Nhưng điều này ngụ ý rằng chúng cũng tìm được đức tin và sự thừa nhận trong một vòng tròn tôn giáo, tức là, trong một Hội Thánh. Chỉ trong đó mới trở nên hiển nhiên rằng trong giáo lý chúng ta đang xử lý không phải một ý kiến con người, nhưng một chân lý thiên thượng. Một Hội Thánh không tin lời xưng nhận của nó vì nó nhận thức chân lý của nó cách khoa học, nhưng chỉ duy nhất và độc quyền dựa trên nền tảng của lời Đức Chúa Trời, dù điều này tự diễn đạt trong Kinh Thánh duy nhất hay cũng qua các cơ quan của Hội Thánh. Ai tìm niềm tin tôn giáo của mình từ một trường phái triết học nhầm lẫn tôn giáo với khoa học và không nhận được gì ngoài một sententia 68 hay opinio doctoris 69 luôn không chắc chắn, bị nhiều người tranh biện. Tuy nhiên, đức tin tôn giáo bởi bản chất của chính nó bị ràng buộc vào một cộng đồng và vào
lời xưng nhận của nó. Ở đây cũng vậy như ở mọi nơi khác. Các điều trừu tượng, universalia 70, không tồn tại trong thực tại. Cây cối, con người, khoa học, ngôn ngữ, tôn giáo, thần học không nơi nào được tìm thấy. Chỉ có các cây riêng biệt, các con người, các khoa học, các ngôn ngữ, và các tôn giáo; cũng như một ngôn ngữ được nối kết với một dân tộc, cũng như khoa học và triết học luôn luôn được thực hành theo một hướng và trường phái nào đó, thì cũng vậy tôn giáo và thần học chỉ được tìm thấy và nuôi dưỡng trong một cộng đồng tương đồng với chúng. Một Hội Thánh là mảnh đất tự nhiên cho tôn giáo và thần học. Cũng ít như hiện có Hội Thánh, thì cũng ít hiện có tôn giáo và thần học. Chỉ có nhiều Hội Thánh khác nhau, và cũng vậy nhiều thần học khác nhau. Và điều này sẽ tiếp tục cho đến khi hội chúng trong Đấng Christ đạt được tầm vóc đầy trọn của nó và mọi người đã đến sự hiệp nhất của đức tin và của sự hiểu biết về Con của Đức Chúa Trời. Sự hiệp nhất này không thể bị chiếm đoạt bằng vũ lực, nhưng có thể được thúc đẩy tốt nhất khi mỗi người suy nghĩ thấu suốt đức tin của Hội Thánh của chính mình và trình bày nó dưới hình thức thuần khiết nhất của nó. Không phải tách khỏi các Hội Thánh hiện hữu, nhưng qua chúng, Đấng Christ chuẩn bị cho chính Ngài hội chúng thánh, phổ quát duy nhất của Ngài. Và không phải tách khỏi các giáo lý thuộc Hội Thánh khác nhau, nhưng qua chúng, sự hiệp nhất của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được chuẩn bị và đạt được. Theo cách này nhà giáo lý học cũng sẽ có thể làm việc có trái nhất cho sự thanh tẩy và sự phát triển của đời sống tôn giáo và lời xưng nhận của Hội Thánh mình. Sự nối kết với điều hiện hữu là điều kiện cho sự cải thiện trong tương lai. Trong hiện tại nằm điều sẽ trở thành 71. Ý nghĩa này của Hội Thánh cho thần học và giáo lý học được đặt nền trong mối liên hệ chính Đấng Christ đã thiết lập giữa hai điều. Ngài đã hứa cho Hội Thánh của Ngài Đức Thánh Linh, là Đấng sẽ dẫn nó vào chân lý. Qua đó lịch sử giáo lý được đặt trong một ánh sáng vinh quang. Nó là sự làm rõ Kinh Thánh 72; sự trình bày Đức Thánh Linh đã ban trong Hội Thánh về các kho tàng của Lời. Vì thế nhà giáo lý học phải rút chất liệu cho giáo lý học của mình không chỉ từ lời xưng nhận bằng văn bản của Hội Thánh của chính mình, nhưng xem xét điều này trong mối liên hệ với toàn bộ đức tin và đời sống đặc biệt của Hội Thánh mình, và điều này lần lượt với lịch sử của toàn bộ Hội Thánh của Đấng Christ. Như vậy người ấy đứng trên vai của các thế hệ trước. Người ấy cảm thấy chính mình được bao quanh bởi một đám mây các chứng nhân, và để lời chứng của mình tuôn chảy cùng với tiếng nước nhiều đó. Mọi giáo lý học cũng phải hòa vào bài thánh ca ca ngợi Hội Thánh của mọi thời đại dâng lên Đức Chúa Trời. 24. Nhưng với điều này lịch sử giáo lý và lời xưng nhận của Hội Thánh chưa được nâng lên thành một thẩm quyền vô ngộ. Có một sự khác biệt giữa con đường mà dọc theo đó nhà giáo lý học được hình thành và nguyên lý mà từ đó giáo lý học nhận chất liệu của nó. Trong mọi khoa học người thực hành bắt đầu bằng cách sống bởi truyền thống. Người ấy luôn luôn đạt được sự hiểu biết đầu tiên về lãnh vực của mình bằng thẩm quyền. Người ấy trước hết phải tiếp nhận vào chính mình lịch sử của lãnh vực mình và leo lên đến chiều cao và trạng thái hiện tại của khoa học mình, để sau đó đi làm việc cách độc lập và đạt được cho chính mình sự thấy rõ riêng về đối tượng nghiên cứu của mình. Nhưng không ai vì thế coi truyền thống, về mặt sư phạm quan trọng như vậy, là nguồn của khoa học mình. Với nhà giáo lý học cũng không khác. Về mặt sư phạm Hội Thánh đi trước Kinh Thánh. Nhưng theo thứ tự luận lý Kinh Thánh là principium unicum 73 của Hội Thánh và thần học. Trong trường hợp có sự khác biệt, mà khả năng của nó không bao giờ có thể bị phủ nhận từ quan điểm Cải Chánh, Hội Thánh và lời xưng nhận phải nhường cho Kinh Thánh. Không phải Hội Thánh nhưng Kinh Thánh là αὐτοπιστος 74, judex controversiarum 75, sui ipsius interpres 76. Không điều gì có thể được đặt ngang hàng với nó. Hội Thánh, lời xưng nhận, truyền thống — mọi sự phải tự điều chỉnh theo nó và quy phục chính mình cho nó. Người Remonstrant quả thực đã cáo buộc người Cải Chánh, bằng lời xưng nhận, làm giảm thẩm quyền, sự đầy đủ, và sự trọn vẹn của Kinh Thánh. Nhưng người Cải Chánh, dù họ coi một lời xưng nhận là cần thiết trong sự quản trị này của Hội Thánh, để giải thích Lời của Đức Chúa Trời, để ngăn chặn các dị giáo, và để duy trì sự hiệp nhất của đức tin, tranh biện mạnh mẽ càng nhiều càng tốt rằng lời xưng nhận phải có thẩm quyền dù là nhỏ nhất bên cạnh Kinh Thánh. Chỉ một mình Kinh Thánh là norma 77 và regula fidei et vitae 78; lời xưng nhận đáng được tin chỉ vì và trong chừng mực nó đồng ý với Kinh Thánh, và vẫn, như công việc con người có thể sai lầm, tùy thuộc vào sự sửa đổi và sự khảo sát bởi Kinh Thánh. Vì thế lời xưng nhận tối đa là một norma secundaria 79, không phải của chân lý nhưng của giáo thuyết được tiếp nhận trong một Hội Thánh riêng biệt, và vì lý do đó ràng buộc trên mọi người muốn sống trong sự hiệp thông với Hội Thánh. Trong Hội Thánh lời xưng nhận có thẩm quyền như một mối dây hiệp thông, như một cách diễn đạt về đức tin của hội chúng, nhưng Hội Thánh tin và duy trì lời xưng nhận đó chỉ dựa trên nền tảng của Kinh Thánh. 80 Mọi Hội Thánh Cơ Đốc là một trong lời xưng nhận rằng Kinh Thánh là principium 81 của thần học, và Cải Chánh nhất trí thừa nhận nó như principium unicum 82. Tín Điều Bỉ Điều này diễn đạt trong điều 5, và mọi nhà thần học Lutheran và Cải Chánh đều đồng ý với điều này. 83 Đúng rằng trong điều 2 của Tín Điều Bỉ người ta xưng nhận rằng Đức Chúa Trời được biết bằng hai phương tiện, cụ thể là bằng thiên nhiên và bằng Kinh Thánh, và rằng theologia naturalis 84 đã được mọi nhà thần học Cải Chánh duy trì trong chân lý và giá trị của nó. Nhưng trong thời kỳ sớm nhất, trước khi chủ nghĩa duy lý làm hư hoại thần học Cải Chánh, người ta hiểu rõ rằng thiên nhiên và Kinh Thánh không đứng cách độc lập và lỏng lẻo cạnh nhau, cũng không hơn theologia naturalis 85 và theologia revelata 86. Calvin đã hợp nhất theologia naturalis 87 vào thân thể của giáo lý học Cơ Đốc, và nói rằng Kinh Thánh là cặp kính mà qua đó người tin nhìn Đức Chúa Trời rõ ràng hơn cũng trong các công việc của thiên nhiên. 88 Theologia naturalis 89 nguyên thủy hoàn toàn không có mục đích dần dần và tiệm tiến mở đường đến theologia revelata 90; người ta không đứng trong nó trên lập trường tạm thời của lý trí, để rồi bằng lý luận và chứng cớ leo lên lập trường của đức tin. Thay vào đó, ngay từ đầu nhà giáo lý học đứng trên nền tảng của đức tin, và như một Cơ Đốc nhân, như một người tin, nay cũng khảo sát thiên nhiên; và khi ấy người ấy khám phá, với con mắt Cơ Đốc của mình, được trang bị bằng Kinh Thánh, các dấu vết cũng trong thiên nhiên của Đức Chúa Trời đó người ấy đã học biết qua Kinh Thánh, trong Đấng Christ, như Cha của mình. Như vậy về mặt chủ quan, không phải lý trí tự nhiên trước hết nói trong giáo lý học và đức tin chỉ sau đó; luôn luôn là Cơ Đốc nhân tin kính ban cách diễn đạt cho đức tin của mình trong sách giáo lý vấn đáp, trong lời xưng nhận, trong giáo lý học. Và cũng vậy, về mặt khách quan, thiên nhiên không đứng như một principium 91 tự đầy đủ và độc lập bên cạnh Kinh Thánh, mỗi thứ cung cấp một bộ chân lý riêng của nó. Thay vào đó, thiên nhiên được nhìn trong ánh sáng của Kinh Thánh, và Kinh Thánh chứa không chỉ chân lý được mặc khải theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng cũng chứa các chân lý người tin có thể khám phá trong thiên nhiên. Như vậy Alsted quả thực thừa nhận một theologia naturalis 92 trong người chưa tái sinh, nhưng điều này là nhầm lẫn và tối tăm; đối với người tin các nguyên lý và kết luận của thần học tự nhiên được lặp lại rõ ràng và đơn giản trong Kinh Thánh. 93 Dù vậy vì thế có một sự hiểu biết về Đức Chúa Trời từ thiên nhiên, giáo lý học dù vậy chỉ có một principium externum 94 duy nhất, cụ thể là Kinh Thánh, cũng như nó chỉ có một principium internum 95 duy nhất, cụ thể là lý trí tin kính. Và điều này không chỉ theo nghĩa Kinh Thánh sẽ chỉ là norma 96 và không phải nguồn, nhưng nhất là theo nghĩa principium theologiae 97. Có một sự khác biệt lớn giữa các nhà thần học xưa và các nhà thần học hiện nay. Kể từ khi Schleiermacher quay lại từ khách thể đến chủ thể, một đoàn các nhà thần học đã đi đến việc thấy nguồn của chân lý giáo lý trong Hội Thánh và lời xưng nhận của nó. Không những họ, và cách đúng đắn, thừa nhận và diễn đạt tính cách tín điều và thuộc Hội Thánh của giáo lý học, nhưng họ cũng biến lời xưng nhận của Hội Thánh thành nguồn hiểu biết và rút gọn Kinh Thánh thành norma 98 99, hay đặt lời xưng nhận bên cạnh Kinh Thánh như một nguồn hiểu biết 100. Và Tiến sĩ Gunning, trong tác phẩm được trích dẫn, thậm chí khẳng định rằng học thuyết về Kinh Thánh như nguồn thay vì như norma 101 không phải là Cải Chánh nhưng thực ra là Remonstrant. Nhưng sự trình bày này an nghỉ trên một quan niệm không đúng về mối quan hệ giữa Hội Thánh và Kinh Thánh. Trong thời kỳ sớm nhất của Hội Thánh Cơ Đốc vẫn có thể nói về một truyền thống thuần khiết chạy song song với các bài viết của các sứ đồ. Nhưng hai dòng chảy đó từ lâu đã chảy cùng nhau. Nay không có sự hiểu biết nào về chân lý Cơ Đốc ngoài từ một mình Kinh Thánh. Dù đời sống tôn giáo trong Hội Thánh nuôi dưỡng chính mình nhiều hơn từ các tác phẩm sùng kính hơn là từ Kinh Thánh, như Ritschl cũng nhận xét 102, những điều này dù vậy chỉ là các kênh mà qua đó chân lý của Kinh Thánh được truyền đạt đến người tin dưới một hình thức dễ hiểu hơn. Hơn nữa, giáo lý học là điều gì đó hoàn toàn khác với việc nghiên cứu các bản tín điều. Điều sau mô tả và giải thích lời xưng nhận của Hội Thánh. Nhưng giáo lý học giáo lý hóa, tức là, nó trình bày không phải điều được coi là chân lý trong lãnh vực tôn giáo, nhưng điều phải được coi là chân lý. Nó quả thực phải đứng trong mối liên hệ với lời xưng nhận, cũng như với trường học và Hội Thánh. Nhưng giáo lý học dù vậy đứng cách độc lập bên cạnh lời xưng nhận; nó trình bày chân lý của Đức Chúa Trời theo một cách riêng của nó. Kinh Thánh đã được ban cho Hội Thánh, nhưng cũng cho trường học, cho khoa học; và cả hai đều đọc và nghiên cứu, giải thích và mô tả nội dung của nó. Qua đó lời xưng nhận và giáo lý học tác động lên nhau; lời xưng nhận lần lượt cũng tùy thuộc vào giáo lý học như điều sau tùy thuộc vào điều trước. Các giáo lý không được Hội Thánh sản xuất không có công việc của các nhà thần học, nhưng một phần là trái của thần học. Trước hết có các nhà Hộ Giáo, rồi Nicaea đến. Trước hết các nhà Cải Chánh xuất hiện, và sau này các lời xưng nhận Tin Lành theo sau 103. Và cuối cùng, học thuyết về Kinh Thánh như unicum principium theologiae 104 cũng chỉ một mình là thuần túy Cải Chánh và thuộc Cải Chánh. Tín Điều Bỉ dạy cách minh nhiên trong các điều 2 và 7 rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về sự phục vụ Ngài được rút ra từ một mình Kinh Thánh, và rằng như vậy nó quả thực là một nguồn và không chỉ là norma 105. Calvin trong Giáo Huấn của ông, Melanchthon trong lời mở đầu cho Loci của ông, và mọi nhà giáo lý học tuyên bố rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời có thể được đạt được rõ ràng và trọn vẹn từ một mình Kinh Thánh. Hầu như mọi giáo lý học bắt đầu với học thuyết về Kinh Thánh như unicum principium theologiae 106. Các thuộc tính auctoritas 107, sufficientia 108, perfectio 109, người Tin Lành gán cho Kinh Thánh đối nghịch với La Mã, lập luận cùng một điều. Rằng khi làm như vậy họ ưa thích nói không phải về fons 110 nhưng về principium 111 không làm suy yếu ý nghĩa hoàn toàn duy nhất này của Kinh Thánh cho giáo lý học. Tên gọi principium 112 thậm chí được ưa thích hơn tên gọi fons 113. Cách diễn đạt sau chỉ mối quan hệ giữa Kinh Thánh và thần học như một mối quan hệ cơ giới, và làm cho nó dường như các giáo lý có thể được rút ra từ Kinh Thánh như nước từ một nguồn. Nhưng principium 114 chỉ đến một mối liên hệ hữu cơ. Các giáo lý không hiện diện trong Kinh Thánh theo nghĩa hình thức, nhưng chất liệu cho chúng nằm hoàn toàn chứa trong nó. Giáo lý học là chân lý của Kinh Thánh, được tiếp nhận vào và được tái sản xuất bởi ý thức suy nghĩ của nhà thần học Cơ Đốc. 25. Tuy nhiên, với điều này, tính cách cá nhân của thần học giáo lý không bị làm xong. Điều đó không thể và không được, vì giáo lý học không phải là một báo cáo lịch sử, nhưng là một sự chỉ ra điều phải được coi là chân lý trong lãnh vực tôn giáo. Tuy nhiên, tính cách cá nhân đó của giáo lý học không tuôn chảy từ sự kiện mọi ràng buộc vào khách thể bị cắt đứt và nay mỗi người đơn giản trình bày điều mình thích. Vì khi ấy giáo lý học ngừng là một khoa học và không là gì ngoài một ý kiến riêng tư. Nếu giáo lý học, theo Giáo sư Van Manen, phải từ bỏ ảo tưởng rằng có một chân lý khách quan được ban cho từ bên ngoài, thì không còn giáo lý học nữa. Khi ấy chỉ có các ý kiến chủ quan, mà một ý kiến cũng tốt như ý kiến kia. Mọi khoa học có quyền đối với tên gọi đó phải có đối tượng riêng của nó, tồn tại trong thế giới có thật; nó còn tiền giả định rằng đối tượng đó có thể biết được; và khi ấy nó bị ràng buộc càng nghiêm ngặt càng tốt vào đối tượng đó. Đối với giáo lý học không yêu cầu nào khác đúng; nó cũng phải có đối tượng riêng của nó, đối tượng đó phải có thể biết được, và vào đối tượng đó nó hoàn toàn bị ràng buộc. Nhưng sự phủ nhận một đối tượng riêng như vậy, một đối tượng có thể biết được, không bao giờ có thể được bù đắp bằng một sự kêu gọi đến tính cách cá nhân của thần học giáo lý. Đó là một sự nhầm lẫn của hai vấn đề hoàn toàn khác nhau. Chỉ có thể nói về tính cách cá nhân của giáo lý học khi nó được thiết lập trước rằng nó có một đối tượng riêng. Vì thế cũng bị Tiến sĩ Groenewegen khẳng định sai rằng một điều xung đột với điều kia. Theo ý kiến của ông sự mô tả về giáo lý học được đưa ra trước đây, như là hệ thống của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, như enarratio verbi Dei 115, sẽ bị mâu thuẫn bởi yêu cầu được trình bày ở đây, rằng giáo lý học phải mang một tính cách cá nhân, vì nó không phải là một báo cáo lịch sử nhưng là một sự trình bày về điều phải được coi là chân lý trong lãnh vực tôn giáo. Vì, ông lý luận như vậy, nếu có một sự mặc khải truyền đạt sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, thì điều này vẫn có thẩm quyền, dù nhà giáo lý học đồng ý với nó hay không. Trên lập trường này nhà giáo lý học không có gì khác để làm ngoài việc báo cáo; trong điều người ấy báo cáo người ấy đồng thời ban điều phải được coi là có hiệu lực 116. Nay hãy nhận xét chống lại điều này, trước hết, rằng sự phủ nhận giáo lý học là một báo cáo lịch sử được nêu ra nhất là đối nghịch với Schleiermacher và những người khác, trong chừng mực họ duy trì rằng giáo lý học chỉ phải trình bày điều được coi là chân lý tôn giáo trong một Hội Thánh riêng biệt tại một thời điểm cho sẵn. Điều này, như đã được trình bày dài trước đây, không thể là nhiệm vụ của giáo lý học. Sẽ là điều khác nếu người ta khẳng định rằng giáo lý học không có gì khác để làm ngoài việc cung cấp một báo cáo lịch sử về nội dung của sự mặc khải. Lập trường này theo một nghĩa nào đó được các theologi biblici 117 đứng. Trong điều này có nhiều điều đúng đắn, và Tiến sĩ Groenewegen nói cách đúng đắn như vậy, rằng nếu có một sự mặc khải truyền đạt sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, điều này có và giữ thẩm quyền, dù nhà giáo lý học cá nhân đồng ý với nó hay không. Tuy nhiên, điều đó không phải là điều gì đó đặc biệt chỉ cho giáo lý học, nhưng nó có điều này chung với mọi khoa học. Mọi khoa học bị ràng buộc vào đối tượng của nó, và đối tượng đó tiếp tục đứng trên mọi khoa học như có thẩm quyền và quy phạm; thiên nhiên, ví dụ, là nguồn và norma 118 cho khoa học tự nhiên, phải luôn luôn quay lại nó và quy phục các kết quả đạt được cho sự kiểm soát của nó. Nhưng vẫn quả thực có một sự khác biệt giữa giáo lý học và nhiều khoa học khác. Trong các khoa học sau, sự đồng ý cá nhân thường có rất ít hậu quả; các cảm tình và ác cảm của con người không, hay chỉ ở một mức độ nhẹ, liên quan đến chúng. Tuy nhiên trong giáo lý học, hoàn toàn không phải như vậy; ở đây nhân cách đóng một vai trò quan trọng. Và điều này không phải vì, than ôi, nó không thể khác, nhưng nó phải như vậy. Sự mặc khải mà trong đó Đức Chúa Trời truyền đạt sự hiểu biết về chính Ngài dự định nuôi dưỡng tôn giáo; nó được ban để đánh thức đức tin trong tấm lòng chúng ta, để đặt chúng ta trong mối quan hệ đó với Đức Chúa Trời mà trong đó chúng ta phải đứng đối với Ngài; nó muốn truyền đạt sự hiểu biết cho chúng ta, không chỉ sự hiểu biết lý thuyết trừu tượng đơn thuần, như trong các khoa học khác, nhưng sự hiểu biết cá nhân, sống động, nói một lời, sự hiểu biết của đức tin. Vì thế, ai muốn trong giáo lý học ban không gì khác về sự mặc khải ngoài một báo cáo lịch sử sẽ đánh giá sai sự mặc khải về tính cách và ý định của nó, và cũng sẽ không thể thành công trong thực tế; dù người ấy tiến hành cách khách quan đến đâu, cuối cùng người ấy dù vậy sẽ chứng tỏ đã đứng trong mọi loại phương diện dưới ảnh hưởng của các niềm tin đức tin của chính mình; lịch sử của theologia biblica 119 đặt điều này trong ánh sáng đủ rõ ràng. Vì thế, đối với công việc giáo lý, đức tin cá nhân là một yêu cầu tuyệt đối. Đến mức đó cũng hoàn toàn đúng đắn rằng mọi giáo lý học là một lời xưng nhận về đức tin cá nhân. Nhưng điều này hoàn toàn khác với điều được hiểu từ Schleiermacher theo thần học ý thức. Vì thần học này phủ nhận rằng có trong thiên nhiên, trong Kinh Thánh, một sự mặc khải cung cấp sự hiểu biết về Đức Chúa Trời; nó nới lỏng thần học, và đặc biệt là giáo lý học, khỏi mọi ràng buộc khách quan, cướp đi của nó một đối tượng riêng, và rồi vẫn cố gắng xây dựng một loại giáo lý học từ ý thức của chính nó (khuynh hướng, tấm lòng, lương tâm, v.v.), mà không có điều này bị ràng buộc vào bất cứ điều gì khách quan. Trong lãnh vực thần học điều này giống như khi những người duy lý hay những người mầu nhiệm muốn suy ra sự hiểu biết về thiên nhiên và lịch sử từ tư duy hay kinh nghiệm của chính mình, thay vì từ thực tại khách quan. Một sự kêu gọi đến sự bất hiệp nhất của các nhà giáo lý học, là những người, dù tiến hành, ví dụ, từ cùng Kinh Thánh như sự mặc khải của Đức Chúa Trời, dù vậy đi đến các kết quả khác nhau như vậy, không thể biện minh chủ nghĩa chủ quan này của thần học ý thức hơn là phương pháp duy lý hay mầu nhiệm trong lãnh vực thiên nhiên và lịch sử được hợp pháp hóa bởi sự khác biệt lớn tồn tại trong các người thực hành các khoa học này về mọi loại hiện tượng và sự kiện. Khi suy ngẫm kỹ hơn mọi người sẽ thấy điều này. Vì nếu không có đối tượng riêng và không có nguồn hiểu biết riêng cho một khoa học cho sẵn, thì một khoa học như vậy cũng không có quyền tồn tại. Vì thế, nếu quả thực có một sự hiểu biết tôn giáo nào đó, để sang một bên mức độ và phạm vi của sự hiểu biết đó, và cũng tách khỏi câu hỏi hệ thống của một sự hiểu biết như vậy có xứng đáng tên gọi khoa học hay không — nhưng nếu có một sự hiểu biết như vậy, thì cũng phải có một nguồn mà từ đó nó được rút ra. Nay có nhiều người nói rằng thiên nhiên và Kinh Thánh không thể được xem xét cho điều này, nhưng rằng sự hiểu biết tôn giáo nay chỉ có thể được suy ra từ hữu thể nội tại của chính mình. Khi khẳng định này được coi trọng, nó bao gồm tư tưởng rằng Đức Chúa Trời, dù không nơi nào khác, dù vậy vẫn tự mặc khải chính Ngài trong con người, trong tấm lòng, hữu thể nội tại, hay lương tâm của người ấy. Trong trường hợp đó hữu thể nội tại này của con người mang một phẩm chất xác định; nó được xem xét như đối tượng và nguồn của giáo lý học vì Đức Chúa Trời tự mặc khải chính Ngài trong nó. Vì ai chỉ muốn mô tả các kinh nghiệm tôn giáo của hữu thể nội tại cách khách quan, trong một báo cáo lịch sử, có lẽ có thể sản xuất một tâm lý học tôn giáo quan trọng, nhưng không phải một giáo lý học. Giáo lý học tiền giả định rằng có một nguồn của sự hiểu biết tôn giáo, và rằng chúng ta có thể suy ra sự hiểu biết này từ nó, không phải bằng một trí tuệ trung lập, nhưng bằng đức tin cá nhân. Như vậy các người ủng hộ thần học ý thức cũng chứng minh, bất chấp chính mình, rằng giáo lý học, nếu nó phải là chân lý, phải có một nguồn, đối tượng, và thẩm quyền riêng, và rằng, mặt khác, để thừa nhận và sử dụng những điều này, đức tin cá nhân là không thể thiếu. Quả thực, mọi khoa học — về thiên nhiên, lịch sử, luật pháp, đạo đức, v.v. — có một đối tượng hiện diện trong thế giới có thật. Nhưng dù vậy, mọi khoa học vẫn mang một tính cách cá nhân; một khoa học chắc chắn ít hơn một khoa học khác, toán học, ví dụ, ở một mức độ ít hơn nhiều so với lịch sử. Nhưng đến mức các khoa học ít hình thức hơn và nằm gần trung tâm hơn, đến mức đó ảnh hưởng của nhân cách gia tăng. Trong sự theo đuổi khoa học, không hơn bất cứ nơi nào khác, một con người có thể cởi bỏ chính mình; người ấy mang theo sự nuôi dưỡng, thế giới quan, tấm lòng và lương tâm, các cảm tình và ác cảm của mình, và những điều này tự nhiên thi hành ảnh hưởng trên sự nghiên cứu và suy ngẫm của người ấy. Nay điều này tự nó không sai; thuyết nhị nguyên chia con người thành hai nửa và rút gọn người ấy, trong sự theo đuổi các khoa học, thành một trí tuệ thuần túy là không thể về mặt thực tiễn và được quan niệm sai về mặt lý thuyết. Yêu cầu duy nhất là, như đã được ghi chú ở trên, rằng con người luôn luôn và ở khắp nơi, cũng khi người ấy theo đuổi khoa học, là một người tốt, một người của Đức Chúa Trời được trang bị trọn vẹn cho mọi việc lành. Và trong giáo lý học cũng không khác; quả thực, ở đây mọi điều này đúng a fortiori 120. Vì giáo lý học liên quan chính đến các niềm tin đức tin sâu thẳm nhất của con người và đến trung tâm của mọi khoa học. Ở đây trên hết yêu cầu rằng con người là một người tốt, rằng người ấy đứng trong mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, biết Ngài là sự sống đời đời. Vì thế cũng là sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng sự mặc khải khách quan được làm trọn trong sự soi sáng chủ quan. Học thuyết Cải Chánh về Kinh Thánh đứng trong mối liên hệ chặt chẽ nhất với học thuyết về testimonium Spiritus Sancti 121. Verbum externum 122 không ở lại bên ngoài chúng ta, nhưng qua đức tin trở thành một verbum internum 123. Đức Thánh Linh, là Đấng đã ban Kinh Thánh, cũng làm chứng về Kinh Thánh đó trong tấm lòng của người tin. Chính Kinh Thánh cung cấp cho chiến thắng của chính nó trong ý thức của Hội Thánh của Đấng Christ. Qua đó người tin cảm thấy chính mình bị ràng buộc với cả linh hồn mình vào Kinh Thánh. Vào đó người ấy được Đức Thánh Linh dẫn, là Doctor ecclesiae 124. Và toàn bộ mục tiêu của người ấy là tiếp nhận vào ý thức của mình các tư tưởng đó của Đức Chúa Trời được đặt trong Kinh Thánh và hiểu chúng bằng sự suy nghĩ. Nhưng khi làm như vậy người ấy vẫn là một con người, với khuynh hướng, sự nuôi dưỡng, sự thấy rõ riêng của mình; chính đức tin không phát sinh trong mỗi người theo cùng một cách và không có cùng sức mạnh trong mọi người; lý trí khác nhau về sự sắc bén, chiều sâu, và sự rõ ràng của tư tưởng; ảnh hưởng của tội lỗi tiếp tục vận hành, cũng trong ý thức và sự hiểu biết của người ấy. Và như một hệ quả của mọi ảnh hưởng này, thần học giáo thuyết tiếp tục mang một tính cách cá nhân. Điều đó đúng ở đây, như trong mọi khoa học. Ngay cả các tiên tri và sứ đồ thấy cùng một chân lý từ các phía khác nhau. Sự hiệp nhất của đức tin chưa đạt được hơn sự hiệp nhất của sự hiểu biết. Nhưng chính qua sự đa dạng Đức Chúa Trời dẫn Hội Thánh của Ngài hướng đến sự hiệp nhất. Khi sự hiệp nhất đó của đức tin và của sự hiểu biết đạt được, giáo lý học cũng sẽ hoàn thành nhiệm vụ của nó. Cho đến lúc đó, tuy nhiên, sự kêu gọi vẫn được giao phó cho nó là giải thích, trong lãnh vực khoa học, các tư tưởng Đức Chúa Trời đã đặt cho chúng ta trong Kinh Thánh. 26. Đối với nhiệm vụ này nhà giáo lý học sẽ được trang bị tuyệt hảo nhất nếu người ấy sống trong sự hiệp thông đức tin với Hội Thánh của Đấng Christ và xưng nhận Kinh Thánh như principium 125 duy nhất và đầy đủ của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Như vậy nhà giáo lý học nhận nội dung của đức tin mình từ tay của Hội Thánh. Theo nghĩa sư phạm người ấy đến với Kinh Thánh qua Hội Thánh. Nhưng người ấy không được ở lại đứng đó hơn bất cứ người tin nào có thể. Người ấy có sự kêu gọi phân tích các giáo lý người ấy đã đến chỗ biết qua Hội Thánh xuống đến tận sợi của chúng, và truy tìm cách chúng được bén rễ trong Kinh Thánh. Khi ấy nhiệm vụ của người ấy sẽ gồm ở điều này, rằng trước hết người ấy tái sản xuất các giáo lý cách khách quan và sau đó truy tìm chúng trở lại Kinh Thánh; khi ấy phương pháp của người ấy sẽ là lịch sử-phân tích. Nhưng dù phương pháp này có lẽ có nhiều điều để khuyến nghị cho một giáo lý duy nhất tự nó, và dù nó cũng có giá trị phụ trong giáo lý học, nó dù vậy có điều này chống lại nó, rằng với nó người ta không đi đến một hệ thống khoa học. Vì thế nhà giáo lý học tốt hơn nên đi một con đường khác; không phải từ dòng sông đến nguồn, nhưng từ nguồn đến dòng sông. Mà không làm bất công cho chân lý rằng Hội Thánh theo nghĩa sư phạm đi trước Kinh Thánh, người ấy dù vậy có thể đứng trong chính Kinh Thánh như principium theologiae 126, và từ đó khai triển các giáo lý. Khi ấy người ấy tái sản xuất, nói như vậy, công việc tư tưởng của Hội Thánh; người ấy chỉ cho chúng ta cách các giáo lý đã lớn lên cách hữu cơ từ Kinh Thánh; cách không phải một bản văn duy nhất, nhưng Kinh Thánh trong toàn bộ của nó là nền tảng vững chắc, rộng lớn mà trên đó cấu trúc giáo lý vươn lên. 127 Phương pháp tổng hợp, di truyền này không được nhầm lẫn với phương pháp thực nghiệm hay thí nghiệm, như được Hodge và R. Mc. Ch. Edgar ở Dublin thực hiện. 128 Theo phương pháp sau, phương pháp thí nghiệm của Bacon được đặc trưng bởi ba điều này: trước hết, nó thu thập các sự kiện; thứ hai, nó đặt một giả thuyết cho sự giải thích của chúng; và thứ ba, nó xác minh giả thuyết tạm thời đó bằng thí nghiệm. Tương ứng, giáo lý học Cơ Đốc trước hết sẽ phải thu thập các sự kiện, ví dụ, các sự kiện về trật tự thế giới đạo đức, về tội lỗi, về con người của Chúa Giê-xu, về Kinh Thánh, v.v.; tiếp theo, tìm cách giải thích chúng bằng các giả định về sự sáng tạo, sự sa ngã, thần tính của Đấng Christ, sự linh cảm; và cuối cùng, xác minh chúng bằng điều Kinh Thánh dạy về các giả định này. Nhưng phương pháp này không thể chịu được sự thử thách. Vì trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời lời và sự kiện luôn luôn đi cùng nhau; nó không chỉ đơn thuần truyền đạt cho chúng ta các sự kiện chúng ta phải giải thích, nhưng chính nó đặt các sự kiện đó trong một ánh sáng rõ ràng. Kinh Thánh không chỉ cho chúng ta một số sự kiện chúng ta tổng hợp dưới tên gọi tội lỗi, nhưng chính nó nói tội lỗi là gì theo bản chất của nó. Nó không chỉ kể cho chúng ta điều Chúa Giê-xu đã làm, nhưng nói cho chúng ta Ngài là ai, v.v. Không có sự giải thích này chúng ta sẽ hoàn toàn không hiểu các sự kiện và sẽ giải thích chúng hoàn toàn sai. Vì thế tên gọi các giả thuyết hoàn toàn không đúng chỗ ở đây, vì trước hết, ví dụ, học thuyết về nguồn gốc và bản chất của tội lỗi, học thuyết về thần tính của Đấng Christ, không phải là một giả định chúng ta nghĩ ra, nhưng là một lời chứng của Kinh Thánh; và thứ hai, học thuyết đó, chính dựa trên nền tảng của lời chứng này của Kinh Thánh, không phải là một giả định con người nhưng là một lời của Đức Chúa Trời, như vậy đòi hỏi đức tin từ chúng ta. Vì thế Hodge nói, bên cạnh các sự kiện, về các chân lý, và Edgar thay thế tên gọi giả thuyết bằng tên gọi giáo thuyết. Với điều đó toàn bộ lý thuyết sụp đổ. Cuối cùng, nếu Đức Chúa Trời đã phán trong lời Ngài, không còn chỗ cho thí nghiệm; sự xác minh, trong lãnh vực này và sau lời chứng của Kinh Thánh, theo bản chất của vấn đề là không thể. Ngược lại, phương pháp tổng hợp được nói ở trên nhận từ sự mặc khải sự kiện và lời cùng nhau, lời và sự kiện, và cả hai trong mối liên hệ với nhau. Quả thực, sự kiện được truyền đạt cho chúng ta trong Kinh Thánh chính bằng phương tiện của lời, và vì lý do đó đã không thể tách rời khỏi nó. Về con người của Chúa Giê-xu, ví dụ, chúng ta không có sự hiểu biết nào ngoài từ lời chứng của các sứ đồ. Ai bác bỏ điều này cũng không giữ lại các sự kiện của sự mặc khải; lịch sử của thuyết ngộ đạo và của chủ nghĩa duy tâm mới hơn đã cung cấp chứng cớ thuyết phục về điều này. Nhưng phương pháp tổng hợp, di truyền ở điểm thứ hai cung cấp cho nhà giáo lý học lợi thế rằng người ấy cũng có thể chỉ ra sự hiệp nhất và mối liên hệ hỗ tương của giáo lý học. Các giáo lý khác nhau không phải là các mệnh đề cô lập, nhưng chúng hình thành một sự hiệp nhất. Quả thực chỉ có một giáo lý, đã được sinh ra từ Kinh Thánh và đã rẽ nhánh và tự phân chia thành mọi loại giáo lý riêng biệt. Phương pháp của nhà giáo lý học không thể và không được khác hơn là có hệ thống. Và cuối cùng người ấy còn có sự kêu gọi, trong sự phát triển di truyền và hệ thống này của các giáo lý, cũng lưu ý đến các sự lệch lạc có thể, điền vào các khoảng trống có thể, và như vậy làm việc cho sự phát triển của các giáo lý trong tương lai. Đó là nhiệm vụ phê phán nhà giáo lý học được kêu gọi, nhưng đã tự nó được ngụ ý trong cách xử lý hệ thống chất liệu giáo lý. Theo cách này người ấy tìm cách đưa ra trong giáo lý học một sự trình bày về các kho tàng sự khôn ngoan và sự hiểu biết ẩn giấu trong Đấng Christ và được trưng bày trong Kinh Thánh. 1. [Tr.] Latinh. "quy tắc của đức tin" 2. Harnack, Dogmengesch.² I 13. 145—147. Id. Die Mission und die Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. Leipzig 1902 bl. 161. 204. Knopf, Das nachapost. Zeitalter, Tüb. 1905 bl. 348. 393 v. Seeberg, Dogmengesch. I 46. 94. Kunze, Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntnis, Leipzig 1899 bl. 493. Zahn, art. Glaubensregel PRE³ VI 682. 3. [Tr.] Hy Lạp. didachē, hodos, logos — "sự dạy dỗ, con đường, lời" 4. [Tr.] Hy Lạp. typos didachēs — "hình thức (khuôn mẫu) của sự dạy dỗ" 5. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903. Id. Das Evangelium Christi, Leipzig 1905. 6. Harnack, Art. Apost. Symbolum in PRE³ I 741. 7. [Tr.] Latinh. "ân tứ (đặc sủng) của chân lý" 8. [Tr.] Latinh. "quy tắc của chân lý" 9. [Tr.] Latinh. "thẩm quyền giải thích, tức là, thẩm quyền giải thích" 10. Harnack, Die Mission 165. Seeberg, Dogmengesch. I 96. 11. Lezius, Zur Charakteristik des relig. Standpunktes des Erasmus. Gütersloh 1895. 12. Cf. ví dụ A. F. Büsching, Epitome Theol. Christ. e solis S. S. verbis concinnatae et ab omnibus rebus et verbis scholasticis purgatae 1755. Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzüge der bibl. dogm. Theol. vor der scholastischen 1758. 13. Theologia ex idea vitae deducta, xuất bản bằng bản dịch bởi J. Hamberger. Stuttgart 1852. 14. [Tr.] Latinh. "nguyên lý; nền tảng, nguồn (nguyên lý của sự hiểu biết)" 15. [Tr.] Đức. "cơ thể có thật; cơ thể của các thực tại" 16. Beck, Einleitung in das System der christl. Lehre 1870 tr. 255—281. Die Christl. Lehrwissenschaft, Stuttgart 1875 tr. 15—45. Vorlesungen über die christl. Glaubenslehre, Gütersloh 1887 I 530—548. 17. [Tr.]
Đức. "sự tự hiểu biết" 18. [Tr.] Đức. "sự tự diễn đạt; sự tự làm chứng" 19. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Test. Nördlingen 1841 tr. 1 ff. Der Schriftbeweis², Nördlingen 1857 I 1—32. 20. [Tr.] Đức. "bản chất và định luật của chứng cớ từ Kinh Thánh" 21. Kähler, Die Wissenschaft der Chr. Lehre³ 1905 tr. 46 ff. Cremer, in Zöcklers Handbuch der theol. Wiss. II 1884 tr. 611. Reiff, Die christl. Glaubenslehre. Basel 1884. Kübel, Das christl. Lehrsystem nach der Heiligen Schrift 1873. Böhl, Dogm. tr. XIII ff. 22. De Bussy, De ontwikkelingsgang der moderne richting. Gids Oct. 1889. 23. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)" 24. [Tr.] Latinh. "sự tin cậy (yếu tố nương dựa tin cậy trong đức tin)" 25. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott³ tr. 82 ff. Cf. M. Peters, Zur Frage nach dem Glauben. Neue Kirchl. Zeitschr. 1903. 26. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)" 27. Ví dụ O. Ritschl, Zeits. f. Th. u. K. 1893 tr. 384 ff. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi, 1894 tr. 134 ff. 28. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. Freiburg 1890 tr. 11 ff. Reischle, Der Streit um die Begründung des Glaubens auf den geschichtlichen Jesus Christus, Zeits. f. Th. u K. 1897 tr. 171—264. Harnack, Zur gegenw. Lage des Protestantismus, Leipzig 1896. Id. Das Wesen des Christentums, Akad. Ausgabe. Leipzig 1902. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion⁷. Paris 1903 tr. 359 ff. 29. Otto Ritschl, Theol. Wissenschaft und religiöse Spekulation, Zeits. f. Th. u. K. 1902 tr. 202—248. 30. Kaftan, Was ist Schriftgemäss? Zeits. f. Th. u. K. 1893 tr. 93 ff. Id. Zur Dogmatik, Zeits. f. Th. u. K. 1903 tr. 114 ff. Wobbermin, Grundprobleme der system. Theologie. Zwei akad. Vorles. Berlin 1899. Id. Theologie und Metaphysik. Berlin 1901. Traub, Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 323 ff. Häring, Zur Verständigung in der system. Theol. Zeits. f. Th. u. K. 1899 tr. 97 ff. Kattenbusch, Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart. Zeits. f. Th. u. K. 1905 tr. 103—146. Traub, Zur dogmatischen Methodenlehre. Theol. Stud. u. Kr. 1905 tr. 425—452. Bovon, Dogm. Chrétienne I 63—96. Cf. Ecke, Die theol. Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart. Berlin I 1897. 31. Troeltsch, Die Selbständigkeit der Religion. Zeits. f. Th. u. K. 1896 tr. 177 ff. Geschichte und Metaphysik, ib. 1898 tr. 1 ff. Die wissenschaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Theologie. Freiburg 1900. Id. Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie (Theol. Arbeiten a. d. Rhein. wissensch. Predigerverein. N. F. Heft 4 tr. 87—108. Id. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tübingen 1902. Id. Psychologie und Erkentnisstheorie in der Religionswissenschaft, Tübingen 1905. Cf. cũng Rade, Zum Streit um die rechte Methode der christl. Glaubenslehre. Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 429—434. 32. Hegler, Kirchengesch. oder christl. Religionsgesch. Zeits. f. Th. u. K. 1903 tr. 1—38. Traub, Kirchliche und unkirchliche Theol. ib. tr. 39—76. Gottschick, Die Entstehung der Losung der Unkirchlichkeit der Theol. ib. tr. 77—94. Reischle, Hist. und dogm. Methode der Theologie. Theol. Rundschau 1901 tr. 261—275. 305—324. Traub, Die relig. gesch. Methode und die system. Theol. Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 301—340. Herrmann trong Schürers Theol. Lit. Zeits. 24 Mai 1902. Harnack, Die Aufgabe der theol. Fakultäten und die algemeine Religionsgeschichte, Berlin 1901. 33. Bavinck, Christelijke Wetenschap, Kampen 1904 tr. 65 ff. 34. Flournoy, Les principes de la psychologie religieuse, Genève 1903. Berguer, L'application de la méthode scientifique à la théologie. Genève 1903. Murisier, Les maladies du sentiment religieux, Paris 1901. William James, The varieties of religious experience. Gifford Lectures. 8 ed. 1904. B. Duhm, Das Geheimnis in der Religion, Tübingen 1899. G. Vorbrodt, Psychologie in Theol. u. Kirche, Leipzig 1893. Id. Psychologie des Glaubens, Göttingen 1895. Id. Beiträge zur relig. Psychologie, Leipzig 1904. Dr. S. Cramer, De godsvrucht voorwerp van historisch onderzoek, Amsterdam 1903, cf. bài duyệt của nó bởi Dr. Hylkema, Theol. Tijdschr. XXXIV tr. 385—398. 35. Hegler, Zeits. f. Th. u. K. 1903 tr. 18 ff. 36. [Tr.] Đức. "tính xác định của cảm giác" 37. [Tr.] Latinh. "sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)" 38. Zeits. f. Th. u. K. 1896 tr. 212 ff. 1898 tr. 54 ff. 39. Troeltsch, Zeits. f. Th. u. K. 1898 tr. 67, gives occasion for the supposition that the distinction discussed above also meets with his approval. [Troeltsch, Zeits. f. Th. u. K. 1898 tr. 67, cho dịp cho giả định rằng sự phân biệt được thảo luận ở trên cũng gặp sự tán thành của ông.] 40. [Tr.] Latinh. "nguyên lý ngoại tại (nền tảng ngoại tại của thần học, tức là sự mặc khải/Kinh Thánh)" 41. [Tr.] Latinh. "nội tại (sc. principium internum, nguyên lý nội tại của thần học, tức là đức tin/lời chứng của Thánh Linh)" 42. [Tr.] Latinh. "các chân lý đời đời" 43. [Tr.] Latinh. "nguyên lý; nền tảng" 44. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nền tảng (nguồn của thần học)" 45. [Tr.] Latinh. "tôn giáo chủ quan (tôn giáo như khuynh hướng và kinh nghiệm nội tại)" 46. [Tr.] Latinh. "tôn giáo khách quan (tôn giáo như sự mặc khải và giáo thuyết được ban cho bên ngoài)" 47. Schian, Zeits. f. Th. u. K. 1897 tr. 513 ff. 1898 tr. 170 ff. 48. [Tr.] Khác "Các Tác Phẩm Thi Ca (Hà Lan)" 49. [Tr.] Khác "Bách Khoa Toàn Thư (Hà Lan; tức là, Bách Khoa Toàn Thư về Thần Học của ông)" 50. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, chuẩn mực, quy tắc" 51. Schian, op. cit. tr. 176. 52. [Tr.] Latinh. "điều đi trước, tiền lệ" 53. [Tr.] Latinh. "điều đi sau, hệ quả" 54. Tholuck, art. Gefühl trong PRE². Bender, Jahrb. f. deutsche Theol. 1872 tr. 659 ff. Philippi, Kirchl. Glaub. I 60 ff. Hodge, Syst. Theol. I 65 ff. Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864 I 43. Id. Wijsg. Godsdienstleer 1894 tr. 59 ff. 213 ff. Bavinck, Beginselen der Psych. § 7. 55. Schweizer, Glaubenslehre der ev. ref. Kirche I 94. 56. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nguồn; nguyên lý đầu tiên" 57. [Tr.] Latinh. "Đức Giáo Hoàng đã phán" 58. [Tr.] Latinh. "bên ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi" 59. [Tr.] Latinh. "thần học Kinh Thánh" 60. [Tr.] Hy Lạp. peitharchein dei theō mallon ē anthrōpois — "Chúng ta phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời người ta" 61. Toorenenbergen, De Chr. geloofsleer tr. 6. Kuyper, Encycl. II 522 III 166. Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. 1889 tr. 8 ff. Kaftan, Zur Dogmatik. Zeits. f. Th. u. K. 1903 tr. 513—518. Bovon, Dogm. Chrét. I 46—63. 62. Kattenbusch, Zeits. f. Th. u. K. 1905 tr. 45. 63. Maresius, Syst. Theol. loc. 1 § 8. 64. [Tr.] Latinh. "thần học kinh viện (thần học dưới hình thức học thuật/hệ thống)" 65. [Tr.] Latinh. "thần học thực chứng (thần học được trình bày dưới hình thức đơn giản, trình bày)" 66. [Tr.] Latinh. "(thần học) giáo lý vấn đáp (thần học dưới hình thức chỉ dạy giáo lý vấn đáp)" 67. [Tr.] Đức. "giáo thuyết về đức tin (một hệ thống niềm tin tôn giáo phân biệt khỏi giáo lý học của Hội Thánh)" 68. [Tr.] Latinh. "ý kiến, phán đoán" 69. [Tr.] Latinh. "ý kiến của một giáo sư (một ý kiến thần học riêng tư, đối ngược với giáo lý của Hội Thánh)" 70. [Tr.] Latinh. "các điều phổ quát (các khái niệm tổng quát đối ngược với các sự vật riêng biệt)" 71. Twesten, Vorles. über die Dogm.² I 46. 72. Lange, Christl. Dogm. I 3. Schoeberlein, Prinzip und System der Dogm. tr. 26. 73. [Tr.] Latinh. "nguyên lý duy nhất, nguồn duy nhất (của thần học)" 74. [Tr.] Hy Lạp. autopistos — "tự xác thực, đáng tin cậy tự nó" 75. [Tr.] Latinh. "thẩm phán của các tranh luận" 76. [Tr.] Latinh. "người giải thích của chính nó" 77. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, chuẩn mực" 78. [Tr.] Latinh. "quy tắc của đức tin và đời sống" 79. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn phụ" 80. Voetius, Pol. Eccl. IV 1—74. Turretinus, Theol. El. loc. 18 c. 30. Examen van het Ontwerp van Tolerantie, 8e Sam. bl. 59—136. Moor, Comm. in Marckii Comp. VI 353 v. An extensive defense of the right, the value, and the authority of the confession is also found in the Preface of: A collection of confessions of faith, catechisms, directories, books of discipline ect. of publick authority in the Church of Scotland. Edinburgh, James Watson I 1719 bl. V—CXLIV. [Một sự bảo vệ rộng rãi về quyền, giá trị, và thẩm quyền của lời xưng nhận cũng được tìm thấy trong Lời Mở Đầu của: A collection of confessions of faith, catechisms, directories, books of discipline ect. of publick authority in the Church of Scotland. Edinburgh, James Watson I 1719 bl. V—CXLIV.] 81. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nguồn nền tảng" 82. [Tr.] Latinh. "nguyên lý duy nhất, nguồn nền tảng duy nhất" 83. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 4. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. c. 2. 84. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 85. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 86. [Tr.] Latinh. "thần học được mặc khải" 87. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 88. Instit. relig. Christ. I 6, 1. 89. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 90. [Tr.] Latinh. "thần học được mặc khải" 91. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nguồn nền tảng" 92. [Tr.] Latinh. "thần học tự nhiên" 93. Alsted, Praecognita Theol. 1623 bl. 115. Hodge, Syst. Theol. I. 11—15, Shedd, Dogm. Theol. I 68. 94. [Tr.] Latinh. "nguyên lý ngoại tại (nền tảng ngoại tại của sự hiểu biết)" 95. [Tr.] Latinh. "nguyên lý nội tại (nền tảng nội tại của sự hiểu biết)" 96. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, quy tắc, chuẩn mực" 97. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của thần học (nguồn nền tảng của thần học)" 98. Sshleiermacher, Chr. Gl. § 19. Rothe, Zur Dogm. 27. Schoeberlein, Prinzip und System der Dogm. 23. Gunning and de la Saussaye, Het ethisch beginsel 12. Van Dijk, Begrip en Methode der Dogm. 14 v. Daubanton, Confessie en Dogm. 29. 99. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, quy tắc, chuẩn mực" 100. Lange, Dogm. II 3. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 9. Von der Goltz, Christl. Grundwahrheiten § 18. 101. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, quy tắc, chuẩn mực" 102. Rechtf. u. Vers². II 12. 103. Harnack, D. G. I 10. Bavinck, Theol. Studien 1891 bl. 258—275. 104. [Tr.] Latinh. "nguyên lý duy nhất của thần học" 105. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, quy tắc, chuẩn mực" 106. [Tr.] Latinh. "nguyên lý duy nhất của thần học" 107. [Tr.] Latinh. "thẩm quyền" 108. [Tr.] Latinh. "sự đầy đủ" 109. [Tr.] Latinh. "sự trọn vẹn, sự đầy đủ" 110. [Tr.] Latinh. "nguồn, suối, nguồn nước" 111. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nền tảng, nguồn đầu tiên" 112. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nền tảng, nguồn đầu tiên" 113. [Tr.] Latinh. "nguồn, suối, nguồn nước" 114. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nền tảng, nguồn đầu tiên" 115. [Tr.] Latinh. "sự trình bày (sự kể lại) về Lời của Đức Chúa Trời" 116. De Theologie en hare wijsbegeerte, bl. 104—106. 117. [Tr.] Latinh. "các nhà thần học Kinh Thánh" 118. [Tr.] Latinh. "tiêu chuẩn, quy tắc, chuẩn mực" 119. [Tr.] Latinh. "thần học Kinh Thánh" 120. [Tr.] Latinh. "từ điều mạnh hơn (lập luận); càng hơn thế" 121. [Tr.] Latinh. "lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng nội tại của Thánh Linh về Kinh Thánh)" 122. [Tr.] Latinh. "lời bên ngoài (Lời bên ngoài của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh và sự rao giảng)" 123. [Tr.] Latinh. "lời bên trong (Lời được sở hữu cách nội tại bởi đức tin)" 124. [Tr.] Latinh. "Thầy của Hội Thánh" 125. [Tr.] Latinh. "nguyên lý, nền tảng, nguồn (nguyên lý đầu tiên của sự hiểu biết)" 126. [Tr.] Latinh. "nguyên lý của thần học (nguồn nền tảng của thần học)" 127. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit², V 77 v. 128. Hodge, Systematic Theology I bl. 1. Edgar, Christianity and the experimental method, Presb. and Ref. Review April 1895. Cf. về Hodge: Kuyper, Encycl. II 268. § 18. Phương Pháp Suy Đoán. § 18. Phương Pháp Suy Đoán. L it. ở trên tại § 7 tr. 186, và thêm nữa: Flügel, Die spekulat. Theol. der Gegenwart² 1888. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. in ihren Principien beleuchtet. Leipzig 1851. Art. Specul. Theol. and Theosophie in Herzog.¹ Pelt, Theol. Encykl. 1843 tr. 532 ff. Rothe, Theol. Ethik² § 1 ff. J. Müller, Die Christl. Lehre von der Sünde⁵ I 1—31. Dorner, Christl. Gl. I 16 ff. Kaftan, Die Wahrheit der Christl. Relig. tr. 435 ff. Id. Zur Dogm. 139 ff. 135. Chủ nghĩa siêu nhiên đã ngã xuống dưới các đòn của Rousseau và Kant, của Lessing và Schleiermacher. Một sự đảo ngược hùng vĩ theo sau. Chủ nghĩa cổ điển nhường chỗ trong mọi lãnh vực cho chủ nghĩa lãng mạn, cho sự thống trị và sự tự chủ của chủ thể. Trong thời kỳ đầu tiên, trong sự hân hoan của cảm giác tự do, phản ứng này đi xa đến nỗi nó giảm giá mọi điều khách quan và coi chủ thể là đầy đủ cho chính nó. Chủ thể sản xuất, nếu không phải là chất liệu (Fichte), thì ít nhất là hình thức (Kant) của thế giới. Cái không-phải-tôi là một sản phẩm của cái tôi, trật tự thế giới đạo đức được chính con người gây ra, và luật đạo đức được thiên tài gạt sang một bên cách tự do và vương giả. Schleiermacher lúc đầu cũng đứng trên lập trường này. Nhưng chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối này dẫn đến mọi loại hệ quả khủng khiếp. Cách Mạng Pháp cho thấy sự nguy hiểm của sự tự chủ này của con người. Xét cho cùng, phải có điều gì đó khách quan đứng vững và sở hữu thẩm quyền. Như vậy sự phục hồi đến, tức là, cố gắng, trong khi vẫn giữ cùng điểm xuất phát, dù vậy một lần nữa đi từ chủ thể đến khách thể. Về sự phục hồi này Hegel là người giải thích triết học. Ông đã nâng chủ nghĩa duy tâm chủ quan, đạo đức của Fichte lên thành một chủ nghĩa duy tâm khách quan, luận lý, và thay thế ý tưởng về hữu thể bằng ý tưởng về sự trở thành. Toàn bộ thế giới trở thành một tiến trình, một sự phát triển của ý tưởng luận lý. Trong sự tiến hóa này tôn giáo cũng có vị trí của nó. Nhưng tôn giáo đó khoác lên các hình thức và biểu tượng chỉ có thể được hiểu trong ý nghĩa sâu sắc của chúng bởi lý trí suy đoán. Chủ nghĩa duy lý không hiểu gì về điều này, và đơn giản gạt sang một bên các giáo lý của Hội Thánh, không biết phải làm gì với chúng. Nhưng các giáo lý đó đầy ý nghĩa triết học sâu sắc. Tâm trí của Hegel tự ném mình lên các giáo lý đó, lột chúng khỏi các hình thức biểu tượng lịch sử của chúng, và truy tìm ý tưởng trong chúng. Lịch sử chỉ là vỏ, là lớp vỏ ngoài; chính hạt nhân là triết học sâu sắc, chân thật. Không phải các giáo thuyết duy lý về Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử, nhưng các giáo lý cao nhất và sâu thẳm nhất của Cơ Đốc giáo, như Ba Ngôi, sự nhập thể, sự thỏa mãn, trở thành đối tượng của sự suy đoán triết học táo bạo. Tách khỏi Kinh Thánh và tách khỏi mọi thẩm quyền, các giáo lý này được suy ra như cần thiết từ lý trí và được chứng minh là hợp lý ở mức độ cao nhất. Thần học và triết học dường như được hòa giải; đức tin được lý trí suy đoán biến thành sự hiểu biết tuyệt đối. Phương pháp suy đoán này đã được tiếp nhận và áp dụng vào giáo lý học, dù với các kết quả rất khác nhau, bởi Daub, Marheineke, Strauss, Feuerbach, Vatke, Weisse, và cuối cùng bởi Biedermann. Biedermann rời Hegel ở các điểm quan trọng và không chấp nhận phương pháp a priori 1 của ông; nhưng bắt đầu từ các giáo lý Cơ Đốc, ông dù vậy tìm cách, theo cùng một cách như Hegel, phân tích chúng thành nguyên lý tôn giáo nằm ở nền tảng của chúng và cách diễn đạt lịch sử chúng đã đảm nhận, và rồi khai triển thêm chúng cách suy đoán và thực tiễn. Trong điều này ông được hướng dẫn bởi tư tưởng rằng siêu hình học là có thể, cụ thể là sự hiểu biết về các nền tảng tối hậu của hữu thể và của sự biết, được đạt được bằng lý luận luận lý nghiêm ngặt tiến hành từ kinh nghiệm. Theo con đường đó ông đi đến các sự xác định trừu tượng-luận lý về nền tảng của thế giới, và tin rằng trong đó ông sở hữu một sự hiểu biết có thật về điều tuyệt đối, cấu thành hạt nhân của chân lý tôn giáo. Sự khác biệt duy nhất là người tin sở hữu chân lý đó trong các sự biểu tượng, trong khi nhà giáo lý học và triết gia đã biến nó thành các khái niệm và ý tưởng. 2 Theo một cách tương tự Scholten tại đất nước này đã nêu một sự tách biệt giữa các nguyên lý nền tảng và các giáo thuyết của thần học Cải Chánh, phê phán các giáo thuyết sau đi bằng các nguyên lý trước, và cuối cùng không giữ lại gì ngoài một hệ thống nhất nguyên và quyết định luận. Xu hướng trí thức chủ nghĩa này được Tiến sĩ Bruining tiếp tục trong các nhà thần học hiện đại. 3 Trong khi ông bác bỏ phương pháp kinh nghiệm dưới nhiều hình thức của nó, vì tôn giáo tiền giả định ý tưởng về Đức Chúa Trời, bao gồm sự thừa nhận một mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và gồm ở một phức hợp các cảm xúc, v.v., phát triển trong con người dưới ảnh hưởng của một đức tin nào đó, ông có ý kiến rằng con đường duy nhất nhà giáo lý học có thể đi là này, rằng bằng cách lý luận từ các hiện tượng kinh nghiệm làm quen với người ấy người ấy cố gắng lên đến nền tảng siêu cảm giác nằm phía sau chúng. Vì thế Tiến sĩ Bruining tìm cách phục hồi danh dự cho các chứng cớ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và về sự bất tử của linh hồn, vì, dù chúng chứa không có sức mạnh chứng minh nghiêm ngặt nào, chúng dù vậy rất có thể hình thành một nền tảng đáng tin cậy cho niềm tin tôn giáo của chúng ta, càng hơn thế vì trong các khoa học khác cũng chỉ một phần rất nhỏ của sự hiểu biết chúng ta an nghỉ trên các chứng cớ chính xác. Vậy với Biedermann và Scholten, Tiến sĩ Bruining tán thành phương pháp suy đoán, nhưng ông phân biệt chính mình khỏi chúng ở hai phương diện này: trước hết, ở chỗ ông không để sự suy đoán này tiến hành từ một nguyên lý a priori 4, nhưng muốn để nó an nghỉ trên các dữ kiện thực nghiệm, và quả thực không phải trên một vài hiện tượng cô lập, cũng không phải chỉ trên kinh nghiệm nội tại, nhưng trên sự chiêm ngắm về thế giới như một toàn thể, để người ấy cũng có thể, ví dụ, làm công bằng hơn cho quan niệm hữu thần về Đức Chúa Trời và cho sự kiện tội lỗi; và thứ hai, ở chỗ ông ưa thích không còn gắn chính mình vào giáo lý học xưa để rồi quy phục nó cho một sự phê phán liên tục, nhưng ưa thích tiến hành cách khẳng định và xây dựng giáo lý học từ lập trường đức tin của chính mình. Nhưng phương pháp suy đoán này cũng tìm được lối vào trong trường phái của Schleiermacher. Schleiermacher chia sẻ với Hegel điểm xuất phát chủ quan, nhưng ông đứng không phải trong lý trí nhưng trong cảm giác. Tôn giáo là một sự xác định đặc biệt của cảm giác hay của sự tự ý thức lập tức. Hơn nữa, ông quan niệm cảm giác đó không cách cá nhân nhưng cách lịch sử, như nó tồn tại trong một cộng đồng tôn giáo và như nó đã được hình thành trong Hội Thánh Cơ Đốc nhất là bởi Chúa Giê-xu như Đấng Cứu Chuộc. Và cuối cùng, ông thấy trong giáo lý học không có sự phát triển suy đoán, nhưng chỉ một sự mô tả về các trạng thái tâm trí tin kính hay về đức tin của Hội Thánh; Schleiermacher về lý thuyết chống đối mọi sự pha trộn thần học và triết học. Nhưng mặt khác Glaubenslehre 5 của Schleiermacher dù vậy cho thấy rằng kinh nghiệm tôn giáo của chính ông lệch rất mạnh khỏi kinh nghiệm của Hội Thánh Cơ Đốc và chắc chắn đã được hình thành một phần dưới ảnh hưởng của Spinoza; và trong Kurze Darstellung 6 của ông ông đã cho vị trí thứ nhất cho thần học triết học, được chỉ định nhiệm vụ xác định bản chất của Cơ Đốc giáo. Quả thực, với Schleiermacher thần học trở nên hoàn toàn tùy thuộc vào triết học. 7 Thần học trung gian, với Schleiermacher, đứng trong ý thức, trong đức tin, lời xưng nhận của Hội Thánh, nhưng kết hợp với điều này phương pháp suy đoán của Hegel, để qua đó nâng đức tin lên sự hiểu biết và biến thẩm quyền nhường chỗ cho sự thấy rõ hợp lý độc lập. Twesten cố gắng, bằng phương tiện lý luận, suy ra một giáo lý học Lutheran chính thống từ cảm giác tin kính. 8 Müller muốn bằng một con đường hồi quy, qua sự suy ngẫm về kinh nghiệm của chính mình, đi từ sự chắc chắn tôn giáo của đức tin đến một sự hiểu biết khách quan về Đức Chúa Trời. 9 Martensen chỉ định cho ý thức đã được tái sinh nhiệm vụ tái sản xuất cách khoa học, từ các chiều sâu của chính nó, giáo thuyết của Kinh Thánh và của Hội Thánh. 10 Với Dorner Glaubenslehre 11 không chỉ là mô tả, nhưng cũng là xây dựng và tiệm tiến; nó mang sự hiểu biết tôn giáo đến sự đặt nền và khai triển có hệ thống, và tìm cách chứng minh ý tưởng Cơ Đốc về Đức Chúa Trời như cần thiết bằng cách chỉ ra rằng nó là sự bổ sung và sự làm trọn của khái niệm về Đức Chúa Trời nói chung. 12 Nhất là trong Rothe phương pháp suy đoán này của thần học trung gian xuất hiện rõ ràng; ý thức về Đức Chúa Trời là ý tưởng mà từ đó, với sự giúp đỡ của phép biện chứng Hegel, ông suy ra toàn bộ sự sáng tạo, thiên nhiên, lịch sử, tội lỗi, và sự cứu chuộc. 13 Trong các nhà thần học trung gian, hơn nữa, có sự đa dạng lớn, nhưng tất cả họ đều có điểm xuất phát và phương pháp chung; họ tiến hành không phải từ một thẩm quyền này hay thẩm quyền kia, nhưng từ ý thức Cơ Đốc của Hội Thánh, và họ tìm chứng cớ cho chân lý của đức tin không phải trong một sự kêu gọi đến một thẩm quyền nào đó nhưng trong sự hiển nhiên nội tại, trong sự cần thiết của tư tưởng. 136. Phương pháp suy đoán này có các lợi thế quan trọng trên phương pháp hộ giáo của thời kỳ duy lý. Sự rõ ràng trong thế kỷ thứ mười tám được coi là tiêu chuẩn của chân lý đã biến sự mặc khải thành một giáo thuyết, Hội Thánh thành một trường học, sự tái sinh thành sự cải thiện đạo đức, Đấng Christ bị đóng đinh thành nhà hiền triết ở Na-xa-rét. Chủ nghĩa duy lý đã làm giả toàn bộ tôn giáo Cơ Đốc. Với sự khinh thường những người có văn hóa quay đi khỏi sự mặc khải và tôn giáo, khỏi Hội Thánh và đức tin. Nó đòi hỏi sự can đảm, như Schleiermacher và Hegel đã làm, quay lại Hội Thánh và các giáo lý của nó và khám phá trong đó, dù chỉ theo một nghĩa nào đó, chân lý tôn giáo sâu sắc. Đó là một sự trưng bày sức mạnh đạo đức khi đoạn tuyệt với yêu cầu duy lý về sự rõ ràng, đứng lên vì tôn giáo bị khinh thường của Hội Thánh, và một lần nữa rao giảng quyền và giá trị của đức tin Cơ Đốc. Hơn nữa, trong điểm xuất phát của Hegel và Schleiermacher có một chân lý vinh quang. Tư duy và hữu thể liên hệ mật thiết nhất và tương ứng với nhau. Chủ nghĩa duy lý tìm cách biện minh tôn giáo trước tòa án không có thẩm quyền của lương thức thông thường. Nhưng Hegel và Schleiermacher cả hai đều nhận thức rằng tôn giáo chiếm một vị trí riêng trong đời sống con người, rằng nó là một hiện tượng thuộc loại riêng và vì thế cũng đòi hỏi một cơ quan tương ứng riêng trong bản chất con người. Hegel và Schleiermacher khác nhau trong việc xác định cơ quan đó; một người tìm nó trong lý trí, người kia trong cảm giác. Nhưng cả hai dù vậy đều vượt lên trên chủ nghĩa duy lý thô tục, và cả hai đều chỉ đến sự hài hòa của chủ thể và khách thể. Nếu với điểm xuất phát chủ quan của họ họ không dự định gì khác, chiến thắng của họ trên chủ nghĩa duy lý sẽ chỉ đáng được sự ưng thuận. Vì điều khách quan không tồn tại cho chúng ta ngoại trừ trong chừng mực nó đến với ý thức của chúng ta. Nó không thể được tiếp cận theo cách nào khác ngoài qua ý thức. Và vì thế tôn giáo cũng không phải là một thực tại cho tôi ngoại trừ trong chừng mực tôi đã tiếp nhận nó trong cảm giác hay lý trí, hay bất cứ cơ quan nào của nó trong con người có thể là. Nhưng Hegel và Schleiermacher không bằng lòng với mệnh đề rằng tư duy và hữu thể tương ứng với nhau; họ đồng nhất hai điều. Sự đồng nhất này của tư duy và hữu thể là πρωτον ψευδος 14 của triết học suy đoán. Plato đã tiến hành từ nó khi ông coi các ý tưởng là thế giới chân thật. Descartes đã tiếp nhận nó trong cogito ergo sum 15 của ông. Spinoza nói theo cùng một ý nghĩa về một causa sui 16, mà bản chất của nó bao gồm sự tồn tại. Fichte đã mang nó đến sự thống trị trong triết học hiện đại. Câu hỏi lớn ở đây là này: chúng ta nghĩ một điều gì đó vì nó tồn tại, hay một điều gì đó tồn tại vì chúng ta nhất thiết, cách luận lý phải nghĩ nó? Triết học suy đoán khẳng định điều sau. Nhưng dù sự đồng ý giữa tư duy và hữu thể có lớn đến đâu, có một sự phân biệt không kém thiết yếu. Không kết luận nào có thể được rút ra từ tư duy đến hữu thể, vì hữu thể của mọi tạo vật không phải là một sự tuôn chảy của tư duy nhưng an nghỉ trên một hành động quyền năng. Bản chất của các sự vật nợ cho sự suy nghĩ, sự tồn tại của chúng chỉ nợ cho ý muốn của Đức Chúa Trời. Vì thế tư duy con người tiền giả định hữu thể: nó chỉ vươn lên trên nền tảng của điều đã được sáng tạo; chúng ta chỉ có thể suy nghĩ theo sau điều đã được suy nghĩ trước chúng ta và đến với ý thức của chúng ta qua thế gian. Tuy nhiên, nếu với triết học hiện đại người ta bác bỏ mọi chất liệu đã đến với chúng ta từ bên ngoài, và lấy lý trí thuần túy hay cảm giác trừu tượng làm điểm xuất phát của mình, người ta không giữ lại gì, hay tối đa một nguyên lý tổng quát, trống rỗng, và mơ hồ đến nỗi không điều gì, lại càng không toàn bộ thế giới hay toàn bộ sự mặc khải và tôn giáo Cơ Đốc, có thể được suy ra từ nó. Vì thế triết học của Hegel không vô tội như nó có thể ban đầu xuất hiện. Nó là sự khai triển và áp dụng mệnh đề của Fichte rằng cái tôi đặt cái không-phải-tôi, rằng chủ thể sáng tạo khách thể. Schleiermacher quay lại nguyên lý này trong thần học, vì đối với ông mọi thẩm quyền trong tôn giáo đã rơi đi, các chứng cớ hợp lý và lịch sử cho Cơ Đốc giáo không thỏa mãn ông, và Đức Chúa Trời, theo ý kiến của ông cũng vậy, không thể biết được đối với lý trí. Cũng như Kant muốn phục hồi bằng lý trí thực tiễn điều ông đã mất qua sự phê phán lý tính thuần túy, thì cũng vậy Schleiermacher không thấy cách nào để cứu tôn giáo ngoài việc tiến hành từ chủ thể tôn giáo, từ cảm giác, từ ý thức. Từ đó dẫn đến điều giáo lý học không thể là gì khác ngoài một sự mô tả về các trạng thái tâm trí và như vậy thực ra thuộc về thần học lịch sử. Thần học trở thành nhân học, khoa học về đức tin, khoa học về Hội Thánh, và ngừng là điều nó luôn luôn tuyên bố là, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Nhưng Schleiermacher không thể dừng lại ở đó; trong tôn giáo cũng vậy không phải thực tại nhưng chân lý là điều quan trọng đối với chúng ta. Vì thế sự biện minh của Cơ Đốc giáo, trong phần thứ nhất của bách khoa toàn thư, được chỉ định cho triết học. Vì không còn nền tảng nào khác mà đức tin Cơ Đốc an nghỉ trên đó, triết học nhận nhiệm vụ duy trì tôn giáo trong quyền và giá trị của nó. Thần học trung gian đã tiếp nhận điểm xuất phát chủ quan của Schleiermacher, đi theo con đường ông đã vạch ra cho sự bảo vệ chân lý tôn giáo, và như vậy tự nó đi đến một liên minh với phương pháp biện chứng, suy đoán của Hegel. Nó không thể bằng lòng với sự hiểu biết thực nghiệm về nội dung của ý thức Cơ Đốc. Một sự hiểu biết như vậy, xét cho cùng, không phải là khoa học. Không những sự kiện của đức tin phải được thiết lập; quyền và chân lý của đức tin cũng phải được chứng minh. Và vì người ta không có chứng cớ nào khác, sự trú ẩn được tìm trong sự suy đoán. Thần học suy đoán phát sinh sau Schleiermacher cố gắng hướng đến một sự hiểu biết cao hơn về Cơ Đốc giáo hơn sự hiểu biết an nghỉ trên thẩm quyền và được đạt được bởi đức tin. Nó là một sự đổi mới của thuyết ngộ đạo xưa. Các giáo lý Cơ Đốc, như Ba Ngôi, sự nhập thể, sự thỏa mãn, không chỉ phải được xưng nhận như các tín điều, nhưng cũng phải được nhìn thấu và hiểu trong sự cần thiết của chúng. Điều rằng là không đủ; điều như thế nào và vì sao cũng phải được nắm bắt. Vì thế thần học trung gian suy đoán tìm cách thoát khỏi lập trường thấp hơn của thẩm quyền và cố gắng biến Cơ Đốc giáo an nghỉ trong chính nó như chân lý tuyệt đối. Nó quả thực tiến hành từ đức tin, nhưng đặt sự hiểu biết làm mục tiêu của nó. Sự cần thiết của tư tưởng đối với nó là chứng cớ của chân lý. Rằng phương pháp này sẽ dẫn đến một kết quả đáng mong muốn trong triết học hay trong thần học là điều có thể thấy trước, và đã được lịch sử chứng minh cách nổi bật. Sự bác bỏ gần như là thừa. Sự suy đoán từ lâu đã qua thời của nó. Triết học của Hegel dẫn, trong Feuerbach và Strauss, đến sự bác bỏ toàn bộ đức tin Cơ Đốc. Sự tái chế triết học về giáo lý học chính thống bởi Schweizer, Scholten, và Biedermann chỉ che đậy sự nghèo nàn giáo lý của thần học hiện đại trong một thời gian ngắn. Thần học trung gian chính thống hơn có thể cách đúng đắn tự hào về các tác phẩm của Rothe, Dorner, Lange, Martensen, Müller, và những người khác, đầy các tư tưởng sâu sắc và đẹp đẽ; nhưng nó hoàn toàn không đáp ứng kỳ vọng nó đã khơi dậy. Nó không thành công trong việc biến sự ngu dại của thập tự giá thành một sự khôn ngoan của thế gian; nó thất bại, bằng các suy ngẫm sâu sắc của mình, trong việc chinh phục con cái của thời đại này trở lại với Đấng Christ. Ngược lại, sự trung gian đưa đến một sự tách biệt còn triệt để hơn của đức tin và sự hiểu biết, của thần học và triết học, của Hội Thánh và thế gian. Sự suy đoán được một phần của thần học trung gian theo đuổi cũng vậy tiến hành từ giả định sai lầm rằng Cơ Đốc giáo là một hệ thống tư tưởng luận lý, mà từ thành viên thứ nhất của nó mọi thành viên tiếp theo có thể được suy ra bằng sự suy nghĩ và lý luận. Nhưng nếu hữu thể của các sự vật nói chung an nghỉ không phải trên sự suy nghĩ nhưng trên ý muốn; nếu lịch sử, dù nó là sự thực hiện của một ý chỉ của Đức Chúa Trời đến đâu, vẫn là điều gì đó phân biệt về bản chất khỏi một bài tập số học; thì tôn giáo Cơ Đốc còn phân biệt nhiều hơn nữa khỏi một hệ thống tư tưởng luận lý. Vì Cơ Đốc giáo là lịch sử, nó là một lịch sử của ân điển, và ân điển là điều gì đó khác và hơn một kết luận luận lý. Vì thế trong tôn giáo Cơ Đốc, ngay cả nhà tư tưởng sâu sắc nhất không bao giờ vượt lên trên lập trường trẻ thơ của thẩm quyền và đức tin. Phương pháp suy đoán mang một tính cách khác khi, với Tiến sĩ Bruining, người ta để nó an nghỉ trên kinh nghiệm, trên sự chiêm ngắm về toàn bộ thế giới, và rồi tìm cách lên từ điều này, bằng sự suy nghĩ và lý luận, đến nền tảng siêu cảm giác của các sự vật. Khi ấy đặc điểm phân biệt của phương pháp suy đoán, như nó đã được trình bày và áp dụng bởi triết học gần đây hơn, đã bị từ bỏ, và người ta quay lại phương pháp chứng cớ thông thường của theologia rationalis 17. Chống lại lập trường này lập tức phát sinh mọi sự phản đối đã được đưa ra trong phân đoạn trước chống lại phương pháp lịch sử-hộ giáo. Tóm tắt ngắn gọn, chúng quy về điều này: Trước hết, theo con đường này người ta không đi xa hơn một bộ ý tưởng trừu tượng ít ỏi, như được Shaftesbury hình thành, hay bộ ba duy lý nổi tiếng về Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử, không bao giờ xuất hiện trong thực tại như nội dung của tôn giáo, không bao giờ có thể được duy trì dưới hình thức trừu tượng đó, và hoàn toàn không có năng lực nuôi dưỡng một đời sống tôn giáo và thiết lập một cộng đồng tôn giáo. Ở điểm thứ hai, mọi điều chúng ta biết về nguồn gốc và bản chất của tôn giáo là một sự phản đối hùng vĩ chống lại khẳng định rằng tôn giáo an nghỉ trên các chứng cớ trí thức và tùy thuộc vào chúng. Tôn giáo là điều gì đó hoàn toàn khác với khoa học; nó không bao giờ phát sinh từ sự thúc đẩy hướng đến quan hệ nhân quả, và, xét về bản chất của nó, nó không bao giờ gồm ở một thế giới quan nguyên thủy, dù mọi tôn giáo bao gồm một quan điểm xác định về thế gian và về đời sống. Không nghi ngờ gì ý tưởng về Đức Chúa Trời, tức là, sự mặc khải của Đức Chúa Trời, về mặt luận lý đi trước tôn giáo; mọi tôn giáo tiền giả định sự hiện hữu và sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nhưng ý tưởng đó về Đức Chúa Trời không bao giờ phát sinh như một kết luận từ một dòng lý luận; nó luôn luôn đứng vững trước mọi lý luận và chứng cớ, bởi sự mặc khải của Đức Chúa Trời và bản chất tôn giáo của con người tương ứng với nó. Sự nghiên cứu về tôn giáo luôn luôn lại dẫn trở lại semen religionis 18, đến hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người. Nếu không phải như vậy, và tôn giáo, như nhiều kết quả trong khoa học, an nghỉ trên các chứng cớ trí thức, sự chắc chắn chủ quan phi thường mạnh mẽ mà mọi tôn giáo mang theo sẽ đơn giản không thể giải thích và không thể. Vì một chân lý thể chất hay toán học không ai từ bỏ sự sống của mình. Và cuối cùng, phương pháp duy lý này tuyên bố an nghỉ trên kinh nghiệm, trên sự chiêm ngắm về toàn bộ thế giới; nhưng nó đánh vào mặt kinh nghiệm hùng vĩ nhất có thể tìm thấy cho nó. Nó có lẽ tính đến kinh nghiệm thiên nhiên cung cấp, nhưng nó quên kinh nghiệm đối diện với nó trong lịch sử và trong đời sống. Nó trừu tượng khỏi môi trường tôn giáo, khỏi gia đình, khỏi xã hội, khỏi Hội Thánh, khỏi Cơ Đốc giáo, khỏi Kinh Thánh; nó hành động như thể những điều này không tồn tại và không đóng góp gì cả cho sự nuôi dưỡng và hình thành đời sống tôn giáo; và nó di chuyển trong một vòng tròn nhỏ các lý luận trí thức và các ý tưởng trừu tượng, mà không ai cảm thấy gì về chúng và không linh hồn con người nào có thể sống nhờ chúng. Nhưng khi làm như vậy nó lên án chính mình vào sự vô sinh; đời sống tuôn chảy tiếp
qua nó không bị quấy rối. 1. [Tr.] Latinh. "từ điều đi trước; sự lý luận từ các nguyên lý đầu tiên độc lập khỏi kinh nghiệm" 2. Cf. về Biedermann: Lipsius, Neue Beiträge zur wissensch. Grundlegung der Dogm., Jahrb. f. prot. Theol. 1885 tr. 177 ff. Kaftan, Zur Dogm. 139 ff. Dr. Max Hennig, A. E. Biedermanns Theorie der relig. Erkenntniss. Leipzig 1902. Urban Fleisch, Die erkenntnisstheor. und metaph. Grundlagen der dogm. Systeme von A. E. Biedermann und R. A. Lipsius. Berlin 1901. Böhl, Dogmatik tr. L. 3. Bruining, Over de methode van onze dogmatiek, Teylers Theol. T. 1903 tr. 153 ff. 306 ff. 426 ff. Id. Pantheïsme of Theïsme op. cit. 1904 tr. 433 ff. 4. [Tr.] Latinh. "từ điều đi trước; sự lý luận từ các nguyên lý đầu tiên độc lập khỏi kinh nghiệm" 5. [Tr.] Đức. "giáo thuyết về đức tin (thần học hệ thống của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)" 6. [Tr.] Đức. "Đề Cương Ngắn Gọn (Đề Cương Ngắn Gọn về Sự Nghiên Cứu Thần Học của Schleiermacher)" 7. Kurze Darst. § 24, 32 ff. cf. Christl. Glaub. § 2 ff. Cf. ở trên tr. 23 ff. 8. Twesten, Vorles. über die Dogm. I² 21 ff. 9. Müller, Dogm. Abhandlungen 1870 tr. 1—42. Art. Dogmatik trong Herzog¹. 10. Martensen, Dogmatik § 31 ff. 11. [Tr.] Đức. "giáo thuyết về đức tin (thần học hệ thống của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)" 12. Dorner, Christl. Glaub. I 155 ff. 13. Rothe, Theol. Ethik § 7. Cf. Hauck, art. Rothe trong PRE² và Sieffert trong PRE³, và văn học phong phú xuất hiện vào năm 1899 tại lễ kỷ niệm ngày sinh của ông, 28 Jan. 1799, trong những người khác bởi H. J. Holtzmann, Rothe's speculatives System. Freiburg 1898. O. Flügel, R. Rothe als speculativer Theologe. Langensalza 1898. W. Flade, Die philos. Grundlagen der Theol. R. Rothe's. Leipzig 1901 v.v. 14. [Tr.] Hy Lạp. prōton pseudos — "sự giả dối đầu tiên (sai lầm nền tảng mà từ đó mọi sai lầm khác theo sau)" 15. [Tr.] Latinh. "Tôi suy nghĩ, vậy tôi tồn tại" 16. [Tr.] Latinh. "nguyên nhân của chính nó (hữu thể tự gây ra)" 17. [Tr.] Latinh. "thần học duy lý (thần học tự nhiên)" 18. [Tr.] Latinh. "hạt giống của tôn giáo" § 20. Phương Pháp Đạo Đức-Tâm Lý. § 20. Phương Pháp Đạo Đức-Tâm Lý. K ant, Kritik der reinen Vernunft 1 . ed. Kirchmann⁵. Leipzig 1881. Kritik der prakt. Vernunft 2 , ed. Kirchmann³. Heidelberg 1882. Ritschl, Rechtf. und Versöhnung 3 ². Bonn 1881—'82. Id. Theol. u. Metaphysik 4 . Bonn 1881. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit 5 . Halle 1879. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott 6 . Stuttgart 1886, 3e Aufl. 1896. O. Ritschl, Theol. Wissenschaft und religiöse Spekulation 7 , Zeits. f. Th. u. K. 1902 pp. 202—248. Max Reischle, Werturteile und Glaubensurteile 8 . Halle 1900. Wobbermin, Zwei akad. Vorles. über Grundprobleme der system. Theol. 9 Berlin 1899. Id. Theol. u. Metaphysik 10 . Berlin 1901. Wendt, Der Erfahrungsbeweis für die Wahrheit des Christ. 11 Göttingen 1897. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 12 ³ 1893. Sabatier, Esquisse d'une philos. de la religion 13 ². Paris 1903. Id. Les religions d'autorité et la religion de l'esprit 14 . Paris 1904. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme 15 . Paris 1900. Hoekstra, Bronnen en Grondslagen van het godsd. geloof 16 . Amsterdam 1884. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsdienst 17 . Leiden 1887. 141. Phương pháp đạo đức-tâm lý đồng ý về nhiều phương diện với phương pháp tôn giáo-thực nghiệm, quả thực đến nỗi chúng thường trùng hợp hay đi qua vào nhau. Sự khác biệt giữa hai phương pháp chủ yếu nằm trong điều này, rằng phương pháp trước đứng gần Schleiermacher hơn, phương pháp sau gần Kant hơn, và rằng vì thế phương pháp trước đặt sự nhấn mạnh trong tôn giáo nhiều hơn trên kinh nghiệm của tấm lòng, phương pháp sau nhiều hơn trên sự tự khẳng định đạo đức. Đối với những người tuân theo phương pháp sau này, Cơ Đốc giáo nói chung không phải là một giáo thuyết có thể được chứng minh, hay một sự kiện lịch sử có thể được chứng minh, nhưng là một quyền năng tôn giáo-đạo đức hướng chính nó đến tấm lòng và lương tâm của con người. Vì thế nó cũng không giả định rằng Cơ Đốc giáo có thể được biến thành chấp nhận được cho mọi người không phân biệt và trong mọi hoàn cảnh, nhưng nó đòi hỏi trong con người một khuynh hướng đạo đức có trước, một cảm giác về điều thiện, một nhu cầu về sự cứu chuộc, một cảm giác không hài lòng, v.v. Và khi Cơ Đốc giáo khi ấy tiếp xúc với một người như vậy, nó tự giới thiệu chính mình cho lương tâm người ấy như chân lý thiên thượng không có lập luận và chứng cớ. Vì nó thỏa mãn các nhu cầu tôn giáo-đạo đức của người ấy, nó đáp ứng các khát vọng cao hơn, cao quý hơn của người ấy, nó hòa giải người ấy với chính mình, nó giải thoát người ấy khỏi tội lỗi và gánh nặng của tội lỗi, nó ban cho người ấy sự bình an, sự an ủi, sự cứu rỗi, và trong mọi điều này nó chứng tỏ chính mình là quyền năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Dòng lập luận này cho chân lý của Cơ Đốc giáo cũng đã rất xưa rồi. Tertullian đã kêu gọi đến lời chứng linh hồn vô tình mang cho Đấng Christ. 18 Trong nhiều nhà Hộ Giáo chúng ta tìm thấy tư tưởng rằng triết học và thần thoại ngoại giáo không có năng lực đưa ra một câu trả lời thỏa mãn cho các câu hỏi về Đức Chúa Trời, con người, và thế gian, đáp ứng các nhu cầu tôn giáo, và nuôi dưỡng một đời sống đạo đức chân thật. Mặt khác, Cơ Đốc giáo bao gồm mọi chân lý và điều thiện vẫn còn hiện diện, rải rác, ngay cả trong thế giới ngoại giáo; nó ban chất liệu cho tư tưởng, nó đổi mới tấm lòng, nó nuôi dưỡng mọi loại đức hạnh; Cơ Đốc giáo là triết học chân thật. Ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν χριστιανῶν ἐστιν 19. 20 Cũng vậy Duns Scotus, trong lời mở đầu cho Sententiae 21 của ông, chỉ đến tính hợp lý của nội dung của sự mặc khải, đến hiệu quả đạo đức của nó, và đến sự đầy đủ của nó cho con người đạt đến định mệnh của mình. Các lập luận được các nhà thần học Công Giáo La Mã và Tin Lành đưa ra cho chân lý của sự mặc khải được rút ra không chỉ từ các phép lạ và các lời tiên tri, v.v., nhưng cũng từ vẻ đẹp và sự uy nghi của văn phong Kinh Thánh, từ sự đồng ý hỗ tương của mọi phần của nó, từ sự cao cả và thần tính của nội dung của nó, từ hiệu quả và ảnh hưởng đã xuất phát từ tôn giáo Cơ Đốc trên đời sống trí thức, đạo đức, thẩm mỹ, xã hội, và chính trị của cá nhân và của các gia đình và các quốc gia.22 Ngay cả Rousseau, trong tác phẩm Emile của ông, cũng không thể không ca ngợi đời sống và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu: vâng, nếu đời sống và cái chết của Socrates là đời sống và cái chết của một nhà hiền triết, thì đời sống và cái chết của Chúa Giê-xu là đời sống và cái chết của một vị Thần. Chủ nghĩa siêu nhiên đã chia các bằng chứng cho Cơ Đốc giáo thành bằng chứng bên ngoài và bằng chứng bên trong, và hiểu bằng chứng bên trong chính là những bằng chứng chứng tỏ sự phù hợp của Cơ Đốc giáo với bản tính lý trí và đạo đức của con người, và có sức thuyết phục đặc biệt đối với tấm lòng và lương tâm của người ấy. Các nhà thần học thuộc trường phái này cũng thừa nhận rằng tuy vậy các bằng chứng ấy không đủ cho mọi người không phân biệt, rằng chúng đem lại không phải sự chắc chắn toán học mà là sự chắc chắn đạo đức, và do đó cũng tiền giả định một thái độ đạo đức nhất định nơi con người. 23 Tuy nhiên, trên hết, phương pháp đạo đức-tâm lý đã được tôn vinh qua Pascal và Vinet. Tuy nhiên, nơi cả hai ông, phương pháp ấy chưa đứng đối lập với lập luận lịch sử. Thậm chí các bằng chứng lịch sử còn tạo thành một yếu tố cần thiết trong công trình hộ giáo của Pascal và được chính ông đánh giá rất cao. 24 Nhưng tuy vậy ông đã đặt các bằng chứng lịch sử ấy vào một vị trí và ý nghĩa khác. Công trình hộ giáo của ông mang tính nhân học; nó xuất phát từ sự khốn khổ của con người, và tìm cách khơi dậy trong người ấy nhu cầu được cứu chuộc. Rồi nó cho thấy nhu cầu này không tìm thấy sự thỏa mãn trong các tôn giáo ngoại giáo và trong các hệ thống triết học, mà chỉ trong tôn giáo Cơ Đốc đã được tôn giáo của Y-sơ-ra-ên chuẩn bị. Vinet cũng không khinh thường các bằng chứng lịch sử, 25 nhưng tuy vậy ông coi chúng là không đủ và đặt giá trị lớn hơn vào bằng chứng bên trong. Ông mong muốn nhà hộ giáo đi theo con đường đạo đức và giới thiệu Cơ Đốc giáo, từ phương diện đạo đức của nó, như là nhân tính chân thật, cho lương tâm của con người. 26 Kể từ đó phương pháp này, với sự bỏ qua và đôi khi thậm chí khinh thường các bằng chứng lịch sử, đã được Astié, Pressensé, Secrétan, de la Saussaye, 27 và hơn nữa còn nhiều nhà hộ giáo Tin Lành 28 và Công giáo La Mã tiếp nhận. Các nhà bảo vệ đức tin Cơ Đốc thuộc Công giáo La Mã, phần lớn, đi theo phương pháp kinh viện cũ. Nhưng tuy vậy có nhiều người, đặc biệt tại Pháp, dưới ảnh hưởng của Kant và Comte, ít coi trọng các bằng chứng cũ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, tránh siêu hình học càng nhiều càng tốt, và tiến hành theo tâm lý học trong công trình hộ giáo của họ. 29 Kant quả thật có ý nghĩa lớn đối với phương pháp đạo đức-tâm lý này. Vì theo hệ thống triết học của ông, có hai nguồn cho tri thức của chúng ta: cảm tính cho chất liệu, và tri năng cho hình thức của tri thức của chúng ta. Nhưng trên cả hai còn có lý trí, lý trí thuần túy, mà nguyên lý tổng hợp tiên thiên của nó là: nó đi lên từ cái có điều kiện đến cái vô điều kiện. 30 Nhờ đặc tính này, lý trí lý thuyết hình thành nhiều nguyên lý hay ý niệm khác nhau, vốn tuyệt đối, vô điều kiện, siêu việt, và được lý trí tạo ra không phải tùy tiện mà theo đúng bản tính của nó. Các ý niệm này trước hết có ba: Đức Chúa Trời, tự do, và sự bất tử. Tuy nhiên, các ý niệm này không thể được chứng minh trong chân lý khách quan của chúng, mà chỉ có thể được suy ra một cách chủ quan từ bản tính của lý trí. Các đối tượng của các ý niệm này không thể cảm nhận được, và do đó không thể biết được. Chúng ta đạt tới các ý niệm này chỉ qua một suy luận cần thiết của lý trí. 31 Cả ba đều không thể chứng minh được về mặt lý thuyết. Chúng không làm tăng tri thức của chúng ta, mà chỉ điều tiết và sắp xếp nó, và khiến chúng ta nhìn xem và coi mọi sự “như thể” các ý niệm này có thực tại. 32 Rằng chúng có thực tại, và chúng là gì, lý trí lý thuyết không thể dạy chúng ta. Tuy nhiên, giờ đây, lý trí không chỉ là lý thuyết mà còn là thực hành. Nghĩa là: nó mang trong mình một luật đạo đức, một mệnh lệnh tuyệt đối, và đặt bổn phận trước mặt chúng ta. Và nó đòi hỏi chúng ta phải làm tròn bổn phận ấy vô điều kiện, không có động cơ ẩn giấu, chỉ duy nhất vì tôn trọng bổn phận tự thân. Như vậy nó bày tỏ rằng con người thuộc về một trật tự khác hơn trật tự của thiên nhiên, tức là một trật tự thế giới đạo đức; rằng người ấy phải phấn đấu hướng tới một điều thiện cao nhất, vượt xa các điều thiện cảm tính của đời sống và không bao gồm điều gì khác ngoài sự hiệp nhất của đức hạnh và hạnh phúc. Bây giờ nếu mệnh lệnh bổn phận này không phải là ảo tưởng mà có khả năng được thực hiện, và nếu điều thiện cao nhất, sự hiệp nhất của đức hạnh và hạnh phúc, quả thật một ngày kia sẽ đạt được; nói cách khác, nếu trật tự thế giới đạo đức bên trong chúng ta và bên ngoài chúng ta một ngày kia sẽ chiến thắng trật tự thiên nhiên; thì tự do, và cùng với nó là Đức Chúa Trời và sự bất tử, phải hiện hữu. Do đó ba điều này là các tiền đề của lý trí thực hành; thực tại của chúng được luật đạo đức đòi hỏi; lý trí thực hành cần sự hiện hữu của chúng. 33 Đó, về đại thể, là thuyết tiền đề nổi tiếng của Kant. Nhưng nó không phải là không thể phê bình. Trước hết, không rõ ai suy ra các tiền đề này từ lý trí thực hành. Kant dường như nghĩ rằng chính lý trí thực hành làm điều này. Nhưng khi đó sẽ có hai lý trí thực hành, một cái đi trước và một cái theo sau, một cái đưa ra bổn phận và một cái từ đó kết luận, bằng suy lý, tới sự hiện hữu của các ý niệm. Khi đó chính lý trí thực hành lại trở thành lý thuyết. 34 Một phản đối khác có trọng lượng hơn: rốt cuộc, căn cứ nào mà lý trí lý thuyết hay thực hành kết luận tới sự hiện hữu của các ý niệm này; động cơ thúc ép nào cho các tiền đề này? Nếu căn cứ ấy, động cơ ấy, nằm trong chính lý trí thực hành, trong mệnh lệnh tuyệt đối, trong mệnh lệnh của bổn phận tự thân, thì ngay cả người vô đạo đức nhất cũng có thể kết luận từ hiện tượng của lý trí thực hành này tới thực tại của ba ý niệm này. Đôi khi dường như Kant thực sự có ý như vậy. Ông nhiều lần cho ấn tượng rằng chính lý trí thực hành, không cần thêm gì, phải đặt ra các tiền đề này để có thể tự thực hiện chính mình. Ông không chỉ nói rằng mọi người đã phát triển về đạo đức đều có quyền tiền đề như vậy, mà còn nói rằng mọi hữu thể có lý trí đều không thể tránh khỏi kết luận như vậy; rằng các giả định về sự hiện hữu của tự do, Đức Chúa Trời, và sự bất tử cũng cần thiết như chính luật đạo đức, 35 và ông lập luận chính xác 36 rằng luật đạo đức, để có thể được thực hiện, phải giả định ba ý niệm này là hiện hữu. Nhưng nếu đây là ý của Kant, thì ở đây chúng ta đang đối diện không phải với các tiền đề qua trung gian tâm lý mà với các tiền đề luận lý khách quan; và câu hỏi nảy sinh, vậy tại sao một tiền đề luận lý như vậy tuy vậy lại không phải là tri thức, không phải là một yếu tố của lý trí lý thuyết? Tại sao Kant gọi tri thức này chỉ là thực hành? Do đó có nhiều điều hơn để nói cho việc nghĩ rằng căn cứ và động cơ cho các tiền đề này không nằm trong chính lý trí thực hành, mà trong thái độ đạo đức, trong ý chí đạo đức của con người, người hết lòng, dù với sự yếu đuối, phấn đấu vâng theo bổn phận mà lý trí thực hành quy định cho mình. Vì lý do này ông tuyên bố ở nơi khác 37 rằng đức tin đạo đức là một sự tin-là-đúng trên các căn cứ tâm lý, đạo đức; vì lý do này đức tin đạo đức này không nói “điều đó là chắc chắn,” mà nói “tôi chắc chắn về mặt đạo đức”; vì lý do này nó dựa trên tiền giả định về các thái độ đạo đức. 38 Phù hợp với điều này ông nói trong Phê Bình Lý Trí Thực Hành: người ngay thẳng có thể nói: Tôi muốn rằng có một Đức Chúa Trời; tôi sẽ không để đức tin này bị lấy khỏi tôi; lợi ích đạo đức của tôi đòi hỏi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; đức tin đạo đức không phải là một mệnh lệnh — một đức tin bị ra lệnh là điều vô lý; ý thức về bổn phận là khách quan, và cũng vậy khả năng hành động đạo đức và được hạnh phúc; nhưng liệu mối liên hệ ấy giữa đức hạnh và hạnh phúc được thiết lập bởi một Đức Chúa Trời có thân vị hay bởi sự coherent của thiên nhiên, chúng ta không biết. Lợi ích đạo đức ở đây làm nghiêng cán cân; nó nằm trong sự lựa chọn của chúng ta, nhưng lý trí thực hành quyết định cho đức tin nơi một Đấng Tạo Hóa khôn ngoan của thế giới. 39 Quả thật, nơi Kant có thể nhận thấy một nỗ lực hai mặt: một mặt duy trì tính hợp lý, và mặt khác tính tự do, của đức tin. Đức tin nơi tự do, Đức Chúa Trời, và sự bất tử là khách quan trong chừng mực nó được tiền đề bởi lý trí thực hành chung cho mọi người, nhưng tuy vậy nó cũng lại tùy thuộc vào thái độ đạo đức của cá nhân. 40 142. Ý nghĩa của Kant đối với thần học chủ yếu bao gồm điều này, rằng ông đã phân cách giữa hiện tượng và bản thể, giữa thực tại có thể giải thích và thực tại có thể sống qua, giữa thế giới của hữu thể và thế giới của các giá trị, giữa biết và tin, khoa học và tôn giáo, lý trí lý thuyết và lý trí thực hành. Tôn giáo đến đứng bên cạnh và bên ngoài khoa học, và dựa trên một nền tảng riêng của nó, tức là bản tính đạo đức của con người. Ảnh hưởng của triết học Kant lên thần học đã thấy rõ ngay lập tức. Chủ nghĩa siêu nhiên lập luận, trên căn cứ của tính không thể biết được của cái siêu cảm tính, cho sự cần thiết của sự mặc khải. Chủ nghĩa duy lý gắn mình với đạo đức hợp lý và tôn giáo đạo đức luận của Kant. Schleiermacher tiếp nhận học thuyết của Kant về tính không thể biết được của cái siêu nhiên và sự phân cách của ông giữa tôn giáo và khoa học, nhưng tìm một nơi ẩn náu an toàn cho tôn giáo trong cảm xúc. Nhưng đặc biệt sau khi sự không đủ của lập luận hộ giáo-lịch sử và của lập luận suy đoán đã trở nên rõ ràng, nhiều người đã quay lại với Kant. Tại nước này điều này đã được Hoekstra thực hiện. Không thỏa mãn với chủ nghĩa trí thức và thuyết định mệnh của Scholten, ông tìm nền tảng của đức tin tôn giáo, cùng với Kant, trong lý trí thực hành và các tiền đề của nó. Đức tin, theo Hoekstra, là một hành động đạo đức của ý chí, một tiền đề của con người thuộc linh bên trong của chúng ta đối lại với các kinh nghiệm của đời sống; nó dựa trên niềm tin nơi chân lý của chính hữu thể bên trong của chúng ta. Chỉ quan điểm thế giới ấy mới là quan điểm chân thật đáp ứng với hữu thể bên trong của chúng ta, với các nhu cầu đạo đức của chúng ta. 41 Về sau Hoekstra, trong một bài viết trên Theol. Tijdschr., đã định nghĩa tư tưởng của ông chính xác hơn, và đặt nền tảng đức tin tôn giáo không trên các nhu cầu, lý tưởng, khát vọng của chúng ta nói chung, mà cụ thể trên ý thức vô điều kiện về bổn phận. 42 Theo Hoekstra, Ph. R. Hugenholtz, Rauwenhoff, Leendertz và những người khác để đức tin tôn giáo bám rễ trong ý thức tự ngã đạo đức. 43 Các nhà hiện đại đạo đức đã đi xa hơn một bước nữa; từ bỏ nỗ lực đạt tới một hệ thống triết học, họ đã phân cách đức tin và khoa học càng sắc nét càng tốt và giới hạn tôn giáo vào lĩnh vực đạo đức. Tôn giáo là chủ nghĩa lý tưởng đạo đức, sự tận hiến cho lý tưởng đạo đức, niềm tin nơi quyền năng của điều thiện, quyền năng mà, theo đa số, vẫn còn có một sự hiện hữu khách quan, nhưng đối với một số người không là gì ngoài một quan niệm của tâm trí con người. 44 Trong thời gian gần đây một số người trong các nhà hiện đại tìm nền tảng và nguồn tri thức của tôn giáo một lần nữa trong cảm xúc, trong đời sống của tấm lòng, trong kinh nghiệm tôn giáo, và qua đó quay trở lại với Schleiermacher. 45 Một thuyết nhị nguyên tương tự giữa tin và biết chúng ta cũng thấy tại nước này ngoài vòng tròn của các nhà hiện đại, nơi Gunning và Doedes; người sau phân biệt giữa đức tin, vốn dựa trên các căn cứ, và khoa học, vốn dựa trên các bằng chứng. 46 Tại Đức sự quay lại với Kant có niên đại từ đầu nửa sau của thế kỷ mười chín. Năm 1855 Helmholtz đã đọc một diễn văn tại Königsberg, trong đó ông nói ở phần kết rằng các ý niệm của Kant vẫn sống và tự triển khai ngày càng phong phú hơn. Năm 1860 tác phẩm của Kuno Fischer về triết học của Kant xuất hiện, và năm 1865 và 1866 Liebmann và F. A. Lange đã nêu khẩu hiệu: quay lại với Kant. Trong thần học chủ nghĩa Kant được Ritschl và Lipsius làm mới lại. Các nguyên lý 47 của thần học của Ritschl và trường phái của ông, trong chừng mực chúng cần được thảo luận ở đây, có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: 48 Trước hết, Ritschl phân biệt nghiêm ngặt giữa tôn giáo và khoa học, và cụ thể hơn giữa thần học và siêu hình học. Ritschl ban đầu đi theo Hegel và Baur, nhưng thiếu nơi học thuyết khái niệm của họ sự đánh giá đúng đắn về các nhân cách lịch sử, mà ý nghĩa của chúng ông ngày càng thấy rõ hơn qua các nghiên cứu lịch sử của mình. Do đó ông rời bỏ trường phái Hegel, và trở thành nỗ lực của ông, đối lại với Hegel và cũng đối lại với Schleiermacher với cảm giác phụ thuộc tuyệt đối của ông, để đưa nhân cách, tự do, tâm linh, một lần nữa tới sự độc lập trong và qua tôn giáo. Nhưng vì mục đích ấy cần phải phân biệt tôn giáo sắc nét khỏi khoa học và giao cho nó một vị trí riêng trong đời sống của tâm linh. Sự khác biệt ấy không nằm nhiều ở đối tượng, vì cả hai đều chuyển động trong cùng một lĩnh vực thế giới và đời sống, cũng không ở chủ thể, vì không chỉ trong tôn giáo mà cả trong khoa học chủ thể cũng có tiếng nói của nó. Sự phân biệt nằm đúng hơn ở các lợi ích khác nhau mà người ta tìm cách thúc đẩy trong mỗi lãnh vực. Khoa học tìm cách học các định luật của sự biết và của hữu thể, nhưng không đi lên tới cái phổ quát mà từ đó mọi sự có thể được hiểu như một toàn thể. Tôn giáo, tuy nhiên, không phải là một loại tri thức về thế giới, không phải là một giai đoạn sơ bộ của khoa học, mà là một bản phác họa của một quan điểm thế giới; nó nhìn toàn thể, xác định giá trị của tâm linh đối lại với thiên nhiên, và nâng con người lên cùng Đức Chúa Trời trên thế giới. Nó có nguồn gốc trong sự tương phản mà con người được đặt vào: một mặt người ấy là một phần phụ thuộc của thế giới, và mặt khác người ấy, như tâm linh, về bản chất khác biệt với thiên nhiên và được tôn cao trên nó. Trong xung đột ấy con người tìm nơi ẩn náu nơi một hữu thể đứng trên thiên nhiên và do đó chính mình phải là tâm linh, thân vị, Đấng tiếp nhận người ấy vào sự thông công của Ngài và qua đó giải phóng người ấy khỏi thế giới. Do đó bản chất của tôn giáo bao gồm hai yếu tố: trong sự phụ thuộc vào (sự thông công với) Đức Chúa Trời, và trong sự độc lập, tự đủ đối lại với thế giới. Bản chất này là đặc tính của mọi tôn giáo, nhưng xuất hiện tinh khiết nhất trong Cơ Đốc giáo. Vì ở đây toàn thế giới được quan niệm như một toàn thể, được đặt phụ thuộc vào mục đích cuối cùng, vương quốc của Đức Chúa Trời, và tuy vậy con người được coi là có giá trị đến nỗi toàn thế giới cũng không nặng hơn người ấy. Cơ Đốc giáo nắm bắt hai yếu tố của tôn giáo, quan điểm thế giới và sự tự đánh giá, một cách tinh khiết nhất, và do đó không phải là một hình tròn với một trung tâm, không chỉ đơn thuần là một tôn giáo luận lý hay đạo đức, như Schleiermacher đã nói, mà là một hình elip với hai tiêu điểm: sự cứu chuộc và vương quốc của Đức Chúa Trời. Nó là tôn giáo và đạo đức cùng một lúc, tôn giáo tuyệt đối thuộc linh và tuyệt đối đạo đức. Thứ hai, mặc dù tôn giáo và khoa học như vậy được phân biệt tuyệt đối và cũng bị phân cách, Ritschl tuy vậy cố gắng thiết lập một mối liên hệ giữa hai lãnh vực một lần nữa, tức là qua bằng chứng đạo đức. Các bằng chứng khác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là không đủ và không dẫn ra ngoài thế giới; mặc dù triết học thường nói về một nguyên nhân và mục đích cuối cùng của vạn vật, về Đấng Tuyệt Đối, về Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời này tuy vậy không phải là Đức Chúa Trời của đức tin, mà chỉ đơn thuần là một đại lượng trong thế giới, không là gì ngoài ý niệm về chính thế giới. Nhưng với bằng chứng đạo đức thì sự việc lại khác. Trong khi các bằng chứng khác không tính đến sự phân biệt giữa thiên nhiên và tâm linh, bằng chứng đạo đức được đặc trưng bởi sự kiện rằng nó dựa trên các dữ kiện không thể thiếu của đời sống tâm linh con người, trên sự độc lập và sự tự đánh giá của tâm linh. Vì nếu tâm linh đặt mình cao trên thiên nhiên, coi thiên nhiên là một phương tiện và coi chính mình là một mục đích, thì sự đánh giá này hoặc là tưởng tượng thuần túy, hoặc nó được thực hiện đúng đắn. Trong trường hợp sau căn cứ của nó chỉ có thể nằm trong Đức Chúa Trời và ý muốn của Ngài. Do đó tâm linh nhận biết và duy trì chính mình phải chấp nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, tức là của một Đấng cai trị thuộc linh và đạo đức của thế giới, không chỉ, như Kant đã nói, bằng một đức tin thực hành, mà còn bằng một hành động tri thức lý thuyết. Ý niệm về Đức Chúa Trời mà bằng chứng đạo đức cung cấp cho chúng ta giờ đây trên thực tế trùng với ý niệm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời. Và như vậy qua bằng chứng này tính hợp lý của quan điểm thế giới Cơ Đốc và tính khoa học của thần học về nguyên tắc được chứng minh. Do đó đức tin và khoa học không xung đột, mà bổ sung cho nhau và cần nhau. Thứ ba: nếu Ritschl đã giữ vững và triển khai tư tưởng này về mối liên hệ giữa tin và biết, thần học của ông đã sẽ mang một hình thức khác. Nhưng bất chấp quan điểm này về bằng chứng đạo đức, Ritschl tiến hành theo đường lối phân cách và qua đó đi tới yêu cầu rằng mọi siêu hình học phải bị loại bỏ khỏi thần học. Do đó tư tưởng của ông về bằng chứng đạo đức cho ấn tượng của một yếu tố ngoại lai trong thần học của ông, vốn xung đột với các nguyên lý của ông và vì lý do đó cũng đã bị những người khác hoàn toàn từ bỏ. Khi Ritschl sau đó còn muốn trục xuất mọi siêu hình học khỏi thần học, ông hiểu siêu hình học là bản thể học, học thuyết về các căn cứ phổ quát của hữu thể. Điều này, theo ý kiến của ông, trừu tượng hóa khỏi các đặc điểm riêng của vạn vật, xóa bỏ sự phân biệt giữa thiên nhiên và tâm linh, chỉ tìm cái phổ quát, và do đó luôn kết thúc trong chủ nghĩa duy vật hoặc thuyết phiếm thần. Điều Ritschl chống lại siêu hình học là, theo ông là cần thiết, sự thờ ơ của nó đối với sự phân biệt và sự độc lập của tâm linh đối lại với thiên nhiên. Và vì đây là tư tưởng cơ bản và nền tảng của tôn giáo và thần học, siêu hình học không thể hòa giải được với cả hai. Nhưng ông cũng bác bỏ siêu hình học vì một lý do khác nữa, tức là vì nó gắn liền với một thuyết tri thức sai lầm. Vì nó xuất phát từ sự phân biệt giữa vật tự thân và vật đối với chúng ta, coi cái sau là vẻ ngoài lừa dối, và thực thể hóa cái trước thành các bản chất Platon trung tính nằm đằng sau các thay đổi. Điều này, theo Ritschl, hoàn toàn sai. Quả thật ông bác bỏ học thuyết của Kant, trong chừng mực nó thiết lập một sự đối kháng giữa vật tự thân và vật đối với chúng ta và thậm chí để sự hiện hữu của cái trước trong sự không chắc chắn, vì một vẻ ngoài mà không có vật xuất hiện thì chỉ là vẻ bề ngoài thuần túy. Nhưng ông cũng chống lại mạnh mẽ không kém ý kiến của Plato, rằng bản chất của vạn vật có thể biết được tách khỏi vẻ ngoài của chúng. Như vậy ông tiếp cận Lotze và nói rằng không có vật nào khác ngoài vật tự tỏ ra cho chúng ta trong vẻ ngoài. Các vật tự thân đằng sau và trước theo thời gian vẻ ngoài của chúng là không thể biết được và cũng không hiện hữu. Chúng ta biết vật chỉ trong vẻ ngoài của nó, chủ thể trong các thuộc tính của nó, nguyên nhân trong các kết quả của nó, mục đích trong các thay đổi của nó. Chúng ta biết vạn vật chỉ vì và trong chừng mực chúng tác động lên chúng ta, đứng trong mối quan hệ với chúng ta, là vật đối với chúng ta. 143. Thứ tư: thuyết tri thức này, mà Ritschl đặt vào chỗ của thuyết Platon hay siêu hình, có ý nghĩa lớn nhất đối với thần học của ông. Nó sẽ khá vô hại nếu tất cả những gì được hiểu bởi nó là chúng ta không bao giờ có thể biết vạn vật tách khỏi tri giác, chỉ qua tư duy và suy lý suy đoán mà thôi. Nhưng nó mang một tính chất nghiêm trọng hơn nhiều khi nó chứa tư tưởng rằng vật hoàn toàn bị hấp thu trong vẻ ngoài của nó và hoàn toàn trùng với nó. Ai quen thuộc với thần học của Ritschl đều biết rằng ông, nói nhẹ nhất, không giữ sự phân biệt giữa hai quan niệm này về thuyết tri thức của ông một cách sắc nét, và nhiều lần gây ra nghi ngờ rằng quan niệm sau là ý kiến thực sự của ông. Nếu điều này là vậy, điều không thể và không cần được xem xét thêm ở đây, nếu do đó theo Ritschl không tồn tại chất thể hay vật mang [các hiện tượng] đằng sau các hiện tượng, nếu nói đúng ra không có vật mà chỉ có các tác động, nếu hữu thể của vạn vật không là gì hơn là một “sự đứng trong các mối quan hệ,” thì trên thực tế mọi đối tượng, cả trong hữu thể của nó và trong hữu thể-như-vậy của nó, sẽ tùy thuộc vào chủ thể tri giác, và mọi khoa học sẽ mắc cạn trên tảng đá của chủ nghĩa ảo tưởng và chủ nghĩa duy ngã. Nhưng dù điều này có ra sao, Ritschl trong mọi trường hợp đã suy ra từ các nguyên lý này của ông, đã triển khai đến đây, rằng để biết tôn giáo người ta phải lấy vị trí của mình bên trong chính tôn giáo. Do đó là sai khi trước hết xây dựng một theologia naturalis 49 tách khỏi đức tin Cơ Đốc và để điều này đi trước thần học tín lý. Tôn giáo thuộc loại riêng của nó và không bao giờ là kết quả của tri thức khoa học về thiên nhiên; nó luôn là tích cực, có nguồn riêng của nó, và xuất phát từ sự mặc khải. Và do đó nó chỉ có thể được biết khi người ta lấy lập trường của mình bên trong vòng tròn của nó, trong sự mặc khải. Trước đây Đức Chúa Trời, con người, tội lỗi, sự cứu chuộc, v.v. quả thật trước hết được xem xét trước và tách khỏi Đấng Christ; nhưng lập trường này về nguyên tắc là sai; mọi tín lý phải được hiểu từ Hội Thánh. Và cũng vậy chính thống giáo đã để fides historica 50, assensus 51, đi trước fides salvifica 52, tức là fiducia 53, nhưng điều này xung đột với học thuyết nguyên thủy của Cải Chánh nơi Luther, Melanchthon, và Calvin. Theo cách ấy đức tin sẽ lại tùy thuộc vào khoa học, dựa trên các bằng chứng bên ngoài, và cũng bị tổn thương trong bản chất của nó; vì khi đó nó sẽ về bản chất bao gồm notitia 54 chứ không phải fiducia 55, và qua đó bị cướp mất tự do, độc lập, và sự chắc chắn của nó. Tuy nhiên, những điều này được duy trì đầy đủ khi người ta lấy lập trường của mình không ở bên ngoài mà bên trong đức tin của Hội Thánh. Sự mặc khải và tôn giáo thuộc về nhau, giống như ân điển và đức tin. Đối với thần học tín lý, từ điều này suy ra rằng, một mặt, nó không thể có hoặc bản tuyên xưng hoặc kinh nghiệm tôn giáo làm nguồn tri thức và nội dung của nó, cũng không, mặt khác, nó có thể suy ra chất liệu của nó từ Kinh Thánh tách khỏi đức tin của Hội Thánh. Vì để hiểu ý nghĩa tôn giáo của Chúa Giê-xu, người ta phải được sáp nhập vào Hội Thánh do Ngài thành lập, Hội Thánh ý thức rằng mình đã nhận được sự tha tội qua công tác của Ngài. Muốn mô tả sự dạy dỗ và đời sống của Chúa Giê-xu tách khỏi Hội Thánh của Ngài là làm bất công đối với ý nghĩa tôn giáo của Ngài; một “Đời Sống của Chúa Giê-xu” xung đột với tầm quan trọng tôn giáo của con người Ngài. Do đó nguồn tri thức cho thần học tín lý, theo Ritschl, là Tân Ước, hay đúng hơn là sự mặc khải trong con người của Đấng Christ, nhưng sự mặc khải ấy được lấy như nó đến với chúng ta không chỉ trong chính lời của Chúa Giê-xu, mà còn qua ý thức của Hội Thánh nguyên thủy, tức là qua lời chứng của các sứ đồ. Thứ năm, nếu tôn giáo Cơ Đốc gắn liền với con người của Đấng Christ và đức tin như fiducia 56 có Ngài làm đối tượng của nó, thì tuy vậy một tri thức nào đó về đối tượng ấy phải đi trước, và câu hỏi nảy sinh: sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong con người của Đấng Christ hay trong Kinh Thánh được nhận biết như thế nào, và bằng cách nào sự chắc chắn về thực tại của nó đến? Câu trả lời được các môn đồ của Ritschl đưa ra cho câu hỏi này rất khác nhau. Chính Ritschl thực sự không đưa ra câu trả lời cho nó. Ông giới thiệu cá nhân tới Hội Thánh, nơi có kinh nghiệm về sự tha tội và về địa vị làm con của Đức Chúa Trời, nhưng không nói điều gì phải thúc ép người ấy gia nhập Hội Thánh. Sự chuyển tiếp giữa con người và Cơ Đốc nhân nằm, về mặt khoa học, đối với Ritschl trong bằng chứng đạo đức, trong lập luận rằng quan điểm thế giới Cơ Đốc là hợp lý, vì nó duy trì sự tự trọng của tâm linh. Nhưng sự trung gian này khó có thể được các môn đồ của Ritschl tiếp nhận, ít nhất nếu họ muốn trung thành với nguyên lý phân cách giữa tin và biết của ông. Do đó họ thường đi các con đường khác, để chân lý của sự mặc khải dựa trên kinh nghiệm bên trong, và qua đó tiếp nhận một nền tảng chắc chắn không phải do Ritschl đặt, người chống lại mọi chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa mộ đạo. Trên hết Herrmann tại Marburg là người đã lấy lập trường này. Sắc nét hơn Ritschl nhiều ông phân cách giữa siêu hình học và tôn giáo, giữa thực tại có thể giải thích và thực tại có thể trải nghiệm, giữa thế giới tự nhiên và thế giới đạo đức. Mặc dù notitia 57 là một tiền điều kiện của đức tin, 58 đức tin tự thân tuy vậy không là gì khác ngoài fiducia 59 và hoàn toàn thực hành; nó không bao gồm việc chấp nhận một học thuyết mà là tin cậy một con người. Và do đó nó chỉ có thể nảy sinh qua một kinh nghiệm, qua kinh nghiệm cá nhân rằng Đức Chúa Trời trong Đấng Christ như sự mặc khải của Ngài tìm kiếm chúng ta trong đời sống của chúng ta và tiếp nhận chúng ta vào sự thông công của Ngài. Không Kinh Thánh, không học thuyết về sự linh cảm, không các bằng chứng hộ giáo, cũng không sự tái sinh như với Frank, mà chỉ con người của Đấng Christ mới có thể là căn cứ của đức tin chúng ta. Tuy vậy trong điều này Herrmann phân biệt lớn giữa căn cứ và nội dung của đức tin; nội dung có thể và thường phong phú hơn nhiều so với căn cứ. Căn cứ của đức tin chỉ là điều làm động lòng người chưa tin, người tự nhiên, để tin cậy nơi tình yêu của Đức Chúa Trời; nội dung, mặt khác, là tất cả những gì tín đồ dần dần, qua các kinh nghiệm tôn giáo-đạo đức của mình, học để tin và tuyên xưng về Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Hội Thánh, các phương tiện ân điển, v.v. Bằng sự phân biệt này Herrmann thích ứng với người không tin của thời đại này. Một người như vậy có thể chịu mọi loại nghi ngờ và có thể đã chấp nhận mọi kết quả đúng hay được cho là đúng của phê bình lịch sử; không điều nào trong số đó quan trọng. Nếu về phần mình người ấy thỏa mãn điều kiện cần thiết cho sự nảy sinh của đức tin, nếu người ấy vẫn còn ý thức đạo đức và nhu cầu đạo đức, nếu người ấy vẫn khao khát lý tưởng đạo đức và tìm kiếm Đức Chúa Trời, người ấy không thể cưỡng lại ấn tượng mạnh mẽ do hình ảnh của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm tác động lên mình. Một người như vậy chưa cảm thấy gì đối với Đấng Christ như Con Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Chuộc, Đấng làm phép lạ, Đấng Cứu Chúa đã sống lại và được vinh hiển; nếu cần thiết, điều này sẽ đến sau. Nhưng ngay cả nếu tất cả điều này mất đi, một điều vẫn vững chắc, tức là “Chúa Giê-xu lịch sử,” “đời sống bên trong” của Ngài, nghĩa là, sự kiện rằng Chúa Giê-xu đã thấy, đã nói, và đã làm điều thiện và đã chịu khổ vì nó, rằng Ngài là chính điều thiện. Quả thật “Chúa Giê-xu lịch sử” này cũng chỉ được chúng ta biết từ Kinh Thánh và trong chừng mực ấy lại là một đối tượng của phê bình lịch sử, vốn phải hoàn toàn tự do; nhưng Herrmann có ý kiến rằng tuy vậy điều này không phải là phản đối. Ông nói rằng Chúa Giê-xu lịch sử này, như ông quan niệm Ngài và đã, như thể, tách Ngài khỏi các hình dung về Đấng Christ của đức tin trong Kinh Thánh, là một sự kiện không thể nghi ngờ; ông thấy rằng các đặc điểm cơ bản của hình ảnh Chúa Giê-xu không cho phép nghi ngờ về thực tại lịch sử của con người Ngài, và ông chấp nhận chân lý khách quan này, không trên căn cứ của các bằng chứng mà vì ông đã cảm thấy và trải nghiệm trong chính mình quyền năng của đời sống Chúa Giê-xu; Chúa Giê-xu lịch sử này không thể là sản phẩm của sự sáng tác. Do đó Ngài cũng theo nghĩa này là căn cứ vững chắc mãi mãi, không bao giờ dao động của đức tin. Nếu chúng ta lột bỏ hình ảnh của Chúa Giê-xu mọi điều mà Hội Thánh, đúng hay sai, đã trang điểm cho Ngài, sự vĩ đại đạo đức của Ngài vẫn còn. Ngài bày tỏ cho chúng ta trong con người và đời sống Ngài thực tại và quyền năng của điều thiện; “đời sống bên trong” của Ngài tiếp tục tạo ấn tượng rằng Đức Chúa Trời ở trong Ngài và tự bày tỏ cho chúng ta trong Ngài. Ai nhận được ấn tượng này ban đầu là một tín đồ và quả thật sẽ tiến bộ hơn nữa: không qua khoa học, qua suy đoán, qua đức tin nơi thẩm quyền, mà qua các kinh nghiệm cá nhân người ấy dần dần đạt được một nội dung đức tin phong phú hơn. Một phân tích sâu hơn về chân lý và sự chắc chắn của đức tin không được trường phái Ritschl đưa ra cho chúng ta; ấn tượng mà con người của Đấng Christ tạo ra trên chúng ta, quyền năng đi ra từ Phúc Âm vào tấm lòng chúng ta, kinh nghiệm đạo đức về sự hạ mình và niềm vui, sự phù hợp của ý niệm về vương quốc của Đức Chúa Trời với các nhu cầu và đòi hỏi của chúng ta, dường như là các căn cứ tối hậu cho chân lý của sự mặc khải trong con người và đời sống của Đấng Christ. Tuy nhiên, liên quan đến điều này, một sự khác biệt hai mặt vẫn xuất hiện trong trường phái Ritschl: 1° về điều thực sự thuộc về hình ảnh của Chúa Giê-xu lịch sử, và 2° về cách thức mà Chúa Giê-xu lịch sử này tác động đức tin trong tấm lòng chúng ta. Herrmann có ý kiến rằng “đời sống bên trong” của Chúa Giê-xu chỉ bao gồm sự vĩ đại đạo đức của Ngài, tri thức đạo đức của Ngài, và năng lực đạo đức của Ngài; những người khác phán đoán rằng một số sự kiện nhất định từ đời sống của Chúa Giê-xu cũng nhất thiết thuộc về hình ảnh lịch sử của Ngài và như vậy cùng nhau tạo thành căn cứ của đức tin chúng ta; đường ranh giới giữa Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ của đức tin được vẽ khác nhau. Và về điểm khác biệt còn lại, Herrmann có ý kiến rằng hình ảnh của Chúa Giê-xu phải tác động trực tiếp lên một người để khơi dậy đức tin trong người ấy, trong khi những người khác, như Otto Ritschl, Joh. Weisz, và Gottschick, thích trình bày như vậy, rằng hình ảnh của Chúa Giê-xu cũng có thể đến gặp chúng ta gián tiếp, qua sự nuôi dạy, giảng dạy, lời nói, v.v., để đức tin khi đó có thể được gọi tốt hơn là kết quả của hoạt động của Đức Thánh Linh trong Hội Thánh hơn là một công tác xuất phát từ chính Chúa Giê-xu lịch sử. Thứ sáu và cuối cùng, từ tất cả những điều trên suy ra rằng nội dung của đức tin trong trường phái Ritschl bị giới hạn vào lãnh vực tôn giáo-đạo đức. Chính Ritschl đã nói: mọi tri thức thuộc loại tôn giáo bao gồm các phán đoán giá trị trực tiếp. Triết học cũng đánh giá, quả thật, nhưng ở đó các phán đoán giá trị là phụ thuộc và đi kèm. Tôn giáo, tuy nhiên, bao gồm các phán đoán giá trị độc lập, có liên quan đến mối quan hệ của con người với thế giới như một toàn thể, đem lại cho người ấy cảm giác vui thích hay không vui tùy theo người ấy hưởng hay thiếu quyền thống trị trên thế giới ấy, và hoàn toàn độc lập với khoa học. Nếu do đó khoa học giữ trong lãnh thổ riêng của nó và không cố gắng xây dựng một quan điểm thế giới, không xung đột nào giữa nó và tôn giáo là có thể. Herrmann còn đi xa hơn và thậm chí tuyên bố rằng thực tại của đức tin là, đối với khoa học, một ảo tưởng; và liên quan đến sự phân biệt của ông giữa căn cứ và nội dung của đức tin ông đã dạy rằng nội dung của đức tin cũng có thể khác nhau giữa các Cơ Đốc nhân khác nhau. Vì vì nội dung này là
không đạt được bằng sự nghiên cứu Kinh Thánh hay bằng suy nghĩ, mà chỉ bằng kinh nghiệm cá nhân, và vì kinh nghiệm này rất khác nhau giữa các tín đồ, nội dung của đức tin cũng sẽ được phân biệt theo kinh nghiệm ấy. Do đó điều đúng cho chúng ta chưa hẳn đúng cho người khác và cho những người đến sau; và nhiệm vụ của thần học là phân biệt ở đây điều thiết yếu khỏi điều không thiết yếu. Như vậy Herrmann chuyển tiếp sang cánh tả, hướng tới những người ủng hộ phương pháp lịch sử tôn giáo, những người tách tôn giáo hoàn toàn khỏi lịch sử và để nó tan biến thành tâm trạng. Tuy vậy chúng ta sẽ làm bất công cho Ritschl và trường phái của ông nếu chúng ta giải thích học thuyết phán đoán giá trị của họ theo nghĩa này. Vì tất cả họ đều cố gắng, ở mức độ mạnh hơn hay yếu hơn, giữ vững sự mặc khải lịch sử của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ như nền tảng và nguồn của đức tin tôn giáo, và trong chừng mực ấy để tôn giáo bao gồm không chỉ các phán đoán giá trị mà còn các phán đoán về hữu thể. Cũng quá rõ ràng rằng sự biết tôn giáo bao gồm niềm tin vào thực tại của đối tượng của nó cũng như sự biết khoa học vậy. Các phán đoán giá trị tùy thuộc vào các phán đoán về hữu thể, nếu không chúng không là gì ngoài ảo tưởng. Do đó Kaftan thừa nhận rằng các phán đoán giá trị tiền giả định chân lý khách quan, mặc dù theo nghĩa tri thức luận ông làm cho cái sau tùy thuộc vào cái trước 60. Và Häring quả thật nói rằng các căn cứ thực hành, đạo đức, thúc đẩy chúng ta tới đức tin, nhưng tuy vậy ông thêm rằng đức tin Cơ Đốc không mang trong mình sự bảo đảm về chân lý của điều được tin, vì ước muốn không phải là bằng chứng của sự ứng nghiệm ước muốn; mà nó tìm thấy bảo đảm này trong sự kiện lịch sử của sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ 61. Do đó những người khác chỉ ra rằng, dù trong Kinh Thánh có bao nhiêu điều có thể sụp đổ trước phê bình, vẫn còn đủ điều đứng vững chắc chắn. Toàn bộ sự xuất hiện của Đấng Christ, xét cho cùng, không thể là phi lịch sử. Đức tin độc lập với sự sinh ra siêu nhiên của Đấng Christ, với sự sống lại, với các phép lạ 62. Harnack, trong tác phẩm Wesen des Christenthums 63 của ông, thậm chí quan niệm tôn giáo, khác với Ritschl, chỉ duy nhất như một mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và linh hồn, và nói rằng chỉ Đức Cha chứ không phải Đức Con thuộc về Phúc Âm như Chúa Giê-xu đã công bố. Nhưng qua điều này ông hoàn toàn không muốn phủ nhận rằng con người của Chúa Giê-xu giữ một ý nghĩa lâu dài đối với đời sống tôn giáo. Ngược lại, kinh nghiệm rằng Đức Chúa Trời là Cha của chúng ta đến trong chúng ta qua công tác của hình ảnh Chúa Giê-xu trên linh hồn chúng ta, vì sự sống chỉ được tạo ra bởi sự sống; Chúa Giê-xu biết Đức Cha theo một cách hoàn toàn độc nhất, do đó là Con Đức Chúa Trời, và vẫn là như vậy đối với chúng ta nữa. Vì lý do này các môn đồ của Ritschl vẫn duy trì một Đấng Christ học, dù nghèo nàn, và vẫn nói khá đồng thanh: nếu nghiên cứu phê bình lịch sử muốn lấy khỏi chúng ta việc Đấng Christ là Chúa của chúng ta, thì đức tin Cơ Đốc sẽ nổi lên phản đối nó. 144. Giống như Ritschl, R. A. Lipsius cũng quay lại với Kant trong tôn giáo và thần học; ông cũng giới hạn khoa học vào lĩnh vực kinh nghiệm bên trong và bên ngoài. 64 Nhưng khác với Ritschl và Herrmann, ông vẫn thừa nhận một quyền nào đó của siêu hình học. Lý trí của chúng ta cảm thấy một nhu cầu và một thúc đẩy đi lên từ thế giới kinh nghiệm tới một căn cứ vô điều kiện, và hình thành các khái niệm về Đấng Tuyệt Đối, linh hồn, v.v., và tâm linh của chúng ta phấn đấu hướng tới sự hiệp nhất. Nhưng tư duy siêu hình hay triết học này không còn là khoa học đúng nghĩa; nó không tạo ra nội dung tích cực, nó không làm tăng sở hữu chân lý của chúng ta, như Biedermann nghĩ; nó chỉ đem lại các xác định hình thức, các khái niệm cơ bản, các nguyên lý điều tiết. Nếu tuy vậy chúng ta muốn đặt một nội dung nào đó vào chúng và đạt được tri thức siêu việt qua chúng, thì chúng ta chuyển các hình thức cảm tính sang chúng và vướng vào một nghịch lý. Các quan niệm luận lý và biểu tượng của siêu hình xung đột với nhau. Do đó theo con đường này, không tri thức nào về cái siêu cảm tính có thể đạt được. Nhưng vẫn còn một con đường khác, con đường của các cần thiết thực hành, đạo đức. Con người, tức là, là một hữu thể suy nghĩ, nhưng cũng là một hữu thể có ý chí và hành động, và người ấy cảm thấy mình bị thúc đẩy phải duy trì chính mình như vậy đối lại với thế giới. Từ mâu thuẫn giữa tâm linh con người và thiên nhiên, tôn giáo sinh ra trong người ấy. Nó là một mối quan tâm thực hành của tâm linh, và nảy sinh không trước hết từ các nhu cầu lý thuyết mà từ các nhu cầu thực hành. Thúc đẩy thực hành, đạo đức để duy trì chính mình trong sự hiện hữu của mình thúc đẩy con người tới đức tin nơi Đức Chúa Trời, tới việc tiền đề một thế giới siêu cảm tính. Như vậy đức tin bắt đầu nơi khoa học chấm dứt. Đức tin này mang theo một sự chắc chắn riêng của nó, không phải sự chắc chắn khoa học mà là sự chắc chắn đạo đức, một sự chắc chắn của kinh nghiệm, dựa trên sự chắc chắn đã sống qua của chính con người tôi. Đối với người khác sự chắc chắn này có lẽ không là gì ngoài tưởng tượng, nhưng đối với chính chủ thể nó là chắc chắn. Kinh nghiệm như vậy cũng là tiêu chuẩn duy nhất cho chân lý của tôn giáo Cơ Đốc, của sự mặc khải trong Đấng Christ. Sự chiếm hữu sự mặc khải lịch sử như sở hữu cá nhân là bằng chứng trực tiếp duy nhất cho chân lý của tôn giáo Cơ Đốc. Kinh nghiệm cá nhân của các tín đồ xác nhận sự mặc khải lịch sử, giống như sự mặc khải lịch sử khơi dậy và củng cố kinh nghiệm cá nhân. Và Cơ Đốc nhân, tin như vậy, sau đó tuyên xưng các thực tại siêu cảm tính; trong các tín lý người ấy đưa ra không chỉ một mô tả về các trạng thái tâm trí và các phán đoán giá trị, mà là các phán đoán về hữu thể liên quan đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và của Đức Chúa Trời với con người và thế giới. Các tuyên bố tôn giáo này là đúng khách quan nếu chúng đứng trong một mối liên hệ không thể phá vỡ, cần thiết cho tư tưởng, với sự thực hiện định mệnh cao nhất của chúng ta trong đời sống. Không phải các phán đoán giá trị ngẫu nhiên mà là các phán đoán giá trị cần thiết chứng minh chân lý khách quan của các tuyên bố tôn giáo. Đối với chính tín đồ các bằng chứng này là đủ; và đối lại với người không tin người ấy luôn có một bằng chứng hộ giáo gián tiếp ở điều này, rằng các cần thiết thực hành thúc ép con người tới tôn giáo; tôn giáo không phải là sự ép buộc, không phải là quyền năng của thiên nhiên, mà là cần thiết một cách thực hành, tâm lý, và trong chừng mực ấy dựa trên bản tính của con người. Về mặt tín lý tín đồ hơn nữa có nhiệm vụ nối kết nội dung của đức tin với mọi tri thức của mình về thế giới thành một toàn thể. Herrmann giữ tin và biết phân cách nghiêm ngặt nhất có thể, và cho đến cuối cùng. Nhưng Lipsius, trong khi để nội dung của mỗi lãnh vực nảy sinh từ nguồn riêng của nó, tuy vậy cuối cùng muốn bao gồm chúng trong một quan điểm thế giới thống nhất. Thần học tín lý quả thật không thể chứng minh nội dung của đức tin cũng không nâng tin lên thành biết, nhưng nó có thể và phải đưa quan điểm thế giới Cơ Đốc, quan điểm mục đích luận, vào mối liên hệ với quan điểm thế giới nhân quả, với tri thức về thế giới đạt được từ nơi khác, và khi đó nó phải cho thấy rằng không có xung đột, rằng xung đột chỉ là bề ngoài và rằng trên thực tế có sự hiệp nhất. Mặc dù các tín lý không chứa chân lý khoa học, không chứa các nhận thức lý thuyết, mặc dù tất cả chúng đều mang tính hình tượng và nhân hình, tuy vậy chúng không được xung đột với các kết quả đã ổn định của khoa học. Sự hiệp nhất của tâm linh chúng ta cấm chấp nhận một chân lý đôi. Ý niệm tôn giáo về Đức Chúa Trời và khái niệm về Đấng Tuyệt Đối, tự do và cần thiết, quan điểm thế giới mục đích luận và nhân quả, v.v., phải có thể hòa giải được. Các tư tưởng tương tự mà chúng ta thấy nơi Ritschl và Lipsius chúng ta gặp, chỉ với sự sửa đổi nhẹ và ít được delineate sắc nét hơn, nơi Sabatier và trường phái Paris. 65 Kant, bằng sự giới hạn năng lực tri thức của ông, một lần nữa đã bảo đảm một chỗ cho sự mầu nhiệm trong tôn giáo. Con người quả thật tìm kiếm tri thức bằng trí năng của mình và nỗ lực khắp nơi tìm sự phù hợp với định luật, nhưng người ấy cũng là một hữu thể có ý chí, tự do, đạo đức, đứng dưới luật của mệnh lệnh tuyệt đối. Như vậy trong người ấy có một xung đột thực hành giữa trí năng và ý chí, lý trí lý thuyết và lý trí thực hành, thuyết định mệnh và tự do, khoa học và đạo đức, tri thức và sự đánh giá. Xung đột ấy là cần thiết và tốt; nó là điều kiện của mọi tiến bộ và nguồn gốc của tôn giáo. Giải pháp của xung đột là tôn giáo. Trong tôn giáo tâm linh khẳng định và duy trì tính ưu việt của nó trên thiên nhiên; nó tự cứu mình bằng đức tin nơi một quyền năng thần linh. Tâm linh con người không thể tin vào chính mình mà không tin vào Đức Chúa Trời, và mặt khác, nó không thể tin vào Đức Chúa Trời mà không tìm thấy Ngài trong chính mình. Nhưng tôn giáo theo bản chất của nó khi đó cũng không phải là một học thuyết, không phải là sự hiểu biết trí thức, mà là một đời sống mới, một hành động đạo đức, mang trong mình sự hợp pháp hóa riêng của nó và sự bảo đảm đủ của nó, kết quả của một sự mặc khải bên trong của Đức Chúa Trời, vốn không bao giờ là một sự truyền đạt học thuyết mà là một sự làm giàu đời sống, một sự tôn cao và làm giàu đời sống bên trong của chủ thể. Bản chất này của tôn giáo quả thật nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo, nhưng tuy vậy đã phát triển dần dần, giống như chính con người dần dần trở thành tâm linh, và nó được bày tỏ đầy đủ trong con người của Đấng Christ, Đấng là người đầu tiên có kinh nghiệm về một mối quan hệ hoàn hảo giữa Đức Chúa Trời và linh hồn Ngài, Đấng truyền bá kinh nghiệm tôn giáo này trong tấm lòng các môn đồ Ngài, và do đó giữ một ý nghĩa lâu dài trong Cơ Đốc giáo. Ngài là tác giả, tiên tri, người khởi xướng và thầy của tôn giáo do Ngài thành lập. Tôn giáo này không phải là học thuyết, mà là tâm linh, tôn giáo của tâm linh, của tình yêu, của tự do, của sự thánh khiết. Chúa Giê-xu không đòi hỏi sự chấp nhận bất kỳ học thuyết nào, không đòi hỏi niềm tin, mà chỉ đòi đức tin, sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời và, phụ thuộc, cũng nơi Ngài. Mặc dù là một tôn giáo lịch sử, vẫn gắn liền với con người của Đấng Christ, Cơ Đốc giáo tuy vậy vì lý do ấy là tôn giáo hoàn hảo, tuyệt đối, và dứt khoát. Nhưng Hội Thánh đã không hiểu nó như vậy; lịch sử tín lý đã là một sự hư hoại của Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Lịch sử của một tín lý là sự phê bình chân thật của nó. Trong các thời kỳ ngoại giáo và Do Thái, đã qua đi, quả thật không điều gì khác có thể xảy ra. Nhưng giờ đây tôn giáo của thầy tế lễ và sách nhường chỗ cho tôn giáo của tâm linh; thời kỳ Cơ Đốc đích thực sắp bắt đầu. Trong thời xưa người ta không hiểu rằng tôn giáo không phải là học thuyết; tôn giáo được hiểu là chính thống giáo, đức tin được hiểu là việc tin-là-đúng một học thuyết này hay khác, sự mặc khải được hiểu là sự truyền đạt các ý niệm; tất cả đều là chủ nghĩa trí thức, dưới hình thức chính thống hay duy lý. Nhưng giờ đây, sau Schleiermacher và Kant, chúng ta thấy tất cả điều này tốt hơn nhiều. Tôn giáo là đời sống; tôn giáo chủ quan là điều trước hết và quan trọng nhất và tạo thành trái tim của tôn giáo khách quan. Do đó trong tín lý có hai thành phần, một thành phần tôn giáo và một thành phần lý thuyết, đứng với nhau như linh hồn và thân thể, như nhân và vỏ. Hình thức, sự biểu đạt của một tín lý như vậy có thể thay đổi, vì nó được xác định bởi mức độ văn minh mà cộng đồng tôn giáo đứng tại đó khi diễn giải đời sống tôn giáo của mình trong tín lý. Và, điều còn có ý nghĩa lớn hơn, giữa tri thức tôn giáo và tri thức khoa học có một sự khác biệt lớn. Trong tri thức khoa học một tri thức khách quan, đầy đủ có thể đạt được, nhưng trong tôn giáo, và nói chung trong các khoa học đạo đức, tri thức của chúng ta là và luôn vẫn là chủ quan và biểu tượng. Do đó nhiệm vụ của thần học (thần học tín lý) là nghiên cứu đời sống tôn giáo — ở đó nó có đối tượng riêng của nó và căn cứ cho sự độc lập của nó như một khoa học — làm điều này theo cách khoa học, tức là theo phương pháp tâm lý và lịch sử, sau đó tìm các hình thức mới mà trong đó đời sống tôn giáo có thể tự biểu đạt tinh khiết nhất có thể, và như vậy phấn đấu hướng tới một quan điểm thế giới tôn giáo của thời hiện tại. Nếu thần học hiểu sứ mệnh này của nó, thì nó sẽ đem lại hòa bình giữa hai nhóm khoa học mà trong thời đại chúng ta thường tranh đấu sắc bén với nhau. Các khoa học tự nhiên và các khoa học tinh thần (đạo đức) quả thật là hai; chúng không thể được quy giảm lẫn nhau, đạo đức không thể quy về vật lý cũng không vật lý quy về đạo đức. Nhưng mặc dù cả hai nhóm phải được duy trì bên cạnh nhau, tuy vậy chúng không xung đột, cũng như cơ chế và mục đích luận không xung đột; chúng đi cùng nhau, phát triển dưới ảnh hưởng lẫn nhau, cần nhau, và tương ứng với nhau. Con người, mặc dù lý trí lý thuyết và lý trí thực hành của người ấy, tính thụ động và tính chủ động của người ấy, là phân biệt, tuy vậy là một và do đó tiếp tục tìm kiếm một sự tổng hợp. Trong Đức Chúa Trời có sự hiệp nhất, vì con người và thế giới nợ sự hiện hữu của chúng nơi Ngài. Và như vậy vẫn còn hy vọng cho một giải pháp dứt khoát trong tương lai. 145. Phương pháp đạo đức, thực hành này cho sự biện minh của tôn giáo và Cơ Đốc giáo, vốn tỏ ra có quan hệ gần gũi với phương pháp tôn giáo-kinh nghiệm, chắc chắn xứng đáng, cùng với phương pháp sau, được ưa thích hơn các đường lối lập luận lịch sử và suy đoán. Nó không quan niệm tôn giáo chỉ đơn thuần như một học thuyết phải được biện minh trước tri năng, cũng không như một trạng thái của chủ thể phải được tư tưởng phân tích. Đúng hơn, nó thấy trong tôn giáo một quyền năng lịch sử, khách quan đáp ứng với các nhu cầu đạo đức của con người và tìm thấy ở đó bằng chứng và sự biện minh của nó. Và tuy vậy phương pháp này cũng mở ra cho các phản đối nghiêm trọng. Trước hết, sự phù hợp của một tôn giáo với các nhu cầu đạo đức của con người chắc chắn có ý nghĩa lớn. Sự thỏa mãn của tấm lòng và lương tâm là ấn chứng và vương miện của tôn giáo. Một tôn giáo không thể an ủi trong tang tóc và đau buồn, trong sống và trong chết, không thể là tôn giáo chân thật. Từ các khoa học khác, luận lý học, toán học, vật lý, v.v., chúng ta không mong đợi rằng chúng sẽ đem lại sự an ủi cho lương tâm có tội và tấm lòng đau buồn. Nhưng một tôn giáo đứng bất lực tại giường bệnh và giường chết, không thể xác nhận người nghi ngờ và nâng người bị cúi xuống lên, thì không xứng đáng với danh ấy. 66 Sự tương phản thường được vẽ ra giữa chân lý và sự an ủi không có chỗ trong tôn giáo. Một chân lý không chứa sự an ủi, không có mối liên hệ với đời sống tôn giáo-đạo đức của con người, qua đó cũng chấm dứt là một chân lý tôn giáo. Giống như khoa học y khoa trong mọi ngành của nó được chi phối bởi việc chữa lành người bệnh, trong tôn giáo con người quan tâm tới sự bình an và sự cứu rỗi. Nhưng dù sự an ủi này trong tôn giáo có thể được đánh giá cao đến đâu, và dù nó có thể được tính đến, cùng với các bằng chứng khác, như một motivum credibilitatis 67 mạnh mẽ, vẫn, khi lấy một mình và tự nó, nó không đủ như một bằng chứng. Vì một số an ủi và thỏa mãn nào đó có thể tìm thấy trong mọi tôn giáo; các kinh nghiệm về khốn khổ và tội lỗi, về nghi ngờ và tin cậy, về kiên nhẫn và hy vọng hiện diện không chỉ giữa các Cơ Đốc nhân, mà còn ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn giữa người Hồi giáo, Phật tử, v.v. Một tôn giáo không đem lại an ủi và không ban thỏa mãn cho các nhu cầu đạo đức của con người chắc chắn là sai; nhưng ngược lại, không phải mọi tôn giáo mà trong đó con người tìm an ủi và thỏa mãn của mình do đó là tôn giáo chân thật. Hơn nữa, các nhu cầu của tấm lòng và lương tâm mà một tôn giáo này hay khác thỏa mãn hoặc chính chúng đã được khơi dậy dưới ảnh hưởng của tôn giáo ấy, trong trường hợp ấy sự thỏa mãn của chúng khá tự nhiên và là một bằng chứng yếu ớt; hoặc chúng đã nảy sinh tách khỏi tôn giáo ấy, dưới các ảnh hưởng khác và dưới hoạt động của một tôn giáo khác, trong trường hợp ấy chính nhu cầu đặc biệt mà tôn giáo này tiền giả định không hiện diện và sự thỏa mãn hoàn toàn thiếu. Về một khát vọng vô thức của linh hồn hướng tới Cơ Đốc giáo, hầu như không tìm thấy gì trong thực tế. Về sự chín muồi của các dân tộc cho Phúc Âm, lịch sử truyền giáo dạy rất ít điều quý giá. Phúc Âm không theo con người, không theo các nhu cầu như con người tự quan niệm chúng. Tách khỏi sự mặc khải, con người thậm chí không biết chính mình. Lời khẳng định thường lặp lại rằng Cơ Đốc giáo đáp ứng các nhu cầu của con người mang theo nguy cơ nghiêm trọng rằng chân lý được cắt may cho vừa với bản tính con người. Luận điểm rằng chân lý thật sự là nhân tính vì nó là thần linh quá dễ dàng biến thành điều đối ngược, rằng nó là thần linh chỉ vì nó là nhân tính. Sự giảng dạy nói theo miệng thay vì nói tới tấm lòng của Giê-ru-sa-lem không phải là điều bất thường ngay cả trên các bục giảng Cơ Đốc. Về kinh nghiệm tôn giáo chúng ta không cần nói thêm ở đây; dù quan trọng đến đâu, nó không thể phục vụ như một căn cứ bằng chứng đủ cho chân lý của Cơ Đốc giáo. Và ai nâng nó lên thành nguồn tri thức hay chuẩn mực của chân lý đức tin sẽ dần dần cướp của đức tin tính lịch sử của nó và để nó tan biến thành một vài mệnh đề phổ quát, tôn giáo-đạo đức. Tuy nhiên, đó không là gì ngoài một hình thức mới của sự phân cách giữa ý niệm và sự kiện trong Cơ Đốc giáo đã được thử vô ích hơn một lần. Trái không còn có thể hái một khi cây đã bị chặt; và nước tươi, trong không còn chảy một khi suối đã bị lấp. Thay vì trong sự thỏa mãn của tấm lòng và lương tâm, những người khác đã tìm nội dung và bằng chứng của tôn giáo Cơ Đốc trong cái gọi là các phán đoán giá trị. Nếu không điều gì khác được hiểu bởi điều này ngoài việc một tín lý phải luôn chứa một giá trị tôn giáo-đạo đức, không ai có thể phản đối các phán đoán giá trị này; trong mọi tín lý người ta quả thật phải nghe trái tim của tôn giáo đang đập. Người ta cũng có thể vẫn hài lòng với các phán đoán giá trị nếu Ritschl chỉ muốn chỉ ra qua chúng rằng, liên quan đến các chân lý của đức tin, chúng ta không thể đạt tới sự chắc chắn tuyệt đối bằng suy lý triết học hay các bằng chứng trí thức, mà chỉ qua kinh nghiệm về các giá trị được biểu đạt trong các quan niệm của đức tin. 68 Vì khi đó sự đánh giá chủ quan sẽ tiền giả định thực tại khách quan của chân lý đức tin, và sẽ phục vụ duy nhất như một phương tiện để trở nên chắc chắn chủ quan về thực tại ấy; giá trị của một vật khi đó sẽ không phải là căn cứ của sự hiện hữu của nó, mà chỉ làm chúng ta thừa nhận chủ quan hữu thể của nó. Nhưng ngay cả các môn đồ của Ritschl cũng thừa nhận rằng ở điểm này ông đã không tự biểu đạt rõ ràng và gây ra hiểu lầm, và rằng biểu đạt phán đoán giá trị dễ dàng dẫn tới một diễn giải sai lầm. Điều này trong mọi trường hợp là chắc chắn: nếu các phán đoán giá trị bị tách khỏi mọi siêu hình học, chúng không thể là nền tảng và nội dung của thần học tín lý. Tôn giáo bao gồm niềm tin vào thực tại của đối tượng của nó. Sự đánh giá tôn giáo và đạo đức tiền giả định chân lý của con người hay sự việc mà nó liên quan tới. Do đó các phán đoán giá trị tùy thuộc vào các phán đoán về hữu thể; chúng đứng và ngã cùng với các phán đoán này. Nếu sự đánh giá một đối tượng không dựa trên thực tại của nó, nó trở thành không gì ngoài một tưởng tượng, một sáng tạo của trí tưởng tượng, hay một sự hình thành lý tưởng theo nghĩa của Lange và Pierson. Do đó sẽ không được nói 69: hãy để các sự kiện là như thế này hay thế khác, sự đánh giá quyết định; vì cùng với các sự kiện sự đánh giá cũng thay đổi. Nếu dân tộc và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên phát triển như phê bình mới hơn trình bày nó, sự đánh giá Cựu Ước phải được thay đổi cơ bản. Một quan điểm hiện đại về lịch sử và một sự đánh giá chính thống khó phù hợp với nhau. Nếu Đấng Christ không thật sự là Đức Chúa Trời, thì Ngài cũng không thể có giá trị của Đức Chúa Trời đối với Cơ Đốc nhân. Và như vậy với mọi tín lý. Sự đánh giá tôn giáo đứng trong mối liên hệ gần nhất với chân lý khách quan. Nhiều sương mù sẽ tan biến nếu, theo ước muốn của Biedermann, từ khóa thời thượng “phán đoán giá trị” bị trục xuất. 70 Dần dần niềm tin đang chiếm ưu thế rằng kinh nghiệm và sự đánh giá tôn giáo-đạo đức, dù trọng lượng của chúng lớn đến đâu, tuy vậy không thể bảo đảm chân lý của đối tượng của chúng, cũng không thể là tiêu chuẩn cho nội dung của thần học tín lý. Về mặt tâm lý, quan niệm này cũng không thể được biện minh. Vì quyết định liên quan đến thực tại của vạn vật không thuộc về ý chí hay cảm xúc, về tấm lòng hay lương tâm, mà thuộc về ý thức. Chỉ khi thực tại của một vật được thiết lập cho ý thức thì các năng lực khác của linh hồn mới có thể trở nên hoạt động liên quan đến nó. Ước muốn, cảm giác, trải nghiệm, tưởng tượng hoàn toàn không bao gồm thực tại của các đối tượng của chúng. Con đường tới tấm lòng nằm được lát qua đầu óc. Tuy vậy nhiều người, mặc dù thừa nhận sự yếu đuối của lập luận từ kinh nghiệm và từ sự đánh giá, vẫn cố gắng cứu vớt một điều gì đó của nó qua thuyết tiền đề của Kant. Khi đó người ta thừa nhận rằng bản tính đạo đức của con người có thể không dẫn chúng ta kết luận tới thực tại của mọi loại hình dung tôn giáo, hay tới chân lý của tôn giáo Cơ Đốc; nhưng tuy vậy quyền được suy ra từ nó để tiền đề sự hiện hữu thực sự của tất cả những gì nhất thiết gắn liền với bản tính đạo đức ấy, và không có nó bản tính ấy sẽ bị phá hoại và hủy diệt. Nhưng điều này bao gồm những gì, không ai có thể chỉ ra; các ý kiến phân kỳ rộng rãi. Rốt cuộc ai có thể xác định một cách trừu tượng điều gì được ban cho ngay lập tức và trực tiếp cùng với bản tính đạo đức của con người? Nơi mỗi người bản tính đạo đức ấy khác nhau theo môi trường mà nó đã được hình thành. Mỗi người tiền đề vừa đủ cho tôn giáo của mình. Kant suy ra từ lý trí thực hành điều tạo thành nội dung của tôn giáo đạo đức của lý trí của ông: sự hiện hữu của tự do, Đức Chúa Trời, và sự bất tử. Fichte hài lòng với trật tự thế giới đạo đức. Và Rauwenhoff khẳng định rằng đức tin nơi chính chúng ta nhất thiết tiền đề đức tin nơi một cấu trúc như vậy của thế giới mà luật của cảm thức bổn phận có thể cai trị trong nó 71. Cấu trúc này bao gồm những gì, chúng ta không được cho biết thêm. Trật tự thế giới đạo đức được Rauwenhoff tiền đề không là gì ngoài điều thiện trong chúng ta 72. Nhưng với điều này chúng ta không tiến lên một bước nào. Vì quyền năng của điều thiện này đã hiện diện trong con người bây giờ và hoàn toàn trùng với bản tính đạo đức mà trên đó tiền đề đã được xây dựng ngay từ đầu. Liệu tiền đề có bao gồm điều gì hơn, ví dụ rằng điều thiện sẽ chiến thắng, rằng một ngày kia mọi người sẽ có thể và sẵn lòng làm tròn nó, về điều này người ta giữ im lặng. Rauwenhoff mong đợi chiến thắng này của điều thiện; nhưng trên căn cứ nào ông không nói. Tuy nhiên, nếu cấu trúc hiện tại của thế giới tương thích với quyền thống trị của luật đạo đức trong chúng ta, vậy tại sao nó không thể như vậy trong tương lai nữa? Quyền nào của bản tính đạo đức của con người cho phép đòi hỏi cuối cùng chiến thắng hoàn toàn của điều thiện, sự hòa hợp của đức hạnh và hạnh phúc, sự phù hợp của trật tự thế giới tự nhiên và đạo đức? Với Rauwenhoff thuyết tiền đề cuối cùng đã quay lại điểm xuất phát của nó; cuối cùng nó không đem lại gì hơn những gì nó đã chứa ngay từ đầu. Nhưng ngoài các kết quả nghèo nàn của nó, câu hỏi nảy sinh liệu nền tảng mà trên đó tiền đề được xây dựng có đáng tin cậy không. Đối với nhà triết học tôn giáo hiện đại điều này không được đặt trên mọi nghi ngờ. Trong tôn giáo ông sẽ không nghe gì về một bản tính tôn giáo nguyên thủy của con người. Điều ấy sẽ xung đột với một giải thích khoa học. Tôn giáo phải được suy ra từ các yếu tố mà mỗi yếu tố tự nó chưa phải là tôn giáo. Nhưng khi đã đến với bản tính đạo đức của con người, ông dường như hoàn toàn quên yêu cầu của giải thích khoa học của ông. Không bận tâm về các phản đối được đưa ra từ phía khoa học duy vật, ông xuất phát từ bản tính đạo đức của con người như từ một thuộc tính cố định, không thay đổi, nguyên thủy, và xây dựng trên nó thực tại của một trật tự thế giới đạo đức hay thậm chí của một toàn bộ thế giới siêu hình. Quyền làm như vậy ít nhất phải đã được chứng minh. Nếu cuộc điều tra này đã được thực hiện trước, có lẽ đã xuất hiện rằng chính bản tính đạo đức của con người đã tiền giả định tôn giáo. Theo nghĩa tri thức luận người ta có thể, như với bằng chứng đạo đức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, đi lên từ đạo đức tới tôn giáo; tuy nhiên về luận lý và thực tế, tôn giáo đi trước đạo đức. Không có đạo đức mà không có siêu hình học. Ý niệm về bổn phận bao gồm ý niệm về một quyền năng tuyệt đối ràng buộc trong lương tâm 73. 146. Một phản đối nghiêm trọng hơn đối với trường phái được đề cập trên nằm thêm ở điều này, rằng nó luôn xuất phát từ, và do đó cũng luôn phải kết thúc trong, một thuyết nhị nguyên nào đó của đức tin và tri thức. Một số người đã biểu đạt điều này rất thẳng thắn. Trong thời Trung Cổ chủ nghĩa kinh viện kết thúc, với một vài nhà thần học, trong luận điểm rằng một điều gì đó có thể đúng trong thần học và sai trong triết học. Jacobi thú nhận rằng ông là một người ngoại với tri năng của ông nhưng là một Cơ Đốc nhân với tấm lòng của ông. Herrmann gọi thực tại của đức tin là một tưởng tượng trong chừng mực liên quan đến khoa học. Các nhà hiện đại đạo đức đòi hỏi một sự phân cách hoàn toàn giữa triết học và đời sống tôn giáo. Tuy nhiên, đa số không dám đi xa như vậy, và nhận thấy sự không thể của việc nói không như các nhà triết học và nói có như những người tôn giáo. Họ thừa nhận rằng cuối cùng tuy vậy phải có sự phù hợp giữa các tuyên bố của đức tin và các kết quả của khoa học. Triết học có thể không thể biện minh các quan niệm tôn giáo; tuy vậy nó cũng không được có thể chứng minh sự không đúng của chúng. Cả hai, các kết quả của nghiên cứu khoa học và các tuyên bố của đức tin tôn giáo, phải có khả năng được nối kết thành một toàn thể, hoặc ít nhất tồn tại bên cạnh nhau mà không có tranh đấu và thù địch. Sự phù hợp này cuối cùng, trong các kết quả, người ta sau đó tìm cách đạt được bằng cách làm cho khoa học, một mặt, trở nên bất khả tri liên quan đến cái siêu cảm tính và cái siêu nhiên, và, mặt khác, bằng cách giới hạn các tuyên bố của đức tin tôn giáo nghiêm ngặt vào lĩnh vực tôn giáo-đạo đức. Nhưng mặc dù người ta tìm cách tránh thuyết nhị nguyên trong kết quả như vậy, trên thực tế người ta tiếp tục duy trì nó trong cơ quan mà qua đó, và con đường hay phương pháp mà dọc theo đó, người ta đạt tới tri thức về chân lý. Tấm lòng trong lĩnh vực riêng của nó cũng là một cơ quan cho chân lý như đầu óc. Kinh nghiệm tôn giáo-đạo đức bảo đảm thực tại của những điều vô hình mạnh mẽ như tri giác cảm tính bảo đảm thực tại của thế giới hữu hình. Đức tin với các căn cứ của nó có quyền như khoa học với các bằng chứng của nó. Nhưng khó thấy làm thế nào người ta có thể thoát khỏi cuối cùng, trong kết quả, thuyết nhị nguyên mà người ta chấp nhận ngay từ đầu, theo nguyên tắc. Nếu đầu óc và tấm lòng mỗi cái có một đời sống riêng của nó, theo nghĩa mỗi cái tạo thành một cơ quan độc lập cho tri thức về chân lý, thì sự hiệp nhất của chân lý, của thế giới, quả thật của chính Đức Chúa Trời, không còn có thể được duy trì. Giống như chủ quan con người rơi ra thành hai, và một mặt là một hữu thể không tôn giáo, bị bao bọc trong mối liên hệ của thiên nhiên, và mặt khác là một hữu thể tôn giáo-đạo đức, công dân của một trật tự thế giới đạo đức; cũng vậy khách quan khoa học và tôn giáo, thực tại có thể giải thích và thực tại có thể trải nghiệm, thế giới của hữu thể và thế giới của sự đánh giá, những điều hữu hình và những điều vô hình, quyền năng tuyệt đối của thiên nhiên và ý niệm tôn giáo về Đức Chúa Trời, đứng phân cách bên cạnh nhau và hiện tại trong sự thù địch đối lại với nhau. Bây giờ trong thuyết nhị nguyên này chắc chắn lại có một chân lý không được bỏ qua. Tức là, ngoài một sự chắc chắn luận lý, cũng có một sự chắc chắn của đức tin. Nhưng sự phân biệt này, như sẽ xuất hiện sau, là một điều hoàn toàn khác với sự phân cách được đề xuất bởi thuyết nhị nguyên được mô tả trên. Vì sự chắc chắn hai mặt này không chia con người cũng không chia thế giới thành hai nửa, mà bên trong chính vòng tròn của khoa học tạo một sự phân biệt giữa điều đến với tri thức của chúng ta ngay lập tức và điều đến với nó qua các bằng chứng. Nhưng thuyết nhị nguyên đã chiếm ưu thế trong triết học mới hơn để mọi vật được tạo thành rơi ra thành hai vòng tròn hoàn toàn riêng biệt, và qua đó xung đột với sự hiệp nhất của tâm linh con người, với sự hiệp nhất của khoa học và của chân lý, với sự hiệp nhất của thế giới, với sự hiệp nhất của chính Hữu Thể thần linh. Vì lý do ấy nó cũng không thể hòa giải đức tin và tri thức với nhau; đúng hơn nó làm cho tranh đấu giữa hai lãnh vực tăng thêm hơn nữa. Lịch sử thời gian gần đây đã đưa điều này ra ánh sáng rõ ràng. Về phía khoa học người ta ngày càng đến với sự thừa nhận rằng chủ nghĩa kinh nghiệm là không đủ. Khi, với nghiên cứu thêm trong hóa học, sinh học, v.v., các sự mầu nhiệm tăng lên và cái gọi là khoa học chính xác không đem lại giải pháp, nhu cầu đã thức dậy khẩn cấp hơn bao giờ để lấp đầy bằng suy nghĩ các khoảng trống mà kinh nghiệm để lại đằng sau. Chính khoa học tự nhiên phấn đấu trở thành triết học tự nhiên; những người như von Hartmann, Paulsen, Wundt, Haeckel, v.v., hoàn toàn không tôn trọng các ranh giới mà các nhà Tân Kant vẽ quanh khoa học, mà cố gắng trên một nền tảng kinh nghiệm xây dựng một hệ thống thế giới; và với Ziegler và Schmidt và Drews thần học nhị nguyên của Ritschl có một bản tính rất nặng phải thanh toán. Cũng vậy, về phía tôn giáo và thần học số lượng tăng lên của những người coi sự phân cách được đề xuất là không thể; Wobbermin, chính là sản phẩm của trường phái Ritschl, đã biện hộ cho sự khôi phục siêu hình học trong thần học; và những người ủng hộ phương pháp lịch sử tôn giáo coi mình cũng ít thỏa mãn bởi sự cô lập mà Ritschl đã đặt Cơ Đốc giáo và thần học vào. Thần học phân cách đã qua thời của nó. Hơn nữa, chính các nhà thần học Tân Kant không thực hiện sự phân cách một cách nhất quán, và họ phân kỳ rộng rãi với nhau khi họ phải chỉ ra hướng mà ranh giới giữa tôn giáo và khoa học phải được vẽ. Ranh giới chạy giữa các phán đoán về hữu thể và các phán đoán về giá trị (Ritschl), hay giữa tri thức kinh nghiệm và suy đoán (Lipsius), hay giữa khoa học tự nhiên và khoa học về tâm trí (các khoa học vật lý và các khoa học đạo đức; Sabatier)? Nó phải được vẽ bên trong chính thần học, giữa khoa học thần học và suy đoán tôn giáo (O. Ritschl), hay giữa thần học khoa học và thần học Hội Thánh (Lagarde), hay giữa thần học giải kinh-lịch sử và thần học tín lý-thực hành (Bernoulli), hay giữa đức tin và các niềm tin (Sabatier)? Mọi người cảm thấy rằng ranh giới ở đây được vẽ một cách hoàn toàn tùy tiện; hay đúng hơn, mọi người vẽ nó chính xác ở phía xa của điều mình coi là thuộc về bản chất của tôn giáo và do đó muốn đặt vào nơi an toàn khỏi khoa học. Và một sự chia cắt cũng không thể đứng vững như sự chia cắt kia. Sabatier, ví dụ, dưới ảnh hưởng của ý nghĩa của từ science tiếng Pháp, cho rằng ranh giới chạy giữa cái
các khoa học tự nhiên và các khoa học đạo đức, và coi các khoa học đạo đức, và cụ thể là tri thức tôn giáo, là chủ quan, vì trong các khoa học tự nhiên đối tượng của tri thức nằm bên ngoài con người, và trong các khoa học đạo đức nó chỉ nằm bên trong người ấy. Nhưng điều này hoàn toàn không đúng. Tạm gác sang một bên câu hỏi liệu các đối tượng của các khoa học đạo đức có thể được chủ thể biết một cách thuần túy bên trong, từ chính mình hay không, Đức Chúa Trời, linh hồn, sự bất tử, luật đạo đức, v.v., chắc chắn thuộc về thế giới khách quan của hữu thể, và hoàn toàn không tồn tại chỉ như các ý niệm trong ý thức của người ấy. Nếu điều sau quả thật là trường hợp, mọi khoa học đạo đức sẽ dựa không trên một thực tại mà trên một sản phẩm của trí tưởng tượng. Tính tùy tiện của sự phân cách trở nên càng nổi bật hơn khi người ta chú ý đến một điểm cụ thể. Mọi người thuộc trường phái Tân Kant này đều đặt mục tiêu gán cho con người của Đấng Christ một ý nghĩa lâu dài đối với đời sống tôn giáo, nhưng họ đưa ra các câu trả lời rất khác nhau cho câu hỏi điều gì trong con người của Đấng Christ là tạm thời và điều gì trong Ngài là lâu dài. Herrmann phân biệt giữa căn cứ và nội dung của đức tin, và cho rằng chỉ “đời sống bên trong” của Chúa Giê-xu được thiết lập tuyệt đối, cho người không tin cũng như cho tín đồ, và do đó chỉ nó mới có thể là căn cứ của đức tin. Những người khác bác bỏ sự phân biệt này và tính điều thuộc về nội dung của đức tin cũng thuộc về căn cứ của nó, nhưng khi đó họ lại xác định nội dung ấy khác nhau. Ví dụ, Häring giữ vững chống lại Reischle rằng sự sống lại của Đấng Christ cũng thuộc về nội dung của đức tin. Kirn phân cách các yếu tố trong đời sống của Chúa Giê-xu được thiết lập cho lịch sử khỏi những yếu tố được thiết lập cho đức tin; lịch sử có thể dạy và quả thật dạy rằng Chúa Giê-xu thực sự tồn tại và là một ân nhân của nhân loại, và đức tin bổ sung điều này bằng niềm tin rằng trong Ngài sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã được ban cho. Traub tự an ủi bằng tư tưởng rằng khoa học lịch sử trong mọi trường hợp không bao giờ có thể chứng minh rằng Chúa Giê-xu không tồn tại; điều ấy là đủ cho đức tin, vì đức tin nói: điều có thể đối với khoa học là cần thiết đối với tôi. 74 Và những người khác lại vẽ ranh giới giữa các phán đoán của tri thức và các phán đoán của đức tin khác nhau nữa. 75 Nhưng chừng nào họ muốn duy trì rằng Cơ Đốc giáo là tôn giáo hoàn hảo, tuyệt đối, dứt khoát, và đồng thời là một tôn giáo lịch sử, vẫn gắn liền với con người của Đấng Christ, chừng ấy họ không thể làm cho đức tin hoàn toàn độc lập với các niềm tin, cũng không thể lột đức tin khỏi mọi notitia 76 và assensus 77 và để nó tan biến thành fiducia 78, hay tốt hơn nữa, thành một tâm trạng mơ hồ, không xác định; và chừng ấy họ chịu đựng theo nguyên tắc chính khiếm khuyết mà họ chống lại mạnh mẽ như chủ nghĩa trí thức trong chính thống giáo. Vì nó là một trong hai điều: hoặc đức tin gắn liền với sự mặc khải lịch sử trong Đấng Christ, bao gồm một tri thức nào đó, dù nhẹ đến đâu, về sự mặc khải ấy, và qua đó ràng buộc sự truy vấn tự do; hoặc nó hoàn toàn tách khỏi con người của Đấng Christ, nhưng khi đó nó không còn là đức tin Cơ Đốc. Khi đó Chúa Giê-xu lịch sử nhường chỗ, giống như trong triết học của Hegel, cho Đấng Christ lý tưởng. Về Chúa Giê-xu lịch sử không điều gì được giữ lại, và Đấng Christ lý tưởng là sản phẩm của trí tưởng tượng. Như vậy, với sự phân cách được đề xuất, khoa học bị thiếu hụt, nhưng tôn giáo Cơ Đốc cũng vậy. Điều sau cũng xuất hiện ở điều này, rằng đối tượng và nội dung của đức tin Cơ Đốc ngày càng bị giới hạn, ví dụ vào kinh nghiệm tôn giáo, trước hết được Chúa Giê-xu trải qua một cách hoàn hảo, rằng Đức Chúa Trời là Cha Ngài và Ngài là Con Ngài; rằng, hơn nữa, đo bằng tiêu chuẩn của nguyên lý này toàn bộ lịch sử tín lý đã là một sự lầm lạc lớn, và rằng bản chất của mọi tôn giáo là đồng nhất, tức là, bao gồm sự nội tại của Đức Chúa Trời, mặc dù điều này đã được diễn giải trong các hình dung với mức độ tinh khiết ít hơn hay nhiều hơn theo các điều kiện văn hóa thấp hơn hay cao hơn. Khi đó cốt lõi của mọi tôn giáo là đức tin, độc lập với các niềm tin, hay, biểu đạt rõ ràng hơn, sự tự khẳng định của tâm linh con người, với sự giúp đỡ của ý niệm về Đức Chúa Trời, đối lại với thiên nhiên áp bức nó, một trong nhiều biểu đạt của bản năng tự bảo tồn. Trước đây đã cho thấy rằng tôn giáo không thể nảy sinh theo cách này và bản chất của nó cũng không nằm ở đây. Nhưng trong mọi trường hợp tôn giáo Cơ Đốc bị phán đoán sai ở điều này, vì nó không dựa trên sự tương phản của thiên nhiên và tâm linh, của lý trí lý thuyết và lý trí thực hành, mà trên sự đối kháng của tội lỗi và ân điển; và nó không bao gồm sự giải quyết xung đột giữa chủ thể và đối tượng, mà là sự hòa giải của Đức Chúa Trời và con người; nó được xác định không bởi ba mà bởi hai điểm, như Kaftan và Harnack cũng đã thừa nhận đối lại với Ritschl. Nếu điều này là vậy, nếu Cơ Đốc giáo quả thật là một tôn giáo của sự cứu chuộc, thì sự mặc khải mà từ đó nó đã xuất phát cũng bao gồm sự truyền đạt chân lý, sự vạch trần và giải phóng khỏi sự dối trá; khi đó lời và sự kiện, lời tiên tri và phép lạ, sự soi sáng và sự tái sinh đi cùng nhau trong nó, và khi đó, chủ quan, trong đức tin cognitio 79 và fiducia 80 cũng luôn gắn liền với nhau. Khi đó religio objectiva 81 không phải là kết quả của religio subjectiva 82, mà được ban cho trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời, để chúng ta bước đi trong nó. Và tín lý không chỉ là một diễn giải biểu tượng của đời sống thuộc linh, mà là một biểu đạt, dù là biểu đạt của con người, của chân lý mà Đức Chúa Trời đã ban cho trong Lời Ngài. Mọi tri thức tôn giáo của chúng ta chắc chắn là không đầy đủ, nhân hình, tương tự. Nhưng Sabatier nhầm lẫn điều này với biểu tượng và qua đó làm bất công cho lịch sử tín lý. Quả thật, khi chính ông gọi một số hình dung biểu tượng nhất định, như những hình dung về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và vương quốc của Đức Chúa Trời, là các biểu tượng lâu dài xét cho cùng, từ điều này trở nên rõ ràng rằng ông chỉ coi những tín lý là biểu tượng mà chính ông không còn đồng ý nữa. Và quả thật vấn đề là như vậy: tín lý là biểu đạt tinh khiết của đức tin chúng ta, hoặc nó không còn là điều này nữa. Trong trường hợp sau chúng ta phải từ bỏ hay sửa đổi nó, nhưng nó không còn có thể được cứu vớt bằng thuật ngữ biểu tượng. 1. [Tr.] Đức. “Phê Bình Lý Trí Thuần Túy” 2. [Tr.] Đức. “Phê Bình Lý Trí Thực Hành” 3. [Tr.] Đức. “Sự Xưng Công Chính và Sự Hòa Giải” 4. [Tr.] Đức. “Thần Học và Siêu Hình Học” 5. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo trong Mối Quan Hệ của Nó với Tri Thức về Thế Giới và với Đạo Đức” 6. [Tr.] Đức. “Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời” 7. [Tr.] Đức. “Khoa Học Thần Học và Suy Đoán Tôn Giáo” 8. [Tr.] Đức. “Các Phán Đoán Giá Trị và Các Phán Đoán Đức Tin” 9. [Tr.] Đức. “Hai Bài Giảng Học Thuật về Các Vấn Đề Cơ Bản của Thần Học Hệ Thống” 10. [Tr.] Đức. “Thần Học và Siêu Hình Học” 11. [Tr.] Đức. “Bằng Chứng từ Kinh Nghiệm cho Chân Lý của Cơ Đốc Giáo” 12. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Tín Lý Tin Lành” 13. [Tr.] Pháp. “Phác Họa một Triết Học Tôn Giáo” 14. [Tr.] Pháp. “Các Tôn Giáo của Thẩm Quyền và Tôn Giáo của Tâm Linh” 15. [Tr.] Pháp. “Nhiều Ấn Phẩm về Chủ Nghĩa Đức Tin” 16. [Tr.] Khác “Các Nguồn và Nền Tảng của Đức Tin Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)” 17. [Tr.] Khác “Triết Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)” 18. De test. an. 1. cf. Apol. c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. 19. [Tr.] Hy. Hosa oun para pasi kalōs eirētai, hēmōn tōn christianōn estin — “Vậy bất cứ điều gì đã được nói tốt đẹp giữa mọi người đều thuộc về chúng ta là Cơ Đốc nhân” 20. Just. Martyr, Apol. II 13. cf. Harnack, D. G. I 421 ff. 436 ff. 21. [Tr.] Lat. “Sentences (Các Câu của Peter Lombard, mà Scotus đã bình luận)” 22. Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4 cap. 11 v. Perrone, Praelect. Theol. I 129 v. Jansen I 158 v. 269 v. Hake, Handbuch der allgem. Religionswiss. 1887 II 228 v. Calvijn, Inst. I c. 8. Maresius, Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2 § 17 v. 25. Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26—29. Hoornbeek, Theol. pract. I bl. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16. Glassius, Philol. Sacra I tract. 3 etc. 23. Knapp, Glaub. I bl. 71 v. Bretschneider, Dogm. I bl. 281 v. Id. Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. bl. 219—230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. [Lat. “pars theoretica, ‘phần lý thuyết’”] § 38. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. bl. 17 v. Voigt, Fundamentaldogm. bl. 269 v. Oosterzee, Dogm. I bl. 199, 234 v. 252 v. Grétillat, Exposé de theol. systém. II 163 v. 176 v. A. B. Bruce, Apologetics. Edinb. 1892 bl. 42. 24. Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuïeten en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164—188. 25. Vinet, Discours sur quelques sujets religieux⁶. Paris 1862 bl. 29. Id. Essais de philos. morale et relig. 1837 bl. 36 v. 26. Cf. his: L'Evangile compris par le coeur, Discours bl. 29—41, and Le regard, Etudes Evangéliques 1847, and further also: Dr. J. Cramer, Alex. Vinet. Leiden Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. 27. Astié, De Theologie des verstands en de Theologie des gewetens, translated from the French by D. Ch. de la Saussaye, 1866. Pressensé, Les Origines. Paris 1883 bl. 114—128. Secrétan, La civilisation et la croyance. Paris Alcan 1887. On de la Saussaye, cf. my study bl. 55 v. 64 v. 28. E.g. Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 bl. 30. 34 v. Baumstark, Apol. auf anthropol. Grundlage 1872 I 34—36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung 1893 bl. 58 v. 29. Cf. Schanz, Ueber neue Versuche der Apologetik. Regensburg 1897. C. Pesch, Alte und neue Apol., Theol. Zeitfragen. Freiburg 1900 bl. 69—114. 30. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann⁵ bl. 300, cf. 310. 312. 319. 347. 31. t. a. p. bl. 308, 312 v., 317 v., 321. 32. t. a. p. bl. 337. 425. 512. 530. 535. 537. 539. 540 v. 33. Kant, Kritik der prakt. Vernunft bl. 159 v. 34. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325. 328. 35. Kritik der prakt. Vernunft bl. 173 note. 36. t. a. p. bl. 146 v. 149 v. 37. Kritik der reinen Vernunft bl. 638 v. 38. t. a. p. bl. 639. 39. Krit. der prakt. Vernunft bl. 172. 173. 175. 40. Cf. on the practical reason and the postulate theory of Kant, among others, Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610—625. J. Gottschick, Kants Beweis für das Dasein Gottes 1878. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 bl. 482—532, 635—689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II bl. 19—30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V bl. 57 v. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v. 41. Hoekstra, Bronnen en Grondslagen v. h. godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. 42. Theol. Tijdschrift 1872 bl. 1—44. Cf. Rauwenhoff, t. a. p. I 220. 43. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied. Amsterdam 1884 II 192 v. Rauwenhoff, t. a. p. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang. standpunt I 7. 10. 57 v. 44. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., who on bl. 116 also gives literature. Further also J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 and Bijblad van de Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van modernen, Bijblad v. de Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme 1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 1880. Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel enz. 1889. Id. Theol. Tijdschr. Jan. 1895 bl. 1—14. 45. Cf. F. C. Fleischer, Bijvoegsel van de Hervorming 17 Mei 1902. Groenewegen, De Theol. en hare wijsbeg. 1904. Cannegieter, Teylers Theol. Tijdschr. 1904. 46. J. H. Gunning, Overlevering en Wetenschap 1879. Dr. J. W. Gunning in the Introduction to: Christ. en Natuurwet. Acht voordrachten van Fred. Temple, Haarlem 1887. Doedes, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v. 47. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 48. Of the rich literature on Ritschl and his school, let there be added to that on bl. 147: Pfleiderer, Die Ritschlsche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. 1889 bl. 162 v., also published separately at Braunschweig by Schwetske. Id. on Herrmann, Kaftan and Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 bl. 321—383. Id. Die Entw. der prot. Theol. 1891 bl. 228 v. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart 1888 bl. 230 v. Id. Ritschl's philos. und theol. Ansichten² 1892. Frank, Die Theol. A. Ritschl's, 3e Aufl. 1891. G. Mielke, Das System A. Ritschl's dargestellt, nicht kritisirt. Bonn 1894. Ecke, Die theol. Schule A. Ritschl's und die evang. Kirche der Gegenwart. I. Die theol. Schule A. Ritschl's Berlin 1897. Traub, Ritschl's Erkenntnisstheorie, Zeits. f. Th. u. K. 1894 bl. 91—130. James Orr, Ritschlianism, expository and critical essay. Newyork 1903. A. E. Garvie, The Ritschlian Theology, critical und constructive. Edinburgh 1899. De la Saussaye, Theol. Stud. van Dr. Daubanton, 1884 bl. 259 v., and my art. there 1888 bl. 369 v. On Herrmann: Peters, Zur Frage nach dem Glauben, Neue Kirchl. Zeits. 1903. Kaftan, Zur Dogm. 161 v. Ihmels, Die christl. Wahrh. 124 v. Maurice Goguel, Wilhelm Herrmann et le problème religieux actuel. Paris Fischbacher 1905. 49. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 50. [Tr.] Lat. “đức tin lịch sử” 51. [Tr.] Lat. “sự đồng ý” 52. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 53. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (yếu tố nương cậy tin tưởng trong đức tin)” 54. [Tr.] Lat. “tri thức (yếu tố nhận thức của đức tin)” 55. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (yếu tố nương cậy tin tưởng trong đức tin)” 56. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (đức tin như sự tin tưởng cá nhân)” 57. [Tr.] Lat. “tri thức (yếu tố nhận thức của đức tin)” 58. Herrmann himself acknowledges that the notitia [Lat. “tri thức; yếu tố nhận thức của đức tin (tri thức, khác với sự đồng ý và sự tin cậy)”] is a precondition of faith, Verkehr des Christen mit Gott² 182. Zeits. f. Th. u. K. IV 1894 bl. 273. 59. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (đức tin như sự tin tưởng cá nhân)” 60. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion bl. 35 v. 41 v. 55 v. 61. Häring, Zur Lehre von der h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, bl. 177—212, especially bl. 199 v. Id. Der Christl. Glaube (Dogmatik). Calw und Stuttgart 1906 bl. 126 v. 159 v. 62. Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss [Đức. “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ”], Berlin 1892. Id. Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Lý”] I² 73 ff. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. [Đức. “Tính Hội Thánh, v.v.”] p. 90. 63. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc Giáo (Cơ Đốc Giáo Là Gì?)” 64. R. A. Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Tín Lý Tin Lành”]² 1879—³1893. Dogm. Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. [Đức. “Các Đóng Góp Tín Lý, Niên Giám Thần Học Tin Lành”] 1878, published separately Leipzig Barth 1878. Neue Beiträge [Đức. “Các Đóng Góp Mới”], ib. 1885, published separately under the title: Philosophie u. Religion [Đức. “Triết Học và Tôn Giáo”]. Leipzig 1885. Id. Die Hauptpunkte der christl. Glaubenslehre [Đức. “Các Điểm Chính của Học Thuyết Đức Tin Cơ Đốc”], ib. 1889, published separately Braunschweig 1889, ²1891. On the theology of Lipsius the following may be consulted: art. in PRE³ XI 520. Ed. v. Hartmann, Die Krisis in der mod. Theol. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng trong Thần Học Hiện Đại”] Berlin 1880 p. 69 ff. Biedermann, Christl. Dogm.² I 58 ff. 160 ff. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart [Đức. “Thần Học Suy Đoán của Thời Hiện Tại”] 1888 p. 95 ff. Pfleiderer, Die Entw. der protest. Theol. [Đức. “Sự Phát Triển của Thần Học Tin Lành”] 1891 p. 241 ff. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894. Traub, Stud. u. Krit. 1895 pp. 471—529. Fleisch, Die erkenntnisstheor. und metaph. Grundlagen der dogm. Systeme von A. E. Biedermann und R. A. Lipsius [Đức. “Các Nền Tảng Tri Thức Luận và Siêu Hình của Các Hệ Thống Tín Lý của A. E. Biedermann và R. A. Lipsius”]. Berlin 1901. Pfennigsdorf, Vergleich der dogm. Systeme von R. A. Lipsius und A. Ritschl [Đức. “So Sánh Các Hệ Thống Tín Lý của R. A. Lipsius và A. Ritschl”]. Gotha 1896. 65. On Symbolo-fideism in France compare, besides the literature mentioned earlier on p. 171, also: Joh. Steinbeck, Das Verhältnis von Theologie und Erkenntnisstheorie, erörtert an den Erkenntnisstheorien von A. Ritschl und A. Sabatier [Đức. “Mối Quan Hệ của Thần Học và Tri Thức Luận, Được Thảo Luận Liên Quan đến Các Thuyết Tri Thức của A. Ritschl và A. Sabatier”]. Leipzig 1898. Wobbermin, Theol. u. Metaph. p. 100 ff. E. Doumergue, Les étapes du fidéisme [Pháp. “Các Giai Đoạn của Chủ Nghĩa Đức Tin”]. Toulouse 1906. 66. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. Kirchl. Theol. [Đức. “Tính Hội Thánh của Cái Gọi Là Thần Học Hội Thánh”] p. 4 ff. 67. [Tr.] Lat. “động cơ của tính đáng tin (một căn cứ làm cho đức tin trở nên hợp lý)” 68. Thus Ritschl is interpreted by Traub, Ritschls Erkenntnisstheorie, Zeits. f. Th. u. K. [Đức. “Thuyết Tri Thức của Ritschl, Tạp Chí Thần Học và Hội Thánh”] 1894; cf. also Zeits. f. Th. u. K. 1902, pp. 497—548. 69. As, e.g., O. Ritschl does in his: Theol. Wissenschaft und relig. Spekulation [Đức. “Khoa Học Thần Học và Suy Đoán Tôn Giáo”], Zeits. f. Th. u. K. 1902 pp. 202—248. 255—315. 70. Biedermann, Christl. Dogm. I² 54. Cf. further the lit. above p. 147 and also: Scheibe, Die Bedeutung der Werthurtheile für das relig. Erkennen [Đức. “Ý Nghĩa của Các Phán Đoán Giá Trị đối với Sự Biết Tôn Giáo”]. Halle 1893. O. Ritschl, Ueber Werthurtheile [Đức. “Về Các Phán Đoán Giá Trị”]. Freiburg 1895, reviewed by Kaftan, Theol. Litt. Z. 1895 col. 194. Traub, Stud. u. Krit. 1895 p. 489 ff. Max Reischle, Werturteile und Glaubensurteile [Đức. “Các Phán Đoán Giá Trị và Các Phán Đoán Đức Tin”], Halle 1900. Wobbermin, Theol. u. Metaph. 95 ff. Girgensohn, Die Religion, ihre psych. Formen und ihre Zentralidee [Đức. “Tôn Giáo, Các Hình Thức Tâm Lý của Nó và Ý Niệm Trung Tâm của Nó”]. Leipzig 1903 p. 105 ff. Pastor Kähler, Beweis d. Glaubens [Đức. “Bằng Chứng của Đức Tin”] 1903 pp. 309—326. 71. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 343. 72. op. cit. p. 536 ff. 73. On Rauwenhoff's Wijsb. v. d. godsd. literature is given by Kuenen in his memoir of R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889 p. 126, and cf. in addition de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst uit plichtsbesef etc. [Khác “Tôn Giáo từ Cảm Thức Bổn Phận, v.v. (tiếng Hà Lan)”] Leiden 1890. 74. Häring, Zeits. f. Th. u. K. 1897 pp. 330—351. Kirn, Glaube und Geschichte [Đức. “Đức Tin và Lịch Sử”] 1901. Traub, Zeits. f. Th. u. K. 1901 p. 323 ff. 75. E.g. Theod. Kaftan, Moderne Theologie des alten Glaubens [Đức. “Thần Học Hiện Đại của Đức Tin Cũ”] 1905. 76. [Tr.] Lat. “tri thức (yếu tố nhận thức của đức tin)” 77. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố đồng ý trí thức của đức tin)” 78. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (yếu tố tin tưởng cá nhân trong đức tin)” 79. [Tr.] Lat. “tri thức” 80. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng” 81. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như nội dung mặc khải của đức tin)” 82. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như lòng mộ đạo cá nhân của tín đồ)” § 8. Principia trong Tôn Giáo. § 8. Principia trong Tôn Giáo. A. Bản Chất của Tôn Giáo. Smend, Altt. Religionsgesch. 1 1893 p. 445 ff. Köstlin, Die Religion im N. T. 2, Stud. u. Krit. 1888 pp. 7—102. Thomas, Summa Theol. 3 II 2 qu. 81. Ursinus, Catech. qu. 94—103. Hoornbeek, Theol. pract. IX c. 6—8. Moor, Comm. I 44 ff. Calovius, Isag. ad sacr. theol. 4 1652 p. 301 ff. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 5, ed. Rosenkranz Leipzig 1838. Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 6 1798. Hegel, Vorlesungen über die Philos. d. Relig. 7, Werke 8 XI. XII 1832. Schleiermacher, Reden über die Religion 9 1799. Chr. Gl. § 3 ff. Furthermore, various works on the philosophy of religion by Ed. von Hartmann, Seydel, Pfleiderer, Siebeck, Rauwenhoff, Tiele, and others; G. Tr. Ladd, The Philosophy of Religion, 2 vol. London 1906. Cf. the art. Religionsphilosophie 10 by Heinze, in PRE³ XVI 597—630. Pünjer, Gesch. d. Christl. Religionsphilos. 11 1880, '83. Eisler, Krit. Einführung in die Philosophie 12, Berlin 1905 pp. 414—438. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion 13 ². Leipzig 1905. Beiträge zur Weiterentwicklung der Christl. Religion, herausgegeben von Prof. A. Deissmann u. A. 14 München 1905. Troeltsch, Wesen der Religion und der Religionswiss. 15, Die Kultur der Gegenwart 16 I Abt. IV 461 ff. 70. Giống như khoa học, tôn giáo cũng có principia 17 của nó. Để biết các nguyên lý này, trước hết cần phải xác định bản chất của tôn giáo, đặc biệt cũng trong sự phân biệt với khoa học, đạo đức, và nghệ thuật. Danh xưng tôn giáo ít làm sáng tỏ. Cicero suy từ relegere 18, đọc lại, làm lại một lần nữa, quan sát cẩn thận, và qua đó chỉ tôn giáo như một sự chú ý liên tục và siêng năng tới mọi điều liên quan đến sự tôn kính các thần 19. Lactantius giải thích nó từ religare 20 và như vậy hiểu tôn giáo là mối dây ràng buộc con người với Đức Chúa Trời 21. Một cách suy từ thứ ba, từ relinquere 22, xuất hiện trong Gellius và chỉ ra rằng mọi điều thuộc về tôn giáo, vì sự thánh khiết của nó, được tách biệt khỏi điều phàm tục 23. Augustine một lần nối kết nó với re-eligere 24: trong tôn giáo chúng ta chọn lại Đức Chúa Trời, Đấng chúng ta đã mất qua tội lỗi, làm nguồn của sự cứu rỗi chúng ta 25. J. C. Leidenroth, trên căn cứ rằng ba động từ diligere 26, negligere 27, và intelligere 28 có một dạng quá khứ khác với lego 29 và các hợp từ của nó, giả định một gốc đã mất ligere 30, tiếng Sanskrit lok 31, tiếng Hy Lạp leussein 32, tiếng Đức lugen 33, tiếng Anh look, cf. lucere 34, với ý nghĩa là nhìn; diligere 35 khi đó có nghĩa là nhìn với tình yêu, negligere 36 không nhìn, intelligere 37 nhìn vào trong; và từ đó cũng sẽ đến religere 38, nhìn lại, và religio 39, sự nhìn quanh với sợ hãi, cf. respectus 40 41. Cách suy từ religare 42, relinquere 43, re-eligere 44 gặp phản đối về ngữ pháp và cũng không giải thích các ý nghĩa đặc biệt mà religio 45 sở hữu trong tiếng Latinh. Giữa cách suy của Cicero và của Leidenroth vấn đề chưa được quyết định; nhưng về chất liệu cả hai đều đồng ý ở điều này, rằng religio 46 chỉ tôn giáo như một thái độ sợ hãi nhút nhát đối với Thần Linh và như một sự tuân giữ lo âu, tỉ mỉ, xuất phát từ đó, về điều mà sự thờ phượng các thần đòi hỏi. Quan niệm này tìm thấy sự hỗ trợ trong một dòng thơ đã được Nigidius Figulus, một người đương thời của Cicero, tiếp nhận từ một bài thơ cổ và đã được bảo tồn trong Gellius tại chỗ được trích dẫn: người ta nên tôn kính, nhưng tôn giáo quá mức là sai 47. Do đó từ này hoàn toàn không phù hợp để diễn đạt nội dung đầy đủ của tôn giáo Cơ Đốc. Nhưng cách dùng và cách suy của Lactantius, đã tìm thấy sự chấp nhận phổ quát, đã Cơ Đốc hóa từ này. Bản Vulgate tiếp nhận nó trong Công Vụ 26:5 và Gia-cơ 1:27. Từ này đã đi vào mọi ngôn ngữ châu Âu, và cũng trong ngôn ngữ của chúng ta, bên cạnh godsdienst 48, vroomheid 49 (lòng mộ đạo, từ tiếng Gothic fruma 50, tiếng Latinh primus 51, xuất hiện phía trước, đức hạnh, can đảm, ví dụ Bản Dịch Ủy Quyền Hà Lan Sáng Thế 42:11 v.v.), godsvrucht 52, godzaligheid 53, đã đạt được và giữ quyền công dân. Kinh Thánh không đưa ra định nghĩa và cũng không sở hữu một khái niệm phổ quát để chỉ hiện tượng tôn giáo. Nó có các từ riêng cho phía khách quan và phía chủ quan của nó. Religio objectiva 54 đồng nhất với sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và bao gồm giao ước, berith 55, mà Đức Chúa Trời đã ban cho Y-sơ-ra-ên, và do đó theo nghĩa đầy đủ có thể được gọi là một thể chế thần linh, diathēkē 56, Xuất Ê-díp-tô 20:1 ff., 34:10 ff., 27 ff., Ê-sai 54:10 v.v. Các mạng lệnh trong giao ước ấy, mà Y-sơ-ra-ên phải giữ, cùng nhau tạo thành nội dung của torah 57, sự chỉ dạy, học thuyết, luật pháp, sách luật của Chúa, và được chỉ định bằng các danh xưng rất khác nhau. Chúng được gọi là debarim 58 lời, Dân Số 12:6, Thi Thiên 33:4, v.v., mitzvot 59 mạng lệnh, Sáng Thế 26:5, Xuất Ê-díp-tô 15:26 v.v., piqqudim 60 giới điều, Thi Thiên 119:4, 5, 15, v.v., huqqim 61 luật lệ, sắc lệnh, Xuất Ê-díp-tô 15:26, Lê-vi 25:18, Thi Thiên 89:32, Gióp 28:26, v.v., mishpatim 62 phán quyết, bản án tư pháp, Dân Số 36:13, Thi Thiên 19:10, v.v., derakim, orhot 63 đường lối, đường mòn, Phục Truyền 5:33, Gióp 21:14, Thi Thiên 25:4, v.v., mishmerot 64 luật phải giữ, Sáng Thế 26:5, Lê-vi 18:30 v.v. Nhiều biểu đạt chỉ ra cách trong tôn giáo của Y-sơ-ra-ên phía khách quan, mạng lệnh của Đức Chúa Trời, đứng ở phía trước. Đối với religio objectiva 65 này giờ đây tương ứng chủ quan là yir'at Jhvh 66, sự kính sợ Chúa. Điều này biểu đạt thái độ bên trong của người Y-sơ-ra-ên mộ đạo đối với các luật thánh đã được Đức Chúa Trời quy định cho người ấy để tuân giữ. Nhưng sự kính sợ này tuy vậy về bản chất khác biệt với sự nhút nhát lo âu vốn nguyên thủy chứa trong từ Latinh religio 67. Điều này rõ ràng từ sự kiện rằng sự kính sợ Chúa này chuyển sang và được nối kết với mọi loại thái độ tôn giáo khác, như tin, he'emin 68 Sáng Thế 15:6, Ê-sai 7:9, Ha-ba-cúc 2:4, tin cậy, batah 69 Thi Thiên 26:1, 37:3, 5, ẩn náu, hasah 70 Thi Thiên 5:12, 37:40, nương dựa, samak 71, bám chặt, dabaq 72 II Các Vua 18:6, hy vọng, qavah 73, chờ đợi, hakah 74, vâng, thậm chí yêu mến Đức Chúa Trời, hashak 75 Xuất Ê-díp-tô 20:6, Phục Truyền 6:5, Thi Thiên 91:14. Các mạng lệnh của Chúa không vẫn đứng bên ngoài và trên người Y-sơ-ra-ên như một đối tượng của sự khủng khiếp và sợ hãi, mà trở thành một đối tượng của tình yêu của người ấy. Người ấy suy ngẫm về chúng bằng tri năng của mình và tuân giữ chúng bằng ý chí của mình. Chúng là niềm vui thích của người ấy suốt cả ngày. Trong Tân Ước chúng ta gặp về bản chất cùng một quan niệm. Nhưng giờ đây Đức Chúa Trời ban sự mặc khải của Ngài không trong một loạt luật pháp, mà trong con người của Đấng Christ. Ngài là đường đi và lẽ thật, Giăng 14:6. Hodos tou kyriou 76, Công Vụ 18:25, 19:9, 23, 22:4, didachē 77 hay didaskalia 78, Ma-thi-ơ 7:28, 22:33, Giăng 7:16, 17, Công Vụ 2:42, Rô-ma 6:17, I Ti-mô-thê 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3, II Ti-mô-thê 4:2, 3, Tít 1:9, 2:1, 7, 10, euangelion 79, Mác 1:1, 14, 15 v.v., logos tou theou 80, Ma-thi-ơ 13:19, Mác 2:2, 4:14 ff., II Cô-rinh-tô 9:19 v.v., tất cả tập trung quanh Đấng Christ và không là gì ngoài một sự giải thích về con người và công tác của Ngài. Theo đó thái độ chủ quan cũng thay đổi. Các từ Hy Lạp thông thường không phù hợp để diễn đạt thái độ này trong tính chất đúng đắn của nó. Deisidaimonia 81 được Festus dùng về tôn giáo Do Thái, Công Vụ 25:19, và tính từ được Phao-lô dùng về tôn giáo ngoại giáo, Công Vụ 17:22. Theosebeia 82 chỉ xuất hiện một lần, I Ti-mô-thê 2:10. Eusebeia 83 chỉ sự tôn kính thánh đối với Đức Chúa Trời; nó liên quan về ý nghĩa với tiếng Latinh pietas 84, và như vậy biểu đạt một thái độ cũng hiện diện nơi con cái đối với cha mẹ chúng; từ này xuất hiện nhiều lần trong Tân Ước, đặc biệt trong các Thư Mục Vụ; eusebeia 85 thực sự là gì và nên là gì lần đầu tiên được bày tỏ trong Phúc Âm, I Ti-mô-thê 3:16. Sự sợ hãi, cũng vậy, chưa hoàn toàn rời khỏi religio subjectiva 86 trong Tân Ước, Lu-ca 18:2, Công Vụ 9:31, II Cô-rinh-tô 5:11, 7:1, Rô-ma 3:18, Ê-phê-sô 5:21, Phi-líp 2:12, I Phi-e-rơ 1:17, 3:2, 3:15, nhưng tuy vậy nó xuất hiện ít hơn nhiều như một mô tả về thái độ tôn giáo; trong đa số đoạn nó liên quan đến các sự kiện cụ thể, ví dụ sự phán xét của Đức Chúa Trời, và nơi khác nó được nói là bị thay thế bởi tình yêu, Rô-ma 8:15, I Giăng 4:18. Từ thông thường cho religio subjectiva 87 trong Tân Ước là pistis 88. Đối với Phúc Âm về sự tha thứ và sự cứu rỗi trong Đấng Christ có sự đáp ứng từ phía con người là đức tin, vốn là một sự tin cậy trẻ thơ nơi ân điển của Đức Chúa Trời và do đó cũng ngay lập tức tác động tình yêu trong tấm lòng chúng ta. Pistis 89 và agapē 90 là các thái độ cơ bản của lòng mộ đạo Cơ Đốc. Các từ latreia 91, Rô-ma 9:4, 12:1, Hê-bơ-rơ 9:1, 6, và thrēskeia 92, Công Vụ 26:5, Cô-lô-se 2:18, Gia-cơ 1:27, chỉ sự thờ phượng được dâng cho Đức Chúa Trời từ nguyên lý của đức tin. 71. Theo sự dạy dỗ này của Kinh Thánh một sự phân biệt đã được thực hiện trong thời xưa giữa religio objectiva 93 và religio subjectiva 94, và chính tôn giáo thường được định nghĩa là cách thức đúng đắn để biết và thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật. Định nghĩa này đã xuất hiện trong Lactantius, 95 tìm thấy sự chấp nhận phổ quát, và vẫn được nhiều người tiếp nhận ngày nay. Trong thời gian gần đây phản đối đã được nêu ra chống lại nó rằng nó quan niệm tôn giáo như một điều gì đó bên ngoài, hoàn toàn đi ra ngoài tấm lòng. Bây giờ mặc dù nó quả thật không định nghĩa thêm recta ratio 96, mà mọi điều ở đây chủ yếu tùy thuộc vào nó, không đưa ra ánh sáng mối liên hệ giữa việc biết và việc phục vụ Đức Chúa Trời, và đặt sự nhấn mạnh mạnh hơn trên religio objectiva 97 hơn trên religio subjectiva 98, tuy vậy phản đối nêu ra chống lại nó không có căn cứ đủ. Vì luật pháp mà trong đó Đức Chúa Trời quy định sự phục vụ của Ngài, theo sự trình bày trước đây, không chỉ được phép hiểu theo nghĩa đen, mà còn phải được hiểu theo thuộc linh. Nó điều tiết không chỉ lời nói và việc làm, mà còn các thái độ, tư tưởng, và mong muốn của con người. Nó đòi hỏi toàn bộ con người với linh hồn và thân thể, với tri năng và tấm lòng và mọi năng lực của người ấy. Và do đó nó yêu cầu rằng con người phục vụ Đức Chúa Trời, không chỉ và thậm chí không trước hết bằng các hành động và nghi lễ bên ngoài, mà trước mọi điều bằng đức tin chân thành, hy vọng vững chắc, và tình yêu nồng nhiệt, bằng sự thờ phượng trong tâm linh và trong lẽ thật, bằng các của lễ của một tâm linh tan vỡ và một tấm lòng thống hối. Như vậy tôn giáo không chỉ là một cultus externus 99, mà trước mọi điều khác là một cultus internus 100, một sự biết và phục vụ Đức Chúa Trời bằng tấm lòng. Nhưng cultus internus 101 này, không kém gì cultus externus 102, không được phép là một tôn giáo tự ý. Trong tôn giáo điều quan trọng trước hết là cách thức mà chính Đức Chúa Trời đã muốn và đã xác định rằng Ngài nên được biết và được phục vụ. Như vậy tôn giáo cũng trước hết là một bổn phận, mà Đức Chúa Trời đặt trước con người trong bảng đầu tiên của luật pháp Ngài, và đối với điều này phải có sự đáp ứng trong con người religio subjectiva 103, thái độ bên trong và
mong muốn biết và phục vụ Đức Chúa Trời theo cách Ngài đã tự bày tỏ trong Lời Ngài. 104 Vì lý do này tôn giáo trong thời xưa cũng được thảo luận, trong sự giải thích điều răn đầu tiên của luật pháp, dưới học thuyết về các bổn phận và đức hạnh. Ví dụ, Thomas chia các đức hạnh thành ba loại: virtutes intellectuales 105 (sapientia 106, scientia 107, intellectus 108, v.v.), virtutes morales 109 (bốn đức hạnh chính prudentia 110, justitia 111, fortitudo 112, và temperantia 113); hai nhóm này được mượn từ Aristotle. Và với chúng được thêm vào, như một lớp thứ ba, ba đức hạnh siêu nhiên hay thần học: đức tin, hy vọng, và tình yêu 114. Bây giờ Thomas đặt religio 115 không dưới virtutes theologicae 116 mà dưới virtutes morales 117. Vì các đức hạnh thần học có đặc tính này, rằng chúng có Đức Chúa Trời làm đối tượng trực tiếp của chúng; chúng sắp xếp chúng ta tới Đức Chúa Trời ngay lập tức và trực tiếp như tới một đối tượng 118, nhưng trong tôn giáo Đức Chúa Trời không phải objectum 119 mà là finis 120; đối tượng đúng đắn trong tôn giáo là cultus 121 được dâng cho Đức Chúa Trời. Do đó tôn giáo không phải là một virtus theologica 122, có Đức Chúa Trời làm đối tượng của nó, mà là một virtus moralis 123, liên quan đến những điều hướng về mục đích; nó sắp xếp con người tới Đức Chúa Trời, không như tới một đối tượng, mà như tới một mục đích. Tuy nhiên, trong số các virtutes morales 124, nó là hàng đầu, vì nó đứng trong mối quan hệ gần nhất với Ngài là mục đích của mọi đức hạnh, tức là Đức Chúa Trời 125. Chính xác hơn, Thomas tính religio 126 dưới virtus moralis 127 được gọi là justitia 128. Ông quan niệm religio 129, tức là, như đức hạnh mà qua đó con người dâng cho Đức Chúa Trời sự thờ phượng và tôn kính phải lẽ với Ngài. Mặc dù trong Gia-cơ 1:27 việc thăm viếng trẻ mồ côi và góa phụ, v.v., cũng được tính là tôn giáo, tôn giáo theo nghĩa đúng đắn và hẹp hơn tuy vậy chỉ là một mối quan hệ với Đức Chúa Trời và không bao giờ với con người. Và mặc dù mọi điều phải được làm vì vinh hiển của Đức Chúa Trời, sự tôn kính được dâng cho Đức Chúa Trời trong tôn giáo tuy vậy được dự định theo một nghĩa đặc biệt và, nói nghiêm ngặt, chỉ bao gồm điều thuộc về sự tôn kính Đức Chúa Trời. Như vậy nó là một với latreia 130 131. Định nghĩa này của Thomas sau đó được nhiều người tiếp nhận 132, nhưng trong thời gian gần đây nó cũng thường được sửa đổi và mở rộng như vậy để thái độ chủ quan, mà từ đó religio 133 như cultus 134 xuất phát, được thể hiện đầy đủ hơn 135. Quả thật, religio subjectiva 136 không chỉ là một sự phục vụ, một sự tôn kính, mà trước hết là một thái độ biểu đạt chính mình trong sự phục vụ ấy. Hơn nữa, sự phân biệt giữa virtutes morales 137 và virtutes theologicae 138 là quá siêu nhiên và nhị nguyên. Quả thật có một chân lý nào đó trong nó, tức là điều này, rằng ngay cả trong con người sa ngã vẫn còn các tàn tích của hình ảnh Đức Chúa Trời và các đức hạnh đạo đức; ngay cả tôn giáo chưa hoàn toàn bị xóa bỏ. Nhưng các virtutes morales 139, và thái độ tôn giáo cũng vậy, phải được đổi mới và tái sinh để thật sự tốt. Theo đó Thomas đã thừa nhận rằng các đức hạnh thần học của đức tin, hy vọng, và tình yêu gây ra hành động của tôn giáo, vốn làm một số điều hướng về Đức Chúa Trời 140; nhưng chính chúng tuy vậy bị loại khỏi tôn giáo; và trong khi virtutes intellectuales 141 và morales 142 theo bản tính của con người, virtutes theologicae 143 ở trên thiên nhiên 144. Cải Chánh đã sửa đổi quan niệm này về tôn giáo đặc biệt ở hai phương diện. Trước hết, các nhà thần học của Cải Chánh phân biệt tốt hơn và rõ ràng hơn giữa pietas 145 như nguyên lý và cultus 146 như actio 147 của tôn giáo. Và thứ hai, đức tin, hy vọng, và tình yêu không được đặt bên cạnh tôn giáo như các đức hạnh thần học riêng biệt, mà chính xác được đưa vào chính tôn giáo như các hành động chính của cultus internus 148. Religio, Zwingli nói 149, bao gồm toàn bộ lòng mộ đạo của Cơ Đốc nhân, đức tin, đời sống, luật pháp, nghi lễ, các thánh lễ; nó bao gồm sự gắn bó mà qua đó (con người) tin cậy Đức Chúa Trời cách không dao động như điều thiện cao nhất và đối xử với Ngài như một người cha; nó là hôn nhân của linh hồn và Đức Chúa Trời. Nơi Calvin chúng ta gặp ba khái niệm: 1° notitia 150, tri thức về Đức Chúa Trời, sự nhận biết các đức hạnh của Ngài; 2° notitia 151 này là một thầy giáo phù hợp của lòng mộ đạo; nó nuôi dưỡng pietas 152, bao gồm sự tôn kính kết hợp với tình yêu Đức Chúa Trời, mà tri thức về các ân huệ của Ngài đem lại; và 3° chính pietas 153 này đến lượt nó là nơi tôn giáo, theo nghĩa cultus 154, sinh ra. Cũng vậy Zanchius phân biệt giữa cultus 155, chỉ hành động bên ngoài hay bên trong mà qua đó chúng ta tôn kính Đức Chúa Trời, và religio 156 hay pietas 157, là virtus 158 mà từ đó cultus 159 sinh ra. Polanus nói rằng religio 160 khác với cultus Dei 161 như nguyên nhân khác với kết quả. Religio hay pietas 162 là nguyên nhân bên trong của sự thờ phượng Đức Chúa Trời 163. Cultus 164, kết quả của pietas 165, khi đó, như giữa các nhà kinh viện, được phân biệt thành internus 166 và externus 167; cái trước có các hành động chính là fides 168, fiducia 169, spes 170, adoratio 171, dilectio 172, invocatio 173, gratiarum actio 174, sacrificium 175, obedientia 176; và cultus externus 177 đến lượt nó hoặc là moralis 178 (tuyên xưng, cầu nguyện, v.v.) hoặc ceremonialis 179 (sacramenta 180, sacrificia 181, sacra 182) 183. 72. Religio subjectiva 184 trước hết là một hexis 185, habitus 186, một thái độ nào đó trong con người, qua ảnh hưởng của religio objectiva 187 chuyển sang actus 188 (cultus internus 189 và externus 190). Một habitus 191 như vậy hiện diện trong mọi người; hạt giống của tôn giáo được cấy trồng trong mọi người 192. Nhưng habitus 193 này bị hư hoại trong con người sa ngã và, được thụ tinh bởi một religio objectiva 194 không đúng và không tinh khiết, cũng sinh ra một cultus 195 là idololatreia 196, ethelothrēskeia 197. Do đó đối với một tôn giáo tinh khiết cần thiết, trước hết, religio objectiva 198 đến với chúng ta từ bên ngoài làm chúng ta biết Đức Chúa Trời lại như Ngài thực sự là, và thứ hai, habitus religionis 199 hư hoại trong con người được tái sinh và đổi mới. Theo nghĩa này religio subjectiva 200 như vậy là một virtus infusa a Spiritu Sancto 201 202. Tuy vậy điều này chưa nói đủ. Con người có nhiều đức hạnh, cả trong tri năng và ý chí của mình. Do đó tính chất đặc biệt của virtus 203 đang hoạt động trong tôn giáo phải được chỉ ra chính xác hơn. Trước đây virtus 204 này được mô tả là pietas 205, reverentia 206, timor 207, fides 208, v.v., và hiện tại cũng vậy như sự tôn kính, kính sợ, sợ hãi, cảm giác phụ thuộc. Tuy vậy mọi mô tả này không đủ xác định; mọi tình cảm này chúng ta cũng có ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn đối với các thọ tạo. Phải có một sự phân biệt thiết yếu giữa cultus religiosus 209 và cultus civilis 210, giữa latreia 211 và douleia 212, giữa các tình cảm sợ hãi, tôn kính, kính sợ, v.v., như chúng ta nuôi dưỡng chúng đối với Đức Chúa Trời và đối với các thọ tạo. Sự phân biệt ấy chỉ có thể nằm ở điều này, rằng trong tôn giáo điều được xem xét là absoluta dignitas et potestas Dei 213 và absoluta subjectio 214 về phía chúng ta 215. Chúng ta chỉ phụ thuộc một phần vào các thọ tạo; như các thọ tạo chúng ta đứng cùng một mức với chúng; nhưng Đức Chúa Trời là một hữu thể mà chúng ta phụ thuộc tuyệt đối vào Ngài và Ngài trong mọi phương diện nắm quyết định trên phúc và họa của chúng ta. Giữa các dân ngoại tính tuyệt đối này của Đức Chúa Trời quả thật, như thể, được chia giữa nhiều thần, tuy vậy mọi thần được trang bị trong lĩnh vực riêng của mình quyền năng như vậy để con người, cho hạnh phúc hay bất hạnh của mình, phụ thuộc tuyệt đối vào thần ấy. Trên hết Schleiermacher là người định nghĩa tôn giáo là schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl 216. Nhiều phản đối đã được nêu ra chống lại định nghĩa này, được tóm tắt ngắn gọn, trong số những người khác, bởi Hoekstra 217. Quả thật, mô tả này nơi Schleiermacher có một nghĩa không thể thừa nhận. Sự phụ thuộc được ông quan niệm phiếm thần đến nỗi khách quan nó chỉ liên quan đến vũ trụ như một toàn thể và chủ quan nó bị giới hạn vào cảm xúc. Tuy vậy trong định nghĩa của Schleiermacher có một yếu tố chân lý có trọng lượng. Điều làm cho con người trở thành một hữu thể tôn giáo và thúc đẩy người ấy tới tôn giáo là nhận thức rằng người ấy đứng trong một mối quan hệ với Đức Chúa Trời khác biệt cụ thể với mọi mối quan hệ khác mà người ấy được đặt vào. Mối quan hệ này sâu sắc và dịu dàng, phong phú và nhiều mặt, đến nỗi khó có thể biểu đạt trong một khái niệm đơn lẻ. Nhưng chắc chắn khái niệm phụ thuộc đến trước hết và quan trọng nhất được xem xét cho mục đích này. Vì trong tôn giáo con người cảm thấy mình trong mối quan hệ với một hữu thể có thân vị nắm giữ số phận của mình trong mọi lĩnh vực đời sống và cho thời gian và vĩnh cửu trong tay Ngài. Do đó Đức Chúa Trời trong tôn giáo chưa được quan niệm duy nhất như quyền năng; vì cũng như Đấng Nhân Từ, Đấng Thương Xót, Đấng Công Chính, Đấng Thánh, v.v., Đức Chúa Trời luôn đứng đối lại với con người như Đấng Tối Cao, như Đấng Tuyệt Đối, như Đức Chúa Trời. Và con người luôn đứng đối lại với Ngài như thọ tạo; người ấy như vậy đối lại với không ai và không điều gì khác, người ấy như vậy chỉ đối lại với Đức Chúa Trời. Và do đó sự phụ thuộc thọ tạo này không phải là bản chất nhưng tuy vậy là nền tảng của tôn giáo. Tuy nhiên, con người không chỉ là một thọ tạo, mà còn là một thọ tạo có lý trí và đạo đức; do đó mối quan hệ của người ấy với Đức Chúa Trời hoàn toàn khác với mối quan hệ của các thiên sứ và thú vật. Do đó sự phụ thuộc tuyệt đối mà con người đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời không loại trừ tự do. Người ấy phụ thuộc, nhưng theo một cách khác hơn các thọ tạo khác; người ấy phụ thuộc theo một cách thức và theo một nghĩa như vậy để người ấy đồng thời vẫn là một hữu thể có lý trí và đạo đức, để người ấy tương tự Đức Chúa Trời, dòng dõi của Ngài và hình ảnh của Ngài. Người ấy phụ thuộc tuyệt đối, để sự phủ nhận sự phụ thuộc này không bao giờ làm người ấy tự do, và tuy vậy sự thừa nhận nó không bao giờ hạ người ấy xuống thành một nô lệ. Ngược lại, trong sự chấp nhận ý thức, tự nguyện sự phụ thuộc này của mình con người đến với tự do cao nhất. Người ấy trở thành con người cùng mức độ người ấy là con của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh không thiết lập một cuộc điều tra về bản chất của religio subjectiva 218 như nó vẫn còn tìm thấy trong mọi người và trong mọi tôn giáo. Nó cũng sẽ là một nỗ lực vô vọng. Vì thái độ tôn giáo khác nhau như vậy trong nhiều tôn giáo khác nhau đến nỗi tối đa một khái niệm rất phổ quát và mơ hồ có thể được đưa ra cho nó. Tuy nhiên, Kinh Thánh chỉ định thái độ tôn giáo mà Cơ Đốc nhân cảm thấy đối với Đức Chúa Trời và sự mặc khải của Ngài bằng danh xưng đức tin. Đó là khái niệm trung tâm trong religio subjectiva 219 của Cơ Đốc nhân. Về bản tính của đức tin ấy luôn có sự khác biệt lớn trong Hội Thánh Cơ Đốc. Đời sống tôn giáo phong phú và sâu sắc đến nỗi nó có thể luôn được nhìn từ một phía khác. Nhưng trong đức tin tuy vậy hai yếu tố này được chứa đựng: trước hết, con người đối lại với Đức Chúa Trời và sự mặc khải của Ngài hoàn toàn thụ động và phụ thuộc tuyệt đối vào Đức Chúa Trời, và thứ hai, chính qua sự thừa nhận sự phụ thuộc này người ấy trở thành người dự phần của sự tha thứ, của địa vị làm con, của sự cứu rỗi bởi ân điển. Một sự tương tự với religio subjectiva 220 này trong Cơ Đốc giáo chắc chắn cũng hiện diện trong các tôn giáo khác, nhưng chỉ trong tôn giáo Cơ Đốc mối quan hệ chủ quan của con người với Đức Chúa Trời mới hoàn toàn bình thường. Sự phụ thuộc và tự do ở đây được hòa giải với nhau. Chủ quyền của Đức Chúa Trời ở đây được duy trì đầy đủ, và sự tương tự của con người với Đức Chúa Trời tuy vậy hoàn toàn được thừa nhận. Con người càng tôn giáo hơn và càng trở nên phù hợp với hình ảnh Đức Chúa Trời hơn, khi người ấy càng nhận thức và thừa nhận sâu sắc hơn sự phụ thuộc của mình. Do đó mọi đức hạnh đối với các thọ tạo có thể bị phóng đại; nhưng đối với Đức Chúa Trời không sự phóng đại nào là có thể. Người ta không bao giờ có thể tin, tin cậy, yêu Ngài quá nhiều, v.v.; đức tin không bao giờ có thể mong đợi quá nhiều 221. Religio subjectiva 222, qua hoạt động của religio objectiva 223, chuyển từ trạng thái thói quen của nó sang các hành động. Các hành động này là bên trong hay bên ngoài, và như vậy tạo ra sự phân biệt giữa cultus internus 224 và cultus externus 225. Tôn giáo và cultus đứng với nhau như nguyên nhân và kết quả. Tuy vậy điều này không có nghĩa rằng cultus là một sáng tác tự do và biểu đạt của tôn giáo chủ quan. Mọi ethelothrēskeia 226 đều bị cấm, Ma-thi-ơ 15:9, Mác 7:7, Cô-lô-se 2:23. Cả chủ nghĩa Anabaptist chống luật pháp và chủ nghĩa La Mã duy luật pháp đều phải tránh ở đây. Chỉ Đức Chúa Trời xác định cách Ngài muốn được phục vụ. Và sự tái sinh của religio subjectiva 227 bị tội lỗi làm hư hoại, của habitus religionis 228, chính xác bao gồm điều này, rằng các tín đồ nhận được một mong muốn chân thành để sống trong sự hoàn hảo không chỉ theo một số mà theo mọi mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Việc làm theo ý muốn của Cha là đồ ăn của họ. Chúa Giê-xu không bao giờ nói hay làm bất cứ điều gì ngoài điều Ngài đã nhận một mạng lệnh từ Cha. Do đó Kinh Thánh đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ như vậy trên việc bước đi trong các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trên việc giữ các mạng lệnh của Ngài, v.v. Và vì mục đích này Đức Chúa Trời tái sinh con người, để đem người vốn ác cảm với sự phục vụ Ngài một lần nữa, trong cốt lõi sâu nhất của hữu thể mình, vào sự phù hợp với ý muốn và luật pháp của Ngài như đã đặt xuống trong religio objectiva 229. Cultus internus 230 bao gồm các hành động của đức tin, tin cậy, sợ hãi, tình yêu, cầu nguyện, tạ ơn, v.v., và cultus externus 231 tự biểu hiện trong sự tuyên xưng, cầu nguyện, bài hát, chức vụ của lời và của các thánh lễ, lời thề, kiêng ăn, thức canh, v.v. Cái sau như vậy một phần đạo đức, một phần nghi lễ; và nó đến lượt nó có thể là solitarius 232 hay socius 233. Trong trường hợp sau nó là riêng tư hay công cộng; cultus cộng đồng, công cộng được điều tiết trong các quy định của Hội Thánh. Trong mọi hành động tôn giáo này ý thức về sự phụ thuộc tuyệt đối là ý niệm tôn giáo cơ bản, yếu tố làm sống động. Tách khỏi nó chúng trở thành một sự phục vụ của chữ, công việc của môi, chủ nghĩa hình thức lạnh lùng và chết. Nhưng được nó làm sống động, tất cả chúng nhận được tính chất tôn giáo cụ thể của chúng. Các thọ tạo cũng là đối tượng của đức tin chúng ta, của tình yêu chúng ta, v.v. Điều đóng dấu mọi hành động này là tôn giáo là chúng đặt chúng ta trong mối quan hệ với một Thân Vị, mà chúng ta, cùng với mọi vật, phụ thuộc vào Ngài theo một nghĩa tuyệt đối và tuy vậy lại theo một cách riêng của chúng ta, tức là, như các thọ tạo có lý trí. Bản chất của tôn giáo, xét cho cùng, không thể nằm trong điều gì khác ngoài điều này, rằng Đức Chúa Trời được vinh hiển và được cảm tạ chính xác như Đức Chúa Trời. Mọi tôn giáo thiếu sót trong điều này đều làm giảm vinh hiển của Đức Chúa Trời và trong cùng mức độ ấy chấm dứt là tôn giáo chân thật. Tôn giáo chân thật, mặt khác, bao gồm một thái độ như vậy của con người mà một mặt nó bám rễ trong ý thức sâu sắc về sự phụ thuộc tuyệt đối của mình vào Đức Chúa Trời như Đấng Tạo Hóa, Đấng Cứu Chuộc, Đấng Thánh Hóa, v.v., và mặt khác vươn tới việc bước đi trong sự chân thành theo mọi mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Do đó không mô tả đẹp hơn nào về tôn giáo chân thật có thể quan niệm được hơn mô tả được đưa ra trong Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, Câu 94: rằng tôi, yêu quý sự cứu rỗi linh hồn tôi như thế nào, tránh và chạy trốn mọi sự thờ hình tượng, ma thuật, bói toán, mê tín, cầu khẩn các thánh hay các thọ tạo khác, và học biết đúng đắn Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, chỉ tin cậy Ngài, trong mọi khiêm nhường và kiên nhẫn chỉ phục tùng Ngài, chỉ mong đợi mọi điều thiện từ Ngài, yêu mến, kính sợ, và tôn kính Ngài bằng cả tấm lòng tôi, để tôi thà từ bỏ và bỏ mọi thọ tạo hơn là làm điều nhỏ nhất chống lại ý muốn Ngài. 73. Quan niệm này về tôn giáo trong thời gian gần đây đã nhường chỗ cho một quan niệm hoàn toàn khác. Thỉnh thoảng trong thời xưa cũng vậy, ví dụ nơi triết gia Hồi giáo Averroes, ý kiến thỉnh thoảng xuất hiện rằng tôn giáo chỉ dành cho dân thường, rằng người của khoa học không cần nó, và rằng mọi tôn giáo đều giống nhau. Nhưng các tư tưởng như vậy mang tính riêng tư và không dựa trên một cuộc điều tra so sánh các tôn giáo. Vào điều này thế kỷ trước đã đem lại một thay đổi lớn. Khi sau Cải Chánh số lượng các Hội Thánh, các bản tuyên xưng, và các phong trào tôn giáo tiếp tục tăng, nhiều người đã rút khỏi cái riêng vào cái chung và tìm bản chất của tôn giáo trong mười hai điều của đức tin hay trong bộ ba duy lý về Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử. Kant và Schleiermacher còn quay lại xa hơn và coi tôn giáo là một hình thức của hành động đạo đức hay là một xác định của cảm xúc. Khi đó trọng tâm bị chuyển hoàn toàn từ đối tượng vào chủ thể, và religio subjectiva 234 hoàn toàn bị tách khỏi religio objectiva 235. Quan niệm triết học này về tôn giáo được thúc đẩy bởi sự mở rộng đáng kinh ngạc của chân trời lịch sử và bởi chất liệu vast được đưa ra liên quan đến ngôn ngữ, phong tục, tập quán, v.v., và cũng liên quan đến các tôn giáo của các dân tộc khác. Một khoa học là cần thiết sẽ điều tra, phân loại, và đánh giá các tôn giáo này, và Hegel, với các bài giảng của ông về triết học tôn giáo từ năm 1821 trở đi, đã khởi đầu nó và đưa ra thúc đẩy cho nó. Mục đích của khoa học mới này giờ đây là, trước hết, trong khoa học so sánh tôn giáo (lịch sử tôn giáo), điều tra mọi tôn giáo theo một cách hoàn toàn khách quan và không thiên vị, không có bất kỳ tiền giả định tín lý nào, theo phương pháp quy nạp, như một hiện tượng phổ quát của con người, tâm lý, lịch sử, và truy tìm trong đó các yếu tố hằng định và phổ quát cùng với các biến thể và hình thức phát triển, như vậy đến biết tôn giáo trong đời sống và sự tăng trưởng của nó; và sau đó, thứ hai, như triết học tôn giáo, trên cơ sở cuộc điều tra trước, “khai thác” một cách suy đoán các kết quả đạt được, và theo phương pháp suy diễn đặt trong ánh sáng nguồn gốc và bản chất, nội dung chân lý và giá trị của tôn giáo. Ở đây, hơn nữa, một sự khác biệt không tầm thường ngay lập tức nảy sinh liên quan đến phương pháp phải tuân theo. Một số người là những người ủng hộ phương pháp lịch sử và tìm cách thiết lập bản chất của tôn giáo từ một cuộc điều tra lịch sử so sánh các hiện tượng tôn giáo 236. Tuy nhiên, phương pháp này vấp phải phản đối nghiêm trọng rằng một cuộc điều tra so sánh mọi tôn giáo là một nhiệm vụ không thể thực hiện được, và rằng trong các tôn giáo chính thái độ tôn giáo, mà trong đó xét cho cùng bản chất của tôn giáo được tìm kiếm, nằm ẩn sâu nhất và rút khỏi hầu như mọi quan sát. Ví dụ, chúng ta biết gì, ngay cả về tâm trạng và thái độ làm nền tảng cho các hiện tượng tôn giáo trong các phong trào và Hội Thánh khác nhau trong Cơ Đốc giáo? Do đó những người khác coi phương pháp tâm lý là cần thiết thêm vào phương pháp lịch sử 237, và tìm cách giải thích bản chất của tôn giáo theo tâm lý; theo đó họ cũng đòi hỏi rằng sinh viên khoa học tôn giáo phải là một người tôn giáo và như vậy quan sát và phán đoán các hiện tượng tôn giáo. Chống lại điều này tự nó không điều gì có thể nói. Làm im lặng ý thức tôn giáo riêng của mình trong việc nghiên cứu các tôn giáo, như Dr. Bruining mong muốn, sẽ là, theo nhận xét thích hợp của Dr. Hugenholtz, giống như tự móc mắt mình vì sợ ảo ảnh quang học. Nhưng phương pháp tâm lý, theo bản tính của vấn đề, chỉ có thể cho chúng ta biết phía tâm lý của đời sống tôn giáo, các chức năng tâm thần hoạt động trong nó, các hình thức tâm thần mà trong đó nó xuất hiện; nhưng nó không cho chúng ta biết gì về bản chất của tôn giáo tự thân, tức là, về bản chất của tôn giáo theo nghĩa qua đó quyền tồn tại và giá trị của tôn giáo cũng được thiết lập. Và tuy vậy chính điều này là điều đa số sinh viên khoa học tôn giáo quan tâm. Bất chấp mọi “tự do khỏi tiền giả định” được cho là của họ, tuy vậy họ xuất phát từ giả định rằng tôn giáo không phải là một hiện tượng bệnh lý mà là một hiện tượng bình thường của đời sống linh hồn con người, và rằng trong các hình thức tôn giáo khác nhau nó dần dần đến sự phát triển tinh khiết hơn. Nhưng khi đó các phương pháp lịch sử và tâm lý cũng không đủ, và phải được thêm vào, thứ ba, phương pháp triết học hay siêu hình, vốn đặt trong ánh sáng quyền và giá trị của tôn giáo và như vậy cũng của các hình dung và hành động tôn giáo (tín lý, cultus, v.v.) 238. Bây giờ nói chung có ít sự khác biệt ý kiến về quyền và giá trị của một khoa học tôn giáo như vậy. Ngay từ một lập trường Cơ Đốc tích cực cũng có một danh xưng và một chỗ cho khoa học này 239. Nhưng mọi điều tùy thuộc vào tính đúng đắn của các tiền giả định mà từ đó khoa học này xuất phát, và vào ý định mà với đó nó được theo đuổi. Vì khi đó các quan sát sau đây đúng. Trước hết, trước đây đã được đưa ra ánh sáng, trong thảo luận về phương pháp religionsgeschichtliche 240 trong thần học tín lý, rằng một thái độ hoàn toàn khách quan đối với các tôn giáo khác nhau trong việc điều tra chúng không thể được biện minh về lý thuyết và không thể được duy trì trong thực tế. Không chỉ mọi người nghiên cứu các tôn giáo phải mang theo một khái niệm phổ quát, mơ hồ về tôn giáo, mà qua đó người ấy có thể nhận biết các hiện tượng tôn giáo và phân biệt chúng khỏi các hiện tượng khác, đạo đức, thẩm mỹ, v.v. Nhưng giống như mọi cuộc điều tra khoa học tiền giả định một sự tương đồng nào đó của chủ thể và đối tượng, cũng vậy trong việc nghiên cứu các tôn giáo cần thiết rằng nhà điều tra không đứng với tấm lòng thù địch đối với đối tượng điều tra của mình. Chỉ một người tôn giáo mới có thể điều tra các hiện tượng tôn giáo, đánh giá chúng, hiểu chúng trong ý nghĩa đúng đắn của chúng. Người thực hành khoa học tôn giáo, xét cho cùng, không thể hài lòng với việc chỉ thiết lập các sự kiện; người ấy phải đem trật tự vào sự hỗn loạn của các hiện tượng, phải xác định chỗ và giá trị của các tôn giáo khác nhau, phải truy tìm tôn giáo trong đời sống và sự tăng trưởng của nó, và như vậy cũng trong sự thoái hóa và hư hoại của nó, và phải chỉ ra nơi tôn giáo tự trình bày tinh khiết nhất và tự triển khai phong phú nhất. Tất cả điều này không thể nếu người thực hành khoa học tôn giáo không mang theo một tiêu chuẩn mà người ấy áp dụng cho các hiện tượng tôn giáo. Thêm vào điều này là sự kiện rằng người thực hành khoa học này là một con người, được trang bị không chỉ một trí năng mà còn lý trí và lương tâm, một tấm lòng và một linh hồn; rằng người ấy mang theo không chỉ một khái niệm mơ hồ về tôn giáo mà còn một quỹ nào đó các niềm tin tôn giáo và đạo đức; và rằng người ấy không thể và cũng không được tự cởi bỏ tất cả điều này trong việc thiết lập cuộc điều tra của mình. Trên thực tế, không ai làm như vậy. “Ngay cả nhà tư tưởng tỉnh táo nhất cũng không thể và không được tự tách mình khỏi điều sống trong linh hồn mình như niềm tin chân thành, như sự hiểu biết và phân biệt sâu sắc hơn, như quan niệm cao hơn và sự thuyết phục thân mật.” “Tính trung lập theo nghĩa bị tách khỏi và thờ ơ với các niềm tin thánh nhất của mình hoặc là một điều vô lý hoặc, nếu hoàn toàn có thể, là một tội lỗi” 241. Các niềm tin này không phải là các giả thuyết làm việc mà một người ngay lập tức sẵn sàng đầu hàng ngay khi cuộc điều tra khoa học tuyên bố tính không thể đứng vững của chúng, nhưng đối với người nuôi dưỡng chúng chúng mang tính chất của các chân lý không thể bác bỏ, vì chúng nằm bao bọc trong chính đối tượng điều tra của người ấy. Bản tính và số lượng các niềm tin này khác nhau, nhưng đối với bản chất của vấn đề điều này không tạo ra sự khác biệt; không ai thừa nhận sự tồn tại và quyền của các niềm tin tôn giáo và đạo đức như vậy có thẩm quyền cáo buộc người khác về chủ nghĩa giáo điều vì người khác ấy nuôi dưỡng các niềm tin khác và nhiều hơn thuộc loại này hơn người ấy. Ví dụ, trong ý niệm về tôn giáo, có ngụ ý rằng Đức Chúa Trời tồn tại, rằng Ngài đã tự bày tỏ theo cách này hay cách khác, và như vậy có thể biết được ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Niềm tin ấy không phải là một giả thuyết làm việc đối với người nuôi dưỡng nó, mà là một chân lý đứng hay ngã cùng với chính tôn giáo. Tự nhiên điều này không có nghĩa rằng một người, ngay dọc theo con đường điều tra khoa học của mình, không thể mất một niềm tin như vậy; nhưng trong trường hợp ấy người ấy đã không đầu hàng một giả thuyết làm việc, mà đã mất một kho báu, mà qua đó đời sống thuộc linh của người ấy bị nghèo đi chừng nào người ấy không tìm thấy kho báu khác. 74. Thứ hai, nỗ lực tách khoa học tôn giáo khỏi mọi tiền giả định tôn giáo, xét cho cùng, không đạt được điều dự định. Mục đích, tức là, là ban cho khoa học tôn giáo, thay cho hoặc bên cạnh thần học, tính chất của một khoa học chân thật và tinh khiết, và trong việc làm như vậy người ta ngầm xuất phát từ giả định rằng chủ nghĩa thực chứng là quan niệm chân thật về khoa học và rằng phương pháp của các khoa học tự nhiên nên được tiếp nhận và áp dụng cũng trong cái gọi là các khoa học nhân văn. Qua đó người ta đối diện với tình thế lưỡng nan hoặc cướp các khoa học nhân văn tính chất riêng của chúng và biến chúng thành các khoa học tự nhiên thuần túy, hoặc duy trì chúng trong sự độc lập của chúng, nhưng khi đó cũng công khai tuyên bố rằng khái niệm khoa học của chủ nghĩa thực chứng là quá hẹp và rằng phương pháp của các khoa học tự nhiên không cho phép áp dụng trong lĩnh vực của tâm linh. Người ta chọn sừng nào của tình thế lưỡng nan được chi phối bởi câu hỏi cơ bản liệu có các chuẩn mực hay không, liệu chân lý trùng với thực tại hay được tôn cao trên nó như một lãnh vực riêng của nó. Đây không phải là chỗ cho việc xử lý vấn đề triết học này 242, nhưng ít nhất điều này là chắc chắn, rằng các tôn giáo khác nhau luôn coi chính mình là đối tượng của phạm trù đúng và không đúng. Tiền đề triết học rằng mọi tôn giáo về bản chất giống nhau và chỉ khác nhau trong các hình thức của chúng bị điều tra lịch sử không thiên vị mâu thuẫn thẳng thừng. Sự so sánh giữa việc nghiên cứu các tôn giáo và việc nghiên cứu ngôn ngữ, quả thật, là một sự so sánh được ưa chuộng; và trong nhiều phương diện quả thật tồn tại một sự tương tự nổi bật giữa hai lãnh vực. Nhưng sự tương tự này không được khiến sự khác biệt bị bỏ qua. Trong việc nghiên cứu ngôn ngữ chúng ta không nói về dị giáo, ly giáo, dân ngoại; nhưng trong tôn giáo chúng ta gặp các thuật ngữ này và tương tự khắp nơi, và trái với điều tra không thiên vị khi đặt chúng sang một bên trước như thờ ơ và vô giá trị 243. Chủ nghĩa thờ ơ tôn giáo không thể đứng vững vì nhiều lý do. Vì mọi tôn giáo đồng ý với nhau về hình thức. Có một số yếu tố liên tục tái xuất hiện trong mọi tôn giáo. Trước hết, trong mọi tôn giáo có một truyền thống liên quan đến nguồn gốc thần linh của nó; mọi tôn giáo kêu gọi sự mặc khải; đó là thành phần lịch sử, thành phần tích cực, thành phần của truyền thống. Tiếp theo, trong mọi tôn giáo có một học thuyết nào đó, mà trong đó Đức Chúa Trời bày tỏ cho con người tri thức không thể thiếu cho sự phục vụ Ngài; học thuyết này được chỉ định trong tôn giáo bằng danh xưng tín lý. Hơn nữa, mọi tôn giáo cũng chứa một số luật nào đó, quy định cho con người điều người ấy phải làm và phải tránh làm để sống trong sự thông công với Đức Chúa Trời; đó là đạo đức mà mọi tôn giáo mang theo. Và cuối cùng, trong mọi tôn giáo cũng có một số lượng lớn hơn hay nhỏ hơn các nghi lễ, tức là, các hành động và tập quán trang trọng mà, được thực hành trong sự thờ phượng riêng tư hay công cộng, ban một hình thức bên ngoài cho sự thông công của con người với Đức Chúa Trời và đi kèm và củng cố nó; đó là thành phần thờ phượng hay phụng vụ của tôn giáo. Trong các tôn giáo khác nhau mối quan hệ lẫn nhau của các thành phần này khác nhau rất nhiều; trong một số có nhiều tín lý và ít thờ phượng, trong những tôn giáo khác thì ngược lại; bây giờ chúng ta gặp một truyền thống phong phú và một số lượng nhỏ các giới điều đạo đức, khi khác lại ngược lại. Nhưng trong mọi tôn giáo mọi thành phần được nêu đều hiện diện; một tôn giáo không có lịch sử, tín lý, đạo đức, thờ phượng, và cộng đồng không tồn tại 244. Trong số các thành phần này của tôn giáo, học thuyết chiếm vị trí đầu tiên. Mặc dù thái độ có giá trị cao đến đâu trong tôn giáo như trong đời sống đạo đức, người ta sẽ phải thừa nhận với Tiele rằng học thuyết, dù hình thức của nó có thể là gì, là nguồn chính cho tri thức của chúng ta về bất kỳ tôn giáo nào được cho. Nó đem lại cho chúng ta ánh sáng nhiều nhất liên quan đến bản chất và tính chất của một tôn giáo. Chỉ qua nó chúng ta biết con người quan niệm gì về Đức Chúa Trời và về mối quan hệ của mình với Ngài. Các hành động tôn giáo, các tập quán thờ phượng không dạy tôi điều gì khi tôi nhìn chúng, nếu tôi không biết qua một loại giải thích nào đó chúng có ý nghĩa gì 245. Nếu điều này là vậy, nếu mọi tôn giáo theo bản tính của nó bao gồm một sự biết và trong học thuyết của nó đặt thực tại của đối tượng của nó, thì qua đó nó tự nó rơi vào phạm trù đúng và không đúng. Tôn giáo không bao giờ là sản phẩm của cảm xúc và trí tưởng tượng một mình; trong trường hợp ấy nó sẽ chỉ gán một giá trị thẩm mỹ cho các hình dung của nó. Nhưng mọi tôn giáo đều tin vào thực tại và chân lý của các hình dung của nó và không thể tồn tại mà không có niềm tin ấy 246. Trên thực tế mọi người áp dụng phạm trù đúng và không đúng cho các tôn giáo; ngay cả nhà triết học tôn giáo không tiền giả định nhất cũng không tin vào chân lý của các thần của các dân tộc, dù người ấy có thể đánh giá cao thái độ tôn giáo tự biểu đạt trong chúng đến đâu, và nói, ví dụ, về chủ nghĩa trí thức, chủ nghĩa cảm xúc thần bí, chủ nghĩa đạo đức như các hiện tượng bệnh lý đứng đối lại với tôn giáo lành mạnh, sống động 247. Hơn nữa, chính các tôn giáo hoàn toàn không coi chính mình là thờ ơ đối với nhau; chúng không giả định rằng chúng tạo thành một loạt các hình thức từ thấp hơn đến cao hơn, mà mỗi tôn giáo đến lượt nó tự đặt mình lên như đúng đối lại với mọi tôn giáo khác như không đúng. Frederick Đại Đế có thể nói, và nhà triết học tôn giáo có thể lặp lại theo ông: trong vương quốc của tôi mọi người sẽ được cứu theo cách riêng của mình; chính các tôn giáo nghĩ hoàn toàn khác về điều ấy. Và chúng không thể làm khác; điều
cái này đặt ra, cái kia phủ nhận. Nếu Đấng Christ là Đấng được Cha sai đến, Mohammed không phải. Nếu học thuyết La Mã về Tiệc Thánh là đúng, học thuyết của Cải Chánh là một sai lầm. Ai nói khác và gọi mọi tôn giáo đều đúng như nhau hay đều sai như nhau tự đặt mình theo nguyên tắc trên lập trường của ngụy biện, vốn thấy con người là thước đo của mọi vật. Theo điều này, religio objectiva 248 (tín lý, đạo đức, thờ phượng, v.v.) trên thực tế chiếm trong các tôn giáo một vị trí hoàn toàn khác với vị trí mà triết học tôn giáo thường gán cho nó. Triết học tôn giáo chỉ coi các yếu tố này là các biểu đạt khác nhau, thay đổi của một và cùng một đời sống, và không có mắt nhìn sự kiện rằng đời sống tôn giáo theo quy luật phát triển chính xác dưới ảnh hưởng của religio objectiva 249 ấy. Mọi người tìm thấy nó khi sinh ra; họ lớn lên trong nó giống như trong gia đình và xã hội và nhà nước. Tất cả chúng đều là các thể chế và quyền năng khách quan không nảy sinh tùy tiện từ và qua con người, mà tiếp nhận người ấy khi sinh ra, hình thành và giáo dục người ấy, và ngay cả chống lại ý muốn của người ấy tiếp tục cai trị người ấy suốt đời. Trái với lịch sử và tâm lý, khi xác định bản chất của tôn giáo, khi lấy điểm xuất phát trong religio subjectiva 250 và thấy trong các tôn giáo khác nhau không là gì ngoài các hình thức thay đổi và các biểu đạt thờ ơ của đời sống tôn giáo. Theo cách ấy kinh nghiệm hằng ngày bị phán đoán sai, quyền năng của religio objectiva 251 bị phủ nhận, và toàn bộ mối quan hệ của đối tượng và chủ thể bị đảo ngược theo một cách cách mạng. Chắc chắn nhất religio objectiva 252 cũng có nguồn gốc của nó, vốn phải được tìm ra và giải thích. Nhưng mọi tôn giáo mà nguồn gốc của chúng được biết ở một mức độ nào đó cho chúng ta thấy rằng chúng đã nảy sinh liên quan đến điều đã tồn tại và đứng trong mối liên hệ gần nhất với toàn bộ môi trường lịch sử. Không có một tôn giáo nào là sự sáng tạo thuần túy của thái độ tôn giáo của ai đó và có thể được giải thích chỉ từ thái độ ấy. Religio subjectiva 253 sửa đổi các hình dung và thực hành tôn giáo hiện có, và thường làm chúng sống động bằng đời sống mới. Nhưng nó không tạo ra tôn giáo; đúng hơn chính nó được khơi dậy và phát triển dưới ảnh hưởng và hoạt động của một tôn giáo hiện có. Do đó những người sáng lập tôn giáo không tồn tại theo nghĩa đúng đắn; religio objectiva 254 là lò sưởi của religio subjectiva 255 256. Thêm vào điều này là mọi tôn giáo đều muốn được coi, không như biểu đạt và hình thức của một thái độ tôn giáo, mà như kết quả của sự mặc khải. Chúng suy nguồn gốc của chúng không từ con người mà từ Đức Chúa Trời. Người ta có thể cho phép lời kêu gọi sự mặc khải này đứng hay không; sự kiện nói quá mạnh mẽ cho nó để đơn giản bị bỏ qua như một ảo tưởng. Đúng hơn nó chỉ ra rằng khái niệm về sự mặc khải gắn bó không thể tách rời với tôn giáo. Không có tôn giáo mà không có sự mặc khải. Kinh Thánh cũng suy religio subjectiva 257 từ sự mặc khải, Hê-bơ-rơ 1:1. Quả thật, nằm trong bản tính của vấn đề rằng tôn giáo và sự mặc khải luôn đi cùng nhau và được hiệp nhất gần nhất. Vì nếu tôn giáo thực sự chứa một học thuyết về Đức Chúa Trời và về sự phục vụ Ngài, thì hiển nhiên Đức Chúa Trời một mình có thể và phải nói Ngài là ai và Ngài muốn được phục vụ như thế nào. Không phải con người thiết lập và định hình sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mà là tiếp nhận và giữ điều đã được Đức Chúa Trời truyền lại 258. Chủ nghĩa thờ ơ tôn giáo xuất phát từ tư tưởng rằng đối với Đức Chúa Trời việc Ngài được phục vụ như thế nào là thờ ơ; nó tước của Ngài quyền xác định cách thức phục vụ Ngài, hoặc trong mọi trường hợp tiền giả định rằng Đức Chúa Trời đã không quy định cách thức phục vụ Ngài. Tự nhiên chủ nghĩa thờ ơ này trong vấn đề tôn giáo có thể mở rộng ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Chủ nghĩa hợp nhất giữ bản tuyên xưng của Hội Thánh, chủ nghĩa thần luận tự nhiên giữ mọi tôn giáo tích cực, triết học hiện đại giữ toàn bộ religio objectiva 259, và morale indépendante 260 giữ mọi điều tôn giáo là thờ ơ. Tuy nhiên trên thực tế và khách quan, không điều gì là thờ ơ, không trong thiên nhiên, không trong nhà nước, và cũng ít như vậy trong khoa học hay nghệ thuật. Mọi điều, ngay cả điều nhỏ nhất, có vị trí và ý nghĩa xác định của nó trong toàn thể. Con người chỉ thờ ơ đối với điều người ấy không biết hay không biết đủ; điều người ấy biết tự nó cũng được người ấy đánh giá và định giá. Đức Chúa Trời thờ ơ đối với không điều gì, vì Ngài biết mọi vật 261. 75. Thứ ba, mọi nghiên cứu đã dành cho các tôn giáo, liên quan đến tri thức về bản chất của tôn giáo, đã dẫn tới một kết quả rất nghèo nàn. Qua điều này hoàn toàn không khẳng định rằng nghiên cứu này tự nó không có yêu cầu được đánh giá hay rằng nó hoàn toàn vô ích; điều ngược lại là trường hợp. Nhưng một trong các mục đích chính mà với đó cuộc điều tra này được thực hiện, tức là tri thức về bản chất phổ quát của tôn giáo, chắc chắn chưa đạt được bởi nó, hoặc chỉ ở một mức độ nhẹ. Tôn giáo là gì trong bản chất của nó, Tiele nói ở đầu tác phẩm Giới Thiệu Khoa Học Tôn Giáo của ông, có thể chỉ là kết quả của toàn bộ cuộc điều tra. Ở cuối tác phẩm ấy chúng ta sau đó nhận được một định nghĩa mô tả bản chất của tôn giáo là sự thờ phượng quyền năng siêu nhân mà chúng ta cảm thấy mình phụ thuộc vào. 262 Kết quả này không vượt trội về tính mới lạ đáng ngạc nhiên, và nó vô tình nêu ra câu hỏi liệu một cuộc điều tra rộng rãi như vậy về mọi tôn giáo có cần thiết cho một kết quả như vậy không. Và câu hỏi tương tự này nảy sinh khi chúng ta để mọi định nghĩa khác về bản chất của tôn giáo đi qua trước sự chú ý của chúng ta. Dù người ta nghe tôn giáo được mô tả là tri thức về các bổn phận của chúng ta như các mạng lệnh thần linh (Kant), là cảm giác phụ thuộc tuyệt đối (Schleiermacher), là tri thức tự ngã của Tinh Thần tuyệt đối qua trung gian của tâm linh hữu hạn (Hegel), là cảm giác của con người về cái vô hạn (Max Müller), là sự thờ phượng một trí năng và ý chí tối cao (Martineau), là đức tin nơi một Thần Linh siêu cảm tính như căn cứ và bảo đảm cho sự thực hiện điều thiện (Siebeck), là sự biểu hiện và duy trì tính thuộc linh của hữu thể chúng ta, vốn phấn đấu hướng tới vô hạn, vĩnh cửu, và tự do (Eucken), là đức tin nơi một trật tự thế giới đạo đức (Rauwenhoff), v.v., tư tưởng luôn tự ép mình lên chúng ta một lần nữa rằng kết quả của mọi nỗ lực dành cho việc tìm kiếm bản chất của tôn giáo là, xét đúng đắn, một sự thất vọng. Và không chỉ vậy, nhưng không định nghĩa nào trong số này, dù phổ quát và mơ hồ đến đâu, phù hợp để bao gồm mọi tôn giáo dưới nó; tôn giáo này bị hạ quá nhiều bởi nó và tôn giáo kia được tôn cao quá nhiều; theo đó Tiele bảo vệ định nghĩa của ông, với cái nhìn tới các tôn giáo thiên nhiên thấp hơn, bằng cách nói rằng tôn giáo chỉ bày tỏ bản chất của nó trong vẻ đẹp đầy đủ trong sự tăng trưởng trưởng thành của nó. 263 Hơn nữa, các định nghĩa khác nhau rất nhiều giữa chúng; có gần như bao nhiêu quan niệm về bản chất của tôn giáo thì có bấy nhiêu triết gia và sử gia đã bận tâm với các câu hỏi này; rõ ràng tất cả chúng đều đứng dưới ảnh hưởng của các niềm tin mà chúng mang theo tới cuộc điều tra của chúng, và chúng dựa ít hơn nhiều trên lịch sử tôn giáo và triết học tôn giáo hơn là trên kinh nghiệm cá nhân của tấm lòng. Ấn tượng người ta nhận được từ mọi lý thuyết khác nhau này về bản chất của tôn giáo là, theo phán đoán đúng đắn của Dr. Groenewegen, đơn giản là: liên quan đến vấn đề này người ta giờ đây khá nhiều đã đến một điểm chết. 264 Quả thật, chính câu hỏi liên quan đến bản chất của tôn giáo, chính xác vì nó không xác định như vậy, không nhạy cảm với bất kỳ giải pháp nào. Đời sống tôn giáo quá sâu sắc và quá phong phú để có thể tìm thấy diễn giải đúng đắn của nó trong một công thức đơn lẻ. Phương pháp thực nghiệm-tâm lý, trong thời gian gần đây đã được nhiều người áp dụng trong việc nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo và cũng được Dr. Groenewegen khuyến nghị, sẽ không đem lại thay đổi trong điều này. Dù một cuộc điều tra như vậy có thể đưa ra ánh sáng bao nhiêu điều quan trọng liên quan đến tình trạng và hoạt động của đời sống tôn giáo của linh hồn, theo bản tính của vấn đề nó cũng sẽ ít có thể qua đó giải thích bản chất của tôn giáo như cùng một phương pháp có thể làm điều này liên quan đến các chuẩn mực của tư tưởng và của đời sống đạo đức. Nhưng ngay cả nếu người ta thành công trong việc đưa ra một định nghĩa về bản chất của tôn giáo làm thỏa mãn mọi người, nó vẫn sẽ không là gì hơn một công thức mơ hồ, nhạy cảm với mọi loại diễn giải và không có ích thực tế nhỏ nhất nào. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng không ai hài lòng với một nhân, bản chất, hay tâm linh như vậy của tôn giáo. Tiele có thể nói rằng học thuyết và cultus thuộc về bản chất của tôn giáo ít như thân thể thuộc về bản chất của con người, nhưng sự so sánh này khập khiễng ngay vì lý do rằng thân thể quả thật thuộc về bản chất của con người, và hơn nữa nó bị kinh nghiệm hằng ngày mâu thuẫn thẳng thừng. Mọi người tìm một tôn giáo với một tín lý và một đạo đức, với một cultus và một sự thông công. Và nếu triết học tôn giáo hiện đại, qua cuộc điều tra của nó về một bản chất trừu tượng của tôn giáo, đã làm cho người ta thờ ơ với các hình thức của tôn giáo, điều này chỉ sinh ra kết quả hai mặt này: một mặt chủ nghĩa lãng mạn mới đã bắt đầu tìm bản chất nguyên thủy và quyền năng nguyên thủy của tôn giáo trong mọi loại hiện tượng bất thường, khổ hạnh, và xuất thần, 265 và đã bắt đầu tôn vinh những người cuồng nhiệt theo cùng cách Nietzsche tôn các người như Nero, Cesare Borgia, và Napoleon lên thành siêu nhân; và mặt khác người ta, không chỉ trong các vòng tròn của dân thường mà còn giữa các tầng lớp cao nhất của xã hội, tìm cách tìm một vật thay thế cho tôn giáo trong chủ nghĩa thần linh, thần trí học, sự tôn kính các linh, sự phục vụ nhân loại, sùng bái anh hùng, sự hình thành lý tưởng, văn hóa đạo đức, sự thần thánh hóa nghệ thuật, và mọi loại hình thức mê tín thô thiển và tinh tế khác. 266 Và ngay cả nếu người ta không rơi vào các cực đoan như vậy, đời sống tuy vậy chứng minh hết lần này đến lần khác là mạnh hơn học thuyết. Bên cạnh khoa học và triết học tôn giáo, khi đó được nói là thỏa mãn đầy đủ các yêu cầu của khoa học không thiên vị, thần học tín lý đã bị đuổi ra trước hết được đem trở lại qua một cửa sau, và nhiệm vụ được giao cho nó là mô tả và duy trì, theo một cách khoa học, nội dung của ý thức tôn giáo chúng ta. Bây giờ hãy công nhận rằng quả thật thần học tín lý, vốn mô tả và biện minh nội dung của đức tin, theo quan điểm khoa học dựa trên mặt đất không ổn định, rằng thẩm quyền và ảnh hưởng của nó tùy thuộc ít hơn nhiều vào phẩm chất khoa học của nó hơn là vào phẩm chất tôn giáo của nó, rằng nó quả thật là một khoa học nhưng vẫn không xứng đáng với danh xưng ấy cùng mức độ như khoa học tôn giáo, vì nó dựa trên nền tảng của đời sống đức tin cá nhân, — tất cả điều này ít quan trọng hơn cho mục đích hiện tại của chúng ta, và trong mọi trường hợp chứa tư tưởng lành mạnh rằng thần học tín lý, giống như toàn bộ thần học, là một khoa học thuộc loại riêng của nó, với principium 267, phương pháp, và mục đích riêng của nó —; tuy vậy nó chấp nhận nội dung của đức tin là chân lý; nó xuất phát từ chân lý của tôn giáo mà người ta tuyên xưng; nó nói về Đức Chúa Trời, các thuộc tính của Ngài, sự cai trị thế giới của Ngài, mục đích của Ngài với con người; trong sự bảo đảm của đức tin chấp nhận các tiên đề của đời sống và tìm cách thốt ra “credo 268” của nó như “intelligo 269,” nó rộng hơn, sâu hơn, và phong phú hơn bất kỳ siêu hình học nào; nội dung của đức tin mà nó chấp nhận tự trình bày không chỉ là ý thức thân mật nhất mà còn là ý thức tối cao về chân lý của người tôn giáo; đức tin chắc chắn về chính mình, làm chứng: Tôi có chân lý, và, nơi nó phải, đứng vững với eurēka 270 của nó chống lại mọi khoa học và triết học. 271 Vậy thì, nếu tất cả điều này là vậy, toàn bộ thần học tín lý cũ trở lại ở đây theo một nghĩa hình thức. Các nhượng bộ trước hết được thực hiện trong khoa học và triết học tôn giáo cho khoa học hiện đại, thực chứng, cuối cùng chứng minh rõ ràng là không được dự định nghiêm túc. Nếu thần học tín lý và triết học tôn giáo cuối cùng xung đột với nhau, thì đối với Dr. Groenewegen, cũng như đối với mọi người khác, trọng lượng nặng nhất sẽ được mang bởi điều nặng nhất đối với người ấy. Nhân danh sự bảo đảm của đức tin người ấy sẽ, nếu phải, đứng vững chống lại khoa học và triết học, và đối lại với khoa học thống trị duy trì một quan điểm thế giới như vậy để lại chỗ cho tôn giáo của mình, cho đức tin nơi một Đức Chúa Trời có thân vị, nơi sự độc lập của tâm linh, nơi chiến thắng của điều thiện, nơi một vương quốc của Đức Chúa Trời và một mục đích cho thế giới. Về chất liệu sẽ có một sự khác biệt lớn giữa thần học tín lý của ông và của những người khác. Nhưng về hình thức ông hành động theo cùng cách như mọi nhà tín lý học và như mọi tín đồ. Chỉ, điều Dr. Groenewegen nói ở cuối, nhà tín lý học Cải Chánh, vì niềm tin và vì sự trung thực, đặt ở đầu: đức tin mà chúng ta tuyên xưng và sự cứu rỗi linh hồn chúng ta treo trên đó thúc ép chúng ta yêu cầu khoa học hiện đại, thực chứng, rằng nó tự sửa đổi và không tranh đấu với tôn giáo và Cơ Đốc giáo, với thần học và thần học tín lý, vị trí thuộc về các hiện tượng và khoa học này một cách đúng đắn. B. Chỗ Ngồi của Tôn Giáo. 76. Sau khi bản chất của tôn giáo đã được điều tra, chỗ mà nó chiếm trong đời sống linh hồn con người phải được chỉ ra. Trong việc làm như vậy các năng lực và chức năng tâm thần hoạt động trong đời sống tôn giáo được đưa ra ánh sáng, và đồng thời mối quan hệ trở nên rõ ràng mà trong đó tôn giáo đứng với khoa học, nghệ thuật, và đạo đức. Chủ nghĩa kinh viện đã nêu ra câu hỏi liệu religio 272 là một virtus intellectualis 273 hay moralis 274, và Thomas trả lời nó theo nghĩa sau. 275 Nhưng vì sự thay đổi đã xảy ra trong khái niệm về tôn giáo, câu hỏi này đã đạt được một ý nghĩa lớn hơn nhiều trong thời hiện đại. Liên quan đến chỗ của tôn giáo trong đời sống của linh hồn, ba quan niệm giờ đây về đại thể đã được đưa ra. Trước hết có quan niệm trí thức, vốn đặt bản chất của tôn giáo trong tri thức và đặt chỗ ngồi của nó trong trí năng. Chủ nghĩa ngộ đạo đã nói rằng gnosis cứu rỗi, rằng tri thức là sự cứu chuộc con người bên trong. 276 Chủ nghĩa ngộ đạo này luôn tìm thấy những người bảo vệ trong Hội Thánh Cơ Đốc, nhưng nó đã xuất hiện lại đặc biệt trong triết học hiện đại. Spinoza coi trí năng và ý chí là một và cùng một, để amor Dei 277 sinh ra từ tri thức rõ ràng và phân biệt của con người về chính mình và các tình cảm của mình, và do đó cũng gọi nó là amor intellectualis 278. Vì tâm trí chúng ta là một phần của trí năng vô hạn của Đức Chúa Trời, đức hạnh cao nhất của tâm trí chúng ta bao gồm việc nó biết Đức Chúa Trời. Và tri thức này về Đức Chúa Trời, vốn về bản chất là một với sự chiêm ngưỡng vạn vật sub specie aeternitatis 279, là sự yên nghỉ cao nhất của tâm trí. 280 Theo Schelling trong thời kỳ đầu của ông, chỉ một sự biết tuyệt đối mới có thể về Đấng Tuyệt Đối, như sự đồng nhất của cái hữu hạn và cái vô hạn; do đó tôn giáo ở đây mất hoàn toàn sự độc lập của nó, và đức tin là một quan niệm không đúng, không tinh khiết về ý niệm. 281 Trên hết Hegel là người triển khai xác định trí thức này về bản chất của tôn giáo. Với ông Đấng Tuyệt Đối là chính tư tưởng, vốn đi vào các sự đối kháng và từ các sự này lại quay lại sự đồng nhất với chính mình. Như vậy toàn bộ thế giới là một sự phát triển của tâm linh, một sự triển khai luận lý của nội dung lý trí, một tiến trình mà trong đó ý niệm trước hết tự khách quan hóa trong thiên nhiên và sau đó từ đó lại quay lại chính mình trong tâm linh. Một trong các khoảnh khắc mà qua đó tiến trình này đi qua là tôn giáo. Chính trong tâm linh con người Đấng Tuyệt Đối đến với chính mình và trở nên ý thức về chính mình. Và ý thức tự ngã này của tâm linh tuyệt đối trong tâm linh hữu hạn là tôn giáo. Do đó tôn giáo về bản chất là biết, không phải cảm giác và không phải hành động, mà là biết, và quả thật biết về Đức Chúa Trời bởi tâm linh hữu hạn, hay sự biết khách quan của Đức Chúa Trời về chính mình qua và trong tâm linh hữu hạn. Con người biết về Đức Chúa Trời chỉ trong chừng mực Đức Chúa Trời trong con người biết về chính mình; sự biết này là ý thức tự ngã của Đức Chúa Trời, nhưng cũng là một sự biết về Đức Chúa Trời bởi con người, và sự biết về Đức Chúa Trời bởi con người này là sự biết của con người về Đức Chúa Trời. Tâm linh của con người, để biết về Đức Chúa Trời, chỉ là chính Thánh Linh của Đức Chúa Trời. 282 Tuy nhiên, tôn giáo không phải là sự biết cao nhất; nó chỉ là một sự biết về Đấng Tuyệt Đối dưới hình thức các hình dung cảm tính, lịch sử. Sự biết cao nhất, chân thật lần đầu tiên đạt được trong triết học. Do đó tôn giáo là tạm thời, một hình thức thấp hơn, phù hợp cho người chưa phát triển. Nhưng triết học tách ý niệm khỏi các hình dung cảm tính của tôn giáo và như vậy đạt tới một sự biết tuyệt đối, đầy đủ, khái niệm về Đức Chúa Trời. 283 Khi tôn giáo và triết học đứng trong một mối quan hệ như vậy với nhau, tự nhiên là tôn triết học lên cao trên tôn giáo và cướp của tôn giáo mọi giá trị. Điều này quả thật xảy ra ngay sau cái chết của Hegel, và chủ yếu qua Feuerbach: với ông tôn giáo và triết học không còn là một hình thức biết thấp hơn và cao hơn, mà chúng tạo thành một sự đối kháng và loại trừ nhau. Đức tin làm cho con người trở thành nô lệ, khoa học làm cho họ tự do; thần học dựa trên phép lạ, triết học dựa trên thực tại; cái trước có trí tưởng tượng làm nền tảng của nó, cái sau có tư tưởng. Thần học đòi hỏi niềm tin vào tín lý, và tín lý không là gì ngoài một sự cấm đoán chống lại việc suy nghĩ; triết học có nhiệm vụ không phải biện minh tín lý, mà giải thích ảo tưởng mà qua đó nó nảy sinh. Vì đức tin, tôn giáo, thần học, tín lý trên thực tế không là gì ngoài một ảo tưởng lớn; chúng không có nguồn gốc nào ngoài nguồn gốc nhân học, chúng không là gì ngoài một sự thần thánh hóa con người bởi chính mình, sự phản chiếu bản chất của con người trong trí tưởng tượng riêng của mình; thần học về bản chất là nhân học; ước muốn là nguồn gốc và cũng là bản chất của tôn giáo. Cùng một tinh thần Strauss tiến ra với khẳng định rằng thần học và triết học, thuyết hữu thần và thuyết phiếm thần, không thể hòa giải được. Mặc dù ý niệm về sự hiệp nhất của cái thần linh và cái con người là chung cho cả tôn giáo và triết học, ý niệm này được tôn giáo mặc vào hình thức hình dung, để Đức Chúa Trời và con người đến đứng nhị nguyên bên cạnh nhau và chỉ có thể được đem lại với nhau theo một cách siêu nhiên, qua phép lạ, sáng tạo, nhập thể, mặc khải, v.v. Tuy nhiên, tư tưởng gác hình thức hình dung này sang một bên và nhận biết Đức Chúa Trời là tiến trình vĩnh cửu tự sinh ra thế giới từ chính mình và lần đầu tiên đến với ý thức tự ngã, tới nhân cách, tới chính mình trong con người. Ở đây mọi phép lạ đều bị loại trừ; Đức Chúa Trời và con người là một, nhân loại là Con chân thật của Đức Chúa Trời. Hai lập trường này của tôn giáo và triết học, của hình dung và khái niệm, không thể hòa giải. Tôn giáo là quan điểm thế giới của ý thức phổ thông, vốn bị triết học hòa tan thành hình thức đầy đủ của khái niệm. Cả Feuerbach và Strauss cuối cùng đều đến với chủ nghĩa duy vật; thiên nhiên cảm tính là thực tại duy nhất, con người là điều người ấy ăn. Không tôn giáo, người trước nói, là tôn giáo của tôi; không triết học là triết học của tôi, và ông có thể đã thêm: không đạo đức là đạo đức của tôi. 284 Giống như bởi Lamettrie trong thế kỷ mười tám, cũng vậy vào khoảng giữa thế kỷ trước niềm tin nơi Đức Chúa Trời bị Bruno Bauer, Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner, Büchner, Vogt, và những người khác coi là sai lầm lớn nhất và có hại nhất. 285 Bây giờ Hegel thấy rất rõ rằng tôn giáo cũng chứa tri thức và rằng tôn giáo và siêu hình học liên quan gần nhất. Bản tính của vấn đề cũng làm điều này rõ ràng. Tôn giáo luôn là một mối quan hệ của con người với một quyền năng thần linh đứng trên người ấy. Do đó tôn giáo không và không thể tồn tại mà không có một quan niệm xác định về Đức Chúa Trời; và điều này đến lượt nó bao gồm các quan niệm khác liên quan đến thế giới và con người, nguồn gốc và mục đích cuối cùng của vạn vật. Các quan niệm tôn giáo này có ý nghĩa siêu việt đối với tín đồ; người ấy bị thuyết phục sâu sắc nhất về thực tại và chân lý khách quan của chúng. Ngay khi người ấy bắt đầu coi các quan niệm này là sản phẩm của trí tưởng tượng của mình, là lý tưởng không có thực tại, hay cũng tuyệt vọng về tính có thể biết được của cái siêu hình, tôn giáo của người ấy chấm dứt. Chủ nghĩa hoài nghi hủy diệt đối tượng của tôn giáo và cùng với nó chính tôn giáo. Đức Chúa Trời cũng phải được phục vụ bằng tri năng; nhưng khi tri năng nhận thức rằng các quan niệm tôn giáo không tương ứng với một thực tại, nó chấm dứt là tôn giáo. Quan điểm thế giới tôn giáo và quan điểm thế giới lý thuyết, thần học và khoa học, không giống nhau nhưng tuy vậy không thể xung đột với nhau. Một thuyết nhị nguyên như vậy xung đột không thể hòa giải với sự hiệp nhất của tâm linh con người 286. Nhưng tuy vậy Hegel sai lầm ở điều này, rằng ông đặt tôn giáo và triết học trong mối quan hệ với nhau như thấp hơn và cao hơn, như hình dung và khái niệm, và như vậy quan niệm chúng như các khoảnh khắc liên tiếp của một tiến trình. Các môn đồ Hegel như Strauss và Biedermann tự nhận thức tính không đúng của điều này 287. Nội dung và hình thức không bao giờ được nối kết máy móc và bên ngoài như vậy để một sự thay đổi hoàn toàn của hình thức để nội dung không thay đổi. Việc biến đổi các hình dung tôn giáo thành các khái niệm triết học cũng ảnh hưởng đến chính nội dung tôn giáo. Lịch sử triết học Hegel sớm đưa điều này ra ánh sáng. Trong nó hầu như không điều gì của các tín lý Cơ Đốc còn lại; Ba Ngôi, nhập thể, sự thỏa mãn giữ các danh xưng chính thống nhưng được diễn giải hoàn toàn khác. Các sự kiện của Cơ Đốc giáo được tính thuộc về hình thức và bị coi là vô giá trị. Thay cho chúng người ta đạt được các khái niệm không còn có nội dung nào. Một sai lầm thứ hai của Hegel bao gồm điều này, rằng ông ban cho tôn giáo và triết học một nội dung đồng nhất và tuy vậy coi tôn giáo là một hình thức thấp hơn của triết học. Qua đó tôn giáo bị hạ xuống thành một điều thiện tương đối, vẫn còn có giá trị chỉ cho người đơn giản và chưa được giáo dục. Các triết gia được tôn cao xa trên nó và có đủ trong triết học. Bây giờ điều này dựa trên một sự hiểu sai hoàn toàn về bản chất của tôn giáo. Vì tôn giáo và khoa học quả thật liên quan, tuy vậy chúng cũng khác nhau rộng như trời và đất. Ngay cả nếu chúng thường có cùng nội dung và đối tượng, các điều này tuy vậy xuất hiện trong cả hai dưới một quan điểm hoàn toàn khác. Trong khoa học đó là vấn đề tri thức; trong tôn giáo đó là vấn đề an ủi, bình an, sự cứu rỗi. Tôn giáo và triết học không hơn gì état théologique, métaphysique và positive 288 của A. Comte là các tình trạng liên tiếp lịch sử của tâm linh con người, mà là các quan điểm khác nhau mà dưới đó cùng một vấn đề thường có thể được xem xét. Do đó ngay cả triết gia sâu sắc nhất cũng không vượt lên trên tôn giáo bằng mọi tri thức của mình; qua khoa học người ấy không bao giờ có thể thỏa mãn nhu cầu tôn giáo của mình. Khoa học quả thật có thể nói cho người ấy rằng Đức Chúa Trời là và Đức Chúa Trời là gì; chỉ qua tôn giáo người ấy biết rằng Đức Chúa Trời này cũng là Đức Chúa Trời của mình và Cha của mình. Khoa học có thể dạy người ấy rằng có tội lỗi và ân điển; chỉ qua tôn giáo người ấy trở thành người dự phần của phước hạnh của sự tha thứ và của địa vị làm con của Đức Chúa Trời. Ngay cả nếu khoa học có thể biết mọi điều, và ngay cả nếu nó có thể giải quyết mọi vấn đề siêu hình, nó vẫn sẽ chỉ cung cấp tri thức lý thuyết, và không có sự tham gia cá nhân vào các điều thiện của sự cứu rỗi. Sự cứu rỗi gắn liền không với việc biết, mà chỉ với việc tin. Nhưng còn xa mới là trường hợp khoa học và triết học có thể đem vấn đề đi xa như vậy. Quả thật vẫn còn nhiều người tiếp tục mong đợi mọi sự cứu rỗi từ khoa học và coi tôn giáo là thừa. Haeckel tự tỏ ra trong Welträthsel 289 của ông là một tiên tri chân thật của Aufklärung 290, một nhà trí thức không dung thứ bí ẩn, sự mầu nhiệm, chủ nghĩa thần bí nào nữa, và cho rằng con người với tri năng thông thường, lành mạnh của mình có thể biết mọi điều, hoặc ít nhất sẽ có thể biết mọi điều. Ladenburg đọc một diễn văn tại hội nghị các nhà khoa học tự nhiên và các thầy thuốc tại Cassel ngày 21 tháng 9 năm 1903, trong đó ông bác bỏ mọi tín lý Cơ Đốc và coi Cách Mạng Pháp là một phước hạnh lớn hơn cho nhân loại hơn Cơ Đốc giáo. Và vào tháng 11 cùng năm ấy Berthelot đọc một bài diễn văn tại lễ hội của những người tư tưởng tự do, trong đó khoa học, progrès, liberté 291 được tôn vinh với sự nhiệt tình và không tính gì đến tấm lòng và lương tâm, tôn giáo và đạo đức. Nhưng tuy vậy một sự đảo ngược đã đến. Những người khoa học lỗi lạc đang bắt đầu nhận thức rằng khoa học không trả lời các câu hỏi quan trọng nhất. Sự mong đợi Renan nuôi dưỡng về nó vào năm 1848 chứng minh cho chính ông vào năm 1890 là một ảo tưởng. Dubois Reymond đã nói vào năm 1880 về bảy bí ẩn thế giới. Brunetière, sau một chuyến thăm giáo hoàng, nói vào năm 1895 về sự phá sản của khoa học, sai, trong chừng mực nó không phải là khoa học, mà là sự mong đợi dại dột được con người xây dựng trên nó, đã phá sản. Trong khoa học tự nhiên các sự mầu nhiệm không giảm mà tăng, và triết học thiên nhiên cũng đang bắt đầu cất tiếng lại. Trong văn học và nghệ thuật chủ nghĩa thần bí đã bước vào. Quyền của siêu hình học và tôn giáo đang được thừa nhận trong các vòng tròn ngày càng rộng hơn. Ngay cả giữa những người xã hội chủ nghĩa có những người nảy sinh muốn gác thái độ thù địch đối với tôn giáo sang một bên. Và nhiều hiện tượng mê tín của thời hiện tại chứng minh rằng con người không thể sống chỉ bằng bánh của khoa học, mà cần một lời xuất phát từ miệng Đức Chúa Trời. Quả thật, khoa học không nói cho chúng ta Đức Chúa Trời là gì, cũng không con người là gì; nó để chúng ta không biết về nguồn gốc, bản chất, và kết thúc của vạn vật. Và do đó nó không bao giờ có thể thay thế tôn giáo và không bao giờ bù đắp cho sự mất mát của nó 292. 77. Do đó những người khác đã định nghĩa tôn giáo là hành động đạo đức và tìm chỗ ngồi của nó trong ý chí. Chủ nghĩa Pelagius dưới các hình thức khác nhau của nó — chủ nghĩa bán Pelagius, chủ nghĩa Socinus, chủ nghĩa Remonstrant, chủ nghĩa thần luận tự nhiên, chủ nghĩa duy lý, v.v. — đã chuẩn bị con đường cho quan niệm này, trong chừng mực trong trường phái này fides 293 được bổ sung bởi, hoặc thậm chí chỉ bao gồm, một nova obedientia 294. Khi đó học thuyết chỉ là một phương tiện và phụ thuộc; điều chính là tình yêu, việc dẫn dắt một đời sống đức hạnh, đạo đức. Nơi Spinoza, cũng vậy, quan niệm đạo đức này xuất hiện bên cạnh quan niệm trí thức. Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời vì nó chứa vera religio 295, lex divina 296 297. Nó không dự định điều gì ngoài sự vâng lời, và sự vâng lời này đối với Đức Chúa Trời chỉ bao gồm tình yêu người lân cận. Triết học và đức tin được phân biệt như vậy để cái trước có mục đích là veritas 298, cái sau là obedientia 299 và pietas 300. Tri thức trí thức hay chính xác về Đức Chúa Trời không phải là một ân tứ cho mọi tín đồ, nhưng sự vâng lời thì phải; điều này được đòi hỏi ở mọi người. Nhưng trên hết Kant là người đạt được sự chấp nhận cho chủ nghĩa đạo đức này. Tức là, lý trí lý thuyết không thể đạt tới cái siêu cảm tính. Đức Chúa Trời, tự do, sự bất tử không thể được chứng minh một cách khoa học. Chúng chỉ là các tiền đề của lý trí thực hành cho sự làm tròn luật đạo đức và cho sự đạt được điều thiện cao nhất, tức là, phước hạnh kết hợp với đức hạnh. Như vậy tin là giữ một điều gì đó là đúng, không trên các căn cứ lý thuyết mà trên các căn cứ thực hành. Đạo đức trở thành nền tảng của tôn giáo. Và tôn giáo, xét chủ quan, là sự thừa nhận mọi bổn phận của chúng ta như các mạng lệnh thần linh. Tôn giáo ở đây không trực tiếp và ngay lập tức dựa trên bản tính con người, mà chỉ qua con đường của đạo đức. Nó cũng không có nội dung và chất liệu riêng của nó, mà không là gì ngoài một xác định gần hơn của đạo đức; sự phân biệt giữa hai lãnh vực không nằm trong đối tượng mà chỉ trong hình thức. Theo đó Kant phải thừa nhận rằng không tôn giáo nào hài lòng với tôn giáo của ông. Mọi tôn giáo chứa, bên cạnh đức tin thuần túy của lý trí, nhiều tín lý khác, một đức tin lịch sử có học thuyết. Nhưng ông giải thích điều này từ sự yếu đuối của bản tính con người, vốn không dễ bị thuyết phục rằng một bước đi đạo đức là tất cả những gì Đức Chúa Trời đòi hỏi ở chúng ta. Sứ mệnh của chúng ta là thanh lọc đức tin của Hội Thánh ngày càng nhiều hơn và để nó chuyển sang đức tin thuần túy của lý trí, vốn trên thực tế không có nội dung nào khác ngoài bộ ba duy lý về Đức Chúa Trời, đức hạnh, sự bất tử. Nhưng J. G. Fichte đi xa hơn và suy ra từ ý thức đạo đức không tiền đề nào khác ngoài việc cái Tôi nên coi toàn bộ cái không-Tôi, thế giới, là “chất liệu được cảm tính hóa” của bổn phận của nó, nên thừa nhận nó được sắp xếp như vậy để ý chí và hành động đạo đức của nó nằm trong đường lối của mục đích đạo đức của toàn thể — nói cách khác, rằng có một trật tự thế giới đạo đức. Ở đây tôn giáo đã hoàn toàn bị hấp thu vào đạo đức. Chủ nghĩa đạo đức này đã được đào sâu thành chủ nghĩa đạo đức luận trong điều đạo đức được hiểu không chỉ theo tâm lý mà còn theo siêu hình. Ý chí, điều thiện, tình yêu khi đó là hữu thể thực sự, hữu thể nguyên thủy, Đấng Tuyệt Đối; từ nó mọi điều phải được giải thích — Ba Ngôi, thế giới, sự cứu chuộc; quyền năng ấy của điều thiện tự thực hiện trong thế giới con người qua đạo đức. Đó là tư tưởng cơ bản mà từ đó Schelling xuất phát trong thời kỳ thứ hai của ông: trong trường hợp cuối cùng và cao nhất không có hữu thể nào khác ngoài ý chí; ý chí là hữu thể nguyên thủy 301. Nơi Schelling ý chí này nguyên thủy là vô thức và như vậy tự nó không là gì ngoài một thúc đẩy, một mong muốn, một khao khát. Nhưng chính nó nảy sinh, bên cạnh và cùng với tri năng, từ thiên nhiên, từ căn cứ nguyên thủy ở trong Đức Chúa Trời, và, hiệp nhất chính mình với tri năng ấy và chiếm hữu ý niệm làm nội dung của nó, trở thành tâm linh, nhân cách, ý chí ý thức, ý chí của tình yêu. Căn cứ nguyên thủy tự chia mình thành hai khởi đầu vĩnh cửu bằng nhau chỉ để hai khởi đầu có thể trở thành một qua tình yêu; tức là, nó tự chia mình chỉ để có thể có sự sống và tình yêu và sự hiện hữu có thân vị 302. Với các ý niệm này của Kant, Fichte, và Schelling, chủ nghĩa ý chí 303 đã bước vào triết học hiện đại. Và không lâu trước khi nó tìm thấy những người ủng hộ trong thần học nữa. Quả thật, Schleiermacher đã, trong phần giới thiệu
cho thần học tín lý của ông, nâng đạo đức lên thành chuẩn mực cho sự phát triển của Cơ Đốc giáo. Vì thần học tín lý là một khoa học tích cực, không tồn tại nhờ một ý niệm khoa học mà vì một mục đích thực hành, sự hướng dẫn của Hội Thánh, nó không thể suy ra từ ý niệm riêng của nó điều nó là, mà phải trong phần giới thiệu của nó mượn một số mệnh đề nhất định từ các khoa học khác nhau. Trong số các khoa học này, đạo đức đến trước hết được xem xét. Vì đối với Schleiermacher đây là sự trình bày suy đoán của lý trí trong toàn bộ hoạt động của nó, chạy song song với khoa học tự nhiên, khoa học về các nguyên lý của lịch sử. Trong khi khoa học tự nhiên có cái thực làm đối tượng của nó, đạo đức liên quan đến cái lý tưởng, đến hành động của con người, đến hành động của lý trí trên thiên nhiên, qua đó đặc biệt bốn điều thiện đạo đức — nhà nước, xã hội, trường học, và Hội Thánh — được sinh ra. Do đó đạo đức cũng phải trình bày các cộng đồng mộ đạo là gì, chúng nảy sinh và phát triển như thế nào, và trong sự phát triển của chúng chúng tiếp tục đáp ứng với ý niệm của chúng ở mức độ nào. Liên quan đến Hội Thánh, khi đó, đạo đức trình bày điều gì trong sự phát triển của Cơ Đốc giáo là một biểu đạt tinh khiết của ý niệm của nó và điều gì, ngược lại, phải được coi là một sự lệch khỏi nó, và do đó là một tình trạng bệnh tật. Qua đó thần học tín lý trở nên phụ thuộc vào một khoa học không thần học, đạo đức, và suy ra từ nó nguyên lý và chuẩn mực của nó 304. Thêm vào điều này là Schleiermacher sau đó, trong thần học tín lý của ông, mô tả tôn giáo Cơ Đốc là một tôn giáo đạo đức. Vì trong số các tôn giáo độc thần, vốn được phân biệt thuận lợi khỏi các tôn giáo đa thần, lại có một sự khác biệt giữa những tôn giáo phụ thuộc đạo đức vào thiên nhiên và những tôn giáo khác, ngược lại, phụ thuộc thiên nhiên vào đạo đức. Thuộc về nhóm trước trên hết là Hồi giáo, thuộc về nhóm sau đặc biệt là Cơ Đốc giáo. Vì đây là một tôn giáo mục đích luận, vốn khơi dậy con người làm tròn nhiệm vụ của mình trong thế giới và cùng lao động cho sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời 305. Thần học tín lý không chỉ có nguyên lý và chuẩn mực của nó trong đạo đức, mà giờ đây cũng nhận mục đích của nó trong hành động đạo đức. Và Rothe chỉ thực hiện đường lối này khi ông phủ nhận lòng mộ đạo bất kỳ nội dung riêng nào, làm cho nó trùng với đạo đức, và cuối cùng để Hội Thánh bị hấp thu vào nhà nước 306. Việc triển khai các ý niệm này ban cho nguyên lý đạo đức ý nghĩa lớn trong thần học hiện đại, giữa mọi loại xu hướng. Tuy vậy vẫn còn sự khác biệt lớn liên quan đến việc áp dụng và triển khai nguyên lý này. Trước hết, có rất nhiều người, giữa các nhà thần học chính thống và trung gian cũng như giữa các nhà hiện đại, liên kết với thuyết tri thức của Kant và tìm cách xây dựng tôn giáo trên nền tảng bản tính đạo đức của con người. Tất cả họ đồng ý ở điều này, rằng nền tảng của thần học tín lý không thể nằm trong bất kỳ thẩm quyền bên ngoài nào, cũng không trong các suy lý và bằng chứng trí thức, mà chỉ trong ý chí của con người, trong sự độc lập và tự chủ của tâm linh đối lại với thiên nhiên. Mặc dù con người trong nhiều phương diện cũng là một hữu thể tự nhiên, trong tâm linh của mình, và cụ thể trong bản tính đạo đức của mình, tuy vậy người ấy thuộc về một trật tự khác và cao hơn của vạn vật; người ấy là công dân của một thế giới khác hơn thế giới được cai trị bởi các định luật thiên nhiên; và chính tôn giáo là phương tiện qua đó người ấy duy trì chính mình như vậy; nâng chính mình lên tới cái siêu nhiên, người ấy để cái tự nhiên dưới mình; đặt chính mình trong sự thông công với Đức Chúa Trời, người ấy làm chính mình tự do khỏi thế giới. Tôn giáo ở đây là một phương tiện tự khẳng định, một ý chí sống. Những người khác thấy trong đạo đức không chỉ nền tảng mà còn nguyên lý và chuẩn mực của tôn giáo và thần học; đi theo bước chân của Schleiermacher và Rothe, họ nâng đạo đức, như chiến thắng của tâm linh trên thiên nhiên, lên thành quyền năng tuyệt đối, và theo đó dựa thần học tín lý trên đạo đức. Tại nước này de la Saussaye là đại diện tài năng của xu hướng này, và nhờ nguyên lý này ông đặt ra yêu cầu rằng các tín lý Cơ Đốc không nên được phát triển thêm về siêu hình, mà nên được sửa đổi và đào sâu về đạo đức 307. Các nhà thần học đạo đức giữa các nhà hiện đại còn đi xa hơn nhiều; sau khi Hoekstra bắt đầu bằng việc đặt nền tảng đức tin tôn giáo trong lý trí thực hành hay trong ý chí, nhiều người dưới ảnh hưởng của ông đến mô tả tôn giáo là sự tận hiến cho lý tưởng đạo đức, là đạo đức thuần túy; ở đây Đức Chúa Trời không chỉ trở thành Đấng Thiện duy nhất, mà điều thiện được nâng lên hàng một Thần Linh, để có nói không chỉ về một thuyết phiếm thần đạo đức mà còn, trong một thời gian, về một sắc thái vô thần giữa các nhà hiện đại 308. Thêm vào những người này là những người ủng hộ đạo đức độc lập 309, những người ủng hộ một Cơ Đốc giáo không tín lý, thực hành 310, và đặc biệt cũng là những người theo phong trào đạo đức 311, những người, theo lời của Jodl, muốn biết không thờ phượng mà chỉ văn hóa, và làm cho tôn giáo duy nhất xứng đáng với con người bao gồm sự phát triển tự chủ của nhân cách đạo đức riêng của mình. Toàn bộ xu hướng đạo đức này trong tôn giáo và thần học có yêu cầu được đánh giá trong chừng mực, đối lại với mọi sự coi thường đời sống đạo đức theo trí thức và thần bí, nó một lần nữa chỉ ra mối liên hệ thân mật tồn tại giữa tôn giáo và đạo đức. Mối liên hệ ấy rõ ràng ngay từ sự kiện rằng chính tôn giáo là một mối quan hệ đạo đức. Tôn giáo quả thật dựa trên một sự hiệp nhất thần bí của Đức Chúa Trời và con người, tuy vậy chính nó không phải là một sự thông công chất thể của hai bên, mà là một mối quan hệ đạo đức của con người với Đức Chúa Trời. Liên quan đến Đức Chúa Trời người ta không thể nói về tôn giáo; tuy nhiên sự ngự của Ngài trong con người nuôi dưỡng về phía con người mối quan hệ ấy với Đức Chúa Trời mà chúng ta gọi là tôn giáo 312. Do đó mối quan hệ này cũng mang tính đạo đức; nó được điều tiết trong cùng lex moralis 313 đồng thời xác định các mối quan hệ khác của con người với các thọ tạo đồng loại của mình; mọi hành động tôn giáo của con người đều là các bổn phận đạo đức, và toàn bộ tôn giáo là một mạng lệnh đạo đức. Ngược lại, đời sống đạo đức đến lượt nó cũng là một sự phục vụ Đức Chúa Trời. Thăm viếng góa phụ và trẻ mồ côi, Gia-cơ 1:27, không phải là một hành động tôn giáo theo nghĩa đúng đắn, nhưng tuy vậy nó có thể được gọi là tôn giáo, vì tôn giáo phải tự biểu hiện và tự xác nhận trong đó. Do đó chủ nghĩa kinh viện phân biệt giữa actus eliciti 314 và actus imperati 315 của tôn giáo 316. Đức tin không có việc làm, không có tình yêu, là một đức tin chết. Tình yêu đối với Đức Chúa Trời tự chứng minh cho chúng ta cũng trong tình yêu đối với người lân cận, Giê-rê-mi 22:16, Ê-sai 1:11 ff., I Giăng 2:3 ff., Gia-cơ 2:17, v.v. Toàn bộ đời sống chúng ta nên là một sự phục vụ Đức Chúa Trời. Dòng chữ trên, Ta là Chúa Đức Chúa Trời ngươi, cũng đứng trên các mạng lệnh của bảng thứ hai. Tình yêu là nguyên lý lớn duy nhất làm tròn toàn bộ luật pháp, Rô-ma 13:13. Luật đạo đức là một toàn thể hữu cơ, để ai vi phạm một mạng lệnh thì vi phạm toàn bộ luật pháp, Gia-cơ 2:10. Người lân cận phải được yêu vì cớ Đức Chúa Trời, và tội lỗi chống lại người lân cận gián tiếp cũng là một tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời. Tuy vậy mối quan hệ gần gũi này của tôn giáo và đạo đức không được dẫn tới sự coi thường sự phân biệt giữa hai lãnh vực. Mặc dù cả hai đều được điều tiết trong cùng một luật đạo đức, luật ấy tự nó tuy vậy được chia thành hai bảng. Tôn giáo luôn là một mối quan hệ với Đức Chúa Trời, đạo đức là một mối quan hệ với con người; tôn giáo có nguyên lý của nó là pistis 317, đạo đức là agapē 318; tôn giáo tự bày tỏ trong các hành động tôn giáo mà cùng nhau tạo thành cultus internus 319 và externus 320, đạo đức tự tỏ ra trong các việc làm của sự công chính, thương xót, trung thực, v.v., đối với người lân cận. Sự phân biệt này giữa tôn giáo và đạo đức không thể được duy trì bởi thuyết phiếm thần, vì ở đây Đức Chúa Trời không có sự tồn tại riêng độc lập với thế giới, và do đó một mối quan hệ có thân vị giữa Đức Chúa Trời và con người là không thể; tình yêu đối với Đức Chúa Trời không thể tự biểu đạt theo cách nào khác ngoài duy nhất trong tình yêu đối với người lân cận. Chủ nghĩa thần luận tự nhiên cũng vậy, vì sự phủ nhận của nó về sự thông công của Đức Chúa Trời và con người, không thể nuôi dưỡng bất kỳ tôn giáo thực sự nào. Vẫn còn một niềm tin nơi Đức Chúa Trời, nhưng không có sự phục vụ Đức Chúa Trời ngoài việc làm tròn các mạng lệnh đạo đức. Tuy nhiên trên lập trường hữu thần, con người đứng trong mối quan hệ với thế giới, nhưng cũng trong một mối quan hệ riêng phân biệt của nó với Đức Chúa Trời như một hữu thể có thân vị. Do đó tôn giáo là một điều gì đó về bản chất khác với đạo đức, và tự bày tỏ trong một loạt các hành động riêng của nó. Nếu điều này là vậy, thì đạo đức không thể là nền tảng, cũng không là nguyên lý, norma 321, hay nội dung của tôn giáo, mà ngược lại tôn giáo phải tạo thành cơ sở cho đạo đức. Khi đó mối quan hệ với Đức Chúa Trời là mối quan hệ chính và trung tâm, vốn xác định mọi mối quan hệ khác của con người. Cả về lịch sử và luận lý, đạo đức luôn dựa trên tôn giáo. Tôn giáo thúc đẩy các bổn phận đạo đức, và đạo đức tìm sự phê chuẩn của tôn giáo. Một đạo đức tự chủ không tìm thấy ở đâu trong thực tế. Khắp nơi và giữa mọi dân tộc đạo đức tìm căn cứ tối hậu và mục đích tối hậu của nó trong tôn giáo. Đạo đức mất mặt đất dưới chân nó khi nó bị cướp thẩm quyền thần linh trong lương tâm. Mọi đạo đức đã phát triển lịch sử từ tôn giáo, và ngay cả nếu các thái độ thuộc linh của nhân loại đối với đạo đức được phát triển như vậy có thể, nhờ nguồn gốc của chúng, tiếp tục tồn tại độc lập trong một thời gian khi chúng bị tách khỏi đất quê hương của chúng, tuy vậy khả năng tồn tại độc lập này rất giới hạn về thời gian, và đã trong thế hệ thứ hai các triệu chứng của sự suy tàn đạo đức tự tỏ ra rõ ràng 322. Về chất liệu, dĩ nhiên, hoàn toàn không phải mọi nghĩa vụ và hành động mà con người coi là đạo đức đều phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Nhưng yếu tố hình thức, điều làm cho mọi bổn phận thành bổn phận vô điều kiện, điều ràng buộc con người trong lương tâm, dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời; do đó không có đạo đức mà không có siêu hình học. Con người, phong tục, tập quán, v.v., không thể ràng buộc lương tâm tuyệt đối; chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm điều ấy. Đó cũng là căn cứ tại sao lương tâm là bất khả xâm phạm và tự do lương tâm là một yêu cầu không thể lay chuyển và một quyền không thể chuyển nhượng. Các mạng lệnh và cấm đoán không được neo trong lương tâm không được cảm thấy là đạo đức. Một luật không có nền tảng trong lương tâm của dân tộc là bất lực. Nhờ mối liên hệ này cũng có một ảnh hưởng lẫn nhau của tôn giáo và đạo đức lên nhau. Tạm thời chúng có thể rơi ra, cả trong một cá nhân và trong một dân tộc, và thậm chí xung đột với nhau. Nhưng chúng không thể yên nghỉ cho đến khi chúng hòa hợp và cân bằng. Điều được phê chuẩn trong tôn giáo không thể bị lên án trong đạo đức, và ngược lại. Mối quan hệ với Đức Chúa Trời và với con người cả hai phải mang một và cùng một tính chất đạo đức, được điều tiết trong một và cùng một luật đạo đức. Tôn giáo và đạo đức, thờ phượng và văn hóa, phải bám rễ trong một và cùng một nguyên lý. Đó là trường hợp trong Cơ Đốc giáo. Tình yêu là sự làm tròn luật pháp, và là dây liên kết của sự hoàn hảo 323. 78. Cuối cùng, cũng có những người gán tôn giáo một chỗ trong cảm xúc và đôi khi thậm chí giả định một năng lực riêng trong con người cho nó. Chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa mộ đạo đã chuẩn bị con đường cho điều này trong thời xưa. Nhưng chỉ qua chủ nghĩa lãng mạn của thế kỷ trước quan niệm này mới chiếm ưu thế trong một thời gian. Chủ nghĩa lãng mạn nói chung là một phản ứng của đời sống tự do, không bị ràng buộc của tấm lòng chống lại chủ nghĩa cổ điển khách quan ràng buộc và điều tiết mọi điều. Chủ thể tự nâng mình lên trên các luật đã áp đặt lên sự biểu đạt tự phát của nó trong mọi lĩnh vực đời sống; trí tưởng tượng đòi lại quyền của nó đối lại với tri năng; quan điểm hữu cơ thay thế quan điểm cơ học; ý niệm trở thành thay thế ý niệm làm ra. Trong mọi lĩnh vực mắt được mở ra cho cái tự do, cái tự nhiên, cái khéo léo; sự đến-thành, tăng trưởng, phát triển là cách thức mà vạn vật nảy sinh; không cái hữu ích mà cái đẹp, không văn xuôi mà thơ ca, không lao động mà chơi, không sản xuất mà nghệ thuật có giá trị cao nhất. Phong cách của thời xưa biến thành một sự đa cảm hời hợt. Đó là phong trào tìm thấy các phát ngôn viên của nó tại Anh trong Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. Tại Pháp nó được Rousseau giới thiệu, người trong lời tuyên xưng đức tin của cha đạo xứ Savoy, trong quyển thứ tư của Emile, xây dựng toàn bộ thần học tín lý và đạo đức thần luận tự nhiên của ông từ cảm xúc: cảm xúc hơn lý trí, tính cảm tính của chúng ta đi trước trí năng của chúng ta. Tại Đức Winckelmann mở mắt cho vẻ đẹp của nghệ thuật Hy Lạp; Lessing đặt thiên tài của Shakespeare trên thơ ca của chủ nghĩa cổ điển Pháp; Herder chỉ ra trong lịch sử sự mặc khải và công tác của bản tính vĩnh cửu, thần linh; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling xuất phát từ tính chủ quan phong phú và đặt nó trên quan niệm phẳng, cơ học của Khai Sáng; Kant và Fichte đặt cái tôi của con người ở phía trước. Khắp nơi có một sự phá vỡ với tính khách quan; chủ thể trở thành nguyên lý tuyệt đối. Dưới ảnh hưởng này Jacobi kêu gọi cảm xúc như sự tri giác ngay lập tức về cái thần linh. Tôn giáo là cảm xúc về cái đúng, cái đẹp, và cái thiện; sự ngưỡng mộ, tình yêu, tôn kính đối với cái thần linh; và một cảm xúc như vậy là bẩm sinh trong chúng ta như một thúc đẩy cơ bản của bản tính con người. Chủ nghĩa duy lý thẩm mỹ của Jacobi được Fries và de Wette triển khai như vậy để họ phân cách nghiêm ngặt giữa quan điểm thế giới thực nghiệm-toán học của tri năng và quan điểm thế giới lý tưởng, thẩm mỹ-tôn giáo của cảm xúc. Quan niệm của Schleiermacher về tôn giáo phải được giải thích từ cùng xu hướng lãng mạn này. Trong bài nói thứ hai trong Reden über die Religion 324 (1799) của ông ông mô tả tôn giáo là ý thức ngay lập tức về hữu thể của mọi cái hữu hạn trong và qua cái vô hạn. Nó không phải là một sự biết và không phải là một sự làm, không phải siêu hình học và không phải đạo đức, mà là một cảm giác về cái vô hạn. Đối tượng của cảm giác ấy không phải là một Đức Chúa Trời có thân vị, mà với Ngài con người sống trong sự thông công, mà là vũ trụ, thế giới như một toàn thể, được quan niệm như một sự hiệp nhất. Và cơ quan để tri giác cái vô hạn ấy không phải là tri năng, lý trí, hay ý chí, mà là cảm xúc, hướng của tấm lòng tới, và cảm thức cho, cái vô hạn. Cảm xúc này không được định nghĩa gần hơn. Và thậm chí mơ hồ hơn là câu trả lời cho câu hỏi khi nào cảm giác ấy trở thành cảm giác tôn giáo cụ thể. Schleiermacher chỉ trả lời điều này trong bài nói thứ ba bằng ngôn ngữ hình tượng: người ta phải mở cảm xúc của mình rộng nhất có thể cho thế giới như một toàn thể, chiêm ngưỡng mọi điều trong cái một và cái một trong mọi điều, coi mọi vật cụ thể là một sự mặc khải của cái vô hạn, v.v. Tất cả điều này không nói nhiều; dường như cuối cùng mọi cảm giác đều là tôn giáo được khơi dậy bởi thế giới như một toàn thể và bày tỏ cho chúng ta sự hiệp nhất cao nhất. Trong mọi trường hợp, cảm giác tôn giáo không được phân biệt rõ ràng khỏi cái thẩm mỹ. Trong Glaubenslehre 325 chúng ta gặp ở đáy cùng một quan niệm. Ở đây cũng lòng mộ đạo là cảm xúc, và quả thật là một cảm giác phụ thuộc tuyệt đối. Tuy vậy có một sự khác biệt hai mặt. Trong Reden 326 Đức Chúa Trời là toàn thể; trong Glaubenslehre 327 Ngài là nhân quả tuyệt đối của thế giới; tương ứng, cảm xúc ở đó là một cảm thức cho cái vô hạn, và ở đây là ý thức tự ngã ngay lập tức và sự phụ thuộc tuyệt đối. Như vậy Đức Chúa Trời ở đây đạt được một sự tồn tại riêng của Ngài nhiều hơn, phân biệt khỏi thế giới, và do đó tôn giáo cũng có một nội dung riêng của nó, phân biệt khỏi cảm giác về thế giới; quan niệm thẩm mỹ đã nhường chỗ nhiều hơn cho quan niệm đạo đức. Như vậy một sự tiếp cận nào đó với thuyết hữu thần có thể được phát hiện. Nhưng ý niệm cơ bản tuy vậy là tương tự trong chừng mực Đức Chúa Trời không được quan niệm siêu việt trên thế giới mà chỉ nội tại trong nó, và cơ quan cho cái thần linh không phải là lý trí, lương tâm, v.v., mà là cảm xúc. Quan niệm này về tôn giáo không chỉ được một số nhà thần học trung gian tiếp nhận, dù với sự sửa đổi, mà còn được tìm thấy theo nguyên tắc trong mọi người, bên cạnh cái cơ học, cố gắng xây dựng một quan điểm thế giới thẩm mỹ nữa, và sáp nhập tôn giáo vào nó hoặc thậm chí để nó hoàn toàn bị hấp thu trong nó. F. A. Lange nói rằng cốt lõi của tôn giáo bao gồm không phải một học thuyết về Đức Chúa Trời, v.v., mà là sự nâng tấm lòng lên trên thực tại và sự tạo ra một quê hương cho các tâm linh. Trên thế giới của các sự kiện, thế giới của điều là, con người bằng trí tưởng tượng của mình xây dựng một thế giới của các giá trị, một thế giới của thơ ca. Pierson ủng hộ một sự hình thành lý tưởng tương tự; cảm xúc của con người, được khơi dậy từ bên ngoài, tạo ra từ các hình dung mà tri năng suy ra từ thế giới có thể cảm nhận được các lý tưởng tôn giáo, đạo đức, và thẩm mỹ, vốn, trong khi không phải là các thực tại tồn tại độc lập với chúng ta, tuy vậy có giá trị lớn cho đời sống chúng ta. Opzoomer thậm chí giả định một cảm xúc tôn giáo phân biệt và thấy trong nó nguồn của các hình dung tôn giáo. Rauwenhoff cho rằng bản chất của tôn giáo quả thật nằm trong niềm tin nơi một trật tự thế giới đạo đức, tuy vậy gán hình thức của tôn giáo, sự tôn kính một Đức Chúa Trời có thân vị, cho trí tưởng tượng. Trên quan niệm này cũng vậy không thể tranh cãi rằng cảm xúc chiếm một vị trí quan trọng trong tôn giáo. Các hình dung tôn giáo tự chúng và bởi chúng chưa phải là tôn giáo; tôn giáo chỉ nảy sinh khi con người bước vào một mối quan hệ thực sự, có thân vị với đối tượng của các hình dung ấy. Và một mối quan hệ có thân vị như vậy với Đức Chúa Trời không thể không tác động lên cảm xúc; nó không để con người lạnh lùng và thờ ơ, mà khuấy động người ấy tới sâu thẳm tấm lòng mình; nó khơi dậy trong người ấy một cảm giác mạnh mẽ về vui thích và không vui và nuôi dưỡng một loạt các cảm xúc: ý thức tội lỗi, đau đớn, ăn năn, hối hận, đau buồn, niềm vui, hân hoan, tin cậy, bình an, yên nghỉ, v.v. Tôn giáo khơi dậy các cảm xúc sâu sắc và dịu dàng nhất trong tấm lòng con người. Không quyền năng nào nắm bắt và làm động lòng sâu sắc hơn, phổ quát hơn, mạnh mẽ hơn. Mọi cảm xúc này, được khơi dậy bởi các hình dung tôn giáo, ban cho tôn giáo sự ấm áp, thân mật, sự sống, và quyền năng, trái với sự chết chóc của chủ nghĩa trí thức và sự lạnh lùng của chủ nghĩa đạo đức. Tấm lòng là trung tâm của tôn giáo. Nhưng điều này chưa làm cho cảm xúc thành chức năng tôn giáo duy nhất, chỗ ngồi và nguồn duy nhất của tôn giáo. Cảm xúc, được lấy ở đây không như một năng lực riêng, vốn nó không phải, mà như toàn bộ các đam mê và tình cảm, theo bản tính của nó là thụ động; nó chỉ phản ứng với điều được đưa vào tiếp xúc với nó bởi ý thức, và sau đó trở thành một cảm giác vui thích hay không vui. Nó không có gì trong chính mình và không sinh ra điều gì từ chính mình, mà phán đoán vạn vật, các hình dung, đến từ bên ngoài, chỉ theo việc chúng có dễ chịu hay không dễ chịu. Tự nó cảm xúc, mọi tình cảm, không tốt cũng không xấu, không đúng cũng không không đúng. Đây là các phạm trù không đúng đắn của các tình cảm, mà của các hình dung. Chúng chỉ có thể được áp dụng cho các tình cảm trong chừng mực các tình cảm này được khơi dậy bởi các hình dung đúng hay không đúng và được đi kèm bởi các hướng ý chí tốt hay xấu. Do đó trong tôn giáo, không phải cảm xúc mà là đức tin, hình dung tôn giáo, là đầu tiên; nhưng đức tin ấy khi đó cũng tác động lên cảm xúc. Tuy nhiên, khi, như với Schleiermacher, cảm xúc bị tách khỏi đức tin, khỏi hình dung tôn giáo, và được làm thành nguồn và chỗ ngồi đúng đắn và duy nhất của tôn giáo, thì cảm xúc mất phẩm chất của nó, trở nên hoàn toàn độc lập với phạm trù đúng và không đúng, tốt và xấu, và trên thực tế mọi cảm giác tự nó đã là tôn giáo, đúng, tốt, và đẹp. Và đó là sai lầm nghiêm trọng của toàn bộ chủ nghĩa lãng mạn. Tự nhiên, khi đó, sai lầm nằm gần trong tầm tay của việc nhầm lẫn và đồng nhất cảm giác tôn giáo với cảm giác nhục dục và với cảm giác thẩm mỹ. Từ lịch sử mọi người biết mối quan hệ và sự chuyển tiếp giữa tình yêu tôn giáo và tình yêu nhục dục. Nhưng cũng nguy hiểm không kém là sự pha trộn cảm giác tôn giáo và cảm giác thẩm mỹ, của tôn giáo và nghệ thuật. Hai lãnh vực về bản chất là phân biệt. Tôn giáo là đời sống, thực tại; nghệ thuật là lý tưởng, vẻ bề ngoài. Nghệ thuật không thể bắc cầu qua vực thẳm giữa lý tưởng và thực tại. Nó quả thật nâng chúng ta trong một khoảnh khắc lên trên thực tại và làm chúng ta sống trong lãnh vực của các lý tưởng. Nhưng điều này chỉ diễn ra trong trí tưởng tượng. Thực tại vẫn như vậy bất chấp tất cả. Nghệ thuật quả thật cho chúng ta thấy lãnh vực vinh hiển ở xa, nhưng nó không đem chúng ta vào nó và không làm chúng ta thành công dân của nó. Nó không chuộc tội lỗi của chúng ta, nó không lau nước mắt của chúng ta, nó không an ủi chúng ta trong sống và trong chết. Nó không bao giờ làm cho Cái Ở Đó thành Cái Ở Đây. Chỉ tôn giáo mới làm điều ấy. Nó là và ban thực tại. Nó ban đời sống và bình an. Nó đặt lý tưởng là thực tại chân thật và làm chúng ta thành người dự phần của nó. Do đó cảm giác thẩm mỹ không bao giờ có thể thay thế cảm giác tôn giáo, cũng không nghệ thuật thay thế tôn giáo. Tuy vậy hai lãnh vực đứng trong mối liên hệ. Tôn giáo và nghệ thuật đã được gắn bó gần gũi từ đầu; sự suy tàn của cái này đem theo sự suy tàn của cái kia; lực thúc đẩy tối hậu của nghệ thuật nằm trong tôn giáo. Trong thời gian gần đây điều này đang được thừa nhận bởi ngày càng nhiều người, và tính không thể thiếu của tôn giáo đối với nghệ thuật được nhận thức sống động. Trong tôn giáo, cụ thể cũng trong sự thờ phượng, trí tưởng tượng có quyền và giá trị của nó. Trong tiến trình tôn giáo trí tưởng tượng quả thật cũng tham gia, nhưng không như một nguyên lý sinh thành, chỉ như một nguyên lý làm sống động. Quyền năng của trí tưởng tượng luôn chỉ có thể định hình các chất liệu và thúc đẩy đã được ban cho, nhưng nó không bao giờ có thể trước hết tạo ra chính tôn giáo. 328 Nhưng sân khấu hoàn toàn không phù hợp để là một thể chế đạo đức (Schiller). Rạp hát không thể thay thế Hội Thánh, cũng không Nathan của Lessing thay thế Kinh Thánh (Strauss). Các lý tưởng và sáng tạo của trí tưởng tượng không phải là sự bù đắp cho thực tại mà tôn giáo đem lại. Cảm giác tôn giáo, dù thân mật và sâu sắc đến đâu, chỉ tinh khiết khi nó được khơi dậy bởi các hình dung chân thật. 329 79. Do đó kết quả là tôn giáo không bị giới hạn vào một trong các năng lực của con người, mà bao gồm toàn bộ con người. Mối quan hệ với Đức Chúa Trời là một mối quan hệ toàn thể và trung tâm. Chúng ta phải yêu mến Đức Chúa Trời bằng cả tri năng và bằng cả linh hồn và bằng cả sức lực của chúng ta. Chính xác vì Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, Ngài đòi hỏi chúng ta hoàn toàn, trong linh hồn và thân thể, với mọi năng lực của chúng ta và trong mọi mối quan hệ của chúng ta. Quả thật cũng có trật tự trong mối quan hệ này của con người với Đức Chúa Trời. Ở đây cũng vậy mọi năng lực trong con người tồn tại và hoạt động theo bản tính riêng của nó. Tri thức là đầu tiên; không có sự phục vụ đúng đắn Đức Chúa Trời mà không có tri thức đúng đắn: không có mong muốn điều không biết. Điều không biết là điều không được yêu. Ai đến với Đức Chúa Trời phải tin rằng Ngài là và là Đấng ban thưởng cho những ai tìm kiếm Ngài, Hê-bơ-rơ 11:6. Đức tin đến từ việc nghe, Rô-ma 10:13, 14. Các dân ngoại rơi vào sự thờ hình tượng và sự không công chính vì họ không giữ Đức Chúa Trời trong tri thức của họ, Rô-ma 1:18 ff. Nhưng tri thức ấy về Đức Chúa Trời thâm nhập vào tấm lòng và khơi dậy ở đó mọi loại tình cảm sợ hãi và hy vọng, đau buồn và niềm vui, ý thức tội lỗi và sự tha thứ, khốn khổ và sự cứu chuộc, như chúng được mô tả cho chúng ta khắp toàn bộ Kinh Thánh, trên hết trong các Thi Thiên. Và qua tấm lòng nó đến lượt nó tác động lên ý chí; đức tin tự biểu hiện trong tình yêu, trong việc làm, Gia-cơ 1:27, I Giăng 1:5–7, Rô-ma 2:10, 13, Ga-la-ti 5:6, I Cô-rinh-tô 13, v.v. Đầu óc, tấm lòng, và bàn tay đều, dù mỗi cái theo cách riêng của nó, bị tôn giáo đòi hỏi; nó lấy toàn bộ con người, linh hồn và thân thể, vào sự phục vụ của nó. Vì lý do ấy tôn giáo cũng đến tiếp xúc với mọi quyền năng khác của văn hóa, đặc biệt với khoa học, đạo đức, và nghệ thuật. Proudhon một lần nói: thật đáng kinh ngạc rằng ở đáy của mọi vật chúng ta lại tìm thấy thần học. Nhưng Donoso Cortes trả lời đúng đắn điều này: trong sự kiện này không điều gì đáng kinh ngạc ngoài sự kinh ngạc của ông Proudhon. Tôn giáo như mối quan hệ với Đức Chúa Trời chỉ ra vị trí mà trong đó con người đứng đối lại với mọi thọ tạo khác. Nó chứa tín lý, luật pháp, và thờ phượng, và do đó đứng trong mối liên hệ gần với khoa học, đạo đức, và nghệ thuật. Nó bao gồm toàn bộ con người, trong suy nghĩ, cảm giác, và hành động của người ấy, trong toàn bộ đời sống của người ấy, khắp nơi và mọi lúc. Không điều gì nằm ngoài tôn giáo. Nó mở rộng quyền năng của nó trên toàn bộ con người và trên nhân loại, trên gia đình và xã hội và nhà nước. Nó là nền tảng của cái đúng, cái thiện, và cái đẹp. Nó đem lại sự hiệp nhất, sự coherent, sự sống vào thế giới và lịch sử. Từ nó khoa học, đạo đức, và nghệ thuật lấy nguồn gốc của chúng; đến nó chúng quay lại và tìm thấy yên nghỉ. Mọi đời sống con người cao hơn lần đầu tiên đã nổi lên trong liên minh với tôn giáo. 330 Nó là khởi đầu và kết thúc, linh hồn của mọi điều, điều cao nhất và sâu nhất. Đức Chúa Trời là gì đối với thế giới, tôn giáo là điều ấy đối với con người. 331 Và tuy vậy nó phân biệt khỏi mọi quyền năng của văn hóa và duy trì sự độc lập của nó đối lại với tất cả chúng. Tôn giáo là trung tâm; khoa học, đạo đức, và nghệ thuật là một phần. Tôn giáo bao gồm toàn bộ con người, nhưng khoa học, đạo đức, và nghệ thuật bám rễ trong các năng lực khác nhau của tri năng, ý chí, và cảm xúc. Tôn giáo nhằm không gì kém hơn phước hạnh vĩnh cửu trong sự thông công với Đức Chúa Trời; khoa học, đạo đức, và nghệ thuật bị giới hạn vào các thọ tạo và tìm cách làm giàu đời sống này qua cái đúng và cái thiện và cái đẹp. Như vậy tôn giáo không thể được đặt ngang hàng với bất cứ điều gì; nó chiếm trong đời sống và lịch sử của nhân loại một vị trí riêng của nó, độc lập, độc nhất, và cai trị mọi điều. Tính không thể thiếu của nó thậm chí có thể được chứng minh từ sự kiện rằng con người, ngay vào khoảnh khắc người ấy bác bỏ tôn giáo như một ảo tưởng, tuy vậy lại làm một thọ tạo này hay khác thành Đức Chúa Trời của mình một lần nữa, và theo một cách khác tìm sự bù đắp cho nhu cầu tôn giáo của mình. C. Nguồn Gốc của Tôn Giáo. 80. Về nguồn gốc của tôn giáo chưa có giải thích thỏa mãn nào hơn về nguồn gốc của ngôn ngữ. Vì khoa học, trong việc điều tra câu hỏi này, mạo hiểm vào lãnh thổ tiền sử, nó phải hài lòng với các phỏng đoán và đoán, và vì lý do ấy nó đưa ra hết giả thuyết này đến giả thuyết khác. Phương pháp lịch sử để chúng ta hoàn toàn bơ vơ ở đây, vì khắp nơi chúng ta thấy con người xuất hiện, người ấy đã sở hữu tôn giáo. Các dân tộc không có văn hóa, theo nghĩa nghiêm ngặt, không tồn tại, và con người nguyên thủy, không có tôn giáo và đạo đức, không có lý trí và ngôn ngữ, là một hư cấu 332. Việc suy tôn giáo từ sợ hãi, từ sự lừa dối của thầy tế lễ, từ sự ngu dốt, quả thật vẫn còn hiện hành trong một số vòng tròn vô thần, nhưng nó không tìm thấy sự bảo vệ khoa học. Darwin tìm tôn giáo trong mầm, phôi thai, đã giữa các thú vật, ví dụ trong tình yêu một con chó cảm thấy đối với chủ của nó, và được đi kèm bởi một cảm giác phục tùng và sợ hãi 333. Nhưng sự tương tự này thất bại vì nhiều lý do. Trước hết, chúng ta biết ít về đời sống bên trong, tâm thần của thú vật; hơn nữa, tôn giáo luôn gắn liền với sự tôn kính, thờ phượng, và một hành động tôn giáo như cầu nguyện, của lễ, v.v., không xuất hiện giữa các thú vật; và hơn nữa, trong thú vật chắc chắn có một số phẩm chất trung thành, gắn bó, v.v., nhưng các phẩm chất này không tạo thành tôn giáo hơn các phẩm chất tương tự giữa con người đối với nhau đã là tôn giáo; đối tượng đúng đắn của tôn giáo, một quyền năng siêu cảm tính, hoàn toàn không được các thú vật biết. Do đó trong thời gian hiện tại, lời của Lactantius vẫn đứng: tôn giáo gần như là điều duy nhất phân biệt con người khỏi các thú vật 334. Việc giải thích tôn giáo từ thuyết vạn vật có linh, bởi E. B. Tylor, từ thuyết thờ vật bởi Schultze, từ sự tôn kính tổ tiên bởi Spencer và Lippert, từ ma thuật bởi J. G. Frazer, xuất phát từ giả định hoàn toàn tùy tiện rằng các hình thức tôn giáo thấp nhất là các hình thức nguyên thủy, và lấy các hiện tượng đi kèm của tôn giáo làm bản chất của nó. Nỗ lực của Max Müller, cũng vậy, để suy tôn giáo từ cảm thức về cái vô hạn, đã đúng đắn tìm thấy ít sự chấp nhận; sự tri giác cái vô tận trong thiên nhiên, xét cho cùng, tự nó và không thêm gì, hoàn toàn không dẫn tới khái niệm về cái vô hạn, và còn ít hơn nhiều tới sự tôn kính Đấng Vô Hạn, Đức Chúa Trời 335. Cũng không thể chấp nhận giả thuyết của O. Peschel và những người khác, vốn tìm nguồn gốc của tôn giáo trong thúc đẩy hướng tới nhân quả, trong nhu cầu của con người về một giải thích về thế giới và đời sống; vì tôn giáo, bất chấp mọi mối quan hệ, về bản chất khác với siêu hình học và triết học và đáp ứng với các nhu cầu hoàn toàn khác của con người. Và cuối cùng, cũng có ít người còn lại, cùng với Cicero, Sextus Empiricus và các nhà duy lý lạc quan của thế kỷ trước, để tôn giáo nảy sinh từ thơ ca trẻ thơ, cảm giác biết ơn, niềm vui ngây thơ, được khơi dậy trong con người thiên nhiên vô tội bởi thiên nhiên vinh hiển và hào phóng, và đã huấn luyện người ấy tới sự thừa nhận và tôn kính một hữu thể siêu nhiên ban cho tất cả điều này; khoa học ngày nay thấy trong sự mô tả ấy về sự vô tội của con người thiên nhiên và về vẻ đẹp và ân huệ của thiên nhiên ít hơn một chút so với một bài thơ idyll; khắp nơi nó quan sát một cuộc đấu tranh khó khăn cho sự sống. Vì các phỏng đoán được đề cập chứng minh là không đủ lần lượt, 336 một giải thích khác về nguồn gốc của tôn giáo đã được đưa ra trong những năm sau, đã gặp thành công lớn. Theo nó, thiên nhiên thường đứng trong sự đối lập thù địch với con người. Với các cơn bão và giông tố của nó, với cái nóng thiêu đốt và cái lạnh cắn xé của nó, với các lực gào thét và các yếu tố không bị kiềm chế của nó, nó đã tự đặt chống lại sự tồn tại và đời sống của con người. Người ấy thấy mình liên tục bị buộc phải bảo vệ đời sống của mình chống lại nó, duy trì sự tồn tại của mình. Nhưng người ấy yếu đuối và bất lực. Và như vậy, trong xung đột lo âu giữa chính mình và thiên nhiên, giữa cảm thức tự ngã và cảm thức nhu cầu, người ấy kêu gọi sự giúp đỡ của một quyền năng vô hình đứng trên thiên nhiên và có thể giúp người ấy trong cuộc đấu tranh. Con người muốn được hạnh phúc, nhưng người ấy không hạnh phúc, và không thể trở nên hạnh phúc bằng sức riêng của mình; do đó người ấy tìm trong tôn giáo cách làm thuận lợi cho chính mình mọi quyền năng có thân vị mà, theo quan niệm của người ấy, hiện diện trong các hiện tượng của thiên nhiên. Giải thích này về tôn giáo có đặc tính rằng nó suy tôn giáo không từ các động cơ lý thuyết mà cụ thể từ các động cơ thực hành;
không từ các quan niệm, mà từ các cảm xúc sợ hãi, lo âu, cảm thức nhu cầu, v.v. Trong chừng mực ấy nó là một sự quay lại với câu nói của Petronius rằng sợ hãi trước hết đã tạo ra các thần trong thế giới. Hơn nữa, nó đã được tìm thấy nơi Hume, 337 và trong Système de la nature của Holbach 338, nhưng nó đã được chấp nhận đặc biệt trong thời gian gần đây trong các vòng tròn rất rộng như giải pháp tốt nhất cho câu hỏi về nguồn gốc của tôn giáo. Tuy vậy nó không xuất hiện cùng một hình thức nơi mọi người. Một số người nói rằng tôn giáo nảy sinh từ bản năng tự bảo tồn nói chung; trong tôn giáo con người muốn trở thành người dự phần của một điều thiện nào đó, dù điều thiện ấy có thể là gì, một điều thiện nhục dục, vật chất, ích kỷ hay cũng là một điều thiện đạo đức, thuộc linh; nói một lời, người ấy muốn một đời sống hạnh phúc, sự giải thoát khỏi điều ác vật chất hay cũng khỏi điều ác đạo đức. 339 Những người khác tìm nguồn gốc của tôn giáo cụ thể trong sự tự khẳng định đạo đức, trong việc con người duy trì tự do và giá trị đạo đức của mình đối lại với sự cần thiết và ép buộc của thế giới vật chất. Theo cách này Kant đã tiền đề, trên căn cứ bản tính đạo đức của con người, sự tồn tại của một Đức Chúa Trời có thể làm cho thế giới cần thiết phục vụ thế giới tự do, luật thiên nhiên phục vụ luật đạo đức, physis phục vụ ethos. Và nhiều nhà thần học và triết gia suy lý theo cùng cách, những người kể từ năm 1860 lại gắn mình với Kant và được biết là các nhà Tân Kant. 340 Cuối cùng, cũng có những người thừa nhận trong tôn giáo không chỉ một yếu tố đạo đức mà còn một yếu tố thần bí, và do đó coi nó dựa không ít nhiều trên một hành động tự do của ý chí mà trên bản tính của con người; theo những người này, con người chắc chắn tìm sự tự khẳng định đạo đức trong tôn giáo, nhưng tuy vậy cũng một điều khác và nhiều hơn, tức là, sự thông công với Đức Chúa Trời, đời sống trong Đức Chúa Trời, và chính xác qua đó cũng tự do đối lại với thế giới; tôn giáo trước hết là một mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và sau đó với thế giới. 341 Đối với giải thích này về nguồn gốc và đồng thời về bản chất của tôn giáo Eucken còn ban một chuyển hướng đặc biệt nữa. Ông đặt sự nhấn mạnh, tức là, trên sự kiện rằng tôn giáo theo bản chất của nó không phải là một phương tiện cho hạnh phúc, cho mọi loại mục đích thấp hơn, của con người, mà là sự tự khẳng định của đời sống thuộc linh. Ở một mức độ thấp hơn, quả thật, tôn giáo vẫn là một thúc đẩy vật chất hướng tới sự sống. Nhưng thúc đẩy hướng tới sự sống tuy vậy là điều đầu tiên dẫn con người lên con đường tôn giáo. Và ở một mức độ cao hơn sự phấn đấu này trở thành một thúc đẩy siêu hình hướng tới sự sống; khi đó con người tìm trong tôn giáo cách duy trì đời sống thuộc linh cao hơn ấy tự bày tỏ trong người ấy trong các chuẩn mực và lý tưởng của mình về chân lý và điều thiện, vốn đến biểu đạt trong sự khao khát của người ấy về vô hạn, tự do, bình đẳng, vĩnh cửu, và cũng trong công tác văn hóa tỏ ra tính ưu việt của nó cao trên thiên nhiên. Của đời sống thuộc linh ấy tôn giáo là sự hoàn thành không thể thiếu. Vì trong đời sống thuộc linh ấy một thế giới thuộc trật tự cao hơn trở nên biểu hiện; có hiện diện và hoạt động trong nó một quyền năng tuyệt đối, đồng thời là chủ thể, vốn cai trị cả thiên nhiên và tâm linh, và phấn đấu qua nhân loại hướng tới sự hiệp nhất của một vương quốc lý trí. Sự thừa nhận, đức tin nơi, sự tin cậy nơi quyền năng ấy là tôn giáo, là sự sở hữu đời sống vô hạn như cốt lõi sâu nhất của chính hữu thể chúng ta. Như vậy tôn giáo dựa trên sự hiện diện của đời sống thần linh trong con người; nó phát triển trong việc nắm lấy đời sống này như chính hữu thể của mình; do đó nó bao gồm điều này, rằng con người trong căn cứ sâu nhất của hữu thể mình được nâng vào đời sống thần linh và qua đó chính mình trở thành người dự phần của thần tính của Ngài. 342 Tuy vậy giải thích này về tôn giáo, dù được chấp nhận phổ quát đến đâu, không thể thỏa mãn. Trước hết, ý niệm về Đức Chúa Trời vẫn không được giải thích ở đây. Thường được nói rằng con người thiên nhiên chưa phát triển, trẻ thơ không phân biệt giữa cái có thân vị và cái không có thân vị, quan niệm các lực trong thiên nhiên theo tương tự với chính mình, và coi mọi vật là có linh hồn, tâm linh cư trú. Khi đó nền tảng và tiền giả định của tôn giáo là cái gọi là quan điểm thế giới vạn vật có linh. Nhưng, trước hết, rất không chắc rằng sự phân biệt rõ ràng giữa các hữu thể có thân vị và các vật không có thân vị không được các người đầu tiên biết. Tiếp theo, niềm tin nơi các linh hồn và tâm linh cư trú và hoạt động trong các hiện tượng của thiên nhiên tự nó chưa phải là tôn giáo; các linh hồn hay tâm linh này chỉ trở thành các đối tượng tôn giáo khi khái niệm về cái thần linh được chuyển sang chúng. Một nhận thức nào đó về Thần Linh phải được giả định trong con người để người ấy có thể làm cho các linh hồn và tâm linh mà người ấy giả định hiện diện trong các lực của thiên nhiên thành đối tượng của sự tôn kính tôn giáo của mình. Phương pháp tâm lý quả thật cố gắng đảo ngược trật tự; theo nó, con người thiên nhiên trước hết tự đặt mình trong một mối quan hệ tôn giáo với một lực này hay khác của thiên nhiên được quan niệm là có thân vị, và sau đó trừu tượng hóa từ điều này khái niệm về cái thần linh 343. Nhưng trong mọi trường hợp đây không phải là cách nó diễn ra với các con người xuất hiện trước chúng ta trong lịch sử; tất cả trước hết nhận khái niệm về Thần Linh qua sự chỉ dạy và nuôi dạy, chấp nhận nó vì nó tìm thấy sự hỗ trợ trong nhận thức riêng của họ, và trên cơ sở ấy phát triển một mối quan hệ tôn giáo. Lập luận này càng thuyết phục hơn vì trong thời gian gần đây đã được thừa nhận phổ quát rằng các tôn giáo của cả các dân tộc chưa văn minh và của các dân tộc cổ nhất được chúng ta biết đều bao gồm niềm tin nơi một hữu thể tối cao, Đấng tự mình là thiện và đòi hỏi ở con người rằng họ hành động đúng đắn 344. Không có một bằng chứng nào rằng nó đã diễn ra khác với các người đầu tiên, hay thậm chí rằng nó có thể đã diễn ra khác. Một mối quan hệ tôn giáo với một quyền năng này hay khác luôn đã tiền giả định ý niệm về Đức Chúa Trời; và trên phương pháp được đề cập trên điều này vẫn không được giải thích. Thêm vào điều này là nguồn gốc của tôn giáo theo nghĩa chủ quan cũng vẫn không thể hiểu được trên phân tích tâm lý này. Hãy công nhận niềm tin nơi các hữu thể có thân vị trong thiên nhiên; nhưng tại sao, và trên hết, khi nào việc tìm kiếm một điều thiện cảm tính hay đạo đức nào đó từ các hữu thể ấy trở thành tôn giáo? Tôn giáo nảy sinh, xét cho cùng, chỉ khi sự giúp đỡ được tìm không nói chung, như con người cũng tìm nó từ nhau và trong nghệ thuật và khoa học, mà khi, theo một cách hoàn toàn cụ thể, đức tin, sự tin cậy, nhận thức về sự phụ thuộc liên quan đến một quyền năng vô hình được khơi dậy trong tấm lòng. Tôn giáo luôn tiền giả định một sự phân biệt nào đó giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giữa quyền năng của một hữu thể ở trên và các lực phụ thuộc trong thiên nhiên. Quyền năng thần linh ấy khi đó quả thật có thể được quan niệm là cư trú trong các hiện tượng của thiên nhiên, nhưng đối tượng của sự tôn kính tôn giáo tuy vậy không bao giờ là lực thiên nhiên tự thân mà là hữu thể thần linh tự bày tỏ và hoạt động trong nó. Tuy nhiên, phản đối lớn nhất đối với giải thích được đề cập trên, nằm ở điều này, rằng trong nó Đức Chúa Trời trở thành không là gì ngoài một người giúp đỡ trong lúc cần thiết, một hữu thể mà sự tồn tại của Ngài đã được nghĩ ra để kiếm cho con người một điều thiện này hay khác. Tôn giáo trở thành một phương tiện thỏa mãn các nhu cầu nhục dục hay đạo đức, nhưng trong mọi trường hợp luôn ích kỷ, của con người. Chủ nghĩa ích kỷ đã là nguồn và nguồn gốc của tôn giáo. 345 Hình thức đầu tiên mà trong đó giải thích này về nguồn gốc của tôn giáo được trình bày trên biểu đạt điều này rõ ràng và không che giấu. Trong hình thức thứ hai tôn giáo được suy ra không từ các nhu cầu nhục dục mà từ các nhu cầu đạo đức; Thần Linh không phải là sản phẩm của các ước muốn hạnh phúc luận mà là một tiền đề của lý trí thực hành. Tuy vậy trong bản chất của vấn đề điều này tạo ra ít sự khác biệt. Điểm xuất phát chủ quan và ích kỷ không được vượt qua; Đức Chúa Trời vẫn là một đầy tớ của con người. Hình thức thứ ba cố gắng tránh chủ nghĩa ích kỷ này bằng cách thừa nhận một yếu tố thần bí trong tôn giáo và như vậy làm cho Đức Chúa Trời thành đối tượng trực tiếp của sự tôn kính tôn giáo; nhưng ở đây cũng chủ nghĩa thần bí này đã được thêm vào sau; nó chưa phải là nguyên lý và nguồn gốc của tôn giáo. Trong giải thích được đề cập trên, dù nó có thể được trình bày dưới hình thức nào, con người luôn đứng trước hết trong mối quan hệ với thế giới; và từ xung đột với thế giới ấy tôn giáo và ý niệm về Đức Chúa Trời sinh ra. Điểm xuất phát và nền tảng của tôn giáo là sự đối kháng giữa cảm thức tự ngã và cảm thức nhu cầu, thuyết nhị nguyên giữa tâm linh (Geistesleben 346) và thiên nhiên, sự căng thẳng giữa ý thức tự ngã và ý thức thế giới. Không thể thấy ở đây làm thế nào sự đối kháng vật chất này có thể dẫn tới sự đối kháng giữa ethos và physis, giữa trật tự đạo đức và trật tự tự nhiên; nhưng trên hết vẫn không được giải thích ở đây làm thế nào sự đối kháng này của ethos và physis có thể mang tính chất của một cuộc đấu tranh giữa điều con người nên là và điều người ấy là, giữa nghĩa vụ của người ấy và ý chí của người ấy, giữa bổn phận của người ấy và khuynh hướng của người ấy, và sau đó còn nuôi dưỡng mọi quan niệm và cảm xúc ấy về ý thức tội lỗi, ăn năn, nhu cầu hòa giải, cầu nguyện xin tha thứ, v.v., vốn tất cả đều đặc trưng tôn giáo và không thể được suy ra từ các sự đối kháng được đề cập trên của tâm linh và thiên nhiên, mà đi trước chúng và trên thực tế nằm ở nền tảng của chúng. Hơn nữa, nếu tôn giáo theo cách này đã sinh ra từ xung đột của con người và thế giới, Đức Chúa Trời đến đứng ở vị trí thứ ba; Ngài trở thành một Wunschwesen 347, một sản phẩm của chủ nghĩa ích kỷ của con người, một phụ tá trong cuộc đấu tranh chống lại thiên nhiên. Mối quan hệ của mọi giải thích này với giải thích của Feuerbach rõ ràng hiển nhiên. 348 Nhưng tại sao, có thể hỏi, con người không hài lòng với các lực hiện diện trong thiên nhiên? Tại sao người ấy không tìm trong khoa học, nghệ thuật, công nghiệp, v.v., trong mọi yếu tố của văn hóa, sự giúp đỡ người ấy cần trong cuộc đấu tranh chống lại thiên nhiên? Làm thế nào giải thích được rằng con người tiếp tục tin vào các thần, các sáng tạo của các ước muốn của mình, ngay cả nơi chúng thường làm người ấy thất vọng và bỏ người ấy cho số phận riêng của mình? Từ đâu người ấy dâng mọi điều, ngay cả điều thân yêu nhất người ấy có, làm của lễ cho các thần của mình và coi không điều gì quá đắt cho sự tôn kính chúng? Cuối cùng làm thế nào người ấy tiếp tục phục vụ các thần ngay cả khi, bằng các phương tiện và cách khác, quyền thống trị của người ấy trên thiên nhiên dần dần mở rộng? Nếu giải thích được đề cập trên về nguồn gốc của tôn giáo là đúng, thì tôn giáo mất sự độc lập của nó đối lại với nghệ thuật và khoa học, và kết thúc của nó đạt được ngay khi con người có thể tự giúp mình theo một cách khác. Nhưng, ngoài các phản đối đặc biệt này, có nghi ngờ nghiêm trọng về chính phương pháp mà theo đó nguồn gốc của tôn giáo được điều tra. Việc nguồn gốc của tôn giáo phải được giải thích một cách khoa học có nghĩa là gì? Nó không thể có nghĩa rằng tôn giáo của người đầu tiên hay của các người đầu tiên phải được truy tìm theo lịch sử. Vì lịch sử các tôn giáo để chúng ta hoàn toàn bơ vơ ở đây; phương pháp lịch sử không dùng được. Lấy các hình thức tôn giáo của các dân tộc thấp nhất, man rợ làm các hình thức nguyên thủy — vì điều ấy, như cũng ngày càng được thừa nhận, mọi bảo đảm đều thiếu. Do đó phương pháp không thể là gì khác ngoài phương pháp tâm lý, và phương pháp này tự nhiên không bao giờ có thể đem nó đi xa hơn một giả thuyết, vốn dường như hợp lý và, vì thiếu điều tốt hơn, có thể trong một thời gian hưởng sự đồng ý phổ quát. Nhưng câu hỏi mà phương pháp tâm lý này tự đặt trong việc tìm nguồn gốc của tôn giáo là gì? Chắc chắn không gì khác ngoài điều này: từ các nguyên nhân và quyền năng nào trong con người hay trong nhân loại tôn giáo đã xuất phát? Do đó điểm phải được tìm nơi các lực sống chưa-tôn giáo của con người kết hợp thành mầm sống của tôn giáo 349. Do đó, theo giả thuyết, một con người phải được giả định chưa phát triển và man rợ đến nỗi không thể có vấn đề tôn giáo trong người ấy. Một semen religionis 350 nguyên thủy, được cấy trồng có thể không được thừa nhận từ lập trường này. Vì khi đó cảm giác nguyên thủy này, hay bất cứ điều gì khác người ta muốn gọi nó, là một điều gì đó không được giải thích một cách khoa học, một loại mặc khải thần bí, đã là một tiền giả định của chính điều người ta tìm cách giải thích 351. Do đó phương pháp tâm lý đòi hỏi rằng tôn giáo được giải thích từ các yếu tố trong con người vốn tự chúng không phải là tôn giáo, nhưng, qua một sự kết hợp nào đó, dưới ảnh hưởng của thiên nhiên từ bên ngoài, khiến tôn giáo nảy sinh. Nhưng một con người không tôn giáo như vậy là một cấu trúc tư tưởng thuần túy, một trừu tượng mỏng và trống rỗng như con người tự nhiên của Rousseau và của những người ủng hộ contrat social 352; trong thực tế người ấy chưa bao giờ tồn tại. Như vậy chính tôn giáo trở thành hoàn toàn một sản phẩm của cơ hội, giống như đạo đức với Darwin. Một “cơ hội thuần túy,” Prof. Rauwenhoff nói, có thể đem con người làm một vật này hay khác từ thiên nhiên thành một thần cho chính mình 353. Một sự kết hợp khác của các yếu tố, và sẽ không bao giờ có tôn giáo. Qua đó tôn giáo mất vị trí độc lập, tính phổ quát và tính cần thiết của nó; ngay cả giá trị và quyền của nó khi đó không còn có thể được duy trì. Vì không đúng, như Zeller khẳng định 354, rằng giá trị của tôn giáo độc lập với cách thức nguồn gốc của nó; nếu nguồn gốc của tôn giáo là ngẫu nhiên, nó mất nền tảng vững chắc mà trên đó nó phải dựa. Và quyền tồn tại của nó khi đó cũng bị đe dọa nghiêm trọng. Vì nếu tôn giáo được giải thích như vậy để sự tồn tại của Đức Chúa Trời hoàn toàn không cần được giả định trong nó, thì, ngay cả nếu sự nảy sinh của nó về tâm lý là một cần thiết, về siêu hình nó không là gì ngoài một điều vô lý. Phương pháp tâm lý trên thực tế cố gắng hiểu tôn giáo mà không có sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Con người thuần túy là một hữu thể tự nhiên, một sản phẩm của thiên nhiên. Chính người ấy bị mọi loại hoàn cảnh dẫn tới tôn giáo và tạo ra ý niệm về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không tạo ra con người; con người tạo ra Đức Chúa Trời. Religio subjectiva 355 là nguồn của religio objectiva 356. Con người xác định liệu và cách người ấy sẽ phục vụ Đức Chúa Trời. Nhưng với điều này phương pháp tâm lý tự phán xét chính mình; nó theo nguyên tắc xung đột với bản chất của tôn giáo và hủy diệt hiện tượng nó phải giải thích 357. 81. Kết luận từ cuộc điều tra trước không thể là gì khác ngoài việc chúng ta phải chọn một điểm xuất phát khác và nên tuân theo một phương pháp khác. Bản chất và nguồn gốc của tôn giáo không thể được giải thích bằng phương pháp lịch sử và tâm lý; quyền và giá trị của chúng không thể được duy trì bằng nó. Sẽ không được hiểu tôn giáo mà không có Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là tiền giả định lớn của tôn giáo. Sự tồn tại và sự mặc khải của Ngài là nền tảng mà trên đó mọi tôn giáo dựa. Bây giờ quả thật được gọi là không khoa học khi quay lại với Đức Chúa Trời trong việc giải thích bất kỳ hiện tượng nào; và quả thật Ngài không được phục vụ như một asylum ignorantiae 358. Nhưng tuy vậy đó là một khoa học nghèo nàn có thể không tính đến Đức Chúa Trời và tìm cách giải thích mọi vật tách khỏi và không có Ngài. Trong việc giải thích khoa học về tôn giáo điều này đúng theo một nghĩa đôi. Vì Đức Chúa Trời ở đây là đối tượng đúng đắn và trực tiếp. Không có Ngài mọi tôn giáo là một điều vô lý. Sự lựa chọn ở đây chỉ nằm giữa hai điều này: hoặc tôn giáo là một sự dại dột, vì Đức Chúa Trời không tồn tại hay hoàn toàn không thể biết được, hoặc nó là chân lý, nhưng khi đó nó đòi hỏi và tiền giả định sự tồn tại và sự mặc khải của Đức Chúa Trời theo một nghĩa luận lý và khoa học nghiêm ngặt. Ai không thể chấp nhận điều đầu tiên bị thúc ép tiếp nhận điều thứ hai và thừa nhận Đức Chúa Trời là principium essendi 359 của mọi tôn giáo. Chỉ có tôn giáo vì Đức Chúa Trời tồn tại và muốn được các thọ tạo phục vụ. Chỉ khi đó, khi sự tồn tại của Đức Chúa Trời được thiết lập, bản chất và nguồn gốc, quyền và giá trị của tôn giáo mới có thể được hiểu. Nhưng tôn giáo còn đòi hỏi nhiều hơn. Nó tiền giả định không chỉ rằng Đức Chúa Trời tồn tại, mà còn rằng Ngài tự bày tỏ và tự làm cho được biết theo cách này hay cách khác. Mọi tôn giáo đều có khái niệm này về sự mặc khải. Nó không bị ép lên tôn giáo từ bên ngoài, mà tự nó xuất phát từ nguồn gốc và bản chất của nó. Không có tôn giáo mà không có sự mặc khải; sự mặc khải là tương quan cần thiết của tôn giáo. Bản chất của tôn giáo bao gồm không chỉ chủ quan trong một thái độ tôn giáo, tự biểu đạt tùy ý, mà còn trong một religio objectiva 360, trong một tín lý, đạo đức, và thờ phượng, vốn chỉ có thẩm quyền đối với tín đồ vì, theo niềm tin của người ấy, chúng chứa ý muốn và sự phục vụ của Đức Chúa Trời. Nguồn gốc của tôn giáo không thể được chỉ ra theo lịch sử cũng không được giải thích theo tâm lý, mà nhất thiết chỉ tới sự mặc khải như nền tảng khách quan của nó. Sự phân biệt giữa tôn giáo một phía và khoa học và nghệ thuật phía khác gợi ý cho chúng ta cùng khái niệm ấy về sự mặc khải. Thiên nhiên, thế giới quanh chúng ta, là nguồn tri thức của chúng ta và bà chủ của nghệ thuật. Nhưng trong tôn giáo cùng thế giới ấy đến được xem xét từ một quan điểm khác nữa, tức là như sự mặc khải của Đức Chúa Trời, như sự làm cho được biết quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Ngài. Trong tôn giáo con người quan tâm tới một điều hoàn toàn khác hơn trong khoa học và nghệ thuật. Trong tôn giáo người ấy tìm không sự tăng tri thức của mình cũng không sự thỏa mãn trí tưởng tượng của mình, mà một đời sống vĩnh cửu trong sự thông công với Đức Chúa Trời, một sự thay đổi thực sự của hữu thể mình, một sự giải thoát khỏi tội lỗi và khốn khổ. Trong tôn giáo người ấy quan tâm tới chính Đức Chúa Trời, vì người ấy nhận thức rằng chỉ trong Đức Chúa Trời người ấy mới có thể tìm thấy yên nghỉ và bình an. Do đó tôn giáo đòi hỏi một nguồn khác hơn khoa học và nghệ thuật; nó tiền giả định một sự mặc khải khiến chính Đức Chúa Trời đến với người ấy và đem người ấy vào sự thông công với Ngài. Tôn giáo trong bản chất và nguồn gốc của nó là một sản phẩm của sự mặc khải. Dần dần điều này cũng đang bắt đầu được thừa nhận. Triết học tôn giáo, vốn trong một thời gian coi khái niệm về sự mặc khải không xứng đáng được thảo luận nghiêm túc và chỉ chịu nó một sự phê bình tiêu cực, đang bị thúc ép phải tính đến nó. Quan niệm về sự mặc khải ấy vẫn rất đa dạng và đôi khi rất không đúng; nhưng sự kiện tuy vậy nói mạnh mẽ rằng nhiều người đang tiếp nhận khái niệm này lại và cố gắng gán cho nó một ý nghĩa tích cực 361. Kinh Thánh xuất phát từ sự tồn tại và sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có nhân chứng, và do đó về phía con người có một sự tìm kiếm, liệu người ấy có thể tìm thấy và dò tìm Ngài. Theo Kinh Thánh có sự mặc khải cả trước và sau sự sa ngã. Sự mặc khải là principium cognoscendi externum 362 của tôn giáo. Nếu bản chất và nguồn gốc của tôn giáo như vậy được giải thích từ sự mặc khải, điều này tuy vậy không được hiểu theo nghĩa Socinus, như thể tôn giáo không dựa trên bản tính của con người mà đã nảy sinh từ một sự truyền đạt học thuyết bên ngoài 363. Trong trường hợp ấy Schelling đã đúng đắn đưa ra quan sát: nếu con người nguyên thủy tự mình chưa phải là ý thức về Đức Chúa Trời, nếu một ý thức về Đức Chúa Trời trước hết phải được truyền cho người ấy bằng một hành động đặc biệt, thì những người giả định điều này tự họ sẽ phải duy trì một chủ nghĩa vô thần nguyên thủy của ý thức con người 364. Khi đó tôn giáo sẽ là một donum superadditum 365, không về bản chất thuộc về bản tính con người. Nhưng con người là con người vì người ấy là hình ảnh của Đức Chúa Trời; người ấy ngay lập tức, như con người, là một hữu thể tôn giáo. Tôn giáo không phải là bản chất của con người, như des Amorie van der Hoeven Jr. biểu đạt hơi không chính xác, vì tôn giáo không phải là một substantia 366 mà là một habitus 367 hay virtus 368; tuy vậy nó là một thuộc tính thiết yếu của bản tính con người, được ban cho tự nhiên như vậy cùng với nó và gắn bó không thể tách rời với nó đến nỗi nó quả thật đã bị tàn phá bởi tội lỗi nhưng không thể bị xóa bỏ. Do đó tôn giáo cũng phổ quát và có quyền năng lớn như vậy trong đời sống và lịch sử. Dù người ta muốn hay không, người ta luôn cuối cùng gặp một thái độ tôn giáo nào đó trong con người. Người ta có thể đặt tên nó khác nhau, semen religionis 369, sensus divinitatis 370 (Calvin), cảm giác tôn giáo (Schleiermacher, Opzoomer), đức tin (Hartmann), một cảm thức về vô hạn (Tiele), v.v., nhưng nó luôn là một khả năng nào đó của bản tính con người để tri giác cái thần linh, mà cuộc điều tra triết học về tôn giáo phải quay lại và phải kết thúc trong đó 371. Ngoài điều ấy nó không thể thâm nhập. Vì nó là một trong hai điều: hoặc tôn giáo về bản chất thuộc về bản tính con người và như vậy được ban cho cùng với nó từ đầu, hoặc con người nguyên thủy không phải là một hữu thể tôn giáo, như vậy cũng không phải là con người mà là một thú vật, và đã dần dần phát triển thành một hữu thể tôn giáo; và khi đó tôn giáo là ngẫu nhiên và là một khoảnh khắc thoáng qua trong tiến trình tiến hóa. Câu hỏi mà cuộc điều tra triết học cuối cùng đi xuống là điều này: con người từ đầu đã là con người, hình ảnh của Đức Chúa Trời, tương tự Đức Chúa Trời, một hữu thể tôn giáo, hay người ấy đã dần dần phát triển thành điều này? Văn hóa hay thiên nhiên thô, man rợ là tình trạng đầu tiên của nhân loại? Khởi đầu của nhân loại là tuyệt đối hay tương đối? 372 Ai muốn duy trì tôn giáo trong bản chất của nó, và coi và thừa nhận nó là một thuộc tính thiết yếu của bản tính con người, lấy khởi đầu của con người là tuyệt đối và để người ấy, từ đầu, tương tự Đức Chúa Trời và có thái độ tôn giáo. Một người như vậy cũng không còn có thể có bất kỳ phản đối nào đối với status integritatis 373, mà trong đó Kinh Thánh để người đầu tiên xuất hiện. Theo Kinh Thánh, con người đã là con người từ khoảnh khắc đầu tiên của sự tồn tại của mình, được tạo thành theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và do đó từ cùng khoảnh khắc ấy cũng là một hữu thể tôn giáo. Tôn giáo không được thêm vào sau bằng một sự sáng tạo riêng hay dọc theo con đường dài của tiến hóa, mà tự nó được ngụ ý trong việc con người đã được tạo thành theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trạng thái nguyên thủy ấy quả thật đã bị hư hoại và tàn phá bởi tội lỗi, nhưng tuy vậy con người vẫn tương tự Đức Chúa Trời; người ấy là theou genos 374 và tiếp tục tìm kiếm Ngài, nếu may ra người ấy có thể dò tìm Ngài và tìm thấy Ngài. Do đó đối với sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời, trong con người tương ứng một facultas 375, aptitudo 376 nào đó của bản tính mình, để tri giác cái thần linh. Đức Chúa Trời không làm công việc nửa vời. Ngài tạo không chỉ ánh sáng, mà còn mắt để nhìn ánh sáng ấy. Đối với cái bên ngoài có cái bên trong đáp ứng. Tai được điều chỉnh cho thế giới âm thanh. Logos trong các thọ tạo tương ứng với logos trong con người và làm cho khoa học có thể. Cái đẹp trong thiên nhiên tìm thấy một tiếng vang trong cảm thức về cái đẹp của người ấy. Và như vậy không chỉ có một sự mặc khải bên ngoài, khách quan, mà còn một sự mặc khải bên trong, chủ quan. Cái trước là principium cognoscendi externum 377 của tôn giáo, và cái sau là principium cognoscendi internum 378. Cả hai principia 379 đứng trong mối liên hệ gần nhất với nhau, như ánh sáng với mắt, tư tưởng trong thế giới với lý trí trong con người. Câu hỏi cái nào trong hai cái là đầu tiên, sự mặc khải bên ngoài hay bên trong, hoàn toàn thừa. Trong cùng khoảnh khắc Đức Chúa Trời tự bày tỏ cho con người bằng cách tạo người ấy theo hình ảnh Ngài, con người biết Đức Chúa Trời và phục vụ Ngài, và ngược lại. Và tôn giáo chân thật, chân chính chỉ có thể bao gồm một sự hòa hợp hoàn hảo của sự mặc khải bên trong với sự mặc khải bên ngoài; thật sự tôn giáo, hình ảnh của Đức Chúa Trời, đầy tớ của Đức Chúa Trời, con của Đức Chúa Trời, con người theo nghĩa đầy đủ, là người yêu mến Đức Chúa Trời, như Ngài là và tự làm cho được biết qua sự mặc khải, bằng cả tấm lòng và bằng cả linh hồn và bằng cả sức lực của mình. Như vậy giống như trong khoa học, ba loại principia 380 cũng được phân biệt trong tôn giáo. Có tôn giáo vì Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và như Đức Chúa Trời muốn được các thọ tạo có lý trí của Ngài phục vụ. Vì mục đích ấy Ngài tự bày tỏ cho con người trong lời và việc: principium cognoscendi externum 381, và làm cho người ấy chủ quan có khả năng biết và yêu mến Đức Chúa Trời qua sự mặc khải ấy: principium cognoscendi internum 382. Các hình thức mà trong đó sự mặc khải diễn ra bên ngoài và bên trong có thể được sửa đổi theo các điều kiện khác nhau mà trong đó con người như creatura mutabilis 383 có thể tự tìm thấy. Chúng khác nhau trong status integritatis 384 và corruptionis 385, và khác nhau lại trong status gratiae 386 và gloriae 387. Nhưng ba principia 388 vẫn như vậy. Không có tôn giáo ngoài chừng mực Đức Chúa Trời tự làm cho được biết một cách khách quan và chủ quan cho con người. Và lại, trong tôn giáo cũng vậy các principia 389 này tìm thấy nền tảng của chúng trong hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời. Chính Cha bày tỏ chính Ngài trong Con và qua Thánh Linh. Không ai biết Cha ngoài người Con qua Thánh Linh muốn bày tỏ Ngài cho, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 16:13, 14, I Cô-rinh-tô 2:10. 390 1. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước” 2. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo trong Tân Ước” 3. [Tr.] Lat. “Tổng Luận Thần Học” 4. [Tr.] Lat. “Giới Thiệu Thần Học Thánh” 5. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo trong Giới Hạn của Lý Trí Thuần Túy” 6. [Tr.] Đức. “Về Căn Cứ của Niềm Tin Chúng Ta nơi một Sự Cai Trị Thần Linh của Thế Giới” 7. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng về Triết Học Tôn Giáo” 8. [Tr.] Đức. “Các Tác Phẩm” 9. [Tr.] Đức. “Các Bài Nói về Tôn Giáo” 10. [Tr.] Đức. “Triết Học Tôn Giáo” 11. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Triết Học Tôn Giáo Cơ Đốc” 12. [Tr.] Đức. “Giới Thiệu Phê Bình vào Triết Học” 13. [Tr.] Đức. “Nội Dung Chân Lý của Tôn Giáo” 14. [Tr.] Đức. “Các Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm của Tôn Giáo Cơ Đốc, do Prof. A. Deissmann và những người khác biên tập” 15. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo và của Khoa Học Tôn Giáo” 16. [Tr.] Đức. “Văn Hóa của Thời Hiện Tại” 17. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 18. [Tr.] Lat. “đọc lại, đi qua lại, quan sát cẩn thận” 19. Cicero, de natura deorum [Lat. “Về Bản Tính của Các Thần”] II 28: những người siêng năng đi qua và, như thể, đọc lại mọi điều thuộc về sự thờ phượng các thần được gọi là tôn giáo. Cf. de inventione [Lat. “Về Sự Phát Minh (khám phá hùng biện)”] II 22. 53. 20. [Tr.] Lat. “ràng buộc lại, ràng buộc chặt” 21. Lactantius, Instit. div. IV 28. 22. [Tr.] Lat. “để lại đằng sau, tách biệt” 23. Gellius, Noctes atticae [Lat. “Các Đêm Attic”] IV 9. 24. [Tr.] Lat. “chọn lại” 25. Augustine, de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”] X 4. 26. [Tr.] Lat. “trân trọng, yêu mến” 27. [Tr.] Lat. “bỏ qua, coi thường” 28. [Tr.] Lat. “hiểu, tri giác” 29. [Tr.] Lat. “Tôi thu thập, tôi đọc” 30. [Tr.] Lat. “(gốc giả định) nhìn” 31. [Tr.] Khác “tiếng Sanskrit: nhìn, ngó” 32. [Tr.] Hy. leussein — “nhìn, ngó” 33. [Tr.] Đức. “nhìn, ngó trộm” 34. [Tr.] Lat. “chiếu sáng, là ánh sáng” 35. [Tr.] Lat. “trân trọng, yêu mến” 36. [Tr.] Lat. “bỏ qua, coi thường” 37. [Tr.] Lat. “hiểu, tri giác” 38. [Tr.] Lat. “nhìn lại” 39. [Tr.] Lat. “tôn giáo; sợ hãi tỉ mỉ, tôn kính đối với các thần” 40. Leidenroth, Neue Jahrb. f. Philologie und Pädagogik von Seebode, Jahn und Klotz 1834 p. 455. 41. [Tr.] Lat. “một sự nhìn lại, sự quan tâm, sự xem xét” 42. [Tr.] Lat. “ràng buộc lại, ràng buộc chặt” 43. [Tr.] Lat. “để lại đằng sau, tách biệt” 44. [Tr.] Lat. “chọn lại” 45. [Tr.] Lat. “tôn giáo; sợ hãi tỉ mỉ, tôn kính đối với các thần” 46. [Tr.] Lat. “tôn giáo; sợ hãi tỉ mỉ, tôn kính đối với các thần” 47. Compare further on the derivation of the word: Voigt, Fundamentaldogmatik pp. 9—30. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1880 p. 83. Runze, Dogmatik, Leipzig 1898 p. 38. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer [Khác “Học Thuyết Triết Học về Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 49—57. 48. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: tôn giáo, sự phục vụ Đức Chúa Trời” 49. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: lòng mộ đạo” 50. [Tr.] Khác “tiếng Gothic: hàng đầu, đầu tiên; tốt, hữu ích” 51. [Tr.] Lat. “đầu tiên, hàng đầu” 52. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: sự kính sợ Đức Chúa Trời, sự tin kính” 53. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: sự tin kính” 54. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như sự mặc khải và thể chế được ban cho)” 55. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 56. [Tr.] Hy. diathēkē — “giao ước; sự sắp đặt, di chúc” 57. [Tr.] Hê. torah — “sự chỉ dạy, sự dạy dỗ, luật pháp” 58. [Tr.] Hê. devarim — “các lời” 59. [Tr.] Hê. mitsvot — “các mạng lệnh” 60. [Tr.] Hê. piqqudim — “các giới điều” 61. [Tr.] Hê. chuqqim — “các luật lệ, các sắc lệnh” 62. [Tr.] Hê. mishpatim — “các phán quyết, các quyết định tư pháp” 63. [Tr.] Hê. derakhim, orachot — “các đường lối, các đường mòn” 64. [Tr.] Hê. mishmarot — “các trách nhiệm, các điều phải giữ (các sự tuân giữ)” 65. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như sự mặc khải và thể chế được ban cho)” 66. [Tr.] Hê. yirat YHWH — “sự kính sợ Chúa” 67. [Tr.] Lat. “tôn giáo; sợ hãi tỉ mỉ, tôn kính đối với các thần” 68. [Tr.] Hê. he'emin — “tin” 69. [Tr.] Hê. batach — “tin cậy” 70. [Tr.] Hê. chasah — “ẩn náu” 71. [Tr.] Hê. samukh — “nương dựa, được đỡ, vững chắc” 72. [Tr.] Hê. davaq — “bám chặt, gắn bó” 73. [Tr.] Hê. qivvah — “hy vọng, chờ đợi” 74. [Tr.] Hê. chikkah — “chờ đợi, nán lại” 75. [Tr.] Hê. chashaq — “gắn bó với, yêu mến” 76. [Tr.] Hy. hodos tou kyriou — “đường của Chúa” 77. [Tr.] Hy. didachē — “sự dạy dỗ, học thuyết” 78. [Tr.] Hy. didaskalia — “sự dạy dỗ, sự chỉ dạy” 79. [Tr.] Hy. euangelion — “Phúc Âm, tin tốt” 80. [Tr.] Hy. logos tou theou — “lời của Đức Chúa Trời” 81. [Tr.] Hy. Deisidaimonia — “sợ hãi các thần; tôn giáo, mê tín” 82. [Tr.] Hy. Theosebeia — “sự tôn kính Đức Chúa Trời, sự tin kính” 83. [Tr.] Hy. Eusebeia — “lòng mộ đạo, sự tin kính” 84. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo; sự tôn kính đúng bổn phận” 85. [Tr.] Hy. eusebeia — “lòng mộ đạo, sự tin kính” 86. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong)” 87. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong)” 88. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 89. [Tr.] Hy. Pistis — “đức tin” 90. [Tr.] Hy. agapē — “tình yêu” 91. [Tr.] Hy. latreia — “sự phục vụ, sự thờ phượng” 92. [Tr.] Hy. thrēskeia — “sự thờ phượng tôn giáo, tôn giáo” 93. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như học thuyết mặc khải và sự thờ phượng được quy định)” 94. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong)” 95. Lactantius, Instit. div. IV 4. 96. [Tr.] Lat. “cách thức đúng đắn; lý trí đúng đắn” 97. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như học thuyết mặc khải và sự thờ phượng được quy định)” 98. [Tr.] Lat.
“tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong)” 99. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên ngoài” 100. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 101. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 102. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên ngoài” 103. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong)” 104. Cf. H. Bavinck, Godsdienst en Godgeleerdheid [Khác “Tôn Giáo và Thần Học (tiếng Hà Lan)”] 1902 pp. 14 ff. 105. [Tr.] Lat. “các đức hạnh trí thức” 106. [Tr.] Lat. “sự khôn ngoan” 107. [Tr.] Lat. “tri thức, khoa học” 108. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, trí năng” 109. [Tr.] Lat. “các đức hạnh đạo đức” 110. [Tr.] Lat. “sự thận trọng” 111. [Tr.] Lat. “sự công chính” 112. [Tr.] Lat. “sự can đảm, lòng dũng cảm” 113. [Tr.] Lat. “sự tiết độ, sự điều độ” 114. Thomas, Summa Theol. II 1 qu. 57. 58. 62. 115. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 116. [Tr.] Lat. “các đức hạnh thần học” 117. [Tr.] Lat. “các đức hạnh đạo đức” 118. op. cit. II 1. qu. 62 art. 2. 119. [Tr.] Lat. “đối tượng” 120. [Tr.] Lat. “mục đích, mục tiêu” 121. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 122. [Tr.] Lat. “đức hạnh thần học” 123. [Tr.] Lat. “đức hạnh đạo đức” 124. [Tr.] Lat. “các đức hạnh đạo đức” 125. op. cit. II 2 sq. 81 art. 5. 6. 126. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 127. [Tr.] Lat. “đức hạnh đạo đức” 128. [Tr.] Lat. “sự công chính” 129. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 130. Thomas, Summa Theol. II 2 qu. 81 art. 1—4. 131. [Tr.] Khác “sự phục vụ, sự thờ phượng (tiếng Hy Lạp latreia, chuyển tự)” 132. Billuart, Summa S. Thomae IV pp. 5 ff. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum [Lat. “Thần Học cho Việc Sử Dụng của Các Chủng Viện”] IV pp. 9 ff. Collet, Instit. theol. moralis III 401 ff. 133. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 134. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 135. H. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erkenntniss [Đức. “Bốn Quyển Sách về Tri Thức Tôn Giáo”], Würzburg 1856 I 3. Lehmkuhl, Theol. moralis⁹, Freiburg 1898 I 208. Koch, Lehrbuch der Moraltheologie [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Đạo Đức”], Freiburg 1905 p. 322. 136. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan” 137. [Tr.] Lat. “các đức hạnh đạo đức” 138. [Tr.] Lat. “các đức hạnh thần học” 139. [Tr.] Lat. “các đức hạnh đạo đức” 140. Thomas, Summa Theol. II 2 qu. 81 art. 5 ad 1. 141. [Tr.] Lat. “các đức hạnh trí thức” 142. [Tr.] Lat. “đạo đức (các đức hạnh)” 143. [Tr.] Lat. “các đức hạnh thần học” 144. op. cit. I 2 qu. 62 art. 2. 145. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 146. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 147. [Tr.] Lat. “hành động, hành vi” 148. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 149. Opera ed. Schuler et Schulthess III 155, 175, 180. 150. [Tr.] Lat. “tri thức, sự quen biết” 151. [Tr.] Lat. “tri thức, sự quen biết” 152. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 153. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 154. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 155. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 156. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 157. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 158. [Tr.] Lat. “đức hạnh” 159. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 160. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 161. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng Đức Chúa Trời” 162. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 163. Calvin, Instit. I 2, 1. Zanchius, Opera IV 263 ff. Polanus, Synt. Theol. 580. 164. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng, sự phục vụ” 165. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 166. [Tr.] Lat. “bên trong” 167. [Tr.] Lat. “bên ngoài” 168. [Tr.] Lat. “đức tin” 169. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng” 170. [Tr.] Lat. “hy vọng” 171. [Tr.] Lat. “sự thờ lạy” 172. [Tr.] Lat. “tình yêu” 173. [Tr.] Lat. “sự cầu khẩn, sự kêu cầu (Đức Chúa Trời)” 174. [Tr.] Lat. “sự dâng lời tạ ơn, sự tạ ơn” 175. [Tr.] Lat. “của lễ” 176. [Tr.] Lat. “sự vâng lời” 177. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên ngoài” 178. [Tr.] Lat. “đạo đức” 179. [Tr.] Lat. “nghi lễ” 180. [Tr.] Lat. “các thánh lễ” 181. [Tr.] Lat. “các của lễ” 182. [Tr.] Lat. “các nghi lễ thánh, các vật thánh” 183. Zanchius IV 410 ff. Ursinus, Catech. qu. 94—103 and the exposition thereof, also Tract. Theol. 1584 I 283. Polanus, Synt. Theol. 32. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6—8. Id. Summa Controv. pp. 7 ff. Alsted, Theol. Catech. pp. 5 ff. Moor, Comm. in Marckii Comp. [Lat. “Bình Luận về Compendium của Marck”] I 44. For the Lutherans, compare Calovius, Isag. ad S. Theol. [Lat. “Giới Thiệu Thần Học Thánh”] 1652 p. 301. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche, 6e Aufl. p. 5. Hase, Hutterus Rediv. [Lat. “Hutter Sống Lại”] Loc. 1 § 2. 184. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan” 185. [Tr.] Hy. hexis — “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 186. [Tr.] Lat. “thái độ, thói quen” 187. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan” 188. [Tr.] Lat. “hành vi” 189. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 190. [Tr.] Lat. “(sự thờ phượng) bên ngoài” 191. [Tr.] Lat. “thái độ, thói quen” 192. Calvin, Instit. I 4, 1. 193. [Tr.] Lat. “thái độ, thói quen” 194. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan” 195. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng” 196. [Tr.] Lat. “sự thờ hình tượng” 197. [Tr.] Hy. ethelothrēskeia — “sự thờ phượng tự ý, tôn giáo tự chọn” 198. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan” 199. [Tr.] Lat. “thái độ của tôn giáo, thói quen tôn giáo” 200. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan” 201. Hoornbeek, Theol. practica II 207. 213. 202. [Tr.] Lat. “một đức hạnh được Đức Thánh Linh truyền vào” 203. [Tr.] Lat. “đức hạnh, quyền năng” 204. [Tr.] Lat. “đức hạnh, quyền năng” 205. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo” 206. [Tr.] Lat. “sự tôn kính” 207. [Tr.] Lat. “sự sợ hãi” 208. [Tr.] Lat. “đức tin” 209. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng tôn giáo” 210. [Tr.] Lat. “sự tôn kính dân sự, sự tôn kính công dân” 211. [Tr.] Hy. latreia — “sự thờ phượng, sự phục vụ tôn giáo (chỉ dành cho Đức Chúa Trời)” 212. [Tr.] Hy. douleia — “sự phục vụ, sự tôn kính (dâng cho các thọ tạo)” 213. [Tr.] Lat. “phẩm giá và quyền năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời” 214. [Tr.] Lat. “sự phục tùng tuyệt đối” 215. Hoornbeek, op. cit. II 205 ff. 216. [Tr.] Đức. “cảm giác phụ thuộc tuyệt đối” 217. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer [Khác “Học Thuyết Triết Học về Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 70 ff. 218. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong của tín đồ)” 219. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong của tín đồ)” 220. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ bên trong của tín đồ)” 221. Voigt, Fundamentaldogmatik 65 ff. Aug. Dorner, Stud. u. Kr. 1883 pp. 217 ff. Kahnis, Die luth. Dogm. 2e Ausg. 1874 I 81 ff. Abr. des Amorie v. d. Hoeven Jr. De godsdienst het wezen van den mensch [Khác “Tôn Giáo Bản Chất của Con Người (tiếng Hà Lan)”], Leeuwarden, 1848 pp. 38 ff. 222. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó tồn tại trong chủ thể tin)” 223. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được Đức Chúa Trời mặc khải và quy định)” 224. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 225. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên ngoài” 226. [Tr.] Hy. ethelothrēskeia — “sự thờ phượng tự ý, tôn giáo tự áp đặt” 227. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó tồn tại trong chủ thể tin)” 228. [Tr.] Lat. “thói quen (thái độ ổn định) của tôn giáo” 229. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được Đức Chúa Trời mặc khải và quy định)” 230. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 231. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên ngoài” 232. [Tr.] Lat. “cô độc, cá nhân” 233. [Tr.] Lat. “xã hội, cộng đồng” 234. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó tồn tại trong chủ thể tin)” 235. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được Đức Chúa Trời mặc khải và quy định)” 236. Bruining, Wijsbeg. v. d. godsd., Theol. Tijdschr. 1881 pp. 365 ff. 237. Hugenholtz, Studien op godsd. en zedek. gebied [Khác “Các Nghiên Cứu trong Lĩnh Vực Tôn Giáo và Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”] II 83 ff. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 41 ff. 238. Siebeck, Religionsphilos. 1893 pp. 34 ff. Külpe, Einl. in die Philos². 1898 p. 96. Eisler, Krit. Einf. in die Philos. 423 ff. Groenewegen, De Theol. en hare wijsbeg. pp. 46 ff. 239. Kuyper, Encycl. III 563—577. 240. [Tr.] Đức. “lịch sử tôn giáo (thuộc về lịch sử các tôn giáo; phương pháp ‘lịch sử tôn giáo’)” 241. Groenewegen, De Theologie en hare wijsbegeerte [Khác “Thần Học và Triết Học của Nó (tiếng Hà Lan)”], Amsterdam 1904 p. 24. 242. Cf. my Christelijke Wereldbeschouwing [Khác “Quan Điểm Thế Giới Cơ Đốc (tiếng Hà Lan)”], Kampen 1904. 243. Tiele, Inleiding tot de godsdienstwetenschap [Khác “Giới Thiệu Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 8. 9. 244. F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der evang. Dogm. 1889 pp. 101—108. H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie 1893 pp. 263 ff. 245. Tiele, op. cit. pp. 21. 22. 246. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 pp. 563 ff. 598 ff. 247. Tiele, op. cit. p. 8. 248. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 249. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 250. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ và lòng mộ đạo bên trong)” 251. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 252. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 253. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ và lòng mộ đạo bên trong)” 254. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 255. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 123. Eisler, Krit. Einf. in die Philos. 420. 256. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ và lòng mộ đạo bên trong)” 257. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như thái độ và lòng mộ đạo bên trong)” 258. Conf. Helv. II art. 19. 259. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như được ban cho bên ngoài: học thuyết, thờ phượng, thể chế)” 260. [Tr.] Pháp. “đạo đức độc lập (đạo đức học độc lập với tôn giáo)” 261. Lamennais, Essai sur l'indifférence en matière de religion [Pháp. “Tiểu Luận về Sự Thờ Ơ trong Các Vấn Đề Tôn Giáo”], 9e éd. Paris 1835, especially Tome I, the introduction of which begins with the words: le siècle le plus malade n'est pas celui, qui se passionne pour l'erreur, mais le siècle, qui dédaigne la vérité [Pháp. “thế kỷ bệnh tật nhất không phải là thế kỷ đam mê sai lầm, mà là thế kỷ khinh thường chân lý”]. 262. Tiele, op. cit. II 179. 263. Tiele, op. cit. II 179. 264. Groenewegen, De Theol. en hare wijsbegeerte pp. 67—71. Harnack, Das Wesen des Christ. [Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc Giáo”] 1902 p. 6. 265. Duhm, Das Geheimnis in der Religion [Đức. “Sự Mầu Nhiệm trong Tôn Giáo”]. Tübingen 1896. Chamberlain, Die Grundlagen des 19 Jahrh.⁴ München 1903. 266. Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes [Đức. “Các Nỗ Lực Hiện Đại về một Vật Thay Thế Tôn Giáo”]. Heidelberg 1886. Heman, Ueber wissensch. Versuche neuer Religionsbildungen [Đức. “Về Các Nỗ Lực Khoa Học về Các Sự Hình Thành Tôn Giáo Mới”]. Basel 1884. E. Haack, Die modernen Bemühungen um eine Zukunftreligion [Đức. “Các Nỗ Lực Hiện Đại hướng tới một Tôn Giáo của Tương Lai”]. Leipzig 1903. E. L. Fischer, Die modernen Ersatzversuche für das aufgegebene Christentum [Đức. “Các Nỗ Lực Thay Thế Hiện Đại cho Cơ Đốc Giáo Đã Bị Từ Bỏ”]. Regensburg 1902. Weisz, Die religiöse Gefahr [Đức. “Mối Nguy Tôn Giáo”]. Freiburg 1904. 267. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nguyên lý đầu tiên, nền tảng” 268. [Tr.] Lat. “Tôi tin” 269. [Tr.] Lat. “Tôi hiểu” 270. [Tr.] Hy. heurēka — “Tôi đã tìm thấy (nó)” 271. Groenewegen, op. cit. 55 ff. 81 ff. 89. 97 ff. 272. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 273. [Tr.] Lat. “đức hạnh trí thức” 274. [Tr.] Lat. “đạo đức (tức là, một đức hạnh đạo đức)” 275. Thomas, Summa Theol. II 2 qu. 81 art. 5. 276. Irenaeus, adv. haer. I c. 21. 277. [Tr.] Lat. “tình yêu Đức Chúa Trời” 278. [Tr.] Lat. “tình yêu trí thức” 279. [Tr.] Lat. “dưới phương diện vĩnh cửu (từ lập trường của cái vĩnh cửu)” 280. Spinoza, Ethices Pars II prop. 11. 44. 49. V prop. 15. 27. 32. 281. Schelling, Philosophie und Religion [Đức. “Triết Học và Tôn Giáo”], Werke, Erste Abth. [Đức. “Bộ Phận Đầu Tiên (Phần)”] VI 11 ff. 282. Hegel, Vorles. über die Philos. der Religion [Đức. “Các Bài Giảng về Triết Học Tôn Giáo”], herausg. v. Marheinecke 1832, Werke XII 428. 283. Hegel, op. cit. pp. 15 ff. Cf. Strauss, Christl. Glaub. I 12. 284. Cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation nach Kant [Đức. “Suy Đoán Đức sau Kant”]. Berlin 1893 II 237 ff. 285. Cf. e.g. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum [Đức. “Cái Tôi và Sở Hữu của Nó (Đấng Duy Nhất và Tài Sản của Ngài)”] 1845. Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft [Đức. “Đức Tin của Người Đốt Than (Đức Tin Mù) và Khoa Học”]³. Giessen 1855. Büchner, Kraft und Stoff [Đức. “Lực và Vật Chất”]¹⁶ 1885 pp. 392 ff. Specht, Theol. und Naturw³. 1878 pp. 74 ff. 286. Ed. von Harttmann, Die Religion des Geistes [Đức. “Tôn Giáo của Tâm Linh”]², Leipzig Friedrich pp. 3—27. 287. Strauss, Chr. Gl. I 12 ff. Biedermann, Chr. Dogm². I 18 ff. 288. [Tr.] Pháp. “trạng thái thần học, siêu hình, và thực chứng (ba giai đoạn tư tưởng con người của Comte)” 289. [Tr.] Đức. “Các Bí Ẩn Thế Giới (Bí Ẩn của Vũ Trụ)” 290. [Tr.] Đức. “Khai Sáng” 291. [Tr.] Pháp. “tiến bộ, tự do” 292. Voigt, Fundamentaldogm. 120 ff. Von Hartmann, op. cit. Siebeck, Religionsphilos. pp. 1—11. Nitzsch, Ev. Dogm. 92—96. Pfleiderer, Gl. u. Sittenlehre [Đức. “Học Thuyết Đức Tin và Đạo Đức”] § 11. 293. [Tr.] Lat. “đức tin” 294. [Tr.] Lat. “sự vâng lời mới” 295. [Tr.] Lat. “tôn giáo chân thật” 296. Spinoza, Tract. theol. pol. c. 12 ff. 297. [Tr.] Lat. “luật thần linh” 298. [Tr.] Lat. “chân lý” 299. [Tr.] Lat. “sự vâng lời” 300. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo, sự tin kính” 301. Schelling, Ueber das Wesen der menschl. Freiheit [Đức. “Về Bản Chất của Tự Do Con Người”], Erste Abth. [Đức. “Bộ Phận Đầu Tiên (Phần)”] VII 331 ff. 302. op. cit. 406—408. 303. Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe [Đức. “Từ Điển các Khái Niệm Triết Học”] s. v. 304. Schleiermacher, Chr. Gl. § 2. Kurze Darstellung [Đức. “Phác Họa Ngắn Gọn (về Việc Nghiên Cứu Thần Học)”] § 29. 35. 305. Schleiermacher, Chr. Gl. § 8. 9. 306. Rothe, Theol. Ethik § 114—126. 440. 307. Cf. my Theol. van de la Saussaye² 1903 p. 22. 308. Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof [Khác “Các Nguồn và Nền Tảng của Đức Tin Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] 1864 pp. 23 ff. Hooykaas, God in de geschiedenis [Khác “Đức Chúa Trời trong Lịch Sử (tiếng Hà Lan)”] 1870. Hooykaas, Hooykaas Herderschee, Oort and van Hamel, Vier voorlezingen over den godsd. volgens de beginselen der ethische richting onder de modernen [Khác “Bốn Bài Giảng về Tôn Giáo theo Các Nguyên Lý của Xu Hướng Đạo Đức giữa Các Nhà Hiện Đại (tiếng Hà Lan)”], Bosch 1876. 309. C. Coignet, La morale indépendante, dans son principe et dans son objet [Pháp. “Đạo Đức Độc Lập, trong Nguyên Lý và trong Đối Tượng của Nó”]. Paris 1863. Vacherot, La religion [Pháp. “Tôn Giáo”]. Paris 1869. 310. O. Dreyer, Undogmatisches Christentum [Đức. “Cơ Đốc Giáo Không Tín Lý”]³ 1890. Id. Zur undogmatischen Glaubenslehre [Đức. “Về Học Thuyết Đức Tin Không Tín Lý”] 1901. Egidy, Ernste Gedanken [Đức. “Các Tư Tưởng Nghiêm Túc”]. Leipzig 1890. 311. Salter, De godsdienst der moraal [Khác “Tôn Giáo của Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”], trans. by Dr. Hugenholtz 1889. St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion [Đức. “Phong Trào Đạo Đức trong Tôn Giáo”], deutsch v. Gizycki [Đức. “tiếng Đức [bản dịch] bởi Gizycki”]. Leipzig 1890. Adler, Die ethischen Gesellschaften [Đức. “Các Hội Đạo Đức”]. Berlin 1892. A. Schinz, Le récent mouvement moral en Amérique et en Europe [Pháp. “Phong Trào Đạo Đức Gần Đây tại Châu Mỹ và Châu Âu”], Revue de théol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] Sept. 1896 bl. 419—446. 312. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. [Đức. “Bốn Quyển Sách về Tri Thức Tôn Giáo”] I 3 v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 57 v. 64. 313. [Tr.] Lat. “luật đạo đức” 314. [Tr.] Lat. “các hành vi được khơi ra (các hành vi thuộc về chính tôn giáo)” 315. [Tr.] Lat. “các hành vi được ra lệnh (các hành vi được tôn giáo ra lệnh nhưng được thực hiện bởi các năng lực khác)” 316. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1. 317. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 318. [Tr.] Hy. agapē — “tình yêu” 319. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng bên trong” 320. [Tr.] Lat. “(sự thờ phượng) bên ngoài” 321. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, quy tắc, tiêu chuẩn” 322. Von Hartmann, Die Religion des Geistes [Đức. “Tôn Giáo của Tâm Linh”] 59. 323. H. Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander, religionsgeschichtlich untersucht [Đức. “Tôn Giáo và Đạo Đức trong Mối Quan Hệ của Chúng với Nhau, Được Xem Xét từ Lịch Sử Tôn Giáo”] (Stud. u. Kr. 1883 bl. 60—130). J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u. Religion [Đức. “Đạo Đức và Tôn Giáo”]. Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 114 v. Martensen, Die christl. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Cơ Đốc”] 3e Aufl. 1878 I 19—33. Janet, La morale [Pháp. “Đạo Đức Học (Đạo Đức)”]. Paris 1874 bl. 596 v. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid [Khác “Tôn Giáo và Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”], Theol. Tijdschr. II bl. 117 v. Id. Wijsg. Godsdienstleer [Khác “Học Thuyết Triết Học về Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. [Khác “Tôn Giáo và Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”] Amst. 1882. Id. De godsdienst evenmin moraal als metaphysica [Khác “Tôn Giáo Không Phải Đạo Đức Hơn Siêu Hình Học (tiếng Hà Lan)”] 1885. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch [Đức. “Sách Giáo Khoa Lịch Sử Tôn Giáo”]. I 166 v. Lamers, De Wetenschap v. d. godsd. [Khác “Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en zedekundig gebied [Khác “Các Nghiên Cứu trong Lĩnh Vực Tôn Giáo và Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”]² II 55—64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. [Đức. “Sổ Tay Triết Học Tôn Giáo”] bl. 243 v. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo Cơ Đốc”]. Basel 1881 bl. 124 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Tín Lý Tin Lành”] bl. 96 v. Herrmann, in Beiträge zur Weiterbildung der christl. Relig. [Đức. “Các Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 183 v. H. Visscher, Religie en zedelijk leven [Khác “Tôn Giáo và Đời Sống Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1904. Pfleiderer, Religion und Religionen [Đức. “Tôn Giáo và Các Tôn Giáo”] 1906 bl. 19 v. 324. [Tr.] Đức. “Các Bài Nói về Tôn Giáo” 325. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin (thần học tín lý của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)” 326. [Tr.] Đức. “Các Bài Nói” 327. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin (thần học tín lý của Schleiermacher, Đức Tin Cơ Đốc)” 328. Nitzsch, Ev. Dogm. 91. 329. Von Hartmann, Die Religion des Geistes [Đức. “Tôn Giáo của Tâm Linh”] 27. 55. Nitzsch t. a. p. 97 v. Paulsen, System der Ethik [Đức. “Hệ Thống Đạo Đức Học”] 1889 bl. 434 v. Portig, Religion und Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss [Đức. “Tôn Giáo và Nghệ Thuật trong Mối Quan Hệ Lẫn Nhau của Chúng”]. Iserlohn 1879, '80. Ernst Linde, Religion und Kunst [Đức. “Tôn Giáo và Nghệ Thuật”]. Tübingen 1905. Hoekstra, Godsd. en Kunst [Khác “Tôn Giáo và Nghệ Thuật (tiếng Hà Lan)”] 1859. Lamers, Wet. v. d. godsd. II 164 v. Gross, Die Bedeutung des Aesthetischen in der evang. Religion [Đức. “Ý Nghĩa của Cái Thẩm Mỹ trong Tôn Giáo Tin Lành”], Gütersloh 1906. Also Berlage, Over de waarschijnlijke ontwikkeling der architectuur [Khác “Về Sự Phát Triển Có Thể của Kiến Trúc (tiếng Hà Lan)”]. Delft 1905. 330. Bousset, Das Wesen der Religion [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo”] 1903 bl. 3. Tiele t. a. p. II 211 v. 331. Staudenmaier, Encykl. der theol. Wiss. [Đức. “Bách Khoa Toàn Thư các Khoa Học Thần Học”] 1834 bl. 114 v. 146. 332. G. Tr. Ladd, Philos. of religion I 135 v. 150. 333. Darwin, De Afstamming des menschen [Khác “Nguồn Gốc Con Người (tiếng Hà Lan)”], trans. by Dr. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e druk I 127 v. 334. Lactantius, Instit. div. VII 9. 335. G. Tr. Ladd, The philosophy of religion I 133—157. 336. Cf. on this Zöckler, Lehre vom Urstand des Menschen [Đức. “Học Thuyết về Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người”]. Gütersloh 1879 bl. 188 v. Id. Polytheïsmus [Đức. “Thuyết Đa Thần”] in PRE³ XV 538—549. Gutberlet, Der Mensch [Đức. “Con Người”]. Paderborn 1903 bl. 513 v. 337. Cf. Stud. u. Krit. 1890, 2tes Heft bl. 245. 338. [Tr.] Pháp. “Hệ Thống Thiên Nhiên” 339. W. Bender, Das Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo và Các Định Luật Cơ Bản của Sự Hình Thành Hội Thánh”]. Bonn 1886. Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion [Đức. “Nguồn Gốc và Bản Chất của Tôn Giáo”] (Vorträge und Abhandlungen [Đức. “Các Bài Giảng và Tiểu Luận”] II 1877 bl. 1—83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo Cơ Đốc”]. Basel, Bahnmaier 1881 bl. 38 v. H. Siebeck, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] 1893 bl. 58 v. 340. Ritschl, Rechtf. u. Vers [Đức. “Sự Xưng Công Chính và Sự Hòa Giải”]². III 186. W. Herrmann, Die Religion in Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit [Đức. “Tôn Giáo trong Mối Quan Hệ với Tri Thức Thế Giới và với Đạo Đức”]. Halle 1879 bl. 267 v. Cf. also Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 94 v. 341. Pfleiderer, Religionsphilosophie [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”]. 2e Aufl. Berlin 1883. II 28 v. Id. Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre [Đức. “Phác Họa Học Thuyết Đức Tin và Đạo Đức Cơ Đốc”]. 3e Aufl. Berlin, Reimer 1886 § 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Tín Lý Tin Lành”] 2e Aufl. 1879 § 18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Tín Lý Tin Lành”] bl. 99 v. 342. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion [Đức. “Nội Dung Chân Lý của Tôn Giáo”]². Leipzig 1905 bl. 149. Id. Wissenschaft und Religion [Đức. “Khoa Học và Tôn Giáo”], in: Beiträge zur Weiterentw. d. Christl. Rel. [Đức. “Các Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm của Tôn Giáo Cơ Đốc”] bl. 241—281. 343. Von Hartmann, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] I 15. 344. Schroeder, in: Beiträge zur Weiterentw. d. Christl. Relig. [Đức. “Các Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 17. G. Tr. Ladd, The philosophy of religion I 88. 111. 124. 145. 345. Von Hartmann, t. a. p. I 27. 346. [Tr.] Đức. “đời sống thuộc linh, đời sống của tâm linh” 347. [Tr.] Đức. “hữu thể-ước muốn, một hữu thể được tạo ra bởi suy nghĩ ước muốn” 348. Tiele, t. a. p. II 195. 199. 349. Holsten, in Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 50. 350. [Tr.] Lat. “hạt giống của tôn giáo” 351. Bruining, Gids June 1884. 352. [Tr.] Pháp. “khế ước xã hội” 353. t. a. p. 97. Cf. bl. 193. 250. 263. 354. Zeller, Vorträge und Abhandl. [Đức. “Các Bài Giảng và Tiểu Luận”] II 57 v. 355. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó tồn tại trong chủ thể con người)” 356. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan (tôn giáo như chân lý và học thuyết mặc khải)” 357. Stählin, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl. Leipzig 1888 bl. 245 v. Id. Ueber den Ursprung der Religion [Đức. “Về Nguồn Gốc của Tôn Giáo”], Munchen 1905. Köstlin, Der Ursprung der Religion [Đức. “Nguồn Gốc của Tôn Giáo”], Stud. u. Krit. 1890 bl. 213—294. Id. Die Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung [Đức. “Căn Cứ của Niềm Tin Đạo Đức-Tôn Giáo của Chúng Ta”]. Berlin 1893 bl. 54 v. Girgensohn, Die Religion, ihre psychischen Formen und ihre Zentralidee [Đức. “Tôn Giáo, Các Hình Thức Tâm Thần của Nó và Ý Niệm Trung Tâm của Nó”]. Leipzig 1903. Ehni, Ursprung u. Entw. der Rel. [Đức. “Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Tôn Giáo”], Stud. u. Krit. 1898 bl. 581—648. Heman, Der Ursprung der Religion. Basel 1886. H. Visscher. De oorsprong der religie [Khác “Nguồn Gốc của Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1904. Id. De religie en de gemeenschap [Khác “Tôn Giáo và Cộng Đồng (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1906. 358. [Tr.] Lat. “nơi ẩn náu của sự ngu dốt” 359. [Tr.] Lat. “nguyên lý của hữu thể (căn cứ của sự tồn tại)” 360. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan” 361. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Phác Họa”] § 13 v. Rauwenhoff, Wijsb. 46. Von Hartmann, II 69 v. Biedermann, Dogm. I 264. Lipsius, Dogm. § 53. Nitzsch, Dogm. 127. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 136 v. etc. Cf. further the following section. 362. [Tr.] Lat. “nguyên lý biết bên ngoài (nguồn tri thức bên ngoài)” 363. Fock, Der Socinianismus [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus”] 291 v. 364. Schelling, Philos. der Mythologie [Đức. “Triết Học Thần Thoại”], I 141. 365. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào” 366. [Tr.] Lat. “chất thể” 367. [Tr.] Lat. “thói quen, thái độ” 368. [Tr.] Lat. “đức hạnh, quyền năng” 369. [Tr.] Lat. “hạt giống của tôn giáo” 370. [Tr.] Lat. “cảm thức về thần tính” 371. Cf. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Giới Thiệu Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] II 108. 202. 204. Groenewegen, De Theol. en hare wijsbeg. [Khác “Thần Học và Triết Học của Nó (tiếng Hà Lan)”] bl. 79. 80. 372. Cf. Schelling, Vorles. über die Meth. des akad. Studiums [Đức. “Các Bài Giảng về Phương Pháp Nghiên Cứu Học Thuật”], Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 5 bl. 286 v. 373. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn; trạng thái nguyên thủy, không hư hoại của con người trước sự sa ngã” 374. [Tr.] Hy. theou genos — “dòng dõi của Đức Chúa Trời (Công Vụ 17:28–29)” 375. [Tr.] Lat. “năng lực, khả năng” 376. [Tr.] Lat. “sự thích hợp, sự phù hợp, sự thích ứng” 377. [Tr.] Lat. “nguyên lý biết bên ngoài; nguồn tri thức bên ngoài (sự mặc khải khách quan)” 378. [Tr.] Lat. “nguyên lý biết bên trong; nguồn tri thức bên trong (sự mặc khải chủ quan)” 379. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng, các nguồn” 380. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng, các nguồn” 381. [Tr.] Lat. “nguyên lý biết bên ngoài; nguồn tri thức bên ngoài (sự mặc khải khách quan)” 382. [Tr.] Lat. “nguyên lý biết bên trong; nguồn tri thức bên trong (sự mặc khải chủ quan)” 383. [Tr.] Lat. “thọ tạo có thể thay đổi (dễ biến đổi)” 384. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn; trạng thái nguyên thủy, không hư hoại của con người trước sự sa ngã” 385. [Tr.] Lat. “của sự hư hoại; tức là, trạng thái hư hoại, trạng thái sa ngã của con người” 386. [Tr.] Lat. “trạng thái ân điển; tình trạng của người được tái sinh” 387. [Tr.] Lat. “của vinh hiển; tức là, trạng thái vinh hiển, trạng thái cuối cùng, được vinh hiển” 388. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng, các nguồn” 389. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng, các nguồn” 390. [Tr.] principia: Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” BẢN QUYỀN. Văn bản gốc thuộc Phạm Vi Công Cộng. Được chép nguyên văn bằng Claude Fable 5.1. Được dịch sang tiếng Anh bằng Claude Fable 5.1. Chất liệu biên tập, hiện đại hóa văn bản, chú thích, định dạng, và tác phẩm nghệ thuật bìa gốc © 2026 Monergism Books, nơi áp dụng. Các trích dẫn Kinh Thánh giữ nguyên cách diễn đạt và tham chiếu của văn bản gốc trừ khi được chỉ định khác. Các bản sao cá nhân có thể được tải xuống, in, và chia sẻ cho việc sử dụng giáo dục cá nhân, Hội Thánh, lớp học, và phi thương mại khác. Bản ấn bản Monergism tự nó không được bán, đăng lại công khai, phân phối lại một cách hệ thống, hoặc sáp nhập vào một trang web, thư viện số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo, hoặc ứng dụng khác. Văn bản thuộc phạm vi công cộng làm nền tảng vẫn tự do cho bất kỳ ai sử dụng độc lập. Khi giới thiệu người khác tới ấn bản này, xin liên kết trực tiếp tới Monergism.com. Được xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com Mọi quyền được bảo lưu. § 13. Sự Mặc Khải và Kinh Thánh. § 13. Sự Mặc Khải và Kinh Thánh. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch. 1 I 137 ff. 359 ff. Lamers, Wetenschap van den godsdienst 2 II 249 ff. Max Müller, Theosophy or psychological religion 1893, Lecture II: The value of the sacred books. G. T. Ladd, Philos. of Religion II 420 ff. Lange, Chr. Dogm. I 535. Kuyper, Encycl. II 354—362. 103. Lịch sử các tôn giáo chỉ ra không chỉ một mối liên hệ thân mật giữa tôn giáo và sự mặc khải, mà còn nữa giữa sự mặc khải và kinh thánh. Các công thức ma thuật, các văn bản phụng vụ, các luận văn nghi lễ, các luật nghi lễ, các văn kiện của thầy tế lễ, văn học lịch sử và thần thoại, v.v., xuất hiện trong lĩnh vực tôn giáo giữa mọi dân tộc văn minh. Nhưng theo một nghĩa hẹp hơn nữa có nói về các kinh thánh thánh trong các tôn giáo. Nhiều dân tộc cũng có một quyển sách hay một bộ sưu tập sách sở hữu thẩm quyền thần linh và phục vụ như quy tắc của học thuyết và đời sống. Thuộc về các sách này là Thư Kinh của người Trung Hoa, Veda của người Ấn Độ, Tripitaka của Phật tử, Avesta của người Ba Tư, Koran của người Hồi giáo, Cựu Ước của người Do Thái, và Kinh Thánh của Cơ Đốc nhân. Cùng nhau bảy tôn giáo này đã được chỉ định bằng danh xưng các tôn giáo sách 3. Chỉ hiện tượng này thôi chỉ ra rằng sự mặc khải và kinh thánh không thể đứng trong một mối liên hệ ngẫu nhiên, tùy tiện. Quả thật, lịch sử học thuyết về Koran đem lại các sự tương đồng đáng chú ý với lịch sử tín lý về Kinh Thánh trong Hội Thánh Cơ Đốc 4. Sự coherent này của tôn giáo, sự mặc khải, lời, và kinh thánh không có gì lạ trong nó. Vì tôn giáo có trước hết các quan niệm, một học thuyết, một tín lý làm nội dung của nó, vốn nó biết mình nợ sự mặc khải, biểu đạt bằng lời, truyền qua truyền thống từ thế hệ này sang thế hệ khác, và cuối cùng lưu truyền bằng văn tự. Bây giờ trước hết, tư tưởng và lời, suy nghĩ và nói liên quan thân mật với nhau. Chúng quả thật không, như Max Müller nghĩ 5, đồng nhất; vì cũng có một sự suy nghĩ, một ý thức, một nhận thức, dù không rõ ràng đến đâu, mà không có lời. Vì một người không thể nói điều gì người ấy cũng không thể tri giác; nhưng người ấy có thể tri giác một điều người ấy không thể nói 6. Nhưng tuy vậy lời trước hết là tư tưởng đã phát triển đầy đủ, tư tưởng đã đến sự độc lập và tăng trưởng đầy đủ và do đó cũng là tư tưởng rõ ràng, sáng sủa; một sự trợ giúp không thể thiếu cho suy nghĩ ý thức. Ngôn ngữ là linh hồn của dân tộc, người giữ các điều thiện và kho báu của nhân loại, mối dây của con người và các dân tộc và các thế hệ, truyền thống lớn duy nhất làm cho thế giới con người, một trong physis, cũng một trong ý thức. Nhưng giống như tư tưởng tự thể hiện trong lời, lời đến lượt nó tự thể hiện trong văn tự. Ngôn ngữ cũng không là gì ngoài một cơ thể của các dấu hiệu, nhưng của các dấu hiệu có thể nghe được. Và dấu hiệu có thể nghe được tự nhiên tìm sự ổn định trong dấu hiệu có thể thấy được, trong văn tự. Văn tự đúng đắn là nghệ thuật vẽ, và theo nghĩa rộng này xuất hiện giữa mọi dân tộc, nhưng nó đã dần dần phát triển từ văn tự vẽ và hình ảnh, qua văn tự từ- hay khái niệm, thành văn tự bảng chữ cái. Dù tinh tế và tăng độ chính xác đến đâu, nó không hoàn hảo. Tư tưởng của chúng ta, Augustine nói, 7 thiếu sót so với vật, lời nói của chúng ta thiếu sót so với tư tưởng của chúng ta; và như vậy cũng có một khoảng cách lớn giữa lời và văn tự. Các âm thanh luôn chỉ được diễn đạt trong các dấu hiệu có thể thấy được một cách gần đúng. Suy nghĩ phong phú hơn nói, và nói phong phú hơn viết. Và tuy vậy văn tự có giá trị và ý nghĩa lớn. Văn tự là lời được làm bền vững, phổ quát hóa, và vĩnh cửu hóa. Nó làm cho tư tưởng thành tài sản của những người ở xa chúng ta và những người đến sau chúng ta, sở hữu chung của nhân loại. Nó mô tả lời và nói với mắt. Nó ban cho tư tưởng thân thể và màu sắc, và đồng thời ban cho nó sự lâu dài và vững chắc. Văn tự là ensarkōsis 8 của lời. Điều ấy đúng nói chung. Các nhà truyền thống, de Bonald, Lamennais, Bautain, chắc chắn đi quá xa khi họ nói rằng ngôn ngữ đến trực tiếp từ Đức Chúa Trời, rằng trong ngôn ngữ mọi kho báu chân lý được bảo tồn, và rằng con người giờ đây trở thành người dự phần của mọi chân lý từ và qua ngôn ngữ, qua truyền thống. 9 Nhưng tuy vậy có một tư tưởng lành mạnh trong nó. Và đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo lời và văn tự đạt được một ý nghĩa cao hơn. Sự mặc khải trong Cơ Đốc giáo là một lịch sử. Nó bao gồm các việc làm, các sự kiện, vốn qua đi và sớm thuộc về quá khứ. Nó là một actus transiens 10, tạm thời, thậm chí nhất thời, và chia sẻ hình thức thời gian này, tính thoáng qua này, với mọi vật thuộc đất. Và tuy vậy nó chứa các tư tưởng vĩnh cửu, vốn có ý nghĩa không chỉ cho khoảnh khắc nó diễn ra và cho các người nó đến với, mà có giá trị cho mọi thời và cho mọi người. Làm thế nào mâu thuẫn bề ngoài này được hòa giải? Vì tính lạ lùng của nó hầu như luôn được cảm thấy. Chủ nghĩa thần luận tự nhiên tại Anh đã chú ý tới nó. Herbert xứ Cherbury tuyên bố rằng đức tin chỉ có thể được ban cho một sự mặc khải như vậy rơi ngay lập tức vào phần của chúng ta; các sự mặc khải những người khác đã nhận được đối với chúng ta chỉ là lịch sử, truyền thống, và trong lịch sử chúng ta không bao giờ có thể đi xa hơn xác suất. 11 Hobbes cũng vậy nói rằng một sự mặc khải những người khác đã nhận được không thể được chứng minh cho chúng ta. Locke theo cùng cách phân biệt giữa sự mặc khải nguyên thủy và sự mặc khải truyền thống. Chủ nghĩa thần luận tự nhiên suy ra từ điều này rằng religio naturalis 12 phải đủ và phải là nội dung thực sự của sự mặc khải. Do đó nó phân cách giữa sự kiện và ý niệm, cái thời gian và cái vĩnh cửu, các chân lý ngẫu nhiên của lịch sử và các chân lý cần thiết của lý trí. Và chủ nghĩa duy lý suy đoán của Hegel đi theo cùng đường. Ý niệm không tự đổ mình ra vào một cá nhân đơn lẻ. Bây giờ sự phân cách này đã chứng minh là không thể trong thực tế. Việc tách ý niệm khỏi lịch sử, trong Cơ Đốc giáo như trong mọi tôn giáo khác, không là gì kém hơn sự mất chính ý niệm. Luận điểm của Lessing trong tác phẩm Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft 13 của ông, rằng các chân lý ngẫu nhiên của lịch sử không bao giờ có thể trở thành bằng chứng của
các chân lý cần thiết của lý trí, gặp sự hoan nghênh lớn trong thời của nó. Nhưng điều ấy chỉ được giải thích bởi tinh thần phi lịch sử và sự thần thánh hóa lý trí trong thế kỷ mười tám. Thế kỷ hiện tại đã quên sự mê đắm với các chân lý cần thiết của lý trí và sự khinh thường lịch sử. Nó đã học hiểu lịch sử theo nghĩa sâu hơn của nó và trong ý nghĩa vĩnh cửu của nó. Nếu các sự kiện của lịch sử là ngẫu nhiên, chính lịch sử sẽ trở thành một tập hợp các sự kiện cô lập, không có trật tự, không có sự coherent, không có kế hoạch. Khi đó sẽ không còn lịch sử, và việc nghiên cứu nó sẽ là một công việc vô ích, vô dụng. Và khi đó hiển nhiên lịch sử của sự mặc khải cũng mất mọi giá trị của nó. Nhưng lịch sử chính xác là sự thực hiện các tư tưởng của Đức Chúa Trời, sự thực hiện một ý chỉ của Đức Chúa Trời liên quan đến các thọ tạo của Ngài; có sự hiệp nhất, tiến bộ, trật tự, logos trong nó. Và một quan niệm như vậy về lịch sử lần đầu tiên trở nên có thể qua Cơ Đốc giáo. Giữa người Hy Lạp và người La Mã nó không được tìm thấy; ở đó chỉ có các dân tộc, không có nhân loại. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy chúng ta biết sự hiệp nhất của nhân loại; nó ban cho chúng ta quan niệm lớn về một lịch sử thế giới. Và trong điều này chính nó chiếm vị trí đầu tiên và kiểm soát mọi điều. Do đó các chân lý của lịch sử không phải là ngẫu nhiên, và ít nhất trong số chúng là lịch sử của sự mặc khải. Nó cần thiết đến nỗi không có nó toàn bộ lịch sử và toàn bộ nhân loại rơi ra. Nó là vật mang các tư tưởng của Đức Chúa Trời; sự khải thị về mục đích của Đức Chúa Trời, vốn hết lần này đến lần khác làm đầy sứ đồ Phao-lô bằng sự kinh ngạc và thờ lạy; revelatio mysterii 14, mà không có nó con người mò mẫm trong bóng tối. Và phía khác, các chân lý của lý trí mà Lessing nói cũng hoàn toàn không cần thiết. Phê bình của Kant đã chứng minh khác. Chính xác liên quan đến các chân lý cần thiết của lý trí ấy hiện tại có một chủ nghĩa hoài nghi phổ quát và nghiêm trọng. Do đó mối quan hệ chính xác bị đảo ngược. Cái lịch sử đã được thấy qua trong ý nghĩa vĩnh cửu của nó, và cái lý trí đã đến ánh sáng trong tính có thể thay đổi của nó. Do đó là một sự kiện rằng chúng ta thừa hưởng mọi điều từ các thế hệ trước chúng ta. Chúng ta không đem gì vào thế giới, I Ti-mô-thê 6:7. Về vật chất và tâm thần, trí thức và đạo đức, chúng ta phụ thuộc vào thế giới quanh chúng ta. Và về tôn giáo cũng không khác. Sự mặc khải bao gồm trong lịch sử không thể đến với chúng ta ngoài qua con đường truyền thống, theo nghĩa rộng nhất. Một câu hỏi tại sao sự mặc khải ấy chưa được ban cho mọi người 15 thực sự không đúng chỗ. Nó tiền giả định rằng sự mặc khải không chứa điều gì ngoài học thuyết, và quên rằng nó là lịch sử và phải là lịch sử. Trung tâm của sự mặc khải là con người của Đấng Christ. Và Đấng Christ là một con người lịch sử; sự nhập thể, sự chịu khổ và cái chết, sự sống lại và thăng thiên của Ngài không có khả năng lặp lại. Quả thật, chính xác thuộc về ensarkōsis 16 việc Ngài bước vào lịch sử và sống dưới hình thức thời gian. Ngài sẽ không giống chúng ta trong mọi điều nếu Ngài đã không tự phục tùng thời gian và không gian, luật trở thành. Sự mặc khải, không như học thuyết mà như sự nhập thể, dĩ nhiên không thể là gì ngoài lịch sử, tức là, rơi vào một thời gian xác định và bị ràng buộc vào một nơi xác định. Sự nhập thể là sự hiệp nhất của hữu thể, egō eimi 17, Giăng 8:58, và trở thành, sarx egeneto 18, Giăng 1:14. Hơn nữa, trong sự mặc khải cũng vậy Đức Chúa Trời tuân theo các đường lối cơ bản Ngài đã vẽ cho đời sống con người cùng nhau. Nhân loại không phải là một tập hợp các cá nhân, mà là một toàn thể hữu cơ, mà trong đó mọi người sống từ nhau. Sự mặc khải tuân theo luật này; sự tái tạo tự nối kết với sự sáng tạo. Giống như trong mọi lĩnh vực chúng ta đạt được một phần trong các điều thiện của nhân loại qua truyền thống, cũng vậy trong tôn giáo. Điều ấy cũng thuộc về ý niệm về sự nhập thể. Chính nó là một sự kiện xảy ra một lần trong thời gian, nhưng qua truyền thống nó trở thành sở hữu và phước hạnh của mọi người. Việc sự mặc khải này vẫn bị giới hạn vào một số lượng người nhỏ như vậy trình bày một vấn đề khó, sẽ cần được xem xét gần hơn sau; nhưng sự kiện này, tự nó cảm động như vậy, không bao giờ có thể là một lý do cho những người biết nó bác bỏ nó. Nhiều dân tộc sống trong tình trạng man rợ thô thiển. Điều ấy cũng xảy ra theo ý muốn và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Tuy vậy không ai nghĩ tới việc khinh thường các phước hạnh của văn minh vì lý do ấy. Rousseau mê đắm con người thiên nhiên, nhưng ông lặng lẽ ở lại Pháp. 104. Vật mang các điều thiện lý tưởng của nhân loại là ngôn ngữ, và sarx 19 của ngôn ngữ là văn tự. Ở đây cũng vậy Đức Chúa Trời tự nối kết với điều này trong sự mặc khải. Để bước vào đầy đủ nhân loại và có thể trở thành hoàn toàn sở hữu của nó, sự mặc khải mang morphē 20, schēma 21, của Kinh Thánh. Kinh Thánh là hình thức đầy tớ của sự mặc khải. Quả thật, sự kiện trung tâm của sự mặc khải, tức là sự nhập thể, dẫn hướng tới Kinh Thánh. Trong lời tiên tri và phép lạ sự mặc khải xuống thấp và đi sâu đến nỗi nó không khinh thường ngay cả các hình thức thấp nhất của đời sống con người, cụ thể của đời sống tôn giáo, làm phương tiện. Chính Logos trở thành không chỉ anthrōpos 22, mà doulos, sarx 23. Và theo cùng cách lời của sự mặc khải mang hình thức không hoàn hảo, thiếu sót của văn tự. Nhưng chỉ như vậy sự mặc khải mới trở thành sở hữu của nhân loại. Mục đích của sự mặc khải không phải là Đấng Christ; Đấng Christ là trung tâm và phương tiện; mục đích là Đức Chúa Trời lại ngự trong các thọ tạo của Ngài và bày tỏ vinh hiển Ngài trong vũ trụ. Theos ta panta en pasin 24. Điều này cũng theo một nghĩa nào đó là một enanthrōpēsis tou theou 25, một sự trở thành-con người của Đức Chúa Trời. Và để đạt mục đích ấy, lời của sự mặc khải chuyển sang văn tự. Do đó Kinh Thánh cũng là phương tiện và công cụ, không phải mục đích. Nó xuất phát từ sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; nó theo một nghĩa nào đó là sự tiếp tục của nó, con đường dọc theo đó Đấng Christ ngự trong Hội Thánh Ngài; sự chuẩn bị con đường cho sự ngự đầy đủ của Đức Chúa Trời. Nhưng trong sự ngự này của Đức Chúa Trời nó khi đó cũng có telos 26 của nó, kết thúc và mục đích của nó, I Cô-rinh-tô 15:28. Giống như toàn bộ sự mặc khải, nó cũng là một actus transiens 27. Qua đó mối quan hệ Kinh Thánh đứng trong đó với sự mặc khải trở nên rõ ràng. Thần học trước đây để sự mặc khải gần như hoàn toàn bị hấp thu vào theopneusty, vào ân tứ của Kinh Thánh. Nó chỉ đưa sự mặc khải lên một cách thoáng qua, và quan niệm nó quá hẹp. Dường như không điều gì nằm đằng sau Kinh Thánh. Qua đó Kinh Thánh đến đứng hoàn toàn tách biệt và cô lập, và nó mang mọi vẻ ngoài của việc đã đột ngột rơi từ trời xuống. Quan niệm mạnh mẽ về sự mặc khải như một lịch sử, vốn bắt đầu với sự sa ngã và chỉ kết thúc trong parousia, ít nhất đối với thần học khoa học, gần như hoàn toàn xa lạ. Quan điểm này không thể đứng vững. Vì trong đa số trường hợp sự mặc khải đi trước theopneusty và thường bị phân cách khỏi nó bởi một thời gian dài. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho các tổ phụ, trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, trong con người của Đấng Christ đôi khi lần đầu tiên chỉ được mô tả hàng thế kỷ và nhiều năm sau; và các tiên tri và sứ đồ cũng thường chỉ đặt các sự mặc khải của họ xuống văn tự sau khi nhận chúng, ví dụ Giê-rê-mi 25:13, 30:1, 36:2 ff. Hơn nữa, hoàn toàn không phải mọi điều đã được ghi lại vốn tuy vậy, khi nó diễn ra, thuộc về vòng tròn của sự mặc khải, Giăng 20:30, 21:25. Hơn nữa, nhiều người, như Ê-li, Ê-li-sê, Thô-ma, Na-tha-na-ên, v.v., là các cơ quan của sự mặc khải mà tuy vậy không bao giờ viết một quyển sách được đưa vào quy điển; những người khác, mặt khác, không nhận sự mặc khải nào và không làm phép lạ nào, và tuy vậy đã ghi chúng xuống văn tự, như, ví dụ, các tác giả của nhiều sách lịch sử. Hơn nữa, sự mặc khải diễn ra dưới nhiều hình thức, giấc mơ, khải tượng, v.v., và nhằm làm cho được biết một điều gì đó đã bị ẩn giấu; theopneusty luôn là một công tác của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong ý thức và có mục đích là sự bảo đảm nội dung của Kinh Thánh. Do đó thần học gần đây hơn đã đúng đắn phân biệt giữa sự mặc khải và Kinh Thánh. Nhưng nó thường rơi vào một cực đoan khác. Nó tách Kinh Thánh hoàn toàn khỏi sự mặc khải đến nỗi sự mặc khải trở thành không là gì hơn một phụ lục ngẫu nhiên, một sự thêm vào tùy tiện, một văn kiện con người về sự mặc khải, vốn có lẽ vẫn có thể hữu ích, nhưng trong mọi trường hợp không cần thiết. Chủ đề này đã được hát trong mọi loại biến thể. Không phải chữ mà là Thánh Linh, không phải Kinh Thánh mà là con người của Đấng Christ, không phải lời mà là sự kiện là principium 28 của thần học. Và Lessing đến với lời cầu nguyện nổi tiếng: Ôi Luther! ngươi người vĩ đại và thánh, ngươi đã giải thoát chúng ta khỏi ách của giáo hoàng, nhưng ai sẽ giải thoát chúng ta khỏi ách của chữ, khỏi giáo hoàng giấy. Quan điểm này không kém sai lầm và còn nguy hiểm hơn quan điểm kia. Vì sự mặc khải và theopneusty trong nhiều trường hợp hoàn toàn trùng nhau. Hoàn toàn không phải mọi điều được mô tả trong Kinh Thánh đã được mặc khải trước; nhiều điều nảy sinh trong ý thức trong chính việc viết, ví dụ trong các thi thiên, các thư tín, v.v. Ai phủ nhận theopneusty và coi Kinh Thánh thấp cũng mất sự mặc khải ở một mức độ rất lớn; người ấy không giữ lại gì ngoài các văn bản con người. Hơn nữa, sự mặc khải, ngay cả nơi nó đi trước sự mô tả của nó trong sự kiện hay lời, được chúng ta biết duy nhất và chỉ qua Kinh Thánh. Chúng ta theo nghĩa đen không biết gì về các sự mặc khải của Đức Chúa Trời giữa Y-sơ-ra-ên và trong Đấng Christ ngoài chỉ từ Kinh Thánh mà thôi. Không có principium 29 nào khác. Do đó cùng với Kinh Thánh, toàn bộ sự mặc khải ngã, con người của Đấng Christ cũng ngã. Chính xác vì sự mặc khải là lịch sử, không có cách nào khác để biết bất cứ điều gì về nó ngoài cách thông thường với mọi lịch sử, tức là, lời chứng. Lời chứng quyết định cho ý thức chúng ta liên quan đến thực tại của một sự kiện. Không có sự thông công với Đấng Christ ngoài qua sự thông công trong lời của các sứ đồ, Giăng 17:20, 21, I Giăng 1:3. Sự mặc khải tồn tại cho chúng ta, cho Hội Thánh của mọi thời đại, chỉ dưới hình thức Kinh Thánh. Và cuối cùng, theopneusty, như sẽ xuất hiện sau, là một thuộc tính của Kinh Thánh, một hoạt động phân biệt và riêng biệt của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra Kinh Thánh, và như vậy trong chừng mực ấy chính nó cũng phải được thừa nhận và tôn kính như một hành động mặc khải. Do đó sự khinh thường hay bác bỏ Kinh Thánh không phải là một hành động vô tội liên quan đến các lời chứng con người về sự mặc khải, mà là một sự phủ nhận một hành động mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời. Do đó cả hai xu hướng đều phiến diện, cả xu hướng coi thường sự mặc khải vì cớ Kinh Thánh, và xu hướng coi thường Kinh Thánh vì cớ sự mặc khải. Trong xu hướng này phanerōsis 30, trong xu hướng kia theopneustia 31 không được thể hiện đúng. Ở đó người ta có Kinh Thánh mà không có các văn bản; ở đây người ta có các văn bản mà không có Kinh Thánh. Có một sự bỏ qua lịch sử, ở đây một sự khinh thường lời. Xu hướng đầu tiên rơi vào chủ nghĩa trí thức chính thống, xu hướng thứ hai có nguy cơ chủ nghĩa thuộc linh Anabaptist. Quan điểm đúng đắn là điều này, rằng Kinh Thánh không được đồng nhất với sự mặc khải cũng không bị tách khỏi nó và đặt bên ngoài nó. Theopneustia 32 là một yếu tố trong sự mặc khải; một hành động cuối cùng, mà trong đó sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ được kết thúc cho thời đại này; trong chừng mực ấy, do đó, là kết thúc, vương miện, sự bảo tồn, và sự công bố của sự mặc khải, phương tiện mà qua đó sự mặc khải ngay lập tức đã được làm thành qua trung gian và được ghi lại trong sách 33. 105. Vì sự mặc khải, xét như một toàn thể, chỉ đạt kết thúc và mục đích của nó trong parousia 34 của Đấng Christ. Nhưng nó rơi ra thành hai thời kỳ lớn, thành hai thời đại phân biệt. Thời đại đầu tiên phục vụ việc sáp nhập sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời vào, và làm cho nó thành một phần của, lịch sử nhân loại. Toàn bộ nền kinh tế ấy có thể được coi là một sự đến của Đức Chúa Trời với dân Ngài, như một sự tìm kiếm một đền tạm cho Đấng Christ. Do đó nó chủ yếu là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Nó mang một tính chất khách quan. Nó được đánh dấu bởi các hành động phi thường; sự hiện ra của Đức Chúa Trời, lời tiên tri, và phép lạ là các con đường dọc theo đó Đức Chúa Trời đến với dân Ngài. Đấng Christ là nội dung và trung tâm của nó. Ngài là Logos, Đấng chiếu sáng trong bóng tối, đến với dân Ngài, và trở nên xác thịt trong Chúa Giê-xu. Đức Thánh Linh chưa đến, vì Đấng Christ chưa được vinh hiển. Trong thời đại này việc ghi xuống văn tự giữ nhịp bằng với sự mặc khải. Cả hai tăng trưởng từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Khi sự mặc khải tiến lên, Kinh Thánh tăng về phạm vi. Khi trong Đấng Christ sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời đã được ban cho, khi sự hiện ra, lời tiên tri, và phép lạ đã đạt đỉnh cao của chúng trong Ngài, và ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã xuất hiện cho mọi người, thì đồng thời sự hoàn thành của Kinh Thánh cũng gần kề. Đấng Christ trong con người và công tác Ngài đã bày tỏ đầy đủ Cha cho chúng ta; do đó trong Kinh Thánh sự mặc khải ấy được mô tả đầy đủ cho chúng ta. Thời đại của Con nhường chỗ cho thời đại của Thánh Linh. Sự mặc khải khách quan chuyển sang sự chiếm hữu chủ quan. Trong Đấng Christ, giữa lịch sử, một trung tâm hữu cơ đã được Đức Chúa Trời tạo ra; từ đó các vòng tròn giờ đây được vẽ trong phạm vi ngày càng rộng hơn, mà trong đó ánh sáng của sự mặc khải chiếu sáng. Mặt trời, mọc lên, chỉ bao phủ một bề mặt nhỏ của trái đất bằng các tia của nó; đứng ở đỉnh trời, nó chiếu sáng trên toàn bộ trái đất. Y-sơ-ra-ên chỉ là công cụ của sự mặc khải; nó đã thực hiện sự phục vụ của nó và rơi đi một khi nó đã sinh ra Đấng Christ, xét theo xác thịt; bây giờ ân điển của Đức Chúa Trời xuất hiện cho mọi người. Đức Thánh Linh lấy mọi điều từ Đấng Christ; Ngài không thêm điều gì mới vào sự mặc khải. Sự mặc khải này đã hoàn thành và do đó không có khả năng tăng. Đấng Christ là Logos, đầy ân điển và lẽ thật; công tác Ngài đã hoàn thành; chính Cha yên nghỉ trong lao động Ngài. Công tác Ngài không thể được bổ sung hay tăng thêm bởi các việc thiện của các thánh; lời Ngài không bởi truyền thống; con người Ngài không bởi giáo hoàng. Trong Đấng Christ Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ đầy đủ và tự ban đầy đủ. Do đó Kinh Thánh cũng đã hoàn thành; nó là lời hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Nhưng mặc dù sự mặc khải đã hoàn thành, công tác của nó tuy vậy không chấm dứt. Ngược lại, chính xác vì nó đã hoàn thành, nó giờ đây bước vào toàn bộ đời sống và lịch sử của nhân loại. Vì nó không có mục đích cuối cùng trong chính nó, cũng không trong Đấng Christ, Đấng là Đấng Trung Gian, mà trong nhân loại mới, trong sự ngự của Đức Chúa Trời với dân Ngài. Do đó nó không thể và không được là một sự kiện đã diễn ra một lần và giờ đã biến mất không dấu vết. Nhưng chính Đức Chúa Trời mang nó vào thế giới qua Kinh Thánh, và thực hiện nội dung của nó trong đời sống và tư tưởng của nhân loại. Chính sự mặc khải đã xảy ra qua sự hiện ra, lời tiên tri, và phép lạ. Đối với các điều này tương ứng một hoạt động ba mặt của Đức Chúa Trời, mà qua đó Ngài làm cho nội dung của sự mặc khải thành sở hữu của nhân loại. Ngài ngự bởi Thánh Linh Ngài trong Hội Thánh của Đấng Christ và ở giữa nơi hai hay ba người họp lại nhân danh Đấng Christ. Ngài liên tục làm phép lạ, vì Ngài đổi mới Hội Thánh của Đấng Christ qua sự tái sinh, sự nên thánh, và sự vinh hiển; các phép lạ thuộc linh không chấm dứt, Đức Chúa Trời luôn hoạt động. Nhưng điều ấy chưa đủ. Không chỉ thế giới hữu thể mà còn thế giới ý thức phải được đổi mới. Trong Logos có sự sống, nhưng cũng có ánh sáng của con người; Đấng Christ đầy ân điển nhưng cũng đầy lẽ thật; sự mặc khải bao gồm phép lạ nhưng cũng lời tiên tri. Lời và việc đi cùng nhau trong thời đại đầu tiên; chúng đi kèm nhau cũng trong nền kinh tế của Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh tái sinh nhưng cũng soi sáng. Tuy vậy giống như các phép lạ thuộc linh không thêm yếu tố mới nào vào các sự kiện khách quan của sự mặc khải mà chỉ là sự thực hiện phép lạ của ân điển Đức Chúa Trời đã làm trong Đấng Christ, cũng vậy sự soi sáng của Đức Thánh Linh không phải là một sự mặc khải các sự mầu nhiệm, mà là sự áp dụng các kho báu khôn ngoan và tri thức được bao gồm trong Đấng Christ và được bày tỏ trong lời Ngài. Và cả hai hoạt động này của Đức Thánh Linh đi tay trong tay trong thời đại này. Giống như lời tiên tri và phép lạ, lời và sự kiện, đi kèm nhau trong việc đem lại sự mặc khải, cũng vậy trong việc thực hiện sự mặc khải sự soi sáng và sự tái sinh, Kinh Thánh và Hội Thánh, được gắn bó với nhau. Bây giờ cũng vậy sự mặc khải không chỉ là một học thuyết soi sáng tri năng, mà đồng thời là một đời sống đổi mới tấm lòng. Nó là cả hai cùng nhau trong sự hiệp nhất không thể phá vỡ. Tính phiến diện của chủ nghĩa trí thức và của chủ nghĩa thần bí cả hai đều phải tránh, vì chúng là một sự không đánh giá được sự phong phú của sự mặc khải. Vì đầu óc và tấm lòng, toàn bộ con người trong hữu thể và ý thức của mình, phải được đổi mới, sự mặc khải tiếp tục trong thời đại này trong Kinh Thánh và trong Hội Thánh cùng nhau. Và trong điều này cả hai đứng trong mối quan hệ gần nhất với nhau. Kinh Thánh là ánh sáng của Hội Thánh, Hội Thánh là sự sống của Kinh Thánh. Ngoài Hội Thánh Kinh Thánh là một bí ẩn, một sự vấp phạm. Không có sự tái sinh không ai có thể biết nó. Ai không dự phần vào sự sống của nó không thể hiểu ý nghĩa và ý nghĩa của nó. Và ngược lại, đời sống của Hội Thánh là một sự mầu nhiệm nếu Kinh Thánh không để ánh sáng của nó chiếu sáng trên nó. Kinh Thánh giải thích Hội Thánh, Hội Thánh hiểu Kinh Thánh. Trong Hội Thánh Kinh Thánh xác nhận và ấn chứng sự mặc khải của nó, và trong Kinh Thánh Cơ Đốc nhân, Hội Thánh, học hiểu chính mình, trong mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời và thế giới, trong quá khứ và hiện tại và tương lai của nó. Do đó Kinh Thánh cũng không đứng một mình. Nó không được quan niệm theo thần luận tự nhiên. Nó bám rễ trong một lịch sử hàng thế kỷ và là kết quả của sự mặc khải dưới Y-sơ-ra-ên và trong Đấng Christ. Nhưng tuy vậy nó không phải là một quyển sách từ các thời đã biến mất từ lâu, vốn chỉ đem chúng ta vào mối liên hệ với các người và sự kiện của quá khứ. Kinh Thánh không phải là một bản tường thuật khô khan và không phải là một biên niên sử cũ, mà là lời luôn sống, trẻ trung vĩnh cửu, mà Đức Chúa Trời bây giờ trong thời này và liên tục khiến đi ra tới dân Ngài. Nó là lời nói luôn tiếp tục của Đức Chúa Trời cho chúng ta. Nó phục vụ không chỉ để ban cho chúng ta tri thức lịch sử về điều đã xảy ra trong quá khứ. Nó thậm chí không có ý định cung cấp cho chúng ta một bản tường thuật lịch sử theo tiêu chuẩn trung thành được đòi hỏi trong các khoa học khác. Kinh Thánh là một quyển sách có một xu hướng; mọi điều đã được viết trước đã được viết cho sự chỉ dạy của chúng ta, để chúng ta qua sự kiên nhẫn và an ủi của Kinh Thánh có thể có hy vọng. Kinh Thánh được Đức Thánh Linh viết để nó có thể phục vụ Ngài trong sự hướng dẫn Hội Thánh của Ngài, trong sự hoàn hảo của các thánh, trong sự xây dựng thân thể của Đấng Christ. Trong nó Đức Chúa Trời hằng ngày đến với dân Ngài. Trong nó Ngài nói với con cái Ngài, không từ xa, mà từ gần. Trong nó Ngài tự bày tỏ từ ngày này sang ngày khác cho các tín đồ trong sự đầy đủ của ân điển và lẽ thật Ngài. Qua nó Ngài làm các phép lạ thương xót và trung thành của Ngài. Kinh Thánh là mối liên hệ bền vững giữa trời và đất, giữa Đấng Christ và Hội Thánh Ngài, giữa Đức Chúa Trời và con cái Ngài. Nó không chỉ ràng buộc chúng ta với quá khứ; nó ràng buộc chúng ta với Chúa sống động trên các tầng trời. Nó là viva vox Dei 35, bức thư của Đức Chúa Trời toàn năng cho thọ tạo của Ngài. Bằng lời Đức Chúa Trời một lần đã tạo ra thế giới, bằng lời Ngài duy trì nó; nhưng bằng lời Ngài cũng tái tạo nó và chuẩn bị nó thành nơi ngự của Ngài. Do đó theopneusty cũng là một thuộc tính bền vững của Kinh Thánh. Nó không chỉ được thần cảm vào khoảnh khắc nó được ghi xuống văn tự; nó là theopneustic. Kinh Thánh được thần cảm không chỉ trong khi nó đang được viết, Đức Chúa Trời thở qua các tác giả; mà còn trong khi nó đang được đọc, Đức Chúa Trời thở qua Kinh Thánh và Kinh Thánh thở Ngài. 36 Đã xuất phát từ sự mặc khải, nó được theopneusty giữ sống và làm thành efficax 37. Chính Đức Thánh Linh duy trì cả lời tiên tri và phép lạ, Kinh Thánh và Hội Thánh, và đặt chúng trong mối liên hệ với nhau, và như vậy chuẩn bị parousia. Vì khi hữu thể và ý thức cả hai một ngày kia sẽ hoàn toàn được đổi mới, thì sự mặc khải có kết thúc của nó. Khi đó Kinh Thánh không còn cần thiết. Khi đó theopneusty là phần của mọi con cái Đức Chúa Trời. Tất cả chúng sẽ được Chúa dạy và phục vụ Ngài trong đền thờ Ngài. Lời tiên tri và phép lạ đã trở thành thiên nhiên, vì Đức Chúa Trời ngự giữa dân Ngài. 1. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Lịch Sử các Tôn Giáo” 2. [Tr.] Khác “Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)” 3. Max Müller, Vorlesungen über den Ursprung der Religion [Đức. “Các Bài Giảng về Nguồn Gốc Tôn Giáo”] 1880 bl. 149. Id. Deutsche Rundschau März [Đức. “Tạp Chí Đức, tháng Ba”] 1895 bl. 409 v. 4. M. Th. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islâm tot op El-Ash'ari [Khác “Cuộc Đấu Tranh về Tín Lý trong Hồi Giáo cho tới al-Ash'ari (tiếng Hà Lan)”]. Leiden 1875 bl. 96 v. 5. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache [Đức. “Các Bài Giảng về Khoa Học Ngôn Ngữ”] I³ 1875 bl. 459. Das Denken im Lichte der Sprache [Đức. “Suy Nghĩ trong Ánh Sáng của Ngôn Ngữ”]. Leipzig 1888 bl. 70—115. 6. Augustine, Serm. 117 c. 5. 7. Augustine, de trin. [Lat. “Về Ba Ngôi”] VII 4. de doctr. Christ. [Lat. “Về Học Thuyết Cơ Đốc”] I 6. 8. [Tr.] Hy. ensarkōsis — “sự nhập thể, sự thể hiện trong xác thịt” 9. Stöckl, Lehrb. der Philosophie [Đức. “Sách Giáo Khoa Triết Học”] I 406 v. 10. [Tr.] Lat. “một hành vi thoáng qua; một hành vi tạm thời” 11. Lechler, Gesch. des engl. Deismus [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Thần Luận Tự Nhiên Anh”] bl. 49. 12. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 13. [Tr.] Đức. “Về Bằng Chứng của Thánh Linh và của Quyền Năng” 14. [Tr.] Lat. “sự mặc khải của sự mầu nhiệm” 15. Rousseau in his profession de foi du vicaire Savoyard [Pháp. “lời tuyên xưng đức tin của cha đạo xứ Savoy”]. Strausz, Glaub. I 268 v. 16. [Tr.] Hy. ensarkōsis — “sự nhập thể, sự mặc lấy xác thịt” 17. [Tr.] Hy. egō eimi — “Ta là” 18. [Tr.] Hy. sarx egeneto — “đã trở nên xác thịt” 19. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 20. [Tr.] Hy. morphē — “hình thức” 21. [Tr.] Hy. schēma — “hình thức bên ngoài, hình dạng” 22. [Tr.] Hy. anthrōpos — “con người, người” 23. [Tr.] Hy. doulos, sarx — “đầy tớ, xác thịt” 24. [Tr.] Hy. Theos ta panta en pasin — “Đức Chúa Trời mọi sự trong mọi sự” 25. [Tr.] Hy. enanthrōpēsis tou theou — “sự trở thành-con người của Đức Chúa Trời” 26. [Tr.] Hy. telos — “kết thúc, mục đích” 27. [Tr.] Lat. “một hành vi tạm thời, tức là, một hành vi thoáng qua (trái với một hành vi nội tại, bền vững)” 28. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nguồn nền tảng (nguyên lý đầu tiên)” 29. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nguồn nền tảng (nguyên lý đầu tiên)” 30. [Tr.] Hy. phanerōsis — “sự biểu hiện, sự mặc khải” 31. [Tr.] Hy. theopneustia — “sự linh cảm thần linh (được Đức Chúa Trời hà hơi)” 32. [Tr.] Khác “sự linh cảm thần linh (thuật ngữ Hy Lạp bằng chữ Latinh: được Đức Chúa Trời hà hơi)” 33. Baumgarten in Twesten, Vorles. über die Dogmatik [Đức. “Các Bài Giảng về Thần Học Tín Lý”] I 402. 34. [Tr.] Khác “sự hiện diện, sự đến (thuật ngữ Hy Lạp: sự đến lần thứ hai của Đấng Christ)” 35. [Tr.] Lat. “tiếng nói sống động của Đức Chúa Trời” 36. Bengel on 2 Tim. 3:16. 37. [Tr.] Lat. “hiệu quả, có hiệu lực” § 22. Căn Cứ của Đức Tin. § 22. Căn Cứ của Đức Tin. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. 1 II 486—500. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 2 ² IV 473—532. Von Schäzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des Glaubens 3. Mainz 1867 pp. 513—537. Al. Schmid, Untersuchungen über den letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens 4. München 1879. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem testimonium Spiritus Sancti 5, Jahrb. f. deutsche Theol. 6 1857 pp. 1—54. G. Martius, Locus dogm. de test. Sp. S. histor. et system-explic. 7 Halle 1875. Aug. Benezeh, Théorie de Calvin sur l'Ecriture Sainte 8. Paris 1890. Jacques Pannier, Le témoignage du St. Esprit 9. Paris 1893. Lelièvre, La maitrise de l'Esprit, essai critique sur le principe fundamental de la théologie de Calvin 10 1901. 150. Ngay khi thần học Cơ Đốc bắt đầu suy ngẫm nghiêm túc về căn cứ tối hậu và sâu nhất của đức tin, nó đến sự thừa nhận rằng không một bằng chứng lý trí hay lịch sử đơn lẻ nào được đưa ra cho chân lý của sự mặc khải cuối cùng có thể phục vụ như căn cứ ấy. Các nhà hộ giáo của thế kỷ thứ hai gán giá trị lớn cho các bằng chứng như vậy, và đối lại với chủ nghĩa tự nhiên ngoại giáo họ nhấn mạnh rằng đức tin là một hành động lý trí, tự do của con người. 11 Tuy vậy ngay trong họ chúng ta đã tìm thấy nhận thức rằng mọi bằng chứng này bất lực thực sự làm động lòng bất kỳ ai tới đức tin. Vì điều ấy, một điều khác và nhiều hơn là cần thiết, tức là ân điển thần linh. 12 Irenaeus so sánh nó với sương và mưa làm cho cánh đồng màu mỡ. 13 Nhưng Augustine là người đầu tiên nhận thức rõ ràng và tuyên xưng sự cần thiết của gratia interna 14. Nơi khác ông gán giá trị lớn cho Hội Thánh như một động cơ của đức tin; nhưng học thuyết của ông về gratia interna 15 chứng minh rằng đối với ông Hội Thánh không phải là nguyên nhân tối hậu và sâu nhất của đức tin ông. Đó chỉ là Đức Chúa Trời mà thôi. Đức Chúa Trời tác động đức tin chúng ta, hành động theo một cách kỳ diệu trong tấm lòng chúng ta, để chúng ta tin. 16 Vì tin luôn là tự nguyện; không ai tin ngoài sẵn lòng. Và do đó Đức Chúa Trời uốn cong ý chí bằng ân điển Ngài và làm chúng ta tin bằng tri năng. 17 Các nhà thần học sau cũng vậy, gán sức mạnh lớn cho praeambula fidei 18 và motiva credibilitatis 19; và trong số này Hội Thánh đến chiếm một vị trí ngày càng nổi bật. Tuy vậy tất cả đều thừa nhận rằng các động cơ này làm cho sự mặc khải không hiển nhiên đúng, mà chỉ hiển nhiên đáng tin. Chúng loại trừ nghi ngờ hợp lý, và cho thấy rằng tin không phải là không hợp lý, và quả thật không hợp lý khi chấp nhận điều ngược lại. 20 Nhưng chúng không quyết định. Quả thật, Thomas nói rõ ràng, khi ông xử lý các bằng chứng triết học về Ba Ngôi: ai phấn đấu chứng minh Ba Ngôi của các thân vị bằng lý trí tự nhiên làm giảm đức tin. 21 Chống lại các đối thủ, các bằng chứng ít có ích, vì chính sự không đủ của các lập luận sẽ xác nhận họ càng hơn trong sai lầm của họ, vì họ sẽ giả định rằng chúng ta đồng ý với chân lý của đức tin vì các lý do yếu ớt như vậy. 22 Dù sự mặc khải có thể được làm đáng tin đến đâu bởi các bằng chứng, nó là và vẫn là một chân lý của đức tin. 23 Đối với La Mã nó phải vẫn như vậy vì lý do thêm này, rằng nếu không tính tự nguyện, và qua đó tính công trạng, của đức tin sẽ bị mất. 24 Do đó đức tin chấp nhận chân lý không trên căn cứ của sự hiểu biết riêng của nó, mà trên căn cứ của thẩm quyền thần linh. Vì đức tin không đồng ý với bất cứ điều gì ngoài vì nó đã được Đức Chúa Trời mặc khải. 25 Và để thừa nhận thẩm quyền ấy của Đức Chúa Trời, một sự thay đổi của ý chí trước hết phải diễn ra trong con người. Tin quả thật là một hành động của tri năng, 26 nhưng nó tiền giả định một sự uốn cong của ý chí bởi ân điển; tri năng phải được ý chí xác định tới đức tin. 27 Do đó assensus fidei 28 duy nhất từ Đức Chúa Trời, Đấng làm động lòng bên trong qua ân điển. 29 Gregory XVI, trong sắc thư ngày 26 tháng 9 năm 1835, lên án ý kiến của Hermes rằng motiva credibilitatis 30 là căn cứ đúng đắn của đức tin nơi sự mặc khải. Và Công Đồng Vatican xác định rằng các động cơ quả thật có thể làm cho sự mặc khải thần linh đáng tin, tuy vậy không ai có thể đồng ý với sự giảng Phúc Âm, như cần thiết để đạt được sự cứu rỗi, mà không có sự soi sáng và linh cảm của Đức Thánh Linh. 31 Trên thực tế La Mã qua đó lấy cùng lập trường chủ quan như các Hội Thánh của Cải Chánh. Các động cơ, dù mạnh đến đâu, không thể thực sự làm động lòng người ta tới đức tin. Chỉ Thánh Linh của Đức Chúa Trời mới có thể thuyết phục bên trong ai đó một cách vững chắc và chắc chắn về chân lý của sự mặc khải thần linh. Căn cứ sâu nhất cho đức tin cũng với La Mã không phải là Kinh Thánh hay Hội Thánh, mà là lumen interius 32. Nhiều nhà thần học cũng đã thừa nhận điều này. Vì sự rõ ràng hành động đức tin có thể trong một khoảnh khắc được phân tích thành một tam đoạn luận. Khi đó mệnh đề chính đọc: Đức Chúa Trời là chân thật; nếu Ngài tự bày tỏ, sự mặc khải của Ngài phải được chấp nhận trong đức tin; mệnh đề phụ là: các sự kiện này, ví dụ Hội Thánh, Kinh Thánh, là các sự mặc khải của Đức Chúa Trời; và sau đó kết luận theo sau: do đó các điều này cũng phải được tin. Liên quan đến mệnh đề chính không có sự bất đồng. Nó đứng vững nhờ ý niệm về Đức Chúa Trời và được mọi người thừa nhận. Không ai phủ nhận rằng, nếu Đức Chúa Trời tự bày tỏ, Ngài cũng, như Đấng chân thật, xứng đáng được tin. Càng như vậy mọi điều tùy thuộc vào mệnh đề phụ. Sự bất đồng chính xác xoay quanh điều này, liệu và nơi nào Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ. Cơ Đốc nhân tin nói: trong Kinh Thánh, hay cũng trong Hội Thánh. Nhưng làm thế nào và tại sao các điều này được thừa nhận là sự mặc khải của Đức Chúa Trời? Nếu trên căn cứ của các bằng chứng, của motiva credibilitatis 33, thì căn cứ ấy là của con người, có thể sai, và đức tin không thuần túy tôn giáo và chắc chắn. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời theo nghĩa tôn giáo chỉ có thể được tin trên căn cứ của thẩm quyền Đức Chúa Trời. Nhưng thẩm quyền ấy của Đức Chúa Trời chỉ tự làm cho được nghe hoặc bên ngoài tôi, trong Kinh Thánh hay Hội Thánh, mà vào căn cứ tối hậu của đức tin của chúng tôi chính xác đang truy vấn; hoặc bên trong tôi, trong ân điển làm động lòng tôi tới đức tin, trong lumen interius 34, testimonium Spiritus Sancti 35. Ai muốn duy trì thẩm quyền của Đức Chúa Trời là căn cứ tối hậu của đức tin, và như vậy đức tin trong bản tính tôn giáo của nó, phải lấy một trong hai lập trường này. Bây giờ Canus nói không do dự rằng căn cứ tối hậu nằm trong ân điển làm động lòng bên trong ông tới đức tin. Tôi tin, ông nói, rằng Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, vì Đức Chúa Trời đã mặc khải nó; nhưng điều này — “Đức Chúa Trời đã mặc khải nó” — tôi tin ngay lập tức, được Đức Chúa Trời làm động lòng qua một bản năng đặc biệt. 36 Với Canus, do đó, căn cứ tối hậu cho đức tin ông khách quan nằm trong lời chứng của Đức Chúa Trời; nhưng việc ông thừa nhận lời chứng này là thần linh
là do ân điển làm động lòng ý chí và tri năng của ông để tin. Ý kiến này của Canus quả thật được một vài nhà thần học La Mã khác tiếp nhận, như Arragon, Gonet, v.v.; Prof. Hayd thậm chí nói về một lời chứng ngay lập tức của Đức Chúa Trời trong chúng ta, vốn bảo đảm cho chúng ta về thần tính của con người và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. 37 Nhưng tuy vậy phản đối được nhiều người nêu ra rằng Canus thực sự không đưa ra câu trả lời cho câu hỏi trên căn cứ nào ông chấp nhận lời chứng của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh và Hội Thánh là thần linh. Ông chỉ nói rằng Đức Chúa Trời như vậy bên trong ban cho ông bằng ân điển Ngài để tin nó, nhưng không đưa ra giải trình thêm về nó. Hơn nữa, ý kiến này của Canus cũng không tự giới thiệu vì, như Suarez đã quan sát, nó mang quá nhiều sự tương tự với, và có thể quá dễ dàng dẫn tới, học thuyết của Calvin liên quan đến testimonium Spiritus Sancti 38. Do đó các nhà thần học La Mã có ý định tìm căn cứ tối hậu của đức tin nơi khác hơn là trong lumen interius 39. Suarez có ý kiến rằng không chỉ đối tượng mà còn căn cứ của đức tin tự nó đến lượt nó là một vấn đề của đức tin. Chúng ta tin không chỉ rằng Kinh Thánh là đúng vì Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ trong nó; mà còn sự kiện Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ trong nó chúng ta tin vì chính Đức Chúa Trời làm chứng về nó trong Kinh Thánh. Sự mặc khải đồng thời là quo 40 và quod creditur 41. Vì một và cùng một hành động tin nơi Đức Chúa Trời và tin Đức Chúa Trời. Giống như mắt tri giác các màu sắc và đồng thời ánh sáng mà qua đó các màu sắc ấy trở nên có thể thấy được; giống như lý trí biết các chân lý được suy ra và đồng thời các principia 42 mà qua đó chúng có thể biết được; cũng vậy đức tin biết cả các chân lý mặc khải và lời chứng mà trên đó chúng dựa là thần linh. Rất nhiều nhà thần học, cũng trong thời gian gần đây hơn, đã tuyên bố sự đồng ý của họ với quan điểm này của Suarez, nhưng nó không thỏa mãn mọi người. Lập luận vòng tròn, xét cho cùng, rõ ràng: Kinh Thánh được tin vì nó được mặc khải, và việc nó được mặc khải đến lượt nó được tin vì Kinh Thánh làm chứng về nó. Nó cũng dẫn tới một progressus in infinitum 43: Tôi tin một sự mặc khải vì một sự mặc khải khác làm chứng về nó, và cứ thế. Suarez quả thật trả lời phản đối này bằng cách nói rằng sự mặc khải phải được tin vì chính nó; rằng Đức Chúa Trời, khi tự bày tỏ, đồng thời bày tỏ trong đó rằng chính Ngài là Đấng tự bày tỏ. Nhưng câu hỏi vẫn luôn còn mở tại sao chúng ta tin lời chứng mà trong đó Đức Chúa Trời tuyên bố rằng chính Ngài là Đấng đã tự bày tỏ. Do đó Lugo dạy rằng việc chấp nhận sự kiện Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ trong Kinh Thánh quả thật là siêu nhiên, nhưng tuy vậy nó không thể được gọi là đức tin theo nghĩa đúng đắn. Vì tin luôn là chấp nhận một điều gì đó là đúng trên căn cứ của một lời chứng. Bây giờ nếu việc chấp nhận sự kiện Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ là một sự tin theo nghĩa đúng đắn, điều này đến lượt nó sẽ tiền giả định một lời chứng thần linh, và cứ thế in infinitum 44. Do đó Lugo giả định rằng sự thừa nhận sự kiện mặc khải không dựa trên lời chứng của Đức Chúa Trời, mà trên điều này, rằng tín đồ ngay lập tức và trực tiếp tri giác chính sự mặc khải, với các phép lạ, lời tiên tri, v.v. của nó, như sự mặc khải, giống như lý trí ngay lập tức thừa nhận chân lý của các principia 45. Sự mặc khải tự công bố là thần linh qua nội dung của nó, giống như, theo hình ảnh của Thomas, 46 một sứ giả tự xác minh bằng nội dung sứ điệp của mình, ví dụ bằng các bí mật chỉ chủ của mình mới có thể biết. Nhưng sự trình bày này lại vấp phải phản đối rằng sự thừa nhận này về sự mặc khải hoặc thực sự là ngay lập tức, trong trường hợp ấy nó trở thành một sự mặc khải mới trong chủ thể, một sự nhìn thấy cái thần linh, vốn chúng ta ở đây trên đất, bước đi bằng đức tin, không đến dự phần; hoặc rằng nó trên thực tế là qua trung gian, nhưng khi đó nó cũng xuất phát từ các indicia 47 và tiêu chuẩn của sự mặc khải, và như vậy lại dựa trên các bằng chứng cho sự mặc khải, trên motiva credibilitatis 48. Do đó giải pháp này cũng không thỏa mãn. Vì lý do này những người khác nữa đã nói: lời chứng của Đức Chúa Trời là căn cứ tối hậu của đức tin. Đối với câu hỏi, tại sao bạn tin? Cơ Đốc nhân trả lời: vì Đức Chúa Trời đã phán, Deus dixit 49. Người ấy không thể chỉ ra bất kỳ căn cứ sâu hơn nào khác trong vấn đề này. Nếu người ấy bị hỏi thêm: nhưng tại sao bạn tin rằng Đức Chúa Trời đã phán, ví dụ trong Kinh Thánh? thì người ấy chỉ có thể trả lời rằng Đức Chúa Trời tác động lên người ấy bên trong như vậy để người ấy thừa nhận Kinh Thánh ấy là lời của Đức Chúa Trời. Nhưng với điều này người ấy cũng đã nói mọi điều. Lời chứng của Đức Chúa Trời là căn cứ, nhưng ân điển, ý chí, là nguyên nhân của đức tin. Các bằng chứng có thể là motiva credibilitatis 50; ý chí cuối cùng là motivum credendi 51. Lập trường này, cũng vậy, không được đặt trên sự phê bình. Vì có thể hỏi, và trên thực tế đã hỏi, căn cứ nào tri năng có để chấp nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời. Câu trả lời rằng ý chí, hay ân điển, làm động lòng tri năng tới điều này là không đủ. Ý chí, xét cho cùng, không thể làm động lòng tri năng chấp nhận là đúng, mà không có căn cứ, một điều tính đáng tin của nó tự nó không tri giác. Tri năng tự nó phải thừa nhận rằng một điều gì đó là thần linh và do đó xứng đáng được tin. Nếu không đức tin là phi lý, và tín đồ giải quyết khó khăn bằng một “tôi muốn như vậy, tôi ra lệnh như vậy; hãy để ý chí tôi đứng thay cho lý trí.” Các nhà thần học La Mã, cũng vậy, do đó chưa có thể đưa ra một câu trả lời thỏa mãn mọi người cho câu hỏi liên quan đến căn cứ sâu nhất của đức tin. Rất nhiều người đơn giản tránh một quyết định và để sự lựa chọn giữa các quan điểm khác nhau được đề cập trên là tự do. Đủ để cho thấy rằng La Mã cũng vậy, với Hội Thánh không sai lầm và giáo hoàng không sai lầm của nó, không có lợi thế trên các Hội Thánh của Cải Chánh. Căn cứ sâu nhất của đức tin nằm với La Mã, cũng như với Tin Lành, trong chủ thể. 52 151. Cải Chánh một cách ý thức và tự do lấy lập trường của nó trong chủ thể tôn giáo, trong đức tin của Cơ Đốc nhân, trong lời chứng của Đức Thánh Linh. Quả thật nơi Luther, Zwingli, và Melanchthon chỉ có một vài tuyên bố xuất hiện liên quan đến testimonium Spiritus Sancti 53 54. Nhưng Calvin triển khai học thuyết này dài và đưa nó vào mối liên hệ không chỉ với nội dung mà còn với hình thức và thẩm quyền của Kinh Thánh. Việc Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, Calvin nói, không được thiết lập bởi Hội Thánh, mà đã được thiết lập trước quyết định của nàng, vì Hội Thánh dựa trên nền tảng của các sứ đồ và tiên tri. Kinh Thánh mang thẩm quyền riêng của nó theo nó, nó dựa trên chính mình, nó là autopistos 55. Giống như ánh sáng được phân biệt khỏi bóng tối, màu trắng khỏi màu đen, vị ngọt khỏi vị đắng, cũng vậy Kinh Thánh được thừa nhận bởi chân lý riêng của nó. Nhưng việc Kinh Thánh đạt được sự chắc chắn với chúng ta như lời của Đức Chúa Trời chỉ qua lời chứng của Đức Thánh Linh. Các bằng chứng và lập luận quả thật có giá trị nhiều, nhưng lời chứng này vượt xa tất cả chúng về giá trị; nó cao hơn mọi lý trí. Giống như chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm chứng về chính Ngài trong lời Ngài, cũng vậy lời Ngài không tìm thấy đức tin trong tấm lòng con người cho đến khi nó được ấn chứng bởi lời chứng bên trong của Thánh Linh. Cùng Thánh Linh đã phán qua miệng các tiên tri phải hoạt động trong tấm lòng chúng ta và thuyết phục chúng ta rằng họ đã trung thành truyền lại điều đã được Đức Chúa Trời ra lệnh cho họ. Do đó Đức Thánh Linh là ấn chứng và sự xác nhận của đức tin của người tin kính. Nếu chúng ta có lời chứng ấy trong chúng ta, chúng ta không yên nghỉ trong bất kỳ phán đoán con người nào, mà thiết lập không nghi ngờ, như thể chúng ta nhìn thấy chính Đức Chúa Trời trong nó, rằng Kinh Thánh đã xuất phát từ miệng Đức Chúa Trời qua chức vụ của con người. Chúng ta phục tùng nó như một vật được đặt ngoài nguy cơ phán đoán. Nhưng điều này không được hiểu như vậy, như thể chúng ta mù quáng phục tùng chính mình cho một vấn đề không được chúng ta biết. Không, chúng ta ý thức rằng trong Kinh Thánh ấy chúng ta sở hữu chân lý không thể đánh bại, và chúng ta cảm thấy rằng một quyền năng không thể nghi ngờ của thần tính sống và thở ở đó, qua đó chúng ta bị thúc đẩy tới sự vâng lời một cách có biết và sẵn lòng, và tuy vậy sống động và mạnh mẽ 56. Trong học thuyết này về testimonium Spiritus Sancti 57 Calvin biết rằng ông đang mô tả không phải một sự mặc khải riêng, mà là kinh nghiệm của mọi tín đồ 58. Với ông lời chứng này của Đức Thánh Linh cũng không bị cô lập khỏi, mà đứng trong mối liên hệ gần nhất với, toàn bộ hoạt động của Đức Thánh Linh trong tấm lòng các tín đồ; chỉ qua nó toàn bộ Hội Thánh nảy sinh và tồn tại; toàn bộ sự áp dụng sự cứu rỗi là một công tác của Đức Thánh Linh; và việc làm chứng liên quan đến Kinh Thánh chỉ là một trong nhiều hoạt động của Đức Thánh Linh trong cộng đồng các tín đồ. Testimonium Spiritus Sancti 59 cũng không ban các sự mặc khải mới, mà làm cho tín đồ vững chắc liên quan đến chân lý của Đức Chúa Trời, vốn được chứa đầy đủ trong Kinh Thánh; nó đem lại việc đức tin là một cognitio certa 60 và loại trừ mọi nghi ngờ. Và cuối cùng nó tìm thấy sự tương tự của nó trong lời chứng lương tâm chúng ta ban cho luật pháp của Đức Chúa Trời, và trong sự chắc chắn chúng ta có liên quan đến sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Học thuyết này về testimonium Spiritus Sancti 61 được đưa vào các bản tuyên xưng đức tin Pháp, Hà Lan, và Westminster và được triển khai trong tinh thần của Calvin bởi Ursinus, Zanchius, Polanus, và nhiều người khác 62. Ngoài thần học Cải Chánh cũng vậy nó tìm thấy sự chấp nhận giữa các tín đồ Luther, chưa với Chemnitz, Heerbrand, v.v., nhưng chắc chắn với Hutter, Hunnius, Gerhard, Quenstedt, Hollaz 63. Nhưng học thuyết này gặp sự chống đối từ phía chủ nghĩa Socinus, chủ nghĩa Remonstrant, và chủ nghĩa La Mã 64. Dần dần testimonium internum 65 bắt đầu mất vị trí vinh dự của nó trong thần học Cải Chánh nữa. Nơi Turretin, Amyraut, Du Moulin, và những người khác nó đã bị yếu đi, và được đồng nhất với một sự soi sáng như vậy của Đức Thánh Linh qua đó tri năng được làm cho có khả năng quan sát các notae 66 và tiêu chuẩn của thần tính của Kinh Thánh 67. Đức tin không còn tự gắn trực tiếp và ngay lập tức vào Kinh Thánh, mà xuất phát từ sự hiểu biết về các dấu hiệu của chân lý và thần tính. Giữa Kinh Thánh và đức tin các dấu hiệu của chân lý của Kinh Thánh được chèn vào. Trước hết vẫn theo nghĩa việc quan sát và thừa nhận các tiêu chuẩn ấy được gán cho một sự soi sáng của tri năng bởi Đức Thánh Linh. Nhưng chủ nghĩa duy lý sớm coi điều này là quá không cần thiết, giao phó cuộc điều tra về chân lý của sự mặc khải cho lý trí, và đặt thẩm quyền của Kinh Thánh trên các bằng chứng lịch sử. Ngay cả các nhà thần học chính thống hầu như không còn dám nói về testimonium internum 68 69. Khi lời chứng của Đức Thánh Linh vẫn được đưa lên để xác nhận thẩm quyền của Kinh Thánh, nó hoàn toàn đến ở cuối, và bị biến thành một bằng chứng từ kinh nghiệm 70. Michaelis tuyên bố rằng ông chưa bao giờ tri giác một lời chứng như vậy của Đức Thánh Linh trong tấm lòng mình và cũng không tìm thấy nó trong Kinh Thánh, và Strauss khẳng định rằng testimonium Spiritus Sancti 71 dẫn tới chủ nghĩa cuồng tín hoặc tới chủ nghĩa duy lý và là gót chân Achilles của hệ thống Tin Lành 72. Tuy nhiên, nhiều nguyên nhân đã cùng hoạt động để khôi phục học thuyết này về testimonium internum 73 tới một mức độ vinh dự nào đó một lần nữa. Phê bình chủ nghĩa duy lý bởi Kant, “bằng chứng của Thánh Linh và của quyền năng” mà Lessing kêu gọi, chủ nghĩa lãng mạn của Jacobi và Schleiermacher, và sự vô ích của hộ giáo đã sinh ra niềm tin rằng sự biện minh của tôn giáo Cơ Đốc phải xuất phát từ đức tin của Hội Thánh. Chân lý tôn giáo phải được chứng minh theo một cách khác hơn một mệnh đề từ toán học. Sự mặc khải, vốn là principium externum 74 của tôn giáo, phải được đáp ứng bởi một cơ quan tương ứng trong chính con người. Quả thật, tất cả điều này vẫn khác rất nhiều với testimonium Spiritus Sancti 75 như nó đã được Calvin triển khai. Thường lời chứng này bị các nhà thần học gần đây hơn cướp mất toàn bộ tính siêu nhiên của nó. Thường nó cũng được đưa vào mối liên hệ không với hình thức, mà chỉ với nội dung, và đôi khi chỉ với nội dung tôn giáo-đạo đức của Kinh Thánh. Nhưng giống như các nhà thần học Công giáo La Mã, cũng vậy các nhà thần học Tin Lành phải thừa nhận rằng căn cứ tối hậu và sâu nhất của đức tin không thể nằm bên ngoài chúng ta trong các bằng chứng và lập luận, trong Hội Thánh và truyền thống, mà chỉ có thể được tìm thấy trong chính con người, trong chủ thể tôn giáo. Và niềm tin này đem lại lợi ích cho học thuyết về testimonium Spiritus Sancti 76. Một nhà thần học thỉnh thoảng vẫn có thể đứng lên vì các bằng chứng lịch sử và tranh đấu với testimonium Spiritus Sancti 77 78; đa số các nhà thần học tiếp nhận nó lại trong thần học tín lý và dành chỗ cho nó ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn 79. 152. Cả thần học Công giáo La Mã và thần học Tin Lành, trong cuộc điều tra về căn cứ sâu nhất của đức tin, đã đến với chủ thể tôn giáo và phải lấy vị trí của chúng trong đức tin của Hội Thánh. Mọi con đường khác đã được đi tới bằng chứng của chân lý tôn giáo đã tỏ ra là một ngõ cụt. Dường như đây là một sự thất vọng; và nó cũng được mọi người cảm thấy như vậy khi phán đoán sai bản tính thực sự của sự mặc khải và tôn giáo và biến chúng thành một học thuyết có thể được chứng minh một cách lý trí. Nhưng trên thực tế kết quả này là một lợi ích cho thần học. Vì nó chứng minh rằng thần học đã đến sự hiểu biết về tính chất phân biệt của tôn giáo và rằng nó tự tìm thấy trong cùng tình trạng như mọi khoa học khác. Điểm xuất phát chủ quan, xét cho cùng, hoàn toàn không đặc biệt chỉ cho thần học mà thôi. Mọi điều khách quan chỉ có thể được tiếp cận từ chủ thể; vật-tự-thân không thể biết được và không tồn tại đối với chúng ta. Thế giới âm thanh chỉ có thực tại cho người nghe, thế giới tư tưởng chỉ cho tâm trí suy nghĩ. Đó là nỗ lực lãng phí khi muốn chứng minh cho người mù sự tồn tại khách quan của các màu sắc. Mọi sự sống và mọi tri thức dựa trên một sự tương ứng giữa chủ thể và đối tượng. Và con người phong phú chính xác vì người ấy bị ràng buộc vào thế giới khách quan bởi các mối quan hệ đa dạng nhất và nhiều mặt nhất. Người ấy liên quan đến toàn bộ thế giới; về vật chất, thực vật, cảm tính, trí thức, đạo đức, tôn giáo người ấy đứng hòa hợp với thế giới ấy; người ấy là một tiểu vũ trụ. Bây giờ Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong việc quan niệm mọi mối quan hệ này của con người với thế giới một cách tôn giáo và giải thích chúng một cách hữu thần. Con người đã không tự đặt mình trong mối quan hệ này với vũ trụ. Từ đầu người ấy được thiết kế cho thế giới ấy, và thế giới đến lượt nó cho người ấy. Vì người ấy là hình ảnh của Đức Chúa Trời, người ấy cũng là chúa của trái đất. Và không chỉ Đức Chúa Trời một lần đã đặt các mối dây này giữa con người và thế giới; chính Ngài cũng liên tục, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, duy trì chúng và làm cho chúng hoạt động. Chính một và cùng một Logos qua Ngài mọi vật trong và ngoài con người đã được tạo thành. Ngài ở trước mọi vật, và các vật này vẫn luôn tồn tại cùng nhau qua Ngài, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:15. Còn gần hơn nữa Kinh Thánh làm cho chúng ta biết Thánh Linh của Đức Chúa Trời là nguyên lý và tác giả của mọi sự sống trong con người và thế giới, Sáng Thế 1:2, Thi Thiên 33:6, 104:30, 139:7, Gióp 26:13, 33:4, và cụ thể cũng của đời sống trí thức, đạo đức, và tôn giáo, Gióp 32:8, Ê-sai 11:2. Tự nhiên công tác của Thánh Linh ấy khác nhau theo các mối quan hệ con người đứng trong đó với thế giới. Về vật chất nó chỉ bao gồm thúc đẩy làm cho con người và thú vật tìm đồ ăn của chúng từ Đức Chúa Trời, Thi Thiên 104:20–30. Khi đó nó vẫn giống như bản năng vô thức hướng dẫn hành động. Nhưng công tác này của Thánh Linh Đức Chúa Trời mang một hình thức cao hơn trong đời sống trí thức, đạo đức, và tôn giáo của con người. Khi đó nó trở thành ratio 80, conscientia 81, sensus divinitatis 82, vốn không phải là các năng lực ngủ yên mà là các khả năng chuyển sang hành động qua ảnh hưởng của các hiện tượng cùng loại từ thế giới bên ngoài. Hành động này giờ đây có thể mang danh xưng lời chứng, được tâm linh con người ban cho các hiện tượng tương ứng bên ngoài nó. Tâm linh chúng ta không làm gì khác ngoài liên tục làm chứng về chân lý đến với chúng ta từ bên ngoài. Nó không sinh ra chân lý ấy từ chính mình bằng suy nghĩ và suy lý; nó không tạo ra hay sáng tạo nó, nó chỉ tái tạo nó và suy nghĩ theo nó. Chân lý tồn tại trước và độc lập với tâm linh con người; nó dựa trên chính mình, trong Logos, mà trong Ngài mọi vật có sự tồn tại của chúng. Về phía con người chỉ cần thiết rằng người ấy tri giác chân lý và đưa nó vào chính mình; rằng người ấy ban cho nó lời chứng của mình và ấn chứng nó bằng suy nghĩ và biết. Như vậy Chúa Giê-xu làm chứng điều Ngài đã thấy và đã nghe, Giăng 3:32. Ngài làm chứng về lẽ thật, Giăng 18:37; và như vậy các sứ đồ là các nhân chứng của lời sự sống, mà họ đã nhìn thấy và đã chạm vào trong Đấng Christ, Giăng 15:27, I Giăng 1:3. Làm một lời chứng như vậy về lẽ thật là sự yên nghỉ, niềm vui, phước hạnh cho tâm linh con người. Khi đó khoảng cách giữa chúng ta và chân lý đã rơi đi; nó đã tìm thấy chúng ta, chúng ta đã tìm thấy nó. Có sự tiếp xúc ngay lập tức. Nó tự làm chúng ta thành các nhân chứng của nó. Mọi chân lý làm cho người biết nó thành một nhân chứng, một sứ giả, một tiên tri. Bước vào tâm linh chúng ta, nó mang lời chứng riêng của nó theo nó; nó tự tạo ra điều này bên trong chúng ta. Xét về tôn giáo, chính Logos qua tâm linh chúng ta làm chứng về Logos trong thế giới. Chính một và cùng một Thánh Linh trải chân lý khách quan trước chúng ta và chủ quan nâng nó lên sự chắc chắn trong tâm linh chúng ta. Chính lời chứng của Ngài được ban trong ý thức chúng ta cho các tư tưởng Đức Chúa Trời đã thể hiện trong các thọ tạo. Trên hết trong tôn giáo lời chứng này của Đức Thánh Linh về lẽ thật là rõ ràng. Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có nhân chứng. Ngài bày tỏ dynamis 83 và theiotēs 84 của Ngài trong các thọ tạo, và chính Ngài làm chứng về chúng trong nous 85 của chúng ta bởi Thánh Linh Ngài. Mọi sự biết về lẽ thật về bản chất là một lời chứng tâm linh con người đưa ra liên quan đến nó, và ở căn cứ sâu nhất của nó là một lời chứng của Thánh Linh Đức Chúa Trời về Lời, bởi Ngài mọi vật đã được tạo thành. Lời chứng này của tâm linh con người về lẽ thật là tiền giả định và nền tảng, và đồng thời cũng là sự tương tự, của testimonium Spiritus Sancti 86. Calvin và những người khác đã chỉ ra sự tương ứng này 87. Nhưng sự tương tự không phải là sự đồng nhất. Tôn giáo Cơ Đốc có principium externum 88 của nó không phải là sự mặc khải phổ quát của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, mà là một sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Với điều này principium internum 89 phải tương ứng. Nous 90 của con người tâm thần không đủ để phân biệt các điều của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời chỉ có thể được biết bởi Đức Chúa Trời. Ho ōn ek tou theou ta rhēmata tou theou akouei 91, Giăng 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 ff., 18:37. Không ai có thể nói về Đức Chúa Trời ngoài người nói từ Ngài và qua Ngài. Do đó cũng chỉ cùng Thánh Linh đã phán qua các tiên tri và sứ đồ mới có thể làm chứng về lẽ thật trong tấm lòng chúng ta, và qua đó nâng nó lên trên mọi nghi ngờ và đem nó tới sự chắc chắn tuyệt đối. Một lời chứng như vậy của Đức Thánh Linh trong tấm lòng các tín đồ được dạy rất rõ ràng trong Kinh Thánh. Trong sự mặc khải khách quan, tức là, trong con người của Đấng Christ và trong Kinh Thánh như lời Ngài, được chứa mọi điều con người cần cho tri thức và sự phục vụ Đức Chúa Trời. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã hoàn thành trong Đấng Christ và được mô tả đầy đủ đủ trong Kinh Thánh. Nhưng sự mặc khải này trong Đấng Christ và trong lời Ngài là phương tiện, không phải mục đích. Mục đích là sự tạo ra một nhân loại mới, vốn triển khai đầy đủ hình ảnh của Đức Chúa Trời. Do đó toàn bộ sự mặc khải phải được chuyển từ Đấng Christ vào Hội Thánh, từ Kinh Thánh vào ý thức; Đức Chúa Trời tìm một nơi ngự trong con người. Công tác lớn, thần linh này của sự áp dụng sự cứu rỗi, của sự hướng dẫn vào mọi lẽ thật, được giao phó cho Đức Thánh Linh. Đã trong các ngày của Giao Ước Cũ Ngài là tác giả của mọi tri thức và đời sống tôn giáo-đạo đức, Thi Thiên 51:13, 143:10, Ê-sai 63:10. Nhưng Y-sơ-ra-ên ở trong tình trạng chưa trưởng thành và được đặt dưới sự giám hộ của luật pháp, Ga-la-ti 4:1 ff. Đức Thánh Linh chưa đến, vì Đấng Christ chưa được vinh hiển, Giăng 7:39. Do đó các tiên tri nhìn về phía trước với sự khao khát tới các ngày của Giao Ước Mới, mà trong đó mọi người sẽ được Chúa dạy và mọi người sẽ được Đức Thánh Linh dẫn dắt, Giê-rê-mi 31:34, Ê-xê-chi-ên 36:25 ff., Giô-ên 2:28 ff. Theo lời hứa, Thánh Linh này được đổ ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Toàn bộ hoạt động của Ngài được Chúa Giê-xu gọi là một sự làm chứng về, một sự vinh hiển hóa, chính Ngài, Giăng 15:26, 16:14. Đức Thánh Linh là Nhân Chứng chân thật và toàn năng cho Đấng Christ. Toàn bộ thế giới đứng thù địch đối lại với Đấng Christ; không ai đứng về phía Ngài. Nhưng Đức Thánh Linh tiến ra trước thế giới ấy như paraclete, như người biện hộ của Đấng Christ. Ngài làm điều này trước hết trong Kinh Thánh; nó là lời chứng, lời biện hộ của Đức Thánh Linh cho Đấng Christ, mà Ngài thốt ra và duy trì qua mọi thời đại. Testimonium Spiritus Sancti in S. Scriptura 92 này đi trước và nằm ở nền tảng của lời chứng Đức Thánh Linh mang trong tấm lòng các tín đồ. Giống như các tư tưởng của Đức Chúa Trời được thể hiện khách quan trong thế giới và được tâm linh con người suy ra từ nó, cũng vậy lời của sự mặc khải trước hết được mô tả đầy đủ trong Kinh Thánh, để sau đó được ấn chứng trong tấm lòng chúng ta bởi lời chứng của Đức Thánh Linh. Ở đây cũng vậy hoạt động của tâm linh con người không bao gồm điều gì khác ngoài việc làm chứng về lẽ thật, trong việc suy nghĩ theo điều Đức Chúa Trời đã suy nghĩ trước. Do đó testimonium Spiritus Sancti 93 trong các tín đồ đã chứng minh là không phải một sự mặc khải mới hay sự truyền đạt các chân lý không biết. Nó về bản chất phân biệt với lời tiên tri và sự linh cảm; nó chỉ khiến chân lý, vốn tồn tại bên ngoài và độc lập với chúng ta, được hiểu là chân lý, và theo đó bảo đảm và ấn chứng nó trong ý thức con người. Mối quan hệ của lời chứng của Đức Thánh Linh trong tấm lòng các tín đồ với chân lý của sự mặc khải trong Kinh Thánh là, mutatis mutandis 94, không khác hơn mối quan hệ của tâm linh con người với đối tượng tri thức của nó. Chủ thể không tạo ra chân lý; nó chỉ thừa nhận và khẳng định nó. Nhưng sự tương tự còn mở rộng xa hơn. Các đối tượng của sự biết con người tất cả đều là autopista 95; chúng dựa trên chính mình, sự tồn tại của chúng có thể được thừa nhận nhưng không được chứng minh. Các bằng chứng theo nghĩa nghiêm ngặt chỉ có thể liên quan đến các mệnh đề được suy ra, và khi đó bao gồm việc các mệnh đề này được quy về các mệnh đề phổ quát. Chứng minh là: dẫn điều không biết trở lại điều đã biết, cái riêng về cái chung, cái không chắc chắn về cái đã thiết lập. Có lẽ còn chính xác hơn khi nói rằng việc chứng minh bao gồm việc quy các mệnh đề không chắc chắn và bị nghi ngờ về các mệnh đề như vậy, một lần và mãi mãi, được chấp nhận phổ quát là đã thiết lập. Vì prima principia 96, mà trên đó mọi bằng chứng cuối cùng dựa, tự chúng không nhạy cảm với bất kỳ bằng chứng nào; chúng chỉ đứng vững qua và cho đức tin. Do đó các bằng chứng chỉ có giá trị cho người đồng ý với chúng ta trong các nguyên lý này. Chống lại người phủ nhận các nguyên lý không có sự tranh luận. Như vậy trong đạo đức việc trộm cắp có thể được chứng minh là không được phép cho người thừa nhận thẩm quyền của luật đạo đức, nhưng mọi bằng chứng đều bất lực chống lại người phủ nhận thẩm quyền này. Chính luật đạo đức là autopistos 97; nó dựa trên chính mình; nó giống như mặt trời, vốn chỉ được thấy bằng các tia riêng của nó; nó không tùy thuộc vào bằng chứng hay suy lý nào; nó mạnh mẽ vì nó ở đó, vì nó tự đặt và tự duy trì; quyền năng của nó bao gồm thẩm quyền của nó, trong sự uy nghi thần linh mà với đó nó khiến “ngươi phải” của nó được nghe trong lương tâm chúng ta. Luật đạo đức sẽ tự làm yếu mình nếu nó bắt đầu suy lý với chúng ta và tự phục tùng phán đoán của chúng ta. Nó tiến ra một cách tuyệt đối, và sẽ không nghe về các ngoại lệ, về các lời bào chữa. Đối với câu hỏi: tại sao bạn phục tùng luật đạo đức? chỉ có một câu trả lời có thể: vì nó bày tỏ cho tôi ý muốn của Đức Chúa Trời. Nhưng khi khi đó bị hỏi thêm: tại sao bạn tin rằng luật đạo đức này là ý muốn của Đức Chúa Trời? không câu trả lời dứt khoát nào còn có thể được đưa ra. Ai tuy vậy muốn trả lời đi một con đường phụ và kêu gọi mọi loại notae 98 và tiêu chuẩn mà trong đó thần tính của luật đạo đức tự làm cho được biết với người ấy. Nhưng các điều này không phải là các bằng chứng dứt khoát. Và như vậy với mọi nguyên lý. Chúng dựa trên chính mình và chỉ đứng vững cho đức tin. Điều tương tự đúng trong thần học. Các bằng chứng ở đây chỉ có thể liên quan đến các mệnh đề được suy ra. Thần tính của Đấng Christ có thể được chứng minh cho người thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh. Nhưng thẩm quyền của Kinh Thánh dựa trên chính mình và không nhạy cảm với bất kỳ bằng chứng nào. Kinh Thánh là autopistos 100 và do đó là căn cứ cuối cùng của đức tin. Một căn cứ sâu hơn không thể được đưa ra. Đối với câu hỏi: tại sao bạn tin Kinh Thánh? câu trả lời duy nhất là: vì nó là lời của Đức Chúa Trời. Nhưng khi khi đó bị hỏi thêm: tại sao bạn tin rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời? Cơ Đốc nhân phải vẫn nợ câu trả lời. Quả thật người ấy khi đó sẽ kêu gọi các notae 101 và tiêu chuẩn 102 của Kinh Thánh, sự uy nghi của văn phong nó, sự cao cả của nội dung nó, chiều sâu của các tư tưởng nó, phước hạnh của các kết quả nó, v.v.; nhưng các điều này xét cho cùng không phải là các căn cứ của đức tin người ấy; chúng chỉ là các thuộc tính và dấu hiệu mà tư tưởng tin sau đó khám phá trong Kinh Thánh, giống như các bằng chứng cho sự tồn tại của Đức Chúa Trời không đi trước đức tin và hỗ trợ nó, mà xuất phát từ nó và được nó nghĩ ra. Mọi bằng chứng cho đức tin nơi Kinh Thánh, được suy ra từ các notae 103 và tiêu chuẩn 104 của nó, cho thấy rõ ràng nhất rằng không căn cứ sâu hơn nào có thể được chỉ ra. Deus dixit 105 là primum principium 106, mà mọi tín lý, bao gồm tín lý liên quan đến Kinh Thánh, có thể được quy về. Mối dây của linh hồn với Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời nằm đằng sau ý thức và dưới các bằng chứng; nó mang tính thần bí trong bản tính, giống như đức tin nơi các nguyên lý trong các khoa học khác nhau. 153. Tuy nhiên, chống lại sự trình bày này, phản đối được nêu ra từ nhiều phía rằng theo cách này việc tin trở nên hoàn toàn tùy tiện. Thay vì đưa ra các lý do tại sao Kinh Thánh được tin là lời của Đức Chúa Trời, người ta trả lời rằng Đức Chúa Trời ban cho nó được tin như vậy. Với điều này người Hồi giáo có thể chứng minh đức tin của mình nơi Koran, và mọi người mê tín chứng minh sự mê tín của mình. “Tôi muốn như vậy, tôi ra lệnh như vậy” lấy chỗ của lý trí và bằng chứng 107. Tuy nhiên, chống lại điều này, trước hết nên lưu ý rằng tín đồ quả thật không thể chỉ ra căn cứ sâu hơn nào cho sự mặc khải ngoài thẩm quyền thần linh của nó, vốn người ấy thừa nhận bằng đức tin. Nhưng điều ấy không có nghĩa người ấy không có gì để đưa ra chống lại đối thủ của sự mặc khải ấy. Quả thật, người ấy không có các bằng chứng dứt khoát; người ấy không thể làm động lòng kẻ thù tới đức tin; nhưng người ấy ít nhất có nhiều điều để nói trong việc bảo vệ như người kia có trong việc tấn công. Sự không tin, cũng vậy, cuối cùng không dựa trên các bằng chứng và suy lý, mà bám rễ trong tấm lòng. Các tín đồ và người không tin theo phương diện này hoàn toàn đứng trên cùng một nền tảng; niềm tin của cả hai gắn liền với toàn bộ nhân cách của chúng và chỉ được hỗ trợ a posteriori 108 bằng bằng chứng và suy lý. Và khi bây giờ cả hai tranh đấu với nhau bằng các bằng chứng và suy lý a posteriori 109 này, các tín đồ không ở trong tình trạng kém thuận lợi hơn những người không tin. Đức Chúa Trời có thể biết đủ cho những ai tìm kiếm Ngài, và cũng lại ẩn đủ cho những ai chạy trốn Ngài. Có đủ ánh sáng cho những ai chỉ mong muốn thấy, và đủ sự tối tăm cho những ai có thái độ ngược lại. Có đủ sự rõ ràng để soi sáng người được chọn, và đủ sự tối tăm để hạ họ xuống. Có đủ sự tối tăm để làm mù người bị bỏ, và đủ sự rõ ràng để lên án họ và làm cho họ không thể bào chữa 110. Các vấn đề không đứng vô vọng như vậy với tôn giáo, thuyết hữu thần, sự mặc khải, và Kinh Thánh như khoa học trong nhiều năm đã muốn làm chúng ta tin. Theodor von Lerber viết về khoa học, không hoàn toàn không công chính: như một người nghiệp dư tôi quá thường ngồi bên cạnh nàng và nhìn vào các lá bài của nàng và quan sát các ngón tay của nàng để còn có bất kỳ sự tôn trọng quá mức nào đối với quý bà. Nàng sẽ phải viết trên bia mộ của tôi: ông ấy nghĩ ít về tôi và đã chết 111. Các bằng chứng lịch sử và lý trí sẽ không cải đạo ai, nhưng tuy vậy chúng mạnh mẽ cho việc bảo vệ đức tin như các lập luận của phía đối lập cho việc biện minh sự không tin của nó. Hơn nữa, lời chứng được các tín đồ ban cho sự mặc khải thần linh, cho Kinh Thánh, quả thật không phải là phổ quát của con người, nhưng tuy vậy nó là phổ quát của Cơ Đốc. Toàn bộ Cơ Đốc giáo đồng thanh trong sự tuyên xưng này. Testimonium Spiritus Sancti 112 không phải là lời chứng của một spiritus privatus 113, mà của một và cùng một Thánh Linh ngự trong mọi tín đồ. Calvin tuyên bố, khi thảo luận lời chứng này, rằng ông không mô tả gì ngoài điều là kinh nghiệm của mọi tín đồ. Nó là một lời chứng mạnh mẽ được ban bởi
Hội Thánh của mọi thời đại cho Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời. Không tín lý nào có một sự đồng thanh lớn như vậy thịnh hành. Đó là một sự kiện không được đặt trên cùng một đường với ảo giác hay sự tùy tiện, và trong mọi trường hợp đòi hỏi sự giải thích. Tiếp theo, tín đồ chắc chắn nhất không thể chỉ ra căn cứ sâu hơn nào cho đức tin của mình ngoài thẩm quyền thần linh của Kinh Thánh. Nhưng quả thật người ấy có thể đưa ra một giải trình thêm về cách thức người ấy đã đến với đức tin này. Quả thật, theo quy luật một người được sinh ra và được nuôi dạy trong đức tin ấy; sau đó chính người ấy khám phá rằng người ấy bị ràng buộc bằng cả linh hồn mình vào Kinh Thánh, và sau đó cố gắng suy ngẫm về nó và đưa ra một giải trình về mối dây thần bí này. Nhưng nó xảy ra nhiều lần rằng ai đó đến với sự cải đạo ở tuổi muộn hơn và tới đức tin nơi Kinh Thánh. Và cả những người từ tuổi trẻ đã sống ra từ đức tin ấy thường bị phê bình làm lung lay và quăng đi quăng lại; chỉ dần dần họ mới đến với sự bảo đảm vững chắc của đức tin. Bây giờ kinh nghiệm nào mà qua đó đức tin nơi sự mặc khải lần đầu tiên được khơi dậy và củng cố? Nó tự nhiên khác nhau trong các tín đồ khác nhau; nhưng tuy vậy nó luôn mang tính tôn giáo-đạo đức, thuộc linh. Điều thực sự làm chúng ta tin không phải là sự hiểu biết của tri năng chúng ta cũng không phải là một quyết định của ý chí chúng ta; mà là một quyền năng đứng trên chúng ta, vốn uốn cong ý chí chúng ta, soi sáng tri năng chúng ta, không ép buộc và tuy vậy một cách hiệu quả dẫn các tư tưởng và cân nhắc của chúng ta bị bắt phục tới sự vâng lời của Đấng Christ. Điều này Augustine tuyên xưng khi ông gán đức tin cho gratia interna 114. Điều này Thomas thừa nhận khi ông nói rằng assensus fidei 115 là từ Đức Chúa Trời, làm động lòng bên trong qua ân điển. Điều này Công Đồng Vatican biểu đạt khi nó làm chứng rằng đức tin không xảy ra mà không có sự soi sáng và linh cảm của Đức Thánh Linh. Và đây là niềm tin của toàn bộ Cải Chánh: đức tin là một ân tứ của Đức Chúa Trời, một công tác của Đức Thánh Linh. Tin là một hành động của tri năng; nó là một sự gắn bó ngay lập tức của ý thức vào sự mặc khải, không qua trung gian của các bằng chứng. Nhưng đức tin ấy tiền giả định một sự thay đổi trong mối quan hệ của toàn bộ con người với Đức Chúa Trời; nó tiền giả định sự tái sinh, sự cải đạo của ý chí. Không ai tin ngoài sẵn lòng. Tri thức ép buộc; không ai có thể phủ nhận một mệnh đề toán học. Nhưng tin là tự do; nó là hành động của tự do cao nhất, vì nó là hành động của sự tự phủ nhận sâu nhất. Nếu Đức Chúa Trời ràng buộc sự cứu rỗi không vào việc biết mà vào việc tin, thì đó là một bằng chứng rằng Ngài không ép buộc và không muốn ép buộc. Thư gửi Diognetus nói rất đẹp: bia gar ou prosesti tō theō 116 117. Chính xác vì đức tin không phải là kết quả của các bằng chứng khoa học, nó không nảy sinh tách khỏi tấm lòng và ý chí của con người. Đó là chân lý nằm trong học thuyết của Kant và các nhà Tân Kant liên quan đến đức tin đạo đức. Đức tin không phải là kết luận của một tam đoạn luận. Tuy vậy mặt khác nó cũng không phải là một quyết định của ý chí, không phải là một tiền đề. Đứa con hoang đàng không tiền đề khi người ấy quay về nhà cha mình. Đức tin cũng không phải là một imperium voluntatis 118. Người ta không thể tin khi người ta muốn. Ý chí không thể ra lệnh cho ý thức chấp nhận một điều gì đó là chân lý khi chính ý thức không theo bất kỳ cách nào tri giác chân lý của nó. Tin không phải là sự tùy tiện, nhưng nó cũng không mù. Nó tiền giả định một sự thay đổi của ý chí, operari sequitur esse 119; và chính nó là một sự thừa nhận tự do, tự phát bởi tri năng về lời của Đức Chúa Trời. Giống như mắt, khi thấy mặt trời, ngay lập tức bị thuyết phục về thực tại của nó, cũng vậy người được tái sinh nhìn thấy chân lý của sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Đối với người được tái sinh, đức tin nơi sự mặc khải tự nhiên như sự thừa nhận luật đạo đức đối với người đạo đức. Nó được cấy trồng trong bản tính của đời sống thuộc linh; nó bám rễ trong các sâu thẳm thần bí của tấm lòng được tái sinh. Tín đồ có thể từ bỏ đức tin này ít như người ấy có thể từ bỏ chính mình. Quả thật, người ấy có thể phủ nhận chính mình, người ấy có thể hy sinh đời sống mình, nhưng người ấy không thể buông đức tin mình. Đối với Cơ Đốc nhân, đức tin nơi sự mặc khải là một với đức tin nơi chính mình 120. Cơ Đốc nhân sẽ phải từ bỏ đức tin nơi chính mình, nơi địa vị làm con của mình, nơi sự tha thứ tội lỗi của mình, nơi tính chân thật và trung thành của Đức Chúa Trời, để không thấy trong sự mặc khải lời của Đức Chúa Trời. Đức tin nơi sự mặc khải là một với điều tốt nhất trong người ấy; trong các khoảnh khắc tốt nhất của mình người ấy đứng vững nhất trong đức tin ấy. Dù điều gì có thể nổi lên chống lại nó, người ấy không thể làm khác và không được làm khác. Cuối cùng, nhiều điều nổi lên chống lại đức tin này của người ấy. Không chỉ từ bên ngoài, mà còn nhiều hơn từ bên trong. Dù ý chí đã bị uốn cong và tri năng đã được soi sáng đến đâu, vẫn còn trong tín đồ nhiều điều nổi lên chống lại sự vâng lời của đức tin này. Đức tin, vì nó là bằng chứng của những điều không thấy, là một cuộc đấu tranh liên tục. Các tội lỗi của tấm lòng và các sai lầm của đầu óc tự đặt chống lại đức tin; và chúng thường có các vẻ ngoài về phía chúng. Một thuyết nhị nguyên vẫn còn trong tín đồ chừng nào người ấy còn trên đất; một thuyết nhị nguyên không của đầu óc và tấm lòng, mà của sarx 121 và pneuma 122, của palaios 123 và kainos anthrōpos 124. Đức tin giữ ít nhiều một tính siêu nhiên, trong chừng mực nó vượt qua bản tính của con người tâm thần. Nó chưa hoàn toàn tự nhiên; ngay khi nó trở nên như vậy, chính nó chấm dứt và chuyển sang sự thấy. Đức tin chính xác là đức tin vì nó thấy một điều con người tâm thần không tri giác. Nhưng thuyết nhị nguyên này, dù đau đớn đến đâu, tuy vậy phục vụ phía khác để xác nhận đức tin. Vì nếu đức tin không nảy sinh từ các thái độ tự nhiên của con người, và không phải là kết luận của một tam đoạn luận cũng không phải là một quyết định của ý chí, thì sự hiện diện của nó đồng thời là một bằng chứng về chân lý của nó. Tâm linh riêng của chúng ta tự nó không làm động lòng chúng ta gọi Đức Chúa Trời là Cha chúng ta và tính chính mình thuộc về con cái Ngài. Có một sự khác biệt thiết yếu và cũng dễ nhận biết giữa lời chứng của Đức Thánh Linh khi Ngài nói với linh hồn chúng ta: Ta là sự cứu rỗi của ngươi, và sự cám dỗ của Sa-tan khi hắn nói: Bình an, bình an, và không nguy hiểm. Bất kỳ ai có thể bị ma quỷ thúc đẩy gọi Đức Chúa Trời trong đức tin là Abba, Cha 125? Đức tin Cơ Đốc chỉ trở lại testimonium Spiritus Sancti 126. Dù Thần Học có thể chế nhạo và Triết Học có thể chế giễu, chính Đức Chúa Trời là căn cứ cuối cùng của đức tin tôi nơi Đức Chúa Trời (Beets). 154. Testimonium Spiritus Sancti 127 này đã bị Calvin và các nhà thần học Cải Chánh liên quan quá phiến diện tới thẩm quyền của Kinh Thánh. Nó dường như không có nội dung nào khác ngoài sự bảo đảm chủ quan về Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời. Qua đó testimonium 128 này đến đứng một mình; nó bị tách khỏi đời sống đức tin và dường như chỉ ra một sự mặc khải phi thường, mà Michaelis đủ trung thực để thừa nhận rằng ông chưa bao giờ trải nghiệm nó. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy hoàn toàn khác. Nói chung Đức Thánh Linh được Chúa Giê-xu hứa như Đấng Yên Ủi, như Thánh Linh của lẽ thật, Đấng dẫn trước hết các sứ đồ, nhưng sau đó qua lời họ cũng mọi tín đồ, vào lẽ thật, làm chứng cho họ về Đấng Christ và vinh hiển Ngài, Giăng 14:17, 15:26, 16:14. Vì mục đích ấy Ngài cáo trách tội lỗi, Giăng 16:8–11, tái sinh, Giăng 3:3, và đem tới sự tuyên xưng Đấng Christ là Chúa, I Cô-rinh-tô 12:3. Và hơn nữa Ngài ban sự bảo đảm về địa vị làm con và về cơ nghiệp thiên đàng, Rô-ma 8:14 ff., II Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, làm cho được biết mọi điều đã được Đức Chúa Trời ban cho các tín đồ, I Cô-rinh-tô 2:12, I Giăng 2:20, 3:24, 4:6–13, và trong Hội Thánh là tác giả của mọi đức hạnh Cơ Đốc và của mọi ân tứ thuộc linh, Ga-la-ti 5:22, I Cô-rinh-tô 12:8–11. Từ mọi đoạn này rõ ràng xuất hiện rằng lời chứng của Đức Thánh Linh mang tính tôn giáo-đạo đức và liên quan gần nhất với đời sống đức tin riêng của người ta. Nó không hoạt động tách khỏi đức tin; nó không phải là một tiếng nói từ trời, không phải giấc mơ hay khải tượng; nó là một lời chứng Đức Thánh Linh mang trong đức tin trong, với, và qua tâm linh riêng của chúng ta. Nó không được ban cho người không tin, mà là phần của riêng con cái Đức Chúa Trời. Do đó Episcopius nêu ra phản đối 129 rằng testimonium Spiritus Sancti 130 không thể là một căn cứ của đức tin, vì nó chỉ theo sau đức tin, Giăng 7:38, 14:17, Công Vụ 5:32, Ga-la-ti 3:2, 4:6. Nhưng chính đức tin từ ngay khởi đầu đầu tiên là một công tác của Đức Thánh Linh, I Cô-rinh-tô 12:3, và nhận trong Thánh Linh của huiothesia 131 ấn chứng và sự xác nhận của nó. Chính việc tin là một sự làm chứng của Đức Thánh Linh trong tấm lòng chúng ta và qua tâm linh chúng ta. Có một sự phân biệt giữa Thánh Linh của Đức Chúa Trời và tâm linh chúng ta trong lời chứng này chỉ trong chừng mực tâm linh chúng ta vẫn nhiều lần chống lại nó và phải liên tục được dẫn tới sự vâng lời. Do đó lời chứng của Đức Thánh Linh không ban sự bảo đảm về các chân lý khách quan của sự cứu rỗi tách khỏi mối liên hệ với trạng thái của chủ thể tôn giáo. Nó ban sự bảo đảm về các chân lý ấy vì chúng đứng trong mối liên hệ không thể hòa tan với sự tái sinh và cải đạo, sự tha thứ và địa vị làm con của tín đồ. Testimonium Spiritus Sancti 132 trước hết là một sự bảo đảm rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời. Đó là chân lý trung tâm, cốt lõi và trung tâm của lời chứng này. Nhưng liên quan đến điều này nó cũng ấn chứng các chân lý khách quan của sự cứu rỗi, các chân lý siêu việt và chuyển tiếp, như Frank gọi chúng. Tuy vậy với sự giới hạn thêm này, rằng testimonium Spiritus Sancti 133 không bày tỏ cho chúng ta bất kỳ chân lý nào trong số này, cũng không làm chúng ta có khả năng suy ra chúng bằng sự suy ngẫm từ bản tính của đời sống thuộc linh chúng ta. Sự soi sáng của Đức Thánh Linh không phải là một nguồn tri thức về chân lý Cơ Đốc; nó không làm cho chúng ta biết các chân lý chất liệu bị ẩn giấu khỏi con người tự nhiên; nó chỉ làm chúng ta hiểu và nắm bắt cùng các điều khác nhau, sâu hơn, thuộc linh. Phao-lô nói rõ ràng rằng Thánh Linh làm cho chúng ta biết các điều đã được Đức Chúa Trời ban khách quan cho chúng ta trong Đấng Christ, I Cô-rinh-tô 2 134. Thánh Linh các tín đồ nhận được là Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng lấy mọi điều từ Đấng Christ và được nhận từ sự giảng Phúc Âm, Giăng 14:17, Công Vụ 5:32, Ga-la-ti 3:2, 4:6, I Giăng 2:20, 24, 27. Nhưng chính các chân lý được chúng ta biết từ nơi khác, từ Kinh Thánh; chúng chỉ được ấn chứng chủ quan bởi lời chứng của Đức Thánh Linh. Từ điều này suy ra rằng đối tượng đúng đắn mà Đức Thánh Linh làm chứng trong tấm lòng các tín đồ không là gì khác ngoài divinitas 135 của chân lý được ban cho chúng ta trong Đấng Christ. Các dữ kiện lịch sử, niên đại, địa lý không bao giờ tự chúng, trong chính chúng, là đối tượng của lời chứng của Đức Thánh Linh. Ngay cả các sự kiện của sự cứu rỗi không, như nuda facta 136, là nội dung của lời chứng ấy. Không một tín đồ đơn lẻ nào được lời chứng của Đức Thánh Linh bảo đảm, theo nghĩa khoa học, về sự thai dựng siêu nhiên và sự sống lại của Đấng Christ. Điều duy nhất lời chứng của Đức Thánh Linh liên quan tới là divinitas 137. Nhưng khi đó cũng là divinitas 138 của mọi chân lý ấy được mặc khải trong Kinh Thánh và đã được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta trong Đấng Christ. Không đúng khi để testimonium Spiritus Sancti 139 chỉ liên quan tới điều, theo nghĩa hẹp hơn, duy nhất là tôn giáo-đạo đức. Divinitas 140 quả thật là đối tượng trực tiếp duy nhất của lời chứng ấy, nhưng divinitas 141 này không chỉ là một thuộc tính của một số tuyên bố tôn giáo và đạo đức, mà cũng bằng nhau của các sự kiện và việc làm. Chính Đấng Christ là một con người lịch sử, sự cứu chuộc đã được thực hiện qua các việc làm lịch sử, và testimonium Spiritus Sancti 142 cũng ấn lên lịch sử này dấu của divinitas 143. Các ý niệm và sự kiện hoàn toàn không được phân cách trong Cơ Đốc giáo; dù điều này đã được chủ nghĩa duy lý, các hệ thống triết học khác nhau, và gần đây nhất ở một mức độ nào đó trường phái Ritschl và Sabatier thử bao nhiêu lần, kết quả luôn dạy lại rằng trong nỗ lực ấy người ta mất chính Cơ Đốc giáo. Người ta đứng trước sự lựa chọn hoặc biến Cơ Đốc giáo thành một tôn giáo của lý trí, hoặc quả thật duy trì nó là một tôn giáo của sự cứu chuộc, nhưng khi đó cũng dám khẳng định tính ưu việt và giá trị phổ quát của quan điểm đức tin trong các trường hợp xung đột với khoa học 144. Trong không tôn giáo nào lịch sử là một vấn đề thờ ơ 145, nhưng Cơ Đốc giáo là và tự nó tạo ra một lịch sử. Chính xác vì nó là tôn giáo hoàn hảo, tuyệt đối và dứt khoát, nó là và cũng phải là một tôn giáo lịch sử. Tức là, Cơ Đốc giáo không coi tội lỗi là sự ngu dốt có thể dễ dàng bị xua tan bởi một sự soi sáng nào đó, mà nó thấy trong nó một quyền năng khủng khiếp thực hiện công tác của nó khắp toàn bộ vũ trụ; và đối lại với nó nó đem sự hòa giải và sự cứu chuộc theo nghĩa sâu nhất và rộng nhất. Nó đem sự cứu chuộc khỏi tội lỗi và vết nhơ, và khỏi mọi hậu quả của tội lỗi, khỏi sai lầm của tri năng và sự không tinh khiết của tấm lòng, khỏi cái chết của linh hồn và của thân thể. Nó đem sự cứu chuộc ấy không chỉ cho cá nhân, mà còn hữu cơ cho gia đình và thế hệ, cho dân tộc và xã hội, cho nhân loại và thế giới. Và do đó Cơ Đốc giáo phải là một lịch sử, bám rễ trong các sự kiện và tạo ra các sự kiện. Các sự kiện là bộ xương của Cơ Đốc giáo; và cụ thể thập tự giá và sự sống lại của Đấng Christ là hai trụ cột mà trên đó đức tin Cơ Đốc dựa. Khi Phúc Âm ấy được giảng tinh khiết, nó luôn bao gồm các sự kiện ấy nữa; và khi sự giảng Phúc Âm ấy được ban phước và tác động đức tin và sự cải đạo, thì trong kinh nghiệm tôn giáo về tội lỗi và ân điển divinitas 146 của lịch sử này cũng được ấn chứng. Vì nếu Đấng Christ đã không chết và sống lại, đức tin chúng ta là vô ích. Do đó các sự kiện ấy không phải là các sự kiện đã diễn ra một lần và giờ đã mất ý nghĩa của chúng. Chúng không đứng giữa Đức Chúa Trời và chúng ta và không giữ chúng ta ở khoảng cách với Ngài. Đối với các tác giả Tân Ước sự tập trung này của đức tin trên các thực tại lịch sử của sự cứu chuộc hoàn toàn không can thiệp vào tính có thân vị của nó như một hành động tin cậy trực tiếp nơi Đức Chúa Trời và nơi Đấng Christ. Thân Vị nội tại trong các sự kiện, và các sự kiện là sự mặc khải của Thân Vị 147. Và vì các sự kiện ấy, cùng với các lời, là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, chúng cũng gắn bó không thể tách rời với đức tin Cơ Đốc và trong mối liên hệ này cũng có thể được Đức Thánh Linh xác nhận và ấn chứng cho tấm lòng. Nhưng vì lý do này Calvin cũng đúng đắn nối kết testimonium Sp. S. 148 này với Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời. Nó có một objectum materiale 149 trong nội dung, nhưng cũng một objectum formale 150 trong lời chứng của Kinh Thánh, cái này không tách khỏi cái kia, mà cái này gắn bó với cái kia trong mối liên hệ không thể hòa tan. Khi Đức Thánh Linh bảo đảm cho chúng ta về tính thần linh của Phúc Âm, Ngài qua đó gián tiếp cũng bảo đảm cho chúng ta về tính đáng tin của các nhân chứng sứ đồ ấy, những người trước hết công bố Phúc Âm ấy nhân danh Chúa Giê-xu và qua đó ràng buộc mọi nhân loại vào lời chứng của họ 151. Nhưng Ngài cũng ban một sự bảo đảm trực tiếp về nó. Vì Đức Thánh Linh không bày tỏ cho tín đồ bất kỳ chân lý đơn lẻ nào chưa biết cho đến nay, không liên quan đến con người của Đấng Christ cũng không liên quan đến Kinh Thánh. Ngài lấy mọi điều từ Đấng Christ, và do đó tín đồ chỉ có thể tuyên xưng điều Đức Chúa Trời đã ban cho người ấy trong Đấng Christ. Tuy nhiên, Kinh Thánh chứa một học thuyết về chính nó cũng như về Đấng Christ. Và testimonium Sp. S. 152 liên quan đến Kinh Thánh như Kinh Thánh bao gồm điều này — không phải tín đồ nhận được một khải tượng thiên đàng, ngay lập tức về thần tính của Kinh Thánh; cũng không phải người ấy qua trung gian suy ra thần tính của nó từ các notae 153 và tiêu chuẩn 154; cũng không phải người ấy đi lên tới thần tính của nó từ kinh nghiệm về quyền năng xuất phát từ nó — mà ở điều này, rằng người ấy tự do và tự phát thừa nhận thẩm quyền mà với đó Kinh Thánh tự trình bày khắp nơi và chính nó nhiều lần và rõ ràng tự bảo vệ. Không phải tính xác thực, cũng không phải tính quy điển, cũng không thậm chí sự linh cảm, mà divinitas 155 của Kinh Thánh, thẩm quyền thần linh của nó, ở đây là đối tượng đúng đắn của lời chứng của Đức Thánh Linh. Nó khiến tín đồ phục tùng chính mình vào Kinh Thánh và ràng buộc người ấy vào nó cùng mức độ và cùng sức mạnh như vào chính con người của Đấng Christ. Nó bảo đảm cho người ấy rằng trong lúc cần và chết, trong sống và trong chết, người ấy có thể dựa vào lời ấy của Đức Chúa Trời và thậm chí có thể xuất hiện với nó không sợ hãi trước Đấng Phán Xét của trời và đất. Do đó phê bình lịch sử về Kinh Thánh chỉ gặp sự kháng cự từ Hội Thánh trong chừng mực nó làm giảm divinitas 156 này của Kinh Thánh, và qua đó phá hoại lời chứng về địa vị làm con của Đức Chúa Trời, hy vọng vinh hiển, sự chắc chắn của sự cứu rỗi. Như vậy một lợi ích tôn giáo sâu sắc gắn liền với học thuyết về Kinh Thánh. Theopneustia và thẩm quyền của nó không phải là một vấn đề thờ ơ, mà Hội Thánh đã tiếp nhận từ các thầy thông giáo Do Thái hay các thầy bói ngoại giáo, mà được nàng tuyên xưng trên căn cứ lời của Đức Chúa Trời và đứng trong mối liên hệ gần nhất với sự tồn tại và đời sống riêng của nàng. Do đó đức tin nơi Kinh Thánh không thể dựa, và không dựa, trên các suy lý trí thức, mà có căn cứ sâu nhất của nó trong lời chứng của Đức Thánh Linh. Các bằng chứng và lập luận có thể giới thiệu nó và như vậy chắc chắn nhất sở hữu một giá trị không thể nhầm lẫn như các phương tiện phụ thuộc. Nhưng chúng ta chỉ trở nên bị thuyết phục vững chắc và chắc chắn về chân lý của Cơ Đốc giáo và về thẩm quyền của Kinh Thánh qua lời chứng của Đức Thánh Linh, Đấng soi sáng tri năng, mở tấm lòng, và bảo đảm cho chúng ta rằng Thánh Linh là lẽ thật, I Giăng 5:6. Khi, cuối cùng, chúng ta lấy testimonium Spiritus Sancti 157 này như một toàn thể và tóm tắt nó ngắn gọn, nó chứng minh là ba mặt. Trước hết, nó bao gồm lời chứng Đức Thánh Linh mang trong Kinh Thánh liên quan đến chính Kinh Thánh; lời chứng này đến với chúng ta gián tiếp trong mọi dấu hiệu thần linh (criteria 158, notae 159) được ấn lên Kinh Thánh trong nội dung và hình thức, và nó đến với chúng ta trực tiếp trong mọi tuyên bố tích cực Kinh Thánh chứa liên quan đến nguồn gốc thần linh của nó. Thứ hai, dưới testimonium Sp. S. 160 rơi vào lời chứng Đức Thánh Linh mang liên quan đến Kinh Thánh trong Hội Thánh qua mọi thời đại; và lời chứng này được chứa, gián tiếp, trong mọi phước hạnh đã chảy tới Hội Thánh như Hội Thánh từ Kinh Thánh (trong sự tồn tại và sự tồn tại tiếp tục của Hội Thánh như Hội Thánh), và trực tiếp trong sự tuyên xưng đồng thanh của cộng đồng của mọi thời đại rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời. Và cuối cùng, testimonium Spiritus Sancti 161 cũng bao gồm lời chứng Đức Thánh Linh mang trong tấm lòng mọi tín đồ liên quan đến thẩm quyền thần linh của Kinh Thánh; và lời chứng này được bao bọc trong mối dây mà qua đó mọi tín đồ, trong đời sống thuộc linh của mình, cảm thấy mình bị ràng buộc vào Kinh Thánh với lời tự chứng của nó và vào cộng đồng với sự tuyên xưng của nó, và đến biểu đạt trong niềm tin cá nhân rằng lời của Đức Chúa Trời là lẽ thật. Lời chứng ba mặt này là một và của cùng một Thánh Linh; từ Kinh Thánh nó thâm nhập qua Hội Thánh vào tấm lòng của tín đồ cá nhân. Tuy vậy trong mỗi ba hình thức này nó có ý nghĩa riêng của nó. Lời chứng của Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh là động cơ kyrion 162 hướng tới đức tin, hay nguyên lý mà qua đó đức tin được sinh ra, hay lập luận mà vì đó chúng ta tin, kanonikon kai anapodeikton 163. Lời chứng của Đức Thánh Linh trong Hội Thánh là động cơ thứ hai, hay công cụ mà qua đó chúng ta tin, eisagōgikon kai hypourgikon 164. Lời chứng của Đức Thánh Linh trong tấm lòng tín đồ là causa efficiens 165 của đức tin, nguyên lý mà từ đó hay qua đó chúng ta tin, archēgikon kai energētikon 166 167. Bằng sự phân biệt này lời cáo buộc lập luận vòng tròn, vốn thường được đưa ra chống lại testimonium Sp. S. 168, cũng bị tước sức mạnh của nó. Vì, nói nghiêm ngặt, lời chứng của Đức Thánh Linh không phải là căn cứ cuối cùng, mà là phương tiện của đức tin. Căn cứ của đức tin là và chỉ có thể là Kinh Thánh, hay đúng hơn nữa là auctoritas Dei 169, vốn đến với tín đồ cả về chất liệu trong nội dung và về hình thức trong lời chứng của Kinh Thánh. Như vậy căn cứ của đức tin đồng nhất với nội dung của nó và không thể, như Herrmann muốn, bị tách và phân cách khỏi nó. Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời đồng thời là objectum materiale 170 và objectum formale 171 của đức tin. Nhưng lời chứng của Đức Thánh Linh là nguyên nhân làm động lòng, causa efficiens 172, principium per quod 173 của đức tin. Chúng ta tin Kinh Thánh không vì, mà qua lời chứng của Đức Thánh Linh. Kinh Thánh và lời chứng của Đức Thánh Linh liên quan như chân lý khách quan và sự bảo đảm chủ quan, như prima principia 174 và bằng chứng của chúng, như ánh sáng và mắt. Một khi được thừa nhận trong thần tính của nó, Kinh Thánh đứng vững không thể bác bỏ như lời của Đức Chúa Trời trước đức tin của cộng đồng, để nó là principium 175 và norma 176 của đức tin và của đời sống. 155. Lời chứng này của Đức Thánh Linh không bị vô hiệu hóa bởi sự kiện rằng nó dường như khác nhau như vậy trong các tín đồ. Bellarmine đã phản đối rằng Luther và Calvin, bất chấp testimonium Sp. S. 177 này, đưa ra các phán đoán rất khác nhau về thư Gia-cơ. Nhưng Đức Thánh Linh làm chứng trong tấm lòng các tín đồ không chỉ liên quan đến Kinh Thánh, mà cũng bằng nhau liên quan đến mọi chân lý khác của sự cứu rỗi. Không có Hội Thánh nào không chấp nhận, theo nghĩa này, một lời chứng, một sự soi sáng của Đức Thánh Linh. Và tuy vậy điều này không loại trừ sự khác biệt trong sự tuyên xưng các chân lý riêng lẻ. Chúng ta tin một Hội Thánh thánh, phổ quát Cơ Đốc, một sự thông công của các thánh; mọi tín đồ tuyên xưng một Chúa, một đức tin, một phép báp-têm, và đã được làm cho uống vào một Thánh Linh, và tuy vậy có sự chia rẽ và tranh đấu giữa chính các Hội Thánh và trong các điều chính của đức tin. Sự hiệp nhất của Hội Thánh Cơ Đốc liên quan đến Kinh Thánh lớn hơn nhiều so với bất kỳ tín lý nào khác, không trừ ngay cả tín lý về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ. Tuy vậy mọi sự khác biệt ấy không làm chúng ta nghi ngờ sự hiệp nhất của đức tin và của tri thức, tính phổ quát của Hội Thánh, sự hướng dẫn của Thánh Linh vào mọi lẽ thật; vì sự khác biệt sẽ còn chừng nào Hội Thánh không hoàn hảo, tấm lòng hư hoại, sự hiểu biết giới hạn, đức tin nhỏ và yếu. Trong tín đồ cá nhân testimonium Spiritus Sancti 178 không luôn mạnh và lớn tiếng bằng nhau; vì nó gắn bó gần nhất với đức tin và đời sống đức tin, nó lên và xuống và chịu nghi ngờ và tấn công. Khi tội lỗi chiếm ưu thế trong tín đồ, ý thức về sự tha thứ của người ấy bị tối tăm và lời chứng của Đức Thánh Linh mất sức mạnh. Đức tin chúng ta nơi Kinh Thánh tăng và giảm cùng với sự tin cậy của chúng ta nơi Đấng Christ. Sự tuyên xưng testimonium Spiritus Sancti 179 cao cả và lý tưởng đến nỗi thực tại của đời sống Cơ Đốc thường vẫn còn xa dưới nó. Thêm vào điều này là Kinh Thánh chắc chắn nhất cũng là một quyển sách cho tín đồ cá nhân, tuy vậy liên quan đến Hội Thánh của mọi thời đại. Kinh Thánh đã được ban cho toàn bộ Hội Thánh, cho các tín đồ của mọi thời và nơi. Tín đồ cá nhân luôn tự nuôi mình bằng một phần nhỏ của Kinh Thánh. Có toàn bộ các phần của Kinh Thánh vẫn là một quyển sách đóng đối với các tín đồ cá nhân, quả thật đối với toàn bộ các Hội Thánh và thời đại. Nhưng sự tuyên xưng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời là một sự tuyên xưng của toàn bộ Hội Thánh, mà tín đồ cá nhân đồng ý với, và người ấy cũng hỗ trợ và duy trì cho chính mình và theo mức độ đức tin của mình. 180 Testimonium Spiritus Sancti 181 không phải là một ý kiến riêng, mà là lời chứng của Hội Thánh của mọi thời đại, của toàn bộ Cơ Đốc giáo, của toàn bộ nhân loại được tái sinh. Hội Thánh ấy cũng một lần đứng, trong mọi thành viên của nàng, giống như thế giới, trong sự thù địch đối với lời của Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Thánh Linh đã đứng lên vì chân lý của Đấng Christ trong nàng và cùng nàng. Ngài đã phá vỡ sự thù địch của nàng, soi sáng tri năng của nàng, uốn cong ý chí của nàng; và Ngài giữ nàng trong lẽ thật từ thời đại này sang thời đại khác và từ ngày này sang ngày khác. Toàn bộ sự tuyên xưng của cộng đồng là một testimonium Spiritus Sancti 182. Nó là tiếng vâng và a-men cộng đồng thốt ra trên chân lý của Đức Chúa Trời. Nó là “Abba, Cha, lời Ngài là lẽ thật,” vốn nổi lên từ tấm lòng của mọi tín đồ. Testimonium Spiritus Sancti 183 ít là gót chân Achilles của Tin Lành đến nỗi nó đúng hơn xứng đáng được gọi là viên đá góc của sự tuyên xưng Cơ Đốc, vương miện và ấn chứng của mọi chân lý Cơ Đốc, chiến thắng của Đức Thánh Linh trong thế giới. Hãy lấy đi lời chứng của Đức Thánh Linh, không chỉ liên quan đến Kinh Thánh mà đến mọi chân lý của sự cứu rỗi, và không còn Hội Thánh nữa. Vì lời chứng Đức Thánh Linh mang cho Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời chỉ là một nốt đơn lẻ trong bài hát Ngài đặt lên môi cộng đồng; nó chỉ là một phần nhỏ của công tác lớn, thần linh ấy đã được giao phó cho Đức Thánh Linh, tức là, làm cho sự đầy đủ của Đấng Christ ngự trong cộng đồng Ngài. Nhưng được xem xét như vậy, lời chứng này của Đức Thánh Linh không thiếu mọi giá trị ngay cả đối lại với các đối thủ. Khi nó bị tách khỏi toàn bộ bối cảnh của nó và bị cắt khỏi đời sống đức tin mà trong đó nó bám rễ, khỏi sự thông công của các thánh mà trong đó nó nở hoa, khỏi toàn bộ chân lý Cơ Đốc mà với đó nó coherent — thì chắc chắn nhất nó mất mọi sức mạnh đối lại với những kẻ tấn công, và tiếng có của người này không mạnh hơn tiếng không của người kia. Nhưng được lấy như một lời chứng, được Đức Thánh Linh mang trong tấm lòng của mọi con cái Đức Chúa Trời liên quan đến chân lý ở trong Đấng Christ Chúa, nó không thất bại trong việc tạo ấn tượng lên tâm trí, ngay cả của kẻ tấn công cứng đầu nhất. Ngay cả khi đó nó không đến đứng trên cùng một đường với một lập luận luận lý hay một bằng chứng toán học. Nó giữ một sức mạnh riêng của nó. Nhưng khoa học sẽ ở trong tình trạng đáng buồn nếu nó chỉ được phép tính đến điều có thể chứng minh được. Lương tâm có không quyền năng, vì người vô đạo đức đi chống lại lời chứng của nó mọi khoảnh khắc? Các principia 184 của khoa học có xứng đáng không được tin, vì người hoài nghi từ chối thừa nhận chúng? Kinh Thánh có bất lực, vì chân lý của nó không thể được chứng minh cho con người tự nhiên? Quyền năng của mọi lực đạo đức này chính xác nằm ở điều này, rằng chúng không tự chứng minh, mà tự đặt trong sự uy nghi cao trước ý thức của mọi người. Chúng mạnh mẽ qua thẩm quyền mà với đó chúng tự trình bày. Một người cha không chứng minh thẩm quyền của mình cho con cái mình, mà duy trì nó bằng droit divin 185. Và Kinh Thánh cũng vậy. Nàng đã duy trì thẩm quyền của nàng trong cộng đồng của Đấng Christ cho đến ngày nay; nàng đã làm cho mọi tín đồ, và trong số họ các tâm trí vĩ đại nhất và các linh hồn cao quý nhất, cúi đầu trước thẩm quyền của nàng. Quyền năng nào trong thế giới có thể so sánh với quyền năng của Kinh Thánh? Testimonium Spiritus Sancti 186 là chiến thắng của sự dại dột của thập tự giá trên sự khôn ngoan của thế giới, chiến thắng của các tư tưởng Đức Chúa Trời trên các cân nhắc của con người. Theo nghĩa này lời chứng của Đức Thánh Linh sở hữu một giá trị hộ giáo nổi bật. Vì đây là chiến thắng thắng thế giới, tức là đức tin chúng ta. 1. [Tr.] Đức. “Bốn Quyển Sách về Tri Thức Tôn Giáo” 2. [Tr.] Đức. “Thần Học của Các Thời Trước” 3. [Tr.] Đức. “Các Cuộc Điều Tra Mới về Tín Lý Ân Điển và Bản Tính của Đức Tin” 4. [Tr.] Đức. “Các Cuộc Điều Tra về Căn Cứ Chắc Chắn Tối Hậu của Đức Tin nơi Sự Mặc Khải” 5. [Tr.] Đức. “Học Thuyết của Các Nhà Tín Lý Tin Lành Cũ liên quan đến Lời Chứng của Đức Thánh Linh” 6. [Tr.] Đức. “Niên Giám Thần Học Đức” 7. [Tr.] Lat. “Điểm Tín Lý về Lời Chứng của Đức Thánh Linh, Được Giải Thích theo Lịch Sử và Hệ Thống” 8. [Tr.] Pháp. “Thuyết của Calvin về Kinh Thánh” 9. [Tr.] Pháp. “Lời Chứng của Đức Thánh Linh” 10. [Tr.] Pháp. “Sự Làm Chủ của Thánh Linh: Một Tiểu Luận Phê Bình về Nguyên Lý Cơ Bản của Thần Học Calvin” 11. Just. M., Dial. c. 88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. [Lat. “Gửi Autolycus”] II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37, 5 etc. 12. Just. M., Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39, 2. Orig. de princ. [Lat. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] I 10, 14, 19. 13. op. cit. III 17, 2. 3. 14. [Tr.] Lat. “ân điển bên trong, tức là, ân điển bên trong hoạt động trong tấm lòng” 15. [Tr.] Lat. “ân điển bên trong, tức là, ân điển bên trong hoạt động trong tấm lòng” 16. Augustine, de praed. sanct. [Lat. “Về Sự Tiền Định của Các Thánh”] 2, 6. 17. Id. Conf. XIII 1. de div. quaest. [Lat. “Về Nhiều Câu Hỏi Khác Nhau”] 1 qu. 2 n. 21. de praed. sanct. [Lat. “Về Sự Tiền Định của Các Thánh”] 19. de dono persev. [Lat. “Về Ân Tứ của Sự Bền Chí”] 16. 18. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin, tức là,
các chân lý lý trí chuẩn bị cho đức tin” 19. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin, tức là, các căn cứ làm cho sự mặc khải xứng đáng được tin” 20. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad 2. S. c. Gent. I 9. 21. S. Theol. I qu. 32 art. 1. 22. S. c. Gent. I. 9. 23. Bellarminus, de Conc. et Eccl. [Lat. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh”] IV 3. 24. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 and 10. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9. Becanus, II 2. pp. 3—17. Billuart, II 2. Tom. I de fide [Lat. “Về Đức Tin”] p. 1 ff. Dens, II 280 ff. Jansen I 701—711. 26. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 2. 27. Id. op. cit. qu. 2 art. 1 ad 3. 28. [Tr.] Lat. “sự đồng ý của đức tin, tức là, sự đồng ý trí thức được ban trong việc tin” 29. Id. S. Theol. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109 art. 6. qu. 112 art. 2 II 2 qu. 6 art. 1. 30. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin, tức là, các căn cứ làm cho sự mặc khải xứng đáng được tin” 31. Conc. Vatic. Sess. 3 de fide [Lat. “Về Đức Tin”] c. 3. 32. [Tr.] Lat. “ánh sáng bên trong” 33. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin (các căn cứ làm cho sự mặc khải đáng tin)” 34. [Tr.] Lat. “ánh sáng bên trong” 35. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 36. Canus, Loc. Theol. I. 2 c. 8 ad 4. 37. Philos. Jahrbuch [Đức. “Niên Giám Triết Học”] von Dr. C. Gutberlet 1890 p. 27. 38. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 39. [Tr.] Lat. “ánh sáng bên trong” 40. [Tr.] Lat. “điều mà bởi đó (một điều gì đó được tin)” 41. [Tr.] Lat. “điều được tin” 42. [Tr.] Lat. “các nguyên lý đầu tiên” 43. [Tr.] Lat. “sự tiến triển vào vô hạn; sự thoái lui vô hạn” 44. [Tr.] Lat. “vào vô hạn; không ngừng” 45. [Tr.] Lat. “các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên” 46. S. Theol. III qu. 43 art. 1. 47. [Tr.] Lat. “các chỉ dẫn; các dấu, các dấu hiệu” 48. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin; các căn cứ làm cho sự mặc khải xứng đáng được tin” 49. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời đã phán” 50. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin; các căn cứ làm cho sự mặc khải xứng đáng được tin” 51. [Tr.] Lat. “động cơ của việc tin; căn cứ làm động lòng người ta tới đức tin” 52. Cf. the literature above this § and further also Scheeben, Dogm. I 287 ff. Heinrich, Dogm. I 606 ff. C. Pesch, Prael. VIII 78 ff. Jansen, Prael. I 711 ff. Mannens, Instit. I 424 ff. etc. 53. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] I 279, II 254 ff. Scholten, L. H. K. I 186 ff. Locher, De leer van Luther over Gods Woord [Khác “Học Thuyết của Luther liên quan đến Lời Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”] pp. 230, 320. 54. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 55. [Tr.] Hy. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong chính nó” 56. Calvin, Inst. I c. 7. Comm. on 2 Tim. 3:16 and cf. the literature cited above this §. 57. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 58. op. cit. I 7, 5. According to Erasmus too, it is above all the Spirit of Christ who, through his secret working, gives the human spirit unshakable certainty, cf. Martin Schulze, Calvins Jenseitschristentum in seinem Verhältnisse zu den religiösen Schriften des Erasmus [Đức. “Cơ Đốc Giáo Thế Giới Bên Kia của Calvin trong Mối Quan Hệ của Nó với Các Văn Phẩm Tôn Giáo của Erasmus”]. Görlitz 1902 p. 54. 59. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 60. [Tr.] Lat. “tri thức chắc chắn” 61. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 62. Ursinus, Tract. Theol. pp. 12. 13. Zanchius, Op. VIII 332 ff. Polanus, Synt. Theol. I c. 16. Trigland, Antapologia [Lat. “Phản Hộ Giáo”] p. 42 ff. Maccovius, Loci Comm. [Lat. “Loci Communes — Các Điểm Chung”] p. 28. Alsted, Theol. schol. did. 1618 p. 10 ff. 29 ff. Maresius, Syst. Theol. I 33. Edwards, Works III 132 ff. etc. 63. Hase, Hutterus Rediv. [Lat. “Hutterus Redivivus — Hutter Sống Lại”] § 37. 45. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K.⁶ p. 31. Dorner, Gesch. d. prot. Theol. pp. 539—549. Klaiber, op. cit. pp. 1—54. 64. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus”] p. 336 ff. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17. Bellarminus, de verbo Dei [Lat. “Về Lời Đức Chúa Trời”] IV 4. Cf. Pannier, op. cit. p. 140 ff. 65. [Tr.] Lat. “lời chứng bên trong (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 66. [Tr.] Lat. “các dấu, các dấu hiệu phân biệt” 67. Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 ff. Id. Decas disp. miscell. [Lat. “Một Thập Kỷ các Cuộc Tranh Luận Hỗn Hợp”] pp. 30—70. Amyraldus, Synt. thesium theol. in acad. Salmur. [Lat. “Tổng Hợp các Luận Đề Thần Học tại Học Viện Saumur”] 1665 pp. 117—143. Molinaeus, Le juge des controverses [Pháp. “Đấng Phán Xét các Tranh Cãi”] ch. 16. 17. 68. Brakel, Redel. godsd. II 7. Marck, Merch der Godg. [Khác “Merch der Godgeleerdheid — Tủy của Thần Học (tiếng Hà Lan)”] II 6. 69. [Tr.] Lat. “lời chứng bên trong (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 70. Reinhard, Dogm.⁵ p. 69. Bretschneider, Dogm. I 283. Hase, Hutt. Red. § 37 note 4. Vinke, Theol. Christ. Dogm. pp. 21. 22. 71. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 72. Michaelis, Dogm.² 1784 p. 92. Strausz, Christl. Gl. I 136. 73. [Tr.] Lat. “lời chứng bên trong (lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh)” 74. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài (nguồn tri thức khách quan, tức là, sự mặc khải)” 75. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 76. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 77. König, Der Glaubensakt des Christen [Đức. “Hành Động Đức Tin của Cơ Đốc Nhân”] 1891 pp. 92—99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens [Đức. “Thẩm Quyền Cuối Cùng của Đức Tin Kinh Thánh”] 1892 p. 23 ff. 78. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 79. Wiesinger, Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Neue Kirchliche Zeitschrift — Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1898 pp. 763—787. Karl Müller, Ref. Kirchenz. 1898. Kaftan, Zur Dogm. [Đức. “Về Thần Học Tín Lý”] 49—56. W. Schmidt, Dogm. I 393. Van Oosterzee, Jaarb. v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten, L. H. K. I 115—233. Twesten, I 433—7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis, Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3rd ed. I 135 ff. Cremer in PRE² VI 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit [Đức. “Hệ Thống Sự Chắc Chắn Cơ Đốc”] I 139. Id. Dogm. Studien [Đức. “Các Nghiên Cứu Tín Lý”] 38—57. Thomasius, Christi Person u. Werk [Đức. “Con Người và Công Tác của Đấng Christ”] 3rd ed. II 268 ff. Dorner, Gesammelte Schriften [Đức. “Các Văn Phẩm Thu Thập”], Berlin 1883 p. 131 ff. Lipsius, Jahrb. f. prot. Theol. 1885 p. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le témoignage du S. Esprit [Pháp. “Lời Chứng của Đức Thánh Linh”] p. 193 ff. Kuyper, Encycl. II 305—317. 336. 501—511. John de Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895 pp. 69—85. 80. [Tr.] Lat. “lý trí” 81. [Tr.] Lat. “lương tâm” 82. [Tr.] Lat. “cảm thức về thần tính (nhận thức bẩm sinh về Đức Chúa Trời)” 83. [Tr.] Hy. dynamis — “quyền năng” 84. [Tr.] Hy. theiotēs — “thần tính, bản tính thần linh” 85. [Tr.] Hy. nous — “tâm trí, sự hiểu biết” 86. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 87. Calvin, Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. Theol. I 33. Alsted, Theol. schol. did. p. 31. Cf. also Rabus, Vom Wirken und Wohnen des göttl. Geistes in der Menschenseele [Đức. “Về Sự Hoạt Động và Ngự của Thánh Linh Thần Linh trong Linh Hồn Con Người”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Neue Kirchliche Zeitschrift — Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1904 p. 768 ff. 825 ff. 88. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài (nguồn tri thức khách quan)” 89. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong (nguồn tri thức chủ quan)” 90. [Tr.] Hy. nous — “tâm trí, sự hiểu biết” 91. [Tr.] Hy. Ho ōn ek tou theou ta rhēmata tou theou akouei — “Người thuộc về Đức Chúa Trời nghe lời của Đức Chúa Trời” 92. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh” 93. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 94. [Tr.] Lat. “với các thay đổi cần thiết đã được thực hiện” 95. [Tr.] Hy. autopista — “tự xác thực (các điều đáng tin trong chính chúng)” 96. [Tr.] Lat. “các nguyên lý đầu tiên” 97. [Tr.] Hy. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong chính nó” 98. [Tr.] Lat. “các dấu, các đặc điểm phân biệt” 99. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn, các chuẩn mực phán đoán” 100. [Tr.] Hy. autopistos — “tự xác thực, đáng tin trong chính nó” 101. [Tr.] Lat. “các dấu, các đặc điểm phân biệt” 102. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn, các chuẩn mực phán đoán” 103. [Tr.] Lat. “các dấu, các đặc điểm phân biệt” 104. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn, các chuẩn mực phán đoán” 105. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời đã phán” 106. [Tr.] Lat. “nguyên lý đầu tiên” 107. Cf. e.g. Scholten, against Saussaye, Leer der Herv. Kerk [Khác “Học Thuyết của Hội Thánh Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”], 3rd ed., preface. 108. [Tr.] Lat. “từ điều đến sau; từ kinh nghiệm hay các kết quả” 109. [Tr.] Lat. “từ điều đến sau; từ kinh nghiệm hay các kết quả” 110. Pascal, Oeuvres [Pháp. “Các Tác Phẩm”]. Paris, Hachette 1869 I 345. 111. A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie [Đức. “Dân Chủ Xã Hội và Thần Học”], Gütersloh 1895 p. 34. 112. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 113. [Tr.] Lat. “tâm linh riêng” 114. [Tr.] Lat. “ân điển bên trong” 115. [Tr.] Lat. “sự đồng ý của đức tin” 116. ib. cap. 7. 117. [Tr.] Hy. bia gar ou prosesti tō theō — “vì sự ép buộc không thuộc về Đức Chúa Trời / bạo lực không thuộc về Đức Chúa Trời” 118. [Tr.] Lat. “mạng lệnh của ý chí” 119. [Tr.] Lat. “hành động theo sau hữu thể (hành động xuất phát từ bản tính)” 120. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77. This element of truth also lies hidden in the earlier-discussed explanation of the origin of religion from the conflict in which man finds himself between the feeling of need and the feeling of self. In God man maintains and affirms his own spiritual being. 121. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 122. [Tr.] Hy. pneuma — “tâm linh” 123. [Tr.] Hy. palaios — “cũ” 124. [Tr.] Hy. kainos anthrōpos — “người mới” 125. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. “Bộ Thần Học”] XXIV 78. 126. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 127. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 128. [Tr.] Lat. “lời chứng, nhân chứng” 129. Cf. Hoekstra, Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof [Khác “Nền Tảng, Bản Chất và Sự Mặc Khải của Đức Tin Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] 1861 p. 165 ff. 184. 130. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 131. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự tiếp nhận làm con; địa vị làm con” 132. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 133. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Thánh Linh)” 134. Cf. Hoekstra, Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof [Khác “Nền Tảng, Bản Chất và Sự Mặc Khải của Đức Tin Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] 1861 p. 165 ff. 184. 135. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 136. [Tr.] Lat. “các sự kiện trần trụi” 137. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 138. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 139. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh)” 140. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 141. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 142. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (lời chứng bên trong của Đức Thánh Linh)” 143. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 144. Peters, Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Neue Kirchliche Zeitschrift — Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1903 p. 349. 145. Karl Bauer, Die Bedeutung geschichtlicher Thatsachen für den relig. Glauben [Đức. “Ý Nghĩa của Các Sự Kiện Lịch Sử đối với Đức Tin Tôn Giáo”], Stud. u. Krit. 1904 pp. 221—273. 146. [Tr.] Lat. “thần tính; tính thần linh” 147. G. Vos, Christian Faith and the Truthfulness of Bible History, The Princeton Theol. Review, July 1906 pp. 289—305. 148. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (testimonium Spiritus Sancti)” 149. [Tr.] Lat. “đối tượng chất liệu” 150. [Tr.] Lat. “đối tượng hình thức” 151. Cf. Ihmels, Die Christl. Wahrheitsgewissheit [Đức. “Sự Chắc Chắn Chân Lý Cơ Đốc”] pp. 191 ff. 225 ff. 152. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh (testimonium Spiritus Sancti)” 153. [Tr.] Lat. “các dấu” 154. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn, các chuẩn mực phân biệt” 155. [Tr.] Lat. “thần tính, tính thần linh” 156. [Tr.] Lat. “thần tính, tính thần linh” 157. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 158. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn, các chuẩn mực phân biệt” 159. [Tr.] Lat. “các dấu, các dấu hiệu phân biệt” 160. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 161. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 162. [Tr.] Hy. kyrion — “chính, chủ yếu” 163. [Tr.] Hy. kanonikon kai anapodeikton — “thuộc quy điển và không thể chứng minh (tức là, có tính chuẩn mực và không đòi hỏi bằng chứng)” 164. [Tr.] Hy. eisagōgikon kai hypourgikon — “giới thiệu và phục vụ” 165. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả, nguyên nhân tạo ra một kết quả” 166. Spanhemius, Opera [Lat. “Các Tác Phẩm”] III 1202. 167. [Tr.] Hy. archēgikon kai energētikon — “khởi nguồn và có hiệu lực (tức là, tạo ra đức tin)” 168. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 169. [Tr.] Lat. “thẩm quyền của Đức Chúa Trời” 170. [Tr.] Lat. “đối tượng chất liệu (nội dung của đức tin)” 171. [Tr.] Lat. “đối tượng hình thức (căn cứ vì đó đức tin tin)” 172. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả, nguyên nhân tạo ra một kết quả” 173. [Tr.] Lat. “nguyên lý qua đó (phương tiện mà qua đó đức tin xảy ra)” 174. [Tr.] Lat. “các nguyên lý đầu tiên” 175. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nền tảng” 176. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, quy tắc” 177. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 178. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 179. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 180. Hofmann, Weiss. und Erf. [Đức. “Lời Tiên Tri và Sự Ứng Nghiệm”] I 45 ff. Kuyper, Enc. II 315. 181. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 182. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 183. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 184. [Tr.] Lat. “các nguyên lý đầu tiên” 185. [Tr.] Pháp. “quyền thần linh” 186. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” § 17. Phương Pháp Lịch Sử-Hộ Giáo. § 17. Phương Pháp Lịch Sử-Hộ Giáo. Münscher-von Coelln, Lehrb. der chr. Dogmengesch. 1 I 1832 pp. 103 ff. Hagenbach, D. G. § 29 ff. Harnack, D. G. I² 413 ff. Id. Die Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. 2 ² Leipzig 1906. Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heidenthum 3 ⁵ 1893. Werner, Gesch. der apolog. und polem. Literatur der Christl. Theol. 4 5 vols. Schaffhausen 1861—1867. Lemme, art. Apol. in PRE³ I 679—698. Ed. König, Der Glaubensact des Christen nach Begriff und Fundament 5. Erlangen 1891. 132. Vì sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ không theo con người, nó đã phải chịu mọi loại tấn công từ ngay khởi đầu của nó, và do đó nó cũng tự tìm thấy liên tục được gọi tới sự tự bảo vệ. Hộ giáo không phải là điều mới, mà cũ như chính sự mặc khải. Y-sơ-ra-ên phải duy trì chính mình như dân của Đức Chúa Trời chống lại mọi kẻ thù xung quanh. Người tin kính phải đứng vững chống lại các tấn công của người không tin kính. Các tiên tri nhiều lần bị thúc ép chứng minh chân lý của sứ mệnh và sự giảng dạy của họ bằng lời và việc. Khi Đấng Christ đến trên đất, không được dân Ngài tiếp nhận và không được thế giới biết, Ngài tuy vậy vẫn trung thành với sự tuyên xưng tốt, và kêu gọi Kinh Thánh Cựu Ước, lời chứng của Cha, các lời Ngài nói, các việc Ngài làm; sự dạy dỗ và đời sống Ngài là một lời chứng liên tục và đồng thời là một hộ giáo mạnh mẽ. Sau khi Ngài ra đi các sứ đồ tiến ra như các nhân chứng của Ngài và chứng minh địa vị Đấng Mê-si, địa vị Con thần linh, cái chết và sự sống lại của Ngài. Phúc Âm Ma-thi-ơ là một văn phẩm bảo vệ, vốn chứng minh đối lại với người Do Thái rằng mọi điều đã được ứng nghiệm trong Đấng Christ. Và mọi tín đồ được khuyên đưa ra cho mọi người một giải trình về hy vọng ở trong họ, và bác bỏ những kẻ chống đối, I Phi-e-rơ 3:15, II Ti-mô-thê 4:2, Tít 1:9. Phao-lô nói rằng ông được chỉ định cho một hộ giáo của Phúc Âm, Phi-líp 1:7, 16. Hộ giáo này trước hết quả thật mang phần lớn một tính thực hành, Lu-ca 12:11, 21:14, Công Vụ 22:1, 25:16, I Cô-rinh-tô 9:3, II Ti-mô-thê 4:16; nhưng không thể tri giác và dần dần nó thường chuyển sang, đã trong Tân Ước cũng vậy, ví dụ trong I Cô-rinh-tô 15, thành một sự bảo vệ lý thuyết và khoa học hơn về Cơ Đốc giáo hay về một học thuyết cụ thể. Sự chuyển tiếp này diễn ra đặc biệt trong thế kỷ thứ hai, khi Cơ Đốc giáo, bất chấp mọi sự bắt bớ, đang lan rộng và cũng bắt đầu thu hút sự chú ý của học thuật thời ấy. Qua đó các Nhà Hộ Giáo tự tìm thấy được gọi suy ngẫm về các căn cứ mà trên đó chân lý của Cơ Đốc giáo dựa, và đưa ra một giải trình về chúng cho các đối thủ của nó. Họ viết chống lại người Do Thái 6 và chống lại các dân ngoại 7, và trong các văn phẩm của họ đã đưa ra mọi lập luận ấy mà sau đó, được triển khai đầy đủ hơn và được hệ thống hóa, sẽ liên tục phục vụ như một sự bảo vệ Cơ Đốc giáo. Trong việc bảo vệ chân lý Cơ Đốc họ không xuất phát từ nghi ngờ hay trung lập, mà từ một đức tin vững chắc và một niềm tin không thể lay chuyển; họ không đi ra gặp kẻ thù với lo âu và sợ hãi, mà với một cảm thức mạnh mẽ về tính ưu việt thuộc linh của họ. Harnack đã nhấn mạnh chỉ ra ý thức tự ngã cao cả, kiêu hãnh mà qua đó các Cơ Đốc nhân của thời kỳ sớm nhất được duy trì trong cuộc đấu tranh của họ chống lại học thuật Do Thái và ngoại giáo. “Chúng ta đã được cứu ra khỏi bóng tối lên ánh sáng — đó là tiếng kêu hân hoan của một dàn hợp xướng các Cơ Đốc nhân trong các thế kỷ đầu tiên ấy. Đó là chân lý và sự rõ ràng trí thức mà trong đó họ vui mừng và vinh hiển. Thuyết đa thần xuất hiện với họ như một đêm áp bức; bây giờ nó đã bị lấy khỏi họ; mặt trời sáng đứng trên các tầng trời! Khắp nơi họ nhìn, mọi điều nhận được qua thuyết độc thần thuộc linh, nhận được từ Đức Chúa Trời sống động, sự rõ ràng và sự chắc chắn... Họ hướng cái nhìn của họ lên thiên nhiên và vui mừng trong sự hiệp nhất hợp luật của chuyển động của nó; trời và đất đối với họ là các nhân chứng của sự hiệp nhất và toàn năng của Đức Chúa Trời. Họ nhìn lên các ân tứ và trang bị của con người và nhìn thấy trong chúng các đặc điểm của Đấng Tạo Hóa. Họ ca ngợi trong lý trí và tự do của con người sự tốt lành không thể đo lường của Ngài. Họ so sánh các sự mặc khải của Đức Chúa Trời, ý muốn thần linh, với lý trí và tự do này, và nhìn thấy — mọi điều phù hợp hài hòa; không điều gì được đặt lên con người vốn không đã nằm bên trong người ấy, không điều gì được mặc khải vốn không đã được ban trong cấu trúc bên trong của người ấy. Tôn giáo tự nhiên đã bị chôn vùi từ lâu, tôn giáo kata logou 8, được khám phá lại! Họ nhìn lên Đấng Christ, và nó rơi khỏi mắt họ như các vảy: điều hoạt động trong Ngài là Logos, cùng Logos qua Ngài thế giới đã được tạo thành, mà với Ngài phần thuộc linh của con người gắn bó không thể hòa tan bởi một mối dây thần bí, Đấng đã hoạt động trong lịch sử, trong mọi điều thiện và cao quý, Đấng cuối cùng nhất thiết phải bày tỏ toàn bộ quyền năng Ngài, để mọi cản trở và rối loạn có thể biến mất mà vào đó con người, hữu thể được tạo thành vinh hiển như vậy nhưng yếu đuối như vậy, đã rơi. Họ cuối cùng nhìn lên dòng lịch sử, lên khởi đầu, giữa và kết thúc, và mọi điều phấn đấu cùng nhau, hiệp nhất thành một sự đi lên vinh hiển và thành một sự hoàn thành còn vinh hiển hơn. Tự do thọ tạo, succumbing trước các cám dỗ của ma quỷ, đã gây ra các rối loạn, nhưng chúng dần dần bị vượt qua qua quyền năng của Logos-Christ; ở khởi đầu lịch sử đứng một nhân loại trẻ thơ, đầy các ân tứ thiện, thần linh, nhưng vẫn chưa được thử và mở cho sự cám dỗ; ở kết thúc của nó sẽ đứng một nhân loại hoàn hảo, có khả năng và xứng đáng bước vào sự bất tử. Lý trí, tự do và hữu thể bất tử sẽ được biện minh đối lại với sai lầm, thất bại và hư hoại. Đó là Cơ Đốc giáo của nhiều người, một điều sáng, vui, học thuyết của lý trí thuần túy. Học thuyết mới không phải là một gánh nặng cho tri năng, mà là một sự giải thoát. Nó không đem điều gì lạ cho lý trí, mà soi sáng nó liên quan đến nội dung đã bị tối tăm của chính nó. Cơ Đốc giáo là sự mặc khải thần linh, nhưng nó đồng thời là lý trí thuần túy, triết học chân thật.” Và giống như họ biết rằng trong Cơ Đốc giáo họ sở hữu triết học chân thật, cũng vậy họ đứng trong niềm tin rằng Hội Thánh của Đấng Christ là nhân loại chân thật, Y-sơ-ra-ên chân thật, dân tộc nguyên thủy và đồng thời là dân tộc của tương lai, mà vì cớ nó thế giới đã được tạo thành, và nó được định cho 9. Trong ý thức này các nhà hộ giáo ra trận chống lại những kẻ tấn công Cơ Đốc giáo. Thỉnh thoảng argumentum a tutiori 10 xuất hiện, vốn làm cho dường như an toàn hơn, trong hai điều không chắc chắn, tin điều có một số hy vọng hơn là điều không có hy vọng nào 11. Nhưng các vũ khí mạnh hơn nhiều đã sẵn có cho họ. Các vũ khí này trước hết được cung cấp bởi sự so sánh Cơ Đốc giáo với các hệ thống tôn giáo và triết học của ngoại giáo. Sự so sánh lịch sử tôn giáo này đưa ra ánh sáng một mặt sự phù hợp, nhưng mặt khác cũng sự khác biệt. Trong thế giới ngoại giáo cũng vậy có nhiều điều đúng và thiện và đẹp, nhưng các spermata alētheias 12 hiện diện ở đó là do công tác của Logos ấy đã tạo thành thế giới, Đấng soi sáng mọi người đến trong thế giới, và Đấng đã trở nên xác thịt trong Đấng Christ; hoặc chúng có nguồn gốc của chúng trong sự mặc khải đặc biệt ấy từ thời cổ đã được Đức Chúa Trời ban cho nhân loại và sau đó cho dân Y-sơ-ra-ên, và cũng, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, được bảo tồn giữa các dân tộc khác hoặc thâm nhập tới chúng. Dù điều gì của tôn giáo tinh khiết, học thuyết chân thật, hay đạo đức không ô nhiễm vẫn xuất hiện giữa các dân ngoại, đặc biệt trong triết học Hy Lạp, đều được mượn từ sự mặc khải và như vậy đúng đắn thuộc về Cơ Đốc giáo. Do đó Cơ Đốc giáo không trước hết bắt đầu trong các ngày của các sứ đồ, mà từ ngay khởi đầu nó nằm bao bọc trong mầm bên trong sự mặc khải; nó cũ như thế giới, và vì lý do ấy nhận lời chứng từ mọi điều đúng và thiện được tìm thấy trong các tôn giáo và hệ thống triết học của ngoại giáo, quả thật ngay cả từ mọi linh hồn con người. Anima naturaliter christiana 13. Tuy vậy sự phù hợp này không loại bỏ sự khác biệt thiết yếu lớn giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo khác. Cuộc điều tra so sánh gợi ý một loạt các sự khác biệt đặt sự xuất sắc của Cơ Đốc giáo trên mọi tôn giáo trong một ánh sáng rõ ràng và có thể phục vụ như bao nhiêu bằng chứng về chân lý của nó. Thuộc về các criteria interna 14 này là tri thức về Đức Chúa Trời duy nhất, chân thật, vốn chỉ được mặc khải trong Cơ Đốc giáo mà thôi; sự cứu chuộc hoàn toàn khỏi tội lỗi và cái chết, vốn đã được Đấng Christ đạt được và được Ngài ban cho; hy vọng đời sống vĩnh cửu, vốn đã được đưa ra ánh sáng bởi sự sống lại của Đấng Christ; tính thánh và đời sống của các tiên tri và sứ đồ, và đặc biệt của chính Đấng Christ; tính cổ xưa và hiệp nhất, sự cao cả và đơn giản, sự phong phú và nhiều mặt của Kinh Thánh, mà Đức Chúa Trời đã thêm như quyển sách thứ hai vào quyển sách đầu tiên của thiên nhiên và vốn phù hợp hoàn hảo với nó; các lời dự đoán với các sự ứng nghiệm của chúng và các phép lạ, vốn nâng chân lý của học thuyết lên trên mọi nghi ngờ. Với các tiêu chuẩn bên trong này cuối cùng được thêm các tiêu chuẩn bên ngoài: lời chứng của Hội Thánh trong regula fidei 15 và truyền thống của nàng, các phép lạ, đặc biệt của sự chữa lành, vốn vẫn liên tục diễn ra, sự vững chắc của các người tử đạo, và sự thánh khiết của các nhà khổ hạnh, và trên mọi điều nhiều phước hạnh phong phú được Cơ Đốc giáo ban cho hộ gia đình và xã hội và nhà nước. Qua Cơ Đốc giáo các tội lỗi ghê tởm của sự thờ hình tượng, sự thần thánh hóa con người, mê tín, ma thuật, chiêm tinh, nói dối, không trung thực, tham lam, tà dâm, ngoại tình, phá thai, v.v., bị tranh đấu, và thay cho chúng các đức hạnh của tình yêu anh em, lòng hiếu khách, sự rộng lượng, sự chăm sóc góa phụ và trẻ mồ côi, người nghèo và người bệnh, tù nhân và nô lệ, người bị bắt bớ và người chết, v.v., được nuôi dưỡng. Cơ Đốc giáo là một phước hạnh cho nhà nước, thuận lợi cho sự thịnh vượng của đế quốc, một ân huệ cho toàn bộ nhân loại. Đây về đại thể là các lập luận các nhà hộ giáo đưa ra cho chân lý của tôn giáo Cơ Đốc. Chúng không bất lực, vì chúng sinh ra từ sự bảo đảm đầy đủ của đức tin và tìm thấy sự hỗ trợ trong thực hành của đời sống Cơ Đốc. 133. Mọi lập luận này sau đó được đưa vào thần học Cơ Đốc, nhưng trong tiến trình chúng thường thay đổi vị trí và tính chất. Chủ nghĩa kinh viện xuất phát từ đức tin, nhưng trong nỗ lực của nó làm cho chân lý của đức tin thành nội dung của lý trí nó đến một sự phân cách giữa các chân lý tự nhiên và siêu nhiên vốn hoạt động có hại cho cả hai. Vì các chân lý tự nhiên có thể được lý trí chứng minh, nhưng các chân lý siêu nhiên chỉ có thể được chấp nhận trên thẩm quyền. Ở đó, theo đó, khoa học chân chính là có thể; ở đây chỉ có chỗ cho đức tin. Do đó dòng sự việc trở nên như vậy: trước hết, trên các căn cứ khoa học, chân lý của veritates naturales 16 được chứng minh; sau đó khả năng, sự cần thiết, và thực tại của sự mặc khải đặc biệt được đặt trong ánh sáng trước lý trí; và cuối cùng, vì tính hợp lý của việc tin đã được cho thấy, cùng lý trí ấy được thúc giục bây giờ cũng, trên căn cứ của sự kiện bên ngoài của sự mặc khải, chấp nhận nội dung của nó một cách mù quáng trong đức tin. Từ sân trước của các chân lý có thể chứng minh nghiêm ngặt người ta như vậy đi qua nơi thánh của các bằng chứng lý trí cho một sự mặc khải đặc biệt vào nơi chí thánh của các sự mầu nhiệm tuyệt đối siêu nhiên. Các động cơ có thể được đưa ra cho đức tin nơi một sự mặc khải đặc biệt được tổng hợp dưới danh xưng rationes inductivae 17 hay motiva credibilitatis 18 19. Sau Cải Chánh đặc biệt lập luận được suy ra từ Hội Thánh được triển khai thêm. Khi đó Hội Thánh tại La Mã ngày càng trở thành fundamentum et regula fidei 20. Augustine đã nói rằng ông bị Hội Thánh làm động lòng để tin Kinh Thánh. Các nhà La Mã sau Cải Chánh làm cho Hội Thánh thành căn cứ mạnh nhất cho đức tin nơi Kinh Thánh, nơi sự mặc khải. Motiva credibilitatis 21 thường được chia thành ba loại 22: thành các loại đúng đối lại với người Do Thái và dân ngoại; thành các loại khác có ý nghĩa chủ yếu cho chính các nhà La Mã; và thành một nhóm thứ ba có sức mạnh đối lại với các dị giáo. Thuộc về nhóm cuối này trên hết là Hội Thánh với 15 notae 23 của nàng, như chúng được Bellarmine liệt kê 24. Điều các nhà Cải Chánh nói về Kinh Thánh được áp dụng cho Hội Thánh. Nàng giống như mặt trời, vốn trải các tia của nàng và có thể dễ dàng được biết bằng ánh sáng riêng của nàng. Trong số các bằng chứng cho sự mặc khải Hội Thánh chiếm vị trí đầu tiên và cao nhất; trong tất cả chúng nàng là động cơ mạnh nhất cho đức tin. Công Đồng Vatican, sess. III cap. 3 de fide 25, tuyên bố: vì chỉ cho Hội Thánh Công giáo mà thôi thuộc về mọi điều ấy đã được Đức Chúa Trời sắp xếp phong phú và kỳ diệu như vậy cho tính đáng tin hiển nhiên của đức tin Cơ Đốc. Quả thật, Hội Thánh tự nàng, vì sự lan truyền kỳ diệu của nàng, sự thánh khiết nổi bật của nàng và sự phong phú không cạn trong mọi điều thiện, vì sự hiệp nhất phổ quát và sự ổn định không thể chinh phục của nàng, là một động cơ lớn và lâu dài của tính đáng tin và một lời chứng không thể bác bỏ về sứ mệnh thần linh riêng của nàng. Giá trị của mọi bằng chứng này, cũng của bằng chứng về Hội Thánh, bao gồm điều này, rằng chúng có thể chứng minh tính đáng tin của sự mặc khải. Chúng có khả năng tạo ra một fides humana 26 và chứng minh tính hợp lý của việc tin. Chúng làm cho chân lý của sự mặc khải rõ ràng tới một mức độ và một chiều cao như vậy để mọi nghi ngờ hợp lý bị loại trừ. Nếu về phía con người không sự ích kỷ tội lỗi và không sự thù địch của tấm lòng nào tham gia, thì các động cơ ấy sẽ đủ mạnh để làm động lòng người ta tới đức tin nơi sự mặc khải. Chúng quả thật không làm cho sự mặc khải evidenter veram 27, vì nếu đó là trường hợp không đức tin nào còn cần nữa và đức tin cũng sẽ thiếu mọi công trạng, nhưng chúng làm cho nó evidenter credibilem 28 29. Do đó các nhà thần học La Mã thường đưa mọi lập luận hộ giáo này vào thần học tín lý và xử lý chúng dài 30. Một số thậm chí đi xa đến nỗi coi các bằng chứng này cũng đủ cho người không tin 31. Nhưng đa số thừa nhận rằng mọi bằng chứng này xét cho cùng chỉ là các động cơ và rằng chúng không tạo thành căn cứ cuối cùng và sâu nhất của đức tin. Điều ấy chỉ có thể là thẩm quyền của Đức Chúa Trời 32. Và đức tin ấy nơi sự mặc khải trên căn cứ thẩm quyền của Đức Chúa Trời không xảy ra qua các bằng chứng ấy mà qua một auxilium dei 33, một instinctus interior 34, vốn làm động lòng ý chí tới đức tin 35. Công Đồng Vatican, sess. III cap. 3 de fide 36, cũng vậy thừa nhận một mặt rằng đức tin là một virtus supernaturalis 37, mà qua đó, với ân điển của Đức Chúa Trời linh cảm và hỗ trợ, chúng ta tin rằng các điều được Ngài mặc khải là đúng, không vì chân lý nội tại của các điều được tri giác bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí, mà vì thẩm quyền của chính Đức Chúa Trời Đấng mặc khải. Nhưng mặt khác nó tuy vậy gán giá trị lớn cho các lập luận hộ giáo và do đó ngay lập tức thêm: tuy vậy để sự vâng lời của đức tin chúng ta có thể phù hợp với lý trí, Đức Chúa Trời muốn rằng với các sự hỗ trợ bên trong của Đức Thánh Linh nên được nối kết các bằng chứng bên ngoài về sự mặc khải của Ngài ... vốn ... là các dấu hiệu chắc chắn nhất của sự mặc khải thần linh và phù hợp với tri năng của mọi người. Nó thậm chí lên án trong canon 3, 3 người nói rằng sự mặc khải thần linh không thể được làm đáng tin bằng các dấu hiệu bên ngoài, và rằng do đó con người nên được làm động lòng tới đức tin duy nhất bởi kinh nghiệm bên trong hay sự linh cảm riêng của mỗi người. Sự đánh giá này về hộ giáo tại La Mã lại gắn liền với toàn bộ hệ thống. Sự mặc khải siêu nhiên được dựng lên trên nền tảng của sự mặc khải tự nhiên. Sự mặc khải siêu nhiên chỉ đạt được liên tiếp và theo các giai đoạn. Con người in puris naturalibus 38 trước hết bằng các bằng chứng đến với theologia naturalis 39. Đây là praeambula fidei 40. Ở đây ngay cả khoa học là có thể. Các bằng chứng thuyết phục. Tự nó ở đây chưa có vấn đề đức tin. Người đã đến xa như vậy và đứng trên nền tảng của theologia naturalis 41 bây giờ có thể thêm nữa, qua motiva credibilitatis 42, trên hết qua signa 43 và notae ecclesiae 44, tri giác tính đáng tin của sự mặc khải và thừa nhận tính hợp lý của việc tin. Và khi fides humana 45 như vậy đã đạt được, và con người đã tự chuẩn bị bằng actus praeparatorii 46, người ấy được đưa
lên bởi chính gratia infusa 47 vào trật tự siêu nhiên và tự chuẩn bị đến lượt nó bằng các việc thiện cho thiên đàng, cho visio Dei 48. Con người đi lên từ trạng thái thiên nhiên theo các giai đoạn. Mỗi lần người ấy đến đứng một bậc cao hơn. Pura naturalia 49, theologia naturalis 50, motiva credibilitatis 51, actus praeparatorii 52, gratia infusa 53, bona opera 54, visio Dei 55 tạo thành các bậc khác nhau của chiếc thang đứng trên đất và vươn vào thiên đàng. Cải Chánh quả thật theo nguyên tắc tranh đấu với hệ thống cấp bậc này của La Mã và lấy một lập trường khác. Nó không lấy vị trí của nó trong lý trí tự nhiên, để dẫn lý trí này liên tiếp lên tới đức tin, mà trong đức tin Cơ Đốc. Và nó tuyên bố quyết đoán nhất có thể, như sẽ được cho thấy sau, rằng đức tin ấy chỉ dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời và chỉ được Đức Thánh Linh tác động. Nhưng các nhà thần học Tin Lành tuy vậy không luôn giữ vững nghiêm ngặt nguyên lý này, và đã nhiều lần quay lại học thuyết về theologia naturalis 56 và về các bằng chứng lịch sử cho chân lý của sự mặc khải. Calvin nói rằng sẽ dễ cho ông chứng minh thần tính của Kinh Thánh, và đưa ra nhiều căn cứ khác nhau cho nó 57. Và nhiều nhà thần học khác cũng nói và hành động như vậy 58. Niềm tin rằng các bằng chứng này đủ để tạo ra ít nhất một fides humana 59 đã vô tình góp phần giải phóng lý trí khỏi đức tin và đặt các tín lý của theol. naturalis 60 và của Kinh Thánh bên ngoài fides salvifica 61. Với điều này, khi đó, chủ nghĩa duy lý cũng bắt đầu trong các Hội Thánh Tin Lành. Chủ nghĩa Socinus bác bỏ testimonium Spiritus Sancti 62 và đặt chân lý của Cơ Đốc giáo trên các bằng chứng lịch sử 63. Chủ nghĩa Remonstrant đi cùng con đường 64. Qua Descartes chủ nghĩa duy lý cũng thâm nhập vào các Hội Thánh Cải Chánh. Theologia naturalis 65 đến đứng độc lập bên cạnh theologia revelata 66. Và trong theologia revelata, lý trí được ban quyền điều tra và giải thích các giấy ủy nhiệm của sự mặc khải. Leibniz biểu đạt ý kiến thịnh hành phổ quát khi ông đặt sự mặc khải đối lại với lý trí như một sứ giả phi thường đứng đối lại với một hội đồng có thẩm quyền. Hội đồng xem xét các giấy ủy nhiệm của người ấy và, khi nó đã thấy chúng là thật, tiến tới lắng nghe người ấy một cách tôn kính 67. Chủ nghĩa thần luận tự nhiên tại Anh và chủ nghĩa duy lý tại Đức sớm suy ra từ điều này rằng theologia naturalis 68 hoàn toàn đủ. Và chủ nghĩa siêu nhiên, vốn nhượng bộ sự giải phóng của lý trí trong theol. naturalis 69 và trong cuộc điều tra về chân lý của sự mặc khải, có thể xuất hiện trước lý trí ấy không với điều gì khác ngoài các bằng chứng lịch sử và lý trí. Theo cách này Cơ Đốc giáo được bảo vệ và thần học tín lý được triển khai bởi một số người tại Anh, Đức, và Hà Lan, như Butler, Paley, Chalmers 70; Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr và những người khác; van Nuijs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke v.v., và bởi các tác giả của các tác phẩm của Hội Hague. Sau đó chúng ta thấy lập trường này vẫn được Pareau và Hofstede de Groot 71 chiếm, bởi Van Oosterzee, người ban đầu đi theo Schleiermacher nhưng sau đó tìm sự cứu rỗi trong một hộ giáo đi trước thần học tín lý 72, bởi Doedes, người muốn đến biết Cơ Đốc giáo bằng con đường điều tra lịch sử thuần túy, không thiên vị 73; ở nước ngoài, trong số những người khác, bởi Voigt, König, A. B. Bruce, Pheeters, Grétillat 74, và nhiều tác giả hộ giáo 75. Từ thời gần đây nhất cũng có thể tính vào trường phái này những người ủng hộ phương pháp lịch sử tôn giáo trong thần học, như Troeltsch, và những người bảo vệ một sự phân cách cuối cùng giữa một thần học tin-Hội Thánh và một thần học khoa học chính xác, như Lagarde, Overbeck và những người khác 76. Vì họ cũng giải phóng thần học hoàn toàn hay một phần khỏi đức tin và tìm cách đạt tới tri thức về Cơ Đốc giáo bằng con đường một cuộc điều tra phê bình lịch sử, khách quan. 134. Phương pháp lịch sử-hộ giáo này đã chứng minh không thể đứng vững qua lịch sử của chính chủ nghĩa siêu nhiên và hơn nữa qua phê bình sắc bén của Rousseau và Lessing, của Kant và Schleiermacher. Nhưng ở đây tuy vậy người ta phải phân biệt rõ ràng giữa sai lầm trong phương pháp ấy đã succumb trước phê bình và chân lý nằm trong nó và cũng phải bây giờ vẫn được bảo tồn. Hộ giáo luôn có quyền tồn tại và giữ quyền ấy cũng trong thời hiện tại; quả thật, bây giờ hơn bao giờ một nhiệm vụ quan trọng được giao phó cho nó. Nó phải duy trì và bảo vệ chân lý của Đức Chúa Trời chống lại mọi sự chống đối, cả từ bên trong và từ bên ngoài. Các tiên tri và sứ đồ và Đấng Christ đã đi trước trong điều này và đã nhiều lần đưa ra giải trình về chính họ trước những kẻ cáo buộc họ, và Kinh Thánh đặt lên mọi tín đồ bổn phận đưa ra, với sự nhu mì và sợ hãi, nhưng cũng với sự sẵn sàng, cho mọi người một giải trình về bản tính và căn cứ của hy vọng ở trong họ, và bác bỏ mọi kẻ chống đối, I Phi-e-rơ 3:15, Tít 1:9. Các nhà hộ giáo của thế kỷ thứ hai, các giáo phụ, các nhà kinh viện, các nhà cải chánh v.v. tất cả đứng trong đức tin vững chắc rằng chân lý của Đức Chúa Trời phải được bảo vệ chống lại sự chống đối nó bị phơi bày từ mọi phía. Họ không để các tấn công không được trả lời, cũng không tiến tới sự bảo vệ một cách miễn cưỡng và do dự. Nhưng họ bị thuyết phục sâu sắc rằng họ có chân lý về phía họ, và rằng nó có khả năng bảo vệ; họ gán giá trị rất lớn cho các lập luận họ đưa ra, và do đó họ tìm kẻ thù và không yên nghỉ cho đến khi họ đã vượt qua người ấy. Đức tin ấy đã là một quyền năng và gần như một nửa chiến thắng. Nghi ngờ và không tin vào vụ việc chúng ta ủng hộ làm chúng ta bất lực trong cuộc đấu tranh. Nhưng với điều này lập trường đã được chỉ ra mà từ đó duy nhất một sự bảo vệ lành mạnh của chân lý có thể được thực hiện. Hộ giáo không thể đi trước đức tin và không cố gắng chứng minh chân lý của sự mặc khải a priori 77. Nó tiền giả định chân lý và đức tin nơi chân lý; nó không đi trước thần học và thần học tín lý như một phần giới thiệu, như một khoa học nguyên lý hay nền tảng, mà tự nó là một khoa học thần học hoàn toàn, vốn tiền giả định đức tin và thần học tín lý và bây giờ duy trì và bảo vệ tín lý chống lại sự chống đối nó bị phơi bày. Được hiểu như vậy, hộ giáo không chỉ hoàn toàn trong quyền của nó, mà nó cũng là một khoa học mà mọi lúc, và đặc biệt trong thế kỷ này, xứng đáng được nuôi dưỡng nghiêm túc và có thể lan truyền phước hạnh phong phú. Trước hết nó ngay lập tức cung cấp lợi thế này, rằng thần học Cơ Đốc qua đó bị thúc ép tự đưa ra một giải trình ý thức về các căn cứ nó dựa trên, về các principia 78 mà từ đó nó được xây dựng, về nội dung nó chứa bên trong chính nó; nó đem thần học Cơ Đốc ra khỏi chủ nghĩa thần bí của tấm lòng và đặt nó trong ánh sáng đầy đủ của ngày; hộ giáo là khoa học Cơ Đốc đầu tiên. Thứ hai nó dạy rằng Cơ Đốc nhân, mặc dù người ấy không thể ban đức tin cho ai, tuy vậy không cần giữ một sự im lặng lúng túng trước các đối thủ của mình; với đức tin của mình người ấy không đứng lạ và cô lập giữa thế giới, mà người ấy tìm thấy sự hỗ trợ cho nó trong thiên nhiên và lịch sử, trong khoa học và nghệ thuật, trong xã hội và nhà nước, trong tấm lòng và lương tâm của mọi người; quan điểm Cơ Đốc về thế giới và về đời sống là quan điểm duy nhất phù hợp với thực tại của thế giới và đời sống. Và cuối cùng, nếu nó làm tròn nhiệm vụ của nó một cách nghiêm túc và cẩn thận, nó chắc chắn nhất đạt được điều này, rằng nó đem đối thủ dưới ấn tượng của chân lý của sự mặc khải Cơ Đốc, bác bỏ người ấy, và bịt miệng người ấy. Cải đạo một người với tấm lòng chân thật về Đức Chúa Trời, điều ấy nó không thể làm; ngay cả sự giảng Phúc Âm cũng không thể làm điều ấy; chỉ Đức Chúa Trời mới có thể làm điều ấy bằng Thánh Linh Ngài. Nhưng phụ thuộc vào công tác này của Đức Chúa Trời và như một phương tiện trong tay Ngài, hộ giáo, giống như chức vụ của lời, có thể là phước hạnh xuất sắc. Các thế kỷ đầu tiên của Cơ Đốc giáo cung cấp bằng chứng phong phú về điều này. Tuy nhiên, lỗi của hộ giáo, như nó thường được thực hành, bao gồm điều này: rằng nó 1° tự tách khỏi đức tin Cơ Đốc và như vậy tự đặt bên ngoài, trên, và trước thần học; rằng nó 2° phân cách tin và biết như vậy để chân lý tôn giáo, hoàn toàn hay một phần (trong theol. naturalis 79, trong thần học giải kinh và lịch sử, v.v.), đến dựa trên các bằng chứng trí thức thuần túy; và rằng nó 3° do đó bắt đầu nuôi dưỡng các mong đợi phóng đại về lao động khoa học của nó, như thể nó có thể thay đổi tấm lòng qua tri năng và nuôi dưỡng sự tin kính qua suy lý. Chống lại hướng sai này trong hộ giáo phê bình của Kant và Schleiermacher là đúng. Vì, trước hết, nó liên quan đến một sự hiểu sai về bản chất của tôn giáo, cả khách quan, về tính chất và nội dung của chân lý tôn giáo, và chủ quan, về đức tin tôn giáo. Tôn giáo là một điều gì đó khác hơn việc chấp nhận, trên các căn cứ lý trí, một học thuyết lý thuyết thuần túy. Giống như chân lý tôn giáo khác về bản chất với một định lý nào đó của khoa học, cũng vậy có một sự phân biệt thiết yếu giữa sự hiểu biết trí thức về một kết quả khoa học và đức tin mà với đó tôi ôm lấy chân lý tôn giáo. Thứ hai, hướng hộ giáo sai này xuất phát từ một sự hiểu sai về Cơ Đốc giáo. Nếu sự mặc khải Cơ Đốc, vốn tiền giả định bóng tối và sai lầm của con người tự nhiên, trước hết phải tự đầu hàng cho lý trí của người ấy để phán đoán, nó qua đó sẽ tự mâu thuẫn. Nó qua đó sẽ tự đặt trước một tòa án mà thẩm quyền của nó nó trước hết đã phủ nhận. Và một khi đã thừa nhận quyền của lý trí trong các principia 80, nó hiện tại sẽ không thể tranh đấu quyền ấy trong các articuli fidei 81. Chủ nghĩa siêu nhiên luôn phải dẫn tới chủ nghĩa duy lý, vì theo nguyên tắc nó đã là duy lý. Và thứ ba, ngoài phản đối cơ bản này, lập luận lịch sử-hộ giáo theo nghĩa được mô tả trên cũng không dẫn tới kết quả mong muốn và được mong đợi. Nó vẫn có thể tiến bộ đáng kể trong một thời khi tính xác thực của các sách Kinh Thánh và chân lý lịch sử của nội dung chúng khá phổ quát được thiết lập. Nhưng các phép lạ và lời tiên tri của Kinh Thánh tự chúng hiện tại cần sự bảo vệ đến nỗi chúng khó có thể phục vụ lâu hơn như các lập luận. Để chứng minh bất cứ điều gì, hộ giáo trước hết sẽ phải xử lý toàn bộ cái gọi là khoa học giới thiệu và hấp thu vào chính nó một loạt các ngành khác trước khi nó có thể bắt đầu với sự trình bày chân lý; theo cách này nó sẽ không bao giờ đến với đức tin, với thần học tín lý; pars formalis 82 sẽ phình to tới các tỷ lệ như vậy để không thời gian và không chỗ nào còn cho pars materialis 83. Con đường dài này vẫn có thể được một người sở hữu đủ thời gian và sức lực và tài năng để thiết lập một cuộc điều tra như vậy về chân lý của đức tin Cơ Đốc đi; nhưng nó sẽ hoàn toàn không thể tiếp cận đối với người đơn giản, người tuy vậy, cũng như học giả, và không trước hết ngày mai mà đã bây giờ, vào khoảnh khắc này, cần sự bình an và an ủi của đức tin, và do đó sẽ trở nên phụ thuộc cho sự cứu rỗi linh hồn mình vào một chủ nghĩa giáo sĩ trí thức và do đó càng không thể dung thứ hơn. Và ngay cả giả định rằng điều này chưa phải là một phản đối quyết định, và rằng cuộc điều tra lịch sử là cho mọi người con đường duy nhất tới tri thức về chân lý, kết quả đạt được trong các hoàn cảnh thuận lợi nhất vẫn sẽ không là gì ngoài một fides humana 84, vốn ngày hôm sau có thể lại bị lung lay và lật đổ bởi các cuộc điều tra khác và tốt hơn. Vĩnh cửu quả thật không thể treo trên một mạng nhện. Trong tôn giáo không con người và không thọ tạo nào có thể đứng giữa Đức Chúa Trời và linh hồn tôi. Sống và chết được an ủi và được phước là không thể chừng nào tôi yên nghỉ trong một lời chứng con người, có thể sai. Trong tôn giáo cần không một sự chắc chắn ít hơn mà là một sự chắc chắn mạnh hơn và vững chắc hơn nhiều so với trong khoa học. Ở đây chỉ có sự yên nghỉ trong lời chứng của Đức Chúa Trời. Lời chứng của Hội Thánh cũng không đủ. Nó có giá trị lớn không chỉ ở nguồn gốc mà còn ở sự tiếp tục của đức tin Cơ Đốc; nó vẫn là một sự hỗ trợ cho đến cuối đời, và quả thật là một motivum perpetuum 85 cho đức tin. Khắp toàn bộ đời sống chúng ta chúng ta bị ràng buộc vào một sự thông công, và sự thông công ấy giữ chúng ta đứng thẳng mỗi lần chúng ta đe dọa vấp ngã. Đám mây các nhân chứng bao quanh chúng ta khuyến khích chúng ta trong cuộc đấu tranh. Cần một sự can đảm và sức mạnh tâm linh không thông thường để đứng vững khi mọi người bỏ chúng ta và tự đặt chống lại chúng ta. Tuy vậy bất chấp tất cả điều này lời chứng của Hội Thánh không thể là căn cứ cuối cùng và sâu nhất của đức tin. Chính các nhà thần học Công giáo La Mã cũng thừa nhận điều này, như sẽ xuất hiện sau. Trong cuộc điều tra về các căn cứ của đức tin họ, với Hội Thánh không sai lầm của họ, không ở trong tình trạng tốt hơn chút nào so với các tín đồ Tin Lành. Vì họ cũng phải đặt câu hỏi: đức tin nơi Hội Thánh dựa trên điều gì? Nếu trên các bằng chứng hộ giáo, thì cùng các phản đối nảy sinh chống lại nó như đã được nêu ra trên. Và nếu trên testimonium Spiritus Sancti 86, thì học thuyết này với họ cũng là viên đá góc của đức tin Cơ Đốc. 1. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Lịch Sử Tín Lý Cơ Đốc” 2. [Tr.] Đức. “Sứ Mệnh và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc Giáo trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên” 3. [Tr.] Đức. “Xung Đột của Cơ Đốc Giáo với Ngoại Giáo” 4. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Văn Học Hộ Giáo và Tranh Luận của Thần Học Cơ Đốc” 5. [Tr.] Đức. “Hành Động Đức Tin của Cơ Đốc Nhân theo Khái Niệm và Nền Tảng của Nó” 6. Justinus Martyr, Dial. c. Tryphone [Lat. “Đối Thoại với Trypho”]. Tertullianus, adv. Judaeos [Lat. “Chống Người Do Thái”]. Eusebius, Demonstratio evangelica [Lat. “Chứng Minh của Phúc Âm”]. 7. Justinus Martyr, Apol. major and minor. Tatianus, Orat. adv. Graecos [Lat. “Diễn Văn chống Người Hy Lạp”]. Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis [Lat. “Sứ Bộ, hay Lời Cầu Xin, Thay Mặt Cơ Đốc Nhân”]. Theophilus, ad Autolycum [Lat. “Gửi Autolycus”]. Clemens Alex., Coh. ad gentes [Lat. “Lời Khuyên cho Các Dân Ngoại (Cohortatio ad gentes)”]. Origenes, c. Celsum [Lat. “Chống Celsus”]. Tertullianus, Apologeticus [Lat. “Hộ Giáo (Sự Bảo Vệ)”] and Ad nationes [Lat. “Gửi Các Dân Tộc”]. Arnobius, Disp. adv. gentes [Lat. “Các Cuộc Tranh Luận chống Các Dân Ngoại”]. Minucius Felix, Octavius. Eusebius, Praeparatio evangelica [Lat. “Sự Chuẩn Bị cho Phúc Âm”]. Athanasius, Orat. adv. gentes [Lat. “Diễn Văn chống Các Dân Ngoại”]. Cyrillus, adv. impium Julianum [Lat. “Chống Julian Không Tin Kính”]. Augustinus, de civitate Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”]. 8. [Tr.] Hy. meta logou — “theo lý trí (với lý trí)” 9. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christ. [Đức. “Sứ Mệnh và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc Giáo”] I² 193 ff. 10. [Tr.] Lat. “lập luận từ (con đường) an toàn hơn; lập luận rằng tin là an toàn hơn” 11. Arnobius, adv. gentes II 4. 12. [Tr.] Hy. spermata alētheias — “các hạt giống của lẽ thật” 13. [Tr.] Lat. “Linh hồn theo bản tính là Cơ Đốc” 14. [Tr.] Lat. “các tiêu chuẩn bên trong” 15. [Tr.] Lat. “quy tắc đức tin” 16. [Tr.] Lat. “các chân lý tự nhiên” 17. [Tr.] Lat. “các lý do dẫn dắt; các căn cứ dẫn hướng tới đức tin” 18. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad. 3. art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de veritate fidei christ. [Lat. “Về Chân Lý của Đức Tin Cơ Đốc”] 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas v. Aquino [Đức. “Triết Học của Thomas Aquinas”]. Leipzig 1889 p. 130 ff. 19. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin” 20. [Tr.] Lat. “nền tảng và quy tắc đức tin” 21. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin” 22. Becanus, Theol. Schol. Tom. II pars II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93. 23. [Tr.] Lat. “các dấu (tức là, các dấu phân biệt của Hội Thánh chân thật)” 24. Bellarminus, de Conciliis et Ecclesia [Lat. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh”], l. IV. 25. [Tr.] Lat. “về đức tin (tiêu đề của hiến chế của Công Đồng Vatican về đức tin)” 26. [Tr.] Lat. “đức tin con người (tự nhiên, trái với đức tin được thần cảm)” 27. [Tr.] Lat. “hiển nhiên đúng” 28. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4. art. 5 ad 2. qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarminus, de Conc. et Eccl. [Lat. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh”] IV cap. 3. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata [Lat. “Tổng Luận của Thánh Thomas Được Thích Ứng với Các Phong Tục của Các Học Viện Ngày Nay”] VIII p. 25 ff. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum [Lat. “Thần Học cho Việc Sử Dụng của Các Chủng Viện”] II 275 ff. 29. [Tr.] Lat. “hiển nhiên đáng tin” 30. Perrone, Prael. Theol. I Jansen, Prael. Theol. I 117 ff. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft [Đức. “Sổ Tay Các Nghiên Cứu Tôn Giáo Phổ Quát”]. Freiburg 1887 II 1 ff. Heinrich, Dogm. I 279 ff. Liebermann, Dogm. I p. 33 ff. etc. 31. Billuart, op. cit. I p. 28, 29. Dens, op. cit. II 292. 32. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 and art. 10. S. c. Gent. I c. 9. Billuart, op. cit. VIII p. 1 ff. Becanus ib. p. 3—17. Dens, op. cit. II 280 ff. Jansen, Prael. Theol. I 701—706. 33. [Tr.] Lat. “sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời; sự hỗ trợ thần linh” 34. [Tr.] Lat. “thúc đẩy bên trong; sự thúc giục bên trong” 35. Thomas, II 1 qu. 109 art. 6 qu. 112 art. 2 and 3. qu. 113 art. 4. 36. [Tr.] Lat. “về đức tin (tiêu đề của hiến chế của Công Đồng Vatican về đức tin)” 37. [Tr.] Lat. “đức hạnh siêu nhiên” 38. [Tr.] Lat. “trong một trạng thái tự nhiên thuần túy; trong tình trạng tự nhiên trần trụi của mình” 39. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 40. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin (các chân lý được tiền giả định bởi và dẫn tới đức tin)” 41. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 42. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin” 43. [Tr.] Lat. “các dấu hiệu” 44. [Tr.] Lat. “các dấu của Hội Thánh” 45. [Tr.] Lat. “đức tin con người (tự nhiên, trái với đức tin được thần cảm)” 46. [Tr.] Lat. “các hành vi chuẩn bị” 47. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 48. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời; sự nhìn thấy phước hạnh” 49. [Tr.] Lat. “các điều tự nhiên thuần túy; trạng thái tự nhiên thuần túy” 50. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 51. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin” 52. [Tr.] Lat. “các hành vi chuẩn bị” 53. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 54. [Tr.] Lat. “các việc thiện” 55. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời; sự nhìn thấy phước hạnh” 56. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 57. Calvijn, Instit. rel. christ. I 7, 4. 8. 58. Ursinus, Tract. Theol. p. 1—33. Zanchius, Op. VIII col. 335 ff. Polanus, Synt. Theol. I c. 17 ff. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. [Lat. “Tổng Quan Thần Học Tinh Khiết Hơn”] disp. 2, 10 ff. Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne contre les Athées [Pháp. “Luận Văn về Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc chống Người Vô Thần”] etc. Anvers [Pháp. “Antwerp (nơi xuất bản)”] 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrét. [Pháp. “Luận Văn về Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1684 etc. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Thần Học Tín Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] p. 20—22. Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Thần Học Tín Lý của Hội Thánh Luther Tin Lành”] p. 32. 33. 59. [Tr.] Lat. “đức tin con người (đức tin dựa trên các căn cứ/lời chứng con người)” 60. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 61. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 62. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 63. Catech. Racov. qu. 5—30. Fock, der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus”] 338 ff. 64. Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687. Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wijnmalen, Hugo de Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. 65. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 66. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 67. Leibniz, Discours sur la conformité de la foi avec la raison § 29. 68. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 69. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 70. Butler, The analogy of religion, natural and revealed 1736. Paley, View of the evidences of Christianity 1794. Id. Natural Theology 1802. Chalmers, The evidence and authority of the Christ. revelation 1817. Id. Natural Theology 1823. Cf. Tholuck, Verm. Schriften I 163—224. 71. Compendium Dogm. et. Apol. Christ.³ 1848 p. 179 ff. 72. Jaarb. v. wet. Theol. 1845 pp. 1—74. 1851 p. 406. De Leer der Herv. Kerk van J. H. Scholten beschouwd 1851 pp. 51. 53. Christ. Dogm. § 30—34. 38. 73. Het regt des Christ. tegenover de wijsbeg. gehandhaafd 1847. Modern of Apost. Christ. 1860. De zoogen. moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862. 74. Voigt, Fundamentaldogm. pp. 184 ff. 232 ff. König, Der Glaubensact des Christen. Erlangen 1891 p. 143 ff. Bruce, Apologetics. Edinburgh 1892 p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Grétillat, Exposé de théol. system. II 176 ff. 75. Cf. the art. Apologetik by Lemme in PRE³ I 679—698. 76. Cf. above pp. 26, 45—52, 145—150. 77. [Tr.] Lat. “từ điều đến trước; trước kinh nghiệm” 78. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên; các nền tảng” 79. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 80. [Tr.] Lat. “các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng của thần học)” 81. [Tr.] Lat. “các điều của đức tin” 82. [Tr.] Lat. “phần hình thức (các tiền đề, xử lý các nguyên lý và phương pháp)” 83. [Tr.] Lat. “phần chất liệu (nội dung thực sự của thần học tín lý)” 84. [Tr.] Lat. “đức tin con người (đức tin dựa trên lời chứng con người)” 85. [Tr.] Lat. “một động cơ lâu dài (một sự dẫn dắt bền vững tới đức tin)” 86. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” § 4. Sự Phân Chia của Thần Học Tín Lý. § 4. Sự Phân Chia của Thần Học Tín Lý. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 1 ² V 1—83. Gass, Geschichte der protest. Dogmatik 2 4 Bde. 1854 ff., and other literature, to be cited under the following section. Schleiermacher, Chr. Gl. § 27—31. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. 3 I 84—134. Id. Christl. Glaubenslehre nach protest. Grundsätzen 4 I § 22—26. Lobstein, Einl. in die ev. Dogm. 5 bl. 213—288. 27. Ngay khi thần học tín lý nảy sinh, một sự phân chia chất liệu được xử lý trong nó cũng trở nên cần thiết. Lúc đầu sự phân chia này cực kỳ đơn giản. Ba tác phẩm chính của Clement xứ Alexandria, tức là Cohortatio ad gentes 6, Paedagogus 7 và Stromata 8, quả thật được gắn bó với nhau bởi ý niệm về sự giáo dục nhân loại bởi Logos, nhưng chúng không chứa sự phân chia thực sự nào; và mặc dù tác phẩm cuối cùng triển khai triết học chân thật của Cơ Đốc giáo đối lại với Ngoại Giáo và Do Thái Giáo, chính Clement nói ở đầu quyển thứ sáu và ở cuối quyển thứ bảy của tác phẩm ấy rằng ông chỉ viết trong nó điều đến với tâm trí ông, và rằng do đó người ta không nên ngạc nhiên về sự thiếu trật tự. Tác phẩm của Origen peri archōn 9, de principiis 10, đã cố gắng đem một số trật tự vào chất liệu, và theo đó có bốn khái niệm chính: Đức Chúa Trời, thế giới, tự do, sự mặc khải; quyển đầu tiên xử lý Đức Chúa Trời, Ba Ngôi và các thiên sứ; quyển thứ hai về thế giới, Đức Chúa Trời của Cựu Ước, điều thiện và điều ác, sự nhập thể và sự sống lại; quyển thứ ba về ý chí tự do và mối quan hệ của nó với ân điển, về các cám dỗ và kết thúc của thế giới; và quyển thứ tư về Kinh Thánh, sự linh cảm và sự giải thích của nó. Các loci 11 khác nhau về Đức Chúa Trời, thiên sứ, con người, Đấng Christ, v.v. đã xuất hiện ở đây, nhưng chưa theo trật tự tốt và sự phân định chính xác, và vẫn chưa đầy đủ; học thuyết về các thánh lễ còn thiếu, học thuyết về Kinh Thánh đến ở cuối, và chưa nguyên lý phân chia nào có thể được khám phá. Sự phân chia này của Origen được Theodoret xứ Cyrus tiếp nhận dưới hình thức cải thiện trong quyển thứ năm của tác phẩm Haereticarum fabularum compendium 12 của ông, vốn chứa một phác họa về đức tin chính thống. Trong nó ông xử lý liên tiếp Đức Chúa Trời, thế giới, thiên sứ và con người, Đấng Christ, Kinh Thánh và thánh lễ, sự sống lại và sự phán xét, trong khi ở cuối một số chương đạo đức về sự đồng trinh, sự ăn năn và kiêng ăn được thêm vào. Hơn nữa, cùng sơ đồ này làm nền tảng cho Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs của John xứ Damascus. Sự phân chia thành bốn quyển lần đầu tiên được giới thiệu trong thời Trung Cổ, sau khi tác phẩm đã được dịch sang tiếng Latinh vào năm 1194, theo lệnh của Eugenius III, bởi luật gia Johannes Burgundio xứ Pisa, và sau khi Peter Lombard đã dẫn đường với sự phân chia thành bốn quyển trong Sententiae 15 của ông. Damascenus bắt đầu với học thuyết về Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, các thuộc tính (quyển I), sau đó nói về thế giới, sự sáng tạo, các thiên sứ, con người và sự quan phòng (quyển II), sau đó xử lý con người và công tác của Đấng Christ (quyển III và IV, chs. 1–9), và kết luận với một số chương cứu rỗi học (đức tin, phép báp-têm, v.v.), đạo đức (luật pháp, ngày sa-bát, v.v.) và cánh chung học (quyển IV, chs. 10–28). Tác phẩm của Lactantius, Divinarum Institutionum libri VII 16, cũng cho thấy sự phù hợp với trật tự xử lý này. Ba quyển đầu tiên thuần túy là hộ giáo và bác bỏ tôn giáo và triết học ngoại giáo. Nhưng trong quyển thứ tư Lactantius bắt đầu xử lý Cơ Đốc giáo, và trước hết trình bày rằng sự khôn ngoan và tôn giáo ở đây gắn bó gần nhất với nhau, vì tri thức về Đức Chúa Trời chân thật duy nhất và về Chúa Giê-xu Christ, Con Ngài, là sự khôn ngoan chân thật. Vì Đức Chúa Trời có thể biết được trong Con, Đấng về cuối các thời đại đã trở thành con người để dẫn con người trở lại sự công chính. Sự công chính ấy sau đó được mô tả trong quyển thứ năm; nó được Đấng Christ dạy, có nguồn gốc của nó trong lòng mộ đạo, và tự bày tỏ trong aequitas 17, trong sự thừa nhận sự bình đẳng của mọi người. Quyển thứ sáu sau đó trình bày đầy đủ hơn các bổn phận của sự công chính ấy, và quyển thứ bảy, de vita beata 18, xử lý đời sống phước hạnh ở thế giới bên kia như phần thưởng của tri thức và sự thờ phượng chân thật của Đức Chúa Trời. Nhưng bên cạnh điều này, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ, liên quan đến công thức phép báp-têm, sớm đem lại một sự phân chia hơi khác về chất liệu tín lý. Expositio symboli 19 của Rufinus và quyển sách de fide et symbolo 20 của Augustine cung cấp các bình luận về nó, và xử lý các điểm chính của đức tin Cơ Đốc theo sơ đồ Ba Ngôi làm nền tảng cho Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ. Tuy nhiên, Augustine là một ví dụ cho nhiều tác giả sau không chỉ trong sự phân chia này; trong Enchiridium ad Laurentium 21 của ông ông xử lý toàn bộ chất liệu tín lý và đạo đức dưới ba đức hạnh Cơ Đốc của đức tin, hy vọng và tình yêu, dù theo một cách rất không đều. Sau một phần giới thiệu, chs. 1–8, Augustine trình bày điều phải được tin từ ch. 9 tới ch. 113, chủ yếu đi theo Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ, nhưng sau đó chỉ dành ba chương (114–116) cho hy vọng, lấy Bài Cầu Nguyện của Chúa làm hướng dẫn của mình, và các chương còn lại 117–122 cho tình yêu. Như vậy đức tin, sự cầu nguyện và mạng lệnh tạo thành ở đây sơ đồ của thần học tín lý, vốn sau đó thường được tiếp nhận, đặc biệt trong các giáo lý vấn đáp. Isidore xứ Seville cũng vậy, trong quyển đầu tiên của Sententiarum sive de summo bono libri III 22 của ông, về đại thể đi theo trật tự này của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ, và xử lý trong 30 chương Đức Chúa Trời, sự sáng tạo, thế giới, các thiên sứ và con người, Đấng Christ, Đức Thánh Linh, Hội Thánh, Kinh Thánh và các thánh lễ, sự sống lại và các điều cuối cùng, và sau đó trong quyển thứ hai và thứ ba chỉ xử lý chất liệu đạo đức. 28. Sự phân chia Lombard chọn trong thời Trung Cổ lại gợi nhớ sự phân chia của Origen, Theodoret, và Damascene. Sententiae 23 của ông được chia thành bốn quyển. Ba quyển đầu tiên xử lý res 24, quyển cuối cùng xử lý signa 25. Toàn bộ nội dung của sự mặc khải, xét cho cùng, bao gồm hai điều này, res 26 và signa 27. Các res 28 đến lượt nó được phân biệt; một số chỉ có thể được hưởng, như Ba Ngôi thần linh; các điều khác chỉ được sử dụng, như các vật được tạo thành; các điều khác vừa được hưởng vừa được sử dụng, như các đức hạnh. Theo trật tự này quyển đầu tiên của Sententiae 29 xử lý mysterium trinitatis 30; quyển thứ hai về sự sáng tạo và hình thành các vật thể xác và thuộc linh: sự sáng tạo, các thiên sứ, sáu ngày sáng tạo, con người, sự sa ngã, tội lỗi; quyển thứ ba về sự nhập thể của Lời: con người và công tác của Đấng Christ, đức tin, hy vọng, tình yêu, bốn đức hạnh chính và các chủ đề đạo đức khác; quyển thứ tư, về các thánh lễ, chứa học thuyết về bảy thánh lễ, sự sống lại, sự phán xét, thiên đàng và địa ngục. Một sự tiến bộ đáng chú ý đã có thể discern ở đây: các chủ đề không chỉ được nhóm và phân định tốt hơn, mà toàn bộ cũng được chia thành bốn phần, mỗi phần với đối tượng phân biệt riêng của nó; chất liệu đạo đức không, như với Theodoret, được thêm vào ở cuối mà được sáp nhập vào chính thần học tín lý; các thánh lễ, trước đây chỉ được thảo luận ngắn gọn, được xử lý dài; mặt khác sự sắp xếp để lại nhiều điều mong muốn trong nhiều phương diện, và nhiều chủ đề như Kinh Thánh, Hội Thánh, và trên hết các chủ đề cứu rỗi học hầu như không được thảo luận chút nào. Đa số các nhà kinh viện gắn mình với tác phẩm này của Lombard và viết các bình luận về nó. Một số giới thiệu các cải thiện may mắn trong việc sắp xếp chất liệu. Ví dụ, Thomas triển khai theo một cách đẹp trong lời tựa cho bình luận của ông về Sententiae 31 rằng trước hết Đức Chúa Trời, và sau đó các công tác của Ngài — sự sáng tạo, sự khôi phục, và sự hoàn thành — là các chủ đề của bốn quyển. Nhưng một vị trí vinh dự cũng được Bonaventure chiếm, từ quan điểm hình thức, bởi Breviloquium 32 của ông 33. Trước hết Bonaventure đặt trước tác phẩm của ông một prooemium 34, và trong nó đưa ra trong bảy đoạn một tổng quan tốt về học thuyết về Kinh Thánh, đặc biệt về nội dung của nó, mà ông triển khai ngắn gọn trong chiều dài và chiều rộng, chiều sâu và chiều cao của nó. Và sau đó ông ban cho chúng ta trong bảy phần một phác họa về chân lý của đức tin; phần 1 xử lý Ba Ngôi, phần 2 về sự sáng tạo thế giới, phần 3 về sự hư hoại của tội lỗi, phần 4 về sự nhập thể của Lời, phần 5 về ân điển của Đức Thánh Linh, phần 6 về phương thuốc thánh lễ, và phần 7 về trạng thái của sự phán xét cuối cùng. Ở đây có một sự tiến triển vững chắc, có phương pháp, một sự làm chủ hoàn toàn chất liệu, một sự phân định tinh khiết các chủ đề, và cũng một nguyên lý phân chia được chọn ý thức: vì trong phần 1, chương 1, Bonaventure nói rằng, mặc dù thần học xử lý mọi bảy chủ đề này, nó tuy vậy là scientia una 35,
vì Đức Chúa Trời không chỉ là nguyên lý đầu tiên và khuôn mẫu của các vật, có hiệu lực trong sự sáng tạo, mà còn khôi phục trong sự cứu chuộc và làm hoàn hảo trong sự báo trả. Hoàn toàn khác là sự phân chia của Thomas trong Summa của ông. Tác phẩm này có ba partes 36, các partes 37 được chia thành các quaestiones 38, và các quaestiones này lại được chia thành các articuli 39. Pars 40 I xử lý trong 119 quaestiones 41 về Đức Chúa Trời và sự sáng tạo của Ngài, trước và ngoài tội lỗi: Đức Chúa Trời như principium 42 và exemplar 43 của mọi vật. Pars 44 II nói về con người như imago 45 của Ngài, và lại rơi vào một prima 46 và một secunda 47; prima 48 bao gồm 114 quaestiones 49, bắt đầu với cứu cánh cuối cùng của con người, tức là sự phước hạnh, và triển khai với quan điểm tới điều này học thuyết về ý chí, qu. 6—17, phẩm chất thiện và tội lỗi của các hành vi, đam mê, và thói quen của con người, qu. 18—54, các đức hạnh nói chung, qu. 55—70, các tội lỗi trong sự phân chia, chỗ ngồi, nguyên nhân, và hậu quả của chúng, qu. 71—89, và sau đó các động cơ bên ngoài và bên trong thúc giục con người hướng tới điều thiện, luật pháp, Phúc Âm, ân điển, và công đức, qu. 90—114. Sau đó secunda 50 của phần thứ hai này xử lý trong 189 quaestiones 51 về các tội lỗi và đức hạnh một cách đặc biệt, chủ yếu theo trật tự của ba đức hạnh thần học và bốn đức hạnh chính. Sau khi cứu cánh cuối cùng của con người như vậy đã được xác định và các đức hạnh và tội lỗi của người đã được đặt trong ánh sáng, Pars 52 III mô tả con đường mà dọc theo đó chúng ta có thể đạt tới phước hạnh của đời sống bất tử, tức là Đấng Christ và các thánh lễ. Trong 90 quaestiones 53 con người và công tác của Đấng Christ, và sau đó khái niệm về thánh lễ, phép báp-têm, sự xác nhận, tiệc thánh, và poenitentia 54 được mô tả. Ở đây tác phẩm của Thomas kết thúc; khi chết ông để nó chưa hoàn thành. Supplementum 55, vốn được thêm vào nó từ các tác phẩm khác của ông, chứa 99 quaestiones 56, tiếp tục các thánh lễ, và xử lý trong qu. 69—99 về trạng thái của các linh hồn sau khi chết, sự sống lại, sự phán xét, sự phước hạnh, và sự đoán phạt. Một phụ lục nói thêm trong 3 quaestiones 57 về luyện ngục. Sự phân chia của Thomas không chỉ khác với sự phân chia của Bonaventure, mà còn thua kém nó trong nhiều phương diện. Quả thật là trong Pars 58 I qu. 1 một triển khai rộng rãi được đưa ra về bản chất của thần học, nhưng đối lại với điều này học thuyết về Kinh Thánh vẫn hoàn toàn không được thảo luận. Hơn nữa, ở đầu phần thứ hai Thomas nhảy lập tức tới cứu cánh cuối cùng của đời sống con người, và do đó thường bị buộc phải dự đoán điều chỉ có thể được xử lý sau. Các đức hạnh Cơ Đốc, Phúc Âm, luật pháp, ân điển, mà Thomas bao gồm trong phần thứ hai này, tiền giả định con người và công tác của Đấng Christ. Sự phân chia của Thomas đã gắn liền với học thuyết La Mã về ordo supernaturalis 59, mà con người phải được nâng lên tới. Sau khi phần đầu tiên đã xử lý về Đức Chúa Trời, phần thứ hai nói về con người, người như hình ảnh của Đức Chúa Trời được định cho gratia supernaturalis 60 nhưng không thể đạt tới nó, và phần thứ ba sau đó chỉ ra, trong con người của Đấng Christ và các thánh lễ, con đường mà dọc theo đó con người có thể đến với định mệnh này của mình. Như vậy Đức Chúa Trời, con người, Đấng Christ là các chủ đề của ba phần 61. Cuối cùng, hình thức xử lý quaestio 62 cũng không khỏi bị phản đối 63. Thomas đặt mỗi chân lý đức tin dưới hình thức một câu hỏi, và đưa ra mọi điều đã được nêu lên chống lại nó bởi các đối thủ. Tuy vậy với lời kêu gọi tới một thẩm quyền này hay thẩm quyền khác, Kinh Thánh, các giáo phụ, Aristotle, ông chứng minh chân lý của điều đã được hỏi và rút ra conclusio 64. Điều này sau đó được làm sáng tỏ và cuối cùng được bảo vệ chống lại các phản đối đã được nêu lên. 29. Các sự phân chia này phần lớn được các nhà thần học La Mã sau tiếp nhận, không chỉ trong các bình luận đã được sản xuất, ví dụ, bởi nhiều nhà thần học thời trung cổ và sau vẫn bởi Estius và những người khác về Sententiae của Lombard, hay bởi Suarez, Valentia, Vasquez, Billuart, Daelman, v.v. về Summa của Thomas; mà còn trong các tác phẩm tín lý độc lập. Như vậy sự phân chia của Thomas được Mart. Becanus tiếp nhận trong Theologia scholastica của ông, Mogunt. 1619, và phương pháp địa điểm của Theodoret, Damascene, và Lombard bởi Petavius, Opus de theol. Dogm. Paris 1644, Proleg. cap. I § 4. Nhưng chủ nghĩa kinh viện còn có một ảnh hưởng khác lên sự sắp xếp chất liệu. Bonaventure đã bao gồm học thuyết về Kinh Thánh trong prooemium 65; Thomas xử lý bản chất của thần học trước; sự phát triển của chủ nghĩa kinh viện dẫn tới sự phân biệt giữa articuli mixti 66 và puri 67, tới học thuyết về praeambula fidei 68 và motiva credibilitatis 69. Như vậy chất liệu cho các tiền đề trở nên ngày càng rộng rãi. Và khi cuộc Cải Chánh hiện ra với thẩm quyền độc quyền của Kinh Thánh, nó trở nên cần thiết cho các nhà thần học La Mã cũng đưa ra một giải trình về các principia 70 của thần học. Đặc biệt Melchior Canus, trong Loci theologici 1563 của ông, triển khai học thuyết về các loci 71, tức là về các nguồn của thần học. Tác phẩm này không phải là một thần học tín lý mà là một topica, theo nghĩa của Cicero (xem trên, n. 1). Trong 12 quyển ông xử lý mười nguồn của thần học, tức là Kinh Thánh, truyền thống, giáo hoàng, công đồng, Hội Thánh, các giáo phụ, các nhà kinh viện, lý trí, triết học, và lịch sử, trong đó bảy nguồn đầu tiên có thể được giảm xuống hai, Kinh Thánh và truyền thống, và ba nguồn cuối cùng chỉ là thần học ministerialiter 72. Theo cách này một phần giới thiệu rộng dần dần trở nên cần thiết trước thần học tín lý đúng nghĩa, phần giới thiệu này, một phần qua sự đối lập cơ bản với thần học từ phía triết học v.v., đã tăng trưởng thành một toàn bộ thần học tín lý nền tảng. Theo đó đa số các thần học tín lý La Mã xử lý trong một phần đầu tiên bản chất hay khái niệm của thần học, các praeambula fidei 73 (theol. naturalis 74), các motiva credibilitatis 75 (tôn giáo, sự mặc khải, lời tiên tri, phép lạ, sự lan truyền kỳ diệu của Cơ Đốc giáo, các thánh tử đạo, v.v.), đức tin, các nguồn (Kinh Thánh và Hội Thánh), thần học và triết học (đức tin và lý trí), và khái niệm về thần học tín lý. Cũng vậy với Klee, Heinrich, Scheeben, Liebermann, Perrone, Pesch, Jansen, Mannens, Van Noort, và những người khác. Ví dụ, tác phẩm của Perrone xử lý trong tập I về tôn giáo chân thật (de vera religione 76), và trong hai phần cuối cùng VIII và IX về các loci theologici 77; hai phần này quả thật xuất hiện sau, sau thần học tín lý đúng nghĩa, nhưng theo tuyên bố riêng của tác giả, tập VIII, praef., chúng đúng ra thuộc sau phần đầu tiên. Trong các loci 78 này Perrone cố ý, đối lập với Canus, để Hội Thánh đi trước Kinh Thánh. Và sự sắp xếp như vậy với đa số các nhà tín lý La Mã thời gần đây hơn. Hội Thánh ngày càng ép vào tiền cảnh; nàng là principium fidei 79. Diễn trình của thần học tín lý sau đó thường là diễn trình của phương pháp địa điểm. Người ta bắt đầu với Đức Chúa Trời, được xem xét trong chính Ngài như một và Ba Ngôi; và sau đó chuyển sang Đức Chúa Trời, được xem xét trong mối quan hệ của Ngài với các thọ tạo, và điều ấy trước hết như Deus Creator 80, sau đó như Deus Redemptor 81, sau đó như Deus Sanctificator 82, và cuối cùng như Deus Consummator 83. 30. Thần học tín lý giữa các nhà cải chánh ngay từ đầu chống kinh viện và ban đầu được trình bày dưới một hình thức rất đơn giản và thực tiễn. Loci của Melanchthon, xuất hiện vào năm 1521, nảy sinh từ các bài giảng về thư tín của Phao-lô gửi người Rô-ma. Chúng hoàn toàn thực tiễn, chỉ xử lý các capita 84 nhân học và cứu rỗi học, đặc biệt các capita về tội lỗi và ân điển, luật pháp và Phúc Âm, và để các tín lý khách quan về Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, sự sáng tạo, sự nhập thể, và sự chuộc tội hoàn toàn không được thảo luận. Nhưng ấn bản năm 1535 được Melanchthon mở rộng rất nhiều và giới thiệu secunda aetas 85 của Loci; nó được đề tặng trong một lời tựa cho Henry VIII, bắt đầu với 5 chương mới về Đức Chúa Trời, sự hiệp nhất, Ba Ngôi, sự sáng tạo, và nguyên nhân của tội lỗi, được làm giàu thêm ở giữa với một số chương, và mở rộng ba chương đạo đức cuối cùng thành mười chương nội dung đạo đức, Hội Thánh học, và cánh chung học, tổng cộng 39 chương hay điều. Vào năm 1543 Loci bước vào tertia aetas 86 của chúng; một lời tựa cho độc giả tin kính được thêm vào; số lượng loci 87 giảm, do đơn giản hóa, từ 39 xuống 24, nhưng nội dung lại tăng đáng kể. Ấn bản cuối cùng do chính Melanchthon chuẩn bị là ấn bản năm 1559. Các ấn bản liên tiếp cho thấy một sự tiếp cận ngày càng gần hơn tới sự phân chia tổng hợp, vốn bắt đầu với Đức Chúa Trời và đi xuống tới các công tác của Ngài trong thiên nhiên và ân điển; nhưng đáng chú ý trong liên hệ này rằng các tiền đề hoàn toàn thiếu, rằng Đấng Christ học thiếu sót, vì con người và công tác của Đấng Christ không được xử lý riêng, rằng phần tín lý và phần đạo đức vẫn gắn bó gần nhất, và rằng toàn bộ được kết luận không với các tín lý cánh chung mà với một số chương đạo đức 88. Commentarius de vera et falsa religione 89 của Zwingli và Fidei Christianae Expositio 90 của ông cũng xử lý một số loci 91 tín lý, nhưng chúng sớm bị lu mờ bởi Christianae Religionis Institutio 92 của Calvin. Ấn bản đầu tiên xuất hiện bằng tiếng Latinh tại Basel vào tháng Ba năm 1536 và chứa một lời tựa ngày 23 tháng Tám năm 1535 gửi tới Francis I, tiếp theo là sáu chương về luật pháp, đức tin, sự cầu nguyện, các thánh lễ, các thánh lễ La Mã, và sự tự do. Nó được mở rộng ba lần, vào năm 1539, 1543, và 1559. Ấn bản cuối cùng lớn gấp khoảng năm lần ấn bản đầu tiên, và quả thật chứa sự tăng thêm và mở rộng, nhưng không sự thay đổi. Melanchthon đã trở nên hiệp lực và thân Calvin kín đáo trong các ấn bản sau của ông; Calvin vẫn như cũ. Loci 93 của Melanchthon trở nên tổng hợp hơn trong hình thức, nhưng giữ tính chất của một loạt loci 94; Institutes của Calvin ngày càng có một hình thức hệ thống. Ấn bản năm 1559 chứa bốn quyển, về tri thức về Đức Chúa Trời như Đấng Tạo Hóa, như Đấng Cứu Chuộc, như Đấng Thánh Hóa, và một quyển cuối cùng về các phương tiện bên ngoài của ân điển. Như vậy sự phân chia không thuần túy thuộc Ba Ngôi mà được rút ra từ Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ; do đó một phần thứ tư đến ở cuối, xử lý chủ yếu Hội Thánh và các thánh lễ. Quyển đầu tiên ban cho nhiều hơn nhiều so với tiêu đề hứa hẹn, cũng xử lý các nguồn của tri thức về Đức Chúa Trời và học thuyết về Ba Ngôi. Vũ trụ học và nhân học được phân phối trên quyển đầu tiên và thứ hai. Quyển thứ ba chứa, bên cạnh các chương cứu rỗi học, cũng nhiều chương đạo đức, cùng với học thuyết về sự tuyển chọn và về sự sống lại. Điểm xuất phát của Institutes là thần học, nhưng Calvin không tiến hành từ một khái niệm trừu tượng về Đức Chúa Trời, mà từ Đức Chúa Trời như Ngài được con người biết từ thiên nhiên và Kinh Thánh 95. Các nhà thần học Luther và Cải Chánh ban đầu đi theo sự phân chia tổng hợp này của Melanchthon và Calvin gần như phổ quát. Nó được coi là tốt nhất vì nhiều lý do. Không chỉ người Cải Chánh 96, mà cả người Luther 97 cũng ưu tiên phương pháp tổng hợp, vì trong nó, như Hyperius nói, sự tiến bộ được thực hiện từ các nguyên lý đầu tiên qua các hình thức và sự khác biệt cho tới tận cùng. Sự phân chia này được ưu tiên vì nó đi theo cùng diễn trình lịch sử mà Đức Chúa Trời đã vạch ra trong sự mặc khải của Ngài; vì nó đem lại ít cơ hội nhất cho suy đoán tiên nghiệm và bảo tồn tốt nhất tính chất tích cực của thần học; và vì nó tương tự với phương pháp trong các khoa học khác, vốn cũng bắt đầu với các yếu tố hay nguyên lý đơn giản nhất và sau đó tiến tới hợp chất. Theo đó sự phân chia này vẫn là sự phân chia thống trị trong Hội Thánh Luther cho tới Calixtus; người ta tìm thấy nó về đại thể trong Strigel, Selneccer, Heerbrand, Chemnitz, Hutter, Gerhard, v.v. Trong thần học Cải Chánh nó được đi theo cho tới Cocceius, bởi Sohnius, Musculus, Hyperius, Ursinus, Martyr, Wollebius, Polanus, Amesius, v.v. Tuy vậy trong một số điểm nó được sửa đổi đáng kể. Rất sớm một phần giới thiệu được đặt trước thần học tín lý đúng nghĩa, trong đó khái niệm về thần học, học thuyết về Kinh Thánh, và đôi khi cũng, ví dụ, trong Amesius và Mastricht, bản chất của đức tin được xử lý. Như vậy thần học tín lý được chia thành hai phần, de principiis theologiae 98 và de articulis fidei 99 100. Bên trong chính bản thể có sự phân biệt và phân định tốt hơn, và cũng một sự sắp xếp hệ thống hơn của các loci 101; sự tuyển chọn, được Calvin xử lý trong quyển thứ ba, được đem tới trước vào học thuyết về các sắc lệnh; học thuyết về thế giới, con người, Đấng Christ, v.v., mỗi học thuyết nhận một vị trí riêng của nó; kết luận của thần học tín lý không còn được các chương đạo đức nào đó chiếm, mà bởi consummatio seculi 102; chất liệu đạo đức hoặc được đem lên trong cứu rỗi học, hoặc nếu không được xử lý trong một phần thứ hai, de operibus 103, đối lập với phần đầu tiên, de fide 104, hoặc, với Danaeus và Calixtus, hoàn toàn tách khỏi thần học tín lý. Việc xử lý các loci 105 riêng lẻ trở nên trong thế kỷ 17 ngày càng kinh viện hơn; mối liên hệ với đời sống đức tin được cảm nhận ngày càng ít hơn. 31. Phản ứng chống lại chủ nghĩa kinh viện này về lâu dài không thể không đến. Nó bắt đầu trong Hội Thánh Luther với Calixtus, trong Hội Thánh Cải Chánh với Cocceius. Calixtus quan niệm thần học như một khoa học thực tiễn và trong Epitome theologiae 106 năm 1619 của ông đi theo sự phân chia phân tích. Điều này không mới xét rằng Thomas cũng vậy, sau học thuyết về Đức Chúa Trời, tiến hành trong phần thứ hai tới định mệnh của con người và trong phần thứ ba mô tả con đường dẫn tới đó trong Đấng Christ. Nhưng Calixtus bắt đầu lập tức với mục tiêu, định mệnh của con người. Phần I xử lý mục đích, tức là về sự bất tử của linh hồn, sự sống lại, và sự phán xét cuối cùng. Phần II nói về chủ thể, tức là về Đức Chúa Trời, thiên sứ, con người, tội lỗi. Phần III xử lý các phương tiện, tức là về sự tiền định, sự nhập thể, Đấng Christ, sự xưng công chính, lời, thánh lễ, v.v. Ba phần này tạo thành pars communis 107, vốn liên quan mọi tín đồ; nhưng sau đó còn tiếp theo một pars propria 108, vốn xử lý chủ yếu Hội Thánh và có tầm quan trọng đặc biệt cho những người giữ chức vụ. Bây giờ, mặc dù có nhiều điều tốt trong việc nhấn mạnh, đối lại với việc xử lý kinh viện thần học, tính chất thực tiễn của nó, sự phân chia này tuy vậy bị gánh nặng bởi nhiều phản đối. Ngoài sự thật rằng học thuyết về Hội Thánh được xử lý trong pars propria 109 là một chân lý quan trọng cho mọi tín đồ, nó tạo một ấn tượng kỳ lạ rằng thần học tín lý bắt đầu với mục đích, sự bất tử, v.v.; phần thứ hai được cho là xử lý chủ thể của thần học, con người, nhưng cũng chứa toàn bộ học thuyết về Đức Chúa Trời; phần thứ ba đáp ứng tốt nhất tiêu đề của nó, nhưng để soterology chịu thiệt hại vì lợi ích của soteriology 110. Tuy vậy phương pháp phân tích này được các nhà thần học Luther sau đi theo, Calovius, Quenstedt, König, Baier, Scherzer. Và nó cũng tìm được sự chấp nhận giữa người Cải Chánh. Barth. Keckermann tại Danzig đã, trước Calixtus, vào năm 1603 xuất bản một Systema S. Theologiae 111, trong đó, với lời kêu gọi tới Ursinus trong Catechesis 112 của ông, ông mô tả thần học không như một scientia contemplatrix 113 mà như một disciplina operatrix 114, hay tốt hơn vẫn như một sự khôn ngoan tôn giáo để đạt tới sự cứu rỗi, cap. 1. Vì lý do ấy ông quyết định chọn phương pháp phân tích, vì phương pháp tổng hợp thích hợp cho các khoa học, nhưng phương pháp phân tích phù hợp với các disciplinae operatrices 115. Và như vậy ông chia thần học của ông thành ba phần. Trong phần đầu tiên ông xử lý các principia 116 của thần học, tức là Đức Chúa Trời, principium essendi 117, và Lời Ngài, principium cognoscendi 118. Chỉ từ hai điều này mục tiêu và các phương tiện dẫn tới nó trở nên được biết cho chúng ta. Trong phần thứ hai ông sau đó nói trong một lời duy nhất rằng mục tiêu của thần học là đời sống, sự cứu rỗi đời đời, cũng như Ursinus cũng đặt điều này ở tiền cảnh trong Giáo Lý Vấn Đáp của ông, câu hỏi 1. Các phương tiện để đạt tới mục tiêu này là hai mặt: tri thức về sự khốn cùng của chúng ta, và sự giải cứu khỏi sự khốn cùng ấy, lib. II, cap. 1. Do đó Quyển II xử lý về con người và tội lỗi của người, và Quyển III về các media salutis 119, sự tuyển chọn, Đấng Christ, Hội Thánh, sự xưng công chính, các thánh lễ. Đáng chú ý hơn nữa rằng Keckermann với sự yêu thích so sánh thần học với khoa học y tế và thậm chí vay mượn từ nó các tên cho các phần khác nhau của thần học của ông. Bonaventure đã làm điều này trước ông 120. Đi theo ông và những người khác, Keckermann, pp. 214, 295, nói về một pars pathologica 121, therapeutica 122, diaetetica 123 của thần học 124. Cùng một cách Cocceius đổi lập trường thần học lấy lập trường nhân học. Yếu tố mới trong Systema doctrinae de foedere et testamento Dei 125, 1648, của ông không bao gồm khái niệm về giao ước như vậy, vốn đã xuất hiện trong Zwingli và Calvin và đã được Bullinger, Olevianus, Cloppenburg triển khai. Nhưng nó nằm ở điều này, rằng Cocceius lần đầu tiên chia toàn bộ chất liệu tín lý từ lập trường của khái niệm này, và qua đó định ban cho một thần học tín lý Kinh Thánh-thần học hơn, chống kinh viện; hơn nữa, rằng trong sự sắp xếp chất liệu ông đi theo trật tự lịch sử của các thời kỳ của giao ước, và phân biệt các thời kỳ này sắc bén đến nỗi sự hiệp nhất của chúng bị mất và chỉ có thể được bảo tồn bởi sự giải kinh loại hình tùy tiện; và cuối cùng, rằng ông coi toàn bộ lịch sử của giao ước ân điển từ đầu đến cuối như một sự bãi bỏ giao ước việc làm; tội lỗi, Đấng Christ, giao ước mới, sự chết thể xác, và sự sống lại là năm điểm chuyển ngoặt mà bởi đó giao ước việc làm liên tiếp bị tước mọi sức lực và tác dụng của nó. Sự phân chia này bị gánh nặng bởi nhiều phản đối; nó không lấy lập trường của nó một cách thần học trong Đức Chúa Trời, mà trong giao ước của Đức Chúa Trời và con người, và do đó không thể xử lý học thuyết về Đức Chúa Trời và con người theo cách nào khác ngoài trước trong một phần giới thiệu, bằng cách tiền giả định; bởi diễn trình lịch sử của nó nó xóa ranh giới giữa lịch sử của sự mặc khải và thần học tín lý và qua đó làm suy yếu thần học tín lý; nó rơi vào nhiều sự lặp lại và tự nó đến việc phóng đại một mặt các sự tương tự và mặt khác các sự phân biệt trong các thời kỳ khác nhau của giao ước. Tuy vậy nó tìm được sự bắt chước giữa nhiều người, trong số những người khác Momma, Heydanus, Vitringa, Braun, Witsius, và cũng giữa người Luther, như W. Jäger, 1702. Và ngay cả Leydecker, một môn đồ của Voetius và đối thủ của Cocceius, cũng cố gắng kết hợp sự phân chia Ba Ngôi với sự phân chia liên bang theo cách mà các nền kinh tế liên tiếp của ân điển được đem vào liên hệ với ba ngôi vị và hoạt động ba mặt trong Ba Ngôi 126. 32. Nhưng một thay đổi còn lớn hơn đến trong hình thức của thần học tín lý qua ảnh hưởng của triết học. Điều này lộ ra trên hết ở sự thật rằng chất liệu tín lý thực sự ngày càng nghèo nàn hơn, trong khi pars formalis 127 đều đặn tăng về phạm vi và mức độ. Cho tới nay nó đã hoàn toàn khác; các tiền đề hoàn toàn vắng mặt, hoặc nhỏ về quy mô và xử lý tối đa thần học và Kinh Thánh; mọi năng lượng được dành cho việc triển khai và bảo vệ các tín lý đặc biệt. Nền tảng nằm vững chắc đến nỗi nó hoàn toàn không được điều tra; mọi lao động được chi cho tòa nhà được dựng lên trên nền tảng ấy. Điều này thay đổi qua triết học, qua các quyền mà lý trí dần dần tự phụ cho chính nó đối lại với sự mặc khải. Nó không còn hài lòng với vai trò khiêm tốn của người hầu gái, và đòi một tiếng nói trong chương. Trong pars materialis 128 kết quả là mọi việc xử lý kinh viện các tín lý được tránh càng nhiều càng tốt; người ta đi ngược từ bản tuyên xưng tới Kinh Thánh và tiếp nhận phương pháp lịch sử, Kinh Thánh; các tín lý được đơn giản hóa và mài nhẵn và mất điều phân biệt; mọi suy tư sâu hơn về các tín lý bị trục xuất; sự đơn giản trở thành sự nông cạn. Nhưng ảnh hưởng còn lớn hơn trên phần hình thức của thần học tín lý. Ở đây điểm xuất phát Cải Chánh của đức tin bị bỏ và một sự trở lại được thực hiện tới điểm xuất phát của thần học La Mã. Trước hết người ta nghĩ rằng lý trí con người, ngay cả ngoài đức tin, tự nó có thể sản xuất mọi chân lý của theol. naturalis 129; theol. naturalis 130 đi trước theol. revelata 131 như praeambula fidei 132, lý trí được giải phóng khỏi đức tin, khỏi sự mặc khải, và cả hai đứng độc lập bên cạnh nhau. S. van Til xử lý cả hai riêng trong Theologiae utriusque compendium, cum naturalis tum revelatae 133 1706 của ông. Tiếp theo, lý trí có được không chỉ một lĩnh vực riêng của nó bên cạnh sự mặc khải, mà còn mở rộng quyền năng của nó trên chính sự mặc khải ấy. Nó được ban quyền điều tra chân lý của sự mặc khải. Trong theologia naturalis 134 người ta đứng trên nền vững chắc, trên một cơ sở khoa học thuần túy; từ lập trường này sự mặc khải cũng được điều tra, và khi lý trí, bởi mọi loại bằng chứng lý trí và lịch sử, như rất nhiều motiva credibilitatis 135, đã chứng minh chân lý của sự mặc khải, chắc chắn là hợp lý để tin sự mặc khải ấy và quy phục nó. Như vậy các tiền đề ngày càng được mở rộng hơn. Trước hết tôn giáo được xử lý phân biệt với thần học; sau đó theol. naturalis 136 và các chân lý tự nhiên hay chân lý của lý trí; tiếp theo sự mặc khải, mà tính khả thi, tính cần thiết, và tính thực tại của nó được chứng minh dài; và cuối cùng Kinh Thánh, mà chân lý của nó được hỗ trợ bởi mọi loại bằng chứng lịch sử, phê bình, và lý trí. Và chỉ sau con đường dài này người ta mới đến với thần học tín lý đúng nghĩa, vốn trông tỉnh táo và đơn giản hết mức có thể. Toàn bộ lập trường đã thay đổi; điểm xuất phát không còn là đức tin mà là lý trí. Có gì lạ khi trong chủ nghĩa thần luận tự nhiên và chủ nghĩa duy lý lý trí này phủ nhận toàn bộ sự mặc khải, một sự mặc khải vốn xét cho cùng không đem lại điều gì mới và hoàn toàn thừa thãi. Trật tự xử lý này về bản chất thích hợp cho thần học kinh viện và La Mã. Người Socinus không bao giờ vươn lên trên lập trường duy lý này 137. Và người Remonstrant lại trở lại phương pháp này. Limborch, Theol. Christ., nói trong ch. 1 về thần học và tôn giáo, trong ch. 2 về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và sau đó trong ch. 3 ff. về Kinh Thánh. Episcopius trong Instit. Theol. của ông mở rộng chất liệu giới thiệu này còn hơn nữa, nói trước hết thậm chí về các phẩm chất của nhà thần học, và sau đó về tính chất thực tiễn của thần học, theol. naturalis 138, tôn giáo, sự mặc khải, và Kinh Thánh. Dần dần sự mở rộng này của các tiền đề cũng thâm nhập vào thần học tín lý chính thống. Sự phân chia thần học tín lý thành hai phần, về đức tin và về việc làm, dẫn Amesius và Mastricht thảo luận ngay từ đầu, sau thần học và Kinh Thánh, cũng bản chất của đức tin; Marck và Moor nói trong chương thứ ba về tôn giáo; Brakel bắt đầu với một chương về theol. naturalis 139. Như vậy có nhiều sự khác biệt và rối loạn về điều thuộc vào phần giới thiệu. Nhưng dần dần, trong thế kỷ 18, một loạt các chủ đề cho phần giới thiệu bắt đầu trở nên cố định, như thần học, tri thức tự nhiên về Đức Chúa Trời, sự mặc khải, Kinh Thánh; ví dụ trong J. A. Turretinus, Werenfels, Osterwald, Buurt, và mọi nhà thần học của các xu hướng duy lý và siêu nhiên. 33. Bây giờ quả thật Kant đã làm suy yếu nền tảng duy lý này của thần học tín lý, và Schleiermacher tìm cách cứu đức tin và học thuyết đức tin bằng cách giới hạn chúng vào cảm xúc và sự mô tả của nó. Nhưng trên thực tế không thay đổi nào đến trong trật tự này của thần học tín lý. Các tấn công lên tôn giáo Cơ Đốc trong thế kỷ này trước hết được hướng chống lại chính các nền tảng. Trong các thế kỷ trước đức tin mạnh mẽ hơn, và câu hỏi “tại sao tôi tin?” hầu như không nảy sinh. Các nền tảng dường như vững chắc đến nỗi một cuộc điều tra về chúng hoàn toàn không cần thiết; mọi năng lượng được dành cho việc dựng tòa nhà. Nhưng bây giờ thần học tín lý bị tranh đấu chính trong các tiền giả định triết học của nó; không phải một học thuyết nào đó hay học thuyết khác bên trong thần học tín lý, mà chính tính khả thi của thần học tín lý bị phủ nhận. 140 Năng lực tri thức của con người bị hạn chế vào các vật hữu hình; sự mặc khải được coi là không thể; Kinh Thánh bị cướp thẩm quyền thần linh của nó bởi phê bình lịch sử, và ngay cả quyền và giá trị của tôn giáo cũng bị tranh cãi nghiêm trọng. Bên cạnh và một phần vì mọi điều này, đời sống tôn giáo đã suy giảm rất nhiều; quả thật có nhiều sự vận động trong lĩnh vực tôn giáo, nhưng có ít đời sống tôn giáo chân thật. Đức tin không còn cảm thấy chính nó an toàn; ngay cả giữa các tín đồ cũng có nhiều sự nghi ngờ và bất ổn. Cái “Tôi tin” trẻ con và đồng thời anh hùng hiếm khi được nghe và đã nhường chỗ cho sự nghi ngờ phê bình. Người ta có lẽ vẫn tin bản tuyên xưng của mình, nhưng người ta không còn tuyên xưng đức tin của mình (Schweizer). Trong các thời kỳ đời sống tôn giáo sống động người ta nói như có thẩm quyền và không như thầy thông giáo; khi đó các lời “Tôi biết tôi đã tin vào ai” vang lên từ môi. Nhưng trong một thời đại phê bình như thời đại của chúng ta có sự bất định chính về các principia 141, về nguồn tri thức, phương pháp, bằng chứng, v.v. Do đó pars formalis 142 vẫn là phần chính của thần học tín lý. Một toàn bộ hộ giáo đi trước thần học tín lý. 143 Schleiermacher quả thật biến thần học tín lý thành một khoa học tích cực, lịch sử và cố gắng giải thoát nó khỏi mọi hộ giáo. Nhưng ông để thần học lịch sử, mà thần học tín lý thuộc về, được thần học triết học đi trước, thần học triết học phải lấy điểm xuất phát của nó über dem Christenthum 144, trong đời sống cộng đồng tôn giáo nói chung, và từ đó một cách phê bình xác định bản chất của Cơ Đốc giáo. Do đó trên thực tế ông không giải thoát thần học khỏi triết học mà làm nó phụ thuộc vào nàng mạnh mẽ hết mức có thể. Điều này cũng lộ ra ở sự thật rằng trong Glaubenslehre 145 của ông ông đặt trước một phần giới thiệu rộng với mọi loại Lehnsätze 146 từ đạo đức học, triết học tôn giáo, và hộ giáo. Bây giờ ví dụ của Schleiermacher về việc đặt thần học triết học theo bách khoa trước thần học lịch sử chỉ tìm được sự bắt chước giữa một ít người; nhưng liên quan đến ông nó tuy vậy đã trở nên thông thường để bắt đầu thần học tín lý với một phần hộ giáo. Như vậy Voigt viết một thần học tín lý nền tảng, Lange một thần học tín lý triết học đi trước thần học tín lý tích cực, Van Oosterzee đặt một nền tảng hộ giáo; trong Dorner một fundamentaler Theil 147 hay Apologetik 148, trong Biedermann một prinzipieller Theil 149, trong Lipsius và Nitzsch một Principienlehre 150 chiếm vị trí đầu tiên, v.v. Lời khuyên của Liebner 151 về việc triển khai trong phần giới thiệu chỉ khái niệm về thần học tín lý, vì nếu không một toàn bộ thần học tín lý nảy sinh trước thần học tín lý, và các khái niệm về tôn giáo và sự mặc khải đã tiền giả định học thuyết về Đức Chúa Trời và con người, ít được đi theo. Các chủ đề được xử lý trong Principienlehre 152 này không giống nhau trong mọi người, nhưng chúng đã mở rộng tới các khái niệm: bản chất của tri thức của chúng ta trong các vấn đề tôn giáo, tôn giáo, sự mặc khải, Kinh Thánh, và Hội Thánh. Chương về thần học, trước đây thường được bao gồm, đã chuyển sang bách khoa. Và sự phân chia của thần học tín lý chất liệu rất đa dạng. Nhiều người quả thật vẫn đi theo trật tự thông thường của thần học, nhân học, Đấng Christ học, v.v., như Vilmar, Böhl, Hodge, Shedd; nhưng những người khác, như Marheinecke, Martensen, Lange, Kahnis, Ebrard, Schweizer, ưu tiên sự phân chia Ba Ngôi, hoặc lấy một thuộc tính đặc biệt của Đức Chúa Trời, như tình yêu (Schoeberlein) hay đời sống (Oetinger, Reiff), làm principium dividendi 153. Lớn hơn là sự thay đổi mà, như một hệ quả của quan niệm hoàn toàn cứu rỗi học về Cơ Đốc giáo, đã được giới thiệu vào việc sắp xếp chất liệu tín lý. Những người xem sự cứu rỗi mà tôn giáo Cơ Đốc ban cho nhiều hơn từ phía khách quan tiến hành từ Đấng Christ và sau đó xử lý trong thần học tín lý các tiền giả định, con người, và công tác của Đấng Christ; cũng vậy Liebner, Thomasius, Lange, Von Oettingen, Lobstein. Những người khác xem sự cứu rỗi nhiều hơn từ phía chủ quan và quan niệm nó như một hay nhiều ích lợi mà chúng ta nợ trực tiếp hay gián tiếp cho Đấng Christ, và như vậy tạo thành ý niệm trung tâm của thần học tín lý. Schleiermacher và Rothe đặt sự đối lập của tội lỗi và ân điển làm nền tảng cho sự phân chia chất liệu tín lý. Hofmann, Philippi, Luthardt, Schnedermann, Ihmels lấy khái niệm giao ước, tức là sự tương giao với Đức Chúa Trời, làm điểm xuất phát của họ và xử lý liên tiếp nguồn gốc, sự gián đoạn, sự khôi phục khách quan, sự thực hiện chủ quan, và sự hoàn thành của sự tương giao ấy. Bởi một số người, sự cứu rỗi nói chung được đặt ở trung tâm của thần học tín lý, như ví dụ bởi Schenkel, Lipsius, Grétillat; những người khác tập trung nó trong một ích lợi duy nhất và nâng điều này lên thành nguyên lý cai quản toàn bộ chất liệu tín lý. Đi theo Kant, Ritschl thấy bản chất của Cơ Đốc giáo trong vương quốc của Đức Chúa Trời được Đấng Christ thành lập, và Van Oosterzee cũng tiếp nhận khái niệm này làm principium dividendi 154. Kähler coi sự xưng công chính bởi đức tin là linh hồn của Cơ Đốc giáo. Schultz hợp nhất cả hai và nói về vương quốc của Đức Chúa Trời hay sự xưng công chính bởi đức tin như nguyên lý tôn giáo cho sự đánh giá tín lý về Cơ Đốc giáo. Bouvier, khi nghĩ về sự cứu rỗi bao gồm trong tôn giáo Cơ Đốc, có trong tầm nhìn trên hết đời sống mới được Đấng Christ ban tặng. Biedermann thấy trong tư cách làm con của Đức Chúa Trời ích lợi lớn mà nên đến tiền cảnh trong thần học tín lý, v.v. 34. Về điều liên quan, trước hết, sự phân chia thần học tín lý thành một phần tổng quát và một phần đặc biệt, điều này không chỉ trở nên cần thiết qua sự tấn công lên thần học tín lý theo nguyên tắc, mà còn tự nó hữu ích và tốt. Đã sớm nhu cầu được cảm nhận để trình bày, trước các tín lý đúng nghĩa, bản chất của thần học và các principia 155 của nó. Polanus đã phân biệt giữa các principia 156 và các articuli fidei 157. Và dần dần nó đã trở thành một nhu cầu cấp bách cho tín đồ biết không chỉ điều gì, mà còn tại sao người ấy tin. Nhưng bởi điều này nhiệm vụ của phần đầu tiên, phần tổng quát của thần học tín lý cũng được xác định. Phần đầu tiên này không có việc gì với mọi loại câu hỏi bách khoa, như bản chất, lịch sử, sự phân chia của thần học, như Grétillat vẫn làm. Trước đây điều này được làm vì thần học được đồng nhất với thần học tín lý, và vì bách khoa thần học chưa được thực hành như một ngành riêng của nó. Bây giờ, tuy vậy, sự triển khai bản chất của thần học phải được để cho bách khoa; trong thần học tín lý chỉ thuộc về sự trình bày về tên, khái niệm, phương pháp, sự phân chia, và lịch sử của chính thần học tín lý, như diễn ra trong phần giới thiệu. Nhưng phần nguyên lý của thần học tín lý cũng phải được giới hạn theo một cách khác nữa. Phương pháp, vốn đã nảy sinh với chủ nghĩa kinh viện và sau tìm được sự chấp nhận giữa người Tin Lành cũng vậy, tức là xử lý trước hết tri thức tự nhiên về Đức Chúa Trời (praeambula fidei 158) và sau đó mọi bằng chứng lịch sử và lý trí (motiva credibilitatis 159) cho sự mặc khải, đáng bị không tán thành,
vì ngay từ đầu và theo nguyên tắc nó đầu hàng lập trường của đức tin, không thừa nhận tính chất tích cực của thần học tín lý, vượt sang địa hình của đối thủ, và như vậy trên thực tế là duy lý và làm thần học tín lý phụ thuộc vào triết học. Thuộc về điều này cũng là cố gắng của Schweizer và Scholten đồng nhất theologia 160 hay religio naturalis 161 với foedus operum 162 và sau đó xử lý nó như một sự chuẩn bị cho theologia revelata 163, vốn về chất liệu là một với foedus gratiae 164 165. Cả hai biến tôn giáo tự nhiên (foedus operum 166, status integritatis 167), tôn giáo của luật pháp (foedus gratiae ante legem 168 và sub lege 169), và tôn giáo của sự cứu chuộc (foedus gratiae post legem 170) thành ba khoảnh khắc trong tiến trình tôn giáo. Qua đó sự mặc khải không chỉ bị cướp tính chất siêu nhiên của nó, mà sự phân chia Cải Chánh cũng bị đặt vào một cách sử dụng trái với ý định của nó. Foedus operum 171 trước sự sa ngã không phải là một sự chuẩn bị cho, mà tạo thành một sự đối lập với, foedus gratiae 172, vốn chỉ xuất hiện trong lịch sử sau sự phá vỡ foedus operum 173 qua tội lỗi. Mặt khác, sự phân biệt giữa theologia naturalis 174 và revelata 175 là một sự phân biệt hoàn toàn khác, không phải là một sự phân biệt lịch sử mà là một sự phân biệt vẫn luôn hiện hữu và tiếp tục trong thần học. Đối lại với một sự duy lý hóa như vậy về tôn giáo và thần học, tính chất tích cực của thần học tín lý phải được duy trì với Schleiermacher, Rothe, Frank, Ritschl, v.v. Các principia fidei 176 cũng là articuli fidei 177, vốn dựa không trên các lý luận và bằng chứng con người mà trên thẩm quyền thần linh. Sự thừa nhận sự mặc khải, của Kinh Thánh như Lời của Đức Chúa Trời, là một hoa trái và hành vi của đức tin. Trong thần học tín lý chính tín đồ nói từ đầu đến cuối, trong các principia 178 cũng như trong các articuli fidei 179; người ấy tuyên xưng và đưa ra giải trình về đức tin của mình, về căn cứ của nó và về nội dung của nó. Do đó trong phần đầu tiên, chỉ các principia fidei 180 được triển khai. Các nguyên lý này là hai mặt, principium externum 181 và internum 182, objectivum 183 và formale 184 185, cũng như religio objectiva 186 và subjectiva 187 phải được phân biệt. Và trong hai điều này toàn bộ phần đầu tiên của thần học tín lý được xử lý. Trong việc sắp xếp chất liệu trong phần thứ hai, sự phân chia Ba Ngôi ít được khuyến nghị hơn, vì nó một cách tự nhiên không thể bao gồm việc xử lý chính Ba Ngôi trong một trong ba nền kinh tế và do đó phải để nó đi trước, bằng cách tiền giả định, trong một chương sơ bộ. Hơn nữa, với sự phân chia này có nguy cơ rằng các opera ad extra 188 quá được quan niệm như opera personalia 189 và quá ít được coi như opera essentialia 190, như các công tác chung của ba ngôi vị, hoặc nếu không, mặt khác, rằng trong việc duy trì sự hiệp nhất Ba Ngôi chỉ được lấy một cách kinh tế và bị đánh giá sai trong tính chất bản thể học của nó. Cuối cùng, sự phân chia này có nhược điểm thêm rằng các loci 191 về sự sáng tạo, các thiên sứ, con người, tội lỗi, Hội Thánh, v.v., khi được phân phối giữa các ngôi vị của Ba Ngôi, không thể đến với quyền lợi của chúng. Nhưng còn có nhiều phản đối hơn nhiều chống lại sự phân chia Đấng Christ học. Dù nó có thể hấp dẫn như thế nào khi nhìn thoáng qua, nó tuy vậy không thể sử dụng. Trước hết, nó thường dựa trên quan niệm không đúng rằng không phải Kinh Thánh mà đặc biệt con người của Đấng Christ là principium 192 và nguồn tri thức của thần học tín lý, và tuy vậy chúng ta không biết gì về Đấng Christ ngoài từ và qua Kinh Thánh. Hơn nữa, Đấng Christ chắc chắn nhất là trung tâm và nội dung chính của Kinh Thánh, nhưng chính vì Ngài là điểm giữa, Ngài không phải là điểm xuất phát; Ngài tiền giả định Đức Chúa Trời và con người, cũng như Ngài cũng xuất hiện trong lịch sử không ngay lập tức sau, mà chỉ nhiều thế kỷ sau, lời hứa. Tiếp theo, không nghi ngờ rằng Đấng Christ đã mặc khải Cha cho chúng ta, nhưng sự nói này của Đức Chúa Trời qua Con không hủy bỏ sự nói của Đức Chúa Trời theo nhiều cách qua các tiên tri; không chỉ Tân Ước, cũng không chỉ các lời của Chúa Giê-xu, mà toàn bộ Kinh Thánh là một Lời của Đức Chúa Trời đến với chúng ta qua Đấng Christ. Cuối cùng, rõ ràng rằng sự phân chia Đấng Christ học chỉ có thể xử lý các loci 193 về Đức Chúa Trời, sự sáng tạo, thế giới, và con người bằng cách tiền giả định và định đề và do đó không thể triển khai chúng trong ý nghĩa phong phú của chúng 194. Các sự phân chia khác, rút ra từ ba đức hạnh đức tin, hy vọng, và tình yêu, từ sơ đồ đức tin, sự cầu nguyện, và mạng lệnh, từ định mệnh và cứu cánh cuối cùng của con người, từ giao ước hay sự tương giao của Đức Chúa Trời và con người, từ vương quốc của Đức Chúa Trời, từ các khái niệm đời sống, tình yêu, Thánh Linh, v.v., có thể có nhiều điều ưu ái một cách thực tiễn và thích hợp trong một giáo lý vấn đáp; chúng không thể được xem xét cho một thần học tín lý, vốn là hệ thống của tri thức về Đức Chúa Trời. Vì chúng không đủ trung tâm và bao quát cho điều ấy. Theo đó, chúng hoặc được đem vào từ bên ngoài và không cai quản hệ thống, như với Van Oosterzee; hoặc chúng được duy trì nghiêm ngặt như một nguyên lý phân chia nhưng sau đó không làm công lý cho nhiều loci 195. 35. Nội dung của thần học tín lý là tri thức về Đức Chúa Trời, như Ngài đã mặc khải nó trong Đấng Christ, qua Lời Ngài. Tính chất đặc biệt của tri thức của tín đồ bao gồm điều này, rằng người ấy xem mọi điều một cách tôn giáo, một cách thần học, rằng người ấy coi mọi điều trong ánh sáng của Đức Chúa Trời, sub specie aeternitatis 196. Đó là sự phân biệt giữa thế giới quan của người ấy và một thế giới quan triết học hay khoa học. Trong thần học tín lý luôn là tín đồ, Cơ Đốc nhân, nói. Người ấy không suy đoán về Đức Chúa Trời, người ấy không tiến hành từ một khái niệm trừu tượng, triết học về Đức Chúa Trời, và người ấy không đến bằng con đường theologia naturalis 197 tới theologia revelata 198. Người ấy không lý luận về Đức Chúa Trời như Ngài hiện hữu trong chính Ngài, vì tri thức này hoàn toàn không thể đạt. Người ấy chỉ mô tả tri thức ấy về Đức Chúa Trời đã được mặc khải cho người ấy trong Đấng Christ. Như vậy ngay cả khi, trong phần đầu tiên của thần học tín lý, người ấy xử lý về Đức Chúa Trời, các thuộc tính của Ngài, và Ba Ngôi, người ấy nói và nghĩ như một tín đồ, như một Cơ Đốc nhân, như một nhà thần học, và không như một nhà triết học. Do đó trong mọi tín lý, trái tim của tôn giáo đập. Thần học tín lý không phải là một hệ thống triết học; thần học tín lý là thần học. Nhưng chính vì lý do ấy nhà tín lý không mô tả, trong hệ thống tri thức về Đức Chúa Trời của mình, cách người ấy đến với đức tin và qua đức tin một cách chủ quan và liên tiếp đạt được sự hiểu biết về các chân lý khác nhau của đức tin. Đó sẽ là một phương pháp phân tích, vốn xuất sắc trong một giáo lý vấn đáp nhưng không thuộc về một thần học tín lý. Đúng hơn, người ấy giải thích nội dung của đức tin mình như nó khách quan trải ra trước mắt đức tin của người ấy, trong sự mặc khải, bởi chính Đức Chúa Trời. Người ấy rút nguyên lý phân chia và sự sắp xếp chất liệu không từ đời sống đức tin riêng của mình, mà từ chính đối tượng người ấy phải mô tả trong thần học tín lý của mình; không từ chủ thể tin, mà từ đối tượng của đức tin 199. Mặc dù chúng ta do đó chân thành đồng ý rằng trong thần học tín lý luôn và ở mọi nơi, từ đầu đến cuối, chính tín đồ nghĩ và nói, điều này tuy vậy hoàn toàn khác với việc người ấy cũng rút sự sắp xếp chất liệu tín lý từ kinh nghiệm riêng của mình. Qua đó, thần học tín lý sẽ bị đánh giá sai trong tính chất của nó, sẽ chuyển sang nhân học, và sẽ ngừng là thần học. Nó vẫn là thần học chỉ nếu hệ thống của thần học tín lý được rút ra từ chất liệu và nội dung riêng của nó. Nếu điểm xuất phát này được chọn đúng, chỉ có hai sự phân chia tự khuyến nghị cho việc sắp xếp chất liệu 200. Các đường cơ bản của hệ thống tín lý, xét cho cùng, nằm khách quan trước chúng ta, trong Kinh Thánh, trong bản tuyên xưng của Hội Thánh, trong đức tin của hội chúng. Đức tin Cơ Đốc có tri thức về Đức Chúa Trời làm nội dung của nó, tri thức về Đức Chúa Trời trong bản thể của Ngài và trong các công tác của Ngài. Chỉ có sự khác biệt ở điểm này, rằng một số bản tuyên xưng, như Bản Tuyên Xưng Đức Tin Các Sứ Đồ, đem các ngôi vị thần linh vào thảo luận mỗi lần trước hết liên quan đến các công tác được gán cho mỗi ngôi vị đặc biệt theo nghĩa kinh tế, trong khi các bản tuyên xưng khác trước hết xử lý tín lý về Đức Chúa Trời, bao gồm tín lý về Ba Ngôi, và chỉ sau đó tiến tới các công tác của Ngài. Do đó phương pháp Ba Ngôi được nêu tên đầu tiên tự nó không đáng phản đối; thậm chí có nhiều điều hấp dẫn trong nó; do đó nó tìm được sự chấp nhận lặp đi lặp lại và cũng thực thi ảnh hưởng lớn trong triết học. Nó tự khuyến nghị bởi tính chất thần học thuần túy của nó. Đức Chúa Trời là khởi đầu và kết thúc, alpha và omega. Thiên nhiên và lịch sử được gộp dưới Ngài. Mọi vật từ Đức Chúa Trời và hướng về Đức Chúa Trời. Sơ đồ Ba Ngôi bảo vệ chống lại sự đồng dạng và bảo đảm đời sống, sự phát triển, tiến trình. Nhưng với điều này, ngoài các phản đối đã được đề cập trên, nguy cơ của nó đồng thời được chỉ ra. Nó có thể dễ bị lạm dụng một cách suy đoán, khi đó hy sinh lịch sử cho hệ thống, lấy vũ trụ phát sinh vào đời sống Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, và như vậy trở thành thần phát sinh. Triết học của Erigena, Böhme, Baader, Schelling, Hegel phục vụ như bằng chứng. Do đó sự phân chia ấy đáng được ưu tiên vốn là thần học và đồng thời mang một tính chất lịch sử-phát sinh. Nó cũng lấy điểm xuất phát của nó trong Đức Chúa Trời và chỉ coi mọi thọ tạo trong mối quan hệ với Ngài. Nhưng tiến hành từ Đức Chúa Trời, nó đi xuống tới các công tác của Ngài, để sau đó qua các công tác này lại đi lên tới Ngài và kết thúc trong Ngài. Do đó trong sự phân chia này cũng vậy, Đức Chúa Trời là khởi đầu, điểm giữa, và kết thúc. Từ Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài là mọi vật. Nhưng ở đây Đức Chúa Trời không bị kéo xuống vào tiến trình của lịch sử, và lịch sử ở đây đến với quyền lợi của nó tốt hơn. Một sự phân biệt được thực hiện giữa Đức Chúa Trời và các công tác của Ngài. Trong các công tác ấy Ngài xuất hiện như Đấng Tạo Hóa, Đấng Khôi Phục, và Đấng Làm Hoàn Hảo. Ngài là khuôn mẫu hữu hiệu trong sự sáng tạo, khuôn mẫu khôi phục trong sự cứu chuộc, khuôn mẫu làm hoàn hảo trong sự báo trả. Thần học tín lý là hệ thống của tri thức về Đức Chúa Trời như Ngài đã mặc khải chính mình trong Đấng Christ; nó là hệ thống của tôn giáo Cơ Đốc. Và bản chất của tôn giáo Cơ Đốc bao gồm điều này, rằng sự sáng tạo của Cha, bị tội lỗi hủy hoại, được khôi phục lại trong sự chết của Con của Đức Chúa Trời và được tái tạo bởi ân điển của Đức Thánh Linh thành một vương quốc của Đức Chúa Trời. Thần học tín lý cho chúng ta thấy cách Đức Chúa Trời, Đấng Tự Đầy Đủ trong chính mình, tuy vậy tự vinh hiển chính mình trong sự sáng tạo của Ngài, vốn, ngay cả khi nó bị tội lỗi làm tan vỡ, vẫn được tập hợp lại trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:10. Nó mô tả cho chúng ta Đức Chúa Trời, luôn Đức Chúa Trời, từ đầu đến cuối, Đức Chúa Trời trong bản thể của Ngài, Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo của Ngài, Đức Chúa Trời đối lại tội lỗi, Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời qua Đức Thánh Linh phá vỡ mọi sự chống cự và dẫn toàn bộ sự sáng tạo tới mục tiêu do Ngài ấn định, vinh quang của danh Ngài. Do đó thần học tín lý không phải là một khoa học khô khan. Nó là một thần học biện giải, một bài ca ngợi mọi đức hạnh và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, một thánh ca của sự tôn thờ và tạ ơn, một doxa en hypsistois theō 201. 1. [Tr.] Đức. “Thần Học của Các Thời Xưa (Theologie der Vorzeit)” 2. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Thần Học Tín Lý Tin Lành” 3. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành (Glaubenslehre der evangelisch-reformierten Kirche)” 4. [Tr.] Đức. “Học Thuyết Đức Tin Cơ Đốc theo Các Nguyên Lý Tin Lành” 5. [Tr.] Đức. “Giới Thiệu Thần Học Tín Lý Tin Lành (Einleitung in die evangelische Dogmatik)” 6. [Tr.] Lat. “Lời Khuyên cho Các Dân Ngoại (Người Hy Lạp)” 7. [Tr.] Lat. “Người Gia Sư (Người Hướng Dẫn)” 8. [Tr.] Lat. “Các Tạp Luận (nghĩa đen ‘các tấm thảm chắp vá’)” 9. [Tr.] Hy. peri archōn — “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên” 10. [Tr.] Lat. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên” 11. [Tr.] Lat. “các nơi; các chủ đề, các đầu mục chính của học thuyết” 12. [Tr.] Hy. Hairetikēs kakomythias epitomē — “Bản Tóm Lược Các Truyện Hoang Đường Dị Giáo” 13. [Tr.] Lat. “Bản Tóm Lược Các Truyện Hoang Đường Dị Giáo” 14. [Tr.] Hy. Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs — “Sự Trình Bày Chính Xác về Đức Tin Chính Thống” 15. [Tr.] Lat. “Các Câu (tập hợp các ý kiến của các Giáo Phụ)” 16. [Tr.] Lat. “Bảy Quyển về Các Định Chế Thần Linh” 17. [Tr.] Lat. “sự công bằng; sự công bình, sự bình đẳng” 18. [Tr.] Lat. “Về Đời Sống Phước Hạnh” 19. [Tr.] Lat. “Sự Trình Bày về Bản Tuyên Xưng Đức Tin” 20. [Tr.] Lat. “Về Đức Tin và Bản Tuyên Xưng Đức Tin” 21. [Tr.] Lat. “Sổ Tay (Cẩm Nang) cho Laurentius” 22. [Tr.] Lat. “Ba Quyển về Các Câu, hay Về Điều Thiện Cao Nhất” 23. [Tr.] Lat. “Các Câu (bốn quyển Sentences của Peter Lombard)” 24. [Tr.] Lat. “các vật; các thực tại” 25. [Tr.] Lat. “các dấu” 26. [Tr.] Lat. “các vật; các thực tại” 27. [Tr.] Lat. “các dấu” 28. [Tr.] Lat. “các vật; các thực tại” 29. [Tr.] Lat. “Các Câu (bốn quyển Sentences của Peter Lombard)” 30. [Tr.] Lat. “mầu nhiệm của Ba Ngôi” 31. [Tr.] Lat. “Các Câu (bốn quyển Sentences của Peter Lombard)” 32. [Tr.] Lat. “Diễn Văn Ngắn (bản tóm lược thần học của Bonaventure)” 33. Hollenberg, Bonaventura als Dogmaticus, Th. Stud. u. Krit. 1868. 34. [Tr.] Lat. “lời tựa; phần giới thiệu” 35. [Tr.] Lat. “một khoa học; một khoa học duy nhất (thống nhất)” 36. [Tr.] Lat. “các phần” 37. [Tr.] Lat. “các phần” 38. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 39. [Tr.] Lat. “các điều” 40. [Tr.] Lat. “Phần” 41. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 42. [Tr.] Lat. “khởi đầu, nguyên lý đầu tiên (nguồn gốc của mọi vật)” 43. [Tr.] Lat. “khuôn mẫu, mô hình (nguyên mẫu của mọi vật)” 44. [Tr.] Lat. “Phần” 45. [Tr.] Lat. “hình ảnh” 46. [Tr.] Lat. “thứ nhất (phần)” 47. [Tr.] Lat. “thứ hai (phần)” 48. [Tr.] Lat. “thứ nhất (phần)” 49. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 50. [Tr.] Lat. “thứ hai (phần)” 51. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 52. [Tr.] Lat. “Phần” 53. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 54. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn (thánh lễ đền tội)” 55. [Tr.] Lat. “phần bổ sung” 56. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 57. [Tr.] Lat. “các câu hỏi” 58. [Tr.] Lat. “Phần” 59. [Tr.] Lat. “trật tự siêu nhiên” 60. [Tr.] Lat. “ân điển siêu nhiên” 61. Werner, Der h. Thomas v. Aq., Regensburg 1858 I 801 f.; Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. V 60—70; Kling, Descriptio Summae theol. Th. Aq., Bonn 1846. 62. [Tr.] Lat. “câu hỏi (phương pháp kinh viện về các câu hỏi tranh luận)” 63. Pierson, Studiën over Joh. Calvijn, I 228 v. 64. [Tr.] Lat. “kết luận” 65. [Tr.] Lat. “lời tựa, phần giới thiệu” 66. [Tr.] Lat. “các điều hỗn hợp (các điều của đức tin có thể biết được cả bởi lý trí và bởi sự mặc khải)” 67. [Tr.] Lat. “(các điều) thuần túy, tức là các điều chỉ có thể biết được bởi sự mặc khải” 68. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin (các chân lý được tiền giả định bởi đức tin và có thể biết được bởi lý trí)” 69. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin (các căn cứ làm sự mặc khải đáng tin)” 70. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nền tảng” 71. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; ở đây: các nguồn của thần học” 72. [Tr.] Lat. “một cách phục vụ, trong khả năng phục vụ” 73. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin (các chân lý được tiền giả định bởi đức tin và có thể biết được bởi lý trí)” 74. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 75. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin (các căn cứ làm sự mặc khải đáng tin)” 76. [Tr.] Lat. “về tôn giáo chân thật” 77. [Tr.] Lat. “các chủ đề thần học, tức là các nguồn của thần học” 78. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; ở đây: các nguồn của thần học” 79. [Tr.] Lat. “nguyên lý (nền tảng) của đức tin” 80. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời Đấng Tạo Hóa” 81. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời Đấng Cứu Chuộc” 82. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời Đấng Thánh Hóa” 83. [Tr.] Lat. “Đức Chúa Trời Đấng Hoàn Thành (Đấng đem mọi vật tới sự hoàn thành)” 84. [Tr.] Lat. “các đầu mục, các chương (các chủ đề chính)” 85. [Tr.] Lat. “thời đại thứ hai (giai đoạn phát triển thứ hai của tác phẩm)” 86. [Tr.] Lat. “thời đại thứ ba (giai đoạn phát triển thứ ba của tác phẩm)” 87. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; ở đây: các nguồn của thần học” 88. Phil. Melanchtonis Loci Theol. ed. Augusti 1821 bl. 167 v. Die Loci C. des Ph. M. in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt. 2e Aufl. von Dr. Th. Kolde, Erlangen, Deichert 1890. PRE² IX 503 f. Zöckler, Handb. der Theol. Wiss. II 622 v. and the edition of the Loci in the Corpus Reformatorum. 89. [Tr.] Lat. “Bình Luận về Tôn Giáo Chân Thật và Giả Dối” 90. [Tr.] Lat. “Sự Trình Bày về Đức Tin Cơ Đốc” 91. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; tức là, các chủ đề tín lý hay các đầu mục của học thuyết” 92. [Tr.] Lat. “Giáo Huấn của Tôn Giáo Cơ Đốc” 93. [Tr.] Lat. “Các Chủ Đề (Loci communes của Melanchthon, ‘Các Nơi Chung’, tức là, các chủ đề tín lý chính)” 94. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; tức là, các chủ đề tín lý hay các đầu mục của học thuyết” 95. Köstlin, Calvins Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichtl. Entw., Stud. u. Kr. 1861 bl. 7—62. 410—486. Godg. Bijdr. 1868 bl. 861 v. 1869 bl. 483 v. Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 99 v. Pierson, Studien over J. Kalvijn I 127 v. Corpus Reform. XXXIX bl. IX v. Doumergue, Jean Calvin I 589—595. Brunetière, L'oeuvre litteraire de Calvin, Revue d. deux Mondes 15 Oct. 1900. Warfield, The literary history of Calvins Institutio. Presb. and. Ref. Rev. April 1899. 96. Hyperius, Methodus Theol. 1574 bl. 11—16. Alsted, Theol. schol. didact. in the preface. Ursinus, Opera 1612 I 417. H. Alting, Oratio inauguralis de methodo loc. comm. Heidelberg 1613. Leydecker, de Verit. Relig. Christ. 1690 bl. 77. 97. Flacius, Clavis Scripturae Sacrae II tract I bl. 54. Declaratio tabulae trium methodorum theologiae, in Gass, Gesch. d. prot. Dogm. I 46. 98. [Tr.] Lat. “về các nguyên lý (các nền tảng) của thần học” 99. Polanus, Synt. Theol. bl. 133. 100. [Tr.] Lat. “về các điều của đức tin” 101. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; tức là, các chủ đề tín lý hay các đầu mục của học thuyết” 102. [Tr.] Lat. “sự hoàn thành của thời đại; sự kết thúc của thế giới” 103. [Tr.] Lat. “về việc làm” 104. [Tr.] Lat. “về đức tin” 105. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; tức là, các chủ đề tín lý hay các đầu mục của học thuyết” 106. [Tr.] Lat. “Bản Tóm Lược (Tóm Tắt) Thần Học” 107. [Tr.] Lat. “phần chung (phần liên quan mọi tín đồ)” 108. [Tr.] Lat. “phần riêng/đặc biệt (phần liên quan đặc biệt những người giữ chức vụ)” 109. [Tr.] Lat. “phần riêng/đặc biệt (phần liên quan đặc biệt những người giữ chức vụ)” 110. Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 304 v. 111. [Tr.] Lat. “Hệ Thống Thần Học Thánh” 112. [Tr.] Lat. “Giáo Lý Vấn Đáp (sự chỉ dẫn giáo lý)” 113. [Tr.] Lat. “khoa học chiêm niệm (tri thức lý thuyết)” 114. [Tr.] Lat. “ngành thực hành (ngành thực tiễn)” 115. [Tr.] Lat. “các ngành thực hành (các ngành thực tiễn)” 116. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 117. [Tr.] Lat. “nguyên lý của bản thể (nền tảng bản thể học)” 118. [Tr.] Lat. “nguyên lý của tri thức (nền tảng nhận thức luận)” 119. [Tr.] Lat. “các phương tiện của sự cứu rỗi” 120. Breviloquium, Pars I cap. 1. 121. [Tr.] Lat. “phần bệnh lý (phần xử lý bệnh, tức là tội lỗi)” 122. [Tr.] Lat. “(phần) trị liệu (phần xử lý sự chữa lành, tức là sự cứu chuộc)” 123. [Tr.] Lat. “(phần) vệ sinh ăn uống (phần xử lý chế độ sức khỏe, tức là đời sống Cơ Đốc)” 124. Cf. Kuyper, Encycl. I 40. Von Oettingen. Luth. Dogm. I 62. 125. [Tr.] Lat. “Hệ Thống Học Thuyết về Giao Ước và Di Chúc của Đức Chúa Trời” 126. Schweizer, Gl. der ev. ref. Kirche I 115 v. 127. [Tr.] Lat. “phần hình thức (phần phương pháp luận/giới thiệu của thần học tín lý)” 128. [Tr.] Lat. “phần chất liệu (phần xử lý các tín lý thực sự)” 129. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 130. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 131. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 132. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin (các chân lý lý trí chuẩn bị cho đức tin)” 133. [Tr.] Lat. “Bản Tóm Lược Cả Hai Thần Học, Tự Nhiên cũng như Mặc Khải” 134. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 135. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin (các căn cứ làm sự mặc khải đáng tin)” 136. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 137. Fock, Der Socin. bl. 291 v. 138. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 139. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 140. E.g. by A. Pierson, Ter Uitvaart 1876. 141. [Tr.] Lat. “các nguyên lý; các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 142. [Tr.] Lat. “phần hình thức (phần của thần học tín lý xử lý phương pháp và các nền tảng)” 143. Hoekstra, Godgel. Bijdr. 1864 bl. 2 v. 144. [Tr.] Đức. “trên Cơ Đốc giáo” 145. [Tr.] Đức. “học thuyết đức tin (thần học tín lý của Schleiermacher)” 146. [Tr.] Đức. “các mệnh đề vay mượn” 147. [Tr.] Đức. “phần nền tảng” 148. [Tr.] Đức. “hộ giáo” 149. [Tr.] Đức. “phần về các nguyên lý; phần nền tảng” 150. [Tr.] Đức. “học thuyết về các nguyên lý” 151. Jahrb. f. d. Theol. 1856 I 106 v. 152. [Tr.] Đức. “học thuyết về các nguyên lý” 153. [Tr.] Lat. “nguyên lý phân chia (nguyên lý tổ chức)” 154. [Tr.] Lat. “nguyên lý phân chia (nguyên lý tổ chức)” 155. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 156. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 157. [Tr.] Lat. “các điều của đức tin” 158. [Tr.] Lat. “các tiền đề của đức tin (các chân lý có thể biết được bởi lý trí đi trước đức tin)” 159. [Tr.] Lat. “các động cơ của tính đáng tin (các căn cứ cho việc tin sự mặc khải)” 160. [Tr.] Lat. “thần học” 161. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 162. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 163. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 164. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I, 107—115, II 1 v. and Scholten L. H. K. I 304 v. cf. Dr van Dijk, Studiën, VI 1880, 1st part blz. 11 v. 165. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 166. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 167. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn (trạng thái nguyên thủy, chưa sa ngã của nhân loại)” 168. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển trước luật pháp” 169. [Tr.] Lat. “dưới luật pháp” 170. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển sau luật pháp” 171. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 172. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 173. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 174. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 175. [Tr.] Lat. “(thần học) mặc khải” 176. [Tr.] Lat. “các nguyên lý của đức tin (các nền tảng của đức tin)” 177. [Tr.] Lat. “các điều của đức tin” 178. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên (các nền tảng)” 179. [Tr.] Lat. “các điều của đức tin” 180. [Tr.] Lat. “các nguyên lý của đức tin (các nền tảng của đức tin)” 181. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài (Kinh Thánh như nền tảng bên ngoài của đức tin)” 182. [Tr.] Lat. “(nguyên lý) bên trong (nền tảng bên trong của đức tin, Đức Thánh Linh)” 183. [Tr.] Lat. “(nguyên lý) khách quan” 184. Voetius, Disp. I 2. Alting, Theol. Schol. didact. bl. 10. 185. [Tr.] Lat. “(nguyên lý) hình thức” 186. [Tr.] Lat. “tôn giáo khách quan” 187. [Tr.] Lat. “(tôn giáo) chủ quan” 188. [Tr.] Lat. “các công tác hướng ra ngoài; các công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời” 189. [Tr.] Lat. “các công tác cá nhân; các công tác riêng cho một ngôi vị thần linh” 190. [Tr.] Lat. “các công tác thiết yếu; các công tác chung cho bản thể thần linh và như vậy cho cả ba ngôi vị” 191. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; các đầu mục tiêu chuẩn của học thuyết trong thần học tín lý” 192. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nền tảng; nguồn hay căn cứ đầu tiên của tri thức” 193. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; các đầu mục tiêu chuẩn của học thuyết trong thần học tín lý” 194. Cf. Kaftan, Zur Dogmatik bl. 31—47. 195. [Tr.] Lat. “các nơi, các chủ đề; các đầu mục tiêu chuẩn của học thuyết trong thần học tín lý” 196. [Tr.] Lat. “dưới khía cạnh của sự đời đời; từ quan điểm của sự đời đời” 197. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 198. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 199. Kaftan, loc. cit. bl. 36 v. 200. Simar, Dogmatik³ 1893 bl. 67. Kaftan, Dogmatik § 12. 201. [Tr.] Hy. doxa en hypsistois theō — “vinh quang cho Đức Chúa Trời trong nơi rất cao (Lu-ca 2:14)” THẦN HỌC TÍN LÝ CẢI CHÁNH MỤC LỤC. GHI CHÚ CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP. GIỚI THIỆU. 1. § 1. Tên và Khái Niệm của Thần Học Tín Lý. 2. § 2. Vị Trí Bách Khoa của Thần Học Tín Lý. 3. § 3. Phương Pháp của Thần Học Tín Lý. 4. § 4. Sự Phân Chia của Thần Học Tín Lý. 5. § 5. Lịch Sử và Văn Học của Thần Học Tín Lý. CHƯƠNG I. Các Nguyên Lý Nói Chung. 6. § 6. Ý Nghĩa của Các Nguyên Lý. 7. § 7. Các Nguyên Lý trong Khoa Học. 8. § 8. Các Nguyên Lý trong Tôn Giáo. CHƯƠNG II. Nguyên Lý Bên Ngoài. 9. § 9. Bản Chất và Khái Niệm của Sự Mặc Khải. 10. § 10. Sự Mặc Khải Phổ Quát. 11. § 11. Sự Mặc Khải Đặc Biệt. 12. § 12. Sự Mặc Khải và Thiên Nhiên. 13. § 13. Sự Mặc Khải và Kinh Thánh. 14. § 14. Sự Linh Cảm của Kinh Thánh. 15. § 15. Các Thuộc Tính của Kinh Thánh. CHƯƠNG III. Nguyên Lý Bên Trong. 16. § 16. Ý Nghĩa của Nguyên Lý Bên Trong. 17. § 17. Phương Pháp Lịch Sử-Hộ Giáo. 18. § 18. Phương Pháp Suy Đoán. 19. § 19. Phương Pháp Tôn Giáo-Kinh Nghiệm. 20. § 20. Phương Pháp Đạo Đức-Tâm Lý. 21. § 21. Đức Tin. 22. § 22. Căn Cứ của Đức Tin. 23. § 23. Đức Tin và Thần Học. § 10. Sự Mặc Khải Phổ Quát. § 10. Sự Mặc Khải Phổ Quát. Dr. Joseph Quirmbach, Die Lehre des h. Paulus von der natürlichen Gotteserkenntniss und dem natürl. Sittengesetz 1. Freiburg 1906. Stahl, Die natürliche Gotteserkenntniss aus der Lehre der Väter dargestellt 2. Calvijn, Instit. II 2, 12 ff. II 3, 3 ff. Zanchius, Opera 3 VIII 646 ff. Schelling, Philosophie der Mythologie 4. Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen Ausbreitung über die ganze Erde 5 1845. Fabri, Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 6 1859. Diestel, Der Monoth. des Heidenthums 7, Jahrb. f. deutsche Theol. 8 1860 pp. 669—759. Tholuck, Der sittliche Character des Heidenthums 9, Werke 10 VIII 1—91. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 11 1879, and art. Polytheismus 12 in PRE³. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 13 1878. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das Christenthum 14 1853. C. Pesch, Gott und Götter 15. Freiburg 1890. Steude, Die apolog. Bedeutung der allgem. Relig. Gesch. 16, Beweis d. Glaubens 17 1896. G. Stosch, Das Heidenthum als religiöses Problem 18. Gütersloh 1903. R. H. Grützmacher, Die Religionsgesch. eine Zeugin für die Wahrheit des Christ. 19 Hamburg. H. Bavinck, De algemeene Genade 20 1894. Kuyper, De gemeene Gratie 21, 3 vols. 1902—1904. 85. Thần học Cơ Đốc sớm bắt đầu thực hiện một sự phân biệt quan trọng bên trong sự mặc khải được Kinh Thánh dạy. Một mặt, mối liên hệ và sự phù hợp giữa tôn giáo của Cơ Đốc nhân và tôn giáo của người ngoại giáo, giữa thần học và triết học, không thể hoàn toàn bị phủ nhận; và mặt khác, Cơ Đốc giáo tuy vậy là một tôn giáo phân biệt, độc lập, về bản chất hoàn toàn khác với tôn giáo của người ngoại giáo. Như vậy người ta bị dẫn tới sự phân biệt giữa revelatio 22 (religio 23, theologia 24) naturalis 25 và supernaturalis 26. Về thực chất nó đã được tìm thấy giữa các giáo phụ cổ nhất. Justin Martyr nói về một anthrōpeios didaskalia 27, vốn được đạt qua to emphyton panti genei anthrōpōn sperma tou logou 28, và về một gnōsis kai theōria 29, vốn chỉ trở thành phần của chúng ta qua Đấng Christ 30. Tertullian có một luận văn riêng de testimonio animae 31, và nói về một tri thức về Đức Chúa Trời từ các công tác của sự sáng tạo, và về một tri thức khác, đầy đủ hơn qua những người được đầy Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời; và Irenaeus lặp đi lặp lại bày tỏ chính mình theo cùng nghĩa 32. Augustine thừa nhận một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, de Gen. ad. litt. 33 4, 32, de civ. Dei 34 8, 11 ff. 19, 1 etc., nhưng bên cạnh ratio 35 ông đặt auctoritas 36, fides 37, c. Acad. 3,20, de util. cred. 38 11, vốn một mình dẫn tới tri thức chân thật về Đức Chúa Trời, Conf. 5,5, 7.26, de civ. 10,29. Trong Damascenus 39 sự phân biệt này đã mang tính chất của một tín lý. Sự phân chia thêm của theologia naturalis 40 thành insita 41 và acquisita 42 cũng đã được tìm thấy trong các tác giả giáo hội cổ nhất. Tertullian kêu gọi tới lời chứng bên trong của linh hồn và tới sự chiêm ngưỡng các công tác của Đức Chúa Trời. Augustine nói rõ ràng rằng Đức Chúa Trời có thể được biết từ các vật hữu hình, de Gen. ad. litt. 43 4,32, nhưng chỉ trên hết tới tự ý thức và tự tri thức như con đường tới chân lý đời đời, de vera relig. 44 72, de mag. 45 38, de trin. 46 4, 1. Damascenus, trong đoạn văn được trích dẫn, đã rõ ràng đặt tri thức bẩm sinh và tri thức thu được về Đức Chúa Trời bên cạnh nhau. Các ranh giới giữa hai loại mặc khải không nhanh chóng được vạch ra. Trong một thời gian dài các cố gắng vẫn được thực hiện để chứng minh các tín lý Cơ Đốc từ thiên nhiên và lý trí. Augustine trong tác phẩm de trinitate 47 của ông tìm cách chứng minh Ba Ngôi, Anselm trong Cur deus homo 48 của ông sự nhập thể và sự chuộc tội, Albertus Magnus và Thomas 49 sự sáng tạo a posteriori. Đi xa nhất trong điều này là Raymund xứ Sabunde, người trong Liber naturae sive creaturarum 50 của ông, sau bị gọi sai là Theologia naturalis 51 52, cố gắng xây dựng toàn bộ học thuyết đức tin Cơ Đốc từ bản chất của con người, không có sự giúp đỡ của Kinh Thánh và truyền thống và với việc tránh phương pháp kinh viện. Nhưng lập luận duy lý này xét cho cùng chỉ là một sự hỗ trợ đến sau; các tín lý đứng cố định a priori trên căn cứ của sự mặc khải; chúng được hỗ trợ trong đức tin về các vật vô hình qua các vật đã được tạo thành 53. Hơn nữa, tri thức có thể đạt được từ thiên nhiên bị giới hạn vào một ít articuli mixti 54, vốn tập trung quanh ba khái niệm Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử 55. Sự phân biệt giữa theologia naturalis 56 và supernaturalis 57, tuy vậy, được rút ra ngày càng chặt chẽ hơn trong chủ nghĩa kinh viện và chuyển sang một sự đối lập tuyệt đối. Qua sự mặc khải tự nhiên một số tri thức khoa học nghiêm ngặt về Đức Chúa Trời và các vật thần linh có thể được đạt 58. Thomas bị thuyết phục vững chắc về điều này đến nỗi ông nêu câu hỏi liệu trong trường hợp ấy việc chấp nhận các chân lý này được biết từ thiên nhiên có mất mọi công đức của nó không. Tin, xét cho cùng, chỉ có công đức khi nó không phải là biết mà là một sự chấp nhận là đúng trên thẩm quyền, một hành vi của tri năng từ một sự vận động của ý chí được ân điển vận động. Đáp án cho câu hỏi ấy là biết quả thật làm giảm ratio fidei 59, nhưng tuy vậy ratio caritatis 60 luôn vẫn còn trong tín đồ, tức là, sự sẵn sàng chấp nhận điều đã được biết là đúng lặp đi lặp lại trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời 61; và sự sẵn sàng này để tin các articuli mixti 62 trên thẩm quyền cũng luôn vẫn cần thiết vì các hoàn cảnh đặc biệt. Đối với tri thức này từ thiên nhiên và lý trí tri thức về các mysteria 63 bây giờ đã được thêm bởi sự mặc khải siêu nhiên, nhưng điều này hoàn toàn dựa trên thẩm quyền và là và vẫn là từ đầu đến cuối một vấn đề của đức tin. Các mầu nhiệm của Cơ Đốc giáo thuộc về một trật tự vốn là siêu nhiên theo nghĩa đúng, không vì một lý do ngẫu nhiên, qua tội lỗi, mà bởi chính bản chất của nó cho mọi con người, cũng cho con người không tội lỗi, quả thật ngay cả cho các thiên sứ, và do đó không bao giờ có thể được biết theo cách nào khác ngoài qua sự mặc khải. Sau đoạn về sự mặc khải đặc biệt học thuyết La Mã đặc biệt này sẽ đến để thảo luận thêm. Nhưng hãy ghi nhận ở đây rồi rằng biết và tin, ratio 64 và auctoritas 65, sự mặc khải tự nhiên và siêu nhiên đứng lưỡng nguyên bên cạnh nhau trong La Mã. La Mã một mặt thừa nhận quyền của chủ nghĩa duy lý trong lĩnh vực của sự mặc khải tự nhiên và lên án chủ nghĩa siêu nhiên thái quá vốn giữ rằng ngay cả trong các articuli mixti 66 không tri thức nào có thể ngoài qua sự mặc khải. Và mặt khác nó duy trì chủ nghĩa siêu nhiên trong lĩnh vực của các mầu nhiệm nghiêm ngặt hết mức có thể và lên án mọi chủ nghĩa duy lý mà, a priori hay a posteriori, tìm cách thoát khỏi thẩm quyền và khỏi đức tin trong các tín lý và cố gắng làm chúng qua
chuyển sang tri thức. Nó bác bỏ cả Tertullian và Origen và lên án chủ nghĩa truyền thống của de Bonald cũng như chủ nghĩa duy lý của Hermes. Hội Thánh La Mã tuyên xưng, theo Công Đồng Vatican, rằng Đức Chúa Trời... có thể được biết một cách chắc chắn bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí con người từ các vật được tạo thành, nhưng rằng Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải chính mình và các sắc lệnh đời đời của ý muốn Ngài cho nhân loại bằng một con đường khác, và đó là siêu nhiên 67. Cuộc Cải Chánh tiếp nhận sự phân biệt này giữa revelatio naturalis 68 và supernaturalis 69, và tuy vậy theo nguyên tắc ban cho nó một ý nghĩa hoàn toàn khác. Các nhà cải chánh quả thật chấp nhận một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên. Nhưng con người đã bị tối tăm trong sự hiểu biết của mình bởi tội lỗi đến nỗi người ấy không thể đúng đắn biết và hiểu ngay cả sự mặc khải này. Do đó hai điều là cần thiết, tức là, rằng Đức Chúa Trời nên tiếp nhận lại, trong sự mặc khải đặc biệt nữa, các chân lý ấy vốn tự chúng có thể biết được từ thiên nhiên; và rằng con người, để một lần nữa nhận biết Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, trước hết phải được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời soi sáng. Để hiểu sự mặc khải phổ quát của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, sự mặc khải đặc biệt trong Kinh Thánh là cần thiết một cách khách quan, do đó Calvin so sánh nó với một cặp kính; và một cách chủ quan con người cần con mắt của đức tin để nhìn thấy Đức Chúa Trời cũng trong các công tác của tay Ngài. Cũng quan trọng là sự sửa đổi mà cuộc Cải Chánh giới thiệu vào quan niệm về sự mặc khải siêu nhiên. Điều này không phải siêu nhiên trước hết vì nó tự nó thuộc về một ordo 70 khác và vượt qua sự hiểu biết ngay cả của con người không tội lỗi và của các thiên sứ; mà nó siêu nhiên trên hết vì nó vượt xa các tư tưởng và ước muốn của con người tội lỗi, sa ngã. Với các nhà cải chánh, do đó, theologia naturalis 71 mất sự độc lập duy lý của nó. Nó không được xử lý riêng mà được tiếp nhận vào học thuyết đức tin Cơ Đốc. 72 Nhưng có nhiều nguyên nhân khác nhau kìm hãm nguyên lý Cải Chánh này trong sự phát triển và áp dụng đầy đủ của nó. Có sự thái quá, sự căng quá mức, ở một phía. Phong trào Báp-tít Lại bác bỏ ordo naturalis 73 hoàn toàn và tìm cách một cách cách mạng thiết lập một vương quốc thiên đàng trên đất. Người Socinus bác bỏ theologia naturalis 74 hoàn toàn và rút mọi tri thức về Đức Chúa Trời từ sự mặc khải. 75 Luther, qua sự chống đối của ông với học thuyết kinh viện rằng các ân tứ tự nhiên vẫn còn nguyên vẹn, đi xa tới mức phủ nhận Aristotle, lý trí, và triết học mọi quyền nói trong các vấn đề thần học, và gọi lý trí trong các điều tôn giáo là mù trơ, mù quáng, và mù đá. 76 Người Luther nghiêm ngặt đi theo vị Thầy; và Formula Concordiae 77, mặc dù thừa nhận rằng lý trí con người, hay tri năng tự nhiên của con người, vẫn giữ một tia lửa nhỏ tối tăm nào đó của tri thức ấy rằng có một Đức Chúa Trời, và giữ một phần nhỏ nào đó của luật pháp, tuy vậy đặt sự nhấn mạnh một chiều như vậy lên bóng tối và sự bất lực của con người tự nhiên trong các vấn đề tôn giáo đến nỗi sự mạch lạc và mối liên hệ của sự mặc khải đặc biệt với sự mặc khải phổ quát hoàn toàn bị cắt đứt; trong các vấn đề thuộc linh và liên quan đến sự cải đạo hay sự tái sinh con người không hơn gì một hòn đá, một khúc gỗ, hay đất sét. 78 Phản ứng chống lại điều này không thể không đến. Trong phong trào Báp-tít Lại và chủ nghĩa Socinus chủ nghĩa siêu nhiên thái quá biến thành chủ nghĩa duy lý. Luther bị buộc, vì xét cho cùng ông không thể phủ nhận lý trí mọi sự hiểu biết và phán đoán, thực hiện một sự phân cách sắc bén giữa phần thuộc linh và phần thế gian, phần thiên đàng và phần trần thế, phần đời đời và phần tạm thời. Và theo bước chân của ông các nhà thần học Luther phân biệt giữa hai bán cầu, trong đó một bán cầu thấp hơn, bán cầu kia cao hơn; trong các điều trần thế lý trí vẫn tự do và có khả năng nhiều điều thiện, ở đây nó ở một mức độ nào đó độc lập và không phụ thuộc vào đức tin 79. Calvin cũng vậy, mặc dù bởi học thuyết gratia communis 80 của ông ở một vị trí thuận lợi hơn nhiều so với Luther, tuy vậy không luôn vươn lên trên sự đối lập lưỡng nguyên cũ giữa revelatio naturalis 81 và supernaturalis 82 83. Qua đó lý trí lấy lại một số thẩm quyền bên cạnh đức tin. Dường như nó không luôn phải được đức tin dẫn dắt, mà tự do và độc lập trong một lĩnh vực, dù lĩnh vực ấy nhỏ và không đáng kể thế nào. Với quyền này được nhượng cho nó, hay ít nhất không bị tranh đấu nghiêm túc, nó đạt được thắng lợi; dần dần nó mở rộng quyền năng của nó. Trước hết trong các việc dân sự, sau đó trong khoa học, hiện tại trong triết học, và cuối cùng cũng trong thần học nó tự nâng lên bên cạnh và đối lại với đức tin. Alsted xuất bản một Theol. naturalis 84 riêng vào năm 1615, và liệt kê như nội dung của nó bảy tín lý: Đức Chúa Trời hiện hữu; Ngài phải được yêu trên mọi vật; người ta phải sống một cách đáng kính; điều bạn không muốn làm cho chính mình, đừng làm cho người khác; của mỗi người phải được trả cho mỗi người; không ai bị làm hại; nhiều hơn được đặt trong điều thiện chung hơn trong điều thiện riêng 85. Nhiều nhà thần học Cải Chánh đi theo ví dụ này, đặc biệt khi triết học của Descartes đạt ảnh hưởng 86. Qua chủ nghĩa thần luận tự nhiên Anh và chủ nghĩa duy lý Đức theologia naturalis 87 hay rationalis 88 tăng quyền năng và uy tín đến nỗi nó bác bỏ theologia revelata 89 là hoàn toàn không cần thiết. Herbert xứ Cherbury, 1581–1648, ban cho religio naturalis 90 năm điều như nội dung của nó: rằng có một Đức Chúa Trời tối cao; rằng Ngài phải được thờ phượng; rằng đức hạnh và lòng mộ đạo là các phần chính của sự thờ phượng thần linh; rằng người ta phải đau buồn về các tội lỗi và quay khỏi chúng; rằng từ sự nhân từ và công chính thần linh phần thưởng hay hình phạt được ban cả trong đời này và sau đời này 91. Nhưng sau khi nó đã trục xuất theologia revelata 92, đến lượt nó chính nó cũng bị phán xét. Kant lập luận trong phê bình lý trí thuần túy của ông rằng lý trí bị giới hạn vào các hiện tượng có thể nhận biết bằng giác quan và không thể thâm nhập tới điều siêu cảm giác cũng không tới điều siêu nhiên. Lịch sử các tôn giáo cho thấy rằng không một tôn giáo đơn lẻ nào hài lòng với revelatio naturalis 93, rằng không nơi nào một religio naturalis 94 thuần túy hiện hữu, và rằng mọi tôn giáo đều tích cực. Và phê bình Kinh Thánh làm suy yếu revelatio supernaturalis 95 và xóa các ranh giới giữa nó và revelatio naturalis 96. Qua đó niềm tin trở nên phổ quát rằng, để đạt được bất kỳ tri thức nào về Đức Chúa Trời, một con đường khác ngoài con đường của lý trí và sự chứng minh khoa học phải được đi, tức là con đường của đức tin hay của kinh nghiệm đạo đức hay của trí tưởng tượng. Theologia 97 và religio naturalis 98, và cùng với chúng revelatio naturalis 99 cũng vậy, mất giá trị của chúng. Các bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, linh hồn, sự bất tử bị bỏ và bị trục xuất khỏi thần học tín lý. Pierson thậm chí nói rằng sự chỉ dạy trong theologia naturalis 100 tại các đại học nhà nước là một sự lạm dụng ngân quỹ của quốc gia 101. Tuy vậy nó đã được tiếp nhận lại trong luật về giáo dục cao hơn dưới tên lịch sử của học thuyết về Đức Chúa Trời và của triết học tôn giáo. Giáo sư Doedes bác bỏ nó trong Encyclopaedia của ông, nhưng trên thực tế lại xử lý nó trong Inleiding tot de leer van God 102 của ông, ấn bản 2 năm 1880, và De Leer van God 103, 1871. Mọi điều chỉ ra, như sẽ được cho thấy trong locus de Deo 104, rằng các bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đang tăng giá trị một lần nữa. Ý niệm lành mạnh nằm trong theologia naturalis 105 cũ dần dần đang được thừa nhận tốt hơn lại. 86. Kinh Thánh quả thật biết khái niệm về một trật tự cố định của thiên nhiên, nhưng liên quan đến sự mặc khải nó tuy vậy không phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên. Nó sử dụng cùng các từ cho cả hai, ví dụ galah 106, phaneroun 107 và apokalyptein 108 cũng cho revelatio naturalis 109, Gióp 12:22, 33:16, 36:10, Rô-ma 1:18, 19. Do đó Nösgen 110 sai lầm phản đối việc ban tên sự mặc khải ngay cho sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên. Nói đúng ra, từ lập trường của Kinh Thánh mọi sự mặc khải, bao gồm sự mặc khải trong thiên nhiên, đều là siêu nhiên. Hơn nữa, chính từ không hàm ý điều gì về cách thức mà một điều gì đó được bày tỏ, mà chỉ nói rằng một điều gì đó đã bị giấu đến ánh sáng. Trong lĩnh vực tôn giáo nó chỉ ra rằng Đức Chúa Trời sở hữu một đời sống riêng của Ngài, độc lập và phân biệt với thiên nhiên, và rằng Ngài bây giờ có thể xuất hiện từ sự giấu kín của Ngài theo cách này hay cách khác trước mắt các thọ tạo có lý trí. Do đó về sự mặc khải theo nghĩa đúng, chỉ người thừa nhận điều siêu nhiên, một trật tự trên thiên nhiên này, mới có thể nói; và mọi người sử dụng từ theo nghĩa này theo nguyên tắc là một người theo chủ nghĩa siêu nhiên, ngay cả khi người ấy chỉ chấp nhận một sự mặc khải đến theo cách tự nhiên. Sự phân biệt giữa revelatio naturalis 111 và supernaturalis 112 không được rút ra từ hành động của Đức Chúa Trời bày tỏ chính nó trong sự mặc khải này và sự mặc khải kia, mà từ cách thức mà sự mặc khải ấy diễn ra, tức là qua hay vượt qua thiên nhiên này. Về nguồn gốc mọi sự mặc khải đều là siêu nhiên. Đức Chúa Trời luôn làm việc, Giăng 5:17. Công tác ấy của Đức Chúa Trời bắt đầu ra bên ngoài với sự sáng tạo. Sự sáng tạo là sự mặc khải đầu tiên của Đức Chúa Trời, khởi đầu và nền tảng của mọi sự mặc khải tiếp theo. Khái niệm Kinh Thánh về sự mặc khải bắt nguồn trong khái niệm về sự sáng tạo 113. Qua sự sáng tạo Đức Chúa Trời trước hết bước ra bên ngoài trước các thọ tạo và mặc khải chính mình cho các thọ tạo. Khi Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới bởi Lời Ngài và làm nó sống bởi Thánh Linh Ngài, các đường cơ bản của mọi sự mặc khải tiếp theo đã được vạch ra trong đó. Nhưng sự quan phòng nối chính nó lập tức với sự sáng tạo. Điều này cũng là một quyền năng và hành động toàn năng và hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời. Mọi điều hiện hữu và xảy đến đều là một công tác của Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng, và cho người tin kính là một sự mặc khải về các đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài. Như vậy Kinh Thánh xem thiên nhiên và lịch sử. Sự sáng tạo, sự bảo tồn và sự cai trị là một sự mặc khải mạnh mẽ, liên tục của Đức Chúa Trời. Không thơ thiên nhiên nào vượt qua hay sánh bằng thơ của Y-sơ-ra-ên 114. Mọi điều trong thiên nhiên nói với người tin kính về Đức Chúa Trời. Các từng trời rao truyền vinh quang của Đức Chúa Trời, bầu trời tuyên bố công tác của tay Ngài. Tiếng của Đức Chúa Trời ở trên các nước lớn. Tiếng ấy bẻ gãy các cây bá hương, ầm ầm trong sấm, gầm trong gió bão. Ánh sáng là áo của Ngài, thiên đàng là màn của Ngài, các đám mây là xe của Ngài. Hơi thở của Ngài sáng tạo và đổi mới mặt đất. Ngài ban mưa và ban nắng trên người công chính và người không công chính. Lá và cỏ, mưa và hạn hán, các năm phong phú và không phong phú và mọi vật đến với tín đồ không bởi tình cờ mà từ tay cha của Đức Chúa Trời. Quan điểm về thiên nhiên và lịch sử trong Kinh Thánh là tôn giáo và do đó cũng siêu nhiên. Vì Kinh Thánh, ngay cả tôn giáo và sự mặc khải siêu nhiên gắn bó gần nhất với nhau. Nó liên hệ một sự mặc khải như vậy không chỉ sau, mà đã trước sự sa ngã. Mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người trong status integritatis 115 được mô tả như một sự tương giao cá nhân. Đức Chúa Trời nói với con người, Sáng Thế 1:28–30, ban cho người một mạng lệnh mà người không thể biết bởi thiên nhiên, Sáng Thế 2:16, và, như thể bằng chính tay Ngài, đem người nữ đến với người như một người giúp đỡ, Sáng Thế 2:22. Foedus operum 116 cũng không phải là một foedus naturae 117 theo nghĩa rằng nó tự nó nảy sinh từ khuynh hướng tự nhiên của con người; đúng hơn, nó là một hoa trái của sự mặc khải siêu nhiên. Và vì foedus operum 118 không là gì khác ngoài hình thức của tôn giáo trong con người được tạo thành theo hình ảnh của Đức Chúa Trời chưa đạt tới mức cao nhất, có thể nói rằng Kinh Thánh không thể quan niệm tôn giáo thuần túy không có revelatio supernaturalis 119. Điều siêu nhiên không xung đột với bản chất của con người, cũng không với bản chất của các thọ tạo; nó thuộc về, có thể nói, bản chất của con người. Con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời và họ hàng với Đức Chúa Trời, và qua tôn giáo người đứng trong một mối quan hệ trực tiếp với Đức Chúa Trời. Tính chất của mối quan hệ này hàm ý rằng Đức Chúa Trời mặc khải chính mình, cả một cách khách quan và một cách chủ quan, cho con người được tạo thành theo hình ảnh của Ngài. Không có tôn giáo không có truyền thống, tín lý, và cultus; và mọi điều này đều đan xen với khái niệm về sự mặc khải. Theo đó mọi tôn giáo đều tích cực và dựa không chỉ trên sự mặc khải tự nhiên mà luôn cũng trên sự mặc khải siêu nhiên thực sự hay được cho là. Và mọi người bởi bản tính thừa nhận điều siêu nhiên. Chủ nghĩa tự nhiên, giống như chủ nghĩa vô thần, là một phát minh của triết học, nhưng nó không tìm được sự hỗ trợ trong bản tính con người. Chừng nào tôn giáo thuộc về bản chất của con người, con người cũng sẽ và vẫn là một người theo chủ nghĩa siêu nhiên. Mọi tín đồ, thuộc bất kỳ niềm tin nào, dù người ấy có thể là một người theo chủ nghĩa tự nhiên với đầu óc mình đến đâu, tuy vậy là một người theo chủ nghĩa siêu nhiên với tấm lòng mình. Ai muốn trục xuất điều siêu nhiên khỏi tôn giáo, và như vậy khỏi sự cầu nguyện và khỏi sự thực hành tương giao với Đức Chúa Trời, giết chính tôn giáo. Vì tôn giáo tiền giả định họ hàng và sự tương giao thực sự với Đức Chúa Trời và hoàn toàn thuộc chủ nghĩa siêu nhiên. Nó không thể tách rời khỏi đức tin rằng Đức Chúa Trời đứng supra naturam 120 và rằng Ngài có thể đối xử với thiên nhiên theo ý tốt của Ngài, rằng Ngài làm trật tự tự nhiên phục vụ trật tự đạo đức, các vương quốc của thế giới phục vụ vương quốc thiên đàng, physis phục vụ ethos. Do đó người ta đúng khi nói rằng lời cầu nguyện cho một tấm lòng trong sạch cũng thuộc chủ nghĩa siêu nhiên như lời cầu nguyện cho một thân thể khỏe mạnh (Pierson). Người theo thuyết hữu thần thật sự muốn là một người theo thuyết hữu thần và tuy vậy tranh đấu sự mặc khải siêu nhiên hoàn toàn chưa xong với sự phủ nhận này. Người ấy hoặc phải quay lại chủ nghĩa thần luận tự nhiên hay chủ nghĩa phiếm thần, hoặc người ấy phải tiến tới và cũng chấp nhận tính khả thi của sự mặc khải siêu nhiên. Vì không một tôn giáo đơn lẻ nào có thể làm với các chân lý trừu tượng của religio naturalis 121. Do đó sự đối lập chân thật duy nhất với sự thừa nhận điều siêu nhiên không phải là chủ nghĩa thần luận tự nhiên duy lý, mà là chủ nghĩa tự nhiên, tức là, niềm tin rằng không hiện hữu quyền năng cao hơn nào khác ngoài quyền năng hiện diện trong, và tự mặc khải trong, trật tự hiện tại của thiên nhiên. Nhưng khi đó mọi quyền tin vào chiến thắng của điều thiện, vào chiến thắng cuối cùng của vương quốc của Đức Chúa Trời, vào quyền năng của trật tự thế giới đạo đức, cũng rơi đi. Vì điều thiện, điều chân thật, trật tự thế giới đạo đức, vương quốc của Đức Chúa Trời là các điều tự chúng không có quyền năng tự thực hiện chính chúng. Hy vọng rằng con người sẽ đem chúng tới sự thống trị và sẽ nhượng bộ quyền năng của chân lý bị kinh nghiệm làm thất vọng mỗi ngày. Chiến thắng của chúng chỉ được bảo đảm nếu Đức Chúa Trời là một Đấng cá nhân, toàn năng, Đấng, bất chấp mọi sự chống đối, có thể dẫn toàn bộ sự sáng tạo tới mục tiêu Ngài có trong tầm nhìn. Tôn giáo, đạo đức, sự thừa nhận một định mệnh cho nhân loại và thế giới, đức tin vào chiến thắng của điều thiện, thế giới quan hữu thần, đức tin vào một Đức Chúa Trời cá nhân mọi điều đều gắn bó không thể tách rời với chủ nghĩa siêu nhiên. Ý niệm về Đức Chúa Trời và về tôn giáo bao hàm ý niệm về sự mặc khải 122. Tuy vậy sự mặc khải siêu nhiên không được đồng nhất với sự mặc khải trực tiếp. Sự phân biệt giữa sự mặc khải trung gian và trực tiếp đã lặp đi lặp lại được lấy theo các nghĩa khác nhau. Trước đây mọi sự mặc khải được gọi là trực tiếp vốn đến với chính người nhận không có một người trung gian; và trung gian sự mặc khải được truyền cho những người khác bởi các thiên sứ hay con người 123. Xét rằng bây giờ sự mặc khải đến với các tiên tri và sứ đồ phần lớn một cách cá nhân, trong khi nó chỉ đến với chúng ta qua các tác phẩm của họ, sự mặc khải trước có thể được đặt đối lại với sự mặc khải sau như revelatio immediata 124 đối lại với revelatio mediata 125. Giữa các nhà thần học duy lý và hiện đại các tên gọi này thường nhận một ý nghĩa hoàn toàn khác, và qua đó đã tăng sự rối loạn trong quan niệm về sự mặc khải 126. Theo nghĩa nghiêm ngặt không có sự mặc khải trực tiếp, cả trong thiên nhiên và trong ân điển. Đức Chúa Trời luôn sử dụng một phương tiện, dù lấy từ các thọ tạo hay được tự do chọn, mà qua đó Ngài mặc khải chính mình cho con người. Bằng các dấu và biểu tượng Ngài làm họ cảm nhận sự hiện diện của Ngài; bằng các việc làm Ngài tuyên bố các đức hạnh của Ngài; bằng lời nói và ngôn ngữ Ngài làm cho họ biết ý muốn và tư tưởng của Ngài. Ngay cả nơi Ngài mặc khải chính mình bên trong bởi Thánh Linh Ngài trong ý thức, sự mặc khải này luôn diễn ra một cách hữu cơ và như vậy bằng một con đường trung gian. Khoảng cách giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo quá lớn để con người có thể nhận biết Đức Chúa Trời trực tiếp. Điều hữu hạn không có khả năng về điều vô hạn. Liệu sẽ có trong status gloriae 127 một visio Dei per essentiam 128 hay không chỉ có thể được điều tra sau. Nhưng trong thời kỳ này mọi sự mặc khải đều là trung gian. Như Đức Chúa Trời hiện hữu và nói trong chính Ngài, Ngài không thể được bất kỳ thọ tạo nào nhìn thấy hay hiểu. Do đó sự mặc khải luôn là một hành vi ân điển; trong nó Đức Chúa Trời hạ xuống tới thọ tạo của Ngài, vốn được tạo thành theo hình ảnh của Ngài. Mọi sự mặc khải đều là nhân hình hóa, là một sự nhập thể nào đó của Đức Chúa Trời. Nó luôn diễn ra trong các hình thức nhất định, trong các cách thức xác định. Trong revelatio naturalis 129 các tư tưởng thần linh và đời đời của Ngài được đặt xuống một cách thọ tạo trong các thọ tạo, để chúng có thể được con người hiểu qua suy nghĩ. Và trong revelatio supernaturalis 130 Ngài tự ràng buộc vào không gian và thời gian, tiếp nhận ngôn ngữ và lời nói con người, và sử dụng các phương tiện thọ tạo, Sáng Thế 1:28, 2:16 ff., 21 ff., 3:8 ff. Và qua các phương tiện này con người nhận biết và hiểu Đức Chúa Trời cũng tốt và cũng rõ ràng như người tin kính bây giờ nhận biết tiếng của Đức Chúa Trời trong toàn bộ thiên nhiên. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử bất khả và lừa dối đối với tín đồ ít như thế nào, sự mặc khải siêu nhiên, trong đó Đức Chúa Trời sử dụng các phương tiện bất thường, nhưng Ngài cũng mở mắt theo một cách đặc biệt, cũng ít như thế. Như vậy sự mặc khải tự nhiên và siêu nhiên đi cùng nhau, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, trong status integritatis 131. Chúng không phải là các điều đối lập mà bổ sung cho nhau. Cả hai đều là trung gian và gắn liền với các hình thức xác định. Cả hai đều dựa trên tư tưởng rằng Đức Chúa Trời trong ân điển cúi xuống con người và trở nên giống người. Và cả hai đều có các cách thức này, rằng Đức Chúa Trời làm sự hiện diện của Ngài được cảm nhận, tiếng của Ngài được nghe, các công tác của Ngài được nhìn thấy. Bằng sự hiện ra, lời, và việc làm Đức Chúa Trời làm chính mình được biết cho con người từ ban đầu. Bây giờ đáng chú ý rằng tội lỗi, vốn đi vào thế giới qua con người đầu tiên, không đem thay đổi nào trong chính sự thật về sự mặc khải. Đức Chúa Trời tiếp tục mặc khải chính mình; Ngài không rút lui. Trước hết, một revelatio naturalis 132 được dạy cho chúng ta khắp toàn bộ Kinh Thánh. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời bắt đầu trong sự sáng tạo và tiếp tục trong sự bảo tồn và cai trị mọi vật. Ngài mặc khải chính mình trong thiên nhiên quanh chúng ta, bày tỏ trong đó quyền năng đời đời và thần tính của Ngài, và chứng minh trong các phước hạnh và sự phán xét lần lượt sự nhân từ và cơn thạnh nộ của Ngài, Gióp 36, 37; Thi Thiên 29, 33:5, 65, 67:7, 90, 104, 107, 145, 147; Ê-sai 59:17–19; Ma-thi-ơ 5:45; Rô-ma 1:18; Công Vụ 14:16. Ngài mặc khải chính mình trong lịch sử của các dân tộc và các cá nhân, Phục Truyền 32:8; Thi Thiên 33:10, 67:5, 115:16; Châm Ngôn 8:15, 16; Công Vụ 17:26; Rô-ma 13:1. Ngài cũng mặc khải chính mình trong tấm lòng và lương tâm của mọi người, Gióp 32:8, 33:4; Châm Ngôn 20:27; Giăng 1:3–5, 9, 10; Rô-ma 2:14, 15, 8:16. Sự mặc khải này của Đức Chúa Trời là phổ quát, tự nó có thể nhận biết và có thể hiểu được cho mọi người. Thiên nhiên và lịch sử là quyển sách về sự toàn năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, về sự nhân từ và sự công chính của Ngài. Mọi dân tộc ở một mức độ nào đó đã thừa nhận sự mặc khải này. Ngay cả sự thờ hình tượng cũng tiền giả định rằng dynamis 133 và theiotēs 134 của Đức Chúa Trời tự mặc khải trong các thọ tạo. Các nhà triết học, các nhà khoa học tự nhiên, và các nhà sử học nhiều lần đã nói một cách nổi bật về sự mặc khải này của Đức Chúa Trời 135. Bởi thần học Cơ Đốc sự mặc khải phổ quát này mọi lúc đã được nhất trí chấp nhận và bảo vệ 136. Đặc biệt bởi các nhà thần học Cải Chánh sự mặc khải phổ quát này được duy trì và đánh giá cao 137. Nhưng theo Kinh Thánh sự mặc khải phổ quát này không chỉ là tự nhiên, mà còn chứa các yếu tố siêu nhiên. Sự mặc khải diễn ra ngay sau sự sa ngã mang một tính chất siêu nhiên, Sáng Thế 3:8 ff., và trở thành sở hữu của nhân loại qua truyền thống. Tri thức và sự phục vụ nguyên thủy về Đức Chúa Trời vẫn được bảo tồn trong một thời gian dài trong một tình trạng ít nhiều tinh khiết. Đối với Ca-in ân điển được ban thay cho công lý; người thậm chí trở thành cha của một thế hệ bắt đầu với văn hóa, Sáng Thế 4. Giao ước được thiết lập sau nước lụt với Nô-ê và trong người với toàn bộ nhân loại mới là một giao ước của thiên nhiên, và tuy vậy không còn tự nhiên, mà là hoa trái của ân điển siêu nhiên không bị buộc, Sáng Thế 8:21, 22; 9:1–17. Kinh Thánh lặp đi lặp lại nói về các phép lạ Đức Chúa Trời thực hiện trước mắt người ngoại bang, tại Ê-díp-tô, Ca-na-an, Ba-bên, v.v., và về các sự mặc khải siêu nhiên rơi vào phần của những người không phải Y-sơ-ra-ên, Sáng Thế 20, 30, 40, 41; Các Quan Xét 7; Đa-ni-ên 2:4, v.v. Như vậy các tôn giáo của người ngoại bang dựa không chỉ trên sự thừa nhận sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, mà chắc chắn nhất cũng trên các yếu tố mà từ thời cổ nhất đã được bảo tồn bởi truyền thống ra khỏi sự mặc khải siêu nhiên, dù thường bị hư hoại. Và quả thật một hoạt động của các quyền năng siêu nhiên trong thế giới ngoại giáo a priori không bất khả cũng không thậm chí không chắc. Có thể có chân lý trong lời kêu gọi tới các sự mặc khải vốn là chung cho mọi tôn giáo. Và ngược lại, không phải mọi điều thuộc về lĩnh vực ân điển đặc biệt đều là siêu nhiên theo nghĩa nghiêm ngặt. Toàn bộ các thời kỳ trôi qua trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, nhiều ngày và năm trong đời sống của Chúa Giê-xu, và cũng vậy trong đời sống của các sứ đồ, trong đó không sự mặc khải siêu nhiên nào diễn ra và tuy vậy tạo thành một phần nặng ký của historia revelationis 138. Khi Chúa Giê-xu rao giảng Phúc Âm cho người nghèo, điều này không kém trọng lượng hơn khi Ngài chữa lành người bệnh và làm người chết sống lại. Sự chết của Ngài, vốn xuất hiện tự nhiên, không kém ý nghĩa hơn sự sinh ra siêu nhiên của Ngài. Do đó sự phân biệt giữa sự mặc khải tự nhiên và siêu nhiên không đồng nhất với sự phân biệt giữa phổ quát và đặc biệt. Để chỉ định sự mặc khải hai mặt làm nền tảng cho các tôn giáo ngoại giáo và cho tôn giáo của Kinh Thánh, sự phân biệt sau được ưu tiên hơn sự phân biệt trước. 87. Tuy vậy revelatio generalis 139 này không đủ vì nhiều lý do. Trong điều này nữa mọi nhà thần học Cơ Đốc đều nhất trí. Irenaeus lập luận chống lại người Gnostics sự giới hạn của tri thức con người, và Justin Martyr, Tertullian, Lactantius, Arnobius, và những người khác vẽ sự yếu đuối của lý trí bằng các màu rất mạnh. 140 Augustine không phủ nhận rằng cũng có giữa người ngoại bang một số chân lý mà Cơ Đốc nhân có thể hưởng lợi, de doctr. chr. 141 2, 60. Nhưng triết học không phải là con đường chân thật tới sự cứu rỗi. Nó chỉ có thể dạy một ít người, và chỉ một ít, de trin. 142 13, 12. de civ. 143 12, 20. de util. cred. 144 10, 24. Nó quả thật biết mục tiêu, nhưng không biết con đường dẫn tới mục tiêu, Conf. 5, 5. 7, 26. de civ. 145 10, 29. Thường nó dẫn lên một con đường sai lầm và giữ chân lý xuống trong sự không công chính, de trin. 146 13, 24, không tìm nó một cách tin kính, Conf. 5, 4, thiếu tình yêu cần thiết cho tri thức về chân lý, de civ. 147 9, 20, và bị superbia 148 của chính nó cản trở trong tri thức về chân lý, vì chỉ humilitas 149 là con đường tới sự sống, de civ. 150 2, 7. Do đó vẫn cần một con đường khác tới chân lý, tức là auctoritas 151, de vera relig. 152 c. 24. de mor. eccl. 153 1, 2. Thomas lập luận tính cần thiết của sự mặc khải ngay cả cho các articuli mixti 154 được biết bởi lý trí. 155 Hội Thánh La Mã đã bày tỏ rõ ràng insufficientia 156 của theol. nat. trong lời tựa của Catech. Romanus 157, và trong Concilium Vaticanum 158, sess. 3 cap. 2 de revelatione 159, và can. 2, 2–4. Và các nhà thần học Tin Lành phán xét không khác về insufficientia 160 này của sự mặc khải phổ quát. 161 Tính đầy đủ của sự mặc khải phổ quát và của religio naturalis 162 được xây dựng trên nó trong thời xưa chỉ được người Pelagian dạy, những người giả định một con đường ba mặt tới sự cứu rỗi, tức là lex naturae 163, lex Mosis 164, và lex Christi 165. Cũng luôn có một ít nhà thần học trong Hội Thánh Cơ Đốc phán xét thuận lợi hơn về người ngoại bang và thậm chí tin vào tính khả thi của sự cứu rỗi của họ, như Justin, Clement xứ Alexandria, Erasmus, Zwingli, và những người khác. 166 Nhưng với những người này niềm tin ấy phần lớn không dựa trên học thuyết về tính đầy đủ của sự mặc khải phổ quát, mà trên giả định rằng Đức Chúa Trời cũng làm việc với ân điển đặc biệt của Ngài giữa người ngoại bang, dù trong hay sau đời này. Ngược lại, tính đầy đủ hoàn toàn của sự mặc khải phổ quát và của tôn giáo tự nhiên được dạy trong thế kỷ 18 bởi các nhà thần luận tự nhiên và các nhà duy lý, như Cherbury, Tindal, Collins, Rousseau, Kant, và những người khác. 167 Hầu như không có nghi ngờ gì về insufficientia 168 của sự mặc khải phổ quát. Trước hết, nó xuất hiện từ sự thật rằng sự mặc khải này cung cấp cho chúng ta tối đa một số tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và về một số thuộc tính của Ngài, như sự nhân từ và sự công chính; nhưng nó để chúng ta hoàn toàn không biết về con người của Đấng Christ, Đấng một mình là con đường tới Cha, Ma-thi-ơ 11:27; Giăng 14:6, 17:3; Công Vụ 4:12. Do đó sự mặc khải phổ quát không đủ cho con người như một tội nhân; nó không biết về ân điển và sự tha thứ; thường nó thậm chí là một sự mặc khải về cơn thạnh nộ, Rô-ma 1:20. Ân điển và sự tha thứ, vốn đối với con người sa ngã phải là nội dung chính của tôn giáo, là một hành vi của ý tốt, không phải của thiên nhiên và sự cần thiết. Sự mặc khải phổ quát tối đa có thể làm biết một số chân lý, nhưng nó không đem các sự kiện, không lịch sử, và do đó không thay đổi điều gì trong bản thể. Nó soi sáng ý thức một chút và kiềm chế tội lỗi, nhưng nó không tái tạo bản chất của con người và thế giới. Nó có thể gieo sự sợ hãi, nhưng không sự tin cậy và tình yêu. 169 Thứ hai, tri thức mà sự mặc khải phổ quát có thể cung cấp không chỉ ít ỏi và không đủ, mà nó cũng bất định, luôn trộn với sai lầm, và không thể đạt được cho đa số lớn hơn nhiều của con người. Lịch sử triết học đã là một lịch sử các hệ thống phá hủy lẫn nhau, và nó kết thúc giữa người Hy Lạp trong chủ nghĩa hoài nghi, trong thời Trung Cổ trong chủ nghĩa duy danh, và bây giờ giữa nhiều người trong chủ nghĩa bất khả tri. Các chân lý cần thiết nhất cho tôn giáo — sự hiện hữu và bản thể của Đức Chúa Trời, nguồn gốc và định mệnh của con người và thế giới, tội lỗi và sự tha thứ, phần thưởng và hình phạt — lần lượt đã được dạy và bị tranh đấu. Về mọi câu hỏi này không sự chắc chắn đủ nào có thể đạt được trong triết học. Do đó Cicero đúng khi hỏi: các nhà triết học tốt nhất và nghiêm túc nhất có không tuyên xưng rằng họ không biết nhiều điều, và rằng nhiều điều phải được họ học lặp đi lặp lại? 170 Nhưng ngay cả khi một số nhà tư tưởng đến một số tri thức chân thật và tinh khiết, nó vẫn luôn trộn với mọi loại sai lầm. Mọi hệ thống triết học đều có các khoảng trống và khuyết điểm của nó. Plato, mà hệ thống của ông theo Augustine, de civ. 8, 5, gần gũi nhất với Cơ Đốc giáo, bảo vệ sự phơi bày trẻ em yếu, tình dục đồng tính nam với trẻ em, sự chung vợ, v.v. Ngay cả trong đạo đức cũng có sự khác biệt và bất định lớn; chân lý bên này dãy Pyrenees, sai lầm bên kia chúng (Pascal). Bằng cách nào đó không điều gì có thể được nói phi lý đến nỗi nó không được một nhà triết học nào đó nói. 171 Và ngay cả khi các nhà triết học đã sở hữu học thuyết đẹp nhất và tinh khiết nhất, họ vẫn sẽ thiếu thẩm quyền để làm nó được chấp nhận giữa dân chúng. Do đó thường, trong thực hành đời sống chính họ lại rơi vào đức tin dân gian và các phong tục dân gian; hoặc với một câu “Tôi ghét đám đông phàm tục và giữ nó ở xa” họ rút lui khỏi dân chúng trong sự cao ngạo. Sự tranh đấu lẫn nhau của họ và sự tương phản giữa học thuyết của họ và đời sống của họ làm suy yếu ảnh hưởng của họ. Và ngay cả khi không điều nào trong những điều này đã là trường hợp, học thuyết của các nhà triết học vẫn không bao giờ có thể trở thành hay vẫn là tôn giáo của dân chúng, vì trong các vấn đề tôn giáo một chủ nghĩa giáo sĩ trí thức và một hệ thống phân cấp khoa học là không thể dung thứ. Do đó Thomas hoàn toàn đúng khi ông nói rằng ngay cả trong các chân lý ấy mà sự mặc khải phổ quát làm biết cho chúng ta, sự mặc khải và thẩm quyền vẫn cần, vì tri thức ấy chỉ phù hợp cho một ít người, sẽ đòi quá lâu thời gian điều tra, và ngay cả khi đó sẽ vẫn không hoàn hảo và bất định. 172 Thứ ba, sự không đủ của sự mặc khải tự nhiên được chứng minh rõ ràng bởi sự thật rằng không một dân tộc đơn lẻ nào hài lòng với cái gọi là religio naturalis 173. Tôn giáo phổ quát của các nhà thần luận tự nhiên, tôn giáo đạo đức của lý trí của Kant, pietas 174 và obedientia 175 của Spinoza, mọi điều đều không là gì ngoài các sự trừu tượng thuần túy, vốn chưa bao giờ hiện hữu trong thực tại. Ngay cả khi năm điều của Herbert hay bộ ba duy lý của Kant hoàn toàn chắc chắn và có thể chứng minh một cách khoa học nghiêm ngặt, chúng vẫn sẽ không có khả năng thành lập một tôn giáo, một Hội Thánh. Vì tôn giáo là một điều gì đó về bản chất khác với khoa học; nó có một nguồn và nền tảng khác. Thế kỷ thứ mười tám có thể vui thích trong các chân lý lý trí và các sự trừu tượng trống rỗng như vậy. Thế kỷ thứ mười chín, với ý thức lịch sử của nó, sớm nhận biết rằng một religio naturalis 176 như vậy không hiện hữu ở đâu và không thể hiện hữu ở đâu. Bây giờ người ta cũng thừa nhận phổ quát rằng mọi tôn giáo đều tích cực và dựa trên sự mặc khải. 177 88. Tuy vậy với điều này sự mặc khải phổ quát không mất giá trị và ý nghĩa của nó. Trước hết, nó có ý nghĩa lớn cho thế giới ngoại giáo. Nó là nền tảng vững chắc và bền vững của các tôn giáo ngoại giáo. Kinh Thánh tuyên bố một sự phán xét nghiêm khắc về Chủ Nghĩa Dân Tộc và giải thích nguồn gốc của nó từ sự bội đạo khỏi tri thức tinh khiết về Đức Chúa Trời. Tri thức này, vốn là sở hữu nguyên thủy của con người, quả thật tiếp tục hoạt động trong một thời gian, Sáng Thế 4:3, 8:20, và sự sáng tạo mặc khải quyền năng đời đời và thần tính của Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:20. Nhưng con người, trở nên ngu dại trong các tư tưởng của họ và tối tăm trong tấm lòng, biết Đức Chúa Trời, không vinh hiển hay cảm tạ Ngài như Đức Chúa Trời. Ngoài ra, sự rối loạn các thứ tiếng và sự phân tán các dân tộc, Sáng Thế 11, chắc chắn cũng có ảnh hưởng lớn lên sự phát triển của đa thần giáo 178. Từ Hê-bơ-rơ goy 179, đám đông
gắn bó với nhau bởi huyết thống và ngôn ngữ, dân tộc, bên cạnh ‘am 180, dân tộc gắn bó với nhau bởi sự hiệp nhất của chính quyền, cũng chứa một chỉ dẫn về điều này. Vì goyim 181, tiếng Hy Lạp ethnē 182, thường được sử dụng về các dân tộc ngoại giáo, và không chỉ có nghĩa các dân tộc mà còn người ngoại đạo; từ có một ý nghĩa dân tộc nhưng đồng thời cũng một ý nghĩa đạo đức-tôn giáo, cũng như từ Latinh pagani 183 và từ heathen của chúng ta 184. Sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, và như vậy cũng sự tinh khiết của tôn giáo, bị mất trong sự phân chia nhân loại thành các dân tộc. Mỗi dân tộc nhận thần dân tộc riêng của nó. Và một khi khái niệm về sự hiệp nhất và tính tuyệt đối của Đức Chúa Trời đã bị mất, các quyền năng khác dần dần có thể được thừa nhận và thờ phượng như các thần bên cạnh thần dân tộc ấy; ý niệm về thần linh trở nên không tinh khiết và chìm xuống, các quyền năng khác nhau của thiên nhiên đến tiền cảnh và tăng ý nghĩa, ranh giới giữa thần linh và thọ tạo bị xóa, và tôn giáo thậm chí có thể thoái hóa thành thuyết vật linh và thuyết thờ vật, thành ma thuật và phù thủy. Theo Kinh Thánh, do đó tính chất của các tôn giáo ngoại giáo bao gồm sự thờ hình tượng. Các thần ngoại giáo là các hình tượng, chúng không hiện hữu, chúng là sự dối trá và hư vô, Ê-sai 41:29, 42:17, 46:1 ff., Giê-rê-mi 2:28, Thi Thiên 106:28, Công Vụ 14:15, 19:26, Ga-la-ti 4:8, I Cô-rinh-tô 8:5. Trong các tôn giáo này thậm chí có một quyền năng ma quỷ hoạt động, Phục Truyền 32:17, Thi Thiên 106:28, I Cô-rinh-tô 10:20 ff., Khải Huyền 9:20. Tình trạng mà thế giới ngoại giáo tự thấy bên ngoài sự mặc khải cho Y-sơ-ra-ên, bên ngoài Đấng Christ, được mô tả như bóng tối, Ê-sai 9:1, 60:2, Lu-ca 1:79, Giăng 1:5, Ê-phê-sô 4:18, như sự ngu dốt, Công Vụ 17:30, I Phi-e-rơ 1:14, Rô-ma 1:18 ff., như sự khôn ngoan tưởng tượng, hư vô, I Cô-rinh-tô 1:18 ff., 2:6, 3:19 ff., như tội lỗi và sự không công chính, Rô-ma 1:24 ff., 3:9 ff. Thế giới ngoại giáo, trong nguồn gốc, tính chất, và định mệnh của nó, là một vấn đề to lớn. Tự nó giải pháp Kinh Thánh ban cho nó không chỉ không phi lý, mà thậm chí tự khuyến nghị bởi sự đơn giản và tự nhiên của nó. Tuy vậy triết học, cả triết học lịch sử và triết học các tôn giáo, không hài lòng với giải pháp này và đã đề xuất một quan điểm khác, vốn đứng đối lập đường kính với quan điểm của Kinh Thánh. Sự tôn vinh tình trạng trẻ con của các dân tộc, như thịnh hành trong thế kỷ thứ mười tám, phải thừa nhận không còn tìm được sự tán thành ngày nay. Nhưng thuyết tiến hóa, hiện tại phục vụ như sự giải thích, cũng xung đột với Kinh Thánh. Cũng như khoa học tự nhiên cố gắng rút ra điều sống từ điều không sống, điều hữu cơ từ điều vô cơ, con người từ thú vật, điều ý thức từ điều vô ý thức, điều cao hơn từ điều thấp hơn, cũng vậy khoa học tôn giáo thời gần đây hơn tìm cách giải thích tôn giáo từ một tình trạng không tôn giáo trước đó và tôn giáo tinh khiết từ các hình thức nguyên thủy của thuyết thờ vật, thuyết vật linh, sự thờ tổ tiên, v.v. Thuyết này để giải thích nguồn gốc của tôn giáo đã được thảo luận và bác bỏ đủ trước đây. Nhưng vì nó đặc biệt kêu gọi tới thế giới ngoại giáo và rút ra từ nó một lập luận mạnh cho tính đúng đắn của nó, hãy thêm điều sau đây ở đây. Trước hết, khi đó có thể ghi nhận với một số vui mừng rằng trong các năm gần đây giọng điệu của nhiều nhà khoa học đã tăng tính khiêm tốn. Một ít năm trước, khi thuyết Darwin và chủ nghĩa duy vật là triết học thời thượng, mọi người dám tuyên bố chính mình chống lại chúng, hay thậm chí chỉ dám bày tỏ một sự dè dặt, lập tức bị đặt dưới lệnh cấm và bị cáo buộc về “đức tin của người đốt than.” Nguồn gốc thú vật của con người khi đó được coi, như ngày nay vẫn vậy bởi Haeckel, như một sự thật đã được chứng minh và không thể tranh cãi. Nhưng hiện tại sự thừa nhận đang thắng thế rằng với mọi quan niệm như vậy về nguồn gốc của con người, về ngôn ngữ, tôn giáo, đạo đức của người, v.v., chúng ta tự thấy trên địa hình tiền sử, mà không ai biết điều gì chắc chắn về nó, và rằng do đó chúng ta phải, nói một cách khoa học, hài lòng với các giả định và phỏng đoán. Như vậy Reinke, ví dụ, mặc dù ông giữ rằng nhà khoa học tự nhiên không thể làm không có học thuyết về sự di truyền như một giả thuyết, nói: chúng ta phải tuyên xưng không dè dặt rằng không một bằng chứng hoàn toàn không thể phản đối nào về tính đúng đắn của nó hiện hữu 185. Và về nguồn gốc của tôn giáo đặc biệt, Pfleiderer chỉ gần đây làm chứng: Chúng ta biết gì về các khởi đầu của tôn giáo? Nói nghiêm ngặt, thực ra không gì cả! Vì mọi lời chứng lịch sử đều thiếu xa để vươn tới các khởi đầu đầu tiên của tôn giáo, cũng ít như tới các khởi đầu của ngôn ngữ. Nếu chúng ta muốn trung thực, chúng ta không biết gì cả về các điều kiện ban đầu của nhân loại và không bao giờ có thể biết điều gì chắc chắn về chúng. Chúng ta chỉ có thể đặt ra các phỏng đoán về chúng, mà, xét chúng dựa trên các suy luận từ điều đã được biết, có thể có ít nhiều xác suất, nhưng tuy vậy luôn phải được phân biệt cẩn thận với tri thức chắc chắn; không giả thuyết nào trong các giả thuyết này có thể được chứng minh, và vì vậy cũng không cần tranh cãi về chúng 186. Thứ hai, lời kêu gọi tới các tôn giáo của các dân tộc nguyên thủy như một bằng chứng tương tự cho tính chất của tôn giáo nguyên thủy là không thể chấp nhận vì nhiều lý do. Vì người ta quả thật có thể nói về các dân tộc man rợ hay nguyên thủy, nhưng xét đúng ra không có các dân tộc như vậy; mọi dân tộc được chúng ta biết đều sở hữu sự hiểu biết và lý trí, ngôn ngữ và tôn giáo, đạo đức và luật pháp; chúng có thể nghèo về văn hóa, nhưng chúng không không có văn hóa. Do đó ngay cả giữa chúng, tôn giáo nguyên thủy cũng không được tìm thấy trên lập trường tiến hóa; nó nằm xa phía sau chúng; để đến được xa như chúng thực sự bây giờ, chúng phải, theo cùng thuyết tiến hóa này, đã trải qua một sự phát triển nhiều thế kỷ. Do đó Hellwald nói: Ngay cả những người man rợ thô thiển nhất hiện tại rõ ràng đã leo lên một cấp bậc văn hóa cao hơn chúng ta có thể gán cho con người nguyên thủy. 187 Nếu đó là trường hợp, tính khả thi vẫn mở rằng trong các dân tộc man rợ này chúng ta đang xử lý không phải một sự tiến hóa mà một sự thoái hóa. Trong bất kỳ trường hợp nào điều này không thể được giải quyết trước; lịch sử chứng minh rằng trong tôn giáo cũng vậy, sự suy giảm hơn là sự tiến bộ thường xuyên diễn ra giữa các dân tộc. Ngay cả Pfleiderer cũng thúc giục sự thận trọng trong vấn đề này, vì không thể khẳng định ngay từ đầu rằng tôn giáo của người man rợ thực sự không là gì ngoài khởi đầu bị kìm hãm của mọi tôn giáo con người; tính khả thi của một sự thoái lui, của một sự thoái hóa của các khởi đầu cao hơn, càng ít bị bỏ qua vì trên thực tế nhiều chỉ dẫn về một điều như vậy xuất hiện. 188 Và thứ ba, đáng chú ý rằng khi chúng ta rời lĩnh vực các đoán và phỏng đoán và, được lịch sử hướng dẫn, cố gắng quay lại càng xa càng tốt vào quá khứ của nhân loại, chúng ta tìm thấy giữa các dân tộc cổ nhất trong đất Babel và Assur, vào một thời rất sớm, một văn hóa làm chúng ta ngạc nhiên, và một tôn giáo vốn nguyên thủy tinh khiết hơn nhưng sau trở nên hư hoại, và từ ban đầu mang một tính chất ít nhiều độc thần. Do đó Schelling đã trong thời của ông bày tỏ ý kiến rằng một chủ nghĩa độc thần tương đối đã là tôn giáo nguyên thủy. Max Müller giả định một cái gọi là thuyết tôn thờ một thần như tôn giáo nguyên thủy. 189 Và trong thời gần đây nhất nhiều người do đó đã duy trì rằng một chủ nghĩa độc thần nguyên thủy làm nền tảng cho mọi tôn giáo, không chỉ của tôn giáo cổ của Babel mà còn của các tôn giáo của người ngoại đạo. 190 Quả thật, người ta phải đến kết luận này nếu và chừng nào người ta nghiêm túc tin vào chân lý và giá trị của tôn giáo. Vì khi đó người ta phải phân biệt bên trong các tôn giáo giữa sự phát triển tinh khiết và sự hư hoại không tinh khiết, tức là, nói cách khác, ngay cả khi người ta tránh các từ này, giữa đúng và sai. Mê tín khi đó không thể là hình thức nguyên thủy và nguồn gốc của tôn giáo tinh khiết hơn là sự giả dối có thể là nguồn gốc của chân lý và tội lỗi của đức hạnh. Điều ít nhất người ta khi đó chắc chắn phải thừa nhận là điều này, rằng bản chất của tôn giáo không được phán xét bởi các khởi đầu thấp nhất của nó mà bởi các điểm cao sau của nó, cũng như người ta chỉ biết đứa trẻ từ người trưởng thành và một hạt sồi từ cây sồi. 191 Nhưng khi đó điều cao nhất ấy đã phải hiện diện trong điều thấp nhất như ý niệm hướng dẫn và sức mạnh thúc đẩy. Và người ta qua đó bị buộc, dù người ta muốn hay không, đặt ý niệm về Đức Chúa Trời, vốn là nền tảng của mọi tôn giáo, không ở cuối mà ở đầu. Không có Đức Chúa Trời, không có sự thừa nhận sự hiện hữu của Ngài, sự mặc khải của Ngài, và khả năng biết được của Ngài, người ta không thể thành công trong việc giải thích nguồn gốc và bản chất của tôn giáo. Nhưng dù Kinh Thánh phán xét tính chất của ngoại giáo nghiêm khắc đến đâu, chính sự mặc khải phổ quát nó dạy khiến chúng ta có thể và có quyền thừa nhận mọi yếu tố chân lý cũng hiện diện trong các tôn giáo ngoại giáo. Việc nghiên cứu các tôn giáo trước đây hoàn toàn đứng trong sự phục vụ của thần học tín lý và hộ giáo. Các sáng lập viên các tôn giáo, như Mohammed, đơn giản được coi như những kẻ lừa dối, kẻ thù của Đức Chúa Trời, đồng lõa của ma quỷ 192. Nhưng từ khi các tôn giáo này được biết chính xác hơn, sự giải thích này đã chứng minh không thể đứng vững; nó xung đột cả với lịch sử và với tâm lý học. Theo Kinh Thánh cũng có giữa người ngoại bang một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, một sự soi sáng của Logos, một hoạt động của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế 6:17, 7:15; Thi Thiên 33:6, 104:30, 139:2; Gióp 32:8; Truyền Đạo 3:19; Châm Ngôn 8:22 ff.; Ma-la-chi 1:11, 14; Giăng 1:9; Rô-ma 2:14; Ga-la-ti 4:1–3; Công Vụ 14:16, 17, 17:22–30. Nhiều giáo phụ, Justin Martyr, Clement xứ Alexandria, và những người khác, giả định một hoạt động của Logos trong thế giới ngoại giáo. Augustine thường nói rất không thuận lợi về người ngoại giáo, nhưng tuy vậy cũng thừa nhận rằng họ thấy chân lý trong bóng, de civ. 19,1, de trin. 4,20, rằng chân lý không hoàn toàn bị giấu khỏi họ, de civ. 8, 11 ff., và rằng do đó chúng ta phải hưởng lợi từ điều đúng trong triết học ngoại giáo và chiếm hữu nó cho chính mình, de doctr. chr. 2,60. Hình ảnh của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người chưa bị mòn đi bởi vết bẩn của các đam mê trần thế đến nỗi không đường nét nào, như các dấu vết cuối cùng, còn lại trong nó, trên căn cứ đó có thể đúng khi nói rằng ngay cả trong chính sự không tin kính của đời sống của nó nó làm hay hiểu một số điều của luật pháp, de spir. et litt. c. 27.28. Nhiều người không tinh khiết cũng thừa nhận nhiều điều đúng, Retract. I c. 4. Thomas không chỉ nói rằng con người như một sinh vật có lý trí, không có ân điển siêu nhiên, có thể biết các veritates naturales 193, mà còn làm chứng rằng không thể có bất kỳ tri thức nào hoàn toàn sai, không có sự pha trộn của một số chân lý, và kêu gọi trong liên hệ này tới các lời của Bede và Augustine: không có học thuyết sai nào mà không ở một điểm nào đó pha trộn một số chân lý với các sự giả dối của nó 194. Người Cải Chánh ở một vị trí còn tốt hơn qua học thuyết gratia communis 195 của họ. Bởi điều này họ một mặt được bảo tồn khỏi sai lầm của chủ nghĩa Pelagian, vốn dạy tính đầy đủ của theologia naturalis 196 và ràng buộc sự cứu rỗi vào việc giữ lex naturae 197; nhưng mặt khác họ tuy vậy có thể thừa nhận mọi điều đúng và đẹp và thiện cũng hiện diện trong thế giới ngoại giáo. Khoa học, nghệ thuật, đời sống đạo đức, gia đình, xã hội, v.v., được rút ra từ gratia communis 198 ấy và được biết ơn thừa nhận và ca ngợi 199. Tuy vậy thường, hoạt động này của gratia communis 200 được thấy trong đời sống đạo đức và trí thức, xã hội và chính trị, nhưng ít thường hơn trong các tôn giáo của người ngoại giáo. Khi đó chỉ một religio naturalis 201 nào đó, insita 202 và acquisita 203, được nói tới, nhưng mối liên hệ giữa điều này và các tôn giáo không được chứng minh. Các tôn giáo được rút ra từ sự lừa dối hay các ảnh hưởng ma quỷ. Tuy vậy không chỉ trong khoa học và nghệ thuật, trong đạo đức và luật pháp, mà cũng trong các tôn giáo một hoạt động của Thánh Linh của Đức Chúa Trời và của ân điển phổ quát của Ngài phải được quan sát. Calvin đúng khi nói về một semen religionis 204, một sensus divinitatis 205 206. Vì các sáng lập viên các tôn giáo không phải là những kẻ lừa dối và không phải là công cụ của Satan, mà là những người, có khuynh hướng tôn giáo, có một ơn gọi để hoàn thành cho thời của họ và cho dân tộc của họ, và những người thường đã thực thi một ảnh hưởng thuận lợi lên đời sống của các dân tộc. Các tôn giáo khác nhau, dù trộn với sai lầm nhiều đến đâu, ở một mức độ nào đó đã thỏa mãn các nhu cầu tôn giáo và ban sự an ủi trong nỗi buồn của đời sống. Không chỉ các tiếng kêu tuyệt vọng, mà cũng các giọng của sự tin cậy, hy vọng, sự cam chịu, sự bình an, sự quy phục, sự kiên nhẫn, v.v., gặp chúng ta từ thế giới ngoại giáo. Mọi yếu tố và hình thức thiết yếu cho tôn giáo — khái niệm về Đức Chúa Trời, ý thức về tội lỗi, nhu cầu về sự cứu chuộc, của lễ, chức tế lễ, đền thờ, sự thờ phượng, sự cầu nguyện, v.v. — xuất hiện dưới hình thức hư hoại, nhưng tuy vậy xuất hiện như vậy trong các tôn giáo ngoại giáo. Đây đó thậm chí không thiếu các dự đoán vô ý thức và các mong đợi nổi bật về một tôn giáo tốt hơn và tinh khiết hơn. Do đó Cơ Đốc giáo không đứng hoàn toàn đối lập với ngoại giáo; nó cũng là sự hoàn thành của nó. Cơ Đốc giáo là tôn giáo chân thật, nhưng do đó cũng là tôn giáo cao nhất và tinh khiết nhất; nó là chân lý của mọi tôn giáo. Điều trong Chủ Nghĩa Dân Tộc là tranh biếm họa ở đây là nguyên bản sống động. Điều ở kia là vẻ bề ngoài ở đây là bản chất. Điều được tìm ở kia được tìm thấy ở đây. Cơ Đốc giáo là sự giải thích của Chủ Nghĩa Dân Tộc; Đấng Christ là Đấng Được Hứa cho Y-sơ-ra-ên và Sự Mong Đợi của mọi người ngoại bang. Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh được tuyển chọn vì lợi ích của nhân loại. Trong dòng dõi của Áp-ra-ham mọi họ hàng của đất được phước 207. 89. Nhưng revelatio generalis 208 có ý nghĩa không chỉ cho thế giới ngoại giáo, mà còn trong và cho tôn giáo Cơ Đốc. Tuy vậy giá trị của nó không nằm ở việc nó cung cấp cho chúng ta một theologia 209 hay religio naturalis 210, một đức tin đạo đức của lý trí, vốn tự nó đủ và có thể không cần mọi điều tích cực trong tôn giáo. Một religio naturalis 211 như vậy không được tìm thấy ở đâu và cũng không có khả năng hiện hữu. Cũng không phải ý định của revelatio generalis 212 rằng Cơ Đốc nhân nên rút từ nó tri thức đầu tiên của mình về Đức Chúa Trời, thế giới, và con người, để sau đó bổ sung điều này với tri thức về Đấng Christ. Ritschl và các môn đồ của ông trình bày nó như thể nhà tín lý trước đây lấy chất liệu trong các loci de Deo 213 và de homine 214 chỉ từ revelatio generalis 215, và chỉ sau đó bắt đầu rút chất liệu cho các loci 216 tiếp theo từ Kinh Thánh. Khi đó nhà tín lý trước hết sẽ đứng bên ngoài và trước đức tin Cơ Đốc, và chỉ với các tín lý sau mới lấy vị trí của mình bên trong đức tin ấy. 217 Nhưng điều này đã không phải là phương pháp của thần học tín lý Cải Chánh, ít nhất không ở ban đầu. Khi Cơ Đốc nhân tuyên xưng đức tin của mình nơi Đức Chúa Trời Cha, Đấng Toàn Năng, Đấng Tạo Hóa trời và đất, đó là đức tin Cơ Đốc theo nghĩa đầy đủ. Và nhà tín lý không trước hết tự cởi bỏ đức tin này của mình, để soạn từ sự mặc khải phổ quát một học thuyết duy lý về Đức Chúa Trời và con người và sau bổ sung nó với sự mặc khải trong Đấng Christ. Đúng hơn, người ấy rút tri thức của mình chỉ và độc quyền từ revelatio specialis 218, tức là, từ Kinh Thánh. Đây là principium unicum 219 của người ấy. Nhưng người ấy không giới hạn sự mặc khải đặc biệt này vào con người của Đấng Christ như người được mô tả trong một ít phần của Kinh Thánh, ví dụ trong các Phúc Âm Nhất Lãm hay chỉ trong Bài Giảng Trên Núi. Toàn bộ sự mặc khải được tập hợp lại trong Kinh Thánh là một revelatio specialis 220, vốn đến với chúng ta trong Đấng Christ. Đấng Christ là trung tâm và nội dung của toàn bộ sự mặc khải đặc biệt ấy, vốn bắt đầu tại địa đàng và đạt sự hoàn thành của nó trong Khải Huyền. Bây giờ sự mặc khải đặc biệt đã thừa nhận và đánh giá sự mặc khải phổ quát, và thậm chí đã tiếp nhận nó và, như thể, đồng hóa nó. Và Cơ Đốc nhân cũng làm như vậy, và nhà tín lý cũng vậy. Người ấy đứng bên trong đức tin Cơ Đốc, bên trong revelatio specialis 221, và từ đó cũng nhìn ra thiên nhiên và lịch sử. Và bây giờ người ấy khám phá ở đó các dấu vết của cùng Đức Chúa Trời mà người ấy đã học biết trong Đấng Christ như Cha mình. Chính như một Cơ Đốc nhân, qua đức tin, người ấy thấy sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên tốt hơn và rõ ràng hơn nhiều so với người ấy trước đây có thể nhận biết nó. Con người tâm linh không hiểu lời nói của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử. Người ấy tìm kiếm khắp toàn bộ vũ trụ không tìm thấy Đức Chúa Trời. Nhưng Cơ Đốc nhân, được trang bị với cặp kính của Kinh Thánh, 222 thấy Đức Chúa Trời trong mọi vật và mọi vật trong Đức Chúa Trời. Đó là lý do chúng ta gặp trong Kinh Thánh một thơ thiên nhiên và một quan điểm lịch sử như không được tìm thấy ở đâu khác. Do đó tín đồ, với bản tuyên xưng Cơ Đốc của mình, cũng tìm thấy con đường của mình trong thế giới; người ấy không phải là người lạ trong nó, và thấy không Đức Chúa Trời nào khác cai trị ở đó ngoài Đấng người ấy kêu gọi trong Đấng Christ như Cha mình. Qua sự mặc khải phổ quát ấy người ấy cảm thấy chính mình ở nhà trong thế giới; chính là tay cha của Đức Chúa Trời mà từ đó, cũng trong lĩnh vực tự nhiên, mọi vật đến với người ấy. Trong sự mặc khải phổ quát ấy người ấy hơn nữa có một nền tảng vững chắc mà trên đó người ấy có thể gặp mọi người không phải Cơ Đốc nhân. Người ấy có một và cùng nền tảng chung với họ. Qua đức tin Cơ Đốc của mình người ấy có thể chiếm một vị trí cô lập, người ấy có thể không có khả năng chứng minh các niềm tin đức tin của mình cho những người khác; tuy vậy trong sự mặc khải phổ quát người ấy có một điểm tiếp xúc với mọi người mang tên con người. Cũng như các môn nhập môn cổ điển đặt một cơ sở chung giữa mọi nhà khoa học, cũng vậy sự mặc khải phổ quát giữ mọi người lại với nhau bất chấp mọi sự khác biệt tôn giáo. Một cách chủ quan, với tín đồ, tri thức về Đức Chúa Trời từ thiên nhiên đến sau tri thức từ Kinh Thánh. Tất cả chúng ta đều được sinh ra vào một tôn giáo tích cực đặc biệt. Chỉ con mắt của đức tin thấy Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo; ở đây cũng vậy nó giữ rằng chỉ người trong sạch trong lòng thấy Đức Chúa Trời. Nhưng một cách khách quan thiên nhiên tuy vậy đi trước ân điển, revelatio generalis 223 đi trước revelatio specialis 224; gratia praesupponit naturam 225. 226 Sự phủ nhận rằng religio 227 và theologia naturalis 228 đủ và có một sự hiện hữu riêng của nó, độc lập, không làm giảm điều này rằng từ sự sáng tạo, từ thiên nhiên và lịch sử, từ tấm lòng và lương tâm, một lời nói của Đức Chúa Trời đến với mọi người. Không ai thoát khỏi quyền năng của revelatio generalis 229. Tôn giáo thuộc về bản chất của con người. Ý niệm và sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, sự độc lập thuộc linh và định mệnh đời đời của con người, nguồn gốc và mục tiêu của thế giới, trật tự thế giới đạo đức và chiến thắng cuối cùng của nó — mọi điều này cùng nhau là các vấn đề không cho Thánh Linh con người yên nghỉ. Nhu cầu siêu hình không thể bị đàn áp. Triết học tìm đi tìm lại cách thỏa mãn nó. Chính revelatio generalis 230 giữ nhu cầu này sống. Nó ngăn con người tự hạ thấp chính mình xuống mức của một thú vật. Nó ràng buộc người vào thế giới siêu cảm giác. Nó duy trì trong người nhận thức rằng người được tạo thành theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và không tìm thấy yên nghỉ ngoài trong Đức Chúa Trời. Revelatio generalis 231 bảo tồn nhân loại, để rằng và cho đến khi nó được Đấng Christ tìm thấy và khôi phục. Ở mức độ ấy theologia naturalis 232 trước đây đúng khi được gọi là một praeambula fidei 233, một sự chuẩn bị và giáo dục thần linh hướng tới Cơ Đốc giáo. Sự mặc khải phổ quát là nền tảng mà trên đó sự mặc khải đặc biệt vươn lên. Và cuối cùng ý nghĩa phong phú của sự mặc khải phổ quát cũng lộ ra ở điều này, rằng nó giữ thiên nhiên và ân điển, sự sáng tạo và sự tái tạo, thế giới của thực tại và thế giới của các giá trị trong mối liên hệ không thể phá vỡ với nhau. Không có sự mặc khải phổ quát, sự mặc khải đặc biệt mất sự mạch lạc của nó với toàn bộ bản thể và đời sống vũ trụ. Khi đó mắt xích bị thiếu vốn ràng buộc vương quốc thiên nhiên và vương quốc thiên đàng lại với nhau. Ai với triết học phê bình phủ nhận revelatio generalis 234 lao động vô ích để lấy lại, bằng con đường lý trí thực tiễn hay của trí tưởng tượng, điều người ấy đã mất. Người ấy đã mất điểm hỗ trợ cho đức tin của mình. Đời sống tôn giáo khi đó đứng lỏng lẻo bên cạnh sự hiện hữu con người thông thường; hình ảnh của Đức Chúa Trời trở thành một donum superadditum 235; tôn giáo trở nên, như với người Socinus, xa lạ với bản tính con người; Cơ Đốc giáo trở thành một hiện tượng bè phái và bị cướp tính phổ quát của nó; ân điển, trong một lời, đứng thù địch đối lại với thiên nhiên. Khi đó nó nhất quán để giả định, với các nhà hiện đại đạo đức, một sự phân cách triệt để giữa quyền năng của điều thiện và quyền năng của thiên nhiên. Ethos và physis 236 hoàn toàn tách biệt. Thế giới của thực tại và thế giới của các giá trị không có gì để làm với nhau. Theo nguyên tắc chủ nghĩa Parsism, chủ nghĩa Manichaeism, qua đó được đổi mới. Ngược lại, revelatio generalis 237 duy trì sự hiệp nhất của thiên nhiên và ân điển, của thế giới và vương quốc của Đức Chúa Trời, của trật tự tự nhiên và đạo đức, của sự sáng tạo và sự tái tạo, của physis 238 và ethos, của đức hạnh và hạnh phúc, của sự thánh khiết và sự phước hạnh, và trong mọi điều này sự hiệp nhất của Bản Thể thần linh. Chính là một và cùng Đức Chúa Trời mà trong sự mặc khải phổ quát không để chính mình không có nhân chứng cho bất kỳ ai, và mà trong sự mặc khải đặc biệt làm chính mình được biết như một Đức Chúa Trời của ân điển. Như vậy sự mặc khải phổ quát và đặc biệt tác động lên nhau. Đức Chúa Trời sai thiên nhiên đi trước như người thầy, định sai lời tiên tri đi sau cũng vậy, để bạn, như một môn đồ của thiên nhiên, có thể dễ hơn tin lời tiên tri (Tertullian). Thiên nhiên đi trước ân điển, ân điển làm hoàn hảo thiên nhiên. Lý trí được đức tin làm hoàn hảo, đức tin tiền giả định thiên nhiên 239. 1. [Tr.] Đức. “Sự Dạy Dỗ của Thánh Phao-lô về Tri Thức Tự Nhiên về Đức Chúa Trời và Luật Đạo Đức Tự Nhiên” 2. [Tr.] Đức. “Tri Thức Tự Nhiên về Đức Chúa Trời Được Trình Bày từ Sự Dạy Dỗ của Các Giáo Phụ” 3. [Tr.] Lat. “Các Tác Phẩm” 4. [Tr.] Đức. “Triết Học của Thần Thoại” 5. [Tr.] Đức. “Sự Hiệp Nhất của Nhân Loại và Sự Lan Truyền của Nó trên Toàn Bộ Trái Đất” 6. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc của Ngoại Giáo và Nhiệm Vụ của Sứ Mệnh cho Người Ngoại Đạo” 7. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Độc Thần của Ngoại Giáo” 8. [Tr.] Đức. “Niên Giám cho Thần Học Đức (Jahrbücher für deutsche Theologie)” 9. [Tr.] Đức. “Tính Chất Đạo Đức của Ngoại Giáo” 10. [Tr.] Đức. “Các Tác Phẩm” 11. [Tr.] Đức. “Học Thuyết về Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người” 12. [Tr.] Đức. “Đa Thần Giáo” 13. [Tr.] Đức. “Ngoại Giáo và Sự Mặc Khải” 14. [Tr.] Đức. “Ngoại Giáo và Ý Nghĩa của Nó cho Cơ Đốc Giáo” 15. [Tr.] Đức. “Đức Chúa Trời và Các Thần” 16. [Tr.] Đức. “Ý Nghĩa Hộ Giáo của Lịch Sử Phổ Quát các Tôn Giáo” 17. [Tr.] Đức. “Bằng Chứng của Đức Tin (Der Beweis des Glaubens, một tạp chí)” 18. [Tr.] Đức. “Ngoại Giáo như Một Vấn Đề Tôn Giáo” 19. [Tr.] Đức. “Lịch Sử các Tôn Giáo một Nhân Chứng cho Chân Lý của Cơ Đốc Giáo” 20. [Tr.] Khác “Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)” 21. [Tr.] Khác “Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)” 22. [Tr.] Lat. “sự mặc khải” 23. [Tr.] Lat. “tôn giáo” 24. [Tr.] Lat. “thần học” 25. [Tr.] Lat. “tự nhiên” 26. [Tr.] Lat. “siêu nhiên” 27. [Tr.] Hy. anthrōpeios didaskalia — “sự dạy dỗ con người” 28. [Tr.] Hy. to emphyton panti genei anthrōpōn sperma tou logou — “hạt giống của Logos (Lời) được cấy vào toàn bộ dòng giống con người” 29. [Tr.] Hy. gnōsis kai theōria — “tri thức và sự chiêm ngưỡng” 30. Iren., Apol. II 8, 10, 13. 31. [Tr.] Lat. “Về Lời Chứng của Linh Hồn (Tertullian)” 32. Tertull., Apolog. II 18. Iren., adv. haer. II 6. 9. 28 III. 25 IV 6. 33. [Tr.] Lat. “De Genesi ad litteram, Về Sự Giải Thích Nghĩa Đen của Sáng Thế (Augustine)” 34. [Tr.] Lat. “De civitate Dei, Về Thành của Đức Chúa Trời (Augustine)” 35. [Tr.] Lat. “lý trí” 36. [Tr.] Lat. “thẩm quyền” 37. [Tr.] Lat. “đức tin” 38. [Tr.] Lat. “De utilitate credendi, Về Lợi Ích của Việc Tin (Augustine)” 39. De fide orthod.. I c. 1 ff. 40. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 41. [Tr.] Lat. “được cấy vào, bẩm sinh” 42. [Tr.] Lat. “thu được” 43. [Tr.] Lat. “De Genesi ad litteram, Về Sự Giải Thích Nghĩa Đen của Sáng Thế (Augustine)” 44. [Tr.] Lat. “De vera religione, Về Tôn Giáo Chân Thật (Augustine)” 45. [Tr.] Lat. “De magistro, Về Người Thầy (Augustine)” 46. [Tr.] Lat. “De trinitate, Về Ba Ngôi (Augustine)” 47. [Tr.] Lat. “Về Ba Ngôi (Augustine)” 48. [Tr.] Lat. “Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Con Người (Anselm)” 49. On Albertus Magnus cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 384 ff. Thomas, S. contra Gent. II 15 ff. 50. [Tr.] Lat. “Quyển Sách của Thiên Nhiên, hay của Các Thọ Tạo” 51. Edited by J. Sighart, Solisbaci [Lat. “tại Sulzbach (tên nơi được Latinh hóa)”] 1852. Cf. Zöckler, Theol. Natur. p. 40 ff. 52. [Tr.] Lat. “Thần Học Tự Nhiên” 53. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1. 54. [Tr.] Lat. “các điều hỗn hợp (các học thuyết có thể biết được cả bởi lý trí và bởi sự mặc khải)” 55. Thomas, S. c. Gent. Lib. 1—3. 56. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 57. [Tr.] Lat. “siêu nhiên” 58. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5. Cf. Bellarminus, Controv. IV 277 ff. 59. [Tr.] Lat. “căn cứ (tính chất) của đức tin” 60. [Tr.] Lat. “căn cứ (tính chất) của tình yêu/bác ái” 61. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9. 10. 62. [Tr.] Lat. “các điều hỗn hợp (các học thuyết có thể biết được cả bởi lý trí và bởi sự mặc khải)” 63. [Tr.] Lat. “các mầu nhiệm” 64. [Tr.] Lat. “lý trí” 65. [Tr.] Lat. “thẩm quyền” 66. [Tr.] Lat. “các điều hỗn hợp (các học thuyết có thể biết được cả bởi lý trí và bởi sự mặc khải)” 67. Conc. Vatic. Sess. III Const. dogm. de fide cath. c. 2. 68. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên (sự mặc khải phổ quát)” 69. [Tr.] Lat. “siêu nhiên (tức là, sự mặc khải siêu nhiên, sự mặc khải đặc biệt)” 70. [Tr.] Lat. “trật tự” 71. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 72. Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III 156 ff. Calvin, Instit. I c. 1—5. Polanus, Synt. Theol. I c. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2. 73. [Tr.] Lat. “trật tự tự nhiên” 74. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 75. Catech. Racov. 92. 46—49. Fock, Der Socin. 307 ff. 76. Köstlin, Luthers Theol. II 287 ff. Luthardt, Die Ethik Luthers 14 ff. Strauss, Chr. Gl. I 311 ff. 77. [Tr.] Lat. “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Formula of Concord (bản tuyên xưng Luther năm 1577)” 78. J. T. Müller, Die symbol. Bücher der ev. luth. K⁵. 1882 p. 589. 594. 79. Köstlin, Luthers Theol. II 244 ff. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 ff. 80. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 81. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 82. Calvin, Instit. II 2, 12, 13. 83. [Tr.] Lat. “siêu nhiên (sự mặc khải)” 84. [Tr.] Lat. “Thần Học Tự Nhiên (Theologia naturalis)” 85. Alsted, Praecognita Theol. 1623 p. 37—114. 86. Cf. Doedes, Inl. tot de leer van God 1880 p. 200 ff. 87. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 88. [Tr.] Lat. “(thần học) duy lý” 89. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 90. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 91. Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42. 92. [Tr.] Lat. “thần học mặc khải” 93. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 94. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 95. [Tr.] Lat. “sự mặc khải siêu nhiên” 96. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 97. [Tr.] Lat. “thần học (tức là thần học tự nhiên)” 98. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 99. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 100. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 101. Pierson, Eene Levensbeschouwing 83. 102. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: Giới Thiệu Học Thuyết về Đức Chúa Trời” 103. [Tr.] Khác “tiếng Hà Lan: Học Thuyết về Đức Chúa Trời” 104. [Tr.] Lat. “locus (chủ đề) về Đức Chúa Trời; học thuyết về Đức Chúa Trời” 105. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 106. [Tr.] Hê. galah — “vạch ra, mặc khải” 107. [Tr.] Hy. phaneroun — “làm bày tỏ, mặc khải” 108. [Tr.] Hy. apokalyptein — “vạch ra, mặc khải” 109. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 110. Beweis des Glaubens, Nov. 1890 p. 416—417. 111. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 112. [Tr.] Lat. “siêu nhiên (tức là sự mặc khải)” 113. Oehler, Theol. des A. Test. 1883 p. 21. 114. Pierson, Geestelijke Voorouders I 389 ff. 115. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn (trạng thái nguyên thủy, chưa sa ngã của con người)” 116. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 117. [Tr.] Lat. “giao ước của thiên nhiên” 118. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 119. [Tr.] Lat. “sự mặc khải siêu nhiên” 120. [Tr.] Lat. “trên thiên nhiên” 121. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 122. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 p. 10 ff. 36 ff. James Orr, The christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 ff. 91 ff. Cf. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 530 ff. 123. Witsius, Misc. Sacr. I 16. 124. [Tr.] Lat. “sự mặc khải trực tiếp” 125. [Tr.] Lat. “sự mặc khải trung gian” 126. Rothe, Zur Dogm. 55 ff. 64 ff. Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. 163 ff. 127. [Tr.] Lat. “trạng thái vinh quang” 128. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời theo bản thể của Ngài; sự nhìn thấy phước hạnh” 129. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 130. [Tr.] Lat. “sự mặc khải siêu nhiên” 131. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn; trạng thái nguyên thủy, chưa sa ngã của nhân loại” 132. [Tr.] Lat. “sự mặc khải tự nhiên” 133. [Tr.] Hy. dynamis — “quyền năng” 134. [Tr.] Hy. theiotēs — “thần tính, bản thể thần linh” 135. E.g. Xenophon, Memor. I 4, 5. Cicero, de nat. deor. II 2. de divinat. II 72. Cf. further, for the practitioners of science, Zöckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur² 1906. Kneller, Das Christ. und die Vertreter der neueren Naturw². 1904. 136. Irenaeus, adv. haer. II 6. Tertull., de testim. an., adv. Marc. I 10. August. de civ. Dei 8, 9 ff. 19, 1. de trin. 4, 20. Damasc., de fide orthod. I c. 1. 3. Thomas, S. c. Gent. 1—3. S. Theol. I qu. 2. Cf. further Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 27—45. 137. Calvin, Inst. I c. 4. Cf. further Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 241 ff. Heppe, Dogm. p. 1 ff. Scholten, L. H. K. I 304—326. Doedes, Inl. tot de leer van God² 107—252. 138. [Tr.] Lat. “lịch sử của sự mặc khải” 139. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 140. Just. Martyr in the introduction to his Dial. c. Tryph. Tertull., de an. 1. Lactantius, Instit. div. III 1. IV 1. Arnobius, adv. nat. I 38. II 6. 141. [Tr.] Lat. “Về Học Thuyết Cơ Đốc (Augustine, De doctrina christiana)” 142. [Tr.] Lat. “Về Ba Ngôi (Augustine, De trinitate)” 143. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (Augustine, De civitate Dei)” 144. [Tr.] Lat. “Về Lợi Ích của Việc Tin (Augustine, De utilitate credendi)” 145. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (Augustine, De civitate Dei)” 146. [Tr.] Lat. “Về Ba Ngôi (Augustine, De trinitate)” 147. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (Augustine, De civitate
Dei)” 148. [Tr.] Lat. “sự kiêu ngạo” 149. [Tr.] Lat. “sự khiêm nhường” 150. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (Augustine, De civitate Dei)” 151. [Tr.] Lat. “thẩm quyền” 152. [Tr.] Lat. “Về Tôn Giáo Chân Thật (Augustine, De vera religione)” 153. [Tr.] Lat. “Về Đạo Đức của Hội Thánh Công Giáo (Augustine, De moribus ecclesiae catholicae)” 154. [Tr.] Lat. “các điều hỗn hợp (các chân lý có thể biết được cả bởi lý trí và bởi sự mặc khải)” 155. Thomas, S. Theol. I. qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I 4. 156. [Tr.] Lat. “sự không đủ” 157. [Tr.] Lat. “Giáo Lý La Mã (Catechismus Romanus)” 158. [Tr.] Lat. “Công Đồng Vatican (Công Đồng Vatican Thứ Nhất, 1869–70)” 159. [Tr.] Lat. “về sự mặc khải” 160. [Tr.] Lat. “sự không đủ” 161. Calvin, Inst. I 5 § 11 ff. and cap. 6. Heidegger, Corpus Theol. I § 9—13. Trigland, Antapologia cap. 17. Owen, Theologoumena [Hy. Theologoumena — “Các Diễn Văn Thần Học (các điều được nói về Đức Chúa Trời)”] I cap. 6. Turret., Theol. Elenct. I qu. 4. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 61 ff. 162. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 163. [Tr.] Lat. “luật của thiên nhiên” 164. [Tr.] Lat. “luật của Môi-se” 165. [Tr.] Lat. “luật của Đấng Christ” 166. Cf. Vossius, Hist. Pelag. 1655 p. 383 ff. 167. Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe 1841 p. 35 ff. Clarisse, Encycl. 1835 p. 405 ff. Doedes, Inleiding tot de Leer van God 1880 p. 197 ff. 168. [Tr.] Lat. “sự không đủ” 169. Shedd, Dogm. Theol. I 66, 218. 170. Cicero, Tusc. I 5. 171. Cicero, de divin. II 58. Cf. Montaigne in Stöckl, Philos. des M. A. III 372. 172. Thomas, S. Theol. I qu. 1 art. 1. II 2 qu. 2 art. 4. c. Gent. I 4. 173. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 174. [Tr.] Lat. “lòng mộ đạo” 175. [Tr.] Lat. “sự vâng lời” 176. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 177. Schleiermacher, Glaub. § 10 Zusatz [Đức. “phần bổ sung”]. Ritschl, Rechtf. u. Vers., III² 4, 500. Id. Unterricht in der christl. Religion³ 20. Frank, System der chr. Wahrheit I² 512 ff. Doedes, Encyclopaedie 190. 191. W. Bender, Zur Geschichte der Emancipation der natürl. Theol., Jahrb. f. prot. Theol. 1883 pp. 529—592. R. Rütschi, Die Lehre von der natürlichen Religion u. vom Naturrecht, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 pp. 1—48. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 19 ff. 178. Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16 : 6. Schelling, Einleitung in die Philos. der Mythologie I 94 ff. Delitzsch, Comm. on Gen. 11. Auberlen. De goddelijke openbaring I 187 ff. Fabri, Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. 179. [Tr.] Hê. goy — “dân tộc, dân (đặc biệt một dân tộc ngoại bang)” 180. [Tr.] Hê. ‘am — “dân” 181. [Tr.] Hê. goyim — “các dân tộc, người ngoại bang, người ngoại đạo” 182. [Tr.] Hy. ethnē — “các dân tộc, người ngoại bang” 183. [Tr.] Lat. “người ở nông thôn, người quê mùa; người ngoại giáo, người ngoại đạo” 184. Cf. on the meaning of the word paganus [Lat. “người làng, người quê mùa; người ngoại giáo, người ngoại đạo”]: Zahn, Neue Kirchl. Zeits. 1899 pp. 18—43. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh.² I 350. 185. Reinke, Die Entw. der Naturw. insbes. der Biologie im 19 Jahrh. 1900 pp. 19, 20. 186. O. Pfleiderer, Religion und Religionen. München 1906 p. 53. Cf. also Hellwald, Kulturgesch. I 11, 32, 58. L. Stein, Die soziale Frage 38. 63. 105. 107. Tiele, Inl. II 183. Ladd, Philos. of religion I 150. 187. Hellwald, Kulturgeschichte, I 11. 188. Pfleiderer op. cit. 54. Tiele, Inl. II 183. Ladd, op. cit. I 152. 189. Müller, Vorles. über Ursprung u. Entw. der Relig. pp. 292 ff. Deutsche Rundschau Sept. 1898. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 95 ff. 191 ff. Hoekstra, Wijsg. godsd. 146 ff. Pfleiderer, op. cit. 64. 190. Cf., besides the literature mentioned above this §, also: Formby-Krieg, Der Monotheismus der Offenbarung und das Heidenthum. Mainz 1880. Ebrard, Apologetik² II 520 ff. Leopold von Schroeder, in: Beiträge zur Weiterentw. d. christl. Rel. pp. 1—39. A. Jeremias, Monotheïstische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion. Leipzig 1904. H. Winckler, Die Weltanschauung des alten Orients. Leipzig 1904. 191. Pfleiderer, op. cit. 5. Tiele, Inl. II 121. 179. Ladd, Philos. of religion I 34, 103, 144. 192. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam, Gids 1886 II 239 ff. 193. [Tr.] Lat. “các chân lý tự nhiên” 194. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. II 2 qu. 172 art. 6. 195. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 196. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 197. [Tr.] Lat. “luật của thiên nhiên; luật tự nhiên” 198. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 199. Cf., besides Calvin and Zanchius mentioned above, also: Wttewrongel, Christ. Huishouding I 288, 299. Witsius, Oec. foed. III. 12, 52. Id., Twist des Heeren met zijn wijngaart cap. 19. Turretinus, Theol. El. X 5. Vossius, Hist. Pelag. III 3. Pfanner, Syst. Theol. Gent. XXII 33. Trigland, Antapologia c. 17. Moor, Comment. IV 826—829. 200. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 201. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 202. [Tr.] Lat. “được cấy vào, bẩm sinh” 203. [Tr.] Lat. “thu được” 204. [Tr.] Lat. “hạt giống của tôn giáo” 205. Calvin, Inst. I 3, 1—3. I 4, 1. II 2, 18. 206. [Tr.] Lat. “cảm giác về thần tính; nhận thức về Đức Chúa Trời” 207. See, besides the above-mentioned works of Fabri, Sepp, Tholuck et al., also Clemens Alex., Strom. 1, 1, 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig., c. Cels. 4, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck, Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2e Aufl. 1870 pp. 45 ff. Saussaye in my Theol. van Prof. Dr. Ch. de la S. pp. 31 ff. 46 ff. 83 ff. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl. Heidenthum (Zeitschr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier, Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 ff. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 134 ff. Kuyper, Encycl. III 445 ff. 563 ff. 208. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 209. [Tr.] Lat. “thần học (ở đây: thần học tự nhiên)” 210. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 211. [Tr.] Lat. “tôn giáo tự nhiên” 212. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 213. [Tr.] Lat. “các chủ đề tín lý về Đức Chúa Trời (locus về Đức Chúa Trời)” 214. [Tr.] Lat. “về con người (locus về nhân loại)” 215. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 216. [Tr.] Lat. “các chủ đề; các đầu mục tín lý của thần học tín lý” 217. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. 218. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 219. [Tr.] Lat. “nguyên lý duy nhất; nguồn và nền tảng duy nhất” 220. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 221. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 222. R. de Sabunde, Theol. Natur. in the Prologus [Lat. “lời tựa”]. Calvin, Inst. I 6, 1. 223. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 224. [Tr.] Lat. “sự mặc khải đặc biệt” 225. [Tr.] Lat. “ân điển tiền giả định thiên nhiên” 226. In accordance with this objective order the dogmatician ought to discuss the revelatio generalis [Lat. “sự mặc khải phổ quát”] before the revelatio specialis [Lat. “sự mặc khải đặc biệt”], and not the reverse, as Kaftan wishes, Dogmatik pp. 40 ff. 227. [Tr.] Lat. “tôn giáo (ở đây: tôn giáo tự nhiên)” 228. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 229. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 230. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 231. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 232. [Tr.] Lat. “thần học tự nhiên” 233. [Tr.] Lat. “(các) tiền đề của đức tin; các căn cứ chuẩn bị cho đức tin” 234. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 235. [Tr.] Lat. “một ân tứ được thêm lên trên (một ân tứ được thêm vào thiên nhiên)” 236. [Tr.] Khác “thiên nhiên (tiếng Hy Lạp)” 237. [Tr.] Lat. “sự mặc khải phổ quát” 238. [Tr.] Khác “thiên nhiên (tiếng Hy Lạp)” 239. Cf. Hofstede de Groot, Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4th ed. I pp. 270 ff. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt, Fund. dogm. 172 ff. § 16. Ý Nghĩa của Nguyên Lý Bên Trong. § 16. Ý Nghĩa của Nguyên Lý Bên Trong. Cf. the literature at § 6 ff. 130. Đối với principium externum 1, vốn đã được thảo luận trong chương trước, phải tương ứng một principium internum 2 trong chính con người. Herbert Spencer định nghĩa đời sống như sự điều chỉnh liên tục của các mối quan hệ bên trong với các mối quan hệ bên ngoài 3; và quả thật mọi đời sống trong con người dựa trên một sự tương ứng qua lại của chủ thể và khách thể. Con người trong mọi phương diện phụ thuộc vào thế giới bên ngoài mình; trong không một lĩnh vực đơn lẻ nào người tự chủ; người sống trên điều được ban cho, tức là, trên ân điển. Nhưng ngược lại người được thích ứng với toàn bộ thế giới bên ngoài ấy; người đứng trong mối liên hệ với nó qua các mối quan hệ mọi loại. Thân thể của người được lấy từ bụi của đất, được cấu tạo từ cùng các yếu tố như các thân thể khác, và do đó họ hàng với thế giới vật chất. Đời sống sinh dưỡng của người được nuôi dưỡng từ đất; thức ăn, nơi trú ẩn, và quần áo được thiên nhiên ban cho người; ánh sáng và không khí, sự luân phiên của ngày và đêm, người cần cho đời sống thể xác của mình; người là một tiểu vũ trụ, thuộc đất, từ đất. Như anima sensitiva 4 người nhận trong các giác quan các cơ quan mà qua đó người có thể nhận biết thế giới bên ngoài mình trong các mối quan hệ khác nhau của nó và tạo thành các biểu tượng về nó. Qua logos ở trong người người vươn lên tới thế giới của các vật có thể hiểu được và truy tìm logos đã tự thể hiện trong điều hữu hình. Và cũng vậy con người đứng một cách tôn giáo và đạo đức trong mối liên hệ với một thế giới chân thật của các điều thiện lý tưởng và thuộc linh, và người đã nhận một facultas 5 để nhận biết và biết thế giới này. Cuộc điều tra về bản chất của tôn giáo trước đây đã dẫn chúng ta tới một khuynh hướng tôn giáo nào đó trong con người, tới một khả năng của bản tính của người để nhận biết điều thần linh. Kinh Thánh bày tỏ điều này bằng cách nói rằng con người được tạo thành theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, rằng người là dòng dõi của Ngài, và rằng trong nous 6 người sở hữu một cơ quan để quan sát sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo của Ngài. Tôn giáo tiền giả định rằng con người họ hàng với Đức Chúa Trời. Nhưng dù khả năng tôn giáo này có thể thích hợp cho bản tính con người, trong thực tại nó không bao giờ xuất hiện dưới hình thức tinh khiết và không có nội dung. Dù một tài năng phong phú cho khoa học hay nghệ thuật có thể ẩn giấu trong một đứa trẻ đến đâu, nó tuy vậy được sinh ra trong một trạng thái bất lực. Nó phụ thuộc vào ân điển của môi trường quanh nó. Thức ăn và thức uống, nơi trú ẩn và quần áo, các biểu tượng và khái niệm, các nhận biết và ước muốn chúng ta nhận từ vòng tròn mà trong đó chúng ta được sinh ra và nuôi dưỡng. Tôn giáo cũng được cha mẹ và người giám hộ của chúng ta ghi khắc lên chúng ta. Với tôn giáo cũng như với ngôn ngữ. Năng lực nói chúng ta mang theo khi sinh; nhưng ngôn ngữ mà trong đó chúng ta sau sẽ bày tỏ các tư tưởng của mình được môi trường ban cho chúng ta. Do đó Schopenhauer đưa ra quan sát đúng rằng các tôn giáo hưởng một lợi thế lớn trên các hệ thống triết học, vì chúng được ghi khắc lên trẻ em từ tuổi trẻ của chúng 7. Tôn giáo lớn lên từ thời thơ ấu cùng với đời sống thân mật và dịu dàng nhất, và vì lý do ấy cũng gần như không thể nhổ bỏ. Quy luật là một người chết trong tôn giáo mà trong đó người được sinh ra. Người Hồi giáo, Cơ Đốc nhân, người Công giáo La Mã, người Tin Lành thường vẫn trung thành cho tới chết với tôn giáo của tuổi trẻ và của cha mẹ họ. Ngoài trong các thời kỳ khủng hoảng tôn giáo, như tại sự trỗi dậy của Cơ Đốc giáo, của Hồi giáo, của cuộc Cải Chánh, các sự cải đạo là hiếm; sự thay đổi tôn giáo là ngoại lệ, không phải quy luật. Quả thật, đa số người sống và chết mà không bao giờ bị lay động trong đức tin tôn giáo của họ bởi sự nghi ngờ nghiêm túc. Câu hỏi tại sao họ tin vào chân lý của các quan niệm tôn giáo mà trong đó họ được nuôi dưỡng không bao giờ đi vào tâm trí họ. Họ tin, tìm ít nhiều sự thỏa mãn trong đức tin của họ, và không suy tư về các căn cứ mà trên đó niềm tin của họ dựa. Khi đức tin mạnh, không có chỗ cho một cuộc điều tra như vậy về các căn cứ của đức tin. Một người đói không trước hết điều tra về cách thức mà bánh đặt trước người được chuẩn bị. Trước hết sống, sau triết học. Có một sự khác biệt lớn giữa đời sống và sự suy tư. Đó là một dấu hiệu không phải của sự giàu có mà của sự nghèo nàn của đời sống tôn giáo khi sự chú ý lớn nhất được dành cho các câu hỏi hình thức. Khi quyền năng của tư tưởng triết học cạn kiệt, người ta tự ném lên lịch sử triết học. Khi người ta không còn sống trong bản tuyên xưng của Hội Thánh, nguồn gốc và lịch sử của nó được điều tra. Và khi đức tin mất quyền năng và sự tự tin của nó, một cuộc điều tra được thiết lập về các căn cứ mà trên đó nó dựa. Tuy vậy một cuộc điều tra như vậy có mặt tốt và hữu ích của nó. Kant biến toàn bộ triết học thành một phê bình về năng lực tri thức. Và không ai sẽ khinh thường các cuộc điều tra từ đó đã được dành cho bản chất và sự chắc chắn của tri thức của chúng ta. Tuy vậy các mong đợi đặt quá cao ở đây luôn được tiếp theo bởi sự thất vọng. Các vấn đề ở đây phức tạp đến nỗi một giải pháp dường như không thể đạt. Mọi cố gắng để đến một đáp án thỏa đáng cho câu hỏi này đều bị gánh nặng bởi các phản đối nghiêm trọng. Đôi khi các tiếng nói được nêu lên ngăn cản việc điều tra thêm, vì nó hoàn toàn vô ích. Xét cho cùng, lên chính khoa học, các câu hỏi hình thức này không có ảnh hưởng. Dù người ta là người duy tâm hay người kinh nghiệm, người hiện thực hay người duy danh, vẫn không có khoa học nào có thể đạt được ngoài dọc theo con đường của sự quan sát và tư tưởng. Trong thần học và tôn giáo cũng vậy có lý do để cảnh cáo chống lại các mong đợi phóng đại. Nhận thức luận không phải là một sự thay thế cho đức tin; pars formalis 8 của thần học tín lý không thể thay thế pars materialis 9. Quả thật, cuộc điều tra về các căn cứ của đức tin thậm chí còn khó hơn nhiều so với cuộc điều tra về các căn cứ của tri thức. Trước hết, không thực tế cho các tín đồ nói chung đưa ra một giải trình khoa học về các lý do tại sao họ tin. Đời sống của họ ra khỏi đức tin đối với họ là bằng chứng đủ về chân lý và giá trị của đức tin ấy. Ai đói và ăn qua đó tự nó kinh nghiệm quyền năng nuôi dưỡng của bánh và không cần một cuộc điều tra về các thành phần hóa học của nó. Hơn nữa, ngay cả cho các nhà thần học khoa học đó là một đòi hỏi phóng đại rằng họ trước hết phải chứng minh quyền khoa học của nhận thức luận mà từ đó họ tiến hành, trước khi họ có thể bắt đầu với lao động thần học của họ 10. Xét cho cùng, một nhà thần học không phải là một nhà triết học. Mặc dù sự huấn luyện triết học là không thể thiếu cho nhà thần học, người tuy vậy không cần trước hết đã xem xét mọi lý thuyết triết học về tri thức trước khi người có thể xuất hiện như một nhà thần học. Thần học mang theo lý thuyết tri thức riêng của nó và quả thật phụ thuộc vào triết học, nhưng không phụ thuộc vào bất kỳ hệ thống triết học nào. Và cuối cùng, đối tượng của cuộc điều tra nằm ở đây ẩn giấu sâu như vậy trong đời sống của linh hồn và đan xen thân mật như vậy với các rung động tinh tế và dịu dàng nhất của trái tim con người đến nỗi nó gần như hoàn toàn thoát khỏi sự quan sát của chính chúng ta, và còn hơn sự quan sát của những người khác. Tôn giáo bắt rễ sâu hơn trong bản tính con người so với bất kỳ quyền năng nào khác. Vì nó con người sẽ hy sinh mọi điều: tiền và của cải của mình, vợ và con của mình, tên, danh dự, đời sống của mình. Chỉ tôn giáo có các nhân chứng bằng máu, các thánh tử đạo. Bảo tồn nó, một người có thể mất mọi điều, tuy vậy với nó người bảo tồn chính mình. Nhưng phủ nhận nó, chính người bị mất. Ai khi đó sẽ có thể truy tìm gốc rễ của đời sống này, vốn là một với đời sống của chính con người? Ai sẽ có thể vạch trần căn cứ mà trên đó việc tin dựa? Chính đức tin đã là một quyền năng kỳ diệu và mầu nhiệm như vậy. Chúng ta mô tả nó như biết, đồng ý, tin cậy, v.v., nhưng chúng ta lập tức cảm thấy sự yếu đuối của định nghĩa này, và sau lý luận dài chúng ta cuối cùng vẫn không nói gì hay nói rất ít. Câu hỏi: tôi biết như thế nào và tại sao? khó đến nỗi mọi quyền năng tư tưởng triết học vẫn chưa tìm được đáp án. Nhưng còn khó hơn là câu hỏi: tôi tin như thế nào và tại sao? Nó là một câu đố cho chính chúng ta, vì chúng ta không thể đi xuống vào các chiều sâu của trái tim mình cũng không thâm nhập bằng ánh mắt của chúng ta vào bóng tối nằm phía sau ý thức của chúng ta. Và cho những người khác nó là một mầu nhiệm còn lớn hơn. Vì đối với chính chúng ta được tính như các căn cứ của đức tin mọi loại tâm trạng và cảm xúc, các cân nhắc và khuynh hướng, vốn đồng hành với đức tin và ràng buộc chúng ta không thể tách rời vào đối tượng của đức tin chúng ta. Nhưng chúng ta không thể truyền đạt các điều này cho những người khác; chúng được định cho không sự tiết lộ nào và không thể truyền đạt. Khi đôi khi chúng ta cố gắng, chúng mất quyền năng và giá trị của chúng trong chính việc kể; chính chúng ta cảm thấy ít hài lòng nhất bởi nó. Và thường kết thúc là điều được ban cho như một căn cứ không thể chịu được thử nghiệm và chứng minh không phải là một căn cứ nào cả. Tuy vậy đức tin, bất chấp mọi lý luận, giữ vững vị trí của nó và nói: Tôi không thể làm khác, xin Đức Chúa Trời giúp tôi. 131. Do đó không có gì ngạc nhiên khi các căn cứ cho đức tin tôn giáo, và như vậy cũng cho đức tin Cơ Đốc, được nêu theo các cách rất khác nhau. Đối với câu hỏi một người đến với đức tin như thế nào và tại sao người ấy tin, các đáp án phân kỳ rất rộng. Một số người có ý kiến rằng con người sở hữu trong chính mình, trong bản tính riêng của mình, đủ dữ liệu để phân biệt, phán đoán, và chấp nhận một sự trình bày tôn giáo, sự mặc khải, Kinh Thánh. Cơ quan để phán đoán và chấp nhận sự mặc khải được tìm lần lượt trong sự hiểu biết; khi đó đức tin dựa trên các căn cứ lịch sử-hộ giáo. Hoặc lý trí được chỉ định như một cơ quan như vậy; khi đó đức tin được xây dựng trên lý luận suy đoán. Hoặc lại lương tâm, cảm xúc, trái tim được coi như cơ quan cho điều thần linh; khi đó đức tin dựa trên kinh nghiệm tôn giáo hay trên các động cơ đạo đức-thực tiễn. Dù mọi phương pháp này có thể chứa và bảo vệ yếu tố chân lý quan trọng nào, chúng tuy vậy không chỉ ra căn cứ sâu nhất của đức tin và như vậy cũng không chỉ ra principium internum 11 chân thật của thần học. Cuộc điều tra tiếp theo sẽ cho thấy rằng các căn cứ được các trường phái khác nhau này nêu tên là không đủ. Nhưng đã a priori sự không đủ của các phương pháp được đề cập có thể được nhận biết. Trước hết, trong quan niệm rằng sự hiểu biết hay lý trí, trái tim hay lương tâm phải đem chúng ta tới tri thức và sự chắc chắn trong lĩnh vực tôn giáo, sự phân biệt giữa nguồn và cơ quan của tri thức rất dễ bị bỏ qua. Mọi chức năng ấy của Thánh Linh con người được chỉ định bởi các tên sự hiểu biết và lý trí, trái tim và lương tâm, đều, ngoài trường hợp người ta lấy chính chúng làm đối tượng nghiên cứu, trong không lĩnh vực nào là các nguồn, mà đặc biệt là các cơ quan của tri thức. Tự chúng chúng không mang nội dung nào theo, mà nhận nó từ bên ngoài, tức là từ cảm giác (trực giác, sự nhận biết); các khái niệm không có trực giác là trống rỗng. Chỉ khi một nội dung đã được nhận và thu được từ bên ngoài chúng mới có thể, mỗi cái theo bản tính của nó, bắt đầu làm việc trên nó, rút ra các khái niệm, phán đoán, và kết luận từ nó, hoặc phản ứng với nó bằng các cảm xúc và đam mê. Ai mất tầm nhìn về điều này rơi vào chủ nghĩa duy lý hay chủ nghĩa thần bí, và hy sinh khách thể cho chủ thể. Do đó có một sự thiếu chính xác tâm lý và nhận thức luận khi người ta tuyên bố, không cần thêm ado, đến tri thức và sự chắc chắn tôn giáo qua sự hiểu biết và lý trí, qua trái tim và lương tâm. Trước khi mọi cơ quan này có thể chiếm hữu nội dung tôn giáo, câu hỏi phải được trả lời nội dung tôn giáo này rút nguồn gốc của nó từ đâu, và qua cơ quan nào con người đến tiếp xúc với nó. Thứ hai, tôn giáo là một hiện tượng thuộc loại riêng của nó, phân biệt về bản chất với khoa học, nghệ thuật, và đạo đức. Và cuộc điều tra về bản chất của tôn giáo trước đây đưa ra ánh sáng rằng nó chỉ có thể có nguồn của nó duy nhất và độc quyền trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và trên thực tế luôn có nó ở đó. Tôn giáo tiền giả định và đòi sự hiện hữu, sự mặc khải, và khả năng biết được của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu đây là trường hợp, nếu tôn giáo bởi bản tính của nó có principium cognoscendi externum 12 riêng của nó, thì cũng phải có trong con người một principium cognoscendi internum 13 tương ứng phù hợp với nó. Như con mắt đáp ứng ánh sáng, tai đáp ứng âm thanh, logos trong chúng ta đáp ứng logos bên ngoài chúng ta, cũng vậy một cơ quan chủ quan trong con người phải tương ứng với sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời. Đôi khi chống lại ý muốn của họ, mọi nhà triết học tôn giáo cuối cùng bị đưa tới sự thừa nhận rằng con người bởi bản tính là một sinh vật tôn giáo, rằng người họ hàng với Đức Chúa Trời và là hình ảnh của Ngài. Nhưng chúng ta không thể hài lòng ngay cả với khả năng tôn giáo này của con người nói chung. Vì trước hết nó không bao giờ và không nơi nào xuất hiện trong một trạng thái hoàn toàn tinh khiết và không có nội dung; từ sự thức tỉnh đầu tiên của nó nó luôn lớn lên bên trong một tôn giáo lịch sử và được thích ứng với nó. Và thứ hai sự mặc khải trong Kinh Thánh tiến hành từ tiền giả định rằng con người cũng bị hư hoại trong khuynh hướng tôn giáo này của mình và cần sự tái tạo. Do đó nó sẽ tự phủ nhận chính mình nếu nó thừa nhận con người tâm linh như vị thẩm phán có thẩm quyền của nó. Nếu Cơ Đốc giáo theo nghĩa đầy đủ và chân thật là một tôn giáo của sự cứu chuộc, và như vậy muốn giải cứu con người khỏi mọi tội lỗi, khỏi sai lầm của sự hiểu biết cũng như khỏi sự không tinh khiết của trái tim, khỏi sự chết của linh hồn không kém sự chết của thân thể, thì nó không thể, bởi chính bản tính của vấn đề, tự quy phục cho sự phê bình của con người, mà phải đặt con người dưới sự phê bình của chính nó. Sự mặc khải đến với chúng ta trong Đấng Christ qua Kinh Thánh quả thật tiếp nhận thái độ này đối với chúng ta. Nó không tự đặt bên dưới chúng ta và hỏi sự tán thành hay không tán thành của chúng ta, mà tự đặt cao trên chúng ta và ép chúng ta về đức tin và sự vâng lời. Kinh Thánh thậm chí tuyên bố rõ ràng rằng con người tâm linh không hiểu các điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, rằng chúng là sự ngu dại đối với người, rằng người bác bỏ và phán xét sai chúng trong sự thù nghịch. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ không hỏi sự hỗ trợ, không sự biện minh từ con người. Nó tự đặt và duy trì chính mình trong sự uy nghi cao quý. Auctoritas 14 của nó là normativa 15, nhưng cũng causativa 16. Nó tranh đấu cho chiến thắng riêng của nó. Nó chinh phục các trái tim cho chính mình. Nó làm chính mình không thể cưỡng lại. Do đó sự mặc khải bây giờ cũng phân chia thành hai thời kỳ lớn. Khi nền kinh tế của Con, của sự mặc khải khách quan, đã kết thúc, nền kinh tế của Thánh Linh bước vào. Về sự mặc khải chủ quan này cũng vậy, hay nói cách khác về sự soi sáng và tái sinh này, Đức Chúa Trời là tác giả. Từ Ngài hành động tiến hành. Ngài là đầu tiên và cuối cùng. Con người không đến với sự mặc khải và không tìm Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời tìm con người. Ngài tìm người trong Con, Ngài cũng tìm người trong Thánh Linh. Khi Đức Chúa Trời trong các ngày cuối cùng này đã nói với chúng ta qua Con, khi đó Đức Thánh Linh đến, Đấng tiếp nhận vụ việc của Đấng Christ trước thế giới, biện hộ vụ việc của Ngài, bảo vệ lời của Ngài, và nghiêng các trái tim của con người về sự vâng lời. Đức Thánh Linh là Nhân Chứng lớn, mạnh mẽ của Đấng Christ, một cách khách quan trong Kinh Thánh, một cách chủ quan trong chính Thánh Linh của con người. Qua Thánh Linh ấy con người nhận một cơ quan đầy đủ cho sự mặc khải bên ngoài. Đức Chúa Trời chỉ có thể được Đức Chúa Trời biết; chỉ trong ánh sáng của Ngài ánh sáng mới có thể được thấy. Không ai biết Cha ngoài người mà Con muốn mặc khải Ngài cho, và không ai có thể nói rằng Chúa Giê-xu là Chúa ngoài bởi Đức Thánh Linh. Như vậy Đức Chúa Trời là principium essendi 17 của tôn giáo và thần học; sự mặc khải khách quan trong Đấng Christ, được đặt xuống trong Kinh Thánh, là principium cognoscendi externum 18 của nó; và Đức Thánh Linh, Đấng đã được đổ ra trong Hội Thánh, tái sinh nàng và dẫn nàng vào chân lý, là principium cognoscendi internum 19 của nó. Qua lời chứng này của Đức Thánh Linh sự mặc khải tự thực hiện trong nhân loại và đạt mục tiêu của nó. Vì chính là ý tốt của Đức Chúa Trời tái tạo nhân loại theo hình ảnh và sự giống của Ngài. Như vậy sự mặc khải khách quan không đủ; nó phải theo một nghĩa nào đó tiếp tục và tự hoàn thành trong sự mặc khải chủ quan. Quả thật, sự mặc khải trước chỉ là phương tiện, sự mặc khải sau là mục đích. Principium externum 20 là instrumentale 21; principium internum 22 là principium formale 23 và principale 24. 25 Do đó Hội Thánh Cơ Đốc mọi lúc tuyên xưng testimonium Spiritus Sancti 26. Đức Chúa Trời là tác giả của sự mặc khải bên ngoài; nhưng cũng chính Ngài là Đấng tuyển chọn Hội Thánh, thành lập Hội Thánh, và làm chứng trong nàng về Đấng Christ. Kinh Thánh là lời của Ngài, Hội Thánh là đền thờ của Ngài. Ở mức độ ấy có sự nhất trí trong sự tuyên xưng của mọi Hội Thánh về testimonium Spiritus Sancti 27. Không phải con người tự nhiên mà chỉ con người thuộc linh biết các điều đã được Đức Chúa Trời ban cho người, I Cô-rinh-tô 2:12 ff. Nhưng nếu không có sự khác biệt lớn về lời chứng này của Đức Thánh Linh, đặc biệt giữa Hội Thánh La Mã và các Hội Thánh của cuộc Cải Chánh. Vì theo La Mã, Kinh Thánh đã được ban cho Hội Thánh, và quả thật cho Hội Thánh như một định chế, và chỉ qua nó cho các tín đồ. Hội Thánh nhận, bảo tồn, ủy quyền, và giải thích Kinh Thánh. Mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho các tín đồ được trung gian qua định chế của Hội Thánh. Hội Thánh luôn đứng giữa Đức Chúa Trời và các tín đồ. Hội Thánh là mediatrix 28, medium gratiae 29, principium externum 30. Nàng là đền thờ của Đức Thánh Linh. Testimonium Spiritus Sancti 31 bày tỏ chính nó, theo La Mã, chỉ qua Hội Thánh như một định chế, qua ecclesia docens 32, qua magisterium 33, qua giáo hoàng. Nhưng theo cuộc Cải Chánh, sự mặc khải, Kinh Thánh, đã được ban, phải, cũng cho Hội Thánh, nhưng cho Hội Thánh như một cơ thể, cho hội chúng, cho các tín đồ. Họ là đền thờ của Đức Thánh Linh. Testimonium Spiritus Sancti 34 là sở hữu của mọi tín đồ. Nơi hai hay ba người nhóm lại trong danh Chúa Giê-xu, ở đó Ngài ở giữa. Đối với La Mã định chế là bản chất của Hội Thánh; theo cuộc Cải Chánh đây là một phương tiện hỗ trợ tạm thời, nhưng bản chất của Hội Thánh nằm trong sự nhóm họp của các tín đồ. Đây là nơi ngự của Đức Chúa Trời, thân thể của Đấng Christ, đền thờ của Đức Thánh Linh. 1. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài” 2. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong” 3. Principles of Psychology § 120. 4. [Tr.] Lat. “linh hồn cảm giác (khía cạnh cảm giác, nhận biết của linh hồn)” 5. [Tr.] Lat. “năng lực, khả năng” 6. [Tr.] Hy. nous — “tâm trí, tri năng” 7. Die Welt als Wille und Vorstellung [Đức. “Thế Giới như Ý Chí và Biểu Tượng”], 6e Aufl. II 181. 8. [Tr.] Lat. “phần hình thức (phần phương pháp luận/nhận thức luận của thần học tín lý)” 9. [Tr.] Lat. “phần chất liệu (nội dung tín lý của thần học tín lý)” 10. A. Ritschl, Theologie und Metaphysik [Đức. “Thần Học và Siêu Hình Học”] 1881 p. 38. 11. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong (nguyên lý bên trong của tri thức)” 12. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài của việc biết (nguyên lý bên ngoài của tri thức)” 13. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong của việc biết (nguyên lý bên trong của tri thức)” 14. [Tr.] Lat. “thẩm quyền” 15. [Tr.] Lat. “chuẩn tắc (thẩm quyền ban chuẩn)” 16. [Tr.] Lat. “gây ra (thẩm quyền có hiệu lực, sản xuất đức tin)” 17. [Tr.] Lat. “nguyên lý của bản thể (căn cứ của sự hiện hữu)” 18. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài của việc biết (nguồn bên ngoài của tri thức)” 19. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong của việc biết (nguồn bên trong của tri thức)” 20. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài” 21. [Tr.] Lat. “công cụ” 22. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên trong” 23. [Tr.] Lat. “nguyên lý hình thức” 24. [Tr.] Lat. “chính, chủ yếu” 25. [Tr.] Principium Internum: Lat. “nguyên lý bên trong (tức là, nguyên lý bên trong của tri thức, sự soi sáng của Đức Thánh Linh)” 26. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 27. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 28. [Tr.] Lat. “người trung gian nữ” 29. [Tr.] Lat. “phương tiện của ân điển” 30. [Tr.] Lat. “nguyên lý bên ngoài” 31. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” 32. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ (hệ thống phẩm trật như thẩm quyền dạy dỗ)” 33. [Tr.] Lat. “chức vụ dạy dỗ, thẩm quyền dạy dỗ” 34. [Tr.] Lat. “lời chứng của Đức Thánh Linh” § 36. Thế Giới Vật Chất. § 36. Thế Giới Vật Chất. George Smith, Chaldäische Genesis, deutsch von H. und F. Delitzsch 1. Leipzig 1876. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit 2. Göttingen 1895. Id., Die jüd. und die babyl. Schöpfungsgesch. 3, Deutsche Rundschau, Mai 4 1903 pp. 267—286. Fr. Delitzsch, in his lectures on Babel und Bibel 5, 1902, 1903, 1905. Id., Mehr Licht 6. Leipzig 1907. Winkler, Keilinschriftl. Textbuch zum A. T. 7 ² 1903 pp. 102 ff. Zimmern, Bibl. u. Babyl. Urgesch.³ 1903. Weber, Theol. u. Assyriol. im Streite um Babel u. Bibel 8 1904. Id., Die Literatur der Babyl. u. Assyrer 9. Leipzig 1907 pp. 40 ff. Joh. Nikel, Genesis und Keilschriftforschung 10. Freiburg 1903 especially pp. 24—124. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie 11, 1903, who gives further literature in the notes. Lactantius, Inst. div. II c. 8—12. Augustine, de Genesi ad litt. 12 l. XII. de civ. Dei 13 XI 4 ff. Conf. XI—XIII. Damascenus, de fide orthod. 14 l. II. Lombard, Sent. II dist. 12—18. Thomas, S. Theol. I qu. 44—102. Petavius, Theol. dogm., tract. de sex primorum mundi dierum opificio 15. Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex dierum 16. Chemniz, Loci Theol. 17 1610 pp. 109—123. Quenstedt, Theol. I 431 ff. Hollaz, Ex. theol. 361—373. Calvin, on Genesis. Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 18 1539. Polanus, Synt. Theol. V. Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex dierum creatis 19, Op. III 217—480. Voetius, Disp. I 552—881. V 148—241. Rivetus, Exerc. theol. et schol. in I l. Mosis 20, Op. 1650. De Moor, Comm. II 165 ff. M. Vitringa, Doctr. Chr. relig. II 92 ff. Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. u. Naturwiss. mit bes. Rücksicht auf die Schöpfungsgesch. 2 Theile, Gütersloh 1877/79. Id., Art. Schöpfung 21 in PRE³. Pfaff, Schöpfungsgeschichte 22 ³. Heidelberg 1881. Zollmann, Bibel und Natur in der Harmonie ihrer Offenbarung 23 1869. Reusch, Bibel und Natur 24 ⁴ 1876. Bosizio, Das Hexaemeron und die Geologie 25. Mainz 1865. Trissl, Das biblische Sechstagewerk vom Standp. der Kath. Exegese und v. Standp. der Naturwiss. 26 ² Regensburg 1894. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper 27. Regensburg 1895. Geesink, Van 's Heeren Ordinantiën 28 1907. 268. Bên cạnh thế giới thuộc linh cũng hiện hữu một thế giới vật chất. Nhưng trong khi các thiên sứ trong sự hiện hữu và bản thể của chúng chỉ được biết từ sự mặc khải và bị giấu khỏi lý trí và khoa học, thế giới vật chất được mọi người nhìn thấy và đến để thảo luận trong triết học cũng như trong thần học, trong tôn giáo cũng như trong khoa học. Do đó ở đây, sự khác biệt và xung đột có thể ở mọi khoảnh khắc. Nó là
đúng là cả triết học và thần học đều nói về thế giới vật chất theo các nghĩa khác nhau. Triết học điều tra nguồn gốc và bản chất của mọi vật, nhưng thần học tiến hành từ Đức Chúa Trời và dẫn mọi vật trở lại với Ngài; nó liên quan đến các thọ tạo chỉ xét chúng là các công tác của Đức Chúa Trời và mặc khải một điều gì đó về các đức hạnh của Ngài; do đó ngay cả nơi nó xử lý các thọ tạo, nó là và luôn vẫn là thần học. 29 Nhưng dù có một sự phân biệt quan trọng như vậy, thần học và triết học tuy vậy xử lý cùng một thế giới. Để tránh xung đột giữa hai điều, một sự phân chia tài sản thường được đề xuất: khoa học sẽ điều tra các vật hữu hình và không để lại điều gì cho tôn giáo và thần học ngoài thế giới tôn giáo-đạo đức; hoặc, nghiêm ngặt hơn vẫn, mọi điều hiện hữu sẽ thuộc về khoa học, và tôn giáo sẽ chỉ được phép nói trong các phán đoán giá trị. Nhưng một sự phân cách như vậy cả về lý thuyết và thực tiễn đều không thể. Cũng như mọi hệ thống khoa học cuối cùng luôn bắt rễ trong các niềm tin tôn giáo, cũng vậy không có một tôn giáo đơn lẻ nào không mang theo nó một quan điểm xác định về trật tự được tạo thành. Mọi tôn giáo đều có các vũ trụ phát sinh của chúng, vốn không nảy sinh từ lý luận trí thức mà dựa ít nhất một phần trên truyền thống và đại diện cho một mối quan tâm tôn giáo. Bản tường thuật sáng tạo trong Sáng Thế 1 cũng vậy không tự trình bày như một thế giới quan triết học, mà tự ban cho như một bản tường thuật lịch sử dựa trên truyền thống và trong một số phương diện phù hợp với các vũ trụ phát sinh của các tôn giáo khác, tuy vậy cũng theo nhiều cách đi chệch khỏi chúng một cách đáng chú ý. Trong thời gần đây đặc biệt sự gần gũi của bản tường thuật sáng tạo Kinh Thánh với bản tường thuật Babylon đã thu hút sự chú ý. Bản tường thuật này đã được biết trước đây qua các mảnh của Berosus, được khám phá lại và xuất bản vào năm 1875 bởi George Smith, và lại ép chính mình vào tiền cảnh khi các cuộc khai quật tại Assur và sự khám phá các thư Tell-el-Amarna đưa ra ánh sáng ý nghĩa văn hóa-lịch sử mạnh mẽ mà Babylonia đã sở hữu trong thời cổ. Nhìn vào nền văn minh cao được tìm thấy tại Babylonia nhiều thế kỷ trước khi dân Y-sơ-ra-ên xuất hiện, nhiều người bắt đầu tự hỏi liệu mọi điều đặc biệt của Y-sơ-ra-ên có thể không được giải thích từ Babel. Trong nhiều năm các nhà phê bình có ý kiến rằng ảnh hưởng của Babel lên người Do Thái chỉ diễn ra không lâu trước, trong, và sau thời lưu đày, nhưng sự trình bày này không thể được duy trì; các cuộc khai quật cho thấy rõ như ban ngày rằng mọi dân tộc xung quanh trong thời cổ đều bị văn hóa của Babylonia thống trị. Và tại Ca-na-an và qua người Ca-na-an, hay sớm hơn nhiều vẫn, trong thời kỳ các tổ phụ, người Y-sơ-ra-ên cũng quen với nó và tiếp nhận mọi loại điều từ nó, mà sau họ lại làm lại trong Thánh Linh Yahwistic riêng của họ. Như vậy nhiều học giả giữ rằng mọi điều đặc biệt của Y-sơ-ra-ên, như tên Jhvh, chủ nghĩa độc thần, các bản tường thuật về sự sáng tạo, sự sa ngã, nước lụt, và việc xây tháp, tuần bảy ngày, ngày sa-bát, v.v., có nguồn gốc của nó tại Babylonia. Và không chỉ vậy, mà cũng mọi sự kiện và ý niệm của Cơ Đốc giáo — sự tiền hiện hữu, sự sinh ra siêu nhiên, các phép lạ, sự đau khổ chuộc tội, sự sống lại, sự thăng thiên, sự trở lại của Đấng Christ, sự trình bày Ma-ri như mẹ của Đức Chúa Trời, học thuyết về Đức Thánh Linh như Đấng An Ủi, và về Ba Ngôi — mọi điều này và nhiều hơn nữa được nói là bắt rễ trong thế giới quan tinh tú vốn từ xưa là sở hữu đặc trưng của người Babylon. 30 Theo Jensen toàn bộ lịch sử Phúc Âm đan xen với các truyện thần thoại, đến nỗi không có căn cứ để coi bất kỳ điều gì được kể về Chúa Giê-xu là lịch sử; truyện Chúa Giê-xu là “một truyện Gilgamesh của Y-sơ-ra-ên” và như vậy “một truyện chị em của rất nhiều, tức là của đại đa số rất lớn, các truyện Cựu Ước.” 31 Của chủ nghĩa Toàn-Babylon này việc rút ra bản tường thuật sáng tạo từ đất của Tigris và Euphrates như vậy chỉ là một thành phần. Chúng ta đang xử lý ở đây không phải với một trường hợp cô lập mà với một xu hướng trí thức phổ quát, sau khi trường phái phê bình văn học đã trưng bày sự bất lực của nó, cố gắng giải thích vấn đề của Kinh Thánh theo lịch sử các tôn giáo. Việc sàng lọc và chia tách các tài liệu không có ích gì chừng nào phía sau chúng chính tôn giáo vẫn đứng như một nhân sư chưa được hiểu. Như vậy dường như là một sự giải cứu khi phương Đông mở khóa các kho báu của nó. Từ phương Đông ánh sáng dường như ló dạng lên tôn giáo của Y-sơ-ra-ên và lên toàn bộ Cơ Đốc giáo. Nhưng cuộc điều tra sâu hơn đã đưa ra ánh sáng, và sẽ ngày càng đầy đủ hơn đưa ra ánh sáng, sự vô ích của cố gắng giải thích này cũng vậy. Trong trường hợp bản tường thuật sáng tạo trong Sáng Thế, khẳng định rằng nó được rút ra từ Babel chủ yếu dựa trên các dấu vết nguồn gốc thần thoại sau đây mà, bất chấp việc làm lại, được cho là vẫn được tìm thấy trong bản tường thuật Kinh Thánh: 1° sự mô tả hỗn mang dưới các từ cổ tehom 32 và tohu wabohu 33, và sự trình bày rằng Đức Chúa Trời tạo thành thế giới hiện tại từ hỗn mang; 2° việc đề cập một sự ấp ủ của Thánh Linh trên các nước, trong đó thế giới, như trong nhiều thần thoại, được quan niệm như một quả trứng; 3° khoảng trống hiện hữu trong Sáng Thế 1 giữa câu 2 và câu 3, và trước đây được lấp đầy bằng thần phát sinh; 4° đặc điểm rằng bóng tối không được Đức Chúa Trời sáng tạo và cũng không được gọi là “tốt,” trong khi theo học thuyết Y-sơ-ra-ên Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của ánh sáng và bóng tối, Ê-sai 45:7; 5° tuyên bố rằng mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao được đặt để “cai trị” ngày và đêm; 6° số nhiều mà trong đó Đức Chúa Trời nói về chính mình tại sự sáng tạo con người; sự trình bày rằng con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời và mang hình dạng của Ngài, và rằng Đức Chúa Trời, sau khi hoàn thành công tác sáng tạo, nghỉ vào ngày sa-bát. 34 Trong mọi quan sát này chỉ quan sát đầu tiên có ý nghĩa nào đó, vì tehom 35 trong Sáng Thế 1:2 quả thật tương ứng với tiamat của Babylon, và ở những nơi khác trong Cựu Ước nữa tư tưởng xuất hiện rằng Đức Chúa Trời xưa đã chiến tranh chống lại một quyền năng của thiên nhiên. Trong một số đoạn có đề cập Rahab, Gióp 9:13, 26:12, Thi Thiên 40:5, 87:4, 89:10 f., Ê-sai 30:7, 51:9 f., về Leviathan, Gióp 3:8, 40:25 f., Thi Thiên 74:12 f., 104:26, Ê-sai 27:1, về con rồng, Tannin, Gióp 7:12, Ê-sai 27:1, 51:9, Ê-xê-chi-ên 29:3, 32:2, về con rắn, Nachash, Gióp 26:13, Ê-sai 27:1, A-mốt 9:2, mọi điều đều là các quyền năng đã bị Đức Chúa Trời chiến đấu và khuất phục. Nhưng khi đọc kỹ mọi đoạn này không cung cấp căn cứ nào cho khẳng định rằng niềm tin vào sự sáng tạo trong Y-sơ-ra-ên vẫn mang một tính chất thần thoại trong nhiều phương diện. Vì 1° không thể tranh cãi rằng các sự trình bày này phục vụ như các mô tả về các điều rất khác nhau. Trong Gióp 9:13, 26:12, 13 Rahab quả thật là một quái vật biển, nhưng trong Thi Thiên 87:4, 89:11, Ê-sai 30:7, 51:10 nó không nghi ngờ là một hình ảnh của Ê-díp-tô. Tannin là một con rồng biển trong Gióp 7:12, Ê-sai 51:9, nhưng phục vụ trong Ê-sai 27:1 như một hình ảnh của một quyền năng tương lai sẽ bị Đức Chúa Trời vượt qua, và trong Ê-xê-chi-ên 29:3, 32:2 như một hình ảnh của Ê-díp-tô. Leviathan trong Gióp 3:8 là con rồng của các từng trời, vốn nuốt ánh sáng của mặt trời và các ngôi sao, cũng như Nachash trong Gióp 26:12, nhưng dưới cả hai hình ảnh Ê-sai trong ch. 27:1 mô tả các quyền năng thế giới tương lai. Mọi điều này chứng minh rằng các từ Rahab v.v., dù chúng nguyên thủy có thể có nghĩa gì, được sử dụng như các hình ảnh cho nhiều điều khác nhau. 2° Khi các từ này được sử dụng như các mô tả về các quyền năng của thiên nhiên, chúng tuy vậy không bao giờ trong Kinh Thánh chỉ định quyền năng thiên nhiên ấy mà bản tường thuật sáng tạo Babylon trình bày như tiamat, mà chúng có trong tầm nhìn các quyền năng khác nhau của thiên nhiên bị Đức Chúa Trời chiến đấu và vượt qua hoặc trong quá khứ, đặc biệt tại sự giải cứu Y-sơ-ra-ên khỏi Ê-díp-tô và việc đi qua Biển Đỏ, Thi Thiên 74:13, 14, 89:11, Ê-sai 51:9, 10, hoặc liên tục, và như vậy trong hiện tại, Gióp 3:8, 9:13, 26:12, 13. Tuy vậy không nơi nào có bất kỳ đề cập nào rằng tại sự sáng tạo một quyền năng của thiên nhiên đứng đối lại với Đức Chúa Trời mà Ngài phải khuất phục; vì việc đồng nhất Rahab, Leviathan, v.v. với tiamat của Babylon mọi bằng chứng đều thiếu. 3° Sự trình bày rằng Đức Chúa Trời khuất phục và vượt qua các quyền năng của thiên nhiên là một mô tả thơ ca, vốn không thể theo cách nào phục vụ để hỗ trợ khẳng định rằng các nhà thơ và tiên tri của Y-sơ-ra-ên tin vào thần thoại ngoại giáo. Có thể rằng đôi khi với Tannin và Leviathan, Thi Thiên 74:13, 14, 104:26, Gióp 7:12, 40:20, các quái vật biển thực sự phải được nghĩ tới; nhưng ngay cả nơi điều này không phải là trường hợp, và một quyền năng nào đó của thiên nhiên, như ví dụ bóng tối nuốt ánh sáng, được trình bày như một Rahab hay Leviathan hay Nachash, Gióp 3:8, 9:13, 26:12, 13, thơ Hê-bơ-rơ sử dụng một hình ảnh, theo cùng cách chúng ta vẫn tiếp tục nói về hoàng đạo, về Gấu Lớn và Gấu Nhỏ, về Cua và Bọ Cạp, về Minerva và Venus. Một cách sử dụng các hình ảnh thần thoại như vậy không cung cấp bằng chứng nhỏ nhất về niềm tin vào tính thực tại của chúng. Điều này càng ít là trường hợp vì Cựu Ước rất thường mô tả biển như một quyền năng mạnh mẽ của thiên nhiên, vốn bị Đức Chúa Trời quở trách, tức là trừng phạt, Gióp 12:26, 38:11, Thi Thiên 18:16, 65:8, 93:4, Giê-rê-mi 5:22, Na-hum 1:4. Cuối cùng 4°, từ tehom 36 tự nó không chứng minh điều gì. Vì ngay cả khi nó đồng nhất với tiamat của Babylon, không điều gì theo từ điều này cho sự đồng nhất của các quan niệm gắn với các từ ấy trong bản tường thuật sáng tạo Babylon và trong Kinh Thánh. Trên thực tế các quan niệm này không giống nhau, mà ngược lại phân kỳ rộng rãi khỏi nhau. Vì trong khi tiamat là hỗn mang hiện hữu duy nhất, vốn đi trước sự sáng tạo của các thần và sau nổi dậy chống lại các thần ấy, tehom trong Sáng Thế 1:2 đơn giản là tên gọi của tình trạng chưa tạo thành mà trong đó trái đất nguyên thủy tự thấy, cũng như tohu wabohu 37, không có bất kỳ hàm ý thần thoại nào, phục vụ cho mục đích ấy. Trong thực tại bản tường thuật sáng tạo trong Kinh Thánh và Babel phân kỳ rộng rãi ở mọi điểm. Theo Sáng Thế sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đi trước mọi vật; trong bản tường thuật sáng tạo Babylon các thần được sinh ra sau và từ hỗn mang. Trong Kinh Thánh trời và đất được gọi vào hiện hữu bởi một lời quyền năng từ Đức Chúa Trời, và sau đó Thánh Linh của Đức Chúa Trời bay lượn trên các nước; trong thần thoại Babylon nguyên thủy chỉ có hỗn mang, và từ nó, theo một cách không thể hiểu, các thần đi ra, mà hỗn mang sau đó nổi dậy chống lại. Trong Kinh Thánh trạng thái chưa tạo thành của trái đất được tiếp theo trước hết bởi sự sáng tạo ánh sáng, nhưng điều này hoàn toàn và trọn vẹn thiếu trong bản tường thuật Babylon. Ở đó sự chuẩn bị của trái đất được hoàn thành theo trật tự đều đặn trong sáu ngày; ở đây hoàn toàn không có vấn đề về một trật tự như vậy. Sự phù hợp duy nhất thực sự chỉ bao gồm điều này, rằng trong cả hai bản tường thuật một hỗn mang đi trước sự tạo thành trời và đất. Kết luận từ điều này tới một sự đồng nhất hay một nguồn gốc chung của hai bản tường thuật là sớm và không có căn cứ. Bản tường thuật sáng tạo trong Sáng Thế mang một tính chất hoàn toàn độc đáo; nó không chứa điều gì của một thần phát sinh, hoàn toàn độc thần, dạy một sự sáng tạo từ không có gì, và không biết về chất liệu nguyên thủy. Vì lý do này cũng không thể tin rằng người Do Thái đã vay mượn bản tường thuật này từ người Babylon trong thời lưu đày, hay thậm chí trước đó tại Ca-na-an. Vì trước hết, sự sáng tạo đã được người Y-sơ-ra-ên biết trước thời lưu đày. Hơn nữa, điều này cũng đã là trường hợp với tuần bảy ngày, vốn dựa trên các ngày sáng tạo. Sau đó không chắc rằng người Do Thái đã tiếp nhận một phần quan trọng như vậy của học thuyết của họ từ người Babylon hay người Ca-na-an. Và cuối cùng, các vũ trụ phát sinh ngoại giáo hoàn toàn đa thần đến nỗi chúng phải đẩy lùi hơn là thu hút dân tộc độc thần Y-sơ-ra-ên, và không thể đơn giản đã được làm lại thành một bản tường thuật độc thần đẹp như Sáng Thế 1. Đúng hơn, mọi điều lập luận rằng trong Sáng Thế chúng ta sở hữu một truyền thống vốn bắt nguồn từ thời cổ nhất, vốn dần dần bị hư hoại giữa các dân tộc khác, và vốn được Y-sơ-ra-ên bảo tồn trong sự tinh khiết của nó. 38 269. Trong bản tường thuật của Sáng Thế 1 câu đầu tiên phải được hiểu như sự mô tả của một sự kiện phân biệt. Trong câu 2 trái đất đã hiện hữu, dù trong một tình trạng hoang vu và trống rỗng. Và câu 1 liên hệ nguồn gốc của trái đất ấy; nó được Đức Chúa Trời sáng tạo lập tức như trái đất. Sau khi trời chỉ được đề cập bên cạnh trái đất trong câu 1, câu 2 chuyển lập tức tới trái đất; vũ trụ phát sinh trở thành địa phát sinh. Và trái đất ấy là trái đất từ khoảnh khắc đầu tiên trở đi; không hylē 39 theo nghĩa Aristotle, không materia prima 40, không hỗn mang theo nghĩa của các vũ trụ phát sinh ngoại giáo. Một hỗn mang được sáng tạo là một sự phi lý (Dillmann). Trái đất quả thật bây giờ được mô tả cho chúng ta như tohu wabohu 41, như một tehom 42, mà trên đó bóng tối trải ra. Nhưng điều này bày tỏ một điều hoàn toàn khác với điều thường được hiểu bởi hỗn mang. Từ tohu 43 xuất hiện lặp đi lặp lại, đặc biệt trong Ê-sai, và ở mọi nơi gợi ý một không gian trống rỗng, cf. Ê-sai 45:18; một nơi không có đường và mọi điều đều chưa được giẫm và chưa tạo thành. Từ bohu 44 hơn nữa được tìm thấy trong Ê-sai 34:10 và Giê-rê-mi 4:23, cả hai lần liên quan đến tohu 45, và bày tỏ cùng tư tưởng. Tình trạng của trái đất trong Sáng Thế 1:2 không phải là tình trạng của một sự tàn phá tích cực, mà của một sự chưa được tạo thành. Không có ánh sáng, không sự sống, không sinh vật hữu cơ, không hình thức và hình dạng của các vật. Nó được giải thích thêm bởi sự thật rằng nó là một tehom 46, một khối nước dâng trào, bị bao phủ trong bóng tối. Trái đất là ex hydatos kai di' hydatos 47, II Phi-e-rơ 3:5, Thi Thiên 104:5, 6. Tình trạng chưa tạo thành, chưa phát triển này, theo ý định của Sáng Thế, chắc chắn đã kéo dài một thời gian, dù ngắn thế nào. Điều được mô tả trong nó không phải là một tiền giả định logic thuần túy, mà là một tình trạng thực sự. Câu hỏi duy nhất sau đó nảy sinh là tình trạng này kéo dài bao lâu. Điều này đến lượt nó hoàn toàn phụ thuộc vào việc sự sáng tạo trời và đất, mà Sáng Thế 1:1 nói về, rơi trước hay bên trong ngày đầu tiên. Sáng Thế không ban ấn tượng nào khác ngoài việc sự sáng tạo trời và đất trong câu 1 và tình trạng chưa tạo thành của trái đất trong câu 2 đi trước ngày đầu tiên. Vì trong câu 2 vẫn còn bóng tối và không ánh sáng; bây giờ ngày không bao gồm và không bắt đầu với bóng tối mà với ánh sáng; chỉ qua sự sáng tạo ánh sáng trong câu 3 ngày mới trở nên có thể; theo đó Đức Chúa Trời gọi không phải bóng tối mà ánh sáng là ngày, và bóng tối Ngài gọi là đêm, câu 5; sự luân phiên của ánh sáng và bóng tối, của ngày và đêm, chỉ có thể bắt đầu với sự sáng tạo ánh sáng; chỉ sau khi đã có ánh sáng nó mới có thể trở thành buổi chiều và sau đó buổi sáng lại, và với buổi sáng này ngày đầu tiên kết thúc, vì Sáng Thế 1 tính ngày từ buổi sáng tới buổi sáng. Như vậy công tác của ngày đầu tiên không bao gồm sự sáng tạo trời và đất, cũng không bao gồm việc để tình trạng chưa tạo thành tiếp tục, mà trong sự sáng tạo ánh sáng và sự phân cách ánh sáng và bóng tối. Chống lại sự giải kinh này sẽ không có phản đối nào cả, nếu không được tuyên bố ở nơi khác rằng Đức Chúa Trời sáng tạo trời và đất trong sáu ngày, Xuất Ê-díp-tô 20:11, 31:17. Tuy vậy điều này không thể được hiểu khác hơn là về creatio secunda 48. Vì trong cả hai văn bản này sự nhấn mạnh không rơi vào sự thật rằng Đức Chúa Trời đem mọi vật ra từ không có gì, mà rằng Ngài làm việc trong sáu ngày trong việc tạo thành trời và đất, và điều này được đặt trước chúng ta như một ví dụ. Rõ ràng có một sự phân biệt giữa điều Đức Chúa Trời làm, Sáng Thế 1:1, “ban đầu,” cf. Giăng 1:1, và điều Ngài làm bằng cách nói trong sáu ngày, Sáng Thế 1:3 ff.; trạng thái chưa tạo thành của Sáng Thế 1:2 phân cách hai điều khỏi nhau. Creatio prima 49 là trực tiếp, immediata 50; nó là một sự đem trời và đất ra từ không có gì; nó không tiền giả định bất kỳ chất liệu có sẵn nào; nó diễn ra cum tempore 51. Nhưng creatio secunda 52, vốn bắt đầu với câu 3, không trực tiếp và ngay lập tức; nó tiền giả định chất liệu được sáng tạo trong câu 1 và tự gắn vào nó, và nó diễn ra đặc biệt in tempore 53, tức là trong sáu ngày. Do đó creatio secunda 54 này đã vươn tới trước vào các công tác của sự bảo tồn và cai trị; nó đã một phần là sự bảo tồn và không còn là sự sáng tạo thuần túy. Quả thật, vào cùng khoảnh khắc khi trời và đất được Đức Chúa Trời sáng tạo trong câu 1, chúng cũng được Ngài bảo tồn. Creatio 55 chuyển lập tức và ngay vào conservatio 56 và gubernatio 57. Và tuy vậy công tác của sáu ngày, Sáng Thế 1:3 ff., vẫn phải được tính là thuộc về sự sáng tạo. Vì mọi thọ tạo được đem ra trong sáu ngày ấy — ánh sáng, bầu trời, mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, cây cối, thú vật, con người — không, theo Sáng Thế, đi ra từ chất liệu hiện hữu bởi các lực nội tại theo các định luật cố định theo cách tiến hóa. Chất liệu ấy bất lực đem mọi điều này ra chỉ dọc theo một con đường tự nhiên, bởi sự phát triển nội tại. Nó không có trong chính mình khả năng, potentia 58, cho nó; nó chỉ có một potentia obedientialis 59. Đức Chúa Trời, nói và sáng tạo, đem toàn bộ vũ trụ ra từ chất liệu nguyên thủy của Sáng Thế 1:1. Trong mỗi sự tạo thành mới Ngài quả thật tự gắn vào điều đã hiện hữu, nhưng điều cao hơn tuy vậy không đi ra từ điều thấp hơn bởi lực nội tại một mình. Mỗi lần một lời sáng tạo của sự toàn năng của Đức Chúa Trời là cần thiết cho nó. 270. Công tác sáng tạo đã được Herder và những người khác chia thành hai bộ ba, theo cách mà các công tác của bộ ba thứ hai tương ứng với các công tác của bộ ba thứ nhất. Quả thật có sự tương ứng giữa công tác của ngày đầu tiên và của ngày thứ tư; nhưng ngày thứ hai và thứ năm, và cũng vậy ngày thứ ba và thứ sáu, không đứng trong một sự song song như vậy. Vì vào ngày thứ năm không chỉ các loài chim trong bầu trời mà cũng các loài cá và thú vật nước được sáng tạo, vốn tương ứng xa hơn nhiều với công tác của ngày thứ ba. Tuy vậy rõ ràng có thể nhận biết trong các công tác sáng tạo một sự tiến triển từ điều thấp hơn tới điều cao hơn, từ các tiền giả định phổ quát cho đời sống hữu cơ tới chính đời sống hữu cơ này trong các hình thức khác nhau của nó. Do đó tốt hơn là sự phân chia cũ của toàn bộ công tác sáng tạo thành ba phần: creatio 60, Sáng Thế 1:1, 2; distinctio 61 trong ba ngày đầu tiên, giữa ánh sáng và bóng tối, trời và đất, đất và biển; và ornatus 62 trong ngày thứ tư tới ngày thứ sáu, việc làm đầy trái đất đã được chuẩn bị với mọi loại sinh vật sống 63. Tuy vậy sự phân chia này cũng không được định như một sự phân cách nghiêm ngặt, vì cây cối, được sáng tạo vào ngày thứ ba, cũng phục vụ như sự trang trí, v.v. 64. Distinctio 65 và ornatus 66 đặt dấu chấm hết cho tohu wabohu 67 của trái đất. Tuy vậy trạng thái chưa tạo thành và chưa phát triển của trái đất, mà câu 2 nói về, không được trong một khoảnh khắc nghĩ là thụ động. Dù nó có thể đã kéo dài lâu hay ngắn thế nào, có các lực và hoạt động nằm bên trong nó. Vì chúng ta đọc rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời bay lượn trên các nước. Động từ rachaph 68 có nghĩa: bay lượn trên một điều gì đó bằng các cánh, Phục Truyền 32:11, và việc sử dụng từ này chứng minh rằng trong ruach elohim 69 người ta phải nghĩ không phải về gió mà đặc biệt về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng mà công tác sáng tạo cũng được gán cho ở nơi khác, Thi Thiên 33:6, 104:30. Thánh Linh của Đức Chúa Trời, như nguyên lý của bản thể và đời sống thọ tạo, hoạt động một cách tạo thành và đánh thức sự sống trên khối nước của trái đất, và như vậy đến gặp lời sáng tạo của Đức Chúa Trời, vốn trong sáu ngày, liên quan đến điều đã hiện hữu, gọi vào hiện hữu các sự tạo thành khác nhau của các thọ tạo. Công tác của ngày đầu tiên bao gồm sự sáng tạo ánh sáng, sự phân cách ánh sáng và bóng tối, sự luân phiên của ngày và đêm, và như vậy cũng sự vận động, sự thay đổi, sự trở thành. Vì ánh sáng, theo giả thuyết bây giờ được chấp nhận rộng rãi nhất, không phải là một chất, cũng không phải là một sự dao động cực kỳ nhanh, như Huygens, Young, và Fresnel giả định; mà theo lý thuyết của Maxwell, sau được Hertz, Lorentz, và Zeeman xác nhận, bao gồm các dao động điện, các rung động của điện, và do đó là một hiện tượng điện. 70 Do đó nó phải được phân biệt với các vật mang ánh sáng, mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao, và theo Sáng Thế nó đi trước chúng. Ánh sáng cũng là tiền giả định phổ quát nhất cho mọi sự sống và sự phát triển. Trong khi sự luân phiên của ngày và đêm hiện vẫn chỉ cần thiết cho thú vật và con người, ánh sáng đã là một sự cần thiết cho thế giới cây cối cũng vậy; hơn nữa, nó ban hình thức, hình dạng, và màu sắc cho mọi vật. Vào ngày thứ hai một sự phân biệt được thực hiện giữa bầu trời, trời của không khí và mây, vốn theo vẻ bề ngoài quang học thường được trình bày như một màn, Thi Thiên 104:2, một tấm che, Ê-sai 40:22, một viên ngọc lam, Xuất Ê-díp-tô 24:10, Ê-xê-chi-ên 1:22, một tấm gương, Gióp 37:18, một mái và vòm trên trái đất, Sáng Thế 7:11, Phục Truyền 11:17, 28:12, Thi Thiên 78:23, v.v., 71 và trái đất với các nước của nó, Thi Thiên 24:2, 136:6. Công tác phân cách và phân biệt, bắt đầu vào ngày đầu tiên, được tiếp tục vào ngày thứ hai; sự phân biệt ánh sáng và bóng tối, ngày và đêm, bây giờ được làm phục vụ cho sự phân cách trời và đất; của không khí và mây ở trên, của đất và nước ở dưới. Vào cuối ngày thứ hai các lời thiếu: Đức Chúa Trời thấy điều đó là tốt. Từ điều này người ta đã suy ra rằng số hai là một con số đáng ngại, hay cũng rằng địa ngục được sáng tạo vào ngày ấy; nhưng lý do chắc chắn là điều này, rằng công tác của ngày thứ hai gắn bó gần nhất với công tác của ngày thứ ba, và chỉ được hoàn thành trong sự phân cách các nước; sau đó sự tán thành thần linh đến đúng lúc. Vì vào ngày thứ ba sự phân cách được thực hiện giữa đất và nước, đất liền và biển; với điều này trái đất đã trở thành một vũ trụ, với các lục địa và biển, núi và thung lũng, đất và sông. Không nghi ngờ mọi sự tạo thành này chỉ diễn ra dưới các hoạt động dữ dội nhất của các lực cơ học và hóa học nằm trong thiên nhiên. Các lực này được lời quyền năng của Đức Chúa Trời và hoạt động làm sống của Thánh Linh khơi dậy, và đã ban cho trái đất hình thức vũ trụ của nó. Từ bây giờ các lực khác, tức là các lực hữu cơ, cũng đến tiền cảnh. Trái đất vẫn trơ trụi và trống. Do đó ngày này không kết thúc trước khi sự tăng trưởng xanh nói chung cũng được sáng tạo, vốn sau đó phân chia đặc biệt thành hai loại, tức là các loại rau và cây, mỗi loại có hạt giống riêng của nó và như vậy tự lan truyền. Thế giới cây cối này không thể không có ánh sáng, dù nó có thể không có mặt trời. Nhưng không phải vậy với thế giới thú vật và con người; trước khi các thế giới này được sáng tạo, do đó, mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao trước hết phải được chuẩn bị vào ngày thứ tư. Điều này không hàm ý rằng khối chất liệu cho các hành tinh này chỉ khi đó được sáng tạo, mà chỉ rằng mọi ngàn hành tinh ấy chỉ bây giờ, vào ngày này, trở thành điều chúng sau này sẽ là cho trái đất; rằng cùng nhau chúng lấp đầy vị trí của ánh sáng và phục vụ trái đất như các dấu hiệu của gió và thời tiết, của các sự kiện và sự phán xét; cho việc điều chỉnh các thời điểm cố định cho nông nghiệp, hàng hải, các lễ, đời sống của con người và thú vật; và cuối cùng cho việc tính ngày và tháng và năm. Như vậy ngày thứ tư liên hệ sự xuất hiện của trời sao cho trái đất; ngày và đêm, v.v., từ nay được mặt trời điều chỉnh; trái đất trở thành một thành viên, một phần của vũ trụ; nó được đặt trong sự hài hòa với mọi hành tinh khác. Bây giờ trái đất đã sẵn sàng như nơi ở của các sinh vật có linh hồn, sống động, của thú vật và con người. Vào ngày thứ năm chính các nước, bởi lời quyền năng của Đức Chúa Trời, đem ra mọi thú vật nước, và không khí được lấp đầy với mọi loại chim. Của cả hai loại thú vật một đám đông lớn được sáng tạo, trong mọi loại và số lượng. Và sau đó tiếp theo vào ngày thứ sáu sự sáng tạo các thú vật đất, vốn theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời đi ra từ đất, đặc biệt trong ba loại, thú dữ, gia súc, và các vật bò; và cuối cùng cũng sự sáng tạo con người, người sau một sự bàn bạc đặc biệt của Đức Chúa Trời được tạo thành về thân thể của mình từ đất và được sáng tạo về linh hồn của mình trực tiếp bởi Đức Chúa Trời. Như vậy toàn bộ sự sáng tạo được hoàn thành. Đức Chúa Trời thấy mọi điều Ngài đã làm, và kìa, nó rất tốt. Ngài vui thích trong công tác riêng của Ngài. Do đó Ngài nghỉ vào ngày thứ bảy. Sự nghỉ của Ngài là một hệ quả của sự thỏa mãn và ý tốt của Ngài trong các công tác của Ngài, vốn bây giờ được hoàn thành như các công tác sáng tạo, nhưng nó đồng thời một cách tích cực là một sự ban phước và thánh hóa ngày thứ bảy, để sự sáng tạo, tiếp tục hiện hữu trong ngày thứ bảy ấy, được Đức Chúa Trời ban phước với mọi loại quyền năng, được Đức Chúa Trời thánh hóa cho sự phục vụ và vinh dự của Ngài, bây giờ có thể từ nay tự phát triển dưới sự quan phòng của Chúa và đáp ứng định mệnh của nó. 271. Sáu ngày sáng tạo này đã được thần học Cơ Đốc xử lý với sự yêu thích đặc biệt. Văn học phong phú đáng kinh ngạc, nhưng đã gần như hoàn toàn được làm qua trong tác phẩm quan trọng của Zöckler, được đề cập trên, về lịch sử các mối quan hệ giữa thần học và khoa học tự nhiên. Sự trình bày Cơ Đốc cổ nhất về sáu ngày sáng tạo được bảo tồn trong quyển thứ hai của luận văn ad Autolycum 72 c. 9—38 của Theophilus. Nó cũng được xử lý ít nhiều rộng rãi bởi Tertullian và Origen; nhưng trên hết bởi Basil, Gregory xứ Nyssa và Damascene 73; tại phương Tây bởi Lactantius, Ambrose và Augustine 74. Các tác phẩm này được Isidore, Bede, Alcuin và những người khác khai thác, và sau vẫn là nền tảng cho việc xử lý sáu ngày sáng tạo trong chủ nghĩa kinh viện bởi Lombard, Thomas, Bonaventure, v.v. Sau cuộc Cải Chánh cũng vậy, cùng thế giới quan và cùng quan niệm về sáu ngày sáng tạo tiếp tục thịnh hành, cả trong thần học Công giáo La Mã và thần học Tin Lành. Phía Công giáo La Mã các cách xử lý chính là các cách của Cajetan, trong bình luận của ông về Sáng Thế, Eugubinus trong Cosmopoeia 75 1535 của ông, Catharinus trong các làm sáng tỏ của ông về năm chương đầu tiên của Sáng Thế, Pererius trong tác phẩm bốn tập của ông về quyển sách đầu tiên của Môi-se, Lapide trong bình luận nổi tiếng của ông, Molina trong luận văn của ông về công tác của sáu ngày, Suarez trong bình luận của ông về phần đầu tiên của Summa, Petavius, Becanus và những người khác. Phía Luther các điều sau đến để xem xét: bình luận của Luther về Sáng Thế, các chú thích của Melanchthon về Sáng Thế 1—6, và các luận văn của Chemnitz, Quenstedt, Hollaz và những người khác trong các thần học tín lý của họ. Văn học giữa người Cải Chánh còn phong phú hơn vẫn. Chất liệu này được xử lý không chỉ trong các bình luận về Sáng Thế, bởi Calvin, Zwingli, Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Cocceius, v.v. Nó cũng không chỉ đến để thảo luận trong các tác phẩm tín lý như các tác phẩm của Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius, De Moor, v.v.; mà nhiều luận văn riêng cũng được dành cho nó, như bởi Capito, Danaeus, Zanchius, Voetius, Rivetus, Hottinger, v.v. 76. Mọi tác phẩm này đứng trên lập trường của thế giới quan Aristotle-Ptolemy. Trái đất nghỉ bất động tại trung tâm của vũ trụ; mọi ngôi sao và toàn bộ trời chuyển động quanh nó. Việc các ngôi sao này chuyển động tự do trong không gian là một điều người ta không thể quan niệm; người ta hình dung nó theo cách mà mỗi ngôi sao được cố định trong một quả cầu. Do đó người ta phải giả định nhiều quả cầu trời như người ta quan sát các ngôi sao có chuyển động và chu kỳ quay không đều. Và bây giờ không phải các ngôi sao mà các quả cầu chuyển động và mang theo các ngôi sao được cố định bên trong chúng. Như vậy vòm trời bao gồm một hệ thống tám hay nhiều quả cầu đồng tâm, được lắp vào nhau không có các khoảng trống chen vào, quả cầu cao nhất, ngoài cùng là quả cầu của các ngôi sao cố định, “trời thứ nhất,” như Aristotle gọi nó. Trái đất được quan niệm như một quả bóng hay như một đĩa, được bao quanh bởi nước. Chỉ một ít người giả định rằng các điểm đối cực có thể hiện hữu và rằng cũng có đất ở phía bên kia của đại dương; theo quy luật cả hai điều này đều bị bác bỏ. Thế giới quan Ptolemy này một cách tự nhiên cũng thực thi ảnh hưởng lên sự giải kinh sáu ngày sáng tạo. Hai xu hướng có thể được phân biệt rõ ràng trong nó. Một xu hướng bác bỏ tính chất tạm thời của sáu ngày, gán tối đa một ý nghĩa thị kiến cho chúng, để mọi điều được sáng tạo cùng một lúc và đồng thời, và thường đến mọi loại giải thích ngụ ý. Nó đã được đại diện bởi Philo và sau trong Hội Thánh Cơ Đốc bởi Clement, Origen, Athanasius, Augustine, Erigena, Abelard, Cajetan, Canus, Gonzalez, v.v., cũng bởi Moses Maimonides 77. Xu hướng khác giữ vững nghĩa đen của bản tường thuật sáng tạo, đặc biệt cũng của sáu ngày; nó được Tertullian, Basil, Gregory xứ Nyssa, Ephraem, Damascene đi theo, và sau đó đạt sự thống trị gần như độc quyền trong chủ nghĩa kinh viện, trong thần học Công giáo La Mã và Tin Lành, mặc dù sự giải kinh khác của Augustine luôn được thảo luận với sự tôn trọng và không bao giờ bị đóng dấu là dị giáo 78. Bất chấp sự khác biệt quan trọng này trong sự giải kinh Sáng Thế 1, tuy vậy có sự phù hợp hoàn toàn trong thế giới quan. Hệ thống Ptolemy vẫn giữ vững vị trí của nó trong thời hiện đại, lâu sau khi Copernicus đã xuất hiện
với sự giải thích của ông về chuyển động của các thiên thể. Hoàn toàn không phải Hội Thánh và chính thống như vậy chống lại thế giới quan mới hơn, như người ta rất thích trình bày nó 79. Mà chính là chủ nghĩa Aristotle, vốn trong mọi lĩnh vực, trong lĩnh vực của khoa học cũng như của tôn giáo, của nghệ thuật cũng như của Hội Thánh, tìm cách duy trì chính mình chống lại thời hiện đại 80. Do đó Hội Thánh Cơ Đốc và thần học, mặc dù bây giờ chúng phổ quát đã đổi giả thuyết Ptolemy lấy giả thuyết Copernicus, tuy vậy vẫn tiếp tục hiện hữu cho tới ngày nay, và ngay cả trong thế kỷ này hoàn toàn không dường như bị định cho sự chết. Đó là một bằng chứng rằng Hội Thánh và thần học không gắn liền với các thế giới quan này đến nỗi chúng sẽ đứng và ngã với chúng. Quả thật, không rõ tại sao giả thuyết Copernicus, với điều kiện nó nếu không đủ giải thích các hiện tượng thiên văn, phải bị thần học Cơ Đốc như vậy bác bỏ. Vì đúng là Kinh Thánh luôn nói một cách địa tâm và cũng kể nguồn gốc của các vật từ lập trường của trái đất, nhưng khi làm vậy nó sử dụng cùng ngôn ngữ của kinh nghiệm hằng ngày mà trong đó chúng ta vẫn nói, ngay cả dù chúng ta có một quan niệm hoàn toàn khác về chuyển động của các thiên thể so với quan niệm phổ quát thịnh hành trong thời khi các sách của Kinh Thánh được viết. Thậm chí có thể thừa nhận không do dự rằng các tác giả Kinh Thánh cũng không có thế giới quan nào khác ngoài thế giới quan khi đó được chấp nhận phổ quát; xét cho cùng, có một sự phân biệt giữa auctoritas historiae 81 và auctoritas normae 82 83. Từ ngôn ngữ này của Kinh Thánh phải giải thích rằng phép lạ được kể trong Giô-suê 10:12, 13 và II Các Vua 20:9, Ê-sai 38:8, được chỉ định bởi sự đứng yên và quay lại của mặt trời. Điều này hoàn toàn không giải quyết rằng chính phép lạ bao gồm một sự đứng yên và quay lại khách quan của mặt trời. Không bị giải kinh đi một cách duy lý, nó có thể và trên thực tế đã được giải thích theo nhiều cách 84. Chúng ta ngày nay cũng sẽ bày tỏ cùng các hiện tượng theo cùng cách; Kinh Thánh kể phép lạ như một sự kiện, nó không nói nó xảy đến theo cách nào. Nhưng còn hơn nữa; ngay cả khi theo nghĩa thiên văn trái đất không còn là trung tâm cho chúng ta, nó chắc chắn nhất vẫn là vậy theo nghĩa tôn giáo và đạo đức, và nó vẫn là vậy cho mọi người không phân biệt; khoa học không thể thay đổi điều gì trong điều này. Con người theo một nghĩa nào đó là thọ tạo yếu nhất trong mọi thọ tạo; sức mạnh của nhiều thú vật, quyền năng của thiên nhiên, vượt xa người; và tuy vậy người là vua của trái đất, vương miện của sự sáng tạo; người yếu như một cây sậy, nhưng người là một roseau pensant 85. Và như vậy trái đất có thể nhỏ hơn hàng ngàn lần so với nhiều hành tinh; nó là và vẫn là theo nghĩa đạo đức trung tâm của vũ trụ, nó là hành tinh duy nhất phù hợp để là nơi ở cho các sinh vật cao hơn 86; ở đây vương quốc của Đức Chúa Trời được thiết lập, ở đây trận chiến giữa ánh sáng và bóng tối được chiến đấu, ở đây Đức Chúa Trời chuẩn bị cho chính mình trong Hội Thánh một nơi ở đời đời. Do đó chúng ta tiếp tục từ trái đất này nhìn lên trên, từ nơi đó cả theo nghĩa vật chất và nghĩa đạo đức mưa và nắng và sự tăng trưởng phải đến, không qua đó xác định theo nghĩa thiên văn vị trí của thiên đàng hay biết vị trí của nó trong vũ trụ. Tuy vậy điều này chắc chắn là một khẳng định nông cạn, rằng cuộc điều tra khoa học đã tước Đức Chúa Trời và các thiên sứ nơi ở của chúng. Vì ngay cả dù Lalande dám nói rằng ông đã tìm kiếm khắp toàn bộ vũ trụ và không nơi nào tìm thấy Đức Chúa Trời; vũ trụ với các không gian không thể đo của nó đối với cái nhìn giới hạn của chúng ta vẫn là một câu đố, và ai không tìm thấy Đức Chúa Trời trong vùng lân cận trực tiếp của mình, trong lương tâm và trái tim, trong lời và Hội Thánh, cũng sẽ không tìm thấy Ngài trong vũ trụ, ngay cả khi người ấy trang bị mắt mình bằng kính thiên văn tốt nhất 87. 272. Như vậy thế giới quan Copernicus không gặp phản đối nào từ thần học Cơ Đốc. Tuy vậy trường hợp hoàn toàn khác với các giả thuyết ngày nay được khoa học chấp nhận cho sự tạo thành hệ hành tinh của chúng ta và của trái đất. Liên quan đến hệ hành tinh trước, Kant và Laplace đặt ra giả thuyết rằng hệ hành tinh của chúng ta, và trên thực tế ngay cả toàn bộ vũ trụ, nguyên thủy đã là một hỗn mang khí, có nhiệt độ rất cao và quay từ Tây sang Đông quanh trục riêng của nó. Sự quay này có kết quả là các mảnh bay ra, mà, vì chúng tiếp tục chuyển động theo cùng hướng, dần dần có hình dạng của các quả cầu. 88 Bây giờ trước hết đáng chú ý rằng giả thuyết này, dù được quan niệm một cách thần luận tự nhiên đến đâu, hoàn toàn không được Kant đưa ra để đặt Đức Chúa Trời sang một bên; đúng hơn, ông phán xét rằng tình trạng hỗn mang này của mọi chất liệu là tình trạng đơn giản nhất có thể tiếp theo không có gì, và rằng chính các chất liệu này mọi điều đã được Đức Chúa Trời như nguyên nhân đầu tiên tạo thành đến nỗi chúng có thể, bởi các lực nội tại và theo các định luật cố định, sản xuất hệ thế giới hiện tại không có bất kỳ sự can thiệp kỳ diệu nào của Đức Chúa Trời. Tuy vậy giả thuyết này không đủ để giải thích nguồn gốc của vũ trụ, của chuyển động, và của các sinh vật hữu cơ. Nói chung cần ghi nhận rằng, dù tình trạng đầu tiên ấy của mọi chất liệu có thể được quan niệm nguyên thủy và hỗn mang đến đâu, và dù nó có thể được đặt lùi lại bao nhiêu triệu năm, nó vẫn không cung cấp sự yên nghỉ cho tư tưởng. Khi đó người ta hoặc sẽ phải thừa nhận với Kant rằng chính tình trạng đầu tiên này của thọ tạo trong toàn thể của nó phụ thuộc trực tiếp vào Đức Chúa Trời và tiếp theo không có gì, hoặc người ta sẽ phải thấy trong tình trạng hỗn mang ấy không chỉ khởi đầu của hệ thế giới hiện tại mà cũng sự kết thúc và sự phá hủy của một thế giới trước, và cứ như vậy in infinitum 89, và như vậy phải làm cho chất liệu và chuyển động trở nên đời đời. 90 Nhưng hơn nữa giả thuyết này bị gánh nặng bởi nhiều phản đối và không giải thích các hiện tượng. Chúng không cần mọi điều được thảo luận ở đây, ví dụ không sự thật rằng cũng có các thiên thể có chuyển động ngược và quay không từ Tây sang Đông mà từ Đông sang Tây. Tuy vậy chúng nặng ký đến nỗi chúng được ngay cả Haeckel thừa nhận. Chỉ hãy nhớ lại rằng, cho khối tinh vân khí và cũng cho chuyển động cơ học, điều này hoàn toàn không đủ để giải thích hệ thế giới này. Vì chuyển động và chất liệu là không đủ. Cũng phải có hướng trong chuyển động ấy, và bên cạnh chất liệu một điều gì đó khác cũng phải đã hiện hữu để giải thích thế giới của các hiện tượng thuộc linh. Tại sao hệ thế giới này nảy sinh từ khối tinh vân ấy, một hệ thống ở mọi nơi phản bội trật tự và sự hài hòa và sẽ sụp đổ tại sự đi chệch nhỏ nhất? Vũ trụ có thể đến hiện hữu qua một chuyển động vô ý thức, không mục đích của các nguyên tử như thế nào? Cơ hội một toàn thể thế giới như vậy nảy sinh từ một tình trạng hỗn mang như vậy là rất không chắc, và trên thực tế hoàn toàn không thể. Cũng ngu dại như vậy khi coi sự sáng tạo như một trò chơi tình cờ như khi người ta muốn giải thích một bản giao hưởng của Beethoven từ các dấu chấm đến giấy một cách tình cờ. 91 Và phải thêm vào điều này rằng giả thuyết này, ngay cả khi nó giải thích các hiện tượng, vẫn sẽ vẫn là một giả thuyết. Vì kết luận nào có thể được rút ra từ tính khả thi tới tính thực tại? Từ tính khả thi tới tính thực tại suy luận không giữ. Bằng chứng nào có thể được đưa ra rằng hệ thế giới không chỉ có thể đã bắt nguồn theo cách này, mà thực sự đã bắt nguồn như vậy? Có một sự khác biệt lớn giữa một giả định logic và một trạng thái sự việc thực sự được cho là đã từng hiện hữu. Khi khoa học tự nhiên điều tra các hiện tượng, nó cố gắng giảm chúng tới hình thức đơn giản nhất của chúng. Do đó cuối cùng nó giả định các dữ liệu rất nguyên thủy và hoàn toàn đơn giản: các nguyên tử, các dynamid, các năng lượng, ether, hỗn mang, và vân vân. Nhưng đây là các giả định logic mà nó đến. Việc các nguyên tử như vậy đã từng hiện hữu thuần túy như các nguyên tử, trong một tình trạng nguyên thủy nhất, trong một tình trạng tiếp theo không có gì, hoàn toàn không qua đó được chứng minh. Cũng như các yếu tố nguyên thủy của các vật (các nguyên tử, các dynamid, các đơn tử), cũng vậy các tình trạng nguyên thủy được làm đi trước tiến trình trở thành không là gì ngoài các quan niệm hỗ trợ, không phải thực tại. Với chúng cũng như với tình trạng không tôn giáo ấy ngày nay được giả định trong cuộc điều tra về nguồn gốc của tôn giáo, hay như với trạng thái tự nhiên của Rousseau, mà từ đó nhà nước nảy sinh bởi khế ước xã hội. Có lẽ mọi giả thuyết như vậy có thể cung cấp một số phục vụ như các quan niệm hỗ trợ trong tư tưởng, như các đường phụ trong toán học, nhưng chúng không vì lý do ấy là các giải thích thực sự, không principia 92 thực sự của điều hiện hữu. Cuối cùng, điều không khoa học nào có thể dạy, sự mặc khải dạy, và nó được truyền thống của mọi dân tộc xác nhận trong đó, tức là rằng Đức Chúa Trời đã vui lòng, trong sự tạo thành thế giới, tiến hành từ điều không hoàn hảo tới điều hoàn hảo, từ điều đơn giản tới điều hợp chất, từ điều thấp hơn tới điều cao hơn. Có một chân lý nằm trong học thuyết tiến hóa vốn cũng được Kinh Thánh thừa nhận. Sáng Thế 1:2 bày tỏ điều này rõ ràng. Nhưng tình trạng của sự sáng tạo ở đó là một tình trạng thực sự; không hỗn mang theo nghĩa đúng, không hylē 93 theo nghĩa Aristotle, không prima materia 94 không có forma 95, không khối nguyên tử thuần túy không thể nghĩ, mà là một tình trạng không hình thức của đất và trời, vốn hiện hữu trong một thời gian, trong đó Thánh Linh của Đức Chúa Trời bay lượn và ấp ủ làm việc. Do đó sẽ không được làm việc tiếp nhận, với nhiều nhà hộ giáo Cơ Đốc, giả thuyết của Kant-Laplace không có bất kỳ hình thức phê bình nào và sau đó biết ơn rằng người ta đã có thể lắp nó gọn gàng như vậy vào Sáng Thế 1:2. Đúng hơn, Kinh Thánh liên hệ cho chúng ta một tình trạng thực sự, và khoa học nói về các giả định vốn không thể đứng vững một cách khoa học 96. Trong các năm gần đây giả thuyết này theo đó đã bị nhiều người bỏ và đổi lấy giả thuyết thiên thạch của Lockyer. Như vậy Ngài G. H. Darwin, con trai của nhà tự nhiên học nổi tiếng, đọc một bài diễn văn tại cuộc họp của Hiệp Hội Anh tại Johannesburg vào ngày 30 tháng Tám năm 1905, trong đó ông đưa ra một giải trình về kết quả các nghiên cứu của ông về cái gọi là thuyết tinh vân về nguồn gốc của thế giới và bày tỏ sự nghi ngờ nghiêm trọng của ông về tính đúng đắn của thuyết này. Bằng chứng chính cho thuyết này được coi là quan sát rằng mọi hành tinh, lớn hay nhỏ, chuyển động theo cùng hướng quanh mặt trời, và các vệ tinh của chúng cũng vậy. Nhưng trong các năm gần đây một vệ tinh của Sao Mộc và một vệ tinh mới của Sao Thổ đã được tìm thấy mà chuyển động của chúng không đồng đều với chuyển động của các hành tinh của chúng. Cũng dường như vẫn còn nghi ngờ liệu một trong hai mặt trăng mới được khám phá của Sao Mộc thực sự chuyển động theo cùng hướng như các mặt trăng khác. Nhưng ngay cả khi người ta chấp nhận các giả định của Laplace, vẫn còn nghi ngờ, vì các lý do toán học, liệu từ tình trạng nguyên thủy được giả định một hệ thống các hành tinh và vệ tinh, và không phải một đàn tiểu hành tinh hay các thiên thể còn nhỏ hơn, phải đã nảy sinh. Do đó Giáo sư Darwin cố gắng thay thế thuyết được Kant và Laplace đặt ra bằng một thuyết khác. Nếu người ta tưởng tượng một hành tinh quay quanh một mặt trời, và chèn vào hệ thống này một loạt các vật thể thiên thạch nhỏ hơn, khi đó các thiên thạch này (giả định rằng chúng nhỏ đến nỗi sự hấp dẫn lẫn nhau của chúng có thể bị bỏ qua) sẽ mô tả các quỹ đạo cực kỳ phức tạp. Nhưng sau một thời gian dài hơn hay ngắn hơn đa số chúng sẽ đến nghỉ hoặc trong mặt trời hoặc trong một hành tinh, và chỉ một ít, mà trong đó từ ban đầu các điều kiện rất thuận lợi về vận tốc và hướng chuyển động hiện diện, sẽ bảo tồn sự hiện hữu độc lập của chúng và dần dần lớn hơn. Nếu như vậy người ta giả định một mặt trời và một hành tinh như đã được ban cho, khi đó thuyết của Darwin chỉ tiền giả định một số lượng đủ bụi thiên thạch để giải thích hệ mặt trời hiện tại. Nhưng về nguồn gốc của mặt trời và hành tinh đầu tiên thuyết này không nói gì 97. 273. Cùng sự khác biệt như trong sự tạo thành hệ thế giới của chúng ta tự trình bày trong lịch sử phát triển của trái đất. Trên cơ sở các tầng của trái đất và các hóa thạch của cây cối, thú vật, và con người được tìm thấy trong chúng, địa chất học đã xây dựng một giả thuyết về các thời kỳ phát triển của trái đất. Theo nó, thời kỳ cổ nhất là thời kỳ azoic hay thời kỳ của sự tạo thành nguyên thủy, trong đó chủ yếu các loại đá phun trào được tạo thành và chưa dấu vết nào của đời sống hữu cơ được tìm thấy. Điều này được tiếp theo bởi thời kỳ palaeozoic hay thời kỳ của sự tạo thành sơ cấp, trong đó, bên cạnh mọi loại đá, đặc biệt than cũng được tạo thành, và trong đó cây cối thuộc loại thấp nhất và mọi lớp thú vật ngoài chim và động vật có vú đã được gặp. Trong thời kỳ thứ ba, mesozoic hay thời kỳ của sự tạo thành thứ cấp rơi vào, trong số các điều khác, sự tạo thành phấn, và mọi loại cây cối và thú vật, bao gồm các thú vật đẻ trứng và động vật có vú đầu tiên, được tìm thấy. Sự tạo thành tertiary hay cainozoic tiếp theo chạy từ sự tạo thành phấn tới thời kỳ băng hà, và đem lên sân khấu, ngoài cây cối và thú vật đất và nước ngọt, đặc biệt cũng các thú ăn thịt và nhiều động vật có vú đã tuyệt chủng. Theo một số người, 98 con người cũng đã sống đồng thời với các thú vật này trong thời kỳ tertiary; nhưng theo đa số, con người chỉ xuất hiện vào cuối thời đại này, sau thời kỳ băng hà, trong thời kỳ quaternary. 99 Học thuyết này về các thời kỳ địa chất không nghi ngờ đứng trên nền tảng vững chắc hơn nhiều so với giả thuyết của Kant; nó dựa trên các dữ liệu mà cuộc điều tra các tầng của trái đất cung cấp. Ở đây xung đột giữa sự mặc khải và khoa học do đó mang một tính chất nghiêm trọng hơn nhiều. Về nhiều điểm có sự khác biệt và mâu thuẫn. Trước hết về thời gian, và thứ hai về trật tự, mà trong đó các thọ tạo khác nhau đến hiện hữu. Về thời gian, sự khác biệt rất lớn. Niên đại của Bản Bảy Mươi phân kỳ đáng kể khỏi niên đại của văn bản Hê-bơ-rơ. Các giáo phụ thường giữ bản dịch Hy Lạp và sau đó tính thời gian từ sự sáng tạo thế giới tới việc người Goth chiếm La Mã là 5611 năm. 100 Trong các thời sau, đặc biệt từ cuộc Cải Chánh, sự ưu tiên phổ quát được ban cho niên đại của văn bản Hê-bơ-rơ, và khi đó người ta tính rằng sự sáng tạo thế giới đã diễn ra vào năm 3950 TCN (Scaliger), hay 3984 (Kepler, Petavius), 3943 (Bengel), 4004 (Usher); người Do Thái hiện tại tính năm 5689. 101 Nhưng việc tính toán còn chính xác hơn vẫn được cố gắng. Có tranh cãi nghiêm túc về việc sự sáng tạo đã diễn ra vào mùa xuân hay vào mùa thu; quan điểm trước là ý kiến của Cyril, Basil, Bede, Cajetan, Molina, Lapide, Luther, Melanchthon, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Vossius, v.v.; quan điểm sau được Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus, Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretin, và những người khác bảo vệ. Đôi khi ngày được xác định còn chính xác hơn vẫn, như 25 tháng Ba hay 26 tháng Mười. 102 Đối lại với điều này các nhà địa chất và các nhà khoa học tự nhiên của thời chúng ta đặt các tính toán của họ, vốn được xây dựng trên sự quay của trái đất liên quan đến sự dẹt của nó tại các cực, nhiệt của trái đất đều đặn giảm về phía bề mặt, sự tạo thành các châu thổ của sông Nile và Mississippi, sự tạo thành các tầng của trái đất, của các loại đá khác nhau, đặc biệt của than, v.v. Chúng là các con số kỳ diệu, như giữa một số dân tộc ngoại giáo, được giả định như vậy cho tuổi của trái đất; Cotta nói về một khoảng thời gian không giới hạn, Lyell về 560 triệu, Klein về 2000 triệu, Helmholtz về 80 triệu, và ngay cả Pfaff về ít nhất 20 triệu năm. 103 Nhưng thứ hai cũng có một sự khác biệt rất lớn giữa bản tường thuật sáng tạo trong Sáng Thế và các ý kiến của nhiều học giả liên quan đến trật tự mà trong đó các sinh vật được tạo thành đến hiện hữu. Chỉ đề cập một ít điểm: theo Kinh Thánh, ánh sáng quả thật đã được sáng tạo vào ngày đầu tiên, nhưng hệ mặt trời của chúng ta chỉ được tạo thành vào ngày thứ tư, sau khi trái đất đã được chuẩn bị vào ngày thứ hai và thứ ba và được bao phủ bằng một sự tăng trưởng phong phú của cây cối; theo các nhà địa chất trật tự chính xác ngược lại. Theo Sáng Thế vương quốc cây cối quả thật được sáng tạo vào ngày thứ ba, nhưng thú vật chỉ được sáng tạo vào ngày thứ năm; tuy vậy địa chất học dạy rằng trong thời kỳ sơ cấp hay palaeozoic thú vật thuộc loại thấp hơn và cá đã xuất hiện. Sáng Thế kể rằng mọi thú vật nước và mọi loài chim được sáng tạo vào ngày thứ năm, và mọi thú vật đất cùng với con người vào ngày thứ sáu; nhưng theo địa chất học một số động vật có vú đã thuộc về thời kỳ thứ cấp hay mesozoic. Như vậy dường như về nhiều điểm nặng ký có sự khác biệt. 274. Một cách tự nhiên, nhiều cố gắng hòa giải đã được thực hiện. Trước hết phải đề cập thuyết lý tưởng, được gọi như vậy vì nó chỉ giữ ý niệm, không giữ chữ, của bản tường thuật sáng tạo. Nó thấy trong Sáng Thế 1 không phải một bản tường thuật lịch sử mà một mô tả thơ ca về hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời. Sáu ngày không phải là các thời kỳ được sắp xếp theo niên đại có thời lượng dài hơn hay ngắn hơn, mà chỉ là các quan điểm khác nhau mà từ đó thế giới được tạo thành duy nhất được xem xét liên tiếp, để ban cho cái nhìn giới hạn của con người một tổng quan tốt hơn về toàn thể. Như vậy nó hoàn toàn được để cho cổ sinh vật học xác định thời gian, cách thức, và trật tự mà trong đó các thời kỳ khác nhau nảy sinh. Có thể nói rằng thuyết này được sự giải kinh ngụ ý chuẩn bị, vốn từ thời cổ là thông thường trong Hội Thánh Cơ Đốc liên quan đến Sáng Thế 1. Đi theo sự dẫn đầu của Philo, và với lời kêu gọi tới Huấn Ca 18:1, Đức Chúa Trời sáng tạo mọi vật cùng một lúc, Origen, Augustine, và nhiều người khác dạy rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi vật cùng một lúc và đồng thời; sáu ngày không phải là các thời kỳ thời gian thực sự, liên tiếp, mà chỉ chỉ ra mối liên hệ nhân quả, trật tự logic của các thọ tạo, và mô tả cách các thiên sứ liên tiếp đạt được tri thức về toàn bộ sự sáng tạo. Và ngay cả giữa những người giữ vững nghĩa đen của bản tường thuật sáng tạo, ngụ ý vẫn lặp đi lặp lại đóng một vai trò lớn; hỗn mang, ánh sáng, cách bày tỏ một ngày thay vì ngày đầu tiên, sự vắng mặt của sự tán thành thần linh vào cuối ngày thứ hai, địa đàng, sự sáng tạo Ê-va, v.v., ban cơ hội cho các sự thuộc linh hóa khéo léo. Các sự giải thích ngụ ý hóa, thần thoại hóa, và duy lý hóa như vậy về bản tường thuật sáng tạo đặc biệt được ưu ái sau sự thức tỉnh của khoa học tự nhiên, và được Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus, và những người khác áp dụng. Herder thấy trong Sáng Thế 1 một bài thơ đẹp của nhân loại sớm nhất mà, lấy điểm xuất phát của nó từ ngày ló dạng, hát về tuần bảy ngày 104. Triết học và thần học hiện đại đã đi xa hơn vẫn, đã bác bỏ cùng với bản tường thuật sáng tạo ngay cả khái niệm về sự sáng tạo, và thấy trong Sáng Thế 1 một thần thoại mà tối đa vẫn chứa một hạt nhân tôn giáo. Các nhà thần học Cơ Đốc chưa đi xa như vậy, nhưng tuy vậy thường, để hòa giải tôn giáo và khoa học, trở lại quan niệm lý tưởng của Augustine và đầu hàng sự giải thích đen và lịch sử của Sáng Thế 1 105. Gắn bó gần gũi với thuyết lý tưởng này là giả thuyết thị kiến, vốn được Kurtz đóng khung và sau, sau khi các cố gắng hòa giải khác sẽ được đề cập dưới đây không dẫn tới một kết quả thỏa đáng, được nhiều người tiếp nhận. Theo giả thuyết này, trong bản tường thuật sáng tạo chúng ta liên quan đến các bức tranh tiên tri-lịch sử được Đức Chúa Trời cho con người đầu tiên thấy trong một thị kiến, cũng như trong Sáng Thế 2:21 người cũng được chỉ dẫn trong một thị kiến về sự sáng tạo người nữ, và sau đó được người tái sản xuất trong một bản tường thuật có trật tự; khi đó Sáng Thế 1 không phải là lịch sử đúng nghĩa, mà là một lời tiên tri nhìn ngược với một cách trình bày thị kiến, vốn mang tính chất của sự mặc khải xét nó dẫn tới lịch sử của sự cứu rỗi 106. Một cố gắng hòa giải thứ hai là cái gọi là thuyết khôi phục. Thuyết này tìm cách đem sự mặc khải và khoa học vào sự phù hợp theo cách mà nó thực hiện một sự phân chia giữa Sáng Thế 1:2 và 3, và để mọi sự kiện và hiện tượng ấy mà địa chất học làm biết cho chúng ta đi trước hỗn mang mà đề cập được thực hiện ở đó. Nó coi tohu wabohu 107 không như một mô tả về một tình trạng thuần túy tiêu cực, chưa được tạo thành, mà như một chỉ dẫn về một sự tàn phá đã được các thảm họa lớn trước gây ra. Và sáu ngày sáng tạo, vốn bắt đầu với câu 3, khi đó kể sự khôi phục trạng thái tàn phá ấy và sự chuẩn bị trái đất như một nơi ở cho con người. Các ủng hộ viên của quan điểm này tin rằng bởi nó họ có thể giải quyết mọi xung đột giữa Kinh Thánh và địa chất học và có thể duy trì nghĩa đen và lịch sử của công tác của sáu ngày sáng tạo. Trong khi thuyết được nêu tên đầu tiên có thể kêu gọi tới tiền lệ của các giáo phụ, thuyết thứ hai này, tuy vậy, chỉ nảy sinh khá muộn. Người Remonstrant Episcopius và Limborch đã giả định một khoảng thời gian dài hơn giữa Sáng Thế 1:1 và 2, để có một vị trí cho sự sa ngã của các thiên sứ 108. Trong thế kỷ thứ mười tám thuyết khôi phục được J. G. Rosenmüller, J. D. Michaelis, Reinhard dạy; bởi các nhà thần học thần học Oetinger, Hahn, St. Martin, von Baader, Schelling, Fr. von Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, Kurtz, Delitzsch, và những người khác, nó được kết hợp với tư tưởng rằng trái đất đầu tiên, vốn được sáng tạo trong Sáng Thế 1:1, thực sự là nơi ở của các thiên sứ và bị tàn phá khủng khiếp như một hệ quả của sự sa ngã của chúng 109. Không có quan niệm phụ thần học này nó cũng được Chalmers, Buckland, Cardinal Wiseman, và một ít người khác tiếp nhận, nhưng nếu không ít tìm được sự chấp nhận 110. Một thuyết thứ ba, thuyết hòa hợp, tìm cách đạt sự hài hòa giữa Kinh Thánh và khoa học bằng cách lấy các ngày sáng tạo như các thời kỳ có thời lượng dài hơn. Sự giải kinh sáu ngày nêu các khó khăn vào một thời sớm. Mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao chỉ được sáng tạo vào ngày thứ tư; do đó ba ngày đi trước nó trong bất kỳ trường hợp nào phải có một bản chất khác với ba ngày cuối cùng. Basil giải thích nó như vậy, rằng Đức Chúa Trời đem ba ngày đầu tiên ra bởi một sự phát ra và co lại của ánh sáng được sáng tạo vào ngày đầu tiên 111. Nhưng sự giải thích này không làm hài lòng mọi người, ví dụ không Augustine, người đôi khi đi chệch khỏi thuyết đồng thời của chính mình 112. Hơn nữa vẫn có một sự khác biệt ý kiến về việc công tác sáng tạo vào mỗi ngày được hoàn thành trong một khoảnh khắc duy nhất, hay liệu nó xảy đến liên tiếp trong diễn trình của mỗi ngày. Descartes trên thực tế đã nói rằng từ hỗn mang, không có bất kỳ hành vi sáng tạo nào của Đức Chúa Trời, các res pure naturales 113 có thể đã đi ra. Qua đó ý niệm về sự phát triển được gợi ý. Do đó một số nhà thần học Descartes, như Wittichius, Allinga, Braun, dạy rằng mỗi công tác sáng tạo chiếm một ngày 114. Và Whiston đã nói rằng các ngày phải được hiểu như các năm, và được những người khác đi theo trong điều này. Nhưng cha của thuyết hòa hợp là viện trưởng Jerusalem. Nó được các nhà khoa học tự nhiên như de Luc, Cuvier, Hugh Miller, Pfaff v.v. tiếp nhận, bởi các nhà thần học như Lange, Delitzsch, Rougemont, Godet, Ebrard, Luthardt, Zöckler và những người khác 115, cũng bởi người Công giáo La Mã như Heinrich, Palmieri, Simar, Pesch v.v. 116. Nhiều người thường kết hợp thuyết này với thuyết khôi phục, và sau đó hài lòng với một sự phù hợp trong các điểm chính. Ví dụ, Hugh Miller làm thời kỳ azoic trùng với Sáng Thế 1:3, thời kỳ palaeozoic với Sáng Thế 1:6–13, thời kỳ mesozoic với Sáng Thế 1:14–23, thời kỳ cainozoic với Sáng Thế 1:24 117. Cuối cùng thuyết thứ tư, vốn đã được gọi là thuyết chống địa chất, giữ vững sự giải thích đen và lịch sử của Sáng Thế 1, và tìm cách đặt các kết quả của địa chất học một phần bên trong sáu ngày sáng tạo, một phần cũng sau trong thời gian từ A-đam tới Nô-ê, và đặc biệt trong nước lụt. Từ xưa nước lụt đã được coi là có ý nghĩa lớn. Người ta lý luận về tính chất toàn bộ hay một phần của nó, vốn luôn bị tranh cãi, về việc xây dựng tàu, về chiều cao của nước lụt, v.v. 118. Nhưng nước lụt chỉ đạt ý nghĩa địa chất sau Newton; Thomas Burnet xuất bản Theoria sacra telluris 119 của ông vào năm 1682 và giả định trong nó một sự khác biệt rất lớn giữa thời gian trước và sau nước lụt; với ông nước lụt trở thành sự sụp đổ của một thế giới cũ và sự sinh ra của một thế giới hoàn toàn mới. Đó là một thảm họa to lớn, vốn thay đổi toàn bộ bề mặt của trái đất, ban sự hiện hữu cho các đại dương và núi, đặt dấu chấm hết cho khí hậu mùa xuân ôn hòa, cho sự phong phú xa xỉ, cho tuổi thọ con người phi thường trước thời ấy, và trên hết đem lại rằng trục của trái đất, vốn trước đứng song song với trục của mặt trời, đến đứng xiên với quỹ đạo của trái đất. Thuyết hoàn toàn mới này bị chống đối kịch liệt, trong số những người khác bởi Spanheim và Leydecker, nhưng tuy vậy được phát triển thêm bởi Whiston, Clüver và nhiều người khác 120. Hướng tới cuối thế kỷ thứ mười tám thuyết nước lụt này ngày càng bị bỏ, nhưng nó vẫn còn trong danh dự giữa nhiều nhà thần học chính thống, cả Công giáo La Mã và Tin Lành 121. Các ủng hộ viên của cố gắng hòa giải này tiếp tục đồng nhất nước lụt của Kinh Thánh với diluvium 122 hay thời kỳ băng hà của địa chất học, và phán xét liên quan đến điều này rằng nước lụt là phổ quát và mở rộng trên toàn bộ trái đất. Đa số các nhà địa chất và các nhà thần học, như Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry, Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch, Guttler 123, bây giờ trong thời gần đây có ý kiến rằng nước lụt của Kinh Thánh là một điều gì đó hoàn toàn khác với diluvium 124 của địa chất học và do đó cũng phải được hiểu là một phần; nó chỉ có thể được gọi là phổ quát xét toàn bộ nhân loại bị nó tiêu diệt, mặc dù điểm cuối cùng này cũng vẫn bị một số người, như Cuvier, phủ nhận. Những người khác cũng đã đặt câu hỏi về tính thực tại của một nước lụt to lớn như vậy, dù phổ quát hay một phần, nhưng sau đó tự thấy đối diện với câu hỏi liệu trong các bản tường thuật nước lụt họ liên quan đến một truyện thần thoại hay với một thần thoại; liệu vẫn còn một sự kiện, hay đúng hơn một ý niệm, làm nền tảng cho chúng. Nhà địa chất học Vienna Suess giả định rằng một sự ngập lụt khủng khiếp của các vùng đất thấp của Euphrates và Tigris tạo thành cốt lõi của bản tường thuật 125. Mặc dù giả thuyết này ban đầu gặp nhiều thành công, nó sau lại bị tranh đấu mạnh, trong số các điều khác với nhận xét rằng các bản tường thuật nước lụt được tìm thấy không chỉ tại Babylonia và giữa Y-sơ-ra-ên, mà cũng tại Ê-díp-tô và trên toàn bộ trái đất, giữa người Eskimo, người Botocudo, người Kamchadal, trên các đảo của Biển Nam, v.v. Sự lan truyền này dường như không được giải thích bởi ký ức về một nước lụt lớn tại Babylonia 126. Do đó những người khác trước hết bắt đầu thu thập, so sánh, sắp xếp và sàng lọc các bản tường thuật nước lụt khác nhau 127, và đến nghĩ hoặc lại về một sự kiện lịch sử xác định, như ví dụ một sự ngập lụt tại Mông Cổ 128; hoặc về nhiều nước lụt tại nhiều nước khác nhau 129; hoặc nếu không về một thần thoại mà trong đó sự sinh ra và sự vươn lên của thần ánh sáng được kể 130. Cuộc tranh luận về câu hỏi quan trọng và khó khăn này, như xuất hiện từ giải trình ngắn này, vẫn hoàn toàn chưa đóng; các nghiên cứu gần đây nhất dường như thậm chí lại biện hộ nhiều hơn ủng hộ quan điểm nước lụt cũ về nước lụt. G. F. Wright coi nó như một thảm họa tại Trung Á vốn kết luận một loạt thảm họa trong thời kỳ băng hà và đặt dấu chấm hết cho nhân loại vẫn còn lại ở đó, ngoài gia đình của Nô-ê 131. 275. Bốn cố gắng này để đem Kinh Thánh và khoa học vào sự phù hợp không trong mọi phương diện đối lập với nhau. Ngay cả trong thuyết lý tưởng được đề cập đầu tiên vẫn còn một số chân lý. Vì mọi người thừa nhận rằng Kinh Thánh không nói ngôn ngữ của khoa học mà ngôn ngữ của kinh nghiệm hằng ngày, rằng cũng trong bản tường thuật sáng tạo nó đứng trên một lập trường địa tâm hay nhân tâm, và rằng nó qua đó không định ban một bài học trong địa chất học hay bất kỳ khoa học nào khác, mà cũng trong bản tường thuật về nguồn gốc và sự trở thành của mọi thọ tạo vẫn là quyển sách của tôn giáo, của sự mặc khải, của tri thức về Đức Chúa Trời. Không được đọc trong Phúc Âm rằng Chúa nói: Ta sai các con Đấng An Ủi để dạy các con về diễn trình của mặt trời và mặt trăng; vì Ngài muốn làm Cơ Đốc nhân, không làm nhà toán học. 132 Môi-se, hạ mình xuống một dân tộc chưa học, đi theo điều xuất hiện cho các giác quan. 133 Kinh Thánh không xử lý một cách tuyên bố các vấn đề ấy mà chúng ta đến biết trong triết học. 134 Nhưng khi Kinh Thánh tuy vậy, từ lập trường riêng của nó, chính như quyển sách của tôn giáo, đến tiếp xúc với các khoa học khác và để ánh sáng của nó chiếu lên chúng cũng vậy, khi đó nó không đột nhiên ngừng là Lời của Đức Chúa Trời mà vẫn là vậy. Cũng khi nó nói về sự trở thành của trời và đất, nó không ban truyện thần thoại hay thần thoại hay tưởng tượng thơ ca, mà khi đó cũng vậy, theo ý định rõ ràng của nó, nó ban lịch sử đáng đức tin và sự tin cậy. Và do đó thần học Cơ Đốc, với chỉ một ít ngoại lệ, giữ vững sự hiểu đen, lịch sử về bản tường thuật sáng tạo. Tuy vậy đáng chú ý rằng không một bản tuyên xưng đơn lẻ nào thiết lập bất kỳ điều gì về
sáu ngày sáng tạo, và rằng trong thần học cũng mọi loại giải thích được dung thứ bên cạnh nhau. Augustine đã khuyên rằng trong lĩnh vực này người ta không nên quá vội coi một điều gì đó là xung đột với Kinh Thánh, rằng người ta không nên nói về các chủ đề khó này ngoài sau sự nghiên cứu nghiêm túc, và rằng người ta không nên làm chính mình trở nên nực cười qua sự ngu dốt trong mắt khoa học không tin. 135 Lời cảnh cáo không luôn được các nhà thần học trung thành ghi nhớ. Và tuy vậy địa chất học có thể cung cấp cho chúng ta sự phục vụ xuất sắc trong sự giải thích bản tường thuật sáng tạo. Cũng như thế giới quan Copernicus đã buộc thần học tới một sự giải thích khác và tốt hơn về sự đứng yên của mặt trời trong Giô-suê 10; cũng như Assyri học và Ê-díp-tô học là các đóng góp quý giá cho sự giải thích Kinh Thánh; cũng như lịch sử nhiều lần trước hết làm lời tiên tri được biết trong ý nghĩa chân thật của nó; cũng vậy các cuộc điều tra địa chất và cổ sinh vật học của thế kỷ này phục vụ hướng tới một sự hiểu biết tốt hơn về bản tường thuật sáng tạo. Hãy cân nhắc kỹ rằng sự sáng tạo và chuẩn bị trời và đất là một công tác thần linh par excellence, một phép lạ theo nghĩa tuyệt đối, đầy các mầu nhiệm và bí mật. Và tuy vậy trong Sáng Thế công tác này được kể theo một cách đơn giản và tỉnh táo đến nỗi gần như dường như hiện hữu một sự bất hòa giữa chính sự kiện và sự mô tả của nó. Phía sau mỗi đặc điểm trong bản tường thuật sáng tạo nằm một thế giới các kỳ quan và việc làm mạnh mẽ của Đức Chúa Trời, vốn được địa chất học bày ra trước mắt chúng ta trong một loạt hiện tượng không thể đo. Do đó từ các sự kiện được địa chất học và cổ sinh vật học đưa ra ánh sáng, Kinh Thánh và thần học không có gì phải sợ. Thế giới cũng là một quyển sách, mà mọi trang của nó đã được tay toàn năng của Đức Chúa Trời viết. Xung đột chỉ nảy sinh từ sự thật rằng cả văn bản của quyển sách Kinh Thánh và văn bản của thiên nhiên thường được đọc và hiểu rất kém. Các nhà thần học không được tự do ở đây, và thường lên án khoa học nhân danh không phải Kinh Thánh mà nhân danh quan niệm sai lầm của chính họ. Và các nhà điều tra thiên nhiên lặp đi lặp lại giải thích các sự kiện và hiện tượng họ khám phá trong thiên nhiên theo một cách, và đặt chúng trong sự phục vụ của một thế giới quan, vốn không được Kinh Thánh cũng không được khoa học biện minh. Hiện tại sẽ nên rằng địa chất học, vốn vẫn còn là một khoa học tương đối trẻ như vậy và quả thật đã điều tra nhiều nhưng vẫn còn vô tận nhiều để điều tra, giới hạn chính mình vào việc thu thập chất liệu và kiềm chế việc xây dựng các kết luận và đặt ra các giả thuyết. Nó chưa trong một vị trí nào để làm vậy, và phải vẫn thực hành sự kiên nhẫn trong một thời gian dài trước khi nó có thẩm quyền và khả năng cho nó. Khi các nhận xét sơ bộ này bây giờ được ghi nhớ, trước hết có thể rằng sự sáng tạo trời và đất trong Sáng Thế 1:1 đi trước công tác của sáu ngày trong câu 3 ff. bởi một thời kỳ ngắn hơn hay dài hơn. Thuyết khôi phục chắc chắn đi lạc khi nó đặt sự sa ngã của các thiên sứ và sự tàn phá của trái đất trong Sáng Thế 1:2. Về điều này không có một lời nào; nó cũng không nói rằng trái đất trở nên hoang vu và trống rỗng, mà rằng nó là vậy và rằng nó được sáng tạo như vậy; và sự hoang vu và trống rỗng hoàn toàn không hàm ý rằng trái đất đã bị tàn phá, mà rằng, mặc dù đã là trái đất, nó vẫn chưa được tạo thành, không có hình dạng hay hình thể. Nhưng còn lại đúng là sự sáng tạo trời và đất và tình trạng hoang vu và trống rỗng của trái đất không thể được đặt bên trong ngày đầu tiên; ngày này chỉ bắt đầu, và bởi bản tính của vấn đề chỉ có thể bắt đầu, với ánh sáng. Ngày đầu tiên không được tạo thành bởi bóng tối nguyên thủy và bởi ánh sáng được sáng tạo sau đó, mà nó được tạo thành bởi sự luân phiên đầu tiên của buổi chiều và buổi sáng, vốn bắt đầu sau sự sáng tạo ánh sáng. Bóng tối mà Sáng Thế 1:2 nói về không phải là buổi chiều đầu tiên; mà chỉ sau khi ánh sáng đã được sáng tạo nó mới trở thành buổi chiều và sau đó buổi sáng. Và với buổi sáng ấy ngày đầu tiên kết thúc, vốn đã bắt đầu với sự sáng tạo ánh sáng; ngày trong Sáng Thế bắt đầu và kết thúc với buổi sáng 136. Do đó Augustine, Lombard, Thomas, Petavius và nhiều người khác cũng đúng khi phán xét rằng sự sáng tạo trời và đất và tình trạng hoang vu của trái đất diễn ra trước bất kỳ ngày nào 137. Chỉ theo cách này nữa, công lý được làm cho sự thật rằng sự sáng tạo trong Sáng Thế 1:1 đơn giản được kể như một sự kiện không có bất kỳ sự mô tả thêm nào, nhưng sự chuẩn bị của trái đất, Sáng Thế 1:3 ff., được kể dài. Sáng Thế 1:1 chỉ nói rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của mọi vật, nhưng không đề cập sự thật rằng Đức Chúa Trời sáng tạo chúng bởi Lời và Thánh Linh Ngài. Một cách tự nhiên điều này không bị phủ nhận; nhưng nó không được tuyên bố ở đó; nó cũng không được tuyên bố trong bao nhiêu thời gian và theo cách nào Đức Chúa Trời sáng tạo trời và đất, và tình trạng chưa tạo thành của trái đất kéo dài bao lâu. Chỉ khi công tác của sáu ngày bắt đầu nó mới được nói rằng trái đất chưa tạo thành này cũng được Thánh Linh của Đức Chúa Trời bảo tồn và làm phong phú, Sáng Thế 1:2, và rằng mọi vật trên và trong trái đất ấy được Lời của Đức Chúa Trời đem vào hiện hữu, Sáng Thế 1:3 ff.; trong distinctio 138 và ornatus 139 của trái đất trong sáu ngày sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đến ánh sáng 140. Nhưng ngay cả khi người ta muốn, với quan điểm tới Xuất Ê-díp-tô 20:11, 31:17, đem bản tường thuật trong Sáng Thế 1:1 và 2 vào bên trong ngày đầu tiên, điều duy nhất đạt được qua đó sẽ là ngày đầu tiên đã là một ngày hoàn toàn bất thường. Khi đó nó sẽ bắt đầu vào khoảnh khắc sáng tạo, và trước hết sẽ tối trong một thời gian, và bắt đầu với một đêm dài, Sáng Thế 1:2, vốn lại khó hòa giải với Sáng Thế 1:3–5. 276. Một điều tương tự giữ cho chính các ngày mà trong đó trái đất được tạo thành và chuẩn bị như một nơi ở cho con người. Mọi lúc các ý kiến khác nhau đã hiện hữu về vấn đề này; và Thomas nói không phải không có lý do rằng trong các điều không thuộc về sự cần thiết của đức tin, các quan điểm khác nhau được phép. 141 Augustine có ý kiến rằng Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi điều cùng một lúc và trong một khoảnh khắc duy nhất, đến nỗi các ngày mà Sáng Thế 1 nói về không làm chúng ta quen với trật tự thời gian, mà chỉ với trật tự nhân quả mà trong đó các phần của công tác sáng tạo đứng với nhau. Và ông cảnh cáo chống lại việc khăng khăng, trong các vấn đề tối tăm, vững chắc như vậy lên một sự giải thích đặc biệt của Kinh Thánh đến nỗi, khi ánh sáng phong phú hơn sau ló dạng lên nó, người ta sẽ dường như tranh đấu nhiều hơn cho ý kiến riêng của mình hơn là cho ý nghĩa của Kinh Thánh. 142 Điều này xảy ra, ví dụ, khi trong các thời trước thế giới quan Copernicus được coi là xung đột với Giô-suê 10:12 và bị bác bỏ trên căn cứ của một sự giải kinh không đúng. Nhưng lời cảnh cáo của Augustine áp dụng cho phía trái cũng như phía phải. Một ít năm trước thuyết hòa hợp được đề cập trên tìm được sự tán thành giữa nhiều người, vì người ta nghĩ rằng qua đó sự phù hợp có thể đạt được giữa bản tường thuật sáng tạo Kinh Thánh và các thời kỳ của địa chất học. Tuy vậy chống lại thuyết này, các phản đối rất nghiêm trọng cũng đã được nêu lên, hai trong số đó đặc biệt đáng chú ý. Trước hết, các thời kỳ địa chất, như sẽ xuất hiện sau, cả về trật tự và về thời lượng đều không vượt trên mọi nghi ngờ đến nỗi chúng ta sẽ xử lý trong chúng một kết quả đã được thiết lập của khoa học. Và ngay cả khi đây là trường hợp, sự hài hòa của địa chất học với Kinh Thánh vẫn không được thuyết hòa hợp đem lại, vì nhiều điểm khác biệt vẫn còn. Mục đích chính mà vì nó thuyết được xây dựng và khuyến nghị, tức là sự phù hợp của Kinh Thánh và khoa học tự nhiên, xét cho cùng không thể đạt được bởi nó, và như một hệ quả nó ngày càng mất ý nghĩa và ảnh hưởng của nó. Thêm vào điều này một phản đối thứ hai, tức là rằng các ngày trong Sáng Thế 1 không phải là các thời kỳ mà trong đó các sự luân phiên lặp đi lặp lại, hằng ngày của ánh sáng và bóng tối diễn ra, mà là các ngày mỗi ngày được tạo thành bởi một sự luân phiên duy nhất của bóng tối và ánh sáng và được xác định bởi buổi chiều và buổi sáng. Mặc dù thuyết hòa hợp tuy vậy vẫn được nhiều người ủng hộ, 143 những người khác đã bỏ nó hoàn toàn, tuy vậy không để trở lại quan niệm lịch sử được chấp nhận trước đây, mà ngược lại để tiến tới thuyết lý tưởng, thị kiến, hay thậm chí thần thoại. 144 Tuy vậy chống lại điều này, các phản đối còn nặng ký hơn nảy sinh so với chống lại thuyết hòa hợp. Ý kiến của Augustine, mà chính ông hơn nữa không đưa ra như chắc chắn mà chỉ như có thể, 145 thường nhận một cuộc thảo luận đánh giá cao từ các nhà thần học, nhưng tuy vậy cũng khá phổ quát bị bác bỏ, vì nó dường như làm bạo lực với văn bản của Kinh Thánh. Và điều này áp dụng theo mức độ mạnh hơn nhiều cho thuyết thị kiến và thần thoại. Đúng là sự mặc khải có thể sử dụng mọi loại văn học, ngay cả bao gồm truyện ngụ ngôn; 146 nhưng liệu một phần của Kinh Thánh chứa một sự mô tả thơ ca, một dụ ngôn, hay một truyện ngụ ngôn không được chúng ta tùy tiện giả định, mà phải xuất hiện từ chính văn bản. Tuy vậy chương đầu tiên của Sáng Thế không ban căn cứ nào cho ý kiến rằng chúng ta liên quan trong nó đến một thị kiến hay một thần thoại; nó rõ ràng mang một tính chất lịch sử, và tạo thành phần giới thiệu cho một quyển sách từ đầu đến cuối tự trình bày như lịch sử. Cũng không một sự phân cách có thể giữa chính các sự kiện (nội dung tôn giáo) và cách thức mà trong đó chúng được mặc; vì khi, ví dụ, với Lagrange chính sự sáng tạo được giữ là một sự kiện nhưng các ngày sáng tạo là hình thức và y phục, toàn bộ trật tự mà trong đó sự sáng tạo xảy đến đồng thời rơi, và nền tảng bị loại bỏ cho định chế của tuần và của ngày sa-bát, vốn theo Xuất Ê-díp-tô 20:11 rất quyết định dựa trên sự sáng tạo sáu ngày và sự nghỉ của Đức Chúa Trời tiếp theo sau đó. Mặc dù do đó các ngày của Sáng Thế 1, vì các lý do đã nêu, phải được lấy như các ngày và không được đồng nhất với các thời kỳ của địa chất học, chúng tuy vậy mang, như toàn bộ công tác sáng tạo, một tính chất phi thường. Điều này xuất hiện từ điều sau. Trước hết, sẽ không được làm việc, như đã được nhận xét trên, gán creatio prima 147 trong Sáng Thế 1:1 và trạng thái chưa tạo thành của trái đất trong Sáng Thế 1:2 cho ngày đầu tiên. Vì buổi chiều đầu tiên trong Sáng Thế 1:5 không trùng với bóng tối trong Sáng Thế 1:2; nó chỉ bắt đầu, và chỉ có thể bắt đầu, sau khi ánh sáng đã được sáng tạo và đã chiếu sáng trong một thời gian. Do đó với sự sáng tạo ánh sáng, ngày đầu tiên bắt đầu; sau khi ánh sáng này đã chiếu sáng trong một thời gian, nó trở thành buổi chiều và sau đó buổi sáng lại. Và khi đó ngày đầu tiên đã qua; Sáng Thế 1 tính ngày từ buổi sáng tới buổi sáng. Thứ hai, ba ngày đầu tiên của creatio secunda 148 được tạo thành và tính trong bản tường thuật Kinh Thánh theo một cách khác với ba ngày tiếp theo. Bản chất của ngày và đêm không bao gồm một thời lượng ngắn hơn hay dài hơn, mà trong sự luân phiên của ánh sáng và bóng tối, như Sáng Thế 1:4 và 5a dạy rõ ràng. Đối với ba ngày đầu tiên sự luân phiên này không được mặt trời đem lại, vốn chỉ được sáng tạo vào ngày thứ tư, mà xảy đến theo một cách khác, qua sự phát ra và co lại của ánh sáng được sáng tạo trong câu 3. Nếu đây là trường hợp, khi đó ba ngày đầu tiên, bất chấp sự giống nhau, trong một phương diện quan trọng không giống các ngày của chúng ta và như vậy là các ngày vũ trụ bất thường. Thứ ba, không không thể rằng ba ngày thứ hai cũng vẫn chia sẻ tính chất bất thường này. Vì đúng là vào ngày thứ tư mặt trời và mặt trăng và các ngôi sao được sáng tạo, và do đó có thể quan niệm rằng ba ngày thứ hai được xác định bởi sự quay của trái đất liên quan đến mặt trời. Nhưng từ sự tạo thành mặt trời và mặt trăng và các ngôi sao vào ngày thứ tư tự nó không theo rằng các mối quan hệ thiên văn và trái đất khi đó giống như bây giờ. Chính Kinh Thánh chỉ chúng ta tới sự thật rằng qua sự sa ngã và trong nước lụt các thay đổi to lớn diễn ra, không chỉ trong thế giới của con người và thú vật, mà cũng trong trái đất và bầu khí quyển 149; và thời kỳ sáng tạo, bởi bản tính của vấn đề, trong các hoàn cảnh hoàn toàn khác với các hoàn cảnh bắt đầu sau sự hoàn thành công tác sáng tạo. Thứ tư, rất khó tìm chỗ vào ngày thứ sáu cho mọi điều Sáng Thế 1 và 2 làm xảy ra vào nó, nếu, tức là, ngày ấy trong mọi phương diện giống các ngày của chúng ta. Vì vào ngày ấy phải rơi sự sáng tạo các thú vật, Sáng Thế 1:24, 25, sự tạo thành A-đam, Sáng Thế 1:26, 2:7, việc trồng vườn, Sáng Thế 2:8–14, sự tuyên bố mạng lệnh thử nghiệm, Sáng Thế 2:16, 17, việc đem các thú vật tới A-đam và việc người đặt tên cho chúng, Sáng Thế 2:18–20, giấc ngủ của A-đam và sự sáng tạo Ê-va, Sáng Thế 2:21–23. Có thể không không thể rằng mọi điều này diễn ra trong khoảng một ít giờ; tuy vậy có thể, nó không. Thứ năm, vào mỗi ngày sáng tạo nhiều điều diễn ra hơn các lời tỉnh táo của Sáng Thế dẫn chúng ta nghi ngờ. Sự sáng tạo là một loạt các kỳ quan to lớn, mà bản tường thuật Kinh Thánh, cao cả và đơn giản cùng một lúc, mỗi lần phác họa cho chúng ta chỉ bằng một nét duy nhất, không đi vào chi tiết. Cũng như trong Mười Điều Răn một tội duy nhất bao gồm nhiều tội khác dưới chính nó, cũng vậy trong bản tường thuật sáng tạo chỉ điều chính của mỗi ngày được nêu tên, điều quan trọng nhất và cần thiết nhất cho con người như chúa của trái đất và hình ảnh của Đức Chúa Trời. Theo đó khoa học tự nhiên làm chúng ta quen với mọi loại thọ tạo mà không một lời nào được nói về trong Sáng Thế; mọi loại thành phần của các thiên thể, nhiều khoáng chất và cây cối, nhiều loài thú vật không được đề cập trong Sáng Thế. Tuy vậy chúng tuy vậy phải đã được sáng tạo, và đã lấy vị trí của chúng giữa các công tác sáng tạo của sáu ngày. Vào mỗi ngày công tác sáng tạo chắc chắn xa hơn và phong phú hơn nhiều so với Sáng Thế tóm tắt kể cho chúng ta trong bản tường thuật cao cả của nó. Vì mọi lý do này ngày trong chương đầu tiên của Kinh Thánh chỉ thời gian mà trong đó Đức Chúa Trời làm việc một cách sáng tạo. Với mỗi buổi sáng Ngài gọi một thế giới mới vào hiện hữu; buổi chiều bắt đầu khi Ngài đã đem nó tới sự hoàn thành. Các ngày sáng tạo là các ngày làm việc của Đức Chúa Trời. Bởi một lao động được đổi mới sáu lần Ngài đã chuẩn bị toàn bộ trái đất và thay đổi hỗn mang thành một vũ trụ. Điều này được đặt trước chúng ta như một ví dụ trong mạng lệnh ngày sa-bát. Như đối với Đức Chúa Trời, cũng vậy đối với con người, sự nghỉ bắt đầu sau sáu ngày lao động. Giữa Y-sơ-ra-ên thời gian sáng tạo ấy cũng là cơ sở cho sự phân chia của năm giáo hội. Và cho toàn bộ thế giới nó vẫn là kiểu của các thời đại của thời kỳ này, vốn một lần kết thúc trong ngày sa-bát thế giới, trong sự nghỉ đời đời, Hê-bơ-rơ 4. 277. Bây giờ chúng ta đã trở nên quen thuộc về đại thể với nội dung của bản tường thuật sáng tạo Kinh Thánh, điều quan trọng là cũng hướng sự chú ý trong một khoảnh khắc tới các sự kiện và hiện tượng đã được cuộc điều tra địa chất đưa ra ánh sáng. Bây giờ không ai có, và không ai có thể có, bất kỳ phản đối nào với các sự kiện địa chất học đưa ra ánh sáng 150. Các sự kiện ấy cũng là các lời của Đức Chúa Trời như nội dung của Kinh Thánh, và do đó phải được mọi người chấp nhận trong đức tin. Nhưng từ các sự kiện ấy sự giải kinh mà các nhà địa chất đưa ra về chúng phải được phân biệt rất nghiêm ngặt. Các hiện tượng trái đất trưng bày là một điều; các sự kết hợp, giả thuyết, và kết luận mà các nhà điều tra trái đất đã nối với chúng là một điều hoàn toàn khác. Bây giờ đặt sang một bên tính khả thi hoàn toàn không tưởng tượng rằng ngay cả việc quan sát, thiết lập, và mô tả các sự kiện và hiện tượng địa chất đôi khi đứng rất quyết định dưới ảnh hưởng của một thế giới quan a priori 151, địa chất học hiện tại nhất trí dạy rằng bề mặt trái đất được cấu tạo từ nhiều tầng khác nhau, mọi tầng đều rõ ràng mang các dấu của việc đã được lắng đọng trong nước; rằng các tầng này, ở bất cứ đâu và xét chúng hiện diện ở đâu đó, luôn xuất hiện theo một trật tự nào đó, đến nỗi, ví dụ, một sự tạo thành thấp hơn không bao giờ nằm giữa các sự tạo thành cao hơn; và cuối cùng, rằng các tầng này chứa một khối lớn các hóa thạch, vốn đến lượt nó không bị phân tán lẫn lộn qua mọi tầng, mà thuộc loại thấp hơn theo tỷ lệ chúng xuất hiện trong các trầm tích thấp hơn. Đó là các sự kiện; và trên chúng các nhà địa chất sau đó đã xây dựng mọi thời kỳ địa chất dài ấy đã được liệt kê trước. Nhưng chính chống lại các thời kỳ địa chất này có các phản đối rất nghiêm trọng. 1. Trước hết, đáng cân nhắc rằng địa chất học vẫn là một khoa học trẻ. Nó chưa được một trăm năm. Trong nửa đầu của sự hiện hữu của nó, với các người như Von Buch, de Saussure, v.v., nó hoàn toàn không thù địch với Kinh Thánh; chỉ khi Lyell và những người khác đặt nó trong sự phục vụ của học thuyết tiến hóa nó mới trở thành một vũ khí để chiến đấu bản tường thuật sáng tạo Kinh Thánh. Chỉ cân nhắc này thôi cũng khuyên sự thận trọng; khi khoa học địa chất trở nên già hơn và phong phú hơn, nó có lẽ sẽ tự sửa đổi về điểm này. 2. Địa chất học có thể được gọi là khảo cổ học của trái đất. Nó làm chúng ta quen với các điều kiện mà trong đó trái đất trước đây hiện hữu. Nhưng nó một cách tự nhiên nói cho chúng ta gần như không gì về nguyên nhân, nguồn gốc, thời lượng, v.v., của các điều kiện ấy. Cố gắng xây dựng một lịch sử của trái đất từ các hiện tượng của trái đất dường như a priori 152 cũng nguy hiểm như một cố gắng biên soạn lịch sử của một dân tộc từ các di tích khảo cổ của nó. Như một sự hỗ trợ, khảo cổ học có thể rất hữu ích; nó không thể thay thế lịch sử. Địa chất học ban các dữ liệu quan trọng, nhưng bởi chính bản tính của nó nó không bao giờ có thể cung cấp một lịch sử của sự sáng tạo. Ai cố gắng điều này phải ở mọi khoảnh khắc ẩn náu trong các phỏng đoán. Mọi sự sinh ra, Schelling nói, là từ bóng tối vào ánh sáng. Mọi nguồn gốc đều nằm trong sự tối tăm. Nếu chúng ta không được nói cha mẹ và tổ tiên của chúng ta là ai, chúng ta không biết nó. Nếu không có bản tường thuật sáng tạo, lịch sử của trái đất là và vẫn không được biết cho chúng ta. 3. Do đó địa chất học không bao giờ có thể đến bản tường thuật sáng tạo; nó tự nó đứng trên nền tảng của điều đã được tạo thành và không tiếp cận Sáng Thế 1; nó có thể thiết lập điều nó quan sát, nhưng nó không thể làm hơn là phỏng đoán các nguồn gốc của nó. Rất thích hợp và đẹp đẽ nhà địa chất học Ritter von Holger nói: Chúng ta có nhược điểm là đã đến nhà hát chỉ sau khi màn đã hạ xuống. Chúng ta phải cố gắng đoán vở kịch đã được trình diễn từ phong cảnh, các mảnh sân khấu, vũ khí, v.v., còn lại trên sân khấu (các điều này đặc biệt là các khám phá cổ sinh vật học hay các hóa thạch); do đó rất có thể tha thứ nếu chúng ta sai lầm 153. 4. Mặc dù các tầng của trái đất, ở đâu và xét chúng xuất hiện ở bất cứ đâu, nằm theo một trật tự nào đó, cũng là một sự thật rằng không nơi nào chúng xuất hiện mọi điều cùng nhau và đầy đủ, mà một số được tìm thấy ở đây, các tầng khác ở nơi khác. Không nơi nào chúng ta có một bản sao đầy đủ của quyển sách của trái đất, mà, phân tán trên nó, một số lượng lớn các bản sao khiếm khuyết thuộc các định dạng đa dạng nhất và trên các chất liệu rất khác nhau 154. Do đó loạt và trật tự của các tầng, và do đó cũng của các thời kỳ địa chất được xây dựng trên chúng, không được các sự kiện cung cấp trực tiếp, mà dựa trên một sự kết hợp các sự kiện vốn bị phơi bày cho mọi loại phỏng đoán và sai lầm. Theo sự thừa nhận của chính các nhà địa chất, nhiều sự kiên nhẫn và lao động được đòi để thiết lập trật tự đúng của các tầng 155. 5. Của bề mặt trái đất chỉ một phần rất nhỏ đã được xem xét, chủ yếu Anh, Đức, và Pháp. Của các phần khác của châu Âu ít vẫn được biết; của phần lớn hơn của châu Á, châu Phi, Tân Hà Lan, v.v., gần như không gì. Ngay cả Haeckel cũng thừa nhận rằng hầu như một phần ngàn của bề mặt trái đất đã được điều tra cổ sinh vật học 156. Và ước tính này chắc chắn không quá thấp. Do đó các cuộc điều tra sau có thể vẫn đưa mọi loại sự kiện khác ra ánh sáng. Các giả thuyết và kết luận của địa chất học trong bất kỳ trường hợp nào được xây dựng trên một số lượng dữ liệu không đủ. 6. Đó là một sự thật, vốn tìm được ngày càng nhiều sự thừa nhận phía địa chất học, rằng thời gian tạo thành các tầng hoàn toàn không thể được xác định từ bản chất và phẩm chất của các tầng ấy. Cấu tạo của các tầng, Pfaff nói, loc. cit., không cung cấp manh mối nào để đạt thông tin về thời gian tạo thành của chúng. Dưới ảnh hưởng của thuyết Darwin, vốn muốn giải thích mọi điều bởi các thay đổi vô cùng nhỏ trên các khoảng thời gian vô cùng lớn, người ta quả thật đã nói về hàng triệu năm. Nhưng đây đơn giản là các con số thần thoại, mà mọi căn cứ đều thiếu 157. Các nhà địa chất chưa biết chút nào liệu cùng các hoàn cảnh hay các hoàn cảnh khác thịnh hành trong các thời trước. Và ngay cả dưới cùng các hoàn cảnh mọi điều tăng trưởng nhanh hơn và mạnh mẽ hơn nhiều trong tuổi trẻ so với các năm sau. Hơn nữa, mọi căn cứ mà trên đó các nhà địa chất cho tới nay đã xây dựng các con số của họ đã chứng minh không thể đứng vững. Các sự tạo thành châu thổ, các sự nâng lên và sụt xuống của các lục địa, các sự tạo thành than, v.v., mọi điều đã lại bị bỏ như một cơ sở tính toán. Theo đó các nhà điều tra tỉnh táo về thiên nhiên ngày nay nói khá khác. Chúng ta thiếu mọi tiêu chuẩn chính xác cho việc tính toán các sự kiện tiền sử 158. 7. Trật tự mà trong đó các tầng xuất hiện cũng không thể là một tiêu chuẩn cho việc tính thời gian và thời lượng tạo thành của chúng. Một cách tự nhiên, tại một nơi cho sẵn tầng thấp nhất già hơn tầng trên cùng, nhưng mọi quyền đều thiếu để nối các tầng khác nhau của các nơi khác nhau lại với nhau và như vậy tạo thành một loạt các sự tạo thành và thời kỳ. Cũng như bây giờ trong các biển của chúng ta các lắng đọng đá vôi tạo thành tại một nơi, trong khi đồng thời tại các nơi khác các lớp cát hay đất sét được lắng đọng lớp này trên lớp khác, cũng vậy trong các thời trước các tầng thuộc các loại khác nhau được tạo thành đồng thời tại các nơi khác nhau, và lại các tầng cùng loại vào các thời khác nhau 159. Các tầng từ các thời kỳ được gọi là khác nhau không liên tục khác nhau, và các tầng được giữ là cùng tuổi không luôn cùng phẩm chất 160. Trong cùng thời gian các sự tạo thành tương tự có thể đã diễn ra trong các phần khác nhau của trái đất, như vẫn thường xảy ra hiện tại. 8. Do đó thời gian tạo thành các tầng và trật tự vị trí của chúng hiện tại được xác định gần như độc quyền theo các hóa thạch được tìm thấy trong chúng. Địa chất học đã trở nên phụ thuộc vào cổ sinh vật học, và cổ sinh vật học ngày nay gần như hoàn toàn đứng trong sự phục vụ của học thuyết tiến hóa. Nó được giả định trước như đã được chứng minh rằng các sinh vật hữu cơ đã phát triển từ điều thấp hơn tới điều cao hơn; và trên điều này trật tự và thời lượng của các sự tạo thành trầm tích sau đó được xây dựng. Ngược lại, trật tự của các trầm tích sau đó được sử dụng đến lượt nó như một bằng chứng cho thuyết tiến hóa, và như vậy người ta phạm tội một circulus vitiosus 161. Tuy vậy bây giờ, học thuyết tiến hóa bị bác bỏ xa hơn nhiều so với được cổ sinh vật học ủng hộ. Vì trong các tầng khác nhau các hóa thạch khác nhau của cây cối và thú vật không xuất hiện trong một ít mẫu và loài. Mà ở mỗi tầng địa chất học đứng lập tức và đột nhiên trước một thế giới đời sống hữu cơ phong phú không thể đo, được phân biệt thành các loài và không được bổ sung bởi bất kỳ hình thức chuyển tiếp nào. Quả thật, các hóa thạch được tìm thấy của cây cối và thú vật đã từ đó tuyệt chủng, vốn vượt mọi sự tạo thành sau về kích thước và sức mạnh, và vốn, như thể, làm biết thiên nhiên trong quyền năng sáng tạo đầu tiên của nó, trong sự phong phú xa xỉ của nó 162. 9. Bây giờ đúng là các hóa thạch không bị phân tán bừa bãi qua mọi tầng, mà trong các tầng đặc biệt, theo quy luật, các cây cối và thú vật đặc biệt cũng xuất hiện. Tuy vậy từ điều này cũng không điều gì có thể được suy ra với sự chắc chắn hoặc cho học thuyết tiến hóa hoặc cho các thời kỳ địa chất. Vì các loài khác nhau của cây cối và thú vật đã và đang được phân phối trên bề mặt trái đất theo bản chất và các điều kiện đời sống của chúng; chúng sống tại các nơi và vùng khác nhau, và vì vậy chúng cũng phải đã hóa thạch trong các trầm tích khác nhau được tạo thành tại các nơi khác nhau. Do đó các hóa thạch không phải là các đại diện của thời gian nguồn gốc của các sinh vật hữu cơ, mà của các vùng cao hơn hay thấp hơn mà trong đó chúng sống. Xét cho cùng, giả định rằng cây cối và thú vật bây giờ sống đột nhiên bị chôn trong các tầng trên toàn bộ trái đất và hóa thạch; khi đó cả từ các loài hóa thạch khác nhau và từ các tầng khác nhau mà trong đó chúng xuất hiện không kết luận nào có thể được rút ra về thời gian nguồn gốc của chúng. Và thêm vào điều này mọi loại hoàn cảnh khác làm việc phân loại và tính toán các thời kỳ địa chất gần như không thể, như ví dụ, rằng các loài khác nhau của cây cối và thú vật trong thời sớm nhất không được phân phối rộng rãi trên toàn bộ trái đất như sau; rằng của nhiều cây cối và thú vật không hóa thạch nào được bảo tồn trong các tầng khác nhau; rằng nhiều nguyên nhân có thể đã đem một số cây cối và thú vật vào các nơi và vùng mà trong đó chúng không sống một cách tự nhiên; rằng cùng các tầng thường nhưng hoàn toàn không luôn chứa cùng các loài hóa thạch, và rằng do đó các tầng cùng phẩm chất và ban đầu được đặt trong cùng thời gian sau được gán ở nơi khác, vì các hóa thạch mới và khác được tìm thấy trong chúng, v.v. 10. Chính các nhà địa chất thường thừa nhận rằng các thời kỳ địa chất không thể được phân cách nghiêm ngặt. Điều này đặc biệt lộ ra với các thời kỳ tertiary và quaternary. Ở đây gần như mọi điều đều bất định. Bất định là ranh giới, khởi đầu, kết thúc, thời lượng của hai thời kỳ này. Bất định là nguyên nhân, mức độ, thời lượng của cái gọi là thời kỳ băng hà; có sự khác biệt ý kiến về việc một hay nhiều thời kỳ băng hà phải được giả định; và ngay cả toàn bộ sự hiện hữu của một thời kỳ băng hà vẫn còn bị nghi ngờ nghiêm trọng. Bất định là nguyên nhân, thời gian, và cách thức mà trong đó các thú vật tiền sử lớn bị tiêu diệt, mà hóa thạch của chúng đôi khi vẫn được bảo tồn hoàn toàn nguyên vẹn. Bất định là sự xuất hiện của con người, trước hay sau thời kỳ băng hà, trong thời kỳ tertiary hay quaternary, đồng thời với hay sau voi ma mút, voi răng kiếm, và tê giác. Bất định là nguyên nhân của các sự tạo thành nước lụt và của sự mở rộng của chúng trên toàn bộ trái đất. Bất định là nguyên nhân và thời gian của sự tạo thành núi và sông băng, mà trong đó chỉ sự thật rằng các chuyển động của các sông băng từ phía Bắc tới giữa châu Âu sẽ đòi một chiều cao 44.000 mét cho các núi Scandinavia trình bày một khó khăn gần như không thể vượt qua, v.v. 278. Thêm vào mọi điều này cuối cùng phải thêm rằng Kinh Thánh và truyền thống nhất trí của gần như mọi dân tộc kể về một nước lụt to lớn, vốn đem lại một sự biến đổi mạnh mẽ trong toàn bộ tình trạng của trái đất. Theo Kinh Thánh, một trạng thái sự việc hoàn toàn khác bắt đầu cho con người và trái đất sau nước lụt. Nhân loại trước nước lụt được phân biệt bởi trí tuệ lớn, một Thánh Linh doanh nghiệp mạnh mẽ, sự can đảm khổng lồ, tuổi thọ dài, sự phát triển thể chất mạnh, và sự không tin kính khủng khiếp. Và không nghi ngờ thiên nhiên, các vương quốc cây cối và thú vật, phù hợp với điều này. Nhưng trong nước lụt gần như mọi người bị tiêu diệt, nhiều loài cây cối và thú vật chết đi, thiên nhiên bị đặt dưới sự kiềm chế, một thời kỳ ôn hòa hơn bắt đầu, thời kỳ mà trong đó chúng ta sống. Các lời chứng này của Kinh Thánh được xác nhận từ mọi phía bởi địa chất học. Con người của thời kỳ tertiary vẫn chưa được tìm thấy, và không chắc rằng người bao giờ sẽ được tìm thấy; trước nước lụt nhân loại có lẽ chưa lan truyền trên trái đất; nước lụt giải thích tại sao không hóa thạch nào của con người trước thời ấy còn lại; các hộp sọ và xương của con người đã được tìm thấy đây đó mọi điều đến từ thời kỳ quaternary và không khác với của chúng ta. Hơn nữa, địa chất học rõ ràng dạy rằng con người vẫn sống đồng thời với voi ma mút, behemoth tiếng Hê-bơ-rơ, Gióp 40:10, và rằng do đó voi ma mút vẫn thuộc về thời gian lịch sử. Tính phổ quát của các sự tạo thành nước lụt chứng minh rằng nước lụt phải đã mở rộng trên toàn bộ trái đất. Các núi phần lớn đến hiện hữu trong thời gian lịch sử. Các nguyên nhân của thời kỳ băng hà, nếu quả thật nó hiện hữu, hoàn toàn không được biết và do đó rất có thể đã nằm trong nước lụt và trong sự giảm nhiệt độ bắt đầu ở mọi nơi sau đó. Chỉ qua và sau diluvium trái đất mới nhận hình thức hiện tại của nó. 163 Chống lại việc đồng nhất diluvium và nước lụt thực sự chỉ có một phản đối nghiêm trọng, và đó là thời gian. Địa chất học thường đặt thời kỳ băng hà và diluvium một số ngàn năm trước Đấng Christ. Nhưng một mặt phải ghi nhận chống lại điều này rằng niên đại của Kinh Thánh cũng hoàn toàn không được thiết lập vững chắc. Người ta không cần đi xa như de Sacy, người nói: không có niên đại Kinh Thánh, để tuy vậy đồng ý với Voetius khi ông tuyên bố:
một sự tính toán chính xác không thể đạt được từ Kinh Thánh. 164 Không không thể rằng đôi khi các thế hệ đã bị bỏ qua và rằng các tên cá nhân được định như các tên của các dân tộc. Và mặt khác, các tính toán địa chất, như đã nói trên, quá bất định để bất kỳ phản đối nào với quan điểm trên có thể được rút ra từ chúng. Khi chúng ta lấy mọi điều này cùng nhau và tính với nó, khi đó Kinh Thánh, từ khoảnh khắc sáng tạo trong Sáng Thế 1:1 xuống tới nước lụt, ban một khoảng thời gian quá đủ cho việc đặt mọi sự kiện và hiện tượng ấy mà địa chất học và cổ sinh vật học đã đưa ra ánh sáng trong thế kỷ này. Không rõ tại sao mọi điều này không thể tìm một vị trí bên trong thời gian ấy. Thần học không phải làm hơn điều này; nó không cần quan tâm chính mình với nguyên nhân của các hiện tượng ấy; hãy để sự giải thích các sự kiện vẫn ở với địa chất học! Nhưng có lẽ Kinh Thánh tuy vậy có thể cung cấp sự phục vụ tốt hơn trong điều này so với khoa học tự nhiên thường giả định. Vì nó chỉ cho chúng ta rằng sự sáng tạo là một công tác thần linh par excellence. Trong sự bắt nguồn và tạo thành các vật các lực hoạt động, xuống tới nước lụt các điều kiện hiện hữu, và trong nước lụt ấy một thảm họa diễn ra, như không đã xảy ra lại sau thời này. Sự trở thành luôn được các định luật khác cai quản so với sự phát triển. Các định luật của thọ tạo không phải là quy luật của sự sáng tạo, và càng ít hơn là các định luật của Đấng Tạo Hóa. Hơn nữa, hãy để thần học chỉ giữ các sự kiện không thể tranh cãi mà địa chất học làm biết, nhưng hãy để nó coi chừng các giả thuyết và kết luận mà các nhà địa chất thêm vào chúng. Do đó hãy để nó kiềm chế mọi cố gắng đồng nhất cái gọi là các thời kỳ địa chất với sáu ngày sáng tạo. Vì nó không là gì ngoài một ý kiến không thể chứng minh rằng các thời kỳ ấy tiếp theo nhau liên tiếp và theo trật tự ấy. Qua điều này không bị phủ nhận rằng, ví dụ, các sự tạo thành azoic đã bắt đầu từ khoảnh khắc sáng tạo. Đúng hơn, mọi điều chỉ ra rằng chúng đã bắt đầu vào thời ấy dưới hoạt động của mọi loại lực cơ học và hóa học. Nhưng địa chất học không biết điều gì để cho thấy rằng chúng cũng không diễn ra sau, đồng thời với palaeozoic, v.v., và nó đoán cả về nguyên nhân và về cách thức bắt nguồn của chúng. Và cũng vậy với mọi thời kỳ khác. Rất có thể rằng cái gọi là thời kỳ tertiary vẫn vươn xuống tới nước lụt, và rằng diluvium và thời kỳ băng hà trùng với thảm họa này. Hơn nữa, bởi sự xuất hiện đồng thời của các hóa thạch cây cối và thú vật trong cái gọi là thời kỳ palaeozoic không điều gì được quyết định về trật tự nguồn gốc của chúng. Vì địa chất học không biết gì về sự bắt nguồn của các sinh vật hữu cơ ấy: nó tìm thấy chúng, nhưng không thâm nhập tới nguồn gốc của chúng. Và nó cũng phải giả định rằng vương quốc cây cối nảy sinh trước vương quốc thú vật, vì lý do đơn giản rằng thú vật sống trên cây cối. Xét địa chất học có thể nói bất kỳ điều gì về trật tự bắt nguồn của các vật, nó hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh. Trước hết sự sáng tạo vô cơ; sau đó sự sáng tạo hữu cơ, bắt đầu với vương quốc cây cối; sau đó vương quốc thú vật, và điều này lại theo cùng trật tự, trước hết các thú vật nước, sau đó các thú vật đất, và giữa các thú vật này đặc biệt các động vật có vú 165. Như vậy chúng ta, như Cơ Đốc nhân và như các nhà thần học, chờ đợi các kết quả chắc chắn của khoa học tự nhiên với một số tự tin. Thần học không cần sợ cuộc điều tra kỹ lưỡng và nhiều mặt. Hãy để nó chỉ coi chừng việc gắn giá trị quá lớn cho một cuộc điều tra vẫn hoàn toàn mới, không chính xác, và không đầy đủ, và do đó liên tục được bổ sung bởi các đoán và phỏng đoán. Hãy để nó cảnh giác chống lại việc thực hiện các nhượng bộ quá vội vàng cho, và tìm sự phù hợp với, các kết quả được gọi là khoa học mà có thể bất kỳ ngày nào bị lật đổ và cho thấy không thể đứng vững bởi cuộc điều tra sâu hơn. Và như khoa học về các điều thần linh và đời đời, hãy để nó có sự kiên nhẫn cho tới khi khoa học chống lại nó đã điều tra sâu hơn và rộng hơn và, như trong đa số trường hợp xảy ra và đã xảy ra, tự sửa đổi chính mình. Theo cách này thần học duy trì phẩm giá và vinh dự của nó tốt hơn so với bởi việc không ngừng tự uốn mình theo các ý kiến của ngày 166. 1. [Tr.] Đức. “Sáng Thế Chaldean, bản dịch Đức bởi H. và F. Delitzsch” 2. [Tr.] Đức. “Sự Sáng Tạo và Hỗn Mang trong Thời Nguyên Thủy và Thời Cuối Cùng” 3. [Tr.] Đức. “Câu Chuyện Sáng Tạo Do Thái và Babylon” 4. [Tr.] Đức. “Tháng Năm” 5. [Tr.] Đức. “Babel và Kinh Thánh” 6. [Tr.] Đức. “Thêm Ánh Sáng” 7. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Chữ Hình Nêm về Cựu Ước” 8. [Tr.] Đức. “Thần Học và Assyri Học trong Cuộc Tranh Cãi về Babel và Kinh Thánh” 9. [Tr.] Đức. “Văn Học của Người Babylon và Người Assyria” 10. [Tr.] Đức. “Sáng Thế và Nghiên Cứu Chữ Hình Nêm” 11. [Tr.] Khác “Tiến Hóa hay Mặc Khải (tiếng Hà Lan)” 12. [Tr.] Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Ý Nghĩa Đen của Sáng Thế)” 13. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời” 14. [Tr.] Lat. “Về Đức Tin Chính Thống” 15. [Tr.] Lat. “Thần Học Tín Lý, luận văn về công tác của sáu ngày đầu tiên của thế giới” 16. [Tr.] Lat. “Thần Học Kinh Viện, luận văn IV, về các công tác của sáu ngày” 17. [Tr.] Lat. “Các Nơi Chung Thần Học” 18. [Tr.] Lat. “Sáu Ngày Sáng Tạo, Công Tác của Đức Chúa Trời, Được Giải Thích” 19. [Tr.] Lat. “Về Các Công Tác của Đức Chúa Trời Được Tạo Thành trong Khoảng Sáu Ngày” 20. [Tr.] Lat. “Các Bài Tập Thần Học và Kinh Viện về Quyển Sách Đầu Tiên của Môi-se” 21. [Tr.] Đức. “bài viết ‘Sự Sáng Tạo’” 22. [Tr.] Đức. “Câu Chuyện Sáng Tạo” 23. [Tr.] Đức. “Kinh Thánh và Thiên Nhiên trong Sự Hài Hòa của Sự Mặc Khải của Chúng” 24. [Tr.] Đức. “Kinh Thánh và Thiên Nhiên” 25. [Tr.] Đức. “Sáu Ngày Sáng Tạo và Địa Chất Học” 26. [Tr.] Đức. “Công Tác Sáu Ngày Kinh Thánh từ Lập Trường của Sự Giải Kinh Công Giáo và từ Lập Trường của Khoa Học Tự Nhiên” 27. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc của Các Thiên Thể” 28. [Tr.] Khác “Về Các Sắc Lệnh của Chúa (tiếng Hà Lan)” 29. Thomas, S. c. Gent. II c. 2 ff. Polanus, Synt. theol. V c. 7. 30. Biesterveld, De jongste methode voor de verklaring van het N. Test. [Khác “Phương pháp gần đây nhất cho sự giải thích Tân Ước (tiếng Hà Lan)”] 1905. Cf. vol. I 148. 31. P. Jensen, Das Gilgamesch-epos in der Weltliteratur I. Die Ursprünge der altt. Patriarchen-, Propheten-, und Befreiersage und der neut. Jesussage [Đức. “Sử Thi Gilgamesh trong Văn Học Thế Giới I. Các Nguồn Gốc của Các Truyền Thuyết Tổ Phụ, Tiên Tri, và Đấng Giải Cứu Cựu Ước và Truyền Thuyết Chúa Giê-xu Tân Ước”]. Strassburg. 1906. Cf. H. Schmidt in Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Thần Học”] 1907 p. 189 ff. 32. [Tr.] Hê. tehom — “vực sâu; vực thẳm nguyên thủy” 33. [Tr.] Hê. tohu wabohu — “không hình thức và trống rỗng; hoang vu và trống” 34. H. Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt [Đức. “Sáng Thế Được Dịch và Giải Thích”]. Göttingen 1901 p. 109. Cf. Zapletal, Der Schöpfungsbericht der Genesis [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo của Sáng Thế”]. Freiburg 1902 p. 62. 35. [Tr.] Hê. tehom — “vực sâu (vực thẳm nước nguyên thủy)” 36. [Tr.] Hê. tehom — “vực sâu (vực thẳm nước nguyên thủy)” 37. [Tr.] Khác “không hình thức và trống rỗng (tiếng Hê-bơ-rơ, Sáng Thế 1:2)” 38. Delitzsch, Neuer Comm. zur Genesis [Đức. “Bình Luận Mới về Sáng Thế”] pp. 41. 42. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie [Khác “Tiến Hóa hay Mặc Khải (tiếng Hà Lan)”] 1903, especially pp. 117—123. 39. [Tr.] Hy. hylē — “chất liệu” 40. [Tr.] Lat. “chất liệu đầu tiên (chất liệu nguyên thủy)” 41. [Tr.] Hê. tohu wabohu — “hoang vu và trống rỗng (không hình thức và trống)” 42. [Tr.] Hê. tehom — “vực sâu” 43. [Tr.] Hê. tohu — “hoang vu, sự trống rỗng” 44. [Tr.] Hê. bohu — “sự trống rỗng, khoảng trống” 45. [Tr.] Hê. tohu — “hoang vu, sự trống rỗng” 46. [Tr.] Hê. tehom — “vực sâu” 47. [Tr.] Hy. ex hydatos kai di' hydatos — “ra khỏi nước và qua nước” 48. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo thứ hai (việc tạo thành thế giới trong sáu ngày)” 49. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo đầu tiên (việc đem ra nguyên thủy từ không có gì)” 50. [Tr.] Lat. “trực tiếp, không trung gian” 51. [Tr.] Lat. “với thời gian (cùng với khởi đầu của thời gian)” 52. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo thứ hai (việc tạo thành thế giới trong sáu ngày)” 53. [Tr.] Lat. “trong thời gian” 54. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo thứ hai (việc tạo thành thế giới trong sáu ngày)” 55. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo” 56. [Tr.] Lat. “sự bảo tồn” 57. [Tr.] Lat. “sự cai trị, sự quản trị” 58. [Tr.] Lat. “tiềm năng, khả năng” 59. [Tr.] Lat. “tiềm năng vâng phục (một khả năng nhận điều Đức Chúa Trời thực hiện, không tự sản xuất nó)” 60. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo” 61. [Tr.] Lat. “sự phân biệt, sự phân cách” 62. [Tr.] Lat. “sự trang trí, sự sắm sửa” 63. Thomas, S. Theol. I qu. 74. 64. Zapletal, Der Schöpfungsbericht der Genesis [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo của Sáng Thế”] pp. 72 ff. therefore chooses a different division, and derives it from Gen. 2:1. There it is said: thus were completed the heavens and the earth, and all their host, and thus a distinction is made between heaven and earth, the dwelling places on the one hand, and the hosts which populate them on the other. There is thus a productio regionum [Lat. “sự sản xuất các vùng (sự sáng tạo các nơi ở)”] and a productio exercituum [Lat. “sự sản xuất các đạo quân (sự sáng tạo các cư dân)”]. The former takes place in the first three days, the latter in the second three days. The sun, moon and stars are the host of heaven; fishes and birds are the host of water and air; animals and men are the host of the earth. For this reason the creation of the plants is also mentioned on the third day; plants do not belong to the host of the earth, but to the earth as dwelling place, and are the presupposition of the life of animal and man. 65. [Tr.] Lat. “sự phân biệt, sự phân cách” 66. [Tr.] Lat. “sự trang trí, sự sắm sửa” 67. [Tr.] Khác “tiếng Hê-bơ-rơ: không hình thức và trống rỗng (Sáng Thế 1:2)” 68. [Tr.] Hê. rāḥap — “bay lượn, ấp ủ (trên)” 69. [Tr.] Hê. rûaḥ ’ĕlōhîm — “Thánh Linh của Đức Chúa Trời” 70. J. D. van der Waals, Het Zeeman-verschijnsel [Khác “Hiện Tượng Zeeman (tiếng Hà Lan)”]. Gids March 1903. 71. Cf. Schiaparelli, Die Astronomie im Alten Test. [Đức. “Thiên Văn Học trong Cựu Ước”] Translated by Dr. W. Lüdtke. Giessen Ricker 1904. 72. [Tr.] Lat. “Gửi Autolycus (tiêu đề của tác phẩm hộ giáo của Theophilus xứ Antioch)” 73. Tertullian, adv. Hermog. c. 19 ff. Origen, in his homily on the hexaemeron as the beginning of his 17 homilies on Genesis. Basil, Hexaëmeron hom. [Lat. “Các Bài Giảng về Sáu Ngày Sáng Tạo”] IX. Gregory of Nyssa, Apol. in hexaëmeron [Lat. “Luận Văn Hộ Giáo về Sáu Ngày Sáng Tạo”]. Damascene, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] II. 74. Lactantius, Inst. div. II c. 8—12. Ambrose, In hex. libri VI [Lat. “Sáu Quyển về Sáu Ngày Sáng Tạo”]. Augustine, de Genesi ad litt. [Lat. “Về Ý Nghĩa Đen của Sáng Thế”] l. XII. de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”] XI 4 ff. Conf. XI—XII. 75. [Tr.] Lat. “Việc làm thế giới; sự sáng tạo thế giới (tiêu đề của tác phẩm của Steuchus Eugubinus)” 76. Cf., besides Zöckler, also Walch, Bibl. theol. sel. I 242. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 93. 77. Moses Maimonides, More Nebochim [Khác “Hướng Dẫn cho Người Bối Rối”] II c. 30. 78. Lombard, Sent. II dist. 15, 5. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. 79. Cf. e.g. Draper, Geschiedenis van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap [Khác “Lịch Sử Cuộc Đấu Tranh giữa Tôn Giáo và Khoa Học (tiếng Hà Lan)”]. Haarlem 1887. 80. Dennert, Die Religion der Naturforscher [Đức. “Tôn Giáo của Các Nhà Khoa Học Tự Nhiên”]⁴. Berlin 1900 p. 13. R. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines Theologen [Đức. “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Khoa Học của Một Nhà Thần Học”]. Stuttgart 1906 pp. 38—42. 81. [Tr.] Lat. “thẩm quyền của lịch sử (thẩm quyền lịch sử của điều Kinh Thánh báo cáo như sự kiện)” 82. Cf. vol. I 427. 83. [Tr.] Lat. “thẩm quyền của chuẩn mực (thẩm quyền chuẩn tắc của điều Kinh Thánh dạy)” 84. Dilloo, Das Wunder an den Stufen des Achaz [Đức. “Phép Lạ trên Các Bậc của A-cha”]. Amsterdam 1885. Wright, Wetensch. Bijdr. pp. 63 ff. 85. [Tr.] Pháp. “một cây sậy biết suy nghĩ (cụm từ của Pascal cho con người)” 86. Cf. the work of Wallace, cited above p. 408. 87. Ebrard, Het geloof aan de H. Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur [Khác “Đức Tin nơi Kinh Thánh và Các Kết Quả của Cuộc Điều Tra Thiên Nhiên (tiếng Hà Lan)”]. Translated by Dr. A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der Welt [Đức. “Trái Đất Trung Tâm của Thế Giới”]. Heft 144 of the Zeitfr. des chr. Volkslebens [Đức. “Các Câu Hỏi Đương Thời của Đời Sống Dân Gian Cơ Đốc”]. H. Schell, Der Gottesglaube und die naturwiss. Welterkenntniss [Đức. “Niềm Tin nơi Đức Chúa Trời và Tri Thức Khoa Học về Thế Giới”]². Bamberg 1904 says p. 12: The earth has become small through the worldview of Copernicus, but man has not. For the greatness of the earth lies in its mass of matter, that of man in his spirit. Cf. also R. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines Theologen [Đức. “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Khoa Học của Một Nhà Thần Học”]. Stuttgart 1906 p. 42. 88. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Tự Nhiên của Sự Sáng Tạo”]⁵ 1874 pp. 285 ff. Id., Die Welträthsel [Đức. “Các Câu Đố của Vũ Trụ”] 1899 p. 278. Büchner, Kraft u. Stoff [Đức. “Lực và Chất”], 17te A. 1888 pp. 130 ff. Pfaff, Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”]³ 1881 pp. 190 ff. Liebmann, Zur Anal. der Wirklichkeit [Đức. “Về Sự Phân Tích Thực Tại”]³ pp. 389 ff. 89. [Tr.] Lat. “tới vô tận; không ngừng” 90. Lange, Gesch. des Mater. [Đức. “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Vật”] II 522. Strausz, Der alte u. d. neue Glaube [Đức. “Đức Tin Cũ và Đức Tin Mới”] 225. Büchner, 133. Haeckel, 288. 91. Oswald Heer, in Dennert, Mozes over Darwin [Khác “Môi-se hay Darwin (tiếng Hà Lan)”]². Stuttgart 1907 p. 50. 92. [Tr.] Lat. “các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên” 93. [Tr.] Hy. hylē — “chất liệu (chất nền chất liệu của Aristotle)” 94. [Tr.] Lat. “chất liệu đầu tiên, chất liệu nguyên thủy” 95. [Tr.] Lat. “hình thức” 96. Pfaff, Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] pp. 731 ff. Ulrici, Gott und die Natur [Đức. “Đức Chúa Trời và Thiên Nhiên”]² 1866 pp. 334—353. Reusch, Bibel u. Natur [Đức. “Kinh Thánh và Thiên Nhiên”]⁴ 1876 pp. 179 ff. T. Pesch, Die grossen Welträthsel [Đức. “Các Câu Đố Lớn của Vũ Trụ”]² II 326—352. Braun, Die Kant-Laplace'sche Weltbildungstheorie [Đức. “Thuyết Tạo Thành Thế Giới Kant-Laplace”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới”] III 9tes Heft. Steudel, Christentum und Naturwiss. [Đức. “Cơ Đốc Giáo và Khoa Học Tự Nhiên”] Gütersloh 1895 pp. 142 ff. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. [Đức. “Về Các Cố Gắng Mới của Hộ Giáo”] Regensburg 1897 pp. 211 ff. Gutberlet, Der mechan. Monismus [Đức. “Chủ Nghĩa Duy Nhất Cơ Học”] 1893 pp. 28 ff. W. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper [Đức. “Nguồn Gốc của Các Thiên Thể”]. Regensburg 1895 pp. 6 ff. Dippe, Naturphilosophie [Đức. “Triết Học Thiên Nhiên”]. München 1907 pp. 238 ff. Nieuwhuis, Twee vragen des tijds [Khác “Hai Câu Hỏi của Thời Đại (tiếng Hà Lan)”] 1907 p. 73. 97. Handelsblad 17 Nov. 1905. The address of Darwin is included under the title: Kosmische Evolutie [Khác “Tiến Hóa Vũ Trụ (tiếng Hà Lan)”] in Wet. Bladen [Khác “Các Bài Khoa Học (tiếng Hà Lan)”], June 1906 pp. 406—434. Fr. Ratzel judges likewise, in Dennert, Glauben und Wissen [Đức. “Đức Tin và Tri Thức”] Sept. 1906 p. 304, and Riem, ib. 1905 p. 228. Cf. further Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers [Đức. “Thế Giới Quan của Nhà Khoa Học Tự Nhiên Hiện Đại”] 1907 p. 64. R. Schmid, Das naturw. Glaubensbek. eines Theol. 49. 50. Stölzle, Newtons Kosmogonie [Đức. “Vũ Trụ Phát Sinh của Newton”], Philos. Jahrb. 1907 p. 54. 98. E.g. Burmeister, Gesch. der Schöpfung [Đức. “Lịch Sử của Sự Sáng Tạo”], 7te Aufl. 1872 p. 612. L. Reinhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa [Đức. “Con Người trong Thời Kỳ Băng Hà tại Châu Âu”] etc. München 1906 pp. 1 ff. 99. Pfaff, Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] 485 ff. Ulrici, Gott und die Natur [Đức. “Đức Chúa Trời và Thiên Nhiên”] 353 ff. Reusch, Bibel und Natur 184 ff. Zittel, Aus der Urzeit [Đức. “Từ Thời Nguyên Thủy”], 2e Aufl. 1875 p. 537. 100. Augustine, de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”] XII 10. 101. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen [Đức. “Học Thuyết về Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người”] 1870 pp. 289 ff. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts [Đức. “Tuổi của Nhân Loại”]. Freiburg 1896 pp. 1 ff. 102. Voetius, Disp. I 587. Hagenbach, D. G. 630 note. A parallel to such credulity is furnished in more recent times by Sigmund Wellisch, who in his Das Alter der Welt und des Menschen [Đức. “Tuổi của Thế Giới và của Con Người”]. Wien Hartleben 1899, assures us that the earth is 9,108,300, the moon 8,824,500, man in the animal state 1,028,000, and man as a cultural being 66,000 years old; cf. Bew. des Gl. [Đức. “Bằng Chứng của Đức Tin (Beweis des Glaubens)”] May 1900 p. 164. 103. Pfaff, Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] 640—666. Id., Das Alter der Erde [Đức. “Tuổi của Trái Đất”]. Zeitfr. des Chr. Volkslebens [Đức. “Các Câu Hỏi Đương Thời của Đời Sống Dân Gian Cơ Đốc”] VII. Peschel, Völkerk.⁵ 42—52. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Tự Nhiên của Sự Sáng Tạo”] 340 ff. 104. Herder, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts [Đức. “Tài Liệu Cổ Nhất của Nhân Loại”] 1774. Bishop W. Clifford also held Gen. 1 to be a hymn on the seven-day week, Zapletal, op. cit. 56. Heinrich, Dogm. V 206. Cf. also the view of Prof. de Grijse, related to Clifford's theory, in Mannens, Theol. dogm. Inst. II 239. 105. Michelis, Entw. der beiden Ersten Kapitel der Genesis [Đức. “Sự Phát Triển của Hai Chương Đầu Tiên của Sáng Thế”] 1845, and in various essays in his journal Natur und Offenbarung [Đức. “Thiên Nhiên và Sự Mặc Khải”] 1855 ff. Reusch, Bibel u. Natur [Đức. “Kinh Thánh và Thiên Nhiên”] 251 ff. Schanz, Apol. d. Christ. I 293 ff. Scheeben, Dogm. II 105 ff. Heinrich, Dogm. V 234 ff. H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschlechts [Đức. “Tài Liệu Thành Lập của Nhân Loại”] 1876. Güttler, Naturforschung und Bibel [Đức. “Nghiên Cứu Tự Nhiên và Kinh Thánh”] 1877. Hettinger, Apol. III⁷ 206 etc. From the Protestant side belong here Zollmann, Bibel u. Natur 1869 p. 52 ff. Riehm, Christ. u. Naturwiss. [Đức. “Cơ Đốc Giáo và Khoa Học Tự Nhiên”] Leipzig 1896. Steudel, Christ. u. Naturw. Gütersloh 1875. Dillmann, Comm. on Genesis. Vuilleumier, La première page de la Bible [Pháp. “Trang Đầu Tiên của Kinh Thánh”], Revue de théol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] 1896 p. 362 ff. 393 ff. 106. Kurtz, Bibel u. Astronomie [Đức. “Kinh Thánh và Thiên Văn Học”] 1865 p. 76 ff. Zöckler, art. Schöpfung [Đức. “Sự Sáng Tạo”] in PRE³. Dennert, Mozes oder Darwin [Đức. “Môi-se hay Darwin”]² 1907 p. 9 ff. Hummelauer, Der bibl. Schöpfungsbericht [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo Kinh Thánh”]. Freiburg 1877. Id., Nochmals der bibl. Schöpfungsbegriff [Đức. “Một Lần Nữa Khái Niệm Sáng Tạo Kinh Thánh”]. Freiburg 1898. B. Schäfer, Bibel und Wissenschaft [Đức. “Kinh Thánh và Khoa Học”] 1881. M. Gander, Naturwiss. u. Glaube [Đức. “Khoa Học Tự Nhiên và Đức Tin”] (Benzigers Naturwiss. Bibl. [Đức. “Thư Viện Khoa Học Tự Nhiên của Benziger”]) p. 117. 107. [Tr.] Khác “không hình thức và trống rỗng (tiếng Hê-bơ-rơ, Sáng Thế 1:2)” 108. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 3 c. 3. Limborch, Theol. Christ. II c. 19—21. 109. Cf. later under the fall of the angels. 110. Wisemann, Zusammenhang zw. Wiss. u. Offenbarung [Đức. “Mối Liên Hệ giữa Khoa Học và Sự Mặc Khải”]. Deutsch von Haneberg [Đức. “tiếng Đức [bản dịch] bởi Haneberg”]³ 1866 p. 263 ff. 111. Strausz, Chr. Dogm. I 621. 112. Augustine, de Gen. ad litt. [Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Bình Luận Đen về Sáng Thế)”] I 16. 113. [Tr.] Lat. “các vật tự nhiên thuần túy” 114. Cf. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 95. Moor, Comm. II 212. 115. Ebrard, Der Glaube an die h. Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung [Đức. “Đức Tin nơi Kinh Thánh và Các Kết Quả của Nghiên Cứu Tự Nhiên”] 1861. Luthardt, Apol. Vorträge [Đức. “Các Bài Giảng Hộ Giáo”]⁸ 1878. Zöckler in PRE² XIII 647. Brandt, Bew. d. Gl. 1876 p. 339 ff. Hengstenberg, Bew. d. Gl. 1867 p. 400 ff. Cf. G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen tot bevestiging der Oudtest. geschiedenis [Khác “tiếng Hà Lan: Các Đóng Góp Khoa Học cho Sự Xác Nhận Lịch Sử Cựu Ước”] 1907 p. 304 ff. 116. Heinrich, Dogm. V 234. 256. Simar, Dogm. 249. Pesch, Prael. theol. III 40. Mannens, Theol. dogm. Inst. II 233. 117. Zöckler, Gesch. der Bezieh. [Đức. “Lịch Sử các Mối Quan Hệ [giữa Thần Học và Khoa Học Tự Nhiên]”] II 544. 118. Zöckler, Gesch. der Bezieh. [Đức. “Lịch Sử các Mối Quan Hệ [giữa Thần Học và Khoa Học Tự Nhiên]”] II 122 ff. 119. [Tr.] Lat. “Thuyết Thánh về Trái Đất” 120. Zöckler, Gesch. der Bezieh. [Đức. “Lịch Sử các Mối Quan Hệ [giữa Thần Học và Khoa Học Tự Nhiên]”] II 143—192. 121. Keil, Comm. on Genesis, and others in Zöckler, op. cit. II 420—482. 288. 122. [Tr.] Lat. “nước lụt; trong địa chất học, các lắng đọng được gán cho một nước lụt lớn hay cho thời kỳ băng hà (trôi băng)” 123. Cf. also Kuyper, Heraut [Khác “tiếng Hà Lan: Người Đưa Tin (tạp chí)”] 929. 930. 962. 124. [Tr.] Lat. “nước lụt; trong địa chất học, các lắng đọng được gán cho một nước lụt lớn hay cho thời kỳ băng hà (trôi băng)” 125. Suess, Die Sintfluth [Đức. “Nước Lụt (Trận Lụt)”]. Leipzig 1883. 126. On the comparison of the biblical with the Babylonian flood narrative one may consult, among others: Kosters, De Bijb. Zondvloedverhalen met de Babyl. vergeleken [Khác “tiếng Hà Lan: Các Bản Tường Thuật Nước Lụt Kinh Thánh Được So Sánh với Các Bản Babylon”], Theol. Tijdschr. 1885 p. 161 ff. 321 ff. Nikel, Genesis u. Keilschriftforschung [Đức. “Sáng Thế và Nghiên Cứu Chữ Hình Nêm”] 1903 p. 173 ff. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie [Khác “tiếng Hà Lan: Tiến Hóa hay Mặc Khải”] p. 123 ff. 127. Rich. Andree, Die Flutsagen, ethnographisch betrachtet [Đức. “Các Truyền Thuyết Nước Lụt, Được Xem Xét Dân Tộc Học”]. Braunschweig 1891. Franz v. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen [Đức. “Nước Lụt và Các Cuộc Di Cư của Các Dân Tộc”]. Stuttgart 1894. H. Usener, Die Sintflutsagen [Đức. “Các Truyền Thuyết Nước Lụt”]. Bonn 1899. Winternitz, Die Flutsagen des Altertums und der Naturvölker [Đức. “Các Truyền Thuyết Nước Lụt của Thời Cổ và của Các Dân Tộc Nguyên Thủy”]. Wien 1901. 128. So F. v. Schwarz, op. cit. 129. Winternitz, op. cit., was of this opinion, as was also L. von Ranke. 130. Thus Usener, op. cit. 131. Cf. further Diestel, Die Sintflut [Đức. “Nước Lụt (Trận Lụt)”]. Deutsche Zeit. u. Streitvragen [Đức. “Các Câu Hỏi Đương Thời và Tranh Cãi của Đức (tạp chí)”] vr. 137. Reusch, Bibel u. Natur [Đức. “Kinh Thánh và Thiên Nhiên”] 289 ff. Schanz, Apol. I 341 ff. Vigouroux, Les livres saints [Pháp. “Các Sách Thánh”] IV 239. Jürgens, War die Sintflut eine Erdbebenwelle? [Đức. “Nước Lụt Có Phải Là Một Sóng Động Đất?”] St. aus M. Laach [Đức. “Các Tiếng từ Maria Laach (Stimmen aus Maria Laach, một tạp chí)”] 1884. Howorth, The mammoth and the flood 1887, German trans. 1893. Girard, Etudes de géologie biblique. Le déluge devant la critique hist. [Pháp. “Các Nghiên Cứu Địa Chất Học Kinh Thánh. Trận Lụt trước Phê Bình Lịch Sử”] I Freiburg 1893. C. Schmidt, Das Naturereignis der Sintflut [Đức. “Nước Lụt như Một Sự Kiện Tự Nhiên”]. Basel 1895. Zöckler, Neue Jahrb. f. d. Theol. [Đức. “Các Niên Giám Mới cho Thần Học Đức”] 1895, Heft [Đức. “số, tập”] 3—4. Martin Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte [Đức. “Nước Lụt trong Ý Nghĩa của Nó cho Lịch Sử Trái Đất”]. Münster 1896. Trissl, Sündflut od. Gletscher [Đức. “Nước Lụt hay Sông Băng”] 1894. Th. Schneider, Was ist's mit der Sintflut? [Đức. “Nước Lụt Là Gì?”] Wiesbaden 1903. Joh. Riem, Die Sintflut. Stuttgart 1906. G. F. Wright, Wetenschappelijke bijdragen tot bevestiging der Oudtest. geschiedenis [Khác “tiếng Hà Lan: Các Đóng Góp Khoa Học cho Sự Xác Nhận Lịch Sử Cựu Ước”]. Dutch trans. by C. Oranje. Rotterdam 1907 p. 164, 287. 132. Augustine, de actis c. Felicem Man. [Lat. “Về Các Thủ Tục chống Felix Người Manichaean”] I 10. 133. Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. 134. Alsted, Praecognita [Lat. “Các Quan Niệm Sơ Bộ (các tiền đề)”] 181. Cf. Voetius, V 131. Hettinger, Apol. des Christ. [Đức. “Hộ Giáo (Sự Bảo Vệ) của Cơ Đốc Giáo”] III 196. 135. Augustine, de Gen. ad lit. [Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Bình Luận Đen về Sáng Thế)”] I 18. 19. 20. 21. Cf. Thomas, S. Theol. I qu. 68 art. 1. 136. Cf. Keil, Delitzsch, and others in their commentaries on Genesis. 137. Augustine, Conf. XII 8. Lombard, Sent. II dist. 12. 1. 2. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. Petavius, de sex dier. opif. [Lat. “Về Công Tác của Sáu Ngày”] I c. 9 n. 2. Shedd, Dogm. Theol. I 474. 138. [Tr.] Lat. “sự phân biệt, sự phân cách (công tác phân chia trong các ngày sáng tạo)” 139. [Tr.] Lat. “sự trang trí, sự sắm sửa (công tác trang trí trong các ngày sáng tạo)” 140. Calvin, Comm. on Gen. 1:3. 141. Thomas, Sent. II dist. 2 qu. 1 art. 3. 142. In matters that are obscure and far removed from our sight, if we read anything there, even in divine Scripture, that can, without harm to the faith in which we are instructed, yield now one and now another meaning, let us not throw ourselves headlong by a rash affirmation into any one of them, so that, if perhaps the truth, more carefully examined, should rightly overthrow it, we fall with it; fighting not for the meaning of the divine Scriptures but for our own, in such a way that we wish that which is ours to be the meaning of the Scriptures, whereas we ought rather to wish that which is the meaning of the Scriptures to be ours. Augustine, super Gen. ad lit. [Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Bình Luận Đen về Sáng Thế)”] I 18. Cf. Thomas, S. Theol. I qu. 68 art. 1. 143. E.g. Heinrich, Dogm. V 256. Kaulen, Der biblische Schöpfungsbericht [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo Kinh Thánh”], Freiburg 1902. Mannens, Theol. dogm. II 233. Bettex, in various works. Albert Gnandt, Der mos. Schöpfungsbericht in s. Verhältnis zur mod. Wissenschaft [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo Môi-se trong Mối Quan Hệ của Nó với Khoa Học Hiện Đại”]. Graz 1906. Wright, Wetensch. Bijdragen tot bevestiging der Oudt. gesch. [Khác “tiếng Hà Lan: Các Đóng Góp Khoa Học cho Sự Xác Nhận Lịch Sử Cựu Ước”] p. 332 ff. etc. 144. E.g. Zöckler, Bew. d. Gl. 1900 pp. 32—39 and art. Schöpfung [Đức. “Sự Sáng Tạo”] in PRE³. Bachmann, Der Schöpfungsbericht und die Inspiration [Đức. “Bản Tường Thuật Sáng Tạo và Sự Linh Cảm”] (Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)”] Mai [Đức. “Tháng Năm”] 1906 pp. 383—405, cf. also ibid. Oct. 1907 pp. 743—762). Urdritz, Neue kirchl. Zeits. Oct. 1899 pp. 837—852. R. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines Theologen [Đức. “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Khoa Học của Một Nhà Thần Học”]. Stuttgart 1906 pp. 26 ff. Reinke, Die Welt als That [Đức. “Thế Giới như Việc Làm”]³ 1903 pp. 481 ff. Carl Holzhey, Schöpfung, Bibel und Inspiration [Đức. “Sự Sáng Tạo, Kinh Thánh và Sự Linh Cảm”] 1902. Hummelauer, op. cit. Martin Gander, Naturwiss. u. Glaube [Đức. “Khoa Học Tự Nhiên và Đức Tin”] 1906 pp. 117 etc. 145. Augustine, de Gen. ad lit. [Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Ý Nghĩa Đen của Sáng Thế)”] IV 28. 146. Cf. vol. I 418—420. 147. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo đầu tiên (sự sáng tạo ban đầu chất liệu từ không có gì)” 148. [Tr.] Lat. “sự sáng tạo thứ hai (việc tạo thành và sắp xếp tiếp theo chất liệu đã được tạo thành)” 149. Cf. Kuyper, De Gemeene Gratie [Khác “Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)”] I 10 ff. 84 ff. 150. So Augustine already spoke, de Gen. ad lit. [Lat. “Về Sáng Thế theo Chữ (Ý Nghĩa Đen của Sáng Thế)”] I 21. 151. [Tr.] Lat. “từ điều đi trước; trước và độc lập với kinh nghiệm” 152. [Tr.] Lat. “từ điều đi trước; lý luận từ các nguyên lý đầu tiên trước kinh nghiệm” 153. In Trissl, Das biblische Sechstagewerk [Đức. “Công Tác Sáu Ngày Kinh Thánh”] 1894 p. 73. 154. Pfaff, Schöpfungsgeschichte [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] p. 5. 155. Geikie, Geologie [Đức. “Địa Chất Học”], German transl. by O. Schmidt. Strassburg 1886, p. 55. Pfaff, op. cit. p. 5. 156. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 p. 355. 157. Cf. already Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 1 p. 229. 158. Zittel, Aus der Urzeit [Đức. “Từ Thời Nguyên Thủy”]² 1875 p. 556. Sir G. H. Darwin also says, in the address cited earlier, that we can make an estimate of the time required for the development of the solar system neither according to the nebular nor according to the meteorite hypothesis. He does judge that the geologists, with their calculations of between 50 and 1000 million years, are nearer the truth than the physicists with their usually shorter time of about 20 million. But, he then continues, in more recent times a new element has been added, namely radioactivity. A small content of radium in the sun would be sufficient to explain its present radiation. This branch of science is still young, to be sure, but we nevertheless see how dangerous it is to decide from on high what is possible and what impossible. The duration of the geological periods remains unknown to us. (Wet. Bladen [Khác “Các Bài Khoa Học (Wetenschappelijke Bladen, tạp chí Hà Lan)”] June 1906 pp. 425 ff.). 159. Pfaff, Schöpfungsgeschichte [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] p. 5. 160. Trissl, Das biblische Sechstagewerk [Đức. “Công Tác Sáu Ngày Kinh Thánh”] p. 61. 161. [Tr.] Lat. “vòng luẩn quẩn; lý luận vòng tròn” 162. Pfaff, op. cit. pp. 667—709. According to Glauben und Wissen [Đức. “Đức Tin và Tri Thức”], März [Đức. “Tháng Ba”] 1906 pp. 104—105, Prof. G. H. Darwin in his address in South Africa also expressed himself as follows: “We may compare the facts on which the theories of evolution are founded to a motley (confused) heap of glass beads, from which a sharp-sighted man in search of truth picks out a few and strings them on a thread, because it happened to strike him that these beads somewhat resembled one another ... but the problem of bringing complete order into the heap will probably for ever put the acumen of the investigator to shame ... The immeasurable greatness of the undiscovered will remain for all time, to humble the pride of man.” 163. Cf. the literature on the flood, cited above pp. 455—457. 164. Voetius, Disp. V 153. Cf. above p. 451. 165. Pfaff, Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”] 742. Wright, op. cit. 304 ff. 166. Cf. Howorth, The mammoth and the flood 1887. Id. Sündfluth oder Gletscher [Đức. “Nước Lụt hay Sông Băng”] 1894. § 27. Các Danh của Đức Chúa Trời. § 27. Các Danh của Đức Chúa Trời. Schultz, Altt. Theol.⁴ p. 513 ff. Oehler, Theol. des A. T. 1 § 56. Smend, Lehrbuch d. altt. Rel. 2 281 ff. Davidson, Theol. of the Old Test. 36 ff. Orelli, art. Name in PRE³. Cremer, Wört. s. v. onoma 3. Damascenus, de fide orthod. 4 I c. 4. Lombardus, Sent. I dist. 22. Thomas, S. Theol. I qu. 13. C. Gent. I c. 28—36. Petavius, de Deo 5 I c. 5—13. Scheeben, Dogm. I 478 ff. Heinrich, Dogm. Theol. III 289 ff. Gerhard, Loci Theol. 6 II c. 8 sect. 1. Calovius, Isag. ad theol. 7 1652 p. 25 ff.
Calvin, Instit. I 5. Ursinus, Tract. theol. 49. Polanus, Synt. Theol. 192 ff. Zanchius, Op. II 23, 24. Junius, de theologia 8, Op. I 1378 ff. Gomarus, Disp. theol. I. Alsted, Theol. Schol. 104 ff. Bretschneider, Dogm. I 477. Id. Syst. Entw. 365 ff. Hengstenberg, Auth. des Pent. 9 II 445 ff. Philippi, Kirchl. Gl. II 27 ff. Lange, Dogm. II 32 ff. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 ff. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 54 ff. Graue, Zur Verständigung über den anal. Charakter der Gotteserkenntniss 10, Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 pp. 481—503. M. Reischle, Erkennen wir die Tiefen Gottes? 11 Zeits. f. Th. u. K. 1891 p. 297 ff. Niebergall, Die religiöse Phantasie und die Verkündigung an unsere Zeit 12 1906 p. 251 ff. 178. Mọi điều trở nên có thể biết được cho chúng ta về Đức Chúa Trời trong sự mặc khải của Ngài được chỉ định trong Kinh Thánh bởi Danh của Đức Chúa Trời. Ý nghĩa nguyên thủy của từ shem 13 có lẽ là ý nghĩa của dấu, dấu hiệu, sēmeion 14, signum 15, cũng như từ Hy Lạp onoma 16 và từ Latinh nomen 17 được rút ra từ gốc gno và như vậy chỉ ra điều mà bởi đó một điều gì đó được biết, một dấu phân biệt. Một danh là một dấu của người mang nó, một tên gọi theo thuộc tính này hay thuộc tính khác mà trong đó người ấy mặc khải chính mình và trở nên có thể biết được. Có một mối liên hệ giữa danh và người mang nó, và mối liên hệ ấy không tùy tiện mà dựa trên người mang nó. Ngay cả giữa chúng ta, và bây giờ, khi các danh phần lớn đã trở thành các âm thanh không có ý nghĩa, mối liên hệ ấy vẫn được cảm nhận. Một danh là một điều gì đó cá nhân và một điều gì đó hoàn toàn khác với một con số hay một mẫu của loại của nó. Nó luôn làm chúng ta cảm thấy ít nhiều khó chịu khi danh của chúng ta bị viết hay sử dụng sai. Trên danh treo danh dự của chúng ta, giá trị của chúng ta, con người và tính cá nhân của chúng ta. Nhưng mối liên hệ ấy mạnh hơn nhiều trong các thời trước, khi các danh vẫn có một ý nghĩa trong suốt và là một sự mặc khải về con người hay vật nhận chúng. Cũng vậy trong Kinh Thánh. A-đam phải ban cho các thú vật các danh theo bản chất của chúng, Sáng Thế 2:19, 20. Của nhiều danh trong Kinh Thánh ý nghĩa được ban cho, và đồng thời lý do tại sao chúng được ban cho, ví dụ Ê-va, Sáng Thế 3:20, Ca-in, 4:1, Sết, 4:25, Nô-ê, 5:29, Ba-bên, 11:9, Ích-ma-ên, 16:11, Ê-sau và Gia-cốp, 25:25, Môi-se, Xuất Ê-díp-tô 2:10, Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 1:21, v.v. Lặp đi lặp lại một danh được thay đổi hay một họ được thêm vào khi một người xuất hiện trong một khả năng khác: Áp-ra-ham, Sáng Thế 17:5, Sa-ra, 17:15, Y-sơ-ra-ên, 32:28, Giô-suê, Dân Số 13:16, Giê-đi-đia, II Sa-mu-ên 12:25, Ma-ra, Ru-tơ 1:20, Phi-e-rơ, Mác 3:16, v.v. Sau sự thăng thiên của Ngài Đấng Christ nhận một danh trên mọi danh, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 1:4, và cho các tín đồ một danh mới được ban trong Giê-ru-sa-lem mới, Khải Huyền 2:17, 3:12, 22:4. Điều tương tự giữ cho danh của Đức Chúa Trời. Có một mối liên hệ thân mật giữa Đức Chúa Trời và danh của Ngài. Theo Kinh Thánh mối liên hệ này cũng không ngẫu nhiên hay tùy tiện, mà được chính Đức Chúa Trời thiết lập. Con người không đặt danh cho Ngài: Ngài tự ban cho mình một danh. Do đó ở tiền cảnh đứng danh như sự mặc khải từ phía Đức Chúa Trời, theo nghĩa chủ động và khách quan, như nomen editum 18. Trong trường hợp ấy danh của Đức Chúa Trời đồng nhất với các đức hạnh hay sự hoàn hảo Ngài mặc khải ra bên ngoài, với vinh quang của Ngài, Thi Thiên 8:2, 72:19, vinh dự của Ngài, Lê-vi 18:21, Thi Thiên 86:11, 102:16, quyền năng cứu chuộc của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 15:3, Ê-sai 47:4, sự phục vụ của Ngài, Ê-sai 56:6, Giê-rê-mi 23:27, sự thánh khiết của Ngài, I Sử Ký 18:10, Thi Thiên 105:3. Danh là chính Đức Chúa Trời, như Ngài mặc khải chính mình trong mối quan hệ này hay mối quan hệ khác, Lê-vi 24:11, 16, Phục Truyền 28:58. Do đó danh ấy, như sự mặc khải của Đức Chúa Trời, là lớn, Ê-xê-chi-ên 36:23, thánh, Ê-xê-chi-ên 36:20, đáng sợ, Thi Thiên 111:9, một nơi ẩn náu cao, Thi Thiên 20:2, một tháp mạnh, Châm Ngôn 18:10. Với các danh riêng, đặc biệt với danh Jhvh, Đức Chúa Trời làm chính mình được biết cho Y-sơ-ra-ên. Qua Malak, mà trong bản thể bên trong của người danh của Ngài ở, Xuất Ê-díp-tô 23:20, Ngài mặc khải chính mình cho Y-sơ-ra-ên. Và qua người Ngài đặt danh của Ngài lên con cái Y-sơ-ra-ên, Dân Số 6:27, thiết lập kỷ niệm về danh của Ngài giữa chúng, Xuất Ê-díp-tô 20:24, đặt danh của Ngài giữa chúng và làm nó ngự ở đó, Phục Truyền 11:14, 12:5, đặc biệt trong đền thờ, vốn được xây cho danh của Ngài, II Sa-mu-ên 7:13. Trong đền thờ ấy danh của Ngài bây giờ ngự, II Sử Ký 20:9, 33:4. Bởi danh ấy Ngài cứu chuộc, Thi Thiên 54:3, và vì cớ danh ấy Ngài không thể bỏ Y-sơ-ra-ên, I Sa-mu-ên 12:22, Ê-sai 48:9, 11, Thi Thiên 31:4, 23:3, 143:11 f. Nhưng khi đó Y-sơ-ra-ên không được phạm thượng, làm ô uế, hay lấy danh ấy vô cớ, Xuất Ê-díp-tô 20:7, Lê-vi 18:21, 19:12, 24:11. Ngược lại, danh ấy phải được kêu cầu, tuyên bố, làm lớn, được biết, tuyên xưng, kính sợ, tôn cao, chờ đợi, tìm kiếm, thánh hóa, Sáng Thế 4:26, 12:2, Xuất Ê-díp-tô 9:16, Phục Truyền 28:58, I Các Vua 8:33, Thi Thiên 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Ê-sai 26:8, Ma-thi-ơ 6:9, Giăng 12:28, v.v. Danh của Đức Chúa Trời nhận một ý nghĩa còn phong phú và sâu hơn trong Tân Ước. Vì Logos, Đấng ban đầu ở với Đức Chúa Trời và trong lòng Cha, đã tuyên bố Cha cho chúng ta, Giăng 1:18, và mặc khải danh của Ngài cho chúng ta, Giăng 17:6, 26. Vì không ai biết Cha ngoài Con, chỉ người mà Con mặc khải Cha cho mới có thể đạt một tri thức về Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:27. Người tuyên xưng Con có Cha, I Giăng 2:23; người đã thấy Ngài đã thấy Cha, Giăng 14:9. Như vậy danh của Chúa Giê-xu Christ là sự bảo đảm của tri thức chân thật của chúng ta về Đức Chúa Trời và mọi ích lợi nối với nó. Ngài được gọi là Chúa Giê-xu vì Ngài cứu dân Ngài, Ma-thi-ơ 1:21, và là danh duy nhất được ban dưới trời mà bởi đó chúng ta phải được cứu, Công Vụ 4:12. Qua danh của Ngài các phép lạ được thực hiện, Công Vụ 4:7; chúng ta nhận sự tha thứ, Công Vụ 2:38, tư cách làm con, Giăng 1:12, và sự sống đời đời, I Giăng 5:13. Nơi hai hay ba người nhóm lại trong danh của Ngài, Ngài ở giữa, Ma-thi-ơ 18:20; người cầu nguyện trong danh của Ngài được nghe, Giăng 14:13; người kêu cầu danh của Chúa được cứu, Công Vụ 2:21. Trong danh của Cha, Con, và Đức Thánh Linh mọi sự cứu rỗi cho con người được bao gồm; được báp-têm trong danh ấy là một dấu và ấn của sự tương giao với Đức Chúa Trời. Và các tín đồ vẫn có một sự mặc khải phong phú hơn để chờ đợi trong Giê-ru-sa-lem mới, Khải Huyền 3:12, khi danh của Đức Chúa Trời sẽ ở trên mọi trán, Khải Huyền 22:4. Danh của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh là tên gọi, không phải của Đức Chúa Trời như Ngài hiện hữu trong chính Ngài, mà của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải của Ngài, trong các mối quan hệ đa dạng của Ngài với các thọ tạo. Tuy vậy danh này không tùy tiện; Đức Chúa Trời mặc khải chính mình như vậy và theo cách này vì Ngài là Đấng Ngài là. Do đó trên danh của Ngài treo vinh dự của Ngài, vinh quang của Ngài, mọi đức hạnh của Ngài, toàn bộ sự mặc khải của Ngài, chính bản thể thần linh của Ngài. Nhưng chính vì lý do ấy danh này ban cho người mà nó được mặc khải cho các đặc quyền đặc biệt và đồng thời đặt lên người các bổn phận đặc biệt. Danh của Đức Chúa Trời hàm ý rằng Ngài, mặc khải chính mình trong đó, bây giờ cũng được các thọ tạo gọi bằng danh ấy. Nomen editum 19 chuyển sang nomen inditum 20. Einai 21 và kaleisthai 22 trong Kinh Thánh là hai mặt của cùng một vấn đề. Đức Chúa Trời là điều Ngài được gọi, và Ngài được gọi là điều Ngài là. Điều Ngài mặc khải về chính mình được bày tỏ và làm thành trong các danh xác định. Ngài ban cho các thọ tạo của Ngài đặc quyền đặt danh và gọi Ngài trên cơ sở và theo sự mặc khải của Ngài. Danh duy nhất của Đức Chúa Trời, như tổng của toàn bộ sự mặc khải của Ngài cả trong thiên nhiên và trong ân điển, phân chia cho chúng ta thành nhiều, nhiều danh. Chỉ theo cách này chúng ta mới đạt một tổng quan về sự giàu có của sự mặc khải của Ngài và ý nghĩa sâu của danh của Ngài. Chúng ta đặt danh cho Ngài, và có thể đặt danh cho Ngài, theo mọi điều về bản thể của Ngài trở nên bày tỏ trong sự sáng tạo và sự tái tạo. Nhưng mọi danh ấy, như các tên gọi của Đức Chúa Trời, đặt lên chúng ta bổn phận thánh hóa và vinh hiển chúng. Chính là danh duy nhất, sự mặc khải đầy đủ, và ở mức độ ấy chính bản thể của Đức Chúa Trời, mà chúng ta liên quan trong mọi danh ấy. Đức Chúa Trời, bởi danh của Ngài, đặt chính mình trong một mối quan hệ xác định với chúng ta; với điều này chúng ta nên đáp ứng trong mối quan hệ của chúng ta với Ngài. Do đó các danh mà bởi đó Đức Chúa Trời được chúng ta gọi và gọi đến không tùy tiện; chúng không được chúng ta nghĩ ra theo ý thích riêng của chúng ta. Chính Đức Chúa Trời là Đấng, trong thiên nhiên và trong ân điển, một cách ý thức và tự do mặc khải chính mình, Đấng ban cho chúng ta quyền đặt danh cho Ngài trên cơ sở của sự mặc khải này, quả thật Đấng trong Lời Ngài đã làm biết cho chúng ta các danh riêng của Ngài trên cơ sở sự mặc khải của Ngài. Bây giờ mọi danh này không phân biệt mang tính chất này, rằng chúng được rút ra từ sự mặc khải. Không có một danh đơn lẻ nào chỉ định bản thể của Đức Chúa Trời trong chính nó. Nomen editum 23 là nền tảng của mọi nomina indita 24. Và vì sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và Kinh Thánh đặc biệt được hướng tới con người, nó là một ngôn ngữ con người mà trong đó Đức Chúa Trời nói với chúng ta về chính mình; do đó nó là các từ con người mà Ngài sử dụng; do đó nó là các hình thức con người mà dưới đó Ngài xuất hiện. Do đó trong Kinh Thánh, không chỉ có một ít nhân hình hóa đây đó; toàn bộ Kinh Thánh là nhân hình. Từ trang đầu tiên tới trang cuối cùng nó làm chứng về một sự đến của Đức Chúa Trời tới con người và một sự tìm kiếm con người. Toàn bộ sự mặc khải của Đức Chúa Trời tập trung chính nó trong Logos, Đấng đã trở thành sarx 25, và là, như thể, một sự nhân hóa, một sự nhập thể của Đức Chúa Trời. Nếu Đức Chúa Trời nói với chúng ta theo cách thần linh, không thọ tạo nào sẽ hiểu Ngài; nhưng đây là ân điển của Ngài, vốn đã bắt đầu với sự sáng tạo, rằng Ngài cúi xuống các thọ tạo của Ngài và nói với chúng và xuất hiện cho chúng theo cách con người. Do đó mọi danh mà bởi đó Đức Chúa Trời tự đặt danh cho mình và cho phép chính mình được chúng ta đặt danh đều được rút ra từ các mối quan hệ trần thế và con người. Như vậy Ngài được gọi trong Kinh Thánh là El, Đấng Mạnh, El Shaddai, Đấng Toàn Năng, Jhvh, Đấng Hiện Hữu, hơn nữa Cha, Con, Thánh Linh, nhân từ, thương xót, ân điển, công chính, thánh, v.v., mọi điều đều là các khái niệm áp dụng trước hết cho các thọ tạo và sau đó được chuyển theo nghĩa trỗi hơn tới Đức Chúa Trời. Ngay cả các thuộc tính được gọi là không thể truyền đạt, như sự không thay đổi, sự độc lập, sự đơn giản, sự đời đời, sự hiện diện khắp nơi, được trình bày trong Kinh Thánh dưới các hình thức và cách bày tỏ được rút ra từ điều hữu hạn, và do đó cũng theo nghĩa tiêu cực; sự đời đời không thể được trình bày khác hơn là như một sự phủ định của thời gian. Kinh Thánh thậm chí không thực hiện một cố gắng đơn lẻ nào để mô tả các sự hoàn hảo này của Đức Chúa Trời một cách tích cực, theo bản chất riêng của chúng, ngoài mối quan hệ của chúng với điều hữu hạn. Nhưng nhân hình hóa trong Kinh Thánh đi xa hơn nhiều vẫn. Mọi điều thích hợp cho con người và thậm chí cho các thọ tạo cũng được gán cho Đức Chúa Trời, đặc biệt partes hominis 26, membra corporis 27, sensus 28, affectus 29, actiones 30, subjecta 31 và adjuncta humana 32. Đức Chúa Trời có một linh hồn, Lê-vi 26:11, Ma-thi-ơ 12:28, và một Thánh Linh, Sáng Thế 1:2, v.v. Không bao giờ có đề cập về một thân thể của Đức Chúa Trời, mặc dù Đức Chúa Trời trong Đấng Christ cũng tiếp nhận một thân thể chân thật, Giăng 1:14, Cô-lô-se 2:17, và Hội Thánh được gọi là thân thể của Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:22. Tuy vậy mọi cơ quan thể xác tuy vậy được gán cho Đức Chúa Trời. Có đề cập về mặt của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 33:20, 23, Ê-sai 63:9, Thi Thiên 16:11, Ma-thi-ơ 18:10, Khải Huyền 22:4, về mắt của Ngài, Thi Thiên 11:4, Hê-bơ-rơ 4:13, về mí mắt của Ngài, Thi Thiên 11:4, về con ngươi mắt của Ngài, Phục Truyền 32:10, Thi Thiên 17:8, Xa-cha-ri 2:3, về tai của Ngài, Thi Thiên 55:2, về mũi của Ngài, Phục Truyền 33:10, về miệng của Ngài, Phục Truyền 8:3, về môi của Ngài, Gióp 11:5, về lưỡi của Ngài, Ê-sai 30:27, về cổ của Ngài, Giê-rê-mi 18:17, về cánh tay của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 15:16, về tay của Ngài, Dân Số 11:23, về tay phải của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 15:12, về ngón tay của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 8:19, về trái tim của Ngài, Sáng Thế 6:6, về lòng của Ngài, Ê-sai 63:15, Giê-rê-mi 31:20, Lu-ca 1:78, về ngực của Ngài, Thi Thiên 74:11, về lòng của Ngài, Giăng 1:18, về chân của Ngài, Ê-sai 66:1. Hơn nữa, không có cảm xúc con người nào không cũng hiện diện trong Đức Chúa Trời, như sự vui mừng, Ê-sai 62:5, sự vui vẻ, Ê-sai 65:19, sự đau buồn, Thi Thiên 78:40, Ê-sai 63:10, nỗi buồn, Thi Thiên 95:10, Giê-rê-mi 7:18, 19, sự sợ hãi, Phục Truyền 32:27, tình yêu với mọi sự sửa đổi của nó như sự thương xót, sự cảm thương, ân điển, sự nhịn nhục, v.v., hơn nữa sự sốt sắng và sự ghen tị, Phục Truyền 32:21, sự ăn năn, Sáng Thế 6:6, sự ghét, Phục Truyền 16:22, cơn thạnh nộ, Thi Thiên 2:5, sự báo thù, Phục Truyền 32:35. Hơn nữa, mọi hành động con người cũng được chuyển cho Đức Chúa Trời, như việc chú ý, Sáng Thế 18:21, việc tìm kiếm, Thi Thiên 7:10, việc biết, Sáng Thế 3:5, việc suy nghĩ, Sáng Thế 50:20, việc quên, I Sa-mu-ên 1:11, việc nhớ, Sáng Thế 8:1, Xuất Ê-díp-tô 2:24, việc nói, Sáng Thế 2:16, việc gọi, Rô-ma 4:17, việc ra lệnh, Ê-sai 5:6, việc quở trách (= trừng phạt, khiển trách), Thi Thiên 18:16, 104:7, việc trả lời, Thi Thiên 3:5, việc làm chứng, Ma-la-chi 2:14; việc nghỉ, Sáng Thế 2:2, việc làm việc, Giăng 5:17; việc thấy, Sáng Thế 1:10, việc nghe, Xuất Ê-díp-tô 2:24, việc ngửi, Sáng Thế 8:21, việc nếm, Thi Thiên 11:4, 5; việc ngồi, Thi Thiên 9:8, việc đứng dậy, Thi Thiên 68:2, việc đi, Xuất Ê-díp-tô 34:9, việc đến, Xuất Ê-díp-tô 25:22, việc bước đi, Lê-vi 26:12, việc xuống, Sáng Thế 11:5, việc gặp, Xuất Ê-díp-tô 3:18, việc thăm, Sáng Thế 21:1, việc đi qua, Xuất Ê-díp-tô 12:13, việc bỏ, Các Quan Xét 6:13; việc viết, Xuất Ê-díp-tô 34:1, việc đóng ấn, Giăng 6:27, việc khắc, Ê-sai 49:16; việc đánh, Ê-sai 11:4, việc trừng phạt, Phục Truyền 8:5, việc phạt, Giăng 5:17, việc băng bó, Thi Thiên 147:3, việc chữa lành, Thi Thiên 103:3, việc làm lành, Phục Truyền 32:39, việc giết và việc làm sống, Phục Truyền 32:39; việc lau đi, Ê-sai 25:8, việc xóa đi, II Các Vua 21:13, việc rửa, Thi Thiên 51:4, việc thanh tẩy, Thi Thiên 51:4, việc xức dầu, Thi Thiên 2:6, việc trang trí, Ê-xê-chi-ên 16:11, việc mặc, Thi Thiên 132:16, việc đội vương miện, Thi Thiên 8:6, việc thắt lưng, Thi Thiên 18:33; việc phá hủy, Sáng Thế 6:7, việc tàn phá, Lê-vi 26:31, việc giết, Sáng Thế 38:7, việc giáng tai họa, Sáng Thế 12:17, việc phán xét, Thi Thiên 58:12, việc lên án, Gióp 10:2, v.v. Hơn nữa, Đức Chúa Trời cũng rất thường được chỉ định bởi các danh chỉ ra một nghề nghiệp, chức vụ, vị trí, hay mối quan hệ nào đó giữa con người. Ngài là một chàng rể, Ê-sai 61:10, một người chồng, Ê-sai 54:5, một người cha, Phục Truyền 32:6, một vị thẩm phán, vua, nhà lập pháp, Ê-sai 33:22, một người lính chiến, Xuất Ê-díp-tô 15:3, một anh hùng, Thi Thiên 78:65, Xô-phô-ni 3:17, một nghệ nhân và người xây dựng, Hê-bơ-rơ 11:10, một người làm vườn, Giăng 15:1, một người chăn, Thi Thiên 23:1, một thầy thuốc, Xuất Ê-díp-tô 15:26, v.v.; trong khi trong các khả năng này đến lượt có đề cập về chỗ ngồi, ngôi, bệ chân, cây gậy, vương trượng, vũ khí, cung, mũi tên, gươm, khiên, xe, cờ, sách, ấn, kho báu, cơ nghiệp, v.v. của Ngài. Quả thật, để bày tỏ Đức Chúa Trời là gì cho dân Ngài, mọi loại hình ảnh thậm chí được vay mượn từ sự sáng tạo có linh hồn và không linh hồn. Ngài được so sánh với một con sư tử, Ê-sai 31:4, một con đại bàng, Phục Truyền 32:11, một con chiên, Ê-sai 53:7, một con gà mái, Ma-thi-ơ 23:37, với mặt trời, Thi Thiên 84:12, ngôi sao mai, Khải Huyền 22:16, với một ánh sáng, Thi Thiên 27:1, một ngọn đèn, Khải Huyền 21:23, một ngọn lửa, Hê-bơ-rơ 12:29, một nguồn hay suối, Thi Thiên 36:10, một giếng nước, Giê-rê-mi 2:13, với thức ăn, bánh, nước uống, nước, thuốc xức, Ê-sai 55:1, Giăng 4:10, 6:35, 55, với một tảng đá, Phục Truyền 32:4, một nơi ẩn náu, Thi Thiên 119:114, một tháp, Châm Ngôn 18:10, một nơi ẩn náu cao, Thi Thiên 9:10, một bóng, Thi Thiên 91:1, 121:5, một khiên, Thi Thiên 84:12, một con đường, Giăng 14:6, một đền thờ, Khải Huyền 21:22, v.v. 33. 179. Toàn bộ sự sáng tạo, toàn bộ thiên nhiên với mọi vương quốc của nó, và trên hết thế giới của nhân loại được làm phục vụ trong Kinh Thánh cho sự mô tả tri thức về Đức Chúa Trời. Hầu như không giới hạn nào được đặt cho nhân hình hóa. Mọi thọ tạo, sống và không sống, có linh hồn và không linh hồn, hữu cơ và vô cơ, ban các danh mà bởi đó sự vĩ đại của Đức Chúa Trời có thể ở một mức độ nào đó được đem tới ý thức của chúng ta. Mặc dù anōnymos 34 trong chính Ngài, Đức Chúa Trời tuy vậy là polyōnymos 35 trong sự mặc khải của Ngài. Mọi điều có thể được nói về Đức Chúa Trời, Augustine nói, và không điều gì được nói xứng đáng về Đức Chúa Trời. Không điều gì rộng hơn sự nghèo nàn này. Bạn tìm một danh phù hợp, bạn không tìm thấy một danh; bạn tìm cách nói theo bất kỳ cách nào, bạn tìm thấy mọi điều. Và để làm rõ tại sao Đức Chúa Trời có thể được đặt danh theo nhiều cách như vậy, Augustine sử dụng một hình ảnh nổi bật. Thân thể chúng ta có nhiều loại nhu cầu, về ánh sáng và không khí, thức ăn và thức uống, nơi ở và quần áo, v.v., và mọi điều này khác nhau và nằm bên cạnh nhau trong các thọ tạo. Thánh Linh chúng ta cũng có nhiều và đa dạng nhu cầu, nhưng điều cung cấp cho chúng không đa dạng mà luôn là một và cùng Bản Thể thần linh. Trên đất một suối là một điều, ánh sáng là một điều khác. Khát, bạn tìm một suối, và để đến suối bạn tìm ánh sáng, và nếu không phải là ngày, bạn thắp một ngọn đèn để bạn có thể đến suối. Suối ấy tự nó cũng là ánh sáng: đối với người khát nó là một suối, đối với người mù nó là ánh sáng; hãy để mắt được mở để chúng có thể thấy ánh sáng, hãy để hàm của trái tim được mở để chúng có thể uống suối; điều bạn uống, điều này bạn thấy, điều này bạn nghe. Hãy để Đức Chúa Trời là mọi điều cho bạn, vì trong các điều bạn yêu Ngài là toàn thể cho bạn. Nếu bạn chú ý tới các vật hữu hình, bánh không phải là Đức Chúa Trời, nước cũng không phải là Đức Chúa Trời, ánh sáng này cũng không phải là Đức Chúa Trời, quần áo cũng không phải là Đức Chúa Trời, một ngôi nhà cũng không phải là Đức Chúa Trời. Vì mọi điều này đều hữu hình và chúng là đơn lẻ; điều là bánh không phải là nước, và điều là quần áo không phải là một ngôi nhà, và điều các vật này là, Đức Chúa Trời không là, vì chúng hữu hình. Đức Chúa Trời là mọi điều cho bạn; nếu bạn đói, Ngài là bánh cho bạn; nếu bạn khát, Ngài là nước cho bạn; nếu bạn ở trong bóng tối, Ngài là ánh sáng cho bạn, vì Ngài vẫn không hư hoại; nếu bạn trần truồng, Ngài là áo của sự bất tử cho bạn, khi điều hư hoại này sẽ mặc lấy sự không hư hoại và điều chết này sẽ mặc lấy sự bất tử 36. Cũng vậy Pseudo-Dionysius nói rằng Đức Chúa Trời là anōnymos 37 và đồng thời polyōnymos 38; Ngài đồng thời là panta ta onta kai ouden tōn ontōn 39 40. Trong Thomas chúng ta đọc rằng Đức Chúa Trời sở hữu trước trong chính Ngài mọi sự hoàn hảo của các thọ tạo, như Đấng hoàn hảo một cách đơn giản và phổ quát 41. Và đẹp hơn vẫn trong Bonaventure: để chúng ta có thể ca ngợi Đức Chúa Trời bằng các lời ca ngợi, và được tiến tới tri thức về Đức Chúa Trời, các sự chuyển đổi tới các điều thần linh là cần thiết cho chúng ta. Lý do hay mục đích của sự chuyển đổi là hai mặt. Một là điều mà trong đó sự ca ngợi Đức Chúa Trời bao gồm, điều kia là sự hướng dẫn của tri năng chúng ta. Đối với sự ca ngợi Đức Chúa Trời sự chuyển đổi là cần thiết. Và vì Đức Chúa Trời cực kỳ đáng ca ngợi, kẻo qua sự nghèo nàn của các từ nó xảy ra rằng sự ca ngợi ngừng, Kinh Thánh đã dạy rằng các danh của các thọ tạo được chuyển cho Đức Chúa Trời; và điều này với số lượng không xác định, đến nỗi, cũng như mọi thọ tạo ca ngợi Đức Chúa Trời, cũng vậy Đức Chúa Trời được ca ngợi bởi mọi danh của thọ tạo, và Ngài Đấng không thể được ca ngợi bởi một danh, như vượt mọi danh, có thể được ca ngợi bởi mọi danh. Lý do khác là sự hướng dẫn của tri năng chúng ta. Vì vì chúng ta đến biết Đấng Tạo Hóa qua các thọ tạo, phần lớn gần như mọi thọ tạo đều có các tính chất cao quý vốn là một căn cứ để hiểu Đức Chúa Trời, như con sư tử sức mạnh, con chiên sự nhu mì, tảng đá sự vững chắc, con rắn sự khôn ngoan, và những điều tương tự; do đó thích hợp rằng nhiều danh được chuyển cho Đức Chúa Trời 42. Calvin đồng ý với điều này khi ông nói: không có hạt nào của thế giới mà trong đó ít nhất một số tia lửa của vinh quang Ngài không được thấy chiếu ra. Đức Chúa Trời nội tại trong mọi điều được tạo thành. Người trong sạch trong lòng thấy Đức Chúa Trời ở mọi nơi. Mọi vật đều đầy Đức Chúa Trời. Tôi tuyên xưng rằng điều này có thể được nói một cách tin kính, với điều kiện nó tiến hành từ một tâm trí tin kính, rằng thiên nhiên là Đức Chúa Trời 43. Nhưng có một sự phân cấp giữa các thọ tạo. Vị trí và cấp bậc các thọ tạo chiếm được xác định bởi họ hàng của chúng với Đức Chúa Trời. Mọi thọ tạo đặt danh một danh của Đức Chúa Trời. Nhưng giữa mọi thọ tạo con người đứng ở đầu. Chỉ người mang danh cao quý của hình ảnh, con, con của Đức Chúa Trời. Chỉ người được gọi là dòng dõi của Đức Chúa Trời. Và do đó nhiều nhất và cao quý nhất các danh của Đức Chúa Trời được rút ra từ con người. Tuy vậy con người không bao giờ được tách khỏi thiên nhiên. Và không bao giờ bất kỳ thọ tạo hay bất kỳ phần nào của thế giới được đặt bên cạnh hay đối lại với Đức Chúa Trời. Không có điều gì bên ngoài và ngoài Đức Chúa Trời. Chống lại điều này, phải thừa nhận, đã có sự vi phạm lặp đi lặp lại. Thuyết lưỡng nguyên của Plato, Tân Plato, Gnostic, Manichaeism giới hạn sự mặc khải của Đức Chúa Trời và đặt một chất liệu trong sự thù nghịch đối lại với Ngài. Và trong mọi loại hình thức điều này thực thi ảnh hưởng và tiếp tục hoạt động trong thần học. Khi trong thời gần đây hơn, dưới ảnh hưởng của Kant và Jacobi, sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã bị giới hạn vào tôn giáo và đạo đức; khi Kinh Thánh chỉ được thừa nhận trong nội dung tôn giáo-đạo đức của nó; khi chỗ ngồi của tôn giáo chỉ được tìm trong trái tim hay lương tâm, trong cảm xúc hay ý chí, cùng nguyên lý lưỡng nguyên đang nói trong mọi điều này. Thiên nhiên với các yếu tố và lực của nó, con người trong đời sống xã hội và chính trị của mình, nghệ thuật và khoa học đến đứng bên ngoài sự mặc khải của Đức Chúa Trời và trở nên trung lập, tức là, các lĩnh vực không có Đức Chúa Trời. Một cách tự nhiên, khi đó, Cựu Ước và một phần rất lớn của Tân Ước không còn có thể được đánh giá cao; thiên nhiên và thế giới không còn điều gì để nói với tín đồ; sự mặc khải, lời của Đức Chúa Trời, mất mọi ảnh hưởng lên đời sống công cộng; tôn giáo, bị đẩy lùi vào một góc ẩn của trái tim và phòng trong, mất mọi tuyên bố về sự tôn trọng; thần học tín lý, và đặc biệt locus de Deo 44 cũng vậy, co lại từ ngày này sang ngày khác, và thần học không còn biết cách duy trì vị trí của nó. Thần học không còn biết cách nói về Đức Chúa Trời, vì nó không nói từ và qua Ngài. Nó không còn danh nào mà với đó nó có thể đặt danh cho Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời trở thành Đấng Không Được Biết lớn, và thế giới trở thành trước hết atheos 45, sau đó antitheos 46. Tuy vậy các danh, mà bởi đó Đức Chúa Trời tự gọi mình trong sự mặc khải của Ngài, mang theo chúng một khó khăn đặc biệt cho tư tưởng. Vì trước đây nó đã trở nên rõ ràng cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời không thể hiểu được và được tôn cao xa trên mọi điều hữu hạn; tuy vậy ở đây, trong các danh của Ngài, Ngài xuống tới mọi điều hữu hạn và trở nên giống các thọ tạo. Một nghịch lý tự trình bày ở đây dường như không thể giải. Anōnymos 47 một mặt, Đức Chúa Trời tuy vậy là polyōnymos 48 mặt khác. Sau khi nhân hình hóa trước hết đã bị trục xuất, nó ở đây lại được đem vào sau tất cả. Vậy với quyền gì các danh này có thể được sử dụng về Đức Chúa Trời? Trên căn cứ nào chúng được gán cho Ngài Đấng đứng cao vô hạn trên mọi thọ tạo và không thể được điều hữu hạn hiểu? Căn cứ ấy chỉ có thể nằm ở điều này, rằng toàn bộ sự sáng tạo, dù như thọ tạo xa vô hạn khỏi Đức Chúa Trời, tuy vậy là một thọ tạo, một công tác của Đức Chúa Trời, và liên quan đến Ngài. Thế giới không phải là một sự đối lập bên cạnh và đối lại với Đức Chúa Trời, không quyền năng độc lập, không Đức Chúa Trời thứ hai, mà hoàn toàn và trọn vẹn là công tác của Đức Chúa Trời trong bản thể của nó và trong sự là-như-vậy của nó: nó từ ban đầu được thiết kế để mặc khải Đức Chúa Trời. Toàn bộ dân Y-sơ-ra-ên, trong mọi luật và định chế, chức vụ và chức sự, tính chất và phong tục, v.v. của nó, được sắp xếp như vậy để tuyên bố các đức hạnh của Đức Chúa Trời; và bản tính con người của Đấng Christ đã được Đức Thánh Linh trang bị để tuyên bố Cha và làm danh của Ngài được biết cho con người. Đoàn các sứ đồ, với sự đa dạng về nuôi dưỡng, chuẩn bị, ân tứ, và ơn gọi của nó, được định để kể ra các megaleia tou theou 49. Và do đó Đức Chúa Trời có thể và có thể được chúng ta đặt danh theo cách thọ tạo. Quyền của nhân hình hóa dựa trên điều này, rằng chính Đức Chúa Trời đã xuống trong và tới các thọ tạo của Ngài và đã mặc khải danh của Ngài trong và qua các thọ tạo. Như vậy nhân hình hóa hoàn toàn không chỉ nằm, như đã được nhận xét, trong một từ đơn lẻ như tính cách cá nhân. Không có cách nào khác để nói về Đức Chúa Trời ngoài theo cách nhân hình. Vì chúng ta không thấy chính Ngài. Chúng ta chỉ có thể thấy Ngài trong các công tác của Ngài và đặt danh cho Ngài theo sự mặc khải trong các công tác ấy. Hơn vẫn, chúng ta không thể, ít nhất ở đây trên đất, thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt. Nếu tuy vậy Đức Chúa Trời muốn rằng chúng ta nên biết Ngài, khi đó Ngài phải xuống tới chúng ta, tự thích ứng với ý thức giới hạn, hữu hạn, con người của chúng ta, và nói với chúng ta bằng ngôn ngữ con người. Do đó ai tranh đấu quyền của các nhân hình hóa qua đó theo nguyên tắc phủ nhận tính khả thi rằng Đức Chúa Trời mặc khải chính mình trong các thọ tạo của Ngài, phải tiến hành từ đó tới sự phủ nhận sự sáng tạo, và cuối cùng không giữ lại điều gì ngoài một thuyết lưỡng nguyên đời đời giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giữa điều vô hạn và điều hữu hạn. Vì nếu việc chúng ta đặt danh cho Đức Chúa Trời bằng các danh nhân hình hàm ý một sự làm Đức Chúa Trời trở nên hữu hạn, khi đó điều này giữ hơn nữa cho sự mặc khải trong sự sáng tạo. Đức Chúa Trời như Đấng Vô Hạn khi đó bất lực đem ra một bản thể khác bên ngoài bản thể của chính Ngài; thế giới trong không một phương diện đơn lẻ nào là một sự mặc khải, nó duy nhất và độc quyền là một sự che giấu Đức Chúa Trời; con người duy nhất và độc quyền đối lập với Đức Chúa Trời và không liên quan đến Ngài; và Đức Chúa Trời là bythos 50 đời đời, sigē 51 không danh, cả cho chính Ngài và cho con người. Một cách tự nhiên, khi đó, không tri thức nào về Đức Chúa Trời cũng còn có thể nữa. Nếu các danh nhân hình, thọ tạo làm bất công với bản thể của Đức Chúa Trời, khi đó Ngài không thể và không được chúng ta gọi bằng bất kỳ danh nào, khi đó chúng ta phải hoàn toàn im lặng; mọi danh mà bởi đó chúng ta có thể muốn chỉ định Ngài khi đó là một sự làm nhục Đức Chúa Trời, một sự tấn công lên sự uy nghi của Ngài, một sự phạm thượng 52. Hệ quả này, vốn tuy vậy rõ ràng, người ta quả thật đã tìm cách thoát khỏi bằng cách thực hiện một sự phân biệt giữa sự trình bày và khái niệm. Plato đã bắt đầu với điều này. Tân Plato và Gnostic tiếp tục nó. Và Hegel đã xuất hiện với nó một lần nữa. Nhưng với điều này người ta không tiến một bước đơn lẻ nào. Ngay cả sự suy đoán cao nhất và triết học sâu nhất xét cho cùng phải nghĩ và nói về Đức Chúa Trời; ngay cả khi chúng bây giờ vứt bỏ mọi sự trình bày và chỉ giữ các khái niệm thuần túy, trừu tượng, chúng qua đó không vươn lên trên tư tưởng và lời nói con người, thọ tạo, chúng cũng không tiếp cận chính Đấng Vô Hạn. Ngay cả các danh trừu tượng nhất, như bản thể, chất, điều tuyệt đối, điều một, Thánh Linh, lý trí, là và vẫn là các nhân hình hóa. Đối với con người chỉ có một sự lựa chọn giữa hai điều này: sự im lặng tuyệt đối, hay tư tưởng và lời nói con người về Đức Chúa Trời; giữa chủ nghĩa bất khả tri, tức là chủ nghĩa vô thần lý thuyết, hay nhân hình hóa. Theo đó triết học luôn trở lại nhân hình hóa; nếu không nó tất nhiên cũng sẽ kết thúc trong một phê bình tiêu cực. Plato, Philo, Plotinus, Pseudo-Dionysius, Damascene, Erigena cuối cùng lại gán mọi loại danh cho Đức Chúa Trời một lần nữa. Thần học khẳng định xây dựng điều thần học phủ định đã phá đổ. Chất của Spinoza nhận nhiều thuộc tính và cách thức. Trong Hegel Đức Chúa Trời một lần nữa trở thành đời sống, Thánh Linh, tư tưởng, lý trí, chủ thể. Rauwenhoff để trí tưởng tượng bước vào nơi sự hiểu biết phải kết thúc 53. Do đó bởi nhiều nhà triết học, quyền của nhân hình hóa được bảo vệ 54. Và cũng vậy, một cách tự nhiên, thần học Cơ Đốc luôn phán xét. Trong nó Đức Chúa Trời đi con đường của con người, derek bene adam 55, như người Do Thái bày tỏ nó. Các công tác và hành động của Đức Chúa Trời không thể hiểu được, chúng ta cũng không thể đạt bất kỳ điều gì về chúng, ngoài Kinh Thánh sử dụng các công thức nói về Đức Chúa Trời vốn gần với các điều con người. Do đó Đức Thánh Linh, tác giả của Kinh Thánh, vui lòng, vì sự yếu đuối của khả năng của chúng ta, nói lắp theo cách của chúng ta và đối xử với chúng ta qua các dấu và từ nhẹ nhàng và thấp hơn so với thích hợp cho một sự uy nghi lớn như vậy 56. 180. Như vậy quyền của các danh này có thể được thiết lập, nhưng giá trị của chúng là gì? Tri thức nào, và thuộc loại nào, chúng cung cấp cho chúng ta về Bản Thể thần linh? Không thể có vấn đề về tri thức này đầy đủ. Nó trong mọi phương diện hữu hạn và giới hạn, nhưng nó không vì lý do ấy không tinh khiết và không đúng. Chúng ta sở hữu rất ít tri thức đầy đủ; ở mọi nơi và trong mọi lĩnh vực chúng ta cuối cùng chạy vào một mầu nhiệm; bản chất bên trong của các vật, vật-trong-chính-nó, thoát khỏi sự quan sát của chúng ta. Chúng ta nhận biết các hiện tượng và từ chúng suy ra bản chất; chúng ta đến biết các thuộc tính và qua đó đi lên tới chất, nhưng chính chất này nằm phía sau hiện tượng và tự nó không được biết cho chúng ta. Khoa học tự nhiên giả định các nguyên tử hay điện tử hay năng lượng như các thành phần cuối cùng của thực tại, nhưng không có tri thức kinh nghiệm nhỏ nhất về chúng. Một định nghĩa chỉ có thể được ban cho các vật đơn giản nhất; ngay khi các vật thuộc một trật tự cao hơn nào đó, chúng không thể được mô tả đầy đủ trong bất kỳ khái niệm nào. Điều này đã giữ cho thế giới hữu hình; nhưng nó áp dụng hơn nữa trong thế giới của các vật vô hình. Tức là, con người là một sinh vật thể xác, cảm giác. Mọi tri thức của người bắt đầu với và nảy sinh từ sự nhận biết bằng giác quan. Tư tưởng của chúng ta gắn liền với các giác quan, như linh hồn của chúng ta gắn với thân thể. Các vật thuộc linh chúng ta không bao giờ nhận biết trực tiếp, mà chỉ qua trung gian của các vật chất liệu. Chúng ta thấy mọi điều en ainigmati 57. Không chỉ Đức Chúa Trời, mà cũng linh hồn và toàn bộ thế giới thuộc linh đến tri thức của chúng ta chỉ qua thế giới cảm giác. Do đó chúng ta chỉ định mọi điều thuộc linh bằng các danh áp dụng trước hết trong thế giới hữu hình. Chúng ta đặt danh cho linh hồn con người theo các hiện tượng thể xác. Các hoạt động của nó, như biết, suy nghĩ, hiểu, nắm bắt, phán đoán, quyết định, cảm nhận, v.v., chúng ta đem tới ý thức của chính mình và của những người khác bằng các từ nguyên thủy chỉ một hành động thể xác. Do đó mọi lời nói của chúng ta về các vật vô hình là ẩn dụ, hình ảnh, sự giống, thơ. Ta gar noēta ... prosēgorikōs de pasēs ektos, epeidē kyrion onoma tōn noētōn te kai asōmatōn ouden
59 60. Nhưng chúng ta không vì lý do ấy nói không đúng và không chính xác. Ngược lại, thơ chân thật là chân lý, vì nó dựa trên sự giống nhau, sự tương ứng, họ hàng của các nhóm hiện tượng khác nhau. Toàn bộ ngôn ngữ được xây dựng trên điều này, mọi phép tu từ tiến hành từ nó, và toàn bộ chủ nghĩa tượng trưng 61 có sự chiếu vào này của điều vô hình vào điều hữu hình làm tiền giả định và nền tảng của nó. Nếu nói bằng hình ảnh là không đúng, mọi tư tưởng của chúng ta và mọi tri thức của chúng ta sẽ là ảo tưởng, và chính lời nói sẽ không thể. Điều tương tự giữ trong tôn giáo và thần học. Không có tri thức đầy đủ về Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể đặt danh cho Ngài như Ngài hiện hữu trong chính Ngài. Mọi danh của Ngài đều được rút ra từ các thọ tạo. Nhưng chúng không vì lý do ấy không đúng, một sản phẩm của trí tưởng tượng con người. Cũng như có sự giống nhau, và do đó sự so sánh có thể, giữa các phần khác nhau của thế giới, cũng vậy có họ hàng giữa Đức Chúa Trời và các thọ tạo của Ngài, vốn ban cho chúng ta quyền nói về Ngài theo cách thọ tạo. Hơn vẫn: về thời gian, trong thực tại, điều tự nhiên quả thật đi trước điều thuộc linh; nhưng về logic và lý tưởng điều thuộc linh đến trước và sau đó điều tự nhiên. Điều tự nhiên không thể dẫn chúng ta tới điều thuộc linh nếu nó tự nó đã không tiến hành từ nó. Plato thấy trong vũ trụ một sự thực hiện của các ý niệm. Và Kinh Thánh dạy rằng mọi vật được làm qua Logos và không đến hiện hữu từ các vật xuất hiện trước mắt, Giăng 1:3, Hê-bơ-rơ 11:3. Chính Đức Chúa Trời là Đấng đã làm toàn bộ sự sáng tạo, cả chất liệu, phục vụ cho sự mặc khải các sự hoàn hảo của Ngài. Ngài có thể làm điều này vì Ngài là Đấng Tạo Hóa toàn năng và có quyền thống trị tuyệt đối cả trên chất liệu. Do đó ngay cả dù chúng ta đặt danh cho Đức Chúa Trời bằng các danh được rút ra từ các thọ tạo, các danh này trước hết được chính Đức Chúa Trời đặt vào các thọ tạo ấy. Chúng ta quả thật sử dụng các danh mà bởi đó chúng ta chỉ định Đức Chúa Trời trước hết về các thọ tạo, vì chúng ta biết các thọ tạo này sớm hơn Đức Chúa Trời. Nhưng về thực chất chúng áp dụng trước hết cho Đức Chúa Trời và sau đó cho các thọ tạo. Mọi sự hoàn hảo trước hết ở trong Ngài, sau đó trong các thọ tạo. Ngài sở hữu chúng per essentiam 62; các thọ tạo chỉ có chúng per participationem 63. Cũng như đền thờ được làm theo typos 64 được chỉ cho Môi-se trên núi, Hê-bơ-rơ 8:5, cũng vậy mọi thọ tạo trước hết được quan niệm đời đời và sau đó được sáng tạo trong thời gian. Mọi patria 65, tức là, không phải mọi gia đình mà mọi tư cách làm cha trên trời và trên đất, được đặt danh từ Patēr 66 Đấng sáng tạo mọi vật, Ê-phê-sô 3:15, cf. Ma-thi-ơ 23:9 67. Mọi vật trên trời được vẽ cho chúng ta trong Kinh Thánh bằng các sắc thái và màu sắc trần thế. Chính Đức Chúa Trời đến với chúng ta qua toàn bộ sự sáng tạo và đã ngự giữa chúng ta trong bản tính con người của Đấng Christ. Bản tính con người này chắc chắn không phải là một cơ quan đầy đủ của thần tính của Ngài; nó thậm chí là một sự che giấu vinh quang của Ngài. Và tuy vậy sự đầy đủ của Thần Tính ngự trong Ngài một cách thể xác; ai thấy Ngài nhìn thấy Cha. Do đó cả hai có thể rất tốt được hợp nhất: một tri thức không đầy đủ, hữu hạn, giới hạn, và tuy vậy đồng thời đúng, tinh khiết, đủ. Đức Chúa Trời mặc khải chính mình trong các công tác của Ngài, và theo sự mặc khải ấy Ngài được chúng ta đặt danh. Ngài cho phép chúng ta đặt danh cho Ngài bằng ngôn ngữ yếu đuối, con người của chúng ta, vì chính Ngài đã bày tỏ các sự hoàn hảo của Ngài cho chúng ta trong các thọ tạo. Do đó không thực sự là chúng ta ban cho Đức Chúa Trời một danh; làm sao chúng ta có thể, làm sao chúng ta có thể được phép, làm vậy? Chính Đức Chúa Trời là Đấng, qua thiên nhiên và Kinh Thánh, đặt các danh vinh quang của Ngài lên môi chúng ta. Theo một sự phân biệt cũ, các danh của Đức Chúa Trời không phải là một sản phẩm của ratio ratiocinans 68, lý trí chủ quan của con người, mà của ratio ratiocinata 69, lý trí khách quan trong sự mặc khải. Tự ý thức của Đức Chúa Trời là nguyên mẫu, và tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, được rút ra từ Lời Ngài, là bản sao của nó. Điều này chỉ ra tính chất mà tri thức về Đức Chúa Trời luôn mang trong các thọ tạo. Qua đó hai cực đoan được tránh. Một phía đứng những người coi một tri thức thiết yếu, bản chất, đầy đủ về Đức Chúa Trời là có thể, dù qua sự chiêm ngưỡng thần bí (Plotinus, Malebranche, các nhà bản thể học, và người Công giáo La Mã xét họ dạy visio Dei per essentiam 70 trong trạng thái vinh quang), hay qua tư tưởng logic (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Chống lại mọi người này lời vẫn đúng: không ai đã từng thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con, Đấng ở trong lòng Cha, đã tuyên bố Ngài cho chúng ta. Môi-se chỉ thấy vinh quang của Đức Chúa Trời sau khi nó đã đi qua. Các tiên tri chỉ nhìn thấy Đức Chúa Trời trong thị kiến. Cả trong sự sáng tạo bên ngoài chúng ta và trong đời sống bên trong của chúng ta, điều được tạo thành luôn vẫn đứng giữa Đức Chúa Trời và ý thức của chúng ta; không có ideae innatae 71. Chúng ta thấy trong một tấm gương và bước đi bởi đức tin. Do đó một tri thức tuyệt đối, đầy đủ về Đức Chúa Trời là không thể. Sự chuyển đổi sự trình bày thành khái niệm, ngôn ngữ của trí tưởng tượng thành ngôn ngữ của tư tưởng, thần học khẳng định thành thần học phủ định, điều cụ thể Semitic thành điều trừu tượng Japhetic, luôn kết thúc trong sự mất mọi tri thức về Đức Chúa Trời. Nhưng mặt khác, danh của thần học bản sao cũng bác bỏ quan điểm của những người, trong khi coi các danh thọ tạo là không thể tránh cho việc chỉ định bản thể của Đức Chúa Trời, thấy trong chúng không gì ngoài các tượng trưng, các sản phẩm của trí tưởng tượng thơ ca. Theo một nghĩa nào đó ngay cả Damascene và Pseudo-Dionysius thuộc về đây 72. Tức là, họ duy trì rằng mọi danh ấy chỉ làm chúng ta biết Đức Chúa Trời như nguyên nhân của mọi vật, đến nỗi, ví dụ, danh sự khôn ngoan được gán cho Đức Chúa Trời không chứa điều gì hơn ngoài việc Ngài là nguyên nhân của mọi sự khôn ngoan. Nhưng Thomas đã đúng khi nhận xét chống lại điều này rằng khi đó Đức Chúa Trời cũng có thể được gọi là vàng, bạc, mặt trời, mặt trăng, thân thể, v.v., vì xét cho cùng Ngài là nguyên nhân của mọi thọ tạo ấy; và hơn nữa, tất cả chúng ta đều có ý điều gì khác và hơn khi chúng ta gọi Đức Chúa Trời là nhân từ so với khi chúng ta gọi Ngài là nguyên nhân của điều thiện. Các đức hạnh của Đức Chúa Trời không phải được thấy trong mọi thọ tạo, cũng không trong mọi thọ tạo theo cùng cách 73. Tuy vậy sau quan điểm ấy lại được đổi mới, đặc biệt bởi Schleiermacher. Đức Chúa Trời chỉ là nhân quả tuyệt đối; các thuộc tính của Ngài là các tên gọi chủ quan; tính chất của thần học phải được gọi không phải bản sao hay tương tự, mà tượng trưng 74. Khi đó các sự trình bày tôn giáo là các sản phẩm của trí tưởng tượng thơ ca, các lý tưởng được đánh giá cao một cách thẩm mỹ (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange, v.v.). Trong một số vòng hiện đại gần đây có một xu hướng đáng chú ý tiếp tục sử dụng các danh Kinh Thánh và giáo hội như các tượng trưng của các chân lý thuộc linh cao hơn. Tuy vậy quan niệm này về tính chất của thần học không thể đứng vững. Thần học khoa học ấy có thể quả thật được gọi là tượng trưng vốn chiếm chính nó với sự giải thích các biểu tượng thánh xuất hiện trong Kinh Thánh và trong Hội Thánh, như, ví dụ, Vitringa ban cho nó tên theologia symbolica 75 1726 76. Nhưng một tượng trưng luôn là một vật cảm giác hay một hành động cảm giác để chỉ định một chân lý thuộc linh, và thần học như vậy liên quan không phải với các tượng trưng như vậy mà với các thực tại thuộc linh. Khi ý thức, ý chí, sự thánh khiết, v.v., được gán cho Đức Chúa Trời, không ai hiểu điều này theo nghĩa tượng trưng. Không một người tôn giáo đơn lẻ nào thấy trong các sự trình bày như vậy các sản phẩm của trí tưởng tượng của mình, như mọi người sẵn sàng thừa nhận trong trường hợp các tác phẩm nghệ thuật. Ngược lại, người tôn giáo giữ các sự trình bày tôn giáo ấy là đúng một cách khách quan, và tôn giáo của người tàn lụi và chết đi ngay khi người bắt đầu nghi ngờ chúng. Do đó nếu chúng quả thật là các sản phẩm của trí tưởng tượng, chân lý khách quan của chúng không thể được duy trì. Một cách thẩm mỹ chúng có thể vẫn được đánh giá cao, nhưng một cách tôn giáo và đạo đức chúng đã mất giá trị của chúng; tôn giáo không thể được chuyển thành nghệ thuật hơn là thành triết học. Các cố gắng tuy vậy duy trì chúng như các tượng trưng luôn kết thúc trong sự thất vọng; ai, như Hegel, phân biệt giữa sự trình bày và khái niệm không còn hài lòng với sự trình bày; người luôn phấn đấu đến khái niệm thuần túy và sau đó lại vươn ngược vô ích tới các sự trình bày tôn giáo như các tượng trưng. Tính chất tượng trưng của thần học làm các danh của Đức Chúa Trời thành một phản chiếu của đời sống bên trong của chính mình, tước chúng mọi chân lý, và chỉ tìm căn cứ của chúng trong ratio ratiocinans 77 luôn thay đổi. Khi đó con người là thước đo của tôn giáo; con người như thế nào, Đức Chúa Trời của người như thế ấy. Kinh Thánh lấy một lập trường khác. Nó dạy, trước hết, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời và đất. Các vật chúng ta thấy không đến hiện hữu từ các vật xuất hiện trước mắt, Hê-bơ-rơ 11:3, mà hiện hữu và hiện hữu đời đời như các tư tưởng trong ý thức của Đức Chúa Trời. Do đó chúng có nguồn gốc của chúng trong Đức Chúa Trời, qua đó ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn liên quan đến Ngài, và do đó cũng có khả năng đem các đức hạnh của Ngài ra ánh sáng trước mắt các thọ tạo. Vì thế giới là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, nó cũng là sự mặc khải và sự bày tỏ của Ngài. Không có hạt nào của thế giới mà trong đó thần tính của Ngài không chiếu ra. Thứ hai, Kinh Thánh chỉ dẫn chúng ta rằng con người chiếm một vị trí đặc biệt và riêng giữa mọi thọ tạo ấy. Trong khi các thọ tạo nói chung chỉ trưng bày vestigia 78 của các đức hạnh của Đức Chúa Trời, con người là hình ảnh và sự giống của Ngài. Trên điều này dựa quyền gọi Đức Chúa Trời bằng các danh được rút ra từ các thọ tạo và đặc biệt từ con người. Chúng ta biết Đức Chúa Trời vì chúng ta được Ngài biết: Tôi hiểu vì tôi được hiểu (Von Baader). Chúng ta có thể nhân hình hóa Đức Chúa Trời, vì chính Ngài đã thần hình hóa trong việc sáng tạo con người (Jacobi). Và thứ ba, Kinh Thánh tuy vậy luôn giữ trước mắt chúng ta sự tôn cao tuyệt đối của Đức Chúa Trời trên mọi thọ tạo. Trong sự sáng tạo cả điều này và điều kia đều được bao gồm, sự siêu việt và sự nội tại, sự phân biệt thiết yếu và họ hàng thân mật giữa Đức Chúa Trời và thọ tạo của Ngài. Ngài ngự trong nơi cao và thánh, và đồng thời với người có Thánh Linh ăn năn và có trái tim tan vỡ — đó là nốt nhạc vang lên cho chúng ta từ toàn bộ Kinh Thánh 79. Vì các lý do này thần học phải được gọi không phải tượng trưng mà bản sao hay tương tự. Trong điều này hàm ý: 1. rằng mọi tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời là từ và qua Đức Chúa Trời, dựa trên sự mặc khải của Ngài, tức là, trong ratio ratiocinata 80; 2. rằng Đức Chúa Trời, để truyền đạt tri thức của Ngài cho các thọ tạo, phải xuống tới các thọ tạo ấy và tự thích ứng với khả năng của chúng; 3. rằng tính khả thi của synkatabasis 81 này không thể bị phủ nhận, vì nó được ban cho tự nó với sự sáng tạo, tức là, với sự hiện hữu của một bản thể hữu hạn; 4. rằng tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời tuy vậy do đó luôn chỉ là tương tự, tức là, được tạo thành theo sự tương tự của điều có thể được phân biệt về Đức Chúa Trời trong các thọ tạo của Ngài; rằng nó có làm đối tượng của nó không phải chính Đức Chúa Trời trong bản thể không thể biết của Ngài mà Đức Chúa Trời trong sự mặc khải của Ngài, trong mối quan hệ của Ngài với chúng ta, trong ta peri tēn physin 82 83, trong habitudo ad creaturas 84 85 của Ngài; và như vậy chỉ là một hình ảnh hữu hạn, một sự giống mờ và một ấn tượng thọ tạo của tri thức hoàn hảo ấy Đức Chúa Trời sở hữu về chính Ngài; và 5. rằng tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời tuy vậy đúng và tinh khiết và đáng tin cậy, vì nó có tự ý thức của Đức Chúa Trời làm nguyên mẫu của nó và sự tự mặc khải của Ngài trong vũ trụ làm nền tảng của nó. 1. [Tr.] Đức. “Thần Học của Cựu Ước” 2. [Tr.] Đức. “Sách Giáo Khoa Tôn Giáo Cựu Ước” 3. [Tr.] Hy. onoma — “danh” 4. [Tr.] Lat. “Về Đức Tin Chính Thống” 5. [Tr.] Lat. “Về Đức Chúa Trời” 6. [Tr.] Lat. “Các Nơi Chung Thần Học” 7. [Tr.] Lat. “Giới Thiệu Thần Học” 8. [Tr.] Lat. “Về Thần Học” 9. [Tr.] Đức. “Tính Xác Thực của Ngũ Kinh” 10. [Tr.] Đức. “Hướng Tới Một Sự Hiểu Biết về Tính Chất Tương Tự của Tri Thức về Đức Chúa Trời” 11. [Tr.] Đức. “Chúng Ta Có Biết Các Chiều Sâu của Đức Chúa Trời?” 12. [Tr.] Đức. “Trí Tưởng Tượng Tôn Giáo và Sự Rao Giảng cho Thời Đại Chúng Ta” 13. [Tr.] Hê. shem — “danh” 14. [Tr.] Hy. sēma — “dấu, dấu hiệu” 15. [Tr.] Lat. “dấu, dấu hiệu” 16. [Tr.] Hy. onoma — “danh” 17. [Tr.] Lat. “danh” 18. [Tr.] Lat. “danh được ban ra, tức là, danh như được chính Đức Chúa Trời mặc khải/công bố” 19. [Tr.] Lat. “danh được ban ra (bởi chính Đức Chúa Trời); danh được mặc khải” 20. [Tr.] Lat. “danh được ban vào (bởi các thọ tạo); danh được con người ban tặng” 21. [Tr.] Hy. einai — “là” 22. [Tr.] Hy. kaleisthai — “được gọi” 23. [Tr.] Lat. “danh được ban ra (bởi chính Đức Chúa Trời); danh được mặc khải” 24. [Tr.] Lat. “các danh được ban vào (bởi các thọ tạo); các danh được con người ban tặng” 25. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 26. [Tr.] Lat. “các phần của một con người” 27. [Tr.] Lat. “các chi thể của thân thể” 28. [Tr.] Lat. “các giác quan” 29. [Tr.] Lat. “các tình cảm, các cảm xúc” 30. [Tr.] Lat. “các hành động” 31. [Tr.] Lat. “các chủ thể, các điều kiện nền tảng (các điều người ta phải chịu)” 32. [Tr.] Lat. “các phụ thuộc con người, các hoàn cảnh đi kèm con người” 33. Cf. also Glassius, Philol. Sacra [Lat. “Ngữ Văn Học Thánh”] 1691 pp. 1116—1181. 34. [Tr.] Hy. anōnymos — “không danh, không có danh” 35. [Tr.] Hy. polyōnymos — “nhiều danh, có nhiều danh” 36. Augustinus, tract. 13 in Ev. Joh. 37. [Tr.] Hy. anōnymos — “không danh, không có danh” 38. [Tr.] Hy. polyōnymos — “nhiều danh, có nhiều danh” 39. Dionysius, de div. nom. [Lat. “Về Các Danh Thần Linh”] I § 6. 7. 40. [Tr.] Hy. panta ta onta kai ouden tōn ontōn — “mọi vật hiện hữu và không vật nào trong các vật hiện hữu” 41. Thomas, S. Theol. I, qu. 13 art. 2. 42. Bonaventura, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. 43. Calvin, Inst. I 5, 1. 5. 44. [Tr.] Lat. “locus (phần) về Đức Chúa Trời; học thuyết về Đức Chúa Trời” 45. [Tr.] Hy. atheos — “không có Đức Chúa Trời, không thần” 46. [Tr.] Hy. antitheos — “chống Đức Chúa Trời, đối lập với Đức Chúa Trời” 47. [Tr.] Hy. Anōnymos — “không danh” 48. [Tr.] Hy. polyōnymos — “nhiều danh” 49. [Tr.] Hy. megaleia tou theou — “các công tác mạnh mẽ của Đức Chúa Trời” 50. [Tr.] Hy. bythos — “chiều sâu, vực thẳm” 51. [Tr.] Hy. sigē — “sự im lặng” 52. Cf. above p. 23 f. 53. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. p. 611 f. 54. Kant, Kr. der Urtheilskraft [Đức. “Phê Bình Khả Năng Phán Đoán”] ed. Kirchmann p. 346 f. Jacobi, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. [Đức. “Giới Thiệu Triết Học”] 1892 p. 262 f. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 414 etc. 55. [Tr.] Hê. derekh bene adam — “con đường của con cái loài người (cách thức của con người)” 56. Flacius in Glassius p. 116, cf. Luther in Oehler p. 169. 57. [Tr.] Hy. en ainigmati — “trong một câu đố, một cách tối tăm (I Cô-rinh-tô 13:12, ‘cách mập mờ’)” 58. [Tr.] Hy. Ta gar noēta — “Vì các vật có thể hiểu được” 59. Gregorius Naz., Orat. 45. 60. [Tr.] Hy. prosēgorikōs de pasēs ektos, epeidē kyrion onoma tōn noētōn te kai asōmatōn ouden — “nhưng [được đặt danh] bằng tên gọi chung, ngoài bất kỳ [tên gọi riêng nào], vì không có danh riêng cho các vật có thể hiểu được và không thể xác” 61. W. Menzel, Christl. Symbolik [Đức. “Chủ Nghĩa Tượng Trưng Cơ Đốc”]. Regensburg 1855. Zöckler, Theol. Naturalis [Lat. “Thần Học Tự Nhiên”] 1860. Bettex, Das Lied der Schöpfung [Đức. “Bài Ca của Sự Sáng Tạo”]. Stuttgart 1901. 62. [Tr.] Lat. “bởi bản thể; một cách thiết yếu, như thuộc về bản thể của chính Ngài” 63. [Tr.] Lat. “bởi sự tham gia; bởi việc chia sẻ sở hữu của người khác” 64. [Tr.] Hy. typos — “khuôn mẫu, kiểu, mô hình” 65. [Tr.] Hy. patria — “tư cách làm cha, gia đình (dòng dõi xuất thân từ một người cha)” 66. [Tr.] Hy. Patēr — “Cha” 67. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2. qu. 13 art. 3 and 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11—14 etc. 68. [Tr.] Lat. “lý trí lý luận; lý trí chủ động lý luận (lý trí chủ quan của con người)” 69. [Tr.] Lat. “lý trí được lý luận; lý trí đã được lý luận ra (lý trí khách quan dựa trên sự mặc khải)” 70. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời qua (bản thể của Ngài); sự nhìn thấy phước hạnh về bản thể của Đức Chúa Trời” 71. [Tr.] Lat. “các ý niệm bẩm sinh” 72. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] I 12. Dionysius, de div. nom. [Lat. “Về Các Danh Thần Linh”] c. 1. Cf. also Moses Maimonides, More Nebochim [Khác “(tiếng Hê-bơ-rơ, Moreh Nevukhim) Hướng Dẫn cho Người Bối Rối”] I c. 58. Cusanus, de docta ignorantia [Lat. “Về Sự Ngu Dốt Học Thức”] I c. 24. 73. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11—13. 74. Schleiermacher, Reden über die Religion [Đức. “Các Diễn Văn về Tôn Giáo”] p. 46. Bretschneider, Dogm. I⁴ 477. Paulsen, Einl. in die Philos. [Đức. “Giới Thiệu Triết Học”] 263. Eisler, Krit. Einführung in die Philos. [Đức. “Giới Thiệu Phê Bình Triết Học”] 1905 p. 437. Wundt, in Edmund König, W. Wundt, seine Philos. und Psychol. [Đức. “Triết Học và Tâm Lý Học của ông”] 1901 p. 188. Sabatier, cf. above vol. I 522, 531. Niebergall in the essay indicated above this section. 75. [Tr.] Lat. “thần học tượng trưng” 76. Cf. also d'Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden [Khác “(tiếng Hà Lan) Các Mẫu của Các Biểu Tượng Thánh”] 1700. Art. Sinnbilder [Đức. “Các Tượng Trưng, các biểu tượng”] by Schultze in PRE³ XVIII 388—395. 77. [Tr.] Lat. “lý trí lý luận; lý trí chỉ suy lý, tính toán” 78. [Tr.] Lat. “các dấu vết, các dấu chân; các vết tích (của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo)” 79. Cf. above p. 6. 80. [Tr.] Lat. “lý trí được lý luận; tri thức như nó đã được lý luận ra và được ban (ở đây: sự tự mặc khải của chính Đức Chúa Trời như căn cứ của tri thức của chúng ta), phân biệt với sự suy lý chủ động của chính lý trí” 81. [Tr.] Hy. synkatabasis — “sự hạ mình (sự cúi xuống ân điển của Đức Chúa Trời tới mức của thọ tạo)” 82. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] I 4. 83. [Tr.] Hy. ta peri tēn physin — “các điều bao quanh bản tính (của Đức Chúa Trời), tức là, điều thuộc về bản tính của Đức Chúa Trời trái với chính bản thể của Ngài” 84. Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. 85. [Tr.] Lat. “mối quan hệ (sự sắp đặt) đối với các thọ tạo” § 32. Ba Ngôi Thánh. § 32. Ba Ngôi Thánh. Hofmann, Der Schriftbeweis² I 61 ff. Oehler, Theol. d. Alt. Test.² pp. 175 ff., 195 ff. Smend, Altt. Rel. 42 ff., 459 ff. Davidson, Theol. of the Old Test. 115 ff., 296 ff. Köberle, Natur und Geist nach der Auffassung des Alt. Test. München, Beck 1901. Weber, System der altsyn. Paläst. Theol. 1880 pp. 172 ff. C. F. Schmid, Bibl. Theol. des N. T. 1864 pp. 105—188. Holtzmann, Neut. Theol. I 377—418 II 465. Baur, Die chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. Tübingen 1843. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Berlin 1851—'54. Münscher-v. Cölln, D. G.³ I 160 ff. Harnack, Dogmengeschichte⁴ 1905 pp. 140 ff., 182 ff. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch.⁴ 1906. Seeberg, Lehrb. der Dogmengesch. I 1895 II 1898. G. Krüger, Das Dogma v. d. Dreieinigkeit u. Gottmenschheit in seiner gesch. Entw. Tübingen 1905. Schwane, Dogmengeschichte² 1892 ff. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der Kirche der drei ersten Jahrh. Leipzig, Faber 1894. Various articles in PRE³ on Arianismus, Athanasianum, Christologie, Macedonius, Monarchianismus, etc. Athanasius, Orationes IV c. Arianos. Ad Serap. Epist. II. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trinitate l. XII. Augustinus, de trinitate l. XV. Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62 II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis. Anselmus, Monologium. De fide trinitatis et incarnatione verbi. De processione spiritus sancti. Lombardus, Sent. Lib. I. Hugo Vict., de sacramentis, l. I p. 3. Richard Vict., Libri VI de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27—43. c. Gent. IV 2—26. Bonaventura, Brevil. I 2—6. Petavius, de trinitate l. VIII. Heinrich, Dogm. Theologie² Band IV. Mainz 1885. Scheeben, Dogm. I 743 ff. C. Pesch, Prael. Dogm. II 231 ff. Jansen, Prael. Theol. Dogm. II 161 ff. Mannens, Theol. Dogm. Inst. II 141 ff. Melanchton, Corpus doctr. christ. Lips. 1561 pp. 309 ff. Gerhard, Loci theol. III. Quenstedt, Syst. Theol. 318 ff. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. pp. 87 ff. Calvin, Inst. I 13. Refut. errorum M. Serv. Op. ed. Schippers VIII 510. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1—564. Polanus, Synt. theol. l. 3. Junius, Op. II 1 ff. Mastricht, Theol. theor. pract. Turretinus, Theol. El. I 280 ff. B. de Moor, Comm. in Marckii Comp. I 695 ff. M. Vitringa, Doctr. christ. relig. I 185 ff. Schleiermacher, Chr. Gl. § 170—172. Twesten, Vorles. über die Dogm. 1 II 179 ff. Lange, Chr. Dogm. II 123 ff. Thomasius, Christi Person u. Werk 2 ³ I 42 ff. Dorner, Chr. Gl. I 347 ff. Frank, Chr. Gew.² § 33 ff. Id. Chr. Wahrh.² § 14 ff. Philippi, Kirchl. Gl. II 117—215. Ebrard, Dogm. § 95—154. Böhl, Dogm. 113—123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. A. H. Strong, Syst. Theol.³ 1890 pp. 144—170. Van Oosterzee, Christ. Dogm. § 51 ff. 213. Cao hơn vẫn so với các danh của bản thể vươn lên sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong các nomina personalia 3, vốn làm biết cho chúng ta các sự phân biệt hiện hữu bên trong sự hiệp nhất của bản thể Ngài. Sự mặc khải này đã bắt đầu trong Cựu Ước. Nó, phải thừa nhận, chưa xuất hiện ở đó một cách đầy đủ, như các giáo phụ và sau các nhà thần học thường dạy, trong việc coi thường tính chất lịch sử của sự mặc khải 4; nhưng cũng không đúng rằng nó hoàn toàn không được tìm thấy ở đó, như được dạy sau người Socinus và người Remonstrant bởi Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Hofmann, và những người khác 5. Cựu Ước chỉ làm bản thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời được biết một cách tối tăm; nó là bản ghi của học thuyết về Ba Ngôi trong sự đang hình thành 6. Tuy vậy nó quả thật chứa, không chỉ trong một ít văn bản cô lập mà trên hết trong cơ thể của sự mặc khải của nó, các yếu tố có ý nghĩa cao nhất cho học thuyết về Ba Ngôi. Trước hết danh Elohim đến để xem xét. Việc danh này dưới hình thức số nhiều của nó không cung cấp bằng chứng nào cho Ba Ngôi đã được quan sát trước đây. Tuy vậy đáng chú ý rằng danh này, vì hình thức của nó, không bao giờ gặp sự phản đối giữa các ủng hộ viên của chủ nghĩa độc thần. Điều này chỉ có thể được giải thích bởi sự thật rằng nó không chứa ký ức nào về đa thần giáo, mà chỉ định Thần Tính trong sự đầy đủ và giàu có đời sống của nó. Đức Chúa Trời của sự mặc khải không phải là một sự hiệp nhất trừu tượng, mà là Đức Chúa Trời sống động, chân thật, Đấng trong sự đầy đủ vô hạn của đời sống Ngài bao gồm sự đa dạng cao nhất. Điều này đến ánh sáng lập tức trong sự sáng tạo. Elohim sáng tạo bởi việc nói lời của Ngài và bởi việc sai Thánh Linh Ngài ra. Lời Đức Chúa Trời nói không phải là một âm thanh, mà là một quyền năng, lớn đến nỗi bởi nó Ngài sáng tạo và duy trì thế giới; Ngài nói và nó ở đó, Sáng Thế 1:3, Thi Thiên 33:6, 9, 147:18, 148:8, Giô-ên 2:11. Lời ấy được Đức Chúa Trời nói, tiến hành từ Ngài và như vậy được phân biệt với Ngài, sau được nhân cách hóa như sự khôn ngoan trong Gióp 28:23—27, Châm Ngôn 8:22 ff. cf. Châm Ngôn 3:19, Giê-rê-mi 10:12, 51:15. Sự khôn ngoan này từ đời đời được Đức Chúa Trời sở hữu, chuẩn bị, chỉ định, tìm ra, như đứa trẻ được Ngài nuôi và thợ chính của Ngài, qua Đấng Ngài sáng tạo và duy trì mọi vật. Nhưng không chỉ qua lời và sự khôn ngoan, cũng qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời công tác sáng tạo và bảo tồn được đem lại, Sáng Thế 1:2, Thi Thiên 33:6, 104:33, 139:7, Gióp 26:13, 27:3, 32:8, 33:4, Ê-sai 40:7, 13, 59:19. Trong khi lời là Đấng trung gian qua Đấng Đức Chúa Trời gọi mọi vật vào hiện hữu, chính là Thánh Linh Ngài qua Đấng Ngài nội tại trong mọi điều được tạo thành, và ban sự sống cho và trang trí mọi vật. Như vậy đã theo sự dạy dỗ của Cựu Ước nó đến ánh sáng trong sự sáng tạo rằng mọi vật nợ nguồn gốc và sự hiện hữu tiếp tục của chúng cho một causa 7 ba mặt. Elohim và vũ trụ không đứng lưỡng nguyên bên cạnh nhau, mà thế giới, được Đức Chúa Trời sáng tạo, có Lời Ngài làm nguyên lý khách quan và Thánh Linh Ngài làm nguyên lý chủ quan của nó. Trước hết thế giới được Đức Chúa Trời suy nghĩ và do đó đến hiện hữu qua lời nói toàn năng của Ngài, và khi nó đã nhận thực tại, nó không đứng bên ngoài và đối lại với Ngài mà tiếp tục yên nghỉ trong Thánh Linh Ngài. Còn rõ ràng hơn nữa nguyên nhân ba mặt này lộ ra trong Cựu Ước trên địa hình của sự mặc khải đặc biệt, trong công tác tái tạo. Khi đó không còn là Elohim một mình, mà là Jhvh, Đấng mặc khải chính mình, Đấng làm chính mình được biết như Đức Chúa Trời của giao ước và của lời thề, của sự mặc khải và của lịch sử. Nhưng ngay cả như vậy Ngài không mặc khải chính mình trực tiếp và ngay lập tức, Xuất Ê-díp-tô 33:20. Lại qua Lời Ngài Ngài làm chính mình được biết và cứu và bảo tồn dân Ngài, Thi Thiên 107:20. Và người mang lời ấy của sự mặc khải cứu rỗi là Malak Jhvh 8, Sứ Giả của Giao Ước. Không ở mọi nơi mà cách bày tỏ Thiên Sứ của Đức Chúa Trời hay Thiên Sứ của Chúa xuất hiện trong Cựu Ước chúng ta phải nghĩ về angelus increatus 9, như Hengstenberg giả định. Trong II Sa-mu-ên 24:16 ff., I Các Vua 19:5–7, II Các Vua 19:35, Đa-ni-ên 3:25, 28, 6:23, 10:13, chúng ta phải nghĩ về một thiên sứ thông thường, cũng như trong Ma-thi-ơ 1:20, 28, Lu-ca 1:11, 2:9, Công Vụ 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Giu-đe 9, Khải Huyền 12:7. Về các đoạn khác sự nghi ngờ có thể hiện hữu, như Dân Số 22:22 ff., Giô-suê 5:13, 14, Các Quan Xét 2:1–14, 6:11–24, 13:2–23. Nhưng trong các đoạn đã được đề cập trước đây 10 chủ thể nói và hành động trong thiên sứ của Chúa vươn xa trên một thiên sứ được tạo thành. Các giáo phụ trước Augustine nhất trí thấy trong Thiên Sứ của Chúa này một sự hiện ra của Logos 11. Tuy vậy thường, quan điểm này gắn liền với ý kiến rằng Cha đúng ra vô hình, không thể tiếp cận, không thể nói ra, nhưng Con có thể mặc khải chính mình và là nguyên lý của mọi sự mặc khải; cũng vậy trong Justin Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullian. Nhưng sự phân cách và đối lập này giữa Cha và Con bị các giáo phụ sau, Athanasius, ba người Cappadocia, v.v., chiến đấu đúng. Con là Đức Chúa Trời chân thật và do đó cũng vô hình như Cha. Như vậy quan điểm của Augustine được chuẩn bị, người cũng nghĩ về các sự hiện ra của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước như luôn được trung gian bởi các thiên sứ được tạo thành 12. Các nhà thần học kinh viện và La Mã thường tiếp nhận sự giải kinh này của Augustine 13. Luther và Calvin bây giờ nghĩ về một thiên sứ được tạo thành, khi đó về thiên sứ không được tạo thành 14; nhưng các nhà giải kinh Tin Lành sau phần lớn hiểu các đoạn ấy về Logos, đặc biệt cũng đối lập với người Socinus, người Remonstrant, và người Duy Lý, những người thấy trong chúng không gì ngoài các sự hiện ra của thiên sứ. Trong khi Hofmann, Baumgarten, Delitzsch, Cremer 15 đứng về phía quan điểm sau, quan điểm cũ lại được Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard, Philippi 16 và những người khác bảo vệ. Sự khác biệt giữa hai sự giải thích này không lớn như nó xuất hiện. Các ủng hộ viên của quan điểm giáo hội cũ xét cho cùng phải thừa nhận rằng Logos tiếp nhận một hình thức con người; và Augustine và các môn đồ của ông phải nhượng bộ rằng trong thiên sứ được tạo thành ấy Logos mặc khải chính mình theo một cách hoàn toàn đặc biệt 17. Và thêm vào điều này sự thật rằng các đoạn mà trong đó thiên sứ của Chúa được nói về không mọi điều có thể được lấy theo cùng nghĩa. Như vậy điều này đứng vững, rằng trong Malak Jhvh 18, Đấng mang danh ấy một cách trỗi hơn, Đức Chúa Trời, và sau đó đặc biệt Lời Ngài, hiện diện theo một cách hoàn toàn độc đáo. Điều này xuất hiện rõ ràng từ sự thật rằng Ngài, dù được phân biệt với Jhvh, tuy vậy cũng là một với Ngài trong danh, trong quyền năng, trong sự cứu chuộc, trong phước hạnh, trong sự thờ phượng và vinh dự 19. Hơn nữa sự giải kinh này được toàn bộ Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước khuyến nghị, Gióp 33:23, Thi Thiên 34:8, 35:5, Châm Ngôn 8:22 ff., 30:4, Ê-sai 9:5, Ô-sê 12:5, 6, Mi-chê 5:6, Xa-cha-ri 1:8–14, 3:1 ff., 12:8, Ma-la-chi 3:1, Giăng 8:56, 58, cf. Giăng 1:1–5, I Cô-rinh-tô 10:4, 9; và Công Vụ 7:30, 35, 38, Ga-la-ti 3:19, Hê-bơ-rơ 2:2 không xung đột với điều này. Và cũng như Jhvh bây giờ mặc khải chính mình một cách khách quan trong sự tái tạo qua lời Ngài, trong Malak Jhvh 20, cũng vậy Ngài làm điều này một cách chủ quan trong và qua Thánh Linh Ngài. Thánh Linh của Đức Chúa Trời là nguyên lý của mọi sự sống và sự cứu rỗi, của mọi ân tứ và quyền năng bên trong địa hình của sự mặc khải; của sự can đảm, Các Quan Xét 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, I Sa-mu-ên 11:6, của sức mạnh thể xác, Các Quan Xét 14:6, 15:14, của kỹ năng nghệ thuật, Xuất Ê-díp-tô 28:3, 31:3–5, 35:31–35, I Sử Ký 28:12, của sự khôn ngoan cai trị, Dân Số 11:17, 25, I Sa-mu-ên 16:13, của sự hiểu biết và sự khôn ngoan, Gióp 32:8, Ê-sai 11:2, của sự thánh khiết và sự đổi mới, Thi Thiên 51:13, Ê-sai 63:10, cf. Sáng Thế 6:3, Nê-hê-mi 9:20, I Sa-mu-ên 10:6, 9, của lời tiên tri và sự dự đoán, Dân Số 11:25, 29, 24:2, 3, Mi-chê 3:8, v.v. Trong mức độ đặc biệt Ngài sẽ yên nghỉ trên Đấng Mê-si, Ê-sai 11:2, 42:1, 61:1, nhưng sau đó cũng được đổ ra trên mọi xác thịt, Giô-ên 3:1, 2, Ê-sai 32:15, 44:3, Ê-xê-chi-ên 36:26, 27, 39:29, Xa-cha-ri 12:10, và ban cho mọi người một trái tim mới và một Thánh Linh mới, Ê-xê-chi-ên 36:26, 27 21. Nguyên lý thần linh ba mặt này, vốn làm nền tảng cho sự sáng tạo và sự tái tạo, và mang toàn bộ nền kinh tế của sự mặc khải Cựu Ước, bây giờ cũng được đề cập cùng nhau trong một ít dịp. Các sự lặp lại ba lần trong Đa-ni-ên 9:19, Xa-cha-ri 1:3, Ê-sai 6:3, 33:22 không đến để xem xét ở đây; chỉ phước hạnh của thầy tế lễ thượng phẩm, Dân Số 6:24–26, chỉ ngược, trong tính chất ba mặt của phước hạnh của nó, tới một sự mặc khải ba mặt của Đức Chúa Trời và như vậy là nguyên mẫu Cựu Ước của phước hạnh sứ đồ, II Cô-rinh-tô 13:13. Các hình thức số nhiều trong Sáng Thế 1:26, 27, 3:22, Ê-sai 6:8, v.v. thiếu sức mạnh đủ, vì chúng phải được giải thích theo cùng cách như Elohim số nhiều. 22 Có ý nghĩa lớn hơn là các đoạn như Sáng Thế 19:24, Thi Thiên 45:8, 110:1, Ô-sê 1:7, vì chúng chỉ tới một sự tự phân biệt trong bản thể thần linh. Và một sự tự phân biệt ba mặt trong bản thể thần linh được chỉ ra rõ ràng nhất trong Thi Thiên 33:6, Ê-sai 61:1, 63:9–12, A-ghê 2:5, 6. Nhiều người trong các thời trước cũng thấy trong ba người xuất hiện cho Áp-ra-ham, Sáng Thế 18, một sự mặc khải của Ba Ngôi. 23 Những người khác
giữ rằng một trong ba người là Logos và hai người kia là các thiên sứ thông thường, ví dụ Calvin, Các Chú Thích cho Bản Dịch Statenvertaling. 24 Tuy vậy có thể chấp nhận hơn nhiều là sự giải kinh của Augustine, theo đó ba người là ba thiên sứ được tạo thành, mà trong đó, tuy vậy, Jhvh mặc khải chính mình và hiện diện theo một cách đặc biệt. 25 214. Các tư tưởng này của Cựu Ước đã phong phú theo nhiều hướng. Trước hết, chúng được tiếp nhận và phát triển thêm trong văn học ngụy kinh. Trong Châm Ngôn của Chúa Giê-xu Sirach, sự khôn ngoan chiếm một vị trí rộng. Nàng từ Đức Chúa Trời và được Ngài sáng tạo trước mọi vật, và nàng ở với Ngài cho tới đời đời. Nàng được đổ ra trên mọi công tác của Đức Chúa Trời, nhưng tuy vậy có nơi yên nghỉ của nàng đặc biệt tại Si-ôn và được tìm thấy trong luật pháp, ch. 1:1–40 và ch. 24, cf. also Baruch, ch. 3:9–4:4. Nhưng quyển sách Sự Khôn Ngoan đi xa hơn, 6:22–9. Ở đây sự khôn ngoan được nhân cách hóa đến nỗi các thuộc tính và công tác thần linh được gán cho nàng. Nàng được phân biệt rõ ràng với Đức Chúa Trời, vì nàng là hơi thở của quyền năng Ngài, một sự phát ra của vinh quang Ngài, một sự phản chiếu của ánh sáng Ngài, 7:25, 26. Nhưng nàng cũng hợp nhất thân mật nhất với Đức Chúa Trời, sống cùng với Ngài, được bắt đầu vào tri thức của Ngài, và chọn các ý niệm sẽ được thực hiện, 8:3, 4. Nàng là paredros 26 trên ngôi Ngài, biết mọi công tác của Ngài, và hiện diện tại sự sáng tạo thế giới, 9:4, 9. Quả thật, chính nàng là Đấng sáng tạo và cai trị và đổi mới mọi vật, 7:27, 8:1, 5. Nàng đồng nhất với Lời của Đức Chúa Trời, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16, và với Thánh Linh Ngài, 1:4–7, 9:17, 12:1. Đã trong quyển sách Sự Khôn Ngoan này ảnh hưởng của triết học Hy Lạp có thể nhận biết, đặc biệt 7:22 ff., nhưng điều này mạnh hơn nhiều trong trường hợp của Philo. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới đã được Plato điều tra. Từ sự phân biệt và đối lập của doxa 27 và epistēmē 28 Plato suy ra rằng, cũng như điều trước phải có làm đối tượng của nó một vật cảm giác trong thực tại, cũng vậy điều sau phải có làm đối tượng của nó một bản thể đời đời và không thay đổi, tức là, một ý niệm. Các ý niệm này, mặc dù đúng ra không là gì ngoài các khái niệm phổ quát, được Plato nâng lên thành các nguyên lý siêu hình, thành các chất riêng của chúng, thành một loại các bản thể trung gian, mà theo đó dēmiourgos 29 đã tạo thành vũ trụ và vốn như vậy là paradeigmata 30 và aitiai 31 của các vật. Mặc dù Aristotle đặt học thuyết ý niệm này dưới sự phê bình sắc bén, tư tưởng rằng một nguyên lý thông minh, thuộc linh làm nền tảng cho mọi vật không bao giờ lại bị mất khỏi triết học Hy Lạp. Đặc biệt trường phái Stoa nhấn mạnh sự thật rằng một lý trí thần linh là căn cứ của mọi hiện tượng. Đối với điều này nó sử dụng tên logos spermatikos 32, vì mọi bản thể và đời sống nảy mầm từ logos ấy như từ một hạt giống, và nó cũng nói theo số nhiều về logoi spermatikoi 33, để qua đó chỉ ra, bên cạnh sự hiệp nhất, cũng sự đa dạng của quyền năng sáng tạo mọi vật của thiên nhiên. 34 Ngay cả sự phân biệt giữa logos endiathetos 35 và prophorikos 36, vốn sau trở nên có ý nghĩa như vậy, được rút ra từ trường phái Stoa. Học thuyết Hy Lạp này về ý niệm, nous 37 và logos 38 đã được đem vào liên hệ, trước Philo, với sự dạy dỗ Cựu Ước về lời và sự khôn ngoan 39. Tuy vậy trên hết chính là Philo hợp nhất mọi yếu tố khác nhau này — học thuyết ý niệm của Plato, học thuyết logos của Stoa, học thuyết sự khôn ngoan Cựu Ước, và vân vân — thành một hệ thống duy nhất. Khi làm vậy ông tiến hành từ thuyết lưỡng nguyên của Đức Chúa Trời và thế giới. Đức Chúa Trời là apoios 40, không thể mô tả; chúng ta chỉ có thể nói rằng Ngài là, không phải Ngài là gì. Vì lý do ấy Ngài cũng không thể đứng trong sự tiếp xúc trực tiếp với chất liệu. Trước khi Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới cảm giác, Ngài lập một kế hoạch và tạo thành trong tư tưởng của Ngài kosmos noētos 41, các ý niệm, như paradeigmata 42 và dynameis 43 của mọi vật. Các ý niệm này bây giờ được Philo trình bày như các quyền năng mà qua đó Đức Chúa Trời có thể làm việc trong thế giới, và được mô tả, bây giờ nhiều hơn và bây giờ ít hơn một cách hình tượng, bây giờ nhiều hơn và bây giờ ít hơn một cách cá nhân, như các tôi tớ, các thống đốc, các sứ giả, các Đấng trung gian, như logoi 44 và các quyền năng, như các mối ràng buộc và cột trụ, vốn được Môi-se gọi là các thiên sứ và được người Hy Lạp gọi là các daemon, như các tư tưởng ngự trong tư tưởng thần linh và không được tạo thành và vô hạn như chính Đức Chúa Trời. Các ý niệm này cũng nhiều về số lượng, nhưng chúng tìm sự hiệp nhất của chúng trong logos, ý niệm chứa mọi ý niệm, quyền năng chứa mọi quyền năng, quyển sách chứa mọi tư tưởng bên trong chính nó, chính kosmos noētos 45. Và theo cùng cách như các ý niệm thần linh, cũng vậy logos này được mô tả, bây giờ nhiều hơn như một thuộc tính của Đức Chúa Trời và một với sự khôn ngoan của Ngài, và sau đó nhiều hơn như một bản thể phân biệt với Đức Chúa Trời. Ông đứng, như thể, giữa Đức Chúa Trời và thế giới và tham gia vào cả hai; ông không không được tạo thành như Đức Chúa Trời, và tuy vậy cũng không được tạo thành như các vật hữu hạn; ông là phó, sứ giả, người giải thích, thống đốc, thiên sứ, công cụ, hình ảnh, bóng của Đức Chúa Trời, quả thật là con đầu lòng của Ngài, con trưởng của Ngài phân biệt với thế giới, vốn là con út của Ngài; Philo thậm chí gọi ông là Đức Chúa Trời, nhưng deuteros theos 46. Zeller đặt rõ ràng trong ánh sáng rằng logos trong Philo, như các ý niệm thần linh, mang và phải mang tính chất đôi này. Ông là một bản thể trung gian và do đó một bản thể đôi, một thuộc tính của Đức Chúa Trời và tuy vậy một con người, không đồng nhất với Đức Chúa Trời cũng không là một thọ tạo như thế giới, một ý niệm trong tư tưởng của Đức Chúa Trời và một quyền năng trong thế giới, bay lượn qua lại giữa một thuộc tính không cá nhân và một chất cá nhân, nhưng chính vì lý do ấy được coi là phù hợp như Đấng trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế giới 47. Trong thần học Do Thái học thuyết này về các bản thể trung gian được phát triển hơn nữa. Hoàn toàn siêu việt, Đức Chúa Trời không thể đi vào mối liên hệ trực tiếp với các thọ tạo. Đối với điều này Ngài cần mọi loại bản thể trung gian. Nếu Ngài muốn không làm gì hơn là hướng dẫn các quyền năng đã hiện diện trong thiên nhiên và nhân loại, Ngài sử dụng các thiên sứ. Nhưng nếu Ngài muốn làm việc trong thế giới một cách sáng tạo hay tái tạo, các ngôi vị xuất hiện mà, mặc dù chúng là các thọ tạo, tuy vậy mang các thuộc tính thần linh, vì chúng là các đại diện của Đức Chúa Trời. Các ngôi vị như vậy là Metatron, metathronos 48 của Đức Chúa Trời; Memra, lời của Đức Chúa Trời; Shekinah, sự hiện diện của vinh quang Đức Chúa Trời; Bath Kol, tiếng của Đức Chúa Trời, vốn ban các sự mặc khải và tuyên bố các lời tiên tri; Ruach hakkodesh, Thánh Linh đi ra từ Đức Chúa Trời và truyền đạt tri thức cao hơn 49. Mặc dù Châm Ngôn của Chúa Giê-xu Sirach vẫn gắn bó khá gần với văn học chính điển, trong quyển sách Sự Khôn Ngoan, trong Philo, và trong thần học Do Thái một ảnh hưởng của triết học có thể được phát hiện, vốn làm chúng lạc càng ngày càng xa khỏi các tư tưởng của Cựu Ước. Trước hết có một sự khác biệt theo nguyên tắc. Học thuyết về các bản thể trung gian trong Philo và thần học Do Thái sau được sinh ra từ sự đối lập của Plato giữa Đức Chúa Trời và thế giới, mà không dấu vết nào vẫn được quan sát trong các sách Cựu Ước. Trong Cựu Ước lời và sự khôn ngoan không phải là các bản thể trung gian đứng giữa Đức Chúa Trời và thế giới, mà chúng đứng hoàn toàn và trọn vẹn phía Đức Chúa Trời, thuộc về Ngài, và là các principia 50 của thế giới được tạo thành. Tuy vậy trong Philo, các bản thể trung gian chiếm một vị trí không thể: chúng không phải Đức Chúa Trời cũng không phải thọ tạo, không phải con người cũng không phải thuộc tính, không phải chất cũng không phải quyền năng, mà chia sẻ cả hai; chúng xóa đường ranh giới mà trong Cựu Ước luôn phân cách thọ tạo với Đấng Tạo Hóa, và chúng chuẩn bị con đường cho triết học của Gnosticism và Kabbalah. Thứ hai có một sự khác biệt không kém lớn về tính chất học thuyết về lời và sự khôn ngoan trong Kinh Thánh mang và học thuyết về các bản thể trung gian trong Philo mang. Trong Philo logos theo nghĩa đầu tiên của nó đồng nhất với lý trí, tư tưởng, tư tưởng trong Đức Chúa Trời, và như vậy như vậy nội tại trong Đức Chúa Trời, không gì ngoài một thuộc tính. Chỉ theo nghĩa thứ hai của nó logos ấy mới trở thành lời, vốn tiến hành từ Đức Chúa Trời và chiếm một vị trí trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Tuy vậy trong Cựu Ước, lời không trước hết là lý trí và tư tưởng của Đức Chúa Trời, càng ít hơn là một hình ảnh thế giới lý tưởng, một kosmos noētos 51, mà là lời được nói, mà bởi đó Ngài sáng tạo và duy trì mọi vật. Và sự khôn ngoan cũng vậy, trong Gióp và Châm Ngôn, được trình bày không như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, mà một cách cá nhân, như được Đức Chúa Trời sở hữu và chỉ định từ đời đời và được tư vấn và tìm ra tại sự sáng tạo mọi vật. Thứ ba, các bản thể trung gian trong Philo và các nhà thần học Do Thái không có ý nghĩa cứu rỗi học. Chúng quả thật phục vụ cho sự soi sáng và cho sự truyền đạt tri thức, nhưng về một mối liên hệ giữa các bản thể trung gian ấy và Đấng Mê-si không có đề cập. Chúng thậm chí đẩy học thuyết về Đấng Mê-si như sự mặc khải của chân lý và như Đấng đạt sự cứu rỗi vào hậu trường. Bây giờ đúng là trong Cựu Ước nữa mối liên hệ giữa lời và sự khôn ngoan, tôi tớ của Đức Chúa Trời và Đấng Mê-si, Malak Jhvh và con của Đa-vít, chưa rõ ràng được hoàn thành. Các đường vẫn chạy bên cạnh nhau. Nhưng chúng tuy vậy tiếp cận nhau. Elohim và Jhvh là cùng Đức Chúa Trời. Đấng như Elohim sáng tạo và duy trì thế giới bởi Lời và Thánh Linh cũng là Đấng như Jhvh đã dẫn Y-sơ-ra-ên bởi Malak của Ngài, Đấng sẽ cứu dân Ngài bởi tôi tớ của Jhvh, sẽ cai trị đời đời bởi Đấng Mê-si từ nhà Đa-vít, và sẽ đổi mới và thánh hóa mọi vật bởi Thánh Linh Ngài. Và các đường này, vốn trong Cựu Ước tiếp cận nhau ngày càng gần hơn, đi ra trong Ngài Đấng là Logos, tiên tri, thầy tế lễ, và vua, mà trong Ngài Đức Chúa Trời đến với dân Ngài và ngự giữa chúng đời đời. Đối với Philo một sự nhập thể của logos sẽ là một tư tưởng phi lý. Trong Tân Ước điều này chính xác là sự mặc khải cao nhất của Đức Chúa Trời. Cuối cùng, có thể thêm ở đây rằng học thuyết về các bản thể trung gian trong Philo và những người khác không được làm ra đầy đủ và không có giới hạn. Philo quả thật đem một số hiệp nhất vào các ý niệm thần linh bằng cách bao gồm chúng trong logos, nhưng cùng điều ông nói về logos sau ông cũng lặp đi lặp lại khẳng định về mọi ý niệm thần linh. Trong thần học Do Thái số lượng các bản thể trung gian tăng ngày càng nhiều. Nó là một sự phát ra, như với các aeon trong Gnosticism. Thuyết lưỡng nguyên trả thù chính nó cho tới tận cùng. Các bản thể trung gian không đem lại sự tương giao nào giữa Đức Chúa Trời và thế giới, vì chúng trên thực tế không phải là một trong hai. Thế giới luôn vẫn, xét cho cùng, đứng bên ngoài và đối lại với Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của Thánh Linh của Đức Chúa Trời không được nhận biết. Trong Cựu Ước học thuyết này về Thánh Linh chiếm một vị trí lớn. Trong văn học ngụy kinh, trong Philo, và trong thần học Do Thái nó gần như hoàn toàn bị bỏ qua. Thánh Linh tối đa chỉ là một Thánh Linh của sự dự đoán, được ban cho một ít người 52, nhưng không còn là Thánh Linh của Cựu Ước, Đấng kết luận và hoàn thành sự sáng tạo và sự tái tạo. Vì mọi lý do này có một sự khác biệt cơ bản giữa sự phát triển mà các tư tưởng Ba Ngôi của Cựu Ước tìm thấy trong văn học ngụy kinh, trong Philo, và giữa người Do Thái, và sự phát triển được ban cho chúng trong Tân Ước. Tân Ước có thể có một số từ chung với Philo và những người khác và cũng có thể nói về Đấng Christ như logos, eikōn, apaugasma, huios, theos 53, v.v.; sự phù hợp không đi xa hơn. Tân Ước được viết bằng tiếng Hy Lạp, bằng koinē dialektos 54, bằng ngôn ngữ hiện hữu và được nói ở mọi nơi. Nó không tạo ngôn ngữ mới nào. Các tư tưởng của Đức Chúa Trời tiếp nhận sarx 55 của ngôn ngữ con người. Nhưng vào các từ ấy Đức Chúa Trời đặt một nội dung mới. Có sự phù hợp về hình thức; nội dung khác. Philo và Giăng không có điểm chung nào hơn ngoài tên Logos. Ngày càng điều này cũng đang được nhận biết và thừa nhận 56. 215. Tân Ước chứa sự phát triển tinh khiết của các ý niệm Ba Ngôi của Cựu Ước. Nhưng bây giờ các ý niệm này đi ra trong một ánh sáng rõ ràng hơn nhiều, không qua các lý luận trừu tượng về bản thể của Đức Chúa Trời, mà qua sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong sự hiện ra, lời, và việc làm. Sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời được bày tỏ mạnh cũng như trong Tân Ước cũng như trong Cựu Ước. Chỉ có một bản thể có thể được gọi là Đức Chúa Trời, theos 57, Elohim, Giăng 17:3, I Cô-rinh-tô 8:4, nhưng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất này mặc khải chính mình trong nền kinh tế của Tân Ước, đặc biệt trong các sự kiện của sự nhập thể và sự tuôn đổ, như Cha, Con, và Thánh Linh. Trong các sự kiện này không principia 58 hoàn toàn mới nào xuất hiện. Chúng là cùng các nguyên lý cũng hoạt động trong sự sáng tạo và trong nền kinh tế của Cựu Ước. Cha, Đấng mang danh này chủ yếu liên quan đến Con và tới con cái Ngài, là cùng Đấng cũng có thể được gọi là Cha như Đấng Tạo Hóa của mọi vật, Ma-thi-ơ 7:11, Lu-ca 3:38, Giăng 4:21, Công Vụ 17:28, I Cô-rinh-tô 8:6, Hê-bơ-rơ 12:9; mọi vật từ Ngài, I Cô-rinh-tô 8:6. Con, Đấng được gọi như vậy trên hết trong mối quan hệ hoàn toàn độc đáo của Ngài với Đức Chúa Trời, là cùng Đấng như Logos sáng tạo mọi vật với Cha, Giăng 1:3, I Cô-rinh-tô 8:6, Cô-lô-se 1:15–17, Hê-bơ-rơ 1:3. Và Đức Thánh Linh, Đấng đã nhận danh của Ngài đặc biệt với quan điểm tới công tác của Ngài trong Hội Thánh, là cùng Đấng với Cha và Con trang trí và hoàn thành mọi vật trong sự sáng tạo, Ma-thi-ơ 1:18, 4:1, Mác 1:12, Lu-ca 1:35, 4:1, 14, Rô-ma 1:4. Hơn nữa, đó là sự dạy dỗ phổ quát của các tác giả Tân Ước rằng ba Đấng này, Cha, Con, và Thánh Linh, không là ai khác ngoài những Đấng cũng trong nền kinh tế của Cựu Ước mặc khải chính mình cho các tổ phụ bằng lời và việc làm, bằng lời tiên tri và phép lạ. Danh Cựu Ước Jhvh, được dịch không đầy đủ bởi kyrios 59, triển khai nội dung của nó đầy đủ trong danh Tân Ước patēr 60. Trong Con nhập thể của Đức Chúa Trời được thấy sự hoàn thành của mọi lời tiên tri và bóng Cựu Ước, của tiên tri và vua, của thầy tế lễ và của lễ, của tôi tớ của Đức Chúa Trời và con của Đa-vít, của Malak Jhvh và sự khôn ngoan. Và trong sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh đã xảy đến điều Cựu Ước đã hứa, Công Vụ 2:16ff. Nhưng Tân Ước, mặc dù nó nối với Cựu Ước, không dừng ở đó; nó đi xa hơn nhiều. Rõ ràng hơn nhiều so với trong Cựu Ước bây giờ nó đến ánh sáng rằng Đức Chúa Trời của Giao Ước là và phải là một Đức Chúa Trời Ba Ngôi, rằng một nguyên lý ba mặt xuất hiện trong công tác cứu rỗi. Không chỉ một ít văn bản, mà toàn bộ Tân Ước là Ba Ngôi theo nghĩa này. Mọi sự cứu rỗi và phước hạnh và sự phước hạnh có nguyên nhân ba mặt của nó trong Đức Chúa Trời, Cha, Con, và Thánh Linh. Chúng ta thấy ba Đấng này xuất hiện cùng một lúc tại sự sinh ra của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 1:18 ff., Lu-ca 1:35, và tại phép báp-têm của Ngài, Ma-thi-ơ 3:16, 17, Mác 1:10, 11, Lu-ca 3:21, 22. Sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu hoàn toàn Ba Ngôi. Ngài tuyên bố Cha cho chúng ta và mô tả Ngài như Thánh Linh, Đấng có sự sống trong chính Ngài, Giăng 4:24, 5:26, và Đấng theo một nghĩa hoàn toàn độc đáo là Cha của Ngài, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 2:16, 5:17. Ngài phân biệt chính mình với Cha, tuy vậy là Con một, Con riêng, Con yêu dấu của Ngài, Ma-thi-ơ 11:27, 21:37–39, Giăng 3:16, v.v., một với Ngài trong sự sống, vinh quang, quyền năng, Giăng 1:14, 5:26, 10:30. Và Ngài nói về Đức Thánh Linh, Đấng dẫn dắt và trang bị chính Ngài, Mác 1:12, Lu-ca 4:1, 14, Giăng 3:34, như về một Đấng An Ủi khác, Đấng Ngài sẽ sai từ Cha, Giăng 15:26, và Đấng sẽ cáo trách, dạy, dẫn vào chân lý, an ủi, và ở đời đời, Giăng 14:16. Và trước khi Ngài ra đi, Chúa Giê-xu tập hợp mọi điều này lại trong to onoma tou patros kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos 61, tức là, trong danh thần linh duy nhất, to onoma 62 theo số ít, mà trong đó tuy vậy ba chủ thể phân biệt, ho patēr, ho huios 63 và to pneuma 64, mọi điều đều được đặt danh một cách cố ý bằng mạo từ, mặc khải chính mình 65. Sự dạy dỗ này được các sứ đồ tiếp tục và mở rộng; mọi sứ đồ đều biết và vinh hiển trong một nguyên nhân thần linh ba mặt của sự cứu rỗi. Ý tốt, sự biết trước, sự tuyển chọn, quyền năng, tình yêu, vương quốc thuộc về Cha, Ma-thi-ơ 6:13, 11:26, Giăng 3:16, Rô-ma 8:29, Ê-phê-sô 1:9, I Phi-e-rơ 1:2, v.v. Chức vụ trung gian, sự hòa giải, sự cứu rỗi, ân điển, sự khôn ngoan, sự công chính thuộc về Con, Ma-thi-ơ 1:21, I Cô-rinh-tô 1:30, Ê-phê-sô 1:10, I Ti-mô-thê 2:5, I Phi-e-rơ 1:2, I Giăng 2:2, v.v. Và sự tái sinh, sự đổi mới, sự nên thánh, sự tương giao thuộc về Đức Thánh Linh, Giăng 3:5, Giăng 14–16, Rô-ma 5:5, 8:15, 14:17, II Cô-rinh-tô 1:21, 22, I Phi-e-rơ 1:2, I Giăng 5:6, v.v. Và cũng như Chúa Giê-xu cuối cùng tóm tắt sự dạy dỗ của Ngài trong danh của Cha, của Con, và của Đức Thánh Linh, cũng vậy các sứ đồ lặp đi lặp lại đặt ba Đấng này bên cạnh nhau và trên một hàng, I Cô-rinh-tô 8:6, 12:4–6, II Cô-rinh-tô 13:13 66, II Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, 14, Ê-phê-sô 4:4–6, I Phi-e-rơ 1:2, I Giăng 5:4–6, Khải Huyền 1:4–6 67. Tính chân thật của văn bản I Giăng 5:7 vẫn còn nghi ngờ. Nó thiếu trong mọi bản Hy Lạp, ngoài trong một ít bản từ thế kỷ thứ mười sáu, trong mọi bản Latinh từ thời trước thế kỷ thứ tám, và trong gần như mọi bản dịch. Hơn nữa, nó không bao giờ được các giáo phụ Hy Lạp trích dẫn, ngay cả trong cuộc tranh cãi Arian, cũng không bởi các giáo phụ Latinh Hilary, Ambrose, Jerome, Augustine, v.v. Nếu nó được Tertullian trích dẫn hay tiền giả định, nó phải đã hiện hữu quanh năm 190; và nếu Cyprian trích dẫn nó, nó được biết quanh năm 220. Nếu nó xuất hiện trong Afra, theo một bản thảo từ thế kỷ thứ năm và một bản từ thế kỷ thứ bảy, người ta có thể quay lại xa hơn vẫn một chút. Vì Afra bắt nguồn quanh năm 160 và đến Ý khoảng 250. Văn bản chắc chắn xuất hiện trong Vigilius hướng tới cuối thế kỷ thứ năm. Trong thế kỷ thứ mười sáu nó được tiếp nhận trong ấn bản Complutensian, bởi Erasmus trong ấn bản thứ ba của ông, bởi Stephanus, Beza, và trong textus receptus 68. Trong ngữ cảnh nó không quyết định được đòi, và sự bỏ qua và biến mất của nó rất khó giải thích. Tuy vậy tính chân thật của nó vẫn được một ít người bảo vệ 69, và hội chúng của Thánh Bộ tại La Mã vào năm 1897 ban một đáp án tiêu cực cho câu hỏi liệu I Giăng 5:7 có thể an toàn bị phủ nhận hay ít nhất bị đặt vào nghi ngờ, mà giáo hoàng sau gắn sự tán thành của ông vào. Nhưng dường như tuyên bố này của Thánh Bộ tuy vậy không bao gồm tính chân thật của I Giăng 5:7, hay sau bị thu hồi một cách ngầm. Dù sao nhiều học giả Công giáo La Mã từ thời ấy duy trì tính giả mạo của I Giăng 5:7 bằng nhiều lập luận. Ví dụ, Künstle tranh đấu tính xác thực của nó và nói rằng văn bản này nảy sinh từ một câu trong Priscillian trong một hộ giáo năm 380 70. 216. Tuy vậy Kinh Thánh không dừng tại các dữ liệu này; nó ban còn hơn nữa và cũng để chúng ta biết một điều gì đó về các mối quan hệ mà trong đó ba chủ thể phân biệt này, Cha, Con và Đức Thánh Linh, đứng với nhau. Đối với điều này danh Cha trước hết đến để xem xét. Danh này chỉ định Đức Chúa Trời theo nghĩa phổ quát nhất như Đấng Tạo Hóa của mọi công tác của Ngài, đặc biệt của con người, Dân Số 16:22, Ma-thi-ơ 7:11, Lu-ca 3:28, Giăng 4:21, Công Vụ 17:28, I Cô-rinh-tô 8:6, Ê-phê-sô 3:15, Hê-bơ-rơ 12:9. Trong Cựu Ước danh này có một ý nghĩa thần quyền 71; Đức Chúa Trời là Cha của Y-sơ-ra-ên, vì Ngài sáng tạo và bảo tồn nó bởi quyền năng kỳ diệu của Ngài, Phục Truyền 32:6, Ê-sai 63:16, 64:8, Ma-la-chi 1:6, 2:10, Giê-rê-mi 3:19, 31:9, Thi Thiên 103:13, Rô-ma 9:4; trong Tân Ước ý nghĩa này chuyển sang ý nghĩa đạo đức, mà trong đó Đức Chúa Trời là Cha của con cái Ngài, Ma-thi-ơ 6:4, 8, 9, Rô-ma 8:15, v.v. Nhưng theo một nghĩa hoàn toàn độc đáo, siêu hình Đức Chúa Trời là Cha của Con. Chúa Giê-xu luôn thực hiện một sự phân biệt thiết yếu giữa mối quan hệ mà trong đó chính Ngài đứng với Cha và mối quan hệ mà trong đó những người khác, người Do Thái, các môn đồ, đứng với Ngài, Ma-thi-ơ 11:25–27, Lu-ca 22:29, Giăng 2:16, 5:17, 20:17, v.v. Ngài gọi Đức Chúa Trời là Cha riêng của Ngài, patera idion 72, Giăng 5:18. Và Kinh Thánh chỉ ra rõ ràng rằng danh Cha không áp dụng trước hết cho Đức Chúa Trời liên quan đến Y-sơ-ra-ên và các tín đồ, mà ngược lại nguyên thủy cho mối quan hệ của Cha với Con, Giăng 14:6–13, 17:26. Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng, nguyên thủy là Cha của Con; Ngài yêu Con, Giăng 5:19 ff., 10:17, 17:24, 26, và tình yêu này đi từ Cha qua Con tới những người khác, Giăng 16:27; 17:26. Mối quan hệ này của Cha với Con không đến hiện hữu trong thời gian, mà là từ đời đời, Giăng 1:14, 8:38, 17:5, 24. Và do đó Đức Chúa Trời lặp đi lặp lại được các sứ đồ gọi theo một nghĩa đặc biệt là Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Rô-ma 15:6, I Cô-rinh-tô 15:24, II Cô-rinh-tô 1:3, Ga-la-ti 1:1, Ê-phê-sô 1:3, v.v. Tư cách làm Cha của Con là sở hữu cá nhân đặc biệt của Ngài. Chỉ Ngài là của chính mình, đầu tiên trong trật tự hiện hữu, Giăng 5:26, và do đó cũng là Cha cả trong sự sáng tạo và trong sự tái tạo, Đấng mà từ Ngài mọi vật là, I Cô-rinh-tô 8:6. Trong cả Cựu Ước và Tân Ước chính là Cha Đấng chiếm vị trí đầu tiên. Của Ngài là mục đích, Công Vụ 4:28, Ê-phê-sô 1:11, ý tốt, Ma-thi-ơ 11:26, Ê-phê-sô 1:9, sáng kiến trong sự sáng tạo và sự cứu chuộc, Thi Thiên 33:6, Giăng 3:16, exousia 73 và dynamis 74, Ma-thi-ơ 6:13, Rô-ma 1:20, Ê-phê-sô 1:19, sự công chính, Sáng Thế 18:25, Phục Truyền 32:4, Giăng 17:25, Rô-ma 3:26, II Ti-mô-thê 4:8, sự nhân từ, sự khôn ngoan, sự bất tử, ánh sáng không thể tiếp cận, Ma-thi-ơ 19:17, Rô-ma 16:27, I Ti-mô-thê 6:16. Do đó Ngài cũng lặp đi lặp lại mang danh Đức Chúa Trời theo một nghĩa đặc biệt. Ngài là Elohim, Jhvh Elohim, El Elyon, El Shaddai, monos alēthinos theos 75, Giăng 17:3, heis theos 76, I Cô-rinh-tô 8:6, I Ti-mô-thê 2:5, Đấng được đặt danh là Đức Chúa Trời và Cha bên cạnh Chúa Giê-xu Christ và Đức Thánh Linh, I Cô-rinh-tô 12:6, II Cô-rinh-tô 13:13, I Tê-sa-lô-ni-ca 1:3, Khải Huyền 1:6. Đấng Christ thậm chí gọi Ngài không chỉ là Cha của Ngài mà cũng là Đức Chúa Trời của Ngài, Ma-thi-ơ 27:46, Giăng 20:17, Hê-bơ-rơ 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, và chính Ngài được gọi là Đấng Christ của Đức Chúa Trời, Lu-ca 9:20, I Cô-rinh-tô 3:23, Khải Huyền 12:10. Tuy vậy người Arian thời trước và thời sau đã sai lầm suy ra từ điều này rằng chỉ Cha là Đức Chúa Trời, và rằng Con và Thánh Linh, dù liên quan gần gũi với Đức Chúa Trời, tuy vậy đứng bên ngoài bản thể thần linh. Vì trước hết Kinh Thánh, như sẽ xuất hiện đầy đủ hơn hiện tại, gán cho Con và Thánh Linh các danh, thuộc tính, công tác và vinh dự thần linh cũng như cho Cha. Và hơn nữa đáng chú ý rằng Kinh Thánh không nơi nào nói rằng chỉ Cha là Đức Chúa Trời chân thật, mà đúng hơn rằng Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, một điều hoàn toàn được thừa nhận trong học thuyết giáo hội về Ba Ngôi. Tiếp theo, mọi đoạn ấy không vẽ một sự tương phản giữa Cha một mặt và Con và Thánh Linh mặt khác, mà giữa Cha, như Đức Chúa Trời duy nhất, và các thần của người ngoại đạo. Khi đó, từ các tuyên bố rằng Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, một mình khôn ngoan, một mình nhân từ, một mình bất tử, hoàn toàn không theo rằng Con và Thánh Linh cũng không thuộc cùng bản thể thần linh và chia sẻ cùng sự hiệp nhất, sự khôn ngoan, sự nhân từ và sự bất tử ấy, hơn là nó theo từ I Cô-rinh-tô 8:6 rằng chỉ Đấng Christ và không phải Đức Chúa Trời là Chúa của chúng ta, qua Đấng mọi vật là và chúng ta qua Ngài. Và cuối cùng, Cha có thể được gọi là một mình khôn ngoan, một mình nhân từ, v.v., chỉ vì lý do này, rằng Ngài sở hữu mọi điều của chính mình, là pēgē theotētos 77, trong khi Con và Thánh Linh sở hữu cùng bản thể và cùng các thuộc tính bởi sự truyền đạt. Danh của Đức Chúa Trời, được gán cho Cha đặc biệt, chỉ ra rằng Ngài là đầu tiên trong nền kinh tế thần linh; nó, như thể, là một danh chức vụ, một tên gọi về cấp bậc và vị trí của Ngài, cũng như giữa con người, những người mọi điều chia sẻ cùng bản tính, tuy vậy cũng có một sự phân biệt về địa vị và về vinh dự 78. Hơn nữa, ánh sáng cũng được đổ cho chúng ta về các mối quan hệ nội tại trong Đức Chúa Trời bởi các danh Con mang trong Kinh Thánh. Các danh này rất nhiều về số lượng, phần lớn liên quan đến sự xuất hiện lịch sử của Ngài, và do đó đến để thảo luận sau trong locus de Christo 79. Nhưng cũng có một số danh trong chúng thuộc về Ngài trước và ngoài sự nhập thể của Ngài. Trước hết, danh Logos đến để xem xét. Nhiều lý do khác nhau đã được ban cho tại sao Đấng Christ mang danh này. Từ đã được dịch như ratio 80, sermo 81, verbum 82, và sau đó lại được hiểu như verbum interius 83 hay exterius 84 85. Tuy vậy điểm xuất phát cho tên gọi, không nghi ngờ nằm trong sự dạy dỗ liên tục của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời mặc khải chính mình trong sự sáng tạo và sự tái tạo qua lời. Qua lời Đức Chúa Trời sáng tạo, duy trì, và cai trị mọi vật, và qua lời Ngài cũng đổi mới và tái tạo thế giới. Do đó Phúc Âm cũng được gọi là lời của Đức Chúa Trời, logos tou theou 86. Giăng gọi Đấng Christ là Logos vì Ngài là Đấng mà trong và qua Ngài Đức Chúa Trời mặc khải chính mình, cả trong sự sáng tạo và trong sự tái tạo, Giăng 1:3, 14. Tuy vậy trong Cựu Ước, lời mà qua đó Đức Chúa Trời mặc khải chính mình trước hết xuất hiện tại sự sáng tạo. Ngôi vị và sự hiện hữu đời đời của lời ấy không được bày tỏ. Trong Châm Ngôn 8 sự khôn ngoan quả thật được trình bày như cá nhân và đời đời, nhưng nó cũng được đem vào mối liên hệ gần gũi với sự sáng tạo; với quan điểm tới điều này nó được Đức Chúa Trời chuẩn bị, chỉ định, tìm ra, vv. 22, 23. Người Arian suy ra từ qanani 87 của câu 22, Bản Bảy Mươi ektise me 88, bản Syria Tg. berani 89, cf. Huấn Ca 1:4, 9, 24:8, rằng Con không được sinh đời đời mà được sáng tạo trước mọi vật. Và các giáo phụ duy trì đối lại với điều này rằng qanani 90 phải được dịch bởi ektēsato 91, Aq. Symm., hay possedit 92, Hieron., hay rằng từ này không liên quan đến bản thể của Con mà tới chức vụ và phẩm giá của Ngài trong sự sáng tạo và sự tái tạo. Không nghi ngờ điều sau là trường hợp. Ở đây không có vấn đề về một sự sinh đời đời, mà chỉ được nói rằng Đức Chúa Trời chuẩn bị sự khôn ngoan, qanani 93, và chỉ định nàng, nesaktani 94, rằng nàng được đem ra, cholalti 95, trước và với quan điểm tới sự sáng tạo 96. Nhưng Tân Ước đi xa hơn điều này nhiều. Giăng không chỉ nói rằng Ngài, Đấng mà trong và qua Ngài Đức Chúa Trời mặc khải chính mình, là một con người, mà ông tuyên bố rõ ràng rằng Logos này ban đầu là, en archē ēn ho Logos 97. Ngài không trở thành Logos; Ngài không trước hết được chuẩn bị và chỉ định cho nó tại sự sáng tạo; Ngài là Logos như một con người và bởi bản tính, Logos từ đời đời. Và hơn nữa chính Ngài là theos 98; Ngài đứng trong sự tương giao với Đức Chúa Trời, ēn en archē pros ton theon 99 v. 2, eis ton kolpon tou patros 100, v. 18, đối tượng của tình yêu đời đời và sự tự truyền đạt của Ngài, 5:26, 17:24. Do đó Ngài cũng có thể mặc khải Cha một cách hoàn hảo, vì Ngài chia sẻ từ đời đời trong bản tính thần linh của Ngài, đời sống thần linh của Ngài, tình yêu thần linh của Ngài, v.v., và là Logos bởi bản tính. Đức Chúa Trời tự truyền đạt chính mình cho Ngài; do đó Ngài có thể truyền đạt Đức Chúa Trời cho chúng ta. Logos là sự mặc khải tuyệt đối của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời đã tự truyền đạt chính mình đời đời với mọi sự đầy đủ của Ngài cho Ngài. Một danh khác là danh Con của Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước danh này thường có một ý nghĩa thần quyền. Y-sơ-ra-ên được gọi như vậy vì nó đã được Đức Chúa Trời tuyển chọn, gọi, và nhận làm con, Xuất Ê-díp-tô 4:22, 19:5, Phục Truyền 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Ê-sai 63:8, Giê-rê-mi 31:9, 20, Ô-sê 11:1, Ma-la-chi 1:6, 2:10. Trong Tân Ước Hội Thánh lấy vị trí của nó, vốn bao gồm hui oi theou 101 bởi sự nhận làm con, hay tekna theou 102 bởi sự sinh. Đặc biệt, danh hiệu con của Đức Chúa Trời cũng thường là một danh chức vụ, cho các quan xét, Thi Thiên 82:6, cho các thiên sứ, Gióp 38:7, và trên hết cho vua, II Sa-mu-ên 7:11–14, Thi Thiên 89:27, 28. Trong Thi Thiên 2:7 Jhvh nói với Vua được xức dầu trên Si-ôn: beni attah ani hayyom yelidtika 103, Bản Bảy Mươi gegennēka se 104, bản Vulgate Ta đã sinh ngươi; vào ngày Chúa xức dầu Ngài và chỉ định Ngài làm vua, Ngài sinh Ngài làm Con và ban cho Ngài quyền thống trị trên thế giới. Liên quan đến Đa-vít điều này chỉ ngược tới sắc lệnh của Đức Chúa Trời trong II Sa-mu-ên 7, và liên quan đến Đấng Mê-si được Đa-vít báo trước nó được giải thích trong Hê-bơ-rơ 1:5, 5:5 về sự đời đời, cf. vv. 2, 3, mà trong đó Đấng Christ như Con được Cha sinh, tức là, mà trong đó Ngài được đem ra như sự sáng của vinh quang Đức Chúa Trời và hình ảnh rõ ràng của chất Ngài. Và việc Ngài là Đấng này bây giờ, theo Công Vụ 13:33, Rô-ma 1:4, được chứng minh mạnh mẽ trong sự sống lại. Trong Mi-chê 5:1 một tư tưởng liên quan được bày tỏ. Đấng Cai Trị trên Y-sơ-ra-ên, Đấng một ngày sẽ đi ra từ Bết-lê-hem nhỏ, đã hiện hữu từ
cũ. Các lần ra đi của Ngài như Đấng Cai Trị, từ Đức Chúa Trời, đã từ những ngày đời đời. Ngài là Đấng Cai Trị từ đời đời, Ngài đã bày tỏ điều này trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, và cũng vậy Ngài một ngày sẽ đi ra một cách hữu hình từ Bết-lê-hem. Tên gọi Con của Đức Chúa Trời, được áp dụng cho Đấng Mê-si, không nghi ngờ tiến hành từ ý nghĩa thần quyền của biểu đạt này trong Cựu Ước. Không có khả năng rằng những người bị quỷ ám, Ma-thi-ơ 8:29, cf. 4:3, người Do Thái, Ma-thi-ơ 27:40, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, Ma-thi-ơ 26:63, hay thậm chí các môn đồ, ít nhất trong thời kỳ sớm nhất, Giăng 1:50, 11:27, Ma-thi-ơ 16:16, hiểu nội dung đầy đủ của tên gọi này. Nhưng trong trường hợp của Đấng Christ danh này tuy vậy có một ý nghĩa sâu sắc hơn nhiều. Ngài quả thật bây giờ và sau đó được gọi là Con của Đức Chúa Trời theo một nghĩa thần quyền như Đấng trung gian và vua, Lu-ca 1:35, mặc dù ngay cả khi đó quan niệm dưỡng tử, rằng theo bản tính thần linh của Ngài Ngài là Con bởi sự sinh và theo bản tính con người của Ngài bởi sự nhận làm con, như sau được Socinians và Remonstrants khẳng định, 105 không tìm thấy sự hỗ trợ nào trong Kinh Thánh. Nhưng Đấng Christ không trước hết được nhận làm Con của Đức Chúa Trời trong thời gian, như một vua trong Y-sơ-ra-ên. Ngài không được gọi là Con của Đức Chúa Trời vì sự sinh siêu nhiên của Ngài, như Socinians dạy và Hofmann 106 vẫn cố gắng lập luận. Ngài cũng không mang danh ấy theo một nghĩa đạo đức, như những người khác nữa 107 giả định. Ngài cũng không chỉ trở thành Con qua chức vụ trung gian của Ngài và sự sống lại của Ngài, mà đối với điều này sự kêu gọi được thực hiện tới Giăng 10:34–36, Công Vụ 13:32, 33, Rô-ma 1:4. Mà Ngài là Con của Đức Chúa Trời theo một nghĩa siêu hình, bởi bản tính và từ đời đời. Ngài được tôn cao rất cao trên các thiên sứ và các tiên tri, Ma-thi-ơ 13:32, 21:27, 22:2, và đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn độc đáo với Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:27. Ngài là Con yêu dấu, mà trong Ngài Cha đẹp lòng, Ma-thi-ơ 3:17, 17:5, Mác 1:11, 9:7, Lu-ca 3:22, 9:35, Con một, Giăng 1:18, 3:16, I Giăng 4:9 ff., Con riêng, Rô-ma 8:32, Con đời đời, Giăng 17:5, 24, Hê-bơ-rơ 1:5, 5:5, Đấng mà Cha ban zōēn echein en heautō 108, Giăng 5:26, Đấng bình đẳng với Cha trong tri thức, Ma-thi-ơ 11:27, trong vinh dự, Giăng 5:23, trong quyền năng trong sự sáng tạo và sự tái tạo, Giăng 1:3, 5:21, 27, trong hoạt động, Giăng 10:30, trong sự thống trị, Ma-thi-ơ 11:27, Lu-ca 10:22, 22:29, Giăng 16:15, 17:10, và chính xác vì tư cách làm Con này Ngài bị kết án tử hình, Giăng 10:33, Ma-thi-ơ 26:63 ff. Thứ ba, danh Hình Ảnh của Đức Chúa Trời đến để xem xét ở đây. Con người quả thật có thể được gọi như vậy bởi sự tương tự, nhưng Đấng Christ là điều này theo nghĩa tuyệt đối. Trước sự nhập thể của Ngài Ngài là, như Logos, như Con, Rô-ma 1:3, 4, 8:3, Ga-la-ti 4:4, en morphē theou 109, Phi-líp 2:6, giàu có, II Cô-rinh-tô 8:9, mặc vinh quang, Giăng 17:5, và bây giờ đã trở về điều này qua sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài. Như vậy Ngài khi đó là và vẫn bây giờ là eikōn tou theou tou aoratou 110, Cô-lô-se 1:15, II Cô-rinh-tô 4:4, apaugasma tēs doxēs kai charaktēr tēs hypostaseōs autou 111, Hê-bơ-rơ 1:3, tức là, không phải chính sự sáng chói, apaugasmos 112, mà là hình ảnh được tạo ra hay nảy sinh qua sự sáng chói, sự phản chiếu, apaugasma 113, của vinh quang Đức Chúa Trời, và biểu đạt, dấu ấn của chất, của bản thể của Cha. Như vậy Ngài là prōtotokos pasēs ktiseōs 114, Cô-lô-se 1:15, Khải Huyền 1:16, Đấng đầu lòng so sánh với mọi thọ tạo và như vậy hiện hữu trước mọi thọ tạo, và không, như các thọ tạo, được làm hay được sáng tạo, prōtoktistos, prōtoplastos 115, mà được sinh, prōtotokos 116, Đấng mà trong Ngài mọi vật được sáng tạo, ektisthē 117; và Ngài đồng thời là archē, prōtotokos ek tōn nekrōn, en pasin prōteuōn 118, Cô-lô-se 1:18, prōtotokos en pollois adelphois 119, Rô-ma 8:29, Đấng mà theo hình ảnh của Ngài các tín đồ được đổi mới, II Cô-rinh-tô 3:18, Phi-líp 3:21. Biểu đạt prōtotokos 120 không bao gồm Đấng Christ trong số các thọ tạo, mà chính xác loại Ngài ra khỏi chúng. Như Con một và Con đầu lòng, như Con và Logos, như hình ảnh đầy đủ của Đức Chúa Trời, Ngài đứng từ đời đời trong một mối quan hệ hoàn toàn độc đáo với Cha. Và mặc dù Đấng Christ như Đấng Trung Gian bây giờ được trình bày như phụ thuộc vào Cha và đứng dưới Cha, đến nỗi Ngài là một Đấng được sai, một tôi tớ, một Đấng hoàn thành công tác của Cha, vâng phục cho tới chết và một ngày giao vương quốc của Ngài cho Cha, tuy vậy sự hiệp nhất bản thể của Ngài với Cha không bao giờ qua đó bị giảm. Trong Giăng 14:28 Chúa Giê-xu nói rằng việc Ngài đi tới Cha là một nguyên nhân vui mừng cho các môn đồ, hoti ho patēr meizōn mou estin 121. Bởi điều này Ngài không bày tỏ rằng Cha lớn hơn về quyền năng, vốn được mâu thuẫn rõ ràng bởi Giăng 10:28-30; đúng hơn, Ngài đang nghĩ về mối quan hệ mà trong đó Ngài bây giờ, trong sự hạ mình của Ngài, đứng với Cha. Hiện tại Cha lớn hơn. Nhưng sự lớn hơn ít hơn này của Chúa Giê-xu sẽ ngừng chính xác khi Ngài đi tới Cha, và do đó các môn đồ của Ngài có thể vui mừng về sự ra đi của Ngài; Ngài chính xác theo bản thể và bản tính bình đẳng với Cha, mặc dù hiện tại theo chức vụ và địa vị ít hơn Cha. Ngài không phải là một thọ tạo, mà đã là và là và vẫn là Đức Chúa Trời, được ca ngợi trên mọi vật đời đời, Giăng 1:1, 20:28, Rô-ma 9:5, Hê-bơ-rơ 1:8, 9, II Phi-e-rơ 3:18, I Giăng 5:20, Khải Huyền 1:8, 11, cf. also perhaps II Tê-sa-lô-ni-ca 1:2, Tít 2:13, II Phi-e-rơ 1:1. Sự cố gắng, trước đây đã được Socinians thực hiện và bây giờ bởi Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer, và những người khác, để lấy danh theos 122, như được sử dụng cho Đấng Christ, không như một danh bản thể mà như một danh chức vụ, đòi hỏi thảo luận đầy đủ hơn sau trong học thuyết về Đấng Christ. Hiện tại chỉ để nó được quan sát rằng tên gọi này là sai trong trường hợp của Đấng Christ nếu Ngài cũng không thực sự tham gia vào bản tính thần linh 123. 217. Cuối cùng, Kinh Thánh cũng ban cho chúng ta một số sự hiểu biết về các mối quan hệ nội tại của Đức Chúa Trời qua danh của Đức Thánh Linh. Đáng chú ý trước rằng học thuyết về Đức Thánh Linh là cùng trong mọi Kinh Thánh của Giao Ước Cũ và Mới. Mặc dù được mặc khải rõ ràng hơn nhiều trong Tân Ước, nó theo nguyên tắc cũng hiện diện trong Cựu Ước. Tân Ước có ý thức ban không học thuyết nào khác về Thánh Linh ngoài học thuyết được tìm thấy trong Cựu Ước; chính là cùng Đức Thánh Linh Đấng trước nói qua các tiên tri, Ma-thi-ơ 22:43, Mác 12:36, Công Vụ 1:16, 28:25, Hê-bơ-rơ 3:7, 10:15, I Phi-e-rơ 1:11, II Phi-e-rơ 1:21, Đấng làm chứng trong những ngày của Nô-ê, I Phi-e-rơ 3:19, Đấng bị Y-sơ-ra-ên chống lại, Công Vụ 7:51, Đấng làm việc đức tin, II Cô-rinh-tô 4:13, Đấng sẽ giáng trên Đấng Mê-si và ngự trong Hội Thánh, Ma-thi-ơ 12:18, Lu-ca 4:18, 19, Công Vụ 2:16. Bây giờ mặc dù bản thể thần linh là Thánh Linh, Giăng 4:24, và thánh, Ê-sai 6:3, Đức Thánh Linh tuy vậy trong Kinh Thánh là một tên gọi của một con người cụ thể trong bản thể thần linh, phân biệt với Cha và Con. Ngài mang danh này vì modus subsistendi 124 cụ thể của Ngài. Thánh Linh đúng ra có nghĩa là gió, hơi thở. Đức Thánh Linh là hơi thở của Đấng Toàn Năng, Gióp 33:4, Thánh Linh của miệng Ngài, Thi Thiên 33:6, Đấng được Chúa Giê-xu so sánh với gió, Giăng 3:8, và được thổi trên các môn đồ của Ngài, Giăng 20:22, cf. II Tê-sa-lô-ni-ca 2:18. Thánh Linh là Đức Chúa Trời như nguyên lý nội tại của sự sống trong mọi điều được sáng tạo. Và Ngài được gọi là thánh vì chính Ngài đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời và đặt mọi vật trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời. Ngài không phải là Thánh Linh của một người, của một thọ tạo, mà là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, Thi Thiên 51:13, Ê-sai 63:10, 11. Như hơi thở đi ra từ miệng chúng ta, cũng vậy Thánh Linh đi ra từ Đức Chúa Trời và giữ mọi thọ tạo sống. Do đó Ngài được gọi là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Thánh Linh của Chúa, Thánh Linh của Cha, Sáng Thế 1:2, Ê-sai 11:2, Ma-thi-ơ 10:20, và cũng là Thánh Linh của Đấng Christ, Thánh Linh của Con, Rô-ma 8:2, 9, I Cô-rinh-tô 2:6, II Cô-rinh-tô 3:17, 18, Phi-líp 1:19, Ga-la-ti 3:2, 4:6, I Phi-e-rơ 1:11, đứng trước ngôi của Đức Chúa Trời và của Chiên Con, Khải Huyền 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Sự đi ra này của Thánh Linh được chỉ ra trong Kinh Thánh bởi nhiều danh khác nhau. Thường nhất nó được bày tỏ theo cách như vậy rằng Thánh Linh được Đức Chúa Trời hay bởi Đấng Christ ban, Dân Số 11:29, Nê-hê-mi 9:20, Ê-sai 42:1, Ê-xê-chi-ên 36:27, Giăng 3:34, I Giăng 3:24, 4:13, được sai hay được sai ra, Thi Thiên 104:30, Giăng 14:26, 15:26, 16:7, Ga-la-ti 4:6, Khải Huyền 5:6, được đổ ra hay tuôn ra, Ê-sai 32:15, 44:3, Giô-ên 2:28, Xa-cha-ri 12:10, Công Vụ 2:17, 18, giáng từ Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 3:16, được đặt giữa Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 63:11, A-ghê 2:6, được đặt trên ai đó, Ma-thi-ơ 12:18, được thổi trên ai đó, Giăng 20:22, v.v. Nhưng cũng được nói rằng Thánh Linh đi ra, ekporeuetai para tou patros 125, Giăng 15:26. Điều này xảy ra đặc biệt vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Do đó tính cá nhân của Đức Thánh Linh cũng chỉ bây giờ đi ra rõ ràng phía trước. Trong Cựu Ước quả thật có một sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài. Nhưng bản tính của sự phân biệt ấy vẫn mơ hồ. Oupō gar ēn pneuma, hoti Iēsous oudepō edoxasthē 126, Giăng 7:39. Nhưng bây giờ Ngài được nói như một con người. Ngài được chỉ định như ekeinos 127, Giăng 15:26, 16:13, 14, paraklētos 128, Giăng 15:26, cf. I Giăng 2:1, allos paraklētos 129, Giăng 14:16, Đấng nói về chính mình theo ngôi thứ nhất, Công Vụ 13:2, Đấng mà cho Ngài mọi loại năng lực và hoạt động cá nhân được gán, như tìm kiếm, I Cô-rinh-tô 2:10, 11, phán xét, Công Vụ 15:28, nghe, Giăng 16:13, nói, Công Vụ 13:2, Khải Huyền 2:7 etc., 14:13, 22:17, sẵn lòng, I Cô-rinh-tô 12:11, dạy, Giăng 14:26, cầu nguyện, Rô-ma 8:27, làm chứng, Giăng 15:26, v.v., và Đấng được phối hợp với Cha và Con và được đặt trên một hàng với chúng, Ma-thi-ơ 28:19, I Cô-rinh-tô 12:4–6, II Cô-rinh-tô 13:13, Khải Huyền 1:4. Bây giờ điều này không thể trừ phi Ngài cũng thực sự là Đức Chúa Trời. Như với tính cá nhân của Ngài, cũng vậy thần tính của Đức Thánh Linh trước hết đi ra rõ ràng trong Tân Ước. Nó xuất hiện trước hết từ sự thật rằng, bất kể sự phân biệt hiện hữu giữa Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài, tuy vậy hoàn toàn cùng một điều dù Đức Chúa Trời hay Thánh Linh Ngài nói một điều gì đó, ngự trong chúng ta, hay bị chúng ta khinh miệt, Ê-sai 6:9 và Công Vụ 28:25, Giê-rê-mi 31:31 và Hê-bơ-rơ 10:15, Thi Thiên 95:7, 8 và Hê-bơ-rơ 3:7–9, Công Vụ 5:3 và 4, Rô-ma 8:9 và 10, I Cô-rinh-tô 3:16 và 6:19, Ê-phê-sô 3:22. Điều này hoàn toàn đi vào của riêng nó chỉ khi sự phân biệt cá nhân được đi kèm bởi sự hiệp nhất bản thể. Hơn nữa, mọi loại thuộc tính thần linh được gán cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời cũng dễ như cho chính Đức Chúa Trời: ví dụ, sự đời đời, Hê-bơ-rơ 9:14, sự hiện diện khắp nơi, Thi Thiên 139:7, sự toàn tri, I Cô-rinh-tô 2:10, 11, sự toàn năng, I Cô-rinh-tô 12:4–6, và điều này lại tiền giả định rằng Thánh Linh là một theo bản thể với chính Đức Chúa Trời. Cùng điều là trường hợp với các công tác thần linh của sự sáng tạo, Sáng Thế 1:2, Thi Thiên 33:6, Gióp 33:4, Thi Thiên 104:30, và của sự tái tạo. Quả thật, trong điều sau thần tính của Ngài đi ra đặc biệt rõ ràng. Chính Ngài là Đấng bởi sự xức dầu của Ngài trang bị Đấng Christ cho chức vụ của Ngài, Ê-sai 11:2, 61:1 và Lu-ca 4:18, Ê-sai 42:1 và Ma-thi-ơ 12:18, Lu-ca 1:35, Ma-thi-ơ 3:16, 4:1, Giăng 3:34, Ma-thi-ơ 12:28, Hê-bơ-rơ 9:14, Rô-ma 1:4, Đấng trang bị các sứ đồ cho nhiệm vụ đặc biệt của chúng, Ma-thi-ơ 10:20, Lu-ca 12:12, 21:15, 24:49, Giăng 14:16 ff., 15:26, 16:13 ff., v.v., Đấng phân phát mọi loại quà tặng và quyền năng cho các tín đồ, I Cô-rinh-tô 12:4–11, và Đấng trên hết làm sự đầy đủ của Đấng Christ ngự trong Hội Thánh. Đức Thánh Linh đứng trong cùng mối quan hệ với Đấng Christ như Đấng Christ với Cha. Cũng như Con không có gì và không làm gì và không nói gì của chính mình, mà nhận mọi điều từ Cha, Giăng 5:26, 16:15, cũng vậy Đức Thánh Linh lấy mọi điều từ Đấng Christ, Giăng 16:13, 14. Cũng như Con làm chứng về Cha và vinh hiển Cha, Giăng 1:18, 17:4, 6, cũng vậy ngược lại Đức Thánh Linh làm chứng về và vinh hiển Con, 15:26, 16:14. Cũng như không ai đến với Cha ngoài qua Con, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 14:6, cũng vậy không ai có thể nói rằng Chúa Giê-xu là Chúa ngoài bởi Đức Thánh Linh, I Cô-rinh-tô 12:3. Không có sự tương giao nào với Đức Chúa Trời ngoài qua Thánh Linh. Nhưng Thánh Linh ấy khi đó cũng ban mọi lợi ích Đấng Christ đã đạt được: sự tái sinh, Giăng 3:3, sự cáo trách tội lỗi, Giăng 16:8–11, tư cách làm con, Rô-ma 8:15, sự đổi mới, Tít 3:5, tình yêu của Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:5, mọi loại trái Thánh Linh, Ga-la-ti 5:22, sự đóng ấn, Rô-ma 8:23, II Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, sự sống lại, Rô-ma 8:10. Quả thật, qua Thánh Linh chúng ta có sự tương giao trực tiếp, trực tiếp với không ai ít hơn chính Con và Cha. Đức Thánh Linh là chính Đức Chúa Trời trong chúng ta, Giăng 14:23 ff., I Cô-rinh-tô 3:16, 6:19, II Cô-rinh-tô 6:16, Ga-la-ti 2:20, Cô-lô-se 3:11, Ê-phê-sô 3:17, Phi-líp 1:8, 21. Ai có thể ban mọi điều này cho chúng ta, ai có thể làm chính Đức Chúa Trời ngự trong lòng chúng ta, ngoài một Đấng chính Ngài là Đức Chúa Trời? Do đó vinh dự thần linh cũng thuộc về Ngài. Ngài đứng bên cạnh Cha và Con như nguyên nhân của mọi sự cứu rỗi, Ma-thi-ơ 28:19, I Cô-rinh-tô 12:4–6, II Cô-rinh-tô 13:13, Khải Huyền 1:4. Trong danh Ngài chúng ta được báp-têm, Ma-thi-ơ 28:19. Từ Ngài là mọi sự sống và quyền năng. Ngài là tác giả của các lời cầu nguyện của chúng ta, Xa-cha-ri 12:10, Rô-ma 8:15, 16. Và ngược lại Hội Thánh được cảnh báo không làm buồn Ngài, Ê-sai 63:10, Ê-phê-sô 4:30; quả thật, sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh là không thể tha thứ, Ma-thi-ơ 12:31, 32 130. 218. Trong mọi khoảnh khắc mặc khải này, Kinh Thánh một cách tự nhiên chưa ban cho chúng ta một giáo điều đã phát triển về Ba Ngôi. Nhưng nó dạy rằng danh duy nhất của Đức Chúa Trời trước hết tự triển khai đầy đủ trong danh của Cha, Con, và Thánh Linh. Nó tuyên bố rõ ràng và phân biệt rằng mọi công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời, cả trong sự sáng tạo và trong sự tái tạo, có một causa 131 thần linh ba mặt. Nó không để nghi ngờ rằng causa 132 ba mặt này bao gồm ba chủ thể phân biệt, vốn đứng trong mối quan hệ cá nhân với nhau. Và qua đó nó chứa mọi dữ liệu mà từ đó thần học đã xây dựng giáo điều về Ba Ngôi. Triết học không có gì thiết yếu để thêm vào nó; ngay cả học thuyết về Logos là Tân Ước. Mọi điều chỉ chờ thời gian khi ratio christiana 133 sẽ đủ phát triển để suy nghĩ qua mầu nhiệm thánh nằm trước nó. Giữa các giáo phụ sứ đồ chưa có vấn đề về điều này. Chúng lặp lại Kinh Thánh mà chưa hiểu ý nghĩa sâu sắc và mối liên hệ lẫn nhau của các chân lý, và chúng sử dụng các biểu đạt mà trong một thời gian sau sẽ không còn có thể bảo vệ. Tuy vậy chúng cũng có tầm quan trọng cao nhất đối với giáo điều về Ba Ngôi, trong chừng mực chúng chiến đấu cả các khuynh hướng Ebionite và Docetic và bày tỏ, theo các thuật ngữ mạnh hơn hay yếu hơn, bản tính cao cả của Đấng Christ, được nâng trên các thiên sứ. Giáo điều về Ba Ngôi, như xuất hiện đã ngay từ đầu, không được sinh ra từ một lý luận triết học về bản thể của Đức Chúa Trời, mà từ sự suy ngẫm về các sự kiện của sự mặc khải, về con người và công tác của Đấng Christ. Trong giáo điều về Ba Ngôi, từ ban đầu, điều bị đe dọa là thần tính của Đấng Christ, tính chất tuyệt đối của Cơ Đốc giáo, chân lý của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, sự hòa giải thật sự của tội lỗi, sự chắc chắn tuyệt đối của sự cứu rỗi. Bây giờ giữa các giáo phụ sứ đồ Đấng Christ chiếm một vị trí hoàn toàn độc đáo; các vị từ được gán cho Ngài thuộc về không thọ tạo nào. Ngài được gọi là Con, Con riêng, duy nhất, Con một của Đức Chúa Trời, Clemens, I Cô-rinh-tô 36. Ignatius, Rô-ma 1. Ê-phê-sô 20. Smyrn. 1. Diognetus, 9. 10. Barnabas, 7. 12., sự sáng chói của sự uy nghi của Đức Chúa Trời, vương trượng của sự uy nghi Ngài, Clemens, I Cô-rinh-tô 16. 36, Chúa của trái đất, Đấng mọi vật phục tùng Ngài, Đấng Tạo Hóa của mọi vật, Quan Án của kẻ sống và kẻ chết, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, Logos thánh, không thể hiểu, Đấng đã được sai tới trái đất như một Đức Chúa Trời, hōs theos 134, Diogn. 7. và có thể được gọi là theos 135, Clemens, II Cô-rinh-tô 1. Ign., Rô-ma 3. Smyrn. 1. 10, Ê-phê-sô 1. 18. 19. Và Cha (Đức Chúa Trời), Con (Đấng Christ), và Thánh Linh được đặt danh cùng nhau, Clemens, I Cô-rinh-tô 46. Ign. Ê-phê-sô 9. Magn. 13. Về Đức Thánh Linh có ít đề cập giữa các giáo phụ sứ đồ, nhưng Ngài tuy vậy được phân biệt với Cha và Con và được đặt bên cạnh chúng; chỉ liên quan đến Mục Sư của Hermas, Sim. V 5. 6. có một sự khác biệt ý kiến về việc liệu ông đồng nhất Đức Thánh Linh với Con hay phân biệt Ngài với Con 136. Khi sự hiểu biết xuất hiện trong thế kỷ thứ hai, tư tưởng Cơ Đốc cũng thức tỉnh. Thần tính của Đấng Christ có tầm quan trọng giáo điều và do đó cũng được bày tỏ rõ ràng hơn nhiều. Justin Martyr lặp đi lặp lại ban cho Đấng Christ danh Đức Chúa Trời, thậm chí của ho theos 137, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 etc., và gán cho Ngài mọi loại vị từ cao cả. Ngài là Con đầu lòng của sự sáng tạo, khởi đầu của một chủng tộc khác, được trang bị không bằng một đặc sủng duy nhất mà bằng mọi quyền năng của Thánh Linh, sở hữu không một sperma 138 của Logos mà toàn bộ Logos, logikou to holon 139, mạnh mẽ để thần thánh hóa nhân loại và do đó chính Ngài là Đức Chúa Trời, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Ngài hơn nữa dạy rõ ràng sự tiền hiện hữu của Đấng Christ, không chỉ như một quyền năng mà như một con người, c. Tr. 128. Vì Cha ẩn, không thể nói, được tôn cao trên thời gian và không gian, c. Tr. 127. Apol. II 6., mọi sự mặc khải dưới Cựu Ước và cũng trong thế giới ngoại đạo là các sự mặc khải của Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Ngài thậm chí hiện hữu tại sự sáng tạo; lời của Sáng Thế 1:26 được nói với Ngài, c. Tr. 62. Nhưng mối quan hệ nội tại giữa Cha và Con chưa rõ ràng trong Justin. Dường như Logos, Đấng quả thật là một Đấng khác với Cha arithmō all' ou gnōmē 140, trước hết được Cha sinh trước và vì sự sáng tạo, và rằng Ngài quả thật không bắt nguồn bởi sự phân chia, nhưng tuy vậy được đem ra dynamei kai boulē 141 của Cha, cũng như một ánh sáng được thắp từ một ánh sáng khác và cũng như lời đi ra từ miệng chúng ta, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Do đó Ngài được gọi là prōtogenes, prōtotokos tou theou 142, Apol. I 46. 58. Sự sinh được gọi là proballein 143, nhưng phần lớn là gennan 144, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, và Logos trong chừng mực ấy được gọi là một gennēma 145 hay ergasia 146, c. Tr. 62. 114. 129. Justin tìm cách duy trì sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời bằng cách giữ rằng Con quả thật là một Đấng khác với Cha arithmō all' ou gnōmē 147, c. Tr. 56, và phụ thuộc vào Cha. Con là hē prōtē dynamis meta ton patera 148, Apol. I 32; Ngài chiếm vị trí thứ hai, deutera chōra 149, Apol. I 13; Ngài đã nhận mọi điều từ Cha, c. Tr. 86, là Đức Chúa Trời và Chúa vì Cha đã muốn nó, c. Tr. 127, và là hypo tō patri kai kyriō tetagmenos 150, c. Tr. 126. Như vậy Justin vẫn có một quan niệm khiếm khuyết về nhiều điểm. Bản thể ẩn của Cha tương phản với Con, sự sinh của Con bởi ý muốn của Cha và vì sự sáng tạo, sự phụ thuộc của Con vào Cha, sau bị Hội Thánh loại bỏ. Một số do đó đã gọi Justin là một người Arian, nhưng sai. Vì trước hết câu hỏi này chưa hiện hữu trong thời của Justin; và hơn nữa có trong ông nhiều yếu tố chạy trực tiếp ngược lại ý kiến của Arius; ông dạy quyết định và rõ ràng thần tính của Con, ông nói rằng Con không được sáng tạo mà được sinh và làm sáng tỏ điều này bằng các hình ảnh sau rất phổ biến về lời và ánh sáng; ông nhận biết rõ ràng tầm quan trọng của thần tính của Đấng Christ đối với toàn bộ công tác cứu rỗi, đối với chân lý của Cơ Đốc giáo. Do đó ông cũng lặp đi lặp lại đặt danh Cha, Con, và Thánh Linh cùng nhau như đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; và ngay cả dù ông gán cho Con deutera chōra 151 và cho Thánh Linh trítē taxis 152, Justin bày tỏ rõ ràng trong các đoạn này tính cá nhân của Đức Thánh Linh và sự phân biệt của Ngài với Con. Đối lại với điều này, sự kêu gọi quả thật đã được thực hiện tới Apol. I 33, nhưng đoạn này không dạy gì khác ngoài việc Justin hiểu bởi to pneuma 153 trong Lu-ca 1:35 không phải con người của Đức Thánh Linh mà là Logos, một sự giải kinh xuất hiện trong những người khác nữa. Hơn nữa được thiết lập rằng Justin không tính Thánh Linh trong số các thiên sứ hay trong số các thọ tạo nói chung. Nhưng về bản tính thần linh của Đức Thánh Linh và mối quan hệ bản thể học của Ngài với Cha và Con chúng ta tìm thấy gần như không gì trong Justin. Tầm quan trọng tôn giáo của học thuyết về Đức Thánh Linh chưa được cảm nhận. Thánh Linh vẫn chỉ được quan niệm như Thánh Linh của lời tiên tri, Đấng cảm hứng các tiên tri và sứ đồ và trang bị Đấng Christ. Nhưng về một công tác liên tục và cần thiết của Đức Thánh Linh trong Hội Thánh Justin không có nhận thức. Sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời trong Logos dường như đủ; sự cần thiết của sự soi sáng chủ quan không được nhận biết 154. Cuối cùng, đi ra rất rõ ràng trong Justin Martyr bản tính của ảnh hưởng của triết học Hy Lạp trên thần học Cơ Đốc là gì. Rằng một ảnh hưởng như vậy được tác động, và không ít nhất trong Justin, không ai phủ nhận. Nhưng ảnh hưởng ấy chính xác đáng chú ý nhất trong các yếu tố ấy của học thuyết Justin vốn sau bị Hội Thánh ban ra, cụ thể là trong sự phân biệt của ông giữa logos endiathetos 155 và prophorikos 156, trong quan niệm của ông về Con như deuteros theos 157, trong học thuyết của ông về Đức Chúa Trời ẩn, trong việc ông đặt Con bên ngoài bản thể thần linh. Mọi yếu tố khác — bản tính Logos của Đấng Christ, sự tiền hiện hữu, sự sinh, sự sáng tạo mọi vật qua Logos, tư cách làm Con, thần tính của Đấng Christ — được Justin rút ra một cách có ý thức từ Kinh Thánh và chứng minh từ Kinh Thánh 158. Các khiếm khuyết bám vào học thuyết về Ba Ngôi trong Justin không được các hộ giáo tiếp theo, Theophilus, Tatian, Athenagoras tránh. Tatian, Or. c. Gr. 5, quả thật nói rằng, trong chừng mực mọi vật có căn cứ của chúng trong Đức Chúa Trời, chúng mọi điều hiện hữu một cách lý tưởng, như Logos, trong Ngài, nhưng Logos này được đem ra bởi ý muốn của Đức Chúa Trời và là ergon prōtotokon tou patros 159; kata merismon, ou kata apokopēn 160. Trong Theophilus Logos quả thật hiện hữu trước sự sáng tạo như logos endiathetos 161, vì Ngài là theou nous kai phronēsis 162, nhưng Ngài tuy vậy được Cha sinh thành logos prophorikos 163 vì sự sáng tạo, ad Autol. 164 II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. 165 c. 10, cũng dạy rằng Logos quả thật hiện hữu đời đời, vì Đức Chúa Trời là nous 166 đời đời, nhưng Ngài tuy vậy là gennēma 167 đầu tiên của Cha, vì Ngài đi ra từ Đức Chúa Trời như ý niệm và năng lượng của các vật. Cũng như Theophilus là người đầu tiên nói về một trias 168 trong Đức Chúa Trời, ad Autol. 169 II 26, cũng vậy Athenagoras cũng kết hợp cùng nhau Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Thánh Linh, Đấng hoạt động trong các tiên tri và là một sự phát ra của Đức Chúa Trời, tiến hành từ Đức Chúa Trời và trở về trong Ngài, như tia từ mặt trời, và gọi chúng là đối tượng của sự thờ phượng Cơ Đốc, ib. c. 10, 12. Nhưng bên cạnh sự phân biệt của ba con người sự hiệp nhất của chúng không đủ được duy trì. Cha là Đức Chúa Trời duy nhất, không sinh, đời đời, vô hình, và Con và Thánh Linh là một với Ngài không theo bản thể, mà theo tinh thần và quyền năng, ib. c. 24. Sự phát triển tiếp theo của học thuyết về Ba Ngôi, bao gồm trên hết trong sự trục xuất các yếu tố triết học, là do ba người, mỗi người đóng góp phần của mình cho việc xây dựng giáo điều Cơ Đốc. Irenaeus là đối thủ mạnh mẽ của quan niệm Gnostic về Đức Chúa Trời và của quan điểm về Logos như ý niệm thế giới. Bây giờ và sau đó ông nữa bày tỏ rằng ông chưa hoàn toàn vượt qua cách trình bày cũ; ông vẫn gọi Cha là Đức Chúa Trời vô hình, ẩn tương phản với Con, adv. haer. IV 20, 10. Nhưng tuy vậy ông chiến đấu quan niệm về Đức Chúa Trời như bythos 170 và sự phát ra của các aeon mạnh nhất có thể, và duy trì sự phân biệt Kinh Thánh giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo. Logos là, như thể, bị lột khỏi bản tính mơ hồ của ông và được chuyển hoàn toàn phía Đức Chúa Trời. Logos không phải là một thọ tạo, mà là một lời ngôi vị, III 8, tiền hiện hữu, II 6. IV 12, Đức Chúa Trời chân thật, IV 10. 14 etc. Sự phân biệt giữa logos endiathetos 171 và prophorikos 172 cũng bị loại bỏ, II 17. 18. Vì ngoài sự thật rằng sự phân biệt này làm giảm tính cá nhân của Logos và đem sự sinh của ông vào mối liên hệ với sự sáng tạo, Logos không thể được trình bày như sự hiểu biết và lý trí của Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời đơn giản, hoàn toàn là tinh thần, hoàn toàn là sự hiểu biết, hoàn toàn là tư tưởng, hoàn toàn là logos, II 16. 48, đến nỗi cả Con và Cha đều là Đức Chúa Trời chân thật. Sự hiệp nhất của Cha, Con, và Thánh Linh được Irenaeus bày tỏ rất rõ ràng, bản tính thần linh của chúng được duy trì nhấn mạnh, chúng lặp đi lặp lại được đặt danh cùng nhau, IV 6. 20. 33. Sự sinh của Con không xảy ra trong thời gian, Con không có khởi đầu, Ngài hiện hữu đời đời với Đức Chúa Trời, II 18, III 22. IV 37. Nhưng Irenaeus thiếu sót trong việc bày tỏ cách tính ba vẫn tồn tại trong sự hiệp nhất, và cách Cha, Con và Thánh Linh, dù tham gia vào một bản tính thần linh, tuy vậy phân biệt. Ở đây ông được Tertullian bổ sung và sửa. Đúng là người sau tụt hậu so với Irenaeus trong việc vượt qua thuyết lưỡng nguyên Gnostic. Ông phân biệt giữa Cha và Con như giữa một Đức Chúa Trời vô hình và không thấy và một Đức Chúa Trời hữu hình và thấy, adv. Prax. 14. 15. Theo mọi cách và bằng mọi loại lập luận ông lập luận cho sự phân biệt ấy, từ danh Logos, từ sự nhập thể, từ các sự hiện ra thần linh, v.v. Quả thật, trong Tertullian Logos trước hết đạt tới tư cách làm Con đầy đủ và tới tính cá nhân độc lập bằng cách đi qua ba khoảnh khắc của sự nói của Đức Chúa Trời, sự sinh, và sự nhập thể, adv. Pr. 6. 7, đến nỗi có một thời gian khi Con không là, adv. Hermog. 3. Nhưng ngay cả dù, đối lại với Patripassianism, ông đi quá xa trong việc phân biệt các con người, phía khác ông cố gắng vì lý do ấy càng hơn để giữ chặt sự hiệp nhất trong tính ba và tính ba trong sự hiệp nhất. Ba con người là của một chất, của một điều kiện, của một quyền năng, một Đức Chúa Trời. Chúng được phân biệt liên quan đến trật tự và oeconomia 173: mầu nhiệm của nền kinh tế sắp xếp sự hiệp nhất thành một ba ngôi. Chúng là ba không theo điều kiện mà theo độ, và tuy vậy Đức Chúa Trời duy nhất, Đấng mà từ Ngài các độ và hình thức và khía cạnh này được tính dưới danh của Cha, Con và Đức Thánh Linh. Cũng như một tia của mặt trời cũng là mặt trời, cũng vậy có nhiều khía cạnh, hình thức, hình ảnh, cách thức khác nhau trong chất duy nhất và không phân chia. Ba con người do đó là unum 174, không phải unus 175. Con là một Đấng khác với Cha, và Thánh Linh lại là một Đấng khác, nhưng danh Đức Chúa Trời và Chúa là chung cho chúng. Chúng là một Đức Chúa Trời; chúng không bị phân cách. Cũng như thân và cành, suối và dòng, mặt trời và tia không thể bị phân cách, cũng vậy Cha và Con cũng không thể. Do đó trinitas 176 không bãi bỏ monarchia 177. Con quả thật là một Đấng khác với Cha, nhưng không phân chia, không phân cách. Có distinctio 178, distributio 179, không diversitas 180 và divisio 181. Nó là một sự hiệp nhất rút ba ngôi từ chính nó, adv. Prax. 2 ff. Như vậy Tertullian nhào nặn ngôn ngữ Latinh cứng để duy trì cả unitas 182 và trinitas 183 trong Đức Chúa Trời một cách bằng nhau; cả về hình thức và về chất liệu ông đã có ý nghĩa lớn nhất đối với giáo điều về Ba Ngôi. Bất kể việc ông không luôn vượt lên trên thuyết phụ thuộc và phân biệt quá ít giữa bản thể học, vũ trụ học và cứu rỗi học trong học thuyết về Ba Ngôi, ông cung cấp các khái niệm và các từ giáo điều về Ba Ngôi cần cho biểu đạt ý nghĩa thật của nó. Ông thay thế sự suy đoán Logos bằng filiatio 184 và qua đó tách Ba Ngôi bản thể học cho tốt khỏi sự suy đoán vũ trụ học. Và ông là người đầu tiên cố gắng rút tính ba của các con người không từ con người của Cha mà từ bản thể của Đức Chúa Trời 185. Tuy vậy trong khi Tertullian chưa giải phóng Ba Ngôi bản thể học khỏi quá trình vũ trụ học và cứu rỗi học, chính là Origen quan niệm nó hoàn toàn và trọn vẹn như một quá trình đời đời trong bản thể của chính Đức Chúa Trời. Sự sinh là một aiōnios gennēsis 186, de princ. I 2, 4. Ánh sáng không thể hiện hữu mà không chiếu sáng; cũng vậy Cha không thể không có Con, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Không có thời gian khi Con không là, ib. I 2. 2. 4. c. Cels VIII 12. Cha không phải là Cha trước
Con nhưng qua Con, de princ. I 2. 10. Không có sự phân cách, achōristos esti tou huiou ho patēr 187, c. Cels. IV 14. 16. Mọi thuộc tính thần linh là chung cho Cha và Con; Con là một với Cha; không bên cạnh mà trong Đức Chúa Trời chúng ta thờ phượng Con, c. Cels. VIII 12. 13. Con có cùng sự khôn ngoan, chân lý, lý trí như Cha; Ngài là autosophia, autoalētheia, autologos 188, c. Cels. V 41. Nhưng để bây giờ giữ chặt sự phân biệt trong sự hiệp nhất và bình đẳng này, Origen gọi thuyết phụ thuộc tới sự trợ giúp của ông và tụt lùi sau Tertullian bằng cách rút Ba Ngôi không từ bản thể của Đức Chúa Trời mà từ con người của Cha. Và như vậy Origen đến trình bày Cha như ho theos, autotheos, pēgē 189 hay rhiza theotētos, megistos epi pasi theos 190, như kreittōn 191 hơn Con, như toàn bộ Thần Tính duy nhất, được tôn cao trên mọi bản thể, vô hình, không thể hiểu; và Con như theos 192 không có mạo từ, như heteros tou patros kat' ousian 193, như ít hơn Cha nhiều như thế giới ít hơn Con 194. 219. Tuy vậy Hội Thánh không theo Origen. Nó loại bỏ thuyết phụ thuộc của ông và tại Ni-xê xưng nhận thần tính thật, đầy đủ của Con. Sự xưng nhận này mang một tính chất hoàn toàn tôn giáo. Nó duy trì nguyên tắc cứu rỗi học của Cơ Đốc giáo. Nhưng từ bây giờ ý nghĩa của học thuyết về Ba Ngôi thay đổi. Ni-xê tuyên bố sự phân biệt trong Đức Chúa Trời, và dạy rằng Cha, Con (và Thánh Linh) là Đức Chúa Trời; do đó, từ nay về sau, nhiệm vụ là duy trì sự hiệp nhất trong sự phân biệt này. Trước Ni-xê khó khăn đã là đến từ sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời tới một tính ba; bây giờ nó ngược lại. Từ bây giờ giáo điều Ba Ngôi có một giá trị của riêng nó, một giá trị độc lập, một ý nghĩa thần học. Chính là Athanasius với ba người Cappadocia và Augustine là những người theo cách này làm ra và hoàn thành giáo điều. Athanasius hiểu rõ hơn bất cứ ai trong thời của ông rằng Cơ Đốc giáo đứng hay ngã với thần tính của Đấng Christ và Ba Ngôi. Để bảo vệ chân lý này ông dành toàn bộ đời sống và mọi quyền năng của ông. Ông tranh đấu không vì một vấn đề triết học mà vì chính tôn giáo Cơ Đốc, vì sự mặc khải của Đức Chúa Trời, học thuyết của các sứ đồ, đức tin của Hội Thánh. Ba Ngôi là trái tim của Cơ Đốc giáo. Bởi nó Cơ Đốc giáo được phân biệt theo nguyên tắc với Do Thái giáo, vốn phủ nhận sự phân biệt trong Đức Chúa Trời, và với ngoại giáo, vốn phủ nhận sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, ad Serap. 195 I 28. Theo đó trong Athanasius, sự pha trộn triết học của bản thể học và vũ trụ học hoàn toàn bị loại bỏ. Ông loại bỏ thuyết lưỡng nguyên Gnostic giữa Đức Chúa Trời và thế giới, vốn được Arius tiếp nhận, và mọi loại bản thể trung gian, c. Ar. II 26. Ba Ngôi, ông nói, không có gì xa lạ pha trộn với nó; nó không bao gồm Đấng Tạo Hóa và một điều gì đó đã đến hiện hữu, mà nó hoàn toàn và hoàn hảo thần linh, ibid. Do đó Ba Ngôi cũng là một Ba Ngôi đời đời. Không có gì ngẫu nhiên trong Đức Chúa Trời; Ngài không trở thành gì, Ngài là mọi điều đời đời. Như Ba Ngôi luôn là, cũng vậy nó là và vẫn, và trong nó Cha, Con và Thánh Linh, ad Serap. 196 III 7. c. Ar. I 18. Cha luôn là Cha; nó thuộc về, khác là với chúng ta, bản tính của Ngài là Cha, de decr. nic. syn. 197 12. Cũng như mặt trời không thể được quan niệm mà không có ánh sáng và suối không có nước, cũng vậy Cha không thể được quan niệm mà không có Con; Đức Chúa Trời không agon os 198; Ngài luôn nói, c. Ar. II 2. ad Serap. 199 II 2. Bất cứ ai phủ nhận Ba Ngôi làm Đức Chúa Trời thành một nguyên lý không sự sống hay đến học thuyết về sự đời đời của thế giới, c. Ar. I 14. Và đời đời, do đó, cũng là sự sinh và sự hiện hữu của Con. Không có cho Cha cũng không cho Con một thời gian khi Ngài không là, c. Ar. I suốt. Con này không thể là một thọ tạo và không được đem ra bởi ý muốn của Đức Chúa Trời, mà được sinh ra từ bản thể của Ngài, c. Ar. I 25. Và cùng điều được nói, dù ít thường hơn và ít rộng rãi hơn, về Đức Thánh Linh, ad Serap. 200 I 20, 21 etc. Ba con người này thật phân biệt; chúng không phải là ba phần của một toàn bộ, không phải là ba danh cho một vật. Cha chỉ là Cha và Con chỉ là Con và Thánh Linh chỉ là Thánh Linh, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. 201 IV 4, 6, 7. Nhưng đồng thời ông duy trì sự hiệp nhất theo cách như vậy rằng cả ba đều homoousioi 202 và có một hypostasis 203 (trong Athanasius vẫn tương đương với ousia 204) và cùng các thuộc tính, c. Ar. III 3, 4. de decr. nic. syn. 205 19–25; rằng Cha là archē 206 và pēgē theotētos 207, c. Ar. IV 1.; rằng ba con người hiện hữu trong nhau, ad Serap. 208 I 14. III 6. c. Ar. III 6, và là một trong công tác của chúng, ad Serap. 209 I 28 210. Học thuyết Ba Ngôi này của Athanasius chúng ta cũng tìm thấy trong các đặc điểm chính của nó, chỉ được làm sáng tỏ thêm bởi các danh, hình ảnh và sự so sánh, trong Basil trong Libri V 211 của ông chống lại Eunomius, trong chuyên luận de Spiritu Sancto 212 của ông và trong nhiều thư và bài giảng của ông, trong Gregory của Nyssa trong Libri XII c. Eunomium 213 của ông và trong oratio catechetica 214 của ông, và trong Gregory của Nazianzus trong 5 Orationes theologicae 215 của ông. John của Damascus tóm tắt kết quả và gắn mình đặc biệt với Gregory của Nazianzus. Toàn bộ Hội Thánh Hy Lạp đã chấp nhận học thuyết này tại các hội đồng, mà trong đó nó công nhận bảy hội đồng đầu tiên, và rời khỏi phương Tây chỉ trong filioque 216. Tại phương Tây, sau Tertullian và Cyprian, học thuyết về Ba Ngôi được bảo vệ với sức mạnh đặc biệt và được chứng minh từ Kinh Thánh bởi Hilary trong mười hai quyển sách de trinitate 217 của ông, mà, tuy vậy, chứa rất ít về Đức Thánh Linh và do đó có lẽ trước mang danh hiệu de fide contra Arianos 218; và sau đó theo một cách suy đoán và sâu sắc hơn bởi Augustine. Mười lăm quyển sách de trinitate 219 của ông là điều sâu sắc nhất từng được viết về giáo điều này. Trong chúng ông không chỉ tóm tắt điều các giáo phụ trước đã nói về chủ đề này, mà ông cũng đối xử nó một cách độc lập và giới thiệu các sửa đổi quan trọng. Trước hết, Augustine tiến hành không từ con người của Cha mà từ bản thể đơn giản duy nhất ( essentia 220 ) của Đức Chúa Trời, vốn loại trừ mọi sự hợp thành, và do đó bày tỏ sự hiệp nhất tuyệt đối của ba con người mạnh hơn bao giờ đã được thực hiện trước ông. Mỗi con người lớn như toàn bộ Ba Ngôi, de trin. 221 VIII 1. 2. Trong mỗi con người là toàn bộ, bản thể thần linh y hệt, đến nỗi không có ba Đức Chúa Trời, ba Đấng toàn năng, v.v., mà chỉ một Đức Chúa Trời, một Đấng toàn năng, v.v., ib. V 8. Do đó sự phân biệt của các con người không thể nằm trong các thuộc tính hay các sự ngẫu nhiên mà con người này sẽ có và con người kia không, mà chỉ trong các mối quan hệ lẫn nhau của chúng. Con người đầu tiên là và được gọi là Cha vì Ngài đứng trong một mối quan hệ cụ thể với Con và Thánh Linh, v.v., ib. V 5, cũng như tên gọi Chúa, Đấng Tạo Hóa, v.v., chỉ ra mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các thọ tạo nhưng không đem lại sự thay đổi nào trong Ngài, ib. 16. 17. Thứ hai, do đó Augustine phải loại bỏ mọi sự tương phản trước đã được vẽ giữa Cha và Con. Con, như Đức Chúa Trời chân thật, không ít ẩn và vô hình hơn Cha và hoàn toàn bình đẳng với Cha. Mọi thuyết phụ thuộc bị loại bỏ. Augustine đi xa hơn Athanasius vẫn. Người sau vẫn cho phép một số sự phụ thuộc, c. Ar. I 59, nhưng Augustine đã vượt qua mọi tư tưởng rằng Cha là Đức Chúa Trời thật, nguyên thủy. Ông tiến hành từ essentia Dei 222, vốn ngự một cách bằng nhau trong cả ba. Mặc dù ông vẫn sử dụng biểu đạt fons 223 hay principium deitatis 224 cho Cha, de trin. 225 IV 20, tuy vậy nó có một ý nghĩa khác trong ông. Nó không chỉ ra rằng Thần Tính theo logic hiện hữu trước hết trong Cha và được Ngài truyền đạt cho Con và Thánh Linh, mà Cha có thể được gọi như vậy chỉ vì Ngài, không như Đức Chúa Trời mà như con người, là Cha của Con. Và theo nghĩa này công thức Ni-xê Deus de Deo 226 cũng được ông giải thích, de trin. 227 VII 2. 3. Vì lý do này Augustine cũng đến một quan niệm khác về các sự hiện ra thần linh trong Cựu Ước. Trước đây chúng luôn và duy nhất được coi như các sự mặc khải của Logos, vì Cha ẩn; nhưng Augustine gán chúng cũng cho Cha và Thánh Linh, những Đấng có thể tự mặc khải chính mình cũng như Con và những Đấng, xét cho cùng, không bị phân cách khỏi các sự mặc khải của Con, de trin. 228 II và III. Và cuối cùng, hơn bất cứ giáo phụ nào trước ông, Augustine tìm kiếm các hình ảnh, các sự giống của Ba Ngôi, vestigia trinitatis 229, và như vậy đặt trong ánh sáng mối liên hệ của học thuyết về Đức Chúa Trời với học thuyết về toàn bộ vũ trụ, de trin. 230 IX–XV 231. Như vậy Augustine hoàn thành điều Tertullian đã bắt đầu. Tại phương Tây, vì mọi sự phù hợp, một quan niệm khác về học thuyết về Ba Ngôi thắng thế hơn là tại phương Đông. Trong khi ở đó được xưng nhận rằng Con và Thánh Linh quả thật cả hai từ Cha nhưng nếu không đứng lỏng lẻo bên cạnh nhau, tại phương Tây được cảm nhận rằng sự bình đẳng bản thể và mối quan hệ lẫn nhau của ba con người trước hết đi tới biểu đạt đầy đủ của chúng trong filioque 232. Phương Tây nối mình với Augustine và quả thật trau chuốt học thuyết Ba Ngôi của ông thêm về một số điểm, nhưng không giới thiệu sửa đổi nào vào nó và cũng không thêm gì mới vào nó. Symbolum Athanasianum 233, vốn bị gán sai cho Athanasius và chắc chắn chỉ nảy sinh sau năm 400, được soạn hoàn toàn theo tinh thần của Augustine và do đó tìm thấy sự chấp nhận tại phương Tây nhưng không tại phương Đông 234. Các nhà Cải Chánh cũng tuyên bố sự phù hợp của chúng với nó. Các bản xưng nhận Luther và Cải Chánh nối mình với ba biểu tượng đại kết; trong Bản Xưng Nhận Belgic, art. 9, tín điều của Athanasius cũng được đề cập theo danh, và trong Hội Thánh Anh giáo nó thậm chí tìm thấy một vị trí trong việc sử dụng phụng vụ. Tuy vậy trong thời gần đây một sự chống đối mạnh đã nảy sinh chống lại nó. Và nói chung có một sự khác biệt không không quan trọng về thái độ mà người Công giáo La Mã và người Tin Lành đảm nhận đối với Athanasianum 235. Vì Cải Chánh đặt trong ánh sáng rằng đức tin lịch sử trong học thuyết về Ba Ngôi, dù tinh khiết thế nào, không cứu, mà chỉ đức tin thành thật của tấm lòng trong chính Đức Chúa Trời, Đấng trong Đấng Christ đã tự mặc khải chính mình như Đức Chúa Trời Ba Ngôi. 220. Tuy vậy giáo điều này, đã mọi thời gặp sự chống đối nghiêm trọng. Không chỉ từ bên ngoài, từ phía người Do Thái 236 và của người Mohammedan 237, mà chống lại chúng người Cơ Đốc khi đó đi ra trong sự bảo vệ 238. Mà cũng trong giới hạn của Cơ Đốc giáo giáo điều này bị nhiều người chống lại, cả trước và sau sự thiết lập của nó. Trong sự xưng nhận về tính ba đập trái tim của tôn giáo Cơ Đốc; mọi lỗi lầm chảy từ, hay khi suy ngẫm sâu hơn có thể được truy nguyên tới, một sự lệch trong học thuyết về tính Ba Ngôi. Nó là một thành phần thiết yếu như vậy của đức tin Cơ Đốc đến nỗi nó vẫn hoạt động ngay cả trong sự xưng nhận của người Unitarian. Mọi người đặt trọng lượng vào danh Cơ Đốc tiếp tục nói về Cha, Con, và Thánh Linh 239. Tuy vậy càng hơn, học thuyết về tính ba theo hình thức giáo hội của nó đã bị tranh đấu và lặp đi lặp lại được trình bày cách khác. Nhưng lịch sử của giáo điều này bày tỏ rõ ràng rằng hình thức giáo hội mà trong đó chân lý này được chứa là duy nhất có khả năng duy trì không pha tạp chất liệu bị đe dọa. Bây giờ vấn đề lớn với giáo điều này bao gồm trong điều này, rằng sự hiệp nhất của bản thể không được hủy tính ba của các con người, cũng không ngược lại tính ba của các con người bãi bỏ sự hiệp nhất của bản thể. Và do đó luôn có mối đe dọa lạc hoặc sang phải hoặc sang trái, và như vậy rơi vào Sabellianism hay vào Arianism. Arianism được chuẩn bị trong thế kỷ thứ hai và thứ ba bởi người Ebionite, người Alogi, Theodotus, Artemon, và Paul của Samosata, những người quả thật thấy trong Đấng Christ một người, được sinh một cách siêu nhiên và được xức dầu tại phép báp-têm của Ngài bằng Đức Thánh Linh, được trang bị cho công tác của Ngài và được tôn cao làm Chúa, nhưng những người quyết định phủ nhận sự tiền hiện hữu và thần tính của Ngài. Chúng là những người theo một Christology dưỡng tử 240. Trong thế kỷ thứ tư điều này được Lucian và môn đồ Arius của ông chủ trương, và sau đó hơn bởi Aëtius và Eunomius. Arius dạy, theo một tác phẩm Thaleia 241, mà trong đó Athanasius, c. Ar. I, đã bảo tồn các mảnh cho chúng ta, rằng Đức Chúa Trời, vì agennetos 242 và không khởi đầu, là duy nhất tuyệt đối. Ngài không thể nói, không thể hiểu, không thể có sự tương giao trực tiếp với cái hữu hạn, không thể truyền đạt bản thể của Ngài, vốn bao gồm chính xác trong agennēsia 243. Do đó mọi điều bên ngoài Ngài được sáng tạo, đến hiện hữu bởi ý muốn của Ngài. Ngài không phải là Cha từ đời đời, mà là Cha qua và của các thọ tạo. Nhưng trước khi Đức Chúa Trời tiến hành tới sự sáng tạo thế giới, Ngài đem ra cho sự trung gian, như một loại bản thể trung gian, một hypostasis 244 hay ousia 245 độc lập, vốn trong Kinh Thánh mang danh sự khôn ngoan, con, logos, hình ảnh của Đức Chúa Trời, v.v., và qua Đấng ấy Đức Chúa Trời sáng tạo mọi vật, và cũng vậy một hypostasis 246 thứ ba, thấp hơn, cụ thể là Đức Thánh Linh. Logos này không được sinh ra từ bản thể của Đức Chúa Trời và không có bản thể chung với Cha, vì khi đó sẽ có hai Đức Chúa Trời, mà được sáng tạo hay được sinh ex ouk ontōn 247, là một ktisma 248 hay poiēma 249 của Đức Chúa Trời, được đem ra thelēmati kai boulē 250. Do đó có một thời gian khi Ngài không là, ēn pote, hote ouk ēn 251, ngay cả dù Ngài được sáng tạo pro chronōn kai pro aiōnōn 252, tức là, trước thế giới. Do đó Logos này không homoousios 253 với Cha, mà hoàn toàn phân cách khỏi Ngài, có thể thay đổi, có khả năng chọn điều ác cũng như điều tốt. Tuy vậy Ngài tuy vậy là một ktisma teleion 254. Ngài chọn điều tốt, qua đó trở nên không thể thay đổi, và đã, như thể, trở thành một Đức Chúa Trời. Logos này cũng trở thành người, tuyên bố chân lý, hoàn thành sự cứu chuộc của chúng ta, và bây giờ xứng đáng với vinh dự của chúng ta, nhưng không với sự thờ phượng của chúng ta 255. Arianism mạnh và tìm thấy nhiều người theo, không ít nhất giữa những người, sau sự cải đạo của hoàng đế Constantine, đã đi qua tới Cơ Đốc giáo từ mọi loại cân nhắc. Hơn nữa, các tác phẩm của Athanasius dạy chúng ta những vũ khí đáng gờm nào chúng đem theo vào cuộc xung đột. Chúng kêu gọi trước hết tới một loạt các đoạn Kinh Thánh bày tỏ sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, Phục Truyền 6:4, 32:39, Giăng 17:3, I Cô-rinh-tô 8:6; sự sinh hay sự trở thành của Con, Châm Ngôn 8:22, Cô-lô-se 1:15; sự phụ thuộc của Ngài vào Cha, Giăng 14:28, I Cô-rinh-tô 15:28, Hê-bơ-rơ 3:2; sự không biết của Ngài, Mác 13:32, Giăng 11:34; quyền năng giới hạn của Ngài, Ma-thi-ơ 28:18, và sự nhân từ, Lu-ca 18:19; sự tăng trưởng của Ngài trong sự khôn ngoan, Lu-ca 2:52; sự đau khổ của Ngài, Giăng 12:27, 13:21, Ma-thi-ơ 26:39, 27:46; sự nâng Ngài lên làm Chúa và Đấng Christ, Công Vụ 2:36, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 1:4, v.v. Hơn nữa chúng lập luận bằng nhiều trích dẫn rằng chúng có nhiều giáo phụ Hội Thánh trước về phía chúng. Sau đó chúng rút ra nhiều lập luận khác nhau từ triết học Aristotle, được hiểu theo một nghĩa duy danh, và bằng các lập luận này lập luận sự độc đáo và agennēsia 256 của Đức Chúa Trời. Và cuối cùng chúng chỉ ra các điểm yếu và các mâu thuẫn bám vào Christology của Ni-xê; mà trong đó đặc biệt lập luận này chiếm một vị trí lớn, rằng nếu Con được sinh, Ngài qua đó được phân biệt thiết yếu với Đức Chúa Trời như Đấng không sinh, agennētos 257, và như vậy đã bắt nguồn trong thời gian. Sabellianism được chuẩn bị trong thế kỷ thứ hai và thứ ba bởi Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, những người dạy rằng trong Đấng Christ chính Cha đã được sinh, đã đau khổ, và đã chết, rằng Cha và Con như vậy là các danh cho cùng con người trong các mối quan hệ khác nhau, trước và trong sự nhập thể, trong chính mình và trong sự xuất hiện lịch sử của mình, hay cũng rằng bản tính thần linh trong Đấng Christ là Cha, và bản tính con người, sarx 258, là Con. Thuyết độc thần này, thuyết Cha chịu khổ, hay thuyết hình thức được Sabellius chủ trương và phát triển thêm trong thế kỷ thứ ba. Cha, Con, và Thánh Linh là cùng Đức Chúa Trời; chúng là ba danh cho một và cùng bản thể, vốn ông gọi là hyiopatōr 259, nhưng vốn mang các danh này không đồng thời, mà trong ba năng lượng hay giai đoạn liên tiếp. Đức Chúa Trời hiện hữu trước hết trong prosopon 260, sự xuất hiện, cách thức của Cha, cụ thể là như Đấng Tạo Hóa và Đấng Ban Luật Pháp; sau đó trong prosopon 261 của Con như Đấng Cứu Chuộc từ sự nhập thể tới sự thăng thiên; và cuối cùng trong prosopon 262 của Thánh Linh như Đấng Ban Sự Sống. Sabellius kêu gọi trong điều này đặc biệt tới Phục Truyền 6:4, Xuất Ê-díp-tô 20:3, Ê-sai 44:6, Giăng 10:38. Như vậy Sabellius cũng tiếp nhận Đức Thánh Linh vào bản thể của Đức Chúa Trời, đặt Con và Thánh Linh trên cùng mức như Cha, và hơn nữa dạy một sự liên tiếp lịch sử trong các sự mặc khải của Đức Chúa Trời, một sự trở thành trong chính Đức Chúa Trời 263. 221. Cả hai khuynh hướng đã tiếp tục hiện hữu trong Hội Thánh Cơ Đốc trong mọi thế kỷ, bên phải và bên trái của học thuyết giáo hội về Ba Ngôi. Bản chất của Arianism nằm trong sự phủ nhận homoousia 264 của Cha và Con, trong sự khẳng định rằng chỉ Cha và theo một nghĩa tuyệt đối là Đức Chúa Trời duy nhất và chân thật. Một cách tự nhiên Con khi đó là một bản thể ít hơn và thấp hơn, đứng bên ngoài bản tính của Đức Chúa Trời; nhưng về vị trí thuộc về Con giữa Đức Chúa Trời và thế giới của các thọ tạo, sự khác biệt ý kiến khi đó có thể hiện hữu; Arianism cho phép mọi loại biến thể. Khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và thế giới là vô tận, và tại mọi điểm dọc theo khoảng cách ấy một vị trí có thể được gán cho Con, từ vị trí bên cạnh Đức Chúa Trời trên ngôi Ngài xuống tới vị trí bên cạnh các thọ tạo, các thiên sứ hay con người. Như vậy Arianism cũng đã xuất hiện trong nhiều hình thức khác nhau. Trước hết, trong hình thức của thuyết phụ thuộc: Con khi đó quả thật đời đời, được sinh từ bản thể của Cha, không phải là một thọ tạo và không được đem ra từ hư không, nhưng Ngài tuy vậy ít hơn Cha và phụ thuộc vào Ngài. Chỉ Cha là ho theos, pēgē theotētos 265; Con là theos 266, nhận bản tính của Ngài bởi sự truyền đạt từ Cha. Cũng vậy nó được Justin, Tertullian, Clement, Origen, v.v. dạy, cũng bởi người Semi-Arian, Eusebius của Caesarea và Eusebius của Nicomedia, những người đặt Con ektos tou patros 267 và gọi Ngài homoiousios 268 với Cha 269, sau bởi Remonstrants 270, bởi người Supranaturalist 271, và bởi rất nhiều nhà thần học trong thời gần đây 272. Tiếp theo, trong hình thức cũ của nó, vốn nó có với Arius, nó lại xuất hiện giữa nhiều nhà thần học sau Cải Chánh, đặc biệt tại Anh. Ví dụ, Milton dạy rằng Con và Thánh Linh được Cha sáng tạo bởi ý chí tự do trước sự sáng tạo, và mang danh Đức Chúa Trời chỉ vì chức vụ của chúng, cũng như các quan xét và các quan tòa trong Cựu Ước 273; và cũng vậy, với các sửa đổi nhẹ, W. Whiston, mà Arianism của ông gọi ra nhiều sự phản bác 274, S. Clarke, P. Maty, Dan. Whitby, Harwood, nhiều Remonstrant trong nước này, và trong thời sau các nhà thần học Groningen 275. Một hình thức thứ ba của Arianism nảy sinh trong Socinianism. Cha là Đức Chúa Trời duy nhất, chân thật. Con là một người thánh, được Đức Chúa Trời sáng tạo trực tiếp qua sự thụ thai siêu nhiên, Đấng không hiện hữu trước sự thụ thai của Ngài và được Đức Chúa Trời đem ra cho mục đích này, để rao giảng một luật mới cho con người. Sau khi hoàn thành nhiệm vụ này Ngài được tôn cao vào thiên đàng và được làm người tham gia ân điển thần linh. Thánh Linh không là gì ngoài một quyền năng của Đức Chúa Trời 276. Socinianism này lan truyền từ Ba Lan tới Đức, Hà Lan, Anh, và Mỹ, tìm thấy các phát ngôn viên trong hai nước sau được đặt danh này trong John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, người sáng lập Hội Unitarian, v.v., và đi qua thành unitarianism. Socinianism không thể về lâu dài duy trì thuyết siêu nhiên mà nó ban đầu vẫn chấp nhận; Chúa Giê-xu trở thành một người thông thường, dù là một tấm gương về lòng mộ đạo và đạo đức, và Cơ Đốc giáo hoàn toàn tách khỏi con người của Ngài. Cùng điều xảy ra trong chủ nghĩa duy lý 277 và trong thần học hiện đại. Đối với Ba Ngôi, đối với tính ba, Cha, Con, và Thánh Linh, ở đây không còn vị trí nào. Đức Chúa Trời là một, và Chúa Giê-xu là một người thông thường, dù vĩ đại, 278; ngay cả Ritschl về chất đã không làm gì ngoài đổi mới Socinianism. Chúa Giê-xu là một người, được Đức Chúa Trời trang bị để sáng lập vương quốc thiên đàng trên trái đất, và sau đó được tôn cao lên cấp bậc của Đức Chúa Trời và Chúa của Hội Thánh 279. Trong toàn bộ quan điểm duy lý này về học thuyết về Ba Ngôi một cách tự nhiên vẫn ít cần ân điển thần linh hơn nhiều, và do đó Đức Thánh Linh hiếm khi đến để thảo luận ở đây; thần tính của Ngài và, phần lớn, tính cá nhân của Ngài nữa bị phủ nhận. Sabellianism nữa, có thể xuất hiện trong nhiều hình thức khác nhau. Nó có chung với Arianism sự phủ nhận tính ba trong bản thể Thần Linh, nhưng nó bây giờ tìm cách bảo đảm sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, không bằng cách đặt Con và Thánh Linh bên ngoài bản thể của Đức Chúa Trời, mà bằng cách hợp nhất cả hai vào nó theo cách như vậy rằng mọi sự phân biệt giữa ba con người biến mất. Theo học thuyết của Hội Thánh về Ba Ngôi, sự phân biệt giữa các con người nằm trong các sở hữu cá nhân, đặc biệt trong sự sinh đời đời và sự hô hấp. Nếu các sở hữu này bị phủ nhận, các con người đến đứng lỏng lẻo bên cạnh nhau và thuyết ba thần nảy sinh. Về điều này người Monophysite John Askusnages và John Philoponus bị buộc tội trong thời cổ đại 280, và Roscellinus trong thời Trung Cổ 281. Sau một cáo buộc tương tự được nêu chống lại Th. Sherlock, vì ông giả định ba tinh thần vô hạn trong bản thể Thần Linh 282; hơn nữa chống lại Roëll, vì ông tranh đấu sự sinh 283; và sau đó cũng chống lại Lampe và Sibelius, vì chúng phản đối công thức per communicationem essentiae 284 285. Nếu thêm vào đó bản thể của Đức Chúa Trời được quan niệm theo một nghĩa hiện thực Plato, thuyết ba thần đi qua thành thuyết bốn thần, vốn bị buộc tội cho Damianus của Alexandria 286. Vì, tuy vậy, một tính ba như vậy của các bản thể cá nhân, riêng biệt, merikai ousiai, idikai physeis 287, không thể được hòa giải với sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, sự hiệp nhất này cũng có thể được duy trì theo cách như vậy rằng Cha, Con và Thánh Linh là cùng con người và cùng bản thể; thuyết Cha chịu khổ này được Praxeas dạy trong thế kỷ thứ hai. Hay người ta có thể, với Marcellus của Ancyra và Photinus của Sirmium, coi Con và Thánh Linh như các sở hữu trong Đức Chúa Trời, vốn đi ra từ Đức Chúa Trời chỉ vì sự sáng tạo và sự tái tạo và trở nên độc lập, cá nhân. Logos quả thật đời đời như logos endiathetos 288; Cha không bao giờ không có Logos, Ngài là logopatōr 289; nhưng Logos này trước hết trở thành Con, prophorikos 290, trong thời gian; Đức Chúa Trời tự mở rộng chính mình trong thời gian thành Con và Thánh Linh và sau đó lại trở về trong chính mình 291. Từ thuyết độc thần hình thức này khi đó một cách tự nhiên được sinh ra, vốn thấy trong ba con người chỉ ba cách thức mặc khải của bản thể Thần Linh duy nhất. Đây là học thuyết thật của Sabellius, và sau quan niệm này về giáo điều Ba Ngôi trở lại lặp đi lặp lại. Sự suy đoán về Ba Ngôi trong Erigena 292 và trong Abelard 293 cũng không thoát khỏi thuyết hình thức. Nhưng điều này đi ra rõ ràng hơn giữa các giáo phái phiếm thần của thời Trung Cổ, trong Joachim của Floris, Amalric của Bena, David của Dinant, những người phân biệt một thời đại của Cha, của Con và của Thánh Linh, và coi thời đại cuối là gần 294. Trong thế kỷ của Cải Chánh, Anabaptism đi vào sự chống đối học thuyết giáo hội về Ba Ngôi. Đức Chúa Trời chân thật là Đức Chúa Trời trong chúng ta; đây là Đấng Christ thiết yếu, và Lời, Thánh Linh trong chúng ta, là Đức Chúa Trời chân thật 295. David Joris dạy rằng Đức Chúa Trời là một và tự mặc khải chính mình liên tiếp như Cha, Con và Thánh Linh trong ba thời đại của đức tin, hy vọng và tình yêu, vốn đã bắt đầu với Môi-se, Đấng Christ và chính ông 296. Nhưng trên hết chính là Servetus dành cho giáo điều này mọi quyền năng của tư tưởng của ông; trong ba tác phẩm 297 ông đặt nó theo hình thức giáo hội của nó dưới sự phê bình sắc bén và cũng cố gắng xây dựng lại nó một cách tích cực mới. Servetus không có từ nào đủ sắc bén để lên án học thuyết giáo hội về Ba Ngôi. Trong mắt ông nó là thuyết ba thần, vô thần, một con quái vật ba đầu, một Cerberus ba đầu, một Đức Chúa Trời ba phần. Đối lại với điều này ông tiến hành từ mệnh đề rằng bản thể Thần Linh không thể bị phân chia, và rằng do đó, để duy trì Thần Tính của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh, không con người nào mà chỉ các sự sắp xếp, các sự xuất hiện, các cách thức của Đức Chúa Trời có thể được giả định. Cha là toàn bộ bản thể của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời duy nhất. Nhưng Ngài sử dụng Logos, Đấng đã hiện hữu đã trước Đấng Christ, dù không như một con người, mà như lời, lý trí, tư tưởng, để tự mặc khải chính mình trong sự sáng tạo và dưới Cựu Ước và để trở thành người trong Đấng Christ. Logos không tiếp nhận bản tính con người trong Đấng Christ, mà trở thành xác thịt trong Ngài. Do đó con người Đấng Christ là Con chân thật của Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời ngự đầy đủ trong Ngài. Và cũng vậy Đức Thánh Linh, Đấng không thật phân biệt với Logos mà được bao gồm trong Ngài, là cách thức của sự tự truyền đạt của Đức Chúa Trời. Qua Ngài Đức Chúa Trời ngự trong mọi thọ tạo và truyền đạt sự sống của Ngài cho mọi vật. Tại cuối quá trình Ba Ngôi lại ngừng 298. Các yếu tố Gnostic và thần trí học, vốn ở đây một lần nữa đi ra phía trước trong học thuyết về Ba Ngôi, sớm tăng còn hơn trong Böhme, Zinzendorf, và Swedenborg. Đối với Böhme Ba Ngôi là kết quả của một quá trình, mà trong đó bản tính tối, ánh sáng của ý niệm, và ý muốn trong Thần Tính là các nền tảng và các yếu tố. 299 Zinzendorf quả thật tự gọi mình là trinitariissimus 300, nhưng trên thực tế tiến hành từ một quan niệm Gnostic về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời trong chính mình không thể đạt được, ẩn, không thể dò xét, nhưng Ngài tự mặc khải chính mình trong Đấng Christ. Đấng Christ là Đấng Tạo Hóa thật của mọi vật, Đức Giê-hô-va của Cựu Ước, Đấng trở thành xác thịt và là đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta. Trong Ngài Ba Ngôi cũng trở nên rõ ràng, tuy vậy không bằng các mối quan hệ nội tại của sự sinh, sự hô hấp, v.v., mà như một gia đình thánh. Con người đầu tiên là Cha, Đức Thánh Linh là mẹ, Đấng Christ là Con, và vào gia đình này tín đồ cá nhân và Hội Thánh bây giờ được tiếp nhận như cô dâu của Con, Đấng, như Ê-va từ hông A-đam, được sáng tạo theo một cách hoàn toàn hiện thực từ hông và huyết của Đấng Christ. 301 Swedenborg đi ra chống lại học thuyết về Ba Ngôi còn mạnh hơn. Như Servetus, ông thấy trong nó không gì ngoài thuyết ba thần. Đức Chúa Trời là một, nhưng Ngài đã trở nên rõ ràng trong Đấng Christ như Cha, Con, và Thánh Linh, vốn liên quan với nhau như linh hồn, thân thể, và hoạt động tiến hành từ cả hai. 302 Thần trí học này chuẩn bị con đường cho học thuyết về Ba Ngôi trong triết học hiện đại. Trong hệ thống của Spinoza, với chất duy nhất không thay đổi của nó, chưa có chỗ cho nó. Trong Kant ba con người được thay thế bởi ba phẩm chất; tôn giáo chân thật bao gồm trong đức tin trong Đức Chúa Trời như Đấng ban luật thánh, Đấng cai trị nhân từ, và Quan Án công chính. 303 Schleiermacher đặt giáo điều về Ba Ngôi dưới một sự phê bình nghiêm trọng và thừa nhận trong nó chỉ chân lý này, rằng Đức Chúa Trời hợp nhất với nhân loại, cả trong con người của Đấng Christ và trong tinh thần chung của Hội Thánh. 304 Theo Schelling và Hegel giáo điều chứa một ý niệm triết học sâu sắc, mà chúng giải thích như vậy: Đức Chúa Trời là tinh thần, tư tưởng, ý niệm, và do đó nó thuộc về bản tính của Ngài tự trình bày chính mình, tự suy nghĩ chính mình, tự khách quan hóa chính mình. Tuy vậy nội dung của sự suy nghĩ ấy, không thể là một tư tưởng như nó là với con người, mà phải là thực tại. Do đó Đức Chúa Trời, trong sự suy nghĩ, đem ra chính mình, tự khách quan hóa chính mình, và điều ấy trong thế giới, vốn là Con thật của Đức Chúa Trời, và sau đó từ sự tự bên ngoài hóa ấy trở về qua ý thức của nhân loại trong Thánh Linh trở về chính mình. 305 Sự khác biệt lớn giữa sự suy đoán này và học thuyết giáo hội về Ba Ngôi quả thật được Strauss nhận biết. 306 Nhưng tuy vậy nhiều người vẫn vui thích trong một sự xây dựng triết học như vậy. 307 Những người khác tự thỏa mãn bằng cách phân biệt trong tính cách duy nhất của Đức Chúa Trời ba tiềm năng, khoảnh khắc, quyền năng, 308 và như vậy đến sự thừa nhận một tính ba mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên (sự sáng tạo), lịch sử (Đấng Christ), và lương tâm (Hội Thánh). 309 Không ưa siêu hình học, vốn chúng coi là vô giá trị và thậm chí có hại cho đời sống đức tin, chúng từ chối suy ra từ sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và từ sự tự truyền đạt của Ngài trong Đức Thánh Linh bất cứ mối quan hệ nội tại, bản thể học nào trong bản thể Thần Linh. Chúng bỏ qua các yếu tố thần học được chứa không chỉ trong học thuyết của Hội Thánh mà không nghi ngờ cũng trong sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và cố gắng trình bày các yếu tố này như sự suy đoán vô ích. 310 222. Hội Thánh Cơ Đốc từ đầu đi một con đường khác. Học thuyết về Ba Ngôi đối với nàng là giáo điều và do đó mầu nhiệm xuất sắc nhất. Bản chất của
Cơ Đốc giáo, sự tự mặc khải tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong con người của Đấng Christ và sự tự truyền đạt tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong Đức Thánh Linh, chỉ có thể được duy trì nếu nó có nền tảng và principium 311 của nó trong Ba Ngôi bản thể học. Ngay khi các dữ liệu Kinh Thánh ban cho điều này trở thành đối tượng của tư tưởng thần học, nhu cầu ngay lập tức thức tỉnh cho mọi loại danh và biểu đạt không xuất hiện trong Kinh Thánh, và tuy vậy chứng minh không thể thiếu để trình bày chân lý tới một mức độ nào đó, dù không hoàn hảo thế nào, và để duy trì nó chống lại sự quan niệm sai và sự chống đối. Người Arian và nhiều phong trào trong thời sau, như người Socinian, người Anabaptist, người Remonstrant, các nhà thần học Kinh Thánh, v.v., không tán thành việc sử dụng các danh không Kinh Thánh như vậy. Nhưng thần học Cơ Đốc luôn bảo vệ quyền và giá trị của chúng. 312 Xét cho cùng, Kinh Thánh không được ban cho chúng ta đơn giản để lặp lại, mà để suy ngẫm và trình bày bằng ngôn ngữ của riêng chúng ta; Chúa Giê-xu và các sứ đồ sử dụng nó theo cách này và bằng lý luận rút ra các suy luận thêm từ nó; Kinh Thánh không phải là một bộ luật, cũng không phải là một thần học giáo điều, mà là principium 313 của thần học; như lời của Đức Chúa Trời nó ràng buộc không chỉ trong các từ theo nghĩa đen của nó mà cũng trong điều được suy ra hợp pháp từ nó. 314 Hơn nữa, không sự suy ngẫm nào về chân lý của Kinh Thánh, và như vậy không hoạt động thần học nào, là có thể mà không sử dụng các từ như vậy vốn không xuất hiện trong Kinh Thánh. Không chỉ trong học thuyết về Ba Ngôi, mà cũng trong mọi giáo điều khác và trong toàn bộ thần học, các biểu đạt và thuật ngữ được sử dụng vốn không được tìm thấy trong Kinh Thánh. Do đó với các danh này, sự độc lập của người Cơ Đốc và quyền của thần học bị đe dọa. Và cuối cùng, các danh này phục vụ không để giới thiệu các giáo điều mới ngoài Kinh Thánh hay xung đột với nó, mà chính xác để duy trì chân lý của Kinh Thánh chống lại dị giáo. Chúng có ý nghĩa tiêu cực hơn nhiều là tích cực. Chúng chỉ ra các đường mà trong đó tư tưởng Cơ Đốc phải di chuyển để không làm mất chân lý của sự mặc khải khỏi tay nó. Dưới vẻ ngoài của tính Kinh Thánh, thần học Kinh Thánh luôn lạc xa hơn khỏi Kinh Thánh; và bằng các thuật ngữ không Kinh Thánh của nó, chính thống giáo hội luôn lại được chứng minh trong tính chất Kinh Thánh của nó. Như vậy trong học thuyết về Ba Ngôi nữa dần dần nảy sinh mọi loại danh bất thường, như homoousios, ousia, hyparxis, hypostasis, prosōpon, gennan, trias 315, unitas 316, trinitas 317, substantia 318, personae 319, nomina 320, gradus 321, species 322, formae 323, proprietates 324, v.v. Tuy vậy ý nghĩa của các thuật ngữ này, trong một thời gian dài hoàn toàn không cố định. Từ ousia 325 quả thật thường được sử dụng về bản thể duy nhất của Đức Chúa Trời, nhưng trong Origen, Athanasius, Gregory của Nyssa nó vẫn thường phục vụ để chỉ định ba con người trong bản thể duy nhất ấy. Athanasius rõ ràng bảo vệ chính mình chống lại Sabellianism bằng cách gọi Con không monoousios 326 mà homoousios 327 với Cha. 328 Cũng vậy từ hypostasis 329 được sử dụng bây giờ về bản thể, sau đó lại về ba con người; và cũng vậy được nói tại một thời rằng chỉ có một, và tại thời khác rằng có ba hypostaseis 330 trong Đức Chúa Trời. Nhưng Sabellianism thấy trong các con người chỉ các hình thức biểu hiện của bản thể duy nhất. Đối lại với điều này Hội Thánh phải đặt trọng lượng lên sự thật rằng các con người này là các sự tồn tại thật sự hiện hữu trong bản thể thần linh. Và đối với điều này danh hypostasis 331 được sử dụng. Basil, trong thư peri ousias kai hypostaseōs 332 của ông, đem sự đồng nhất hơn vào điều này bằng cách chỉ định bản thể của Đức Chúa Trời bằng ousia 333 và ba con người bằng hypostasis 334 hay prosōpon 335; như vậy mỗi hypostasis 336 có sự hiện hữu riêng của nó, idia hyparxis 337, là hyphestōsa 338, và được phân biệt với những con người khác bởi idiotētes, idiōmata, idiazonta, sēmeia, idia gnōrismata, charaktēres, morphai 339. Và với điều này việc sử dụng của cả hai Gregory, và hơn nữa của John của Damascus và của thần học Hy Lạp và Hội Thánh Hy Lạp, phù hợp. 340 Tại phương Tây sự nhầm lẫn không lớn như vậy. Qua Tertullian thuật ngữ essentia 341 hay substantia 342 cho bản thể và danh persona 343 hay subsistentia 344 cho các con người đã được thiết lập 345. Các giáo sư Hội Thánh và các biểu tượng sau chấp nhận việc sử dụng này. Hilary trong tác phẩm de trinitate 346 của ông liên tục nói về una essentia 347, substantia 348, natura 349, genus 350 và về tres personae 351, vốn được phân biệt với nhau bởi proprietates 352. Augustine không tán thành việc dịch từ Hy Lạp hypostasis 353 bằng substantia 354. Substantia và essentia 355 không thể được phân biệt trong tiếng Latinh theo cách hypostasis 356 và ousia 357 là trong tiếng Hy Lạp. Người ta không thể nói trong tiếng Latinh về una essentia 358 và tres substantiae 359. Đúng hơn, substantia 360 tương đương với từ Hy Lạp ousia 361, và essentia 362 luôn vẫn nghe lạ và bất thường đối với tai Latinh. Do đó tiếng Latinh giữ biểu đạt una substantia 363 và tres personae 364. Tuy vậy từ substantia 365 được Augustine tránh hoàn toàn hơn, cả cho bản thể và cho các con người. Vì trong tiếng Latinh substantia 366, phân biệt với accidens 367, chỉ định kẻ mang các thuộc tính như hiện hữu trong chính mình. Vì sự tương phản này không thể áp dụng trong Đức Chúa Trời, vì bản thể và các thuộc tính là một trong Ngài, Augustine coi tốt hơn chỉ định bản thể thần linh như essentia 368 369. Và cũng như tại phương Đông cần thiết, đối lại với Sabellianism, đặt nhấn mạnh lên sự tồn tại độc lập, hypostasis 370, của ba con người, cũng vậy người Latinh duy trì đối lại với Arianism rằng ba con người không phải là ba substantiae 371 mà là ba personae 372. Kinh viện mở rộng thuật ngữ này hơn nữa và cung cấp một sơ đồ cố định, vốn sau được chấp nhận phổ quát, cũng trong thần học của Cải Chánh. Trong Đức Chúa Trời có một bản thể, una essentia 373, unitas naturae 374, và có ba con người, tres personae 375, trinitas personarum 376. Ba con người này là một trong bản thể ấy, homoousioi 377, coessentiales 378, và hiện hữu lẫn nhau trong nhau ( emperichōrēsis 379, circumincessio personarum 380 ). Nhưng chúng phân biệt. Vì trong Đức Chúa Trời có duae emanationes 381: per modum naturae 382 và per modum voluntatis 383; tres hypostases 384: Pater 385, Filius 386, Spiritus S. 387; quatuor relationes 388: paternitas 389, filiatio 390, spiratio activa 391 và passiva 392; quinque notiones 393: innascibilitas 394, paternitas 395, filiatio 396, spiratio activa 397 và passiva 398; tres proprietates personales 399: Cha, Đấng không sinh, Con, Đấng được sinh, Đức Thánh Linh, Đấng được hô hấp 400. Để hiểu học thuyết về tính ba một cách đúng, ba câu hỏi phải được trả lời: Từ bản thể có nghĩa gì? Điều gì được chỉ ra bởi từ con người? Và mối quan hệ giữa bản thể và con người và giữa các con người với nhau là gì? Liên quan đến khái niệm bản thể, Aristotle mô tả ousia 401 như một chất, hē mētē kath' hypokeimenou tinos legetai mētē en hypokeimenō tini estin, hoion ho tis anthrōpos kai ho tis hippos 402. Và cũng vậy từ trước hết được sử dụng trong thần học và được áp dụng cho ba con người cũng như cho bản thể duy nhất. Nhưng dần dần ousia 403 đến được sử dụng theo một nghĩa khác và trở thành tên gọi của bản thể, bản tính, essentia 404 của một vật, điều Aristotle đã gọi là to ti ēn einai 405. Như vậy nó trở nên đồng nghĩa với physis 406. Một số coi từ này, vì được rút ra từ phynai 407, cũng như natura 408 từ nasci 409, ít phù hợp hơn để chỉ định bản thể của Đức Chúa Trời 410. Nhưng từ này tuy vậy trở nên nhập tịch trong thần học, cũng như từ bản tính, và tìm thấy sự hỗ trợ trong II Phi-e-rơ 1:4. Ousia, physis 411, substantia 412, essentia 413, natura 414 trở thành danh hằng của bản thể duy nhất của Đức Chúa Trời, Thần Tính nói chung, ngoài hyparxis 415 của nó, subsistentia 416 và ngoài tropoi hyparxeōs 417 của nó, modi subsistendi 418, như vậy cho bản tính thần linh như nó chung cho cả ba con người. Bản thể này của Đức Chúa Trời là một và đơn giản, phân biệt thiết yếu với mọi thọ tạo và sở hữu mọi thuộc tính ấy vốn được đối xử trước. Sự phân biệt giữa bản thể này và ba con người trong Đức Chúa Trời tìm sự tương tự của nó trong các thọ tạo. Giữa chúng chúng ta phân biệt giữa bản thể và các cá nhân. Phao-lô, Giăng, Phi-e-rơ mọi điều chia sẻ cùng bản tính con người, nhưng như các con người chúng phân biệt với bản thể và với nhau 419. Nhưng ở đây một nguy cơ đôi ngay lập tức đe dọa. Thuyết duy danh quan niệm bản thể, cái phổ quát, chỉ như một danh, một khái niệm, và như vậy trong học thuyết về Ba Ngôi đến thuyết ba thần; chủ nghĩa hiện thực quá mức nghĩ bản thể như một chất đứng đằng sau và trên các con người, và như vậy đến thuyết bốn thần hay Sabellianism. Ngay cả Gregory của Nyssa không hoàn toàn vượt qua chủ nghĩa hiện thực quá mức này. Để chứng minh rằng Thần Tính là một và rằng người ta không thể nói về ba Đức Chúa Trời, ông phủ nhận tính áp dụng của số ngay cả đối với các thọ tạo hữu hạn. Theo ông là một sự lạm dụng để nói theo số nhiều, và như vậy về nhiều người, về những người chia sẻ trong một bản tính 420. Tuy vậy theo cách này, sự khác biệt giữa bản thể trong Đức Chúa Trời và trong các thọ tạo bị bỏ qua. Không nghi ngờ có sự tương tự, và vì sự tương tự ấy chúng ta có thể nói về một bản thể trong Đức Chúa Trời nữa. Nhưng sự tương tự ấy đồng thời tiền giả định một sự khác biệt rất quan trọng. Khái niệm bản thể của con người là một khái niệm giống loài; bản tính con người quả thật có sự hiện hữu thật và không phải là flatus vocis 421; nó hiện diện, quả thật không bên ngoài và trên con người, nhưng tuy vậy trong mọi người. Tuy vậy nó hiện hữu trong mọi người theo cách hữu hạn, riêng của nó; con người, như các thần trong đa thần giáo, quả thật là homoioi 422 — nhưng không homo- 423 — hay monoousioi 424. Bản tính con người trong nhiều người khác nhau không tota 425 và không numero eadem 426; và do đó con người không chỉ distincti 427 mà cũng divisi 428. Trong Đức Chúa Trời mọi điều này khác. Bản tính thần linh không được quan niệm như một khái niệm giống loài trừu tượng, cũng không như một substantia 429 bên ngoài, trên, đằng sau các con người; nó hiện hữu trong các con người, và trong mỗi người trong chúng tota 430 và numero eadem 431. Do đó các con người quả thật distincti 432, nhưng không divisi 433. Chúng là homo-, mono-, tautousioi 434. Chúng bị phân cách bởi không nơi hay thời gian hay bất cứ điều gì khác. Mọi điều trong chúng chia sẻ cùng bản tính thần linh và các sự hoàn hảo. Nó là một và cùng Thần Tính hiện hữu trong ba con người, trong mọi điều trong chúng và trong mỗi người đặc biệt, đến nỗi trong Đức Chúa Trời chỉ có một Đấng Đời Đời, một Đấng Toàn Năng, một Đấng Toàn Tri, một Đức Chúa Trời với một sự hiểu biết, một ý muốn, một quyền năng 435. Như vậy từ bản thể duy trì chân lý của sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, vốn trong Kinh Thánh luôn được đặt phía trước, được chứa trong thuyết độc thần, và cũng được thuyết nhất thần bảo vệ. Bất cứ sự phân biệt nào có thể hiện hữu trong bản thể thần linh, chúng không thể và không thể làm giảm sự hiệp nhất của bản tính. Vì trong Đức Chúa Trời sự hiệp nhất không khiếm khuyết và giới hạn, mà hoàn hảo và tuyệt đối. Giữa các thọ tạo mọi sự đa dạng theo bản tính của trường hợp cũng bao gồm nhiều hay ít sự phân cách và sự phân chia. Bất cứ điều gì là thọ tạo nhất thiết hiện hữu trong các hình thức của không gian và thời gian, và như vậy bên cạnh và sau nhau. Nhưng sự đời đời, sự hiện diện khắp nơi, sự toàn năng, sự nhân từ, v.v., bởi đức hạnh của bản tính của chúng loại trừ mọi sự phân cách và sự phân chia. Đức Chúa Trời là sự hiệp nhất và sự đơn giản tuyệt đối, không có sự hợp thành hay sự phân chia, và sự hiệp nhất ấy chính nó không đạo đức, không hợp đồng theo bản tính, như giữa con người, mà tuyệt đối, và như vậy không accidens 436 của bản thể, mà một với chính bản thể của Đức Chúa Trời. 223. Nhưng bây giờ vinh quang của sự xưng nhận về Ba Ngôi nằm chính xác trong điều này, rằng sự hiệp nhất này, dù tuyệt đối thế nào, không loại trừ mà bao gồm sự đa dạng. Bản thể của Đức Chúa Trời không phải là sự hiệp nhất trừu tượng, không phải là khái niệm trống, mà là một sự đầy đủ của bản thể, một sự phong phú vô hạn của sự sống, vốn triển khai sự hiệp nhất cao nhất chính xác trong sự đa dạng. Các sự tự phân biệt ấy mà Kinh Thánh bây giờ làm cho chúng ta biết trong bản thể thần linh dưới các danh của Cha, Con, và Thánh Linh được chỉ định trong thần học bởi từ con người. Tại phương Đông từ prosōpon 437 trước hết được sử dụng cho điều này, tương ứng với từ Hê-bơ-rơ panim 438, mặt, sự xuất hiện bên ngoài, vai trò. Nhưng từ này mở ra cho sự hiểu lầm; Sabellius nói rằng ousia 439 hay hypostasis 440 thần linh duy nhất đảm nhận các prosōpa 441 khác nhau. Đối lại với điều này các giáo phụ lập luận rằng ba prosōpa 442 trong bản thể thần linh không chỉ là các xuất hiện, các hình thức mặc khải, mà rằng chúng là prosōpa enhypostata 443, rằng chúng hiện hữu en hypostasei 444. Như vậy từ prosōpon 445 được thay thế bởi hypostasis 446, một từ trước hết có nghĩa là nền tảng, cấu trúc dưới, sự vững chắc, và sau đó chỉ định điều hiện hữu thật và không chỉ trong sự xuất hiện, hay cũng điều hiện hữu trong chính mình phân biệt với accidentia 447, vốn bám trong một điều khác. 448 Trong tiếng Latinh từ persona 449 được sử dụng, vốn trước hết chỉ định mặt nạ, sau đó vai trò của một diễn viên, sau đó conditio 450, qualitas 451, status 452 mà trong đó ai đó xuất hiện, và cũng vậy trong ngôn ngữ pháp lý chỉ ra jus standi in judicio 453. Khái niệm này, khi đó, cũng khá linh hoạt, và trong Tertullian nó vẫn xen kẽ với mọi loại từ khác, nomen 454, species 455, forma 456, gradus 457, res 458. Tuy vậy từ này được giữ trong tiếng Latinh, ngay cả khi tại phương Đông prosōpon 459 đã được thay thế bởi hypostasis 460; vì từ hypostasis 461 không thể được dịch trong tiếng Latinh bởi bất cứ từ phù hợp nào; substantia 462 không thể được sử dụng, vì nó đã được sử dụng cho bản thể. Nhưng sự khác biệt trong biểu đạt này lặp đi lặp lại ban dịp cho sự hiểu lầm giữa phương Đông và phương Tây. Người Hy Lạp, nghe từ Latinh persona 463, nghĩ về từ prosōpon 464 của chúng, và người Latinh hiểu từ Hy Lạp hypostasis 465 theo nghĩa của substantia 466 của chúng. Mỗi bên trách bên kia về sự nghèo nàn của ngôn ngữ của nó. Tuy vậy về chất chúng dạy hoàn toàn cùng một điều, cụ thể là, rằng ba con người không phải là các cách thức mà là các sự tồn tại. Như vậy từ prosōpon 467, persona 468, có trong ngôn ngữ giáo hội như đặc điểm thiết yếu của nó sự tồn tại, hypostasis 469, subsistentia 470, subsistens 471, suppositum 472. Từ hypostasis 473 vẫn có nghĩa này trong Athanasius và người Cappadocia. Nhưng sau từ persona 474 có một đặc điểm thêm. Vì nếu persona 475 chỉ định không gì ngoài hypostasis 476, điều hiện hữu trong chính mình, đối lại với accidens 477, khi đó nó cũng có thể được sử dụng về các vật. Trong cuộc tranh cãi về Đấng Christ, đối lại với Nestorianism và Monophysitism, con người bị thúc đẩy tới một định nghĩa sắc bén hơn vẫn về bản tính và con người; và cũng vậy khi đó nảy sinh, trong chuyên luận de duabus naturis et una persona Christi 478 được gán cho Boethius, định nghĩa của persona 479 như naturae rationabilis individua substantia 480. Từ bây giờ bày tỏ hai điều: sự tồn tại và tính hợp lý hay sự tự ý thức. Ý nghĩa này nó có trong kinh viện 481 và hơn nữa cũng trong thần học giáo điều Công giáo La Mã, Luther, và Cải Chánh cũ hơn. 482 Trong triết học và tâm lý học hiện đại một quan niệm hoàn toàn khác về tính cách nảy sinh. Trước hết, người ta bắt đầu ngày càng giữ ý kiến rằng tính cách chỉ có thể là cách thức hiện hữu của một bản thể hữu hạn và giới hạn, và rằng do đó trong Đức Chúa Trời không thể có vấn đề về tính cách, và như vậy cũng không về sự tự ý thức và sự tự quyết định. Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, Ngài không là gì ngoài lực và xung lực toàn năng, hiện diện khắp nơi, vô thức trong mọi vật. Thứ hai, tâm lý học đến ý niệm rằng tính cách trong con người nữa không bao gồm sự hiện hữu độc lập nào; cái Tôi, linh hồn, không phải là một chất mà chỉ là bản tóm tắt duy danh của các hiện tượng tâm lý, và điều được gọi là tính cách chỉ là hình thức hiện hữu tạm thời, thoáng qua của bản thể cá nhân được gọi là con người. Thứ ba, được suy ra từ điều này rằng tính cách, như bông hoa và sự phát triển cao nhất của bản thể con người, là mục tiêu cuối cùng mà hướng tới đó con người phải cố gắng, điều tốt cao nhất mà anh ta có thể đạt được trong một thời gian. Hạnh phúc cao nhất của con cái trái đất chỉ là tính cách (Goethe). Thứ tư, điều này đem theo nó một sự sùng bái anh hùng và một sự thần thánh hóa con người liên quan đến những người đã đạt một đỉnh cao phát triển như vậy và đã tự tạo thành chính mình thành một tính cách. Giữa một số người khi đó nối với điều này hy vọng rằng những người như vậy, những người ở đây hay sau này đã tự làm việc lên tới chiều cao tính cách ấy, cũng sẽ tiếp tục hiện hữu đời đời (sự bất tử có điều kiện). Bây giờ khái niệm tính cách này thậm chí không đúng đối với con người, vì tính cách, cái Tôi, là một điều gì đó khác và hơn là bản tóm tắt của các hiện tượng tâm lý. Nhưng nó vẫn ít có khả năng áp dụng hơn nhiều trong học thuyết về Ba Ngôi. Ở đây con người có một ý nghĩa của riêng nó. Ngay cả định nghĩa của Boethius phù hợp tốt hơn nhiều trong học thuyết về Đấng Christ hơn là trong học thuyết về Ba Ngôi. Điều này cũng luôn được các nhà thần học lành mạnh nhất cảm nhận. Richard của St. Victor chống lại định nghĩa này vì nó nói về individua substantia 483, và do đó mô tả con người như divinae naturae incommunicabilis existentia 484 485. Calvin chỉ nói về subsistentia in Dei essentia 486 487. Mọi người thừa nhận chân lý của lời của Augustine: chúng ta nói về các con người, không để điều này có thể được nói, mà để nó không bị bỏ qua trong im lặng 488. Trong giáo điều về Ba Ngôi, con người không chỉ ra gì khác ngoài việc ba con người trong bản thể Thần Linh không phải là các cách thức mà mỗi người hiện hữu theo cách riêng của mình. Ngay cả yếu tố hợp lý và tự ý thức trong khái niệm này không nhận nhấn mạnh nào; vì điều này theo tự nó từ sự thật rằng chúng chia sẻ cùng bản thể và trong mọi thuộc tính, và như vậy cũng trong tri thức và sự khôn ngoan. Tuy vậy điều được bày tỏ trong từ con người, là rằng sự hiệp nhất của bản thể Thần Linh tự triển khai chính mình trong một sự hiện hữu ba mặt. Nó là một sự hiệp nhất rút một tính ba ra khỏi chính nó. Các con người không phải là ba cách thức mặc khải của tính cách Thần Linh duy nhất, mà bản thể Thần Linh không hiện hữu theo cách nào khác ngoài như ba ngôi, chính xác vì nó là tính cách tuyệt đối, Thần Linh. Trong con người chúng ta có về điều này chỉ một sự tương tự yếu. Tính cách trong con người đến chỉ qua sự thật rằng có một chủ thể tự đặt chính mình đối lại với chính mình như đối tượng và lại tập hợp chính mình lại với chính mình; ba khoảnh khắc tạo thành bản chất của tính cách con người, nhưng với chúng ta chúng chỉ là các khoảnh khắc; trong Đức Chúa Trời, vì trong Ngài không có thời gian hay không gian, không có sự mở rộng và không có sự phân chia, chúng là ba hypostaseis 489, ba cách thức hiện hữu của bản thể duy nhất và y hệt. Tuy vậy sự tương tự này của tính cách con người, phải được bổ sung theo một cách nữa. Bản tính con người quá phong phú để được thể hiện trong một người hay con người duy nhất; do đó nó tự mở rộng chính mình trong nhiều người và chỉ đến sự triển khai đầy đủ của nó trong nhân loại. Cũng vậy bản thể Thần Linh triển khai sự đầy đủ của nó trong ba con người, nhưng chúng không phải là ba cá nhân bên cạnh và phân cách khỏi nhau, mà trong và bên trong bản thể Thần Linh sự tự phân biệt ba mặt, vốn tiếp nhận sự triển khai của bản thể thành tính cách và như vậy làm nó ba ngôi. Sự triển khai của bản tính con người có hai loại: trong người cá nhân thành tính cách, và trong nhân loại thành nhiều cá nhân, vốn cùng nhau lại tạo thành một sự hiệp nhất, một tính cách, cũng như Đấng Christ với Hội Thánh là một người hoàn hảo, I Cô-rinh-tô 12:12, Ê-phê-sô 4:13. Sự triển khai đôi này, vốn trong nhân loại không thể khác, trong Đức Chúa Trời là một; sự triển khai bản thể của Ngài thành tính cách trùng với sự triển khai bản thể của Ngài thành các con người. Ba con người là tính cách Thần Linh duy nhất được đem tới sự tự triển khai hoàn toàn trong và ra khỏi và qua và bên trong bản thể. 224. Từ điều này có thể suy ra theo nghĩa nào câu hỏi thứ ba được đề cập ở trên, về mối quan hệ của bản thể và con người và của các con người với nhau, phải được trả lời. Trong Tertullian ba con người là của một chất, một địa vị, một quyền năng, nhưng một Đức Chúa Trời; chúng là ba không theo địa vị mà theo độ, unum 490, không phải unus 491; chúng là một Đức Chúa Trời, Đấng mà từ Ngài các độ và hình thức và khía cạnh này được tính dưới danh của Cha, Con và Đức Thánh Linh. Có distinctio 492, distributio 493, không diversitas 494 và divisio 495. Athanasius và người Cappadocia mô tả hypostaseis 496 như tropoi hyparxeōs 497, và qua đó chỉ ra rằng chúng, một theo bản thể, tuy vậy mỗi người có existentia 498 riêng của mình và khác về cách thức hiện hữu. Do đó sự phân biệt giữa bản thể và con người và giữa các con người với nhau nằm trong mối quan hệ lẫn nhau, hē pros allēla schesis 499, trong việc là Cha, Con và Thánh Linh, trong các sở hữu của patrotēs 500 ( agennēsia 501 ), hyiotēs 502 ( gennēsis 503 ) và hagiasmos 504 ( ekporeusis 505 ). Điều này được Augustine làm ra đầy đủ hơn. Ông không rút trinitas 506 từ Cha mà từ sự hiệp nhất, từ deitas 507, và coi nó không ngẫu nhiên mà thiết yếu đúng cho Đức Chúa Trời. Nó thuộc về bản thể của Ngài là Ba Ngôi. Trong chừng mực ấy là một con người đồng nhất với chính bản thể. Vì với Đức Chúa Trời, là không phải một điều và là một con người điều khác, mà hoàn toàn cùng, de trin. VII 6. Vì nếu là thuộc về Đức Chúa Trời theo một nghĩa tuyệt đối và là một con người theo một nghĩa tương đối, khi đó ba con người không thể là một bản thể. Do đó mỗi con người bằng toàn bộ bản thể và bằng hai con người kia hay bằng cả ba cùng nhau. Với các thọ tạo điều này không như vậy. Một người không bằng ba người. Nhưng trong Đức Chúa Trời nó không như vậy; vì Cha và Con và Đức Thánh Linh cùng nhau không phải là một bản thể lớn hơn Cha một mình hay Con một mình, mà ba chất hay con người cùng nhau, nếu chúng được gọi như vậy, bằng mỗi người đơn lẻ, de trin. VII 6. Trong Ba Ngôi tối cao một bằng ba cùng nhau, hai cũng không là gì hơn một, và trong chính chúng chúng vô hạn. Như vậy mỗi người trong mỗi người, và mọi người trong mỗi người, và mỗi người trong mọi người, và mọi người trong mọi người, và mọi người là một, ib. VI 10. Chính Ba Ngôi lớn như mỗi con người trong nó, ib. VIII 1. Do đó sự phân biệt giữa bản thể và con người và giữa các con người với nhau không thể nằm trong bất cứ chất nào, mà chỉ trong các mối quan hệ lẫn nhau. Do đó bất cứ điều gì Đức Chúa Trời được gọi liên quan đến chính mình được nói cả về mỗi con người đơn lẻ, tức là, về Cha và Con và Đức Thánh Linh, và đồng thời được nói về chính Ba Ngôi không theo số nhiều mà theo số ít, de trin. V 8. Nhưng bất cứ điều gì mỗi người được gọi đúng trong cùng Ba Ngôi ấy, chúng không cách nào được gọi như vậy liên quan đến chính chúng mà liên quan đến nhau, hay tới thọ tạo, và do đó rõ ràng rằng chúng được nói một cách tương đối, không một cách chất, ib. c. 11. Và theo đó thần học sau nói rằng bản thể và con người khác không re 508 mà ratione 509, tuy vậy không ratione ratiocinante 510, tức là rationaliter 511, nominaliter 512, như Sabellius nghĩ, mà ratione ratiocinata 513. Sự phân biệt không bao gồm trong bất cứ chất nào mà chỉ trong mối quan hệ, tuy vậy sự phân biệt này tuy vậy thật, khách quan, có căn cứ trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Bản thể và con người khác không re 514 mà tuy vậy realiter 515; sự khác biệt bao gồm trong một modus subsistendi 516, nhưng tuy vậy là một sự khác biệt thật. Con người là một cách thức hiện hữu của bản thể; và như vậy các con người khác nhau như cách thức hiện hữu này khác với cách thức hiện hữu kia, hay, theo ví dụ thông thường, như bàn tay mở khác với bàn tay đóng 517. Nếu sự phân biệt này của bản thể và con người, và của các con người với nhau, phải được chỉ ra trong một từ duy nhất, quả thật không có nhiều hơn để nói về nó. Nhưng sự phân biệt này tuy vậy trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta suy nghĩ qua chính các mối quan hệ mà bởi đó nó đến trong bản thể thần linh. Mặc dù Kinh Thánh nghiêm ngặt độc thần, nó tuy vậy gán bản tính và các sự hoàn hảo thần linh cho Con và Thánh Linh và đặt chúng trên một hàng với Cha. Do đó Cha, Con và Thánh Linh là các chủ thể phân biệt trong bản thể thần linh duy nhất và y hệt. Và như vậy chúng cũng mang các danh khác nhau, có các sở hữu cá nhân cụ thể, và luôn xuất hiện trong một trật tự cố định nào đó, cả ad intra 518 và ad extra 519. Do đó sự phân biệt của các con người nằm hoàn toàn trong cái gọi là idiōmata, idiotētes 520, proprietates 521, các sở hữu cá nhân, cụ thể là paternitas 522 ( agennēsia 523, innascibilitas 524 ), generatio activa 525, spiratio activa 526, filiatio 527 ( generatio passiva 528 và spiratio activa 529 ), processio 530 ( spiratio passiva 531 ). Các sở hữu này, theo bản tính của trường hợp, không thêm gì mới, không chất mới nào, vào bản thể. Một người trở thành một cha không thay đổi theo bản thể, mà chỉ đi vào một mối quan hệ tới nay xa lạ với anh ta. Bản thể của Đức Chúa Trời được phân biệt với việc là Cha, là Con và là Thánh Linh không thật, một cách chất, mà chỉ ratione 532, relatione 533. Bản thể duy nhất và y hệt là và được gọi là Cha khi nó được quan niệm trong mối quan hệ của nó với cùng bản thể ấy trong mối quan hệ của Con. Và như vậy các con người khác nhau chỉ trong điều này, rằng người này là Cha, người kia là Con, và người thứ ba là Thánh Linh. Giữa con người chúng ta tìm về điều này chỉ một sự giống mờ, vốn tuy vậy có thể phục vụ cho sự làm sáng tỏ. Giữa con người, tư cách làm cha và tư cách làm con cũng không là gì ngoài một mối quan hệ, tuy vậy mối quan hệ ấy tiền giả định một chủ thể cá nhân, cá nhân vốn là kẻ mang mối quan hệ ấy, nhưng vốn nếu không hiện hữu theo mọi cách ngoài tư cách làm cha và tư cách làm con ấy. Tư cách làm cha chỉ là một sở hữu ngẫu nhiên của việc là người; một số người không bao giờ trở thành cha; người trở thành một người đã không là một người trong một thời gian dài và cũng dần dần ngừng là một người, v.v. Như vậy việc là người còn xa mới bị cạn trong tư cách làm cha hay tư cách làm con. Tuy vậy nó không như vậy, trong bản thể thần linh. Việc là Đức Chúa Trời trùng hoàn toàn với việc là con người. Cũng như đối với Ngài là là cùng như là Đức Chúa Trời, là vĩ đại, là nhân từ, cũng vậy đối với Ngài là là cùng như là một con người. 534 Như vậy bản thể thần linh, như thể, trong mỗi người trong ba con người hoàn toàn được tiếp nhận trong việc là Cha, Con và Thánh Linh. Paternitas 535, filiatio 536 và processio 537 không phải là các sở hữu được thêm vào bản thể, mà là các cách thức hiện hữu đời đời của, các mối quan hệ nội tại, đời đời trong, bản thể. Trong con người sự triển khai của bản tính con người duy nhất tách ra; nó xảy ra một phần trong người cá nhân, trong việc anh ta trở thành một tính cách; nó hơn nữa xảy ra trong nhân loại, mà các thành viên của nó mọi điều trình bày bản tính con người theo một cách cụ thể; nó cuối cùng cũng đến trong các mối quan hệ của sự sinh và họ hàng, vốn ngược lại mỗi lần làm một phía của bản tính con người được biết cho chúng ta. Trong con người sự triển khai ba mặt này của bản tính tách ra trong không gian và thời gian; nó thiết yếu là sự mở rộng. Tuy vậy trong Đức Chúa Trời, không có sự phân cách hay sự phân chia. Sự triển khai bản thể của Ngài thành tính cách tiếp nhận vào chính nó cùng một lúc, ngay lập tức, tuyệt đối, hoàn toàn, sự triển khai bản thể của Ngài thành các con người và đồng thời sự triển khai bản thể của Ngài thành các mối quan hệ nội tại vốn được bày tỏ bởi các danh Cha, Con và Thánh Linh. Như vậy Đức Chúa Trời là nguyên mẫu của con người; điều trong nhân loại tách ra, nằm bên cạnh nhau, được trải ra trong các hình thức của không gian và thời gian, đời đời và đơn giản hiện diện trong Đức Chúa Trời. Các processiones 538 trong bản thể của Ngài đem lại trong Đức Chúa Trời đồng thời tính cách tuyệt đối của Ngài, tính Ba Ngôi của Ngài và các mối quan hệ nội tại của Ngài. Chúng là các nguyên mẫu tuyệt đối của mọi processiones 539 ấy mà bởi đó trong người cá nhân, trong gia đình và trong nhân loại bản tính con người đến sự triển khai đầy đủ của nó. Do đó ba con người quả thật mỗi người là một Đấng khác, alius 540, nhưng không aliud 541; tính ba là từ và trong và cho sự hiệp nhất; sự triển khai của bản thể xảy ra bên trong bản thể và như vậy không gây tổn thương nào cho sự hiệp nhất và sự đơn giản của bản thể. Hơn nữa, ba con người, dù không aliud 542, tuy vậy là alii 543, các chủ thể phân biệt, hypostaseis 544, subsistentiae 545, vốn chính xác qua đó đem bản thể của Đức Chúa Trời tới sự triển khai tuyệt đối bên trong chính bản thể. Và cuối cùng, ba con người này liên quan với nhau theo một cách tuyệt đối qua sự sinh và sự hô hấp; sự phân biệt của chúng như các chủ thể trùng hoàn toàn với các mối quan hệ họ hàng nội tại của chúng. Cha duy nhất và đời đời là Cha, Con duy nhất và đời đời là Con, Thánh Linh duy nhất và đời đời là Thánh Linh. Và vì mỗi người
chúng là chính mình theo một cách đơn giản, đời đời, tuyệt đối, do đó Cha là Đức Chúa Trời và Con là Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời. Cha là như vậy như Cha, Con như Con, Đức Thánh Linh như Đức Thánh Linh. Và vì cả ba đều là Đức Chúa Trời, chúng chia sẻ trong một bản tính thần linh, và như vậy có một Đức Chúa Trời, Cha, Con và Đức Thánh Linh, Đấng được ca ngợi đời đời. 225. Bây giờ học thuyết về Ba Ngôi đã được trình bày như vậy nói chung, ba con người bây giờ phải được thảo luận riêng. Con người đầu tiên là Cha, và sở hữu cá nhân của Ngài là paternitas 546 hay cũng agennēsia 547. Trong cuộc tranh cãi Arian từ này đóng một vai trò lớn. Nó được tiếp nhận từ tiếng Hy Lạp thông thường. Plato gọi các ý niệm là agennētous 548; Aristotle gọi như vậy chất liệu; người Gnostic nói về Đức Chúa Trời như bythos agennētos 549, ingenitum 550 551. Từ chúng Paul của Samosata và người Arian, Aëtius và Eunomius, tiếp nhận việc sử dụng này, để qua đó tranh đấu homoousia của Con và Thánh Linh với Cha. Agennēsia 552 bày tỏ, tương phản với mọi thọ tạo, bản thể đúng của Đức Chúa Trời. Tuy vậy Con không agennētos 553; trong Kinh Thánh Ngài được gọi là monogenēs 554, và chính thống cũng gọi Ngài được sinh; do đó Ngài không thể là Đức Chúa Trời, mà phải là một thọ tạo; chúng ta không thể giả định duo agennēta 555, tức là, duo theous 556 557. Tuy vậy bây giờ, hiện hữu trong tiếng Hy Lạp hai từ: gennētos 558, được rút ra từ gennan 559, gignere 560, generare 561, và genētos 562, được rút ra từ gignesthai 563, fieri 564; từ sau rộng hơn nhiều so với từ trước và chỉ định mọi điều được đem ra và có một khởi đầu hiện hữu, dù bởi sự sáng tạo, sự sinh, hay sự truyền. Hai từ này ban đầu không luôn được phân biệt rõ ràng; chỉ được chỉ ra rằng từ agennētos 565 hay agenētos 566 có thể được sử dụng theo các nghĩa khác nhau, và theo một nghĩa không thể, trong khi theo nghĩa kia nó có thể, được áp dụng cho Con. Nhưng dần dần nó trở thành phong tục thực hiện một sự phân biệt giữa hai từ. Khi đó cả ba con người có thể, tương phản với mọi thọ tạo, được gọi là agenētos 567; không người nào trong chúng được đem ra theo cách của các thọ tạo; không người nào trong chúng có một khởi đầu hiện hữu. Agenesia là một sở hữu của bản thể thần linh và chung cho cả ba con người. Nhưng từ điều này agennēsia 568 phải được phân biệt. Đây là một sở hữu của chỉ Cha. Con có thể được gọi là gennētos 569, không vì Ngài đã được đem ra trong thời gian như một thọ tạo, mà vì Ngài từ đời đời đã được sinh ra từ bản thể của Cha 570. Nhưng các giáo phụ đồng thời quan sát rằng sở hữu này, cụ thể là agennēsia 571, thuộc về cụ thể con người và không thuộc về bản thể. Bản thể là một và cùng trong ba con người, nhưng agennesia là một mối quan hệ bên trong bản thể. Cũng như A-đam và Ê-va và A-bên chia sẻ cùng bản thể, mặc dù chúng nhận nó theo các cách khác nhau, cũng vậy trong Đức Chúa Trời bản thể là một, mặc dù nó hiện hữu trong ba con người theo các cách khác nhau 572. Thêm vào điều này phải được thêm rằng danh agennēsia 573 là tiêu cực và chỉ nói rằng Cha được tôn cao trên sự sinh, nhưng nó không nói gì tích cực về bản tính của Đức Chúa Trời; đúng ra, do đó, nó cũng không phải là tên gọi của con người của Cha, vì là agennēton 574 và là Cha hoàn toàn không cùng 575. Do đó danh Cha được ưa thích hơn danh agennētos 576 577. Danh Kinh Thánh Cha chỉ ra sở hữu cá nhân của con người đầu tiên tốt hơn nhiều so với danh agennētos 578. Trong paternitas 579 nằm bao gồm một mối quan hệ tích cực với con người thứ hai. Danh Cha thậm chí đúng cho Đức Chúa Trời hơn danh Đức Chúa Trời, vì danh sau là một danh phổ quát, một nomen dignitatis 580, nhưng danh Cha trong Tân Ước là, như danh Jhvh trong Cựu Ước, một nomen proprium 581, một tên gọi của một sở hữu cá nhân của Đức Chúa Trời. Bất cứ ai phủ nhận Đức Chúa Trời danh Cha làm Ngài một sự sỉ nhục thậm chí lớn hơn người phủ nhận sự sáng tạo của Ngài. Theo đó danh Cha này không phải là một cách nói hình tượng được chuyển từ con người tới Đức Chúa Trời. Đúng hơn, mối quan hệ ngược lại. Tư cách làm cha trên trái đất là một sự giống xa, mờ của Tư Cách Làm Cha của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:15. Đức Chúa Trời là Cha theo nghĩa thật và hoàn hảo. Giữa con người một cha ngược lại cũng là con của một người khác, và một con ngược lại cũng là một cha; giữa con người một cha một mình không thể đem ra một con; giữa con người tư cách làm cha là thời gian và theo một nghĩa nào đó ngẫu nhiên, không thiết yếu gắn với việc là người; nó chỉ bắt đầu muộn và sớm lại ngừng, dù sao tại cái chết. Nhưng trong Đức Chúa Trời điều này hoàn toàn khác. Ngài đơn giản và tinh khiết và hoàn toàn là Cha; chỉ Ngài là Cha; Ngài là Cha bởi bản tính; Ngài là Cha đời đời, không khởi đầu và kết thúc, và do đó sự sinh nữa phải là một sự sinh đời đời và Con đời đời như Cha, vì nếu Con không đời đời, Cha nữa không thể đời đời. Sự đời đời của Tư Cách Làm Cha đem theo nó sự đời đời của Tư Cách Làm Con; bất cứ ai đặt danh Cha qua đó của chính nó cũng đặt danh Con 582. Vì mối quan hệ này của Cha với Con và cũng với Đức Thánh Linh, Cha thường được gọi là autogenēs, autogennetos, autophyēs, apoiētos, anarchos 583, principii expers 584, sui ipse origo 585, suae causa substantiae 586, sui principium 587; và hơn nữa archē, aitia, rhiza, pēgē 588, principium 589, causa 590, radix 591, fons 592, origo 593, caput 594, v.v., của Con và Thánh Linh hay của toàn bộ Thần Tính 595. 226. Sở hữu cụ thể của con người thứ hai trong Ba Ngôi là filiatio 596. Trong Kinh Thánh Ngài mang nhiều danh khác nhau chỉ ra mối quan hệ của Ngài với Cha, như lời, sự khôn ngoan, logos, con, con đầu lòng, con một, con duy nhất, hình ảnh của Đức Chúa Trời, eikōn, hypostasis, charaktēr 597. Trên các danh này và trên một ít văn bản được trích dẫn ở trên được xây dựng học thuyết về điều Origen là người đầu tiên gọi là sự sinh đời đời, aiōnios gennēsis 598. Một cách tự nhiên, khi nói như vậy chúng ta nói theo một cách con người và do đó không hoàn hảo và khiếm khuyết; và tư tưởng về điều này khuyên chúng ta khiêm tốn. 599 Tuy vậy chúng ta tuy vậy có thể nói theo cách này. Vì cũng như, bởi cách giống, miệng và tai và mắt được gán cho Đức Chúa Trời, cũng vậy sự sinh con người là một sự tương tự và hình ảnh của hành động thần linh ấy mà bởi đó Cha ban cho Con có sự sống trong chính Ngài. Nhưng khi đó mọi điều không hoàn hảo và cảm giác nữa phải được loại bỏ khỏi nó trong tư tưởng. Sự sinh của một con người là không hoàn hảo và khiếm khuyết; một người cần một phụ nữ để đem ra một con; một người không bao giờ có thể truyền đạt hình ảnh đầy đủ của mình, toàn bộ bản thể của mình, cho một đứa trẻ, cũng không thậm chí cho nhiều đứa trẻ; một cha chỉ trở thành một cha trong quá trình thời gian và cũng ngừng là một cha, và đứa trẻ sớm trở nên hoàn toàn độc lập và tự đứng đối lại với cha. Nhưng nó không như vậy với Đức Chúa Trời. Có sự sinh cũng trong bản thể thần linh. Nó là một tư tưởng đẹp, tái diễn lặp đi lặp lại giữa các giáo phụ, rằng Đức Chúa Trời phong phú. Ngài không phải là sự hiệp nhất trừu tượng, cứng nhắc, không monadikos 600, solitarius 601. Ngài là một sự đầy đủ của sự sống; bản tính của Ngài là một gennētikē, karpogonos ousia 602; nó có khả năng mở rộng, triển khai, truyền đạt. Bất cứ ai phủ nhận điều này và loại bỏ mọi sự sản xuất trong bản thể thần linh không nghiêm túc với chân lý rằng Đức Chúa Trời là sự sống vô hạn, mọi phước hạnh. Anh ta giữ không gì ngoài một khái niệm thần luận trừu tượng về Đức Chúa Trời, hay bởi cách bồi thường tiếp nhận sự sống của thế giới vào bản thể thần linh theo cách phiếm thần. Không có Ba Ngôi sự sáng tạo nữa không thể được hiểu; nếu Đức Chúa Trời không thể tự truyền đạt chính mình, khi đó Ngài là một ánh sáng tối, một suối khô, và làm sao khi đó Ngài có thể tự truyền đạt chính mình ad extra 603, tới các thọ tạo? 604 Nhưng sự sinh này tuy vậy phải được quan niệm theo một cách thần linh. Do đó nó, trước hết, thuộc linh. Người Arian nêu chống lại nó trên hết phản đối rằng mọi sự sinh nhất thiết kéo theo sự phân cách, sự phân chia, tomē, diairesis 605, và cũng pathos, aporroia 606. Điều ấy sẽ như vậy nếu nó thuộc thể, cảm giác, thọ tạo. Nhưng nó thuộc linh và thần linh, và do đó đơn giản, không có sự phân chia hay sự phân cách; nó xảy ra arreustōs kai adiairetōs 607 608. Nó đem distinctio 609 và distributio 610, nhưng không diversitas 611 và divisio 612 vào bản thể thần linh. Ho de theos amerēs ōn ameristos esti kai apathēs tou huiou patēr, oute gar aporroē tou asōmatou estin, out' epirroē tis eis auton ginetai, hōs ep' anthrōpōn 613 614. Do đó sự sinh trong Đức Chúa Trời có sự tương tự nổi bật nhất của nó trong sự suy nghĩ và sự nói; và chính Kinh Thánh chỉ tới điều này khi nó gọi Con là Logos. Cũng như tinh thần của con người tự khách quan hóa chính mình trong lời, cũng vậy Đức Chúa Trời truyền đạt toàn bộ bản thể của Ngài trong Logos. Nhưng ở đây nữa lại có một sự khác biệt. Con người cần nhiều từ để bày tỏ các tư tưởng của mình; các từ ấy là các âm thanh và như vậy cảm giác và chất liệu; chúng không tồn tại và không có sự hiện hữu trong chính chúng. Nhưng khi Đức Chúa Trời nói, Ngài phát ra toàn bộ bản thể của Ngài trong Logos duy nhất và ban cho Ngài sự sống trong chính mình. Thứ hai, do đó, sự sinh hàm ý rằng Cha sinh Con ek tēs ousias tou patros, theon ek theou, phōs ek phōtos, theon alēthinon ek theou alēthinou, gennēthenta ou poiēthenta, homoousion tō patri 615, như được thiết lập tại Ni-xê. Người Arian dạy rằng Con đã được đem ra từ hư không bởi ý muốn của Cha. Nhưng đây không phải là sự sinh mà là sự sáng tạo. Sáng tạo là to exōthen kai ouk ek tēs ousias tou ktizontos kai poiountos ginesthai to ktizomenon kai poioumenon anomoion pantelōs kat' ousian 616; nhưng sự sinh là to ek tēs ousias tou gennōntos proagesthai to gennōmenon homoion kat' ousian 617 618. Con không phải là một thọ tạo, mà là Đức Chúa Trời được ca ngợi cho tới mọi đời đời, Rô-ma 9:5. Và do đó Ngài không được đem ra bởi ý muốn của Cha, từ hư không và trong thời gian. Mà Ngài được sinh ra từ bản thể của Cha, trong sự đời đời. Do đó sự sinh không phải là một công tác theo nghĩa đúng, không phải là một energeia 619 của Cha, mà thuộc về Cha một physis gennētikē 620. Điều này không có nghĩa, tất nhiên, rằng sự sinh là một sự phát ra vô thức, không muốn, rằng nó xảy ra ngoài ý muốn và quyền năng của Cha. Nó không phải là một hành động của một ý muốn trước, sắc lệnh, của một boulēsis proēgoumenē 621, như sự sáng tạo là; mà nó đúng cho Cha bởi bản tính đến nỗi ý muốn của Ngài như voluntas concomitans 622 lấy toàn bộ ý tốt của nó trong nó. Nó là một sự mặc khải của physeōs gnēsiotēs kai ousias idiotēs 623 của Ngài và như vậy cũng của tri thức, ý muốn, và quyền năng của Ngài và của mọi đức hạnh của Ngài 624. Thứ ba, do đó, sự sinh cũng được Hội Thánh Cơ Đốc xưng nhận như một sự sinh đời đời. Người Arian nói rằng Con ban đầu không là, ēn pote hote ouk ēn 625, kêu gọi đặc biệt tới ektise 626, "Ngài sáng tạo," của Châm Ngôn 8:22, và chỉ ra sự đối nghịch hiện hữu giữa các khái niệm aiōnios 627 và gennēsis 628. Nhưng nếu Cha và Con mang các danh này của chúng theo một nghĩa siêu hình, như Kinh Thánh dạy không thể tranh cãi, khi đó sự sinh qua đó cũng được chứng minh là đời đời. Nếu Con không đời đời, khi đó Đức Chúa Trời xét cho cùng cũng không đời đời là Cha; Ngài khi đó là Đức Chúa Trời trước khi Ngài là Cha và chỉ sau, trong thời gian, trở thành Cha. Do đó sự phủ nhận sự sinh đời đời làm giảm không chỉ thần tính của Con mà cũng thần tính của Cha; nó làm Ngài có thể thay đổi, cướp Ngài bản tính thần linh của Ngài, tước Ngài sự đời đời của Tư Cách Làm Cha của Ngài, và để nó không được giải thích làm sao Đức Chúa Trời có thể thật và đúng được gọi là Cha trong thời gian nếu căn cứ cho điều này không nằm đời đời trong bản tính của Ngài 629. Nhưng sự sinh khi đó cũng được hiểu theo một nghĩa thật như đời đời. Nó không một lần được hoàn thành và hoàn thành trong sự đời đời, mà nó là một hành động đời đời, không thay đổi, và như vậy đồng thời đời đời được hoàn thành và đời đời tiếp tục của Đức Chúa Trời. Cũng như mặt trời tỏa ánh sáng và suối đổ ra nước, cũng vậy sự sinh đúng cho bản tính của Cha. Cha không bao giờ là và không bao giờ không có sự sinh. Ngài luôn sinh. Ouchi egennēsen ho patēr ton huion kai apelysen auton ho patēr apo tēs geneseōs autou, all' aei gennā auton 630 631. Sự sinh của Đức Chúa Trời là sự nói, và sự nói của Ngài là đời đời, Theou aidion to gennēma 632 633. 227. Con người thứ ba trong Ba Ngôi mang danh Đức Thánh Linh, và sở hữu cá nhân của Ngài là ekporeusis, pnoē 634, processio 635, spiratio 636. Học thuyết về Đức Thánh Linh luôn chỉ được đối xử trong thần học Cơ Đốc trong đoàn của học thuyết về Con. Với con người thứ hai cuộc xung đột gần như duy nhất quay quanh thần tính của Ngài; tính cá nhân của Ngài nói chung được thiết lập. Nhưng với Đức Thánh Linh cuộc xung đột chủ yếu được tiến hành về tính cá nhân của Ngài; nếu điều này được thừa nhận, thần tính của Ngài theo tự nó; với thần tính của Con thần tính của Đức Thánh Linh nữa phải được chấp nhận. Tuy vậy người Pneumatomachian thời trước và thời sau, nêu mọi loại phản đối chống lại tính cá nhân và thần tính của Đức Thánh Linh. Chúng kêu gọi tới sự thật rằng danh Đức Chúa Trời không bao giờ được gán trong Kinh Thánh cho Đức Thánh Linh, rằng không nơi nào có bất cứ đề cập nào về việc Ngài được thờ phượng, và rằng Ngài lặp đi lặp lại được trình bày như một quyền năng và một quà tặng của Đức Chúa Trời; một ít đoạn nói về Ngài như một con người phải được lấy như các sự nhân cách hóa. Bây giờ Gregory của Nazianzus giải thích sự khác biệt ý kiến lớn hiện hữu trong thời của ông về Đức Thánh Linh bằng cách nói rằng Cựu Ước đã mặc khải rõ ràng Cha nhưng ít rõ ràng hơn Con, và rằng Tân Ước quả thật đã đặt bản tính thần linh của Con trong ánh sáng rõ ràng, nhưng vẫn chỉ chỉ ra một cách mơ hồ thần tính của Đức Thánh Linh. Tuy vậy bây giờ, Đức Thánh Linh ngự giữa chúng ta và làm chính mình được biết rõ ràng cho chúng ta. 637 Trong điều này nằm một chân lý không thể nhầm. Tính cá nhân và thần tính của Đức Thánh Linh không đứng một cách khách quan như vậy bên ngoài và đối lại với chúng ta như tính cá nhân và thần tính của Cha và Con. Danh Ngài mang không bày tỏ tính cá nhân ấy, như các danh của Cha và Con bày tỏ. Nền kinh tế của Đức Thánh Linh, cụ thể là sự nên thánh, không nổi bật rõ ràng như vậy trước ý thức của chúng ta như nền kinh tế của sự sáng tạo, sự nhập thể, và sự thỏa mãn. Chính chúng ta sống trong nền kinh tế ấy; Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta và giữa chúng ta, và do đó sự cầu nguyện được hướng ít tới Ngài hơn tới Cha và tới Đấng Trung Gian. Ngài là tác giả nhiều hơn là đối tượng của sự cầu nguyện. Vì lý do này tính cá nhân, hay ít nhất thần tính, của Đức Thánh Linh trong một thời gian dài bị tranh chấp trong Hội Thánh. Tầm quan trọng tôn giáo của học thuyết này không được cảm nhận trong thời kỳ sớm nhất. Thánh Linh thường được thừa nhận quả thật trong tính cá nhân của Ngài, nhưng chỉ được coi như Thánh Linh Đấng đã thực hiện công tác của Ngài trong quá khứ, đã soi sáng các tiên tri và sứ đồ, và đã trang bị và làm Đấng Christ đủ tư cách cho chức vụ của Ngài. Sự cần thiết của gratia interna 638 chưa được nhận biết; chưa có nhu cầu có ý thức, sống động về một công tác toàn năng, thần linh của ân điển trong tấm lòng; unio mystica 639, sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và con người, chưa được dò trong độ sâu của nó; sự mặc khải khách quan của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ dường như đủ, và một sự soi sáng chủ quan chưa được coi là cần thiết. Nhưng ngay khi Hội Thánh suy ngẫm sâu hơn về đời sống riêng của mình và tìm cách giải trình không chỉ về các principia 640 khách quan mà cũng về các principia chủ quan của sự cứu rỗi, nó xưng nhận với niềm vui tính cá nhân và thần tính của Đức Thánh Linh. Và cũng vậy nó đã tiếp diễn trong mọi thế kỷ. Sự phủ nhận sự hiện hữu cá nhân và bản tính thần linh của Đức Thánh Linh luôn tiến hành, một cách có ý thức hay vô thức, từ một nguyên tắc duy lý, Pelagian, thần luận; nó thuộc về nhà trong vòng của người Arian, người Socinian, người Remonstrant, v.v. Từ điều này cũng xuất hiện cùng một lúc rằng sự xưng nhận tính cá nhân và thần tính của Đức Thánh Linh không nảy sinh từ triết học mà từ trái tim của chính tôn giáo Cơ Đốc, từ đức tin của Hội Thánh. Như với thần tính của Con, một mối quan tâm tôn giáo sâu sắc gắn với nó; chính tôn giáo Cơ Đốc bị đe dọa trong nó. Vì điều này đứng không nghi ngờ vững trên nền của Kinh Thánh, rằng Đức Thánh Linh là nguyên tắc chủ quan của mọi sự cứu rỗi, của sự tái sinh, đức tin, sự cải đạo, sự nên thánh, v.v., rằng, nói cách khác, không có sự tương giao nào với Cha và Con ngoài trong và qua Đức Thánh Linh. Và bây giờ một trong hai điều: hoặc Đức Thánh Linh là một thọ tạo, dù là một quyền năng, một quà tặng, hay một con người, hoặc Ngài là Đức Chúa Trời chân thật. Nếu Ngài là một thọ tạo, khi đó Ngài quả thật và trong chân lý không thể làm chúng ta thành những người tham gia của chính Đức Chúa Trời, của Cha và Con với mọi lợi ích của chúng; khi đó Ngài không thể là principium 641 của đời sống mới trong người Cơ Đốc và trong toàn bộ Hội Thánh; khi đó không có sự tương giao thật của Đức Chúa Trời và con người; khi đó Đức Chúa Trời vẫn ở trên và bên ngoài chúng ta, và không ngự trong nhân loại như trong đền thờ của Ngài. Nhưng Đức Thánh Linh không phải là một thọ tạo và không thể là một thọ tạo. Vì Ngài đứng trong cùng mối quan hệ với Con như Con đứng với Cha, và làm chúng ta thành những người tham gia của Con và Cha. Ngài gắn bó gần gũi với Con như Con gắn bó với Cha. Ngài trong Con, và Con trong Ngài; Ngài là idion kat' ousian tou huiou 642. Ngài là Thánh Linh của sự khôn ngoan và của chân lý, của quyền năng và của vinh quang, Thánh Linh qua Đấng ấy Đấng Christ thánh hóa Hội Thánh và trong Đấng ấy Ngài làm nó thành người tham gia của chính Ngài và mọi lợi ích của Ngài, của theia physis 643, của huiothesia 644, của unio mystica 645 với Đức Chúa Trời. Đấng ban cho chúng ta chính Đức Chúa Trời phải chính Ngài là Đức Chúa Trời chân thật. Thêm vào tầm quan trọng cứu rỗi học này khi đó là ý nghĩa thần học của tính cá nhân và Thần Tính của Đức Thánh Linh. Không có điều này không có sự hiệp nhất thật của Cha và Con; bất cứ ai phủ nhận Thần Tính của Đức Thánh Linh không thể duy trì Thần Tính của Con; chỉ trong con người thần linh của Đức Thánh Linh Ba Ngôi mới đến sự hoàn thành, sự hiệp nhất của bản thể trong tính ba của các con người và tính ba của các con người trong sự hiệp nhất của bản thể mới đến. Với Thần Tính của Đức Thánh Linh đứng và ngã toàn bộ giáo điều về Ba Ngôi, mầu nhiệm của Cơ Đốc giáo, trái tim của tôn giáo, sự tương giao thật, thiết yếu của linh hồn chúng ta với Đức Chúa Trời. Điều này được các giáo phụ hiểu, và do đó chúng bảo vệ, cùng với Thần Tính của Con, Thần Tính của Thánh Linh nữa 646. Symbolum Constant. 647 I bày tỏ đức tin của nó eis to pneuma to hagion, to kyrion, to zōopoion, to ek tou patros ekporeuomenon, to syn patri kai huiō symproskynoumenon kai syndoxazomenon, to lalēsan dia tōn prophētōn 648. Và từ đó mọi Cơ Đốc giáo xưng nhận đức tin của nó eis triada homoousion 649. 650. Mối quan hệ mà trong đó Đức Thánh Linh đứng với Cha và Con tới một mức độ nào đó được làm cho biết bởi danh to pneuma hagion 651 của Ngài và cũng bởi nhiều động từ, như được ban, được sai, được đổ ra, được thổi, đi ra, giáng, v.v. Thần học Cơ Đốc chỉ định nó như probolē, ekporeusis, ekphoitēsis, pnoē, proienai, prokyptein, procheisthai 652, processio 653, spiratio 654, v.v. Hơn nữa nó được quan niệm như một pnoē 655, spiratio 656. Kinh Thánh ban nền cho điều này khi nó gọi Đức Thánh Linh là ruach 657, pneuma 658 và lặp đi lặp lại so sánh Ngài với hơi thở và gió, Thi Thiên 33:6, Gióp 33:4, Giăng 3:8, 20:22, Công Vụ 2:2, v.v. Nhưng về phần còn lại, thần học ở đây quan sát sự khiêm tốn trong việc mô tả sự hô hấp. Như sự sinh, nó phải được quan niệm như một sự truyền đạt đời đời của cùng bản thể; nó nữa phải được phân biệt với sự sinh, vì sự sinh ban cho Con và sự hô hấp ban cho Đức Thánh Linh sự sống trong chính mình 659, nhưng khó khăn của các định nghĩa thêm được cảm nhận. Augustine nói: Nhưng ai, nói về bản tính tuyệt vời nhất ấy, có thể giải thích sự khác biệt là gì giữa việc được sinh và việc tiến hành? Không phải mọi điều tiến hành đều được sinh, mặc dù mọi điều được sinh đều tiến hành. Cũng như không phải mọi điều hai chân đều là một người, mặc dù mọi người là người đều hai chân. Điều này tôi biết. Nhưng để phân biệt giữa sự sinh ấy và sự tiến hành này tôi không biết cách, tôi không có khả năng, tôi không đủ 660. Tuy vậy một số sự phân biệt quả thật được tìm kiếm. Và điều này khi đó được tìm thấy trong sự thật rằng Con tiến hành từ chỉ Cha, nhưng Đức Thánh Linh từ cả hai 661, hay trong sự thật rằng Ngài tiến hành từ Cha và Con như được ban, không như được sinh 662. Tuy vậy trên hết, được chỉ ra rằng Đức Thánh Linh không thể là Con của Con vì lý do này, rằng khi đó bộ ba sẽ trở thành một plēthos apeiron 663 và sẽ không có kết thúc cho sự chuyển động của sự sống trong bản thể của Đức Chúa Trời 664. Đức Thánh Linh là di' heautou symplēroun tēn polyymnēton kai makarian triada 665 666. Ba Ngôi không dễ tăng và không dễ giảm; nó là teleia 667 668. Augustine quả thật một lần trả lời phản đối của người Arian, rằng Cha quyền năng hơn Con nếu chỉ Cha trước có thể sinh một Con qua Đấng ấy mọi vật được sáng tạo: Nhưng xa khỏi việc, như các ngươi giả định, Cha quyền năng hơn Con vì Cha sinh một Đấng tạo hóa, trong khi Con không sinh một Đấng tạo hóa. Vì nó không phải là Ngài không thể, mà là nó không phù hợp. Nhưng cách điều này được hiểu được làm sáng tỏ trong điều ngay lập tức theo sau. Vì sự sinh thần linh sẽ không có thước đo nếu Con được sinh sinh một cháu cho Cha... cũng chuỗi sự sinh sẽ không được hoàn thành nếu một người luôn được sinh từ một người khác, cũng không ai sẽ đem nó tới sự hoàn hảo nếu một người không đủ 669. Nhưng trong bản thể ấy của Ba Ngôi không con người nào khác hoàn toàn có thể hiện hữu theo bất cứ cách nào từ cùng bản thể 670. Cuối cùng, đặc biệt bởi Thomas và các người theo ông, sự phân biệt giữa sự sinh và sự hô hấp được chỉ ra như vậy, rằng sự sinh xảy ra per modum intellectus 671, sự hô hấp per modum voluntatis 672. Sự phân biệt này trong một thời gian dài được chuẩn bị bởi sự thật rằng sự sinh được so sánh với sự suy nghĩ và sự nói, và Đức Thánh Linh được trình bày như tình yêu vốn ràng buộc Cha và Con với nhau. Trong thần học trung cổ và La Mã sự phân biệt này trở nên gần như phổ quát 673. Các nhà thần học Tin Lành mọi điều giả định một sự phân biệt nào đó giữa sự sinh và sự hô hấp, như giữa Con và Thánh Linh; một phần chúng cũng thừa nhận tính đúng của các sự phân biệt được đề cập ở trên 674; nhưng nhiều người tuy vậy không dám nói tự tin như vậy ở đây và coi sự phân biệt này không Kinh Thánh và không đủ khiêm tốn 675. 228. Tuy vậy, một sự khác biệt đáng kể dần dần phát triển giữa phương Đông và phương Tây trong học thuyết về Ba Ngôi. Sự tiến hành bản thể học của Con từ Cha được hiểu trong thế kỷ thứ hai như một sự sinh đời đời; và cũng vậy đối với Đức Thánh Linh nữa, Đấng xét cho cùng không thể vẫn đứng lỏng lẻo bên cạnh Cha và Con, một sự tiến hành tương tự phải được giả định. Mối quan hệ của Thánh Linh với Cha và Con phải được xác định. Athanasius dạy liên quan đến điều này rằng Đức Thánh Linh được gọi cả là Thánh Linh của Cha và của Con hay của Đấng Christ, rằng Ngài sở hữu cùng idiotēs, taxis, physis 676 liên quan đến Con như Con sở hữu liên quan đến Cha 677. Ngài được nói tiến hành từ Cha, ekporeuesthai 678, vì Ngài được Logos sai và ban, para tou logou 679, Đấng từ Cha 680. Như ekporeuma 681 của Cha, Đức Thánh Linh luôn trong tay của Cha, Đấng sai Ngài, và của Con, Đấng mang Ngài, và không thể bị phân cách khỏi Ngài 682. Ngài không phải là anh em hay con của Con, mà là Thánh Linh của Cha, cũng như Con là con của Cha 683. Nhưng mặc dù Ngài không được gọi là Con, Ngài tuy vậy không ektos tou huiou 684, vì Ngài được gọi là Thánh Linh của sự khôn ngoan và của tư cách làm con; nếu chúng ta có Thánh Linh, chúng ta có Con, và ngược lại. Tuy vậy tại sao, một người được gọi là Con và người kia là Thánh Linh là không thể hiểu, nhưng Kinh Thánh dạy như vậy 685. Ngài là eikōn tou huiou 686 687, hợp nhất với Con, hēnōmenon 688, cũng như Con hợp nhất với Cha 689. Như vậy Athanasius rất rõ ràng dạy một sự phụ thuộc của Thánh Linh vào Con, tuy vậy không tuyên bố rằng Ngài tiến hành từ Cha và Con. Ba người Cappadocia nói theo cùng tinh thần; chúng dạy rõ ràng rằng Đức Thánh Linh đứng với Con như Con đứng với Cha, rằng Ngài theo Con trong trật tự, rằng Thánh Linh ban cho chúng ta Con và Cha, rằng Ngài tiến hành từ Cha và được nghĩ về sau và với Con, rằng Ngài từ Cha qua Con, dia huiou 690, và rằng chỉ hē pros allēla schesis 691 ban cho mỗi người trong ba con người một danh của riêng nó 692; nhưng sự tiến hành của Thánh Linh từ Con không được bất cứ người nào trong chúng bày tỏ. Cũng không thể nói rằng nó bị chúng phủ nhận hay tranh đấu, vì câu hỏi này chưa đến để thảo luận tại thời ấy. Do đó trong Gregory của Nyssa, Epiphanius, Didymus, Cyril, và những người khác quả thật xuất hiện các biểu đạt dường như dạy sự tiến hành của Đức Thánh Linh từ Con. Chúng sử dụng các giới từ para 693 và ek 694; chúng nói rằng Đức Thánh Linh lấy mọi điều từ Đấng Christ, và rằng Đấng Christ là suối của Đức Thánh Linh, Giăng 7:38; chúng tuyên bố rằng Ngài từ bản thể của Cha và của Con và rằng Ngài là idion tēs ousias huiou 695, hình ảnh, miệng, hơi thở của Con; chúng thừa nhận rằng Ngài là con người thứ ba, hiện hữu sau Con, và nhận mọi điều từ Cha qua Con, v.v. 696. Nhưng sự phát triển của học thuyết về Ba Ngôi tại phương Đông tuy vậy đi một hướng khác với tại phương Tây. Cyril dạy chống lại Nestorius, Đấng làm Đấng Christ phụ thuộc vào Đức Thánh Linh và như vậy đảo ngược trật tự của các con người, trong sự phù hợp đầy đủ với các patres 697 Hy Lạp, rằng Thánh Linh tiến hành từ Cha qua Con, dia tou huiou 698 699. Damascene cũng vậy nói rằng Thánh Linh cũng là Thánh Linh của Con, vì Ngài được mặc khải và truyền đạt qua Ngài; rằng Ngài tiến hành từ, ek 700, Cha dia tou huiou 701; nhưng ông rõ ràng loại bỏ rằng Ngài từ Con và có sự hiện hữu của Ngài từ Ngài; Con và Thánh Linh được truy nguyên tới một nguyên nhân, eis mian aitian anapherontai 702 703. Và điều này vẫn là học thuyết của Hội Thánh Hy Lạp 704. Phương Đông dừng tại thần học của các patres 705. Tuy vậy phương Tây, đi xa hơn. Tertullian đã bắt đầu rút Ba Ngôi không từ Cha mà từ bản thể của Đức Chúa Trời, và ông đã nói: Tôi không nghĩ Thánh Linh đến từ bất cứ nơi nào khác ngoài từ Cha qua Con 706. Hilary đặt Thánh Linh trong cùng mối quan hệ với Con như Con với Cha, và nói rằng Thánh Linh tiến hành từ Cha và được Con sai và phân phát, quả thật có Con như auctor 707 708. Nhưng trên hết chính là Augustine đi xa hơn các patres 709 Hy Lạp. Ông quan niệm ba con người như các mối quan hệ bên trong Thần Tính đơn giản, duy nhất và do đó phải đặt Thánh Linh trong mối quan hệ không chỉ với Cha mà cũng với Con. Theo đó Augustine dạy rõ ràng rằng Đức Thánh Linh đứng trong mối quan hệ, refertur 710, với Cha và với Con, rằng Ngài là một sự tương giao không thể nói nào đó của Cha và Con. Trong các danh Cha và Con, đúng là, chỉ mối quan hệ lẫn nhau được bày tỏ và không phải mối quan hệ với Thánh Linh; ngôn ngữ của chúng ta quá nghèo cho nó. Nhưng
Thánh Linh tuy vậy được gọi là một quà tặng của Cha và của Con. Ngài có cả hai như principium 711; phải được xưng nhận rằng Cha và Con là nguyên tắc của Đức Thánh Linh. Nhưng khi đó chúng không phải là hai principia 712, cũng như Cha, Con, và Thánh Linh không phải là ba principia 713 của sự sáng tạo. Không, Cha và Con là unum principium 714 của Thánh Linh. Con cũng có điều này, rằng Ngài cùng làm Thánh Linh tiến hành từ chính Ngài, nhận từ Cha; vì Con không thể được phân biệt với Cha trong điều gì ngoài trong điều này, rằng Ngài là Con 715. Học thuyết này về sự tiến hành của Đức Thánh Linh khi đó được tìm thấy sau Augustine trong biểu tượng của hội đồng Toledo ± 400, trong thư của Leo I tới Turribius, trong Athanasianum 716 n. 22, và trong biểu tượng của hội đồng thứ ba của Toledo 589, vốn chèn filioque 717 vào văn bản của Constantinopolitanum 718 719. Hội Thánh và thần học tại phương Tây theo Augustine, và lặp đi lặp lại bảo vệ filioque 720 chống lại phương Đông 721, và Cải Chánh sắp xếp mình với điều này. Nhưng phương Đông, bất chấp mọi cố gắng hiệp định, vẫn ở quan điểm cũ, ngay cả xuống tới hội nghị của người Công giáo Cũ tại Bonn vào năm 1875 722. Sự không kết quả của mọi cố gắng này càng đáng chú ý vì sự khác biệt dường như rất nhẹ. Người Hy Lạp không dạy thuyết phụ thuộc và thừa nhận homoousia 723 đầy đủ của ba con người; chúng cũng nhất định đặt Đức Thánh Linh trong một mối quan hệ nào đó với Đấng Christ, Đấng sai và phân phát Ngài; chúng cũng không có phản đối nào khi nói rằng Ngài tiến hành từ Cha qua Con, dia tou huiou 724, per filium 725. Ngược lại, Hội Thánh phương Tây đã tuyên bố rằng sự tiến hành từ Cha và Con không thể được hiểu như tiến hành từ hai principia 726 và bao gồm trong hai spirationes 727, mà như ex uno principio 728 và unica spiratione 729 730. Giáo hoàng Leo thừa nhận rằng việc bao gồm biểu đạt filioque 731 trong biểu tượng cổ chính thức không đúng 732; ngay cả công thức ex patre per filium 733 như vậy không gặp phản đối nào tại phương Tây 734. Và tuy vậy không hiệp định nào đạt được. Người Hy Lạp luôn giữ phản đối lớn duy nhất rằng nếu Đức Thánh Linh cũng tiến hành từ Con, sẽ nảy sinh hai principia 735, hai aitiai 736, trong Thần Tính. Điều này chỉ ngược tới một học thuyết khác về Đức Chúa Trời và một thực hành khác về lòng mộ đạo. Sự chống đối filioque 737 trong Hội Thánh Hy Lạp vẫn là tàn dư cuối cùng của thuyết phụ thuộc. Dù đầy đủ thế nào ba con người được quan niệm như một và bằng nhau, sự hiệp nhất và bình đẳng ấy thuộc về Con và Thánh Linh chỉ từ Cha. Ngài là pēgē kai archē tēs theotētos 738. Nếu, khi đó, Đức Thánh Linh cũng tiến hành từ Con, Con sau đến đứng bên cạnh Cha, và nguyên tắc hiệp nhất bị phá vỡ và một loại thuyết hai thần được ôm. Đối với người Hy Lạp sự hiệp nhất của bản thể và gốc của Ba Ngôi nằm không trong bản tính thần linh như vậy mà trong con người của Cha. Ngài là aitia 739 duy nhất. Ba con người không phải là ba mối quan hệ trong bản thể, không phải là một sự tự triển khai của Thần Tính, mà chính là Cha Đấng truyền đạt bản thể của Ngài cho Con và Thánh Linh. Nhưng từ điều này theo rằng Con và Thánh Linh bây giờ cũng đến đứng bên cạnh nhau và cả hai theo cùng cách có aitia 740 của chúng, principium 741 của chúng, trong Cha. Trong cả hai Cha tự mặc khải chính mình. Con làm Ngài được biết, Thánh Linh làm Ngài được vui hưởng. Con không mặc khải Cha trong và qua Thánh Linh, Thánh Linh không dẫn tới Cha qua Con. Mà cả hai tới một mức độ nào đó độc lập; cả hai mở một con đường tới Cha. Chính thống và thần bí học, trí tuệ và ý muốn, đứng một cách lưỡng nguyên bên cạnh nhau. Và mối quan hệ kỳ lạ này của chính thống và thần bí học là dấu hiệu của lòng mộ đạo Hy Lạp. Học thuyết đứng bên ngoài, trên đời sống; nó chỉ phục vụ đầu; nó là một đối tượng phù hợp cho sự suy đoán thần học. Bên cạnh nó có một nguồn khác cho đời sống trong thần bí học của Thánh Linh; điều này không tuôn ra từ tri thức, mà có nguồn gốc riêng của nó, và nuôi dưỡng tấm lòng. Đầu và tấm lòng không đứng trong mối quan hệ đúng; quan niệm và tình cảm bị phân cách; sự liên hệ đạo đức thiếu 742. 229. Các mối quan hệ nội tại này của ba con người trong bản thể thần linh cũng đến biểu đạt bên ngoài trong các sự mặc khải và công tác của chúng. Đúng là mọi opera ad extra 743 là chung cho ba con người. Các công tác của Thần Tính ad extra 744 không phân chia, trật tự và sự phân biệt của các con người được bảo tồn. Nó luôn là một và cùng Đức Chúa Trời Đấng đi ra trong sự sáng tạo và sự tái tạo. Nhưng trong sự hiệp nhất ấy trật tự của ba con người được duy trì. Ba Ngôi bản thể học cũng được phản chiếu trong Ba Ngôi kinh tế. Và do đó các thuộc tính và công tác cụ thể được gán cho mỗi người trong ba con người, không để loại trừ hai con người kia, như Abelard nghĩ 745, mà theo cách như vậy rằng trật tự đi ra trong ánh sáng trong đó vốn cũng hiện hữu trong Ba Ngôi bản thể học giữa các con người. Do đó các thuộc tính này không propriae 746 mà appropriatae 747 cho chúng, và Kinh Thánh dẫn đường trong điều này. Với một sự kêu gọi tới Ma-thi-ơ 28:19 và I Cô-rinh-tô 8:6 Hilary nói rằng Cha là auctor 748, Đấng mà từ Ngài mọi vật là; Con, Đấng Một, qua Đấng ấy mọi vật là; và rằng Đức Thánh Linh là một quà tặng trong mọi vật. Do đó có một quyền năng, một con, một quà tặng. Không gì thiếu cho sự hoàn hảo này. Trong Cha là aeternitas 749, trong Con là species in imagine 750, trong Thánh Linh là usus in munere 751 752. Hilary gán các thuộc tính này cho ba con người vì Cha là archē 753 và không có principium 754; Con là hình ảnh của Cha, Đấng mặc khải Ngài trong vinh quang của Ngài; Đức Thánh Linh là một quà tặng của Cha và Con, Đấng làm chúng ta thành những người tham gia sự tương giao với Đức Chúa Trời. Augustine nêu một số phản đối chống lại điều này và chỉ ra sự phân biệt cách khác: trong Cha sự hiệp nhất, trong Con sự bình đẳng, trong Đức Thánh Linh sự hài hòa của sự hiệp nhất và sự bình đẳng; và ba điều này mọi điều là một vì Cha, mọi điều bằng nhau vì Con, mọi điều liên kết vì Đức Thánh Linh 755. Trong tác phẩm de trinitate 756 của ông ông phát triển sự phân biệt này đầy đủ hơn vẫn. Ở đây ông gán cho Cha quyền năng, cho Con sự khôn ngoan, cho Đức Thánh Linh sự nhân từ hay tình yêu. Tuy vậy điều này không thể được hiểu như thể Cha trước hết trở nên khôn ngoan và nhân từ qua sự khôn ngoan của Con và sự nhân từ của Đức Thánh Linh. Vì Cha, Con và Thánh Linh mọi điều tham gia vào cùng bản tính thần linh và cùng các thuộc tính thần linh. Nhưng tuy vậy được phép gán các thuộc tính được đặt danh cho ba con người theo một nghĩa kinh tế 757. Các nhà thần học sau tiếp nhận sự phân biệt này 758. Tương ứng với điều này cũng có một sự phân biệt kinh tế trong opera ad extra 759. Chúng quả thật mọi điều là các công tác của bản thể, nhưng mỗi người trong ba con người tuy vậy chiếm trong chúng vị trí ấy tương ứng với trật tự hiện hữu của mình trong bản thể Thần Linh. Cha làm việc của chính mình qua Con trong Thánh Linh. Kinh Thánh chỉ ra rõ ràng sự phân biệt này trong cái gọi là praepositiones distinctionales 760 ek, dia 761 và en 762, I Cô-rinh-tô 8:6, Giăng 1:3, 14; văn bản Rô-ma 11:36, vốn thường được dẫn cho điều này, không thể bị phân chia dọc theo các đường Ba Ngôi, và Cô-lô-se 1:16 chỉ dường như xung đột với việc sử dụng này của các giới từ. Sự phân biệt này Kinh Thánh thực hiện giữa ba con người được nhận biết sớm và được chỉ ra nhấn mạnh 763. Athanasius kêu gọi lặp đi lặp lại tới Ê-phê-sô 4:6 và nói rằng Đức Chúa Trời như Cha ở trên mọi vật, và như Con qua mọi vật, và như Thánh Linh trong mọi vật, và rằng Cha sáng tạo và tái tạo mọi vật qua Con trong Thánh Linh 764. Basil bị buộc tội vì trong lời cầu nguyện của ông tại một thời ông cảm tạ Cha meta tou huiou syn tō pneumati tō hagiō 765 và tại thời khác dia tou huiou en tō hagiō pneumati 766. Trong tác phẩm de Spiritu Sancto 767 của ông ông bảo vệ biểu đạt đầu tiên, vì Con và Thánh Linh là của một bản thể với Cha và do đó phải nhận cùng vinh dự, và ông nói dài về sự phân biệt của các giới từ 768. Chống lại người Arian ông lập luận rằng các giới từ không bằng nhau không chứng minh sự không bằng nhau của các con người, mà chỉ ra một trật tự xác định trong sự hiện hữu và hoạt động của chúng. Cha là aitia prokatarktike 769, Con là aitia dēmiourgikē 770, Thánh Linh là aitia teleiōtikē 771 772. Cùng sự phân biệt này tái diễn trong mọi nhà thần học sau 773. Mọi công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời có một principium 774, cụ thể là Đức Chúa Trời, nhưng chúng đến qua sự hợp tác của ba con người, vốn chiếm vị trí riêng của chúng và hoàn thành nhiệm vụ riêng của chúng cả trong các công tác sáng tạo và trong các công tác cứu chuộc và nên thánh. Mọi điều tiến hành từ Cha, được hoàn thành qua Con, và được hoàn thành trong Đức Thánh Linh. Quả thật, tới một mức độ nào đó các công tác bên ngoài cũng được phân phát giữa ba con người. Gregory của Nazianzus, như đã được nói ở trên, giải thích sự khác biệt ý kiến lớn về Đức Thánh Linh trong thời của ông bởi sự thật rằng Thánh Linh trước hết làm chính mình được biết rõ ràng qua sự ngự của Ngài trong Hội Thánh 775. Chủ nghĩa phiếm thần trong nhiều hình thức của nó đã lạm dụng rất nhiều chân lý được Gregory bày tỏ. Hết lần này tới lần khác, từ Montanus xuống tới Hegel, ý kiến đã nảy sinh rằng ba con người trình bày ba thời kỳ liên tiếp trong lịch sử của Hội Thánh. Qua đó Ba Ngôi kinh tế bị tách khỏi nền tảng siêu hình của nó, bản thể của Đức Chúa Trời bị kéo xuống vào dòng của sự trở thành, và vũ trụ học được chuyển thành thần học học. Chính là cuộc đấu tranh của các Giáo Phụ để loại bỏ yếu tố ngoại giáo, phiếm thần này khỏi thần học Cơ Đốc, để giải phóng Đức Chúa Trời như Đấng Là khỏi sự tiến hóa của sự trở thành, và như vậy quan niệm Ba Ngôi như một sự chuyển động đời đời của sự sống bên trong chính bản thể Thần Linh. Gregory của Nazianzus nữa, không dạy trong các từ được đề cập ở trên rằng Thần Tính của Con và của Đức Thánh Linh chỉ đến hiện hữu sau; ông tìm cách chứng minh cả hai một cách quyết định nhất có thể từ Kinh Thánh. Nhưng Đức Chúa Trời quả thật tính tới, trong sự tự mặc khải của Ngài, tính tiếp nhận của con người. Nó nguy hiểm, Gregory nói trong đoạn được trích dẫn, dạy Thần Tính của Con chừng nào Thần Tính của Cha chưa được thừa nhận, và áp đặt lên chúng ta, như thể, Thần Tính của Đức Thánh Linh chừng nào Thần Tính của Con chưa được xưng nhận. Ngài không muốn làm chúng ta quá tải bằng thức ăn, cũng không làm mù mắt chúng ta cùng một lúc bằng ánh sáng đầy đủ của mặt trời. Mọi công tác bên ngoài, sự sáng tạo, sự bảo tồn, sự cai trị, sự nhập thể, sự thỏa mãn, sự đổi mới, sự nên thánh, v.v., là các công tác của toàn bộ Ba Ngôi. Nhưng tuy vậy, theo một nghĩa kinh tế, sự sáng tạo đặc biệt hơn được gán cho Cha, sự cứu chuộc cho Con, sự nên thánh cho Đức Thánh Linh. Cũng như trong Ba Ngôi bản thể học Cha đầu tiên trong trật tự và Con thứ hai và Đức Thánh Linh thứ ba, cũng vậy trong lịch sử mặc khải Cha đi trước Con và Con ngược lại đi trước Đức Thánh Linh. Nền kinh tế của Cha đặc biệt là nền kinh tế của Cựu Ước, Hê-bơ-rơ 1:1; nền kinh tế của Con bắt đầu với sự nhập thể; và nền kinh tế của Đức Thánh Linh bắt đầu với ngày Lễ Ngũ Tuần, Giăng 7:39, 14:15. Cha đến của chính mình, nhưng Con không đến ngoài như được Cha sai, Ma-thi-ơ 10:40, Mác 9:37, Lu-ca 9:48, Giăng 3:16, 5:23, 30, 37, 6:8 ff. etc., và lại Đức Thánh Linh không đến ngoài như được cả hai sai, Giăng 14:26, 16:7 776. Nhưng sự sai này trong thời gian là một sự phản chiếu của mối quan hệ nội tại của ba con người trong bản thể của Đức Chúa Trời, và có nền tảng của nó trong sự sinh và sự hô hấp. Sự nhập thể của Lời có nguyên mẫu đời đời của nó trong sự sinh của Con, và sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh là một sự tương tự mờ của sự tiến hành từ Cha và Con. Do đó các giáo phụ lý luận từ các mối quan hệ tự bày tỏ giữa ba con người trong thời gian trước mắt con người tới các mối quan hệ nội tại đời đời của chúng. Và điều này hoàn toàn đúng. Vì, Augustine nói, Con không thể được gọi là được sai vì Ngài trở thành xác thịt, mà Ngài là và được gọi là được sai để Ngài có thể trở thành xác thịt. Không lời nào được Cha nói trong thời gian rằng Con đời đời sẽ được sai. Nhưng chắc chắn trong chính Lời của Đức Chúa Trời, vốn ban đầu với Đức Chúa Trời và là Đức Chúa Trời, tức là, trong chính sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, nó được cố định không thời gian tại thời gian nào sự khôn ngoan ấy nên xuất hiện trong xác thịt. Do đó, vì không có bất cứ khởi đầu thời gian nào Lời ban đầu là, và Lời với Đức Chúa Trời và Lời là Đức Chúa Trời, nó trong chính Lời, không có bất cứ thời gian nào, tại thời gian nào Lời nên trở thành xác thịt và ngự giữa chúng ta. Và khi sự đầy đủ thời gian này đã đến, Đức Chúa Trời sai Con Ngài, được làm từ một phụ nữ, tức là, được làm trong thời gian, để Lời nhập thể có thể xuất hiện cho con người — điều trong chính Lời không thời gian, cụ thể là, tại thời gian nào nó nên xảy đến. Vì trật tự của các thời gian trong sự khôn ngoan đời đời của Đức Chúa Trời không thời gian. Do đó, vì điều này được Cha và Con làm, rằng Con nên xuất hiện trong xác thịt, Đấng xuất hiện trong xác thịt ấy một cách phù hợp được nói đã được sai, và Đấng không xuất hiện trong nó, đã sai. Vì các điều được ban ra bên ngoài trước mắt thuộc thể tiến hành từ sự sắp xếp bên trong của bản tính thuộc linh, chúng do đó một cách phù hợp được nói đã được sai. Và cùng điều đúng với việc sai Đức Thánh Linh. Vì một hình thức được tạo thành nào đó được làm trong thời gian mà trong đó Đức Thánh Linh có thể được bày tỏ một cách hữu hình... Hoạt động này, được bày tỏ và trình bày một cách hữu hình cho mắt phàm, được gọi là việc sai Đức Thánh Linh, không phải rằng chính chất của Ngài xuất hiện theo cách này, mà trong đó Ngài nữa vô hình và không thay đổi như Cha và Con, mà để lòng của con người, bị khuấy động bởi các cảnh bên ngoài, có thể được quay từ sự biểu hiện thời gian của Đấng đến tới sự đời đời ẩn của Đấng luôn hiện diện 777. Đức Thánh Linh đã là quà tặng trước khi Ngài được ban cho bất cứ ai. Vì Ngài tiến hành theo cách như vậy để có thể ban, Ngài đã là quà tặng ngay cả trước khi có bất cứ ai mà cho người ấy Ngài có thể được ban. Vì nó được hiểu theo một cách khi Ngài được gọi là quà tặng, theo cách khác khi Ngài được gọi là được ban. Vì một quà tặng có thể hiện hữu ngay cả trước khi nó được ban, nhưng một vật được ban không cách nào có thể được gọi như vậy trừ phi nó đã được ban 778. Như vậy việc sai trong thời gian đứng trong mối liên hệ gần nhất với sự tiến hành đời đời trong bản thể thần linh. Và trong khi bây giờ Con và Thánh Linh đã xuất hiện trong hình thức hữu hình trong sự nhập thể và sự tuôn đổ, việc sai này của chúng được hoàn thành trong việc chúng đến vô hình vào lòng của mọi tín đồ, trong Hội Thánh của Con, trong đền thờ của Đức Thánh Linh. Con và Thánh Linh đã đời đời đi ra từ Cha, để chính Ngài qua và trong Chúng có thể đến với dân Ngài và Đức Chúa Trời cuối cùng có thể là mọi sự trong mọi sự. 230. Học thuyết về Ba Ngôi vượt xa sự hiểu biết của con người đến nỗi từ ban đầu con người tự áp dụng chính mình tới việc làm sáng tỏ nó bằng các hình ảnh hay chứng minh nó bằng lý luận. Trước hết nó đã đáng chú ý rằng số ba có một ý nghĩa phong phú và sâu sắc như vậy trong Kinh Thánh. Có đề cập ở đó về ba phần của sự sáng tạo, trời, đất, và điều dưới đất; ba nhóm dân sau ba con của Nô-ê; ba thời kỳ của giao ước ân điển, trước, dưới, và sau luật pháp; ba tổ phụ; ba phần của đền tạm; ba lễ chính; ba phần của Cựu Ước; ba năm chức vụ công khai của Chúa Giê-xu; ba chức vụ; ba ngày từ sự chôn của Chúa Giê-xu tới sự sống lại; ba thập tự trên Gô-gô-tha; ba ngôn ngữ trong bảng trên thập tự của Chúa Giê-xu; ba môn đồ yêu dấu; ba nhân chứng, I Giăng 5:8; ba đức hạnh Cơ Đốc cốt yếu; ba loại dục vọng, I Giăng 2:16; ba tai họa, Khải Huyền 8:13, v.v., một phước hạnh ba mặt; một hành động ba mặt trong việc cúi, chúc phước; một kỳ kiêng ăn ba ngày, ba lần cầu nguyện trong ngày, v.v. 779. Nhưng không chỉ trong Kinh Thánh số ba chiếm một vị trí lớn như vậy; bên ngoài nó nữa số này có ý nghĩa lớn. Sự tương tự cho học thuyết Cơ Đốc về Ba Ngôi được tìm kiếm không chỉ trong các bản thể trung gian dần dần nảy sinh trong thần học Do Thái 780, và trong ba Sephiroth, keter, chokmah 781 và binah 782, mà trong đó Kabbalah nói 783. Mà các dấu vết và chỉ dẫn của Ba Ngôi cũng được tìm thấy trong Trimurti của người Ấn Độ, Brahma, Vishnu, và Shiva; trong ba hình thức của Đạo Trung Hoa; trong ba thần chính của Đức, Odin, Thor, và Loki; và trong các cách trình bày thần khác của Chaldea, Ai Cập, và Hy Lạp 784. Với một sự ưu ái nào đó con người đặc biệt chỉ tới một câu nói của Hermes Trismegistus và tới ba nguyên tắc Plato giả định cho sự giải thích thế giới, nous 785 cao nhất (bản thể, điều tốt), thế giới của các ý niệm, và hylē 786 787. Nhưng mọi sự tương tự này là đa thần và do đó khó có thể được so sánh với học thuyết Cơ Đốc về Ba Ngôi. Có giá trị hơn vẫn là các sự tương tự vật lý đã được tìm kiếm trong thiên nhiên. Justin Martyr, theo Philo, sử dụng hình ảnh của lửa, vốn, trong khi thắp một lửa khác, tuy vậy vẫn cùng. Tertullian nói rằng Đức Chúa Trời đem ra Logos như gốc đem ra bụi cây, suối đem ra sông, và mặt trời đem ra tia, và nói về nguồn, lũ, và dòng, về gốc, thân và vương miện, v.v. Các hình ảnh này tái diễn liên tục giữa các giáo phụ và nhà thần học sau, và được mở rộng và nhân lên. Càng suy ngẫm về mọi vật, càng xuất hiện rằng mọi điều bao gồm trong ba. Không gian với ba chiều của nó; thời gian với ba khoảnh khắc của nó; thiên nhiên với ba vương quốc của nó; thế giới của chất liệu, của tinh thần, và của sự hiệp nhất của cả hai trong con người; các vật thể trong trạng thái rắn, lỏng và khí của chúng; các lực hút, lực đẩy, và sự cân bằng của cả hai; ba chức năng của linh hồn con người, to logikon, to thymikon 788 và to epithymētikon 789, hay ba năng lực, đầu, tấm lòng và tay; ba yếu tố của gia đình, chồng, vợ và con 790; ba tầng lớp trong xã hội, Lehr-, Wehr- và Nährstand 791; ba điều tốt lý tưởng của điều thật, điều tốt và điều đẹp; bộ ba trong âm nhạc, bao gồm nốt chủ với quãng ba và quãng năm của nó; cầu vồng và nhiều màu của nó; mặt trời với vigor 792 của nó, splendor 793, calor 794, quyền năng ban sự sống, soi sáng và sưởi ấm của nó; ba màu chính, vàng, đỏ và xanh, v.v., trong thời trước và thời sau đã được sử dụng như các sự tương tự của Ba Ngôi Cơ Đốc 795. Cao hơn vẫn đứng các sự tương tự logic đã được truy nguyên. Augustine lặp đi lặp lại chỉ ra rằng mọi vật trước hết phải có một bản thể, một sự hiệp nhất, một thước đo, esse 796, unitas 797, mensura 798, modus 799; thứ hai một hình thức nào đó, species 800, để là một điều xác định và phân biệt với các vật khác; và cuối cùng, giữa cái phổ quát ấy và cái cụ thể này, phải sở hữu một mối quan hệ và sự phù hợp nào đó, ordo 801. Chất liệu, hình thức hay vẻ đẹp, và sự hài hòa giữa hai hay tình yêu, là các hình thức cơ bản và các khoảnh khắc của mọi bản thể 802. Mọi điều là có một điều mà bởi đó nó tồn tại, một điều khác mà bởi đó nó được phân biệt, một điều khác mà bởi đó nó gắn kết 803. Thần học trung cổ làm ra điều này theo mọi cách và tìm kiếm ở mọi nơi để truy nguyên một bộ ba. Nó tìm thấy một sự tương tự của Ba Ngôi trong trivium 804 của grammatica 805, dialectica 806, rhetorica 807; trong ba ngành triết học, logica 808, physica 809, ethica 810; trong ba ngôi của ngữ pháp; trong activum 811, passivum 812 và medium 813; trong singularis 814, dualis 815 và pluralis 816; trong ba nguyên âm cơ bản và trong radices trilitterales 817 của ngôn ngữ Hê-bơ-rơ; trong dispositio 818, elocutio 819 và actio 820 của thuật hùng biện; trong definitio 821, divisio 822 và argumentatio 823 của phép biện chứng; trong ba hình thức thơ, sử thi, trữ tình và kịch; trong ba giai đoạn của thần bí học, cogitatio 824, meditatio 825, contemplatio 826, hay fides 827, ratio 828, contemplatio 829, hay via purgativa 830, illuminativa 831, unitiva 832, v.v. Dionysius the Areopagite sắp xếp hệ thống phân cấp thiên đàng của ông, và Dante sắp xếp divina comoedia 833 của ông, theo số ba. Trong triết học hiện đại tính ba đã đạt sự thống trị hình thức. Kant, theo Hegel 834, khám phá lại tính ba như thể bởi bản năng và sơ đồ hóa theo nó các cơ quan của tri thức, các năng lực của linh hồn, các phạm trù, các ý niệm của lý trí, v.v. Nhưng chỉ trong triết học duy tâm của Fichte, Schelling và Hegel, được rút ra từ Kant, tính ba này mới trở thành một phương pháp biện chứng. Chủ nghĩa duy tâm tìm cách hiểu các vật như một sản phẩm của ý thức, như một sự triển khai của ý niệm. Do đó ý niệm ấy phải được quan niệm như sống, tự chuyển động và sản xuất. Điều này chỉ có thể nếu nó luôn trong một mâu thuẫn giữa điều nó là và điều nó làm, và sau đó giải quyết và hòa giải mâu thuẫn này trong một điều thứ ba. Luật mâu thuẫn là bản chất của tinh thần. Như vậy ý niệm tiến lên trong mọi sự triển khai và phát triển của nó qua các khoảnh khắc của vị trí, phủ định, giới hạn; luận đề, phản đề, tổng hợp; an-sich, für-sich, an-und-für-sich 835. Toàn bộ thế giới tự phát triển chính mình trong „Schema der Dreieinigkeiten 836". Logic, với học thuyết của nó về bản thể, bản chất và khái niệm, coi Geist an sich 837; triết học thiên nhiên, trong ba hình thức của cơ học, vật lý và hữu cơ, phải làm với Geist für sich 838, tinh thần trong tính khác của nó, trong sự tự xa lạ của nó; triết học tinh thần, với tinh thần chủ quan, khách quan và tuyệt đối của nó, đối xử Geist an und für sich 839, tinh thần trong sự trở về chính mình của nó, trong việc nó trở nên tự ý thức 840. Qua ảnh hưởng của triết học này tính ba được đặt tại nền tảng của nhiều hệ thống triết học và thần học. Tuy vậy nó không đủ, rằng các sự tương tự cho Ba Ngôi được truy tìm theo mọi cách; các cố gắng cũng được thực hiện để chứng minh nó một cách tích cực, và để rút ra nó như cần thiết hoặc từ bản tính của tư tưởng hoặc từ bản tính của tình yêu. Học thuyết về Logos, cả trong Kinh Thánh và trong triết học Hy Lạp, dẫn con người một cách không tự nguyện và của chính nó tới việc thấy trong sự suy nghĩ và sự nói của con người một hình ảnh của quá trình Ba Ngôi trong bản thể Thần Linh. Justin Martyr, Tatian, Tertullian, Lactantius, v.v., đã sử dụng sự so sánh này 841. Athanasius và người Cappadocia lặp đi lặp lại trình bày sự sinh như một sự biết của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong hình ảnh của Ngài, như một sự nói đời đời của một lời; Cha và Con liên quan như nous 842 và logos 843 844. Nhưng đặc biệt chính là Augustine tìm thấy trong con người hợp lý, bên trong các dấu vết rõ ràng của Ba Ngôi. Và ông tìm thấy chúng theo nhiều cách và theo nhiều hướng. Trước hết ông tìm thấy chúng trong bộ ba của esse 845, nosse 846 và velle 847; essentia 848, scientia 849, amor 850; mens 851, notitia 852, amor 853 854. Tiếp theo ông khám phá các dấu vết của nó trong các năng lực của linh hồn, đặc biệt trong sự nhận thức cảm giác, vốn đến qua một đối tượng, ipsa res 855, qua một hình ảnh của nó trong mắt, visio 856, và intentio animi 857, vốn hướng cơ quan cảm giác tới đối tượng 858; và trinitas 859 này vẫn ngay cả khi đối tượng biến mất, vì khi đó một hình ảnh của nó được bảo tồn trong memoria 860, sự nhìn bên ngoài nhường cho interna visio 861, và nó vẫn là ý muốn vốn hợp nhất hai điều. Tuy vậy Augustine tìm thấy sự giống lớn nhất của Ba Ngôi, trong sự tự tri thức của tâm trí con người 862. Ông thường chỉ định trinitas 863 mà ông tìm thấy ở đây bởi các danh mens 864, notitia 865, amor 866 ( dilectio 867 ), hay memoria 868, intelligentia 869, voluntas 870. Trước hết tâm trí là memoria 871, tức là, ý thức cả về các vật khác và về chính mình; có, cụ thể là, một ý thức, một scientia 872, vốn chưa phải là tri thức đúng được gọi như vậy; trong tâm trí như memoria 873 nhiều notitiae 874 nằm ẩn, cũng về chính mình; một người có thể biết một điều gì đó ngay cả nếu anh ta không nghĩ về nó tại khoảnh khắc, de trin. XIV c. 6. 7. Nhưng ra khỏi tâm trí ấy như memoria 875, ra khỏi scientia 876 vốn được bảo tồn trong memoria 877, bây giờ được đem ra, qua cogitatio 878, qua sự suy nghĩ, sự biết, intelligentia 879. Trong intelligentia 880 ấy tâm trí tạo thành một hình ảnh đầy đủ của chính mình, hiểu và biết và nhìn chính mình. Do đó tâm trí, khi nó nhìn chính mình trong tư tưởng, hiểu và nhận ra chính mình. Và sự tự tri thức và sự tự nhìn này là một sự đem ra: do đó nó sinh sự hiểu biết và tri thức này về chính mình. Và hai điều này bây giờ được hợp nhất bởi ý muốn hay tình yêu. Nhưng hai điều này, kẻ sinh và kẻ được sinh, được nối cùng nhau bởi một điều thứ ba, tình yêu, vốn không là gì ngoài ý muốn ham muốn hay giữ chặt một điều gì đó để vui hưởng, de trin. XIV 6. Như vậy Augustine tin chắc sâu sắc rằng mọi thọ tạo, như các công tác của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, bày tỏ tới một mức độ lớn hơn hay ít hơn vestigia 881 hay indicia trinitatis 882, de trin. VI 10. XV 2. Trên hết ông tìm kiếm một imago trinitatis 883 trong con người, Đấng được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, ib. và de civ. 884 XI 26. Toàn bộ sự sáng tạo đối với Augustine là một tấm gương của Đức Chúa Trời. Theo mọi cách, theo đó, ông tìm cách chứng minh sự tương ứng giữa trinitas 885 mà ông khám phá trong các thọ tạo, đặc biệt trong con người, và trinitas 886 trong bản thể Thần Linh. Trong cả hai trias 887 bao gồm trong điều này, rằng cả ba đều là một và bằng nhau, rằng mỗi người trong ba người trong hai người kia và hai người này lại trong người này, và như vậy mọi điều là omnia in omnibus 888, de trin. IX 5. X 11. Tuy vậy đồng thời ông không giấu khỏi chính mình rằng mọi sự so sánh này chỉ là các sự tương tự và hình ảnh, và rằng bên cạnh sự tương ứng cũng có một sự khác biệt rất lớn. Như vậy trinitas 889 trong con người không phải là chính con người, mà là một điều gì đó trong hay thuộc về con người, trong khi trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi là chính Ngài và ba con người là Đức Chúa Trời duy nhất. Memoria 890, intelligentia 891 và amor 892 trong con người chỉ là các quyền năng, nhưng ba con người trong bản thể Thần Linh là ba chủ thể. Trong con người ba quyền năng này thường không bằng nhau và phục vụ để bổ sung nhau, nhưng trong bản thể Thần Linh có sự hiệp nhất và sự bình đẳng hoàn hảo của các con người, de trin. XV 7. 17. 20 ff. Do đó Augustine không có ý định chứng minh Ba Ngôi một cách tiên nghiệm bằng các sự tương tự và hình ảnh này; ông tiến hành từ đức tin, ông chấp nhận nó trên nền của Lời Đức Chúa Trời; ông chỉ tìm cách chỉ ra nó một cách hậu nghiệm trong toàn bộ thiên nhiên và làm sáng tỏ nó bằng sự suy ngẫm, de vera relig. 893 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. Bảy quyển sách đầu tiên của tác phẩm de trinitate 894 của ông theo đó chủ yếu dành cho các bằng chứng từ Kinh Thánh; và chỉ trong tám quyển sách cuối ông mới tìm cách xác nhận nó từ thiên nhiên và con người. Và cuối cùng ông thêm rằng trinitas 895 này trong tâm trí con người quả thật có thể được bất cứ ai quan sát, nhưng tuy vậy chỉ có thể được tín đồ thừa nhận như một hình ảnh của bản thể ba mặt của Đức Chúa Trời. Nó quả thật thiết yếu đúng cho tâm trí con người và không bị tội lỗi nhổ ra; nhưng nó tuy vậy đã bị làm tối và được đức tin đổi mới, khi con người lại học nhớ, hiểu và yêu Đức Chúa Trời. Và chúng ta trở thành hình ảnh của Ngài một cách hoàn hảo chỉ khi chúng ta sẽ thấy Ngài mặt đối mặt, de trin. XIV 12 ff. Ở đó bản thể của chúng ta sẽ không có cái chết, ở đó sự biết của chúng ta sẽ không có lỗi, ở đó sự yêu của chúng ta sẽ không có sự xúc phạm, de civ. 896 XI 28. Lập luận này cho Ba Ngôi từ tư tưởng đã được nhiều người tiếp nhận 897. Nhưng liên quan đến lập luận này cho Ba Ngôi
từ tư tưởng, Augustine cũng sử dụng một lập luận khác, cụ thể là từ tình yêu. Ông tiến hành từ tuyên bố của Kinh Thánh: Đức Chúa Trời là tình yêu, và bày tỏ rằng trong tình yêu luôn có một bộ ba: Đấng yêu, điều được yêu, và tình yêu. Trong tình yêu luôn có một chủ thể và một đối tượng và một mối ràng buộc giữa hai. Quả thật, ngươi thấy Ba Ngôi nếu ngươi thấy tình yêu, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Sự suy đoán này nữa đã được nhiều người theo, đặc biệt bởi Richard của St. Victor 898. Sự đầy đủ của tình yêu Thần Linh, như sự đầy đủ của sự nhân từ, sự phước hạnh và vinh quang Thần Linh, đòi một số nhiều các con người trong bản thể Thần Linh, vì tình yêu ham muốn một đối tượng, và quả thật một đối tượng bằng với Đấng yêu. Nhưng tình yêu này chỉ khi đó hoàn hảo khi cả hai, Đấng yêu và Đấng được yêu, nhận một Đấng thứ ba vào tình yêu lẫn nhau của chúng và ngược lại được Đấng ấy yêu. Chúng ta tìm thấy cùng lý luận trong Bonaventure 899, và trong nhiều người trong thời gần đây 900. Bên cạnh các sự suy đoán phổ quát hơn này từ sự hiểu biết và ý muốn của Đức Chúa Trời, các sự xây dựng khác của Ba Ngôi vẫn được cố gắng. Đáng chú ý nhất là sự xây dựng của thần trí học, vốn, dưới ảnh hưởng của Neoplatonism, Gnosticism, và Kabbalah, lại xuất hiện ngay trước Cải Chánh trong Pico della Mirandola, Reuchlin, Nettesheim, và Paracelsus; sau đó tìm thấy triết gia thật của nó trong Jakob Böhme, và trong thế kỷ qua lại được Schelling và Baader chủ trương. Schelling tiến hành từ tiền đề rằng bản thể thật không thể được giải thích từ tư tưởng tinh khiết. Cái gì của các vật có thể được rút ra từ lý trí; cái đó của các vật hoàn toàn không thể được giải thích từ nó. Bản thể và sự hiện hữu của các vật chỉ ngược tới các nguyên tắc khác nhau. 901 Vì lý do ấy cả thần luận và phiếm thần đều bị loại bỏ. Đức Chúa Trời không thể được quan niệm, theo cách Eleatic, như một sự hiệp nhất trừu tượng. Ngài là một sự hiệp nhất mọi, một số nhiều, vốn kết hợp sự hiệp nhất của thần luận và tính mọi của phiếm thần. Đã trong khái niệm Đức Chúa Trời ba khoảnh khắc được phân biệt: trước hết, khoảnh khắc của điều có thể là, chủ thể, ý muốn; tiếp theo, khoảnh khắc của điều tinh khiết là, đối tượng, ý niệm; và cuối cùng sự đồng nhất của cả hai, chủ thể-đối tượng. 902 Trong ba điều này khái niệm tuyệt đối được hoàn thành; bởi chúng nó là tinh thần, tinh thần hoàn hảo, cá nhân và tự ý thức, một bản thể cá nhân. 903 Nhưng ngay cả dù nó là trường hợp rằng chúng ta, trong sự suy nghĩ, đến Tinh Thần hoàn hảo chỉ bằng cách đi qua ba điều này, Ngài vì lý do ấy không tiến hành từ chúng. Ngược lại, Tinh Thần là đầu tiên và mang ba khoảnh khắc này bên trong chính mình như các xác định nội tại. Do đó Tinh Thần tuyệt đối, hoàn hảo là Tinh Thần hiện hữu trong chính mình, cho chính mình, và với chính mình. Nhưng trong Tinh Thần ấy cũng nằm ẩn điều sẽ là. Ngài là Tinh Thần tự do và có thể tự mặc khải chính mình bên ngoài chính mình. Ba xác định Tinh Thần có trong chính mình trở thành các tiềm năng của một bản thể ngoài thần linh. 904 Schelling rút ra toàn bộ sự sáng tạo, thần thoại học, và sự mặc khải từ sự phân cách và sự đoàn tụ của ba tiềm năng; chúng là các hình thức của mọi khả năng, các nguyên tắc, các archai 905 của mọi bản thể. 906 Tuy vậy với Schelling, vũ trụ học này đồng thời là một thần học học. Trong sự phát triển của thế giới các tiềm năng trong Đức Chúa Trời tự nâng chính mình lên một mức ngày càng cao hơn; trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho các thọ tạo của Ngài Ngài đồng thời trở nên được mặc khải cho chính mình. Ba xác định trong Tinh Thần tuyệt đối, ba tiềm năng trong sự sáng tạo thế giới và trong thần thoại học, mở đường cho sự hiểu biết Thần Tính duy nhất và y hệt như ba con người. 907 Tinh Thần tuyệt đối trở thành Cha, Con, và Thánh Linh trong quá trình lịch sử của sự mặc khải. Đức Chúa Trời — cụ thể là không phải một hình tượng cụ thể mà toàn bộ Đức Chúa Trời, tính cách tuyệt đối — có thể được gọi là Cha, không chỉ như người khởi xướng mọi vật, mà cũng trong chừng mực Ngài, qua tiềm năng đầu tiên của bản thể của Ngài, buộc tiềm năng thứ hai tự thực hiện chính mình; tuy vậy Ngài không thật là Cha tại khởi đầu và trong tiến trình của quá trình, mà chỉ tại kết thúc của nó. 908 Hình tượng thứ hai là Con, mà sự sinh của Ngài không đời đời mà liên quan đến bản thể của Con bên ngoài Cha và do đó bắt đầu tại khoảnh khắc sáng tạo; do đó Con chỉ hoàn toàn là Con tại kết thúc của quá trình. 909 Và cùng điều đúng với tiềm năng thứ ba. 910 Tại kết thúc toàn bộ Thần Tính được thực hiện trong ba con người phân biệt với nhau, vốn không phải là ba Đức Chúa Trời phân biệt cũng không chỉ là ba danh phân biệt. 911 Bởi sự suy đoán này triết học hiện đại một lần nữa đem giáo điều Ba Ngôi vào vinh dự. Không thiếu các cố gắng xây dựng Ba Ngôi bằng tư tưởng, đặc biệt từ bản tính của tinh thần, của sự tự ý thức, của tính cách. 912 Günther thậm chí đi xa đến nỗi ông, như Raymond của Sabunde, Raymond Lull, và một ít nhà duy lý khác, loại bỏ sự phân biệt giữa articuli puri 913 và mixti 914, tính Ba Ngôi cũng trong số các chân lý của lý trí, và coi nó có thể chứng minh từ bản tính của sự tự ý thức. 915 231. Hội Thánh và thần học, nói chung, đảm nhận một thái độ rất dè dặt đối với các sự xây dựng triết học này của học thuyết về Ba Ngôi. Tối đa chúng sẵn lòng cho phép các bằng chứng của Ba Ngôi chỉ một cách hậu nghiệm 916, để làm sáng tỏ giáo điều; nhưng ngay cả khi đó nhiều người cảnh báo chống lại cố gắng tìm kiếm sự hỗ trợ cho học thuyết này trong lý trí. Hơn bất cứ giáo điều nào khác, giáo điều về Ba Ngôi là một mầu nhiệm vượt xa thiên nhiên và lý trí và chỉ có thể được biết từ sự mặc khải đặc biệt. Như Augustine, Thomas quả thật giả định vestigia trinitatis 917 trong sự sáng tạo và cũng tìm cách minh họa chúng một cách hậu nghiệm 918 bằng lý luận. Nhưng ông tuyên bố rõ ràng rằng Ba Ngôi không thể biết bởi lý trí, vì sự sáng tạo là một công tác của toàn bộ Ba Ngôi và như vậy bày tỏ sự hiệp nhất của bản thể nhưng không sự phân biệt của các con người. Nhưng bất cứ ai cố gắng chứng minh tính ba của các con người bằng lý trí tự nhiên làm giảm đức tin theo hai cách: trước hết, bằng cách gây tổn thương cho phẩm giá của đức tin, vốn chỉ có các vật vô hình làm đối tượng của nó; và thứ hai, bằng cách giữ những người khác khỏi đức tin khi chúng đến nghĩ rằng đức tin của chúng ta dựa trên các nền yếu như vậy. 919 Calvin thấy ít ích lợi trong các sự tương tự và bằng chứng được dẫn từ thiên nhiên và con người cho Ba Ngôi. 920 Và nhiều nhà thần học Cải Chánh và Luther đánh giá theo cùng cách. 921 Không nghi ngờ bây giờ phải được duy trì, đối lại với mọi người muốn làm học thuyết về Ba Ngôi dựa trên các nền hợp lý, rằng tri thức về học thuyết này chỉ nợ sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh là nền duy nhất và cuối cùng cho học thuyết về Ba Ngôi; lý trí tối đa có thể, một cách hậu nghiệm 922, đổ một số thước ánh sáng lên học thuyết này bằng tư tưởng. Và tuy vậy các lập luận được dẫn trong việc làm sáng tỏ giáo điều về Ba Ngôi không thiếu mọi giá trị. Trước hết, chính Kinh Thánh ban cho chúng ta sự tự do làm vậy, khi nó nói rằng toàn bộ sự sáng tạo, và đặc biệt con người, là một công tác của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Nhất định mọi công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời không phân chia và thuộc về cả ba con người như nhau: do đó trong các công tác này, sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời đứng phía trước xa hơn nhiều so với sự phân biệt của các con người. Nhưng trong sự hiệp nhất ấy sự đa dạng nữa không thể thiếu. Và chính Kinh Thánh chỉ ra điều này khi nó nói rằng mọi thọ tạo sẽ bày tỏ vestigia 923, và con người imago trinitatis 924. Dù tội lỗi, khi đó, đã khách quan che sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong các công tác của Ngài và chủ quan làm tối mắt chúng ta, nó không thể bị phủ nhận một cách tiên nghiệm 925 rằng sự hiểu biết được sự mặc khải soi sáng có thể khám phá trong thiên nhiên các dấu vết của Đức Chúa Trời ấy Đấng nó học biết trong Kinh Thánh như Ba Ngôi trong cách thức hiện hữu và làm việc của Ngài. Thêm vào điều này phải được thêm rằng mọi lập luận này không nghi ngờ không thể chứng minh giáo điều về Ba Ngôi. Không lập luận nào trong chúng có thể hay có thể là nền của đức tin chúng ta. Chúng ta sẽ bỏ chân lý cho sự chế nhạo của các đối thủ nếu chúng ta chấp nhận nó trên các nền yếu như lý trí của chúng ta có thể cung cấp 926. Nhưng các lập luận này tuy vậy có khả năng tốt để bác bỏ nhiều phản đối khác nhau được nêu chống lại giáo điều 927; chúng quả thật có quyền năng bày tỏ rằng điều sự mặc khải dạy chúng ta không phải không thể cũng không phi lý 928; và chúng có khả năng chứng minh rằng đức tin của các đối thủ không đầy đủ và xung đột với chính lý trí 929. Học thuyết về Ba Ngôi, xét cho cùng, không phi lý như nó xuất hiện đối với một chủ nghĩa duy lý hời hợt thời trước và thời sau. Nó không bị lật đổ bởi một sự tính toán rằng một không thể là ba và ba không thể là một 930. Đúng hơn, triết học hết lần này tới lần khác, và một lần nữa trong thế kỷ này, trở về học thuyết về Ba Ngôi và ít nhất tới một mức độ nào đó nhận biết ý nghĩa phong phú và ý nghĩa sâu sắc của nó. Thêm vào điều này cuối cùng phải được thêm rằng các lập luận này truy nguyên và bảo tồn mối liên hệ giữa thiên nhiên và ân điển, giữa sự sáng tạo và sự tái tạo. Nó là một và cùng Đức Chúa Trời Đấng sáng tạo và duy trì chúng ta và Đấng tái tạo chúng ta theo hình ảnh của Ngài. Ân điển quả thật vượt lên trên thiên nhiên, nhưng nó không xung đột với nó. Khôi phục điều trong thiên nhiên đã bị tội lỗi làm hư, nó cũng làm sáng tỏ và hoàn thiện điều về sự mặc khải của Đức Chúa Trời vẫn còn trong nó. Sự hiểu biết suy nghĩ đặt học thuyết về Ba Ngôi giữa đời sống phong phú của thiên nhiên và nhân loại. Sự xưng nhận của người Cơ Đốc không phải là một hòn đảo trong đại dương, mà là một đỉnh núi cao từ đó toàn bộ sự sáng tạo được khảo sát. Và nó là nhiệm vụ của nhà thần học Cơ Đốc đặt rõ ràng trong ánh sáng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ và ý nghĩa của nó đối với toàn bộ đời sống. Tư tưởng Cơ Đốc vẫn không thỏa mãn chừng nào mọi điều hiện hữu chưa được truy nguyên tới Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và sự xưng nhận về tính Ba Ngôi của Đức Chúa Trời chưa được đặt tại chính trung tâm của sự suy nghĩ và sự sống của chúng ta. Theo đó các sự tương tự và bằng chứng được dẫn cho Ba Ngôi không phục vụ để chứng minh giáo điều, mà chúng phục vụ trên hết để bày tỏ tính hữu ích đa dạng và ý nghĩa phong phú nằm bao gồm trong sự xưng nhận này đối với đời sống và tri thức của các thọ tạo. Chúng, cuối cùng, được sinh ra không từ một sự khao khát suy đoán nhàn rỗi và sự tò mò không đúng, mà từ một mối quan tâm tôn giáo sâu sắc. Nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, khi đó điều này phải có ý nghĩa cao nhất, vì nó chỉ ra khỏi và qua và cho Đức Chúa Trời mọi vật là. Trước hết, khi đó, Ba Ngôi làm chúng ta biết Đức Chúa Trời như Đấng Sống thật. Nó đã được các giáo phụ quan sát rằng lỗi của thần luận và phiếm thần, của thuyết nhất nguyên và đa thần giáo, được Ba Ngôi tránh, và rằng chân lý nằm ẩn trong mọi ý niệm này về Đức Chúa Trời được tiếp nhận vào Ba Ngôi. Thần luận đào một vực thẳm giữa Đức Chúa Trời và thọ tạo của Ngài, bãi bỏ họ hàng giữa hai, và giữ cho Đức Chúa Trời không gì ngoài một sự hiệp nhất trừu tượng, một bản thể tinh khiết, một sự hiện hữu đơn điệu và đồng nhất; nó thỏa mãn không đầu cũng không tấm lòng; nó là cái chết của tôn giáo. Phiếm thần quả thật đem Đức Chúa Trời gần chúng ta hơn, nhưng làm Ngài bằng thọ tạo, xóa đường ranh giới giữa Đấng Tạo Hóa 931 và creatura 932, cướp Ngài một bản thể và đời sống của riêng Ngài, và phá hoại tôn giáo. Nhưng học thuyết Cơ Đốc về Ba Ngôi làm Đức Chúa Trời được biết như phân biệt thiết yếu với thế giới và tuy vậy tham gia vào một đời sống phước hạnh của riêng Ngài. Đức Chúa Trời là một sự đầy đủ của bản thể, pelagos ousias 933. Ngài không không phong phú, agonos 934. Ngài là bản thể tuyệt đối, Đấng Đời Đời, Đấng là và đã là và sẽ đến, nhưng trong bản thể ấy Đấng sống đời đời, Đấng sinh đời đời. Các cố gắng đã được thực hiện để rút Ba Ngôi từ sự suy nghĩ và ý muốn của Đức Chúa Trời, từ tình yêu, sự nhân từ, sự hoàn hảo của Ngài, v.v. Có ý định như các sự xây dựng triết học của học thuyết về Ba Ngôi, chúng mọi điều để lại nhiều điều để ham muốn. Sự xây dựng từ tư tưởng không đến một sự phân biệt của các con người, không làm rõ ràng sự tiến hành của con người thứ ba, và phải, với quan điểm tới điều sau, đi qua vào và tự bổ sung bằng sự xây dựng từ ý muốn của Đức Chúa Trời. Sự rút ra Ba Ngôi từ tình yêu gặp cùng các phản đối và không thể đặt sự tiến hành của Đức Thánh Linh trong ánh sáng đúng của nó. Và tuy vậy đúng là các thuộc tính này và mọi thuộc tính khác trước hết có sự sống và thực tại qua Ba Ngôi. Ngoài và không có nó chúng là các danh, các âm thanh, các khái niệm trống. Như các thuộc tính của một Đức Chúa Trời Ba Ngôi chúng bắt đầu sống cho đầu và tấm lòng. Chỉ qua nó chúng ta mới hiểu rằng Đức Chúa Trời trong chính Ngài, ngay cả ngoài thế giới, là Đấng độc lập, Đấng đời đời, Đấng toàn tri, Đấng mọi nhân từ, tình yêu, sự thánh khiết, và vinh quang. Ba Ngôi làm chúng ta biết Đức Chúa Trời như sự đầy đủ của bản thể, sự sống thật, vẻ đẹp đời đời. Trong Đức Chúa Trời nữa có sự hiệp nhất trong sự đa dạng, sự đa dạng trong sự hiệp nhất. Quả thật, trật tự và sự hài hòa này hiện diện trong Ngài theo một cách tuyệt đối. Giữa các thọ tạo chỉ có một sự tương tự mờ của nó. Hoặc sự hiệp nhất hoặc sự đa dạng không đến của riêng nó. Các thọ tạo hiện hữu trong không gian và thời gian, đứng bên cạnh nhau, và không thâm nhập lẫn nhau. Chỉ có sự hiệp nhất qua sự hút, qua ý muốn và tình cảm, một sự hiệp nhất đạo đức, vốn có thể phá vỡ và không ổn định. Và nơi một sự hiệp nhất sâu hơn, vật lý hiện hữu, ví dụ, giữa các năng lực của chất duy nhất, có một sự thiếu độc lập, và sự hiệp nhất lấy sự phân biệt trở về trong chính nó. Nhưng trong Đức Chúa Trời cả hai đều hiện diện: sự hiệp nhất tuyệt đối và sự đa dạng tuyệt đối. Nó là một và cùng bản thể được ba supposita 935 mang. Ở đây có sự tương giao cao nhất, sự tương giao của cùng bản thể, và đồng thời sự đa dạng cao nhất, sự đa dạng của các con người. Do đó, nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, ba con người không thể được quan niệm cách khác ngoài như homoousioi 936. Arianism trong nhiều hình thức của nó không suy nghĩ qua bản thể của Đức Chúa Trời và do đó không thỏa mãn tư tưởng. Nếu có các sự phân biệt, không bên ngoài mà trong và bên trong bản thể thần linh, khi đó các sự phân biệt này, tức là, các con người này, mọi điều phải thuộc cùng bản thể. Không gì có thể hiện hữu trong Đức Chúa Trời vốn sẽ là một điều gì đó khác hay một điều gì đó ít hơn Đức Chúa Trời. Không có sự chuyển đổi giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo. Cha, Con, và Thánh Linh mọi điều tham gia vào cùng bản thể và thật là Đức Chúa Trời, nếu không chúng chìm xuống mức của thọ tạo. Từ quan điểm Cơ Đốc không lựa chọn thứ ba nào là có thể. Nhưng Sabellianism trong nhiều cách thức của nó cũng vậy bị điều này lên án. Vì homoousia của ba con người có nghĩa và ý nghĩa chỉ nếu chúng thật và thật được phân biệt với nhau, như các kẻ mang phân biệt của một và cùng chất. Sự đa dạng của các chủ thể xuất hiện bên cạnh nhau trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời, trong sự sáng tạo và sự tái tạo, nảy sinh từ sự đa dạng hiện hữu trong bản thể của chính Đức Chúa Trời giữa ba con người. Không thể có sự phân biệt trong sự hiệp nhất bên ngoài nếu nó không hiện hữu bên trong, ad intra 937. Thứ hai, Ba Ngôi có tầm quan trọng cao nhất đối với học thuyết về sự sáng tạo. Học thuyết này chỉ có thể được duy trì trên sự xưng nhận một Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Vì chỉ qua đó nó có thể, một mặt chống lại thần luận, duy trì mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và thế giới, và mặt khác chống lại phiếm thần, duy trì sự phân biệt giữa chúng. Sự sáng tạo không được quan niệm như một sự ngẫu nhiên tinh khiết, cũng không như một sự tự phát triển của bản thể thần linh. Nó phải có nền tảng của nó trong Đức Chúa Trời và tuy vậy tạo thành không khoảnh khắc nào trong quá trình đời sống bên trong của Ngài. Làm sao cả hai điều này có thể được duy trì cách khác ngoài bởi tính Ba Ngôi của Đức Chúa Trời? Đời sống của Đức Chúa Trời phong phú một cách thần linh; nó phong phú; có hành động, sự sản xuất trong nó. Và do đó học thuyết về Ba Ngôi cũng nói về sự sinh của Con và sự tiến hành của Đức Thánh Linh. Cả hai hành động này phân biệt thiết yếu với sự sáng tạo; các hành động trước là các mối quan hệ nội tại, hành động sau là một opus ad extra 938; các hành động trước tự đủ trong chính chúng, Đức Chúa Trời không cần sự sáng tạo. Ngài là sự sống, sự phước hạnh, vinh quang trong chính Ngài. Và tuy vậy sự sáng tạo đứng trong mối liên hệ gần nhất với sự phong phú này của Đức Chúa Trời. Vì trước hết Athanasius đúng quan sát rằng nếu bản thể thần linh không phong phú và không thể tự truyền đạt chính mình, không thể có vấn đề về bất cứ sự mặc khải nào của Đức Chúa Trời bên ngoài, tức là, về bất cứ sự truyền đạt nào của Đức Chúa Trời trong và cho thọ tạo của Ngài. Học thuyết về tính không thể truyền đạt của bản thể thần linh bởi sự sinh và sự tiến hành cho Con và Thánh Linh kéo theo rằng thế giới đứng lỏng lẻo bên cạnh, bên ngoài, đối lại với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời khi đó hoàn toàn ẩn, bythos, sigē 939, Đấng vô thức, Ungrund 940; thế giới không mặc khải Ngài; không tri thức nào về Đức Chúa Trời là có thể. Ngược lại giáo điều về Ba Ngôi, dạy rằng Đức Chúa Trời có thể tự truyền đạt chính mình, tuyệt đối cho Con và Thánh Linh, và tương đối do đó cũng cho thế giới. Vì sự truyền đạt xảy ra bên trong bản thể thần linh là, theo tư tưởng của Augustine, mô hình, nguyên mẫu của công tác của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo. Kinh Thánh lặp đi lặp lại chỉ tới mối liên hệ gần gũi hiện hữu giữa Con và Thánh Linh một mặt và sự sáng tạo mặt khác. Các danh Cha, Con (lời, sự khôn ngoan), Thánh Linh nhất định chỉ định các mối quan hệ nội tại, nhưng chúng tuy vậy cũng được phản chiếu trong các mối quan hệ hiện diện giữa ba con người trong các công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời. Của Cha là mọi vật; trong Con nằm các ý niệm của mọi bản thể; trong Thánh Linh là các nguyên tắc của mọi sự sống. Sự sinh và sự tiến hành bên trong bản thể thần linh là các hành động nội tại của Đức Chúa Trời vốn làm một sự sáng tạo và một sự mặc khải bên ngoài của Đức Chúa Trời có thể. Từ điều này, cuối cùng, nó được giải thích rằng mọi công tác bên ngoài của Đức Chúa Trời chỉ khi đó đủ được biết khi sự hiện hữu Ba Ngôi của chúng được nhận biết. Các ví dụ được đề cập ở trên một phần rất xa vời và dù sao không gì hơn là các sự tương tự. Nhưng triết học, từ Plato xuống tới Von Hartmann, luôn lại, một cách có ý thức hay vô thức, trở về một bộ ba các nguyên tắc hay archai 941 mà từ đó sự sáng tạo như một toàn bộ và trong các phần của nó có thể được giải thích. Có một chân lý lớn trong quan điểm rằng sự sáng tạo ở mọi nơi bày tỏ cho chúng ta vestigia trinitatis 942. Và vì các vestigia 943 này tự bày tỏ rõ ràng nhất trong con người, và anh ta thậm chí có thể được gọi là imago trinitatis 944, anh ta do đó, như thể bởi một xung lực nội tại, truy nguyên các vestigia 945 này ở mọi nơi. Trong bộ ba sự hoàn hảo của thọ tạo, sự tròn trịa của hệ thống, sự hài hòa của vẻ đẹp trước hết đi ra trong ánh sáng. Càng một vật đứng cao trong trật tự của các thọ tạo, nó càng cố gắng hướng tới bộ ba. Và ngay cả trong các sự lầm lạc của con người trong lĩnh vực tôn giáo một điều gì đó về sự làm việc này vẫn được phát hiện. Cố gắng của Schelling giải thích thần thoại học nữa theo các thuật ngữ Ba Ngôi, xét cho cùng, vẫn là một điều gì đó hơn là một sự tưởng tượng rực rỡ. Thứ ba, Ba Ngôi có trọng lượng cao nhất đối với tôn giáo Cơ Đốc. Với sự xưng nhận tính Ba Ngôi của Đức Chúa Trời toàn bộ Cơ Đốc giáo, toàn bộ sự mặc khải đặc biệt, đứng hay ngã. Nó là cốt lõi của đức tin Cơ Đốc, gốc của mọi giáo điều, chất của giao ước mới. Nó từ mối quan tâm tôn giáo, Cơ Đốc này, khi đó, mà sự phát triển của học thuyết giáo hội về Ba Ngôi lấy khởi đầu của nó. Đối với nàng nó thật không phải là một vấn đề của một học thuyết siêu hình hay một sự suy đoán triết học, mà của trái tim và bản chất của chính tôn giáo Cơ Đốc. Điều này được cảm nhận mạnh đến nỗi mọi người vẫn đặt trọng lượng vào danh Cơ Đốc thừa nhận và tôn vinh một tính ba nào đó. Trong mọi sự xưng nhận và thần học giáo điều Cơ Đốc câu hỏi sâu nhất là điều này: làm sao Đức Chúa Trời có thể là một và tuy vậy lại ba mặt. Và theo như câu hỏi này được trả lời, chân lý Cơ Đốc ít hay nhiều đến của riêng nó trong mọi điều khoản học thuyết. Trong học thuyết về Ba Ngôi đập trái tim của toàn bộ sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho sự cứu chuộc nhân loại. Được chuẩn bị trong Giao Ước Cũ, do đó nó trước hết đi ra rõ ràng trong Đấng Christ. Tôn giáo có thể thỏa mãn bằng không gì ít hơn chính Đức Chúa Trời. Bây giờ trong Đấng Christ chính Đức Chúa Trời đến với chúng ta, và trong Đức Thánh Linh Ngài tự truyền đạt chính mình cho chúng ta. Công tác tái tạo hoàn toàn Ba Ngôi. Từ và qua và trong Đức Chúa Trời là mọi vật. Nó là một công tác thần linh từ đầu tới cuối, và tuy vậy ba mặt trong sự phân biệt; nó được bao gồm bởi tình yêu của Cha, ân điển của Con, và sự tương giao của Đức Thánh Linh. Và theo đó đời sống đức tin của người Cơ Đốc chỉ ngược tới ba principia 946, cũng như Bản Xưng Nhận Belgic trong art. 9 nói rằng chúng ta biết học thuyết về Ba Ngôi cả từ các chứng cớ của Kinh Thánh và từ các hoạt động của ba con người, chủ yếu từ các hoạt động chúng ta cảm nhận bên trong chính mình. Chúng ta biết chính mình là con cái của Cha, được Con cứu chuộc, và trong sự tương giao với cả hai qua Đức Thánh Linh. Mọi sự cứu rỗi và phước hạnh đến với chúng ta từ Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Trong danh ấy chúng ta được báp-têm; danh ấy là bản tóm tắt của sự xưng nhận của chúng ta; từ danh ấy mọi phước hạnh giáng trên chúng ta; cho danh ấy chúng ta đem cảm tạ và vinh dự đời đời; trong danh ấy chúng ta tìm thấy sự yên nghỉ cho tấm lòng, sự bình an cho lương tâm của chúng ta. Người Cơ Đốc có một Đức Chúa Trời ở trên và trước và bên trong mình. Do đó đối với học thuyết về Ba Ngôi, sự cứu rỗi trong đời này và trong đời sẽ đến gắn, ngay cả dù chúng ta không thể xác định thước đo tri thức về mầu nhiệm này nữa vốn được đòi cho một đức tin thành thật. 1. [Người dịch] Đức. “Vorlesungen über die Dogmatik (Các Bài Giảng về Thần Học Giáo Điều)” 2. [Người dịch] Đức. “Christ's Person and Work” 3. [Người dịch] Lat. “personal names (các danh của các con người thần linh)” 4. Cf. văn học về Ba Ngôi trong Cựu Ước trong M. Vitringa I 213 ff. 218. 5. Bretschneider, Dogm. I⁴ 565 ff. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 ff. Cf. further Walch, Bibl. theol. sel. II 687. 6. Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 ff. 148 ff. 7. [Người dịch] Lat. “cause” 8. [Người dịch] Khác “Hebrew: Messenger (Angel) of the LORD” 9. [Người dịch] Lat. “uncreated angel (tức là, một sứ giả thần linh, không được tạo thành)” 10. Cf. vol. I 300. 11. Cf. các trích dẫn trong Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. [Đức. “The Theophanies in the Historical Books of the Old Testament”] Leiden 1858 pp. 20—41. 12. Augustinus, de trin. III 11. de civ. Dei XVI c. 29. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 and 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Dogm. I 784 ff. Pesch, Prael. dogm. II 245 etc. 14. Trip, op. cit. 49—58. 15. Cremer, in PRE³ V 366. 367. 16. Philippi, Kirchl. Gl. II 191—196. 17. Rivetus in Trip, op. cit. 65. 18. [Người dịch] Khác “Hebrew: Messenger (Angel) of the LORD” 19. Cf. vol. I 300. Trip, pp. 100 ff. Kuyper, De Engelen Gods [Khác “The Angels of God (Dutch)”], 189. 20. [Người dịch] Khác “Hebrew: Messenger (Angel) of the LORD” 21. Cf. further on the Holy Spirit in the Old Testament: Kleinert, Zur altt. Lehre vom Geiste Gottes [Đức. “On the Old Testament Doctrine of the Spirit of God”], Jahrb. f. d. Theol. 1867 pp. 3—60. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 pp. 665—687. Cremer, art. Geist in PRE³ VI 450. Lechler, Die biblische Lehre vom H. Geiste [Đức. “The Biblical Doctrine of the Holy Spirit”] I Exeg. Darstellung. Gütersloh 1899. 22. Cf. above p. 109. 23. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3—8. 24. De Moor, Comm. I 807. 25. Augustinus, de civ. XVI 29. Cf. Kuyper, De Engelen Gods [Khác “The Angels of God (Dutch)”], 194. 26. [Người dịch] Hy Lạp paredros — “one who sits beside; assessor (nàng ngồi bên cạnh ngôi của Đức Chúa Trời)” 27. [Người dịch] Hy Lạp doxa — “opinion” 28. [Người dịch] Hy Lạp epistēmē — “knowledge” 29. [Người dịch] Hy Lạp dēmiourgos — “craftsman, demiurge” 30. [Người dịch] Hy Lạp paradeigmata — “patterns, models” 31. [Người dịch] Hy Lạp aitiai — “causes” 32. [Người dịch] Hy Lạp logos spermatikos — “seminal reason (generative principle)” 33. [Người dịch] Hy Lạp logoi spermatikoi — “seminal reasons (generative principles)” 34. Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf. 140 note. 35. [Người dịch] Hy Lạp logos endiathetos — “immanent (indwelling) word/reason” 36. [Người dịch] Hy Lạp prophorikos — “uttered, expressed (word)” 37. [Người dịch] Hy Lạp nous — “mind, intellect” 38. [Người dịch] Hy Lạp logos — “word, reason” 39. Id., op. cit. V 266. 40. [Người dịch] Hy Lạp apoios — “without qualities, indescribable” 41. [Người dịch] Hy Lạp kosmos noētos — “the intelligible world” 42. [Người dịch] Hy Lạp paradeigmata — “patterns, models” 43. [Người dịch] Hy Lạp dynameis — “powers” 44. [Người dịch] Hy Lạp logoi — “words, rational principles” 45. [Người dịch] Hy Lạp kosmos noētos — “the intelligible world” 46. [Người dịch] Hy Lạp deuteros theos — “a second God” 47. Cf. Zeller, Philos. d. Gr. V³ 370—386, and the literature on Philo there 338, in addition also Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. [Đức. “The Doctrine of the Logos in Greek Philosophy”] 1872. Schürer, Geschichte des Jüd. Volkes³ III 487 ff. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. pp. 52 ff. Jean Réville, La doctrine du Logos [Pháp. “The Doctrine of the Logos”], Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. [Khác “National Religion and World Religion (Dutch)”] 163 ff. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche [Đức. “The Apostolic Age of the Christian Church”] 1890, pp. 549 ff. Hatch, Griechentum und Christentum [Đức. “Hellenism and Christianity”] 1892 pp. 129 ff. Schultz, Altt. Theol.⁴ pp. 552 ff. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre [Đức. “The Relation of Evangelical Faith to the Doctrine of the Logos”] (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1es Heft pp. 1—27). Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie [Đức. “History of the Idea of the Logos in Greek Philosophy”]. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. ed. by Dr. Daubanton XI 1893 2nd issue. Kirn, art. Logos in PRE³ XI 599. 48. [Người dịch] Hy Lạp metathronos — “the one beside the throne (sharer of the throne)” 49. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum [Đức. “Judaism Unmasked”], I 265 ff. II 393 ff. etc. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172—189. 50. [Người dịch] Lat. “principles, first principles (foundational beginnings)” 51. [Người dịch] Hy Lạp kosmos noētos — “intelligible world” 52. Zeller, op. cit. V 384. Weber op. cit. 184 ff. 53. [Người dịch] Hy Lạp logos, eikōn, apaugasma, huios, theos — “word, image, radiance, son, God” 54. [Người dịch] Hy Lạp koinē dialektos — “common dialect (the common Greek language)” 55. [Người dịch] Hy Lạp sarx — “flesh” 56. Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99, Trip, Die Theophanien des A. T. 126–129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I² 30 ff. Godet, Comm. sur l'Evang. de Saint Jean [Pháp. “Commentary on the Gospel of Saint John”] I² 212—221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6e Aufl. pp. 50 ff. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3te Aufl. p. 624. Orr, Christian View of God and the world 510—512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. logos [Hy Lạp logos — “word (Logos, Word)”]. Sachsse, Die Logoslehre bei Philo und Johannes [Đức. “The Doctrine of the Logos in Philo and John”], Neue Kirchl. Zeits. 1904 pp. 747—767. J. Grill, Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums [Đức. “Investigations into the Origin of the Fourth Gospel”]. Tüb. 1902. Kirn, art. Logos in PRE³. O. Bertling, der Johanneische Logos und seine Bedeutung für das Christliche Leben [Đức. “The Johannine Logos and Its Significance for the Christian Life”]. Leipzig 1907. Cf. also Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion [Đức. “Theosophy or Psychological Religion”]. Leipzig, Engelman 1895, 12te Vorlesung. 57. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God” 58. [Người dịch] Lat. “principles; first principles, originating powers” 59. [Người dịch] Hy Lạp kyrios — “Lord” 60. [Người dịch] Hy Lạp patēr — “Father” 61. [Người dịch] Hy Lạp to onoma tou patros kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos — “the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit” 62. [Người dịch] Hy Lạp to onoma — “the name” 63. [Người dịch] Hy Lạp ho patēr, ho huios — “the Father, the Son” 64. [Người dịch] Hy Lạp to pneuma — “the Spirit” 65. Riggenbach, Der trinitarische Taufbefehl Matth. 28 : 19 nach seiner urspr. Textgestalt und seiner Authentie untersucht. Gütersloh 1903. 66. Cf. on this text Stud. u. Krit. 1899, 2tes Heft pp. 254—266. 67. On the doctrine of the Trinity in the N. T. one may consult, among others: Baur, Dreiein. u. Menschwerdung Gottes [Đức. “Trinity and Incarnation of God”] I 80 ff. Hahn, Theol. des N. T. I 106 ff. Philippi, K. Gl. II 200 ff. Dorner, Chr. Gl. I 331 ff. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 44 ff. Beck, Chr. Gl. II 40 ff. Biedermann, Dogm. II 37, too, acknowledges that the doctrine of the Trinity is rooted in Holy Scripture; cf. also Strausz, Dogm. I 409—425. Lipsius, Dogm. § 241. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. Holtzmann, Neut. Theol. op. cit. Krüger, Dreieinigkeit und Gottmenschheit [Đức. “Trinity and Divine-Humanity”] 97. Adolf Jülicher, Die Religion Jesu und die Anfänge des Christ. bis zum Nicänum [Đức. “The Religion of Jesus and the Beginnings of Christianity up to the Council of Nicaea”] (Die Christl. Rel. in: Die Kultur der Gegenw. pp. 41—128) nói
tại p. 96: „Johannes ist auch der eigentliche Schöpfer des Trinitätsgedankens, denn indem bei ihm von Kap. 14 : 16 an neben Vater und Sohn-Logos als vollkommener Ersatz des zu Gott zurückgekehrten Sohnes der Paraklet tritt, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht und unsichtbar das Werk des Sohnes in der Welt fortführt, ist die Dreiheit von Personen fertig, die für unser Wissen oder Ahnen das Göttliche darstellen.“ 68. [Người dịch] Lat. “received text (văn bản truyền thống được in của Tân Ước Hy Lạp)” 69. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5 : 7. Breslau 1893. Cf. against this Endemann, Neue Kirchl. Zeits. July 1899 pp. 574—581. 70. K. Künstle, Das Comma Joanneum, auf seine Herkunft untersucht [Đức. “The Johannine Comma, Examined as to Its Origin”]. Freiburg Herder 1905. 71. P. Baur, Gott als Vater im A. T. [Đức. “God as Father in the Old Testament”] Stud. u. Krit. 1899 4tes Heft pp. 483—507. 72. [Người dịch] Hy Lạp patera idion — “his own Father” 73. [Người dịch] Hy Lạp exousia — “authority” 74. [Người dịch] Hy Lạp dynamis — “power” 75. [Người dịch] Hy Lạp monos alēthinos theos — “the only true God” 76. [Người dịch] Hy Lạp heis theos — “one God” 77. [Người dịch] Hy Lạp pēgē theotētos — “fountain of deity (source of the Godhead)” 78. Augustinus, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c. 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25. 79. [Người dịch] Lat. “the doctrinal topic concerning Christ (Christology)” 80. [Người dịch] Lat. “reason” 81. [Người dịch] Lat. “speech, discourse” 82. [Người dịch] Lat. “word” 83. [Người dịch] Lat. “inner word (the word conceived in the mind)” 84. Petavius, de trin. VI c. 1. 85. [Người dịch] Lat. “outer (word), i.e., the spoken word” 86. [Người dịch] Hy Lạp logos tou theou — “word of God” 87. [Người dịch] Hê-bơ-rơ qānānî — “he possessed (acquired) me” 88. [Người dịch] Hy Lạp ektise me — “he created me” 89. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bərāʾanî — “he created me” 90. [Người dịch] Hê-bơ-rơ qānānî — “he possessed (acquired) me” 91. [Người dịch] Hy Lạp ektēsato — “he acquired, possessed” 92. [Người dịch] Lat. “he possessed” 93. [Người dịch] Hê-bơ-rơ qānānî — “he possessed (acquired) me” 94. [Người dịch] Hê-bơ-rơ nissaktî — “I was appointed (installed)” 95. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ḥôlāltî — “I was brought forth” 96. Petavius, de trin. II c. 1. 97. [Người dịch] Hy Lạp en archē ēn ho Logos — “in the beginning was the Word” 98. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God” 99. [Người dịch] Hy Lạp ēn en archē pros ton theon — “was in the beginning with God” 100. [Người dịch] Hy Lạp eis ton kolpon tou patros — “in the bosom of the Father” 101. [Người dịch] Hy Lạp huioi theou — “sons of God” 102. [Người dịch] Hy Lạp tekna theou — “children of God” 103. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bənî ʾattâ ʾănî hayyôm yəlidtîkā — “You are my Son; today I have begotten you” 104. [Người dịch] Hy Lạp gegennēka se — “I have begotten you” 105. Cf. art. Adoptianismus in PRE³ I 180—186. Catech. Racov. Conf. Remonstr. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419—428. 106. Hofmann, Schriftbeweis I 116 ff. 107. Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 97. Scholten, L. H. K. II 206 etc. 108. [Người dịch] Hy Lạp zōēn echein en heautō — “to have life in himself” 109. [Người dịch] Hy Lạp en morphē theou — “in the form of God” 110. [Người dịch] Hy Lạp eikōn tou theou tou aoratou — “the image of the invisible God” 111. [Người dịch] Hy Lạp apaugasma tēs doxēs kai charaktēr tēs hypostaseōs autou — “the radiance of his glory and the exact impress of his substance” 112. [Người dịch] Hy Lạp apaugasmos — “radiating, the act of shining forth” 113. [Người dịch] Hy Lạp apaugasma — “radiance, reflection (that which is produced by shining forth)” 114. [Người dịch] Hy Lạp prōtotokos pasēs ktiseōs — “firstborn of all creation” 115. [Người dịch] Hy Lạp prōtoktistos, prōtoplastos — “first-created, first-formed” 116. [Người dịch] Hy Lạp prōtotokos — “firstborn” 117. [Người dịch] Hy Lạp ektisthē — “were created” 118. [Người dịch] Hy Lạp archē, prōtotokos ek tōn nekrōn, en pasin prōteuōn — “the beginning, the firstborn from the dead, having preeminence in all things” 119. [Người dịch] Hy Lạp prōtotokos en pollois adelphois — “firstborn among many brothers” 120. [Người dịch] Hy Lạp prōtotokos — “firstborn” 121. [Người dịch] Hy Lạp hoti ho patēr meizōn mou estin — “because the Father is greater than I” 122. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God” 123. Cf. Lipsius, Theol. Jahresbericht [Đức. “Theological Annual Report”] X 378. 124. [Người dịch] Lat. “mode of subsisting, i.e., manner of personal existence within the divine being” 125. [Người dịch] Hy Lạp ekporeuetai para tou patros — “proceeds from the Father” 126. [Người dịch] Hy Lạp Oupō gar ēn pneuma, hoti Iēsous oudepō edoxasthē — “For the Spirit was not yet [given], because Jesus was not yet glorified” 127. [Người dịch] Hy Lạp ekeinos — “he (that one)” 128. [Người dịch] Hy Lạp paraklētos — “Paraclete, Advocate, Comforter” 129. [Người dịch] Hy Lạp allos paraklētos — “another Paraclete (Advocate, Comforter)” 130. Văn học cũ hơn về Đức Thánh Linh được Walch, Bibl. theol. sel. I 75 ff. 241 liệt kê, mà trong đó đặc biệt Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, Dutch tr. 1746, đáng chú ý, và bởi Kuyper, Het werk van den H. Geest [Khác “Dutch: The Work of the Holy Spirit”] 1888, trong lời tựa; văn học gần đây hơn được tìm thấy trong M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. V. [Khác “Dutch: The Holy Spirit and His Workings according to the Scriptures of the New Covenant”] 1896 p. VII, mà trong đó đặc biệt J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus [Đức. “The Holy Spirit in the Preaching of Salvation by Paul”] 1888, và H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. [Đức. “The Workings of the Holy Spirit, etc.”] Gött. 1888, đến để xem xét. Further also Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin [Đức. “Synopsis of the Dogmatic and Moral-Theological Doctrine of the Efficacy of the Holy Spirit, chiefly according to St. Thomas Aquinas”], von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891, Eichstätt. W. Koelling, Pneumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes [Đức. “Pneumatology, or the Doctrine of the Person of the Holy Spirit”]. Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882. Lechler, Die biblische Lehre vom H. Geiste [Đức. “The Biblical Doctrine of the Holy Spirit”] 3 Th. Gütersloh 1899—1904. Noesgen, Geschichte der Lehre vom H. Geiste [Đức. “History of the Doctrine of the Holy Spirit”]. Gütersloh 1899. Id., Der H. Geist, sein Wesen u. die Art seines Wirkens [Đức. “The Holy Spirit, His Nature and the Manner of His Working”]. Berlin 1905. Lütgert, Gottes Sohn und Gottes Geist. Vorträge z. Christol. u. z. Lehre vom Geiste Gottes [Đức. “God's Son and God's Spirit. Lectures on Christology and on the Doctrine of the Spirit of God”]. Leipzig 1905. Cremer, art. Geist in PRE³ VI 450. Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander [Đức. “The Concepts of Spirit and Life in Paul in Their Mutual Relations”]. Gött. 1903. H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapost. Zeitalter bis auf Irenaeus [Đức. “The Workings of the Spirit and of Spirits in the Post-Apostolic Age up to Irenaeus”]. Freiburg Mohr 1899. Th. Schermann, Die Gottheit des H. G. nach den griech. Vätern des vierten Jahrh. [Đức. “The Deity of the Holy Spirit according to the Greek Fathers of the Fourth Century”] Freiburg Herder 1901. G. Tophel, Le Saint Esprit [Pháp. “The Holy Spirit”]. Lausanne 1900. J. H. Garrison, The holy Spirit. St. Louis 1905. Mastermann, I believe in the Holy Ghost. A study of the doctrine of the Holy Spirit in the light of modern thought. Gardner, Darton 1907. 131. [Người dịch] Lat. “cause” 132. [Người dịch] Lat. “cause” 133. [Người dịch] Lat. “Christian reason; Christian thought” 134. [Người dịch] Hy Lạp hōs theos — “as God” 135. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God” 136. Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 and against this Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “History of Development (Entwicklungsgeschichte)”] I 191—205. 137. [Người dịch] Hy Lạp ho theos — “the God (God with the definite article)” 138. [Người dịch] Hy Lạp sperma — “seed” 139. [Người dịch] Hy Lạp logikou to holon — “the whole of the rational [principle], i.e., the Logos in its entirety” 140. [Người dịch] Hy Lạp arithmō all' ou gnōmē — “in number but not in mind (will/judgment)” 141. [Người dịch] Hy Lạp dynamei kai boulē — “by the power and will” 142. [Người dịch] Hy Lạp prōtogonos, prōtotokos tou theou — “first-begotten, firstborn of God” 143. [Người dịch] Hy Lạp proballein — “to put forth, to emit” 144. [Người dịch] Hy Lạp gennan — “to beget, to generate” 145. [Người dịch] Hy Lạp gennēma — “offspring, that which is begotten” 146. [Người dịch] Hy Lạp ergasia — “work, product” 147. [Người dịch] Hy Lạp arithmō all' ou gnōmē — “in number but not in mind (will/judgment)” 148. [Người dịch] Hy Lạp hē prōtē dynamis meta ton patera — “the first power after the Father” 149. [Người dịch] Hy Lạp deutera chōra — “second place” 150. [Người dịch] Hy Lạp hypo tō patri kai kyriō tetagmenos — “placed under (subordinated to) the Father and Lord” 151. [Người dịch] Hy Lạp deutera chōra — “second place” 152. [Người dịch] Hy Lạp tritē taxis — “third rank” 153. [Người dịch] Hy Lạp to pneuma — “the Spirit” 154. Semisch, Justin der Märtyrer [Đức. “Justin the Martyr”]. Breslau 1840—42 II 305—333. Schwane, D. G. I² 79 ff. 155. [Người dịch] Hy Lạp logos endiathetos — “the immanent (indwelling) word” 156. [Người dịch] Hy Lạp prophorikos — “uttered, expressed (word)” 157. [Người dịch] Hy Lạp deuteros theos — “second God” 158. Semisch, op. cit. II 295 ff. 159. [Người dịch] Hy Lạp ergon prōtotokon tou patros — “the first-born work of the Father” 160. [Người dịch] Hy Lạp kata merismon, ou kata apokopēn — “by way of division (sharing), not by way of cutting off (severance)” 161. [Người dịch] Hy Lạp logos endiathetos — “the indwelling (immanent) Word, the Word as it resides within God” 162. [Người dịch] Hy Lạp theou nous kai phronēsis — “the mind and understanding of God” 163. [Người dịch] Hy Lạp logos prophorikos — “the uttered (expressed) Word, the Word as brought forth” 164. [Người dịch] Lat. “Ad Autolycum, 'To Autolycus' (Theophilus)” 165. [Người dịch] Lat. “Legatio pro Christianis, 'Plea (Embassy) on behalf of the Christians' (Athenagoras)” 166. [Người dịch] Hy Lạp nous — “mind, intellect” 167. [Người dịch] Hy Lạp gennēma — “offspring, begotten one” 168. [Người dịch] Hy Lạp trias — “triad, trinity” 169. [Người dịch] Lat. “Ad Autolycum, 'To Autolycus' (Theophilus)” 170. [Người dịch] Hy Lạp bythos — “the deep, the abyss (the gnostic primal ground)” 171. [Người dịch] Hy Lạp logos endiathetos — “the indwelling (immanent) Word, the Word as it resides within God” 172. [Người dịch] Hy Lạp prophorikos — “uttered, expressed (sc. logos, the Word brought forth)” 173. [Người dịch] Lat. “economy, dispensation (the ordered arrangement of the divine persons)” 174. [Người dịch] Lat. “one (neuter: one thing, one in substance)” 175. [Người dịch] Lat. “one (masculine: one person)” 176. [Người dịch] Lat. “trinity, threeness” 177. [Người dịch] Lat. “monarchy, sole rule (the unity of divine government)” 178. [Người dịch] Lat. “distinction” 179. [Người dịch] Lat. “distribution, arrangement” 180. [Người dịch] Lat. “diversity, difference in kind” 181. [Người dịch] Lat. “division, separation” 182. [Người dịch] Lat. “unity, oneness” 183. [Người dịch] Lat. “trinity, threeness” 184. [Người dịch] Lat. “filiation, sonship (the Son's relation of being begotten)” 185. Joh. Stier, Die Gottes- und Logoslehre Tertullians [Đức. “Tertullian's Doctrine of God and the Logos”]. Gött. 1899. B. B. Warfield, Tertullian and the beginnings of the doctrine of the trinity, Princeton Theol. Review Oct. 1905. Jan. April 1906. J. Jansen, De leer van den persoon en het werk van Christus [Khác “Dutch: The Doctrine of the Person and Work of Christ”]. Kampen 1906. 186. [Người dịch] Hy Lạp aiōnios gennēsis — “eternal generation” 187. [Người dịch] Hy Lạp achōristos esti tou huiou ho patēr — “the Father is inseparable from the Son” 188. [Người dịch] Hy Lạp autosophia, autoalētheia, autologos — “wisdom itself, truth itself, reason (Word) itself” 189. [Người dịch] Hy Lạp ho theos, autotheos, pēgē — “God (with the article; the God), God in himself (very God), fountain” 190. [Người dịch] Hy Lạp rhiza theotētos, megistos epi pasi theos — “root of deity, the greatest God over all” 191. [Người dịch] Hy Lạp kreittōn — “greater, superior” 192. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God (here without the article: a god, divine)” 193. [Người dịch] Hy Lạp heteros tou patros kat' ousian — “other than the Father according to essence” 194. Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “History of Development (Entwicklungsgeschichte)”] I 652 ff. On the doctrine of the Trinity before Nicea, besides the works already mentioned above, the following may also be consulted: Petavius, de trinitate [Lat. “On the Trinity”], appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib. I c. 1—5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae [Lat. “Defense of the Nicene Faith”] 1703. Scheeben, Dogm. I 796 ff. Heinrich, Dogm. IV 250 ff. 195. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 196. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 197. [Người dịch] Lat. “On the Decrees of the Synod of Nicaea (Athanasius)” 198. [Người dịch] Hy Lạp agonos — “barren, unfruitful (not begetting)” 199. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 200. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 201. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 202. [Người dịch] Hy Lạp homoousioi — “of the same essence, consubstantial” 203. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence, substance (here: essence)” 204. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being” 205. [Người dịch] Lat. “On the Decrees of the Synod of Nicaea (Athanasius)” 206. [Người dịch] Hy Lạp archē — “origin, principle, source” 207. [Người dịch] Hy Lạp pēgē theotētos — “fountain of deity” 208. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 209. [Người dịch] Lat. “To Serapion (Athanasius, Letters to Serapion)” 210. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. [Đức. “The Doctrine of St. Athanasius the Great”] Leipzig 1895 pp. 10—65. Schwane, Dogmengesch. [Đức. “History of Dogma (Dogmengeschichte)”] II² 83—108. Loofs, Dogmengesch.⁴ p. 237 ff. 211. [Người dịch] Lat. “Five Books” 212. [Người dịch] Lat. “On the Holy Spirit” 213. [Người dịch] Lat. “Twelve Books against Eunomius” 214. [Người dịch] Lat. “Catechetical Oration” 215. [Người dịch] Lat. “Theological Orations” 216. [Người dịch] Lat. “and from the Son (the Western addition to the creed concerning the procession of the Spirit)” 217. [Người dịch] Lat. “On the Trinity” 218. [Người dịch] Lat. “On the Faith, against the Arians” 219. [Người dịch] Lat. “On the Trinity” 220. [Người dịch] Lat. “essence, being” 221. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (de trinitate)” 222. [Người dịch] Lat. “the essence (being) of God” 223. [Người dịch] Lat. “fountain, source” 224. [Người dịch] Lat. “principle (origin) of the deity” 225. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (de trinitate)” 226. [Người dịch] Lat. “God from God” 227. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (de trinitate)” 228. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (de trinitate)” 229. [Người dịch] Lat. “traces (vestiges) of the Trinity” 230. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (de trinitate)” 231. Schwane, II 173—194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen [Đức. “St. Augustine's Speculative Doctrine of God the Triune”], Augsburg 1883 p. 209 ff. Münscher-v. Coelln, Dogmengesch. [Đức. “History of Dogma (Dogmengeschichte)”] I 245 ff. Harnack, D. G. II 294 ff. etc. 232. [Người dịch] Lat. “and from the Son (the Western addition to the Nicene Creed on the procession of the Spirit)” 233. [Người dịch] Lat. “the Athanasian Creed” 234. Harnack, D. G. II 298 ff. Karl Müller, Symbolik [Đức. “Symbolics (comparative study of confessions)”] 1896 p. 51 ff. 235. [Người dịch] Lat. “the Athanasian (Creed)” 236. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “System of Old Synagogal Palestinian Theology”] 147 ff. 237. See e.g. Averroes in Stöckl, Philos. d. M. A. II 89. 238. Lit. in Walch, Bibl. theol. sel. I 881 ff. 896 ff. 239. Nitzsch, Ev. Dogm. 425. 240. Harnack, D. G. I 160. 616 ff. 241. [Người dịch] Hy Lạp Thaleia — “Banquet (title of Arius's work)” 242. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 243. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 244. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “hypostasis, subsistence” 245. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence,
substance” 246. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “hypostasis, subsistence” 247. [Người dịch] Hy Lạp ex ouk ontōn — “out of things that are not, i.e., out of nothing” 248. [Người dịch] Hy Lạp ktisma — “creature” 249. [Người dịch] Hy Lạp poiēma — “thing made, product” 250. [Người dịch] Hy Lạp thelēmati kai boulē — “by will and counsel” 251. [Người dịch] Hy Lạp ēn pote, hote ouk ēn — “there was once when he was not” 252. [Người dịch] Hy Lạp pro chronōn kai pro aiōnōn — “before times and before ages” 253. [Người dịch] Hy Lạp homoousios — “of the same essence, consubstantial” 254. [Người dịch] Hy Lạp ktisma teleion — “perfect creature” 255. Harnack, D. G. I 194 ff. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “History of Dogma (Dogmengeschichte)”]⁴ p. 233 ff. and art. Arianismus [Đức. “Arianism”] in PRE³. 256. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 257. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 258. [Người dịch] Hy Lạp sarx — “flesh” 259. [Người dịch] Hy Lạp huiopatōr — “Son-Father” 260. [Người dịch] Khác “Greek: face, mask, person; here a mode of appearance” 261. [Người dịch] Khác “Greek: face, mask, person; here a mode of appearance” 262. [Người dịch] Khác “Greek: face, mask, person; here a mode of appearance” 263. Harnack, D. G. I 674 ff. and art. Monarchianismus [Đức. “Monarchianism”] in PRE³ XIII 303. Loofs, D. G.⁴ p. 181 ff. Compare also the economic-trinitarian monotheism of Marcellus of Ancyra, Loofs, op. cit. 244 ff. 264. [Người dịch] Khác “Greek: sameness of essence, consubstantiality” 265. [Người dịch] Hy Lạp ho theos, pēgē theotētos — “the God, the fount of deity” 266. [Người dịch] Hy Lạp theos — “God (without the article)” 267. [Người dịch] Hy Lạp ektos tou patros — “outside the Father” 268. [Người dịch] Hy Lạp homoiousios — “of similar essence (to the Father)” 269. Loofs, D. G.⁴ p. 243 ff. 270. Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 ff. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II 17, 25. 271. Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 ff. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. [Lat. “theoretical part”] § 134 ff. 272. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 ff. Beck, Chr. Gl. II 123 ff. 134 ff. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. Van Oosterzee, II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 ff. 273. Milton, de doctr. christ. [Lat. “On Christian Doctrine (de doctrina christiana)”] ed. Summer 1827 Lib. I c. 5. 6. 274. Walch, Bibl. theol. sel. 957 ff. 275. Hofstede de Groot, De Groninger Godgeleerden [Khác “Dutch: The Groningen Theologians”] p. 160 ff. 276. Cat. Racov. qu. 94—190. Cf. further F. Socinus, Bibl. patr. Polon. I 789 ff. Crell, de uno Deo Patre libri duo [Lat. “Two Books on the One God the Father”] and others in Trechsel, Protest. Antitrinitarier [Đức. “Protestant Antitrinitarians”] II 221 ff. 233 ff. 277. Wegscheider, Instit. theol. § 91. 278. Cf. e.g. Kielstra, Het godsdienstig leven [Khác “Dutch: The Religious Life”]² 1890 pp. 39. 47. 279. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² III 358 ff. 280. Baur, Dreiein. u. Menschw. II 13 ff. 281. Cf. Anselm, de fide trinitatis et de incarnatione verbi [Lat. “On the Faith of the Trinity and on the Incarnation of the Word”]. 282. Walch, Bibl. theol. sel. I 972. 283. Examen v. h. Ontw. v. Tol. [Khác “Dutch: Examination of the Draft of Toleration (Examen van het Ontwerp van Tolerantie)”] VIII Sam. p. 10 ff. Moor, Comm. I 735. 761—771. 284. Moor, Comm. I 744—755. Ypey and Dermout, Gesch. der N. H. Kerk [Khác “Dutch: History of the Netherlands Reformed Church”] III 202 Note 84 ff. Archief v. Kerk. Gesch. [Khác “Dutch: Archive for Church History”] VIII 419 ff. 285. [Người dịch] Lat. “by communication of the essence” 286. Baur, op. cit. II 29 ff. 287. [Người dịch] Hy Lạp merikai ousiai, idikai physeis — “partial essences, particular natures” 288. [Người dịch] Hy Lạp logos endiathetos — “immanent (indwelling) word” 289. [Người dịch] Hy Lạp logopatōr — “Word-Father (Father who is also the Word)” 290. [Người dịch] Hy Lạp prophorikos — “uttered, brought forth (the expressed word)” 291. Schwane, D. G. II 135—150. 292. Erigena, de div. nat. [Lat. “On the Division of Nature (de divisione naturae)”] I 13. 293. Abaelard, Introd. ad theol. [Lat. “Introduction to Theology (Introductio ad theologiam)”] I 7. 294. Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. [Đức. “History of Religious Enlightenment in the Middle Ages”] 183—249. 295. E.g. Camillo, in Trechsel, Prot. Antitrin. II 95 ff. 296. Trechsel op. cit. I 44 ff. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. [Khác “Dutch: Netherlands Archive for Church History”] V 1—145. VI 289—368. 297. De trinitatis erroribus libri septem [Lat. “Seven Books on the Errors of the Trinity”] 1531. Dialogorum de trinitate libri duo [Lat. “Two Books of Dialogues on the Trinity”] 1532. Christianismi restitutio [Lat. “The Restoration of Christianity”] 1553. 298. Trechsel op. cit. I 65 ff. 103 ff. 120 ff. Riggenbach, art. Servet in PRE³ XVIII 228—236. 299. Claassen, Jakob Böhme II 25 ff. 300. [Người dịch] Lat. “most Trinitarian (of all); the most Trinitarian one” 301. Plitt, Zinzendorffs Theol. [Đức. “Zinzendorf's Theology”] I 211 ff. II 24. 133 ff. III 14 ff. 302. Swedenborg, Die wahre christl. Religion [Đức. “The True Christian Religion”]². Stuttgart 1873 p. 241 ff. 303. Kant, Religion inn. d. Grenzen der bl. Vernunft [Đức. “Religion within the Limits of Reason Alone (Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft)”]. ed. Rosenkranz p. 168 ff. 304. Schleiermacher, Chr. Gl. § 170—172. Cf. also Lipsius, Dogm. § 368. Schweizer, Chr. Gl. § 103 ff. Scholten, L. H. K. II 238. 305. Schelling, Werke I 5 p. 294. I 6 p. 28 ff. I 7 p. 56 ff. Hegel, Werke XI 120 ff. 129 ff. XII 181 ff. 306. Strausz, Chr. Gl. I 492 ff. 307. Biedermann, Dogm. § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. 308. Schelling in his later period. Rothe, Ethik § 23 ff. Nitzsch, Ev. Dogm. pp. 438—446. 309. Hase, Hutt. Rediv. § 70. De Wette, Dogm.³ 71. 310. Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe 1902 p. 79 ff. Kaftan, Dogmatik § 21. Häring, Der Chr. Glaube p. 543. 311. [Người dịch] Lat. “principle, foundation, source (first principle)” 312. Augustinus, de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710—712. M. Vitringa I 191—195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 ff. 313. [Người dịch] Lat. “principle, foundation, source (first principle)” 314. Cf. vol. I 587 ff. 315. [Người dịch] Hy Lạp homoousios, ousia, hyparxis, hypostasis, prosōpon, gennan, trias — “of the same essence, essence/being, existence, subsistence/person, person, to beget, triad/trinity” 316. [Người dịch] Lat. “unity” 317. [Người dịch] Lat. “trinity” 318. [Người dịch] Lat. “substance” 319. [Người dịch] Lat. “persons” 320. [Người dịch] Lat. “names” 321. [Người dịch] Lat. “degrees, grades” 322. [Người dịch] Lat. “forms, appearances, species” 323. [Người dịch] Lat. “forms” 324. [Người dịch] Lat. “properties, peculiar characteristics” 325. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being” 326. [Người dịch] Hy Lạp monoousios — “of one single (identical) essence” 327. [Người dịch] Hy Lạp homoousios — “of the same essence, consubstantial” 328. Athanasius, Expos. fidei c. 2. 329. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence, person” 330. [Người dịch] Hy Lạp hypostaseis — “subsistences, persons” 331. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence, person” 332. [Người dịch] Hy Lạp peri ousias kai hypostaseōs — “on essence and subsistence (hypostasis)” 333. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being” 334. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence, person” 335. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “person” 336. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence, person” 337. [Người dịch] Hy Lạp idia hyparxis — “its own proper existence” 338. [Người dịch] Hy Lạp hyphestōsa — “really subsisting, actually existing” 339. [Người dịch] Hy Lạp idiotētes, idiōmata, idiazonta, sēmeia, idia gnōrismata, charaktēres, morphai — “properties, peculiar characteristics, distinguishing features, signs, proper marks of recognition, characters, forms” 340. Petavius, de trin. V c. 1 ff. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151 ff. Dorner, Entw. I² 914 ff. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 p. 200 ff. 341. [Người dịch] Lat. “essence” 342. [Người dịch] Lat. “substance” 343. [Người dịch] Lat. “person” 344. [Người dịch] Lat. “subsistence” 345. Harnack, D. G. II³ 286, was of the opinion that the meaning of substantia [Lat. “substance, essence”] and persona [Lat. “person”] had been borrowed by Tertullian from juridical usage, and that substantia then had the sense of "property," in which the three persons had a share. But Seeberg, D. G. I 87 and Loofs D. G.⁴ 155 PRE³ IV 40 proved that this opinion is incorrect. Schlossmann too, Persona und prosōpon [Hy Lạp prosōpon — “person (lit. face, countenance)”] im Recht und im christl. Dogma, Kiel 1903, denies that persona and substantia in the doctrine of the Trinity were borrowed from jurisprudence, but holds, on the other hand, that the use of the word persona originally arose merely from a "purely stylistic need," so as not always to have to use the words Father, Son, Spirit, and that likewise the Greek word hypostasis [Hy Lạp hypostasis — “hypostasis, subsistence, substance”] at first had a very vague and general meaning, just like, for example, the word pragma [Hy Lạp pragma — “thing, matter”]. Compare against this Seeberg, Theol. L. Blatt 22 Jan. 1906, who brings to light that in the East and in the West there existed not merely a stylistic but a logical need to distinguish essence and persons. 346. [Người dịch] Lat. “On the Trinity” 347. [Người dịch] Lat. “one essence” 348. [Người dịch] Lat. “substance” 349. [Người dịch] Lat. “nature” 350. [Người dịch] Lat. “kind, genus” 351. [Người dịch] Lat. “three persons” 352. [Người dịch] Lat. “properties, distinguishing characteristics” 353. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “hypostasis; subsistence, individual subsisting reality (person)” 354. [Người dịch] Lat. “substance” 355. [Người dịch] Lat. “essence” 356. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “hypostasis; subsistence, individual subsisting reality (person)” 357. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being, substance” 358. [Người dịch] Lat. “one essence” 359. [Người dịch] Lat. “three substances” 360. [Người dịch] Lat. “substance” 361. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being, substance” 362. [Người dịch] Lat. “essence” 363. [Người dịch] Lat. “one substance” 364. [Người dịch] Lat. “three persons” 365. [Người dịch] Lat. “substance” 366. [Người dịch] Lat. “substance” 367. [Người dịch] Lat. “accident, non-essential attribute” 368. Augustinus, de trin V 8. VII 4. 369. [Người dịch] Lat. “essence” 370. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “hypostasis; subsistence, individual subsisting reality (person)” 371. [Người dịch] Lat. “substances” 372. [Người dịch] Lat. “persons” 373. [Người dịch] Lat. “one essence” 374. [Người dịch] Lat. “unity of nature” 375. [Người dịch] Lat. “three persons” 376. [Người dịch] Lat. “trinity of persons” 377. [Người dịch] Hy Lạp homoousioi — “of the same essence, consubstantial” 378. [Người dịch] Lat. “coessential, consubstantial” 379. [Người dịch] Hy Lạp emperichōrēsis — “mutual indwelling, interpenetration (perichoresis)” 380. [Người dịch] Lat. “mutual indwelling of the persons (perichoresis)” 381. [Người dịch] Lat. “two emanations (processions)” 382. [Người dịch] Lat. “by way of nature” 383. [Người dịch] Lat. “by way of will” 384. [Người dịch] Lat. “three hypostases (persons)” 385. [Người dịch] Lat. “Father” 386. [Người dịch] Lat. “Son” 387. [Người dịch] Lat. “Holy Spirit (Spiritus Sanctus)” 388. [Người dịch] Lat. “four relations” 389. [Người dịch] Lat. “paternity, fatherhood” 390. [Người dịch] Lat. “filiation, sonship” 391. [Người dịch] Lat. “active spiration (breathing forth)” 392. [Người dịch] Lat. “passive (spiration)” 393. [Người dịch] Lat. “five notions (distinguishing marks)” 394. [Người dịch] Lat. “unbegottenness, incapability of being born” 395. [Người dịch] Lat. “paternity, fatherhood” 396. [Người dịch] Lat. “filiation, sonship” 397. [Người dịch] Lat. “active spiration (breathing forth)” 398. [Người dịch] Lat. “passive (spiration)” 399. [Người dịch] Lat. “three personal properties” 400. Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4, cf. Anselmus, Monol. c. 29 ff. Lombardus, Sent. I dist. 22 ff. Thomas, S. Theol. I qu. 27—32 etc. 401. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, substance” 402. [Người dịch] Hy Lạp hē mētē kath' hypokeimenou tinos legetai mētē en hypokeimenō tini estin, hoion ho tis anthrōpos kai ho tis hippos — “that which is neither predicated of any subject nor exists in any subject, for example a particular man or a particular horse” 403. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, substance” 404. [Người dịch] Lat. “essence” 405. [Người dịch] Hy Lạp to ti ēn einai — “the 'what it was to be' (a thing); the essence, quiddity” 406. [Người dịch] Hy Lạp physis — “nature” 407. [Người dịch] Hy Lạp phynai — “to grow, to spring up, to come into being” 408. [Người dịch] Lat. “nature” 409. [Người dịch] Lat. “to be born” 410. Gregorius Naz., ad Evagrium. Dionysius, de div. nom. c. 2. 411. [Người dịch] Hy Lạp Ousia, physis — “essence, nature” 412. [Người dịch] Lat. “substance” 413. [Người dịch] Lat. “essence” 414. [Người dịch] Lat. “nature” 415. [Người dịch] Hy Lạp hyparxis — “existence, subsistence” 416. [Người dịch] Lat. “subsistence” 417. [Người dịch] Hy Lạp tropoi hyparxeōs — “modes of existence, modes of subsistence” 418. [Người dịch] Lat. “modes of subsisting” 419. Basilius, Epist. 43. 420. Gregorius Nyss., ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Schwane II 156 ff. Dorner, Entw. I 916 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit III 85 ff. 421. [Người dịch] Lat. “a breath of the voice; a mere name or empty sound (nominalist term for a universal)” 422. [Người dịch] Hy Lạp homoi- — “of like [essence] (homoiousios: of similar substance)” 423. [Người dịch] Hy Lạp homo- — “of the same [essence] (homoousios: of one substance)” 424. [Người dịch] Hy Lạp monoousioi — “of one single essence” 425. [Người dịch] Lat. “whole, entire” 426. [Người dịch] Lat. “numerically the same” 427. [Người dịch] Lat. “distinct” 428. [Người dịch] Lat. “divided, separated” 429. [Người dịch] Lat. “substance” 430. [Người dịch] Lat. “whole, entire” 431. [Người dịch] Lat. “numerically the same” 432. [Người dịch] Lat. “distinct” 433. [Người dịch] Lat. “divided, separated” 434. [Người dịch] Hy Lạp homo-, mono-, tautoousioi — “of the same, of one single, of identical essence” 435. Symbolum Athan. n. 9—18. 436. [Người dịch] Lat. “accident; a non-essential, incidental property” 437. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “face, countenance; person” 438. [Người dịch] Hê-bơ-rơ panim — “face, countenance” 439. [Người dịch] Hy Lạp ousia — “essence, being” 440. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 441. [Người dịch] Hy Lạp prosōpa — “faces, persons” 442. [Người dịch] Hy Lạp prosōpa — “faces, persons” 443. [Người dịch] Hy Lạp prosōpa enhypostata — “persons having real subsistence, subsistent persons” 444. [Người dịch] Hy Lạp en hypostasei — “in subsistence, in real existence” 445. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “face, countenance; person” 446. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 447. [Người dịch] Lat. “accidents (non-essential properties inhering in a substance)” 448. Cf. also the use of the word in the N. T., II Cô-rinh-tô 9:4, 11:17, Hê-bơ-rơ 1:3, 3:14, 11:1, and on this Cremer, Neut. Wörterbuch s. v. 449. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 450. [Người dịch] Lat. “condition, status” 451. [Người dịch] Lat. “quality” 452. [Người dịch] Lat. “standing, status” 453. [Người dịch] Lat. “the right to stand in court (legal standing)” 454. [Người dịch] Lat. “name” 455. [Người dịch] Lat. “appearance, form, species” 456. [Người dịch] Lat. “form” 457. [Người dịch] Lat. “degree, rank” 458. [Người dịch] Lat. “thing, reality” 459. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “face, countenance; person” 460. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 461. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 462. [Người dịch] Lat. “substance, essence”
463. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 464. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “face, countenance; person” 465. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 466. [Người dịch] Lat. “substance, essence” 467. [Người dịch] Hy Lạp prosōpon — “face, countenance; person” 468. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 469. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 470. [Người dịch] Lat. “subsistence” 471. [Người dịch] Lat. “subsisting, a subsistent (that which subsists)” 472. [Người dịch] Lat. “that which is placed under; an individual subsistent being, supposit” 473. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 474. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 475. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 476. [Người dịch] Hy Lạp hypostasis — “subsistence; that which stands under, independent existence; person” 477. [Người dịch] Lat. “accident (a non-essential property)” 478. [Người dịch] Lat. “On the Two Natures and One Person of Christ” 479. [Người dịch] Lat. “person (originally: mask, role)” 480. [Người dịch] Lat. “an individual substance of a rational nature” 481. Lombardus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, sent. I dist. 23 qu. I and dist. 25. 482. Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. p. 90 ff. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 etc. 483. [Người dịch] Lat. “individual substance” 484. Richard Vict., de trin. IV 21. 485. [Người dịch] Lat. “the incommunicable existence of the divine nature” 486. Calvijn, Inst. I 13, 6. Cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. 487. [Người dịch] Lat. “subsistence in the essence of God” 488. Augustinus, de trin. V 9. VI 10. Cf. Anselmus, Monol. c. 37. 38. Calvijn, Inst. I 13, 2—4. Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinität und Incarnation. Mainz 1896. 489. [Người dịch] Hy Lạp hypostaseis — “hypostases, subsistences” 490. [Người dịch] Lat. “one (neuter: one thing, one in essence)” 491. [Người dịch] Lat. “one (masculine: one person)” 492. [Người dịch] Lat. “distinction” 493. [Người dịch] Lat. “distribution” 494. [Người dịch] Lat. “diversity” 495. [Người dịch] Lat. “division” 496. [Người dịch] Hy Lạp hypostaseis — “hypostases, subsistences (persons)” 497. [Người dịch] Hy Lạp tropoi hyparxeōs — “modes of existence” 498. [Người dịch] Lat. “existence” 499. [Người dịch] Hy Lạp hē pros allēla schesis — “the relation to one another” 500. [Người dịch] Hy Lạp patrotēs — “fatherhood” 501. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 502. [Người dịch] Hy Lạp huiotēs — “sonship” 503. [Người dịch] Hy Lạp gennēsis — “begetting, generation” 504. [Người dịch] Hy Lạp hagiasmos — “sanctification” 505. [Người dịch] Hy Lạp ekporeusis — “procession” 506. [Người dịch] Lat. “trinity” 507. [Người dịch] Lat. “deity, Godhead” 508. [Người dịch] Lat. “in reality, in the thing itself (really)” 509. [Người dịch] Lat. “by reason, conceptually” 510. [Người dịch] Lat. “by reasoning reason, i.e. a merely mental distinction without basis in the thing” 511. [Người dịch] Lat. “rationally, conceptually only” 512. [Người dịch] Lat. “nominally, in name only” 513. [Người dịch] Lat. “by reasoned reason, i.e. a conceptual distinction with a foundation in the thing itself” 514. [Người dịch] Lat. “in reality, in the thing itself (really)” 515. [Người dịch] Lat. “really, in a real manner” 516. [Người dịch] Lat. “mode of subsisting (mode of subsistence)” 517. Thomas, S. Th. I qu. 28 ff. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 ff. Calvijn, Inst. I 13, 6. 16—20. Zanchius, Op. I 21 ff. Moor I 713 ff. Turretinus, Th. El. III qu. 27 etc. 518. [Người dịch] Lat. “inwardly (within the divine being)” 519. [Người dịch] Lat. “outwardly (toward creation)” 520. [Người dịch] Hy Lạp idiōmata, idiotētes — “peculiarities, properties (personal properties)” 521. [Người dịch] Lat. “properties (personal properties)” 522. [Người dịch] Lat. “fatherhood, paternity” 523. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 524. [Người dịch] Lat. “unbegottenness, inability to be born” 525. [Người dịch] Lat. “active generation (begetting)” 526. [Người dịch] Lat. “active spiration (breathing forth)” 527. [Người dịch] Lat. “sonship, filiation” 528. [Người dịch] Lat. “passive generation (being begotten)” 529. [Người dịch] Lat. “active spiration (breathing forth)” 530. [Người dịch] Lat. “procession” 531. [Người dịch] Lat. “passive spiration (being breathed forth)” 532. [Người dịch] Lat. “by reason, conceptually” 533. [Người dịch] Lat. “by relation, relationally” 534. Augustinus, de trin. VII 6. 535. [Người dịch] Lat. “fatherhood, paternity” 536. [Người dịch] Lat. “sonship, filiation” 537. [Người dịch] Lat. “procession” 538. [Người dịch] Lat. “processions” 539. [Người dịch] Lat. “processions” 540. [Người dịch] Lat. “another (person; someone else)” 541. [Người dịch] Lat. “another thing (something else)” 542. [Người dịch] Lat. “another thing (something else)” 543. [Người dịch] Lat. “others (distinct persons)” 544. [Người dịch] Hy Lạp hypostaseis — “hypostases, subsistences” 545. [Người dịch] Lat. “subsistences” 546. [Người dịch] Lat. “fatherhood, paternity” 547. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 548. [Người dịch] Hy Lạp agennētous — “unbegotten (ones)” 549. [Người dịch] Hy Lạp bythos agennētos — “unbegotten depth (abyss)” 550. Irenaeus, adv. haer. I 1. 551. [Người dịch] Lat. “unbegotten” 552. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 553. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 554. [Người dịch] Hy Lạp monogenēs — “only-begotten” 555. [Người dịch] Hy Lạp dyo agennēta — “two unbegotten (beings)” 556. Athanasius, c. Arian. I 31 ff. de decr. nic. syn. 28 ff. Basilius, adv. Eunom. II 25 ff. etc. 557. [Người dịch] Hy Lạp dyo theous — “two gods” 558. [Người dịch] Hy Lạp gennētos — “begotten” 559. [Người dịch] Hy Lạp gennan — “to beget” 560. [Người dịch] Lat. “to beget” 561. [Người dịch] Lat. “to generate, beget” 562. [Người dịch] Hy Lạp genētos — “originated, having come into being” 563. [Người dịch] Hy Lạp gignesthai — “to come into being, to become” 564. [Người dịch] Lat. “to become, to come into being” 565. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 566. [Người dịch] Hy Lạp agenētos — “unoriginated, not having come into being” 567. [Người dịch] Hy Lạp agenētos — “unoriginated, not having come into being” 568. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 569. [Người dịch] Hy Lạp gennētos — “begotten” 570. Cf. Athanasius, Basilius loc. cit. Damascenus, de fide orthod. I 8. Augustinus, de trin. V 3. Petavius, de trin. V 1—3. Suicerus s. v. 571. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 572. Athanasius, de decr. nic. syn. 8. Gregorius Naz., Orat. theol. V. 573. [Người dịch] Hy Lạp agennēsia — “unbegottenness” 574. [Người dịch] Hy Lạp agennēton — “unbegotten” 575. Basilius, adv. Eunom. I 9. 15. Gregorius Naz., Or. theol. III. Augustinus, de trin. V 5. 576. Basilius, adv. Eun. I 5. 577. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 578. [Người dịch] Hy Lạp agennētos — “unbegotten” 579. [Người dịch] Lat. “fatherhood, paternity” 580. [Người dịch] Lat. “name of dignity (title of office or rank)” 581. [Người dịch] Lat. “proper name” 582. Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Gregorius Naz., Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. 583. [Người dịch] Hy Lạp autogenēs, autogennētos, autophyēs, apoiētos, anarchos — “self-originated, self-begotten, self-existent, unmade, without beginning” 584. [Người dịch] Lat. “without beginning (devoid of origin)” 585. [Người dịch] Lat. “himself his own origin” 586. [Người dịch] Lat. “cause of his own substance” 587. [Người dịch] Lat. “his own principle (source)” 588. [Người dịch] Hy Lạp archē, aitia, rhiza, pēgē — “beginning (principle), cause, root, fountain” 589. [Người dịch] Lat. “beginning, principle” 590. [Người dịch] Lat. “cause” 591. [Người dịch] Lat. “root” 592. [Người dịch] Lat. “fountain, source” 593. [Người dịch] Lat. “origin” 594. [Người dịch] Lat. “head” 595. Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v. 596. [Người dịch] Lat. “sonship; filiation” 597. [Người dịch] Hy Lạp eikōn, hypostasis, charaktēr — “image, substance (person), express image (exact imprint)” 598. [Người dịch] Hy Lạp aiōnios gennēsis — “eternal generation” 599. Irenaeus, adv. haer. II 28, 6. Athanasius, c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22. 24. Gregorius Naz., Orat. XX etc. 600. [Người dịch] Hy Lạp monadikos — “monadic, solitary” 601. [Người dịch] Lat. “solitary, alone” 602. [Người dịch] Hy Lạp gennētikē, karpogonos ousia — “a generative, fruit-bearing essence” 603. [Người dịch] Lat. “outward; toward what is outside (God's works outside the divine being)” 604. Athanasius, c. Ar. II 2. Damascenus, de fide orth. I 8. 605. [Người dịch] Hy Lạp tomē, diairesis — “cutting, division” 606. [Người dịch] Hy Lạp pathos, aporroia — “passion (suffering), emanation (efflux)” 607. Id., Expos. fidei 2. 608. [Người dịch] Hy Lạp arreustōs kai adiairetōs — “without flux and without division” 609. [Người dịch] Lat. “distinction” 610. [Người dịch] Lat. “distribution” 611. [Người dịch] Lat. “diversity (difference of nature)” 612. [Người dịch] Lat. “division” 613. Athanasius, de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 ff. 614. [Người dịch] Hy Lạp Ho de theos amerēs ōn ameristos esti kai apathēs tou huiou patēr, oute gar aporroē tou asōmatou estin, out' epirroē tis eis auton ginetai, hōs ep' anthrōpōn — “But God, being without parts, is the Father of the Son without division and without passion; for there is neither an efflux from the incorporeal one, nor does any influx come into him, as is the case with men.” 615. [Người dịch] Hy Lạp ek tēs ousias tou patros, theon ek theou, phōs ek phōtos, theon alēthinon ek theou alēthinou, gennēthenta ou poiēthenta, homoousion tō patri — “from the being of the Father, God from God, Light from Light, true God from true God, begotten not made, of one being (consubstantial) with the Father” 616. [Người dịch] Hy Lạp to exōthen kai ouk ek tēs ousias tou ktizontos kai poiountos ginesthai to ktizomenon kai poioumenon anomoion pantelōs kat' ousian — “that what is created and made comes into being from outside and not from the being of the one who creates and makes, being entirely unlike it in essence” 617. Damascenus, de fide orth. I 8. Cf. Athanasius, de decr. nic. syn. 13—26. c. Ar. I 5. 6. 618. [Người dịch] Hy Lạp to ek tēs ousias tou gennōntos proagesthai to gennōmenon homoion kat' ousian — “that what is begotten is brought forth from the being of the one who begets, being like it in essence” 619. [Người dịch] Hy Lạp energeia — “activity, operation” 620. [Người dịch] Hy Lạp physis gennētikē — “generative nature” 621. [Người dịch] Hy Lạp boulēsis proēgoumenē — “antecedent (preceding) will” 622. [Người dịch] Lat. “concomitant (accompanying) will” 623. [Người dịch] Hy Lạp physeōs gnēsiotēs kai ousias idiotēs — “genuineness of nature and propriety of essence” 624. Athanasius, c. Ar. III 59—67. Gregorius Naz., Or. III 6 ff. Cyrillus Alex., de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. 625. [Người dịch] Hy Lạp ēn pote hote ouk ēn — “there was once when he was not” 626. [Người dịch] Hy Lạp ektise — “he created” 627. [Người dịch] Hy Lạp aiōnios — “eternal” 628. [Người dịch] Hy Lạp gennēsis — “generation, begetting” 629. Athanasius, de decr. nic. syn. 26 ff. de sent. Dionysii 14 ff. c. Ar. I 12 ff. Basilius, adv. Eun. II 14 ff. de Spir. S. 14 ff. Gregorius Naz., Or. theol. III 3 ff. 630. Origenes, in Jerem. hom. IX 4. de princ. I 2, 2. 631. [Người dịch] Hy Lạp Ouchi egennēsen ho patēr ton huion kai apelysen auton ho patēr apo tēs geneseōs autou, all' aei genna auton — “The Father did not beget the Son and then release him from his generation; rather, he begets him always.” 632. Athanasius, c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8. Augustinus, de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I. qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207. 633. [Người dịch] Hy Lạp Theou aidion to gennēma — “The offspring of God is eternal” 634. [Người dịch] Hy Lạp ekporeusis, pnoē — “procession, breathing” 635. [Người dịch] Lat. “procession” 636. [Người dịch] Lat. “spiration, breathing forth” 637. Gregorius Naz., Orat. V. 638. [Người dịch] Lat. “internal grace” 639. [Người dịch] Lat. “mystical union” 640. [Người dịch] Lat. “principles, first sources” 641. [Người dịch] Lat. “principle, first source” 642. [Người dịch] Hy Lạp idion kat' ousian tou huiou — “proper to the Son according to essence” 643. [Người dịch] Hy Lạp theia physis — “divine nature” 644. [Người dịch] Hy Lạp huiothesia — “adoption as sons” 645. [Người dịch] Lat. “mystical union” 646. Cf. Athanasius in his letters to Serapion. Gregorius Naz. in his oratio theol. de Spiritu Sancto [Lat. “theological oration on the Holy Spirit”]. Basilius in his third book against Eunomius and in his Liber de Spiritu Sancto [Lat. “Book on the Holy Spirit”]. Gregorius Nyss., especially in his letter to Ablabius. Hilarius, de trinitate libri XII [Lat. “twelve books on the Trinity”] etc. 647. [Người dịch] Lat. “Creed of Constantinople (Niceno-Constantinopolitan Creed)” 648. [Người dịch] Hy Lạp eis to pneuma to hagion, to kyrion, to zōopoion, to ek tou patros ekporeuomenon, to syn patri kai huiō symproskynoumenon kai syndoxazomenon, to lalēsan dia tōn prophētōn — “in the Holy Spirit, the Lord, the giver of life, who proceeds from the Father, who together with the Father and the Son is worshiped and glorified, who spoke through the prophets” 649. [Người dịch] Hy Lạp eis triada homoousion — “in a consubstantial Trinity” 650. Basilius in Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 p. 270. 651. [Người dịch] Hy Lạp to pneuma hagion — “the Holy Spirit” 652. [Người dịch] Hy Lạp probolē, ekporeusis, ekphoitēsis, pnoē, proienai, prokyptein, procheisthai — “emission, procession, going forth, breathing, to proceed, to come forth, to be poured forth” 653. [Người dịch] Lat. “procession” 654. [Người dịch] Lat. “spiration, breathing forth” 655. [Người dịch] Hy Lạp pnoē — “breathing, breath” 656. [Người dịch] Lat. “spiration, breathing forth” 657. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ruach — “spirit, breath, wind” 658. [Người dịch] Hy Lạp pneuma — “spirit, breath, wind” 659. Athanasius, ad Serap. I 15 ff. Gregorius Naz., Or. V 7 ff. Basilius, de Spir. S. 46 ff. Damascenus, de fide orth. I 8. 660. Augustinus, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. 661. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] XV 26. 662. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] V 14. Petavius, de trin. VIII 13. 663. [Người dịch] Hy Lạp plēthos apeiron — “an infinite multitude” 664. Basilius, adv. Eun. V. 665. Id., de Spir. S. [Lat. “On the Holy Spirit”] 45. 666. [Người dịch] Hy Lạp di' heautou symplēroun tēn polyymnēton kai makarian triada — “through himself completing the much-hymned and blessed Trinity” 667. Athanasius, c. Ar. I 18. 668. [Người dịch] Hy Lạp teleia — “perfect, complete” 669. Augustinus, c. Maxim. Arian. III 12. 670. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. 671. [Người dịch] Lat. “by way of the intellect” 672. [Người dịch] Lat. “by way of the will” 673. Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13. 15 ff. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonaventura et al. in Sent. [Lat. “(Commentary) on the Sentences”] I dist. 13. Petavius, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VII c. 13 etc. 674. Melanchton, Loci Comm. [Lat. “Commonplaces (Loci Communes)”], de Filio [Lat. “On the Son”]. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28. 675. Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 ff. Hollaz, Examen theol. [Lat. “Theological Examination”] p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. [Lat. “Synopsis of Purer Theology”] IX 14. Moor I 791. 676. [Người dịch] Hy Lạp idiotēs, taxis, physis — “property, order, nature” 677. Athanasius, Ep. ad Serap. [Lat. “Letters to Serapion”] I 21. III 1. 678. [Người dịch] Hy Lạp ekporeuesthai — “to proceed (go forth)” 679. [Người dịch] Hy Lạp para tou logou — “from the Logos (Word)” 680. ib. I 20. 681. [Người dịch] Hy Lạp ekporeuma — “that which proceeds; procession (emanation)” 682. Id., Expos. fidei [Lat. “Exposition of the Faith”] 4. de sent. Dionys. [Lat. “On the Opinion of Dionysius”] 17. 683. Athanasius, Ep. ad Serap. [Lat. “Letters to Serapion”] I 16. IV 3. 684. [Người dịch] Hy Lạp ektos tou huiou — “outside of the Son” 685. Athanasius, Ep. ad Serap. [Lat. “Letters to Serapion”] IV 4. 5. 686. ib. I 24. 26. IV 3. 687. [Người dịch] Hy Lạp eikōn tou huiou — “image of the Son” 688. [Người dịch] Hy Lạp hēnōmenon — “united” 689. ib. I 31. 690. [Người dịch] Hy Lạp dia huiou — “through the Son” 691. [Người dịch] Hy Lạp hē pros allēla schesis — “the relation to one another (mutual relation)” 692. Gregorius Naz., Orat. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1 ff. de Spir. S. [Lat. “On the Holy Spirit”] V etc. 693. [Người dịch] Hy Lạp para — “from (beside)” 694. [Người dịch] Hy Lạp ek — “from, out of” 695. [Người dịch] Hy Lạp idion tēs ousias huiou — “proper to the essence of the Son” 696. Cf. Petavius, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VII 3—7. 697. [Người dịch] Lat. “fathers (the church fathers)” 698. Schwane, D. G. II 204. 699. [Người dịch] Hy Lạp dia tou huiou — “through the Son” 700. [Người dịch] Hy Lạp ek — “from, out of” 701. [Người dịch] Hy Lạp dia tou huiou — “through the Son” 702. Damascenus, de fide orth. [Lat. “On the Orthodox Faith”] I 8. 12. 703. [Người dịch] Hy Lạp eis mian aitian anapherontai — “they are referred back to one cause” 704. Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II 282. 350. 705. [Người dịch] Lat. “fathers (the church fathers)” 706. Tertullianus, adv. Prax. 4. 25. 707. Hilarius, de trin. [Lat. “On the Trinity”] II 4. VIII 20. 708. [Người dịch] Lat. “author, originator” 709. [Người dịch] Lat. “fathers (the church fathers)” 710. [Người dịch] Lat. “is referred, stands in relation” 711. [Người dịch] Lat. “principle, source (of origin)” 712. [Người dịch] Lat. “principles, sources” 713. [Người dịch] Lat. “principles, sources” 714. [Người dịch] Lat. “one principle, one source” 715. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] V 11—15. XV 17. 26. de Symb. [Lat. “On the Creed”] II 9. 716. [Người dịch] Lat. “the Athanasian Creed” 717. [Người dịch] Lat. “and from the Son” 718. Denzinger, Enchir. Symb. et Defin. [Lat. “Handbook of Creeds and Definitions”] n. 98. 113. 136. 719. [Người dịch] Lat. “the Creed of Constantinople (Niceno-Constantinopolitan Creed)” 720. [Người dịch] Lat. “and from the Son” 721. Id., ib. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. [Lat. “On the Procession of the Holy Spirit”] Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VII. 722. Harnack, D. G. II 275 ff. 285 ff. Schwane, D. G. II 198 ff. III 146 ff. Schaff, Creeds of Christ. II 545 ff. 723. [Người dịch] Khác “consubstantiality; sameness of essence (Greek, transliterated)” 724. [Người dịch] Hy Lạp dia tou huiou — “through the Son” 725. [Người dịch] Lat. “through the Son” 726. [Người dịch] Lat. “principles; originating sources” 727. [Người dịch] Lat. “spirations; acts of breathing forth” 728. [Người dịch] Lat. “from one principle; from a single source” 729. Denzinger, op. cit. n. 382. 586. 730. [Người dịch] Lat. “by a single spiration” 731. [Người dịch] Lat. “and from the Son” 732. Schwane, D. G. II 209. 733. [Người dịch] Lat. “from the Father through the Son” 734. Denzinger, op. cit. n. 586. 868. Schaff, Creeds II 552. 735. [Người dịch] Lat. “principles; originating sources” 736. [Người dịch] Hy Lạp aitiai — “causes, originating principles” 737. [Người dịch] Lat. “and from the Son” 738. [Người dịch] Hy Lạp pēgē kai archē tēs theotētos — “source and origin of the Godhead” 739. [Người dịch] Hy Lạp aitia — “cause, originating principle” 740. [Người dịch] Hy Lạp aitia — “cause, originating principle” 741. [Người dịch] Lat. “principle; originating source” 742. Cf. Harnack, D. G. II 285 ff. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde [Đức. “Comparative Confessional Studies”] I 318 ff. Schmid, Symbolik [Đức. “Symbolics (study of the confessions)”] p. 30 ff. K. Müller, Symbolik 220. Kuyper, Om de oude wereldzee [Khác “Around the Old World Sea (Dutch)”] I 125 ff. 743. [Người dịch] Lat. “outward works; the external works (of God)” 744. [Người dịch] Lat. “outward; directed externally” 745. Abaelard, Introd. ad theol. [Lat. “Introduction to Theology”] I c. 7—14. 746. [Người dịch] Lat. “proper (to them); belonging exclusively” 747. [Người dịch] Lat. “appropriated (to them); assigned by appropriation” 748. [Người dịch] Lat. “author; originator” 749. [Người dịch] Lat. “eternity” 750. [Người dịch] Lat. “form (beauty) in the image” 751. Hilarius, de trin. [Lat. “On the Trinity”] II 1. 752. [Người dịch] Lat. “use (enjoyment) in the gift” 753. [Người dịch] Hy Lạp archē — “origin, beginning, first principle” 754. [Người dịch] Lat. “principle; originating source” 755. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VI 10. de doctr. chr. [Lat. “On Christian Doctrine”] I 5. 756. [Người dịch] Lat. “On the Trinity” 757. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] VII 1 ff. XV 7. 758. Erigena, de div. nat. [Lat. “On the Division of Nature”] I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 and art. 2 qu. 3. Hugo Vict., de Sacr. [Lat. “On the Sacraments”] I pars 3 c. 27. 759. [Người dịch] Lat. “works toward the outside; the outward works of God” 760. [Người dịch] Lat. “distinguishing prepositions” 761. [Người dịch] Hy Lạp ek, dia — “out of, through” 762. [Người dịch] Hy Lạp en — “in” 763. Irenaeus, adv. haer. V 18. 764. Athanasius, ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. 765. [Người dịch] Hy Lạp meta tou huiou syn tō pneumati tō hagiō — “with the Son together with the Holy Spirit” 766. [Người dịch] Hy Lạp dia tou huiou en tō hagiō pneumati — “through the Son in the Holy Spirit” 767. [Người dịch] Lat. “On the Holy Spirit” 768. Basilius, de Spir. S. [Lat. “On the Holy Spirit”] 3 ff. 769. [Người dịch] Hy Lạp aitia prokatarktikē — “originating cause” 770. [Người dịch] Hy Lạp aitia dēmiourgikē — “creating (fashioning) cause” 771. ib. 21. 22. 38. 772. [Người dịch] Hy Lạp aitia teleiōtikē — “perfecting (completing) cause” 773. Cf. also Schelling, Werke [Đức. “Works”] II 3 p. 341 ff. 774. [Người dịch] Lat. “principle; source, origin” 775. Gregorius Naz., Or. theol. V 26. 776. Augustinus, tract. VI in Joann. [Lat. “Tractate 6 on John”], de trin. [Lat. “On the Trinity”] II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14—17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. 777. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] II 5. Cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7—12. 778. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] V 15. 779. Zöckler, Theol. Natur. p. 682 ff. 696 ff. Bähr, Symb. des mos. Cultus [Đức. “Symbolism of the Mosaic Cult”]² 1874. PRE² XVII 410 ff. 780. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “System of Old-Synagogal Palestinian Theology”] p. 172 ff. 781. [Người dịch] Hê-bơ-rơ keter, chokmah — “Crown, Wisdom” 782. [Người dịch] Hê-bơ-rơ binah — “Understanding” 783. Ad. Franck, La Kabbale [Pháp. “The Kabbalah”] 1843. Agrippa van Nettesheim in Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. [Đức. “History of the Philosophy of the Middle Ages”] III 413. II 236. 784. Cf. also Zimmern, Vater, Sohn und Fürsprecher in der Babyl. Gottesvorstellung [Đức. “Father, Son and Intercessor in the Babylonian Conception of God”] 1896. 785. [Người dịch] Hy Lạp nous — “mind, intellect” 786. Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris [Lat. “System of the Purer Pagan Theology”], Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck [Lat. “Commentary on Marck”] I 885—890. Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients [Đức. “The Speculative Doctrine of the Trinity of the Later Orient”] 1826. Lange, Chr. Dogmatik [Đức. “Christian Dogmatics”] II 143 ff. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit [Đức. “The Christian Doctrine of the Trinity”] I 10 ff. 18 ff. 33 ff. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. also Schelling, Werke [Đức. “Works”] II 2 p. 78. II 3 p. 312 ff. 787. [Người dịch] Hy Lạp hylē — “matter” 788. [Người dịch] Hy Lạp to logikon, to thymikon — “the rational (part), the spirited (part)” 789. [Người dịch] Hy Lạp to epithymētikon — “the appetitive (part)” 790. Cf. however Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] XII 5 ff. 791. [Người dịch] Đức. “the teaching, defending (military) and nourishing (productive) estates” 792. [Người dịch] Lat. “vigor, life-force” 793. [Người dịch] Lat. “splendor, brightness” 794. [Người dịch] Lat. “heat, warmth” 795. Delitzsch, Syst. d. christl. Apol. 1870 p. 282 ff. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 p. 672 ff. 796. [Người dịch] Lat. “being” 797. [Người dịch] Lat. “unity” 798. [Người dịch] Lat. “measure” 799. [Người dịch] Lat. “mode, measure” 800. [Người dịch] Lat. “form, appearance, kind” 801. [Người dịch] Lat. “order” 802. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] VI 10, de vera relig. [Lat. “On True Religion”] c. 7. de vita beata [Lat. “On the Blessed Life”] 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen [Đức. “St. Augustine's Speculative Doctrine of the Triune God”] 1883 p. 209 ff. 803. Augustinus, 83 quaest. qu. 18. 804. [Người dịch] Lat. “the threefold way (the three lower liberal arts)” 805. [Người dịch] Lat. “grammar” 806. [Người dịch] Lat. “dialectic, logic” 807. [Người dịch] Lat. “rhetoric” 808. [Người dịch] Lat. “logic” 809. [Người dịch] Lat. “physics, natural philosophy” 810. [Người dịch] Lat. “ethics” 811. [Người dịch] Lat. “active (voice)” 812. [Người dịch] Lat. “passive (voice)” 813. [Người dịch] Lat. “middle (voice)” 814. [Người dịch] Lat. “singular” 815. [Người dịch] Lat. “dual” 816. [Người dịch] Lat. “plural” 817. [Người dịch] Lat. “triliteral roots” 818. [Người dịch] Lat. “arrangement” 819. [Người dịch] Lat. “style, expression” 820. [Người dịch] Lat. “delivery” 821. [Người dịch] Lat. “definition” 822. [Người dịch] Lat. “division” 823. [Người dịch] Lat. “argumentation” 824. [Người dịch] Lat. “thinking, reflection” 825. [Người dịch] Lat. “meditation” 826. [Người dịch] Lat. “contemplation” 827. [Người dịch] Lat. “faith” 828. [Người dịch] Lat. “reason” 829. [Người dịch] Lat. “contemplation” 830. [Người dịch] Lat. “the purgative way” 831. [Người dịch] Lat. “the illuminative (way)” 832. [Người dịch] Lat. “the unitive (way)” 833. [Người dịch] Lat. “Divine Comedy” 834. Hegel, Werke [Đức. “Works”] II 37. 835. [Người dịch] Đức. “in-itself, for-itself, in-and-for-itself” 836. [Người dịch] Đức. “schema of triunities” 837. [Người dịch] Đức. “spirit in itself” 838. [Người dịch] Đức. “spirit for itself” 839. [Người dịch] Đức. “spirit in and for itself” 840. Windelband, Gesch. der Philos. [Đức. “History of Philosophy”] 1892 p. 464 ff. 481 ff. Rümelin, Reden und Aufsätze [Đức. “Speeches and Essays”] 1888 p. 47 ff. 841. Justinus Martyr, c. Tryph. c. 61. Tatianus, Or. c. Gr. c. 5. Tertullianus, c. Prax. c. 5 ff. Lactantius, Inst. IV 29. 842. [Người dịch] Hy Lạp nous — “mind, intellect” 843. Athanasius, c. Ar. II 35 ff. Gregorius Naz., Or. theol. IV 20, and especially Gregory of Nyssa, Or. catech. c. 1—3. 844. [Người dịch] Hy Lạp logos — “word, reason” 845. [Người dịch] Lat. “to be; being” 846. [Người dịch] Lat. “to know; knowing” 847. [Người dịch] Lat. “to will; willing” 848. [Người dịch] Lat. “essence, being” 849. [Người dịch] Lat. “knowledge” 850. [Người dịch] Lat. “love” 851. [Người dịch] Lat. “mind” 852. [Người dịch] Lat. “knowledge, (self-)knowledge” 853. Augustinus, Conf. XIII 1. de civ. [Lat. “On the City (of God)”] XI 26—28. de trin. [Lat. “On the Trinity”] IX 4. 5. 854. [Người dịch] Lat. “love” 855. [Người dịch] Lat. “the thing itself” 856. [Người dịch] Lat. “vision, seeing” 857. [Người dịch] Lat. “the attention (directing) of the mind” 858. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] XI 1. 2. 859. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 860. [Người dịch] Lat. “memory” 861. [Người dịch] Lat. “inner vision” 862. Id., de trin. [Lat. “On the Trinity”] IX 4 ff. X 9 ff. XIV 6 ff. XV 6 ff. 863. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 864. [Người dịch] Lat. “mind” 865. [Người dịch] Lat. “knowledge, (self-)knowledge” 866. [Người dịch] Lat. “love” 867. [Người dịch] Lat. “love, affection” 868. [Người dịch] Lat. “memory” 869. [Người dịch] Lat. “understanding, intelligence” 870. [Người dịch] Lat. “will” 871. [Người dịch] Lat. “memory” 872. [Người dịch] Lat. “knowledge” 873. [Người dịch] Lat. “memory” 874. [Người dịch] Lat. “items of knowledge, notions” 875. [Người dịch] Lat. “memory” 876. [Người dịch] Lat. “knowledge” 877. [Người dịch] Lat. “memory” 878. [Người dịch] Lat. “thinking, thought” 879. [Người dịch] Lat. “understanding, intelligence” 880. [Người dịch] Lat. “understanding, intelligence” 881. [Người dịch] Lat. “traces, footprints (vestiges)” 882. [Người dịch] Lat. “indications of the Trinity” 883. [Người dịch] Lat. “image of the Trinity” 884. [Người dịch] Lat. “De civitate Dei, On the City of God (Augustine)” 885. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 886. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 887. [Người dịch] Lat. “triad” 888. [Người dịch] Lat. “all in all” 889. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 890. [Người dịch] Lat. “memory” 891. [Người dịch] Lat. “understanding, intelligence” 892. [Người dịch] Lat. “love” 893. [Người dịch] Lat. “De vera religione, On True Religion (Augustine)” 894. [Người dịch] Lat. “On the Trinity (Augustine's work De Trinitate)” 895. [Người dịch] Lat. “trinity, triad” 896. [Người dịch] Lat. “De civitate Dei, On the City of God (Augustine)” 897. E.g. Erigena, de div. nat. [Lat. “On the Division of Nature”] II 32. Anselmus, Monol. c. 29—67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6—23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis [Lat. “The Journey of the Mind (into God)”] c. 2—4. Sent. I dist. 3 art. 1 and 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict., de Sacr. [Lat. “On the Sacraments”] I pars 3 c. 21 ff. Luther, in Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Luther's Theology”] I² 99 ff. Melanchton, Loci Comm. [Lat. “Commonplaces (Loci Communes)”] loc. 3. Enarratio symb. Nic. [Lat. “Exposition of the Nicene Creed”], Corpus Ref. [Lat. “Corpus Reformatorum (Body of the Reformers' writings)”] XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. [Lat. “Explanation of the Nicene Creed”] ib. col. 359 ff. Examen Ordinandorum [Lat. “Examination of Those to Be Ordained”], ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios [Lat. “Against the Antitrinitarians”] in Trechsel, Die protest. Antitrin. [Đức. “The Protestant Antitrinitarians”] II 380 ff. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col. 356 ff. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 ff. Poiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor [Lat. “Four Books of Rational Thoughts on God, the Soul, and Evil”] 1677, in Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit [Đức. “The Christian Doctrine of the Trinity”] III 315 ff. Mornaeus, de verit. relig. christ. [Lat. “On the Truth of the Christian Religion”] c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. [Đức. “The Education of the Human Race”] § 73. Schelling, Werke [Đức. “Works”] II 3 p. 315. Twesten, Dogm. II 194—216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud [Khác “Essays of Theological and Ethical Content (Dutch)”] I 24 ff. Kuyper, De Schrift, het woord Gods [Khác “Scripture, the Word of God (Dutch)”] 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 etc. 898. Richard Vict., de trinitate [Lat. “On the Trinity”] III c. 2 ff. 899. Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1 qu. 2. 900. E.g. J. Müller, Die Christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181 ff. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ 11 ff. Liebner, Christl. Dogm. I 69 ff. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 p. 22 ff. Peip, art. Trinität in PRE² XVI 465 ff. Dorner, Chr. Glaub. I 415 ff. Id., Gesammelte Schriften 345 ff. etc. 901. Schelling, Philos. der Offenbarung, Werke II 3 p. 57 ff. 902. op. cit. II 2 p. 24 ff. 68 ff. II 3 p. 205 ff. 903. op. cit. II 2 p. 73 ff. II 3 p. 174. 238 ff. 904. op. cit. II 3 p. 240 ff. 251 ff. 261. 272. 905. [Người dịch] Hy Lạp archai — “principles, first principles (beginnings)” 906. op. cit. II 2 p. 61. 112. II 3 p. 267
ff. 907. op. cit. II 3 p. 316. 908. op. cit. II 3 p. 311. 322. 335 ff. 339. 909. op. cit. II 3 p. 312. 318. 321 ff. 330 ff. 910. op. cit. II 3 p. 333 ff. 911. op. cit. II 3 p. 335. 337. 912. E.g. Weisse, Philos. Dogm. I 444 ff. Dorner, Chr. Gl. I 405 ff. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz et al. Cf. Drews, Die deutsche Spek. seit Kant I 285—531. 913. [Người dịch] Lat. “pure articles (of faith, knowable only by revelation)” 914. [Người dịch] Lat. “mixed (articles, knowable both by reason and by revelation)” 915. Drews, op. cit. I 447 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 399—451. 916. [Người dịch] Lat. “from what comes after; reasoning from effects back to causes” 917. [Người dịch] Lat. “traces of the Trinity (vestiges of the Trinity in creation)” 918. [Người dịch] Lat. “from what comes after; reasoning from effects back to causes” 919. Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 1. Cf. also Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 and the commentaries on that passage. 920. Calvin, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1 : 26. 921. Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 ff. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23—32. Quenstedt, Theol. I p. 265 ff. Hollaz, Examen theol. p. 344 etc.; cf. in more recent times Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129. 922. [Người dịch] Lat. “from what comes after; by reasoning from effects back to causes, after the fact” 923. [Người dịch] Lat. “traces, footprints (i.e., traces of the Trinity in creation)” 924. [Người dịch] Lat. “image of the Trinity” 925. [Người dịch] Lat. “from what is prior; in advance, independently of experience” 926. Thomas, S. Theol. I qu. 32 art. 1. qu. 46 art. 2. c. Gent. I 9. 927. Id., c. Gent. I 9. 928. Id., S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad 2. 929. Id., S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I 1 ff. 930. Cf. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie I 599. 931. [Người dịch] Lat. “creator” 932. [Người dịch] Lat. “creature” 933. [Người dịch] Hy Lạp pelagos ousias — “an ocean of being (essence)” 934. [Người dịch] Hy Lạp agonos — “unfruitful, barren, unproductive” 935. [Người dịch] Lat. “subsistent bearers (hypostases, persons)” 936. [Người dịch] Hy Lạp homoousioi — “of the same essence (consubstantial)” 937. [Người dịch] Lat. “inwardly; within (the divine essence)” 938. [Người dịch] Lat. “a work directed outward, i.e., an external work of God toward creation” 939. [Người dịch] Hy Lạp bythos, sigē — “abyss (depth), silence” 940. [Người dịch] Đức. “the groundless (primal abyss, non-ground)” 941. [Người dịch] Hy Lạp archai — “first principles, origins” 942. [Người dịch] Lat. “traces (vestiges) of the Trinity” 943. [Người dịch] Lat. “traces, vestiges” 944. [Người dịch] Lat. “image of the Trinity” 945. [Người dịch] Lat. “traces, vestiges” 946. [Người dịch] Lat. “principles, first sources” § 37. Nguồn Gốc của Con Người. § 37. Nguồn Gốc của Con Người. H. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts 1 ² 1869. Commentaries on Gen. 1 and 2 from the more recent period by Delitzsch, Gunkel, et al. Budde, Die biblische Urgeschichte 2 1883. Nikel, Genesis und Keilschriftforschung 3 1903 bl. 124 v. W. Lotz, Die biblische Urgeschichte 4 1907. Alex. R. Gordon, The early traditions of Genesis. Edinburgh 1907 bl. 1—17. Ulrici, Gott und der Mensch 5 ² 1874. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Entwicklung 6 ² 1903. Bonif. Platz, Der Mensch, sein Ursprung, seine Rassen und sein Alter 7 ³. 1900. Zöckler, Gesch. der Beziehungen usw. 8 Id., Die Lehre vom Urstand des Menschen 9 1879. Id., art. Mensch 10 in PRE³. Pressensé, Les origines 11 ³ 1883. J. Guibert, Les origines 12 ⁴ 1905. Hodge, Syst. Theol. II 1 v. D. Gath Whitley, What was the primitive condition of man, Princeton Theol. Rev. Oct. 1906 bl. 513—534. Orr, Gods Image in man. London 1906. Geesink, Van 's Heeren ordinantiën 13 1907. 279. Sự sáng tạo đạt đỉnh trong con người. Trong anh ta thế giới thuộc linh và thế giới chất liệu được nối cùng nhau. Theo bản ký thuật sáng tạo trong Sáng Thế 1, con người, người nam và người nữ cùng nhau, được sáng tạo vào ngày thứ sáu, Sáng Thế 1:26 ff., sau khi sự sáng tạo các động vật đất đã đi trước. Kinh Thánh qua đó cũng dạy một họ hàng gần gũi giữa con người và động vật. Cả hai được sáng tạo cùng ngày; cả hai cũng được tạo thành từ bụi đất. Nhưng bên cạnh họ hàng này cũng có một sự khác biệt lớn. Các động vật được đất đem ra theo lệnh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế 1:24; tuy vậy con người, được sáng tạo sau một sự bàn bạc của Đức Chúa Trời, trong hình ảnh của Ngài, như một chúa trên mọi vật. Các chỉ dẫn ngắn này được giải thích và mở rộng trong chương thứ hai của Sáng Thế. 14 Chương đầu tiên ban một lịch sử phổ quát về sự sáng tạo, vốn tìm thấy mục tiêu và kết thúc của nó trong con người; chương thứ hai đối xử đặc biệt với sự sáng tạo của con người và với mối quan hệ mà trong đó các thọ tạo khác đứng với anh ta. Trong bản ký thuật đầu tiên con người là kết thúc của thiên nhiên; trong bản thứ hai, khởi đầu của lịch sử. Bản ký thuật đầu tiên bày tỏ mọi thọ tạo khác chuẩn bị thế nào cho con người; bản thứ hai giới thiệu lịch sử của sự cám dỗ và của sự sa ngã của con người, và cho mục đích ấy mô tả trên hết tình trạng nguyên thủy của anh ta. Do đó trong chương đầu tiên, sự sáng tạo mọi vật khác, của trời, đất, khoảng không, v.v., được kể dài và theo trật tự đều đặn, và sự sáng tạo của con người không được thảo luận chi tiết; chương thứ hai tiền giả định sự sáng tạo trời và đất, theo không một trật tự thời gian mà một trật tự theo chủ đề, và không nói khi nào cây cối và động vật được sáng tạo, mà chỉ mô tả chúng đứng trong mối quan hệ nào, theo bản tính của chúng, với con người. Sáng Thế 2:4b–9 không hàm ý rằng cây cối, mà chỉ rằng vườn tại Ê-đen, được tạo thành sau con người; sự sáng tạo cây cối không nghi ngờ được tác giả quan niệm như rơi giữa câu 6 và câu 7. Cũng vậy, trong Sáng Thế 2:18 ff. sự sáng tạo các động vật quả thật được đặt sau sự sáng tạo của con người, nhưng không để qua đó mô tả quá trình khách quan của sự sáng tạo; nó chỉ để chỉ ra rằng sự giúp đỡ cho người nam không được tìm thấy giữa các động vật, mà chỉ trong một bản thể như chính anh ta. Cuối cùng, sự mô tả sự sáng tạo của người nữ không cách nào xung đột với sự mô tả trong Sáng Thế 1, mà chỉ là một sự giải thích gần hơn của nó. 15 Nguồn gốc thần linh này của con người không bao giờ bị nghi ngờ trong Hội Thánh và thần học Cơ Đốc. Nhưng bên ngoài sự mặc khải đặc biệt mọi loại phỏng đoán đã được mạo hiểm về nguồn gốc của con người. Nhiều truyền thuyết của người ngoại đạo vẫn gán sự sáng tạo của con người cho các thần hay các bán thần. 16 Và triết học nữa, đặc biệt triết học của Socrates, Plato, và Aristotle, thường công nhận trong con người, được tạo thành từ bụi đất, một nguyên tắc cao hơn, hợp lý vốn bắt nguồn từ các thần. Nhưng hơn một lần, cả trong tôn giáo và trong triết học, các ý niệm hoàn toàn khác tuy vậy đã được ấp ủ về nguồn gốc của con người. Tại một thời con người nảy sinh tự động từ đất; tại thời khác anh ta đã phát triển ra khỏi một động vật này hay động vật khác; hay anh ta cũng được giữ là trái của một cây nào đó hay cây khác, 17 v.v. Như vậy ý niệm phát triển không chỉ có từ thời gần đây, mà đã xuất hiện giữa các triết gia Hy Lạp. Chúng ta tìm thấy nó giữa các triết gia tự nhiên Ionia, đặc biệt Anaximenes, và sau đó được làm ra theo một nghĩa phiếm thần bởi Heraclitus và được trình bày theo hình thức duy vật bởi các nhà Nguyên Tử. Aristotle nữa tiếp nhận nó vào hệ thống của ông, nhưng theo cách như vậy rằng ông ban cho nó một tính chất hữu cơ và mục đích luận; theo cách phát triển tiềm năng trở thành thực tại. Chống lại ý niệm phát triển như Aristotle quan niệm nó không có phản đối nhỏ nhất nào từ quan điểm Cơ Đốc; ngược lại, sự sáng tạo là điều trước hết làm sự phát triển có thể. 18 Nhưng trong thế kỷ thứ mười tám sự phát triển lại bị xé lỏng khỏi thuyết hữu thần và sự sáng tạo và được làm phục vụ cho một hệ thống phiếm thần hay duy vật. Một số nhà bách khoa Pháp cố gắng giải thích con người hoàn toàn, cũng trong khía cạnh tâm lý của anh ta, từ chất liệu; Bodin, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Kant, Schiller, Goethe, và Hegel thúc đẩy khuynh hướng này trong chừng mực chúng đảo ngược trật tự trước đây được chấp nhận phổ quát và làm con người bắt đầu bằng một tình trạng động vật. Tuy vậy con người vẫn được coi như một bản thể thuộc loại riêng của mình, được đem ra không bởi sự phát triển chậm ra khỏi động vật mà bởi quyền năng sáng tạo của thiên nhiên. Sự phát triển vẫn được quan niệm một cách hữu cơ và mục đích luận. Nhưng dần dần học thuyết phát triển này tuy vậy được làm lại đến nỗi nó dẫn tới sự gốc động vật của con người. Lamarck 1744–1829, Saint-Hilaire 1772–1844, Oken 1779–1851, Von Baer 1836, H. Spencer 1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nägeli 1859 đã giữ quan điểm này trước sự xuất hiện của Charles Darwin. Tuy vậy danh tiếng của ông, đã là rằng ông thực hiện một số lượng rất lớn các quan sát liên quan tới đời sống của con người và động vật và đặt họ hàng của cả hai trong ánh sáng; rằng ông biết cách kết hợp các quan sát này theo một cách phân biệt và đặt chúng trong sự phục vụ của giả thuyết đã thắng thế; và rằng ông chỉ ra một con đường mà trong đó sự gốc này của con người từ động vật, như dường như, được làm có thể. 19 Một đoàn học giả đông đảo, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt, Bölsche, v.v., coi giả thuyết trước qua đó gần như được chứng minh, và trình bày nó như một kết quả không thể bác bỏ của khoa học tự nhiên. 20 Bởi Darwinism bây giờ được hiểu học thuyết rằng các loài mà vào đó các bản thể hữu cơ trước được phân loại không mang các đặc điểm hằng, mà có thể biến đổi; rằng các bản thể hữu cơ cao hơn đã tiến hành từ các bản thể thấp hơn, và đặc biệt rằng con người đã dần dần, trong quá trình các thời đại, phát triển ra khỏi một chủng tộc khỉ đã tuyệt chủng; rằng cái hữu cơ ngược lại đã nảy sinh ra khỏi cái vô cơ, và rằng sự tiến hóa như vậy là con đường mà trong đó, dưới sự thống trị của các luật thuần túy cơ học và hóa học, thế giới hiện tại đã đến hiện hữu. Đó là luận đề, hay đúng hơn giả thuyết. Darwin tìm cách giải thích sự tiến hóa này và làm nó có thể bởi các cân nhắc sau: trước hết, thiên nhiên ở mọi nơi dạy chúng ta công nhận một cuộc đấu tranh sinh tồn, mà trong đó mọi bản thể tham gia và bởi đó nó bị buộc phát triển và hoàn thiện chính mình nếu không sẽ diệt vong; thứ hai, ra khỏi một đám đông cây cối, động vật, và con người, thiên nhiên chọn cho sự sống còn và sự truyền (sự chọn lọc tự nhiên) những kẻ được tổ chức thuận lợi nhất, và sự chọn lọc tự nhiên này được sự chọn lọc giới tính hỗ trợ, mà bởi đó mọi con cái ban sự ưu tiên cho con đực được tổ chức tốt nhất; thứ ba, các đặc điểm thuận lợi như vậy được đạt trong cách đấu tranh và chọn lọc đi từ cha mẹ tới con cái hay cũng tới cháu (sự lại giống), và hoàn thiện các cơ thể ngày càng hơn. Một cách tự nhiên các điều này không phải là các bằng chứng, mà chỉ là các giả định và các sự giải thích về cách, theo ý kiến của Darwin, sự tiến hóa sẽ có thể. Các bằng chứng cho giả thuyết thật chỉ được rút ra từ họ hàng có thể được quan sát giữa các bản thể hữu cơ và vốn cũng hiện hữu trong các khía cạnh vật lý và tâm lý giữa động vật và con người; từ sự biến đổi và sự thừa kế các đặc điểm mà chúng ta lặp đi lặp lại quan sát trong thế giới con người và động vật; từ các cơ quan thoái hóa đã vẫn còn cho con người từ tình trạng động vật trước của anh ta; từ phôi học, theo đó các cơ thể cao hơn như các phôi đi qua các giai đoạn phát triển của các cơ thể thấp hơn; từ cổ sinh vật học, vốn điều tra các xương và sọ hóa thạch và tìm cách suy ra từ chúng một sự khác biệt lớn giữa con người trước và con người ngày nay; từ sự bắt chước, theo đó một số động vật đảm nhận hình thức, hình tượng, và màu sắc của một đối tượng nào đó hay đối tượng khác trong thiên nhiên để qua đó tự bảo vệ chính mình chống lại các kẻ thù của chúng; từ mối quan hệ huyết thống mà, theo các thí nghiệm truyền máu, đặc biệt các thí nghiệm của Dr. H. Friedenthal, được nói hiện hữu giữa con người và các loài khỉ cao hơn 21. 280. Dù thẩm quyền lớn thế nào mà với đó học thuyết gốc này cùng một lúc đi ra, nó tuy vậy từ ban đầu gặp sự chống đối rất nghiêm trọng, không chỉ từ các nhà thần học và các triết gia 22, mà cũng từ mọi loại nhà khoa học tự nhiên 23; và sự chống đối ấy không im lặng trong quá trình các năm, mà đã tự làm cảm nhận ngày càng to và mạnh hơn. Virchow lặp lại gần như mọi năm tại hội nghị các nhà khoa học tự nhiên sự phản đối của ông chống lại những người đưa Darwinism ra như một giáo điều đã thiết lập. Dubois Reymond nói vào năm 1880 về bảy câu đố thế giới không thể được khoa học tự nhiên giải quyết, và viết một ít năm trước cái chết của ông vào tháng Mười Hai 1896: dường như không còn giả định nào khác ngoài việc tự ném chính mình vào vòng tay của thuyết siêu nhiên 24. Renan vào năm 1890 rút lại các kỳ vọng lớn ông đã ấp ủ về khoa học trong các năm trước 25. Brunetière nói vào năm 1895 về sự phá sản của khoa học, và qua đó không phủ nhận các khám phá của nó, mà quả thật tìm cách bày tỏ rằng nó không phải là phương tiện duy nhất mà bởi đó con người có thể cải thiện số phận của mình 26. Romanes, Đấng là một người Darwin quyết định, chết vào năm 1895 được hòa giải với đức tin của Hội Thánh Anh giáo 27. Nói chung, đời sống trí tuệ trải qua một sự thay đổi đáng chú ý hướng tới cuối thế kỷ qua; mặc dù mọi loại kết quả rực rỡ đã được đạt trong khoa học tự nhiên, trong văn hóa, trong công nghệ, tấm lòng không thỏa mãn bởi chúng, và cũng vậy con người quay lại từ chủ nghĩa trí tuệ tới thần bí học, từ khoa học chính xác tới triết học, từ cơ chế tới động lực học, từ chất liệu chết tới lực sống, từ vô thần tới phiếm thần. Chủ nghĩa duy vật chứng minh, khi điều tra tiếp tục, hoàn toàn không thể đứng vững. Khái niệm nguyên tử, mà từ đó nó tiến hành, không thể chịu được thử nghiệm của một sự phê bình logic; vật lý bị buộc đầu hàng ý niệm về một actio in distans 28 và quan niệm toàn bộ không gian như được lấp đầy bằng một ether thế giới; sự khám phá các tia Röntgen dẫn tới một sự phân chia chất liệu tới nay chưa từng bị nghi ngờ; tư tưởng nhất nguyên đến sự công nhận rằng chủ nghĩa duy vật nữa, với chất liệu và lực của nó, chưa vượt qua thuyết lưỡng nguyên; và chủ nghĩa duy tâm triết học dạy con người thấy rằng chất liệu nữa, và toàn bộ thiên nhiên, trước hết được ban cho chúng ta trong hình thức của một cách trình bày. Mọi cân nhắc này mở đường cho phiếm thần của Spinoza hay Hegel và tác động một ảnh hưởng như vậy đến nỗi ngay cả Haeckel không thể thoát nó và nâng thuyết nhất nguyên duy vật của ông thành một tôn giáo mới 29. Sự thay đổi này trong tâm trạng thời đại cũng phá hoại đức tin trong chân lý của Darwinism. Tuy vậy ở đây, một sự phân biệt phải được thực hiện giữa Darwinism theo nghĩa hẹp hơn và theo nghĩa rộng hơn. Darwinism theo nghĩa rộng hơn, tức là, ý kiến rằng các cơ thể cao hơn đã nảy sinh ra khỏi các cơ thể thấp hơn và rằng con người do đó đã dần dần phát triển ra khỏi động vật — ý kiến này vẫn vui hưởng sự tán thành lớn như ngày nay như trước. Ngược lại, Darwinism theo nghĩa hẹp hơn, tức là, sự giải thích kỳ lạ Darwin, với sự chọn lọc tự nhiên của ông v.v., ban về nguồn gốc của các loài, đã rơi vào sự mất uy tín với nhiều người hay thậm chí đã hoàn toàn bị bỏ. Tuy vậy Darwinism theo một nghĩa đứng trong mối liên hệ gần gũi với Darwinism theo nghĩa kia. Đối với chính Darwin chân lý của thuyết gốc phụ thuộc vào khả năng giải thích nó 30; khi sự giải thích đã được cố gắng chứng minh không lành mạnh, thuyết nữa bắt đầu lung lay và chìm xuống cấp bậc của một giả thuyết có quyền hiện hữu nhiều hay ít như bất cứ giả thuyết nào khác. Và trên thực tế các lập luận có thể được đem chống lại học thuyết gốc không ít lực và trọng lượng hơn các lập luận được hướng chống lại sự giải thích Darwin ban. Chúng chủ yếu là các điều sau: Trước hết, thuyết gốc tới nay chứng minh hoàn toàn bất lực để làm nguồn gốc của sự sống theo bất cứ cách nào có thể hiểu 31. Trước hết sự nhờ cậy được lấy tới generatio aequivoca 32, tức là, tới sự bắt nguồn của các bản thể hữu cơ bởi sự kết hợp ngẫu nhiên của các chất vô cơ. Khi các cuộc điều tra của Pasteur đã chứng minh tính không thể đứng vững của nó, giả định được nắm lấy rằng các chất nguyên sinh hay các mầm sự sống đã được đem tới trái đất bởi các thiên thạch từ các thiên thể khác (Helmholtz, Thomson) 33. Khi giả thuyết này nữa hóa ra ít hơn một ý niệm thoáng qua, học thuyết được tuyên bố rằng các tế bào và các mầm sự sống đã luôn hiện hữu bên cạnh cái vô cơ và do đó, như chất liệu, lực, chuyển động, v.v., đời đời. Nhưng với điều này sự không đủ của thuyết tiến hóa được chính các người chủ trương của nó tuyên bố; bất cứ ai làm chất liệu, chuyển động, và sự sống đời đời không giải quyết câu đố mà tuyệt vọng về giải pháp của nó 34. Do đó nhiều nhà khoa học tự nhiên, Rindfleisch, Bunge, Neumeister, Merkel, và những người khác, lại trở về thuyết sinh lực. Thứ hai, Darwinism cũng không thể giải thích sự phát triển thêm của các bản thể hữu cơ. Kinh Thánh, một mặt, thừa nhận chân lý nằm trong sự tiến hóa khi nó làm cây cối và động vật đi ra từ đất theo lệnh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế 1:11, 20, 24; nhưng mặt khác nó nói rằng đất chỉ có thể đem ra các bản thể hữu cơ này bởi một lời của quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời, và rằng các bản thể hữu cơ này hiện hữu bên cạnh nhau từ ban đầu như phân biệt theo loại; chúng mọi điều có bản tính riêng của chúng, Sáng Thế 1:11, 21. Điều này không loại trừ khả năng rằng mọi loại thay đổi có thể xảy ra bên trong các loài, cũng không cắt giảm quyền của khoa học chỉ ra chính xác hơn các ranh giới của các loài. Quả thật, hoàn toàn không cần thiết thấy các sự sáng tạo nguyên thủy trong mọi loài thực vật học và động vật học bây giờ liệt kê; khái niệm loài vẫn còn xa mới được định nghĩa sắc bén và rõ ràng. 35 Nhưng cũng chắc chắn rằng sự đa dạng và sự không bằng nhau thiết yếu của các thọ tạo dựa trên quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Chính Ngài là Đấng thực hiện sự phân biệt giữa ánh sáng và bóng tối, ngày và đêm, trời và đất, cây và động vật, thiên sứ và con người. 36 Và sự đa dạng và sự không bằng nhau này của các thọ tạo, đặc biệt của các bản thể hữu cơ, vẫn là một câu đố trong Darwinism. Nếu con người đã gốc từ động vật, chính xác sự khác biệt lớn hiện hữu giữa hai và đến biểu đạt trong toàn bộ cơ thể sẽ vẫn là một câu đố không thể giải quyết. Bây giờ nói chung được thừa nhận rằng nhiều loài cây và động vật không thể được rút ra từ một, hay thậm chí từ bốn hay năm, cơ thể nguyên thủy; 37 các loài ấy phân kỳ quá mạnh, cả về hình thái và về sinh lý. Sự chọn lọc tự nhiên và giới tính không đủ để làm các thay đổi loài như vậy có thể, và theo đó đã bị chính Darwin giới hạn và sửa đổi đáng kể. 38 Hơn nữa, các sự chuyển đổi như vậy từ một loài thành một loài khác không bao giờ được quan sát, không trong quá khứ cũng không trong thời hiện tại. Cùng các loài cây và động vật chúng ta bây giờ biết cũng hiện hữu hàng ngàn năm trước và xuất hiện cùng một lúc với số lượng lớn. Các hình thức chuyển đổi sẽ đem các loài hiện hữu hiện tại gần nhau hơn không nơi nào được tìm thấy. Cổ sinh vật học chứng minh không sự đi lên chậm và thẳng của các bản thể hữu cơ từ thấp hơn tới cao hơn, mà bày tỏ rằng mọi loại loài hiện hữu bên cạnh nhau từ ban đầu. Tuy vậy các hình thức chuyển đổi như vậy, nên được tìm thấy với số lượng lớn, vì các thay đổi hình thái xảy ra rất chậm, chỉ qua hàng ngàn năm, và mỗi lần có ý nghĩa rất nhẹ. Không thể quan niệm rằng mọi điều này đã diệt vong bởi cơ hội qua các thảm họa; càng ít hơn, vì mọi cơ thể thấp hơn đã, xuống tới ngày nay, bất chấp sự không hoàn hảo và sự không phù hợp của chúng đối với cuộc đấu tranh sinh tồn, tiếp tục hiện hữu bên cạnh các cơ thể cao hơn. Thêm vào điều này phải được thêm rằng từ nhiều phía, đặc biệt bởi Aug. Weismann, luận đề đã được bảo vệ trên các nền tốt rằng chính xác các đặc điểm được đạt được không được thừa kế, đến nỗi về điểm này, và về sự thừa kế nói chung, sự khác biệt ý kiến lớn nhất thắng thế. 39 Trong sự mâu thuẫn hoàn toàn với thuyết của Darwin, các đặc điểm hình thái là ít nhất và các đặc điểm sinh lý là biến đổi nhất. Hơn nữa nếu các thay đổi hình thái tiến hành rất chậm và mỗi lần có ý nghĩa rất nhẹ, chúng cũng không thể có ích trong cuộc đấu tranh sinh tồn; trong thời gian chuyển đổi chúng đúng hơn là một khiếm khuyết hơn là một sự hoàn hảo. Chừng nào việc thở qua mang đang đi qua thành việc thở qua phổi, nó đúng hơn là một trở ngại hơn là một lợi thế trong cuộc đấu tranh hiện hữu. Vì mọi lý do này nhà khoa học tự nhiên, mà khoa học của anh ta phải dựa trên các sự kiện, sẽ tốt hơn nên kiềm chế một phán xét trong vấn đề này. Chủ nghĩa duy vật và Darwinism cả hai, về lịch sử và về logic, không phải là một kết quả của khoa học thực nghiệm mà của triết học. Quả thật, chính Darwin nói rằng nhiều quan điểm ông trình bày có một mức độ suy đoán cao. 40 Theo Haeckel, ông không khám phá sự kiện mới nào, mà quả thật kết hợp và sử dụng chúng theo một cách kỳ lạ. 41 Họ hàng gần gũi của con người và động vật luôn được thừa nhận và bày tỏ trong animal rationale 42. 43 Nhưng trong thời trước người ta chưa nối với điều này triết học nhất nguyên rằng một tiềm năng tinh khiết, vốn không là gì, như các nguyên tử, hỗn độn, các tế bào, v.v., tuy vậy có thể trở thành mọi điều. Thứ ba, trong Darwinism nguồn gốc của con người là một vấn đề không thể giải quyết. Các bằng chứng tích cực cho sự gốc động vật của con người thật không hiện hữu. Phôi học của Haeckel không còn có thể tính như bằng chứng sau sự bác bỏ bởi Bischoff và những người khác 44. Các lập luận được rút ra từ mọi loại xương người và sọ người được tìm thấy trong các hang, gần đây nhất trong Đông Ấn Hà Lan, ngược lại đã bị bỏ lần lượt 45. Cuộc điều tra, một mặt, về các loài khỉ dạng người và, mặt khác, về mọi loại xương, sọ, con người bất thường, người đầu nhỏ, người lùn, v.v., đã kết thúc trong kết luận rằng sự phân biệt giữa động vật và con người là thiết yếu và luôn hiện hữu 46. Do đó nói chung được thừa nhận rằng không loài khỉ nào, như nó bây giờ hiện hữu hay đã hiện hữu, có thể là gốc của chủng tộc con người 47. Các người bảo vệ mạnh nhất của Darwinism thừa nhận rằng một loài chuyển đổi phải được giả định, mà trong đó, tuy vậy, không dấu vết nhỏ nhất nào tới nay được tìm thấy. Virchow nói tại hội nghị các nhà khoa học tự nhiên vào năm 1894: Tới nay chưa khỉ nào được khám phá có thể được coi như tổ tiên thật của con người, cũng không bất cứ nửa khỉ nào. Câu hỏi này không còn đứng phía trước của nghiên cứu 48. Tuy vậy trên hết, Darwinism vẫn, thứ tư, thiếu một sự giải thích về con người về phía tâm lý của anh ta. Darwin bắt đầu bằng cố gắng rút ra mọi hiện tượng thuộc linh trong con người — ý thức, ngôn ngữ, tôn giáo, đạo đức, v.v. — từ các hiện tượng xảy ra giữa các động vật 49, và nhiều người khác đã theo ông trong điều này. Nhưng các cố gắng này nữa tới nay không thành công. Cũng như bản chất của lực và chất liệu, nguồn gốc của chuyển động, khởi đầu của sự sống, và mục đích luận, cũng vậy ý thức, ngôn ngữ, sự tự do của ý muốn, tôn giáo, và đạo đức vẫn thuộc về các câu đố thế giới chờ giải pháp. Tư tưởng, vốn thuần túy thuộc linh, đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn khác với não hơn mật với gan và nước tiểu với thận. Ngôn ngữ là và vẫn, theo lời của Max Müller, Rubicon giữa chúng ta và động vật. Sự giải thích tâm lý về tôn giáo không thể đứng vững. Và sự rút ra đạo đức từ các bản năng xã hội không làm công lý cho thẩm quyền của luật đạo đức, cho tính chất mệnh lệnh của mệnh lệnh đạo đức, cho "phải" của điều tốt, cho lương tâm, trách nhiệm, ý thức tội lỗi, sự ăn năn, sự hối hận, và sự trừng phạt. Quả thật, mặc dù Darwinism trong chính nó chưa đồng nhất với chủ nghĩa duy vật, nó tuy vậy di chuyển dọc theo đường ấy và tìm thấy ở đó sự hỗ trợ chính của nó, nhưng qua đó nó cũng chuẩn bị con đường cho sự hư hoại của tôn giáo và đạo đức và giết điều con người trong con người. Nó không tạo sự khác biệt dù người ta nói rằng tốt hơn là một động vật phát triển cao hơn là một người sa ngã; học thuyết về sự gốc động vật của con người tấn công hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người và hạ anh ta xuống hình ảnh của đười ươi và tinh tinh. Và hình ảnh của Đức Chúa Trời ấy không thể được duy trì từ quan điểm tiến hóa. Nó buộc chúng ta quay lại sự sáng tạo, như Kinh Thánh dạy chúng ta. 281. Liên quan đến học thuyết này về nguồn gốc của con người, sự tiến hóa cũng đi vào xung đột với Kinh Thánh liên quan đến tuổi, sự hiệp nhất, và nơi ở nguyên thủy của con người. Một tuổi cao được nhiều dân gán cho chủng tộc con người, như người Nhật, người Ấn Độ, người Babylon, người Ai Cập, người Hy Lạp, và người La Mã, những người nói về nhiều thời đại thế giới khác nhau và về hàng chục và hàng trăm ngàn năm. Nhân học gần đây lặp đi lặp lại trở về các con số huyền thoại này, nhưng vẫn không nhất quán với chính nó hơn thần thoại ngoại giáo; nó biến đổi giữa mười ngàn và năm trăm ngàn năm và hơn 50. Nói chung có một khuynh hướng trong các năm gần đây thực hành sự điều độ hơn trong việc tính tuổi của trái đất và của nhân loại. Darwin một cách tự nhiên đòi, cho sự bắt nguồn của các loài qua các thay đổi nhỏ nhất, một số năm không thể nói; vì nếu sự phát triển không bao giờ tiến hành nhanh hơn là trường hợp ngày nay, khi đó một thời gian phi thường dài được đòi cho nguồn gốc của sự sống và của mọi loại cơ thể. Nếu người ta bắt đầu tính, theo thuyết tiến hóa này, bao nhiêu thời gian đã cần thiết để làm mắt nảy sinh từ một đốm sắc tố nhỏ và não của các động vật có vú từ một hạch thần kinh ban đầu, người ta đến như một điều tất nhiên tới các thời kỳ dài không thể nói, vốn đối với thời lượng của toàn bộ sự sống trên trái đất phải được nhân lên nhiều lần hơn nữa. Do đó một số đến, với chính Darwin trong ấn bản đầu tiên của Nguồn Gốc Các Loài của ông, tới ba trăm triệu năm cho tuổi của sự sống trên trái đất, và phần lớn nói về các con số thậm chí lớn hơn 51. Nhưng chống lại điều này, sự chống đối dần dần nảy sinh từ phía các nhà vật lý và các nhà địa chất. Chúng nữa bắt đầu thực hiện các tính toán riêng của chúng, và cố gắng dọc theo nhiều con đường khác nhau và theo nhiều cách khác nhau xác định gần đúng tuổi của trái đất, đại dương, mặt trăng, mặt trời. Và mặc dù ngược lại chúng khác nhau giữa chúng bởi hàng triệu năm, thời gian được chúng giả định cho tuổi ấy nói chung ngắn hơn nhiều so với thời gian các nhà sinh vật học đòi. Chúng nói tối đa về tám mươi hay một trăm triệu năm, và đôi khi xuống tới mười và hai mươi triệu. Bây giờ nếu tuổi của trái đất đòi không thời kỳ dài hơn từ mười tới một trăm triệu năm — và tính toán này, như sự khác biệt này bày tỏ, lại rất không chắc chắn và tại bất cứ khoảnh khắc nào mở ra cho sự sửa đổi 52 — khi đó không cần nói rằng nguồn gốc của sự sống và của con người bị loại bỏ khỏi chúng ta bởi một thời gian vẫn ngắn hơn nhiều. Về điểm này nữa, các ý kiến lại phân kỳ sắc bén. Một số, như Bourgeois, Delaunay, de Mortillet, Quatrefages và những người khác, giả định rằng con người đã xuất hiện trong thời kỳ Tertiary; những người khác, ngược lại, như Virchow, Mor. Wagner, Oskar Schmidt, Zittel, Carthaillac, John Evans, Joseph Prestwich, Hughes, Branco, Wasmann, Dawson, Haynes, v.v., có ý kiến rằng anh ta trước hết xuất hiện trên sân khấu trong thời kỳ Quaternary 53. Quyết định khó vì lý do này nữa, rằng các ranh giới giữa hai thời kỳ không thể được vẽ rõ ràng, và các thời kỳ rất có thể đã hiện hữu bên cạnh nhau trong các vùng khác nhau của trái đất. Nhưng ngay cả nếu con người sống trong thời kỳ Tertiary và ngay cả nếu anh ta là một người đương thời của voi ma mút, nó chưa theo từ điều này rằng con người già như vậy; nó có thể được suy ra một cách bằng nhau từ điều này rằng thời kỳ ấy trẻ hơn nhiều so với ban đầu được giả định. Quả thật, trong việc tính tuổi của Thời Kỳ Băng Giá người ta đã trở về một số năm khiêm tốn. Trong các năm gần đây thậm chí hiện hữu sự hiệp định khá rộng về điểm này; phần lớn các chuyên gia, như G. F. Wright, Salisbury, Winchell và những người khác, đến kết luận rằng Thời Kỳ Băng Giá tại Mỹ, và do đó gần đúng cũng tại Châu Âu, nằm không hơn một số tám hay mười ngàn năm đằng sau chúng ta 54. Ở đây người ta vẫn luôn phải giữ trong tâm trí rằng các tính toán được xây dựng trên các nhà cọc được tìm thấy tại Thụy Sĩ và nơi khác, trên các xương và sọ đã được tìm thấy trong các hang gần Liège, Amiens, Düsseldorf và trong nhiều nơi khác, trên các sự tạo thành châu thổ của sông Nile và Mississippi, trên sự tạo thành thác nước tại Niagara và của St. Anthony gần Minneapolis, trên thời lượng của các Thời Đại Đá, Đồng và Sắt, v.v. — rằng mọi tính toán này dựa trên một nền tảng giả thuyết và còn xa mới được nâng trên mọi nghi ngờ. Ở đây thậm chí hơn là với tuổi của trái đất nó đúng rằng người ta quả thật có thể đặt danh các con số, nhưng rằng người ta không có chất liệu cho một lịch sử qua một thời gian dài như vậy. Có giá trị lớn hơn nhiều cho việc xác định tuổi của chủng tộc con người là các dữ liệu niên đại được lịch sử và các tượng đài của nhiều dân khác nhau cung cấp. Lịch sử của Ấn Độ và Trung Hoa cung cấp không nền tảng vững nào cho niên đại và chỉ quay lại một ít thế kỷ trước Đấng Christ. Nhưng với lịch sử của Ai Cập và Babylonia tình hình hơi khác. Ở đây không nghi ngờ có một nền văn minh cổ; nó đã hiện hữu xa như chúng ta có thể đi trong lịch sử. Chính Kinh Thánh cũng dạy điều này rõ ràng. Tuy vậy niên đại vẫn không chắc chắn đến nỗi ít có thể được xây dựng trên nó. Điều này xuất hiện một cách kết luận từ sự thật rằng triều đại của vua Ai Cập Menes bắt đầu, theo Champollion, vào năm 5867, theo
tới Boeckh vào năm 5702, theo Unger vào năm 5613, theo Brugsch vào năm 4455, theo Lauth vào năm 4157, theo Lepsius vào năm 3892, theo Bunsen vào năm 3623, theo Eduard Meyer vào năm 3180, theo Wilkinson vào năm 2320 — một sự khác biệt không ít hơn 3500 năm; và rằng Bunsen làm thời kỳ lịch sử cho Babylon bắt đầu vào năm 3784, Von Gutschmid vào năm 2447, Brandis vào năm 2458, Oppert vào năm 3540, v.v. 55 Mọi sinh viên lịch sử cổ có niên đại riêng của mình — nó là một mê cung mà trong đó sợi chỉ thiếu; chỉ với dân Y-sơ-ra-ên người ta mới có thể nói theo nghĩa đúng về một lịch sử và về một sự tính thời gian. Do đó Fritz Hommel đúng nói rằng niên đại cho ngàn năm đầu tiên trước Đấng Christ khá ổn định, đôi khi xuống tới chi tiết; rằng trong ngàn năm thứ hai trước Đấng Christ chỉ một ít điểm cố định dường như được ban; và rằng trong ngàn năm thứ ba, tức là, trước năm 2000 T.C., mọi điều không chắc chắn. 56 Quả thật, vì các lý do khác nữa chủng tộc con người không thể đã hiện hữu trong nhiều ngàn năm trước Đấng Christ. Dân số trái đất khi đó tại thời của Đấng Christ sẽ lớn hơn nhiều và phân tán rộng hơn nhiều. Và tuy vậy một ngàn năm T.C. phần lớn hơn của trái đất vẫn không có người ở: Bắc Á, Trung và Bắc Âu, Châu Phi phía nam Sahara, Úc, các đảo Biển Nam, Mỹ. Ngay cả tại thời của Đấng Christ, ngoài Châu Á, nhân loại vẫn chủ yếu sống quanh Biển Địa Trung Hải. Nếu nhân loại già như vậy, nhiều tàn tích thành phố hơn và di tích con người hơn cũng sẽ được tìm thấy, vốn bây giờ chỉ ít về số lượng và giới hạn trong một phần của trái đất. Do đó các con số đáng tin cậy nhất không đi cao hơn năm tới bảy ngàn năm trước Đấng Christ. 57 Nếu chúng ta hơn nữa ghi nhớ rằng về niên đại của Kinh Thánh nữa, vẫn còn bất cứ điều gì ngoài sự hiệp định, 58 khi đó về điểm này nữa không có sự khác biệt đáng kể giữa Kinh Thánh và khoa học. Nhưng ngay cả nếu, theo tính toán thông thường, trận lụt xảy ra vào năm 2348 T.C., có, lên tới tiếng gọi của Áp-ra-ham vào năm 1900, một thời kỳ 450 năm, vốn đủ để cho phép các đế quốc khá mạnh nảy sinh trên Euphrates và Nile. Nô-ê và ba con của ông có thể, tính mỗi cuộc hôn nhân sáu đứa trẻ, đã có trong mười bốn thế hệ 33 năm, tức là trong 462 năm, hơn mười hai triệu hậu duệ. 59 282. Sự hiệp nhất của chủng tộc con người được thiết lập vững cho Kinh Thánh, Sáng Thế 1:26, 6:3, 7:21, 10:32, Ma-thi-ơ 19:4, Công Vụ 17:26, Rô-ma 5:12 ff., I Cô-rinh-tô 15:21 ff., 45 ff., nhưng nó hiếm khi được các dân sống bên ngoài sự mặc khải thừa nhận. Người Hy Lạp coi chính mình là người bản địa và nhìn xuống từ trên cao trên những người man rợ. Và sự đối lập này được tìm thấy giữa gần như mọi dân. Tại Ấn Độ một sự phân cách sắc bén thậm chí dần dần được thực hiện giữa bốn tầng lớp của dân, và một nguồn gốc phân biệt được giả định cho mỗi tầng lớp. Trường phái Stoa là đầu tiên tuyên bố rằng mọi người tạo thành một systēma politikon 60, một thân thể, mà trong đó mỗi người là một chi thể, và do đó cũng rao giảng công lý phổ quát và tình yêu nhân loại 61. Sau thời Phục Hưng ý niệm về một nguồn gốc đa dạng của chủng tộc con người lại nảy sinh ở đây và ở đó. Ý niệm này xuất hiện tại các thời trong hình thức của thuyết đa nguồn gốc đúng, trong Caesalpinus, trong Blount và các nhà thần luận khác; một phần như thuyết đồng A-đam, tức là, sự gốc của nhiều chủng tộc khác nhau từ nhiều tổ tiên khác nhau, trong Paracelsus và những người khác; một phần như thuyết tiền A-đam, tức là, sự gốc của các dân man rợ và da sẫm từ một tổ tiên trước A-đam, trong khi A-đam khi đó là tổ tiên chỉ của người Do Thái hay cũng của nhân loại da trắng, trong Zanini và đặc biệt trong Isaac de la Peyrère. Người sau xuất bản vào năm 1655, không có tên tác giả, nhà in, hay nơi, một tác phẩm nhỏ mang danh hiệu Praeadamitae 62, và theo nó một Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi 63. Trong nó tuyên bố được thực hiện, với một sự kêu gọi tới Sáng Thế 4:14, 16, 17, 6:2–4, rằng con người đã hiện hữu lâu trước A-đam. Các người này gốc từ cặp đầu tiên ấy mà sự sáng tạo của chúng được báo cáo trong Sáng Thế 1. Tuy vậy trong Sáng Thế 2, sự sáng tạo được kể về A-đam và Ê-va, những người là tổ tiên của người Do Thái. Chúng vi phạm luật đã được ban cho chúng trong thiên đường, và rơi vào các tội lỗi thậm chí lớn hơn các dân gốc từ người đầu tiên, vì các dân sau không phạm tội, như Phao-lô bày tỏ trong Rô-ma 5:12–14, theo sự giống của sự vi phạm của A-đam: chúng không vi phạm luật tích cực nào; chúng phạm peccata naturalia 64, nhưng không peccata contra legem 65. Thuyết này trong một thời gian gặp thành công lớn và gọi ra các đối thủ từ mọi phía 66. Tuy vậy nó sớm rơi vào sự quên lãng. Chỉ một ít, như Bayle, Arnold, Swedenborg, không coi nó hoàn toàn có thể phản đối. Đặc biệt khi trong thế kỷ thứ mười tám tri thức về các dân được mở rộng và sự khác biệt lớn về màu sắc, tóc, vóc dáng, phong tục, v.v., giữa các dân đến được nhận biết, nhiều người lại đến ý niệm về các tổ tiên khác nhau: Sullivan 1795, Crüger 1784, Ballenstedt 1818, Stanhope Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853–55, và những người khác. Bởi một số điều này được làm phục vụ cho sự bảo vệ chế độ nô lệ, như bởi Dobbs tại Ireland chống lại Wilberforce, bởi Morton, Nott, Gliddon, Knox, Agassiz, và những người khác. Một loại thuyết đa nguồn gốc khác được Schelling dạy 67. Ông nữa giả định nhiều chủng tộc con người trước A-đam, nhưng chúng đã tự nâng và phát triển chính mình từ một mức thấp, động vật đến nỗi chúng cuối cùng đem ra người mà trong người ấy con người trước hết đến sự biểu hiện và Đấng do đó đúng có thể mang danh con người, haadam 68. Và cũng vậy một thuyết tiền A-đam nào đó được Oken, Carus, Baumgartner, Perty, Bunsen 69 dạy. Thêm vào điều này bây giờ sau năm 1860 Darwinism, vốn vì học thuyết biến đổi của nó rất có thể là thuyết đơn nguồn gốc, nhưng tuy vậy trở thành thuyết đa nguồn gốc giữa nhiều người theo nó. Sự phát triển từ động vật thành con người xảy ra tại nhiều thời và nơi khác nhau và ban sự hiện hữu cho nhiều chủng tộc khác nhau, theo Häeckel, Schaaffhausen, Caspari, Vogt, Büchner, v.v. 70. Tuy vậy trên quan điểm Darwin, câu hỏi về nguồn gốc và tuổi của con người không thể được trả lời; sự chuyển đổi từ động vật thành con người xảy ra rất chậm đến nỗi thật không có người đầu tiên nào. Đối lại với thuyết đa nguồn gốc này, thuyết đơn nguồn gốc vẫn được von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, v. Baer, v. Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke bảo vệ; Virchow nữa không coi nó không thể 71. Bây giờ sự hiện hữu của các dân và các chủng tộc trong nhân loại nhất định là một vấn đề quan trọng, mà giải pháp của nó vẫn còn xa mới được tìm thấy. Sự khác biệt về màu sắc, tóc, sọ, ngôn ngữ, quan niệm, tôn giáo, đạo đức, phong tục, v.v. lớn đến nỗi, và sự lan truyền của nhân loại duy nhất trên toàn bộ trái đất, ví dụ tới các đảo Biển Nam, tới Mỹ, v.v., ít được biết đến nỗi, tư tưởng về một nguồn gốc khác của các dân khó có thể gây ngạc nhiên. Theo đó trong Sáng Thế 11 Kinh Thánh rút ra nguồn gốc của các ngôn ngữ và các dân từ một hành động của Đức Chúa Trời, mà bởi đó Ngài can thiệp vào sự phát triển của nhân loại 72. Nguồn gốc của các dân có một ý nghĩa tôn giáo-đạo đức sâu sắc và làm chứng cho sự suy đồi thuộc linh. Nhân loại càng hoang dã và thô hơn, các ngôn ngữ, các quan niệm, v.v. càng phân kỳ. Người ta sống càng tách biệt, sự khác biệt về ngôn ngữ càng tăng. Sự nhầm lẫn các thứ tiếng là hậu quả của sự nhầm lẫn trong tư tưởng, trong ý thức, trong đời sống. Và tuy vậy trong sự phân chia và sự đứt gãy ấy sự hiệp nhất vẫn được bảo tồn. Ngôn ngữ học đã khám phá họ hàng và sự hiệp nhất nguồn gốc nơi trước đây chúng không bị nghi ngờ trong mức xa nhất. Sự hiện hữu của các chủng tộc và các dân là một sự kiện, và tuy vậy việc xác định các ranh giới của chúng khó đến nỗi sự bất đồng lớn nhất hiện hữu về nó. Kant giả định 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12, Morton thậm chí 22 chủng tộc khác nhau 73. Giữa mọi chủng tộc lại có các hình thức chuyển đổi dường như chế nhạo mọi sự phân loại. Do đó Sáng Thế 10 giữ chặt sự hiệp nhất của nhân loại giữa mọi sự đa dạng, và Joh. von Müller không không có lý nói: với chương này mọi lịch sử phải bắt đầu. Chống lại sự hiệp nhất này Darwinism thật không thể nêu phản đối nào. Xét cho cùng sự khác biệt giữa con người và động vật luôn lớn hơn nhiều so với sự khác biệt giữa con người với nhau. Nếu con người có thể phát triển ra khỏi một động vật, không thể thấy tại sao nguồn gốc chung của nhân loại trong chính nó nên gặp phản đối. Darwinism quả thật ban các phương tiện để làm mọi loại thay đổi bên trong cùng loài, dưới mọi loại ảnh hưởng của khí hậu, cách sống, v.v., có thể và có thể hiểu. Trong chừng mực ấy nó cung cấp sự phục vụ tuyệt vời cho sự bảo vệ chân lý. Vì dù sự khác biệt giữa các chủng tộc lớn thế nào, sự hiệp nhất và họ hàng của mọi người qua đó, khi điều tra sâu hơn, càng mạnh hơn đi ra phía trước 74. Nó xuất hiện trong điều này, rằng cha mẹ của các chủng tộc đa dạng nhất có thể kết hôn và sản xuất các đứa trẻ có khả năng sinh sản; rằng mọi tầng lớp con người có thể ở mọi vùng của trái đất và sống ở đó; rằng các dân không bao giờ tiếp xúc với nhau tuy vậy có nhiều đặc điểm và thực hành chung khác nhau, như các cử chỉ, hệ thập phân, việc sơn da, việc xăm, việc cắt bì, couvade, v.v.; rằng nhiều hiện tượng sinh lý là cùng trong mọi chủng tộc, như tư thế thẳng đứng, hình dạng sọ, trọng lượng trung bình của não, số lượng và chiều dài của răng, thời lượng mang thai, số nhịp mạch trung bình, cấu trúc bên trong của cơ thể, của tay, chân, v.v., tuổi thọ trung bình, nhiệt độ cơ thể, tính chu kỳ của kinh nguyệt, tính nhạy cảm với các bệnh, v.v.; và rằng cuối cùng trong các khía cạnh trí tuệ, tôn giáo, đạo đức, xã hội và chính trị chúng có mọi loại điều chung: ngôn ngữ, sự hiểu biết, lý trí, trí nhớ, tri thức về Đức Chúa Trời, lương tâm, ý thức tội lỗi, sự ăn năn, các của lễ, sự kiêng ăn, sự cầu nguyện, các truyền thống về một thời đại vàng, về trận lụt, v.v. Sự hiệp nhất của chủng tộc con người, được Kinh Thánh dạy, được mọi điều này xác nhận mạnh nhất. Nó, cuối cùng, không phải là một vấn đề thờ ơ, như đôi khi đã được khẳng định, mà ngược lại có tầm quan trọng cao nhất; nó là tiền giả định của tôn giáo và đạo đức. Sự đoàn kết của chủng tộc con người, tội tổ tông, sự chuộc tội trong Đấng Christ, tính phổ quát của vương quốc Đức Chúa Trời, tính Công giáo của Hội Thánh, tình yêu người lân cận, được xây dựng trên nó 75. 283. Cuối cùng, cũng có sự bất đồng về nơi ở nguyên thủy của con người. Sáng Thế kể rằng Đức Chúa Trời, sau khi Ngài sáng tạo A-đam, trồng một vườn tại Ê-đen. Ê-đen, ʿeden 76, sự vui thích, đất của sự vui thích, như vậy không cùng như thiên đường, mà là một vùng mà trong đó vườn, gan 77, Bản Bảy Mươi paradeisos 78, theo Spiegel từ tiếng Zend paridaêze 79 = hàng rào, được trồng. Thiên đường này khi đó hơn nữa được gọi là vườn Ê-đen, Sáng Thế 2:15, 3:23, vườn của Đức Chúa Trời, Ê-xê-chi-ên 31:8, 9, vườn của Jhvh, Ê-sai 51:3, và đôi khi được đồng nhất với Ê-đen, Ê-sai 51:3, Ê-xê-chi-ên 28:13, 31:9. Hơn nữa, Đức Chúa Trời trồng vườn này tại Ê-đen miqqedem 80, từ phía đông, hướng đông, về phía đông, cụ thể là từ quan điểm của tác giả. Từ vùng Ê-đen một sông đi ra để tưới vườn; và từ đó, tức là, từ vườn ấy, khi nó chảy ra khỏi vườn nó tự phân chia thành bốn đầu hay nhánh, vốn mang các danh Pison, Gihon, Hiddekel, và Phrath. Hai sông cuối là Tigris và Euphrates; nhưng về hai sông đầu luôn có sự bất đồng. Các giáo phụ, như Josephus, thường nghĩ về sông Hằng trong trường hợp của Pison và về sông Nile trong trường hợp của Gihon. Nhưng một cuộc điều tra chính xác vào vị trí của thiên đường không được chúng thực hiện. Thiên đường trần gian thường hợp nhất đối với chúng với thiên đường thiên đàng và khi đó được giải thích một cách ngụ ý. Augustine nói rằng có ba ý kiến về thiên đường 81. Một số lấy nó như một thiên đường trần gian, những người khác như một thiên đường thiên đàng, và những người khác nữa hợp nhất cả hai quan điểm. Những người giữ nó là một thiên đường trần gian khi đó nghĩ rằng nó đã được đặt rất cao, giữa trời và đất, rằng nó thậm chí đến mặt trăng, hay rằng toàn bộ trái đất đã từng là thiên đường, hay rằng nó đã nằm phía bên kia đại dương. Theo một số, thiên đường hoàn toàn và trọn vẹn bị phá hủy sau sự sa ngã, đặc biệt bởi trận lụt; theo những người khác nó vẫn hiện hữu, nhưng đã trở nên không thể tiếp cận qua các núi và biển; và những người khác nữa có ý kiến rằng nó đã được đưa lên thiên đàng. Người đầu tiên cố gắng chỉ ra vị trí của thiên đường một cách địa lý là Augustinus Steuchus của Gubbio, do đó Eugubinus, † 1550. Trong tác phẩm Kosmopoiia 82 của ông, vốn xuất hiện tại Lyon vào năm 1535, ông phát triển cái gọi là giả thuyết Pasitigris, theo đó bốn sông là các cửa của một dòng lớn, Tigris-Euphrates hợp nhất, và thiên đường do đó đã được đặt trong vùng lân cận của thành phố Korna hiện tại. Giả thuyết này tìm thấy nhiều sự tán thành giữa người Công giáo La Mã như Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, giữa người Cải Chánh như Calvin và Marck, và cũng giữa nhiều người Luther khác nhau, và được Pressel chấp nhận theo hình thức sửa đổi 83. Quanh giữa thế kỷ thứ mười bảy nảy sinh bên cạnh nó cái gọi là giả thuyết Armenia, vốn đã được Rupert của Deutz, Pellicanus, Fournier chuẩn bị, và khi đó được phát triển đặc biệt bởi Reland, Giáo Sư tại Utrecht, † 1706. Giả thuyết này lấy Pison cho Phasis, Gihon cho Araxes, Havilah cho Colchis, Cush cho đất của Kossaioi 84 giữa Media và Susiana, và như vậy tìm thiên đường xa hơn nhiều về phía bắc, cụ thể là cao tại Armenia, gần đúng giữa Erzerum và Tiflis. Nó đạt thậm chí sự chấp nhận hơn giả thuyết Pasitigris và vẫn được von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont, v.v. bảo vệ trong thời hiện tại. Ngược lại, Friedrich Delitzsch, trong tác phẩm Wo lag das Paradies 85 của ông, Leipzig 1881, lại tìm vị trí của thiên đường xa hơn về phía nam, cụ thể là trong vùng gần Babylon, vốn vì vẻ đẹp của nó được người Babylon và người Assyria gọi là "vườn của Thần Dunias"; như vậy sông ra khỏi Ê-đen là Euphrates trong dòng thượng của nó, Pison và Gihon là hai sông kênh. Tuy vậy những người khác, đã đi xa hơn nhiều và thấy trong bản ký thuật thiên đường một truyền thuyết dần dần lang thang từ phía đông tới phía tây, và trong đó Pison và Gihon nguyên thủy chỉ định Indus và Oxus, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald, v.v. Những người khác thấy trong nó một huyền thoại, mà trong đó Havilah trình bày đất vàng của truyền thuyết và Gihon là sông Hằng hay Nile, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader, và những người khác 86. Phần lớn các nhà nhân học và ngôn ngữ học không còn tính với Sáng Thế 2 chút nào và đặt danh các đất hoàn toàn khác như nơi ở nguyên thủy của con người. Nhưng chúng còn xa mới nhất trí và đã gán vinh dự này cho gần như mọi đất. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne đặt danh Mỹ; Spiller nghĩ về Greenland, vì các vùng cực là đầu tiên trở nên có thể ở sau sự nguội của trái đất. Wagner giữ Châu Âu là đất nơi khỉ trước hết phát triển thành người. Unger đặt danh cụ thể là Styria, L. Geiger Đức, Cuno và Spiegel Nam Nga, Poesche vùng giữa Dnieper và Niemen, Benfey và Whitney Trung Âu, Warren Bắc Cực. Những người khác như Darwin, Huxley, Peschel, và những người khác ban sự ưu tiên cho Châu Phi, vì ở đó trong khỉ đột và tinh tinh các họ hàng gần nhất của con người được tìm thấy. Và Link, Häeckel, Hellwald, Schmidt phát minh một đất nào đó Lemuria, nơi các loài khỉ trước hết trở thành người và vốn đã nằm giữa Châu Phi và Úc, nhưng bởi cơ hội đã biến mất vào độ sâu của biển tại cuối thời kỳ Tertiary. Hơn nữa nhiều người, giả định không chỉ một nơi ở nguyên thủy của con người, mà có ý kiến rằng sự tiến hóa từ động vật thành người xảy ra trong các phần khác nhau của trái đất, và như vậy hợp nhất Darwinism với thuyết đa nguồn gốc; cũng vậy, ví dụ, Haeckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Müller, v.v. Sự bất đồng lớn này giữa các nhà nhân học đã bày tỏ rằng khoa học tới nay không thể thiết lập bất cứ điều gì ở đây với bất cứ sự chắc chắn nào. Nó tự mất trong các phỏng đoán, nhưng không biết gì về nguồn gốc và nơi ở của người đầu tiên. Khi đó, không có một sự kiện duy nhất nào buộc chúng ta đầu hàng tuyên bố của Kinh Thánh về Ê-đen. Đúng hơn, dân tộc học, ngôn ngữ học, lịch sử, và khoa học tự nhiên cung cấp cho chúng ta các dữ liệu làm Châu Á có khả năng là nơi ở nguyên thủy của con người. Không Châu Phi, không Châu Âu, không Mỹ, và vẫn ít hơn nhiều một đất như Lemuria, có thể đặt yêu sách nhiều như vậy cho điều này như Châu Á. Ở đây chúng ta tìm thấy các dân cổ nhất, nền văn minh cổ nhất, các ngôn ngữ cổ nhất; toàn bộ lịch sử cổ chỉ chúng ta hướng tới lục địa này. Từ phần này của trái đất Châu Âu và Châu Phi, Úc và cũng Mỹ được dân cư. Chắc chắn, nhiều câu hỏi nảy sinh ở đây mà cho chúng chưa đáp án nào có thể được ban. Và đặc biệt không chắc chắn làm sao và khi nào Mỹ được dân cư 87. Nhưng các phản đối này hoàn toàn không lật đổ sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng Châu Á là cái nôi của nhân loại. Về vị trí của thiên đường và của Ê-đen có thể có sự khác biệt ý kiến, đến nỗi nó đã được đặt lần lượt trong giữa, phía đông, và phía nam của Châu Á; quả thật, địa lý có thể không còn có khả năng được xác định; Kinh Thánh và khoa học cả hai làm chứng rằng nơi ở nguyên thủy của con người được tìm kiếm tại Châu Á 88. 1. [Người dịch] Đức. “The Traditions of the Human Race” 2. [Người dịch] Đức. “The Biblical Primeval History” 3. [Người dịch] Đức. “Genesis and Cuneiform Research” 4. [Người dịch] Đức. “The Biblical Primeval History” 5. [Người dịch] Đức. “God and Man” 6. [Người dịch] Đức. “Man, His Origin and His Development” 7. [Người dịch] Đức. “Man, His Origin, His Races and His Age” 8. [Người dịch] Đức. “History of the Relations, etc. (i.e., of the relations between theology and natural science)” 9. [Người dịch] Đức. “The Doctrine of the Original State of Man” 10. [Người dịch] Đức. “article 'Man'” 11. [Người dịch] Pháp. “The Origins” 12. [Người dịch] Pháp. “The Origins” 13. [Người dịch] Khác “Dutch: On the Lord's Ordinances” 14. Theo một số bản ký thuật sáng tạo thứ hai được gọi như vậy bắt đầu tại Sáng Thế 2:4; theo những người khác tại Sáng Thế 2:4b, và theo những người khác nữa tại Sáng Thế 2:5. Gunkel, Die Genesis übersetzt und erklärt [Đức. “Genesis Translated and Explained”] 1901, p. 106, nghiêng về quan điểm rằng Sáng Thế 2:4a nguyên thủy đứng trên Sáng Thế 1:1; Zapletal, Der Schöpfungsbericht [Đức. “The Creation Account”]. Freiburg 1902, coi Sáng Thế 2:4 là một sự chèn. Trong phán xét của nhiều người, Sáng Thế 2:4b không thể là một sự đăng ký cho bản ký thuật trước, vì toledoth [Khác “generations, descendants (Hebrew, transliterated)”] chỉ định không nguồn gốc mà sự gốc và sự sinh của các thọ tạo, và theo ý kiến của những người khác nó không thể là tiêu đề của điều theo sau, vì nhà Jahwist không bao giờ sử dụng công thức này. Tuy vậy Sáng Thế 2:4b có lẽ có ý định như một sự chuyển đổi tới, và tiêu đề của, điều theo sau, với nghĩa này: Điều bây giờ theo sau chứa lịch sử của sự phát triển của trời và đất, và sau đó đặc biệt của đất, vì đất này được đặt danh trong câu 4b trước trời. 15. Cf. Hengstenberg, Authenthie des Pentateuchs [Đức. “Authenticity of the Pentateuch”] I 306 ff. Oehler, Altt. Theol. § 18. Köhler, Lehrbuch d. bibl. Gesch. d. A. T. [Đức. “Textbook of the Biblical History of the Old Testament”] I 24. Baumstark, Christl. Apol. II 458 ff. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal [Khác “The Unity of the Creation Narrative (Dutch)”]. Leiden 1896. 16. Hesiod, Op. et dier. [Lat. “Works and Days (Opera et dies)”] Lib. I 23—25. Ovid, Metam. I 82 ff. 363 ff. 17. Cf. Andrew Lang, Onderzoek naar de ontw. van godsd. kultus en mythol. [Khác “Inquiry into the Development of Religion, Cult and Mythology (Dutch)”] Transl. by Dr. L. Knappert I 1893 pp. 143. 275. 18. Cf. Heinze, art. Evolutionismus [Đức. “Evolutionism”] in PRE³ V 672—681 and further my Schepping en Ontwikkeling [Khác “Creation and Development (Dutch)”]. Kampen 1901, and my essay on Evolution in Pro en Contra [Khác “Pro and Contra (Dutch series)”]. Baarn 1907. 19. Ch. Darwin, The origin of species by means of natural selection 1859, Dutch transl. Het ontstaan der soorten [Khác “The Origin of Species (Dutch)”], by Dr. T. C. Winkler, 2nd ed. 1883. The descent of man 1871, Dutch transl. De afstamming van den mensch en de seksueele teeltkeus [Khác “The Descent of Man and Sexual Selection (Dutch)”], adapted by Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3rd ed. 1884. 20. Haeckel nói, ví dụ: The monophyletic or single-stemmed origin of the whole class of mammals is therefore now regarded by all competent specialists as a firmly established historical fact. Der Kampf um den Entwickelungsgedanken [Đức. “The Struggle over the Idea of Evolution”]. Berlin 1905 pp. 56. 70. 21. Romanes, De bewijzen voor de theorie van Darwin [Khác “The Evidences for Darwin's Theory (Dutch)”]. From the English by Spaink. Amsterdam 1884. On mimicry cf. Gutberlet, Der Mensch [Đức. “Man”] pp. 106 ff. On the blood relationship of man and ape: Wasmann, Die moderne Biologie [Đức. “Modern Biology”] etc. 2te Aufl. 291. Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers [Đức. “The Worldview of the Modern Natural Scientist”] 21 ff. 22. Cf., besides the works cited at the head of this §, also Ulrici, Gott und die Natur 1866. Id., Gott und der Mensch I 1874. Ed. von Hartmann, Wahrheit und Irrthum im Darw. 1875, reprinted in Philos. des Unbew. Elfte Aufl. [Đức. “eleventh edition”] III 1904. Carneri, Sittlichkeit und Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Steude, Christ. und Naturw. 1895 p. 148 ff. Pesch, Die grossen Welträthsel II 147—171 ff. Reusch, Bibel und Natur 330 ff. Otto, Natural. und relig. Weltansicht 1904 etc. 23. Agassiz, Essay on the classification 1865. Dawson, Die Natur und die Bibel, Aus d. Engl. [Đức. “from the English (translated from the English)”] Gütersloh 1877. Dana, (cf. Wright, Wetensch. Bijdr. etc. p. 306). Nägeli, Entstehung u. Begriff der naturhist. Art.² 1865. Id., Mech. phys. Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus usw. 1874—77. Ranke, Der Mensch² 1894. G. Beck, Der Urmensch 1899. Bettex, Naturstudium und Christentum² 1896. Reinke, Die Welt als That³ 1903. Id., Die Natur und wir 1907. Dennert, Am Sterbelager des Darwinismus 1903. Id., Die Weltanschauung des modernen Naturforschers 1907. A. Dippe, Naturphilosophie 1907. Wasmann, Die moderne Biologie und die Entwicklungslehre³ 1906 etc. 24. Cf. Beweis des Glaubens Febr. 1895 pp. 77—78. 25. Renan, L'avenir de la science 1890. 26. Brunetière, La science et la religion 1895. 27. G. J. Romanes, Thoughts on religion ed. by Ch. Gore 1897. 28. [Người dịch] Lat. “action at a distance” 29. Haeckel, Der Monismus als Band zw. Relig. u. Wiss.⁶ 1893. Die Welträthsel 1899 pp. 384. 439. 30. Cf. Orr, Gods Image in Man p. 99. 31. Oskar Hertwig, Die Entw. der Biologie im 19 Jahrh. Jena 1900. Von Hartmann, Mechanismus und Vitalismus in der mod. Biologie. Archiv. f. syst. Philos. 1903 pp. 139—178. 331—377. Otto, Die mechanist. Lebenstheorie und die Theologie, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1903 pp. 179—213. Id., Natur. u. relig. Weltansicht 145 ff. R. P. Mees, De mechan. verklaring der levensverschijnselen 1899. J. Grasset, Les limites de la biologie. Paris 1902. 32. [Người dịch] Lat. “equivocal generation, i.e., spontaneous generation” 33. Cf. also Mac Gillavry, De continuïteit van het doode en het levende in de natuur. Leiden, 1898. 34. Trong một bài luận, Geist oder Instinkt, Neue Kirchl. Zeits. 1907, Hoppe đúng nói: Darwinism has ceased to furnish the explanation of the theory of evolution; in its place comes the spiritualization of matter, and evolution is saved! ibid. p. 39. 35. Cf. Wasmann, Die moderne Biologie² 197 ff. 271. 36. Thomas, S. Theol. I qu. 47. 37. Đối với một phát sinh chủng loại đơn nguồn gốc mọi bằng chứng thực tế thiếu, Wasmann, op. cit. 194. 38. Học thuyết của Darwin rằng các loài nảy sinh qua các thay đổi nhỏ nhất qua một chuỗi năm vô tận nhường cho, với Hugo de Vries, thuyết đột biến đột ngột bởi các bước nhảy, Afstammings- en Mutatieleer. Baarn 1907. Nhưng ở đây câu hỏi vẫn còn chưa quyết định liệu các cơ thể mới như vậy nảy sinh là các loài hay các giống. 39. Oskar Hertwig, Präformation oder Epigenese. Jena 1894. A. Kuyper, Evolutie 1899. 40. Darwin, Afst. des menschen II 365. 41. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 p. 25. 42. [Người dịch] Lat. “rational animal” 43. Wasmann, Instinkt und Intelligenz im Tierreich³ 1905. Wundt, Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele⁴ 1906. 44. Cf. especially also Oskar Hertwig, Das biogenetische Grundgesetz nach dem heutigen Stande der Biologie, Internat. Wochenschrift 1907 n. 2. 3. 45. Hubrecht, Gids June 1896. Như Virchow đã làm sớm hơn, Dr. Bumuller của Augsburg lập luận tại đại hội các nhà nhân học tại Lindau vào tháng Chín 1899 rằng pithecanthropus erectus [Lat. “upright ape-man (Java Man)”] của Dubois là một vượn. Bew. d. Gl. 1900 p. 80. Cf. Wasmann, Die mod. Biol. 296 ff. 46. Pfaff, Schöpfungsgesch. 721, and Wasmann in his work cited above. 47. Haeckel, Der Kampf um den Entwicklungsgedanken 58. 48. In Hettinger, Apol. III 297. Reinke, Die Entw. der Naturwiss. insbes. der Biologie usw. 1900 pp. 19. 20 accordingly said: we must confess without reserve that not a single wholly unobjectionable proof of its (man's animal descent) correctness exists. Cf. also Branco in Wasmann, Die mod. Biol. 302 ff. and Wasmann himself 296. 49. Darwin, Afst. des menschen ch. 3—4 và The expression of emotions in man and animals 1872. 50. A. R. Wallace, e.g., speaks of half a million years, in Orr, Gods Image in Man 166. 51. Hugo de Vries, Afstammings- en Mutatieleer p. 14. Wright, Wetensch. Bijdragen 176. Orr, op. cit. 176. 52. Orr, Gods Image in Man 168. 53. Orr, op. cit. 174. 306. J. Guibert, Les origines⁴. Paris 1905 p. 272 ff. Gutberlet, Der Mensch 265 ff. Wasmann, Die moderne Biologie 302. Theo Wasmann, di tích của con người thời kỳ ba chưa được tìm thấy, và các dấu vết hoạt động con người được nghĩ đã được tìm thấy trong thời kỳ thứ ba rất nghi ngờ. Mặt khác, nhiều di tích con người thời kỳ lũ lụt vẫn còn, và mọi điều này chứng minh rằng con người khi đó đã là "a fully developed homo sapiens [Lat. “wise man (the modern human species)”]". 54. Orr, Gods Image in Man 306. Wright, Wetensch. Bijdragen 201—207. Upham, Die Zeitdauer der geologischen Epochen, in the journal Gaea XXX 1894 p. 621 ff. cites various scholars who place the ice age at about seven or eight thousand years before Christ. 55. Hettinger, Apol. III 258 ff. Baumgartner, Gesch. der Weltliteratur I 1897 p. 89. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie pp. 76. 90. Các cuộc khai quật gần đây nhất tại Ai Cập đã dẫn tới giả định rằng ở đó một nền văn minh tiền sử, mà trong đó một chủng tộc bản địa cổ là kẻ mang, vẫn đi trước thời kỳ lịch sử; cf. the article: Egypte vóór den tijd der Piramiden, Wet. Bladen 1907 Aug. pp. 274—293. Sept. pp. 436—453. Orr, Gods Image in Man 179. 306. 56. Hommel, Gesch. des alten Morgenlandes. Stuttgart 1895 p. 38. 57. Pfaff, Schöpf. 710—728. Gander, Die Sündflut 1896 pp. 78—90. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts 1896. 58. Nhiều cố gắng khác nhau đã được thực hiện để kéo dài niên đại của Kinh Thánh và như vậy đem nó vào sự hiệp định với niên đại của khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử. Niên đại của văn bản Hê-bơ-rơ của C. Ư. khác với niên đại của bản dịch Hy Lạp. Các gia phả trong Sáng Thế 5 và 10 có lẽ bỏ qua các thế hệ, và thiết lập dòng nhưng không thời lượng của các thế hệ. Cũng vậy, ví dụ, Prof. W. H. Green and G. F. Wright, Wet. Bijdr. 37. John Urquhart, How old is man? Some misunderstood chapters in Scripture chronology. London Nisbet 1904, giữ cùng ý kiến và tính thời gian từ A-đam tới Đấng Christ tại 8167 năm. Cf. also Nik. Howard, Neue Berechnungen über die Chronologie des Alt. Test. und ihr Verhältnis zu der Altertumskunde, mit Vorwort v. E. Rupprecht [Đức. “New Calculations on the Chronology of the Old Testament and Its Relation to Archaeology, with a Preface by E. Rupprecht”]. Bonn 1904. Totheringham, The Chronology of the Old Test. Cambridge 1906. A. Bosse, Untersuchungen zum chronol. Schema des A. T. [Đức. “Investigations into the Chronological Scheme of the Old Testament”] Cothen 1906. Art. Bibl. Chronologie [Đức. “Biblical Chronology”] in Herders Kirchenlexicon [Đức. “Herder's Church Lexicon”]. Heinrich, Dogm. VI 272. Cf. above pp. 451, 469. 59. Cf. further on the age of the human race: Zöckler, Gesch. d. Bez. II 755 ff. Id., Lehre v. Urstand [Đức. “Doctrine of the Primitive State”] 87 ff. Id., art. Mensch [Đức. “Man”] in PRE³ XII 624. Schanz, Apol. d. Christ. I 333 ff. Hettinger, Apol. III 281—310. Vigouroux, Les livres saints [Pháp. “The Holy Books”] III 452 ff. B. Platz, Der Mensch usw. [Đức. “Man, etc.”] Würzburg 1900 pp. 385 ff. 60. [Người dịch] Hy Lạp systēma politikon — “a political system (one civic body)” 61. Zeller, Philos. der Gr. [Đức. “Philosophie der Griechen, 'Philosophy of the Greeks'”] IV 287 ff. 62. [Người dịch] Lat. “Pre-Adamites” 63. [Người dịch] Lat. “A System of Theology on the Hypothesis of the Pre-Adamites” 64. [Người dịch] Lat. “natural sins (sins against nature's law)” 65. [Người dịch] Lat. “sins against the law (positive law)” 66. Spanheim, Op. III 1249 ff. Turretinus, Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi [Lat. “History of Paradise”] II 2 § 3 ff. Moor, Comm. II 1001—5. M. Vitringa II 127, cf. Studien en Bijdragen [Khác “Dutch: Studies and Contributions”] of De Moll and Scheffer IV 238 ff. Zöckler, Gesch. der Bez. [Đức. “History of the Relations (between Theology and Natural Science)”] I 545 ff. II 768 ff. Urstand 231
ff. 67. Schelling, Werke [Đức. “Works”] II 1 pp. 500—515. 68. [Người dịch] Khác “the man (Hebrew hāʾādām, 'the human being')” 69. Cf. also Bilderdijk, Opstellen v. godg. en zedek. inhoud [Khác “Dutch: Essays of Theological and Ethical Content”] II 75. Strausz, Dogm. I 680. G. Schwalbe, Die Vorgeschichte des Menschen [Đức. “The Prehistory of Man”]. Braunschweig 1904. 70. Cf. Ludwig Gumplovicz, Grundriss der Sociologie [Đức. “Outline of Sociology”]² Wien 1905, who strongly presses polygenism and makes it the foundation of sociology, pp. 138 ff. 71. Cf. e.g. Darwin himself, Descent of Man, ch. 7, and further Hettinger, Apol. III 224. 72. Schelling, Werke [Đức. “Works”] II 1 pp. 94—118. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts [Đức. “The Traditions of the Human Race”] 278 ff. Auberlen, De goddelijke openbaring [Khác “Dutch: The Divine Revelation”] I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu Babel [Đức. “The Confusion of Languages at Babel”]. Mainz 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker [Đức. “The Origin of the Peoples”]. Schaffhausen 1868. 73. Peschel, Völkerkunde [Đức. “Ethnology”] 316 ff. Schurtz, Völkerkunde. Leipzig 1893. Guibert, Les origines [Pháp. “The Origins”] 215 ff. 74. Ý nghĩa của các chủng tộc lần lượt bị phóng đại, như bởi Ammon, Driesmann, H. St. Chamberlain, Dühring, Gumplovicz, Nietzsche, Marx, v.v., và lần lượt bị đánh giá thấp, như bởi Jentsch, Hertz, Colajanni, và đặc biệt Finot; cf. Snijders, Het ontstaan en de verbreiding der menschenrassen [Khác “Dutch: The Origin and Spread of the Human Races”], Tijdsp. April 1897. Steinmetz, De rassenkwestie [Khác “Dutch: The Race Question”], Gids [Khác “Dutch: De Gids, 'The Guide' (periodical)”] Jan. 1907. H. Kern, Rassen, Volken, Staten [Khác “Dutch: Races, Peoples, States”]. Haarlem Bohn 1904. Oud en Nieuw over de menschenrassen [Khác “Dutch: Old and New on the Human Races”], Wet. Bladen [Khác “Dutch: Wetenschappelijke Bladen, 'Scientific Papers'”], June 1904 pp. 337—357. 75. Cf. further on the unity of the human race: Zöckler, Die einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts [Đức. “The Unitary Descent of the Human Race”], Jahrb. f. d. Theol. 1863 pp. 51—90. Id., Gesch. der Bez. [Đức. “History of the Relations (between Theology and Natural Science)”] II 768 ff. Id., Lehre vom Urstand [Đức. “Doctrine of the Primitive State”] 231 ff. Id., in PRE³ XII 621. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts [Đức. “The Unity of the Human Race”]. Augsburg 1873. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen [Đức. “On the Unity of the Human Race and the Natural State of Man”], Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch [Đức. “God and Man”], I 2 pp. 146 ff. Lotze, Mikrokosmos [Đức. “Microcosm”] II³ pp. 101 ff. Peschel, Völkerkunde [Đức. “Ethnology”] pp. 14 ff. Reusch, Bibel und Natur [Đức. “Bible and Nature”] pp. 459 ff. Schanz, Apol. des Christ. [Đức. “Apology of Christianity”] I 318—333. Vigouroux, Les livres saints [Pháp. “The Holy Books”] IV 1—120. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis [Đức. “New Commentary on Genesis”] p. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ pp. 223—280. Ebrard, Apol. I 262 ff. 76. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʿēden — “Eden; delight, pleasure” 77. [Người dịch] Hê-bơ-rơ gan — “garden” 78. [Người dịch] Hy Lạp paradeisos — “paradise; enclosed park, garden” 79. [Người dịch] Khác “enclosure, walled garden (Avestan/Zend)” 80. [Người dịch] Hê-bơ-rơ miqqedem — “from the east; eastward” 81. Augustine, de Gen. ad litt. [Lat. “De Genesi ad litteram, 'On the Literal Meaning of Genesis'”] VIII 1. 82. [Người dịch] Khác “The Making of the World (Greek title)” 83. Art. Paradies [Đức. “Paradise”] in Herzog, PRE⁹. 84. [Người dịch] Hy Lạp Kossaioi — “Cossaeans (an ancient people of the Zagros mountains)” 85. [Người dịch] Đức. “Where Was Paradise Located?” 86. Cf. also H. Zimmern, Bibl. und parad. Urgeschichte [Đức. “Biblical and Babylonian Primeval History”]. Leipzig 1901. Gunkel, Schöpfung und Chaos [Đức. “Creation and Chaos”] 1895 and commentary on Genesis. 87. Zöckler, Gesch. der Bez. [Đức. “History of the Relations (between Theology and Natural Science)”] I 542 ff. Peschel, Völkerkunde [Đức. “Ethnology”] 402 ff. Vigouroux, Les livres saints [Pháp. “The Holy Books”] IV 98 ff. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in N. Amerika [Đức. “The Oldest Traces of Man in North America”], Nos. 38 and 39 of the Deutsche Zeit- und Streitfragen [Đức. “German Questions of the Day and Controversies”]. Wetenschappelijke Bladen [Khác “Dutch: Scientific Papers”] 1895. 88. Peschel, Völkerkunde [Đức. “Ethnology”] pp. 35—41. Zöckler, Gesch. der Bez. [Đức. “History of the Relations (between Theology and Natural Science)”] passim, especially I 128 ff. 170 ff. 395 ff. 654 ff. II 779 ff. Id., Lehre vom Urstand [Đức. “Doctrine of the Primitive State”] 216 ff. Reusch, Bibel und Natur [Đức. “Bible and Nature”] 498 ff. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien [Đức. “Biblical and Church-Historical Studies”], München 1893 V 1—38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis [Đức. “New Commentary on Genesis”] pp. 81 ff. Volck, art. Eden in PRE³ V 158—162. W. Engelkemper, Die Paradiesesflüsse [Đức. “The Rivers of Paradise”]. Münster 1901. B. Poertner, Das bibl. Paradies [Đức. “The Biblical Paradise”]. Mainz 1901. Pater Coelestinus, Het aardsche paradijs [Khác “Dutch: The Earthly Paradise”]. Tilburg etc. § 39. Số Phận của Con Người. § 39. Số Phận của Con Người. So sánh, ngoài văn học được trích dẫn trong mục trước, cũng các chuyên luận từ phía Cải Chánh về giao ước việc làm: Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. gr. 1 1585 I § 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. 2 c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8. Trelcatius, Loci Comm. 3 1587 p. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 4 1594. Trelcatius Jr., Inst. theol. 1604 p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 5 1643. Coccejus, Summa de foed. 6 1648. Mastricht, Theol. III c. 12. Marck, Hist. Par. 1705 II c. 6 ff. Moor, Comm. III 52—108. M. Vitringa, Doctr. c. 8. Comrie, Verh. over het verbond der werken 7, prefixed to his edition of Boston, Beschouwing van het verbond der genade 8 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. art. 9 1758 pp. 123 ff. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus' Schatboek 10 pp. 112—144. Về thần học giao ước tại Scotland: James Walker, The theology and theologians of Scotland². Edinburgh 1888 pp. 51 ff. 294. Mặc dù A-đam được sáng tạo trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, anh ta tuy vậy không ngay lập tức như vậy theo nghĩa đầy đủ nhất, và anh ta cũng không như vậy chỉ bởi chính mình. Chỉ khi đó hình ảnh của Đức Chúa Trời mới đứng trước chúng ta trong toàn bộ sự phong phú của nó khi chúng ta cũng bao gồm trong nó số phận của con người, cả cho đời này và cho đời sẽ đến. Trong I Cô-rinh-tô 15:45–49 Phao-lô đặt hai đầu giao ước, A-đam và Đấng Christ, đối lại với nhau và so sánh chúng, không quá nhiều, như trong Rô-ma 5:12–21 và I Cô-rinh-tô 15:22, liên quan đến điều chúng đem lại, như liên quan đến bản tính và con người của chúng. Sự so sánh ở đây xuống tới mức sâu nhất và thâm nhập tới gốc của sự khác biệt giữa hai. Toàn bộ A-đam, cả trước và sau sự sa ngã, được đặt đối lại với toàn bộ Đấng Christ, cả sau và trước sự sống lại. Người đầu tiên bởi đức hạnh của sự sáng tạo là psychē zōsa, psychikos, ek gēs choikos 11; nhưng người thứ hai qua sự sống lại của Ngài là pneuma zōopoioun, pneumatikos, ex ouranou 12 13. Mặc dù A-đam được sáng tạo trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, anh ta, là thuộc đất từ đất, phụ thuộc vào đất; anh ta cần, xét cho cùng, thức ăn và đồ uống, ánh sáng và không khí, ngày và đêm, và như vậy chưa có một thân thể thuộc linh, được vinh hiển, được nâng trên mọi nhu cầu ấy; thân thể tâm lý của anh ta chưa hoàn toàn trở thành cơ quan của tinh thần. Như vậy A-đam đứng dưới Đấng Christ: A-đam là đầu tiên, Đấng Christ là thứ hai và cuối, Đấng tiền giả định A-đam và theo sau A-đam; A-đam là ít hơn và thấp hơn, Đấng Christ là lớn hơn và cao hơn; do đó A-đam chỉ hướng tới Đấng Christ; anh ta đã trước sự sa ngã là một hình bóng của Đấng Christ; tại sự sáng tạo của A-đam Đấng Christ đã được tính tới; toàn bộ sự sáng tạo, bao gồm sự sáng tạo của con người, là dưới sự sa ngã; cái tự nhiên là đầu tiên, sau đó cái thuộc linh. Điều Phao-lô ở đây trình bày rộng và sâu có căn cứ trong chính Sáng Thế 1–2. Con người, dù là pneuma 14 và mang một hơi thở sự sống bên trong chính mình, trở thành, cũng như các động vật, một linh hồn sống. Anh ta nhận trái của thảo mộc và cây cho thức ăn, Sáng Thế 1:29, một thiên đường làm nơi ở, Sáng Thế 2:8 ff., một phụ nữ làm người giúp đỡ, Sáng Thế 2:18 ff., một điều răn làm quy tắc, Sáng Thế 2:16, 17, một mối đe dọa trừng phạt trong trường hợp vi phạm, Sáng Thế 2:17. Từ mọi điều này xuất hiện rằng người đầu tiên, dù được đặt cao thế nào, chưa có điều cao nhất. Có một sự khác biệt rất lớn giữa cái tâm lý và cái thuộc linh, giữa status integritatis 15 và status gloriae 16. Sau sự sống lại bụng và thức ăn sẽ bị bãi bỏ, I Cô-rinh-tô 6:13, nhưng trong A-đam cả hai đều hiện diện; trên thiên đàng con cái Đức Chúa Trời sẽ không còn cưới, mà sẽ như các thiên sứ, Ma-thi-ơ 22:30, tuy vậy A-đam cần sự giúp đỡ của một phụ nữ. Do đó A-đam đứng không tại kết thúc mà tại khởi đầu của con đường; tình trạng của anh ta là một tình trạng tạm thời và tạm thời, vốn không thể vẫn như nó là, và phải đi qua hoặc vào vinh quang cao hơn hoặc vào một sự sa ngã vào tội lỗi và cái chết. Vì trên sự vi phạm điều răn cái chết được đặt, nhưng như vậy bởi sự tương phản trên sự tuân giữ nó sự sống được đặt, và quả thật sự sống đời đời. Vì không chỉ lương tâm của mọi người chúng ta làm chứng rằng trong việc giữ các điều răn của Đức Chúa Trời có phần thưởng lớn và rằng sự vi phạm chúng đem sự trừng phạt, mà Kinh Thánh cũng bày tỏ điều này lặp đi lặp lại; nó tóm tắt mọi sự phước hạnh nối với việc làm các điều răn của Đức Chúa Trời dưới danh sự sống, sự sống đời đời, và biết trong cả giao ước việc làm và giao ước ân điển chỉ một lý tưởng cao nhất cho con người, và đó là sự sống đời đời, Lê-vi 18:5, Ê-xê-chi-ên 20:11, Thi Thiên 19:12, Ma-thi-ơ 19:17, Lu-ca 10:28, Ga-la-ti 3:12. Như vậy A-đam vẫn đứng tại lối vào; anh ta chưa có phần thưởng này, sự sống đời đời, mà phải đạt nó; anh ta vẫn có thể lỗi, phạm tội, sa ngã, chết. Mối quan hệ của anh ta với Đức Chúa Trời như vậy rằng anh ta có thể tăng ngày càng hơn trong sự tương giao với Ngài, nhưng cũng vẫn có thể sa ngã khỏi nó. Mối quan hệ kỳ lạ này có lẽ được so sánh trong Kinh Thánh tại một nơi với một giao ước. Trong Ô-sê 6:7 Chúa nói về Y-sơ-ra-ên và Giu-đa rằng, bất chấp mọi lao động được chi cho chúng, keadam ʿabru berit 17, Bản Bảy Mươi hōs anthrōpos 18, bản Vulgate, như A-đam. Bản dịch "như một người" bị gánh nặng bởi phản đối rằng chính xác về con người nói chung nó được nói rằng chúng vi phạm giao ước; và cách dịch "như (giao ước) của một người" dù sao sẽ đòi rằng từ keadam 19 được đặt không sau chủ thể hemma 20, mà sau từ được bổ nghĩa, berit 21. Và cũng vậy, trừ phi từ bị hư hay chỉ định một tên nơi, chỉ bản dịch "như A-đam" còn lại. Khi đó nó hàm ý rằng điều răn được ban cho A-đam về bản chất là một giao ước, vì, như giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên, nó có ý định ban cho A-đam sự sống đời đời theo cách vâng phục. Điều này được tăng cường thêm bởi sự song song Phao-lô vẽ trong Rô-ma 5:12–21 giữa A-đam và Đấng Christ. Cũng như sự vâng phục của một người, cụ thể là Đấng Christ, và ân điển được ban trong Ngài đem cho nhân loại sự tha tội, sự công chính và sự sống, cũng vậy sự vi phạm và sự xúc phạm duy nhất của một người là cho nhân loại nguyên nhân của sự kết án, tội lỗi và cái chết. Nó với A-đam như với Đấng Christ. Chúng ta trên thực tế đứng trong cùng mối quan hệ với anh ta. Anh ta là một hình bóng của Đấng Christ, đầu của chúng ta, Đấng mà từ anh ta vì sự vi phạm của anh ta tội lỗi và cái chết đến với chúng ta. Anh ta là nguyên nhân của cái chết của mọi người chúng ta; mọi người chúng ta chết trong A-đam, I Cô-rinh-tô 15:22. Ở đây nữa mối quan hệ của A-đam với Đức Chúa Trời là một mối quan hệ giao ước, nhưng bây giờ được mô tả không quá nhiều từ phía Đức Chúa Trời như từ phía những người được bao gồm dưới A-đam như đầu trong giao ước ấy. 295. Trong thần học Cơ Đốc tư tưởng phong phú này của Kinh Thánh không luôn hoàn toàn đến của riêng nó. Quan niệm tự nhiên đặt hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ trong khả năng, nuda potentia 22, sự tự do của ý muốn, tính cách hình thức, và thậm chí coi cái chết là tự nhiên. Hình ảnh của Đức Chúa Trời, hay ít nhất sự giống, bao gồm xa hơn trong điều con người phải đạt bởi sự nỗ lực sức mạnh riêng của mình hơn là trong điều được ban cho anh ta ngay lập tức tại sự sáng tạo. Mặt khác, quan niệm siêu nhiên xoay qua cực đối ngược và gán cho status integritatis 23 một tính chất hoàn toàn siêu nhiên. Không chỉ justitia originalis 24 được giữ là một donum supernaturale 25, sự bất tử được coi như một beneficium conditoris 26 đặc biệt, và mọi tính nhạy cảm với sự đau khổ và đau đớn bị phủ nhận cho A-đam 27; mà một số, như Gregory của Nyssa, John của Damascus, Böhme và những người khác, đánh giá rằng con người trước sự sa ngã, là bất tử, không cần thức ăn 28; sự bài tiết dù sao sẽ xảy ra mà không có bất cứ indecentia 29 30 nào; thức ăn của con người sẽ, theo phần lớn các giáo phụ, các nhà kinh viện, người Công giáo La Mã, người Luther, người Remonstrant, và cũng theo một số nhà thần học Cải Chánh như Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator, v.v., chỉ bao gồm cây cối và không bao gồm thịt; sự sinh sẽ xảy ra mà không có bất cứ ham muốn cảm giác nào, và các đứa trẻ sẽ không được sinh ra không nói và bất lực mà sẽ lớn lên rất nhanh 31; nhiều người đi xa hơn vẫn và giữ rằng sự sinh sản sẽ không xảy ra per coitum 32 chút nào 33; con người trước hết được sáng tạo lưỡng tính, và sự sáng tạo của phụ nữ đã là một bằng chứng của sự sa ngã 34; do đó phụ nữ thật không tham gia vào hình ảnh của Đức Chúa Trời và vào bản tính con người 35. Origen thậm chí rút ra tính thể chất và mọi sự không bằng nhau giữa con người từ một sự sa ngã của các linh hồn tiền hiện hữu, hay nếu không một thân thể hoàn toàn khác với thân thể của chúng ta được gán cho con người trước sự sa ngã 36. Và liên quan đến mọi điều này, thiên đường thường được quan niệm rất lý tưởng hay thậm chí một cách ngụ ý; các động vật không chết ở đó, các thú hoang và không sạch không hiện hữu ở đó, hoa hồng nở mà không có gai, không khí tinh khiết hơn nhiều, nước mềm hơn nhiều, ánh sáng sáng hơn nhiều 37. Tuy vậy được mọi người thừa nhận rằng A-đam chưa sở hữu điều cao nhất. Điều này hàm ý của chính nó trong điều răn thử thách, sự tự do lựa chọn, khả năng tội lỗi và cái chết. Đặc biệt Augustine vẽ một sự phân biệt rõ ràng giữa posse non peccare 38 và posse non mori 39, vốn A-đam sở hữu, và non posse peccare 40 và non posse mori 41, vốn sẽ được ban cho người đầu tiên với sự vinh hiển trong trường hợp vâng phục và bây giờ được ân điển ban cho người được tuyển chọn 42. Augustine thậm chí nói về mối quan hệ ấy mà trong đó A-đam nguyên thủy đứng như về một giao ước, testamentum 43, pactum 44 45; và bản dịch của các từ keadam 46 bởi "as Adam" dẫn nhiều người tới một quan niệm tương tự 47. Do đó về chất, học thuyết về điều sau được gọi là giao ước việc làm đã xuất hiện giữa các giáo phụ. Trong tình trạng của A-đam, như nó được thần học kinh viện, bởi các nhà thần học Công giáo La Mã và Luther quan niệm, mọi yếu tố được chứa vốn sau đặc biệt được người Cải Chánh tóm tắt trong học thuyết về foedus operum 48 49. Đối với mối quan hệ mà trong đó các tín đồ đến đứng với Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, danh giao ước thường được sử dụng trong Kinh Thánh. Đã Zwingli và Bullinger nắm lấy các tư tưởng này của Kinh Thánh để bảo vệ sự hiệp nhất của Cựu Ước và Tân Ước chống lại người Anabaptist. Bây giờ khi, theo gương của Kinh Thánh, tôn giáo Cơ Đốc được trình bày như một giao ước, Phao-lô, với sự song song của ông giữa A-đam và Đấng Christ, ban dịp quan niệm status integritatis 50 nữa như một giao ước. Phân biệt với foedus gratiae 51 điều này khi đó được gọi là foedus naturae 52 hay operum 53. Nó được gọi là giao ước của thiên nhiên, không như thể nó chảy ra của chính nó và một cách tự nhiên từ bản tính của Đức Chúa Trời hay từ bản tính của con người. Mà nó được gọi như vậy vì nền tảng giao ước dựa trên, tức là, luật đạo đức, được con người biết bởi thiên nhiên, và vì nó được thiết lập với con người trong tình trạng nguyên thủy của anh ta và có thể được con người giữ bằng các quyền năng được ban cho anh ta trong sự sáng tạo, mà không có ân điển siêu nhiên. Khi sau danh ban dịp cho sự hiểu lầm, nó được thay thế hơn bởi danh foedus operum 54, giao ước việc làm; và nó mang danh này vì sự sống đời đời trong giao ước này chỉ được đạt theo cách việc làm, tức là, của việc giữ các điều răn của Đức Chúa Trời. Giao ước này, như sự song song của foedus gratiae 55, bây giờ được người Cải Chánh dạy và phát triển với sự ưu ái đặc biệt 56. Các tác phẩm xưng nhận không đề cập nó trong nhiều từ như vậy; nhưng về chất nó đã được chứa trong art. 14 và 15 của Bản Xưng Nhận Belgic, nơi được dạy rằng qua sự vi phạm của A-đam đối với điều răn sự sống toàn bộ bản tính con người đã bị hư hoại 57, trong Các Ngày của Chúa 3 và 4 của Sách Giáo Lý Heidelberg, nơi con người được nói được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời để anh ta có thể sống với Đức Chúa Trời trong sự phước hạnh đời đời, nhưng cũng được gọi là hoàn toàn hư hoại bởi sự sa ngã của A-đam, và trong ch. 3, 2 của Các Điều Khoản Dort, nơi được nói rằng sự hư hoại của A-đam đi qua tới chúng ta "theo phán xét công chính của Đức Chúa Trời"; một cách hình thức giao ước việc làm được hợp nhất trong Các Điều Khoản Ireland, trong Bản Xưng Nhận Westminster, trong Formula Consensus Helvetica, và trong Các Điều Khoản Walcheren của năm 1693. Hơn nữa, học thuyết về foedus operum 58 sau cũng tìm thấy sự chấp nhận giữa một số người Công giáo La Mã 59 và người Luther 60, nhưng nó bị chống đối rất mạnh phía người Remonstrant và người Duy Lý 61. Chỉ trong thời gần đây học thuyết về giao ước việc làm lại được một ít nhà thần học hiểu và làm sáng tỏ trong ý nghĩa của nó 62. 296. Chống lại học thuyết về giao ước, như nó đã được phát triển trong thần học Cải Chánh, chắc chắn có thể phản đối rằng nó xuống quá xa vào chi tiết và được đối xử theo một cách quá kinh viện. Các nhà thần học sau vẫn bảo vệ học thuyết, nhưng chúng không còn cảm nhận ý nghĩa của nó và tầm quan trọng thần học và tôn giáo của nó; linh hồn đã ra khỏi nó, và do đó sự chống đối nó dễ dàng. Nhưng học thuyết về giao ước việc làm dựa trên một nền tảng Kinh Thánh và có giá trị tuyệt vời. Mọi đời sống cao hơn giữa các thọ tạo hợp lý và đạo đức mang hình thức của một giao ước. Một giao ước nói chung là một hiệp định giữa các con người, mà bởi đó chúng một cách tự nguyện, để tránh một điều ác nào đó hay đạt một điều tốt nào đó, cam kết và tự ràng buộc chính mình với nhau trên các điều kiện được chỉ định. Một hiệp định như vậy, dù được đi vào một cách ngầm hay được quy định một cách rõ ràng, là hình thức thông thường cho việc sống cùng nhau và làm việc cùng nhau của con người với nhau. Tình yêu, tình bạn, hôn nhân, và mọi sự hợp tác xã hội trong thương mại, công nghiệp, khoa học, nghệ thuật, v.v., cuối cùng dựa trên nền tảng của một giao ước, tức là, trên sự trung thành lẫn nhau và mọi loại nghĩa vụ đạo đức, được thừa nhận phổ quát. Do đó nó không thể gây ngạc nhiên rằng đời sống cao nhất, phong phú nhất của con người nữa, tức là, tôn giáo, mang tính chất này. Trong Kinh Thánh giao ước là hình thức cố định mà trong đó mối quan hệ của Đức Chúa Trời với dân Ngài được trình bày. Và ngay cả nơi danh không xuất hiện, chúng ta tuy vậy luôn thấy hai, như thể, trong cuộc trò chuyện với nhau, đàm phán với nhau, Đức Chúa Trời mời con người tới sự ăn năn, nhắc anh ta về các nghĩa vụ của mình, và tự ràng buộc chính mình với việc ban mọi điều tốt. Sau, trong học thuyết về giao ước ân điển, khái niệm Kinh Thánh về berit 63 sẽ được đặt trong ánh sáng. Ở đây để nó đủ nhớ lại ý niệm phổ quát này. Ngay cả nếu danh giao ước cho mối quan hệ tôn giáo của A-đam với Đức Chúa Trời không bao giờ xuất hiện trong Kinh Thánh, không ngay cả trong Ô-sê 6:7, vẫn đời sống tôn giáo của con người trước sự sa ngã mang tính chất của một giao ước. Người Cải Chánh không bao giờ hẹp hòi đến nỗi nhấn mạnh vào danh, nếu chỉ chất liệu chính nó đứng vững; để từ bị tranh chấp, miễn là vật vẫn nguyên vẹn. Nhưng đằng sau sự chống đối danh thường ẩn một sự chống đối vật. Và điều này không thể và không thể đầu hàng, vì giao ước là bản chất của tôn giáo thật. Vì, trước hết, Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, con người là thọ tạo; và qua đó một khoảng cách vô hạn được đặt giữa hai; giữa chúng dường như không sự tương giao, không tôn giáo nào là có thể; chỉ có sự phân biệt, khoảng cách, sự phân cách vô tận. Nếu Đức Chúa Trời trong sự tôn cao và uy nghi tối cao của Ngài vẫn đứng trên con người, khi đó không tôn giáo nào là có thể, ít nhất không tôn giáo nào như sự tương giao với Đức Chúa Trời; khi đó mối quan hệ giữa hai được bày tỏ đầy đủ trong các danh chúa và tôi tớ; khi đó hình ảnh của thợ gốm và đất sét vẫn còn xa quá yếu để chỉ ra mối quan hệ ấy, vì đất sét vẫn có một bản thể và do đó các quyền độc lập và đối lại với thợ gốm, nhưng con người không có gì anh ta là hay có ngoài và đối lại với Đức Chúa Trời. Nếu, khi đó, thật có tôn giáo, nếu có sự tương giao giữa Đức Chúa Trời và con người, nếu mối quan hệ của hai quả thật là, tuy vậy không duy nhất là, mối quan hệ của một chúa với tôi tớ của mình, của một thợ gốm với đất sét của mình, mà cũng của một vua với dân mình, của một cha với con mình, của một mẹ với đứa trẻ của mình, của một đại bàng với con non của nó, của một gà mái với gà con của nó, v.v.; tức là, nếu không một mối quan hệ duy nhất, mà mọi loại mối quan hệ phụ thuộc, phục tùng, vâng phục, tình bạn, tình yêu, v.v. giữa con người có nguyên mẫu của chúng trong tôn giáo và nhận sự hoàn thành của chúng ở đó, khi đó tôn giáo phải mang tính chất của một giao ước. Vì khi đó Đức Chúa Trời phải giáng từ sự tôn cao của Ngài, cúi xuống thọ tạo của Ngài, tự truyền đạt chính mình cho con người, tự mặc khải chính mình, tự ban chính mình; khi đó Đấng ngự trong nơi cao và thánh và trong sự đời đời cũng phải ngự với người có tinh thần khiêm nhường, Ê-sai 57:15. Bây giờ điều này không là gì ngoài một giao ước. Khi tôn giáo được gọi là một giao ước, nó qua đó được chỉ định như tôn giáo thật, chính hãng. Không tôn giáo nào bao giờ hiểu điều này; mọi dân hoặc một cách phiếm thần kéo Đức Chúa Trời xuống vào cái thọ tạo hoặc một cách thần luận tôn Ngài vô tận trên nó; trong không trường hợp nào nó đến sự tương giao thật, tới giao ước, tới tôn giáo chính hãng. Nhưng Kinh Thánh duy trì cả hai; Đức Chúa Trời vô hạn vĩ đại và tốt một cách khiêm nhường; Ngài là Đấng Tối Cao nhưng cũng là Cha; Ngài là Đấng Tạo Hóa nhưng cũng là nguyên mẫu; Ngài, trong một từ, là Đức Chúa Trời của giao ước. Thứ hai, rõ ràng rằng một thọ tạo không thể đem theo nó và sở hữu quyền nào hoàn toàn đối lại với Đức Chúa Trời. Điều ấy không thể bởi chính bản tính của trường hợp. Một thọ tạo như vậy nợ mọi điều nó là và mọi điều nó có cho Đấng Tạo Hóa của nó 64; nó không có yêu sách nào về bất cứ điều gì đối lại với Đức Chúa Trời; nó không thể tự hào về điều gì; nó không có quyền hay yêu cầu nào chút nào; về công đức phía thọ tạo đối lại với Đức Chúa Trời không bao giờ có vấn đề nào, cũng không thể có; mối quan hệ của Đấng Tạo Hóa 65 và creatura 66 cắt mọi công đức của thọ tạo sau theo nguyên tắc và hoàn toàn. Điều này đúng không chỉ sau mà bằng nhau trước sự sa ngã. Khi đó nữa con người là một thọ tạo, không có yêu sách, không có quyền, không có công đức. Khi chúng ta đã làm mọi điều được lệnh cho chúng ta, chúng ta vẫn là douloi achreioi 67, Lu-ca 17:10. Tuy vậy bây giờ, tôn giáo của Kinh Thánh có bản tính như vậy rằng con người trong nó tuy vậy có thể, như thể, khẳng định các quyền đối lại với Đức Chúa Trời. Vì anh ta có sự tự do đến với Ngài bằng sự cầu nguyện và sự cảm tạ, gọi Ngài là Cha của mình, tin cậy Ngài trong mọi nhu cầu và cái chết, ham muốn mọi điều tốt từ Ngài, thậm chí kỳ vọng sự cứu rỗi và sự sống đời đời từ Ngài. Bây giờ điều này chỉ có thể duy nhất và chỉ vì Đức Chúa Trời trong sự nhân từ khiêm nhường ban các quyền cho thọ tạo của Ngài. Mọi quyền của các thọ tạo là một điều tốt được ban, một quà tặng của ân điển, không công đức và không nghĩa vụ; mọi phần thưởng phía Đức Chúa Trời là của ân điển; không meritum de condigno 68 cũng không de congruo 69 là có thể. Do đó tôn giáo thật không thể là gì ngoài một giao ước; nó có nguồn gốc của nó trong sự nhân từ khiêm nhường, trong ân điển của Đức Chúa Trời. Tôn giáo mang tính chất ấy cả trước và sau sự sa ngã. Tôn giáo là một, cũng như luật đạo đức và số phận của con người là một. Giao ước việc làm và giao ước ân điển không khác trong mục tiêu cuối cùng của chúng, mà chỉ trong con đường dẫn tới mục tiêu cuối cùng ấy. Trong cả hai có một Đấng Trung Gian, khi đó của sự hiệp nhất, bây giờ của sự hòa giải; trong cả hai có một đức tin, khi đó trong Đức Chúa Trời, bây giờ trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ; trong cả hai có một hy vọng, một tình yêu, v.v. Tôn giáo luôn thiết yếu cùng; nó chỉ khác trong forma 70. Thứ ba: con người là một bản thể hợp lý và đạo đức. Đức Chúa Trời sáng tạo anh ta như vậy, và cũng vậy Ngài do đó đối xử anh ta; Ngài nâng đỡ điều Ngài sáng tạo. Do đó Đức Chúa Trời không ép buộc con người, vì sự ép buộc xung đột với bản tính của một thọ tạo hợp lý. Ngài không đối xử anh ta như một thọ tạo vô lý, như một cây hay một động vật, như một gốc và một khối, mà Ngài đối xử anh ta như với một bản thể hợp lý, đạo đức, tự quyết định. Ngài muốn rằng con người tự do và phục vụ Ngài trong sự tự do, một cách sẵn lòng, trong tình yêu, Thi Thiên 110:3. Tôn giáo là sự tự do, là tình yêu, vốn không cho phép chính mình bị ép buộc. Và do đó nó cũng phải từ đầu mang hình thức của một giao ước, mà trong đó Đức Chúa Trời hành động không ép buộc mà tư vấn, khuyên bảo, cảnh báo, mời, nài xin, và mà trong đó con người phục vụ Đức Chúa Trời không bởi sự ép buộc hay lực, mà một cách sẵn lòng, bằng sự đồng ý tự do riêng của mình, được tình yêu cảm động để yêu ngược lại. Tôn giáo ở đáy là một bổn phận, nhưng đồng thời là một đặc ân. Nó không phải là một công tác mà bởi đó chúng ta làm lợi cho Đức Chúa Trời và đóng góp một điều gì đó cho Ngài, và có một yêu sách phần thưởng. Đúng hơn, nó là ân điển được phép phục vụ Ngài. Đức Chúa Trời không bao giờ nợ chúng ta, chúng ta luôn nợ Ngài cho các việc tốt chúng ta làm, art. 24 Bản Xưng Nhận Belgic. Từ phía Ngài luôn quà tặng, từ phía chúng ta luôn và chỉ sự cảm tạ. Và do đó tôn giáo không thể quan niệm cách khác ngoài trong hình thức của một giao ước; chỉ trong đó nó mới đến sự thực hiện đầy đủ của nó. Theo đó một giao ước như vậy Đức Chúa Trời thực hiện với người đầu tiên. Sự trau chuốt chia tóc của học thuyết này có thể hoàn toàn được đặt sang một bên. Nhưng chính chất liệu đứng vững: sau khi con người được sáng tạo trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời chỉ ra cho anh ta số phận của mình và con đường mà trong đó duy nhất anh ta có thể đạt nó. Vì con người có thể biết luật đạo đức mà không có sự mặc khải phi thường; nó được viết trong lòng anh ta. Nhưng điều răn thử thách là tích cực; nó không được ban với chính bản tính của con người; nó chỉ có thể trở nên được anh ta biết vì Đức Chúa Trời truyền đạt nó cho anh ta. Cũng không tự hiển nhiên rằng việc giữ điều răn ấy sẽ ban sự sống đời đời. Theo nghĩa ấy foedus operum 71 không phải là một foedus naturae 72. Ban đầu điều này chưa được nhận biết rõ ràng như vậy, 73 nhưng dần dần được dạy rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không cách nào có nghĩa vụ ban sự phước hạnh thiên đàng và sự sống đời đời cho người giữ luật của Ngài và qua đó không làm gì khác ngoài điều anh ta bị ràng buộc làm; ở đây không có mối liên hệ tự nhiên nào giữa việc làm và phần thưởng. 74 Và đó là chân lý nằm trong học thuyết của La Mã về donum superadditum 75. Sự sống đời đời là và vẫn là một quà tặng không công đức của ân điển Đức Chúa Trời. Nhưng vì La Mã không biết học thuyết về giao ước việc làm, nó suy ra từ quà tặng ân điển này của sự sống đời đời rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người nữa phải siêu nhiên, và khi đó bởi quyền năng siêu nhiên ấy được ban trong hình ảnh của Đức Chúa Trời nó tuy vậy lại làm sự sống đời đời được công đức ex condigno 76. Dưới vẻ ngoài tôn vinh ân điển, nó như vậy lại giới thiệu tính công đức của các việc tốt. Tuy vậy người Cải Chánh, duy trì một mặt rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người là tự nhiên, và rằng con người, Đấng là hình ảnh của Đức Chúa Trời, có thể biết luật đạo đức mà không có quyền năng siêu nhiên và có thể giữ nó mà không có quyền năng siêu nhiên. Và mặt khác chúng giữ vững rằng một tình trạng phước hạnh cao hơn tình trạng trong thiên đường trên trái đất, theo bản tính của trường hợp, không bao giờ có thể được công đức, mà chỉ có thể được Đức Chúa Trời ban bởi sự sắp xếp tự do. Và hai tư tưởng này chúng hợp nhất trong foedus operum 77. Điều này dựa trên một sự sắp xếp tự do, đặc biệt, ân điển của Đức Chúa Trời; nó tiến hành từ Ngài; Ngài xác định mọi phần của nó, điều kiện và sự hoàn thành, sự tuân giữ và phần thưởng, sự vi phạm và sự trừng phạt; nó đơn phương trong nguồn gốc; nó được thêm vào sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Con người về phần mình, vì được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, yên nghỉ trong nó và thấy trong giao ước này một con đường tới sự phước hạnh cao hơn được mở cho anh ta. Như vậy foedus operum 78 làm công lý cho cả hai: chủ quyền của Đức Chúa Trời, vốn bao gồm sự phụ thuộc của thọ tạo và tính không công đức của mọi
các công việc của mình, và ân điển và lòng nhân từ yêu thương của Đức Chúa Trời, vốn tuy vậy muốn ban cho thọ tạo một sự phước hạnh cao hơn cái trần thế; nó duy trì cả sự phụ thuộc và sự tự do của con người; nó hợp nhất Schleiermacher và Kant. Như điều răn thử thách đứng với luật đạo đức, cũng vậy giao ước việc làm liên quan tới sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Với điều răn thử thách toàn bộ luật đạo đức đứng hay ngã; với giao ước việc làm toàn bộ hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người đứng hay ngã. Giao ước việc làm là con đường tới sự phước hạnh thiên đàng cho con người được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và chưa sa ngã. 297. Do đó giao ước việc làm bao gồm một tư tưởng đẹp khác nữa. Nó không chỉ thực hiện ý tưởng thật, đầy đủ của tôn giáo; nó cũng bày tỏ rằng con người trước sự sa ngã, dù được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, chưa sở hữu điều cao nhất. Về điểm này sự khác biệt chủ yếu là với người Luther. Đối với chúng sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời là sự thực hiện của ý tưởng cao nhất của con người; lý tưởng được đạt đầy đủ trong A-đam; một tình trạng cao hơn không thể. A-đam không có gì để trở thành, mà chỉ để vẫn điều anh ta là; anh ta dự phần vào gratiosa inhabitatio S. Trinitatis 79 đầy đủ. Do đó anh ta cũng không đứng dưới một luật lệnh anh ta làm bất cứ điều gì tích cực; luật áp dụng cho anh ta chỉ có một nội dung tiêu cực; tội lỗi trước hết đem anh ta dưới quyền cai trị của luật. Do đó giữa người Luther, như giữa các giáo phụ, tình trạng nguyên thủy thường được mô tả theo những thuật ngữ rất phóng đại; và tình trạng mà tới đó các tín đồ được nâng lên trong Đấng Christ được nghĩ thiết yếu cùng như tình trạng của A-đam trước sự sa ngã. Đối với người Luther mọi điều trong tín đồ được tập trung quanh sự xưng công chính; nếu ai dự phẩn vào điều này, anh ta có đủ, anh ta hoàn toàn thỏa mãn và phước hạnh. Sự phước hạnh hoàn toàn trùng với sự tha thứ; không cần liên kết nó ngược với sự tuyển chọn đời đời và tiến với toàn bộ đời sống Cơ Đốc, các việc tốt, và sự sống đời đời; không sự tiền định cũng không sự kiên trì được cần ở đây; tín đồ Luther hưởng trong hiện tại và hài lòng với điều ấy 80. Tuy vậy khác, là người Cải Chánh, Đấng đi trong dấu chân của Augustine. Theo chúng A-đam không có điều cao nhất. Điều cao nhất, cụ thể, là sự tự do chất liệu, và bao gồm trong việc không còn có thể lỗi, phạm tội, chết; trong việc được nâng tuyệt đối trên mọi sợ hãi và lo âu, trên mọi khả năng sa ngã. Điều cao nhất này các tín đồ nhận ngay, bởi ân điển, qua Đấng Christ. Chúng không còn có thể phạm tội, I Giăng 3:9, chúng không còn có thể chết, Giăng 3:16, chúng có ngay qua đức tin sự sống đời đời, không thể mất; của chúng là perseverantia sanctorum 81, chúng không còn có thể bị mất. Do đó Đấng Christ không đem người của Ngài trở lại tình trạng của A-đam trước sự sa ngã; Ngài đạt và ban nhiều hơn nhiều, cụ thể là cũng điều A-đam sẽ nhận nếu anh ta vẫn đứng. Ngài đặt chúng ta không tại khởi đầu mà tại kết thúc của con đường A-đam phải đi; Ngài hoàn thành không chỉ sự vâng phục thụ động mà cũng sự vâng phục chủ động, giải phóng không chỉ khỏi tội lỗi và sự trừng phạt, mà cũng ngay lập tức ban bởi ân điển quyền sự sống đời đời. Tuy vậy A-đam, chưa sở hữu điều tốt cao nhất này; anh ta chưa có sự sống đời đời; anh ta quả thật nhận posse stare 82, nhưng không velle stare 83; posse si vellet 84 nhưng không velle quod posset 85; anh ta có posse non errare, peccare, mori 86, nhưng chưa non posse errare, peccare, mori 87. Anh ta vẫn đứng trong khả năng tội lỗi và cái chết, và như vậy cũng vẫn trong một ít sợ hãi và lo âu; của anh ta chưa là tình yêu hoàn hảo, không thay đổi vốn xua mọi sợ hãi. Và đúng, do đó, người Cải Chánh nói rằng khả năng này, sự tốt thay đổi này, việc vẫn có thể phạm tội và chết này, không là phần, không thành phần, không nội dung của hình ảnh của Đức Chúa Trời, mà là ranh giới của nó, giới hạn của nó, chu vi của nó 88. Vì lý do này cần thiết rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời được triển khai, hoàn toàn vượt qua và hủy diệt khả năng tội lỗi và cái chết này, và tỏa sáng trong vinh quang không hư. Như một hậu quả của quan niệm này về status integritatis 89, người Cải Chánh, phân biệt với những người khác, quan sát một sự tỉnh táo đáng khen trong sự mô tả của chúng về tình trạng thiên đường. A-đam không phải là Đấng Christ, cái tự nhiên không phải là cái thuộc linh, thiên đường không phải là thiên đàng. Dù thuyết tự nhiên phải bị kháng cự bao nhiêu, vốn không nhận ra quyền năng của tội lỗi và coi cái chết là tự nhiên, mặt khác thuyết siêu nhiên không kém phải tránh, vốn làm hình ảnh của Đức Chúa Trời bao gồm trong một sự bổ sung siêu nhiên cho thiên nhiên. Theo người Cải Chánh, tội lỗi đã hư hoại và tàn phá mọi điều, nhưng, vì nó không là chất , nó không thể thay đổi bản chất, chất của sự sáng tạo. Con người như tội nhân vẫn còn là con người; và cũng vậy mọi thọ tạo khác, trái đất, thiên đàng, thiên nhiên, cây, động vật, bất chấp lời nguyền của tội lỗi và quyền cai trị của sự hư hoại, vẫn thiết yếu và chất cùng. Như chúng ta thấy ở trên trong trường hợp tôn giáo, cũng vậy với mọi điều khác: tội lỗi không lấy đi chất nào, ân điển không trả lại chất nào. Materia 90 của mọi vật là và vẫn cùng, nhưng forma 91, được ban trong sự sáng tạo, bị biến dạng bởi tội lỗi, để được hoàn toàn và hoàn toàn cải cách lại trong ân điển 92. Quan niệm nghiêm trọng và tuy vậy lành mạnh này về tình trạng thiên đường bởi người Cải Chánh đến ánh sáng về nhiều điểm. Chống lại người Luther và người Remonstrant chúng duy trì rằng A-đam, ngoài điều răn thử thách, chắc chắn nhất cũng bị ràng buộc với luật đạo đức. Anh ta không exlex 93, dù anh ta hoàn thành nó mà không có bất cứ sự ép buộc nào, một cách sẵn lòng và bởi tình yêu. Luật đạo đức ấy được A-đam biết bởi thiên nhiên và do đó không cần, như điều răn thử thách, được mặc khải theo một cách đặc biệt. Về bản chất nó đồng nhất với mười điều răn, nhưng tuy vậy mang một hình thức khác, vì luật được ban trên Si-na-i tiền giả định tội lỗi và do đó nói gần như luôn một cách tiêu cực: ngươi chớ, trong khi luật đạo đức trước sự sa ngã tích cực hơn nhiều. Nhưng chính xác vì luật đạo đức trong trường hợp của A-đam bởi bản tính của sự việc hoàn toàn tích cực, nó không làm khả năng tội lỗi rõ ràng cho ý thức của A-đam. Do đó tới các điều răn, một sự cấm phải được thêm; tới các luật đạo đức, một luật tích cực; tới các điều răn, mà tính tự nhiên và tính hợp lý của chúng A-đam nhận biết, một điều răn vốn theo một nghĩa nào đó tùy tiện và ngẫu nhiên. Trong điều răn thử thách toàn bộ luật đạo đức được đặt cược cho A-đam trên một lần ném duy nhất; nó thể hiện cho anh ta tình thế khó xử: Đức Chúa Trời hay con người, thẩm quyền của Ngài hay sự sáng suốt riêng của mình, sự vâng phục vô điều kiện hay sự tra hỏi độc lập, đức tin hay sự nghi ngờ. Nó là một thử thách khủng khiếp, Đấng mở con đường tới một sự phước hạnh đời đời hay tới một sự hủy diệt đời đời. Chống lại người Cocceian người Cải Chánh duy trì rằng điều răn sa-bát cũng thuộc luật đạo đức ấy; con người trước sự sa ngã chưa hưởng sa-bát đời đời, thiên đàng; cũng như anh ta chịu sự luân phiên của ngày và đêm, cũng vậy anh ta chịu sự luân phiên của sáu ngày lao động và nghỉ ngày thứ bảy; do đó ngày nghỉ và các ngày làm việc được phân biệt cũng trước sự sa ngã, và đời sống tôn giáo đòi ngay cả khi đó hình thức và sự phục vụ và ngày riêng của nó bên cạnh đời sống văn hóa. Ý kiến ma thuật, thông thiên học rằng hai cây trong vườn sở hữu trong chính chúng quyền năng giết hay làm sống, dù bởi thiên nhiên (Thomas, Suarez, Pererius) hay theo một cách siêu nhiên (Augustine, Bonaventure); dù đã trên một lần sử dụng duy nhất 94 hay trên việc sử dụng lặp lại 95; bị người Cải Chánh bác bỏ với sự nhất trí và quyết đoán ngày càng lớn 96, dù một số, như Pareus, Rivetus, Zanchius 97, ban đầu vẫn giả định một hiệu ứng của việc ăn trái trên đời sống thể chất. Vì quan niệm này quả thật phù hợp với học thuyết Công giáo La Mã về các thánh lễ, nhưng vì lý do ấy cũng trình bày khó khăn lớn cho người Cải Chánh; nó làm sự sống và cái chết độc lập với tình trạng đạo đức, tức là, với sự vâng phục hay bất vâng phục điều răn của Đức Chúa Trời; nó tiền giả định rằng con người sau sự sa ngã tuy vậy sẽ tiếp tục sống, nếu chỉ anh ta đã ăn ex opere operato 98 của cây sự sống; nó hàm ý rằng sự sống đời đời có thể được thực hiện trong con người ngay hay dần dần bởi việc ăn một trái vật lý, và như vậy không nhận ra sự phân biệt giữa cái tự nhiên và cái thuộc linh. Do đó người Cải Chánh thích thấy trong cây sự sống một dấu và ấn của giao ước việc làm, Đấng ban sự sống theo cách của một thánh lễ. Cũng như mọi sự suy đoán thông thiên học về một trinh nữ nam, về sự vắng mặt của xung lực tình dục, về một sự sinh ma thuật, bị người Cải Chánh nhất trí bác bỏ như xung đột với Kinh Thánh 99. Và cũng như sự sáng tạo của phụ nữ không đã tiền giả định một sự sa ngã nào đó của A-đam, cũng vậy không loài mới nào được thêm trong vương quốc cây hay động vật sau sự bước vào của tội lỗi; các động vật hoang và bò, theo Voetius, không được sáng tạo chỉ sau sự sa ngã mà đã vào ngày thứ sáu 100. Và cuối cùng Calvin và phần lớn người Cải Chánh đánh giá rằng việc ăn thịt được phép cho con người cũng trước trận lụt và trước sự sa ngã 101. Rằng Sáng Thế 1:29 không nói rõ về điều này không thể phục vụ như một argumentum e silentio 102; trong Sáng Thế 1:30 chỉ thế giới cây được chia giữa con người và động vật; nhưng về quyền cai trị và quyền của con người trên thế giới động vật không đề cập ở đó; những điều này đã được ban cho con người trong Sáng Thế 1:28 và chắc chắn bao gồm, đặc biệt cũng với quan điểm tới cá, quyền giết và sử dụng các động vật. Ngay sau sự sa ngã chính Đức Chúa Trời làm áo quần da động vật, và A-bên đem một của lễ, Đấng chắc chắn cũng được đi kèm bởi một bữa ăn lễ. Việc ăn thịt, hơn nữa, chắc chắn được sử dụng trước trận lụt, và sẽ, nếu Đức Chúa Trời trước hết ban quyền cho nó trong Sáng Thế 9:3, là bất hợp pháp và tội lỗi trước thời ấy. Sáng Thế 9:1–5 không ban điều răn mới nào, mà đổi mới phước của sự sáng tạo; điều mới duy nhất là sự cấm chống việc ăn thịt với linh hồn của nó, tức là, với máu của nó. Căn cứ cho sự cấm, Sáng Thế 9:5–7, chống việc giết một con người không hiện diện trong trường hợp các động vật; chúng, xét cho cùng, không được làm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và cuối cùng không thấy tại sao chính xác sau sự sa ngã và sau trận lụt việc sử dụng thịt sẽ được Đức Chúa Trời cho phép cho con người; ngược lại, người ta sẽ kỳ vọng rằng quyền và quyền cai trị của con người sẽ bị hạn chế sau sự sa ngã; rằng việc sử dụng thịt, để chống lại sự tàn bạo, sẽ bị bãi bỏ; rằng thuyết ăn chay sẽ được cho là xa phù hợp hơn với tình trạng của con người bắt đầu sau sự sa ngã và trận lụt hơn là việc ăn thịt 103. Thần học Cải Chánh có thể đánh giá lành mạnh như vậy trong mọi câu hỏi này vì nó được thâm nhập sâu bởi tư tưởng rằng A-đam chưa sở hữu điều cao nhất. Tội lỗi không nghi ngờ có một ý nghĩa vũ trụ; như cái chết cho thấy, nó cũng tác động trên cái vật lý, và đã đem toàn bộ trái đất dưới lời nguyền. Mà không nó sự phát triển của nhân loại và lịch sử của trái đất sẽ hoàn toàn khác, dù chúng ta không thể hình thành quan niệm nào về điều này. Nhưng tuy vậy, mặt khác, status integritatis 104 không được đồng nhất với status gloriae 105; từ status sau người ta không thể rút ra các kết luận về status trước; Ê-sai 11:6, 65:25 không áp dụng cho tình trạng trước sự sa ngã hơn là Mác 12:25, Lu-ca 20:36, I Cô-rinh-tô 6:13, v.v. Forma 106 đã thay đổi, nhưng materia 107 của con người, cây, động vật, thiên nhiên, trái đất cùng trước và sau sự sa ngã. Mọi thành phần thiết yếu hiện hữu bây giờ cũng hiện hữu trước sự sa ngã. Sự phân biệt và sự không bằng nhau của nam và nữ, của cha mẹ và con cái, của anh em và chị em, của họ hàng và bạn bè; các tổ chức và mối quan hệ đa dạng trong đời sống xã hội, như hôn nhân, gia đình, giáo dục, v.v.; sự luân phiên của ngày và đêm, các ngày làm việc và ngày nghỉ, lao động và giải trí, tháng và năm; quyền cai trị của con người trên trái đất qua khoa học và nghệ thuật, v.v.; chúng không nghi ngờ đã được sửa đổi và thay đổi trong hình thức bởi tội lỗi, nhưng chúng tuy vậy có nguyên tắc và nền tảng của chúng không trong tội lỗi mà trong sự sáng tạo, trong các quy định của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, bao gồm của nhiều giáo phái Cơ Đốc, đúng tranh đấu chống lại các hậu quả khủng khiếp của tội lỗi, đặc biệt cũng trong lĩnh vực xã hội; nhưng chúng không dừng ở đó; chúng cũng xung đột với bản tính của các vật, với các quy định của sự sáng tạo, và qua đó luôn mang không một tính chất cải cách mà một tính chất cách mạng. 298. Cuối cùng, có nằm bao gồm trong học thuyết về foedus operum 108 một tư tưởng thứ ba nữa, Đấng có ý nghĩa tôn giáo và đạo đức phong phú nhất. A-đam không chỉ được sáng tạo; như một người anh ta trong chính mình không đầy đủ; anh ta thiếu một điều gì đó mà không thọ tạo thấp hơn nào có thể cung cấp cho anh ta, Sáng Thế 2:20. Do đó như một người một mình, anh ta chưa là hình ảnh đầy đủ triển khai của Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo của con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời trước hết được hoàn thành vào ngày thứ sáu khi Đức Chúa Trời sáng tạo cả hai, nam và nữ, trong sự hiệp nhất với nhau, cf. ʾadam 109 Sáng Thế 1:27, theo hình ảnh của Ngài. Tuy vậy ngay cả sự sáng tạo này của nam và nữ cùng nhau theo hình ảnh của Đức Chúa Trời không là kết thúc mà là khởi đầu của con đường của Đức Chúa Trời với con người. Nó không tốt rằng người, cũng không tốt rằng nam và nữ, nên một mình. Trên cả hai Đức Chúa Trời ngay lập tức tuyên bố phước của sự nhân lên, Sáng Thế 1:28. Không bản thể con người duy nhất, và không nam và nữ cùng nhau, mà toàn bộ nhân loại trước hết là hình ảnh đầy đủ triển khai của Đức Chúa Trời, con của Ngài, dòng dõi của Ngài. Hình ảnh của Đức Chúa Trời quá phong phú cho nó được hoàn toàn thực hiện trong một đứa con duy nhất của con người, dù được phú cho bao nhiêu. Chỉ trong một nhân loại với hàng triệu thành viên nó có thể được triển khai đến một mức nào đó trong chiều sâu và sự phong phú của nó. Cũng như vestigia Dei 110 được trải trên nhiều, nhiều công việc, cả trong không gian và trong thời gian, cũng vậy imago Dei 111 chỉ có thể được vẽ đầy đủ trong một nhân loại mà các thành viên hiện hữu cả sau và bên cạnh nhau. Nhưng cũng như vũ trụ là một sự hiệp nhất và nhận trong con người đầu và chúa của nó; cũng như vestigia Dei 112 rải rác khắp toàn thế giới được tập hợp lại trong và được nâng lên tới imago Dei 113 của con người; cũng vậy nhân loại này đến lượt nó được quan niệm như một sinh vật, Đấng chính xác như vậy trước hết là hình ảnh đầy đủ triển khai của Đức Chúa Trời. Không như một đống linh hồn trên một mảnh đất, không như một tổng hợp không mạch lạc của các cá nhân, mà như được sáng tạo của một máu, như một hộ gia đình, như một gia đình, là nhân loại hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Thuộc nhân loại ấy cũng sự phát triển của nó, lịch sử của nó, quyền cai trị ngày càng mở rộng của nó trên trái đất, sự tiến bộ của nó trong tri thức và nghệ thuật, sự phục tùng của nó của mọi thọ tạo. Mọi điều này nữa là sự triển khai của hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời, mà theo đó con người được sáng tạo. Cũng như Đức Chúa Trời không tự mặc khải chính mình chỉ một lần tại sự sáng tạo, mà tiếp tục và tăng sự mặc khải ấy từ ngày này sang ngày khác và từ thời đại này sang thời đại khác, cũng vậy hình ảnh của Đức Chúa Trời không là một lượng không thay đổi, mà nó trình bày và triển khai chính mình trong các hình thức của không gian và thời gian. Nó đồng thời là một quà tặng và một nhiệm vụ; nó là một quà tặng ân điển không công đức, vốn đã được ban cho người đầu tiên ngay lập tức tại sự sáng tạo, nhưng nó đồng thời là nguyên tắc và mầm của một sự phát triển hoàn toàn phong phú và vinh hiển. Chỉ nhân loại trong toàn bộ của nó, như một sinh vật hoàn hảo, được tập hợp lại dưới một đầu, trải trên toàn bộ trái đất, như một tiên tri nữ tuyên bố chân lý của Đức Chúa Trời, như một thầy tế lễ nữ tự hiến chính mình cho Đức Chúa Trời, như một nữ hoàng cai trị trái đất và mọi sự sáng tạo, chỉ cô là hình ảnh hoàn thành đầy đủ, sự giống hùng hồn và nổi bật nhất của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh dạy mọi điều này rõ ràng khi nó nói rằng Hội Thánh là cô dâu của Đấng Christ, đền thờ của Đức Thánh Linh, nơi ở của Đức Chúa Trời, Giê-ru-sa-lem mới, nơi mọi vinh quang của các dân tộc được tập hợp lại. Vì đúng rằng điều này mô tả status gloriae 114, Đấng bây giờ sẽ được đạt qua tội lỗi; nhưng tôn giáo, luật đạo đức, và số phận cuối cùng thiết yếu cùng trong giao ước việc làm và giao ước ân điển. Trong cả hai mối quan tâm là một vương quốc của Đức Chúa Trời, một nhân loại thánh, mà trong đó Đức Chúa Trời có thể là mọi trong mọi. Chỉ một điểm trong trình bày này vẫn đòi một ít thảo luận thêm. Nhân loại không thể được quan niệm như một sinh vật đầy đủ trừ phi nó được ràng buộc lại và được tóm tắt trong một đầu. Trong foedus gratiae 115 Đấng Christ chiếm cấp ấy; Ngài là đầu của Hội Thánh; trong foedus operum 116 vị trí ấy được A-đam chiếm. Vì lý do này Ê-va đã được sáng tạo ra khỏi A-đam, để anh ta sẽ là principium totius speciei 117 và sự hiệp nhất của loài người sẽ được gốc trong sự hiệp nhất của nguồn gốc của nó. Do đó phụ nữ chắc chắn nhất dự phần vào bản tính con người và vào hình ảnh của Đức Chúa Trời, và cô trình bày cả hai theo cách riêng của mình và theo bản tính riêng của mình; nhưng cô dự phần vào cả hai không đối lại mà bên cạnh những người khác và liên quan với người nam; cô là ek andros, dia ton andra, doxa andros 118, cô không không có người nam; và người nam nữa, dù là đầu của phụ nữ và eikōn kai doxa theou 119, vì anh ta trước hết là người mang quyền cai trị, tuy vậy cũng không đầy đủ mà không có phụ nữ; anh ta nữa không không có phụ nữ, vì cô là mẹ của mọi kẻ sống, I Cô-rinh-tô 11:7–12, Ê-phê-sô 5:22 ff. Trên hết, tuy vậy, Phao-lô chỉ chúng ta tới sự hiệp nhất này của nhân loại khi ông đặt A-đam đối lại với Đấng Christ, Rô-ma 5:12–21, I Cô-rinh-tô 15:22, 45–49. Nhân loại không chỉ vật lý của một máu, Công Vụ 17:26; vì nhân loại ấy không đủ, vì nó xét cho cùng đúng cũng của mọi loài động vật ấy được sáng tạo lúc ban đầu. Hơn nữa, Đấng Christ, nguyên mẫu của A-đam, không là tổ tiên của chúng ta; chúng ta không vật lý hậu duệ từ Ngài, nhưng chính Ngài từ A-đam, liên quan tới xác thịt. Theo khía cạnh này A-đam và Đấng Christ không giống. Nhưng sự tương ứng nằm trong điều này, rằng nhân loại đứng trong cùng mối quan hệ với A-đam theo một nghĩa pháp lý và đạo đức như nó với Đấng Christ. Theo cùng cách như Đấng Christ là nguyên nhân của sự công chính và sự sống của chúng ta, A-đam là nguyên nhân của tội lỗi và cái chết của chúng ta. Đức Chúa Trời tính và phán xét toàn bộ loài người trong một người. Bây giờ điều này là điều người Cải Chánh đã bày tỏ trong học thuyết của chúng về foedus operum 120. Trong nó không chỉ sự hiệp nhất vật lý mà sự hiệp nhất đạo đức của nhân loại trước hết đến của riêng nó. Và điều này cần thiết cho nhân loại như một sinh vật. Nói chung luật kiến trúc khắp nơi đòi hệ thống quân chủ. Một công trình nghệ thuật phải được quản bởi một ý tưởng; một bài giảng phải có một chủ đề; một Hội Thánh được hoàn thành trong tháp; người nam là đầu của gia đình; trong một vương quốc vua là người mang thẩm quyền; loài người như một toàn thể hữu cơ, như một Gemeinschaft 121 đạo đức, không thể quan niệm mà không có một đầu. Trong foedus operum 122 A-đam chiếm vị trí ấy. Điều răn thử thách chứng minh rằng anh ta giữ một vị trí hoàn toàn ngoại lệ; anh ta không chỉ là tổ tiên, mà cũng là đầu, đại diện của toàn bộ loài người; việc của anh ta quyết định cho mọi. Cũng như số phận của toàn bộ thân thể dựa với đầu, Đấng suy nghĩ và phán xét và quyết định cho mọi thành viên; cũng như phúc lợi của một gia đình phụ thuộc vào chồng và cha; cũng như một hoàng tử có thể là một phước hay một lời nguyền cho hàng ngàn và hàng triệu thần dân; cũng vậy số phận của nhân loại được đặt trong tay của A-đam. Sự vi phạm của anh ta trở thành sự sa ngã của toàn bộ chủng tộc của mình; nhưng sự vâng phục của anh ta cũng sẽ là sự sống cho mọi hậu duệ của mình, như nguyên mẫu Đấng Christ chứng minh. Nếu chúng ta không thể mà không tri thức của chúng ta bị đặt dưới sự kết án trong A-đam, chúng ta cũng không thể ngoài việc làm riêng của mình được nhận vào ân điển trong Đấng Christ. Giao ước việc làm và giao ước ân điển đứng và ngã cùng nhau. Một và cùng luật áp dụng cho cả hai. Trên nền tảng của sự hậu duệ vật lý một sự hiệp nhất đạo đức được xây, Đấng gây nhân loại hành động phù hợp với bản tính của nó như một sinh vật và ràng buộc các thành viên của nó chặt chẽ nhất với nhau không chỉ bởi các mối quan hệ máu, mà cũng bởi sự tham gia chung trong phước và lời nguyền, trong tội lỗi và sự công chính, trong cái chết và sự sống. 299. Từ điều này một ánh sáng mới rơi trên câu hỏi về sự truyền bá của loài người. Mọi lúc ý kiến về vấn đề này đã bị chia. Thuyết tiền hiện hữu của Pythagoras, Plato, Plotinus, Philo và người Do Thái sau tìm thấy sự chấp nhận giữa người Cơ Đốc chỉ với một ít 123, nhưng trong thời gần đây nó tuy vậy lại được phục hồi theo một hình thức sửa đổi ít hay nhiều 124, và hiện tại, dưới ảnh hưởng của Phật giáo và học thuyết tiến hóa, nó thậm chí tìm thấy một sự ủng hộ quyền năng giữa nhiều 125. Nếu không có Đức Chúa Trời cá nhân và không Đấng Tạo Hóa, nếu sự tiến hóa chỉ có thể phát triển điều hiện hữu mà không thể đem lại bất cứ điều gì tuyệt đối mới, và nếu người ta tuy vậy vì lý do này hay khác muốn duy trì sự bất tử của linh hồn, khi đó tự nhiên nghĩ rằng các linh hồn tiếp tục hiện hữu đời đời trong tương lai cũng đã hiện hữu đời đời trong quá khứ. Cũng như Haeckel, vì thiếu một sự giải thích bởi học thuyết tiến hóa, làm chất liệu và lực, chuyển động và sự sống, ý thức và cảm giác đời đời, cũng vậy những người khác theo cùng cách rút ra kết luận rằng các linh hồn của con người nữa không bao giờ đến bản thể, mà luôn hiện diện trong vũ trụ. Tuy vậy vì tôn giáo Cơ Đốc tiến hành từ các tiền giả định hoàn toàn khác và được xây trên sự xưng nhận sự hiện hữu cá nhân và hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời, nó không có chỗ cho học thuyết này về sự tiền hiện hữu đời đời của các linh hồn; linh hồn của chúng ta, hơn nữa, không chút nào ý thức về một sự tiền hiện hữu như vậy, và ít coi thân thể như một nhà tù và nơi trừng phạt đến nỗi nó rùng mình trước cái chết; hơn nữa, học thuyết bắt nguồn trong một thuyết nhị nguyên ngoại giáo của tinh thần và chất liệu, phá hủy sự hiệp nhất của loài người, và xóa sự phân biệt giữa con người và thiên sứ 126. Mặt khác, cuộc tranh đấu giữa thuyết truyền duệ và thuyết sáng tạo vẫn không quyết định trong thần học Cơ Đốc. Thuyết truyền duệ có nhiều người theo trong thời cổ, như Tertullian, Rufinus, Macarius, Eunomius, Apollinaris, Gregory của Nyssa, và, theo biểu thức có lẽ rất phóng đại của Jerome, thậm chí phần lớn nhất của người phương Tây; nhưng sau, với một ít ngoại lệ, nó chỉ được người Luther ôm, bởi chính Luther, dù ông ban đầu là một người theo thuyết sáng tạo 127, và khi đó bởi Melanchthon, Gerhard, Quenstedt, v.v. 128. Thuyết sáng tạo, vốn đã xuất hiện trong Aristotle, sớm nhận sự đồng ý trong Hội Thánh Cơ Đốc của Clement của Alexandria, Lactantius, Hilary, Pelagius, Cassian, Gennadius, Theodoret, Athanasius, Gregory của Nazianzus, Cyril của Alexandria, Ambrose và những người khác, để Jerome đã có thể nói về nó như một học thuyết giáo hội. Do đó các nhà thần học Hy Lạp, Kinh viện và Công giáo La Mã mọi tận tâm với thuyết sáng tạo 129, và chỉ một ít, như Klee, cho thấy sự cảm thông cho thuyết truyền duệ 130. Người Cải Chánh nữa, với một ít ngoại lệ 131, đứng phía thuyết sáng tạo 132. Một số, như đặc biệt Augustine và Gregory Đại Đế, thích để câu hỏi không quyết định 133, và những người khác tìm một sự hòa giải 134. Quả thật, thuyết truyền duệ và thuyết sáng tạo khá bằng nhau trong sức lực của các lập luận của chúng. Thuyết truyền duệ kêu gọi sự sáng tạo của Ê-va, mà linh hồn của cô không đề cập riêng và do đó được nói là ek andros 135, Sáng Thế 2:21, I Cô-rinh-tô 11:8; tới cách nói của Kinh Thánh, theo đó các hậu duệ được bao gồm trong thắt lưng của các cha và đã ra khỏi hông của chúng, Sáng Thế 46:26, Hê-bơ-rơ 7:9, 10; tới từ yadaʿ 136, biết, vốn đồng thời biểu thị một hành động thuộc linh; tới sự hoàn thành của sự sáng tạo vào ngày thứ bảy, Sáng Thế 2:2; tới sự thật rằng các động vật nữa có thể đem lại giống của chúng, Sáng Thế 1:28, 5:3, 9:4, Giăng 3:6; và trên hết cũng tới sự truyền di truyền của tội lỗi và của mọi loại đặc tính tâm lý. 137 Thuyết sáng tạo, mặt khác, tìm thấy sự ủng hộ trong sự sáng tạo của linh hồn A-đam, Sáng Thế 2:7; trong nhiều bản văn như Truyền Đạo 12:7, Xa-cha-ri 12:1, và đặc biệt Hê-bơ-rơ 12:9, cf. Dân Số 16:22, 17:16, mà về chúng ngay cả Delitzsch, Bibl. Psych. 114, nói: khó có thể có một bản văn bằng chứng cổ điển hơn cho thuyết sáng tạo; 138 và khi đó trên hết trong bản tính thuộc linh, đơn giản, không thể chia, bất tử của linh hồn. Và cũng như thuyết truyền duệ và thuyết sáng tạo cả hai đưa ra các lập luận có trọng lượng, cũng vậy cả hai cũng không thể giải quyết các khó khăn. Thuyết truyền duệ giải thích không nguồn gốc của linh hồn cũng không sự truyền di truyền của tội lỗi. Liên quan tới điều đầu tiên, nó phải đến hoặc học thuyết rằng linh hồn của đứa trẻ đã hiện hữu trước trong cha mẹ và tổ tiên, và như vậy tới một loại thuyết tiền hiện hữu; hay rằng linh hồn tiềm năng được chứa trong hạt giống của người nam hay của người nữ hay của cả hai, tức là, tới thuyết duy vật; hay rằng linh hồn theo cách này hay khác được cha mẹ sản xuất, tức là, tới sự sáng tạo, bây giờ không bởi Đức Chúa Trời mà bởi con người. Và liên quan tới điều thứ hai, thuyết truyền duệ không thể đóng góp gì ở đây bằng cách giải thích, vì tội lỗi không phải là chất liệu và không là một chất, mà là một phẩm chất đạo đức, tội lỗi đạo đức và sự hư hoại đạo đức. 139 Để thoát các khó khăn này, Daubanton quan niệm vấn đề như vậy: rằng thân thể mới xuất hiện, bằng cách trộn lẫn, qua sự tiếp xúc chất liệu của các sản phẩm sinh, và rằng linh hồn thuộc linh mới cũng xuất hiện qua sự tiếp xúc thuộc linh, siêu hình của các tiềm năng linh hồn cư ngụ trong các sản phẩm sinh. Trứng và tinh trùng cả hai được phú linh hồn trước sự tiếp xúc, người mang một đời sống tâm lý. Bây giờ khi hai này chạm và thâm nhập lẫn nhau trong thân thể mẹ, vật lý và tâm lý (siêu hình), chúng có khả năng đem lại không chỉ một bào thai chất liệu, mà trong bào thai ấy cũng một linh hồn mới, con người, mới xuất hiện, thuộc linh. 140 Trình bày này dĩ nhiên đúng trong chừng mực tinh trùng và trứng, chừng nào chúng tạo thành phần của thân thể sống, được phú linh hồn. Nhưng câu hỏi chính xác là bản tính của đời sống được phú linh hồn ấy là gì. Vì không thể quan niệm rằng trong tinh trùng và trứng, trong mỗi hai, một linh hồn thuộc linh, bất tử cư ngụ, như chính Daubanton định nghĩa bản chất của linh hồn, vì khi đó các linh hồn sẽ tiền hiện hữu, mọi con người sẽ sở hữu một đám linh hồn, và khi nào tinh trùng và trứng diệt vong một linh hồn mỗi lần cũng sẽ bị mất. Theo đó Daubanton không nói về các linh hồn, mà về các tiềm năng linh hồn, vốn cư ngụ trong tinh trùng và trứng. Nhưng khó nói điều gì được nghĩ dưới biểu thức ấy; các khả năng, các quyền năng có thể tiềm năng chừng nào chúng không đi qua vào actus 141, nhưng một tiềm năng linh hồn là một quan niệm không thể; một linh hồn theo nghĩa mà chính Daubanton trước hết định nghĩa nó hoặc ở đó hoặc không. Tư tưởng có lẽ sẽ là điều này: rằng tinh trùng và trứng, như cả hai được phú linh hồn và sống, sở hữu khả năng đem lại một bào thai vốn chính nó cũng được phú linh hồn và sống. Nhưng khi đó câu hỏi trở lại ở đây: bản tính của đời sống mà trong đó bào thai đã dự phần trong sự hiện hữu đầu tiên của nó là gì? Nếu người ta nói rằng đời sống này đã do một linh hồn thật, thuộc linh, bất tử vốn cư ngụ trong bào thai, khi đó người ta đối mặt khó khăn linh hồn như vậy đến từ đâu. Nó không hiện diện trong tinh trùng cũng không trong trứng, và sự hiệp nhất của hai không thể gây nó nữa. Nếu người ta trả lời điều này rằng Đức Chúa Trời ban cho tinh trùng và trứng khả năng sản xuất, trên sự hiệp nhất của chúng, một linh hồn mà không cái nào sở hữu nhưng tuy vậy thuộc linh và bất tử, khi đó điều này thật là một hình thức khác của thuyết sáng tạo; vì khi đó tinh trùng và trứng sở hữu một quyền năng sáng tạo thật để ban sự hiện hữu cho một linh hồn thuộc linh, bất tử ra khỏi một đời sống quả thật được phú linh hồn nhưng tuy vậy thiếu một linh hồn như vậy. Và nếu người ta ban cho câu hỏi trên đáp án này, rằng tinh trùng và trứng sở hữu khả năng đem lại trên sự hiệp nhất của chúng một bào thai vốn quả thật được phú linh hồn và sống nhưng chưa sở hữu một linh hồn thuộc linh, bất tử, vốn tuy vậy được tổ chức như vậy rằng trong sự phát triển sau của nó nó có thể tự nâng chính mình tới sự sở hữu một linh hồn thuộc linh và bất tử như vậy, khi đó người ta chỉ di chuyển và chuyển khó khăn. Vì khi đó phản đối ngay lập tức xuất hiện về khi nào và như thế nào bào thai trở thành một con người,
như thế nào đời sống tâm lý phát triển thành một đời sống thuộc linh. Và khi đó người ta chỉ có thể trả lời hoặc rằng điều này diễn ra dần dần theo các luật tiến hóa, nhưng khi đó sự phân biệt thiết yếu giữa đời sống tâm lý và thuộc linh, giữa linh hồn sự sống và linh hồn thuộc linh, bất tử, giữa động vật và con người, mất đi với nó; hoặc rằng chính bào thai sở hữu khả năng nâng đời sống tâm lý tại một thời điểm nào đó tới một linh hồn thuộc linh, nhưng khi đó điều này một lần nữa là một hình thức khác của thuyết sáng tạo, dù với sự sửa đổi này, rằng không Đức Chúa Trời, mà chính con người, hay đúng hơn một bào thai, trở thành đấng tạo hóa. Khi thuyết truyền duệ suy nghĩ vị trí của mình qua, nó hoặc sa vào thuyết duy vật hoặc nó đem thuyết sáng tạo trở lại dưới một danh khác. Thêm vào điều này một phản đối nữa. Ngay khi một linh hồn thuộc linh, bất tử cư ngụ trong một sinh vật, có một con người, một cá nhân, một tính cách, dù ban đầu chỉ theo nguyên tắc và trong mầm. Bây giờ không ai sẽ nói rằng tinh trùng tự nó, hay trứng tự nó, hay thậm chí bào thai xuất phát từ sự hiệp nhất của hai, đã trong những ngày đầu tiên của đời sống của nó là một con người Đấng có một cái tôi riêng và sẽ hiện hữu mãi mãi. Do đó phải có một thời điểm mà tại đó bào thai trở thành một con người Đấng có thể có một sự hiện hữu độc lập và tiếp tục. Khi điều này diễn ra và như thế nào nó xảy ra là một bí ẩn; khoa học biết không gì về nó, và thần học, với ngày thứ bốn mươi hay thứ sáu mươi của nó, chỉ đoán nó. Thuyết sáng tạo không giải thích bí ẩn này hơn thuyết truyền duệ. Nhưng nó có lợi thế này trên học thuyết sau, rằng nó kính cẩn để bí ẩn này đứng và không hy sinh chính sự thật cho một sự giải thích giả. Nguy hiểm sau là nguy hiểm mà thuyết truyền duệ tự phơi mình. Vì nếu nó không, như được nói ở trên, lén đem thuyết sáng tạo trở lại dưới một danh giả, dù khi đó theo cách như vậy rằng tinh trùng và trứng cùng nhau, hay bào thai một mình, được trang bị một quyền năng sáng tạo, khi đó nó phải sa vào học thuyết tiến hóa, rằng đời sống động vật có thể tự phát triển và dần dần thành một đời sống con người. Tuy vậy tiến hóa, ở đây, như trong nhiều trường hợp khác, hoàn toàn bất lực giải thích các hiện tượng. Điều này đã là trường hợp trong hóa học. Một sự kết hợp của các nguyên tử hóa học hay các chất khác nhau cho thấy các đặc tính hoàn toàn khác với các đặc tính thuộc mỗi thành phần. Vì lý do này Sir Oliver Lodge, ví dụ, nói: không có sự biện minh cần thiết nào cho việc giả định rằng một hiện tượng được một tổng hợp các hạt biểu thị phải được các thành phần mà nó được tạo thành sở hữu, ngược lại, các đặc tính hoàn toàn mới có thể xuất hiện đơn giản bởi sự tổng hợp 142. Sự kết hợp, sự hiệp nhất, sự trộn lẫn đã đem một điều gì đó mới vào bản thể giữa các thọ tạo không sự sống và nâng sự sáng tạo, như thể, tới một mức cao hơn. Điều này là trường hợp tới một mức xa hơn nhiều với các bản thể sống và với các bản thể hợp lý; không một con người duy nhất, và chắc chắn không một con người như Goethe, ví dụ, được giải thích bởi sự truyền duệ đơn thuần từ cha mẹ và tổ tiên của ông. Không chiều cao của cha Goethe cũng không bản tính vui vẻ của mẹ ông ban cho chúng ta bất cứ chỗ dựa nào cho việc hiểu nguồn gốc của tính cách phi thường này. Và như thiên tài đột nhiên xuất hiện, cũng vậy dấu vết của nó sớm biến mất lại 143. Trong nhiều năm, chắc chắn, một cuộc điều tra chuyên sâu đã được tiến hành vào các luật di truyền, nhưng kết quả cho tới nay chỉ bao gồm trong điều này, rằng chúng ta biết sự di truyền là một vấn đề phức tạp; các học thuyết và giả thuyết gần đây được đặt ra để giải thích nó đã làm sáng ít hay không có ánh sáng nào về mức và cách di truyền 144. Do đó không ai tính đến bản tính đặc biệt của linh hồn con người và của các quà tặng thường đặc biệt và tuyệt vời của nó sẽ có thể thoát thừa nhận, bên cạnh và liên quan với chân lý của thuyết truyền duệ, một thời điểm sáng tạo quan trọng trong sự hình thành của linh hồn. Hoạt động sáng tạo này của Đức Chúa Trời, vốn không nghi ngờ, dù chúng ta không biết nó, làm quyền năng của nó cảm nhận trong mọi loại lĩnh vực khác của thiên nhiên và lịch sử, chắc chắn tự gắn chính nó thân mật nhất có thể với điều được ban trong truyền thống; trong sự sáng tạo, Lombard đã nói, Đức Chúa Trời truyền chúng, và trong sự truyền Ngài sáng tạo chúng 145. Ngài không trước hết sáng tạo một linh hồn ngoài thân thể, để khi đó đem nó vào thân thể từ bên ngoài, mà Ngài nâng đời sống tâm lý hiện hữu, trong thời gian riêng của Ngài 146 và theo một cách không thể hiểu cho chúng ta 147, tới một đời sống cao hơn, con người, thuộc linh 148. Phù hợp với điều này, sự thừa hưởng tội lỗi khi đó cũng không được giải thích trên căn cứ rằng linh hồn, trước hết được Đức Chúa Trời sáng tạo tinh khiết, bị thân thể làm ô nhiễm 149, vì khi đó tội lỗi sẽ mang một tính chất chất liệu; đúng hơn nó được hiểu theo cách này, rằng linh hồn, dù được gọi vào bản thể như một linh hồn hợp lý, thuộc linh bởi một hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời, tuy vậy được tiền định dạng trong đời sống tâm lý của bào thai, tức là, trong đời sống của cha mẹ và tổ tiên, và như vậy nhận sự hiện hữu của nó không trên và ngoài, mà dưới và trong mối ràng buộc của tội lỗi vốn đè lên toàn bộ nhân loại 150. 300. Mặc dù thuyết sáng tạo và thuyết truyền duệ cả hai đối mặt các khó khăn không thể giải quyết, tuy vậy đáng chú ý rằng các nhà thần học Hy Lạp, Công giáo La Mã, và Cải Chánh ôm quan điểm trước gần như nhất trí, trong khi quan điểm sau chỉ tìm thấy sự chấp nhận giữa người Luther. Điều này không thể là một tai nạn; phải có một lý do cho nó. Và lý do ấy nằm trong quan niệm khác về bản chất và số phận của con người. Trước hết, thần học Luther định vị hình ảnh của Đức Chúa Trời duy nhất trong một ít phẩm chất đạo đức, trong justitia originalis 151. Như luôn, cũng vậy ở đây nó giới hạn quan điểm của mình tới đời sống đạo đức-tôn giáo và cảm thấy không cần đem điều này liên quan với toàn bộ bản thể vũ trụ và quan niệm nó như một mắt xích trong toàn bộ kế hoạch của Đức Chúa Trời. Như một kết quả, bản chất của con người đến của riêng nó không chống lại các thiên sứ cũng không chống lại các động vật. Vì nếu con người sở hữu hình ảnh này của Đức Chúa Trời, khi đó anh ta thật sự bằng các thiên sứ; sự khác biệt là, so với điều chúng có chung, không ý nghĩa; các thiên sứ nữa mang hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và nếu con người thiếu hình ảnh này của Đức Chúa Trời, khi đó anh ta chìm xuống mức của các động vật, trở thành một gốc và một khối; điều vẫn phân biệt anh ta với các động vật khi đó có giá trị thần học và tôn giáo ít đến nỗi nó khó đến xem xét nữa; xét cho cùng sự phân biệt lớn nằm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, và điều ấy anh ta đã hoàn toàn mất. Do đó các ranh giới giữa con người và thiên sứ và giữa con người và động vật không được vẽ sắc ở đây; justitia originalis 152 là một và mọi, mọi điều khác trong con người là phụ thuộc và thần học gần như không giá trị. Nhưng vì lý do ấy chính xác bây giờ nó cũng là một vấn đề thờ ơ với thần học Luther con người đến bản thể như thế nào; hay đúng hơn, điều con người có chung với thiên sứ, cụ thể là hình ảnh của Đức Chúa Trời, justitia originalis 153, phải và chỉ có thể đến bản thể qua sự sáng tạo, nó theo nghĩa tuyệt đối là một quà tặng; nhưng mọi điều con người khác sở hữu được truyền theo cùng cách như với các động vật. Tuy vậy các nhà thần học Công giáo La Mã và Cải Chánh, dù chúng đôi khi vẫn gọi các thiên sứ hình ảnh của Đức Chúa Trời, tìm từ đầu hình ảnh của Đức Chúa Trời trong toàn bộ và bản chất hoàn toàn đặc biệt của con người. Nó chắc chắn nhất cũng bao gồm trong các đức hạnh tri thức, sự công chính, và sự thánh khiết, nhưng những điều này khi đó mang, ngay cả trong con người, một tính chất khác nữa hơn trong các thiên sứ; và nó bao gồm không chỉ trong các đức hạnh này, mà hơn nữa trong mọi điều là con người trong con người. Do đó nó cũng bao gồm trong điều này, rằng pneuma 154 trong con người từ đầu được tổ chức cho sự hiệp nhất với một sōma 155, và rằng sōma 156 của anh ta bởi thiên nhiên được thiết kế cho pneuma 157. Trước và sau sự sa ngã, trong status integritatis 158 và corruptionis 159, trong status gratiae 160 và gloriae 161, con người luôn là và vẫn thiết yếu phân biệt với thiên sứ và động vật. Khi anh ta có hình ảnh của Đức Chúa Trời, anh ta không trở thành một thiên sứ; khi anh ta mất nó, anh ta không trở thành một động vật; anh ta vẫn luôn và đời đời là con người, và trong chừng mực cũng luôn và đời đời hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và điều này chỉ được duy trì đầy đủ trong thuyết sáng tạo. Vì con người hiện hữu như một loại bản thể hoàn toàn riêng, do đó anh ta cũng đến bản thể theo một cách hoàn toàn đặc biệt. Anh ta liên quan tới thiên sứ và động vật và tuy vậy thiết yếu phân biệt với cả hai: trong bản chất anh ta khác cả hai và do đó cũng trong nguồn gốc của mình; sự sáng tạo của A-đam khác sự sáng tạo của các động vật và cũng khác sự sáng tạo của các thiên sứ. Chỉ thuyết sáng tạo duy trì đầy đủ tính đặc biệt đặc hiệu của con người; nó tránh cả thuyết phiếm thần và thuyết duy vật và tôn trọng các ranh giới giữa con người và động vật. Thứ hai, nó theo sau từ quan niệm Luther về hình ảnh của Đức Chúa Trời rằng sự hiệp nhất đạo đức của loài người phải lùi đằng sau sự hậu duệ vật lý. Qua sự sa ngã, con người đã mất, trong và với toàn bộ hình ảnh của Đức Chúa Trời, mọi sự hiệp nhất thuộc linh và đạo đức nữa. Tôn giáo tự nhiên, đạo đức, v.v., gần như không ý nghĩa. Chỉ sự hậu duệ vật lý giữ chúng lại với nhau, và điều này đồng thời là nguyên nhân của sự hư hoại đạo đức của chúng. Do đó tội lỗi, vốn đã cướp con người mọi tôn giáo và đạo đức và toàn bộ hình ảnh của Đức Chúa Trời, không thể trở thành phần của mọi theo một cách đạo đức, mà chỉ qua sự hậu duệ vật lý. Nó quả thật không là một chất, dù Luther và những người khác, đặc biệt Flacius, đến các biểu thức rất mạnh, nhưng nó tuy vậy trước hết là một vết, một sự hư hoại, vốn đã ảnh hưởng toàn bộ con người và vốn giết chính xác mọi điều tôn giáo và đạo đức trong anh ta. Nhưng thần học Công giáo La Mã và Cải Chánh nói chống lại điều này, dù mỗi theo cách riêng của mình, rằng sự hiệp nhất của nhân loại không chỉ vật lý mà cũng đạo đức. Xét cho cùng sự hậu duệ vật lý, không đủ; nếu không các loài động vật cũng đã tạo thành một sự hiệp nhất. Sự đồng ý trong các đức hạnh đạo đức tự nó cũng không đủ, vì khi đó các thiên sứ giữa chính chúng, và những thiên sứ này cùng với con người, cũng sẽ tạo thành một sự hiệp nhất. Các loài động vật quả thật vật lý của một máu, nhưng chúng không là một corpus morale 162; và các thiên sứ quả thật là một sự hiệp nhất, nhưng không liên quan bởi máu. Do đó bản tính đặc biệt của con người đòi rằng sự hiệp nhất của nhân loại vừa vật lý vừa đạo đức. Và vì tội tổ không vật lý mà chỉ đạo đức, do đó nó cũng chỉ có thể được xây trên sự hiệp nhất đạo đức, liên bang của nhân loại. Sự hậu duệ vật lý không đủ giải thích nó và mạo hiểm chất liệu hóa nó. Cái gọi là thuyết hiện thực, ví dụ của Shedd, không thỏa mãn, không cho việc giải thích tội lỗi từ A-đam cũng không cho việc giải thích sự công chính từ Đấng Christ. Cần một sự hiệp nhất nữa nữa giữa con người để làm chúng xuất hiện cùng nhau như một corpus morale 163, được ràng buộc hữu cơ lại với nhau và trong tình đoàn kết với nhau cũng theo một khía cạnh đạo đức. Và đó là sự hiệp nhất liên bang. Trên nền tảng của cái vật lý một sự hiệp nhất đạo đức phải được dựng. A-đam như tổ tiên không đủ; anh ta nữa phải là đầu giao ước của loài người, cũng như Đấng Christ, dù không là tổ tiên của chúng ta theo một nghĩa vật lý, tuy vậy có thể, chính xác như Đầu Giao Ước, ban sự công chính và sự cứu rỗi cho Hội Thánh của Ngài. Và sự hiệp nhất đạo đức này của loài người bây giờ chỉ có thể được duy trì trên nền tảng của thuyết sáng tạo. Vì nó mang một tính chất riêng, được phân biệt cả với tính chất giữa các động vật và với tính chất của các thiên sứ, và do đó cũng đến theo một cách riêng, qua sự hậu duệ vật lý và qua một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời, cả hai liên quan với nhau. Thứ ba, cuối cùng, thần học Luther, bởi đức hạnh của quan niệm của nó về hình ảnh của Đức Chúa Trời, quan tâm ít với số phận của con người. A-đam có mọi điều anh ta cần; anh ta chỉ phải vẫn điều anh ta là; sự phân biệt giữa posse non 164 và non posse peccare 165 có trọng lượng ít; perseverantia 166 không là điều tốt cao hơn, được ban trong Đấng Christ cho người của Ngài. Và cũng vậy A-đam không có điều gì cao hơn để đạt cho các hậu duệ của mình; anh ta chỉ phải trao lại điều anh ta có; thuyết truyền duệ đủ cho điều ấy; cho một giao ước việc làm và cho thuyết sáng tạo không có chỗ. Nhưng lại thần học Công giáo La Mã và Cải Chánh tiến hành từ một tư tưởng khác. Số phận của con người nằm trong sự phước hạnh thiên đàng, sự sống đời đời, sự thấy Đức Chúa Trời. Nhưng điều này anh ta chỉ có thể đạt theo cách vâng phục. Không có tỷ lệ nào giữa sự vâng phục này và sự sống ấy. Khi đó như thế nào sự phước hạnh thiên đàng ấy tuy vậy có thể được ban cho con người như một phần thưởng cho các việc của mình? La Mã nói: bởi việc anh ta được ban, trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, một ân điển siêu nhiên vốn có thể cho phép anh ta công đức sự sống đời đời ex condigno 167. Nhà thần học Cải Chánh nói: bởi việc Đức Chúa Trời thiết lập một giao ước với con người và muốn ban cho anh ta sự sống đời đời, không theo sự xứng đáng của các việc của mình, mà theo sự sắp xếp ân điển riêng của Ngài. Tuy vậy cả hai, đồng ý trong điều này, rằng số phận của con người nằm trong sự sống đời đời, rằng điều này chỉ được đạt theo cách vâng phục đạo đức, và rằng Đức Chúa Trời đã đặt quyết định trong vấn đề này cho loài người trong tay của A-đam. Và do đó cả hai cũng đến thuyết sáng tạo. Vì điều này cần thiết cả rằng mọi con người được bao gồm trong đầu giao ước A-đam, và rằng chúng đồng thời vẫn chính mình là các con người, các cá nhân, các con người với sự độc lập và trách nhiệm. Sự hậu duệ vật lý một mình sẽ làm tội lỗi chúng ta nhận từ A-đam một số phận, một quá trình tự nhiên, một bệnh, Đấng đi ngoài ý muốn của chúng ta và như vậy ngoài tội lỗi của chúng ta. Tuy vậy điều ấy, không là điều tội lỗi là. Và sự công chính, nữa, mà Đấng Christ, A-đam cuối, ban cho chúng ta, không mang tính chất ấy. Cả hai tiền giả định một mối quan hệ liên bang của nhân loại với các đầu của nó. Và cũng vậy thuyết sáng tạo bây giờ duy trì rằng mọi con người là một thành viên hữu cơ của toàn thể lớn, và đồng thời rằng trong toàn thể lớn ấy anh ta chiếm vị trí độc lập riêng của mình. Nó giữ vững sự hiệp nhất của toàn bộ loài người và đồng thời ý nghĩa độc lập của mọi cá nhân. Con người không là các mẫu, không là các số của một loài; chúng cũng không là các cá nhân đặt cạnh nhau lỏng lẻo, như các thiên sứ. Chúng là cả hai cùng nhau, các phần của toàn thể và các cá nhân; các viên đá sống của tòa nhà của Đức Chúa Trời. Thuyết sáng tạo bảo tồn sự hiệp nhất hữu cơ của nhân loại, cả vật lý và đạo đức, và đồng thời nó tôn trọng bí ẩn của tính cách. Mọi con người một thành viên của thân thể nhân loại, và tuy vậy đồng thời một tư tưởng riêng của Đức Chúa Trời, với một ý nghĩa đời đời và một số phận đời đời! Mọi con người chính mình một hình ảnh của Đức Chúa Trời, và tuy vậy hình ảnh ấy chỉ triển khai đầy đủ trong toàn bộ nhân loại! Bởi đức hạnh của sự hiệp nhất này, mọi nhân loại quả thật sa ngã trong A-đam, tổ tiên và đầu của nó; nhưng sự sa ngã này tuy vậy không là số phận, không là quá trình tự nhiên; ngược lại, nó dựa trên một sự sắp xếp tối cao của Đức Chúa Trời. Và sự sắp xếp này, dù tối cao bao nhiêu, tuy vậy ít tùy tiện đến nỗi nó đúng hơn tiền giả định sự mạch lạc vật lý của nhân loại, đem lại và duy trì sự hiệp nhất đạo đức của nó, và có thể mặc khải và đặt trong ánh sáng, theo cách vinh hiển nhất, không chỉ sự nghiêm khắc của Đức Chúa Trời mà cũng sự phong phú của ân điển Ngài. Vì khi A-đam sa ngã, Đấng Christ đứng sẵn sàng chiếm vị trí của mình. Giao ước ân điển có thể thay thế giao ước việc làm, vì cả hai dựa trên cùng các quy định. Nếu chúng ta không thể bị kết án trong A-đam, chúng ta không thể được tha trong Đấng Christ. Tuy vậy người đầu tiên có thể chọn như thế nào, do đó, sự sáng tạo sẽ không bỏ lỡ số phận của mình. Trong Sáng Thế thuyết vũ trụ học đi ngay vào thuyết địa chất học, và điều này vào thuyết nhân loại học. Thế giới, trái đất, nhân loại là một toàn thể hữu cơ. Chúng đứng, chúng ngã, chúng được nâng lên cùng nhau. Vestigia Dei 168 trong sự sáng tạo và imago Dei 169 trong con người có thể bị tàn phá và cắt xén bởi tội lỗi của A-đam đầu tiên; qua A-đam cuối và qua ân điển tái sáng tạo của Ngài chúng đến một sự mặc khải càng vinh hiển hơn. Status integritatis 170, dù qua sự sa ngã hay ngoài sự sa ngã, chuẩn bị con đường cho status gloriae 171, mà trong đó Đức Chúa Trời sẽ đặt vinh quang của Ngài trên các thọ tạo của Ngài và sẽ là mọi trong mọi. 1. [Người dịch] Lat. “On the Substance of the Covenant of Grace” 2. [Người dịch] Lat. “Theological Theses” 3. [Người dịch] Lat. “Common Places (Loci Communes)” 4. [Người dịch] Lat. “Oration on the Covenant of God” 5. [Người dịch] Lat. “Disputation on the Covenant of God” 6. [Người dịch] Lat. “Summa (Summary) on the Covenant” 7. [Người dịch] Khác “(Dutch) Treatise on the Covenant of Works” 8. [Người dịch] Khác “(Dutch) A View of the Covenant of Grace” 9. [Người dịch] Khác “(Dutch) Remarks on the Walcheren Articles” 10. [Người dịch] Khác “(Dutch) Preface to Ursinus' Treasury (Schatboek)” 11. [Người dịch] Hy Lạp psychē zōsa, psychikos, ek gēs choikos — “a living soul, natural (psychical), of the earth, earthy” 12. Cf. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel [Đức. “The Man from Heaven”], Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht etc. Gütersloh 1895 pp. 207—228. 13. [Người dịch] Hy Lạp pneuma zōopoioun, pneumatikos, ex ouranou — “a life-giving spirit, spiritual, from heaven” 14. [Người dịch] Hy Lạp pneuma — “spirit” 15. [Người dịch] Lat. “state of integrity (man's original unfallen condition)” 16. [Người dịch] Lat. “state of glory (the glorified heavenly condition)” 17. [Người dịch] Hê-bơ-rơ keʾādām ʿāberû berît — “like Adam they transgressed the covenant” 18. [Người dịch] Hy Lạp hōs anthrōpos — “like a man” 19. [Người dịch] Hê-bơ-rơ keʾādām — “like Adam / like a man” 20. [Người dịch] Hê-bơ-rơ hēmmâ — “they” 21. [Người dịch] Hê-bơ-rơ berît — “covenant” 22. [Người dịch] Lat. “bare potentiality; mere capacity” 23. [Người dịch] Lat. “state of integrity; man's original uncorrupted state” 24. [Người dịch] Lat. “original righteousness” 25. [Người dịch] Lat. “supernatural gift (a gift added above nature)” 26. [Người dịch] Lat. “benefit (favor) of the Creator” 27. Augustine, de civ. [Lat. “On the City (of God)”] XIV 26. Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 2. 28. Petavius, de sex dier. opif. [Lat. “On the Work of the Six Days”] c. 7. 29. Thomas, S. Theol. I qu. 97 art. 3. 30. [Người dịch] Lat. “indecency; unseemliness” 31. Augustine, de pecc. mer. et rem. [Lat. “On the Merits and Remission of Sins”] I 37. 38. Lombard, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Theol. I qu. 98 art. 1. 32. [Người dịch] Lat. “through sexual intercourse” 33. Augustine, Retract. I 10. Gregory of Nyssa, de hom. opif. [Lat. “On the Making of Man”] 16. 17. Damascene, de fide orthod. [Lat. “On the Orthodox Faith”] II 30. 34. Cũng vậy đã người Do Thái, in Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “System of Ancient Synagogal Palestinian Theology”] 202 ff., and then further Erigena, de div. nat. [Lat. “On the Division of Nature”] II 6. 10. 23 IV 12, and many theosophists, Böhme, Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 ff. Delitzsch, Bibl. Psych. 102 ff. Hofmann, Weiss. und Erf. [Đức. “Prophecy and Fulfillment”] I 65 ff. Schriftbew. [Đức. “Scriptural Proof”] I² 403 ff. etc. 35. Cf. in Augustine, de trin. [Lat. “On the Trinity”] XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4 qu. 99 art. 2. Bonaventure, Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2 dist. 20 art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes [Đức. “History of the German People”] VI 1888 S. 395—397. 36. Origen, c. Cels. I 32. 33. de princ. [Lat. “On First Principles”] II 9. Cf. the Ophites in Liechtenhan, art. in PRE³ XIV 404—413, and further Böhme, Ant. Bourignon, Baader et al. 37. Luther on Gen. 3, cf. Strausz, Gl. I 700 ff. 38. [Người dịch] Lat. “the ability not to sin” 39. [Người dịch] Lat. “the ability not to die” 40. [Người dịch] Lat. “the inability to sin” 41. [Người dịch] Lat. “the inability to die” 42. Augustine, de civ. [Lat. “On the City (of God)”] XXII 30. de corr. et gr. [Lat. “On Rebuke and Grace”] 11. Enchir. 104—107. de Gen. ad litt. [Lat. “On Genesis according to the Letter (Literal Commentary on Genesis)”] III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 etc. 43. [Người dịch] Lat. “testament; covenant” 44. Augustine, de civ. [Lat. “On the City (of God)”] XVI 27. 45. [Người dịch] Lat. “pact; covenant, agreement” 46. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ke'adam — “like Adam (or: like men)” 47. Marck, Hist. Parad. II 6. 7. 48. Cf. Lombard, Sent. II dist. 19. 20. 49. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 50. [Người dịch] Lat. “state of integrity; man's original uncorrupted state” 51. [Người dịch] Lat. “covenant of grace” 52. [Người dịch] Lat. “covenant of nature” 53. [Người dịch] Lat. “of works (i.e., covenant of works)” 54. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 55. [Người dịch] Lat. “covenant of grace” 56. Cf. the literature above this section. 57. Trong art. 14 của Bản Xưng Nhận Belgic nó nguyên thủy đứng rằng Đức Chúa Trời tạo con người "theo hình ảnh và sự giống của Ngài, tốt, công chính và thánh, hoàn toàn hoàn hảo trong mọi điều" (et tout parfait en toutes choses [Pháp. “and wholly perfect in all things”]). Các từ này sau bị bỏ và được thay bởi: có thể bằng ý muốn của mình đồng ý trong mọi điều với ý muốn của Đức Chúa Trời. 58. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 59. Scheeben, Dogm. II 500. Pesch, Prael. III 136. 60. Buddeus, Inst. 527 and others, cf. M. Vitringa II 242. 61. Episcopius, Inst. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Alting on Heb. 8:6 and Op. V 392. Venema, Korte Verdediging van zijn eer en leer [Khác “Brief Defense of His Honor and Doctrine (Dutch)”] 1735. N. Schiere, Doctr. test. et foed. div. omnium [Lat. “Doctrine of All the Divine Testaments and Covenants”] 1718. Vlak, who was opposed by H. Brink, Toetssteen der waarheid [Khác “Touchstone of Truth (Dutch)”], and others. Even Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75, saw in it only a juridical artifice. 62. Kuyper, Heraut 161 ff. Hodge, Syst. Theol. II 117. G. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. [Khác “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology (Dutch)”] 1891. 63. [Người dịch] Hê-bơ-rơ berit — “covenant” 64. [Người dịch] Lat. “Creator” 65. [Người dịch] Lat. “Creator” 66. [Người dịch] Lat. “creature” 67. [Người dịch] Hy Lạp douloi achreioi — “unprofitable servants” 68. [Người dịch] Lat. “merit of condignity (merit strictly deserving reward)” 69. [Người dịch] Lat. “of congruity (merit fittingly, though not strictly, deserving reward)” 70. [Người dịch] Lat. “in form” 71. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 72. [Người dịch] Lat. “covenant of nature” 73. Gomarus, de foedere [Lat. “On the Covenant”]. 74. Coccejus, de foedere [Lat. “On the Covenant”] II 23 ff. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p. 479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. [Lat. “On the Covenant”] I 8 ff. Witsius, Oec. foed. I 4 § 10—23. Leydecker, Fax Verit. [Lat. “Torch of Truth”] p. 399 ff. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 227 ff. 261 ff. X 288 ff. 318 ff. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. [Khác “Remarks on the Five Walcheren Articles (Dutch)”] p. 125 ff. 75. [Người dịch] Lat. “superadded gift (Rome's supernatural gift added to human nature)” 76. [Người dịch] Lat. “by condign merit, i.e., merit strictly deserving its reward” 77. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 78. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 79. [Người dịch] Lat. “gracious indwelling of the Holy Trinity” 80. Luther in Köstlin, Luthers Theol. II 361. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs [Đức. “Comparative Presentation of the Lutheran and Reformed Doctrinal Systems”], I 90 ff. 120 ff. II 185 ff. Vilmar, Dogm. I 340. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I 375. 81. [Người dịch] Lat. “perseverance of the saints” 82. [Người dịch] Lat. “to be able to stand” 83. [Người dịch] Lat. “to will to stand” 84. [Người dịch] Lat. “to be able [to stand] if he willed” 85. [Người dịch] Lat. “to will what he was able [to do]” 86. [Người dịch] Lat. “to be able not to err, sin, die” 87. [Người dịch] Lat. “not to be able to err, sin, die” 88. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. “Dogmatics of the Evangelical Reformed Church”] 181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. 89. [Người dịch] Lat. “state of integrity (the original, unfallen condition of humanity)” 90. [Người dịch] Lat. “matter” 91. [Người dịch] Lat. “form” 92. Voetius, Disp. I 776. 93. [Người dịch] Lat. “outside the law, not bound by law” 94. Bellarmine, de gratia primi hom. [Lat. “On the Grace of the First Man”] c. 14. 95. Thomas, S. Theol. I qu. 97 art. 4. Cf. also Heraut 941. 96. Calvin, Inst. IV 14, 12. 18. Comm. on Gen. 2:9, 3:22. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Further literature in M. Vitringa II 220 ff. 97. Zanchius, Op. III 501. 98. [Người dịch] Lat. “from the work worked, i.e., by the mere performance of the act (independent of the disposition of the recipient)” 99. Marck, op. cit. p. 279 ff. 100. Voetius, Disp. V 191. 101. Calvin, on Gen. 1:29, 9:3. Heidegger, de libertate Christianorum a re cibaria [Lat. “On the Freedom of Christians in the Matter of Food”] 1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck, Hist. Parad. 341. Moor, Comm. III 35—38 etc. 102. [Người dịch] Lat. “argument from silence” 103. Zöckler, Lehre vom Urstand [Đức. “Doctrine of the Primitive State”] 273 ff. Köhler, Bibl. Gesch. I 33 ff. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im Alten Test. [Đức. “The Concept of Covenant in the Old Testament”] 1896 p. 193 ff. Zapletal, Der Schöpfungsbericht der Genesis [Đức. “The Creation Account of Genesis”] 1902 p. 65. 104. [Người dịch] Lat. “state of integrity (the original unfallen state of humanity)” 105. [Người dịch] Lat. “state of glory (the final glorified state)” 106. [Người dịch] Lat. “form” 107. [Người dịch] Lat. “matter; substance” 108. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 109. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʾetām — “them (plural object pronoun: 'he created them')” 110. [Người dịch] Lat. “footprints/traces of God” 111. [Người dịch] Lat. “image of God” 112. [Người dịch] Lat. “footprints/traces of God” 113. [Người dịch] Lat. “image of God” 114. [Người dịch] Lat. “state of glory” 115. [Người dịch] Lat. “covenant of grace” 116. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 117. [Người dịch] Lat. “the principle (origin) of the whole species” 118. [Người dịch] Hy Lạp ek andros, dia ton andra, doxa andros — “from the man, for the sake of the man, the glory of the man” 119. [Người dịch] Hy Lạp eikōn kai doxa theou — “image and glory of God” 120. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 121. [Người dịch] Đức. “community, fellowship” 122. [Người dịch] Lat. “covenant of works” 123. Origen, de princ. [Lat. “On First Principles”] I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c. Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis [Lat. “The Mystery of Piety”] 1660. 124. Lessing, Erziehung d. M. [Đức. “The Education of the Human Race”] § 91—95. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 44 ff. Schelling, Werke [Đức. “Works”] I 7 p. 385 ff. Fichte, Anthropol. 494. Müller, Sünde [Đức. “Sin (The Christian Doctrine of Sin)”] II⁵ 99 ff. 504 ff. Sécrétan, La philos. de la liberté [Pháp. “The Philosophy of Freedom”] 1849 II 204. Cf. further Daubanton, Het voortbestaan van het menschelijk geslacht [Khác “The Continued Existence of the Human Race (Dutch)”]. Utrecht 1902 pp. 4—54. 125. Cf. especially John Mc Taggart Ellis Mc Taggart, Some dogmas of religion. London 1906 p. 112 ff. 126. Daubanton, op. cit. pp. 55—78. 127. Köstlin, Luthers Theol. II 365. 128. Gerhard, Loci theol. VIII c. 8. Quenstedt, Theol. I 519. Hollaz, Ex. theol. 414. Philippi, Kirchl. Gl. III 103. Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych. 106 ff. Cremer in PRE² XIV 27. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 370. 390 ff. W. Schmidt, Chr. Dogm. II 260. 129. Lombard, Sent. II 17. 18. Thomas, S. Theol. qu. 90 and 118. c. Gent. II 86—89. Bellarmine, de amiss. gr. et statu pecc. [Lat. “On the Loss of Grace and the State of Sin”] IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 ff. Kleutgen, Philos. II 583 ff. Heinrich, Dogm. Theol. VI² 265—315. 130. Klee, Dogm. II² 313 ff. 131. Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loci p. 81. Shedd, Dogm. Theol. II 22. 75. III 250. 132. Calvin on Heb. 12:9. Zanchius, Op. III 609. Polanus, Synt. V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor, Comm. II 1064 III 289. Marck, Hist. Parad. II 4 § 7—9 etc. 133. Augustine trở lại nhiều lần tới nguồn gốc của linh hồn, de Gen. ad litt. I 10. de an. et ejus origine [Lat. “On the Soul and Its Origin”], de origine animae hominis [Lat. “On the Origin of the Human Soul”]. Retract. II 45, but always ended with the declaration that he did not know. Leo Magnus, Isidorus, Chemniz, Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, Van Oosterzee, Böhl and others likewise refrained from a decision. 134. Leibniz, Theod. I 91. Rothe, Theol. Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 ff. Martensen, Dogm. 164—170. Daubanton op. cit. 195 ff. 135. [Người dịch] Hy Lạp ex andros — “from man” 136. [Người dịch] Hê-bơ-rơ yadaʿ — “to know” 137. Mọi lập luận này được Daubanton trình bày dài, pp. 125 ff. But his chief objection to creationism is that it is bound up with the doctrine of the covenant of works, in his eyes a juridical artifice, pp. 132, 141, and further with the doctrine of original guilt, of the immediate imputation of Adam's sin, pp. 257, 260 ff.; accordingly
ông sẽ không nghe về một sự gán trực tiếp sự công chính của Đấng Christ trong giao ước ân điển nữa, và bác bỏ sự xưng công chính như logic đi trước unio mystica [Lat. “mystical union (the believer's union with Christ)”], pp. 309—313. Từ lý luận này rõ ràng hiển nhiên rằng thuyết sáng tạo trong thần học Công giáo La Mã và Cải Chánh và thuyết truyền duệ trong thần học Luther liên quan chặt chẽ nhất với một sự khác biệt trong học thuyết về bản tính và số phận của con người. Daubanton quả thật bác bỏ mối liên hệ này, pp. 137—143, nhưng không đưa ra giải thích nào hoàn toàn về sự thật rằng thần học Công giáo La Mã và Cải Chánh ôm thuyết sáng tạo trong khi thần học Luther ban sự ưu tiên cho thuyết truyền duệ, và ông loại bỏ thuyết sáng tạo quá dễ dàng khi ông nói: "the theologian of our day, who does not seclude his science from her sisters as in a cloister... has settled accounts with this theory. He leaves it a place of honour in the archives of the history of dogma," p. 150. Cf. Dr. Bierens de Haan, ibid. p. 187. 138. Delitzsch, Bibl. Psych. 114. 139. Các phản đối thuyết truyền duệ và các căn cứ cho thuyết sáng tạo được phát triển dài bởi Dr. A. G. Honig, Creatianisme of Traducianisme? [Khác “Creationism or Traducianism? (Dutch)”] Kampen J. H. Bos 1906. 140. Daubanton, op. cit. pp. 194. 205—207. 211. 240. 141. [Người dịch] Lat. “act, actuality” 142. Lodge, Life and Matter⁴. London, Williams and Norgate 1907 pp. 49—50 and cf. further chs. 5 and 10. 143. Lexis, Das Wesen der Kultur [Đức. “The Essence of Culture”] (Die Kultur der Gegenwart [Đức. “The Culture of the Present”] I 1) p. 16. 144. Nieuwhuis, Twee vragen des tijds [Khác “Two Questions of the Day (Dutch)”] 1907 pp. 76 ff. 145. Lombardus, Sent. II dist. 17. 146. Cf. Polanus V 31. Bucanus VIII 26. 147. Thomas, S. Theol. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. 148. Rabus cũng nói rằng "original as well as the subsequently generation-mediated psychical life-principle of the sensory organism" chỉ có thể được nâng tới một đời sống con người cao hơn, độc lập "through the assumption of a divine creative act," trong một bài: Vom Wirken und Wohnen des göttlichen Geistes in der Menschenseele [Đức. “On the Working and Indwelling of the Divine Spirit in the Human Soul”], Neue Kirchl. Zeits. Nov. 1904 p. 828. 149. Lombardus, Sent. II dist. 31. 150. Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor, Comm. III 289. 151. [Người dịch] Lat. “original righteousness” 152. [Người dịch] Lat. “original righteousness” 153. [Người dịch] Lat. “original righteousness” 154. [Người dịch] Hy Lạp pneuma — “spirit” 155. [Người dịch] Hy Lạp sōma — “body” 156. [Người dịch] Hy Lạp sōma — “body” 157. [Người dịch] Hy Lạp pneuma — “spirit” 158. [Người dịch] Lat. “state of integrity (the state before the fall)” 159. [Người dịch] Lat. “of corruption (the state of corruption, after the fall)” 160. [Người dịch] Lat. “state of grace” 161. [Người dịch] Lat. “of glory (the state of glory)” 162. [Người dịch] Lat. “moral body; a morally constituted corporate body” 163. [Người dịch] Lat. “moral body; a morally constituted corporate body” 164. [Người dịch] Lat. “being able not [to sin]” 165. [Người dịch] Lat. “not being able to sin” 166. [Người dịch] Lat. “perseverance” 167. [Người dịch] Lat. “by condign merit; by strict worthiness or desert” 168. [Người dịch] Lat. “traces of God (the footprints of God in creation)” 169. [Người dịch] Lat. “image of God” 170. [Người dịch] Lat. “state of integrity (humanity's original, unfallen state)” 171. [Người dịch] Lat. “state of glory (the final, glorified state)” § 35. Thế Giới Thuộc Linh. § 35. Thế Giới Thuộc Linh. Oehler, Theol. d. A. T. 204 ff. 684 ff. Hofmann, Schriftbeweis 1 I 314 ff. Marti, Gesch. d. isr. Religion 2 § 54. 66. Davidson, Theol. of the Old Test. 289 ff. Godet, Etudes bibliques 3. Paris 1873 I 1—34. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 4 161 ff. Damascenus, de fide orthod. 5 II 3. Pseudodionysius, de coelesti hierarchia 6. Augustinus, cf. Schwane, D. G. II 246 ff. Lombardus, Sent. II dist. 2 ff. Thomas, S. Theol. I qu. 50 ff. 106 ff. c. Gent. II 46—55. III 78—80. Petavius, Theol. dogm. III. Scheeben, Dogm. II 49 ff. Heinrich, Dogm. V 500 ff. Oswald, Angelologie 7. Paderborn 1883. Gerhard, Loci Theol. 8 V c. 4 sect. 1 ff. Quenstedt, Theol. I 442 ff. Alsted, Encyclopaedia 1630 I 647 ff. Voetius, Disp. V 241—268. Turretinus, Theol. El. I 594 ff. Moor, Comm. II 285 ff. M. Vitringa, II 99 ff. Kuyper, De Engelen Gods 9. Amsterdam. H. Oehler, Die Engelwelt 10. Stuttgart 1898. Cremer, art. Engel 11 in PRE³ V 364—372. 260. Theo Kinh Thánh, sự sáng tạo rơi vào một thế giới thuộc linh và một thế giới vật chất, vào thiên đàng và trái đất, ta en tois ouranois kai ta epi tēs gēs, ta aorata kai ta horata 12, Cô-lô-se 1:16. Sự hiện hữu của một thế giới thuộc linh như vậy được thừa nhận trong mọi tôn giáo. Ngoài các thần đúng, mọi loại bán thần hay anh hùng, các thần linh, các thần hộ mệnh, các linh hồn, các hồn, v.v., cũng là các đối tượng tôn kính tôn giáo. Đặc biệt trong thuyết Ba Tư học thuyết về các thiên sứ này được phát triển mạnh. Một đoàn đông các thiên sứ tốt, Yazatas, ở đó được tập hợp quanh Ahura Mazda, Đức Chúa Trời của ánh sáng, cũng như Đức Chúa Trời của bóng tối, Ahriman, được bao quanh bởi một số các thiên sứ ác, Daevas. 13 Theo Kuenen 14 và nhiều người khác, người Do Thái rút học thuyết về các thiên sứ của chúng chủ yếu từ người Ba Tư kể từ Cuộc Lưu Đày Ba-by-lôn. Nhưng có sự phóng đại rất lớn trong điều này. Vì, trước hết, Kuenen nữa thừa nhận rằng niềm tin vào sự hiện hữu và hoạt động của các bản thể cao hơn là Y-sơ-ra-ên cổ. Thứ hai, có một sự khác biệt lớn giữa học thuyết thiên sứ của Kinh Thánh chính điển và học thuyết của niềm tin dân gian Do Thái. Và cuối cùng, vẫn còn quá nhiều sự không chắc chắn trong mối quan hệ lẫn nhau của Do Thái giáo và thuyết Ba Tư đến nỗi James Darmesteter, trong công trình của ông về Zend-Avesta năm 1893, rút học thuyết Ba Tư về các thiên sứ, chính xác ngược lại, từ Do Thái giáo. 15 Đúng rằng ý kiến này tìm thấy ít sự đồng ý, nhưng vẫn Schürer viết một ít năm sau: Một cuộc điều tra chi tiết cẩn thận, đặc biệt liên quan tới ảnh hưởng của thuyết Ba Tư, chưa được sản xuất tới ngày nay. Người ta có lẽ sẽ phải giảm ảnh hưởng này tới một mức tương đối nhỏ. 16 Tuy vậy sự hiện hữu của các thiên sứ, bị phủ nhận theo Công Vụ 23:8 bởi người Sa-đu-sê, Đấng do đó có lẽ coi các sự xuất hiện của các thiên sứ trong Ngũ Kinh là các sự hiện ra của Đức Chúa Trời tạm thời. Josephus để nhiều sự xuất hiện thiên sứ không đề cập và cố giải thích một số chúng một cách tự nhiên. 17 Theo Justin, 18 các thiên sứ được một số giữ là các sự phát ra tạm thời từ bản thể thần thánh, Đấng, sau khi hoàn thành nhiệm vụ của chúng, lại trở lại vào Đức Chúa Trời. Trong thời sau sự hiện hữu của các thiên sứ bị phủ nhận bởi những người theo David Joris, 19 bởi người Libertine, 20 bởi Spinoza 21 và Hobbes, 22 Đấng thấy trong chúng đơn giản là các sự mặc khải và các sự làm việc của Đức Chúa Trời. Balthazar Bekker, trong Betoverde Werelt của ông, không đi xa như vậy, nhưng tuy vậy giới hạn hoạt động của các thiên sứ, thường lấy chúng là con người, và dạy, như Spinoza, rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã lặp lại tự thích nghi chính mình trong học thuyết về các thiên sứ với niềm tin của những người đương thời của chúng. 23 Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler, và người siêu nhiên tìm duy trì sự hiện hữu của chúng chủ yếu trên các căn cứ hợp lý; tiến hành từ con người không thể hiện hữu, không lên cũng không xuống, một vacuum formarum 24 trong chuỗi thọ tạo tăng dần. 25 Ngay cả Kant không coi sự hiện hữu của các bản thể suy nghĩ khác ngoài con người là không thể. 26 Thế kỷ mười tám xóa sự phân biệt giữa các thiên sứ và con người, như thế kỷ mười chín xóa sự phân biệt giữa con người và các động vật. Swedenborg, ví dụ, đã học từ chính các thiên sứ rằng chúng thật là con người; bản chất bên trong của con người là một thiên sứ, và con người được định trở thành một thiên sứ. 27 Tuy vậy trong thần học gần đây, ít còn lại của các thiên sứ. Người duy lý như Wegscheider quả thật không phủ nhận sự hiện hữu của các thiên sứ, nhưng chúng phủ nhận sự xuất hiện của chúng. 28 Marheineke bỏ đoạn về các thiên sứ trong ấn bản thứ hai của thần học hệ thống của ông. Strauss nghĩ rằng thế giới quan hiện đại đã cướp các thiên sứ nơi ở của chúng; chúng nợ nguồn gốc của mình duy nhất cho các truyền thuyết dân gian, cho ham muốn cân bằng khối chất liệu trong thế giới với một ít tinh thần hơn. 29 Với Lipsius chúng chỉ là một hình minh họa tượng trưng của sự làm việc sống của sự quan phòng thần thánh, và chỉ thuộc biểu tượng tôn giáo. 30 Và Schleiermacher nữa, dù ông không coi sự hiện hữu của chúng không thể, tuy vậy đánh giá rằng Đấng Christ và các sứ đồ không dạy gì tích cực về chúng, vì chúng đã tự thích nghi chính mình với dân và đã nói về các thiên sứ như chúng ta nói về các tiên và các yêu tinh, và rằng chúng không có ý nghĩa giáo lý hay tôn giáo cho chúng ta. 31 Ngay cả những người vẫn duy trì sự hiện hữu của chúng thường thay đổi bản tính của chúng. Schelling coi các thiên sứ tốt là các tiềm năng, các khả năng, vốn vì sự sa ngã chưa đến hiện thực và bây giờ không là gì ngoài ý tưởng hay tiềm năng của một cá nhân hay một dân. 32 Những người khác đã thay các thiên sứ thành cư dân của các hành tinh. Đã tại một thời sớm chúng ta tìm thấy ý kiến rằng các hành tinh có người ở. Nó xuất hiện đã trong Xenophanes và một số người Stoic. Sau khi thiên văn học hiện đại bỏ quan điểm địa tâm và đạt một ý niệm mờ về các không gian mênh mông của vũ trụ, ý tưởng rằng các hành tinh khác ngoài trái đất cũng có người ở lại tìm thấy sự chấp nhận với Descartes, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg, 33 và với nhiều người khác, xuống tới thời gần đây; 34 và một số nhà thần học kết hợp ý tưởng này với tư tưởng rằng các cư dân của các ngôi sao này là các thiên sứ. 35 Thêm vào, quanh giữa thế kỷ mười chín, một phản ứng chống thuyết duy vật xuất hiện trong thuyết thần linh, vốn không chỉ thừa nhận sự hiện hữu của các linh hồn đã khuất mà cũng coi sự tương giao giữa chúng và con người là có thể, và vốn qua các buổi cầu hồn giật gân và văn học rộng rãi của nó đã thắng hàng ngàn và hàng ngàn người theo. 36 261. Sự hiện hữu của các thiên sứ không thể được chứng minh một cách triết học. Lập luận của Leibniz, rằng từ con người xuống, cũng vậy lên, phải có mọi loại thọ tạo, để không có vacuum formarum 37 và không saltus naturae 38, không thể chấp nhận, vì trong các hậu quả của nó nó sẽ xóa sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo và sẽ dẫn tới một thuyết phiếm thần Ngộ Đạo. Tuy vậy triết học còn ít hơn nhiều có thể đưa ra bất cứ lập luận nào chống khả năng của một sự hiện hữu như vậy. Vì chừng nào chính chúng ta là các bản thể tâm lý và không thể giải thích đời sống của linh hồn từ sự trao đổi chất, mà phải giả định cho nó một chất thuộc linh vốn tiếp tục hiện hữu ngay cả sau cái chết; chừng ấy sự hiện hữu của một thế giới thuộc linh cũng không xung đột với một lập luận duy nhất của lý trí hay với bất cứ sự thật kinh nghiệm nào. Không chỉ Leibniz và Wolff, mà cũng Schleiermacher và Kant đã hoàn toàn thừa nhận khả năng. Tính phổ quát của niềm tin vào một thế giới thuộc linh như vậy chứng minh, hơn nữa, rằng một điều gì đó khác và một điều gì đó hơn sự tùy tiện và cơ hội nằm ẩn trong sự thừa nhận này. Nhận xét của Strauss, rằng thế giới của các thiên sứ là một sự bù trừ chống lại lượng chất liệu trong sự sáng tạo, chứa sự thừa nhận rằng một thế giới quan duy vật không thỏa mãn, nhưng nếu không không đủ giải thích niềm tin vào các thiên sứ. Và không có khả năng hơn cho điều này là lập luận của Daub, rằng con người, vì được đặt giữa điều tốt và điều ác, sáng tạo các loại trong cả hai hướng và như vậy đến các ý tưởng về thiên sứ và ma quỷ 39. Niềm tin vào một thế giới thuộc linh không triết học mà tôn giáo theo bản tính. Nó liên quan chặt chẽ nhất với sự mặc khải và phép lạ. Tôn giáo không thể quan niệm mà không có sự mặc khải, và sự mặc khải không thể hiện hữu trừ phi trên và đằng sau thế giới thấy được này có một thế giới thuộc linh vốn đứng trong sự tương giao với nó. Trong mọi tôn giáo các thiên sứ không là các yếu tố của chính đời sống tôn giáo-đạo đức, mà của sự mặc khải mà trên đó đời sống này được xây. Với tôn giáo chính niềm tin được ban rằng các nguyên nhân sâu nhất của nó không nằm trong vòng của các vật thấy được. Điều tốt và điều ác, cả theo nghĩa tôn giáo và theo nghĩa đạo đức, bắt nguồn trong một thế giới khác với thế giới xuất hiện trước mắt chúng ta. Điều này niềm tin vào các thiên sứ bày tỏ. Nó không tạo thành bản chất và trung tâm của tôn giáo, nhưng nó tuy vậy đứng liên quan với nó. Tính siêu việt của Đức Chúa Trời, niềm tin vào sự mặc khải và phép lạ, bản chất của tôn giáo, tự nó đem theo niềm tin vào các bản thể thuộc linh. Thế giới này không thỏa mãn con người. Anh ta luôn khát khao lại một thế giới khác, vốn không kém phong phú hơn thế giới này. Thuyết duy vật bởi phản ứng gọi ra thuyết thần linh. Nhưng thuyết thần linh học mà trong đó thuyết thần linh này tự cho thấy hiện tại giữa nhiều không là gì ngoài một hình thức mới của sự mê tín. Dù một thực tại nằm tại nền tảng của nó khó chứng minh. Vì không chỉ lịch sử của thuyết thần linh học phong phú trong mọi loại lừa dối và vạch trần, mà mọi sự kiểm soát thiếu rằng các linh hồn được cho là xuất hiện thật là các con người chúng giả vờ là. Do đó luôn còn một sự khác biệt lớn giữa các hiện tượng lạ và tuyệt vời thuyết thần linh học kêu gọi và sự giải thích nó ban cho chúng. Trong các hiện tượng này rất nhiều có thể được giải thích đầy đủ một cách tâm lý; nhưng ngay cả của các hiện tượng còn lại không chắc chắn chút nào dù chúng được gán cho sự làm việc của người đã khuất, của các linh hồn ma quỷ, hay của các lực ẩn của thiên nhiên 40. Một điều chắc chắn, rằng thuyết thần linh học trong nhiều trường hợp tác động rất hại trên tình trạng sức khỏe tâm lý và vật lý của các học viên của nó 41, và rằng nó đi một con đường bị Kinh Thánh cấm, Phục Truyền 18:11. Giữa thế giới này và thế giới bên kia hiện hữu một vực thẳm con người không thể bắc cầu; nếu anh ta tuy vậy cố điều này, anh ta rơi vào sự mê tín và trở thành một con mồi cho các linh hồn anh ta đã triệu hồi. Và cũng như có một ranh giới giữa thế giới bên này và bên kia của mộ, Đấng con người phải tôn trọng, cũng vậy chúng ta ở đây trên trái đất không có tri thức về điều diễn ra trên các hành tinh khác. Dưới ấn tượng của thế giới quan Copernicus, người ta nghĩ rằng trái đất đã mất ý nghĩa trung tâm của nó cho vũ trụ, và người ta vui trong việc cho các hành tinh khác có người ở không chỉ với các bản thể hữu cơ và hợp lý, mà cũng với các bản thể siêu con người. Nhưng từ các sự suy đoán tưởng tượng này nữa một số đang trở lại. Học giả Anh nổi tiếng Alfred R. Wallace chứng minh một ít năm trước rằng không hành tinh nào có thể ở được 42. Ông dựa lập luận của mình không trên các lý luận triết học, mà trên các sự thật được ánh sáng của thiên văn học mới, vật lý học, hóa học, và sinh học đem lại, và đơn giản đặt câu hỏi điều các sự thật này dạy về khả năng ở được hay không ở được của các hành tinh, và, nếu chúng không cho bằng chứng tuyệt đối cho cái này hay cái kia, khi đó điều chúng làm xuất hiện có khả năng nhất. Bây giờ phân tích quang phổ đã cho thấy rằng vũ trụ thấy được bao gồm cùng các thành phần hóa học như trái đất của chúng ta, rằng khắp nơi cùng các luật thiên nhiên chiếm ưu thế, và rằng do đó cũng sự phát triển của các bản thể sống có khả năng nhất khắp nơi bị ràng buộc với cùng các luật phổ quát. Các bản thể sống quả thật có thể khác nhau theo loại, nhưng chúng tuy vậy cũng đồng ý trong nhiều điểm, và mọi cần nitrogen, oxygen, hydrogen, và carbon, một hơi ấm ôn hòa, một sự luân phiên của ngày và đêm. Do đó một số lớn các điều kiện phải được hoàn thành trước khi có bất cứ câu hỏi nào về các hành tinh có thể ở được bởi các bản thể sống. Bây giờ Wallace cho thấy dài rằng các điều kiện này chỉ được hoàn thành trên trái đất. Mặt trăng không ở được, vì nó không có nước và không có khí quyển; mặt trời không, vì nó là một thân thể phần lớn khí; Sao Mộc, Sao Thổ, Sao Thiên Vương, và Sao Hải Vương không, vì chúng vẫn hoàn toàn trong một tình trạng sôi; Sao Thủy và Sao Kim không, vì chúng không có sự quay trên trục của chúng và do đó nóng không chịu nổi trên một bán cầu và lạnh băng trên bán cầu kia. Như vậy chỉ Sao Hỏa còn lại, và hành tinh này quả thật có ngày và đêm, mùa hè và mùa đông, thời tiết tốt và xấu, sương mù và tuyết. Nhưng khí quyển ở đó mỏng như khí quyển trên trái đất tại một chiều cao 12.500 mét trên bề mặt biển; nước khan hiếm ở đó và có lẽ không có biển. Ngay cả nếu Sao Hỏa như vậy không tích cực không ở được, các điều kiện ở đó cho các bản thể sống tuy vậy không gì ngoài thuận lợi. Ngoài hệ mặt trời của chúng ta quả thật vẫn còn nhiều ngôi sao tối và sáng, nhưng của những ngôi sao này nữa không thể chứng minh rằng chúng thỏa mãn các điều kiện mà dưới đó đời sống hữu cơ là có thể. Như vậy Wallace đến kết luận rằng trái đất là một thiên thể được đặc ân cao nhất. Thế giới sao toàn bộ, theo quan điểm của ông, không vô hạn lớn, mà có hình thức của một hình cầu và được bao quanh bởi một dải, Dải Ngân Hà, vốn dày nhất ở giữa và cùng với hình cầu tạo thành một hình cầu dẹt. Trong Dải Ngân Hà ấy vẫn còn bão và xáo trộn, nhưng trong hình cầu có sự yên tĩnh tương đối và các điều kiện ấy hiện diện vốn làm trái đất ở được và làm sự hiện hữu có thể cho các bản thể sống, và đặc biệt cũng cho con người. Bây giờ ngay cả nếu đúng rằng thế giới sao toàn bộ không tạo thành một sự hiệp nhất, mà rằng với Prof. Kapteyn hai "vũ trụ của các hệ sao" được phân biệt 43, hay rằng tính không ở được của các ngôi sao trong thời hiện tại chưa chứng minh rằng trong thời sớm hơn hay trong thời sau hơn 44; tuy vậy điều này vững chắc được thiết lập, rằng niềm tin vào sự hiện hữu của các bản thể sống và hợp lý trên các hành tinh khác ngoài trái đất hoàn toàn và hoàn toàn thuộc lĩnh vực phỏng đoán và bị khoa học ngày nay bác bỏ hơn là xác nhận. Qua tuyên bố này của khoa học, học thuyết về các thiên sứ, như Kinh Thánh ban nó cho chúng ta, tăng trong giá trị và ý nghĩa. Một cách triết học không có gì được đem chống lại nó; tư tưởng rằng vẫn hiện hữu các bản thể hợp lý khác và cao hơn ngoài con người tự nó có nhiều trong ủng hộ hơn là chống lại; trong các tôn giáo niềm tin vào chúng tạo thành một thành phần hơn là ngẫu nhiên; và sự mặc khải qua đó đạt trong thực tại và sự sống động. Nhưng trong khi trong các tôn giáo khác nhau và trong các học thuyết thần linh học học thuyết này về các thiên sứ bị giả mạo, đường ranh giới giữa Đức Chúa Trời và thọ tạo bị xóa, và sự phân biệt giữa sự mặc khải và tôn giáo bị hiểu lầm, nó xuất hiện trong Kinh Thánh theo cách như vậy rằng nó không cướp gì khỏi vinh dự của Đức Chúa Trời và để sự tinh khiết của tôn giáo không chạm. Sự mặc khải trong Kinh Thánh là cho người Cơ Đốc căn cứ vững chắc cũng cho niềm tin của anh ta vào các thiên sứ. Trong thời sớm người ta cố chứng minh sự hiện hữu của các thiên sứ tốt và đặc biệt cũng của các thiên sứ ác một cách lịch sử, từ các lời sấm, các sự xuất hiện, các ma, người bị ám, v.v. 45. Nhưng các bằng chứng này không thuyết phục hơn các bằng chứng từ lý trí. Ngược lại, sự hiện hữu của các thiên sứ được dạy rất rõ ràng trong Kinh Thánh. Spinoza và Schleiermacher quả thật phản đối rằng Đấng Christ và các sứ đồ nói về các thiên sứ bởi sự thích nghi với niềm tin dân gian và chính mình không dạy gì tích cực về chúng. Nhưng chính Chúa Giê-xu và các sứ đồ bày tỏ niềm tin của chúng vào các thiên sứ một cách rõ ràng và lặp lại, ví dụ Ma-thi-ơ 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Lu-ca 20:36, I Cô-rinh-tô 6:3, Hê-bơ-rơ 12:22, I Phi-e-rơ 1:12, v.v. Khi chúng ta nói về các yêu tinh và các tiên, mọi người biết rằng điều này được có ý một cách tượng trưng. Nhưng trong thời của Chúa Giê-xu niềm tin vào các thiên sứ là phổ quát; nếu chúng nói về các thiên sứ, mọi người phải nghĩ rằng chính chúng cũng tin vào chúng. Do đó căn cứ tối hậu cho niềm tin của chúng ta vào các thiên sứ cũng nằm trong sự mặc khải. Kinh nghiệm Cơ Đốc tự nó không dạy gì về chúng. Đối tượng của đức tin thật là ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Các thiên sứ không là các yếu tố của đời sống tôn giáo, không là các đối tượng của sự tin cậy của chúng ta, không là các đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta. Chúng không nơi nào như vậy trong Kinh Thánh và do đó cũng không có thể như vậy cho chúng ta. Theo đó trong các bản xưng nhận Tin Lành, rất ít đề cập về các thiên sứ 46. Đặc biệt người Cải Chánh tội hơn bởi thiếu hơn bởi thừa. Trong La Mã học thuyết thiên sứ chiếm một vị trí xa lớn hơn, nhưng ở đó nó cũng giả mạo tôn giáo và làm giảm vinh dự của Đức Chúa Trời. Dù các thiên sứ bao nhiêu không là một yếu tố và đối tượng của tôn giáo của chúng ta, chúng tuy vậy có ý nghĩa lớn trong lịch sử sự mặc khải, và từ điều này trên hết chúng rút giá trị của chúng cho đời sống tôn giáo. 262. Danh thiên sứ, mà dưới đó chúng ta thường bao gồm toàn bộ lớp các bản thể thuộc linh cao hơn, trong Kinh Thánh không là một nomen naturae 47 mà là một nomen officii 48. Từ Hê-bơ-rơ malʾak 49 đơn giản có nghĩa sứ giả, phái viên, và cũng có thể biểu thị một người, dù được người sai, Gióp 1:14, I Sa-mu-ên 11:3 v.v., hay được Đức Chúa Trời sai, A-ghê 1:13, Ma-la-chi 2:7, 3:1; và trường hợp cùng với angelos 50, Đấng được sử dụng lặp lại về con người, Ma-thi-ơ 11:10, Mác 1:2, Lu-ca 7:24, 27, 9:52, Ga-la-ti 4:14, Gia-cơ 2:15; khi đó nó bị dịch sai trong Bản Dịch Quốc Gia của chúng ta bởi thiên sứ thay vì bởi phái viên, ví dụ Ma-la-chi 3:1, Khải Huyền 1:20 v.v. Không có trong Kinh Thánh danh chung, phân biệt cho mọi bản thể thuộc linh cùng nhau, dù chúng thường được gọi là con của Đức Chúa Trời, Gióp 1:6, 2:1, 38:7, Thi Thiên 29:1, 89:7, các linh hồn, I Các Vua 22:19, Hê-bơ-rơ 1:14, các thánh, Thi Thiên 89:6, 8, Xa-cha-ri 14:5, Gióp 5:1, 15:15, Đa-ni-ên 8:13, những người canh gác, Đa-ni-ên 4:13, 17, 23. Có các loại và lớp thiên sứ khác nhau, mọi lớp mang danh riêng của mình. Thế giới của các thiên sứ cũng phong phú như thế giới vật chất; cũng như trong thế giới sau có mọi loại thọ tạo, vốn tuy vậy cùng nhau tạo thành một toàn thể, cũng vậy với thế giới của các linh hồn. Lớp đầu tiên được nêu danh trong Kinh Thánh là lớp của các chê-ru-bim. Chúng xuất hiện trong Sáng Thế 3:24 như những người bảo vệ vườn. Trong đền tạm và đền thờ chúng được mô tả trên nắp thi ân với các mặt quay về nắp thi ân và với các cánh che nắp thi ân, Xuất Ê-díp-tô 25:18 ff., 37:8, I Sử Ký 28:18, II Sử Ký 3:14, Hê-bơ-rơ 9:5, và giữa chúng Chúa ngự, Thi Thiên 80:2, 99:1, Ê-sai 37:16. Khi Đức Chúa Trời giáng xuống trái đất, Ngài được trình bày như đang đi, cưỡi trên các chê-ru-bim, II Sa-mu-ên 22:11, Thi Thiên 18:11, hay Thi Thiên 104:3, Ê-sai 66:15, Hê-bơ-rơ 1:7. Trong Ê-xê-chi-ên 1 và 10 chúng xuất hiện dưới danh chayyot 51, bốn số, trong hình người, mỗi với bốn cánh và với bốn mặt, cụ thể là của một người, một sư tử, một bò và một đại bàng; trong khi cuối cùng trong Khải Huyền 4:6 ff., như bốn zōa 52, mỗi với một mặt và mỗi với sáu cánh, chúng bao quanh ngai của Đức Chúa Trời và hát thánh ba lần ngày và đêm. Danh kerubim 53 được rút ra khác nhau, bây giờ từ ke và rab 54, như nhiều (Hengstenberg), khi đó từ rakib 55 xe, hay cũng từ karab 56, tiếng Ả Rập làm sợ, như vậy khoảng tương đương với các bản thể khủng khiếp, nhưng thường nhất từ một gốc có nghĩa nắm, giữ chặt, cf. gryps 57 58. Có sự khác biệt ý kiến lớn cũng như về bản tính của các chê-ru-b. Một số lấy chúng là các bản thể thần thoại, những người khác là các hình tượng trưng, vẫn những người khác là các quyền năng của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, hay cũng là một chỉ định nguyên thủy của các đám mây sấm hay các cơn bão 59. Nhưng trong Sáng Thế 3:24, Ê-xê-chi-ên 1, Khải Huyền 4 chúng tuy vậy được trình bày rõ ràng như các bản thể sống và cá nhân; quả thật, hình người chiếm ưu thế trong chúng, Ê-xê-chi-ên 1:5. Tuy vậy vì chúng là các bản thể có quyền năng và vinh quang phi thường, siêu con người, Kinh Thánh gọi sự trình bày tượng trưng tới sự giúp đỡ của nó để ban cho chúng ta một ít ý tưởng về bản tính thuộc linh của chúng. Chúng được mô tả như zōa 60, mà trong đó quyền năng và sức mạnh của Đức Chúa Trời đến sự bày tỏ xa tốt hơn trong con người yếu. Chúng có sức mạnh của một bò, sự uy nghi của sư tử, sự nhanh nhẹn của đại bàng, và với nó lý trí của con người. Các cánh chúng mang và thanh gươm mà với đó chúng bảo vệ vườn chỉ tới các phẩm chất cùng này. Từ trình bày này, vốn không là một hình mà là một biểu tượng, xuất hiện rằng chúng là các bản thể được đặt cao ngay cả giữa các thiên sứ, Đấng hơn bất cứ thọ tạo nào khác mặc khải quyền năng, sự uy nghi, vinh quang của Đức Chúa Trời, và Đấng do đó cũng được giao nhiệm vụ canh gác sự thánh khiết của Ngài tại vườn Ê-đen, trong đền tạm và đền thờ, và cũng tại sự giáng của Đức Chúa Trời xuống trái đất 61. Hơn nữa, trong Ê-sai 6 các seraphim 62 được đề cập, có lẽ từ gốc Ả Rập sarufa 63, anh ta cao quý, Đấng ở đó cũng được trình bày tượng trưng trong hình người nhưng với sáu cánh, trong đó hai phục vụ che mặt, hai che chân, và hai cho sự thi hành nhanh các điều răn của Đức Chúa Trời. Phân biệt với các chê-ru-bim, chúng đứng như các tôi tớ quanh Vua Đấng ngồi trên ngai Ngài, hát vinh dự của Ngài, và chờ các điều răn của Ngài. Các sê-ra-phim là những người cao quý, các chê-ru-bim là những người quyền năng giữa các thiên sứ; những người sau canh gác sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, những người trước phục vụ bàn thờ và đem lại sự hòa giải. Cuối cùng, trong Đa-ni-ên hai thiên sứ nữa xuất hiện với các danh riêng, cụ thể là Gáp-ri-ên, ch. 8:16, 9:21, và Mi-chen, ch. 10:13, 21, 12:1, cả hai, phân biệt với nhiều nhà giải kinh sớm và sau, như van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn và những người khác, được coi là các thiên sứ được sáng tạo và không có thể được đồng nhất với Con của Đức Chúa Trời 64. Theo Tân Ước nữa, có các lớp thiên sứ khác nhau. Thiên sứ Gáp-ri-ên xuất hiện trong Lu-ca 1:19, 26. Mi-chen xuất hiện trong Giu-đe 9, Khải Huyền 12:7, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:16. Và hơn nữa có đề cập giữa các thiên sứ về archai, exousiai 65, Ê-phê-sô 3:10, Cô-lô-se 2:10, kyriotētes 66, Ê-phê-sô 1:21, Cô-lô-se 1:16, thronoi 67, Cô-lô-se 1:16, dynameis 68, Ê-phê-sô 1:21, I Phi-e-rơ 3:22, mọi điều chỉ tới một sự phân biệt trong cấp và phẩm giá giữa các thiên sứ, trong khi cuối cùng trong Khải Huyền của Giăng bảy thiên sứ lặp lại đến rất rõ ràng tới phía trước, ch. 8:2, 6, 15:1 v.v. Thêm vào điều này rằng số của các thiên sứ rất lớn. Danh Tzebaoth 69, Mahanaim, Sáng Thế 32:1, 2, các quân đoàn, Ma-thi-ơ 26:53, và đạo quân, Lu-ca 2:13, và các số ngàn lần ngàn chỉ điều này, Phục Truyền 33:2, Thi Thiên 68:18, Đa-ni-ên 7:10, Hê-bơ-rơ 12:12, Giu-đe 14, Khải Huyền 5:11, 19:14. Một số lớn như vậy tự nó đã đòi một sự phân biệt thứ tự và cấp, và càng hơn vì các thiên sứ không đứng trong các mối quan hệ gia đình với nhau như con người, và như vậy tới mức ấy giống nhau hơn nhiều. Theo đó Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng giữa các thiên sứ có sự phân biệt mọi loại, của cấp và vị trí, của phẩm giá và sự phục vụ, của chức vụ và vinh dự, ngay cả của lớp và loại. Tư tưởng đẹp, phong phú này về sự đa dạng trong sự hiệp nhất không được đầu hàng, dù nó đã được trau chuốt một cách tưởng tượng bởi người Do Thái và bởi La Mã. Người Do Thái làm mọi loại sự phân biệt giữa các thiên sứ. 70 Trong Hội Thánh Cơ Đốc người ta ban đầu vẫn với các dữ liệu của Kinh Thánh. 71 Augustine vẫn nói rằng ông không biết xã hội của các thiên sứ được sắp xếp như thế nào. 72 Nhưng Pseudo-Dionysius trong các tác phẩm của ông ban cho hệ thống cấp thiên đàng và giáo hội một sự sắp xếp sơ đồ. Tiến hành từ tư tưởng rằng tại sự sáng tạo Đức Chúa Trời đã, như thể, ra khỏi sự hiệp nhất của Ngài vào sự đa dạng, ông dạy rằng mọi vật tiến hành từ Đức Chúa Trời trong một chuỗi luôn giáng và như vậy liên tiếp trở lại Ngài nữa. Đức Chúa Trời là trung tâm; các thọ tạo được xếp quanh Ngài ở ngoại vi. Có một hệ thống cấp của các vật. Một hệ thống cấp như vậy gấp đôi, một thiên đàng và một giáo hội. Hệ thống thiên đàng được tạo bởi ba lớp thiên sứ. Lớp đầu tiên và cao nhất phục vụ Đức Chúa Trời duy nhất; nó bao gồm các sê-ra-phim, Đấng không ngừng chiêm ngưỡng bản thể thần thánh; các chê-ru-bim, Đấng suy gẫm các sắc lệnh của Ngài; và các ngai, Đấng tôn thờ các phán xét của Ngài. Lớp thứ hai phục vụ toàn bộ sự sáng tạo thấy được và không thấy được; nó bao gồm các quyền cai trị, Đấng sắp xếp điều phải diễn ra theo ý muốn của Đức Chúa Trời; các quyền năng, Đấng thi hành điều đã được quyết định; và các đức hạnh, Đấng đem nó tới sự hoàn thành. Lớp thứ ba phục vụ trái đất, các con người cá nhân và các dân tộc; nó bao gồm các quyền thế, Đấng thúc đẩy phúc lợi phổ quát của nhân loại; các tổng lãnh thiên sứ, Đấng hướng dẫn các dân tộc đặc biệt; và các thiên sứ, Đấng canh gác các con người cá nhân. Của hệ thống cấp thiên đàng ấy hệ thống giáo hội là một hình ảnh, trong các bí mật của nó (báp-têm, bữa tiệc thánh, sự phong chức), các cơ quan của nó (giám mục, linh mục, chấp sự), và giáo dân của nó (người dự bị, người Cơ Đốc, tu sĩ). Và toàn bộ hệ thống cấp này có nguồn gốc và đầu của nó trong Đấng Christ, Con nhập thể của Đức Chúa Trời, và mục tiêu của nó trong sự hóa thần. Sự phân loại này của Pseudo-Dionysius, vốn làm biết hệ thống cấp trong thiên đàng và trên trái đất như tư tưởng thân mật của hệ thống La Mã, tìm thấy đất màu mỡ và được chấp nhận phổ quát. 73 Bây giờ Kinh Thánh quả thật dạy rõ ràng một sự phân biệt và thứ tự cấp giữa các thiên sứ. Một số sai giả định rằng các danh khác nhau luôn chỉ cùng các thiên sứ, chỉ được coi từ các quan điểm khác nhau. 74 Thậm chí phải thừa nhận rằng thứ tự cấp này chưa đến của riêng nó đầy đủ trong thần học Tin Lành. Có cấp và thứ tự giữa hàng ngàn bản thể ấy. Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời của thứ tự trong mọi Hội Thánh, I Cô-rinh-tô 14:33, 40. Thế giới của các linh hồn không kém phong phú và đẹp hơn thế giới của các bản thể chất liệu. Nhưng hệ thống cấp của học thuyết La Mã đi xa hơn sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong lời Ngài. Do đó nó bị người Tin Lành nhất trí bác bỏ. 75 Và cũng vậy mọi sự tính toán số của các thiên sứ được cho là vô ích và không kết quả; như vậy, ví dụ, rằng
của Augustine, Đấng có số của các thiên sứ sau sự sa ngã của một số được lấp đầy bởi con người được tiền định; 76 hay của Gregory, Đấng giữ rằng bao nhiêu con người sẽ được cứu như có các thiên sứ đã vẫn đứng; 77 hay của William của Paris, Đấng gọi số của các thiên sứ vô hạn; hay của Hilary và nhiều người khác, Đấng trên căn cứ Ma-thi-ơ 18:12 giữ rằng số của con người đứng với số của các thiên sứ như một với chín mươi chín; 78 hay của G. Schott, Đấng đặt số của các thiên sứ tại ngàn lần ngàn triệu. 79 Và cũng vậy ít chú ý được ban cho câu hỏi dù các thiên sứ cũng khác nhau giữa chính chúng trong bản thể và loại, trong essentia 80 và specie 81; Thomas dạy điều này quyết định, 82 nhưng các giáo phụ phần lớn có ý kiến khác. 83 Dù sự phân biệt giữa các thiên sứ đa dạng bao nhiêu, Kinh Thánh không đi vào điều này và chỉ ban một ít dữ liệu. Liên quan tới chúng ta, sự hiệp nhất đến phía trước xa hơn sự đa dạng; chúng mọi có một bản tính thuộc linh, mọi được gọi là các linh hồn phục vụ, và mọi tìm thấy hoạt động chính của chúng trong sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. 263. Sự hiệp nhất đến sự bày tỏ trước hết trong điều này, rằng chúng mọi là các bản thể được sáng tạo. Schelling quả thật nói rằng các thiên sứ tốt, như các Potenzen 84 thuần khiết, không được sáng tạo 85. Nhưng sự sáng tạo của các thiên sứ được bày tỏ rõ ràng trong Cô-lô-se 1:16, và được hàm ý trong sự sáng tạo của mọi vật, Sáng Thế 1:4, Thi Thiên 33:6, Nê-hê-mi 9:6, Giăng 1:3, Rô-ma 11:36, Ê-phê-sô 3:9, Hê-bơ-rơ 1:2. Tuy vậy liên quan tới thời gian của sự sáng tạo của chúng, ít có thể được nói với sự chắc chắn. Nhiều giáo phụ, kêu gọi Gióp 38:7, giữ rằng các thiên sứ được sáng tạo trước mọi vật 86, và sau người Socinian 87 và người Remonstrant 88 đánh giá cũng vậy, qua đó làm yếu sự phân biệt giữa Logos và các thiên sứ. Nhưng ý tưởng này không tìm thấy sự ủng hộ trong Kinh Thánh. Không gì đi trước sự sáng tạo của trời và đất, mà về chúng Sáng Thế 1:1 nói. Gióp 38:7 quả thật dạy rằng chúng hiện diện tại sự sáng tạo, cũng như các ngôi sao, nhưng không rằng chúng đã hiện hữu trước khởi đầu của sự sáng tạo. Mặt khác chắc chắn rằng các thiên sứ được sáng tạo trước ngày thứ bảy, khi trời và đất và mọi đạo quân của chúng được hoàn thành và Đức Chúa Trời nghỉ khỏi lao động của Ngài, Sáng Thế 1:31, 2:1, 2. Nhưng còn lại chúng ta trong sự không chắc chắn. Nó chỉ có thể được cho là có khả năng rằng, cũng như trái đất trong Sáng Thế 1:1 quả thật đã được sáng tạo như trái đất nhưng vẫn phải được chuẩn bị và trang trí, cũng vậy thiên đàng không được hoàn thành trong một thời điểm duy nhất. Từ thiên đàng trong câu 1 là tiên đoán. Chỉ sau trong lịch sử sự mặc khải nó trở nên hiển nhiên điều được chứa trong nó 89. Kinh Thánh nói về thiên đàng bây giờ như thiên đàng của các đám mây, Sáng Thế 1:8, 20, 7:11, Ma-thi-ơ 6:26, khi đó như thiên đàng sao, Phục Truyền 4:19, Thi Thiên 8:4, Ma-thi-ơ 24:29, và cuối cùng như nơi ở của Đức Chúa Trời và của các thiên sứ, Thi Thiên 115:16, 2:4, I Các Vua 8:27, II Sử Ký 6:18, Ma-thi-ơ 6:19–21, Hê-bơ-rơ 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2 ff., v.v. Bây giờ cũng như thiên đàng như thiên đàng của các đám mây và của các ngôi sao chỉ được chuẩn bị trong quá trình của sáu ngày, cũng vậy có thể và thậm chí có khả năng rằng thiên đàng thứ ba nữa, với các cư dân của nó, chỉ được tạo dần dần. Thế giới thuộc linh ấy được quan niệm phong phú và đầy đủ hơn bao nhiêu, vượt xa thế giới vật chất ngay cả trong sự đa dạng, càng có thể chấp nhận đặt một khoảng thời gian nào đó nữa cho sự chuẩn bị này của các thiên đàng, dù câu chuyện sáng tạo hoàn toàn im lặng về vấn đề. Hơn nữa, sự hiệp nhất của các thiên sứ xuất hiện từ điều này, rằng chúng mọi là các bản thể thuộc linh. Tuy vậy về điểm này, luôn có sự khác biệt ý kiến lớn. Người Do Thái gán cho chúng các thân thể có bản tính khí hay lửa 90, và được phần lớn các giáo phụ theo trong điều này 91. Tại hội nghị thứ hai của Nicea năm 787 một cuộc đối thoại bởi một John nào đó của Thessalonica được đọc to bởi tộc trưởng Tarasius, mà trong đó ông lập luận rằng các thiên sứ có các thân thể tinh tế và do đó cũng có thể được mô tả. Tarasius thêm rằng chúng bị giới hạn trong không gian và đã xuất hiện trong hình người, và do đó có khả năng được mô tả. Và với điều này hội nghị tuyên bố sự đồng ý của nó 92. Nhưng dần dần ranh giới giữa chất liệu và tinh thần được vẽ sắc hơn, và nhiều gán cho các thiên sứ một bản tính hoàn toàn thuộc linh 93. Hội đồng Lateran thứ tư năm 1215 gọi bản tính của các thiên sứ spiritualis 94 95, và phần lớn các nhà thần học Công giáo La Mã và Tin Lành đồng ý trong điều này. Tuy vậy một tính thể chất nào đó của các thiên sứ tiếp tục được dạy lặp lại ngay cả sau, bởi người Công giáo La Mã như Cajetan, Eugubinus, Bañez, bởi một số nhà thần học Cải Chánh như Zanchius và Vossius 96, hơn nữa bởi Episcopius, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard, v.v., và trong thời gần đây giữa những người khác bởi Kurtz, Beck, Lange, Kahnis, Vilmar, và những người khác 97. Căn cứ chính cho ý kiến này là rằng khái niệm về một bản tính hoàn toàn thuộc linh, không thân thể là không thể nghĩ siêu hình và cũng không thể hòa giải với khái niệm thọ tạo. Đức Chúa Trời là Linh thuần khiết, nhưng Ngài cũng đơn giản, hiện diện khắp nơi, đời đời. Tuy vậy các thiên sứ, bị giới hạn, cũng liên quan tới thời gian và nơi; nếu chúng thật di chuyển từ nơi này sang nơi khác, khi đó chúng phải thể chất theo cách riêng của chúng. Và cũng vậy các thiên sứ không đơn giản như Đức Chúa Trời, mà được tạo thành của materia 98 và forma 99, và vì lý do này nữa một tính thể chất nào đó phải được gán cho chúng—không quả thật là một tính thô, chất liệu, mà tuy vậy là một tính tinh tế, thanh khiết. Thêm vào sự xem xét này là sự giải kinh hiểu các con của Đức Chúa Trời trong Sáng Thế 6 là các thiên sứ. Sự giải thích này của Philo, Josephus, người Do Thái, Bản Bảy Mươi, được nhiều giáo phụ tiếp nhận 100, Justin, Irenaeus, Clement, Tertullian, Lactantius, Cyprian, Ambrose, v.v., cũng tìm thấy sự chấp nhận với Luther, và được bảo vệ lại trong thời gần đây bởi Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel, và những người khác. Hơn nữa, ủng hộ tính thể chất của các thiên sứ kêu gọi cũng được làm tới các sự xuất hiện của chúng, tới một số bản văn đặc biệt trong Kinh Thánh, như Thi Thiên 104:4, Ma-thi-ơ 22:30, Lu-ca 20:35, I Cô-rinh-tô 11:10, và đôi khi cũng tới sự thật rằng, như cư dân của các ngôi sao, chúng chắc chắn phải thể chất. Tuy vậy chống lại mọi lập luận này, đứng tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh rằng các thiên sứ là pneumata 101, Ma-thi-ơ 8:16, 12:45, Lu-ca 7:21, 8:2, 11:26, Công Vụ 19:12, Ê-phê-sô 6:12, Hê-bơ-rơ 1:14, Đấng không cưới, Ma-thi-ơ 22:30, là bất tử, Lu-ca 20:35, 36, và không thấy được, Cô-lô-se 1:16, có thể là một quân đoàn trong một không gian hạn chế, Lu-ca 8:30, và, như các linh hồn, không có thịt và xương, Lu-ca 24:39. Hơn nữa, sự giải thích của bene-haelohim 102 trong Sáng Thế 6:2 như các thiên sứ và không như con người là không thể giữ, vì dù chỉ định này được sử dụng lặp lại về các thiên sứ, Gióp 1:6, 2:1, 38:7, nó tuy vậy rất tốt có thể biểu thị con người nữa, Phục Truyền 32:5, Ô-sê 2:1, Thi Thiên 80:16, 73:15; và dù sao nó không áp dụng cho các thiên sứ ác, Đấng xét cho cùng phải là những thiên sứ phạm tội lỗi ở đây; hơn nữa, biểu thức laqach ʾishshah 103 trong Sáng Thế 6:2 luôn được sử dụng về một hôn nhân hợp pháp và không bao giờ về sự gian dâm; hơn nữa, sự trừng phạt cho tội lỗi được thi hành trên con người một mình, vì chúng là những người có tội, và không đề cập về các thiên sứ, Sáng Thế 6:3, 5–7. Các đoạn Kinh Thánh khác cũng vậy không chứng minh tính thể chất của các thiên sứ; Thi Thiên 104:4, cf. Hê-bơ-rơ 1:7, chỉ nói rằng Đức Chúa Trời sử dụng các thiên sứ của Ngài như các tôi tớ, cũng như gió và lửa cũng phục vụ thi hành các điều răn của Ngài, nhưng không cách nào chỉ ra rằng các thiên sứ được thay đổi thành gió hay lửa; Ma-thi-ơ 22:30 hàm ý rằng các tín đồ sau sự sống lại sẽ như các thiên sứ trong việc chúng không còn cưới, nhưng không chứa gì về tính thể chất của các thiên sứ; và I Cô-rinh-tô 11:10 nói rằng phụ nữ, như một dấu của sự phục tùng của chúng với người nam, phải được che cũng trong hội chúng, để không làm các thiên sứ tốt hiện diện trong hội chúng không hài lòng; các thiên sứ ác, Đấng nếu không sẽ bị phụ nữ quyến rũ, không được nghĩ ở đây chút nào. Liên quan hơn nữa, các sự xuất hiện của các thiên sứ, quả thật chắc chắn rằng chúng luôn diễn ra trong một hình thể chất, thấy được, cũng như biểu tượng cũng luôn trình bày các thiên sứ trong mọi loại hình thấy được. Nhưng không gì theo sau từ điều này cho tính thể chất của chúng. Vì Đức Chúa Trời, xét cho cùng, là Linh, và tuy vậy được Ê-sai thấy trong chương 6 như một Vua ngồi trên ngai Ngài. Đấng Christ xuất hiện trong xác thịt và tuy vậy thật là Đức Chúa Trời. Các thiên sứ xuất hiện, cả trong các sự xuất hiện của chúng và trong biểu tượng, trong các hình luôn khác; các trình bày của các chê-ru-bim trong Sáng Thế 3:24, trên nắp thi ân, trong Ê-xê-chi-ên và trong Khải Huyền khác mạnh với nhau; và các hình mà trong đó chúng xuất hiện xa đồng nhất, Sáng Thế 18, Các Quan Xét 6, 13:6, Đa-ni-ên 10:11, Ma-thi-ơ 28:3, Lu-ca 2:9, Khải Huyền 22:8. Các thân thể này được quan niệm như thế nào là một câu hỏi khác. Dù chúng là các thân thể thật hay chỉ rõ ràng không thể được nói với sự chắc chắn 104. Tuy vậy bằng chứng mạnh nhất cho tính thể chất của các thiên sứ, được rút ra từ triết học. Nhưng ở đây mọi loại hiểu lầm đang chơi. Nếu tính thể chất chỉ có nghĩa rằng các thiên sứ bị giới hạn, cả trong thời gian và trong không gian, và cũng không đơn giản như Đức Chúa Trời là, mà trong Ngài mọi thuộc tính là chính bản thể của Ngài, khi đó một tính thể chất nào đó sẽ phải được gán cho các thiên sứ. Nhưng thông thường tính thể chất tuy vậy bao gồm một loại tính chất liệu, dù có bản tính tinh tế hơn trong con người và động vật. Và theo nghĩa này không thể và không có thể nói về một thân thể trong trường hợp các thiên sứ. Chất liệu và tinh thần loại trừ nhau, Lu-ca 24:39. Nó là triết học phiếm thần về đồng nhất trộn hai và xóa sự phân biệt. Tuy vậy Kinh Thánh, luôn duy trì sự phân biệt giữa trời và đất, các thiên sứ và con người, thuộc linh và chất liệu, các vật không thấy được và thấy được, Cô-lô-se 1:16. Nếu, do đó, các thiên sứ được quan niệm như các linh hồn, chúng đứng trong một mối quan hệ khác, tự do hơn với thời gian và không gian hơn con người. Một mặt, chúng không được tôn cao trên mọi thời gian và nơi như Đức Chúa Trời là, vì chúng là các thọ tạo và như vậy hữu hạn và bị giới hạn. Thuộc chúng không ubi repletivum 105, không sự hiện diện khắp nơi và sự đời đời. Mặt khác, chúng cũng không có ubi circumscriptivum 106, như các thân thể của chúng ta có, vì các thiên sứ là các linh hồn và như vậy không có các chiều dài và rộng, và do đó không có sự mở rộng, không có sự khuếch tán qua không gian. Do đó thường được nói rằng thuộc các thiên sứ một ubi definitivum 107; tức là, như các bản thể hữu hạn và bị giới hạn chúng luôn ở đâu đó; chúng không thể ở hai nơi cùng lúc; sự hiện diện của chúng không mở rộng mà đúng điểm; và chúng tự do khỏi nơi đến nỗi chúng có thể di chuyển với tốc độ lớn nhất và không thể bị bất cứ vật chất liệu nào giữ lại; sự thay đổi nơi của chúng là tức thời. Một tốc độ di chuyển như vậy và một sự tự do như vậy khỏi thời gian và không gian, vốn tuy vậy không là một sự không thời gian và không không gian, quả thật không thể quan niệm cho chúng ta. Nhưng Kinh Thánh rõ ràng chỉ tới nó, và trong tốc độ của tư tưởng và sự tưởng tượng, của ánh sáng và điện, chúng ta có một sự tương tự không bị khinh 108. 264. Sự hiệp nhất của các thiên sứ hơn nữa hiển nhiên trong điều này, rằng chúng mọi là các bản thể hợp lý, được phú với sự hiểu biết và ý muốn. Cả hai năng lực này được gán lặp lại trong Kinh Thánh cho các thiên sứ, cả ác và tốt, Gióp 1:6 ff., Xa-cha-ri 3:1 ff., Ma-thi-ơ 24:36, Ma-thi-ơ 8:29, 18:10, II Cô-rinh-tô 11:3, Ê-phê-sô 6:11, v.v.; mọi loại thuộc tính và hoạt động cá nhân được tìm thấy trong chúng, như tự ý thức, Lu-ca 1:19, nói, ib., ham muốn, I Phi-e-rơ 1:12, vui mừng, Lu-ca 15:10, cầu nguyện, Hê-bơ-rơ 1:6, tin, Gia-cơ 2:19, nói dối, Giăng 8:44, phạm tội, I Giăng 3:8, v.v. Thêm vào, một quyền năng lớn cũng được gán cho chúng; các thiên sứ không là các bản thể nhút nhát, mà là một đạo quân, một đoàn các anh hùng quyền năng, Thi Thiên 103:20, Lu-ca 11:21, Cô-lô-se 1:16, Ê-phê-sô 1:21, 3:10, II Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, Công Vụ 5:19, Hê-bơ-rơ 1:14. Trên căn cứ này không đúng coi các thiên sứ, với Schelling và những người khác, là các thuộc tính hay các quyền năng. Tuy vậy trong việc mô tả tính cách của các thiên sứ người ta nên tuân theo sự đơn giản của Kinh Thánh. Augustine phân biệt một tri thức gấp đôi của các thiên sứ: một tri thức chúng đạt, như thể, vào buổi sáng của sự sáng tạo, a priori, qua sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời, cognitio matutina 109, và một tri thức khác chúng đến dự phần vào, như thể, vào buổi tối của sự sáng tạo, a posteriori, từ các thọ tạo. 110 Các nhà kinh viện không chỉ tiếp nhận sự phân biệt này, mà cũng cố định nghĩa chính xác hơn bản tính và mức của tri thức các thiên sứ. Tri thức của chúng không, như với Đức Chúa Trời, đồng nhất với bản thể và bản chất của chúng. Nhưng chúng không biết bởi nhận thức giác quan; sự phân biệt giữa intellectus possibilis 111 và agens 112 không hiện diện trong chúng; trong chúng trí tuệ không bao giờ là một năng lực đơn thuần và không bao giờ nghỉ, mà luôn hoạt động; chúng không thể hiện hữu mà không biết; chúng biết chính mình, bản chất riêng của chúng, qua chính mình, hoàn hảo và không thay đổi; chúng biết các vật được sáng tạo không từ sự xuất hiện của chúng mà qua các ý tưởng bẩm sinh, không bởi sự trừu tượng và một cách suy luận, mà một cách trực giác và trí tuệ; và quả thật các thiên sứ, bằng các quyền năng tự nhiên của chúng, biết không ngay lập tức mà per speciem impressam 113, qua và cùng với bản thể riêng của chúng; tuy vậy trong thứ tự siêu nhiên, mà tới đó các thiên sứ tốt đã được nâng lên, chúng tuy vậy biết Đức Chúa Trời bởi sự thấy ngay lập tức. 114 Một số thậm chí dạy, để bảo vệ sự cầu nguyện tới các thiên sứ và cũng tới các thánh, rằng chúng, thấy Đức Chúa Trời Đấng thấy mọi vật, thấy mọi vật trong Ngài và như vậy biết mọi nhu cầu và mong muốn của chúng ta. 115 Người Tin Lành thận trọng hơn; chúng thúc giục sự khiêm tốn. Theo cách mà trong đó chính chúng ta đến tri thức có quá nhiều điều bí ẩn; bao nhiêu hơn trong cách của các thiên sứ. 116 Chỉ điều này có thể được nói, rằng chúng phong phú hơn trong tri thức hơn chúng ta ở đây trên trái đất, Ma-thi-ơ 18:10, 24:36; rằng chúng đạt tri thức của chúng từ bản tính riêng của chúng, Giăng 8:44, từ sự chiêm ngưỡng các công việc của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:10, I Ti-mô-thê 3:16, I Phi-e-rơ 1:12, và từ các sự mặc khải Đức Chúa Trời truyền cho chúng, Đa-ni-ên 8, 9, Khải Huyền 1:1. Nhưng chúng tuy vậy bị ràng buộc với các đối tượng, Ê-phê-sô 3:10, I Phi-e-rơ 1:12. Chúng không biết các tư tưởng ẩn của lòng chúng ta, cũng không của nhau, I Các Vua 8:39, Thi Thiên 139:2, 4, Công Vụ 1:24, để chúng nữa cần giữa chính chúng một ngôn ngữ để truyền đạt các tư tưởng của chúng, I Cô-rinh-tô 13:2, và nói chung, theo cách riêng của chúng và theo bản tính của bản thể của chúng, cũng có thể vinh hiển Đức Chúa Trời bằng cách nói và hát. 117 Chúng không biết tương lai, cũng không futura contingentia 118, trừ bởi phỏng đoán, Ê-sai 41:22, 23. Chúng không biết ngày phán xét, Mác 13:12. Và tri thức của chúng có khả năng tăng, Ê-phê-sô 3:10. Thêm vào điều này chắc chắn cũng có thể được thêm rằng tri thức và quyền năng giữa các thiên sứ khác nhau lớn. Theo khía cạnh này nữa có sự đa dạng và thứ tự. Quả thật, từ một ít danh xuất hiện trong Kinh Thánh có thể suy ra rằng các thiên sứ được phân biệt không chỉ trong các lớp, mà cũng như các con người, và rằng mỗi mang một tính cá nhân đặc biệt riêng của mình, dù ý kiến của một số nhà kinh viện, rằng mọi thiên sứ tạo thành một loài riêng 119, bị bác bỏ. 120 Cuối cùng, các thiên sứ cũng là một trong điều này, rằng chúng mọi là các bản thể đạo đức. Điều này hiển nhiên cả từ các thiên sứ tốt, Đấng phục vụ Đức Chúa Trời đêm và ngày, và từ các thiên sứ ác, Đấng không đứng trong chân lý. Liên quan tới status originalis 121 của các thiên sứ Kinh Thánh nói rất ít. Nó chỉ làm chứng rằng tại kết thúc của công việc sáng tạo Đức Chúa Trời thấy mọi vật, và kìa, chúng rất tốt, Sáng Thế 1:31. Hơn nữa, trong Giăng 8:44, Giu-đe 6, II Phi-e-rơ 2:4 một tình trạng tốt của mọi thiên sứ được tiền giả định. Và điều cùng này được thần luận của Kinh Thánh đòi, vốn hoàn toàn loại trừ thuyết Ma Ni. Tuy vậy chính xác, vì Kinh Thánh mặc khải ít như vậy, sự tưởng tượng và lý luận tìm thấy phòng rộng để chơi ở đây. Augustine giữ rằng các thiên sứ, trong chính thời điểm của sự sáng tạo của chúng, một phần sa ngã và một phần vẫn đứng; cho những thiên sứ sau Đức Chúa Trời như vậy ban, cùng với bản tính của chúng, ân điển của sự kiên trì, đồng thời vừa thiết lập bản tính của chúng và ban ân điển trên chúng 122. Điều này thần học kinh viện sau kêu gọi cho học thuyết của nó về dona superaddita 123 trong trường hợp các thiên sứ nữa. Theo Bonaventure 124, Halesius, Lombard, Scotus và những người khác, các thiên sứ trước hết hiện hữu một thời trong puris naturalibus 125 và sau nhận auxilium gratiae actualis 126. Tuy vậy Thomas, giữ với những người khác rằng sự phân biệt giữa thiên nhiên và ân điển chỉ được hiểu một cách logic, và rằng ân điển, để chúng có thể đứng, cũng được ban cho các thiên sứ khác nhau theo mức khác nhau 127. Được trang bị ân điển ấy, các thiên sứ có thể công đức sự phước hạnh cao nhất, không thể mất, vốn bao gồm trong sự thấy Đức Chúa Trời 128. Trong locus de homine 129 học thuyết về dona superaddita 130 sẽ đòi sự chú ý đặc biệt của chúng ta. Ở đây nó chỉ cần được chỉ ra rằng, trong trường hợp các thiên sứ dù sao, nó không tìm thấy căn cứ chút nào trong Kinh Thánh. Do đó thần học Tin Lành nhất trí bác bỏ nó. Nó tự hài lòng với sự thật rằng các thiên sứ vẫn đứng được xác nhận trong điều tốt. Và điều này nó duy trì, với Augustine và thần học kinh viện, chống lại Origen 131 và người Remonstrant, Đấng vẫn giữ ý muốn của các thiên sứ tốt là có thể thay đổi. Quả thật, các thiên sứ tốt luôn được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh như một đạo quân trung thành, Đấng không thay đổi làm ý muốn của Chúa. Chúng được gọi là các thiên sứ của Chúa, Thi Thiên 103:20, 104:4, eklektoi 132, I Ti-mô-thê 5:21, hagioi 133, Phục Truyền 33:3, Ma-thi-ơ 25:31, các thiên sứ của ánh sáng, Lu-ca 9:26, Công Vụ 10:22, II Cô-rinh-tô 11:14, Khải Huyền 14:10. Chúng hằng ngày thấy mặt Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 18:10, được đặt trước chúng ta như một gương, Ma-thi-ơ 6:10; và các tín đồ một ngày sẽ trở nên như chúng, Lu-ca 20:36. 265. Trong mọi thuộc tính này của tính thọ tạo, tính thuộc linh, tính hợp lý và tính đạo đức các thiên sứ đồng ý với con người. Chính xác vì trong Kinh Thánh sự hiệp nhất của các thiên sứ đến phía trước và sự đa dạng lẫn nhau của chúng lùi, có một nguy hiểm bỏ qua sự khác biệt giữa thiên sứ và con người. Sự đồng ý giữa hai dường như xa vượt sự phân biệt. Cả hai, con người và thiên sứ, là các bản thể cá nhân, hợp lý, đạo đức; cả hai nguyên thủy được sáng tạo trong tri thức, sự công chính và sự thánh khiết; cả hai nhận quyền cai trị, sự bất tử và sự phước hạnh; cả hai được gọi trong Kinh Thánh là con của Đức Chúa Trời, Gióp 1:6, Lu-ca 3:38. Và tuy vậy sự phân biệt của chúng được duy trì nghiêm ngặt nhất trong Kinh Thánh bởi điều này, rằng con người quả thật, nhưng không bao giờ thiên sứ, được nói được sáng tạo trong hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trong thần học sự phân biệt này theo nhiều cách đã bị lơ là. Theo Origen các thiên sứ và các linh hồn của con người cùng loài; sự hiệp nhất của linh hồn với thân thể là một sự trừng phạt cho tội lỗi và như vậy thật ngẫu nhiên. Origen đến điều này vì ông dạy rằng mọi sự không bằng nhau xuất phát từ thọ tạo. Đức Chúa Trời sáng tạo mọi vật lúc ban đầu bằng nhau, tức là, Ngài chỉ sáng tạo các bản thể hợp lý và những bản thể này mọi giống nhau, các thiên sứ và các linh hồn. Sự không bằng nhau xuất phát giữa chúng qua ý muốn tự do; một số vẫn đứng và nhận phần thưởng, những bản thể khác sa ngã và nhận sự trừng phạt; đặc biệt các linh hồn, bị ràng buộc với các thân thể. Do đó toàn bộ thế giới chất liệu và mọi sự đa dạng hiện diện trong nó, hiện hữu vì tội lỗi và vì mức tội lỗi khác nhau; nó hiện hữu không để mặc khải sự tốt của Đức Chúa Trời, mà để trừng phạt tội lỗi 134. Học thuyết này của Origen quả thật đã bị Hội Thánh bác bỏ, và thần học đã duy trì sự khác biệt đặc hiệu giữa con người và thiên sứ 135. Tuy vậy tư tưởng chưa hoàn toàn bị vượt qua rằng các thiên sứ, vì chúng hoàn toàn thuộc linh, đứng cao hơn con người, và do đó vẫn có nhiều hơn, hay ít nhất bằng, quyền danh người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời 136. Trong hệ thống cấp của các thọ tạo các thiên sứ, như các bản thể hoàn toàn thuộc linh, đứng gần nhất Đức Chúa Trời. Ngài là, và không gì khác, mà từ đó Ngài làm trời và đất, hai vật chắc chắn, cái gần Ngài, cái gần không gì; cái mà chỉ Ngài sẽ cao hơn, cái mà không gì sẽ thấp hơn 137. (Đức Chúa Trời) phải đem lại không chỉ một chất xa Ngài, cụ thể là bản tính thể chất, mà cũng một chất gần Ngài, và điều này là chất trí tuệ và không thể chất 138. Nhưng người Luther và người Cải Chánh nữa đã quá nhiều mất tầm nhìn sự phân biệt này giữa con người và thiên sứ và đã gọi các thiên sứ là người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời 139. Chỉ một ít, như Theodoret, Macarius, Methodius, Tertullian và những người khác, tranh đấu điều này 140. Augustine nói rõ: Đức Chúa Trời ban cho không thọ tạo nào khác ngoài con người rằng nó nên theo hình ảnh của Ngài 141. Dù sự giống nhau bao nhiêu có thể có giữa con người và thiên sứ, có sự khác biệt không kém lớn. Quả thật có mọi loại đặc điểm của hình ảnh của Đức Chúa Trời trong các thiên sứ, nhưng chỉ con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Hình ảnh ấy của Đức Chúa Trời nằm không chỉ trong điều con người và thiên sứ có chung, mà cũng bằng trong điều phân biệt chúng. Các điểm khác biệt chính là những điểm này: trước hết, thiên sứ là linh và như linh đầy đủ; con người, mặt khác, là linh hồn và thân thể cùng nhau; linh hồn mà không thân thể không đầy đủ. Như vậy con người là một bản thể hợp lý nhưng cũng bằng là một bản thể cảm giác; qua thân thể anh ta bị ràng buộc với trái đất, anh ta thuộc trái đất và trái đất thuộc anh ta. Và của trái đất ấy anh ta là đầu và chúa. Sau khi các thiên sứ đã được sáng tạo, Đức Chúa Trời nói rằng Ngài muốn sáng tạo con người và ban cho anh ta quyền cai trị trên trái đất, Sáng Thế 1:26. Quyền cai trị trên trái đất thiết yếu đúng cho con người, một phần của hình ảnh của Đức Chúa Trời, và do đó cũng được Đấng Christ trả lại cho người của Ngài, Đấng Ngài làm không chỉ các tiên tri và các thầy tế lễ, mà cũng các vua. Tuy vậy thiên sứ, dù mạnh và quyền năng bao nhiêu, là một tôi tớ trong sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, không là chúa của trái đất, Hê-bơ-rơ 1:14. Thứ hai, các thiên sứ, như các bản thể hoàn toàn thuộc linh, cũng không bị ràng buộc với nhau bởi các mối quan hệ máu. Giữa chúng không có cha và con, không mối liên hệ vật lý, không cộng đồng máu, không consanguinitas 142; dù chúng có thể bị ràng buộc đạo đức thân mật bao nhiêu, chúng tuy vậy đứng lỏng lẻo bên cạnh nhau, để nhiều có thể sa ngã và những thiên sứ khác vẫn đứng. Do đó trong con người, có một sự báo trước của bản thể thần thánh, mà trong đó cũng có các con người Đấng là một không chỉ bởi ý muốn và tình cảm, mà cũng bởi bản chất và thiên nhiên. Thứ ba, do đó quả thật có một nhân loại, nhưng theo nghĩa này không "Engelheit 143". Trong một người mọi sa ngã, nhưng cũng trong một người loài người được cứu. Trong nhân loại một A-đam và do đó cũng một Đấng Christ là có thể. Các thiên sứ là các nhân chứng, con người là các đối tượng của các việc vinh hiển nhất của Đức Chúa Trời, của các công việc của ân điển Ngài. Trái đất là nhà hát của các phép lạ của Đức Chúa Trời; ở đây trận chiến được chiến đấu, ở đây chiến thắng của vương quốc Đức Chúa Trời được thắng, và các thiên sứ quay mắt của chúng về trái đất và ham muốn nhìn vào các bí ẩn của sự cứu rỗi, Ê-phê-sô 3:10, I Phi-e-rơ 1:12. Thứ tư, thiên sứ có thể là linh quyền năng hơn, nhưng con người tuy vậy là linh phong phú hơn. Trong sự hiểu biết và quyền năng thiên sứ xa vượt con người. Nhưng qua các mối quan hệ phong phú tuyệt vời mà trong đó con người đứng với Đức Chúa Trời, thế giới, và nhân loại, anh ta sâu hơn về linh hồn và phong phú hơn về lòng. Các mối quan hệ đời sống giới tính và gia đình, đời sống trong hộ gia đình, nhà nước, và xã hội, đời sống cho lao động, nghệ thuật, và khoa học đem theo làm mọi người một thế giới thu nhỏ, vốn trong tính nhiều mặt, trong chiều sâu, trong sự phong phú xa vượt tính cách của các thiên sứ. Do đó cũng các đức hạnh phong phú và vinh hiển nhất của Đức Chúa Trời chỉ có thể biết và hưởng cho con người. Các thiên sứ trải nghiệm quyền năng, sự khôn ngoan, sự tốt, sự thánh khiết, sự uy nghi của Ngài; nhưng các chiều sâu của các lòng thương xót đời đời của Đức Chúa Trời chỉ tự mặc khải cho con người. Do đó trong con người, hay tốt hơn vẫn trong nhân loại, hình ảnh đầy đủ của Đức Chúa Trời chỉ được triển khai một mình theo một cách thọ tạo. Cuối cùng, để nó được thêm ở đây rằng các thiên sứ như vậy cũng đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn khác với Đấng Christ hơn con người. Rằng một mối quan hệ hiện hữu giữa Đấng Christ và các thiên sứ là không nghi ngờ. Trước hết, nhiều đoạn Kinh Thánh khác nhau dạy rằng mọi vật, Thi Thiên 33:6, Châm Ngôn 8:22 ff., Giăng 1:3, I Cô-rinh-tô 8:6, Ê-phê-sô 3:9, Hê-bơ-rơ 1:2, và đặc biệt cũng các thiên sứ, Cô-lô-se 1:16, đã được sáng tạo qua Con, và như vậy Ngài là Đấng Trung Gian unionis 144 của mọi điều được sáng tạo. Nhưng thứ hai, Ê-phê-sô 1:10 và Cô-lô-se 1:19, 20 chứa tư tưởng sâu sắc rằng mọi vật cũng đứng trong mối quan hệ với Đấng Christ như Đấng Trung Gian của sự hòa giải. Cụ thể là Đức Chúa Trời, đã hòa giải mọi vật với chính mình qua Đấng Christ và tập hợp chúng mọi lại với nhau dưới Ngài như Đầu. Mối quan hệ bây giờ không bao gồm trong điều này, như nhiều đã nghĩ, rằng Đấng Christ đã công đức gratia 145 và gloria 146 cho các thiên sứ tốt 147, cũng không, như những người khác đánh giá, trong điều này, rằng các thiên sứ có thể được gọi là membra ecclesiae 148 149. Nhưng nó nằm trong điều này, rằng mọi vật đã bị xáo trộn và rải rác bởi tội lỗi lại được hòa giải với nhau trong Đấng Christ, được khôi phục tới mối quan hệ nguyên thủy của chúng, và được tập hợp lại với nhau dưới Ngài như Đầu. Như vậy Đấng Christ quả thật là Chúa và Đầu, không là Đấng Hòa Giải và Đấng Cứu Rỗi của các thiên sứ. Mọi vật đã được sáng tạo qua Ngài và do đó chúng cũng đã được sáng tạo cho Ngài, để Ngài có thể ban chúng lại được hòa giải và được khôi phục cho Cha. Nhưng chỉ con người tạo thành Hội Thánh của Đấng Christ; chỉ cô là cô dâu của Ngài, đền thờ của Đức Thánh Linh, nơi ở của Đức Chúa Trời. 266. Sự phục vụ và hoạt động của các thiên sứ tương ứng với bản tính này. Theo khía cạnh này Kinh Thánh phân biệt rõ ràng giữa một sự phục vụ phi thường và một sự phục vụ thông thường của các thiên sứ. Sự phục vụ phi thường chỉ bắt đầu sau sự sa ngã, và đã trở nên cần thiết qua tội lỗi. Nó là một yếu tố quan trọng trong sự mặc khải đặc biệt. Trước hết chúng ta thấy các thiên sứ xuất hiện để bảo vệ vườn, Sáng Thế 3:24, nhưng sau đó chúng xuất hiện và truyền các sự mặc khải, hành động trong phước hay trong sự phán xét trong lịch sử của các tộc trưởng và các tiên tri, và khắp toàn bộ Cựu Ước. Chúng xuất hiện với Áp-ra-ham, Sáng Thế 18, Lót, Sáng Thế 19, Gia-cốp, Sáng Thế 28:12, 32:1; chúng phục vụ tại việc ban luật, Hê-bơ-rơ 2:2, Ga-la-ti 3:19, Công Vụ 7:53; chúng tham gia vào chiến tranh của Y-sơ-ra-ên, II Các Vua 19:35, Đa-ni-ên 10:13, 20; chúng tuyên bố kế hoạch của Đức Chúa Trời cho Ê-li và Ê-li-sê, cho Ê-xê-chi-ên, Đa-ni-ên, và Xa-cha-ri. Như để bác bỏ ý niệm rằng chúng là các di tích của thuyết đa thần và thuộc một thời tiền sử, sự phục vụ phi thường của chúng tăng hơn nữa trong các ngày của Tân Ước. Chúng xuất hiện tại sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, Lu-ca 1:13, 2:10, tại sự cám dỗ của Ngài, Ma-thi-ơ 4:11, đi cùng Ngài khắp toàn bộ đời sống trần thế của Ngài, Giăng 1:52, và xuất hiện đặc biệt tại sự đau khổ của Ngài, Lu-ca 22:43, sự sống lại, Ma-thi-ơ 28, và sự thăng thiên, Công Vụ 1:10. Sau đó chúng xuất hiện một ít lần nữa trong lịch sử của các sứ đồ, Công Vụ 5:19, 12:7, 13, 8:26, 27:23, Khải Huyền 1:1, khi đó ngừng sự phục vụ phi thường của chúng và lại xuất hiện chỉ tại sự trở lại của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16:27, 25:31, Mác 8:38, Lu-ca 9:26, II Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, Giu-đe 14, Khải Huyền 5:2, v.v., khi chúng chiến tranh chống các kẻ thù của Đức Chúa Trời, Khải Huyền 12:7, I Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, Giu-đe 9, tập hợp người được tuyển chọn, Ma-thi-ơ 24:31, và ném kẻ ác vào lửa, Ma-thi-ơ 13:41, 49. Như vậy sự phục vụ phi thường của các thiên sứ bao gồm trong điều này, rằng chúng đi cùng lịch sử sự cứu rỗi tại các điểm quay của nó. Chúng không chính mình đem lại sự cứu rỗi ấy, nhưng chúng tuy vậy tham gia vào lịch sử của sự cứu rỗi ấy. Chúng truyền các sự mặc khải, bảo vệ dân của Đức Chúa Trời, chiến đấu chống các kẻ thù của Ngài, và làm mọi loại sự phục vụ trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Trong mọi điều này chúng luôn hoạt động trong lĩnh vực của Hội Thánh; ngay cả nơi chúng nhận quyền năng trên các lực của thiên nhiên, Khải Huyền 14:18, 16:5, hay can thiệp vào vận mệnh của các dân tộc, điều này diễn ra trong lợi ích của Hội Thánh. Trong việc làm như vậy chúng không bao giờ thay thế chủ quyền của Đức Chúa Trời, cũng không là các trung gian của sự tương giao của Đức Chúa Trời với con người. Nhưng chúng là các linh hồn phục vụ vì những người sẽ thừa hưởng sự cứu rỗi. Chúng phục vụ Đức Chúa Trời trên hết trong vương quốc ân điển, dù vương quốc thiên nhiên không qua đó hoàn toàn bị loại trừ. Do đó sự phục vụ phi thường này tự nhiên cũng ngừng với sự hoàn thành của sự mặc khải. Trong khi trước chúng lặp lại có các sự mặc khải đặc biệt để truyền và giáng xuống trái đất, chúng bây giờ đúng hơn là một gương cho chúng ta, và chúng ta thăng lên chúng. Chừng nào sự mặc khải đặc biệt chưa hoàn thành, thiên đàng đến gần trái đất và Con của Đức Chúa Trời giáng xuống chúng ta. Bây giờ Đấng Christ đã xuất hiện, và lời của Đức Chúa Trời đã được nói đầy đủ tới
chúng ta. Như vậy các thiên sứ bây giờ nhìn về trái đất, để học từ Hội Thánh sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời. Các thiên sứ còn có thể ban cho chúng ta điều gì, bây giờ Đức Chúa Trời chính mình đã ban cho chúng ta Con riêng của Ngài? Nhưng Kinh Thánh cũng nói về một sự phục vụ thông thường của các thiên sứ. Thuộc sự phục vụ này, trước hết, rằng chúng ngợi khen Đức Chúa Trời ngày và đêm, Gióp 38:7, Ê-sai 6, Thi Thiên 103:20, 148:2, Khải Huyền 5:11; và Kinh Thánh ban ấn tượng rằng chúng làm điều này bằng các âm thanh nghe được, dù chúng ta không thể hình thành quan niệm nào về việc nói và hát của các thiên sứ. Nhưng thuộc sự phục vụ thông thường này cũng rằng chúng vui mừng về sự cải đạo của tội nhân, Lu-ca 15:10, canh gác các tín đồ, Thi Thiên 34:8, 91:11, bảo vệ những đứa trẻ nhỏ, Ma-thi-ơ 18:10, hiện diện trong hội chúng, I Cô-rinh-tô 11:10, I Ti-mô-thê 5:21, theo cô trong hành trình của cô qua lịch sử, Ê-phê-sô 3:10, tự cho phép chính mình được cô dạy, Ê-phê-sô 3:10, I Phi-e-rơ 1:12, và mang các tín đồ vào lòng Áp-ra-ham, Lu-ca 16:22. Như vậy chúng hoạt động bằng cách đứng trước Đức Chúa Trời, bằng cách giúp đỡ người ngoan đạo, và bằng cách kháng cự ma quỷ và người ác 150. Kinh Thánh nói chung tự hài lòng với sự mô tả phổ quát này về sự phục vụ thông thường của các thiên sứ và không xuống các chi tiết. Nhưng thần học không thỏa mãn với điều này; nó đã chuyên biệt hóa sự phục vụ này theo mọi cách. Điều này diễn ra trên hết trong học thuyết về các thiên sứ hộ mệnh. Người Hy Lạp và người La Mã có một điều gì đó tương tự trong daimones 151 và genii 152 của chúng; không chỉ chúng gán cho mọi người một thiên tài tốt và một thiên tài ác 153, mà chúng cũng có genii 154 của nhà, gia đình, hiệp hội, thành phố, đất, dân, của trái đất, biển, thế giới, v.v. Người Do Thái giả định bảy mươi thiên sứ của các dân tộc, với sự kêu gọi Phục Truyền 32:8 và Đa-ni-ên 10:13, và hơn nữa ban cho mọi người Y-sơ-ra-ên một thiên sứ làm người hộ tống 155. Thần học Cơ Đốc sớm tiếp nhận điều này. Người Chăn của Hermas gán cho mọi người hai thiên sứ, eis tēs dikaiosynēs kai eis tēs ponērias 156, và hơn nữa cũng đặt toàn bộ sự sáng tạo và toàn bộ tòa nhà của Hội Thánh dưới sự giám hộ của các thiên sứ 157. Học thuyết này về các thiên sứ hộ mệnh được phát triển với sự ưu ái đặc biệt bởi Origen. Đôi khi với ông mọi người có một thiên sứ tốt và một thiên sứ ác; đôi khi ông thêm rằng chỉ các thiên sứ tốt của người Cơ Đốc được báp-têm thấy mặt Đức Chúa Trời; hay ông cũng nói rằng chỉ người Cơ Đốc và người đạo hạnh có một thiên sứ hộ mệnh, và rằng theo công đức của chúng chúng nhận một thiên sứ thấp hơn hay cao hơn làm hướng dẫn. Nhưng hơn nữa ông cũng giả định các thiên sứ đặc biệt cho các Hội Thánh, các đất, các dân, cho các nghệ thuật và khoa học, cho cây và động vật; như vậy Raphael là thiên sứ của sự chữa lành, Gabriel của chiến tranh, Michael của sự cầu nguyện, v.v. 158. Và cũng vậy, về chất, mọi giáo phụ dạy, dù có sự khác biệt ý kiến về dù mọi người hay chỉ người Cơ Đốc có một thiên sứ hộ mệnh; dù mọi người chỉ có một thiên sứ tốt hay cũng một thiên sứ ác; khi thiên sứ hộ mệnh được ban cho con người, tại sự sinh hay tại báp-têm; khi anh ta bị lấy khỏi anh ta, tại sự đạt sự hoàn hảo hay chỉ tại cái chết. Nó cũng được giải quyết giữa mọi rằng có các thiên sứ hộ mệnh không chỉ của con người, mà cũng của các đất, các dân, các Hội Thánh, các giáo phận, các tỉnh, v.v. 159. Sau sự bảo vệ này của các thiên sứ một phần bị giới hạn và một phần được mở rộng xa hơn vẫn. Bị giới hạn, trong chừng mực một số, theo dấu chân của Pseudo-Dionysius 160, dạy rằng ba lớp thiên sứ trưởng, chê-ru-bim, sê-ra-phim, và các ngai, chỉ phục vụ Đức Chúa Trời trên thiên đàng 161. Được mở rộng, trong chừng mực thần học kinh viện quan niệm toàn bộ sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử, đặc biệt trong chuyển động của các ngôi sao, như được trung gian bởi các thiên sứ 162. Các thiên sứ hộ mệnh của con người nói chung được các nhà thần học La Mã chấp nhận và cũng được thừa nhận trong Catech. Rom. IV c. 9 qu. 4 và 5. Nhưng nếu không có sự khác biệt ý kiến lớn giữa chúng về mọi điểm được đề cập ở trên 163. Chúng ta tìm thấy học thuyết cùng trong Luther 164, nhưng các nhà thần học Luther phần lớn thận trọng hơn 165. Calvin bác bỏ angeli tutelares 166 167, và phần lớn người Cải Chánh theo ông 168; chỉ một ít chấp nhận các thiên sứ hộ mệnh của con người 169. Trong thời gần đây học thuyết về các thiên sứ hộ mệnh lại tìm thấy sự ủng hộ với Hahn, Weisz, Ebrard, Vilmar, Martensen, và những người khác 170. Hơn nữa, sự phục vụ thông thường của các thiên sứ cũng được định nghĩa chặt chẽ hơn theo khía cạnh này, rằng bởi sự cầu thay của chúng chúng hoạt động trên thiên đàng cho điều tốt của các tín đồ trên trái đất. Điều này nữa đã được người Do Thái và cũng bởi Philo dạy, và khi đó được Origen 171 và các giáo phụ tiếp nhận và được thiết lập trong các biểu tượng La Mã 172. Các tác phẩm xưng nhận Luther cũng vẫn nói về sự cầu thay này 173, và cũng vậy các nhà giáo lý Luther 174. Mặt khác bởi người Cải Chánh, nó bị nhất trí bác bỏ. Cho sự phục vụ đặc biệt này của sự bảo vệ và sự cầu thay, sự kêu gọi được làm tới một ít đoạn Kinh Thánh, đặc biệt Phục Truyền 32:8, Đa-ni-ên 10:13, 20, Ma-thi-ơ 18:10, Công Vụ 12:15, Hê-bơ-rơ 1:14, Khải Huyền 1:20, 2:1 v.v., Gióp 33:23, Xa-cha-ri 1:12, Lu-ca 15:7, Khải Huyền 18:3, và trên hết cũng Tobit 12:12–15. Tự nó học thuyết này về sự bảo vệ và về sự cầu thay của các thiên sứ không đáng phản đối. Rằng Đức Chúa Trời, như trong sự mặc khải đặc biệt cũng vậy trong sự mặc khải phổ quát, thường xuyên hay thậm chí đều đặn sử dụng các thiên sứ, tự nó không không thể; cũng không vô lý rằng các thiên sứ gửi các lời cầu nguyện của chúng lên Đức Chúa Trời thay mặt con người, vì chúng xét cho cùng quan tâm tới số phận của chúng và theo hành trình của vương quốc Đức Chúa Trời trong lịch sử nhân loại. Nhưng dù ít có thể được nói chống lại nó tự nó, Kinh Thánh quan sát liên quan tới sự bảo vệ và sự cầu thay của các thiên sứ một sự tỉnh táo vốn phải là quy tắc của chúng ta. Trong Phục Truyền 32:8 chúng ta đọc rằng Đức Chúa Trời, trong việc chia các dân tộc, đã có quan tâm tới dân Y-sơ-ra-ên của Ngài và cố định nơi ở của chúng lemispar bene-yisraʾel 175, theo số của con cái Y-sơ-ra-ên, tức là, theo cách như vậy rằng Y-sơ-ra-ên nhận một cơ nghiệp đủ cho số của nó. Tuy vậy Bản Bảy Mươi, dịch các từ này bởi kata arithmon angelōn 176 và qua đó ban dịp cho học thuyết về các thiên sứ của các dân tộc. Tuy vậy bản văn gốc, không dạy gì về điều này và do đó hoàn toàn mất như một bản văn bằng chứng. Nó khác với Đa-ni-ên 10:13, 20. Ở đó được nói rằng hình xuất hiện với Đa-ni-ên trong câu 5 đứng chống lại hoàng tử của Ba Tư và, được Mi-chen giúp, Đấng được gọi là một trong các hoàng tử trưởng trong câu 13, hoàng tử lớn cho con cái Y-sơ-ra-ên trong 12:1, 10:21, xua hoàng tử Ba Tư ấy và chiếm vị trí của mình với các vua Ba Tư. Calvin và người Cải Chánh thường hiểu bởi hoàng tử Ba Tư ấy các vua Ba Tư. Nhưng dường như bởi hoàng tử ấy một điều gì đó khác tuy vậy phải được hiểu, cụ thể là linh bảo vệ của Ba Tư. Vì trước hết không nghi ngờ rằng Y-sơ-ra-ên có một thiên sứ hộ mệnh như vậy trong Mi-chen, Đấng được gọi là hoàng tử của nó, 10:13, 21, 12:1; thứ hai các vua Ba Tư trong 10:13 được phân biệt rõ ràng với hoàng tử ấy; và thứ ba sự tương tự đòi rằng quyền năng thuộc linh phía một chiến tranh chống lại một quyền năng thuộc linh phía kia. Do đó sách Đa-ni-ên thật ban cho chúng ta trình bày rằng cuộc đấu tranh giữa vương quốc Đức Chúa Trời và các vương quốc của thế giới được chiến đấu không chỉ ở đây trên trái đất, mà cũng trong lĩnh vực các linh hồn giữa các thiên sứ. Hơn không có thể và không thể được rút ra từ nó. Nó không cách nào hàm ý rằng mọi đất và dân có thiên sứ riêng của mình. Nhưng trong cuộc tranh đấu quyền năng được chiến đấu giữa Y-sơ-ra-ên và Ba Tư, tức là, ở đây thiết yếu giữa vương quốc Đức Chúa Trời và vương quốc của Sa-tan, các thiên sứ xuất hiện cả hai phía Đấng tham gia vào cuộc tranh đấu và ủng hộ các dân tộc. Còn ít hơn nó có thể được rút ra từ Khải Huyền 1:20 v.v. rằng mọi hội chúng có thiên sứ của mình, vì bởi angeloi 177 của bảy Hội Thánh không gì khác ngoài các thầy của chúng được hiểu; chúng xét cho cùng được coi hoàn toàn như các đại diện của các Hội Thánh; nó là các việc của chúng được khen hay bị trách; cho chúng các thư được viết. Học thuyết về các thiên sứ hộ mệnh tìm thấy sự ủng hộ lớn nhất của nó trong Ma-thi-ơ 18:10, một bản văn vốn không nghi ngờ hàm ý rằng một lớp đặc biệt của các thiên sứ được giao sự bảo vệ của những đứa trẻ nhỏ, nhưng nơi tuy vậy không được nói chút nào rằng cho mọi người được tuyển chọn một thiên sứ được chỉ định. Điều này chỉ được tìm thấy trong sách ngụy kinh Tobit. Nhưng với điều ấy học thuyết này về các thiên sứ hộ mệnh cũng phản bội nguồn gốc của nó. Nó thiết yếu có nguồn gốc ngoại giáo. Hơn nữa, nó dẫn tới mọi loại câu hỏi chia tóc và các tranh chấp vô ích. Nó không biết dù một thiên sứ được chỉ định cho mọi con người, ví dụ ngay cả cho kẻ địch Chúa, như Thomas nghĩ 178, hay chỉ cho người được tuyển chọn; dù chỉ một thiên sứ tốt hay cũng một thiên sứ ác đi cùng mọi người; khi anh ta được ban cho ai và bị lấy khỏi anh ta; sự phục vụ của anh ta là gì, v.v. Do đó chúng ta có thể không đi xa hơn việc nói rằng cho các lớp đặc biệt của các thiên sứ sự chăm sóc của các lợi ích đặc biệt trên trái đất cũng đã được giao phó. Và cũng vậy với sự cầu thay của các thiên sứ; nó được dạy trong Tobit 12:16, nhưng không xuất hiện trong Kinh Thánh. Trong Gióp 33:23 Angelus increatus 179 được nói về. Lu-ca 15:7 quả thật dạy rằng các thiên sứ vui mừng về sự cải đạo của một tội nhân, và như vậy cũng tiền giả định rằng chúng ham muốn nó, nhưng nó tuy vậy không nói về sự cầu thay theo nghĩa đúng. Và trong Khải Huyền 8:3 một thiên sứ quả thật nhận một lư hương với hương, để làm các lời cầu nguyện của các thánh, tội lỗi tự chúng, ngọt và có thể chấp nhận cho Chúa; nhưng ở đây nữa sự cầu thay không được đề cập với một từ duy nhất. Thiên sứ đơn giản là một tôi tớ; anh ta không dựng bàn thờ, anh ta không chính mình chuẩn bị hương, mà nhận nó, và chỉ để các lời cầu nguyện thăng lên Đức Chúa Trời với hương ấy. Anh ta thực hiện một sự phục vụ như sự phục vụ của các sê-ra-phim trong Ê-sai 6:6, 7. 267. Học thuyết này về các thiên sứ hộ mệnh và về sự cầu thay của chúng cuối cùng cũng có bất lợi này, rằng trong thực hành nó sớm dẫn tới một sự tôn kính và thờ phượng các thiên sứ. Cô-lô-se 2:18 dạy rằng một thrēskeia tōn angelōn 180 như vậy đã xuất hiện trong thời sứ đồ. Theodoret quan sát trong bình luận của ông về đoạn ấy rằng một sự thờ phượng các thiên sứ như vậy vẫn hiện hữu trong Phrygia trong thời của ông, và rằng hội nghị Laodicea đã cấm sự tôn kính các thiên sứ, để Đức Chúa Trời không bị bỏ. 181 Nhiều giáo phụ cảnh báo chống sự tôn kính và thờ phượng các thiên sứ. 182 Sự thuyết phục vẫn phổ quát rằng chỉ Đức Chúa Trời có thể được thờ phượng, và rằng chỉ một vinh dự dân sự nợ các thiên sứ. Chúng ta tôn vinh chúng bằng tình yêu, không bằng sự phục vụ. 183 Chúng đúng hơn được bắt chước hơn được cầu khẩn. 184 Và ngay cả Gregory Đại Đế nói trong sự trình bày của ông về Diễm Ca, ch. 8, rằng, vì Đấng Christ đã đến trái đất, Hội Thánh được tôn vinh ngay cả bởi chính các thiên sứ; dưới Cựu Ước Joshua quả thật thờ phượng thiên sứ, Giô-suê 5:19, nhưng trong Tân Ước thiên sứ từ chối sự thờ phượng của Giăng, Khải Huyền 19:10, 22:9, vì các thiên sứ, dù cấp cao hơn, tuy vậy chỉ là các tôi tớ đồng. Tuy vậy các cảnh báo này chính xác chứng minh rằng trong thực hành các ranh giới giữa sự thờ phượng Đức Chúa Trời và sự kính trọng được trả cho các thiên sứ đang bị xóa. Sự cầu khẩn các thiên sứ trước hết được bày tỏ rõ ràng bởi Ambrose, khi ông nói: các thiên sứ, Đấng đã được ban cho chúng ta để bảo vệ, được cầu xin. 185 Đã Eusebius vẽ sự phân biệt giữa timēn 186, vốn phù hợp cho chúng ta với các thiên sứ, và sebein 187, vốn thuộc Đức Chúa Trời một mình. 188 Augustine tiếp nhận nó, chính xác để ngăn sự tôn kính tôn giáo của các thiên sứ. 189 Nhưng sớm sự phân biệt ấy được sử dụng để hợp pháp hóa sự cầu khẩn các thiên sứ. Cũng vậy đã tại hội đồng Nicea năm 787 và khi đó hơn nữa giữa các nhà kinh viện. 190 Trent gọi sự cầu khẩn tốt và hữu ích, sess. 25; Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 dựa nó trên sự thật rằng các thiên sứ luôn thấy mặt Đức Chúa Trời và đã đảm nhận sự bảo trợ của sự cứu rỗi của chúng ta; Breviarium Romanum 191 cũng bao gồm các lời cầu nguyện trong lễ các thiên sứ, và các nhà giáo lý La Mã bảo vệ nó nhất trí, 192 dù chúng thường đối xử nó sau dưới cultus sanctorum 193. Tuy vậy người Luther và người Cải Chánh và gần như mọi người Tin Lành, đứng trên căn cứ vững chắc khi chúng bác bỏ sự tôn kính tôn giáo này của các thiên sứ, cũng như của các thánh. 194 Vì trước hết không có một gương duy nhất của nó trong Kinh Thánh; người La Mã quả thật kêu gọi một số đoạn của Cựu Ước như Sáng Thế 18:2, 32:26, 48:16, Xuất Ê-díp-tô 23:20, Dân Số 22:31, Giô-suê 5:14, Các Quan Xét 13:17, nhưng ở đây khắp nó không là một thiên sứ được sáng tạo mà là Malak Jhvh 195 được nói về, và trong Tân Ước không ngay cả một vẻ của bất cứ bằng chứng nào được tìm thấy. Nhưng không chỉ vậy; sự tôn kính các thiên sứ không chỉ không có giới luật và không có gương trong Kinh Thánh, để La Mã có thể với một ít vẻ của căn cứ duy trì rằng sự tôn kính các thiên sứ và các thánh không bị cấm trong Kinh Thánh và do đó được phép, và vì lý do ấy cũng trên thực tế không áp đặt và lệnh nó, mà chỉ cho phép nó và tính nó hữu ích; 196 nó cũng bị cấm tích cực trong đó, Phục Truyền 6:13, 10:20, Ma-thi-ơ 4:10, Cô-lô-se 2:18, 19, Khải Huyền 19:10, 22:9. Theo Kinh Thánh, vinh dự tôn giáo chỉ có thể được làm cho Đức Chúa Trời và nợ không thọ tạo nào. Người La Mã không dám phủ nhận điều này hoàn toàn, nhưng tuy vậy tìm biện minh sự tôn kính các thiên sứ với sự phân biệt giữa latria 197 và dulia 198. Bây giờ với La Mã điều này không là một sự phân biệt giữa vinh dự tôn giáo và dân sự, vốn sẽ có thể biện minh; không, sự tôn kính các thiên sứ và các thánh với La Mã quả thật mang một tính chất tôn giáo, dù là một tính chất tương đối. Dulia 199 là một cultus religiosus 200. Nhưng được hiểu như vậy, nó bị cả Kinh Thánh và thực hành kết án. Kinh Thánh không biết sự tôn kính tôn giáo gấp đôi nào, một thấp hơn và một cao hơn. Theo đó người La Mã thừa nhận rằng latria 201 và dulia 202 không cách nào được phân biệt trong Kinh Thánh như chúng phân biệt chúng, và rằng về từ nguyên nữa chúng không ban căn cứ nào cho điều này. Từ Hê-bơ-rơ ʿabad 203 được dịch bây giờ bởi douleia 204, bây giờ bởi latreia 205, cf. Phục Truyền 6:13 và I Sa-mu-ên 7:3, I Sa-mu-ên 12:20 và Phục Truyền 10:12; Y-sơ-ra-ên bị cấm cả douleuein 206 và latreuein 207 của các thần khác, Xuất Ê-díp-tô 20:5, Giê-rê-mi 22:9. Cũng vậy từ Hê-bơ-rơ sharat 208 được dịch bởi cả hai từ Hy Lạp, Xuất Ê-díp-tô 20:32, Ê-sai 56:6. Lặp lại douleuein 209 được sử dụng về Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 6:24, Rô-ma 7:6, 14:18, 16:18, Ga-la-ti 4:9, Ê-phê-sô 6:7, Cô-lô-se 3:24, I Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, và latreuein 210 cũng đôi khi được sử dụng về sự phục vụ với con người. Không về từ nguyên cũng không về Kinh Thánh hai từ được phân biệt như vậy như La Mã dạy. Toàn bộ sự phân biệt là tùy tiện. Quả thật, thuyết độc thần hàm ý rằng có và chỉ có thể có một sự thờ phượng tôn giáo; mọi sự tôn kính các thọ tạo hoặc chỉ dân sự, hoặc nó làm giảm thuyết độc thần và gán một tính chất thần thánh cho các thọ tạo. Thực hành cũng dạy điều này rõ ràng nhất. Dù thường được nói rằng các thiên sứ và các thánh chỉ là các trung gian, rằng nó không là chính chúng trực tiếp mà là Đức Chúa Trời trong chúng được cầu khẩn, rằng vinh dự của Đức Chúa Trời không bị giảm mà được tăng bởi sự cầu khẩn của chúng—không điều nào trong điều này trên thực tế làm bất cứ sự khác biệt nào; kinh nghiệm cho thấy quá rõ ràng rằng người Cơ Đốc La Mã đặt sự tin cậy của mình trong các thọ tạo. Hơn nữa, ngay cả nếu sự phân biệt đúng tự nó, nó vẫn không thể biện minh sự tôn kính tôn giáo của các thiên sứ. Vì nếu lý luận này đủ như một sự bảo vệ, không sự thờ hình tượng nào và không sự thờ hình ảnh nào còn có thể bị kết án. Người ngoại, thờ các động vật và các hình ảnh, biết rất tốt rằng những điều này không là chính các thần, Rô-ma 1:23. Người Do Thái không lấy con bê vàng là chính Jhvh, Xuất Ê-díp-tô 32:4, I Các Vua 12:28. Sa-tan, trong việc cám dỗ Đấng Christ, không cách nào đòi rằng Ngài coi anh ta như Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 4:9. Và Giăng không chút nào nghĩ rằng thiên sứ xuất hiện với ông là Đức Chúa Trời, Khải Huyền 19:10. Và tuy vậy Chúa Giê-xu trả lời: Chúa là Đức Chúa Trời ngươi ngươi phải thờ phượng và chỉ Ngài ngươi phải phục vụ. "Chỉ" này là độc quyền, cũng như Đấng Trung Gian duy nhất Chúa Giê-xu Christ loại trừ mọi thiên sứ hay con người khác như các trung gian. Nhưng điều này chính xác là điều bị La Mã phủ nhận. Cũng như Ma-thi-ơ 19:17, 23:8, Giăng 9:5, I Ti-mô-thê 2:5, 6:16, v.v., không loại trừ rằng con người nữa có thể được gọi là tốt, thầy, ánh sáng, trung gian, bất tử, cũng vậy, theo La Mã, Ma-thi-ơ 4:10 không chứng minh rằng chỉ Đức Chúa Trời có thể được thờ phượng. Vì theo La Mã các thiên sứ và các thánh là những người dự phần vào chính bản tính thần thánh; dona supernaturalia 211 quả thật được ban và được rút ra, nhưng cùng bản tính như chính bản thể thần thánh. Và trong đó nằm cho La Mã căn cứ sâu nhất của sự thờ phượng các thánh và các thiên sứ. Trong justitia supernaturalis 212 Đức Chúa Trời tự truyền đạt chính mình, bản thể riêng của Ngài, cho các thọ tạo; và do đó những thọ tạo này cũng có thể được tôn kính theo một cách tôn giáo. Và tư tưởng thật của La Mã là điều này: có bao nhiêu loại tôn thờ như có các loại xuất sắc. 213 Bằng cách bác bỏ sự tôn kính tôn giáo của các thiên sứ, Tin Lành giáo đã thừa nhận rằng các thiên sứ không là một yếu tố không thể thiếu trong đời sống tôn giáo của người Cơ Đốc. Chúng không là các tác giả của sự cứu rỗi của chúng ta, không là căn cứ của sự tin cậy của chúng ta, không là đối tượng của sự thờ phượng của chúng ta; nó không với chúng mà với Đức Chúa Trời chúng ta đứng trong sự tương giao; quả thật, chúng không còn xuất hiện với chúng ta bây giờ, và mọi sự mặc khải đặc biệt qua các thiên sứ đã ngừng. Các thiên sứ không thể và không có thể chiếm trong các Hội Thánh và các bản xưng nhận Tin Lành vị trí được chỉ định cho chúng trong Hội Thánh La Mã. Tuy vậy điều này không phủ nhận mọi ý nghĩa của thế giới các thiên sứ cho tôn giáo. Ý nghĩa này trước hết nằm trong sự thật rằng Đức Chúa Trời, trong các công việc của Ngài trong lĩnh vực ân điển, muốn sử dụng sự phục vụ của các thiên sứ. Các thiên sứ có ý nghĩa phi thường cho vương quốc Đức Chúa Trời và lịch sử của nó; chúng ta gặp chúng tại mọi điểm quay; chúng là các trung gian của sự sống lại, các nhân chứng của các việc lớn của Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của chúng là khách quan xa hơn là chủ quan theo bản tính. Trong kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta chúng ta không biết gì về sự tương giao với thế giới các thiên sứ. Không trên đời sống tôn giáo của chúng ta cũng không trên đời sống đạo đức của chúng ta các thiên sứ thực hiện một ảnh hưởng có thể được bày tỏ trong các từ rõ ràng. Tự nhiên, các ảnh hưởng và các hoạt động tiến hành từ các thiên sứ trên chúng ta, nhưng vì chúng không còn xuất hiện, chúng ta không thể giảm các hoạt động ấy tới các quy tắc xác định, cụ thể. Giá trị của chúng nằm trong lịch sử của các sự mặc khải, như Kinh Thánh làm chúng biết cho chúng ta. Thứ hai, do đó các thiên sứ cũng không thể là một đối tượng của sự tôn kính kính cẩn của chúng ta, như chúng ta làm cho con người. Chắc chắn có một vinh dự dân sự chúng ta nợ chúng. Nhưng điều này nữa lại khác với vinh dự được cho thấy với con người, Đấng chúng ta biết và gặp cá nhân. Người La Mã lập luận cho sự tôn kính các thiên sứ đặc biệt với lý luận rằng, như các phái viên của Đấng Tối Cao, chúng chắc chắn có một yêu sách trên sự tôn kính của chúng ta, cũng như trong các đại sứ của các hoàng tử chính các hoàng tử được tôn vinh. Và điều này tự nó hoàn toàn đúng. Nếu một thiên sứ xuất hiện với chúng ta, anh ta sẽ phải được chúng ta chào bằng sự tôn kính kính cẩn. Và cũng vậy nó diễn ra, khi các thiên sứ xuất hiện với con người trong các ngày của sự mặc khải. Chỉ, các sự xuất hiện như vậy không còn diễn ra. Về một sự tôn kính như các tộc trưởng, các tiên tri, và các sứ đồ làm cho các thiên sứ xuất hiện với chúng, không thể có câu hỏi với chúng ta. Không thể cho chúng thấy sự kính trọng và sự tôn kính như vậy. Do đó thứ ba, quả thật có một vinh dự các thiên sứ nên nhận từ chúng ta. Nhưng vinh dự này không khía cạnh nào tôn giáo, mà chỉ dân sự theo bản tính, trong bản chất của vấn đề đồng nhất với vinh dự chúng ta ban cho con người, cho các thọ tạo. Và honor civilis 214 này bao gồm trong điều này, rằng chúng ta nghĩ và nói về chúng với sự kính trọng, rằng chúng ta không khinh chúng trong những đứa trẻ nhỏ, Ma-thi-ơ 18:10, rằng chúng ta nhớ sự hiện diện của chúng, I Cô-rinh-tô 4:9, 11:10, rằng chúng ta tuyên bố cho chúng sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:10, rằng chúng ta để chúng nhìn vào các bí ẩn của sự cứu rỗi, I Ti-mô-thê 5:21, và rằng bởi sự cải đạo của chúng ta chúng ta chuẩn bị niềm vui cho chúng, Lu-ca 15:10, rằng chúng ta theo chúng trong việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 6:10, rằng chúng ta cảm thấy chính mình một với chúng và sống trong sự kỳ vọng đi tới chúng, Hê-bơ-rơ 12:22, rằng chúng ta cùng với chúng và mọi thọ tạo tạo thành một ca đoàn cho sự tôn đại danh Chúa, Thi Thiên 103:20, 21. Trong điều này bao gồm sự tôn kính thật của các thiên sứ. Và nếu điều này được hiểu đúng, khi đó cuối cùng, thứ tư, học thuyết về các thiên sứ cũng có thể là một sự an ủi và sự khích lệ cho chúng ta. Đức Chúa Trời đã mặc khải học thuyết này cho chúng ta nữa, để Ngài có thể tăng cường chúng ta trong sự yếu đuối của chúng ta và nâng chúng ta lên trong sự chán nản của chúng ta. Chúng ta không đứng một mình trong trận chiến thuộc linh. Chúng ta đứng liên quan với một đám nhân chứng tròn quanh chúng ta. Vẫn còn một thế giới khác, tốt hơn thế giới này, nơi Đức Chúa Trời được phục vụ theo một cách hoàn hảo. Nó là cho chúng ta một gương, một sự kích thích và một sự khích lệ, và đồng thời một đối tượng của sự khao khát và một mục tiêu cuối cùng. Cũng như thế giới của các thiên sứ đã giáng xuống chúng ta trong sự mặc khải, cũng vậy Hội Thánh trong Đấng Christ thăng lên nó. Chúng ta sẽ như các thiên sứ và hằng ngày thấy mặt Cha chúng ta Đấng ở trên thiên đàng 215. 1. [Người dịch] Đức. “Scriptural Proof” 2. [Người dịch] Đức. “History of the Israelite Religion” 3. [Người dịch] Pháp. “Biblical Studies” 4. [Người dịch] Đức. “System of the Old Synagogal Palestinian Theology” 5. [Người dịch] Lat. “On the Orthodox Faith” 6. [Người dịch] Lat. “On the Celestial Hierarchy” 7. [Người dịch] Đức. “Angelology (doctrine of angels)” 8. [Người dịch] Lat. “Theological Commonplaces (Loci Theologici)” 9. [Người dịch] Khác “The Angels of God (Dutch)” 10. [Người dịch] Đức. “The World of Angels” 11. [Người dịch] Đức. “Angel” 12. [Người dịch] Hy Lạp ta en tois ouranois kai ta epi tēs gēs, ta aorata kai ta horata — “the things in the heavens and the things on the earth, the invisible and the visible” 13. Lehmann in Ch. de la Saussaye, Religionsgesch.³ II 188 ff. 14. Kuenen, Godsdienst van Israël [Khác “The Religion of Israel (Dutch)”] II 254 ff. 15. Cf. Prof. Geesink, Heraut 830, and against Darmesteter: Tiele, Versl. en Mededeel. v. d. Kon. Ak. v. Wet. Letterk. 1895 p. 364 ff. Lehmann, op. cit. 190. 16. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi [Đức. “History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ”]³ II 1898 p. 350. Cf. further Erik Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum [Đức. “On the Influence of Parsism on Judaism”]. Haarlem 1898. Lindner, art. Parsismus in PRE³ XIV 699—705. 17. Josephus, Ant. VIII 13, 7. 18. Justinus, Dial. c. Tr. 128. 19. Cf. Hoornbeek, Summa Controv. [Lat. “Summa of Controversies”] 1653 p. 413. 20. Cf. Calvin, Op. ed. Schippers VIII 383. 21. Spinoza, Tract. theol. pol. II 56. 22. Hobbes, Leviathan III 34. 23. B. Bekker, Betoverde Werelt [Khác “The World Bewitched (Dutch)”] II c. 6—15. 24. [Người dịch] Lat. “a void of forms, i.e., a gap in the series of created kinds” 25. Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746 ff. 26. Zöckler, Gesch. der Beziehungen [Đức. “History of the Relations (between Theology and Natural Science)”] II 69. 249. 27. Swedenborg, Die wahre Christliche Religion [Đức. “The True Christian Religion”], 2nd ed. Stuttgart 1873 p. 42. 178. 28. Wegscheider, Inst. theol. p. 102. 29. Strausz, Chr. Gl. I 671 ff. 30. Lipsius, Dogm. § 518 ff. Cf. Biedermann, Chr. Dogm. II² 510 ff. 31. Schleiermacher, Chr. Gl. § 42. 43. Cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. 32. Schelling, Werke II 4 p. 284 ff. Cf. Martensen, Dogm. § 68—69. 33. Cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 55 ff. Lange, Gesch. d. Mater. 431. Strausz, Der alte und neue Glaube [Đức. “The Old and the New Faith”] 165. 34. C. du Prel, Die Planetenbewohner [Đức. “The Inhabitants of the Planets”]. Pohle in Der Katholik [Đức. “The Catholic”] 1884 and 1886 in Heinrich, Dogm. V 236. C. Flammarion, Zijn de hemellichamen bewoond? [Khác “Are the Heavenly Bodies Inhabited? (Dutch)”] Dutch translation by Dr. H. Blink 1891. Cf. also Büchner, Kraft und Stoff [Đức. “Force and Matter”] 55. Haeckel, Welträthsel [Đức. “The Riddle of the Universe”] 1899 p. 428 ff. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit [Đức. “Analysis of Reality”]³ 1900 p. 405 ff. Dr. C. Snijder, Tijdspiegel Feb. 1898 pp. 182—204. Bettex, Das Lied der Schöpfung [Đức. “The Song of Creation”]³ 1901 p. 245 ff. 35. Kurtz, Bibel und Astronomie [Đức. “Bible and Astronomy”]³ 173 ff. 346 ff. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes [Đức. “Man, the Image of God”] I 278 ff. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Death, Continued Life, and Resurrection”]⁵ 1879 p. 150. Lange, Dogm. II 362 ff. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel [Đức. “The Fixed Stars and the Angels”], Bew. d. Gl. June 1896 p. 230 ff. 36. H. N. de Fremery, Handleiding tot de kennis van het spiritisme [Khác “Manual for the Knowledge of Spiritism (Dutch)”]. Bussum 1904. Id. Een spiritistische levensbeschouwing [Khác “A Spiritist View of Life (Dutch)”]. Bussum 1907. 37. [Người dịch] Lat. “void of forms (a gap in the chain of being)” 38. [Người dịch] Lat. “leap of nature (a discontinuity in the natural order)” 39. Dorner, Chr. Gl. I 536. 40. Cf. Zöckler, art. Spiritismus in PRE³ XVIII 654—666. Traub, in Kalb's Kirchen und Sekten der Gegenwart [Đức. “Churches and Sects of the Present Day”] 1905 p. 412 ff. 41. Zeehandelaar, Het spiritistisch gevaar [Khác “The Spiritist Danger (Dutch)”], Gids Aug. 1907 pp. 306—337. 42. Alfred R. Wallace, Man's place in the universe. A study of the results of scientific research in relation to the unity or plurality of works. London 1903. Cf. Dr. H. H. Kuyper in the Heraut of Oct. 1904 and following, and an article: 's Menschen Plaats in het Heelal [Khác “Man's Place in the Universe (Dutch)”], in the Wetensch. Bladen [Khác “Scientific Papers (Dutch journal, Wetenschappelijke Bladen)”], April 1905 pp. 67—78. 43. Prof. H. H. Turner, Mans place in the universes, Fortnightly Review April 1907 pp. 600—610. 44. Alfred H. Kellogg, The incarnation and other worlds, Princeton Theol. Review April 1905 pp. 177—199. 45. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, De orig. et. progr. idol. [Lat. “On the Origin and Progress of Idolatry”] I c. 6. Voetius, Disp. I 985—1017. 46. Belg. Conf. art. 12. Heid. Cat. qu. 112, 117. Niemeijer, Coll. p. 315. 316. 476. 47. [Người dịch] Lat. “name of nature (a name describing what a being is)” 48. [Người dịch] Lat. “name of office (a name describing a function or task)” 49. [Người dịch] Hê-bơ-rơ malʾak — “messenger, envoy” 50. [Người dịch] Hy Lạp angelos — “messenger, angel” 51. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ḥayyot — “living creatures” 52. [Người dịch] Hy Lạp zōa — “living creatures” 53. [Người dịch] Hê-bơ-rơ kerubim — “cherubim” 54. [Người dịch] Hê-bơ-rơ rab — “many, great” 55. [Người dịch] Hê-bơ-rơ rekib — “chariot” 56. [Người dịch] Hê-bơ-rơ karab — “to frighten (root)” 57. Delitsch, Comm. on Gen. 3:24 and Ps. 18:11. 58. [Người dịch] Hy Lạp gryps — “griffin” 59. Smend, Altt. Rel. 21 ff. 60. [Người dịch] Hy Lạp zōa — “living creatures” 61. Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim [Đức. “The Doctrine of the Old Testament concerning the Cherubim and Seraphim”], Breslau 1890. 62. [Người dịch] Hê-bơ-rơ serapim — “seraphim, burning ones” 63. [Người dịch] Khác “Arabic: he was noble, exalted” 64. W. Lueken, Michael, eine Darstellung u. Vergleichung der jüd. u. der morgenl.-christl. Tradition [Đức. “Michael: A Presentation and Comparison of the Jewish and the Oriental-Christian Tradition”]. Göttingen 1898. 65. [Người dịch] Hy Lạp archai, exousiai — “principalities, powers (authorities)” 66. [Người dịch] Hy Lạp kyriotētes — “dominions, lordships” 67. [Người dịch] Hy Lạp thronoi — “thrones” 68. [Người dịch] Hy Lạp dynameis — “powers, mighty forces” 69. [Người dịch] Khác “Hebrew: hosts, armies (as in 'LORD of hosts')” 70. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “System of Ancient Synagogal Palestinian Theology”] 161 ff. 71. Irenaeus, adv. haer. II 54. Origenes, de princ. [Lat. “On First Principles”] I 5. 72. Augustinus, Enchir. 58. 73. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the Orthodox Faith”] II 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis [Lat. “On the Angels”] lib. II. Oswald, Angelologie 57 ff. 74. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Scriptural Proof”] I 301. 75. Calvin on Eph. 1:21. Voetius, Disp. I 882 ff. Rivetus, Op. III 248 ff. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 9. 76. Augustinus, Enchir. 29. de civ. Dei [Lat. “On the City of God”] XXII c. 1. Anselmus, Cur. Deus homo [Lat. “Why God Became Man”] I 18. 77. Cf. Lombardus, Sent. II 9. 78. Cf. Petavius, de angelis [Lat. “On the Angels”] I 14. 79. In Busken Huet, Het
Land van Rembrandt [Khác “The Land of Rembrandt (Dutch)”] II 2. 37. 80. [Người dịch] Lat. “essence; being” 81. [Người dịch] Lat. “species; kind” 82. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 4. 83. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the Orthodox Faith”] II 3. Petavius, de angelis [Lat. “On the Angels”] I 14. Voetius, Disp. V 261. 84. [Người dịch] Đức. “potencies (powers, potentialities)” 85. Schelling, Werke II 4 p. 284. 86. Origenes on Gen. 1. Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregorius Naz., Orat. 38 and 42. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the Orthodox Faith”] II 3. Dionysius, de div. nom. [Lat. “On the Divine Names”] 5. 87. Crell, de Deo et attrib. [Lat. “On God and His Attributes”] I c. 18. 88. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 1. Limborch, Theol. Christ. II 20, 4. 89. Gebhardt, Der Himmel im N. T. [Đức. “Heaven in the New Testament”], Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. Kirchl. Leben [Đức. “Journal for Ecclesiastical Science and Ecclesiastical Life”] 1886. Cremer, art. in PRE³ VIII 80—84. 90. Weber, System 161 ff. 91. Justinus, Dial. c. Tr. 57. Origenes, de princ. [Lat. “On First Principles”] I 6. Basilius, de Sp. S. [Lat. “On the Holy Spirit”] c. 16. Tertullianus, de carne Chr. [Lat. “On the Flesh of Christ”] 6. Augustinus, de trin. [Lat. “On the Trinity”] II 7 etc. 92. Schwane, D. G. II 235. 93. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the Orthodox Faith”] II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1. 94. Denzinger, Enchir. n. 355. 95. [Người dịch] Lat. “spiritual” 96. Zanchius, Op. III 69. Vossius, de idol. [Lat. “On idolatry (De idololatria)”] I 2, 6. 97. Kurtz, Bibel u. Astronomie [Đức. “Bible and Astronomy”]³ 152. Beck, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, I 443 ff. Vilmar, Dogm. I 306. Keerl, Bew. d. Gl. 1896 pp. 235—247. Cf. Delitzsch, Bibl. Psych.² 65 ff. 98. [Người dịch] Lat. “matter” 99. [Người dịch] Lat. “form” 100. Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2. V 29, 2 etc. 101. [Người dịch] Hy Lạp pneumata — “spirits” 102. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bene ha-elohim — “sons of God” 103. [Người dịch] Hê-bơ-rơ laqach ishshah — “to take a wife” 104. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the orthodox faith (De fide orthodoxa)”] II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1—3. Turretinus, Theol. El. VII 6, 5 etc. 105. [Người dịch] Lat. “filling 'where'; repletive presence, i.e., omnipresence that fills all space” 106. [Người dịch] Lat. “circumscribed 'where'; circumscriptive presence, i.e., bounded, extended location in space as of bodies” 107. [Người dịch] Lat. “definite 'where'; definitive presence, i.e., being at a determinate place without spatial extension” 108. Augustinus, de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”]. XI 9. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “On the orthodox faith (De fide orthodoxa)”] II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 and 53. Voetius, Disp. V 252 ff. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie [Đức. “Angelology”] S. 23—43. 109. [Người dịch] Lat. “morning knowledge (the angels' knowledge of things in God, prior to creation)” 110. Augustinus, de Gen. ad litt. [Lat. “On Genesis according to the letter (De Genesi ad litteram)”] V 18. de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”] XI 29. 111. [Người dịch] Lat. “possible (passive, receptive) intellect” 112. [Người dịch] Lat. “agent (active) [intellect]” 113. [Người dịch] Lat. “through an impressed species (an infused intelligible form)” 114. Thomas, S. Theol. I qu. 54—58. S. c. Gent. II c. 96—101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 and dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis [Lat. “On the angels”] I c. 6—9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit [Đức. “Philosophy of former times”] I² 196 ff. Oswald, Angelologie [Đức. “Angelology”] 43—51. 115. Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. [Lat. “On the blessedness of the saints (De sanctorum beatitudine)”] I c. 26. 116. Zanchius, Op. III 108 ff. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. 117. Petavius, de angelis [Lat. “On the angels”] I c. 12. 118. [Người dịch] Lat. “future contingent things” 119. [Người dịch] Lat. “species, a distinct kind (each angel constituting its own species)” 120. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52. 121. [Người dịch] Lat. “original state (the state of integrity before the fall)” 122. Augustinus, de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”] XII 9. cf. de corr. et gr. [Lat. “On rebuke and grace (De correptione et gratia)”] c. 11 n. 32. 123. [Người dịch] Lat. “superadded gifts (gifts of grace added to nature)” 124. Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2. 125. [Người dịch] Lat. “in a purely natural state (in pure naturals, without supernatural grace)” 126. [Người dịch] Lat. “the help of actual grace” 127. Thomas, S. Theol. I qu. 62 art. 3 and 6. 128. Petavius, de angelis [Lat. “On the angels”] I 16. Becanus, Theol. Schol. de angelis c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III 466 ff. Pesch, Prael. III 204 ff. Oswald, Angelologie [Đức. “Angelology”] 81 ff. Jansen, Prael. II 361 ff. 129. [Người dịch] Lat. “the doctrinal topic concerning man (theological anthropology)” 130. [Người dịch] Lat. “superadded gifts (gifts of grace added to nature)” 131. Origenes, de princ. [Lat. “On first principles (De principiis)”] I 5, 3. 4. 132. [Người dịch] Hy Lạp eklektoi — “elect” 133. [Người dịch] Hy Lạp hagioi — “holy ones, saints” 134. Cf. Thomas, S. Theol. I qu. 47 art. 2. Heinrich, Dogm. V 177. 135. Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. 136. Damascenus, de fide orth. [Lat. “On the orthodox faith (De fide orthodoxa)”] II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Commentators on Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie [Đức. “Angelology”] 25 etc. 137. Augustinus, Conf. XII 7. 138. Bonaventura, Brevil. II 6. 139. Calvin, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V. c. 10. Synopsis pur. theol. [Lat. “Synopsis of purer theology (Synopsis purioris theologiae)”] XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. 140. In Petavius de sex dierum opif. [Lat. “On the work of the six days (De sex dierum opificio)”] II c. 3 § 4—8. 141. In Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Cf. also Maresius, Syst. Theol. V 37. 142. [Người dịch] Lat. “blood-relationship, consanguinity” 143. [Người dịch] Đức. “angelhood (an 'angel-kind' analogous to humanity)” 144. [Người dịch] Lat. “Mediator of union” 145. [Người dịch] Lat. “grace” 146. [Người dịch] Lat. “glory” 147. Cf. Voetius, Disp. II 262 ff. Gerhard, Loc. XXXI c. 4 § 42, and later in the doctrine of satisfaction. 148. Gerhard, Loc. XXII c. 6 sect. 9. 149. [Người dịch] Lat. “members of the church” 150. Hollaz, Ex. Theol. 390. 151. [Người dịch] Hy Lạp daimones — “daemons, spirits (tutelary divine beings)” 152. [Người dịch] Lat. “tutelary spirits (plural of genius, a guardian spirit)” 153. [Người dịch] Lat. “a guardian or tutelary spirit” 154. [Người dịch] Lat. “tutelary spirits (plural of genius, a guardian spirit)” 155. Weber, System 161 ff. 156. [Người dịch] Hy Lạp heis tēs dikaiosynēs kai heis tēs ponērias — “one of righteousness and one of wickedness” 157. Hermas, Mand. VI 2. Vis. III 4. 158. Origenes, de princ. [Lat. “On first principles (De principiis)”] I 8. III 3. c. Cels [Lat. “Against Celsus (Contra Celsum)”] V 29. VIII 31 etc. 159. Schwane, D. G. II 244. 160. Dionysius, de coel. hier. [Lat. “On the celestial hierarchy (De coelesti hierarchia)”] c. 13. 161. Thomas, S. Theol. I qu. 112. 162. Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. c. Gent. III 78 ff. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. 163. Cf. Petavius, de ang. [Lat. “On the angels (De angelis)”] II c. 6—8. Becanus, Theol. schol. Tr. III de angelis [Lat. “On the angels”] c. 6. Theol. Wirceb. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie [Đức. “Angelology”] 120 ff. 164. In Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Luther's theology”] II 345. 165. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 15. Quenstedt, Theol. 1450. Hollaz, Syst. Theol. 390. 166. Calvin, Inst. I 14, 7. Comm. on Ps. 91. Matt. 18:10. 167. [Người dịch] Lat. “tutelary angels, i.e., guardian angels” 168. Voetius, Disp. I 897 ff. 169. Zanchius, Op. III 142 etc. Bucanus, Inst. Theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. [Lat. “Common places (Loci Communes)”] 394. Rivetus, Op. II 250 etc. Cf. Heppe, Dogm. 155. M. Vitringa, II 117. 170. Weisz, Bibl. Theol. des N. T. [Đức. “Biblical theology of the New Testament”] 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § 69. Nhiều người cũng lại có ý kiến rằng Đức Chúa Trời sử dụng các thiên sứ trong sự bảo tồn và sự cai trị của Ngài. Kahnis và Hofmann, ví dụ, nói rằng các thiên sứ, như một môi trường cần thiết của mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, tạo thành mối liên hệ giữa thế giới của chúng ta và thế giới siêu trần. Chúng kêu gọi Thi Thiên 104:4, Giăng 5:4, Khải Huyền 16:2, 3, 5, 8 etc. Cf. also Kuyper, De Engelen Gods [Khác “The Angels of God (Dutch)”] 279. Quan điểm này, mặt khác, bị Cremer phản đối trong PRE³ V 365 ff. 171. Origenes, c. Cels [Lat. “Against Celsus (Contra Celsum)”]. VIII 64. 172. Catech. Rom. III c. 12 qu. 5 n. 2. 173. Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II 2. 174. Philippi, Kirchl. Gl. II 324. 175. [Người dịch] Hê-bơ-rơ lemispar bene-yisraʾel — “according to the number of the children of Israel” 176. [Người dịch] Hy Lạp kata arithmon angelōn — “according to the number of the angels” 177. [Người dịch] Hy Lạp angeloi — “angels, messengers” 178. Thomas, S. Theol. I qu. 113 art. 4. 179. [Người dịch] Lat. “uncreated Angel (the Angel of the Lord as a divine person)” 180. [Người dịch] Hy Lạp thrēskeia tōn angelōn — “worship of angels” 181. Schwane, D. G. II 245. 182. Irenaeus, adv. haer. II 32. Origenes, c. Cels [Lat. “Against Celsus (Contra Celsum)”]. V. 4. 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus, de vera rel. [Lat. “On true religion (De vera religione)”] 55. Conf. X 42. de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”] VIII 25 etc. 183. Augustinus, de vera rel. [Lat. “On true religion (De vera religione)”] 55. 184. Augustinus, de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”] X 26. 185. Ambrosius, de viduis [Lat. “On widows”] c. 9 § 55. 186. [Người dịch] Hy Lạp timan — “to honor” 187. [Người dịch] Hy Lạp sebein — “to worship, to revere” 188. Eusebius, Praep. Ev. VII 15, cf. also already Origines, c. Cels [Lat. “Against Celsus (Contra Celsum)”]. VIII 13. 57. 189. Augustinus, de civ. Dei [Lat. “On the city of God (De civitate Dei)”] V 15. VII 32. X I. 190. Lombardus, Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. 191. [Người dịch] Lat. “Roman Breviary” 192. Bellarminus, de sanct. beat. [Lat. “On the blessedness of the saints (De sanctorum beatitudine)”] I c. 11—20. Petavius, de angelis [Lat. “On the angels”] II c. 9 and 10. 193. [Người dịch] Lat. “cult of the saints; veneration of the saints” 194. Luther, in Köstlin, L. Theol. II 23 ff. Zwingli, Op. I 268 ff. 280 ff. III 135 ff. etc. Calvin, Inst. I 14, 10—12, cf. III 20, 20—24. Gerhard, Loci theol. [Lat. “Theological commonplaces (Loci theologici)”] XXXVI § 370—480, on the angels especially § 427. Quenstedt I 486 ff. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id., De necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana [Lat. “On our necessary secession from the Roman church”], Genevae [Lat. “at Geneva”] 1692, disp. 2—4 de idololatria Romana [Lat. “on Roman idolatry”], pp. 33—109. 195. [Người dịch] Khác “Angel of the LORD (Hebrew: malʾak YHWH)” 196. Jansen, Prael. III 1008. 197. [Người dịch] Lat. “worship due to God alone (adoration)” 198. [Người dịch] Lat. “veneration (of saints and angels)” 199. [Người dịch] Lat. “veneration (of saints and angels)” 200. [Người dịch] Lat. “religious worship; religious veneration” 201. [Người dịch] Lat. “worship due to God alone (adoration)” 202. [Người dịch] Lat. “veneration (of saints and angels)” 203. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʿebaḏ — “to serve, to work” 204. [Người dịch] Hy Lạp douleia — “service, servitude” 205. [Người dịch] Hy Lạp latreia — “worship, religious service” 206. [Người dịch] Hy Lạp douleuein — “to serve (as a slave)” 207. [Người dịch] Hy Lạp latreuein — “to serve (religiously), to worship” 208. [Người dịch] Hê-bơ-rơ šarat — “to minister, to serve” 209. [Người dịch] Hy Lạp douleuein — “to serve (as a slave)” 210. [Người dịch] Hy Lạp latreuein — “to serve (religiously), to worship” 211. [Người dịch] Lat. “supernatural gifts” 212. [Người dịch] Lat. “supernatural righteousness (the superadded gift of original righteousness)” 213. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. Bellarminus, de sanct. beatit. [Lat. “On the blessedness of the saints (De sanctorum beatitudine)”] I c. 12. Petavius, de angelis [Lat. “On the angels”] II c. 10. Jansen, Prael. Theol. III 1017. Möhler, Symb. 52. 53. 214. [Người dịch] Lat. “civil honor (i.e., non-religious respect)” 215. Mastricht, Theol. theor. pr. III 7. 25. Love, Theol. practica [Lat. “Practical theology”] p. 205. Philippi, Kirchl. Gl. II 320 ff. Frank, Chr. Wahrh. I 353. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 57. 10. GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. Ấn bản này của “Thần Học Hệ Thống Cải Chánh” của Herman Bavinck dựa trên ấn bản Hà Lan thứ 4 thuộc phạm vi công cộng (1928-1930.) Chúng tôi chọn ấn bản này, trái với ấn bản thứ 2 mà ấn bản tiếng Anh chuyên nghiệp nổi tiếng dựa trên, vì ấn bản thứ 4, theo tri thức của chúng tôi, không chỉ chứa mọi điều trong ấn bản thứ 2, mà còn được sắp chữ lại, điều này làm cho việc chuyển ghi kỹ thuật số bản văn có thêm cơ hội đạt độ chính xác gần như hoàn hảo; bao gồm các ngôn ngữ gốc và các chú thích. Các bản sao gốc trước hết được chuyển ghi bằng Claude Fable 5.1 API, rồi được dịch bằng API của cùng mô hình. Xin Lưu Ý. Chúng tôi cũng đã chọn với công trình đặc biệt này để bao gồm các chú thích được AI thêm. Vì trong các phần, nó có thể rất kỹ thuật; và Tiến sĩ Bavinck tự do chuyển đổi giữa tiếng Latinh, tiếng Đức, tiếng Hy Lạp, tiếng Hê-bơ-rơ, v.v. các chú thích được AI thêm này có thể phục vụ rất tốt như các trợ giúp giải thích giúp độc giả thường hấp thụ công trình hơn. Đối với những người học thuật hơn, xin tha thứ sự dư thừa của các chú thích. Chúng tôi đã chọn một ghi chú "mọi trường hợp", vì những người không thông thạo các ngôn ngữ gốc hay tiếng Latinh, v.v., có thể gặp khó khăn trong việc nhớ một giải thích hạn chế; và, công trình ở định dạng kỹ thuật số, làm cho việc quay lại và săn tìm các trường hợp được giải thích rời rạc khó hơn một ít. Mọi chú thích được AI thêm sẽ có một tiền tố [Tr.], cho phép phân biệt giữa những chú thích được thêm và những chú thích trong công trình gốc. Xin ghi nhớ, các chú thích AI có thể bao gồm các lỗi. Cuối cùng, 4 tập trong ấn bản kỹ thuật số này được định dạng như các bản gốc, cứu cho khởi đầu của Chap. 8 được lấy từ kết thúc của Tập 3, và được đặt trong Tập 4, để mỗi tập sẽ chứa các chương hoàn chỉnh. Ngoài ra, chúng tôi đã sửa tiêu đề Mục "#13" gấp đôi, và thay thế tiêu đề hiếm hoi khắp toàn bộ 4 tập. Chúng tôi hy vọng công trình này ban phước cho bạn và kéo bạn gần Chúa của chúng ta hơn. G.B./S.D.G. Monergism § 34. Sự Sáng Tạo. § 34. Sự Sáng Tạo. Oehler, Theol. d. A. Test. p. 74 ff. 175 ff. Smend, Altt. Theol. 356 ff. 454 ff. Hofmann, Schriftbeweis 1 I 264 ff. Augustinus, Conf. XI—XIII. de civ. Dei 2 XI 4 ff. Damascenus, de fide orthodoxa 3 II 1. 2. Lombardus, Sent. II 1. 2. Thomas, S. Theol. I qu. 44—47. Kleutgen, Philos. der Vorzeit 4 II 184 ff. 795 ff. Id., Theol. der Vorzeit 5 I 452 ff. Scheeben, Dogm. II 1 ff. Heinrich, Dogm. V 15 ff. Jansen, Prael. II 301 ff. Gerhard, Loci Theol. 6 l. V. Quenstedt, Theol. p. 414 ff. Calvin, Inst. I 14. Turretinus, Theol. El. V. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 78 ff. Moor, Comm. II 117 ff. Schleiermacher, Chr. Gl. § 40. 41. Lipsius, Dogm. § 380 ff. Kaftan, Dogm. § 22. 23. Philippi Kirchl. Gl. II 225 ff. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 1 p. 290 ff. Hodge, Syst. Theol. I 550 ff. Zöckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt 7 in PRE³ XVII 681—704. 250. Sự thi hành kế hoạch của Đức Chúa Trời bắt đầu với sự sáng tạo. Đây là khởi đầu và nền tảng của mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời và do đó cũng là nền tảng của mọi đời sống tôn giáo và đạo đức. Câu chuyện sáng tạo của Cựu Ước đẹp tuyệt vời đến nỗi nó không tìm thấy cái bằng ở đâu và đã được mọi người ngợi khen trong sự cạnh tranh, ngay cả bởi các nhà khoa học tự nhiên như Cuvier và Von Humboldt. Trang đầu tiên của bản ghi Mô-se có trọng lượng hơn mọi tập của các nhà khoa học tự nhiên và các triết gia (Jean Paul). Và sau đó sự sáng tạo ấy lại đến phía trước lặp đi lặp lại trong lịch sử sự mặc khải. Từ chính thời điểm đầu tiên tôn giáo thật tự phân biệt chính mình với mọi tôn giáo khác trong việc nó quan niệm mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới và với con người như của Đấng Tạo Hóa với thọ tạo của Ngài. Tư tưởng về một bản thể ngoài và độc lập với Đức Chúa Trời không xuất hiện nơi nào trong Kinh Thánh. Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất và tuyệt đối của mọi điều là. Ngài đã sáng tạo mọi vật bởi Lời và Linh của Ngài, Sáng Thế 1:2, 3, Thi Thiên 33:6, 104:29, 148:5, Gióp 26:13, 33:4, Ê-sai 40:13, 48:13, Xa-cha-ri 12:1, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:16, Hê-bơ-rơ 1:2, v.v. Không gì đứng đối lại với Ngài; không chất liệu ràng buộc Ngài, không quyền năng giới hạn Ngài. Ngài phán và nó là, Sáng Thế 1:3, Thi Thiên 33:9, Rô-ma 4:17. Ngài là người sở hữu không giới hạn của trời và đất, Sáng Thế 14:19, 22, Thi Thiên 24:2, 89:12, 95:4, 5. Không có giới hạn cho quyền năng của Ngài; Ngài làm mọi điều làm Ngài vui, Ê-sai 14:24, 27, 46:10, 55:10, Thi Thiên 115:3, 135:6. Mọi vật là của và qua và cho Ngài, Rô-ma 11:36, I Cô-rinh-tô 8:6, Hê-bơ-rơ 11:3. Thế giới là sản phẩm của ý muốn Ngài, Thi Thiên 33:6, Khải Huyền 4:11; nó là sự mặc khải của các đức hạnh Ngài, Châm Ngôn 8:22 ff., Gióp 28:23 ff., Thi Thiên 104:1, 136:5 ff., Giê-rê-mi 16:12, và có kết thúc của nó trong vinh quang Ngài, Ê-sai 43:17, Châm Ngôn 16:4, Rô-ma 11:36, I Cô-rinh-tô 8:6. Học thuyết này về sự sáng tạo, vốn chiếm một vị trí quản trị mọi như vậy trong Kinh Thánh, không được trình bày như một sự giải thích triết học về vấn đề của thế giới. Nó chắc chắn cũng ban một đáp án cho câu hỏi về nguồn gốc của mọi vật; nhưng trên hết nó có một ý nghĩa tôn giáo-đạo đức. Không mối quan hệ đúng nào với Đức Chúa Trời có thể quan niệm trừ trên nền tảng của nó. Nó đặt chúng ta trong mối quan hệ ấy với Đức Chúa Trời mà trong đó chúng ta nên đứng, Xuất Ê-díp-tô 20:11, Phục Truyền 10:12–14, II Các Vua 19:15, Nê-hê-mi 9:6. Và do đó nó có giá trị thực hành ưu việt. Nó phục vụ đem ra sự vĩ đại, sự toàn năng, sự uy nghi, và đồng thời sự tốt, sự khôn ngoan, tình yêu của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 19, Gióp 37, Ê-sai 40; và do đó nó tăng cường đức tin, xác nhận sự tin cậy vào Đức Chúa Trời, an ủi trong sự đau khổ, Thi Thiên 33:6 ff., 65:6 ff., 89:12, 121:2, 134:5, Ê-sai 37:16, 40:28 ff., 42:5, v.v.; nó khuấy động tới sự ngợi khen và sự cảm tạ, Thi Thiên 136:3 ff., 148:5, Khải Huyền 14:7; nó sắp xếp tới sự khiêm nhường và sự thấp hèn và làm con người cảm nhận sự nhỏ bé và sự không gì của mình đối lại với Đức Chúa Trời, Gióp 38:4 ff., Ê-sai 29:16, 45:9, Giê-rê-mi 18:6, Rô-ma 9:20. 251. Học thuyết về sự sáng tạo chỉ được biết từ sự mặc khải; nó được hiểu bởi đức tin, Hê-bơ-rơ 11:3. Người Công giáo La Mã quả thật dạy rằng nó cũng có thể được truy ra từ thiên nhiên bởi lý trí, 8 và Hội đồng Vatican thậm chí nâng điều này thành một giáo lý. 9 Nhưng lịch sử của các tôn giáo và của triết học không biện hộ ủng hộ điều này. Hồi giáo quả thật dạy sự sáng tạo ra khỏi không gì, nhưng nó mượn điều này từ Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo. 10 Các thuyết vũ trụ ngoại giáo mọi là đa thần và đồng thời là thuyết thần sinh; chúng mọi giả định một chất liệu nguyên thủy, dù điều này được quan niệm như một hỗn độn, như một nguyên tắc cá nhân, như một quả trứng, hay tương tự; và cuối cùng chúng hoặc nhiều phát ra hơn, để thế giới là một dòng chảy ra của Đức Chúa Trời, hoặc nhiều tiến hóa hơn, để thế giới ngày càng trở nên được hóa thần, hoặc nhiều nhị nguyên hơn, để thế giới là một sản phẩm của hai nguyên tắc thù địch. 11 Ngay cả Sáng Thế Chaldean, vốn nếu không ban các sự song song đáng chú ý với Sáng Thế của Cựu Ước, không tạo thành ngoại lệ cho điều này. Nó đồng thời là thuyết thần sinh và có thế giới được Bel tạo thành ra khỏi tiamat, vốn một cách hỗn độn ẩn mọi vật bên trong chính mình. 12 Triết học Hy Lạp tìm nguồn gốc của các vật hoặc duy vật trong một yếu tố chất liệu (Trường Ionian, người Nguyên Tử), hoặc phiếm thần trong cái một, đời đời, không thay đổi (Elea) hoặc trong sự trở thành đời đời (Heraclitus, Stoa). Ngay cả Anaxagoras, Plato, và Aristotle không vượt trên một thuyết nhị nguyên của tinh thần và chất liệu; Đức Chúa Trời không là một đấng tạo hóa, mà tối đa là một người tạo hình của thế giới (dēmiourgos 13). Các nhà kinh viện quả thật khẳng định rằng Plato và Aristotle dạy một sự sáng tạo ra khỏi không gì, nhưng điều này đúng bị những người khác tranh đấu, 14 như, ví dụ, Bonaventure. Người Hy Lạp biết một physis 15 (natura 16) và kosmos 17 (mundus 18), nhưng không ktisis 19 (creatura 20). Cơ Đốc giáo thắng chiến thắng trên thuyết thần sinh và thuyết vũ trụ ngoại giáo này trong cuộc đấu tranh chống thuyết Ngộ Đạo, vốn, để giải thích tội lỗi, giả định bên cạnh Đức Chúa Trời cao nhất một Đức Chúa Trời thấp hơn hay một hylē 21 đời đời. Nhưng tuy vậy các sự giải thích ngoại giáo về nguồn gốc của các vật lặp lại lại đến bề mặt trong các thế kỷ Cơ Đốc nữa. Đã trong sách Khôn Ngoan 11:17 được nói rằng bàn tay toàn năng của Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới ra khỏi amorphos hylē 22; và biểu thức cùng xuất hiện cũng trong Justin Martyr. 23 Nhưng Justin có trong quan điểm ở đó điều sau được gọi là creatio secunda 24, và ở nơi khác ông bày tỏ rõ ràng dạy sự sáng tạo của chất liệu nữa. 25 Như thuyết Ngộ Đạo xuất hiện trong thế kỷ thứ hai, cũng vậy sau Nicea xuất hiện trên hết thuyết Ma Ni, vốn cũng vậy, để giải thích tội lỗi, giả định bên cạnh Đức Chúa Trời tốt một bản thể ác nguyên thủy. 26 Thuyết nhị nguyên này tìm thấy sự phổ biến rộng trong Cơ Đốc giáo, ngay cả tới người Priscillianist ở Tây Ban Nha, và xuất hiện lại trong thời Trung Cổ trong nhiều giáo phái, như người Bogomil và người Cathar. Ngoài thuyết nhị nguyên, thuyết phiếm thần cũng tìm thấy các phát ngôn viên của nó. Dưới ảnh hưởng của thuyết Tân Plato, Pseudo-Dionysius dạy rằng các ý tưởng và các mẫu của mọi vật hiện hữu từ đời đời trong Đức Chúa Trời, và rằng sự tốt tràn đầy của Ngài cảm động Ngài ban cho các ý tưởng này thực tại và tự truyền đạt chính mình cho các thọ tạo của Ngài, de div. nom. 27 c. 4 § 10. Trong các thọ tạo Đức Chúa Trời đã, như thể, ra khỏi sự hiệp nhất của Ngài, đã nhân lên và tự đổ chính mình ra trong chúng, de div. nom. 28 c. 2, 11, để Đức Chúa Trời là bản thể phổ quát, de div. nom. 29 c. 5, 4, bản thể của chính các vật, de coel. hier. 30 c. 4, 1. Tuy vậy ông thêm rằng Đức Chúa Trời tuy vậy tự duy trì chính mình trong sự hiệp nhất của Ngài, de div. nom. 31 c. 2, 11, và rằng do đó Đức Chúa Trời là mọi trong mọi vì Ngài là nguyên nhân của mọi, de coel. hier. 32 c. 5, 8. Các tư tưởng cùng trở lại trong Erigena. Hơn một lần ông bày tỏ rõ ràng dạy một sự sáng tạo ra khỏi không gì, de div. nat. 33 III 15 V 24, 33, nhưng mối quan hệ mà trong đó ông đặt bốn bản tính với nhau làm hệ thống của ông thành thuyết phiếm thần. Bản tính đầu tiên, Đấng sáng tạo và không được sáng tạo, tức là, Đức Chúa Trời, bởi sự suy nghĩ đem lại ra khỏi không gì, tức là, ra khỏi chính mình, các ý tưởng và các hình thức của mọi vật trong Lời thần thánh, ib. III 14, 17. Đây là bản tính thứ hai, Đấng được sáng tạo và sáng tạo. Bản tính thứ hai này là natura creata 34, trong chừng mực nó được Đức Chúa Trời đem lại; nó là creatrix 35, trong chừng mực chính nó là nguyên nhân và tiềm năng của thế giới thực. Vì bản tính thứ hai này không thiết yếu và chất phân biệt với bản tính thứ ba, tức là, thế giới của các sự xuất hiện, Đấng được sáng tạo và không sáng tạo; bản tính trước là nguyên nhân, bản tính sau là hiệu ứng; nó là cùng thế giới, được xem bây giờ trong sự đời đời của Lời Đức Chúa Trời, bây giờ trong tính tạm thời của thế giới, III 8. Nó là chính Đức Chúa Trời, Đấng trước hết tự sáng tạo chính mình trong các ý tưởng, khi đó giáng vào các thọ tạo và trở thành mọi trong mọi, để cuối cùng, trong bản tính thứ tư, Đấng không sáng tạo và không được sáng tạo, trở lại chính mình, III 4. 20. Và nguyên nhân của quá trình này của Đức Chúa Trời là sự tốt của Đức Chúa Trời, III 2. 4. 9, sự phấn đấu của Ngài trở thành mọi vật, ham muốn mà bởi đó Ngài muốn rằng mọi vật đến bản thể, I 12. Ngoài thế giới Cơ Đốc thuyết phiếm thần được các triết gia Avicenna 1036 và Averroës 1198 dạy, bởi thuyết Sufi, vốn thấy trong vũ trụ một sự phát ra của Đức Chúa Trời; và giữa người Do Thái bởi Kabbalah 36. Và về cuối thời Trung Cổ và tại khởi đầu của thời hiện đại mọi ý tưởng phiếm thần, nhị nguyên, phát ra này trộn lẫn giữa các nhà thần bí, các nhà thông thiên học và người Anabaptist, như Floris, Amalric của Bena, Anh Em của Linh Tự Do, người Libertine, Eckhart, Tauler, Servetus, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme; ngay cả thuyết Socinian chỉ dạy một sự sáng tạo ra khỏi một amorphos hylē 37, materia informis 38 39; cái hữu hạn và cái vô hạn được đặt quá trừu tượng bên cạnh và đối lại với nhau cho cái trước có thể có nguyên nhân của nó trong cái sau. Tuy vậy trong triết học hiện đại thuyết phiếm thần trước hết được phục hồi vinh dự bởi Spinoza. Ông thấy trong một chất nguyên nhân hiệu quả đời đời và cần thiết 40 và nguyên nhân nội tại 41 của thế giới; thế giới là sự trình bày của bản chất thần thánh, và các vật đặc biệt là các cách mà bởi đó các thuộc tính thần thánh của tư tưởng và sự mở rộng được xác định theo một cách đặc biệt 42. Về cuối thế kỷ mười tám triết học này tìm thấy sự chấp nhận ngày càng hơn và được Schelling và Hegel nâng thành hệ thống của thế kỷ mười chín. Học thuyết Kinh Thánh về sự sáng tạo bị bác bỏ hoàn toàn. Fichte nói: sự giả định về một sự sáng tạo là lỗi nền tảng của mọi siêu hình học giả và học thuyết tôn giáo giả, và đặc biệt là nguyên tắc gốc của Do Thái giáo và ngoại giáo 43. Schelling gọi sự sáng tạo ra khỏi không gì là thập tự của sự hiểu biết, và quyết định phản đối nó 44. Trong thời kỳ đầu tiên của mình ông dạy sự đồng nhất tuyệt đối của Đức Chúa Trời và thế giới; hai liên quan như bản chất và hình thức; chúng cùng một vật, được xem từ các quan điểm khác nhau; Đức Chúa Trời không là nguyên nhân của mọi, mà là chính mọi, và do đó mọi không là một điều gì đó trở thành mà là một bản thể đời đời, hen kai pan 45 46. Nhưng trong thời kỳ sau của mình ông đến, qua Baader, dưới ảnh hưởng của Böhme và như vậy của Kabbalah và thuyết Tân Plato, và bây giờ tìm căn cứ của thế giới trong bản tính tối của Đức Chúa Trời. Thuyết thần sinh và thuyết vũ trụ liên quan chặt chẽ nhất. Cũng như Đức Chúa Trời tự nâng chính mình ra khỏi sự thờ ơ của Ngài, qua sự đối lập của các nguyên tắc, thiên nhiên (căn cứ nguyên thủy, không căn cứ, bóng tối) và sự hiểu biết (lời, ánh sáng), tới Linh, tình yêu, tính cách, cũng vậy ba điều này đồng thời là các tiềm năng của thế giới. Bản tính tối trong Đức Chúa Trời là nguyên tắc mù, vô thứ tự, chất liệu và căn cứ của thế giới được sáng tạo trong chừng mực nó là hỗn độn và mang một tính chất hỗn độn. Nhưng trong thế giới ấy cũng tác động tiềm năng của sự hiểu biết thần thánh, đem ánh sáng, thứ tự, và quy tắc vào nó. Trong khi cuối cùng, trong linh của con người, chính Đức Chúa Trời tự mặc khải chính mình như Linh và trở thành tính cách đầy đủ 47. Và cũng vậy Hegel công khai xưng nhận thuyết phiếm thần, không quả thật là thuyết phiếm thần lấy chính các vật hữu hạn làm Đức Chúa Trời, nhưng tuy vậy là thuyết phiếm thần thấy trong cái hữu hạn và ngẫu nhiên sự xuất hiện của cái tuyệt đối, ý tưởng bị hóa đá, trí tuệ bị đóng băng 48. Từ triết học thuyết phiếm thần này đi qua vào thần học. Schleiermacher bác bỏ sự tách sự sáng tạo và sự bảo tồn và coi câu hỏi về tính tạm thời hay tính đời đời của thế giới là một vấn đề thờ ơ, miễn là chỉ sự phụ thuộc tuyệt đối của mọi vật vào Đức Chúa Trời được duy trì 49. Và cũng vậy Đức Chúa Trời chỉ là nguyên nhân và căn cứ nội tại đời đời của thế giới trong Strauss, Biedermann, Schweizer, và những người khác 50. Bên cạnh thuyết phiếm thần này thuyết duy vật cũng xuất hiện, vốn tìm các yếu tố tối hậu của mọi bản thể trong các nguyên tử chất liệu đời đời, không nguồn gốc, và không thể hủy, và cố giải thích mọi hiện tượng, toàn bộ thế giới, từ sự tách và sự kết hợp cơ học và hóa học của chúng diễn ra theo các luật cố định. Nó có sự chuẩn bị của nó đã trong triết học Hy Lạp, được giới thiệu lại vào thời hiện đại bởi Gassendi và Descartes; nó được thúc đẩy bởi triết học Anh và Pháp của thế kỷ mười tám; và trong thế kỷ mười chín nó xuất hiện, không như trái của nghiên cứu khoa học mà như sản phẩm của sự suy ngẫm triết học, trong Feuerbach, Đấng có thể được gọi là cha của thuyết duy vật ở Đức, và khi đó, đặc biệt sau 1850, tìm thấy sự chấp nhận, ít nhất một thời, qua mọi loại nguyên nhân tình cờ giữa các học viên khoa học tự nhiên như Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, và Haeckel 51. 252. Bây giờ nó trước hết đáng chú ý rằng cả thuyết phiếm thần và thuyết duy vật không là kết quả của nghiên cứu chính xác mà là triết học, thế giới quan, các hệ thống đức tin, không là của tri thức theo nghĩa nghiêm ngặt. Thuyết duy vật quả thật thích tự trình bày chính mình như khoa học tự nhiên chính xác, nhưng nó dễ dàng có thể được cho thấy rằng, cả một cách lịch sử và một cách logic, nó là trái của sự suy nghĩ con người, và là một vấn đề của lòng như của đầu con người. Nguồn gốc và kết thúc của các vật nằm, xét cho cùng, ngoài các giới hạn của sự quan sát và nghiên cứu; khoa học tiền giả định bản thể, và dựa trên nền tảng của điều được sáng tạo. Tới mức ấy thuyết phiếm thần và thuyết duy vật ở trong cùng tình trạng như thuyết hữu thần, vốn xưng nhận một bí ẩn trong nguồn gốc của các vật. Do đó câu hỏi duy nhất, là điều này: dù thuyết phiếm thần và thuyết duy vật có thể thay thế bí ẩn này bằng một sự giải thích có thể hiểu. Yêu cầu này có thể được làm của
cả hai, chính xác vì chúng bác bỏ học thuyết về sự sáng tạo vì tính không thể hiểu của nó và thấy trong nó một thập tự cho sự hiểu biết. Nó quả thật là trường hợp rằng thuyết phiếm thần và thuyết duy vật thỏa mãn tư tưởng tốt hơn thuyết hữu thần và do đó xứng đáng sự ưu tiên? Nhưng cả hai hệ thống đã lặp lại xuất hiện và bị bỏ lại trong lịch sử nhân loại; chúng đã lặp lại bị phê phán nghiêm trọng, kết luận, đến nỗi chúng không thể được ai chấp nhận duy nhất vì sự thỏa mãn chúng ban cho tư tưởng. Các động cơ khác quyết định ở đây. Nếu thế giới không đến bản thể bởi sự sáng tạo, nó tuy vậy phải được giải thích theo một cách khác nào đó. Và khi đó, không nói về thuyết nhị nguyên, chỉ hai con đường tự trình bày, cụ thể là, hoặc giải thích chất liệu từ tinh thần hoặc tinh thần từ chất liệu. Thuyết phiếm thần và thuyết duy vật không là các đối lập thuần khiết; chúng đúng hơn là hai mặt của cùng một vật; chúng liên tục đi qua vào nhau; chúng chỉ lấy cùng vấn đề từ một phía khác; chúng cả hai chạy tới cùng các phản đối. Thuyết phiếm thần đứng trước sự chuyển đổi từ sự suy nghĩ tới bản thể, từ ý tưởng tới thực tại, từ chất tới các cách, và đã sản xuất không gì giống một giải pháp. Nó quả thật đã giả định các hình thức khác nhau và chỉ định sự chuyển đổi ấy dưới các danh khác nhau. Nó quan niệm mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới như của hen kai pan 52, của natura naturans 53 và naturata 54, của chất và các cách, của bản chất và sự xuất hiện, của cái phổ quát và cái đặc biệt, của loài và các mẫu, của toàn thể và các phần, của ý tưởng và sự vật hóa, của đại dương và các sóng, v.v., nhưng với mọi từ này nó không nói gì bằng cách giải thích mối quan hệ ấy. Từ quan điểm phiếm thần không thể hiểu như thế nào bản thể đã tiến hành từ sự suy nghĩ, sự đa dạng từ sự hiệp nhất, chất liệu từ tinh thần. Điều này đến ánh sáng đặc biệt rõ ràng trong các hệ thống của Schelling và Hegel. Không thiếu từ ở đây. Ý tưởng giả định một hình thức, một thân thể; nó tự vật hóa chính mình, đi qua vào bản thể khác của nó, nó chia và tự phân biệt chính mình, nó tự do quyết định tự giải phóng chính mình, tự ngoại hóa chính mình, tự quay vào đối lập của nó, v.v. 55. Nhưng cả hai tìm thấy trong điều này một giải pháp không thỏa mãn đến nỗi chúng hơn một lần nói về một sự sa ngã khỏi cái tuyệt đối, mà bởi đó thế giới đã đến bản thể 56. Do đó không ngạc nhiên, rằng Schelling trong thời kỳ thứ hai của mình, và cũng vậy Schopenhauer, von Hartmann và những người khác, gán sự ưu tiên cho ý muốn và quan niệm cái tuyệt đối trước hết như thiên nhiên, như ý muốn, như sự thúc giục. Sự đồng nhất phiếm thần của sự suy nghĩ và bản thể đã chứng minh là một lỗi; càng hơn vì chất, ý tưởng, cái một, cái mọi, hay tuy vậy thuyết phiếm thần có thể nêu danh cái tuyệt đối, không là một sự đầy đủ của bản thể mà là một tiềm năng thuần khiết, một sự trừu tượng không nội dung, một không gì tuyệt đối. Và từ điều này sự phong phú của thế giới, sự đa dạng của điều hiện hữu, được cho là có thể giải thích! Để kẻ có thể tin nó! Do đó hoàn toàn đúng, Kleutgen nói: Nhưng sự khác biệt giữa sự suy đoán phiếm thần và thuyết hữu thần bao gồm trong điều này, rằng cái trước, bắt đầu từ các giả định về bản thể thần thánh vốn tối như chúng không thể chứng minh, kết thúc trong các mâu thuẫn mở, trong khi cái sau, tiến hành từ tri thức chắc chắn về các vật hữu hạn, đạt các sự sáng suốt ngày càng cao hơn, cho tới khi nó đứng trước cái không thể hiểu, không bị dẫn lạc bởi sự thật rằng Ngài Đấng nó thừa nhận là tác giả đời đời và không thay đổi của mọi vật trong bản thể và sự làm việc của Ngài được tôn cao trên sự suy nghĩ của chúng ta 57. Nguồn gốc của các vật vẫn bằng nhau không được giải thích trong thuyết duy vật. Trong khi thuyết phiếm thần rút vũ trụ từ một nguyên tắc tối hậu, và do đó ngày nay thích tự trình bày chính mình như thuyết nhất nguyên 58, thuyết duy vật giả định một sự đa dạng của các nguyên tắc. Nhưng theo thuyết duy vật các nguyên tắc tối hậu này của mọi vật không là gì ngoài các hạt không thể chia của chất liệu. Bây giờ nếu các người ủng hộ thế giới quan này vẫn trung thành với luận đề nền tảng này của chúng, chúng sẽ không được phép gán cho các nguyên tử này một thuộc tính siêu hình, siêu việt duy nhất. Từ quan điểm của thuyết duy vật nó, được xem đúng, bất hợp pháp nói về sự đời đời, sự không được sáng tạo, sự không thể hủy của các nguyên tử, hay cũng của chất liệu và lực. Nếu người ta nói rằng thế giới đã xuất phát từ các nguyên tử chất liệu, người ta cũng phải vẫn trung thành với điều ấy. Vì các nguyên tử, vì chúng là các yếu tố của thế giới kinh nghiệm, chỉ có thể mang các đặc tính kinh nghiệm mà không là các đặc tính siêu hình. Khái niệm nguyên tử không cách nào hàm ý rằng nó bởi thiên nhiên và per se 59 đời đời và không thể hủy. Ai giữ các nguyên tử là các nguyên tắc tối hậu của mọi bản thể tự cắt chính mình khỏi con đường tới sự suy đoán và siêu hình học và khi đó cũng phải giải thích thế giới duy nhất từ các nguyên tử kinh nghiệm ấy theo một con đường kinh nghiệm. Người duy vật chỉ có thể nói rằng kinh nghiệm dạy rằng các nguyên tử không đến bản thể và không diệt vong; nhưng về một bản tính siêu hình và về các đặc tính siêu hình của các nguyên tử anh ta không có thể nói. Khoa học tự nhiên, mà tới đó người duy vật luôn kêu gọi, tự nó có liên quan với cái hữu hạn, cái tương đối, với thiên nhiên và các hiện tượng của nó; nó luôn tiến hành từ thiên nhiên, lấy nó như được ban, và không thể thâm nhập tới điều nằm đằng sau nó. Ngay khi nó làm như vậy, nó ngừng là vật lý học và trở thành siêu hình học. Nhưng thuyết duy vật không vẫn trung thành với chính mình và ngay lập tức gán cho các nguyên tử mọi loại đặc tính vốn không được chứa trong chính khái niệm và không được kinh nghiệm dạy. Do đó thuyết duy vật không là một khoa học chính xác, không là trái của cuộc điều tra khoa học nghiêm ngặt, mà là một triết học được xây trên sự phủ nhận mọi triết học; nó chịu một mâu thuẫn bên trong; nó phủ nhận mọi điều tuyệt đối và làm các nguyên tử tuyệt đối; nó phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và hóa thần chất liệu. Người ta thậm chí có thể nói mạnh hơn vẫn: nếu thuyết duy vật muốn giải thích mọi vật từ chất liệu, nó mất mọi quyền nói về các nguyên tử. Các nguyên tử không bao giờ được quan sát; không ai bao giờ thấy chúng; nghiên cứu kinh nghiệm chưa đem chúng tới ánh sáng. Chúng mang từ đầu một bản tính siêu hình và do đó đã nên là hàng lậu cho thuyết duy vật. Và như các chất siêu hình chúng bị bắt trong một nghịch lý mà không ai đã giải quyết. Chúng là chất liệu và tuy vậy đồng thời chúng được cho là không thể chia, không thay đổi, vô hạn số, đời đời, và không thể hủy. Và nếu chỉ, trong mọi điều này, chính chất liệu, vốn được giả định là nguyên tắc giải thích của vũ trụ, được biết và có thể hiểu! Nhưng chính xác bản chất và bản tính của chất liệu là điều bí ẩn nhất của mọi và tự rút chính mình hoàn toàn khỏi tri thức của chúng ta. Chúng ta vẫn có thể quan niệm và tự trình bày cho chính mình điều tinh thần là tốt hơn điều chất liệu là. Chất liệu là một danh, một từ, nhưng chúng ta không biết điều gì hiểu bởi nó. Chúng ta đứng ở đây trước một bí ẩn, theo loại của nó lớn như sự hiện hữu của tinh thần, vốn bị thuyết duy vật bác bỏ vì tính không thể hiểu của nó. Nhưng giả định rằng có các nguyên tử và rằng chúng đời đời và không thay đổi, không gì qua đó đã đạt tới sự giải thích của thế giới. Như thế nào thế giới xuất phát ra khỏi các nguyên tử ấy? Nếu thế giới hiện hữu hiện tại, hay cũng một thế giới đi trước, đã có một khởi đầu, phải có một nguyên nhân mà bởi đó các nguyên tử được đặt trong chuyển động, và quả thật trong một chuyển động như vậy vốn có thế giới hiện tại cho kết quả của nó. Nhưng chuyển động không thể được giải thích từ chất liệu, vì mọi chất liệu bởi thiên nhiên trơ và chỉ được đặt trong chuyển động bởi một xung lực từ bên ngoài. Tuy vậy một primum movens 60 ngoài chất liệu, không thể được thuyết duy vật chấp nhận. Và cũng vậy không gì khác còn lại ngoài làm, cũng như các nguyên tử, cũng vậy chuyển động, sự thay đổi, thời gian, hay với Czolbe thậm chí thế giới hiện hữu này, tuyệt đối và đời đời. Thuyết duy vật tự vướng chính mình trong các mâu thuẫn ngày càng lớn; nó nhầm lẫn cái vật lý và cái siêu hình, sự trở thành và bản thể, sự thay đổi và tính không thay đổi, thời gian và sự đời đời, và nói về không gian vô hạn, thời gian vô hạn, thế giới vô hạn, như thể nó không là gì và như thể mâu thuẫn vô lý nhất không nằm trong nó. Cuối cùng, đã được cho thấy lặp lại và từ nhiều phía khác nhau rằng thuyết duy vật không giải thích, từ sự kết hợp cơ học của các nguyên tử hoàn toàn chất liệu và như vậy vô ý thức, không sự sống, không tự do, không mục đích, toàn bộ thế giới thuộc linh của sự sống, ý thức, mục đích, tôn giáo, đạo đức, v.v., vốn tuy vậy tự áp chính mình trên sự nhận biết bên trong của chúng ta với sức không kém hơn thế giới vật lý trên các giác quan của chúng ta. Và dường như sự phê phán này dần dần đã bắt đầu làm một ít ấn tượng trên chính các người duy vật. Thuyết duy vật trong thế kỷ trước, đã xuất phát từ thuyết phiếm thần, đang trở lại ngày càng hơn tới thuyết phiếm thần và thậm chí đang lấy mọi loại yếu tố thần bí vào chính mình. Lực sự sống bị bác bỏ lâu bây giờ lại tìm thấy các người bảo vệ. Các nguyên tử được trình bày như sống, được phú linh hồn. Haeckel lại nói về một "Tinh Thần trong mọi vật," về một "Lực thần thánh," một "Tinh Thần chuyển động," một "Linh Hồn Thế Giới," vốn ngự trong mọi vật, và tìm trong thuyết nhất nguyên phiếm thần này mối ràng buộc giữa tôn giáo và khoa học. Nhưng qua đó thuyết duy vật chính mình cũng công khai xưng nhận sự bất lực của nó giải thích thế giới; trong sự nghèo nàn của nó cơ chế của các nguyên tử lại gọi nguyên tắc động tới sự giúp đỡ của nó 61. 253. Chống lại mọi xu hướng này Hội Thánh Cơ Đốc nhất trí giữ vững sự xưng nhận: Tôi tin Đức Chúa Trời Cha, toàn năng, đấng tạo trời đất; và nó hiểu bởi sự sáng tạo hành động ấy của Đức Chúa Trời mà bởi đó Ngài, theo ý muốn tối cao của Ngài, đem toàn bộ thế giới ra khỏi không bản thể vào một bản thể phân biệt với chính bản chất của Ngài. Và điều này quả thật là học thuyết của Kinh Thánh. Từ baraʾ 62 nguyên thủy có nghĩa: tách, chia, cắt (Giô-suê 17:15, 18, trong piel, về việc đốn rừng), và từ đó tạo hình, đem lại, sáng tạo. Cũng như từ Hà Lan scheppen 63 nguyên thủy có nghĩa tạo hình, cf. tiếng Anh shape, cũng vậy từ Hê-bơ-rơ tự nó chưa bày tỏ rằng một điều gì đó được đem lại ra khỏi không gì, vì nó thường được sử dụng cũng về các công việc bảo tồn, Ê-sai 40:28, 45:7, Giê-rê-mi 31:22, A-mốt 4:13. Nó là một từ đồng nghĩa của và luân phiên với ʿasah, yatsar, chadas 64, Thi Thiên 104:30. Nhưng nó tuy vậy được phân biệt với những từ này trong việc nó luôn được sử dụng về việc làm thần thánh và không bao giờ về việc làm của con người; rằng nó không bao giờ có với nó một túc từ của chất liệu mà ra khỏi đó một điều gì đó được làm; và rằng vì lý do này chính xác nó khắp nơi bày tỏ sự vĩ đại và quyền năng của sự làm việc thần thánh 65. Và cùng là trường hợp với các từ Tân Ước ktizein 66, Mác 13:19, poiein 67, Ma-thi-ơ 19:4, themelioun 68, Hê-bơ-rơ 1:10, katartizein 69, Rô-ma 9:12, kataskeuazein 70, Hê-bơ-rơ 3:4, plassein 71, Rô-ma 9:20, và với từ Latinh creare 72, vốn cũng vậy không tự chúng bày tỏ một sự sáng tạo ra khỏi không gì. Do đó thuật ngữ sự sáng tạo ra khỏi không gì không được rút ra một cách chữ từ Kinh Thánh, mà xuất hiện trước hết trong II Ma-ca-bê 7:28, nơi được nói rằng Đức Chúa Trời ex ouk ontōn epoiēsen 73 trời và đất và con người, bản Vulgate làm ra khỏi không gì. Nó đã bị tranh chấp rằng biểu thức này có thể được lấy theo nghĩa nghiêm ngặt, và một sự giải thích Plato đã được ban cho nó. Tuy vậy nó xứng đáng chú ý rằng tác giả không nói về mē onta 74, tức là một nihilum privativum 75, một chất liệu không có phẩm chất và hình thức, mà về ouk onta 76, tức là một nihilum negativum 77. Hơn nữa, nó thậm chí không chắc chắn rằng tác giả của sách Khôn Ngoan trong ch. 11:18 dạy sự đời đời của một chất liệu không hình thức; đoạn có thể rất tốt được hiểu về creatio secunda 78 79, cũng như sau là trường hợp với Justin Martyr. Nhưng dù điều này có thể là, Kinh Thánh không để nghi ngờ nào theo khía cạnh này. Nó không sử dụng thuật ngữ, nhưng nó dạy rõ ràng vấn đề. Quả thật đã được nghĩ rằng Sáng Thế 1:1–3 cũng trên thực tế tiến hành từ một hỗn độn gốc, không được sáng tạo. Vì bereshit 80 theo hình thức là một status constr. 81, các câu 1–3 sẽ phải được dịch như vậy: lúc ban đầu khi Đức Chúa Trời sáng tạo trời và đất — bây giờ trái đất hoang vu và trống rỗng, v.v. — khi đó Đức Chúa Trời nói: hãy có ánh sáng. Trong câu 2 trái đất hoang vu và trống rỗng khi đó sẽ được tiền giả định tại sự sáng tạo của Đức Chúa Trời; cũng vậy Ewald, Bunsen, Schrader, Gunkel, và những người khác 82. Nhưng bản dịch này không thể chấp nhận. Trước hết, câu khi đó đạt một độ dài chu kỳ ít khi xuất hiện trong tiếng Hê-bơ-rơ, vốn không chút nào được kỳ vọng ở đây ngay tại khởi đầu và phù hợp với phong cách viết của Sáng Thế 1, và vốn cũng đặt một sự nhấn mạnh quá mạnh trên sự sáng tạo của ánh sáng 83; tiếp theo, status constr. 84 của bereshit 85 không đòi bản dịch này, vì nó xuất hiện trong cùng hình thức mà không có hậu tố hay genitivus 86 cũng trong Ê-sai 46:10, cf. Lê-vi 2:12, Phục Truyền 33:21; và thứ ba, nó sẽ lạ rằng, trong khi mệnh đề chính sẽ nói rằng Đức Chúa Trời vẫn phải sáng tạo trời và đất, mệnh đề ngoặc đã chỉ định hỗn độn bằng danh trái đất và không đề cập gì hoàn toàn về tình trạng gốc của trời. Và thêm vào điều này phải được thêm rằng bản dịch này, ngay cả nếu nó đúng, vẫn không cách nào dạy sự đời đời của trái đất hoang vu, mà tối đa sẽ để điều này không quyết định. Tuy vậy điều ấy, xung đột với toàn bộ tinh thần của câu chuyện sáng tạo. Elohim không được trình bày trong Sáng Thế 1 như một người tạo hình thế giới Đấng theo cách con người làm một công trình nghệ thuật ra khỏi chất liệu có sẵn, mà như Một Đấng, chỉ bằng cách nói, bằng một lời quyền năng tuyệt đối, gọi mọi vật vào sự hiện hữu 87. Và với điều này toàn bộ Kinh Thánh đồng ý. Đức Chúa Trời là Đấng Toàn Năng, Đấng đứng vô hạn xa trên mọi thọ tạo và đối xử với mọi thọ tạo theo sự vui lòng tối cao của Ngài; người sở hữu tuyệt đối, qoneh 88 của trời và đất, Sáng Thế 14:19, 22, Đấng làm mọi điều làm Ngài vui, mà quyền năng của Ngài không giới hạn được đặt ở đâu. Ngài phán và nó là, Ngài lệnh và nó đứng, Sáng Thế 1:3, Thi Thiên 33:9, Ê-sai 48:13, Rô-ma 4:17. Hơn nữa, mọi vật được mô tả lặp lại trong Kinh Thánh như được Đức Chúa Trời làm và phụ thuộc tuyệt đối vào Ngài. Ngài đã làm mọi điều, trời, đất, biển với mọi điều trên chúng và trong chúng, Xuất Ê-díp-tô 20:11, Nê-hê-mi 9:6, v.v. Mọi vật được Ngài sáng tạo, Cô-lô-se 1:16, 17, chỉ hiện hữu bởi ý muốn Ngài, Khải Huyền 4:11, và là của và qua và cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 11:36. Tiếp theo, không bao giờ và không nơi nào ngay cả đề cập nhẹ nhất được làm về một chất liệu không hình thức đời đời. Chỉ Đức Chúa Trời là Đấng Đời Đời, Đấng Không Hư Hoại; chỉ Ngài được tôn cao trên sự trở thành và sự thay đổi. Các vật, ngược lại, có một khởi đầu và một kết thúc, và chịu sự thay đổi. Điều này được bày tỏ theo cách nhân hình. Đức Chúa Trời hiện hữu trước khi các núi được sinh, và các năm của Ngài không ngừng, Thi Thiên 90:2, Châm Ngôn 8:25, 26; Ngài đã chọn và yêu pro katabolēs kosmou 89, Ê-phê-sô 1:4, Giăng 17:24, cf. Ma-thi-ơ 13:35, 25:34, Lu-ca 11:50, Giăng 17:5, Hê-bơ-rơ 4:3, 9:26, I Phi-e-rơ 1:20, Khải Huyền 13:8, 17:8. Và cuối cùng Rô-ma 4:17 dạy, ngay cả nếu sự sáng tạo không đặc biệt được nói ở đó, rằng Đức Chúa Trời gọi và lệnh ta mē onta 90, điều có thể chưa hiện hữu, hōs onta 91, như thể nó là; bản thể hay không bản thể không làm sự khác biệt cho Ngài. Vẫn rõ ràng hơn Hê-bơ-rơ 11:3 tuyên bố rằng thế giới đã được Đức Chúa Trời làm như vậy rằng điều được thấy chưa đến bản thể ek phainomenōn 92, từ điều xuất hiện trước mắt. Một chất liệu không hình thức qua đây hoàn toàn bị loại trừ; thế giới thấy được chưa tiến hành từ cái thấy được mà dựa trong Đức Chúa Trời, Đấng bởi lời Ngài gọi mọi điều vào sự hiện hữu. 254. Học thuyết này của Kinh Thánh tìm thấy sự bày tỏ sắc nhất của nó trong các từ "ra khỏi không gì," và như vậy đã được thần học Cơ Đốc hiểu và làm từ khởi đầu. 93 Nhưng giữa người Ngộ Đạo và người Ma Ni, người thông thiên học và người tự nhiên học, người phiếm thần và người duy vật học thuyết này luôn gặp sự mâu thuẫn. Trên hết, câu nói mượn từ Aristotle, không gì đến từ không gì, đã được đưa ra chống lại nó. Tuy vậy sự chống đối này hoàn toàn không có căn cứ. Trước hết, quy tắc này của Aristotle không cách nào đơn giản như nó xuất hiện; tại mọi thời điểm chúng ta đứng trước các hiện tượng không thể được giảm tới các yếu tố đã hiện diện: lịch sử không là một tổng trong số học; sự sống không là một sản phẩm của các kết hợp hóa học; thiên tài vẫn là một điều gì đó khác và một điều gì đó hơn đứa con của thời đại của nó, và mọi tính cách là một điều gì đó gốc. Nhưng ngoài điều này, và được lấy với một hạt muối, quy tắc này của Aristotle không gặp sự mâu thuẫn nào. Thần học không bao giờ dạy rằng không bản thể là cha, nguồn, principium 94 của bản thể. Vì biện pháp tốt nó đã lặp lại thêm rằng biểu thức ex nihilo 95 không là một chỉ định của một chất liệu hiện hữu trước mà ra khỏi đó thế giới được tạo thành; nó chỉ có nghĩa rằng điều hiện hữu một lần không là, và rằng nó được gọi vào sự hiện hữu duy nhất bởi quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời; do đó biểu thức ex nihilo 96 tương đương với post nihilum 97; hạt "ex" không chỉ định mà loại trừ chất liệu; thế giới có nguyên nhân của nó không trong chính mình mà trong một mình Đức Chúa Trời. 98 Biểu thức được giữ lại vui vẻ như vậy trong thần học Cơ Đốc chỉ vì nó đặc biệt phù hợp cắt mọi loại lỗi tại gốc. Trước hết nó phục vụ chống lại học thuyết ngoại giáo về một amorphos hylē 99, mà trên đó ngay cả một Plato và một Aristotle không thể vượt lên. Trong ngoại giáo con người bị ràng buộc với chất liệu, chịu sự nhục dục và sự thờ thiên nhiên; anh ta không thể nắm tư tưởng rằng tinh thần đứng tự do đối lại với và trên chất liệu, và còn ít hơn rằng Đức Chúa Trời tối cao tuyệt đối, không được xác định bởi gì ngoài chính bản thể của Ngài. Và chống lại điều này, sự sáng tạo ra khỏi không gì bây giờ dạy chủ quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời, sự độc lập không điều kiện của Ngài; nếu ngay cả một hạt chất liệu duy nhất chưa được sáng tạo ra khỏi không gì, Đức Chúa Trời sẽ không là Đức Chúa Trời. Thứ hai, biểu thức này loại trừ mọi sự phát ra, mọi sự đồng nhất bản chất giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Các nhà kinh viện, đúng, thường nói về một emanatio 100 hay một sự tiến hành của toàn bộ bản thể từ nguyên nhân phổ quát, và cũng về một sự dự phần của thọ tạo vào bản thể và sự sống của Đức Chúa Trời. Nhưng bởi điều này chúng không có ý sự phát ra theo nghĩa đúng, như thể bản chất thần thánh chảy ra vào các thọ tạo và tự triển khai chính mình trong chúng, như chi trong các loài của nó. Đúng hơn, chúng qua đó chỉ có ý nói rằng Đức Chúa Trời là ens per essentiam 101, nhưng thọ tạo là ens per participationem 102; các thọ tạo quả thật có một bản thể riêng, nhưng bản thể này có causa efficiens 103 và exemplaris 104 của nó trong bản thể thần thánh. 105 Sự sáng tạo ra khỏi không gì duy trì rằng có một sự phân biệt thiết yếu giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Sự sáng tạo không bao gồm trong một sự chuyển đổi của thế giới từ một bản thể trong Đức Chúa Trời tới một bản thể ngoài Đức Chúa Trời, cũng không từ một bản thể không có Đức Chúa Trời tới một bản thể qua Đức Chúa Trời, mà từ không bản thể tới bản thể. Thế giới chắc chắn không là một antitheos 106, nó không hiện hữu độc lập, nó là và vẫn trong Đức Chúa Trời như causa immanens 107 liên tục của nó, như sau phải được cho thấy, trong học thuyết về sự bảo tồn, chống lại thuyết Ma Ni và thuyết thần luận. Nhưng theo sự dạy của Kinh Thánh nó không là một phần, không là một dòng chảy ra của bản chất Đức Chúa Trời. Nó có bản chất và bản thể riêng, khác, phân biệt với essentia Dei 108. Và điều này được bày tỏ bởi ex nihilo 109. Tuy vậy triết học cũng đã lạm dụng thuật ngữ này. Cũng như Plato hiểu bởi mē on 110 một chất liệu không hình thức đời đời, cũng vậy Erigena thậm chí chỉ định Đức Chúa Trời là nihilum 111, trong chừng mực Ngài được tôn cao trên mọi phạm trù và sự xác định, trên mọi bản thể và bản chất; do đó trong khi Ngài được hiểu là không thể hiểu, Ngài không không xứng đáng được gọi là không gì bằng cách xuất sắc. Và khi Ngài đem mọi vật ra khỏi không gì, điều này có nghĩa rằng từ tính siêu bản chất riêng của Ngài Ngài sản xuất các bản chất, từ tính siêu sự sống các sự sống. 112 Vẫn lạ hơn Hegel trong Logik 113 của ông xử lý khái niệm này, khi ông hiểu bởi không gì một không bản thể đồng thời là bản thể, và một bản thể đồng thời là không bản thể; một không gì đồng thời là mọi điều, cụ thể là in potentia 114, và không gì xác định in concreto 115. 116 Thần học Cơ Đốc đứng đối ngược trực tiếp với sự nhầm lẫn triết học này về các khái niệm; nó hiểu bởi không gì một nihil negativum 117 thuần khiết và tránh mọi sự phát ra. Tuy vậy cũng có trong sự phát ra một tư tưởng thật, vốn được học thuyết Kinh Thánh về sự sáng tạo duy trì chính xác mà không vi phạm bản chất của Đức Chúa Trời, xa tốt hơn trong triết học. Vì học thuyết về sự sáng tạo ra khỏi không gì cuối cùng gán cho thần học Cơ Đốc một vị trí giữa thuyết Ngộ Đạo và thuyết Arian, tức là, giữa thuyết phiếm thần và thuyết thần luận. Thuyết Ngộ Đạo không biết sự sáng tạo mà chỉ sự phát ra, và do đó làm thế giới thành Con, sự khôn ngoan, hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa đầy đủ; thuyết Arian không biết sự phát ra mà chỉ sự sáng tạo, và do đó làm Con thành một thọ tạo; trong cái trước thế giới được hóa thần, trong cái sau Đức Chúa Trời được làm trần thế. Nhưng Kinh Thánh, và phù hợp với nó thần học Cơ Đốc, biết cả hai, sự phát ra và sự sáng tạo; một sự tự truyền đạt gấp đôi của Đức Chúa Trời, một bên trong, một bên ngoài bản chất thần thánh; một cho Con, Đấng lúc ban đầu ở với Đức Chúa Trời và chính mình là Đức Chúa Trời, và một cho các thọ tạo, vốn đến sự hiện hữu trong thời gian; một từ đời đời và một trong thời gian; một ra khỏi bản chất và một qua ý muốn của Đức Chúa Trời. Cái đầu tiên được gọi là sự sinh, cái thứ hai sự sáng tạo. Qua sự sinh hình ảnh đầy đủ của Đức Chúa Trời được truyền đạt đời đời cho Con; qua sự sáng tạo chỉ một sự giống yếu, mờ của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho thọ tạo. Tuy vậy cả hai đứng liên quan. Mà không sự sinh sự sáng tạo sẽ không thể. Nếu Đức Chúa Trời không thể tự truyền đạt chính mình tuyệt đối cho Con, càng ít Ngài có thể tự truyền đạt chính mình theo một nghĩa tương đối cho thọ tạo của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu ba ngôi, sự sáng tạo sẽ không thể. 118 255. Theo đó, Kinh Thánh cũng dạy rằng Đức Chúa Trời Ba Ngôi là tác giả của sự sáng tạo. Kinh Thánh không biết các bản thể trung gian. Người Do Thái, tại số nhiều trong Sáng Thế 1:26, nghĩ về các thiên sứ 119. Người Ngộ Đạo có một chuỗi các aeon tiến hành từ Đức Chúa Trời, Đấng hành động sáng tạo. Người Arian làm Con thành một bản thể trung gian giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo, vốn, dù được sáng tạo, tuy vậy chính mình đến lượt sáng tạo. Trong thời Trung Cổ nhiều không không sẵn lòng chấp nhận khả năng của một sự hợp tác của thọ tạo trong sự sáng tạo. Chúng đến điều này vì trong Hội Thánh sự tha tội lỗi và sự ban ân điển vốn có trong chức vụ, và một linh mục trong thánh lễ có thể thay đổi bánh thành thân thể của Đấng Christ và như vậy trở thành một đấng tạo hóa của Đấng Tạo Hóa của mình (Biel). Do đó Lombard nói, trong học thuyết về các thánh lễ, rằng Đức Chúa Trời quả thật có thể sáng tạo một số vật qua ai đó, không qua anh ta như tác giả mà như người phục vụ, Đấng với anh ta và trong anh ta Ngài sẽ làm việc 120. Được một số theo, như Durandus, Suarez, Bellarmine, ông tuy vậy bị những người khác mâu thuẫn, như Thomas, Scotus, Bonaventure, Richard, v.v. 121. Và với điều này người Cải Chánh cũng đồng ý, Đấng thậm chí hơn người La Mã và người Luther kháng cự mọi sự trộn lẫn Đấng Tạo Hóa và thọ tạo 122. Kinh Thánh gán sự sáng tạo duy nhất cho Đức Chúa Trời, Sáng Thế 1:1, Ê-sai 40:12 ff., 44:24, 45:12, Gióp 9:5–10, 38:2 ff. Bởi điều này Ngài được phân biệt với các thần tượng, Thi Thiên 96:5, Ê-sai 37:16, Giê-rê-mi 10:11, 12. Sáng tạo là một công việc thần thánh, một hành động của quyền năng vô hạn, và do đó có thể truyền đạt, không trong thiên nhiên cũng không trong ân điển, cho bất cứ thọ tạo nào hoàn toàn. Nhưng càng nhất trí hơn công việc sáng tạo được thần học Cơ Đốc gán cho mọi ba ngôi trong Ba Ngôi. Kinh Thánh cũng không để nghi ngờ nào về điều này. Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi vật qua Con, Thi Thiên 33:6, Châm Ngôn 8:22, Giăng 1:3, 5:17, I Cô-rinh-tô 8:6, Cô-lô-se 1:15–17, Hê-bơ-rơ 1:3, và qua Linh, Sáng Thế 1:2, Thi Thiên 33:6, Gióp 26:13, 33:4, Thi Thiên 104:30, Ê-sai 40:13, Lu-ca 1:35. Và trong điều này Con và Linh không được quan niệm như các quyền năng phụ thuộc mà như các nguyên tắc độc lập, như các tác giả, Đấng với Cha đem lại công việc sáng tạo, cũng như với Ngài chúng cũng là một, Đức Chúa Trời thật. Trong Hội Thánh Cơ Đốc sự dạy này của Kinh Thánh không ngay lập tức đến của riêng nó: Logos ban đầu được quan niệm quá nhiều như một bản thể trung gian thực hiện sự chuyển đổi giữa Đức Chúa Trời và thế giới; và ngôi và công việc của Đức Thánh Linh ban đầu vẫn hoàn toàn còn trong hậu cảnh. Nhưng Irenaeus đã nói rằng Đức Chúa Trời không cần các công cụ nước ngoài trong sự sáng tạo và cũng không sử dụng các thiên sứ cho nó, mà rằng Ngài có các bàn tay riêng của Ngài, Logos và Đức Thánh Linh, Đấng qua chúng và trong chúng Ngài đã sáng tạo mọi vật 123. Học thuyết về sự sáng tạo như công việc của toàn bộ Ba Ngôi được Athanasius và ba người Cappadocia ở phương Đông và bởi Augustine ở phương Tây phát triển rõ ràng. Không thọ tạo nào, Athanasius nói, có thể là poiētikon aition 124 của sự sáng tạo; nếu khi đó Con sáng tạo thế giới với Cha, Ngài không thể là một đấng tạo hình ngoài thần thánh, được sáng tạo, như Arius giả định, mà Ngài phải là Con riêng của Cha, idion gennēma tēs ousias autou 125 126. Nhưng nơi Logos là, ở đó cũng là Linh, và như vậy ho patēr dia tou logou en tō pneumati ktizei ta panta 127 128. Và Augustine nói mạnh hơn vẫn: bởi Ba Ngôi tối cao và bằng nhau và không thay đổi tốt này mọi vật được sáng tạo, để toàn bộ sự sáng tạo là một vestigium trinitatis 129 130. Và như vậy học thuyết này đã trở thành tài sản chung của toàn bộ thần học Cơ Đốc 131, và cũng của các bản xưng nhận khác nhau 132. Học thuyết này chỉ tìm thấy sự mâu thuẫn giữa những người cũng bác bỏ giáo lý giáo hội về Ba Ngôi và tối đa sẽ chỉ biết về một sự sáng tạo bởi Cha qua Con, nhưng trong không trường hợp nào thừa nhận trong sự sáng tạo một công việc chung của ba ngôi thần thánh, như người Arian, người Socinian, người Remonstrant, người Duy Lý, và trong thời gần đây Martensen, Van Oosterzee, và đặc biệt Doedes 133. Cả hai giáo lý cũng đứng và ngã cùng nhau. Sự xưng nhận sự hiệp nhất bản chất của ba ngôi tự nó đem theo rằng mọi opera ad extra 134 là communia 135 và indivisa 136; và ngược lại, sự phủ nhận công việc ba ngôi của sự sáng tạo là bằng chứng của sự sai lệch trong học thuyết về Ba Ngôi. Mọi điều quan trọng ở đây là, với Kinh Thánh và với các giáo phụ như Athanasius, làm sự phân biệt nghiêm ngặt nhất giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo, và canh giữ chống mọi sự trộn lẫn ngộ đạo. Nếu Con và Linh xuất hiện trong Kinh Thánh như các principia 137 độc lập, như các auctores 138 của sự sáng tạo, khi đó chúng cũng dự phần vào bản chất thần thánh; và nếu chúng thật là Đức Chúa Trời, chúng cũng dự phần vào công việc sáng tạo. Mặt khác học thuyết Arian, tự vướng chính mình trong các khó khăn không thể giải quyết. Không thể phủ nhận rằng Kinh Thánh dạy sự sáng tạo như một công việc của Cha qua Con. Nếu Con bây giờ được coi là một ngôi ngoài bản chất thần thánh, có căn cứ tốt cho câu hỏi: không ý nghĩa nào có thể được gắn với việc Cha sáng tạo qua Con; Kinh Thánh nói nó, nhưng nó có thể có nghĩa gì? Cha có giao Con sáng tạo không? Khi đó Con sẽ là Đấng Tạo Hóa thật. Cha và Con cùng nhau sáng tạo mọi vật không? Nhưng khi đó nó không là một sự sáng tạo qua Con 139. Học thuyết về Ba Ngôi ở đây gây ánh sáng thật ló dạng. Cũng như Đức Chúa Trời là một trong bản chất và riêng trong các ngôi, cũng vậy công việc sáng tạo là một và không chia, và tuy vậy trong sự hiệp nhất ấy phong phú trong sự đa dạng. Nó là chỉ một Đức Chúa Trời Đấng sáng tạo mọi vật, và do đó thế giới là một sự hiệp nhất, cũng như ngược lại sự hiệp nhất của thế giới chứng minh sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Nhưng trong một bản chất thần thánh ấy có ba ngôi, mỗi ngôi hoàn thành một nhiệm vụ riêng trong một công việc sáng tạo. Không theo nghĩa rằng sự sáng tạo thuộc principaliter 140 cho Cha và minus principaliter 141 cho Con và Linh, hay rằng ba ngôi làm việc độc lập bên cạnh nhau, bổ sung lao động của nhau, và là ba causae efficientes 142 riêng của sự sáng tạo; do đó biểu thức tres causae sociae 143 được một số nhà thần học sử dụng gặp sự phản đối từ nhiều 144. Quả thật có sự hợp tác, nhưng không có sự chia lao động. Mọi vật đồng thời từ Cha, qua Con, trong Linh. Cha là nguyên nhân đầu tiên; từ Ngài sáng kiến tiến hành; do đó sự sáng tạo, theo nghĩa kinh tế, được gán đặc biệt cho Ngài. Con không là công cụ mà là sự khôn ngoan cá nhân, Logos, Đấng qua Ngài mọi vật được sáng tạo; mọi vật dựa và có hệ thống của chúng trong Ngài, Cô-lô-se 1:17, và được sáng tạo cho Ngài, Cô-lô-se 1:16, không như kết thúc cuối cùng mà như Đầu và Chúa của mọi thọ tạo, Ê-phê-sô 1:10. Và Đức Thánh Linh là nguyên nhân nội tại cá nhân mà qua đó mọi vật sống, chuyển động, và có bản thể của chúng trong Đức Chúa Trời, nhận hình thức và hình dạng của chúng, và được dẫn tới đích của chúng 145. 256. Tuy vậy, mặc dù sự sáng tạo là một công việc của
toàn bộ Ba Ngôi, không thể phủ nhận rằng trong Kinh Thánh nó vẫn đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Con, vốn xứng đáng thảo luận riêng. Cựu Ước thường nói rằng Đức Chúa Trời sáng tạo mọi vật bởi lời, Sáng Thế 1:3, Thi Thiên 33:6, Thi Thiên 148:5, Ê-sai 48:13, rằng bởi sự khôn ngoan Ngài lập trái đất và bởi sự hiểu biết chuẩn bị các tầng trời, Thi Thiên 104:24, Châm Ngôn 3:19, Giê-rê-mi 10:12, 51:15. Nhưng sự khôn ngoan ấy cũng được trình bày cá nhân như cố vấn và thợ chính của sự sáng tạo. Đức Chúa Trời đạt và sở hữu cô, sắp xếp cô, tìm kiếm cô ra, để qua cô, như đầu mùa của đường Ngài, như khởi đầu của các công việc Ngài, Ngài có thể sáng tạo và sắp xếp thế giới. Và cũng vậy cô đã ở với Ngài trước sự sáng tạo, và trong sự sáng tạo cô làm việc cùng Ngài và vui mừng trong các công việc của tay Đức Chúa Trời, trên hết trong con cái loài người, Châm Ngôn 8:22–31, Gióp 28:23–27. Trong Tân Ước học thuyết này được phát triển hơn nữa. Chúng ta đọc ở đó không chỉ rằng Đức Chúa Trời sáng tạo mọi vật qua Con, Giăng 1:3, I Cô-rinh-tô 8:6, Cô-lô-se 1:15–17, mà Đấng Christ ở đó cũng được gọi là prōtotokos pasēs ktiseōs 146, Cô-lô-se 1:15, archē tēs ktiseōs tou theou 147, Khải Huyền 3:14, Alpha và Omega, khởi đầu và kết thúc của mọi vật, Khải Huyền 1:17, 21:6, 22:6, mà cho Ngài mọi vật được sáng tạo, Cô-lô-se 1:17, để lại được tập hợp lại với nhau dưới Ngài như Đầu, Ê-phê-sô 1:10. Trong mọi đoạn này Đấng Christ không chỉ có một ý nghĩa cứu rỗi học mà cũng một ý nghĩa vũ trụ học. Ngài là trung gian không chỉ của sự tái sáng tạo mà cũng của sự sáng tạo. Các nhà Biện Giáo chưa biết làm gì với các tư tưởng này của Kinh Thánh. Đứng dưới ảnh hưởng Plato, chúng thường thấy trong Logos không nhiều hơn kosmos noētos 148; chúng đem Ngài vào mối liên hệ chặt chẽ nhất với thế giới, giữ sự sinh của Ngài được thúc đẩy bởi sự sáng tạo, và chưa làm sự phân biệt đủ giữa sự sinh Con và sự sáng tạo thế giới; chúng vẫn vật lộn với ý tưởng Ngộ Đạo rằng Cha thật là Thần Tính ẩn, không thấy được và chỉ trở nên hiển nhiên qua Logos. Dù yếu tố Ngộ Đạo này bây giờ bị thần học xua đuổi cũng bởi các giáo phụ, đặc biệt Athanasius và Augustine, nó tuy vậy lại trở lại ở đó lặp đi lặp lại. Gốc mà từ đó ý tưởng này xuất phát luôn là một thuyết nhị nguyên nào đó, một sự đối lập ít hay nhiều sắc giữa tinh thần và chất liệu, giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Đức Chúa Trời không thấy được, không thể tiếp cận, ẩn; thế giới, nếu không chống thần thánh, thì ít nhất không thần thánh, không Đức Chúa Trời, vô thần. Để hòa giải sự đối lập nền tảng này một bản thể trung gian cần thiết, và đó là Logos. Liên quan tới Đức Chúa Trời Ngài là ý tưởng thế giới, hình ảnh thế giới, kosmos noētos 149, và liên quan tới thế giới Ngài là Đấng Tạo Hóa thực, nguyên tắc của khả năng rằng một thế giới đến bản thể. Giữa người Moravian điều này thậm chí dẫn tới việc Cha hoàn toàn lùi, và Đấng Christ là Đấng Tạo Hóa thực; sự tái sáng tạo nuốt sự sáng tạo, ân điển hủy diệt thiên nhiên. Nhiều nhà thần học trung gian khác nhau dạy rằng Logos là thế giới theo ý tưởng của nó, và rằng như vậy nó thuộc bản chất của Con có sự sống của Ngài không chỉ trong Cha mà cũng trong thế giới; như lòng của Cha Ngài đồng thời là lòng thế giới đời đời, Logos thế giới đời đời 150. Do đó trình bày này tự nó dẫn tới học thuyết về sự nhập thể ngoài tội lỗi. Thế giới tự nó là phàm, sự sáng tạo không là một công việc thiết yếu thần thánh. Nếu Đức Chúa Trời có thể sáng tạo, nếu thế giới, nếu nhân loại có thể làm Ngài vui, khi đó Ngài phải thấy chúng trong Đấng Christ. Ngài là Đấng mà trong Ngài và vì Ngài một mình thế giới có thể được Đức Chúa Trời muốn; mà trong Ngài, như đầu và cá nhân trung tâm, nhân loại một mình có thể làm Đức Chúa Trời vui; sự nhập thể cần thiết cho sự mặc khải và sự tự truyền đạt của Đức Chúa Trời, và Người-Thần là mục tiêu cao nhất của sự sáng tạo 151. Cuối cùng dòng tư tưởng này tự hoàn thành trong học thuyết rằng sự sáng tạo cần thiết cho chính Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời trong chính Ngài quả thật là thiên nhiên, căn cứ nguyên thủy, bythos, sigē 152, nhưng để chính mình trở thành tính cách, tinh thần, Ngài cần sự sáng tạo. Sự sáng tạo là lịch sử của Đức Chúa Trời; thuyết vũ trụ là thuyết thần sinh 153. Thuyết ngộ đạo này chỉ có thể bị vượt qua theo nguyên tắc khi mọi thuyết nhị nguyên giữa Đức Chúa Trời và thế giới bị cắt tại gốc. Sáng tạo không là một công việc thấp hơn và ít thần thánh hơn tái sáng tạo; thiên nhiên không đứng dưới ân điển; thế giới không phàm tự nó. Và cũng vậy không cần một bản thể thần thánh thấp hơn để cho phép Cha sáng tạo thế giới. Hội Thánh Cơ Đốc tin Đức Chúa Trời Cha, Đấng Toàn Năng, Đấng Tạo Trời Đất. Sự sáng tạo không nghĩa nào là công việc của Con hơn của Cha. Mọi vật từ Đức Chúa Trời. Và Hội Thánh Cơ Đốc xưng nhận về Con rằng Ngài không ít hơn Cha và không đứng gần các thọ tạo hơn, mà rằng Ngài cùng bản chất với Cha và với Linh, và rằng cùng nhau chúng là một, đời đời, Đức Chúa Trời thật, Đấng Tạo Trời và Đất. Tuy vậy Con quả thật chiếm một vị trí riêng trong công việc sáng tạo. Đặc biệt Augustine đem điều này tới ánh sáng. Dù ông không đồng nhất các ý tưởng của các vật với Logos, như các nhà Biện Giáo đã làm, ông tuy vậy phải đem những ý tưởng này liên quan với Logos. Thế giới quả thật không đời đời, nhưng ý tưởng của nó tuy vậy đời đời trong ý thức của Đức Chúa Trời. Cha bày tỏ mọi tư tưởng của Ngài, toàn bộ bản thể của Ngài, trong một, Lời cá nhân, và do đó ý tưởng của thế giới cũng được chứa trong Logos; do đó Logos có thể được gọi là một hình thức nào đó, một hình thức không được tạo hình mà là hình thức của mọi vật được tạo hình 154. Bởi điều này ý nghĩa của Con cho sự sáng tạo có thể được thiết lập. Trước hết, nó là Cha mà từ Ngài sáng kiến của sự sáng tạo tiến hành, Đấng suy nghĩ ý tưởng của thế giới, nhưng mọi điều Cha là và có và suy nghĩ Ngài truyền đạt cho và bày tỏ trong Con. Trong Ngài Cha thấy ý tưởng của chính thế giới, không như thể điều này đồng nhất với Con, mà theo cách như vậy rằng nó đứng trước mắt Ngài và gặp Ngài trong Con, mà trong Ngài mọi sự đầy đủ của Ngài ngự. Trong sự khôn ngoan thần thánh nằm bao gồm cũng, như một phần, như một tóm tắt, sự khôn ngoan ấy sẽ được thực hiện trong các thọ tạo. Ngài là Logos mà qua Ngài Cha sáng tạo mọi vật; toàn bộ thế giới là một tư tưởng được thực hiện của Đức Chúa Trời; một sách với các chữ lớn và nhỏ, mà từ đó sự khôn ngoan của Ngài có thể được biết. Nhưng Ngài không chỉ là causa exemplaris 155, mà cũng là archē dēmiourgikē 156. Lời Đức Chúa Trời phán không là một âm thanh không nội dung; nó quyền năng và sống. Lời, ý tưởng của thế giới, mà Cha bày tỏ trong Con, là một ratio seminalis 157, forma principalis 158, của chính thế giới; do đó Con được gọi là archē, prōtotokos, archē tēs ktiseōs 159, con đầu lòng, Đấng mang sự sáng tạo, mà trong Ngài nó dựa, mà từ đó nó xuất phát như nguyên nhân và mẫu của nó; và do đó lời ấy Cha phán tại sự sáng tạo, và bởi đó Ngài gọi các vật ra khỏi không gì vào bản thể, cũng quyền năng, vì nó được phán trong và qua Con. Và cuối cùng Con cũng theo một nghĩa nào đó là causa finalis 160 của thế giới. Vì thế giới có nền tảng và mẫu của nó trong Ngài, nó cũng được sáng tạo cho Ngài, không quả thật như mục tiêu cuối cùng tối hậu, mà tuy vậy như Đầu, Chúa, và Người Thừa Kế của mọi vật, Cô-lô-se 1:16, Hê-bơ-rơ 1:2. Được tập hợp lại với nhau trong Con, được tập hợp dưới Ngài như Đầu, mọi thọ tạo lại trở lại Cha, mà từ Ngài mọi vật là. Và như vậy thế giới có ý tưởng đời đời của nó, archē 161 và telos 162 của nó, trong bản thể ba ngôi của Đức Chúa Trời. Lời Cha bày tỏ trong Con là sự bày tỏ đầy đủ của bản thể thần thánh, và như vậy cũng của mọi điều, qua lời ấy, sẽ hiện hữu như thọ tạo ngoài bản thể thần thánh. Và sự thở mà bởi đó Cha và Con là principium 163 của Linh cũng chứa bên trong chính mình ý muốn của thế giới ấy mà ý tưởng của nó được bao gồm trong Sự Khôn Ngoan thần thánh 164. Do đó sự sáng tạo tiến hành từ Cha qua Con trong Linh, để trong Linh qua Con nó có thể lại trở lại Cha. 257. Điều này cũng làm sáng một ít trên vấn đề khó về sự sáng tạo và thời gian. Kinh Thánh nói đơn giản và theo cách con người rằng các vật đã có một khởi đầu. Nó nói về một thời trước khi các núi được sinh, trước nền móng của thế giới, trước các thời của các thời đại, Sáng Thế 1:1, Thi Thiên 90:2, Châm Ngôn 8:22, Ma-thi-ơ 13:35, 25:24, Giăng 1:1, 17:24, Ê-phê-sô 1:4, II Ti-mô-thê 1:9, Hê-bơ-rơ 4:3, I Phi-e-rơ 1:20, Khải Huyền 13:8. Và chúng ta nữa, trong sự suy nghĩ và sự nói của chúng ta, không bao giờ có thể tự giải phóng chính mình khỏi hình thức thời gian này. Đúng ra, mọi phản đối lặp lại xuất hiện chống lại một sự sáng tạo trong thời gian được sinh từ giới hạn con người này. Đi ngược trong các tư tưởng của chúng ta, chúng ta cuối cùng đến thời điểm đầu tiên mà trong đó mọi vật lấy khởi đầu của nó. Trước điều ấy không gì ngoài sự im lặng sâu của sự đời đời. Nhưng ngay lập tức các câu hỏi nhân lên trong lòng chúng ta. Chúng ta sẽ lấp đầy sự đời đời ấy bằng gì, và hoạt động gì có thể có khi mọi công việc sáng tạo và bảo tồn bị nghĩ đi? Học thuyết về Ba Ngôi và về các sắc lệnh ban cho chúng ta một ít đáp án ở đây; nhưng tách khỏi thế giới, chúng không còn ban nội dung nào cho sự suy nghĩ của chúng ta. Khi đó Đức Chúa Trời làm gì trước sự sáng tạo, Ngài Đấng không thể được quan niệm như một Deus otiosus 165, mà Ngài luôn ergazetai 166, Giăng 5:17? Ngài khi đó đã thay đổi, đi qua từ sự nhàn rỗi tới hoạt động, từ sự nghỉ tới lao động không? Như thế nào sự sáng tạo, sự chuyển đổi tới hành động sáng tạo, được hòa giải với tính không thay đổi của Đức Chúa Trời? Và tại sao Ngài chỉ tiến tới sự sáng tạo ấy khi một sự đời đời đã trôi qua? Như thế nào có, trong sự đời đời ấy được tôn cao trên mọi thời gian, một thời điểm mà trong đó Đức Chúa Trời đi từ không sáng tạo tới sáng tạo? Và tại sao Ngài chọn chính xác thời điểm ấy; tại sao sự sáng tạo không bắt đầu các thời đại sớm hơn? Mọi câu hỏi này đã gợi ra các đáp án khác nhau. Thuyết phiếm thần cố ban một giải pháp bằng cách dạy rằng trong Đức Chúa Trời bản thể và sự làm việc là một, rằng Đức Chúa Trời không trở thành Đấng Tạo Hóa mà rằng chính sự sáng tạo đời đời; thế giới chưa có khởi đầu, nó là sự tự mặc khải đời đời của Đức Chúa Trời; và Đức Chúa Trời không đi trước thế giới trong thời gian mà chỉ theo một nghĩa logic, trong chừng mực Ngài là nguyên nhân của mọi vật; natura naturans 167 không được quan niệm mà không có natura naturata 168, chất không có attributa 169 và modi 170, ý tưởng không có sự xuất hiện 171. Liên quan tới điều này là giải pháp Origen ban; ông quả thật bác bỏ sự đời đời của chất liệu, và dạy rằng mọi điều được sáng tạo ra khỏi không gì qua Logos, nhưng Đức Chúa Trời không thể được quan niệm như nhàn rỗi, sự toàn năng của Ngài đời đời như chính Ngài, và do đó Ngài cũng bắt đầu sáng tạo từ đời đời. Thế giới hiện tại quả thật không đời đời, nhưng thế giới này được vô số thế giới đi trước, cũng như nhiều thế giới cũng sẽ theo sau nó 172. Quan điểm này, vốn thật rút ra từ Stoa 173, bị Hội Thánh kết án tại Hội đồng Nicea, nhưng tuy vậy đã được đổi mới lặp đi lặp lại 174. Ở đây cũng xứng đáng đề cập câu hỏi, được thảo luận nhiều trong thần học kinh viện, dù thế giới không thể đã đời đời. Để bảo vệ Aristotle, Đấng dạy sự đời đời của thế giới 175, câu hỏi này được một số trả lời khẳng định 176. Tuy vậy bởi những người khác, nó bị phủ nhận quyết định, như bởi Bonaventure, Albertus Magnus, Henry của Ghent, Richard, Valentia, Toletus 177, và cũng vậy bởi người Luther 178 và người Cải Chánh 179; chỉ một người thỉnh thoảng coi một sự sáng tạo đời đời là có thể 180. Tuy vậy mọi đáp án này, không ban sự thỏa mãn cho tư tưởng. Tự nhiên không có sự bất đồng về điểm này, rằng thế giới tại thời điểm này có thể đã hiện hữu không cho hàng ngàn năm mà cho hàng triệu thời đại. Không ai phủ nhận điều này một cách trừu tượng. Nhưng nó là một điều hoàn toàn khác dù thế giới có thể đã đời đời theo cùng nghĩa mà trong đó Đức Chúa Trời đời đời. Điều này không thể, vì sự đời đời và thời gian khác thiết yếu. Kant thấy một nghịch lý không thể giải quyết trong sự thật rằng thế giới, một mặt, phải đã có một khởi đầu, vì một thời gian đã trôi qua vô hạn không thể nghĩ, và tuy vậy, mặt khác, không thể đã có một khởi đầu, vì một thời gian trống không thể nghĩ 181. Nhưng thành viên thứ hai của nghịch lý này không có quyền hiện hữu; với thế giới, thời gian cũng tự nó mất đi; khi đó không còn thời gian, và do đó cũng không thời gian trống 182. Rằng chúng ta không thể quan niệm điều này và luôn cần một ý niệm phụ như vậy về một thời gian trước thời gian không có hậu quả ở đây và chỉ xuất phát từ sự thật rằng sự suy nghĩ của chúng ta hiện hữu trong hình thức thời gian; để nghĩ thời gian đi, tư tưởng sẽ phải tự nghĩ chính mình đi, vốn không thể. Như vậy chỉ thành viên đầu tiên của nghịch lý Kant còn lại, cụ thể là, rằng thế giới phải đã có một khởi đầu. Dù nó được mở rộng vô tận bao nhiêu, thời gian vẫn là thời gian và không bao giờ trở thành sự đời đời. Có một sự khác biệt thiết yếu giữa hai. Thế giới không thể được quan niệm mà không có thời gian; thời gian là một hình thức hiện hữu của mọi điều hữu hạn và được sáng tạo; thuộc tính của sự đời đời theo nghĩa nghiêm ngặt không bao giờ có thể thuộc điều hiện hữu trong hình thức thời gian. Cũng vậy câu hỏi dù Đức Chúa Trời khi đó không thể đã sáng tạo từ đời đời dựa trên sự đồng nhất sự đời đời và thời gian. Trong sự đời đời không có sớm hơn hay muộn hơn. Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế giới đời đời, tức là, cũng trong thời điểm thế giới nhận sự hiện hữu của nó, Đức Chúa Trời là và vẫn là Đấng Đời Đời, và Ngài sáng tạo như Đấng Đời Đời. Thế giới, ngay cả nếu nó đã hiện hữu cho một chuỗi thời đại vô tận và ngay cả nếu hàng triệu thế giới đã đi trước thế giới này, vẫn tạm thời, hữu hạn, bị giới hạn, và do đó đã có một khởi đầu. Giả thuyết của Origen không ban giải pháp nhẹ nhất; câu hỏi vẫn hoàn toàn cùng; nó chỉ bị chuyển ngược một ít triệu năm. Vẫn không căn cứ hơn là câu hỏi Đức Chúa Trời làm gì trước sự sáng tạo. Nó đã được Augustine, Luther, và Calvin trả lời phù hợp với Châm Ngôn 26:5 183. Nó tiến hành từ giả định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu trong thời gian và rằng sự sáng tạo và sự bảo tồn là lao động hằng ngày, vất vả của Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời ngự trong sự đời đời. Ngài là actus purissimus 184, một sự đầy đủ vô hạn của sự sống, phước hạnh trong chính Ngài, không trống mà không có sự sáng tạo và không mệt mỏi bởi nó. Do đó để không sự nhàn rỗi, sự lười, hay sự trơ được nghĩ trong sự nghỉ của Ngài, cũng như không sự vất vả, sự nỗ lực, cũng không sự chăm chỉ trong công việc của Ngài. Ngài biết hành động trong khi nghỉ và nghỉ trong khi hành động 185. Và cũng vậy với thuyết phiếm thần; nó không bề nổi như thuyết Socinian và thuyết duy vật, vốn đơn giản thay đổi sự đời đời thành một thời gian mở rộng vô tận về trước và về sau và không biết sự phân biệt giữa vô tận và vô hạn; nó không nói rằng Đức Chúa Trời là mọi vật và mọi vật là Đức Chúa Trời; nó làm một sự phân biệt giữa bản thể và sự trở thành, natura naturans 186 và naturata 187, chất và các cách, cái mọi và mọi vật, ý tưởng và sự xuất hiện, tức là, giữa sự đời đời và thời gian. Nhưng tới câu hỏi: trong đó khi đó sự phân biệt ấy bao gồm? mối liên hệ gì có giữa hai? như thế nào sự đời đời đi qua vào thời gian? thuyết phiếm thần vẫn mặc định một đáp án. Nó ban từ và hình ảnh đủ, nhưng không gì có thể được nghĩ bởi chúng. Tuy vậy thuyết hữu thần, giữ sự đời đời và thời gian là hai lượng không thể đo chung. Không lượng nào có thể hay có thể bị chúng ta lơ là; cả hai tự áp chính mình trên ý thức và tư tưởng của chúng ta. Nhưng chúng ta không thể thâm nhập mối liên hệ giữa hai; sống và suy nghĩ trong thời gian, chúng ta đứng yên trong sự kinh ngạc trước bí ẩn của bản thể đời đời, không được sáng tạo. Một mặt chắc chắn rằng Đức Chúa Trời là Đấng Đời Đời; trong Ngài không có quá khứ hay tương lai, không sự trở thành hay sự thay đổi; và mọi điều Ngài là, đời đời—tư tưởng của Ngài, ý muốn của Ngài, sắc lệnh của Ngài. Đời đời trong Ngài cũng là ý tưởng của thế giới, mà Ngài suy nghĩ và phán ra trong Con; đời đời trong Ngài là sắc lệnh sáng tạo thế giới; đời đời trong Ngài là ý muốn sáng tạo thế giới trong thời gian; đời đời nữa là hành động sáng tạo, như một hành động của Đức Chúa Trời, như actio interna et immanens 188 189, vì Ngài không trở thành Đấng Tạo Hóa, để Ngài trước hết một thời không sáng tạo và sau sẽ sáng tạo; Ngài là Đấng Tạo Hóa đời đời; như Đấng Tạo Hóa Ngài là Đấng Đời Đời, và như Đấng Đời Đời Ngài sáng tạo. Do đó sự sáng tạo không đem sự thay đổi nào trong Ngài; nó không phát ra từ Ngài; nó không là một phần của bản thể Ngài; Ngài không thay đổi là cùng Đức Chúa Trời đời đời. Và mặt khác nó đứng vững, cũng cho tư tưởng, rằng thế giới đã có một khởi đầu và được sáng tạo trong thời gian. Augustine đúng nói: thế giới không được làm trong thời gian mà với thời gian 190, như Plato và Philo và Tertullian 191 đã nói trước ông và như mọi nhà thần học đã lặp lại sau. Một thời gian trống không thể nghĩ. Một thời gian trước thế giới chưa có. Thời gian là hình thức hiện hữu cần thiết của cái hữu hạn. Nó không được sáng tạo riêng, mà được ban tự nó với thế giới, được đồng sáng tạo cũng như không gian. Do đó theo một nghĩa nào đó, thế giới luôn hiện hữu, tức là chừng nào có thời gian. Như vậy mọi sự thay đổi rơi không trong Đức Chúa Trời mà trong nó. Nó chịu thời gian, tức là chịu sự thay đổi. Nó là sự trở thành liên tục đối lại với Đức Chúa Trời như bản thể đời đời và không thay đổi. Và hai điều này bây giờ, Đức Chúa Trời và thế giới, sự đời đời và thời gian, đứng trong mối quan hệ này, rằng thế giới trong mọi phần của nó được quyền năng hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời mang và thời gian trong mọi thời điểm của nó được bản thể đời đời của Đức Chúa Trời chúng ta thấm. Sự đời đời và thời gian không là hai đường, mà đường ngắn hơn chạy một thời song song với đường mở rộng vô tận; mà sự đời đời là trung tâm không thay đổi, vốn gửi các tia của nó tới toàn bộ chu vi của thời gian. Vì mắt bị giới hạn của thọ tạo nó triển khai nội dung vô hạn của nó liên tiếp trong chiều rộng của không gian và chiều dài của thời gian, để thọ tạo có thể hiểu một điều gì đó về sự vĩ đại không thể dò của Đức Chúa Trời. Nhưng vì lý do ấy chính xác sự đời đời và thời gian tuy vậy vẫn riêng. Chỉ điều này chúng ta xưng nhận, rằng ý muốn đời đời của Đức Chúa Trời, mà không ngừng là đời đời, có thể đem lại và quả thật đem lại các hiệu ứng trong thời gian, cũng như sự suy nghĩ đời đời của Ngài cũng có thể có các vật tạm thời làm nội dung của nó 192. Quyền năng của ý muốn Đức Chúa Trời, vốn đời đời là một, gây điều không là đến bản thể, mà không có sự thay đổi nào diễn ra trong Ngài. Đức Chúa Trời muốn đời đời điều sẽ chỉ diễn ra sau các thời đại hay diễn ra các thời đại trước. Và tại thời nó xuất hiện, có sự thay đổi trong các vật mà không trong bản thể Ngài. Bởi một và cùng ý muốn đời đời và không thay đổi Ngài đem lại rằng các vật Ngài lập trước hết không là, chừng nào chúng không là, và sau là, khi chúng bắt đầu là 193. 258. Bây giờ nếu thế giới này, vốn đến bản thể và hiện hữu trong thời gian, thiết yếu phân biệt với bản thể đời đời và không thay đổi của Đức Chúa Trời, câu hỏi tự áp chính mình trên chúng ta với sức càng hơn, điều cảm động Đức Chúa Trời gọi thế giới này vào sự hiện hữu. Kinh Thánh lặp lại truy mọi bản thể và bản thể như vậy của các thọ tạo ngược tới ý muốn của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 33:6, 115:3, 135:6, Ê-sai 46:10, Đa-ni-ên 4:35, Ma-thi-ơ 11:25, Rô-ma 9:15 ff., Ê-phê-sô 1:4, 9, 11, Khải Huyền 4:11 194 v.v. Đó là cho chúng ta căn cứ cuối cùng, kết thúc của mọi sự mâu thuẫn. Ý muốn của Đức Chúa Trời là luật tối cao. Ý muốn của Đấng Sáng Lập là bản tính của mọi vật 195. Tới câu hỏi tại sao các vật hiện hữu và là như chúng là, không có đáp án khác và sâu hơn ngoài rằng Đức Chúa Trời đã muốn nó. Ai khi đó vẫn hỏi hơn: tại sao Đức Chúa Trời đã muốn nó? tìm một điều gì đó lớn hơn ý muốn của Đức Chúa Trời; nhưng không gì lớn hơn có thể được tìm thấy 196. Và điều này đã là quan điểm của toàn bộ Hội Thánh và thần học Cơ Đốc. Nhưng thuyết phiếm thần không hài lòng với điều này và tìm một căn cứ sâu hơn. Đặc biệt theo hai cách khi đó nó cố giải thích thế giới từ bản thể của Đức Chúa Trời. Hoặc nó trình bày bản thể ấy như phong phú tràn đầy đến nỗi thế giới chảy ra từ nó như tự nó và, theo tỷ lệ nó tự loại bỏ chính mình xa hơn khỏi Ngài, tiếp cận mē on 197 và đông lại thành chất liệu cảm giác. Đây là học thuyết về sự phát ra, vốn xuất hiện ở phương Đông, tìm thấy sự phổ biến đặc biệt ở Ấn Độ và Ba Tư, và khi đó trong các hệ thống của thuyết ngộ đạo và thuyết tân Plato cũng thâm nhập tới phương Tây. Hoặc nó cố giải thích thế giới, không từ ploutos 198, mà từ penia tou theou 199. Đức Chúa Trời nghèo như vậy, không phước hạnh như vậy, rằng Ngài cần thế giới cho sự phát triển riêng của Ngài; Ngài trong chính mình là potentia 200 thuần khiết, vốn không là gì mà có thể trở thành mọi điều; Ngài phải tự vật hóa chính mình, và qua sự đối lập với thế giới trở thành tinh thần, trở thành tính cách trong con người. Trong chính mình Đức Chúa Trời chưa là cái tuyệt đối; Ngài chỉ trở thành điều này qua quá trình thế giới; ban đầu Deus implicitus 201, Ngài dần dần trở thành Deus explicitus 202. Như vậy thế giới cần thiết cho Đức Chúa Trời; nó là một thời điểm phát triển cần thiết trong bản thể Ngài; mà không thế giới Đức Chúa Trời không là Đức Chúa Trời. Chống lại thuyết phiếm thần này, vốn hủy diệt tính cách của Đức Chúa Trời và hóa thần thế giới, thuyết hữu thần duy trì học thuyết rằng sự sáng tạo là một hành động của ý muốn Đức Chúa Trời. Tuy vậy bởi điều này không sự tùy tiện nào được có ý. Ý muốn của Đức Chúa Trời quả thật đã được quan niệm như vậy trong thần học Hồi giáo và cũng giữa người Danh Nghĩa, người Socinian, người Cartesian; thế giới là một sản phẩm của sự tùy tiện tuyệt đối; nó hiện hữu, nhưng cũng rất tốt có thể không hiện hữu hay đã hoàn toàn khác. Tuy vậy thần học Cơ Đốc, phần lớn tự canh giữ chính mình chống lại cực này, và đã dạy rằng, dù ý muốn của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo tối cao tự do và mọi sự ép buộc và sự cần thiết bị loại trừ, tuy vậy ý muốn ấy có các động cơ của nó, và Đức Chúa Trời với các công việc ra ngoài của Ngài có các mục đích cao và thánh của Ngài 203. Dù vậy vẫn còn phòng cho câu hỏi, điều cảm động Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới này, nói cách khác, mục đích Ngài đặt trước chính Ngài trong sự sáng tạo. Các đáp án cho điều này đã khác nhau. Nhiều đã thấy trong sự tốt và tình yêu của Đức Chúa Trời một động cơ đủ cho sự giải thích của thế giới. Kinh Thánh cũng nói nhiều lần về Đức Chúa Trời là tốt, về sự tốt của Ngài hiển nhiên trong mọi công việc Ngài, và về việc Ngài yêu mọi thọ tạo của Ngài và muốn sự cứu rỗi của chúng. Đức Chúa Trời cũng không thể được nghĩ là cần bất cứ điều gì; Ngài không thể đã sáng tạo thế giới để nhận một điều gì đó, mà chỉ để ban và tự truyền đạt chính mình. Do đó sự tốt của Ngài là lý do cho sự sáng tạo. Đã Plato, Philo, và Seneca nói theo tinh thần này 204; và các nhà thần học Cơ Đốc cũng nói nhiều lần rằng Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới không ra khỏi nhu cầu mà ra khỏi sự tốt, không cho chính Ngài mà cho con người. Đức Chúa Trời làm thế giới không cho chính Ngài mà cho con người 205. Nếu Ngài không thể làm các điều tốt, sẽ không có quyền năng; nhưng nếu Ngài có thể và không làm, sẽ có sự ghen tị lớn 206. Ho tōn holōn theos agathos kai hyperkalos tēn physin esti, dio kai philanthrōpos estin 207. Agathō gar peri oudenos an genoito phthonos, hothen oude tō einai tini phthonei alla pantas einai bouletai, hina kai philanthrōpeuesthai dynētai 208 209. Tuy vậy các tuyên bố này, liên tục luân phiên với các tuyên bố khác, mà trong đó chính Đức Chúa Trời và vinh dự của Ngài được nêu danh là nguyên nhân và kết thúc của sự sáng tạo. Nhưng chủ nghĩa nhân văn đặt con người vào phía trước; thuyết Socinian tìm bản chất của anh ta không trong sự tương giao với Đức Chúa Trời mà trong quyền cai trị trên trái đất; học thuyết về luật tự nhiên, về đạo đức tự nhiên, và về tôn giáo tự nhiên làm con người tự trị và độc lập với Đức Chúa Trời; Leibniz dạy rằng Đức Chúa Trời, bởi sự tốt, sự khôn ngoan, và quyền năng của Ngài, bị ràng buộc đạo đức chọn điều tốt nhất từ giữa nhiều thế giới có thể và đem nó vào sự hiện hữu; Kant gọi Đức Chúa Trời qua lý trí thực hành chỉ để kiếm cho con người trong đời sau sự phước hạnh mà anh ta có yêu sách vì đức hạnh của mình. Và như vậy trong thuyết duy lý của thế kỷ mười tám con người trở thành thọ tạo thú vị nhất; mọi điều hiện hữu vì anh ta và phụ thuộc vào sự hoàn hảo của anh ta; con người là một kết thúc trong chính mình, và mọi điều khác, bao gồm chính Đức Chúa Trời, là một phương tiện 210. Và ngay cả bây giờ nhiều vẫn dạy rằng Đức Chúa Trời phải ban thực tại cho ý tưởng của thế giới, mà Ngài cần thiết suy nghĩ, vì nếu không Ngài sẽ ích kỷ và không là tình yêu cao nhất. Vì Ngài tốt, Ngài muốn không chỉ chính mình phước hạnh, mà lập một vương quốc tình yêu và tìm sự phước hạnh của các thọ tạo của Ngài; đây là cho Ngài kết thúc cuối cùng 211. Tuy vậy học thuyết này về con người như một kết thúc trong chính mình, không thể chấp nhận từ quan điểm Cơ Đốc. Tự nhiên, sự tốt của Đức Chúa Trời cũng được mặc khải trong sự sáng tạo; Kinh Thánh bày tỏ điều này lặp lại. Nhưng vẫn không đúng nói rằng sự tốt của Ngài đòi sự sáng tạo, vì nếu không Ngài sẽ ích kỷ. Xét cho cùng Đức Chúa Trời là, Đấng Tốt Toàn, tình yêu hoàn hảo, sự phước hạnh đầy đủ trong chính Ngài, và như vậy không cần thế giới để đem sự tốt hay tình yêu của Ngài tới sự phát triển, cũng không hơn Ngài cần nó để đạt tự ý thức và tính cách. Hơn nữa, nó nằm trong bản tính của trường hợp rằng Đức Chúa Trời không hiện hữu vì con người, mà rằng con người chỉ có thể hiện hữu vì Đức Chúa Trời. Vì dù con người theo một nghĩa nào đó có thể được gọi là một kết thúc trong chính mình, trong chừng mực anh ta, như một bản thể hợp lý, đạo đức, không bao giờ có thể hay không bao giờ có thể bị hạ thành một công cụ không ý muốn, tuy vậy anh ta theo nghĩa sâu nhất phụ thuộc vào Đức Chúa Trời và không có gì anh ta chưa nhận. Chỉ Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, con người là thọ tạo; và vì lý do ấy một mình anh ta không thể là kết thúc của sự sáng tạo. Vì anh ta có nguồn gốc của mình trong một mình Đức Chúa Trời, anh ta cũng chỉ có thể có kết thúc của mình trong Ngài. Và cuối cùng, học thuyết rằng sự sáng tạo có động cơ của nó trong sự tốt của Đức Chúa Trời và kết thúc cuối cùng của nó trong sự phước hạnh của con người cũng xung đột với thực tại. Vũ trụ thật không cạn trong sự phục vụ con người và phải vẫn có một mục đích khác ngoài việc hữu ích cho anh ta. Chủ nghĩa vị lợi nông cạn và thuyết mục đích ích kỷ của thế kỷ mười tám đã bị bác bỏ đầy đủ. Sự đau khổ và nỗi buồn đổ trên nhân loại không thể được giải thích từ sự tốt của Đức Chúa Trời một mình. Và kết quả của lịch sử thế giới, vốn nói không chỉ về sự cứu rỗi của người được tuyển chọn mà cũng về một chiến thắng đời đời trên kẻ vô thần, đem tới ánh sáng vẫn các đức hạnh hoàn toàn khác của Đức Chúa Trời ngoài sự tốt và tình yêu của Ngài một mình. Do đó Kinh Thánh lấy một quan điểm khác và chỉ ra một mục đích cao hơn. Nó nói rằng toàn bộ thiên nhiên là một sự mặc khải của các đức hạnh Đức Chúa Trời và một người tuyên bố sự ngợi khen của Ngài, Thi Thiên 19:1, Rô-ma 1:19. Đức Chúa Trời sáng tạo con người theo hình ảnh của Ngài và cho vinh dự của Ngài, Sáng Thế 1:26, Ê-sai 43:7. Ngài tự vinh hiển chính mình trong Pha-ra-ôn, Xuất Ê-díp-tô 14:17, và trong người sinh mù, Giăng 9:3. Ngài sáng tạo kẻ ác cho ngày ác, Châm Ngôn 16:4, Rô-ma 9:22. Đấng Christ đã đến để vinh hiển Ngài, Giăng 17:4. Mọi lợi ích của ân điển Ngài ban vì danh Ngài—sự cứu chuộc, sự tha thứ, sự nên thánh, v.v., Thi Thiên 105:8, 78:9, Ê-sai 43:25, 48:11, 60:21, 61:3, Rô-ma 9:23, Ê-phê-sô 1:6 ff. Ngài ban vinh dự của Ngài cho không ai khác, Ê-sai 42:8. Kết thúc cuối cùng là rằng mọi vương quốc bị đặt dưới Ngài và mọi thọ tạo cúi trước Ngài, Đa-ni-ên 7:27, Ê-sai 2:3–13, Ma-la-chi 1:11, I Cô-rinh-tô 15:24 ff. Đã ở đây vinh dự được đem cho Ngài bởi mọi dân Ngài, Thi Thiên 115:1, Ma-thi-ơ 6:13. Một ngày chỉ Đức Chúa Trời sẽ vĩ đại, Ê-sai 2:3–13, và nhận vinh quang từ mọi thọ tạo của Ngài, Khải Huyền 4:11, 19:6. Ngài là Đầu Tiên và Cuối Cùng, Alpha và Omega, Ê-sai 44:6, 48:12, Khải Huyền 1:8, 22:13. Của Ngài và qua Ngài và cho Ngài là mọi vật, Rô-ma 11:36. Dựa trên điều này, thần học Cơ Đốc dạy gần như nhất trí rằng gloria Dei 212 là kết thúc cuối cùng của mọi công việc của Đức Chúa Trời. Dù trong thời kỳ sớm nhất sự tốt của Đức Chúa Trời đặc biệt được nêu danh là động cơ của sự sáng tạo, vinh dự của Đức Chúa Trời như kết thúc cuối cùng của mọi vật tuy vậy không thiếu. Như vậy Athenagoras nói rằng Đức Chúa Trời bị cảm động, vì chính mình và sự tốt và sự khôn ngoan tỏa sáng trong mọi công việc Ngài, làm con người 213. Tertullian nói rằng Đức Chúa Trời sáng tạo toàn bộ thế giới cho sự trang trí của sự uy nghi Ngài 214. Đặc biệt trong thần học thời trung cổ gloria Dei 215 này đến của riêng nó đầy đủ hơn, trong Anselm, Đấng làm vinh dự của
Đức Chúa Trời là nguyên tắc của học thuyết của ông về sự nhập thể và sự thỏa mãn 216, nhưng khi đó cũng hơn nữa trong Lombard, Thomas, Bonaventure, v.v. 217. Và học thuyết cùng này chúng ta tìm thấy giữa người Công giáo La Mã sau 218, khi đó giữa người Luther 219, và cuối cùng và đặc biệt cũng giữa người Cải Chánh 220. Sự khác biệt giữa người Cải Chánh và người Luther và người Công giáo La Mã không bao gồm trong điều này, rằng chúng đặt vinh dự của Đức Chúa Trời và những người khác này đặt con người làm kết thúc cuối cùng, mà nằm trong điều này, rằng chúng đã làm vinh dự này của Đức Chúa Trời thành nguyên tắc của mọi học thuyết và đời sống, của thần học hệ thống và đạo đức, của gia đình, xã hội, và nhà nước, của khoa học và nghệ thuật. Không nơi nào gloria Dei 221 này được áp dụng phổ quát như vậy như giữa những người xưng nhận tôn giáo Cải Chánh. Tuy vậy bây giờ, một phản đối gấp đôi đã được nêu chống lại kết thúc cuối cùng này của mọi thọ tạo. Trước hết, rằng Đức Chúa Trời qua đó trở nên ích kỷ, tìm chính mình, và hạ các thọ tạo, đặc biệt con người, thành các phương tiện đơn thuần. Điều này đã được thảo luận sớm hơn, và đã được cho thấy rằng Đức Chúa Trời như Đấng hoàn toàn tốt chỉ có thể dựa trong chính mình và có thể thỏa mãn với không gì ít hơn chính mình. Ngài không thể làm khác ngoài tìm vinh dự riêng của Ngài. Cũng như một cha trong hộ gia đình của mình và một hoàng tử trong vương quốc của mình phải đòi và tìm vinh dự nợ chúng như vậy, cũng vậy với Chúa Đức Chúa Trời của chúng ta. Bây giờ một con người chỉ có thể xin vinh dự này nợ anh ta trong danh Đức Chúa Trời và cho chức vụ được Đức Chúa Trời giao phó cho anh ta; nhưng Đức Chúa Trời xin và tìm vinh dự ấy trong danh riêng của Ngài và cho bản thể riêng của Ngài. Vì Ngài là điều tốt cao nhất và duy nhất, chính sự hoàn hảo, do đó nó là sự công chính cao nhất rằng Ngài nên tìm vinh dự riêng của Ngài trong mọi thọ tạo. Và việc tìm vinh dự riêng này của Ngài ít có gì chung với sự ích kỷ của chúng ta, đến nỗi Đức Chúa Trời đúng hơn, nơi vinh dự ấy bị giữ bất hợp pháp khỏi Ngài, đòi nó theo cách quyền và công lý. Sẵn lòng hay không sẵn lòng, mọi thọ tạo một ngày sẽ cúi đầu gối trước Ngài. Sự vâng phục trong tình yêu hay sự phục tùng bị ép buộc là số phận cuối cùng của mọi thọ tạo. Phản đối khác chạy rằng Đức Chúa Trời, như vậy tìm vinh dự của Ngài, quả thật có nhu cầu thọ tạo. Thế giới phục vụ cho sự vinh hiển của Ngài; do đó một điều gì đó thiếu trong sự hoàn hảo và sự phước hạnh của Ngài; sự sáng tạo cung cấp một nhu cầu của Đức Chúa Trời và đóng góp vào sự hoàn hảo của Ngài. 222 Phản đối này dường như không thể bác bỏ; và tuy vậy trong nhiều loại lao động con người nữa, một sự tương tự có thể được quan sát vốn có thể làm sáng tỏ cho chúng ta hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời. Tại một mức thấp hơn một con người lao động vì anh ta phải; nhu cầu hay sự ép buộc thúc anh ta. Nhưng lao động càng cao quý, càng ít phòng cho nhu cầu hay sự ép buộc. Một nghệ sĩ sáng tạo công trình nghệ thuật của mình không ra khỏi nhu cầu hay sự ép buộc, mà theo xung lực tự do của thiên tài của mình. Tôi đổ lòng tôi như chim sẻ trong các cây dương; tôi hát và biết không mục đích khác (Bilderdijk). Người ngoan đạo phục vụ Đức Chúa Trời không ra khỏi sự ép buộc cũng không qua hy vọng phần thưởng, mà ra khỏi tình yêu tự do. Cũng vậy có trong Đức Chúa Trời một sự vui lòng vốn được tôn cao vô hạn trên cả nhu cầu và sự ép buộc, trên penia 223 và ploutos 224, vốn trong sự sáng tạo thể hiện các tư tưởng nghệ sĩ của Đức Chúa Trời và tìm thấy sự vui trong đó. Quả thật, điều trong con người chỉ là một sự tương tự yếu hiện diện trong Đức Chúa Trời trong tính gốc tuyệt đối. Thọ tạo không có sự độc lập ngoài và đối lại với Đức Chúa Trời, như sự sáng tạo của một nghệ sĩ có. Do đó Đức Chúa Trời không bao giờ tìm thọ tạo như thể nó có thể ban cho Ngài một điều gì đó Ngài thiếu hay lấy khỏi Ngài một điều gì đó Ngài sở hữu. Ngài không tìm thọ tạo, mà qua thọ tạo Ngài tìm chính mình. Ngài là và luôn vẫn là kết thúc riêng của Ngài. Ý muốn của Ngài luôn, cũng trong và qua các thọ tạo, là sự tự hưởng tuyệt đối, sự phước hạnh hoàn hảo. Do đó thế giới không tiến hành từ một nhu cầu của Đức Chúa Trời, từ sự nghèo và sự không phước hạnh của Ngài, vì trong thọ tạo Ngài quan tâm không với thọ tạo ấy mà với chính mình. Và cũng ít như vậy nó nợ nguồn gốc của nó cho một pleroma không thể kìm trong Đức Chúa Trời, vì Ngài sử dụng mọi thọ tạo cho sự vinh hiển riêng của Ngài và làm nó phục vụ cho sự tuyên bố các đức hạnh Ngài. 259. Từ điều này cũng chảy một thế giới quan hoàn toàn đặc biệt. Từ sự sáng tạo có thể có nghĩa cả hành động và sản phẩm của sự sáng tạo. Theo hành động trước được quan niệm, quan điểm về hành động sau cũng thay đổi. Thuyết phiếm thần cố giải thích thế giới một cách động, thuyết duy vật một cách cơ học. Nhưng cả hai phấn đấu có mọi điều được quản bởi một nguyên tắc. Trong cái một thế giới có thể là một zōon 225 mà Đức Chúa Trời là linh hồn, trong cái kia một cơ chế đến bản thể qua sự kết hợp và sự tách các nguyên tử; trong cả hai, số phận mù, vô ý thức được nâng lên ngai: cả hai không nhận ra sự phong phú và sự đa dạng của thế giới, xóa các ranh giới giữa trời và đất, chất liệu và tinh thần, linh hồn và thân thể, con người và động vật, trí tuệ và ý muốn, sự đời đời và thời gian, Đấng Tạo Hóa và thọ tạo, bản thể và không bản thể, và hòa tan mọi điều thành một sự đồng nhất chết chóc; cả hai phủ nhận một mục đích ý thức và không thể chỉ tới một nguyên nhân cũng không một số phận cho sự hiện hữu của thế giới và cho lịch sử của nó. Tuy vậy hoàn toàn khác, là quan điểm của Kinh Thánh. Trời và đất được phân biệt từ đầu. Mọi điều được sáng tạo với bản tính riêng và dựa trên các quy định riêng được Đức Chúa Trời thiết lập cho nó. Mặt trời và mặt trăng và các ngôi sao có nhiệm vụ riêng của chúng; và cây và động vật và con người có một bản tính riêng. Có sự đa dạng phong phú nhất. Nhưng trong sự đa dạng ấy cũng có sự hiệp nhất cao nhất. Căn cứ của cả hai nằm trong Đức Chúa Trời. Nó là Ngài Đấng sáng tạo mọi vật theo sự khôn ngoan không thể dò của Ngài, Đấng liên tục duy trì chúng trong bản tính riêng của chúng, Đấng dẫn và quản chúng theo các quyền năng và các luật được cấy trong chúng, và Đấng như điều tốt cao nhất và như kết thúc cuối cùng của mọi vật được mọi vật theo đuổi và ham muốn theo mức và theo cách của chúng. Ở đây là một sự hiệp nhất không phá hủy sự đa dạng mà duy trì nó, và một sự đa dạng không làm giảm sự hiệp nhất mà triển khai nó trong sự phong phú của nó. Bởi đức hạnh của sự hiệp nhất này thế giới theo một nghĩa tượng trưng có thể được gọi là một sinh vật, mà trong đó mọi thành viên đứng liên quan với nhau và lẫn nhau tác động trên nhau. Trời và đất, con người và động vật, linh hồn và thân thể, chân lý và sự sống, nghệ thuật và khoa học, tôn giáo và đạo đức, nhà nước và Hội Thánh, gia đình và xã hội, v.v., quả thật được phân biệt, nhưng chúng không bị tách. Hiện hữu mọi loại mối quan hệ giữa chúng; một mối ràng buộc hữu cơ, hay nếu người ta muốn, đạo đức giữ chúng mọi lại với nhau. Kinh Thánh bày tỏ điều này rõ ràng khi nó không chỉ bao gồm vũ trụ dưới danh trời và đất, mà cũng chỉ định nó là ʿolam 226, tức là, cái ẩn, cái không thấy được, cái không thể đo, thời quá khứ hay tương lai, thời đại, sự đời đời, thế giới, Truyền Đạo 1:4, 3:11; và trong Tân Ước là kosmos 227, Giăng 1:10, ta panta 228, I Cô-rinh-tô 8:6, 15:25 ff., ktisis 229, Mác 10:16, aiōnes 230, Hê-bơ-rơ 1:2, thời gian, tuổi thọ, thời đại, thế giới, cf. seculum 231, rút ra từ sexus 232, một đời người, thế giới, và từ wereld 233 của chúng ta từ waeralti 234, werolt 235, tuổi thọ của con người hay của con người. Các danh ʿolam 236 và aiōnes 237 tiến hành từ tư tưởng rằng thế giới có một thời gian, một tuổi thọ, và rằng một lịch sử diễn ra trong nó vốn ra một mục tiêu xác định. Tuy vậy từ Hy Lạp kosmos 238 và từ Latinh mundus 239, đặt vào phía trước vẻ đẹp và sự hài hòa của thế giới. Và thế giới quả thật là cả hai. Cũng như Phao-lô so sánh Hội Thánh đồng thời với một thân thể và với một tòa nhà và nói về một đền thờ đang lớn, Ê-phê-sô 2:21, và Phi-e-rơ gọi các tín đồ là các viên đá sống, I Phi-e-rơ 2:5; cũng vậy thế giới là một lịch sử và một công trình nghệ thuật cùng nhau. Nó là một thân thể lớn lên và một tòa nhà đang được dựng. Nó tự trải chính mình trong chiều rộng của không gian và tự tiếp tục trong chiều dài của thời gian. Không nguyên tắc cơ học của thuyết duy vật cũng không nguyên tắc động của thuyết phiếm thần đủ cho sự giải thích của nó; nhưng bất cứ chân lý nào có trong cả hai được thừa nhận trong học thuyết về thế giới theo Kinh Thánh. Nó được xem đồng thời một cách ngang và dọc; nó phấn đấu từ các thọ tạo thấp nhất lên, trên cao, tới ánh sáng và sự sống của Đức Chúa Trời, và đồng thời nó di chuyển về trước tới một kết thúc vinh hiển Đức Chúa Trời. Như vậy nó cho thấy các đức hạnh và các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, theo nguyên tắc đã tại khởi đầu của nó, trong sự phát triển đang diễn ra của nó theo mức ngày càng cao hơn, và một ngày hoàn hảo tại kết thúc của các thời đại. Augustine là giáo phụ cũng hiểu các ý tưởng này sâu nhất và làm chúng ra rộng nhất. Trong công trình De civitate Dei 240 của ông ông ban một triết học lịch sử Cơ Đốc; ông cho thấy như thế nào thế giới quan Cơ Đốc tìm thấy chân lý và bằng chứng của nó trong lịch sử; ông phác thảo civitas coelestis 241 trong nguồn gốc và bản chất của nó, trong sự phát triển và mối quan hệ của nó với civitas terrena 242, trong kết thúc và mục tiêu của nó 243. Nhưng đồng thời ông bao gồm trong nó một sự mô tả vũ trụ như một sự hài hòa đẹp tuyệt vời. Với Augustine thế giới là một sự hiệp nhất; vũ trụ nhận danh của nó từ sự hiệp nhất 244. Tuy vậy sự hiệp nhất ấy không là sự đồng nhất, mà là một sự đa dạng phong phú vô tận 245. Vì Đức Chúa Trời là summum esse 246, summum verum 247, summum bonum 248, summum pulchrum 249. Và do đó Ngài sáng tạo nhiều thọ tạo, vốn theo mức khác nhau dự phần vào bản thể Ngài, vào chân lý, sự tốt, và vẻ đẹp của Ngài. Cho một số Ngài ban bản thể đầy đủ hơn và cho những thọ tạo khác ít hơn, và như vậy Ngài sắp xếp các bản tính của các bản chất theo các bậc 250. Kêu gọi từ từ sách Khôn Ngoan 11:21, panta metrō kai arithmō kai stathmō dietaxas 251, Augustine nói rằng mọi vật được phân biệt bởi modus 252, species 253, numerus 254, gradus 255, ordo 256. Và chính xác qua đó chúng đem lại thế giới ấy, universitas 257 ấy, mà trong đó Đức Chúa Trời theo sự vui lòng của Ngài phân phối bona 258 của Ngài và vốn như vậy là một sự mặc khải của các đức hạnh Ngài 259. Vì mọi sự đa dạng ấy nợ Đức Chúa Trời một mình, không nợ công đức của thọ tạo. Không có bản tính nào, ngay cả trong các thọ tạo nhỏ bé xa nhất và thấp nhất, Ngài không tạo thành, mà không nó không gì có thể được tìm thấy hay được quan niệm 260. Và thế giới quan này đã là thế giới quan của toàn bộ thần học Cơ Đốc. Thế giới là một thân thể với nhiều thành viên. Sự hiệp nhất, thứ tự, và sự hài hòa trong thế giới là cho các giáo phụ một bằng chứng quyền năng của sự hiện hữu và sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời 261. Đức Chúa Trời là trung tâm, và mọi thọ tạo tự nhóm chính mình quanh Ngài trong các vòng đồng tâm và trong một thứ tự cấp 262. Thomas so sánh thế giới với một nhạc cụ dây được lên dây thuần khiết, mà các sự hài hòa của nó diễn giải cho chúng ta vinh quang và sự phước hạnh của đời sống thần thánh. Các phần của nó được tìm thấy được sắp xếp với nhau như các phần của một động vật trong toàn thể, vốn phục vụ nhau 263. Không có hạt nào của thế giới, Calvin nói, mà trong đó ít nhất một số tia lửa của vinh quang Ngài không được thấy tỏa sáng 264. Không gì trong toàn bộ thế giới xuất sắc hơn, cao quý hơn, đẹp hơn, hữu ích hơn, thần thánh hơn sự đa dạng, sự phân biệt, và thứ tự của nhiều vật này, mà bởi đó một vật cao quý hơn vật khác, và một vật phụ thuộc vào vật khác, một vật chịu vật khác, một vật nhận sự phục vụ từ vật khác. Vì từ điều này đến sự trang trí, vẻ đẹp, và sự xuất sắc của toàn bộ thế giới; từ điều này xuất phát cho chúng ta sự sử dụng đa dạng, sự hữu ích, và trái. Từ điều này chính sự tốt, vinh quang, sự khôn ngoan, và quyền năng của Đức Chúa Trời tỏa sáng rõ ràng hơn và được đặt trong ánh sáng 265. Và cho mọi chúng thế giới là một theatrum 266, một gương sáng nhất của vinh quang thần thánh 267. Qua thế giới quan này Cơ Đốc giáo đã vượt qua cả sự khinh thiên nhiên và sự hóa thần thiên nhiên. Trong ngoại giáo con người không đứng trong mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và do đó cũng không với thế giới 268. Và cũng vậy trong thuyết phiếm thần và thuyết duy vật mối quan hệ của con người với thiên nhiên bị giả mạo theo nguyên tắc. Lần lượt anh ta cho mình được nâng vô hạn xa trên thiên nhiên và tưởng tượng rằng nó không còn bí mật nào cho anh ta; và khi đó lại anh ta cảm thấy thiên nhiên ấy như một quyền năng không được hiểu, tối, bí ẩn, mà các câu đố của nó anh ta không thể giải quyết, mà khỏi quyền năng của nó anh ta không thể tự giật chính mình tự do. Chủ nghĩa trí tuệ và chủ nghĩa thần bí luân phiên với nhau; sự không tin nhường cho sự mê tín; và thuyết duy vật biến thành thuyết huyền bí. Nhưng người Cơ Đốc nhìn lên và xưng nhận Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Trời Đất. Anh ta thấy trong thiên nhiên và lịch sử tính không thể truy của các đường Đức Chúa Trời và tính không thể dò của các phán xét Ngài, nhưng anh ta không tuyệt vọng, vì mọi vật đứng dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời toàn năng và một Cha ân điển, và do đó sẽ làm việc cùng nhau cho điều tốt cho những người yêu Đức Chúa Trời. Ở đây, khi đó, có phòng cho tình yêu và sự ngưỡng mộ thiên nhiên, nhưng mọi sự hóa thần cũng bị loại trừ. Ở đây con người được đặt trong mối quan hệ đúng với thế giới, vì anh ta đã được đặt trong mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời. Do đó sự sáng tạo cũng là giáo lý nền tảng; nó đứng vào phía trước khắp toàn bộ Kinh Thánh; nó là viên đá góc mà trên đó Giao Ước Cũ và Mới dựa. Và học thuyết này do đó, cuối cùng, cũng loại trừ một thần học ích kỷ và một sự lạc quan giả. Chắc chắn, có chân lý trong tư tưởng rằng mọi vật hiện hữu vì con người, hay đúng hơn vì nhân loại, vì Hội Thánh của Đấng Christ, I Cô-rinh-tô 3:21—23, Rô-ma 8:28. Nhưng nhân loại ấy tìm thấy kết thúc cuối cùng của nó, cùng với mọi thọ tạo, trong sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Mọi điều phụ thuộc vào điều này. Mọi điều, ngay cả tội lỗi và sự đau khổ, đóng góp vào điều này. Và với quan điểm tới điều này thế giới được sắp xếp có mục đích. Trong thần học kinh viện câu hỏi cũng được đối xử dù Đức Chúa Trời có thể làm bất cứ điều gì tốt hơn điều Ngài đã làm. Abelard nói không, vì sự tốt của Đức Chúa Trời phải luôn muốn điều tốt nhất và nếu không sẽ ích kỷ 269, và Leibniz sau lý luận hoàn toàn theo cùng tinh thần. Nhưng trong Đức Chúa Trời không sự không chắc chắn, không sự lựa chọn nào được quan niệm. Ngài không chọn điều tốt nhất ra khỏi nhiều thế giới có thể. Ý muốn của Ngài được xác định đời đời. Một thọ tạo tự nó luôn có thể được quan niệm là tốt hơn, lớn hơn, đẹp hơn nó thực là, vì một thọ tạo là ngẫu nhiên và có khả năng phát triển và sự hoàn hảo. Và ngay cả vũ trụ, như ngẫu nhiên, có thể được chúng ta con người quan niệm là khác và tốt hơn. Thomas quả thật nói: vũ trụ không thể tốt hơn vì thứ tự phù hợp nhất được Đức Chúa Trời ban trên các vật này, mà trong đó điều tốt của vũ trụ bao gồm; vì nếu bất cứ một trong các vật này tốt hơn, tỷ lệ của thứ tự sẽ bị hư hoại, cũng như nếu một dây được căng hơn nó nên, giai điệu của đàn hạc sẽ bị hư hoại. Nhưng ông thêm: Tuy vậy Đức Chúa Trời có thể làm các vật khác, hay thêm các vật khác vào các vật này đã được làm, và sẽ có một vũ trụ khác, tốt hơn 270. Bản tính của thọ tạo kéo theo rằng, cả trong bản thể của nó và trong bản thể như vậy của nó, nó không thể được quan niệm cách khác ngoài như ngẫu nhiên. Nhưng cho Đức Chúa Trời câu hỏi này không hiện hữu. Thế giới này tốt, vì nó đáp ứng kết thúc được Ngài xác định. Nó không là tốt nhất cũng không là xấu nhất, nhưng nó tốt, vì Đức Chúa Trời đã gọi nó như vậy. Nó tốt, vì nó phục vụ, không cho con người cá nhân, mà cho sự mặc khải của các sự hoàn hảo Đức Chúa Trời. Và cho người coi nó như vậy, nó cũng tốt vì nó gây anh ta biết Đức Chúa Trời, Đấng biết là sự sống đời đời. Do đó Lactantius nói thật: vì lý do này thế giới được làm, rằng chúng ta có thể được sinh; vì lý do này chúng ta được sinh, rằng chúng ta có thể thừa nhận Đấng Tạo của thế giới và của chính chúng ta, Đức Chúa Trời; vì lý do này chúng ta thừa nhận Ngài, rằng chúng ta có thể thờ phượng Ngài; vì lý do này chúng ta thờ phượng Ngài, rằng chúng ta có thể nhận sự bất tử như phần thưởng của các lao động của chúng ta, vì sự thờ phượng Đức Chúa Trời bao gồm trong các lao động lớn nhất; vì lý do này chúng ta được phú với phần thưởng của sự bất tử, rằng, được làm như các Thiên Sứ, chúng ta có thể phục vụ Cha và Chúa tối cao mãi mãi và là vương quốc đời đời của Đức Chúa Trời. Đây là tổng của các vật; đây là bí mật của Đức Chúa Trời; đây là bí ẩn của thế giới 271. 1. [Người dịch] Đức. “Scriptural Proof” 2. [Người dịch] Lat. “On the City of God” 3. [Người dịch] Lat. “On the Orthodox Faith” 4. [Người dịch] Đức. “Philosophy of Former Times” 5. [Người dịch] Đức. “Theology of Former Times” 6. [Người dịch] Lat. “Theological Commonplaces” 7. [Người dịch] Đức. “Creation and Preservation of the World” 8. Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2 c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 795 v. Scheeben, Dogm. II 5. 6. Heinrich, Dogm. V. 64 v. 9. Conc. Vatic., de fide c. 2 can. 2. 10. Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. u. Naturwiss. 1877 I 426 v. 11. Cf. Zöckler in PRE³ XVII 682 v. 12. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903, bl. 37, 38, 117 v., and cf. below § 35. 13. [Người dịch] Hy Lạp dēmiourgos — “craftsman, artificer (fashioner of the world)” 14. Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1. Cf. Heinrich, Dogm. V. 29. 30. 15. [Người dịch] Hy Lạp physis — “nature” 16. [Người dịch] Lat. “nature” 17. [Người dịch] Hy Lạp kosmos — “world, ordered universe” 18. [Người dịch] Lat. “world” 19. [Người dịch] Hy Lạp ktisis — “creation, creature” 20. [Người dịch] Lat. “creature, created thing” 21. [Người dịch] Hy Lạp hylē — “matter” 22. [Người dịch] Hy Lạp amorphos hylē — “formless matter” 23. Justinus Martyr, Apol. I 10. 59. 24. [Người dịch] Lat. “second creation (the formation of the world from already-created matter)” 25. Id., Dial., c. Tryph. 5. Coh. ad Gr. 23. Cf. Semisch, Justin der M. II 336. 26. Augustinus in his various writings against the Manichaeans, and further Kessler, art. Mani in PRE³ XII 193—228. 27. [Người dịch] Lat. “On the Divine Names (De divinis nominibus)” 28. [Người dịch] Lat. “On the Divine Names (De divinis nominibus)” 29. [Người dịch] Lat. “On the Divine Names (De divinis nominibus)” 30. [Người dịch] Lat. “On the Celestial Hierarchy (De coelesti hierarchia)” 31. [Người dịch] Lat. “On the Divine Names (De divinis nominibus)” 32. [Người dịch] Lat. “On the Celestial Hierarchy (De coelesti hierarchia)” 33. [Người dịch] Lat. “On the Division of Nature (De divisione naturae)” 34. [Người dịch] Lat. “created nature” 35. [Người dịch] Lat. “creating; creative (nature that creates)” 36. Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. 37. [Người dịch] Hy Lạp amorphos hylē — “formless matter” 38. Fock, Der Socin. bl. 482. 39. [Người dịch] Lat. “formless matter” 40. [Người dịch] Lat. “efficient cause” 41. [Người dịch] Lat. “immanent (cause), i.e., indwelling cause” 42. Spinoza, Eth. pars I [Lat. “part I”]. 43. Fichte, Anweisung zum seligen Leben 1806 bl. 160. 44. Schelling, Werke I 2 bl. 44 v. 8 bl. 62 v. 45. Schelling, Werke I 4 bl. 117 v. 5 bl. 24 v. 365 v. 373 v. 6 bl. 174 v. 46. [Người dịch] Hy Lạp hen kai pan — “one and all” 47. Schelling, Werke I 7 bl. 359 v. II 2 bl. 103 v. 3 bl. 262 v. 48. Hegel, Werke VII 23 v. 49. Schleiermacher, Chr. Gl. § 36. 41. 50. Strausz, Chr. Gl. I 656 v. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 v. Schweizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. Christ. Initia ed. 2 bl. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174 v. 51. Lange, Gesch. des Materialismus, 4e Aufl. 1882. 52. [Người dịch] Hy Lạp hen kai pan — “one and all” 53. [Người dịch] Lat. “nature naturing (nature as active, creative source)” 54. [Người dịch] Lat. “natured (nature as produced, passive effect)” 55. Schelling, Werke I 2 bl. 62 v. 4 bl. 223 v. 257 v. Hegel, Werke VI 413 v. VII 23 v. etc. 56. Schelling, Werke I 6 bl. 38 v. Hegel, Werke XII 177. 57. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 884. 58. Về thuyết phiếm thần cf. bài của Ulrici trong PRE² XI 183—193 và bài của M. Heinze trong PRE³ XIV 627—641 với văn học được trích dẫn ở đó, và hơn nữa cũng Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 61 v. Opzoomer, Wet. en Wijsbeg. 1857 c. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1885 c. 1. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 205 v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73 v. Kuyper, Verflauwing der grenzen 1892. Van Dijk, Aesthet. en eth. godsd. 1895. Hugenholtz, Ethisch Pantheïsme 1903. Bruining, Pantheïsme of Theïsme, Teylers Th. T. 1904 bl. 433—457, and against this de Graaf, loc. cit. bl. 165—210. 59. [Người dịch] Lat. “through itself, in itself” 60. [Người dịch] Lat. “first mover; prime mover” 61. Về thuyết duy vật cf., ngoài bài của M. Heinze trong PRE³ XII 414—424 và văn học được đề cập ở đó, Gutberlet, Der mech. Monismus. Paderborn 1893. Ostwald, Die Ueberwindung des wissensch. Materialismus 1895. Reinke, Die Welt als That³ 1903. Verworn, Naturwissenschaft und Weltanschauung. Leipzig 1904. Lipps, Naturwissenschaft u. Weltanschauung. Heidelberg 1906. R. Otto, Natural. u. relig. Weltansicht 1904. Kuyper, Evolutie 1899, and my art. Evolutie in Pro en Contra. Baarn 1907. 62. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bārāʾ — “to create (originally: to split, divide, cut)” 63. [Người dịch] Khác “to create (Dutch; originally: to form, shape)” 64. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʿāśâ, yāṣar, ḥādāš — “to make, to form, to renew” 65. Delitzsch, Neuer Comm. zur Genesis bl. 48. 66. [Người dịch] Hy Lạp ktizein — “to create, to found” 67. [Người dịch] Hy Lạp poiein — “to make” 68. [Người dịch] Hy Lạp themelioun — “to lay the foundation of, to found” 69. [Người dịch] Hy Lạp katartizein — “to frame, to fit together, to prepare” 70. [Người dịch] Hy Lạp kataskeuazein — “to build, to construct, to prepare” 71. [Người dịch] Hy Lạp plassein — “to form, to mold” 72. [Người dịch] Lat. “to create” 73. [Người dịch] Hy Lạp ex ouk ontōn epoiēsen — “he made [them] out of things that were not (out of non-being)” 74. [Người dịch] Hy Lạp mē onta — “things not being (relative non-being)” 75. [Người dịch] Lat. “privative nothing; relative non-being (formless matter lacking determination)” 76. [Người dịch] Hy Lạp ouk onta — “things that are not (absolute non-being)” 77. [Người dịch] Lat. “negative nothing; absolute non-being” 78. Augustinus and others in Heinrich, Dogm. V 44. 79. [Người dịch] Lat. “second creation; the formation of the world from already-created matter” 80. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bereʾshit — “in the beginning” 81. [Người dịch] Lat. “construct state (status constructus, the bound form of a Hebrew noun)” 82. Cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ bl. 570 v. 83. Smend, Alttest. Religionsgesch. 456. Wellhausen, Geschichte Israels 1878 bl. 399. 84. [Người dịch] Lat. “construct state (status constructus, the bound form of a Hebrew noun)” 85. [Người dịch] Hê-bơ-rơ bereʾshit — “in the beginning” 86. [Người dịch] Lat. “genitive” 87. Reinke, Die Welt als That 481 v., wrongly asserts that Moses knows no creation out of nothing, and that such a creation out of nothing would be in conflict with the law of constant energy. 88. [Người dịch] Hê-bơ-rơ qoneh — “possessor, owner” 89. [Người dịch] Hy Lạp pro katabolēs kosmou — “before the foundation of the world” 90. [Người dịch] Hy Lạp ta mē onta — “the things that are not” 91. [Người dịch] Hy Lạp hōs onta — “as though they were” 92. [Người dịch] Hy Lạp ek phainomenōn — “from things that appear” 93. Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol. II 4. Tertullianus, de praescr. 13. Irenaeus, adv. haer. II 10 etc. 94. [Người dịch] Lat. “beginning, first principle; source” 95. [Người dịch] Lat. “out of nothing” 96. [Người dịch] Lat. “out of nothing” 97. [Người dịch] Lat. “after nothing (i.e., following upon non-existence)” 98. Irenaeus, adv. haer. II 14. Augustinus, Conf. XI 5. XII 7. de Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1 etc. 99. [Người dịch] Hy Lạp amorphos hylē — “formless matter” 100. [Người dịch] Lat. “emanation; a flowing forth” 101. [Người dịch] Lat. “being by essence (that which exists by its own essence)” 102. [Người dịch] Lat. “being by participation (that which exists by sharing in another's being)” 103. [Người dịch] Lat. “efficient cause” 104. [Người dịch] Lat. “exemplary (cause); the cause as pattern or model” 105. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 828 v. 899 v. 106. [Người dịch] Hy Lạp antitheos — “counter-god; a rival to God” 107. [Người dịch] Lat. “immanent cause; indwelling cause” 108. [Người dịch] Lat. “the essence of God” 109. [Người dịch] Lat. “out of nothing” 110. [Người dịch] Hy Lạp mē on — “non-being; that which is not” 111. [Người dịch] Lat. “nothing” 112. Erigena, de div. nat. III 19. 20. 113. [Người dịch] Đức. “Logic (Hegel's Science of Logic)” 114. [Người dịch] Lat. “in potentiality; potentially” 115. [Người dịch] Lat. “in the concrete; concretely” 116. Hegel, Werke III 64. 73 v. 117. [Người dịch] Lat. “negative nothing; sheer non-being” 118. Athanasius, c. Ar. I 12. II 56. 78. 119. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 170. 120. Lombardus, Sent. IV dist. 5 n. 3. 121. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 3. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 849 v. Heinrich, Dogm. V 89 v. 122. Voetius, Disp. I 556 v. Synopsis pur. Theol. X 14. Turretinus, Theol. El. V. qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht, Theol. III 5. 20. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 81—82. 123. Irenaeus, adv. haer. IV 20. 124. [Người dịch] Hy Lạp poiētikon aition — “efficient cause” 125. Athanasius, c. Ar. II 21 v. 126. [Người dịch] Hy Lạp idion gennēma tēs ousias autou — “the proper offspring of his essence” 127. Id., ad Serap. III 5. 128. [Người dịch] Hy Lạp ho patēr dia tou logou en tō pneumati ktizei ta panta — “the Father creates all things through the Word in the Spirit” 129. Augustinus, Enchir. 10. de trin. VI 10. de civ. Dei XI 24. Conf. XIII 11. 130. [Người dịch] Lat. “vestige (footprint) of the Trinity” 131. Damascenus, de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, Art. Smalc. I 1. Calvijn, Inst. I 14, 20. 132. Cf. Denzinger, Enchir. symb. n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. J. T. Müller, Die symb. B. der ev. luth. K.⁵ 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. 87. 331. 341 etc. 133. Martensen, Dogm. § 61. Van Oosterzee, Dogm. § 56. 5. Doedes, Ned. Geloofsbel. 121 ff. 134. [Người dịch] Lat. “works directed outward (God's external works, as distinct from the internal works within the Trinity)” 135. [Người dịch] Lat. “common (shared by all three persons)” 136. [Người dịch] Lat. “undivided” 137. [Người dịch] Lat. “principles, originating sources” 138. [Người dịch] Lat. “authors, originators” 139. Doedes, Ned. Geloofsbel. 128. 140. [Người dịch] Lat. “principally, in the primary sense” 141. [Người dịch] Lat. “less principally, in a secondary sense” 142. [Người dịch] Lat. “efficient causes” 143. [Người dịch] Lat. “three associated (allied) causes” 144. Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 ff. 679 ff. 145. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 ff. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20 ff. Cf. above p. 285 ff. 146. [Người dịch] Hy Lạp prōtotokos pasēs ktiseōs — “firstborn of all creation” 147. [Người dịch] Hy Lạp archē tēs ktiseōs tou theou — “the beginning of the creation of God” 148. [Người dịch] Hy Lạp kosmos noētos — “intelligible world; the world as conceived in the mind” 149. [Người dịch] Hy Lạp kosmos noētos — “intelligible world; the world as conceived in the mind” 150. Martensen, Dogm. § 125. Meyer, Comm. on Col. 1:16. 151. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi III 1227—1262. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre p. 204. Lange, Chr. Dogm. II 215 and especially also Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 1 ff. 152. [Người dịch] Hy Lạp bythos, sigē — “depth, silence (Gnostic names for the hidden primal Godhead)” 153. Schelling, Werke II 2 p. 109. 154. Augustine, Serm. 117. de lib. arb. III 16. 17. de trin. XI 10. XV 14. Cf. Anselm, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art. 3. 44 art. 3. 155. [Người dịch] Lat. “exemplary cause (the pattern or model after which something is made)” 156. [Người dịch] Hy Lạp archē dēmiourgikē — “creative principle; demiurgic origin” 157. [Người dịch] Lat. “seminal reason (germinal principle)” 158. [Người dịch] Lat. “principal form (original form)” 159. [Người dịch] Hy Lạp archē, prōtotokos, archē tēs ktiseōs — “beginning, firstborn, beginning of the creation” 160. [Người dịch] Lat. “final cause (the end or purpose for which something exists)” 161. [Người dịch] Hy Lạp archē — “beginning, origin” 162. [Người dịch] Hy Lạp telos — “end, goal” 163. [Người dịch] Lat. “principle, source, origin” 164. Kleutgen, Philos. II 870. 165. [Người dịch] Lat. “an idle God; a God at leisure, inactive” 166. [Người dịch] Hy Lạp ergazetai — “he works, is working” 167. [Người dịch] Lat. “nature naturing; nature as active, creative principle (Spinoza's term for God as substance)” 168. [Người dịch] Lat. “nature natured; nature as produced, the created order” 169. [Người dịch] Lat. “attributes” 170. [Người dịch] Lat. “modes, modifications” 171. Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 etc. Spinoza, Cogit. metaph. II. c. 10. Hegel, Werke VII 25 ff. 172. Origen, de princ. I 2. II 1. III 5. 173. Zeller, Philos. der Gr. IV³ 153 ff. 174. E.g. Rothe, Theol. Ethik § 50 ff. Ulrici, Gott und die Natur 1866 p. 671 ff. Martensen, Dogm. § 65. 66. Dorner, Gl. I 466 ff. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung, Jahrb. f. d. Theol. 1875 p. 582 ff. 175. Zeller, Philos. d. Gr. III³ 357 ff. 176. Bởi Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, also by Thomas, S. Theol. I qu. 46 art. 1. 2. c. Gent. II 31—37, cf. Esser, Die Lehre des
h. Th. v. Aq. über die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung. Munster 1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft [Đức. “issue, fascicle (of a journal)”] 1. Heinrich, Dogm. V 134 ff. 177. Bonaventure, Sent. I dist. 44 art. 1 qu. 4, cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6. 178. Quenstedt, Theol. I 421. Hollaz, Ex. theol. p. 358. 179. Zanchius, Op. III 22 ff. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor, Comm. II 179. M. Vitringa, Doctr. II 83. Turretinus, Th. El. V qu. 3. 180. Burmannus, Synopsis I 41. 24. 181. Kant, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann, 5th ed. p. 360 ff. 182. Irenaeus, adv. haer. III 8. Athanasius, c. Ar. I 29. 58. Tertullian, adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. Augustine, de civ. Dei XI 6. 183. Augustine, Conf. XI 12. Calvin, Inst. I 14, 1. 184. [Người dịch] Lat. “most pure act (pure actuality, without potentiality)” 185. Augustine, de civ. Dei XII 17. 186. [Người dịch] Lat. “nature naturing (nature as active, producing principle)” 187. [Người dịch] Lat. “natured (nature as produced, natura naturata)” 188. Augustine, de civ. XII 17. Lombard, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonaventure, Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 and 13, 5. Voetius, Disp. I 565. Turretinus, Th. El. V qu. 3, 16. 189. [Người dịch] Lat. “internal and immanent act” 190. Augustine, Conf. XI 10—13, de civ. VII 30. XI 4—6. XII 15—17. 191. Tertullian, adv. Marc. II 3. 192. Thomas in Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 871. 193. Augustine, de civ. Dei XII 17. 194. Trong Khải Huyền 4:11 giới từ dia [Hy Lạp. dia — “through, on account of (the preposition 'dia')”] đứng với túc từ và như vậy đúng có nghĩa propter [Lat. “on account of, because of”]. Nhưng ở đây và ở nơi khác, Khải Huyền 12:11, Giăng 6:57, Rô-ma 8:10, 20, II Phi-e-rơ 3:12, ý nghĩa này đi qua vào ý nghĩa của per [Lat. “through, by means of”] hay của một tặng cách. 195. Augustine, de civ. Dei XXI 8. 196. Augustine, de Gen. c. Manich. I 2. 197. [Người dịch] Hy Lạp mē on — “non-being” 198. [Người dịch] Hy Lạp ploutos — “wealth, riches” 199. [Người dịch] Hy Lạp penia tou theou — “the poverty of God” 200. [Người dịch] Lat. “potency, potentiality” 201. [Người dịch] Lat. “the implicit (enfolded) God” 202. [Người dịch] Lat. “the explicit (unfolded) God” 203. Cf. above p. 207 ff. 204. Plato, Timaeus p. 29 D. Philo in PRE² XI 643. Seneca, Epist. 95. 205. Tertullian, adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. 206. Augustine, de Gen. ad litt. IV 16. 207. [Người dịch] Hy Lạp Ho tōn holōn theos agathos kai hyperkalos tēn physin esti, dio kai philanthrōpos estin — “The God of all is good and surpassingly beautiful by nature; therefore He is also a lover of mankind.” 208. Athanasius, Or. c. gentes 41. Cf. Damascene, de fide orthod. II 2. Thomas, S. Theol. I qu. 19. art. 2. Voetius, Disp. I 558 etc. 209. [Người dịch] Hy Lạp Agathō gar peri oudenos an genoito phthonos, hothen oude to einai tini phthonei alla pantas einai bouletai, hina kai philanthrōpeuesthai dynētai — “For in one who is good there could be no envy about anything; hence He does not begrudge existence to anyone, but wills that all should exist, so that He may also be able to show love to mankind.” 210. Bretschneider, Syst. Entw. 442 ff. Id., Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. 211. Rothe, Theol. Ethik § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I 448—459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 ff. Kahnis, Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 ff. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 259 f., and also Hermes and Günther in Kleutgen, Theol. I² 642 ff. 212. [Người dịch] Lat. “the glory of God” 213. Athenagoras, de resurr. mort. 12. 214. Tertullian, Apolog. 17. 215. [Người dịch] Lat. “the glory of God” 216. Anselm, Cur Deus homo c. 11. 217. Lombard, Sent. II dist. I. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2. qu. 103 art. 2. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventure, Sent. II dist. 1 p. 2 etc. 218. Scheeben, Dogm. II 31 ff. Simar, Dogm. 234 ff. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 640—692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 ff. Heinrich, Dogm. V 151 ff. Jansen, Prael. II 319 ff. 219. Gerhard, Loci theol. l. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Ex. theol. 360. 220. Cf. e.g. Edwards, The end in creation, Works II 193—257. 221. [Người dịch] Lat. “the glory of God” 222. Strausz, Chr. Gl. I 633. Ed. v. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 715. 223. [Người dịch] Hy Lạp penia — “poverty, need” 224. [Người dịch] Hy Lạp ploutos — “wealth, abundance” 225. [Người dịch] Hy Lạp zōon — “living being, animal” 226. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʿolam — “age, eternity, world (the hidden or immeasurable duration)” 227. [Người dịch] Hy Lạp kosmos — “world, ordered universe” 228. [Người dịch] Hy Lạp ta panta — “all things” 229. [Người dịch] Hy Lạp ktisis — “creation, creature” 230. [Người dịch] Hy Lạp aiōnes — “ages, worlds” 231. [Người dịch] Lat. “age, generation, lifetime; world (saeculum)” 232. [Người dịch] Lat. “sex, kind (here given as the proposed etymological root of seculum)” 233. [Người dịch] Khác “world (Dutch)” 234. [Người dịch] Khác “age of man, world (Old Dutch/Old Germanic form of 'world')” 235. [Người dịch] Đức. “age of man, world (Old High German form of 'world')” 236. [Người dịch] Hê-bơ-rơ ʿolam — “age, eternity, world (the hidden or immeasurable duration)” 237. [Người dịch] Hy Lạp aiōnes — “ages, worlds” 238. [Người dịch] Hy Lạp kosmos — “world, ordered universe” 239. [Người dịch] Lat. “world; also 'clean, neat, adorned'” 240. [Người dịch] Lat. “On the City of God” 241. [Người dịch] Lat. “heavenly city” 242. [Người dịch] Lat. “earthly city” 243. Biegler, Die Civitas Dei des h. Augustinus. Paderborn 1894. 244. Augustine, de Gen. c. Manich. I 21. 245. Id., de civ. Dei XI 10. 246. [Người dịch] Lat. “highest being” 247. [Người dịch] Lat. “highest truth” 248. [Người dịch] Lat. “highest good” 249. [Người dịch] Lat. “highest beauty” 250. Id., de civ. Dei XII 2. 251. [Người dịch] Hy Lạp panta metrō kai arithmō kai stathmō dietaxas — “You have ordered all things by measure and number and weight” 252. [Người dịch] Lat. “measure, mode” 253. [Người dịch] Lat. “form, kind” 254. [Người dịch] Lat. “number” 255. [Người dịch] Lat. “degree, rank” 256. [Người dịch] Lat. “order” 257. [Người dịch] Lat. “totality, universe” 258. [Người dịch] Lat. “goods, benefits” 259. Id., de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt I 9. II 13. Conf. XII 9. de civ. Dei XI 33. 260. Id., de civ. Dei XI 15, cf. also Scipio, Des Aur. Augustinus' Metaphysik. Leipzig 1886 pp. 31—80. 261. Athanasius, c. Ar. II 28. 48. Or. c. gentes c. 39. 262. Pseudo-Dionysius in his writings de coel. and de eccl. hierarchia. 263. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 6. Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 1. 264. Calvin, Inst. I 5. 1. 265. Zanchius, Op. III 45. 266. [Người dịch] Lat. “theater (of God's glory)” 267. Cf. also Dr. Armin Reiche, Die künstlerischen Elemente in der Welt- und Lebensanschauung des Gregor von Nyssa. Jena 1897 p. 21 ff. Otto Gierke, Johannes Althusius. Breslau 1880 p. 60 ff. Pesch, Die Welträthsel I 135 ff. Scheeben, Dogm. II 94 ff. Heinrich, Dogm. V 173 ff. 268. Smend, Altt. Rel. 458: Với ý thức tự tối cao người Hê-bơ-rơ đứng đối lại với thế giới và thiên nhiên — sợ thế giới anh ta không biết — nhưng cũng với cảm giác trách nhiệm cao nhất. Như đại diện của Đức Chúa Trời con người cai trị thế giới, nhưng cũng chỉ như vậy. Anh ta không có thể theo ý thích riêng của mình, mà chỉ ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời. Ngoại giáo dao động giữa sự lạm dụng thế giới tự phụ và nỗi sợ trẻ con về các quyền năng của nó. 269. Abelard, Introd. ad theol. [Lat. “Introduction to Theology”] III c. 5. 270. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1—3. Hugo Vict., de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553 ff. Mastricht, III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. 271. Lactantius, Inst. div. VII 6. BẢN QUYỀN. Bản văn gốc thuộc Phạm Vi Công Cộng. Được chuyển ghi nguyên văn bằng Claude Fable 5.1. Được dịch sang tiếng Anh bằng Claude Fable 5.1. Tài liệu biên tập, hiện đại hóa bản văn, chú thích, định dạng, và nghệ thuật bìa gốc © 2026 Monergism Books, khi áp dụng. Các trích dẫn Kinh Thánh giữ nguyên cách viết và các tham chiếu của bản văn gốc trừ phi được chỉ định khác. Các bản sao cá nhân có thể được tải xuống, in, và chia sẻ cho việc sử dụng cá nhân, Hội Thánh, lớp học, và việc sử dụng giáo dục phi thương mại khác. Chính ấn bản Monergism không có thể được bán, đăng lại công khai, phân phối lại một cách hệ thống, hay hợp nhất vào một trang web, thư viện kỹ thuật số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo, hay ứng dụng khác. Bản văn thuộc phạm vi công cộng cơ bản vẫn tự do cho bất kỳ ai sử dụng độc lập. Khi giới thiệu người khác tới ấn bản này, xin liên kết trực tiếp tới Monergism.com. Được xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com Mọi quyền được bảo lưu. § 29. Các Danh Riêng của Đức Chúa Trời. § 29. Các Danh Riêng của Đức Chúa Trời. Oehler, Theol. des Alt. Test. 1 ² pp. 130—158. Davidson, Theol. of the Old Test. pp. 38—72. Kittel, art. Elohim and Jahve in PRE³. Hieronymus, de decem nominibus 2. Dionysius, de divinis nominibus 3. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo 4 VIII c. 8. 9. Heinrich, Dogm. Theol. III 310 ff. Gerhard, Loci Theol. 5 II c. 1—3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 ff. Zanchius, Op. II 26—50. Voetius, Disp. V 48 ff. Buxtorf, de nominibus Dei 6, Dissert. philol. theol., diss. V. Hottinger, de nominibus Dei Orient. 7, Dissert. philol. theol. 1660. De Moor, Comm. I 505—552. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 127—135. Hofmann, Schriftbeweis 8 I 76—89. Beck, Christl. Gl. II 14 ff. Valeton, De israel. Godsnamen 9, Theol. Stud. 1889 pp. 173—221. 188. Nếu các danh của Đức Chúa Trời được phân biệt với các thuộc tính và như vậy được lấy theo nghĩa hẹp hơn, chúng ta hiểu bởi chúng các chỉ định mà bởi đó Đức Chúa Trời được chỉ hay được gọi như một bản thể độc lập, cá nhân. Mọi ngôn ngữ sở hữu các danh như vậy cho bản thể thần thánh. Dù Đức Chúa Trời trong chính mình không có danh, chúng ta cần chỉ định Ngài, và cho điều ấy chúng ta không có phương tiện khác ngoài một danh. Vì trừ phi bạn biết danh, tri thức về các vật diệt vong. 10 Từ Hy Lạp theos 11, trước đây rút ra từ tithenai, theein, theasthai 12, 13 ngày nay được một số nhà ngữ học đem liên quan với Zeus, Dios 14, Jupiter, Deus 15, Diana, Juno, Dio 16, Dieu 17; khi đó nó đồng nhất với danh Sanskrit dēva 18, trời sáng, và rút ra từ gốc div 19, tỏa sáng, lấp lánh. Nhưng bởi những người khác mọi quan hệ từ nguyên giữa từ Hy Lạp và từ Latinh lại bị tranh đấu mạnh, và từ theos 20 được liên kết với gốc thes 21 trong thessasthai 22 = ham muốn, cầu khẩn. 23 Sự hoán đổi các chỉ định trời và Đức Chúa Trời xuất hiện trong nhiều ngôn ngữ; thần Hy Lạp cổ nhất được gọi là Uranus, chắc chắn đồng nhất với danh Sanskrit Varuna; Taengri giữa người Tartar và người Thổ Nhĩ Kỳ, Thian giữa người Trung Quốc, cả hai biểu thị trời và Đức Chúa Trời; và trong Kinh Thánh nữa danh Đức Chúa Trời được thay bởi danh trời, ví dụ trong biểu thức vương quốc trời hay vương quốc của Đức Chúa Trời. Một danh Hy Lạp khác, daimōn 24, từ động từ daiō 25, chỉ định Đức Chúa Trời như người phân phối và người sắp xếp số phận; ngược lại, kyrios 26, từ kyros 27, là Đấng quyền năng, chúa, người sở hữu, người cai trị. Từ God của chúng ta có nguồn gốc không chắc chắn. Nó đã được liên kết với từ good; với từ Zend khodâ 28, được ban bởi chính mình, hiện hữu qua chính mình; với từ Sanskrit gudha hay gutha 29, keuthō 30, vốn sẽ chỉ định Đức Chúa Trời như Đấng ẩn; hay với gốc Ấn-Đức ghu 31, Sanskrit hû 32, vốn có nghĩa cầu khẩn, và như vậy sẽ chỉ định Đức Chúa Trời như bản thể Đấng được cầu khẩn; hay với một gốc kodō, kosmos 33, vốn sẽ có nghĩa sắp xếp, sắp đặt; hay với từ Aryan çuddhas 34, thuần khiết, tốt, v.v.; nhưng mọi sự rút ra này không chắc chắn. Danh Asura giữa người Ấn Độ, và Ahura giữa người Ba Tư, chỉ định Đức Chúa Trời như Đấng sống. 35 Kinh Thánh thường nói về danh của Đức Chúa Trời theo một nghĩa rất rộng. Do đó người Do Thái tính không ít hơn bảy mươi danh 36; và trong thần học Cơ Đốc các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời nữa ban đầu được bao gồm giữa các danh của Đức Chúa Trời. Nhưng dần dần một sự phân biệt xuất hiện; Jerome đã giới hạn các danh của Đức Chúa Trời tới mười, cụ thể là El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, và được nhiều theo trong điều này 37. Danh đơn giản nhất mà bởi đó Đức Chúa Trời được chỉ định trong Kinh Thánh và bởi người Semite nói chung là ʾEl 38. Có sự bất đồng về sự rút ra của nó. Lagarde liên kết từ với gốc ʾeli 39 và giới từ ʾel 40 và giữ rằng từ chỉ định Đức Chúa Trời như Đấng là mục tiêu và đối tượng của sự khao khát con người. Dù sự rút ra này được một số tiếp nhận 41, theo những người khác nó cũng không có khả năng như sự rút ra liên kết từ với ʾelah 42, cây thánh. Theo phần lớn, từ rút ra từ gốc ʾul 43, dù theo nghĩa ở trước, là đầu tiên, là chúa (Nöldeke), hay theo nghĩa là mạnh, quyền năng (Gesenius) 44. Danh ʾEloah 45, số nhiều ʾElohim 46, được rút ra từ cùng gốc ʾul 47 hay từ ʾalah 48, bị kinh hoàng, và như vậy làm Đức Chúa Trời được biết hoặc như Đấng mạnh hoặc như đối tượng của sự kinh hoàng và sợ hãi. Số ít ít được sử dụng và thơ, ví dụ Thi Thiên 18:32, Gióp 3:4; số nhiều, mặt khác, là danh thông thường cho Đức Chúa Trời. Số nhiều này không được giải thích như một pluralis majestatis 49, vì điều này không nơi nào thông thường trong Kinh Thánh liên quan tới Đức Chúa Trời; cũng không một chỉ định về Ba Ngôi có thể được thấy trong nó, như đã được nhiều làm kể từ Lombard 50, vì Elohim gần như luôn lấy tính từ và động từ ở số ít 51. Các nhà phê phán hiện đại phần lớn thấy trong nó một tàn dư của thuyết đa thần sớm hơn, nhưng sự giải thích này không chỉ chạy tới cùng phản đối như sự giải thích ba ngôi sớm hơn, mà, như các cuộc điều tra sau đã cho thấy, từ cũng thông thường ngoài Y-sơ-ra-ên như danh cho một Đức Chúa Trời duy nhất 52. Do đó số nhiều này tốt hơn được lấy như một số nhiều của sự trừu tượng (Ewald), hay như một số nhiều của lượng, vốn, như mayim 53 và shamayim 54, chỉ ra một sự vĩ đại không giới hạn (Oehler), hay như một số nhiều tăng cường, vốn bày tỏ một sự đầy đủ của quyền năng (Delitzsch). Trong một ít dịp Elohim được xây dựng với một tính từ hay động từ ở số nhiều, Sáng Thế 20:13, 28:13 f., 35:7, Xuất Ê-díp-tô 32:4, 8, Giô-suê 24:19, I Sa-mu-ên 4:8, 17:26, II Sa-mu-ên 7:23, I Các Vua 12:28, Thi Thiên 58:12, 121:5, Gióp 35:10, Giê-rê-mi 10:10; và một số nhiều tương tự cũng được ghi nhận trong đại từ nhân xưng, Sáng Thế 1:26, 3:22, 11:7, Ê-sai 6:8, 41:22, trong qedoshim 55, Châm Ngôn 9:10, Ô-sê 12:1, ʿosim 56, Gióp 35:10, Ê-sai 54:5, boraʾim 57 Truyền Đạo 12:1, Thi Thiên 149:2, và trong ʾadonai 58. Mọi hình thức số nhiều này chỉ định Đức Chúa Trời như sự đầy đủ của sự sống và của quyền năng. Bởi Elohim bản thể thần thánh được chỉ định trong mối quan hệ gốc của nó và trong mối quan hệ nền tảng vẫn còn của nó với thế giới. Nó là một sự xác định về mối quan hệ, không là một sự xác định bên trong ngay lập tức về bản chất, và quả thật nó là sự xác định của khái niệm về sự uy nghi tuyệt đối liên quan tới toàn bộ thế giới 59. Danh ʿElyon 60, Bản Bảy Mươi hypsistos 61, chỉ định Đức Chúa Trời như Đấng Cao, được tôn cao trên mọi vật; nó xuất hiện trong miệng của Mên-chi-xê-đéc, Sáng Thế 14:18, của Ba-la-am, Dân Số 24:16, của vua Ba-by-lôn, Ê-sai 14:14, cf. also Mác 5:7, Lu-ca 1:32, 35, Công Vụ 16:17, và hơn nữa đặc biệt trong thơ. ʾAdonai 62, luân phiên với haʾadon 63, vốn đến lượt được tăng cường thành ʾadon ʾadonim 64 hay ʾadon kol haʾarets 65, làm Đức Chúa Trời được biết như Chúa, mà mọi vật chịu và đối lại với Ngài con người đứng như một tôi tớ, Sáng Thế 18:27. Trong thời sớm hơn Đức Chúa Trời cũng được gọi là Baʿal 66 theo cùng nghĩa này, Ô-sê 2:18, nhưng sau danh này đạt một tính chất thờ hình tượng và do đó không còn được sử dụng 67. Mọi danh này chưa là nomina propria 68 theo nghĩa hẹp hơn; chúng cũng được sử dụng về các thần tượng, về con người, Sáng Thế 33:10, Xuất Ê-díp-tô 7:1, 4:16, và về các quan tòa, Xuất Ê-díp-tô 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lê-vi 19:32, Dân Số 33:4, Các Quan Xét 5:8, I Sa-mu-ên 2:25, Thi Thiên 58:2, 82:1, nhưng chúng tuy vậy là các danh thông thường mà bởi đó Đức Chúa Trời được nêu danh và được gọi. Chúng cũng là các danh chung cho người Semite, vốn làm Đức Chúa Trời được biết trong sự tôn cao của Ngài trên mọi thọ tạo. Người Semite vui gọi Đức Chúa Trời là Chúa, Vua; chúng cảm thấy chính mình phụ thuộc sâu vào Ngài và cúi khiêm nhường trước Ngài như các tôi tớ, nhưng trong các danh này chúng không bày tỏ quan điểm triết học nào về bản chất của Đức Chúa Trời; đúng hơn chúng đặt mối quan hệ của Ngài với các thọ tạo, đặc biệt với con người, vào phía trước 69. 189. Tuy vậy Đức Chúa Trời cao, tôn cao này, cũng giáng từ tính siêu việt của Ngài tới thọ tạo. Ngài tự mặc khải chính mình không chỉ nói chung qua sự sáng tạo cho mọi dân, mà cũng đã tự làm chính mình được biết theo một nghĩa đặc biệt cho Y-sơ-ra-ên. Danh đầu tiên mà với đó Đức Chúa Trời bây giờ xuất hiện trong sự mặc khải đặc biệt là danh của Shaddai 70 hay ʾEl Shaddai 71. Như vậy Đức Chúa Trời tự mặc khải chính mình cho Áp-ra-ham khi Ngài làm anh ta cha của nhiều dân tộc và đóng ấn giao ước của Ngài bằng phép cắt bì, Sáng Thế 17:1. Trong thời của các tộc trưởng danh này theo đó xuất hiện lặp lại, Sáng Thế 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Xuất Ê-díp-tô 6:3, Dân Số 24:4, nhưng hơn nữa cũng trong Gióp, trong một ít thi thiên, và một ít lần trong các tiên tri. Trong Tân Ước nó được dịch bởi pantokratōr 72, II Cô-rinh-tô 6:18, Khải Huyền 4:8, v.v. Nguồn gốc của danh vẫn tối. Nöldeke rút nó ra từ shad 73, chúa, và chỉ nó là Shaddai 74, nhưng theo Sáng Thế 43:14, 49:25, Ê-xê-chi-ên 10:5 danh tuy vậy không nghi ngờ là một tính từ. Trước đây nó được rút ra từ sha cho ʾasher 75 và dai 76 hikanos 77, và khi đó được dịch là Đấng là đủ, toàn đủ; hay từ shadad 78 theo nghĩa là mạnh, tàn phá; hay cũng từ shadah 79 hay ʾashad 80 đổ ra, để Đức Chúa Trời qua đó được chỉ định như Đấng truyền đạt mọi vật dồi dào. Tuy vậy khắp nơi, ý tưởng về quyền năng và về sức mạnh không thể thắng đứng vào phía trước với danh này, và Ê-sai 13:6 đem danh này, dù chỉ trong một chơi chữ, liên quan với shadad 81, tàn phá, cf. Giô-ên 1:15. Do đó danh này làm Đức Chúa Trời được biết cho chúng ta như Đấng sở hữu mọi quyền năng và như vậy có thể phá mọi sự kháng cự và làm mọi điều phục vụ cho ý muốn Ngài. Trong khi Elohim là Đức Chúa Trời của sự sáng tạo và của thiên nhiên, El Shaddai là Đức Chúa Trời Đấng đặt mọi lực của thiên nhiên ấy dưới ân điển và đặt chúng trong sự phục vụ của nó. 82 Trong danh này theiotēs 83 và aidios dynamis 84 của Đức Chúa Trời không còn là một đối tượng của sự kinh hoàng và sợ hãi, mà là một nguồn của sự cứu rỗi và sự an ủi. Đức Chúa Trời tự ban chính mình cho dân Ngài và bằng quyền năng không thể thắng của Ngài đứng bảo đảm cho sự hoàn thành của các lời hứa Ngài, cho sự duy trì giao ước của Ngài. Do đó từ bây giờ Ngài cũng liên tục được gọi là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Sáng Thế 24:12, của Y-sác, Sáng Thế 28:13, của Gia-cốp, Xuất Ê-díp-tô 3:6, Đức Chúa Trời của các cha, Xuất Ê-díp-tô 3:13, 15, Đức Chúa Trời của người Hê-bơ-rơ, Xuất Ê-díp-tô 3:18, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, Sáng Thế 33:20, và trong Ê-sai thường là Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên. Đức Chúa Trời là Đấng Tôn Cao, Đấng Tạo Trời Đất, Đấng Toàn Năng, nhưng Đấng đồng thời cũng đứng trong một mối quan hệ đặc biệt, ân điển với dân Ngài. Tuy vậy như Đức Chúa Trời của ân điển, Ngài xuất hiện trên hết trong danh Jhvh 85. Người Do Thái gọi danh này là danh tối thượng, danh của bản chất, danh riêng, danh vinh hiển, danh của bốn chữ, tetragrammaton 86, v.v., và suy ra từ Lê-vi 24:16 và Xuất Ê-díp-tô 3:15, nơi người ta đọc leʿolam 87, che giấu, rằng nó bị cấm phát âm. Không biết khi nào ý kiến này xuất hiện giữa người Do Thái. Nhưng chắc chắn rằng Bản Bảy Mươi đã đều đặn đọc Adonai và do đó dịch danh bởi kyrios 88; các bản dịch khác theo gương này và dịch danh bởi Dominus 89, The Lord, der Herr 90, HEERE 91; 92 tiếng Pháp có l'Eternel 93. Qua đó cách phát âm gốc, đúng cũng đã bị mất. Các giáo phụ gọi danh aporrēton, allekton, aphraston 94, có lẽ không vì chúng giữ cách phát âm của danh này là không thể phép, mà vì người Do Thái đánh giá như vậy và cách phát âm trên thực tế đã bị mất. 95 Trong tiếng Hy Lạp bốn chữ được viết là IIIIII 96, hay cũng, theo Diodorus Siculus và Origen, được dịch bởi Iaō 97 hay Iaē 98, theo Jerome bởi Jaho, theo Philo Byblius bởi Ieuo 99, theo Clement của Alexandria bởi Iaou 100. Theodoret kể rằng người Do Thái phát âm Aia 101 và người Sa-ma-ri Iabe 102. Mọi điều này có lẽ chỉ ngược tới một cách phát âm cổ Jahveh. 103 Với sự kêu gọi truyền thống giữa người Do Thái, danh được một số phát âm là Jeve, ví dụ bởi Joachim của Fiore trong Evangelium aeternum 104 của ông. Quả thật cách chỉ này được tìm thấy trong Samuel b. Meir, và nó sau vẫn được Hottinger, Reland, và những người khác bảo vệ. 105 Cách phát âm Jehovah có ngày gần đây: nó đạt sự chấp nhận đặc biệt qua tu sĩ Phanxicô Petrus Galatinus, Đấng tuy vậy, bị nhiều phản đối, giữa những người khác bởi Genebrardus. 106 Sau người như Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet, và những người khác cũng duy trì rằng cách phát âm Jehovah không thể là cách đúng, và rằng từ đã mượn các nguyên âm của nó từ Adonai. 107 Cách chỉ này quả thật bị gánh nặng bởi các phản đối rất nghiêm trọng. Trước hết, Jhvh trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ là một keri perpetuum 108 và bây giờ có các nguyên âm của Adonai, bây giờ của Elohim; hơn nữa, hình thức Jehovah là không Hê-bơ-rơ và không thể giải thích; và cuối cùng, cách chỉ này có ngày từ một thời người Do Thái đã lâu coi cách phát âm của danh bị cấm. Nếu cách phát âm nguyên âm này không đúng, câu hỏi xuất hiện danh khi đó được giải thích như thế nào. Khẳng định rằng nó có nguồn gốc Ai Cập (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch) bị Xuất Ê-díp-tô 5:2 mâu thuẫn và hầu như không còn tìm thấy người bảo vệ nữa. Ý kiến của Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, và Land, rằng nó là Canaanite hay Phoenician và được người Y-sơ-ra-ên tiếp nhận sau sự bước vào Canaan của chúng, cũng đã chứng minh không thể giữ và đã bị bác bỏ kết luận. 109 Tuy vậy khẳng định cùng đã được lặp lại trên các căn cứ khác bởi Friedrich Delitzsch trong bài giảng đầu tiên của ông về Babel und Bibel 110. Theo cách đọc của ông, cụ thể là, danh của Jhvh đã xuất hiện trong hai danh riêng được tìm thấy trên các bảng đất sét từ thời Hammurabi, cụ thể là như Ja-a'-ve-ilu và Ja-u-um-ilu. Và từ điều này ông suy ra rằng danh Jhvh nguyên thủy là Canaanite và được bộ lạc Hammurabi mang từ Canaan tới Babel. Nhưng có sự bất đồng lớn về tính đúng của cách đọc này; nhiều coi nó quyết định sai hay rất nghi ngờ, và lấy phần đầu tiên của các danh riêng này không như một nomen 111 mà như một verbum 112, để chúng sẽ có nghĩa: El bảo vệ tôi, hay như danh của một Jahu hay Jau Ba-by-lôn. Hơn nữa, ngay cả nếu cách đọc của Delitzsch là cách đúng, ý kiến rằng danh Jhvh nguyên thủy là Canaanite vẫn vẫn không thể giữ, vì nguồn gốc Semite của người Canaanite và sự di cư của bộ lạc Hammurabi từ Canaan tới Babel là các giả thuyết chưa được chứng minh, và về một thần Canaanite mang danh Jhvh không dấu vết nào được tìm thấy ở đâu trong thời cổ ấy. Hơn nữa, nó không cách nào không thể rằng danh Jhvh đã hiện hữu sớm hơn, trước Mô-se, và thậm chí được biết giữa người Semite và người Ba-by-lôn; nhưng nó tuy vậy đáng chú ý rằng mọi bằng chứng cho điều này thiếu, ngoài hai danh nghi ngờ được đề cập ở trên. Jhvh quyết định là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, không chỉ theo Kinh Thánh, ví dụ Các Quan Xét 5:3, 4, mà cũng theo chứng cớ của đá Mesha từ thế kỷ thứ chín trước Chúa Giê-xu. Và cuối cùng, ngay cả nếu danh Jhvh đã là danh của một thần Ba-by-lôn nào đó hay khác, ý nghĩa của danh ấy và Thần Tính được chỉ định bởi nó trong Y-sơ-ra-ên tuy vậy là một điều gì đó hoàn toàn khác, vì Jhvh ở đây là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên và đồng thời là Đức Chúa Trời duy nhất, Đấng Tạo Trời Đất. 113 Liên quan tới sự rút ra của danh, nó khá phổ quát được chấp nhận rằng nó chỉ ngược tới gốc hawah 114 hay hayah 115, và vì cách phát âm Jaho, được Von Hartmann ủng hộ, 116 không thể đến xem xét, 117 sự bất đồng duy nhất còn lại là dù nó là một imperfect ngôi thứ ba của qal hay của hiphil. Sự giải thích sau đã được Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, và Kuenen bảo vệ, 118 thật chỉ trên căn cứ rằng một quan niệm về Đức Chúa Trời tôn cao như vậy như sẽ được bày tỏ trong hình thức qal chưa có thể quan niệm trong thời của Mô-se. Khi đó danh Jhvh sẽ có nghĩa không Đấng là, mà Đấng gây là, Đấng ban sự sống, Đấng Tạo Hóa. Nhưng Smend đúng nói, từ quan điểm của ông, rằng danh này nữa vẫn còn quá cao cho thời ấy; và ông cũng gọi sự giải thích này không có khả năng vì hiphil của động từ hawah 119 không bao giờ xuất hiện. 120 Như vậy chỉ còn lại sự rút ra của danh được ban trong Xuất Ê-díp-tô 3. Tuy vậy ngay cả khi đó vẫn còn sự bất đồng về ý nghĩa của danh. Các giáo phụ nghĩ, liên quan với danh này, đặc biệt về aseitas 121; Đức Chúa Trời là Đấng là, bản thể đời đời, không thay đổi đối lại với ouk on 122 của các thần tượng và mē on 123 của các thọ tạo. Những người khác, như W. R. Smith và Smend, kêu gọi Xuất Ê-díp-tô 3:12 và lấy danh là Đấng sẽ ở với bạn. Cả hai sự giải thích không thể chấp nhận; sự sau vì sự thêm với bạn, ʿimmak 124, khi đó không thể đã bị bỏ, và sự trước vì nó nghe quá triết học và cũng không tìm thấy sự ủng hộ trong Xuất Ê-díp-tô 3. Vì trong các câu 13–15 ý nghĩa của danh được chỉ rõ ràng. Đầy đủ nó đọc ehje ascher ehje 125; và với điều này Chúa nói rằng Ngài Đấng bây giờ gọi Mô-se và muốn cứu dân Ngài là cùng như Ngài Đấng xuất hiện với các cha của chúng. Ngài là Đấng Ngài là, hôm qua và hôm nay cùng cho tới đời đời. Ý nghĩa này được đặt trong một ánh sáng vẫn rõ ràng hơn trong câu 15: Jhvh, Đức Chúa Trời của các cha bạn, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp sai Mô-se, và đó là danh Ngài mãi mãi. Đức Chúa Trời ở đây không gọi chính mình đơn giản là Đấng là, cũng không Ngài ban một sự giải thích về aseitas 126 của Ngài, mà Ngài nói rõ điều và như thế nào Ngài là. Khi đó Ngài sẽ là điều và như thế nào? Điều ấy không thể được nói trong một từ duy nhất, điều ấy không thể được mô tả bởi một phụ từ duy nhất, mà Ngài sẽ là Đấng Ngài sẽ là. Mọi điều được chứa trong điều ấy; phổ quát và không xác định là sự thêm này, nhưng vì lý do ấy chính xác cũng phong phú và sâu trong ý nghĩa. Ngài sẽ là Đấng Ngài đã là cho các tộc trưởng, Đấng Ngài bây giờ là, Đấng Ngài sẽ vẫn; Ngài sẽ là mọi điều cho dân Ngài. Nó không là một Đức Chúa Trời mới và không là một Đức Chúa Trời lạ Đấng đến với chúng qua Mô-se, mà nó là Đức Chúa Trời của các cha, Đấng không thay đổi, Đấng hằng, Đấng trung thành, Đấng luôn vẫn cùng, Đấng không bỏ hay từ bỏ dân Ngài mà luôn lại tìm chúng ra và cứu chúng, không thay đổi trong ân điển Ngài, trong tình yêu Ngài, trong sự giúp đỡ Ngài, Đấng sẽ là điều Ngài là vì Ngài luôn chính mình; ʾani huʾ 127 do đó Ngài tự gọi chính mình trong Ê-sai, đầu tiên và cuối cùng, ch. 41:4, 43:10, 13, 25, 44:6, 48:12. Tự nhiên aseitas 128 quả thật nằm tại nền tảng ở đây, nhưng nó không đến phía trước và không được bày tỏ trực tiếp trong danh. Từ sự giải thích này cũng xuất hiện dù và tới mức nào danh Jhvh đã được biết trước thời của Mô-se. Xuất Ê-díp-tô 6:3 không nói rằng danh như một danh khi đó được truyền đạt cho Mô-se, mà rằng Chúa chưa được các cha biết với hay liên quan tới danh Ngài. Danh quả thật đã được gặp lặp lại trước Xuất Ê-díp-tô 6, xuất hiện trong nhiều danh riêng, như Jochebed, Ahijah, Abijah, I Sử Ký 2:24, 25, và vì lý do này cũng không thể đã là một danh hoàn toàn mới, vì Mô-se, để tìm thấy một sự nghe với dân Ngài, phải đến trước chính xác không với một danh lạ mà trong danh của Đức Chúa Trời của các cha, Xuất Ê-díp-tô 3:12. Do đó ý nghĩa của Xuất Ê-díp-tô 6:3 không thể là khác ngoài rằng ý nghĩa và ý nghĩa của danh này chỉ khi đó được Chúa chính mình làm cho Mô-se biết. Và điều này quả thật là trường hợp. Chỉ trong Xuất Ê-díp-tô 3 chính Chúa ban một sự giải thích về danh này; ở đây Ngài nói Ngài muốn danh này được hiểu như thế nào. Danh hiện hữu
đã trước đó, khi đó đã được chính Chúa sử dụng hơn một lần, Sáng Thế 15:7, 28:13, và được sử dụng như một danh gọi, Sáng Thế 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Nhưng không nơi nào một sự giải thích về danh ấy được ban. Nó theo trừu tượng hoàn toàn có thể rằng danh Jhvh nguyên thủy, theo sự rút ra của nó, có nghĩa một điều gì đó hoàn toàn khác điều được nói trong Xuất Ê-díp-tô 3. Xuất Ê-díp-tô 3 không ban từ nguyên nào, không sự giải thích nào về từ, mà là một sự giải thích về vấn đề. Cũng như Đức Chúa Trời trong sự mặc khải đặc biệt của Ngài cho Y-sơ-ra-ên tiếp nhận mọi loại phong tục tôn giáo, phép cắt bì, sa-bát, của lễ, chức thầy tế lễ, v.v., và ban cho chúng một ý nghĩa đặc biệt, cũng vậy Ngài cũng làm với danh này. Ngoài nguồn gốc và ý nghĩa gốc, Chúa nói trong Xuất Ê-díp-tô 6 Ngài là Jhvh như thế nào và theo nghĩa nào, Ta sẽ là Đấng Ta sẽ là. Danh Jhvh từ bây giờ là sự mô tả và sự bảo đảm của điều này, rằng Đức Chúa Trời là và vẫn là Đức Chúa Trời của dân Ngài, không thay đổi trong ân điển và sự trung thành của Ngài. Và điều ấy chỉ bây giờ, trong thời Mô-se, có thể đến ánh sáng. Một thời gian dài chính xác phải trôi qua để chứng minh rằng Đức Chúa Trời trung thành và không thay đổi; sự trung thành của ai đó chỉ có thể được thử trong dài hạn và đặc biệt trong thời khốn khổ. Cũng vậy với Y-sơ-ra-ên. Các thế kỷ đã trôi qua kể từ thời của các tộc trưởng; Y-sơ-ra-ên bị áp bức và ngồi xuống trong sự khốn khổ. Và bây giờ Đức Chúa Trời nói: Ta là Đấng Ta là, Jhvh, Đấng trung thành không thay đổi, Đức Chúa Trời của các cha, Đức Chúa Trời ngay cả bây giờ vẫn của bạn và cho tới đời đời. Bây giờ Đức Chúa Trời đặt trong một danh cũ một ý nghĩa hoàn toàn mới, vốn cũng chỉ bây giờ có thể được dân hiểu. Và do đó Jhvh là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên từ đất Ai Cập trở đi, Ô-sê 12:10, 13:4. 190. Danh Jhvh trong Cựu Ước là sự mặc khải cao nhất của Đức Chúa Trời. Không danh mới nào được thêm nữa. Jhvh là danh riêng của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô 15:3, Thi Thiên 83:19, Ô-sê 12:6, Ê-sai 42:8; do đó nó không bao giờ được sử dụng về bất kỳ Đức Chúa Trời nào khác ngoài Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên và cũng không bao giờ xuất hiện trong statu constructo 129, trong plurali 130, hay với suffixa 131. Tuy vậy danh này, thường được sửa đổi trong hình thức hay được tăng cường bởi một sự thêm này hay khác. Bởi sự rút gọn xuất hiện hình thức Jahu, Jaho, Jah 132, vốn được sử dụng đặc biệt trong các hợp chất, và từ điều này đến lượt xuất hiện danh từ độc lập Jah 133. Danh rút gọn này đều đặn được sử dụng trong sự thốt lên hallelujah 134, nhưng hơn nữa cũng xuất hiện hơn một lần độc lập, Xuất Ê-díp-tô 15:2, Thi Thiên 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Ê-sai 12:2, 38:11, đôi khi liên quan với Jhvh 135, Ê-sai 26:4. Rất phổ biến cũng là sự kết hợp Adonai Jhvh, ví dụ Ê-xê-chi-ên 23:12. Danh Jhvh cũng nhận một sự tăng cường đặc biệt bởi sự thêm Zebaoth, Jhvh Zebaoth 136, Thi Thiên 69:7, 84:2, A-ghê 2:7–9, một lần Jhvh haZebaoth 137, A-mốt 9:5, đúng rút gọn từ Jhvh Elohe Zebaoth 138, I Sa-mu-ên 1:3, 4:4, Ê-sai 1:24, hay Jhvh Elohim Zebaoth 139, Thi Thiên 80:5, 84:9. Vì Zebaoth được nối với Jhvh, vốn không chấp nhận status constructus 140, và đôi khi với Elohim trong statu absoluto 141, Origen, Jerome, và những người khác từ điều này suy ra rằng Zebaoth là một đồng vị; và chúng được xác nhận hơn nữa trong điều này bởi sự thật rằng từ trong Bản Bảy Mươi, đặc biệt trong I Sa-mu-ên và Ê-sai, và cũng trong Rô-ma 9:29, Gia-cơ 5:4, đã vẫn không được dịch 142. Nhưng ý kiến này thiếu căn cứ đủ. Ở nơi khác Zebaoth được dịch bởi pantokratōr 143 hay kyrios tōn dynameōn 144, và danh Jhvh, Đấng là Zebaoth, tức là các đạo quân, các đạo quân chủ, không cho nghĩa nào. Tuy vậy khó, nói điều gì được hiểu bởi Zebaoth ấy. Một số đã nghĩ ở đây về các đạo quân của Y-sơ-ra-ên và giữ rằng danh Chúa của các đạo quân chỉ định Đức Chúa Trời như Đức Chúa Trời của chiến tranh. Nhưng phần lớn các đoạn được đưa ra cho điều này, như I Sa-mu-ên 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, II Sa-mu-ên 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, I Các Vua 17:1 Bản Bảy Mươi 18:15, 19:10, 14, II Các Vua 19:31, Thi Thiên 24:10, chứng minh không gì; chỉ một số ba đoạn, I Sa-mu-ên 4:4, 17:45, II Sa-mu-ên 6:2, cho một vẻ bằng chứng; và II Các Vua 19:31 đúng hơn xung đột với nó. Hơn nữa, số nhiều Zebaoth quả thật được sử dụng cho các đạo quân bộ lạc của Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô 6:25, 7:4, 12:17, 41, 51, Dân Số 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Phục Truyền 20:9, nhưng đạo quân của Y-sơ-ra-ên luôn được chỉ định bởi số ít zaba 145, Các Quan Xét 8:6, 9:29, II Sa-mu-ên 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, I Các Vua 2:25. Và cuối cùng mọi đồng ý rằng danh Chúa của các đạo quân không còn có ý nghĩa này về Đức Chúa Trời của chiến tranh trong các tiên tri; nhưng chúng khi đó để không được giải thích như thế nào và bằng phương tiện nào biểu thức này đã bị thay đổi ý nghĩa như vậy. Những người khác nghĩ, với từ các đạo quân, về các ngôi sao, kêu gọi các bản văn như Phục Truyền 4:19, Thi Thiên 33:6, Giê-rê-mi 19:13, 33:22, Ê-sai 34:4, 40:26, Nê-hê-mi 9:6; Smend mở rộng điều này xa hơn vẫn và hiểu bởi nó các quyền năng và các yếu tố của vũ trụ, trên căn cứ các đoạn như Sáng Thế 2:1, Thi Thiên 103:21, Ê-sai 34:2. Và quả thật Kinh Thánh lặp lại nói về các ngôi sao như đạo quân của trời, Phục Truyền 4:19, và về mọi thọ tạo như đạo quân của trời và đất, Sáng Thế 2:1; nhưng, trước hết, trong trường hợp ấy nó không bao giờ là số nhiều mà chỉ là số ít thông thường; hơn nữa, các ngôi sao quả thật được gọi là đạo quân của trời nhưng không bao giờ là đạo quân của Đức Chúa Trời; và cuối cùng, mọi thọ tạo quả thật được chỉ định bởi danh đạo quân, nhưng không bao giờ một khái niệm trừu tượng như các quyền năng và các yếu tố của vũ trụ.
Tính không thể đứng vững được của những cách giải thích gần đây hơn này khiến cách giải thích cũ, vốn nghĩ về các thiên sứ trong mối liên hệ với các cơ binh, gia tăng giá trị. Và cách giải thích này tìm được sự hỗ trợ dồi dào trong Kinh Thánh. Danh Chúa của các cơ binh nhiều lần được đưa vào mối liên hệ với các thiên sứ, 1 Sa-mu-ên 4:4, 2 Sa-mu-ên 6:2, Ê-sai 37:16, Ô-sê 12:5, 6, Thi Thiên 80:2, 5 trở đi, 89:6–9, và các thiên sứ liên tục được trình bày như một cơ binh bao quanh ngai của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 28:12, 13, 32:2, Giô-suê 5:14, 1 Các Vua 22:19, Gióp 1:6, Thi Thiên 68:18, 89:8, 103:21, 148:2, Ê-sai 6:2. Dù zaba 146 thường đứng ở số ít khi được dùng về cơ binh của các thiên sứ, điều này không thể là một sự phản đối, vì Kinh Thánh nhiều lần nhắc đến nhiều cơ binh của các thiên sứ, Sáng Thế Ký 32:2, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, Thi Thiên 68:18, 148:2. Và ý nghĩa của danh này phù hợp với điều đó. Nó hoàn toàn không mang tính chất hiếu chiến hay quân sự nào; ngay cả từ 1 Sa-mu-ên 4:4, 17:45, 2 Sa-mu-ên 6:2 cũng không thể suy ra điều đó. Nhưng trong danh này, ở khắp nơi đều được bày tỏ vinh quang của Đức Chúa Trời là Vua, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, 1 Các Vua 22:19, Thi Thiên 24:10, Ê-sai 6:2, 24:23, Xa-cha-ri 14:16, Xa-cha-ri 1:14. Các thiên sứ thuộc về doxa 147 của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ; họ làm cho nó cao thêm và lan truyền nó ra, Ma-thi-ơ 25:31, Mác 8:38, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, Khải Huyền 7:11. Jhvh Zebaoth trong toàn bộ Kinh Thánh là danh vương giả trang trọng của Đức Chúa Trời, đầy uy nghi và vinh quang. Elohim chỉ về Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn mọi vật; El Shaddai làm cho Ngài được biết đến là Đấng Quyền Năng, Đấng khiến thiên nhiên phục vụ ân điển; Jhvh mô tả Ngài là Đấng trong ân điển của Ngài giữ sự thành tín mãi mãi; Jhvh Zebaoth khắc họa Ngài là Vua đầy vinh quang, Đấng, được bao quanh bởi các cơ binh có trật tự của Ngài, cai trị như Đấng Toàn Năng trong cả thế giới, và trong đền thờ của Ngài nhận được vinh dự và sự tôn kính từ mọi tạo vật của Ngài 148. 191. Trong Tân Ước, tất cả những danh này đều được giữ lại. El và Elohim được dịch bằng theos 149; Elyon được dịch bằng hypsistos theos 150, Mác 5:7, Lu-ca 1:32, 35, 76, 8:28, Công Vụ 7:48, 16:17, Hê-bơ-rơ 7:1, xin so sánh en hypsistois theos 151, Lu-ca 2:14. Cách gọi Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, hay là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, cũng chuyển sang Tân Ước, Ma-thi-ơ 15:31, 22:32, Mác 12:26, Lu-ca 1:68, 20:37, Công Vụ 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14, Hê-bơ-rơ 11:16. Nhưng phần lớn những cách đặt thêm này được thay thế bằng các sở hữu cách mou, sou, hēmōn, hymōn 152, vì trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời đã trở thành Đức Chúa Trời và Cha của dân Ngài và của mỗi con cái Ngài, Hê-bơ-rơ 8:10, Khải Huyền 7:12, 19:5, 21:3. Danh Jhvh trong Tân Ước nhiều lần được giải thích bằng to alpha kai to ō, ho ōn kai ho ēn kai ho erchomenos, hē archē kai to telos, ho prōtos kai ho eschatos 153, Khải Huyền 1:4, 8, 11, 17, 2:8, 21:6, 22:13. Ngoài ra, theo bước chân của Bản Bảy Mươi, vốn đã đọc là Adonai, nó được dịch bằng kyrios 154, từ kyros 155, quyền năng. Kyrios 156 làm cho Đức Chúa Trời được biết đến là Đấng Quyền Năng, Chúa, Đấng Sở Hữu, Đấng Cai Trị, Đấng sở hữu quyền năng và thẩm quyền một cách chính đáng, phân biệt với despotēs 157, người chủ thực sự thực thi quyền năng, và được dùng trong Tân Ước khi thì về Đức Chúa Trời, khi thì về Đấng Christ 158. Các tổ hợp Jhvh Elohim, Jhvh Elohim Zebaoth cũng lại được tìm thấy trong Tân Ước, như kyrios ho theos 159, Lu-ca 1:16, Công Vụ 7:37, 1 Phi-e-rơ 3:15, Khải Huyền 1:8, 22:5, kyrios ho theos pantokratōr 160, Khải Huyền 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; trong khi ở Rô-ma 9:29, Gia-cơ 5:4, Zebaoth vẫn còn chưa được dịch. Một danh mới dường như được thêm vào trong Tân Ước; đó là danh Patēr 161. Tuy nhiên danh này dành cho Thần Tính cũng xuất hiện trong các tôn giáo ngoại giáo 162 và đã được dùng về Đức Chúa Trời nhiều lần trong Cựu Ước, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:6, Thi Thiên 103:13, Ê-sai 63:16, 64:8, Giê-rê-mi 3:4, 19, 31:9, Ma-la-chi 1:6, 2:10, cũng như Y-sơ-ra-ên cũng nhiều lần được gọi là con trai Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1, 32:19, Ê-sai 1:2, Giê-rê-mi 31:20, Ô-sê 1:10, 11:1. Ở đây danh này bày tỏ mối quan hệ đặc biệt, mang tính thần trị, trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với dân Ngài là Y-sơ-ra-ên; Ngài đã lập nên dân ấy một cách lạ lùng từ Áp-ra-ham. Theo nghĩa tổng quát hơn là Nguồn Gốc và Đấng Tạo Hóa của mọi vật, danh Cha được dùng trong Tân Ước ở 1 Cô-rinh-tô 8:6, Ê-phê-sô 3:15, Hê-bơ-rơ 12:9, Gia-cơ 1:18, xin so sánh Lu-ca 3:38, Công Vụ 17:18. Nhưng ngoài ra danh này bày tỏ mối quan hệ đạo đức trong đó Đức Chúa Trời nay, qua Đấng Christ, đứng đối với mọi con cái Ngài. Mối quan hệ đã tồn tại trong Cựu Ước giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên là hình bóng và gương mẫu của điều này; nay nó đã được đào sâu và mở rộng, được đạo đức hóa và cá nhân hóa. Danh Cha nay trở thành danh thông thường của Đức Chúa Trời trong Tân Ước. Cách gọi Jhvh được kyrios 163 dịch một cách không đầy đủ; nó, như thể, được bổ sung bằng danh Cha. Đây là sự mặc khải cao nhất về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không chỉ là Đấng Tạo Hóa, Đấng Toàn Năng, Đấng Thành Tín, Vua và Chúa; Ngài cũng là Cha của dân Ngài. Vương quốc thần trị dưới Y-sơ-ra-ên chuyển thành một vương quốc của Cha ở trên trời. Các thần dân đồng thời là con cái; các công dân là thành viên của gia đình. Cả quyền và tình yêu, nhà nước và gia đình, đều đạt đến sự ứng nghiệm trọn vẹn trong mối quan hệ Tân Ước của Đức Chúa Trời với dân Ngài. Đây là Vương Quyền hoàn hảo, vì đây là một Vua đồng thời là Cha, Đấng không khuất phục thần dân của Ngài bằng vũ lực, nhưng chính Ngài tạo dựng và bảo tồn thần dân của Ngài. Họ được sinh ra bởi Ngài làm con cái, họ mang hình ảnh của Ngài, họ là gia đình của Ngài. Mối quan hệ này đã trở nên có thể trong Tân Ước qua Đấng Christ, Đấng là Con riêng, Con độc sinh và Con yêu dấu của Cha. Và các tín hữu trở thành những người dự phần vào tư cách con cái này và cũng trở nên ý thức về nó qua Đức Thánh Linh, Giăng 3:5, 8, Rô-ma 8:15 trở đi. Trong danh Cha, Con và Thánh Linh, Đức Chúa Trời đã tự mặc khải chính Ngài một cách phong phú nhất. Sự đầy trọn vốn từ ban đầu nằm gói gọn trong Elohim đã dần dần tự mở ra và trong danh Ba Ngôi của Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ một cách vinh quang và trọn vẹn nhất. 1. [ND] Tiếng Đức “Thần học của Cựu Ước” 2. [ND] Tiếng La-tinh “Về Mười Danh (của Đức Chúa Trời)” 3. [ND] Tiếng La-tinh “Về Các Danh của Đức Chúa Trời” 4. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời” 5. [ND] Tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci Theologici)” 6. [ND] Tiếng La-tinh “Về Các Danh của Đức Chúa Trời” 7. [ND] Tiếng La-tinh “Về Các Danh Phương Đông của Đức Chúa Trời” 8. [ND] Tiếng Đức “Bằng Chứng Kinh Thánh” 9. [ND] Khác “Các Danh Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)” 10. Isidorus trong De Moor, Comm. I 504. 11. [ND] Tiếng Hy Lạp theos — “Đức Chúa Trời, thần” 12. [ND] Tiếng Hy Lạp tithenai, theein, theasthai — “đặt/để, chạy, ngắm nhìn” 13. Suicerus s. v. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 134. 14. [ND] Tiếng Hy Lạp Zeus, Dios — “Zeus, của Zeus (dạng sở hữu cách)” 15. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời” 16. [ND] Khác “Đức Chúa Trời (tiếng Ý)” 17. [ND] Tiếng Pháp “Đức Chúa Trời” 18. [ND] Khác “Đấng sáng láng, bầu trời sáng, thần (tiếng Phạn)” 19. [ND] Khác “chiếu sáng (gốc tiếng Phạn)” 20. [ND] Tiếng Hy Lạp theos — “Đức Chúa Trời, thần” 21. [ND] Tiếng Hy Lạp thes — “thes- (gốc động từ: mong muốn, cầu nguyện)” 22. [ND] Tiếng Hy Lạp thessasthai — “mong muốn, cầu xin, kêu cầu” 23. Cremer, Wörterbuch s. v. Köstlin, art. Gott [tiếng Đức “Đức Chúa Trời”] trong PRE³ VI 779 trở đi. 24. [ND] Tiếng Hy Lạp daimōn — “thần tính, thần, quyền năng thần thánh” 25. [ND] Tiếng Hy Lạp daiō — “chia, phân phát, phân chia” 26. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios — “chúa, chủ” 27. [ND] Tiếng Hy Lạp kyros — “quyền năng, thẩm quyền, quyền tối thượng” 28. [ND] Khác “tự ban cho, tự tồn tại (tiếng Zend/Avestan)” 29. [ND] Khác “ẩn giấu, che khuất (tiếng Phạn)” 30. [ND] Tiếng Hy Lạp keuthō — “giấu, che giấu” 31. [ND] Khác “kêu cầu, gọi đến (gốc Ấn-Âu)” 32. [ND] Khác “kêu cầu, gọi đến (tiếng Phạn)” 33. [ND] Tiếng Hy Lạp kodō, kosmos — “sắp xếp/trật tự; trật tự, thế giới có trật tự” 34. [ND] Khác “thanh sạch, tốt (tiếng Phạn śuddha)” 35. Xin so sánh Kluge, Etym. Wörterbuch der deutschen Sprache s. v. Gott. Woordenboek der Ned. Taal V 180. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 309. 36. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455. 37. Alsted, Theol. schol. tr. 71 trở đi. De Moor, Comm. I 511. 38. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾēl — “Đức Chúa Trời (El); cách gọi thần tính đơn giản nhất của tiếng Semit” 39. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾly — “gốc ‘vươn tới, phấn đấu hướng tới’ (theo Lagarde)” 40. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾēl — “Đức Chúa Trời (El); cách gọi thần tính đơn giản nhất của tiếng Semit” 41. Ví dụ Fr. Delitzsch, Babel und Bibel. Leipzig 1902 tr. 44 trở đi. Lagrange, Etudes sur les relig. sémit. Paris 1903 tr. 79. 42. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾēlâ / ʾalah — “lần xuất hiện thứ nhất: ‘cây thông, cây thánh’; lần xuất hiện thứ hai: ‘kinh hãi, sợ hãi’” 43. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾwl — “gốc ‘ở phía trước, là thứ nhất’ hoặc ‘mạnh mẽ, quyền năng’” 44. Xin so sánh M. Vitringa, Doctr. Chr. I 132. De Moor, op. cit. I 515 trở đi. Schultz, Altt. Theol. tr. 508. Smend, Altt. Rel. Gesch. tr. 26. Marti, Gesch. der israel. Rel.³ tr. 25. Lagrange, Etudes sur les religions sémit. Paris 1903 tr. 81. 45. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾĕlôah — “Đức Chúa Trời (dạng số ít của Elohim)” 46. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾĕlōhîm — “Đức Chúa Trời (dạng số nhiều)” 47. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾwl — “gốc ‘ở phía trước, là thứ nhất’ hoặc ‘mạnh mẽ, quyền năng’” 48. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾēlâ / ʾalah — “lần xuất hiện thứ nhất: ‘cây thông, cây thánh’; lần xuất hiện thứ hai: ‘kinh hãi, sợ hãi’” 49. [ND] Tiếng La-tinh “số nhiều của sự uy nghi (‘chúng ta’ vương giả)” 50. Lombardus, Sent. I dist. 2. Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa, op. cit. I 209 trở đi. 51. Xin so sánh đã có ở Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo c. 6. Calvin, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol. disp. V. De Moor, op. cit. I 796. 52. Noordtzij, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing 1897 tr. 41 trở đi. 53. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ mayim — “nước (các nước)” 54. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ šamayim — “trời (các tầng trời)” 55. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qĕdōšîm — “Đấng Thánh (nghĩa đen ‘các đấng thánh’)” 56. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿōśîm — “Đấng Tạo Nên (nghĩa đen ‘các đấng tạo nên’)” 57. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ bōrĕʾîm — “Đấng Tạo Hóa (nghĩa đen ‘các đấng tạo hóa’)” 58. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾădōnāy — “Chúa (nghĩa đen ‘Chúa của tôi’)” 59. Beck, Christl. Gl. II 22. Xin so sánh thêm M. Vitringa, I 133. De Moor, I 518. Oehler, Theol. d. A. T. § 36. Schultz, Altt. Theol. tr. 516. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 41. 99. Kittel, art. Elohim trong PRE³ V 316. H. Zimmermann, Elohim, eine Studie zur israel. Rel. u. Litt. Gesch. Berlin 1900. 60. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿelyôn — “Đấng Chí Cao” 61. [ND] Tiếng Hy Lạp hypsistos — “Đấng Chí Cao” 62. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾădōnāy — “Chúa (nghĩa đen ‘Chúa của tôi’)” 63. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hāʾādôn — “Chúa” 64. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾădôn ʾădōnîm — “Chúa của các chúa” 65. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾădôn kol-hāʾāreṣ — “Chúa của cả trái đất” 66. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ baʿal — “chúa, chủ sở hữu, chủ (cũng là ‘chồng’)” 67. Robertson, Israels oude godsdienst tr. 200 trở đi. 68. [ND] Tiếng La-tinh “các danh riêng” 69. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten. Freiburg 1899 tr. 48. 70. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ Shadday — “Đấng Toàn Năng (Shaddai)” 71. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾEl Shadday — “Đức Chúa Trời Toàn Năng” 72. [ND] Tiếng Hy Lạp pantokratōr — “Đấng Toàn Năng, Đấng Cai Trị mọi vật” 73. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ shad — “chúa” 74. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ Shadday — “Đấng Toàn Năng (Shaddai)” 75. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾasher — “Đấng, mà, rằng” 76. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ day — “sự đầy đủ, đủ” 77. [ND] Tiếng Hy Lạp hikanos — “đầy đủ, thích đáng” 78. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ shadad — “mạnh mẽ; tàn phá, hủy diệt” 79. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ shadah — “đổ ra” 80. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾashad — “đổ ra” 81. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ shadad — “mạnh mẽ; tàn phá, hủy diệt” 82. Statenvert. về Sáng Thế Ký 17:1. Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 132. De Moor, Comm. I 522 trở đi. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch, Comm. về Sáng Thế Ký 17:1. 83. [ND] Tiếng Hy Lạp theiotēs — “thần tính, bản chất thần thánh” 84. [ND] Tiếng Hy Lạp aidios dynamis — “quyền năng đời đời” 85. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ YHWH — “CHÚA (Yahweh)” 86. [ND] Tiếng Hy Lạp tetragrammaton — “(danh) bốn chữ cái” 87. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ leʿallem — “che giấu (đọc các phụ âm như vậy, thay vì leʿolam, ‘đời đời’)” 88. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios — “Chúa” 89. [ND] Tiếng La-tinh “Chúa” 90. [ND] Tiếng Đức “Chúa” 91. [ND] Khác “CHÚA (cách dịch danh thần thánh trong bản Statenvertaling tiếng Hà Lan)” 92. Acta Syn. Dordr. sess. 12. 93. [ND] Tiếng Pháp “Đấng Đời Đời” 94. [ND] Tiếng Hy Lạp aporrēton, alekton, aphraston — “không thể thốt ra, không thể nói ra, không thể diễn tả” 95. De Moor, Comm. I 534. Buddeus, Inst. theol. dogm. I 188. 96. [ND] Tiếng Hy Lạp IIIIII — “sự bắt chước bằng hình chữ Hy Lạp của bốn chữ Hê-bơ-rơ của danh thần thánh (đúng ra là ΠΙΠΙ)” 97. [ND] Tiếng Hy Lạp Iaō — “Iao (cách dịch danh thần thánh sang tiếng Hy Lạp)” 98. [ND] Tiếng Hy Lạp Iaē — “Iae (cách dịch danh thần thánh sang tiếng Hy Lạp)” 99. [ND] Tiếng Hy Lạp Ieuō — “Ieuo (cách dịch danh thần thánh sang tiếng Hy Lạp)” 100. [ND] Tiếng Hy Lạp Iaou — “Iaou (cách dịch danh thần thánh sang tiếng Hy Lạp)” 101. [ND] Tiếng Hy Lạp Aïa — “Aia (cách phát âm danh thần thánh của người Do Thái theo Theodoret)” 102. [ND] Tiếng Hy Lạp Iabe — “Iabe (cách phát âm danh thần thánh của người Sa-ma-ri theo Theodoret)” 103. Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. 104. [ND] Tiếng La-tinh “Phúc Âm Đời Đời” 105. Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 tr. 546 trở đi. 106. Petavius, de Deo VIII c. 9. 107. Voetius, Disp. V 55. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 130. 108. [ND] Tiếng La-tinh “qere thường trực, một từ luôn được đọc to khác với cách nó được viết trong bản văn Hê-bơ-rơ” 109. Kuenen, Godsd. van Israel I 397—401. Valeton, Theol. Stud. 1889 tr. 176 trở đi. 110. [ND] Tiếng Đức “Babel và Kinh Thánh” 111. [ND] Tiếng La-tinh “danh từ, tên” 112. [ND] Tiếng La-tinh “động từ” 113. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903. tr. 95. Robertson, Theol. of the Old Test. tr. 52. Orr, The problem of the Old Test. tr. 221 trở đi. 114. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hwh — “là, trở nên (dạng cổ xưa của động từ ‘là’)” 115. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hyh — “là, trở nên” 116. Ed. von Hartmann, Religionsphilos. I 370 trở đi. 117. Kuenen, Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst tr. 261 trở đi. 118. Kuenen, Godsd. v. Isr. I 275. 119. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hwh — “là, trở nên (dạng cổ xưa của động từ ‘là’)” 120. Smend, Altt. Rel. Gesch. tr. 21. 121. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể từ chính mình; tính tự hữu, sự tự tồn tại” 122. [ND] Tiếng Hy Lạp ouk on — “cái không là, hư vô tuyệt đối” 123. [ND] Tiếng Hy Lạp mē on — “cái không là, hư vô tương đối” 124. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿimmekha — “với ngươi” 125. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾehyeh ʾasher ʾehyeh — “Ta là Đấng Ta là / Ta sẽ là Đấng Ta sẽ là” 126. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể từ chính mình; tính tự hữu, sự tự tồn tại” 127. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾani huʾ — “Ta là Ngài” 128. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể từ chính mình; tính tự hữu, sự tự tồn tại” 129. [ND] Tiếng La-tinh “trong trạng thái liên kết (dạng ngữ pháp bị ràng buộc của một danh từ Hê-bơ-rơ)” 130. [ND] Tiếng La-tinh “ở số nhiều” 131. [ND] Tiếng La-tinh “các hậu tố (các hậu tố đại từ)” 132. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yĕhô, yahû, yah — “Yeho, Yahu, Yah (các dạng rút gọn của danh thần thánh)” 133. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yah — “Yah (dạng rút gọn của danh thần thánh)” 134. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ halĕlû-yah — “Hãy ngợi khen Yah! (hallelujah)” 135. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yhwh — “Yhvh, Chúa” 136. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yhwh ṣĕbāʾôt — “Yhvh của các cơ binh” 137. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yhwh haṣṣĕbāʾôt — “Yhvh của các cơ binh” 138. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yhwh ʾĕlōhê ṣĕbāʾôt — “Yhvh, Đức Chúa Trời của các cơ binh” 139. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yhwh ʾĕlōhîm ṣĕbāʾôt — “Yhvh Đức Chúa Trời của các cơ binh” 140. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái liên kết (dạng ngữ pháp bị ràng buộc của một danh từ Hê-bơ-rơ)” 141. [ND] Tiếng La-tinh “trong trạng thái tuyệt đối (dạng độc lập, không bị ràng buộc của một danh từ Hê-bơ-rơ)” 142. De Moor, Comm. I 512 trở đi. 143. [ND] Tiếng Hy Lạp pantokratōr — “Đấng Toàn Năng, Đấng cai trị mọi vật” 144. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios tōn dynameōn — “Chúa của các quyền năng (các cơ binh)” 145. [ND] Khác “cơ binh, đạo quân (tiếng Hê-bơ-rơ ṣābāʾ, số ít của Zebaoth)” 146. [ND] Khác “cơ binh, đạo quân (tiếng Hê-bơ-rơ ṣābāʾ, số ít của Zebaoth)” 147. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa — “vinh quang” 148. Xin so sánh về Jhvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 và 1874 và về Thi Thiên 24:10, Schrader, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 tr. 316—320. Oehler, Theol. § 195 trở đi. Schultz, Theol. 529 trở đi. Smend, Altt. Rel. 185 trở đi. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. tr. 49 trở đi. Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, op. cit. tr. 208 trở đi. Art. Zebaoth trong PRE² và Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth Stud. u. Kr. 1896 tr. 619—642. 149. [ND] Tiếng Hy Lạp theos — “Đức Chúa Trời” 150. [ND] Tiếng Hy Lạp hypsistos theos — “Đức Chúa Trời Chí Cao” 151. [ND] Tiếng Hy Lạp en hypsistois theos — “Đức Chúa Trời trong nơi chí cao” 152. [ND] Tiếng Hy Lạp mou, sou, hēmōn, hymōn — “của tôi, của ngươi (số ít), của chúng ta, của các ngươi (số nhiều)” 153. [ND] Tiếng Hy Lạp to alpha kai to ō, ho ōn kai ho ēn kai ho erchomenos, hē archē kai to telos, ho prōtos kai ho eschatos — “An-pha và Ô-mê-ga, Đấng hiện có, đã có và đang đến, sự khởi đầu và sự cuối cùng, Đấng đầu tiên và Đấng cuối cùng” 154. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios — “Chúa” 155. [ND] Tiếng Hy Lạp kyros — “quyền năng, thẩm quyền” 156. [ND] Tiếng Hy Lạp Kyrios — “Chúa” 157. [ND] Tiếng Hy Lạp despotēs — “chủ, Đấng nắm quyền tuyệt đối” 158. S. Herner, Die Anwendung des Wortes kyrios [tiếng Hy Lạp kyrios — “Chúa”] im N. T. Lund 1903. 159. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios ho theos — “Chúa là Đức Chúa Trời” 160. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios ho theos pantokratōr — “Chúa là Đức Chúa Trời Toàn Năng” 161. [ND] Tiếng Hy Lạp Patēr — “Cha” 162. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten tr. 27 trở đi. 163. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios — “Chúa” § 40. Sự Quan Phòng. § 40. Sự Quan Phòng. Oehler, Theol. d. A. T. 180 v. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3e Aufl. II 392 v. 570. III 531 v. Theodoretus, de providentia l. 10. Damascenus, de fide orthod. I 29. Thomas, S. Theol. I qu. 103 v. c. Gent. III 64 v. Petavius, Theol. dogm. I lib. 8. Scheeben, Dogm. II 12 v. Heinrich, Dogm. V 279. v. Chr. Pesch, Prael. II 158 v. Simar, Dogm. § 69 v. Luther trong Köstlin, II 346 v. Gerhard, Loci Theol. VI. Quenstedt, Theol. I 527 v. Hollaz, Ex. theol. 421 v. Zwingli, de providentia. Calvin, Inst. I 16. Beza, Tract. Theol. I 313 v. Polanus, Synt. Theol. bl. 333 v. Mastricht, Theol. III c. 10. 11. Turretinus, Theol. El. l. VI. Moor, Comm. II 423 v. Vitringa, Doctr. II 168 v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 46—49. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 347 v. III 158 v. 583 v. W. Herrmann, Die Lehre v. d. göttl. Vorsehung und Weltregierung, Christl. Welt 1887. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung. Berlin 1886. W. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt. Berlin 1887. Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888. Erich Haupt, Der christl. Vorsehungsglaube, Bew. d. Gl. 1888. Mayer, Das christl. Gottvertrauen und der Glaube an Christus. Gött. 1899. O. Kirn, Vorsehungsglaube und Naturwissenschaft 1903. P. Mezger, Räthsel des christl. Vorsehungsglaubens. Basel 1904. Winter, Wesen und Charakter des christl. Vorsehungsglaubens, Neue kirchl. Zeits. 1907 bl. 609—631. Köstlin, art. Concursus divinus trong PRE³ IV 262. Zöckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt trong PRE³ XVII 701 v. James Mc Cosh, The method of divine government, physical and moral 1850. A. Hodge, The relation of God to the world, Presb. and Ref. Rev. 1887. A. C. Fraser, Philosophy of Theïsm.² 1899. 301. Khi Đức Chúa Trời vào ngày thứ bảy đã hoàn tất công việc Ngài đã làm, Ngài nghỉ vào ngày thứ bảy khỏi mọi công việc của Ngài, Sáng Thế Ký 2:2, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11, 31:17. Như vậy Kinh Thánh chỉ ra sự chuyển tiếp từ công việc sáng tạo sang công việc bảo tồn. Việc sự nghỉ ngơi này của Đức Chúa Trời không có nguyên nhân là sự mệt mỏi, cũng không gồm ở việc nhàn rỗi nhìn xem, được Kinh Thánh bày tỏ rõ ràng và minh bạch nhiều lần, Ê-sai 40:28, Gióp 5:17. Sáng tạo đối với Đức Chúa Trời không phải là lao nhọc, và bảo tồn không phải là nghỉ ngơi. Sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời chỉ chỉ ra rằng Ngài đã chấm dứt việc đưa ra các nova genera 1, Truyền Đạo 1:9, 10; rằng công việc sáng tạo theo nghĩa đúng và hẹp hơn, là productio rerum e nihilo 2, đã hoàn tất; và rằng Ngài vui thích trong công việc đã hoàn thành này với sự vui lòng thần thánh, Sáng Thế Ký 1:31, Xuất Ê-díp-tô Ký 31:17, Thi Thiên 104:31 3. Sáng tạo nay chuyển sang bảo tồn. Cả hai đều được phân biệt một cách cốt yếu như vậy trong Kinh Thánh đến nỗi chúng có thể được đặt đối nhau như lao động và nghỉ ngơi. Và tuy vậy chúng cũng liên hệ và liên kết mật thiết với nhau đến nỗi chính sự bảo tồn có thể được gọi là một sự sáng tạo, Thi Thiên 104:30, 148:5, Ê-sai 45:7, A-mốt 4:13. Vì sự bảo tồn tự nó cũng là một công việc thần thánh, không kém vĩ đại và vinh quang hơn sự sáng tạo. Đức Chúa Trời không phải là một Deus otiosus 4; Ngài luôn làm việc, Giăng 5:17, và thế giới không có sự tồn tại trong chính nó. Từ khoảnh khắc khởi nguyên của nó, nó chỉ tồn tại trong và qua và hướng về Đức Chúa Trời, Nê-hê-mi 9:6, Thi Thiên 104:30, Công Vụ 17:28, Rô-ma 11:36, Cô-lô-se 1:15, Hê-bơ-rơ 1:3, Khải Huyền 4:11. Dù được phân biệt với hữu thể của Ngài, nó trong sự tồn tại của nó không bao giờ độc lập; sự độc lập sẽ là hư vô. Cả thế giới, với mọi vật ở trong nó và xảy ra trong nó, đều đứng dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời; mùa hạ và mùa đông, ngày và đêm, những năm được mùa và mất mùa, ánh sáng và bóng tối, tất cả đều là công việc của Ngài và được Ngài tạo thành, Sáng Thế Ký 8:22, 9:14, Lê-vi Ký 26:3 trở đi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:12 trở đi, Gióp 38, Thi Thiên 8, 29, 65, 104, 107, 147, Giê-rê-mi 3:3, 5:24, Ma-thi-ơ 5:45, v.v. Kinh Thánh không biết đến một tạo vật độc lập nào; nó sẽ là một sự mâu thuẫn trong chính nó. Đức Chúa Trời chăm sóc mọi tạo vật, cho loài vật, Sáng Thế Ký 1:30, 6:19, 7:2, 9:10, Gióp 38:41, Thi Thiên 36:7, 104:27, 147:9, Giô-ên 1:20, Ma-thi-ơ 6:26, v.v., và đặc biệt cũng cho loài người. Ngài thấy tất cả họ, Gióp 34:21, Thi Thiên 33:13, 14, Châm Ngôn 15:3, tạo thành lòng của tất cả họ và ghi nhận mọi công việc của họ, Thi Thiên 33:15, Châm Ngôn 5:21; tất cả họ đều là công việc của tay Ngài, Gióp 34:19, người nghèo và người giàu, Châm Ngôn 22:2. Ngài định nơi ở của tất cả, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8, Công Vụ 17:26, làm nghiêng lòng của tất cả, Châm Ngôn 21:1, hướng dẫn bước đi của tất cả, Châm Ngôn 5:21, 16:9, 19:21, Giê-rê-mi 10:23, v.v., và làm theo ý tốt của Ngài với cơ binh trên trời và cư dân trên đất, Đa-ni-ên 4:35. Họ ở trong tay Ngài như đất sét trong tay thợ gốm, như cái cưa trong tay người kéo nó, Ê-sai 29:16, 45:9, Giê-rê-mi 18:5, Rô-ma 9:20, 21. Theo một cách rất đặc biệt, sự cai trị quan phòng của Ngài còn mở rộng trên dân Ngài. Toàn bộ lịch sử của các tổ phụ, của Y-sơ-ra-ên, của Hội Thánh, và của mọi tín hữu đều làm chứng cho điều này. Điều loài người đã định làm ác chống lại họ, Đức Chúa Trời định làm điều tốt, Sáng Thế Ký 50:20; mọi khí cụ được chuẩn bị chống lại họ sẽ không thịnh vượng, Ê-sai 54:17; ngay cả tóc trên đầu họ đều đã được đếm cả rồi, Ma-thi-ơ 10:30; mọi sự hiệp lại làm ích cho họ, Rô-ma 8:28. Như vậy mọi vật được tạo dựng đều đứng trong quyền năng và dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời; cả sự ngẫu nhiên và số phận đều không được Kinh Thánh biết đến, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:13, Châm Ngôn 16:33. Chính Đức Chúa Trời làm mọi việc theo ý định của ý muốn Ngài, Ê-phê-sô 1:11, và khiến mọi vật phục vụ cho sự mặc khải các sự hoàn hảo của Ngài, cho vinh dự của danh Ngài, Châm Ngôn 16:4, Rô-ma 11:36. Tất cả điều này Kinh Thánh tóm lại một cách đẹp đẽ ở chỗ nó nhiều lần nói về Đức Chúa Trời như một Vua cai trị mọi vật, Thi Thiên 10:16, 24:7, 8, 29:10, 44:5, 47:7, 74:12, 115:3, Ê-sai 33:22, v.v. Đức Chúa Trời là Vua, Vua của các vua và Chúa của các chúa; một Vua trong Đấng Christ là Cha đối với thần dân của Ngài, và một Cha đồng thời là Vua trên con cái Ngài. Bất cứ điều gì được tìm thấy giữa các tạo vật, trong thế giới loài vật và loài người và thiên sứ, trong gia đình và xã hội và nhà nước, về sự chăm sóc, về tình yêu thương, về sự bảo vệ của người này bởi người kia, đều là một cái bóng mờ nhạt của sự sắp đặt quan phòng của Đức Chúa Trời trên mọi công việc của tay Ngài. Quyền năng tuyệt đối của Ngài và tình yêu hoàn hảo của Ngài là đối tượng đúng đắn của đức tin nơi sự quan phòng trong Kinh Thánh. Thêm vào lời chứng này của Kinh Thánh là lời chứng của mọi dân tộc. Giáo lý về sự quan phòng của Đức Chúa Trời là một articulus mixtus 5, được mọi người biết đến một phần từ sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên. Nó là một điều khoản đức tin trong mọi tôn giáo, ngay cả tôn giáo suy đồi nhất; ai phủ nhận nó thì phá hoại tôn giáo; không có nó thì không còn chỗ cho sự cầu nguyện và của lễ, cho đức tin và hy vọng, cho sự tin cậy và tình yêu. Tại sao phải phục vụ Đức Chúa Trời, Cicero 6 hỏi, nếu Ngài hoàn toàn không quan tâm đến chúng ta? Vì vậy mọi tôn giáo đều đồng ý với lời của Sophocles 7: esti megas en ouranō Zeus, hos ephora panta kai kratynei 8. Và triết học cũng nhiều lần đã thừa nhận và bảo vệ sự quan phòng này của Đức Chúa Trời 9. Tuy vậy, dù thế, giáo lý về sự quan phòng trong tôn giáo và triết học ngoại giáo không giống như trong Cơ Đốc giáo. Giữa những người ngoại giáo, đức tin nơi sự quan phòng thiên về lý thuyết hơn thực hành, thiên về sự suy ngẫm triết học hơn giáo lý tôn giáo; nó không đủ trong lúc hoạn nạn và trong sự chết; nó liên tục dao động qua lại giữa ngẫu nhiên và số phận. Vì với Plato, chẳng hạn, Đức Chúa Trời không phải là Đấng Tạo Hóa mà chỉ là Đấng tạo hình thế giới, nên quyền năng của Ngài tìm thấy giới hạn của nó trong vật chất hữu hạn 10. Dù Aristotle nhiều lần bày tỏ niềm tin của mình nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời, đối với ông nó tuy vậy hoàn toàn trùng với hoạt động của các nguyên nhân tự nhiên; Thần Tính là noēsis noēseōs 11 đứng trong sự tự suy ngẫm cô độc bên ngoài thế giới, không có ý muốn, không có hành động, và tạo vật không có sự giúp đỡ hay tình yêu nào để trông đợi từ nó 12. Với phái Khắc Kỷ, pronoia 13 đồng nhất với heimarmenē 14 và physis 15, và theo Epicurus, sự quan phòng mâu thuẫn với sự phước hạnh của các thần 16. Và một số người, như Plutarch và Plotinus, quả thật đã nỗ lực thoát khỏi cả ngẫu nhiên và số phận; nhưng trên thực tế số phận luôn luôn lại trỗi lên phía sau và phía trên Thần Tính, và ngẫu nhiên lại xâm nhập từ phía dưới vào các tạo vật thấp hơn và các sự kiện nhỏ hơn; các thần chăm sóc những việc lớn, những việc nhỏ họ bỏ mặc 17. 302. Tuy nhiên, đức tin Cơ Đốc nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời không có tính chất như vậy. Trái lại, nó là một nguồn an ủi và hy vọng, của sự tin cậy và can đảm, của sự khiêm nhường và sự cam chịu, Thi Thiên 23, 33:10 trở đi, 44:5 trở đi, 127:1, 2, 146:2 trở đi, v.v. Trong Kinh Thánh, đức tin nơi sự quan phòng hoàn toàn không chỉ dựa trên sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên, nhưng còn nhiều hơn nữa trên giao ước và các lời hứa của Ngài; nó có nền tảng không chỉ là sự công chính của Đức Chúa Trời, nhưng trên hết cũng là lòng thương xót và ân điển của Ngài; nó giả định trước sự hiểu biết về tội lỗi, sâu xa hơn nhiều so với giữa những người ngoại giáo, nhưng cũng là kinh nghiệm về tình yêu tha thứ của Đức Chúa Trời; nó không phải là sự suy đoán vũ trụ học, nhưng là một lời xưng nhận đức tin vinh quang. Vì vậy, Ritschl đã đúng khi lại đưa đức tin nơi sự quan phòng vào mối liên hệ chặt chẽ với đức tin cứu rỗi. Đối với Cơ Đốc nhân, niềm tin nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời không phải là một điều khoản của theologia naturalis 18, mà đức tin cứu rỗi sau đó được thêm vào một cách máy móc. Đúng hơn, chính đức tin cứu rỗi trước hết khiến chúng ta hết lòng tin nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong thế giới, nhận thức ý nghĩa của nó, và nếm trải sự an ủi của nó. Như vậy, niềm tin nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời là một điều khoản của đức tin Cơ Đốc. Đối với một người tự nhiên, có rất nhiều sự phản đối có thể được nêu ra chống lại sự cai trị thế giới của Đức Chúa Trời đến nỗi người ấy chỉ có thể giữ vững nó một cách khó khăn. Nhưng Cơ Đốc nhân đã nhìn thấy sự quan phòng đặc biệt của Đức Chúa Trời trong thập tự giá của Đấng Christ, và đã kinh nghiệm nó trong chính lòng mình trong ân điển tha thứ và tái sinh của Đức Chúa Trời. Và từ kinh nghiệm mới mẻ, chắc chắn này trong chính đời sống mình, người ấy nay nhìn ra toàn bộ sự tồn tại của mình và toàn bộ thế giới, và khám phá trong mọi vật không phải ngẫu nhiên hay số phận, nhưng là sự hướng dẫn của bàn tay cha của Đức Chúa Trời. Tuy vậy, dù tất cả điều này đã được Ritschl trình bày khá đúng đắn, đức tin cứu rỗi mặt khác không được đồng nhất với đức tin nơi sự quan phòng hay bị hòa tan vào nó. Sự mặc khải đặc biệt phân biệt với sự mặc khải tổng quát, và đức tin cứu rỗi nơi con người của Đấng Christ khác với niềm tin tổng quát nơi sự cai trị của Đức Chúa Trời trong thế giới. Chính qua đức tin nơi Đấng Christ mà tín hữu được khiến có thể, bất chấp mọi điều bí ẩn, vẫn giữ vững rằng Đức Chúa Trời Đấng cai trị thế giới là cùng một Cha yêu thương và thương xót, Đấng trong Đấng Christ đã tha thứ cho người ấy mọi tội lỗi, nhận người ấy làm con Ngài, và sẽ khiến người ấy thừa hưởng sự phước hạnh đời đời. Và niềm tin nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời khi ấy không phải là sự tưởng tượng nhưng vững chắc và chắc chắn; nó dựa trên sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và mang trong nó sự xác tín rằng thiên nhiên sẽ lệ thuộc và phục vụ ân điển, thế giới phục vụ vương quốc của Đức Chúa Trời. Như vậy, qua mọi nỗi buồn và đau khổ, nó lại vui mừng nhìn vào tương lai; dù các điều bí ẩn chưa được giải quyết, đức tin nơi bàn tay cha của Đức Chúa Trời luôn luôn lại tự vươn lên khỏi vực sâu và thậm chí khiến người ta vinh hiển trong các hoạn nạn 19. Liên quan đến điều này, điều đáng chú ý là Kinh Thánh không biết đến từ trừu tượng sự quan phòng. Quả thật đã có những cố gắng làm cho từ này mang tính Kinh Thánh bằng cách viện dẫn Sáng Thế Ký 22:8, 1 Sa-mu-ên 16:1, Ê-xê-chi-ên 20:6, Hê-bơ-rơ 11:40; một vài lần từ này cũng xuất hiện về sự thấy trước của con người, Công Vụ 13:14, Rô-ma 12:17, 13:14, 1 Ti-mô-thê 5:8. Nhưng tất cả điều này không thay đổi sự thật rằng Kinh Thánh, khi bàn về sự quan phòng của Đức Chúa Trời, dùng những từ hoàn toàn khác. Nó không gom hoạt động của Đức Chúa Trời được bày tỏ bằng từ này thành một khái niệm trừu tượng, cũng không đưa ra một chuyên luận thần học về nó. Nhưng nó mô tả chính hoạt động ấy một cách phong phú và sinh động nhất và cho chúng ta thấy nó trong lịch sử; Kinh Thánh như một toàn thể là cuốn sách về sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Và trong khi khắc họa sự quan phòng ấy như vậy, nó nói về việc sáng tạo, Thi Thiên 104:30, 148:5, làm cho sống, Gióp 33:4, Nê-hê-mi 9:6, đổi mới, Thi Thiên
Thi Thiên 104:30, thấy, nhìn xem, quan sát, Gióp 28:24, Thi Thiên 33:13, 15, cứu, bảo vệ, gìn giữ, Dân Số Ký 6:24, Thi Thiên 36:7, 121:7, dẫn dắt, dạy dỗ, cai trị, Thi Thiên 25:5, 9, 93:1, v.v., làm việc, Giăng 5:17, nâng đỡ, Hê-bơ-rơ 1:3, săn sóc, 1 Phi-e-rơ 5:7. Từ sự quan phòng được vay mượn từ triết học. Theo Laertius, Plato là người đầu tiên dùng từ pronoia 20 theo nghĩa này 21. Các sách ngụy kinh đã dùng nó, Sách Khôn Ngoan 14:3, 17:2, 3 Ma-ca-bê 4:21, 5:30, 4 Ma-ca-bê 9:24, 13:18, 17:22, bên cạnh diatērein 22, Sách Khôn Ngoan 11:25, diakybernan 23, 3 Ma-ca-bê 6:2, dioikein 24, Sách Khôn Ngoan 8:1, v.v. Và các giáo phụ đã tiếp nhận nó và ban cho nó quyền công dân trong thần học Cơ Đốc 25. Tuy nhiên, trong quá trình đó, từ này đã trải qua một sự thay đổi không phải không quan trọng. Xét cho cùng, ban đầu sự quan phòng có nghĩa là sự thấy trước, providentia 26, hay sự biết trước, pronoia 27, về điều sẽ xảy ra trong tương lai. Sự quan phòng là điều bởi đó một việc tương lai được thấy 28. Hiểu theo cách này, từ này hoàn toàn không phù hợp để bao gồm mọi điều đức tin Cơ Đốc xưng nhận trong giáo lý về sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Là sự biết trước về điều sẽ đến, sự quan phòng của Đức Chúa Trời sẽ chỉ thuộc về scientia Dei 29 và sẽ được bàn đầy đủ trong locus 30 về các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, đức tin Cơ Đốc hiểu về sự quan phòng của Đức Chúa Trời không phải là một nuda praescientia 31, mà xưng nhận rằng mọi vật không chỉ được Đức Chúa Trời biết trước, mà còn được định trước và sắp đặt trước. Vì lý do đó, sự quan phòng sớm được kể không chỉ thuộc về sự hiểu biết mà còn thuộc về ý muốn của Đức Chúa Trời, và được Damascene mô tả là boulēsis theou, di' hēn panta ta onta tēn prosphoron diexagōgēn lambanei 32 33. Hiểu theo nghĩa này, sự quan phòng của Đức Chúa Trời sẽ thuộc về giáo lý về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời và sẽ phải được bàn ở đó. Nhưng một lần nữa đức tin Cơ Đốc xưng nhận nhiều hơn điều được chỉ ra bởi từ này theo nghĩa đó. Xét cho cùng, các sắc lệnh của Đức Chúa Trời được thực hiện; và các tạo vật, do hậu quả của các sắc lệnh ấy mà nhận được sự tồn tại của mình, không tồn tại tự mình trong một khoảnh khắc nào, mà từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác chỉ được nâng đỡ bởi bàn tay toàn năng của Đức Chúa Trời. Sự khởi nguyên và sự tồn tại của mọi tạo vật có nguồn của chúng, không phải trong một sự biết trước cũng không phải trong một sắc lệnh, mà đặc biệt trong một hành động toàn năng của Đức Chúa Trời. Và vì vậy sự quan phòng, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh và lời xưng nhận của Hội Thánh, là hành động ấy của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài nâng đỡ và cai trị mọi vật từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác; không chỉ là Fürsehung 34 mà còn là Vorsehung 35. Tuy nhiên, những ý nghĩa khác nhau này, mà từ sự quan phòng được hiểu theo đó, là lý do khiến vị trí và nội dung của giáo lý này trong giáo lý tín lý Cơ Đốc liên tục thay đổi và chịu đủ loại biến đổi. Lúc thì nó được kể vào các thuộc tính, lúc thì vào các sắc lệnh (opera Dei ad intra 36), lúc thì vào các opera ad extra 37 38. Damascene định nghĩa nó là hē ek theou eis ta onta genomenē epimeleia 39, và bàn về nó sau sự sáng tạo, nhưng tuy vậy trong mối liên hệ chặt chẽ với praescientia 40 và praedestinatio 41 42. Lombard bàn về nó trong chương về sự tiền định, nhưng trước sự sáng tạo 43. Một sự trình bày rất rõ ràng được Thomas đưa ra; trước hết ông mô tả nó một cách tổng quát là kế hoạch của trật tự các sự vật hướng về mục đích của chúng và coi nó là phần chính của sự khôn ngoan thận trọng, mà nhiệm vụ của nó chính là sắp đặt các sự vật khác hướng về mục đích của chúng; nhưng rồi ông nói chính xác hơn rằng hai điều thuộc về sự săn sóc của sự quan phòng, đó là kế hoạch của trật tự, được gọi là sự quan phòng và sự sắp đặt, và sự thực hiện trật tự, được gọi là sự cai trị 44. Theo các ví dụ này và các ví dụ khác, giáo lý về sự quan phòng trong thần học La Mã được bàn hoặc cùng với sự tiền định dưới ý muốn của Đức Chúa Trời 45, hoặc chỉ như conservatio 46 hay gubernatio 47, riêng biệt sau sự sáng tạo 48, hoặc trong phạm vi đầy đủ của nó và theo nghĩa rộng nhất sau locus de creatione 49 50. Và cũng vậy, trong thần học của Cải Chánh, sự quan phòng lúc thì được quan niệm như một consilium 51 theo đó Đức Chúa Trời cai trị mọi vật 52, lúc thì lại như một công việc hướng ngoại của Đức Chúa Trời 53. Sự khác biệt tự nhiên liên quan đến danh xưng hơn là chính sự việc, như Alsted và Baier đã nhận xét đúng 54. Nếu Đức Chúa Trời thật sự nâng đỡ và cai trị thế giới, thì Ngài phải biết trước nó (providentia 55), cũng phải sẵn lòng và có thể săn sóc nó (prudentia 56), và trong thời gian cũng phải thật sự bảo tồn và cai trị mọi vật như vậy để mục đích Ngài đã đặt ra được đạt đến. Hiểu theo nghĩa rộng này, sự quan phòng bao gồm 1° một actus internus 57, mà sau đó còn được phân biệt thêm thành prognōsis, prothesis 58 và dioikēsis 59 60, và 2° một actus externus 61, được mô tả là executio ordinis 62, là conservatio 63, concursus 64, gubernatio 65. Tuy nhiên, actus internus 66 của providentia 67 này đã được bàn đầy đủ trước đây trong giáo lý về các thuộc tính và các sắc lệnh của Đức Chúa Trời; vì vậy ở đây, sau giáo lý về sự sáng tạo, sự quan phòng chỉ có thể được đưa ra bàn luận như actus externus 68, như một hành động hướng ngoại của Đức Chúa Trời. Mặc dù sự quan phòng theo nghĩa này không bao giờ có thể tách rời khỏi actus internus 69, prognōsis, prothesis 70 và dioikēsis 71, cũng không thể được quan niệm tách khỏi nó, tuy vậy nó vẫn phân biệt với nó, cũng như executio ordinis 72 phân biệt với chính ordo 73. Từ sự quan phòng như vậy đã trải qua một sự thay đổi hoàn toàn. Và câu hỏi có thể nảy sinh là liệu từ này còn phù hợp để chỉ sự việc hay không. Khi trước đây sự quan phòng vẫn còn được bàn trong giáo lý về các thuộc tính hay về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nó giữ lại ý nghĩa ban đầu của nó; nhưng từ khi nó ngày càng được hiểu là conservatio 74 và gubernatio 75 và được bàn sau sự sáng tạo, ý nghĩa ban đầu ấy đã gần như hoàn toàn mất đi. Sự quan phòng theo nghĩa sau này, hẹp hơn này không còn là providentia 76 đúng nghĩa, không còn là ratio ordinis rerum in finem 77, vì điều này đi trước nó và được nó giả định trước; chính nó là executio ordinis 78. Điều sau này do đó được mô tả gần hơn trong giáo lý tín lý bằng conservatio 79 hay bằng gubernatio 80 hay bằng cả hai cùng nhau 81. Giữa hai điều này, về sau, để ngăn chặn thuyết phiếm thần và thuyết thần luận tự nhiên, concursus 82 hay cooperatio 83 được chèn vào, mà về thực chất luôn được bàn dưới giáo lý về sự quan phòng 84, nhưng về sau cũng chính thức nhận được một vị trí riêng giữa conservatio 85 và gubernatio 86 87. Từ điều này thấy rõ rằng từ sự quan phòng không đủ để chỉ executio ordinis 88 và được định nghĩa chính xác hơn bằng sự bảo tồn và sự cai trị. Hai điều này cũng chắc chắn được quan niệm chính xác hơn, sinh động hơn trong sự hình dung, và phù hợp hơn với cách dùng của Kinh Thánh. Đặc biệt khi từ sự quan phòng được dùng một cách trừu tượng và đặt vào chỗ của chính Đức Chúa Trời, như Plutarch đã bắt đầu làm 89 và như chủ nghĩa duy lý của thế kỷ mười tám đã theo, thì nó đáng bị phản đối. Tuy vậy, từ này, vốn đã có được quyền công dân trong ngôn ngữ của thần học và tôn giáo, có thể được giữ lại, miễn là sự việc được nó chỉ được hiểu theo nghĩa Kinh Thánh. 303. Giáo lý Cơ Đốc về sự quan phòng như một hành động toàn năng của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài bảo tồn và cai trị mọi vật, phải được phân biệt không chỉ với số phận và sự ngẫu nhiên ngoại giáo, mà vì vậy cũng với thuyết phiếm thần và thuyết thần luận tự nhiên đã nhiều lần hồi sinh trong các thế kỷ Cơ Đốc. Vì, đối với tổng thể sự tồn tại chỉ có ba khả năng: ngẫu nhiên, số phận hay Thần Tính. Với ngẫu nhiên sẽ có sự đa dạng mà không có sự đồng nhất, với số phận sẽ có sự đồng nhất mà không có sự đa dạng, nhưng sự đa dạng trong sự đồng nhất là sự chứng minh của thiết kế nguyên thủy và là dấu ấn của tâm trí sáng tạo. Trong thế giới như nó hiện hữu, có sự đa dạng vô hạn và sự đồng nhất đáng kinh ngạc 90. Thuyết phiếm thần không biết đến sự phân biệt nào giữa hữu thể của Đức Chúa Trời và hữu thể của thế giới và, theo duy tâm, để thế giới bị hấp thụ vào Đức Chúa Trời hay, theo duy vật, để Đức Chúa Trời bị hấp thụ vào thế giới. Trên lập trường này không có chỗ cho sự sáng tạo và vì vậy, theo nghĩa đúng, cũng không có chỗ cho sự bảo tồn và sự cai trị. Sự quan phòng trùng với diễn trình của thiên nhiên; các định luật của thiên nhiên đồng nhất với các sắc lệnh của Đức Chúa Trời; và sự cai trị của Đức Chúa Trời không là gì khác ngoài trật tự cố định và bất biến của thiên nhiên hay sự nối kết của các sự vật tự nhiên 91. Với điều này, phép lạ, hoạt động tự thân của các causae secundae 92, nhân cách, sự tự do, sự cầu nguyện, tội lỗi, và toàn bộ tôn giáo đều tự nhiên biến mất. Dù thuyết phiếm thần có thể trình bày chính nó trong hình thức đẹp đẽ và quyến rũ đến đâu, trên thực tế nó dẫn vào vòng tay của một số phận ngoại giáo. Khi ấy không còn hữu thể nào khác ngoài hữu thể của thiên nhiên; không còn quyền năng nào cao hơn quyền năng hoạt động trong thế giới theo định luật cố định; không còn đời sống nào khác, tốt hơn ngoài đời sống mà các dữ kiện cho nó hiện diện trong sự sáng tạo hữu hình này; một thời gian người ta có thể tự tâng bốc mình với hy vọng duy tâm rằng thế giới sẽ tự hoàn thiện bằng sự phát triển nội tại, nhưng chẳng bao lâu sự lạc quan này biến thành bi quan, chủ nghĩa duy tâm này biến thành chủ nghĩa duy vật. Đối lại thuyết phiếm thần này, thần học Cơ Đốc phải duy trì sự phân biệt giữa sự sáng tạo và sự bảo tồn, hoạt động tự thân của các causae secundae 93, sự tự do của nhân cách, tính chất của tội lỗi, chân lý của tôn giáo. Và nó đã làm điều này bằng cách bác bỏ fatum 94 và đặt lời xưng nhận về sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong ánh sáng rõ ràng để phân biệt với nó. Đặc điểm của giáo lý về fatum 95 không nằm ở điều này, rằng mọi điều hiện hữu và xảy ra trong thời gian đều có nền tảng và được định trong lời khuyên đời đời của Đức Chúa Trời, mà nằm ở điều này, rằng mọi hữu thể và sự trở thành đều được định bởi một quyền năng trùng với thế giới, quyền năng ấy không có ý thức và không có ý muốn định mọi vật bằng sự tất yếu mù quáng. Theo Cicero, fatum 96 của phái Khắc Kỷ là một trật tự và chuỗi các nguyên nhân, trong đó nguyên nhân sinh ra nguyên nhân từ chính nó 97. Thường thì nó còn được phân biệt thêm thành fatum mathematicum 98 hay astrale 99, khi các sự kiện trên đất được cho là do các ngôi sao định, và fatum physicum 100, khi chúng được cho là do mối nối kết của thiên nhiên định. Trong hình thức sau này, giáo lý về fatum 101 xuất hiện ngày nay trong thuyết phiếm thần và chủ nghĩa duy vật; nhưng điều đáng chú ý là fatum astrale 102 cũng đang được hồi sinh trong thời gian gần đây nhất và tìm được những người bảo vệ nhiệt thành 103. Thần học Cơ Đốc hoàn toàn không tranh cãi rằng mọi vật đều được Đức Chúa Trời biết đời đời và định đời đời; ở mức độ đó nó thậm chí thừa nhận một fatum 104, và một số người nghĩ họ cũng có thể dùng từ này theo nghĩa tốt. Nếu chúng ta xét rằng, Augustine nói, fatum 105 đến từ fari 106, và nếu bởi đó chúng ta chỉ lời đời đời, bất biến bởi đó Đức Chúa Trời nâng đỡ mọi vật, thì danh này đáng được tán thành 107. Boethius nói về fatum 108 như một sự sắp đặt vốn có trong các sự vật có thể thay đổi, qua đó sự quan phòng gắn mỗi vật vào trật tự riêng của nó 109. Và ngay cả Maresius cũng nghĩ ông có thể gắn một nghĩa Cơ Đốc vào từ này 110. Nhưng thường người ta thận trọng hơn; xét cho cùng, niềm tin vào số phận xuất phát từ tư tưởng rằng mọi việc xảy ra như hậu quả của một quyền năng mù quáng, không thể cưỡng lại, không có ý thức và ý muốn, và những sự kiện ấy được gọi là fatalia 111, những sự kiện xảy ra ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời và của loài người, bởi sự tất yếu của một trật tự nào đó 112. Theo nghĩa này, fatum 113 bị mọi nhà thần học Cơ Đốc phản đối mạnh mẽ nhất, bởi Augustine và những người theo ông không kém gì bởi những người bảo vệ ý chí tự do. Tuy vậy, chúng ta không nói rằng mọi vật xảy ra bởi số phận; không, chúng ta nói rằng không có gì xảy ra bởi số phận 114. Sự tất yếu duy nhất của trật tự theo quan điểm Cơ Đốc là ý muốn khôn ngoan, toàn năng, yêu thương của Đức Chúa Trời. Bởi đó, như sẽ thấy về sau, không bị phủ nhận rằng trong thế giới tạo vật có một mối liên hệ của các nguyên nhân và kết quả và rằng có những quy định cố định; nhưng trật tự của thiên nhiên không đứng phía sau và phía trên, cũng không ở ngoài và đối nghịch với ý muốn của Đức Chúa Trời, mà nó có nền tảng trong ý muốn ấy của một Đức Chúa Trời và Cha toàn năng và yêu thương, được định bởi ý muốn ấy, phục vụ ý muốn ấy; và nó cũng không đứng như một quyền năng mù quáng, ép buộc ở ngoài và đối nghịch với ý muốn của chúng ta, vì chính ý muốn của chúng ta nằm trong trật tự của các nguyên nhân, là trật tự chắc chắn đối với Đức Chúa Trời và chứa trong sự biết trước của Ngài 115. Ở phía bên kia là thuyết thần luận tự nhiên, tách Đức Chúa Trời và thế giới ra; một khi các tạo vật đã được tạo dựng, nó để chúng tồn tại và hoạt động, hoàn toàn hay một phần, và rồi lại đối với một phần lớn hơn hay nhỏ hơn, bằng quyền năng riêng của chúng đã nhận được lúc sáng tạo; và như vậy về cơ bản nó làm mới lại giáo lý ngoại giáo về sự ngẫu nhiên. Ít nhiều phù hợp với Aristotle, Epicurus, Cicero, người Sa-đu-sê 116 và những người khác, vốn lấy khẩu hiệu rằng các thần săn sóc những việc lớn nhưng bỏ mặc những việc nhỏ, Jerome có lần tuyên bố rằng sự săn sóc quan phòng của Đức Chúa Trời không mở rộng đến mọi côn trùng nhỏ 117. Thuyết Pelagius, như Cicero, 118 gán đức hạnh cho ý muốn và quyền năng riêng của con người, và thuyết bán Pelagius chia công việc và gán một phần cho cả Đức Chúa Trời lẫn con người. Khi về sau hệ thống này thâm nhập vào thần học La Mã, một sự khác biệt không nhỏ nảy sinh liên quan đến sự hợp tác của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng; phái Thomas quan niệm nó là một praedeterminatio physica 119, một applicatio ad operandum 120 121; phái Molina, mặt khác, hiểu nó là một concursus simultaneus 122, chỉ hợp tác, bởi đó Đức Chúa Trời cùng với một nguyên nhân hợp tác khác chảy vào cùng một hành động và hiệu quả 123. Thuyết Socinus đặt cái vô hạn và cái hữu hạn đối nghịch nhau một cách trừu tượng và nhị nguyên đến nỗi Đức Chúa Trời thậm chí không thể tạo dựng thế giới từ hư vô, mà chỉ từ một vật chất đời đời và hữu hạn; và theo đó nó cũng rút một phần lớn của thế giới khỏi sự quan phòng của Đức Chúa Trời và để nó cho sự hiểu biết và sự phán đoán của chính con người. Ý chí tự nhiên cũng tự do đến nỗi Đức Chúa Trời thậm chí không thể tính trước một cách chắc chắn một người sẽ làm gì trong một trường hợp nhất định; chỉ khi quyết định đã ngã ngũ Đức Chúa Trời mới hướng hành động của Ngài theo đó; vì vậy các nguyên nhân tự do đứng hoàn toàn độc lập bên cạnh và ở ngoài Đức Chúa Trời. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới giống như của một người thợ thủ công bậc thầy với chiếc máy; sau khi ông đã làm nó và cho nó chạy, ông để nó tự hoạt động và chỉ can thiệp khi có điều gì cần sửa chữa 124. Các tín hữu Remonstrant cũng có ý kiến rằng trong sự sáng tạo các quyền năng đã được ban cho các tạo vật mà nay chúng có thể tồn tại nhờ đó. Vì vậy sự bảo tồn là một hành động tiêu cực của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài không muốn hủy diệt các bản chất, quyền năng và năng lực của các sự vật đã được tạo dựng mà để chúng cho sức mạnh riêng của chúng, trong chừng mực chúng có thể thịnh vượng và bền vững bởi lực đã được cấy vào chúng qua sự sáng tạo; hay ít nhất quan niệm này không bị gọi là không đúng. Liên hệ với điều này, concursus 125 bị bác bỏ như một ảnh hưởng tự nhiên nào đó trên mọi vật phát ra từ sự hoàn hảo của bản chất thần thánh; sự tiền định về số người, về các cuộc hôn nhân, về sự kết thúc đời sống, về người được chọn và người bị hư mất bị tranh cãi; ý chí tự do được bảo vệ và mọi providentia efficax 126 liên quan đến tội lỗi được thay bằng một permissio 127 tiêu cực hay non-impeditio 128 129. Thuyết Arminius quả thật bị lên án tại Dordrecht và đặt ngoài di sản Cải Chánh, nhưng như một khuynh hướng tư tưởng nó tìm được lối vào khắp nơi và thâm nhập vào mọi đất nước và Hội Thánh Cơ Đốc. Thời kỳ bắt đầu từ giữa thế kỷ mười bảy được đặc trưng bởi một sự phấn đấu mạnh mẽ nhằm giải phóng thiên nhiên, thế giới, con người, khoa học, v.v. khỏi Đức Chúa Trời, Cơ Đốc giáo, Hội Thánh, thần học, và làm cho chúng độc lập đối lại với các đấng ấy. Chủ nghĩa Latitudinarian, thuyết thần luận tự nhiên, chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa mộ đạo, Aufklärung 130, v.v. đồng ý với nhau trong điều này 131. Thế giới này là thế giới tốt nhất có thể, con người với trí tuệ và ý chí của mình tự đủ cho chính mình; luật tự nhiên, lực tự nhiên, quyền tự nhiên, tôn giáo tự nhiên, đạo đức tự nhiên cùng nhau cấu thành một quỹ các quyền năng, được Đức Chúa Trời ban cho thế giới lúc sáng tạo và nay hoàn toàn đủ cho sự tồn tại và sự phát triển; sự mặc khải, lời tiên tri, phép lạ, ân điển hoàn toàn thừa thãi. Thuyết thần luận tự nhiên không phủ nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời, cũng không phủ nhận sự sáng tạo và sự quan phòng; trái lại, nó vui thích nói về Đấng Tối Cao và giữ những bài diễn thuyết dài về sự quan phòng. Nhưng quyền năng đã ra khỏi đức tin này. Thuyết thần luận tự nhiên trên nguyên tắc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời hoạt động trong sự sáng tạo khác hơn là theo và qua các định luật và lực tự nhiên; ngay từ đầu nó đã chống siêu nhiên. Conservatio 132 là đủ; một sự hợp tác hay một influxus Dei 133 trong mọi hành động của tạo vật là không cần thiết 134. Trong hình thức thế kỷ mười tám của nó, thuyết thần luận tự nhiên này nay quả thật thuộc về quá khứ. Nhưng trên thực tế nó vẫn thịnh hành ngày nay trong các vòng rộng lớn, cả trong lý thuyết lẫn thực hành. Đặc biệt vì, trong thế kỷ này, sự hiểu biết về thiên nhiên đã được mở rộng và tính cố định của các quy định của nó được thừa nhận, nhiều người có khuynh hướng rút thiên nhiên tàn nhẫn, bất biến khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời, để nó tự nghỉ ngơi độc lập trong chính nó, và giới hạn sự quan phòng của Đức Chúa Trời vào lĩnh vực tôn giáo-đạo đức. Nhưng tự nhiên, ngay cả ở đây sự quan phòng cũng không thể được quan niệm một cách tuyệt đối; nó tìm thấy giới hạn của nó trong sự tự do của con người. 135 Không lạ gì, trên một quan điểm như vậy, giáo lý cũ về concursus 136 không còn được hiểu và bị gạt sang một bên như thừa thãi hay không đúng. 137 Thật vậy, kết luận khi ấy sẵn sàng để đặt, cùng với các nhà hiện đại đạo đức trong nước này, quyền năng của thiên nhiên và quyền năng đạo đức bên cạnh nhau và đối nghịch nhau theo kiểu Ma-ni giáo, như thể hai Đức Chúa Trời, với nguy cơ rằng lĩnh vực của đấng sau, giống như của người Da Đỏ ở Mỹ, ngày càng bị thu hẹp và cuối cùng hoàn toàn bị quyền năng mù quáng, phi lý chiếm lấy. 138 Vì đây chắc chắn là sự phản đối chính đối với thuyết thần luận tự nhiên: bằng cách tách Đức Chúa Trời và thế giới, cái vô hạn và cái hữu hạn, và đặt chúng nhị nguyên bên cạnh nhau, nó biến cả hai thành hai quyền năng cạnh tranh, liên tục xung đột và tranh chấp với nhau về quyền cai trị. Điều được ban cho Đức Chúa Trời thì bị lấy khỏi thế giới. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời càng mở rộng, tạo vật càng mất tính độc lập và sự tự do của nó; và ngược lại tạo vật chỉ có thể duy trì hoạt động riêng của nó bằng cách đẩy Đức Chúa Trời lùi lại và tước quyền cai trị của Ngài. Vì vậy, hòa bình giữa hai bên chỉ tồn tại trong sự tách biệt hoàn toàn. Thuyết thần luận tự nhiên về cơ bản là vô tôn giáo. Không phải trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, mà trong sự tách biệt khỏi Ngài, là sự phước hạnh của con người; người theo thuyết thần luận tự nhiên chỉ cảm thấy thoải mái khi mình được tháo khỏi Đức Chúa Trời, tức là, trên thực tế là một người vô thần; và vì người ấy nhận ra rằng mình không bao giờ có thể là như vậy, nên người ấy là một tạo vật nhút nhát, luôn lo lắng rằng một phần lãnh thổ của mình sẽ bị lấy mất. Vì vậy có đủ loại mức độ trong thuyết thần luận tự nhiên; các ranh giới giữa hoạt động của Đức Chúa Trời và của thế giới mỗi lần được vẽ khác nhau. Có những người Pelagius toàn phần, một nửa, ba phần tư, v.v., tùy theo thế giới và con người bị rút khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời hoàn toàn hay đối với một phần lớn hơn hay nhỏ hơn. Trên nguyên tắc thuyết thần luận tự nhiên luôn như nhau: nó đặt Đức Chúa Trời vào tình trạng không hoạt động, nhưng người này đi xa hơn người kia trên con đường đó. Một người theo thuyết thần luận tự nhiên là một người trong sự tồn tại ngắn ngủi của mình đã không tìm được thời gian để trở thành một người vô thần. 139 Nay lĩnh vực bị thuyết thần luận tự nhiên lấy khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời khi ấy lại đứng dưới quyền năng hoặc của số phận hoặc của sự ngẫu nhiên. Về phương diện này nữa thuyết thần luận tự nhiên nhiều lần rơi vào xung đột với chính nó. Đặc biệt hiện nay, khi mọi người đều tin chắc sâu sắc về tính cố định của trật tự thiên nhiên, trong đó không có chỗ cho sự ngẫu nhiên, và thuyết thần luận tự nhiên rơi trở lại vào tay của số phận cũ; sự ngẫu nhiên được dành chủ yếu chỉ cho lĩnh vực tôn giáo-đạo đức mà thôi. Nhưng giáo lý về sự ngẫu nhiên không tốt hơn giáo lý về số phận. Fatum 140 có thể, nếu cần, vẫn có một nghĩa tốt trong quan điểm Cơ Đốc về đời sống và thế giới; nhưng casus 141 và fortuna 142 hoàn toàn không phải Cơ Đốc. Một việc chỉ là ngẫu nhiên trong mắt loài người, vì lúc đó họ không biết nguyên nhân. Nhưng một cách khách quan không có gì là ngẫu nhiên, và không có gì có thể là ngẫu nhiên. Mọi vật phải có một nguyên nhân, và có nó trong trường hợp cuối cùng trong ý muốn toàn năng và khôn ngoan vô hạn của Đức Chúa Trời. 143 304. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời, được phân biệt như vậy với sự hiểu biết và sắc lệnh của Đức Chúa Trời và được duy trì đối lại thuyết phiếm thần và thuyết thần luận tự nhiên, theo lời giải thích đẹp đẽ của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, là quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài vẫn nâng đỡ và cai trị trời và đất, cùng với mọi tạo vật, như bằng tay Ngài. Dù vậy, giáo lý về sự quan phòng vẫn có phạm vi rất rộng. Nó thật ra bao gồm toàn bộ sự thực hiện mọi sắc lệnh có liên quan đến thế giới một khi đã được sự sáng tạo gọi vào hữu thể. Nếu hành động sáng tạo được loại ra, nó phong phú như scientia libera 144, như các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, như mọi điều tồn tại và xảy ra trong thời gian. Nó mở rộng trên mọi điều được bàn thêm trong giáo lý tín lý sau sự sáng tạo và bao gồm trong nó cả các công việc của thiên nhiên lẫn các công việc của ân điển; mọi công việc hướng ngoại của Đức Chúa Trời tiếp theo sự sáng tạo đều là công việc của sự quan phòng của Ngài. Chỉ là, locus de providentia 145 không đi vào chính các công việc ấy, mà mô tả một cách tổng quát bản chất của mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với thế giới đã được tạo dựng, một mối quan hệ luôn như nhau bất chấp nhiều công việc khác nhau mà Ngài thực hiện trong thế giới trong sự quan phòng của Ngài. Vì lý do đó cũng không nên đưa vào locus này đủ loại chủ đề, như phép lạ, sự cầu nguyện, sự kết thúc đời sống, sự tự do của ý chí, tội lỗi, thần học biện hộ, v.v., vì một phần các chủ đề này đã được bàn trước đây trong giáo lý về các thuộc tính và các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, và một phần chúng sẽ được đưa ra về sau để bàn luận rộng rãi trong vị trí riêng của chúng. Nhiệm vụ của thần học biện hộ không đặt trên locus de providentia 146 mà thôi, mà trên toàn bộ giáo lý tín lý. Vì vậy giáo lý về sự quan phòng không lấy vào trong nó chất liệu của các loci 147 tiếp theo, mà giới hạn ở việc mô tả mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với các tạo vật của Ngài, một mối quan hệ vẫn đồng nhất với chính nó dưới mọi công việc khác nhau. Mối quan hệ đó được bày tỏ bằng các từ sự bảo tồn, sự hợp tác, và sự cai trị, vốn dần dần được hiểu là các phần của sự quan phòng. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể làm trong thiên nhiên và ân điển, luôn luôn chính Ngài là Đấng nâng đỡ mọi vật, Đấng chảy vào chúng bằng quyền năng của Ngài, và Đấng cai trị chúng bằng sự khôn ngoan và sự toàn năng của Ngài. Vì vậy sự bảo tồn, sự hợp tác, và sự cai trị không phải là các phần hay mảnh mà công việc quan phòng bị chia thành, và, bị tách ra về thực chất và về thời gian, tiếp nối nhau. Chúng cũng không khác nhau đến nỗi sự bảo tồn chỉ liên quan đến hữu thể của các tạo vật, sự hợp tác chỉ liên quan đến các hoạt động của chúng, và sự cai trị chỉ riêng đến sự hướng dẫn về mục đích cuối cùng. Đúng hơn, chúng luôn đứng trong mối liên hệ với nhau; chúng khóa vào nhau trong mọi khoảnh khắc; sự bảo tồn ngay từ ban đầu cũng là sự cai trị, và sự cai trị là sự hợp tác, và sự hợp tác là sự bảo tồn. Sự bảo tồn cho chúng ta biết rằng không có gì tồn tại — không chỉ không có bản thể nào, mà cũng không có quyền năng nào, không có hoạt động nào, không có tính chất nào, không có ý tưởng nào — mà mọi vật đều tồn tại từ Đức Chúa Trời, qua Đức Chúa Trời, và hướng về Đức Chúa Trời. Sự hợp tác khiến chúng ta biết cùng một sự bảo tồn ấy như một sự bảo tồn không bãi bỏ hữu thể của các tạo vật, mà chính xác là đặt ra và duy trì nó. Và sự cai trị chỉ cho chúng ta cả hai như vậy là hướng dẫn mọi vật để mục đích cuối cùng do Đức Chúa Trời lập được đạt đến. Và luôn luôn, từ đầu đến cuối, sự quan phòng là một quyền năng đơn nhất, toàn năng, và hiện diện khắp nơi. Được quan niệm như một quyền năng và hành động như vậy của Đức Chúa Trời, sự quan phòng đứng trong mối liên hệ gần nhất với, nhưng cũng phân biệt một cách cốt yếu với, hoạt động của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo. Thuyết phiếm thần và thuyết thần luận tự nhiên tìm giải pháp cho vấn đề tự trình bày ở đây bằng cách phủ nhận hoặc sự sáng tạo hoặc sự quan phòng. Thuyết hữu thần duy trì cả hai và tìm cách đặt sự hiệp nhất và sự phân biệt của chúng trong ánh sáng rõ ràng, cả cho lý thuyết lẫn cho thực hành của đời sống. Luôn luôn là một người hữu thần theo nghĩa đầy đủ và chân thật, tức là, thấy lời khuyên và bàn tay và công việc của Đức Chúa Trời trong mọi vật nhưng đồng thời, thật vậy chính xác vì lý do đó, phát triển mọi quyền năng và ân tứ đến hoạt động cao nhất — đó là vinh quang của đức tin Cơ Đốc, đó là bí mật của đời sống Cơ Đốc. Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong điều này. Một mặt nó chỉ sự quan phòng là một sự sáng tạo, Thi Thiên 104:30, một sự làm cho sống, Nê-hê-mi 9:6, một sự phán, Thi Thiên 33:9, 105:31, 34, 107:25, Gióp 37:6, một sự sai Lời và Thánh Linh của Ngài ra, Thi Thiên 104:30, 107:26, một sự truyền lệnh, Thi Thiên 147:15, Ca Thương 3:37, một sự làm việc, Giăng 5:17, một sự nâng đỡ, Hê-bơ-rơ 1:3, một sự muốn, Khải Huyền 4:11, đến nỗi mọi vật không ngoại lệ đều từ Đức Chúa Trời và tồn tại qua Ngài và hướng về Ngài, Công Vụ 17:28, Rô-ma 11:36, Cô-lô-se 1:17. Đức Chúa Trời không bao giờ nhàn rỗi. Ngài không bao giờ nhìn xem một cách thụ động. Ngài luôn làm việc với quyền năng thần thánh trong cả thiên nhiên lẫn ân điển. Vì vậy sự quan phòng là một hành động tích cực, không phải là một sự để yên, mà là một sự khiến tồn tại và hoạt động từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nếu nó chỉ gồm ở một non-destruere 148, thì không phải Đức Chúa Trời là Đấng duy trì các sự vật, mà chúng sẽ tồn tại trong và qua chính chúng, dù là qua một quyền năng được ban lúc sáng tạo. Và điều này thật vô lý khi nghĩ đến; một tạo vật theo bản chất của nó là một hữu thể hoàn toàn lệ thuộc; điều không tồn tại tự mình cũng không thể tồn tại bởi chính mình trong một khoảnh khắc nào. Nếu Đức Chúa Trời không làm gì, thì không có gì tồn tại và không có gì xảy ra. Nếu quyền năng của Đức Chúa Trời có bao giờ ngừng cai trị các sự vật đã được tạo dựng, đồng thời hình thức của chúng sẽ ngừng và mọi thiên nhiên sẽ sụp đổ 149. Và cũng như sự quan phòng là một quyền năng và một hành động, nó cũng là một quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi. Đức Chúa Trời hiện diện nội tại với hữu thể của Ngài trong mọi tạo vật. Sự quan phòng của Ngài mở rộng đến mọi tạo vật; mọi vật tồn tại trong Ngài. Kinh Thánh tuyên bố mạnh mẽ nhất rằng không có gì, dù nhỏ đến đâu, nằm ngoài sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Không chỉ mọi vật nói chung, Ê-phê-sô 1:11, Cô-lô-se 1:17, Hê-bơ-rơ 1:3, mà ngay cả tóc trên đầu, Ma-thi-ơ 10:30, chim sẻ, Ma-thi-ơ 10:29, chim trời, Ma-thi-ơ 6:26, hoa huệ ngoài đồng, Ma-thi-ơ 6:28, chim quạ con, Thi Thiên 147:9, đều là đối tượng của sự săn sóc của Ngài. Thật vậy điều gì là nhỏ hay lớn đối với Đấng duy nhất là lớn? Trong cấu trúc của thế giới, cái nhỏ cũng ở đúng chỗ của nó như cái lớn, cũng không thể thiếu và cần thiết như vậy, và nhiều lần còn có ý nghĩa phong phú hơn và hậu quả trọng đại hơn 150. Vì vậy sự quan phòng quả thật có thể được phân biệt thành generalis 151, Thi Thiên 104, 148:1–3, specialis 152, Thi Thiên 139:15 trở đi, Gióp 10:9–12, Ma-thi-ơ 12:12, Lu-ca 12:7, và specialissima 153, 1 Ti-mô-thê 4:10. Nhưng như một quyền năng của Đức Chúa Trời nó tuy vậy mở rộng đến mọi vật và mọi tạo vật. Ha-ba-cúc quả thật than phiền trong chương 1:14 rằng Đức Chúa Trời qua sự sửa phạt của Ngài khiến loài người như cá biển, bị bắt trong lưới, và kəremes la-mesel bo 154, như loài bò sát không có người cai trị, tức là để bảo vệ chúng chống lại kẻ thù của chúng, nhưng bởi đó ông hoàn toàn không tuyên bố rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời không mở rộng trên các tạo vật này. Với vẻ đúng đắn hơn, người ta viện dẫn, để giới hạn sự quan phòng của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 9:9; tuy vậy Phao-lô, người ở mọi nơi khác quan niệm quyền tể trị của Đức Chúa Trời một cách tuyệt đối, ví dụ Công Vụ 17:28, Rô-ma 11:36, Cô-lô-se 1:17, hoàn toàn không phủ nhận trong đoạn này rằng Đức Chúa Trời cũng săn sóc bò, mà chỉ chỉ ra rằng lý do từ này được bao gồm trong luật pháp của Đức Chúa Trời không nằm ở bò mà ở loài người. Lời này liên quan đến bò Đức Chúa Trời cũng phán di' hēmas 155, câu 10, xin so sánh Rô-ma 4:23, 24, 15:4, 2 Ti-mô-thê 3:16, để chúng ta có thể học từ đó rằng người làm việc trong Phúc Âm xứng đáng với tiền công của mình. Như vậy sự quan phòng cũng là một hành động của Đức Chúa Trời lớn lao, toàn năng, và hiện diện khắp nơi như sự sáng tạo; nó là một creatio continua 156 hay continuata 157; cả hai đều là một hành động và chỉ khác nhau ratione 158 159. Khi nói như vậy, các nhà thần học trước đây hoàn toàn không có ý bãi bỏ sự phân biệt tồn tại giữa sự sáng tạo và sự quan phòng, như Hodge, chẳng hạn, lo sợ 160. Vì Kinh Thánh, mặt khác, trình bày sự quan phòng như một sự nghỉ ngơi khỏi công việc sáng tạo, Sáng Thế Ký 2:2, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11, 31:17, và thêm nữa như một sự thấy, Thi Thiên 14:2, như một sự nhìn xem, Thi Thiên 33:13, như một sự xét, Thi Thiên 33:15, như một sự canh giữ, Thi Thiên 103:3, v.v., tất cả đều giả định trước sự tồn tại, hoạt động tự thân, sự tự do của tạo vật. Các dữ kiện này của Kinh Thánh cũng không thể bị bỏ qua. Sự sáng tạo và sự quan phòng không phải là một. Nếu sự quan phòng là một sự sáng tạo được đổi mới mỗi khoảnh khắc, các tạo vật cũng sẽ được đưa ra từ hư vô mỗi khoảnh khắc.
Sự mạch lạc, sự liên kết, ordo causarum 161 khi ấy sẽ hoàn toàn mất đi, và về sự phát triển, về lịch sử sẽ không thể có vấn đề gì. Mọi tạo vật khi ấy sẽ tồn tại không phải thật sự mà chỉ trong vẻ bề ngoài và sẽ thiếu mọi tính độc lập, sự tự do, trách nhiệm; chính Đức Chúa Trời sẽ là nguyên nhân của tội lỗi. Mặc dù nhiều người gọi sự quan phòng là một creatio continua 162, họ hoàn toàn không có ý bởi đó xóa bỏ sự phân biệt giữa hai điều; đúng hơn tất cả họ đều quan niệm sự quan phòng đồng thời là một sự khiến tồn tại bền vững, là một conservatio 163, vốn giả định trước sự sáng tạo. Như vậy, Augustine, chẳng hạn, nói rằng Đức Chúa Trời nghỉ vào ngày thứ bảy và không tạo thêm các genera mới nữa, và rồi ông mô tả công việc của sự quan phòng để phân biệt với công việc của sự sáng tạo như sau: như vậy bằng một quyền năng ẩn giấu Ngài lay động toàn bộ sự sáng tạo của Ngài... Ngài mở ra các thời đại, mà, khi nó được tạo dựng lần đầu, Ngài đã cấy vào nó như thể được gói lại, và tuy vậy chúng sẽ không mở ra trong các diễn trình của chúng nếu Đấng đã tạo dựng chúng ngừng cai trị chúng bằng chuyển động quan phòng của Ngài 164. Vì vậy sự quan phòng đôi khi có thể được gọi là một creatio 165, nhưng nó luôn phân biệt với sự sáng tạo đầu tiên và đúng nghĩa ở điều này, rằng nó là một creatio continua 166. Vì vậy cả hai đồng ý với nhau ở điều này, rằng cùng một quyền năng thần thánh, toàn năng và hiện diện khắp nơi đang hoạt động trong sự sáng tạo và sự bảo tồn; điều sau không phải là một hành động kém hơn điều trước; vì đối với cả hai, quyền năng, quyền năng thần thánh, là cần thiết. Hơn nữa, sự sáng tạo và sự bảo tồn tự nhiên cũng không phân biệt trong chính Đức Chúa Trời, vì trong Ngài, Đấng Đời Đời, không có sự thay đổi cũng không có bóng của sự chuyển động; Ngài đã không chuyển từ không sáng tạo sang sáng tạo, cũng không từ sáng tạo sang bảo tồn; Ngài vẫn không thay đổi là chính Ngài 167. Vì vậy sự sáng tạo và sự bảo tồn không phân biệt một cách khách quan và thật sự, như các hành động của Đức Chúa Trời, trong hữu thể của Đức Chúa Trời, mà chỉ ratione 168. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là tư duy của chúng ta đơn giản tạo ra một sự phân biệt tùy tiện giữa hai điều; không, sự phân biệt đó quả thật có nền tảng sâu xa trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời và được tư duy của chúng ta rút ra từ đó. Có một sự khác biệt giữa sự sáng tạo và sự bảo tồn, nhưng sự khác biệt đó không nằm trong hữu thể của Đức Chúa Trời tự nó, mà trong mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đặt chính Ngài đối với các tạo vật. Điều xảy ra cho các sự vật qua sự sáng tạo là một điều, và điều xảy ra cho chúng qua sự bảo tồn là một điều khác. Mối quan hệ trong đó các tạo vật được đặt đối với Đức Chúa Trời bởi hai hành động là một mối quan hệ khác nhau. Sự khác biệt này không được chỉ ra bằng cách nói rằng sự sáng tạo là từ hư vô và sự bảo tồn là từ điều hiện hữu; mà sự sáng tạo gọi những điều không có, những điều không có hữu thể nào khác ngoài hữu thể của các ý tưởng và các sắc lệnh trong hữu thể của Đức Chúa Trời; bằng sự bảo tồn Đức Chúa Trời với cùng một quyền năng gọi những điều đã nhận được một sự tồn tại phân biệt với hữu thể của Ngài và tuy vậy chỉ và duy nhất từ Đức Chúa Trời, qua Đức Chúa Trời, và hướng về Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo ban hữu thể; sự bảo tồn, sự bền vững trong hữu thể. Khó khăn cho tư tưởng trong việc duy trì cả sự sáng tạo lẫn sự bảo tồn luôn luôn lại nằm ở điều này, rằng các tạo vật qua sự sáng tạo đã nhận được một hữu thể riêng, phân biệt với hữu thể của Đức Chúa Trời, và rằng tuy vậy hữu thể đó không thể và không được coi trong một khoảnh khắc nào là một hữu thể độc lập với Đức Chúa Trời và tự nghỉ ngơi trong chính nó. Chúng ta đứng ở đây trước một điều bí ẩn vượt xa sự hiểu biết của chúng ta, và chúng ta luôn có khuynh hướng làm bất công đối với điều này hay điều kia. Trên khuynh hướng đó thuyết phiếm thần và thuyết thần luận tự nhiên dựa vào. Cả hai đều xuất phát từ cùng một lỗi lầm và đặt Đức Chúa Trời và thế giới đối nghịch nhau như hai đại lượng. Điều thứ nhất hy sinh thế giới cho Đức Chúa Trời, sự sáng tạo cho sự bảo tồn, và cho rằng hữu thể của Đức Chúa Trời chỉ là một hữu thể vô hạn thần thánh khi hữu thể của thế giới bị phủ nhận, bị hòa tan thành vẻ bề ngoài, bị nuốt chửng trong hữu thể thần thánh. Và điều thứ hai hy sinh Đức Chúa Trời cho thế giới, sự bảo tồn cho sự sáng tạo, và phán đoán rằng tạo vật càng đi vào phần của mình, khi nó càng ít lệ thuộc vào Đức Chúa Trời và càng tự xa rời Ngài. Tuy nhiên, Cơ Đốc nhân xưng nhận rằng thế giới và mọi tạo vật trong nó đã nhận được một hữu thể riêng, nhưng vẫn gia tăng trong thực tại, trong sự tự do, trong hữu thể chân thật, theo cùng một mức độ như nó càng lệ thuộc vào Đức Chúa Trời và từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác từ Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài. Một tạo vật đứng càng cao, Đức Chúa Trời càng ở trong nó và thấm nhuần nó bằng hữu thể của Ngài. Sự bảo tồn ở mức độ đó thậm chí vượt qua sự sáng tạo; vì điều sau chỉ ban sự khởi đầu của hữu thể, nhưng điều trước là sự truyền thông liên tục và ngày càng gia tăng của Đức Chúa Trời cho các tạo vật của Ngài. Sự quan phòng là sự bày tỏ tiến triển trong vũ trụ về sự hoàn hảo thần thánh của Ngài, sự thực hiện tiến triển trong nó về lý tưởng nguyên mẫu của sự khôn ngoan và tình yêu hoàn hảo 169. 305. Qua đó cách thức cũng đã được chỉ ra, trong đó Đức Chúa Trời thực thi sự quan phòng của Ngài trong thế giới, và vốn trước đây được bày tỏ bằng giáo lý về concursus 170. Điều này phong phú như sự đa dạng đã được đưa vào giữa các tạo vật lúc sáng tạo. Sự đa dạng của sự sáng tạo lớn lao thế nào, sự đa dạng của sự cai trị cũng lớn lao như vậy 171. Bằng sự sáng tạo một thế giới đã được gọi vào hữu thể, thế giới đáng được gọi đồng thời là một kosmos 172 và một aiōn 173, và cả trong không gian lẫn trong thời gian là một tấm gương sáng rõ nhất của vinh quang thần thánh 174. Sự quan phòng nay phục vụ để hướng dẫn thế giới từ khởi đầu của nó về mục đích cuối cùng của nó; nó đi vào hoạt động ngay lập tức lúc sáng tạo và duy trì và đưa đến sự phát triển điều đã được ban trong sự sáng tạo đó. Ngược lại, sự sáng tạo được thiết kế cho sự quan phòng; sự sáng tạo ban cho các tạo vật một hữu thể như vậy, hữu thể có thể được đưa đến sự mở ra trong và qua sự quan phòng. Vì thế giới không được tạo dựng trong tình trạng tiềm năng thuần túy, như một sự hỗn độn hay một khối tinh vân, mà như một vũ trụ có trật tự, và con người được đặt trong đó không phải như một trẻ sơ sinh bất lực mà như người nam và người nữ; chỉ từ một thế giới đã hoàn tất như vậy sự phát triển mới có thể tiến hành, và như vậy nó được sự sáng tạo cung cấp cho sự quan phòng. Hơn nữa, thế giới đó là một toàn thể hài hòa, trong đó sự hiệp nhất được nối với sự đa dạng phong phú nhất; mọi tạo vật nhận được bản chất riêng của nó và trong đó hữu thể riêng của nó, đời sống riêng và luật đời sống của nó. Cũng như luật đạo đức được tạo vào lòng của A-đam như quy tắc cho đời sống của ông, mọi tạo vật đều mang trong bản chất riêng của chúng các nguyên tắc và các định luật cho sự phát triển của chúng. Mọi vật đều được tạo dựng bởi lời. Mọi vật đều dựa trên tư tưởng. Toàn bộ sự sáng tạo là một hệ thống các quy định của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1:26, 28, 8:22, Thi Thiên 104:5, 9, 119:90, 91, Truyền Đạo 1:10, Gióp 38:10 trở đi, Giê-rê-mi 5:24, 31:25 trở đi, 33:20, 25. Ngài ban cho mọi tạo vật một trật tự, một luật, mà chúng không vi phạm, Thi Thiên 148:6 175. Nó dựa trong mọi phần của nó trên lời khuyên của Đức Chúa Trời, và điều này đến sự bày tỏ trong cái nhỏ và trong cái lớn; tất cả đều xuất phát từ Chúa của các cơ binh. Ngài lạ lùng trong lời khuyên, Ngài lớn lao trong việc làm, Ê-sai 28:23–29. Như vậy Kinh Thánh dạy chúng ta hiểu thế giới, và như vậy thần học Cơ Đốc cũng đã hiểu nó. Augustine nói rằng có những semina occulta 176, originales regulae 177, seminariae rationes 178 được cấy vào các tạo vật, vốn, ẩn giấu trong lòng bí mật của thiên nhiên, là các nguyên tắc của mọi sự phát triển. Bất cứ điều gì xuất hiện trước mắt chúng ta bằng cách được sinh ra đều nhận được các khởi đầu của sự phát triển của chúng từ các hạt giống ẩn giấu, và nhận sự tăng trưởng của chúng đến mức độ thích đáng và các sự phân biệt của các hình thức của chúng từ các, như thể, quy tắc nguyên thủy 179. Vì vậy thế giới mang thai các nguyên nhân của các hữu thể; cũng như các bà mẹ mang thai con cái của họ, thế giới tự nó mang thai các nguyên nhân của các sự vật được sinh ra, những điều không được tạo dựng trong nó ngoại trừ bởi bản chất tối cao ấy, nơi không có gì nảy sinh hay chết đi, không có gì bắt đầu hiện hữu hay ngừng hiện hữu 180. Nó là một cây của các sự vật, sinh ra cành và hoa và trái từ chính nó 181. Tuy vậy Đức Chúa Trời nâng đỡ các sự vật và hoạt động trong chúng đến nỗi chính chúng hợp tác như các causae secundae 182. Điều này không có nghĩa là người ta phải dừng lại ở các nguyên nhân thứ hai này; chúng ta phải luôn luôn đi lên đến nguyên nhân của mọi hữu thể và chuyển động, và đó chỉ là ý muốn của Đức Chúa Trời; ý muốn của Đấng Tạo Hóa là bản chất của mỗi sự vật đã được tạo dựng 183. Ở mức độ đó sự quan phòng không chỉ là một hành động tích cực mà còn là một hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Ý muốn của Ngài, quyền năng của Ngài, hữu thể của Ngài hiện diện trực tiếp trong mọi tạo vật và trong mọi sự kiện. Mọi vật tồn tại và sống cùng nhau trong Ngài, Công Vụ 17:28, Cô-lô-se 1:17, Hê-bơ-rơ 1:3. Cũng như Ngài đã tạo dựng thế giới qua chính Ngài, Ngài cũng bảo tồn và cai trị nó qua chính Ngài. Mặc dù Đức Chúa Trời cũng hoạt động qua các causae secundae 184, điều này không được giải thích theo thuyết thần luận tự nhiên như thể chúng đứng giữa Đức Chúa Trời và các hoạt động với các hiệu quả của chúng và loại bỏ các điều này khỏi Ngài. Đức Chúa Trời cung cấp trực tiếp cho mọi vật liên quan đến kế hoạch của trật tự 185. Vì vậy một phép lạ cũng không phải là một sự vi phạm luật của thiên nhiên và không phải là một sự can thiệp từ bên ngoài vào trật tự của thiên nhiên. Về phía Đức Chúa Trời nó là một hành động không có Đức Chúa Trời là nguyên nhân của nó trực tiếp và ngay lập tức hơn mọi sự kiện thông thường, và trong lời khuyên của Đức Chúa Trời và trong ý tưởng của thế giới nó chiếm một vị trí cũng có trật tự và hài hòa như mọi hiện tượng tự nhiên. Trong phép lạ Đức Chúa Trời chỉ đơn giản đưa một quyền năng đặc biệt vào hoạt động, quyền năng ấy, như mọi quyền năng khác, hoạt động phù hợp với bản chất và luật riêng của nó và vì vậy cũng có sản phẩm riêng của nó làm kết quả 186. Nhưng lúc sáng tạo Đức Chúa Trời đặt các quy định của Ngài trong các sự vật, một ordo rerum 187, bởi đó chính các sự vật đứng trong mối quan hệ lẫn nhau với nhau. Không phải Đức Chúa Trời lệ thuộc vào các nguyên nhân đó, mà các sự vật quả thật lệ thuộc vào nhau. Mối quan hệ đó có nhiều loại: mặc dù nói chung nó có thể được gọi là nhân quả, nhân quả theo nghĩa này hoàn toàn không đồng nhất với cơ học, như chủ nghĩa duy vật muốn có. Mối liên hệ cơ học chỉ là một cách trong đó một phần của các sự vật trong thế giới đứng trong mối quan hệ với nhau. Cũng như các tạo vật đã nhận được bản chất riêng của chúng trong sự sáng tạo và khác nhau giữa chúng, cũng có một sự phân biệt trong các định luật theo đó chúng hoạt động và trong các mối quan hệ trong đó chúng đứng với nhau. Các điều này phân biệt trong lĩnh vực vật lý và trong lĩnh vực tâm lý, trong thế giới trí tuệ và trong thế giới đạo đức, trong gia đình và trong xã hội, trong khoa học và trong nghệ thuật, trong các vương quốc của trái đất và trong vương quốc của trời. Chính sự quan phòng của Đức Chúa Trời, trong mối liên hệ với sự sáng tạo, duy trì mọi bản chất, quyền năng, và quy định phân biệt này và đưa chúng đến sự phát triển đầy đủ. Trong sự quan phòng Đức Chúa Trời không bãi bỏ mà tôn trọng và phát triển điều Ngài đã gọi vào hữu thể trong sự sáng tạo. Không thuộc về sự quan phòng thần thánh việc làm hư hỏng bản chất của các sự vật, mà là bảo tồn nó. 188 Như vậy Ngài bảo tồn và cai trị mọi tạo vật theo bản chất của chúng, các thiên sứ khác với loài người, và loài người lại khác với loài vật và cây cối. Nhưng trong chừng mực Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài nay duy trì các mối quan hệ lẫn nhau của các sự vật và khiến các tạo vật phục vụ lẫn nhau cho sự tồn tại và đời sống của nhau, nó có thể được gọi là gián tiếp. Đức Chúa Trời cung cấp cho mọi vật trực tiếp liên quan đến kế hoạch của trật tự, nhưng liên quan đến sự thực hiện trật tự Ngài cung cấp qua các phương tiện nào đó. 189 Như vậy Ngài đã tạo dựng các thiên sứ cùng một lúc, nhưng để loài người xuất phát từ một huyết; như vậy Ngài bảo tồn một số tạo vật một cách cá nhân, những tạo vật khác như loài và giống; như vậy Ngài liên tục sử dụng đủ loại tạo vật làm phương tiện trong tay Ngài để thực hiện lời khuyên của Ngài và đạt mục đích của Ngài. Thần học Cơ Đốc không phủ nhận điều này; trái lại, theo sự dẫn dắt của Kinh Thánh, nó luôn luôn nhấn mạnh duy trì trật tự của thiên nhiên và mối liên hệ nhân quả của các hiện tượng. Không đúng rằng Cơ Đốc giáo, với chủ nghĩa siêu nhiên của nó, thù nghịch với một trật tự của thiên nhiên và khiến khoa học trở nên không thể, như chẳng hạn Draper và những người khác vui thích tìm cách chứng minh 190. Đúng đắn hơn nhiều là sự phán đoán của Du Bois Reymond khi ông nói: khoa học tự nhiên hiện đại, nghe có vẻ nghịch lý, có nguồn gốc của nó từ Cơ Đốc giáo 191. Trong mọi trường hợp, Cơ Đốc giáo đã khiến khoa học, và đặc biệt là khoa học về thiên nhiên, trở nên có thể và đã chuẩn bị đất cho nó. Vì các hiện tượng của thiên nhiên càng được thần thánh hóa, như trong thuyết đa thần, và được coi là các hình ảnh hữu hình và những người mang Thần Tính, việc nghiên cứu khoa học càng trở nên không thể, vì khi ấy nó tự động có tính chất của sự phạm thánh và quấy rầy điều bí ẩn của Thần Tính. Nhưng Cơ Đốc giáo đã phân biệt Đức Chúa Trời và thế giới, và bằng lời xưng nhận của nó về Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của mọi vật đã giải phóng Đức Chúa Trời khỏi mối nối kết của thiên nhiên và đặt Ngài cao trên nó; việc nghiên cứu thiên nhiên không còn là một sự tấn công vào Thần Tính. Hơn nữa, nó qua đó đồng thời cũng đã khiến con người tự do khỏi thiên nhiên và đặt con người độc lập đối lại với nó, như quan điểm đẹp đẽ về thiên nhiên được tìm thấy trong các tác giả Thi Thiên và các tiên tri, trong Chúa Giê-xu và các sứ đồ, chứng minh rõ ràng như vậy; vì đối với tín hữu thiên nhiên không còn là một đối tượng của sự thờ phượng và sợ hãi 192; trong khi người ấy cúi xuống trong sự khiêm nhường sâu xa trước Đức Chúa Trời và hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài, người ấy chính xác có sự kêu gọi để cai trị trái đất và khiến mọi vật phục tùng mình, Sáng Thế Ký 1:26. Sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời là một điều hoàn toàn khác với việc sống phù hợp với thiên nhiên và tự thích ứng với các hoàn cảnh. Nhiều người lý luận theo cách hoặc gán mọi vật và sự kiện cho ý muốn của Đức Chúa Trời và coi sự kháng cự là không thể chấp nhận được, hoặc giới hạn sự quan phòng của Đức Chúa Trời và đặt nhiều điều vào tay con người 193. Nhưng Kinh Thánh cảnh báo chúng ta chống lại cả chủ nghĩa chống luật pháp này lẫn thuyết Pelagius này, và cắt đứt tận gốc mọi sự cam chịu định mệnh sai lầm và mọi sự tự tin kiêu ngạo. Cúi xuống trước quyền năng của thiên nhiên là một điều hoàn toàn khác với việc phục tùng chính mình cho Đức Chúa Trời như một đứa con; và cai trị trái đất là một sự phục vụ Đức Chúa Trời. Người thuyền trưởng trong một cơn bão đi vào cabin của mình để cầu nguyện và đọc Kinh Thánh quả thật đã phục tùng chính mình cho quyền năng của các nguyên tố, nhưng không phải cho Đức Chúa Trời 194. Có sự mộ đạo chân thật hơn nhiều trong lời của Cromwell: hãy tin cậy Đức Chúa Trời và giữ thuốc súng của bạn khô. Tiếp theo, chính lời xưng nhận về Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời và đất ngay lập tức mang theo nó tư tưởng về chân lý duy nhất, tuyệt đối, không bao giờ tự chia rẽ chống lại chính nó; về sự hài hòa và vẻ đẹp của lời khuyên của Đức Chúa Trời; và như vậy cũng về sự hiệp nhất của kế hoạch thế giới và của trật tự của toàn bộ thiên nhiên. Khi, một cách tự do và vĩ đại, một sự thực hiện hiệp nhất của toàn thể và sự đầy trọn cũng được gán cho một Đức Chúa Trời, thì mối liên hệ của các sự vật theo nguyên nhân và kết quả trở nên không chỉ có thể nghĩ được, mà thậm chí là một hậu quả cần thiết của giả định 195. Chính Kinh Thánh dẫn đường trong việc thừa nhận một trật tự như vậy của thiên nhiên, của đủ loại quy định và định luật cho các sự vật đã được tạo dựng. Và phép lạ rất ít xâm phạm điều này đến nỗi nó đúng hơn giả định trước và xác nhận trật tự cố định ấy của thiên nhiên. Hội Thánh Cơ Đốc và thần học mọi thời đại đã vui mừng thừa nhận một ordo rerum 196 như vậy; Augustine nhiều lần viện dẫn lời trong Sách Khôn Ngoan 11:20, Ngài đã sắp đặt mọi vật theo thước đo và số lượng và trọng lượng. Ít nhất trong thời kỳ sớm nhất họ đã mạnh mẽ phản đối sự mê tín khủng khiếp, vốn trong thế kỷ thứ ba và thứ tư đã lên đến một mức độ phi thường, và đặc biệt cũng chống lại thuật chiêm tinh 197. Xung đột thường xuyên bùng ra không phải được tiến hành giữa Cơ Đốc giáo và khoa học tự nhiên; các bên được nhóm lại hoàn toàn khác; phần lớn nó là một xung đột giữa thế giới quan cũ và mới, trong đó các Cơ Đốc nhân tin Chúa đứng ở cả hai phía 198. Quan điểm này về thiên nhiên, đúng đắn trên nguyên tắc, mà thần học chủ trương, không ở đâu rõ ràng hơn trong giáo lý của nó về concursus 199 và causae secundae 200. Trong thuyết phiếm thần và trong thuyết thần luận tự nhiên giáo lý này không thể đi vào phần của nó. Trong thuyết trước không có causae 201, và trong thuyết sau không còn causae secundae 202 nữa. Trong thuyết phiếm thần các causae secundae 203, tức là, các nguyên nhân gần nhất của các sự vật nằm trong vòng của cái đã được tạo dựng, được đồng nhất với causa prima 204, tức là, Đức Chúa Trời. Giữa hai điều không có sự phân biệt về bản thể và hoạt động; Đức Chúa Trời là materialiter 205 và formaliter 206 chủ thể của mọi điều xảy ra, và như vậy cũng của tội lỗi; tối đa các nguyên nhân thứ hai được gọi là các dịp và các khí cụ thụ động cho các hoạt động của Đức Chúa Trời. Chỉ xuất hiện rải rác trong các thời kỳ trước, giáo lý này đã lên đến ưu thế trong triết học hiện đại của Descartes, và như vậy dẫn đến chủ nghĩa duy tâm của Berkeley và Malebranche và đến thuyết phiếm thần của Spinoza, Hegel, Schleiermacher, Strauss, và những người khác. Như vậy Malebranche nói, chẳng hạn, rằng chỉ có một nguyên nhân chân thật vì chỉ có một Đức Chúa Trời chân thật, rằng bản chất hay lực của mỗi vật không là gì khác ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời, rằng mọi nguyên nhân tự nhiên hoàn toàn không phải là các nguyên nhân chân thật, mà chỉ là các nguyên nhân dịp. Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể là một nguyên nhân chân thật, vì chỉ Ngài mới có thể tạo dựng và không thể truyền quyền năng này cho bất kỳ tạo vật nào; nếu các tạo vật thật sự có thể là nguyên nhân của các chuyển động và hiện tượng, chúng sẽ tự là thần, nhưng mọi tiểu thần tính này của những người ngoại giáo và mọi nguyên nhân đặc biệt này của các triết gia không là gì khác ngoài những ảo tưởng, mà linh hồn ác tìm cách lập nên để hủy hoại sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật 207. Vì vậy chỉ có các hiện tượng, các biểu tượng, và thực tại, lực, bản thể duy nhất ẩn giấu phía sau chúng là của chính Đức Chúa Trời 208. Ngược lại, trong thuyết thần luận tự nhiên các causae secundae 209 bị tách khỏi causa prima 210 và được khiến độc lập; causa prima 211 bị giới hạn hoàn toàn vào sự sáng tạo, vào việc ban posse 212, và hoàn toàn bị loại khỏi velle 213 và facere 214, như trong thuyết Pelagius nguyên thủy; hay hai nguyên nhân được quan niệm là causae sociae 215, hoạt động bên cạnh và cùng với nhau, như hai con ngựa kéo một chiếc xe, dù một con có thể mạnh hơn con kia, như trong thuyết bán Pelagius và thuyết hiệp lực. Ở đây tạo vật trở thành người tạo dựng các việc làm của chính nó. Tuy vậy, nay Kinh Thánh nói cả rằng Đức Chúa Trời làm mọi vật, đến nỗi tạo vật chỉ là một khí cụ trong tay Ngài, ví dụ Ê-sai 44:24, Thi Thiên 29:3, 65:11, 147:16, Ma-thi-ơ 5:45, Công Vụ 17:25, v.v., và rằng sự quan phòng phân biệt với sự sáng tạo và giả định trước sự tồn tại và hoạt động tự thân của các tạo vật, ví dụ Sáng Thế Ký 1:11, 20, 22, 24, 28, v.v. Phù hợp với điều này, thần học Cơ Đốc dạy rằng các causae secundae 216 hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời như prima causa 217 và tuy vậy trong sự lệ thuộc đó vẫn là các nguyên nhân chính hiệu, chân thật. Quả thật, một vài người đã lệch sang một phía ở đây, như Biel thuộc phái duy danh trong thời Trung Cổ, và cũng Zwingli trong thời Cải Chánh, vốn coi các nguyên nhân thứ hai là được đặt tên sai và thích gọi chúng là các khí cụ 218. Nhưng tuy vậy đó là giáo lý thường xuyên của Hội Thánh Cơ Đốc rằng các nguyên nhân thứ hai quả thật hoàn toàn và trọn vẹn lệ thuộc vào nguyên nhân thứ nhất, nhưng đồng thời cũng là các nguyên nhân chân thật, thật sự. Đức Chúa Trời chảy với quyền năng toàn năng của Ngài vào mọi causa secunda 219 và hiện diện với hữu thể của Ngài trong nó ở khởi đầu, tiến trình, và kết thúc của nó. Chính Ngài là Đấng đặt nó và đưa nó đến hành động (praecursus 220), và thêm nữa cũng đồng hành và hướng dẫn nó trong hoạt động của nó cho đến hiệu quả của nó (concursus 221); Ngài làm việc sự muốn và sự làm theo ý tốt của Ngài. Nhưng sự hoạt động vào trong này của causa prima 222 trong các causae secundae 223 là thần thánh vĩ đại đến nỗi chính bởi đó Ngài đưa các causae secundae 224 ấy đến hoạt động riêng của chúng. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời không loại bỏ các nguyên nhân mà đặt ra chúng 225. Concursus 226 chính xác là nguyên nhân của hoạt động tự thân của các nguyên nhân thứ hai; và các nguyên nhân này, được nâng đỡ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời từ đầu đến cuối, hoạt động với một propria et insita virtus 227. Hoạt động của Đức Chúa Trời rất ít bãi bỏ hoạt động của tạo vật, đến nỗi điều sau càng trở nên mạnh mẽ hơn, khi điều trước tự bày tỏ càng phong phú và đầy đủ hơn. Vì vậy causa prima 228 và secunda 229 vẫn là hai nguyên nhân phân biệt; điều thứ nhất không hủy diệt điều thứ hai, mà đúng hơn ban cho nó thực tại, và điều thứ hai chỉ tồn tại qua điều thứ nhất. Các causae secundae 230 cũng không phải chỉ là instrumenta 231, chỉ là organa 232, chỉ là gậy và khối, mà là các nguyên nhân chính hiệu, thật sự, với bản chất riêng, quyền năng, tính tự phát, hoạt động, và luật của chúng. Sa-tan và kẻ ác không phải là khí cụ của Đức Chúa Trời theo cách để chúng cũng không hoạt động về phần chúng. Vì người ta không được tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời hoạt động qua một người ác như qua một hòn đá hay một khối gỗ, mà Ngài dùng người ấy như một tạo vật có lý trí, theo phẩm chất của bản chất Ngài đã ban cho người ấy. Vì vậy khi chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời hoạt động qua kẻ ác, điều này không ngăn cản kẻ ác cũng hoạt động về phần mình 233. Đối với Đức Chúa Trời các causae secundae 234 có thể được so sánh với các khí cụ, Ê-sai 10:15, 13:5, Giê-rê-mi 50:25, Công Vụ 9:15, Rô-ma 9:20–23; đối với các hiệu quả và sản phẩm của chúng chúng là các nguyên nhân theo nghĩa đúng. Và chính xác vì nguyên nhân thứ nhất và nguyên nhân thứ hai không đứng và hoạt động nhị nguyên bên cạnh nhau, mà nguyên nhân thứ nhất hoạt động qua nguyên nhân thứ hai, hoạt động xuất phát từ cả hai là một, và sản phẩm cũng là một. Không có sự chia công việc giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài, mà cùng một hoạt động hoàn toàn và trọn vẹn là hoạt động của causa prima 235 và cũng hoàn toàn và trọn vẹn là hoạt động của causa proxima 236; và sản phẩm theo cùng một nghĩa hoàn toàn là sản phẩm của nguyên nhân thứ nhất và hoàn toàn là sản phẩm của nguyên nhân thứ hai. Nhưng vì causa prima 237 và causa secunda 238 không đồng nhất mà khác nhau về bản chất, hoạt động và sản phẩm quả thật realiter 239 hoàn toàn và trọn vẹn là hoạt động và sản phẩm của cả hai nguyên nhân; nhưng formaliter 240 chúng tuy vậy chỉ là hoạt động và sản phẩm của nguyên nhân thứ hai. Gỗ cháy, và chỉ Đức Chúa Trời là Đấng khiến nó cháy, tuy vậy một cách chính thức sự cháy không thể được gán cho Đức Chúa Trời, mà phải được gán chỉ cho gỗ như chủ thể. Con người nói, hành động, tin, và chỉ Đức Chúa Trời là Đấng ban cho tội nhân mọi sự sống và sức lực người ấy cần cho việc phạm tội; tuy vậy tội lỗi không có Đức Chúa Trời mà có con người làm chủ thể và tác giả của nó. Theo cách này Kinh Thánh vẽ ra các đường ranh giới trong đó sự hòa giải quyền tể trị của Đức Chúa Trời và sự tự do của con người phải được tìm kiếm. 306. Trong sự quan phòng, được quan niệm là sự bảo tồn hay là sự hợp tác, sự cai trị đã được hàm chứa. Đấng duy trì các sự vật như vậy đến nỗi Ngài nâng đỡ không chỉ hữu thể của chúng mà ngay cả các quyền năng và hoạt động của chúng bằng ý muốn và bản chất của Ngài thì tuyệt đối có chủ quyền, là Vua theo nghĩa chân thật. Vì vậy sự cai trị không phải là một yếu tố mới được thêm vào sự bảo tồn và sự hợp tác; nó, như mỗi điều trong hai điều này, tự nó là toàn bộ sự quan phòng, chỉ nay được xét từ quan điểm của mục đích cuối cùng, hướng về đó Đức Chúa Trời bằng sự quan phòng của Ngài dẫn mọi sự vật đã được tạo dựng. Đó là một tư tưởng đẹp đẽ, phong phú khi Kinh Thánh nhiều lần gọi Đức Chúa Trời là Vua và mô tả sự quan phòng của Ngài là một sự cai trị. Có nhiều người trong thời đại này bác bỏ mọi ý tưởng về chủ quyền trong gia đình, nhà nước, và xã hội, và không muốn nghe gì ngoài dân chủ và vô chính phủ. Dưới ảnh hưởng của quan điểm này cũng có những người trong thần học thấy sự trình bày Đức Chúa Trời là Vua là Cựu Ước và lỗi thời, và tối đa vẫn muốn nói về Đức Chúa Trời là Cha. Nhưng sự phán đoán này là nông cạn và không đúng. Trước hết, danh Cha cho Đức Chúa Trời không chỉ riêng thuộc Tân Ước, mà đã được dùng trong Cựu Ước và ngay cả giữa những người ngoại giáo; Tân Ước có thể đã nắm bắt ý nghĩa của nó phong phú hơn và sâu xa hơn, nhưng nó không phải là lần đầu tiên ban danh đó cho Đức Chúa Trời. 241 Ngược lại, danh Vua cho hữu thể thần thánh xuất hiện nhiều lần không chỉ trong Cựu Ước mà còn trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 6:10, 13, 33, 1 Ti-mô-thê 1:17, 6:15, Khải Huyền 19:6, v.v. Và thứ hai, danh xưng Vua không kém xứng đáng với Đức Chúa Trời hơn danh Cha. Mọi patria 242 ở trên trời và trên đất đều được đặt tên từ Ngài là Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Ê-phê-sô 3:15. Mọi mối quan hệ tồn tại giữa các tạo vật giữa bề trên và bề dưới đều là một hình ảnh của mối quan hệ nguyên thủy duy nhất ấy trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với các công việc của tay Ngài. Điều một người cha là đối với gia đình mình, điều một nhà giáo dục là đối với người trẻ, điều một vị chỉ huy là đối với đạo quân, điều một vị hoàng tử là đối với dân mình, tất cả điều này và nhiều hơn nữa Đức Chúa Trời là theo một cách hoàn toàn nguyên thủy đối với các tạo vật của Ngài. Không phải một, mà mọi sự hoàn hảo của Ngài đến sự biểu lộ trong thế giới và vì vậy phải được chúng ta tôn kính. Và nay đặc biệt vương quyền cũng là một thể chế thần thánh vinh quang. Nó không chỉ ban cho dân sự hiệp nhất cá nhân, mà như vương quyền cha truyền con nối nó cũng mang tính chất nguyên thủy, cao quý, độc lập, và bất biến. Trong tất cả điều này nó là một hình ảnh đẹp đẽ, dù yếu ớt, của vương quyền của Đức Chúa Trời. Mọi chủ quyền trên đất đều được vay mượn, được suy ra, tạm thời, giới hạn, và khi bị lạm dụng thường không phải là một phước mà là một lời nguyền. Nhưng Đức Chúa Trời là Vua theo nghĩa tuyệt đối và chân thật. Sự cai trị của thế giới không phải dân chủ và không phải quý tộc, không phải cộng hòa và không phải lập hiến, mà là quân chủ. Của Đức Chúa Trời là quyền lập pháp, tư pháp, và hành pháp duy nhất, không chia rẽ; chủ quyền của Ngài là nguyên thủy, đời đời, không giới hạn, phong phú trong phước hạnh. Ngài là Vua của các vua và Chúa của các chúa, 1 Ti-mô-thê 6:15, Khải Huyền 19:6. Vương quốc của Ngài là toàn bộ vũ trụ. Của Ngài là trời và đất, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, Thi Thiên 8:2, 103:19, 148:13. Ngài sở hữu mọi dân tộc, Thi Thiên 82:8, cai trị trên những người ngoại giáo, Thi Thiên 22:29, 47:9, 96:10, Giê-rê-mi 10:7, Ma-la-chi 1:14, và là Đấng Chí Cao trên cả trái đất, Thi Thiên 47:3, 8, 83:19, 97:9. Ngài là Vua đời đời, Thi Thiên 29:10, 1 Ti-mô-thê 1:17; không sự chống đối nào có giá trị gì đối lại với Ngài, Thi Thiên 93:3, 4. Vương quốc của Ngài đến với sự chắc chắn, Ma-thi-ơ 6:10, 1 Cô-rinh-tô 15:24, Khải Huyền 12:10; vinh quang của Ngài sẽ được bày tỏ và danh Ngài được sợ hãi từ nơi mặt trời mọc đến nơi mặt trời lặn, Ê-sai 40:5, 59:19; Ngài sẽ là Vua trên cả trái đất, Xa-cha-ri 14:9. Trong sự cai trị này nữa Đức Chúa Trời đối xử với mỗi vật theo bản chất của nó. Đức Chúa Trời cai trị các sự vật phù hợp với bản chất riêng của chúng. 243 Và vì vậy sự cai trị này của Đức Chúa Trời cũng được trình bày trong Kinh Thánh theo nhiều cách và được gọi bằng nhiều danh khác nhau. Bằng sự cai trị của Ngài Ngài nâng đỡ thế giới và lập nó vững, để nó không bị lay chuyển, Thi Thiên 93:1; Ngài định ánh sáng và bóng tối, Thi Thiên 104:19, 20, truyền mưa và giữ nó lại, Sáng Thế Ký 7:4, 8:2, Gióp 26:8, 38:22 trở đi, ban sương giá và tuyết và băng, Thi Thiên 147:16, quở trách, tức là, sửa phạt và làm yên biển, Na-hum 1:4, Thi Thiên 65:8, 107:29, sai sự nguyền rủa và sự hủy diệt, Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:15 trở đi; mọi vật đều làm theo lời Ngài, Thi Thiên 148:8. Cũng mạnh mẽ và có chủ quyền như vậy Ngài cai trị trong thế giới của các tạo vật có lý trí; Ngài cai trị giữa những người ngoại giáo và sở hữu mọi dân tộc, Thi Thiên 22:29, 82:8, coi các dân như không là gì và hư không, Ê-sai 40:17, làm với cư dân trên đất theo ý tốt của Ngài, Đa-ni-ên 4:35, và hướng dẫn lòng và tư tưởng của mọi người, Châm Ngôn 21:1. Và sự cai trị này của Đức Chúa Trời trên các tạo vật có lý trí của Ngài mở rộng không chỉ đến điều tốt, mà Ngài là Đấng Ban Cho cả trong thiên nhiên lẫn trong ân điển, Gia-cơ 1:17, và cũng không chỉ đến những kẻ được ưu đãi của Ngài, những người Ngài tuyển chọn, kêu gọi, bảo tồn, săn sóc, và dẫn đến sự cứu rỗi đời đời, mà còn mở rộng đến điều ác và đến những người yêu và làm điều ác. Quả thật, trong toàn bộ Kinh Thánh điều này đứng vững rằng Đức Chúa Trời ghét tội lỗi bằng toàn bộ hữu thể của Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, Thi Thiên 5:5–7, Gióp 34:10, 1 Giăng [thiếu số chương trong nguồn]:5, v.v.; và sự cai trị của Ngài mang một lời chứng không thể tranh cãi cho điều này qua sự cấm tội lỗi trong luật pháp và lương tâm, qua các sự phán xét và sửa phạt của Ngài. Nhưng tuy vậy toàn bộ Kinh Thánh đồng thời dạy rằng tội lỗi, từ đầu đến cuối, đứng dưới sự cai trị thần thánh của Ngài 244. Ở khởi đầu của nó Đức Chúa Trời đôi khi hành động để ngăn cản nó; Ngài ngăn một người phạm tội, Sáng Thế Ký 20:6, 31:7, làm vô hiệu lời khuyên của kẻ vô đạo, Thi Thiên 33:10, ban sức mạnh để đứng vững trong sự cám dỗ, 1 Cô-rinh-tô 10:13, và luôn luôn kiềm chế tội lỗi trong chừng mực Ngài cấm nó và kiềm chế tội nhân qua sự kinh hãi và sợ hãi trong lương tâm. Nhưng impeditio 245 này hoàn toàn không phải là hình thức duy nhất trong đó Đức Chúa Trời cai trị tội lỗi. Thường xuyên Ngài cho phép nó và không ngăn cản nó. Ngài phó Y-sơ-ra-ên cho sự tưởng tượng của lòng họ, Thi Thiên
Thi Thiên 81:13, để các dân ngoại đi trong đường riêng của họ, Công Vụ 14:16, 17:30, và phó họ cho một tâm trí hư hỏng, Rô-ma 1:24, 28; và như vậy có thể nói rằng Đức Chúa Trời đã cho phép sự sa ngã của A-đam, vụ giết A-bên, sự gian ác của loài người trước nước lụt, Sáng Thế Ký 6:3, việc bán Giô-sép, Sáng Thế Ký 37, việc kết án Chúa Giê-xu, v.v. Nhưng permissio 246 này xa rời tính tiêu cực đến nỗi tội lỗi, ngay trong sự khởi đầu đầu tiên của nó, đứng dưới quyền hướng dẫn và quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Ngài tạo dựng và sắp đặt các dịp và các sự thúc đẩy đến tội lỗi, để thử con người và bởi đó hoặc củng cố và xác nhận người ấy hoặc cũng trừng phạt và làm cứng lòng người ấy, Sáng Thế Ký 2:7, 2 Sử Ký 32:31, Gióp 1, Ma-thi-ơ 4:1, 6:13, 1 Cô-rinh-tô 10:13. Mặc dù tội lỗi lúc đầu dường như không là gì khác ngoài một hành động tùy tiện của loài người, tuy vậy về sau trở nên rõ ràng rằng Đức Chúa Trời đã có tay Ngài trong đó và rằng nó đã xảy ra theo lời khuyên của Ngài, Sáng Thế Ký 46:8, 2 Sử Ký 11:4, Lu-ca 24:26, Công Vụ 2:23, 3:17, 18, 4:28. Thật vậy, trong sự khởi đầu của nó nó được gán cho Đức Chúa Trời, không phải formaliter 247 và subjective 248, nhưng tuy vậy materialiter 249. Đức Chúa Trời là thợ gốm và con người là đất sét, Giê-rê-mi 18:5, Ca Thương 3:38, Ê-sai 45:7, 9, 64:7, A-mốt 3:6; Ngài làm cứng lòng, khiến chai lì, làm mù, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21, 7:3, 9:12, 10:20, 27, 11:10, 14:4, Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30, Giô-suê 11:20, Ê-sai 6:10, 63:17, Ma-thi-ơ 13:13, Mác 4:12, Lu-ca 8:10, Giăng 12:40, Công Vụ 28:26, Rô-ma 9:18, 11:8; Ngài xoay lòng để nó ghét và không vâng lời, 1 Sa-mu-ên 2:25, 1 Các Vua 12:25, 2 Sử Ký 25:20, Thi Thiên 105:24, Ê-xê-chi-ên 14:9. Ngài sai một linh hồn ác, một linh nói dối, Các Quan Xét 9:23, 1 Sa-mu-ên 16:14, 1 Các Vua 22:23, 2 Sử Ký 18:22, xui giục Đa-vít qua Sa-tan, 2 Sa-mu-ên 24:1, 1 Sử Ký 21:1, khiến Si-mê-i nguyền rủa, 2 Sa-mu-ên 16:10, phó loài người cho tội lỗi của họ, để mức độ gian ác của họ đầy trọn, Sáng Thế Ký 15:16, Rô-ma 1:24, sai một sự mê hoặc mạnh mẽ, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, đặt Đấng Christ làm cớ vấp ngã và sự sống lại, làm mùi của sự chết và của sự sống, Lu-ca 2:34, Giăng 3:19, 9:39, 2 Cô-rinh-tô 2:16, 1 Phi-e-rơ 2:8, v.v. 250. Và không chỉ lúc ban đầu mà còn trong sự tiếp tục Đức Chúa Trời giữ tội lỗi dưới sự cai trị toàn năng của Ngài; nhiều lần Ngài kiềm chế nó, giới hạn nó, kiểm tra nó trong diễn trình của nó và chấm dứt nó qua các sự phán xét và thăm viếng, Sáng Thế Ký 7:11, Xuất Ê-díp-tô Ký 15 v.v., Ma-thi-ơ 24:22, 2 Phi-e-rơ 2:9, nhưng cũng nơi Ngài cho phép nó tiến hành, Ngài cai trị nó, Châm Ngôn 16:9, 21:1, và trong kết thúc của nó, dù Ngài tha thứ nó hay trừng phạt nó, Ngài khiến nó, chống lại ý muốn và ý định của nó, phục vụ sự thực hiện lời khuyên của Ngài, cho sự vinh hiển của danh Ngài, Sáng Thế Ký 45:7, 8, 50:20, Thi Thiên 51:6, Ê-sai 10:5–7, Gióp 1:20, 22, Châm Ngôn 16:4, Công Vụ 3:13, Rô-ma 8:28, 11:36. Cũng như tội lỗi, malum culpae 251, sự đau khổ, malum poenae 252, cũng đứng dưới quyền cai trị của Đức Chúa Trời. Ngài là Đấng Tạo Hóa của ánh sáng và bóng tối, của điều lành và điều ác, A-mốt 3:6, Ê-sai 45:7, Gióp 2:10. Sự chết là hình phạt của Ngài và đã vào theo lệnh của Ngài, Sáng Thế Ký 2:17, và mọi tai họa và nghịch cảnh, mọi đau đớn và đau khổ, mọi sự thăm viếng và phán xét đều đến trên loài người từ bàn tay toàn năng của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 3:14 trở đi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:15 trở đi, v.v. Tuy vậy, đã dưới Y-sơ-ra-ên, sự bất hòa được quan sát, vốn tồn tại trong đời này giữa tội lỗi và hình phạt, sự thánh khiết và sự phước hạnh, Thi Thiên 73, Gióp, Truyền Đạo. Đức tin vật lộn với vấn đề khủng khiếp này, nhưng tuy vậy nó lại ngẩng đầu lên một cách đắc thắng khỏi nó, không phải vì nó thấy vấn đề được giải quyết, mà vì nó tiếp tục bám lấy quyền vương giả và tình yêu cha của Chúa. Sự thịnh vượng của kẻ vô đạo chỉ là vẻ bề ngoài và trong mọi trường hợp chỉ là tạm thời, và người công chính ngay trong sự đau khổ nặng nề nhất vẫn dự phần vào tình yêu và ân huệ của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 73, Gióp. Sự đau khổ của người tin kính thường có nền tảng của nó không phải trong tội lỗi cá nhân của họ mà trong tội lỗi của nhân loại, và mục đích của nó trong sự cứu rỗi của nhân loại và trong vinh dự của Đức Chúa Trời. Sự đau khổ phục vụ không chỉ cho sự báo trả, Rô-ma 1:18, 27, 2:5, 6, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:2, mà nó cũng phục vụ cho sự thử nghiệm và sửa phạt, Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:6, Gióp 1:12, Thi Thiên 118:8, Châm Ngôn 3:12, Giê-rê-mi 10:24, 30:11, Hê-bơ-rơ 12:6 trở đi, Khải Huyền 3:19; cho sự củng cố và xác nhận, Thi Thiên 119:67, 71, Rô-ma 5:3–5, Hê-bơ-rơ 12:10, Gia-cơ 1:2–4; như một lời chứng cho chân lý, Thi Thiên 44:23, Công Vụ 5:41, Phi-líp 1:29, 2 Ti-mô-thê 4:6; cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, Giăng 9:2. Trong Đấng Christ sự công chính và ân điển được hòa giải với nhau; sự đau khổ là con đường đến vinh quang, thập tự giá chỉ về vương miện, gỗ của thập tự giá là cây sự sống. 253 Mục đích mà mọi vật được sự quan phòng của Đức Chúa Trời dẫn đến là sự lập nên vương quốc của Ngài, sự mặc khải các sự hoàn hảo của Ngài, vinh dự của danh Ngài, Rô-ma 11:32–36, 1 Cô-rinh-tô 15:18, Khải Huyền 11:15, 12:13, v.v. Theo cách an ủi này Kinh Thánh bàn về sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Những điều bí ẩn vẫn còn đủ, cả trong đời sống cá nhân lẫn trong lịch sử của thế giới và nhân loại; từ nay giáo lý tín lý không bận tâm đến điều gì khác ngoài các điều bí ẩn mà sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã đặt vào chương trình cho chúng ta trong tội lỗi, sự tự do, trách nhiệm, hình phạt, sự đau khổ, sự chết, ân điển, sự hòa giải, sự cầu nguyện, v.v., và vì vậy không cần đi vào ở đây mọi chủ đề đó. Nhưng trên mọi điều bí ẩn và bí mật đó Đức Chúa Trời để ánh sáng của Lời Ngài chiếu rọi, không phải để giải quyết chúng, mà để qua sự nhịn nhục và sự an ủi của Kinh Thánh chúng ta có thể có hy vọng, Rô-ma 15:4. Giáo lý về sự quan phòng không phải là một hệ thống triết học mà là một lời xưng nhận đức tin, một lời xưng nhận rằng, bất chấp vẻ bề ngoài của các sự vật thường nói chống lại nó, tuy vậy không có Sa-tan nào và không có con người nào và không có tạo vật đơn lẻ nào, mà Đức Chúa Trời và chỉ Ngài bằng quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi của Ngài nâng đỡ và cai trị mọi vật. Một lời xưng nhận như vậy có thể bảo tồn chúng ta khỏi cả một sự lạc quan nông cạn coi thường các điều bí ẩn của đời sống, lẫn một sự bi quan kiêu ngạo tuyệt vọng về thế giới và số phận. Vì sự quan phòng của Đức Chúa Trời mở rộng trên mọi vật, không chỉ trên điều tốt, mà còn trên tội lỗi và sự đau khổ, đau đớn và sự chết; vì nếu các điều này bị rút khỏi sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời, thì điều gì sẽ còn lại trong thế giới này cho sự cai trị của Ngài? Nó tự bày tỏ không chỉ và không chủ yếu trong các sự kiện phi thường và trong các phép lạ, mà cũng như vậy trong trật tự cố định của thiên nhiên và trong các sự việc thông thường của đời sống hằng ngày; vì thật là một đức tin nghèo nàn biết bao, đức tin quả thật thấy bàn tay và lời khuyên của Đức Chúa Trời từ xa trong một vài sự kiện trọng đại, nhưng không nhận biết nó trong chính đời sống và số phận của mình? Và nó dẫn mọi điều này đến mục đích cuối cùng của chúng, không phải chống lại mà phù hợp với bản chất của chúng, không phải ngoài các phương tiện mà qua chúng; vì quyền năng nào sẽ ẩn giấu trong một đức tin ca ngợi sự thờ ơ Khắc Kỷ hay sự cam chịu định mệnh là sự tin kính chân thật? Nhưng như vậy, như quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời, nó khiến chúng ta biết ơn trong sự thịnh vượng và nhịn nhục trong nghịch cảnh; nó khiến chúng ta nghỉ ngơi với sự phục tùng như con trẻ trong sự hướng dẫn của Chúa nhưng đồng thời cũng đánh thức chúng ta khỏi sự lười biếng đến hoạt động cao nhất; và nó ban cho chúng ta trong mọi vật một sự tin cậy tốt lành nơi Đức Chúa Trời và Cha thành tín của chúng ta, rằng Ngài sẽ cung cấp cho chúng ta mọi nhu cầu của thân thể và linh hồn, và rằng Ngài sẽ biến thành điều tốt cho chúng ta mọi điều ác Ngài sai đến chúng ta trong trũng nước mắt này, vì Ngài có thể làm như vậy như một Đức Chúa Trời toàn năng và cũng sẵn lòng làm như vậy như một Cha thành tín. 1. [ND] Tiếng La-tinh “các loại mới (các loài hay các cấp hữu thể mới)” 2. [ND] Tiếng La-tinh “sự sản sinh các sự vật từ hư vô (sự sáng tạo ex nihilo)” 3. Augustine, de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad lit. IV 8 trở đi. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73. Calvin về Sáng Thế Ký 2:2. Zanchius, Op. III 537 v.v. 4. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời nhàn rỗi (một Đức Chúa Trời không hoạt động sau khi sáng tạo)” 5. [ND] Tiếng La-tinh “điều khoản hỗn hợp (một giáo lý được biết cả từ thiên nhiên/lý trí lẫn từ sự mặc khải)” 6. Cicero, de nat. deor. I 2. 7. Sophocles, Electra 173. 8. [ND] Tiếng Hy Lạp esti megas en ouranō Zeus, hos ephora panta kai kratynei — “Có một Zeus vĩ đại trên trời, Đấng xem xét mọi vật và cai trị chúng.” 9. Ví dụ Socrates trong Xenophon, Mem. I 4. IV 3. Plato, Leg. X 901. Rep. X 613 A. Aristotle, Eth. Nic. X 9. Phái Khắc Kỷ trong Cicero, de nat. deor. II. Seneca, de providentia [tiếng La-tinh “Về Sự Quan Phòng”], de beneficiis [tiếng La-tinh “Về Các Ân Huệ”]. Cicero, de nat. deor. I 2. III 26. Plutarch, de fato [tiếng La-tinh “Về Số Phận”]. Plotinus, peri heimarmenēs [tiếng Hy Lạp — “Về Số Phận”] và peri pronoias [tiếng Hy Lạp — “Về Sự Quan Phòng”]. Philo, peri pronoias, xin so sánh Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [tiếng Đức “Lịch Sử Dân Do Thái”] III³ 531 trở đi. 10. Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 928. 11. [ND] Tiếng Hy Lạp noēsis noēseōs — “sự suy nghĩ của sự suy nghĩ (tư tưởng suy nghĩ chính nó)” 12. Zeller, op. cit. III 368 trở đi, 790 trở đi. 13. [ND] Tiếng Hy Lạp pronoia — “sự quan phòng, sự nghĩ trước” 14. [ND] Tiếng Hy Lạp heimarmenē — “số phận, định mệnh” 15. [ND] Tiếng Hy Lạp physis — “thiên nhiên” 16. Zeller, op. cit. IV 143, 428. 17. Cicero, Nat. D. II 167. Xin so sánh Pfanner, Syst. theol. gent. c. 8. Creutzer, Philosophorum veterum loci de provid. divina ac de fato [tiếng La-tinh “Các Đoạn của Các Triết Gia Cổ về Sự Quan Phòng Thần Thánh và về Số Phận”] 1806. Schneider, Christl. Klänge aus den gr. u. röm. Klassikern [tiếng Đức “Các Âm Vang Cơ Đốc từ Các Tác Phẩm Cổ Điển Hy Lạp và La Mã”], 1865 tr. 231 trở đi. 18. [ND] Tiếng La-tinh “thần học tự nhiên” 19. Xin so sánh Ulrich, Heilsglaube und Vorsehungsglauben [tiếng Đức “Đức Tin nơi Sự Cứu Rỗi và Đức Tin nơi Sự Quan Phòng”], Neue kirchl. Zeits. 1901 tr. 478—493. Winter, Neue kirchl. Zeits. 1907 tr. 609—631. 20. [ND] Tiếng Hy Lạp pronoia — “sự quan phòng, sự nghĩ trước” 21. Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 929. 22. [ND] Tiếng Hy Lạp diatērein — “bảo tồn, giữ an toàn” 23. [ND] Tiếng Hy Lạp diakybernan — “lái, cai trị” 24. [ND] Tiếng Hy Lạp dioikein — “quản trị, sắp đặt” 25. Suicerus, s. v. 26. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy trước; sự quan phòng” 27. [ND] Tiếng Hy Lạp pronoia — “sự biết trước, sự nghĩ trước; sự quan phòng” 28. Cicero, Inv. II 53. 29. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết của Đức Chúa Trời” 30. [ND] Tiếng La-tinh “nơi; chủ đề (một chương hay phần của giáo lý tín lý)” 31. [ND] Tiếng La-tinh “sự biết trước trơ trụi” 32. Damascenus, de fide orthod. II 29. 33. [ND] Tiếng Hy Lạp boulēsis theou, di' hēn panta ta onta tēn prosphoron diexagōgēn lambanei — “ý muốn của Đức Chúa Trời, bởi đó mọi vật hiện hữu nhận được sự quản trị thích hợp của chúng” 34. [ND] Tiếng Đức “sự săn sóc cung cấp, sự chu cấp (săn sóc trước)” 35. [ND] Tiếng Đức “sự thấy trước; sự quan phòng” 36. [ND] Tiếng La-tinh “các công việc của Đức Chúa Trời hướng nội (các công việc nội tại của Đức Chúa Trời)” 37. Xin so sánh ở trên tr. 336. 38. [ND] Tiếng La-tinh “các công việc hướng ngoại (các công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời)” 39. [ND] Tiếng Hy Lạp hē ek theou eis ta onta genomenē epimeleia — “sự săn sóc đến từ Đức Chúa Trời trên các vật hiện hữu” 40. [ND] Tiếng La-tinh “sự biết trước” 41. Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. 42. [ND] Tiếng La-tinh “sự tiền định” 43. Lombardus, Sent. I dist. 35. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1. Xin so sánh Bonaventura, Sent. I dist. 35 và Hugo Vict., Sent. tr. 1 c. 12. 45. Petavius, de Deo VIII c. 1—5. Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb., 1880 III 175. Perrone, Prael. Theol. II 1838 tr. 233. C. Pesch, Prael. II 158. Mannens, Theol. dogm. II 105 trở đi. 46. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 47. [ND] Tiếng La-tinh “sự cai trị” 48. Thomas, S. Theol. I qu. 103—105. c. Gent. III 65. Các nhà chú giải về Sent. II dist. 37. Heinrich, Dogm. V 279. 49. Schwetz, Theol. dogm. I 405. Jansen, Prael. Theol. II 329. Simar, Dogm. 252. Scheeben, Dogm. II 12. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 266 trở đi. 50. [ND] Tiếng La-tinh “chủ đề (chương) về sự sáng tạo” 51. [ND] Tiếng La-tinh “lời khuyên, kế hoạch” 52. Conf. Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425. Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174. 53. Calvin, Inst. I 16, 3, 4. Polanus, Synt. Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1, 2. Synopsis pur. theol. XI 3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 v.v. 54. Alsted, Theol. schol. 175. Baier, Comp. Theol. I 5, 2. 55. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy trước; sự quan phòng” 56. [ND] Tiếng La-tinh “sự khôn ngoan thận trọng, sự khôn ngoan thực hành” 57. [ND] Tiếng La-tinh “hành động nội tại” 58. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis, prothesis — “sự biết trước, mục đích” 59. Gerhard, Loc. VI c. 2. 60. [ND] Tiếng Hy Lạp dioikēsis — “sự quản trị, sự cai trị” 61. [ND] Tiếng La-tinh “hành động bên ngoài” 62. [ND] Tiếng La-tinh “sự thực hiện trật tự” 63. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 64. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác (sự hợp tác của Đức Chúa Trời với hoạt động của tạo vật)” 65. [ND] Tiếng La-tinh “sự cai trị” 66. [ND] Tiếng La-tinh “hành động nội tại” 67. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy trước; sự quan phòng” 68. [ND] Tiếng La-tinh “hành động bên ngoài” 69. [ND] Tiếng La-tinh “hành động nội tại” 70. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis, prothesis — “sự biết trước, mục đích” 71. [ND] Tiếng Hy Lạp dioikēsis — “sự quản trị, sự cai trị” 72. [ND] Tiếng La-tinh “sự thực hiện trật tự” 73. [ND] Tiếng La-tinh “trật tự” 74. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 75. [ND] Tiếng La-tinh “sự cai trị” 76. [ND] Tiếng La-tinh “sự quan phòng, sự thấy trước” 77. [ND] Tiếng La-tinh “kế hoạch sắp đặt các sự vật hướng về một mục đích” 78. [ND] Tiếng La-tinh “sự thực hiện trật tự” 79. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 80. [ND] Tiếng La-tinh “sự cai trị” 81. Lactantius, de ira Dei [tiếng La-tinh “Về Cơn Giận của Đức Chúa Trời”] c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 103, 104. Bonaventura, Brevil. ed. Frib. 1881 tr. 93. Belgic Conf. art. 13. Heid. Cat. X. Zanchius, Op. II 425. Synopsis pur. theol. XI 3 v.v. 82. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác (sự hợp tác của Đức Chúa Trời với các nguyên nhân thứ hai)” 83. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác” 84. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] III 4. de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành của Đức Chúa Trời”] V 8—11. Theodoretus, de provid. [tiếng La-tinh “Về Sự Quan Phòng”] or. X. Boëthius, de cons. [tiếng La-tinh “Về Sự An Ủi (của Triết Học)”] IV và V. Damascenus, de fide [tiếng La-tinh “Về Đức Tin (Chính Thống)”] II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48, 49, 104 art. 2, qu. 105 art. 5. I 2 qu. 19 art. 4. Cat. Rom. I c. 2 qu. 20. Zwingli, de provid. c. 3. Op. IV 86. Calvijn, Inst. I 16, 2. Contre la secte des libertins [tiếng Pháp “Chống Phái Libertine”], C. R. 35 bl. 186. de aet. Dei praed. [tiếng La-tinh “Về Sự Tiền Định Đời Đời của Đức Chúa Trời”], C. R. 36 bl. 347—366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loci C. [tiếng La-tinh “Loci Communes, Các Điểm Chung”] bl. 56, 59. Wollebius, Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh “Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn”] XI 13. Gerhard, Loc. VI c. 9 v.v. 85. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 86. Mastricht, Theol. III 10, 10, 29. Turretinus, Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel, Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz, Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. 87. [ND] Tiếng La-tinh “sự cai trị” 88. [ND] Tiếng La-tinh “sự thực hiện trật tự” 89. Xin so sánh Cremer, Bibl. theol. Wörterbuch [tiếng Đức “Từ Điển Thần Học Kinh Thánh”] s. v. pronoia [tiếng Hy Lạp — “sự quan phòng”]. 90. James Douglas trong U. B. Smith, System of Christian Theol. New-York Armstrong 1890 bl. 107. 91. Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, xin so sánh Strausz, Gl. II 384. Schleiermacher, Gl. § 46 và thêm ở trên bl. 373 trở đi. 92. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 93. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 94. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 95. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 96. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 97. Cicero, de divin. [tiếng La-tinh “Về Sự Bói Toán”] 1. Xin so sánh Seneca, de benef. [tiếng La-tinh “Về Các Ân Huệ”] IV 7. Nat. qu. II 36. 98. [ND] Tiếng La-tinh “số phận toán học (số phận do tính toán các ngôi sao định)” 99. [ND] Tiếng La-tinh “thuộc các ngôi sao (số phận do các ngôi sao định)” 100. [ND] Tiếng La-tinh “số phận vật lý (số phận do mối nối kết của thiên nhiên định)” 101. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 102. [ND] Tiếng La-tinh “số phận thuộc các ngôi sao” 103. Xin so sánh Wet. Bladen [Hà Lan: “Các Bài Khoa Học”] 1896 IV 453. De Holl. Revue [Hà Lan: “Tạp Chí Holland”] 25 Sept. 1905. 104. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 105. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 106. [ND] Tiếng La-tinh “nói” 107. Augustinus, de civ. Dei V 9. 108. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 109. Boëthius, de cons. philos. [tiếng La-tinh “Về Sự An Ủi của Triết Học”] IV pros. 6. 110. Maresius, Syst. Theol. bl. 149. 111. [ND] Tiếng La-tinh “các điều do số phận; các điều xảy ra bởi số phận” 112. Augustinus, de civ. Dei V 3. 113. [ND] Tiếng La-tinh “số phận” 114. Augustinus, op. cit. 115. Augustinus, op. cit. và thêm chú giải về Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract. Theol. I 313 trở đi. Alting, Theol. elenct. nova [tiếng La-tinh “Thần Học Tranh Luận Mới”] bl. 290. Heidegger, Corp. Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa, II 170, 177—181. Bretschneider, Syst. Entw. 472 v.v. 116. Về người Sa-đu-sê xin so sánh Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [tiếng Đức “Lịch Sử Dân Do Thái”] II³ 392 trở đi. 117. Xin so sánh ở trên bl. 163. 118. Cicero, de nat. deor. [tiếng La-tinh “Về Bản Chất của Các Thần”] III 36. 119. [ND] Tiếng La-tinh “sự tiền định vật lý (sự định trước về vật lý của Đức Chúa Trời đối với hành động của tạo vật)” 120. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu. 79, 109. c. Gent. III 67—70, 162. 121. [ND] Tiếng La-tinh “sự áp dụng để hoạt động (sự lay động tạo vật hành động của Đức Chúa Trời)” 122. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác đồng thời (sự hợp tác thần thánh hoạt động bên cạnh, không trước, tạo vật)” 123. Xin so sánh Daalman, Summa S. Thomae [tiếng La-tinh “Summa của Thánh Thomas”] II 286—314. Theol. Wirceb., I c. 2. Dens, Theol. I 66 trở đi. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22 trở đi. Jansen, Prael. II 334. 124. Volkelius, de vera relig. [tiếng La-tinh “Về Tôn Giáo Chân Thật”] II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài”] c. 2—6. Fock, Der Socin. [tiếng Đức “Thuyết Socinus”] 496 trở đi. 125. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác (sự hợp tác thần thánh với hành động của tạo vật)” 126. [ND] Tiếng La-tinh “sự quan phòng hiệu quả” 127. [ND] Tiếng La-tinh “sự cho phép” 128. Conf. Remonstr. c. 6. Apol. Conf. ib. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 trở đi. 129. [ND] Tiếng La-tinh “sự không ngăn cản” 130. [ND] Tiếng Đức “Khai Sáng” 131. Về thuyết thần luận tự nhiên xin so sánh Lechler, Gesch. des engl. Deismus [tiếng Đức “Lịch Sử Thuyết Thần Luận Tự Nhiên Anh”] 1841 và art. trong PRE². Troeltsch, art. trong PRE³ IV 532—559. Pünjer, Gesch. d. christl. Rel. Philos. I 209 trở đi. Hanne, Die Idee der absol. Pers. [tiếng Đức “Ý Tưởng về Nhân Cách Tuyệt Đối”] II² 76 trở đi. Pesch, Die grossen Welträthsel [tiếng Đức “Các Điều Bí Ẩn Lớn của Thế Giới”] II² 534 trở đi. Doedes, Inl. tot de leer van God [Hà Lan: “Dẫn Nhập Giáo Lý về Đức Chúa Trời”] 80 trở đi. 132. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn (sự nâng đỡ thần thánh của sự sáng tạo)” 133. [ND] Tiếng La-tinh “sự chảy vào của Đức Chúa Trời (ảnh hưởng thần thánh)” 134. Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider, Inst. Theol. § 106. 135. Xin so sánh Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung [tiếng Đức “Các Điều Bí Ẩn của Sự Quan Phòng Thần Thánh”]. Berlin 1886. W. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt [tiếng Đức “Sự Quan Phòng Thần Thánh và Đời Sống Độc Lập của Thế Giới”] 1887. Id., Christl. Dogm. II 216 trở đi. Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben [tiếng Đức “Hướng Đến Sự Hiểu Biết về Đức Tin Cơ Đốc nơi Sự Quan Phòng”]. Halle 1888. 136. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác; sự hợp tác thần thánh với hoạt động của tạo vật (giáo lý về concursus)” 137. Rothe, Theol. Ethik [tiếng Đức “Đạo Đức Thần Học”] § 54. Müller, Sünde [tiếng Đức “Tội Lỗi”] I⁵ 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 trở đi. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 210 trở đi. Van Oosterzee, Dogm. § 59, 5, 7. Xin so sánh thêm Philippi, Kirchl. Dogm. II³ 266 và Köstlin, art. Concursus trong PRE³ IV 262—267. 138. Xin so sánh vol. I 510. 139. Quack, Port Royal bl. 180. 140. [ND] Tiếng La-tinh “số phận; định mệnh” 141. [ND] Tiếng La-tinh “sự ngẫu nhiên; tai nạn” 142. [ND] Tiếng La-tinh “vận may; may rủi” 143. Xin so sánh Augustinus, qu. 83 qu. 24 c. Acad. I 1. de ord. [tiếng La-tinh “Về Trật Tự”] I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2, 9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 trở đi. Turretinus, Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde [tiếng Đức “Tội Lỗi”] II 34 trở đi. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall [tiếng Đức “Về Sự Ngẫu Nhiên”]. Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber den Zufall [tiếng Đức “sự ngẫu nhiên, tai nạn”], Deutsche Rundschau, März [tiếng Đức “tháng Ba”] 1890 bl. 353—364. Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe [tiếng Đức “Từ Điển Các Khái Niệm Triết Học”] art. Zufall. E. Dennert, Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid [Hà Lan: “Luật Tự Nhiên, Sự Ngẫu Nhiên, Sự Quan Phòng”]. Baarn 1906. 144. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết tự do (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do sắc lệnh để đưa vào hữu thể)” 145. [ND] Tiếng La-tinh “locus (chủ đề giáo lý) về sự quan phòng” 146. [ND] Tiếng La-tinh “locus (chủ đề giáo lý) về sự quan phòng” 147. [ND] Tiếng La-tinh “các loci, các chủ đề giáo lý (số nhiều của locus)” 148. [ND] Tiếng La-tinh “không hủy diệt; một sự chỉ kiềm chế không hủy diệt” 149. Augustinus, de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh “Về Ý Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký”] IV 12. Conf. IV 17, xin so sánh Thomas, S. Theol. I qu. 104 art. 1—4. c. Gent. III 65 trở đi. Calvijn, Inst. I 16, 4. Leydecker, Fax verit. [tiếng La-tinh “Ngọn Đuốc Chân Lý”] VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 v.v. 150. Xin so sánh Calvijn trong Henry, Leben Calvins [tiếng Đức “Đời Sống của Calvin”] II 67. 151. [ND] Tiếng La-tinh “tổng quát (sự quan phòng)” 152. [ND] Tiếng La-tinh “đặc biệt (sự quan phòng)” 153. [ND] Tiếng La-tinh “đặc biệt nhất (sự quan phòng)” 154. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kəremeś lō-mōšel bô — “như loài bò sát không có người cai trị trên chúng” 155. [ND] Tiếng Hy Lạp di' hēmas — “vì cớ chúng ta” 156. [ND] Tiếng La-tinh “sự sáng tạo liên tục” 157. [ND] Tiếng La-tinh “được tiếp tục (sự sáng tạo)” 158. Augustinus, de Gen. ad litt. IV 15. Conf. IV 12. de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2. Quenstedt, Theol. I tr. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa, II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190. 159. [ND] Tiếng La-tinh “về phương diện, bằng cách phân biệt khái niệm (chỉ khác nhau trong cách chúng ta quan niệm chúng)” 160. Hodge, Syst. Theol. I 577. 161. [ND] Tiếng La-tinh “trật tự của các nguyên nhân” 162. [ND] Tiếng La-tinh “sự sáng tạo liên tục” 163. [ND] Tiếng La-tinh “sự bảo tồn” 164. Augustinus, de Gen. ad litt. V 20. 165. [ND] Tiếng La-tinh “sự sáng tạo” 166. [ND] Tiếng La-tinh “sự sáng tạo liên tục” 167. Xin so sánh ở trên bl. 392. 168. [ND] Tiếng La-tinh “bằng lý trí; theo khái niệm, trong tư tưởng (một sự phân biệt lý tính hơn là thật sự)” 169. Sam. Harris, God the Creator and Lord of all. Edinb. Clark 1897 I 532. 170. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác; giáo lý về hành động hợp tác của Đức Chúa Trời với các nguyên nhân thứ hai” 171. Alsted, Theol. schol. 315. 172. [ND] Tiếng Hy Lạp kosmos — “thế giới, vũ trụ có trật tự” 173. [ND] Tiếng Hy Lạp aiōn — “thời đại, thời đại thế giới” 174. Xin so sánh ở trên bl. 399 trở đi. 175. Xin so sánh vol. I, 307—348. 176. [ND] Tiếng La-tinh “các hạt giống ẩn giấu” 177. [ND] Tiếng La-tinh “các quy tắc nguyên thủy” 178. [ND] Tiếng La-tinh “các lý do mầm (các nguyên tắc giống hạt)” 179. Augustinus, de trin. III 7. de Gen. ad litt. IV 33. 180. Augustinus, de trin. III 9. 181. Augustinus, de Gen. ad litt. VIII 9. 182. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 183. Augustinus, de civ. Dei XXI 8. de trin. III 6—9. 184. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 185. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. qu. 103 art. 6, 2. c. Gent. III 76 trở đi. 186. Xin so sánh vol. I 340 trở đi và thêm Paul Mezger, Räthsel des christl. Vorsehungsglaubens [tiếng Đức “Các Điều Bí Ẩn của Đức Tin Cơ Đốc nơi Sự Quan Phòng”] 1904 bl. 20 trở đi. 187. [ND] Tiếng La-tinh “trật tự của các sự vật” 188. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 10 art. 4. 189. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. 190. Draper, Gesch. van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap [Hà Lan: “Lịch Sử Xung Đột giữa Tôn Giáo và Khoa Học”]. Haarlem Bohn 1887. 191. Du Bois Reymond, Kulturgesch. und Naturw. [tiếng Đức “Lịch Sử Văn Hóa và Khoa Học Tự Nhiên”] Leipzig 1878, bl. 28. Xin so sánh thêm Lange, Gesch. des Mater. [tiếng Đức “Lịch Sử Chủ Nghĩa Duy Vật”] 1882 bl. 129 trở đi. Martensen Larsen, Die Naturwissenschaft in ihrem Schuldverhältniss zum Christenthum [tiếng Đức “Khoa Học Tự Nhiên trong Món Nợ của Nó đối với Cơ Đốc Giáo”]. Berlin 1897. Dennert trong Nieuwhuis, Twee vragen des tijds [Hà Lan: “Hai Câu Hỏi của Thời Đại”] 1907 bl. 9—52. 192. Với ý thức tự chủ có chủ quyền người Hê-bơ-rơ đứng đối lại thế giới và thiên nhiên — sợ thế giới người ấy không biết — nhưng cũng với cảm giác trách nhiệm cao nhất. Là đại diện của Đức Chúa Trời con người cai trị thế giới, nhưng cũng chỉ như vậy. Người ấy không được theo ý tùy tiện riêng của mình, mà chỉ theo ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời. Thuyết đa thần dao động giữa sự lạm dụng kiêu ngạo thế giới và sự sợ hãi trẻ con các quyền năng của nó. Smend, Altt. Rel. Gesch. 458. 193. Như vậy ví dụ Beyschlag op. cit. tr. 24 trở đi. 194. Harris, God the Creator and Lord of all I 545. 195. Lange, Gesch. des Mater. [tiếng Đức “Lịch Sử Chủ Nghĩa Duy Vật”] tr. 130. 196. [ND] Tiếng La-tinh “trật tự của các sự vật” 197. Augustine, de civ. V 1—8. Thomas, S. c. Gent. III 84 trở đi. Calvin, Contre l'astrologie [tiếng Pháp “Chống Thuật Chiêm Tinh”], C. R. 35 tr. 509—544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M. Vitringa, II 180 v.v. Xin so sánh thêm Harnack, Mission und Ausbreitung des Christ. [tiếng Đức “Truyền Giáo và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc Giáo”]² 1906 I 108 trở đi. 198. Xin so sánh ở trên tr. 445. 199. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác; sự hợp tác thần thánh với các nguyên nhân thứ hai” 200. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 201. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân” 202. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 203. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 204. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 205. [ND] Tiếng La-tinh “về vật chất; về chất liệu hay nội dung” 206. [ND] Tiếng La-tinh “về hình thức; về hình thức” 207. Malebranche, De la recherche de la vérité [tiếng Pháp “Về Sự Tìm Kiếm Chân Lý”] l. 6 p. 2, ch. 3. Eclaircissement [tiếng Pháp “Sự Làm Sáng Tỏ”] 15. 208. Xin so sánh Kleutgen, Philos. der Vorzeit [tiếng Đức “Triết Học của Các Thời Trước”] II² 336—347. Hodge, Syst. Theol. I 592. 209. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai (các nguyên nhân của tạo vật)” 210. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất (Đức Chúa Trời là nguyên nhân chính)” 211. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 212. [ND] Tiếng La-tinh “khả năng (có thể)” 213. [ND] Tiếng La-tinh “sự muốn (muốn)” 214. [ND] Tiếng La-tinh “sự làm (làm)” 215. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân liên kết (các nguyên nhân đồng, các nguyên nhân đối tác)” 216. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 217. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 218. Zwingli, de provid. [tiếng La-tinh “Về Sự Quan Phòng”], Op. IV 95 trở đi. Xin so sánh nhà thần học Mỹ Emmons trong Strong, Syst. Theol. New York 1890 tr. 205. Hodge, Syst. Theol. I 594. H. B. Smith, Syst. of Christ. Theol. 1890 tr. 103. 219. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ hai” 220. [ND] Tiếng La-tinh “sự đi trước; công việc trước của Đức Chúa Trời khởi đầu hành động của tạo vật” 221. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác; sự hợp tác đồng hành của Đức Chúa Trời với hành động của tạo vật” 222. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 223. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 224. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 225. Wollebius trong Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý của Hội Thánh Cải Chánh Phúc Âm”] 191. 226. [ND] Tiếng La-tinh “sự hợp tác” 227. [ND] Tiếng La-tinh “một quyền năng riêng và vốn có (một quyền năng của riêng chúng, được cấy vào chúng)” 228. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 229. [ND] Tiếng La-tinh “thứ hai (nguyên nhân)” 230. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 231. [ND] Tiếng La-tinh “các khí cụ” 232. [ND] Tiếng La-tinh “các cơ quan, các công cụ” 233. Calvin, Corpus Ref. [tiếng La-tinh “Corpus Reformatorum, ấn bản các tác phẩm của các nhà Cải Chánh”] 35, 188. 234. [ND] Tiếng La-tinh “các nguyên nhân thứ hai” 235. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 236. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân gần nhất (nguyên nhân trực tiếp nhất)” 237. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ nhất” 238. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân thứ hai” 239. [ND] Tiếng La-tinh “thật sự, trong thực tại (về vật chất)” 240. [ND] Tiếng La-tinh “về hình thức, về hình thức” 241. Xin so sánh ở trên tr. 118. 242. [ND] Tiếng Hy Lạp patria — “gia đình, dòng dõi” 243. Alsted, Theol. schol. 301. 244. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde [tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc về Tội Lỗi”]. Göttingen 1897 I 123—151. 245. [ND] Tiếng La-tinh “sự ngăn cản (sự ngăn cản tội lỗi của Đức Chúa Trời)” 246. [ND] Tiếng La-tinh “sự cho phép (sự cho phép tội lỗi của Đức Chúa Trời)” 247. [ND] Tiếng La-tinh “về hình thức, về hình thức của nó” 248. [ND] Tiếng La-tinh “về chủ quan, về chủ thể hay tác nhân của nó” 249. [ND] Tiếng La-tinh “về vật chất, về chất liệu hay bản thể của nó” 250. Xin so sánh ở trên tr. 306 trở đi, 355 trở đi, và thêm văn liệu về hoạt động của Đức Chúa Trời liên quan đến các việc tội lỗi của con người trong M. Vitringa, Doctr. II 196 trở đi, 206 trở đi. 251. [ND] Tiếng La-tinh “điều ác của tội lỗi (điều ác đạo đức, tội lỗi)” 252. [ND] Tiếng La-tinh “điều ác của hình phạt (điều ác hình phạt, sự đau khổ)” 253. Vấn đề đau khổ sẽ được bàn thêm ở dưới trong phần về hình phạt của tội lỗi. § 28. Sự Phân Chia Các Danh của Đức Chúa Trời. § 28. Sự Phân Chia Các Danh của Đức Chúa Trời. Dionysius, de div. nom. 1 c. 1. Damascenus, de fide orthod.
II c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom., I c. 2 qu. 11, 13. Petavius, De Deo 3 I c. 5—13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 4 I² 211 trở đi, 226 trở đi. Scheeben, Dogm. I 478—513. Heinrich, Dogm. III 322 trở đi, 375 trở đi. Gerhard, Loci Theol. 5 loc. II c. 6, 7. Quenstedt, Theol. I c. 8. Polanus, Synt. Theol. II c. 3 trở đi. Zanchius, Op. II 9, 10. Alsted, Theol. Schol. didact. tr. 56 trở đi. Turretinus, Theol. El. III qu. 4—6. De Moor, Comm. I 562—589. Ritschl, Gesch. Studien zur Lehre von Gott 6, Jahrb. f. d. Theol. 1865 và 1868. Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. Rothe, Theol. Ethik 7 § 16 trở đi. Boehmer, Die Lehre von den göttl. Eigenschaften 8 1821. Bruch, Die Lehre v. d. göttl. Eig. 9 Hamburg 1842. Cremer, Die Christl. Lehre von den Eigenschaften Gottes 10. Gütersloh 1897. Kaftan, Dogm. § 13—15. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 79 trở đi. Haering, Der Christl. Gl. 11 tr. 317—320. Charnock, Discourses on the existence and attributes of God 1682, ấn bản mới Edinb. 1864. Strong, Syst. Theol.³ New-York 1890 tr. 115 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 366 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 334 trở đi. Van Oosterzee, Christ. Dogm. § 47 trở đi. Doedes, De Leer van God 12. Utrecht 1871. 181. Kinh Thánh gọi Đức Chúa Trời bằng nhiều danh, nhưng nó không bao giờ xuất phát từ một khái niệm trừu tượng về Đức Chúa Trời, cũng không bao giờ tôn cao một thuộc tính của Đức Chúa Trời mà làm thiệt hại một thuộc tính khác. Quả thật, lúc thuộc tính này lúc thuộc tính khác nổi bật hơn, nhưng giữa mọi thuộc tính có sự hài hòa hoàn hảo. Ý định của Kinh Thánh là đưa mọi đức tính của Đức Chúa Trời đến vinh dự của chúng một cách bình đẳng. Cũng như con người của Đấng Christ không đại diện cho một tính cách hay khí chất phiến diện đặc biệt nào và tuy vậy là một con người đầy sự sống và thực tại, Đức Chúa Trời trong sự mặc khải của Ngài cũng luôn mở ra mọi đức tính của Ngài trong sự hiệp nhất hài hòa. Không ở đâu có sự nhắc đến hữu thể của Đức Chúa Trời in abstracto 13. Từ tiếng Hê-bơ-rơ tûshiyyah 14, từ gốc ysh 15, tồn tại, là, tiếng Ả Rập III giúp đỡ, dựng lên, chỉ điều có bản thể, bền vững, mang lại lợi ích, in concreto 16 đặc biệt là sự khôn ngoan và sự phước hạnh chân thật, Gióp 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Châm Ngôn 2:7, 3:21, 8:14, và thêm chỉ Ê-sai 28:29, Mi-chê 6:9, nhưng trong không đoạn nào trong các đoạn này nó chỉ hữu thể của Đức Chúa Trời. 17 Các từ Tân Ước theotēs 18, Cô-lô-se 2:9, theiotēs 19, Rô-ma 1:20, morphē theou 20, Phi-líp 2:6, theia physis 21, 2 Phi-e-rơ 1:4, xin so sánh Ga-la-ti 4:8, cũng không thể chứng minh rằng ở đó hữu thể hay bản chất của Đức Chúa Trời được nói đến để phân biệt với các thuộc tính của Ngài, như Polanus muốn có. 22 Hữu thể của Đức Chúa Trời trở nên có thể biết được đối với chúng ta trong sự mặc khải của Ngài, tức là, trong các danh của Ngài. Các danh của Đức Chúa Trời là các danh xưng của aretai 23 của Ngài, 1 Phi-e-rơ 2:9, một cách dùng nối với Ê-sai 42:8, 12, 43:21, 63:5, nơi từ tiếng Hê-bơ-rơ tehillah 24, sự ngợi khen, vinh dự, được dịch trong Bản Bảy Mươi bằng aretē 25, xin so sánh Ha-ba-cúc 3:3, Xa-cha-ri 6:13. Hội Thánh có sự kêu gọi để công bố các đức tính của Đức Chúa Trời, tức là, ban cho Ngài vinh dự vì doxa 26 được bày tỏ trong mọi công việc của Ngài. Về hữu thể của Đức Chúa Trời tách khỏi các thuộc tính không bao giờ có sự nhắc đến trong Kinh Thánh. Tự nhiên, sự dạy dỗ này của Kinh Thánh liên quan đến hữu thể của Đức Chúa Trời không hàm ý rằng chúng ta không được nói về một bản chất trong Ngài. Trái lại, chính Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong cách dùng này; và đối lại thuyết phiếm thần, vốn đồng nhất hữu thể của Đức Chúa Trời và hữu thể của thế giới với nhau, thậm chí là điều quan trọng cao nhất để nhấn mạnh sự thật rằng Đức Chúa Trời sở hữu một bản chất riêng, một hữu thể độc lập, một sự tồn tại phân biệt với thế giới. Nhưng người ta quả thật phải giữ trong tầm nhìn rằng Kinh Thánh không biết gì về một hữu thể của Đức Chúa Trời có thể được khám phá và biết bởi năng lực suy nghĩ của con người tách khỏi sự mặc khải của Ngài. Nó không tạo ra sự tách biệt, và còn ít hơn nữa là sự đối nghịch, giữa sự tồn tại bản thể học và sự mặc khải kinh tế của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời tự mặc khải thế nào, Ngài là như vậy; trong các danh của Ngài chính Ngài trở nên có thể biết được đối với chúng ta. Quả thật Ngài cao quý vô hạn trên mọi tạo vật, đến nỗi không có sự hiểu biết thích đáng nào mà chỉ có sự hiểu biết tương tự về Ngài là có thể; tuy vậy các thuộc tính khác nhau của Ngài, vốn đến sự bày tỏ trong sự mặc khải, vẫn đưa ra ánh sáng cho ý thức của chúng ta sự đầy trọn của hữu thể của Ngài, mỗi lần từ một phía đặc biệt. Trong thời kỳ sớm nhất điều này cũng được hiểu rõ trong thần học Cơ Đốc. Dưới nomina Dei 27 mọi điều người ta phải nói về Đức Chúa Trời đều được tập hợp lại với nhau. Các danh của Đức Chúa Trời là các danh xưng không chỉ của nomina propria 28, mà còn của điều về sau được gọi là các thuộc tính, và ngay cả của các ngôi trong hữu thể thần thánh, và các thuộc tính ngay lập tức được lấy vào ý tưởng về Đức Chúa Trời. 29 Augustine quả thật nói về essentia 30 của Đức Chúa Trời, nhưng bởi đó ông hiểu sự đầy trọn của hữu thể của Đức Chúa Trời và ngay lập tức bao gồm trong đó mọi thuộc tính, tính đơn nhất, tính đời đời, sự tốt lành, sự khôn ngoan, v.v. Trong các bản tuyên xưng đức tin Đức Chúa Trời cũng nhiều lần được nói đến theo cách này, không phân biệt hữu thể và các thuộc tính, và không phân loại các thuộc tính. 31 Và ngay cả về sau nữa, nhiều nhà thần học khác nhau không đi vào các sự phân biệt này và bàn về các thuộc tính mà không nói trước về bản chất của Đức Chúa Trời. 32 Nhưng chẳng bao lâu một sự phân biệt nào đó vẫn được tạo ra. Người ta bị dẫn đến điều này bởi câu hỏi thuộc tính nào phân biệt Đức Chúa Trời ngay lập tức với mọi tạo vật, khái niệm chính trong bản chất của Ngài là gì, và vì vậy, người ta phải xuất phát từ đâu trong giáo lý về Đức Chúa Trời. Quả thật khi làm như vậy người ta thừa nhận rằng mọi thuộc tính là chính bản chất của Đức Chúa Trời, nhưng tuy vậy người ta vẫn đặt câu hỏi liệu giữa mọi thuộc tính đó có một thuộc tính nào chỉ ra bản chất đó của Đức Chúa Trời theo cách cơ bản nhất, và từ đó, như thể, các thuộc tính khác có thể được suy ra. Nay triết học Plato đã tìm khái niệm chính đó trong hữu thể, và Philo đã đưa điều này vào mối liên hệ với danh Jhvh, danh duy nhất không chỉ một hoạt động hay quyền năng mà chỉ chính bản chất của Đức Chúa Trời, và vì vậy ông thường gọi Đức Chúa Trời là ho ōn 33 hay to on 34 35. Mô tả này về bản chất của Đức Chúa Trời được tiếp nhận vào thần học Cơ Đốc. Irenaeus nhiều lần mô tả Đức Chúa Trời là hoàn toàn đơn nhất, và thậm chí gọi Ngài là không thể hiểu được và không có bản thể, nhưng đối lại thuyết ngộ đạo ông đặt sự nhấn mạnh trên hết vào điều này, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của mọi vật và rằng Ngài đã tự mặc khải trong các công việc của Ngài 36. Ngược lại, với Origen, Athanasius, Damascene, và những người khác Đức Chúa Trời là Đấng duy nhất, hữu thể, thật vậy là Đấng cao quý trên mọi hữu thể, ho ōn, ho ōn kath' heauton, to on 37, Đấng là chính hữu thể, Đấng có hữu thể từ và qua chính Ngài 38. Và theo bước chân của Philo, tất cả điều này được suy ra từ hay gắn vào danh Jhvh trong Cựu Ước. Ở phương Tây các định nghĩa này được chấp nhận. Augustine nhiều lần mô tả Đức Chúa Trời là summum esse 39, summum bonum 40, verum 41, pulchrum 42, v.v. Đức Chúa Trời là một substantia 43, vì điều không phải là một substantia 44 thì không tồn tại. Nhưng vì từ substantia 45 thường được dùng đối nghịch với accidentia 46, vốn thuộc về bản thể và có nó làm kẻ mang chúng, Augustine thích dùng về Đức Chúa Trời từ essentia 47, mà người Hy Lạp gọi là ousian 48 và từ natura 49 đôi khi cũng được dùng cho nó 50. Vì trong Đức Chúa Trời không có sự phân biệt giữa bản thể và các tình cờ; hữu thể của Ngài không phải là kẻ mang các thuộc tính, mà các thuộc tính đồng nhất với chính hữu thể. Đức Chúa Trời là hữu thể cao nhất, tốt nhất, đẹp nhất, hoàn hảo nhất, mà không có gì tốt hơn có thể hiện hữu hay được nghĩ đến. Ngài là Đức Chúa Trời, trên Ngài không có gì, ngoài Ngài không có gì, không có Ngài không có gì tồn tại; sự sống cao nhất, chân lý cao nhất, sự phước hạnh cao nhất, sự khôn ngoan cao nhất, bản chất cao nhất 51. Và Augustine cũng viện dẫn cho mô tả này về Đức Chúa Trời danh Jhvh 52. Cùng một mô tả này chúng ta lại tìm thấy nhiều lần về sau, trong Hilary, Pseudo-Dionysius, người ở nơi khác tuy vậy xuất phát từ ý tưởng về điều tốt và nói rằng điều này mở rộng còn xa hơn ý tưởng về hữu thể, Anselm, Lombard, Thomas, Bonaventure, và nhiều người khác 53. Các nhà thần học La Mã trong việc bàn về giáo lý về Đức Chúa Trời thường xuất phát từ mô tả này về bản chất của Đức Chúa Trời. Tuy vậy đã có, và ngay cả ngày nay vẫn còn có, những người ban vị trí đầu tiên cho một thuộc tính khác của Đức Chúa Trời. Một số tìm khái niệm chính trong ý tưởng về Đức Chúa Trời không phải trong hữu thể tuyệt đối, trong esse a se 54 (aseitas 55), mà trong tính vô hạn; và vì vậy họ thích mô tả bản chất của Đức Chúa Trời là một ens infinitum 56. Duns Scotus đã làm như vậy, người duy trì rằng hữu thể có thể được gán univoce 57, theo cùng một nghĩa, cho Đức Chúa Trời và cho tạo vật, nhưng rằng dấu phân biệt giữa Đức Chúa Trời và tạo vật nằm ở điều này, rằng Đức Chúa Trời là một ens infinitum 58 và các tạo vật là hữu hạn 59. Trong khi tất cả những người này, vậy, xuất phát từ hữu thể tuyệt đối và coi một hay một thuộc tính không thể truyền thông khác, tính độc lập, tính vô hạn, hay tính đời đời 60, là khái niệm chính, những người khác thích đặt sự nhấn mạnh hơn vào bản chất trí tuệ của Đức Chúa Trời, và như vậy xuất phát không quá nhiều từ khái niệm về Đấng Tuyệt Đối mà từ khái niệm về nhân cách. Vì vậy họ mô tả bản chất của Đức Chúa Trời là một ens intelligens 61, và lần lượt được phân biệt giữa họ ở chỗ một số coi sự biết gốc rễ, tức là, nói cách khác, tính thuộc linh, trong khi những người khác coi sự biết thực tế là constitutivum 62 của bản chất thần thánh 63. 182. Cải Chánh mang lại ít thay đổi trong các quan niệm này. Người ta tự gắn mình vào mô tả này hay mô tả khác. Các tín hữu Cải Chánh, ít nhất trong thời kỳ sớm nhất, phần lớn tiếp nhận mô tả của Augustine và Thomas. Họ xuất phát từ khái niệm aseitas 64 hay independentia 65 và như vậy mô tả Đức Chúa Trời là một ens independens 66 67. Bên cạnh điều này cũng xuất hiện các mô tả về Đức Chúa Trời là spiritus increatus 68, spiritus simplicissimus 69, spiritus a se ipso existens 70, đôi khi được bổ sung thêm bằng công thức Ba Ngôi unus essentia, trinus personis 71 72. Các tín hữu Luther dùng định nghĩa essentia spiritualis infinita 73, ens spirituale a se subsistens 74, spiritus independens 75 76. Thuyết Socinus, mặt khác, chiếm một vị trí khác. Gạt sang một bên mọi câu hỏi siêu hình, nó chỉ nhấn mạnh ý muốn của Đức Chúa Trời. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời chỉ gồm ở việc biết ý muốn của Ngài. Tôn giáo mất mọi tính bí ẩn và bị hấp thụ vào cultus 77. Đức Chúa Trời ngày càng đứng xa rời thế giới và nhân loại. Điều này được tiếp tục trong thuyết Remonstrant, chủ nghĩa duy lý, và thuyết thần luận tự nhiên Anh. Chống lại khái niệm lạnh lùng, duy đạo đức này về Đức Chúa Trời một phản ứng lại nảy sinh từ phía triết học. Spinoza quay trở lại ý tưởng về hữu thể, quan niệm Đức Chúa Trời là substantia unica, infinita, necessario existens 78, ens absolute infinitum 79, absolute causa prima et immanens 80, và lại nói về một tình yêu của Đức Chúa Trời, amor Dei intellectualis 81, vốn ban sự phước hạnh cao nhất 82. Chủ nghĩa duy lý và thuyết thần luận tự nhiên quả thật tiếp tục giữ ưu thế ngay cả sau Spinoza, nhưng khoảng giữa thế kỷ mười tám người ta ngày càng mệt mỏi với chúng. Các tâm trí vĩ đại, Goethe, Lessing, Herder, cảm thấy bị thu hút đến Spinoza, và chẳng bao lâu thuyết phiếm thần của ông đi vào triết học. Kant đã làm suy yếu các nền tảng của chủ nghĩa duy lý, mặc dù ông vẫn tiếp tục tự gọi mình là một người theo thuyết thần luận tự nhiên 83. Fichte đảm nhận cuộc chiến chống lại các khái niệm về Đức Chúa Trời và sự bất tử như các sản phẩm của chủ nghĩa hạnh phúc. Trong chủ nghĩa duy đạo đức thái quá của ông Đức Chúa Trời đối với ông đồng nhất với cái tôi thuần túy, với trật tự thế giới đạo đức; Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể, không phải là một bản thể, mà là sự làm tuyệt đối, hoạt động 84. Về sau ông một phần rút lui khỏi điều này và gắn mình gần hơn với Spinoza 85. Schleiermacher bày tỏ sự đồng ý còn mạnh hơn với Spinoza. Đức Chúa Trời và thế giới là các tương quan; Đức Chúa Trời là “Nguồn từ đó” của sự tồn tại tiếp nhận và tự hoạt động của chúng ta 86. Schelling phân biệt mình với cả hai ở chỗ ông tính đến không chỉ điều thuộc linh, tôn giáo và đạo đức, mà còn thiên nhiên khách quan. Mục đích của ông là nâng khoa học tự nhiên khỏi tình trạng đáng thương nó đang ở trong. Và như vậy ông lấy cả hai với nhau, thiên nhiên và tinh thần; thiên nhiên là tinh thần hữu hình, tinh thần là thiên nhiên vô hình; ông thấy trong cả hai một sự mặc khải liên tục, hữu cơ của Đấng Tuyệt Đối, Đấng cao quý trên mọi sự đối nghịch, duy nhất, đơn nhất, đời đời, không có các vị ngữ, sự hiệp nhất của cái vô hạn và cái hữu hạn, của Đức Chúa Trời và thế giới, hen kai pan 87 88. Cuối cùng Hegel làm lại hệ thống này thành một chủ nghĩa duy tâm lô-gic. Thiên nhiên và lịch sử là một sự tự mở ra cần thiết về lô-gic của ý tưởng. Mọi vật đều hợp lý, mọi vật đều là tư tưởng được thể hiện. Vì vậy lý trí là bản thể tuyệt đối; nó là chính Đức Chúa Trời. Vì Đức Chúa Trời không là gì khác ngoài ý tưởng thế giới duy nhất, sống động tự phát triển đến tự ý thức. Vì vậy trong Hegel, Đức Chúa Trời quả thật là lý trí, tư tưởng, tinh thần, chủ thể, nhưng không theo nghĩa Ngài sẽ có một đời sống riêng trước và tách khỏi thế giới. Không có thế giới Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời; thế giới là một khoảnh khắc cốt yếu trong đời sống của Đức Chúa Trời 89. Nhưng chống lại thuyết phiếm thần này nữa, sự mâu thuẫn không lâu đến. Một hàng các triết gia hữu thần nảy sinh để chứng minh tính không thể đứng vững của thuyết phiếm thần và duy trì quyền của thuyết hữu thần. Họ tìm sức mạnh của họ trong ý tưởng về nhân cách tuyệt đối, nối điều này với ý tưởng về sự trở thành, và như vậy đưa vào Đức Chúa Trời một quá trình thần sinh, dù theo nghĩa nhất thể (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière, v.v.) hay theo nghĩa Ba Ngôi (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner, v.v.). Nhưng sự suy đoán hữu thần này cũng qua đi. Sự tách biệt thần học và triết học, tôn giáo và siêu hình học, trở thành khẩu hiệu. Một mặt, khoa học ngày càng rút khỏi địa hạt của tôn giáo và thần học; nó trở thành chính xác, tích cực. Mặt khác, tôn giáo cũng ngày càng tìm cách tự tách khỏi khoa học và trục xuất mọi siêu hình học và triết học. Đối với locus de Deo 90 điều này có hậu quả rằng bản chất của Thần Tính được tìm chỉ trong điều tốt đạo đức. Thần học Groningen đặt tình phụ tử và tình yêu của Đức Chúa Trời lên hàng đầu. 91 Scholten quả thật xuất phát từ quyền tể trị tuyệt đối của Đức Chúa Trời, 92 nhưng các nhà hiện đại đạo đức nổi lên phản đối chủ nghĩa trí tuệ suy đoán và thuyết quyết định nhất nguyên của ông, và quan niệm Đức Chúa Trời là Cha, là lý tưởng đạo đức, là quyền năng của điều tốt, là quyền năng thánh. 93 Ở Đức chủ nghĩa Kant mới của Ritschl theo cùng một cách đã chiếm lĩnh vực chống lại thần học trung gian suy đoán. Ritschl phủ nhận rằng tôn giáo là một mối quan hệ pháp lý. Theo Duns Scotus, thuyết Socinus, và thuyết Arminius, ông nói, Đức Chúa Trời là Đấng Cai Trị không giới hạn, Đấng tuy vậy đối xử với loài người một cách công bằng, mặc dù họ không có quyền gì đối lại với Ngài. Tính tùy tiện, dominium absolutum 94, với họ là bản chất của Đức Chúa Trời và luật của thế giới; Đức Chúa Trời có thể làm điều này cũng như điều kia. Mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người là một mối quan hệ của luật tư, và tìm thấy hình ảnh của nó trong người chủ nô đối xử với nô lệ của mình một cách công bằng. 95 Theo các tín hữu Tin Lành chính thống, mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới được định bởi sự công chính. Con người có quyền hưởng sự sống đời đời nếu người ấy giữ luật pháp của Đức Chúa Trời, và nếu không thì đáng bị hình phạt. Lý thuyết này có tính chất luật công; nó được vay mượn từ Cựu Ước, đặc biệt từ thuyết Pha-ri-si, và được Phao-lô tiếp nhận và như vậy đi vào Hội Thánh Cơ Đốc. 96 Nhưng cả hai quan niệm đều sai. Luật pháp và tôn giáo đứng đối nghịch nhau. Không có thuyết nhị nguyên nào giữa sự công chính và ân điển được đưa vào Đức Chúa Trời. Toàn bộ khái niệm trừu tượng, Areopagitic về Đức Chúa Trời phải bị từ bỏ, khái niệm đặt Đức Chúa Trời một cách tiêu cực trên thế giới và giả định không có sự hiệp thông nào giữa Đức Chúa Trời và con người. 97 Tôn giáo là một mối quan hệ đạo đức, và Cơ Đốc giáo là tôn giáo hoàn toàn thuộc linh và tuyệt đối đạo đức. 98 Mối quan hệ của Đức Chúa Trời và con người tìm thấy hình ảnh của nó không phải trong mối quan hệ của một chúa với đầy tớ của mình hay của chính quyền với thần dân của nó, mà trong mối quan hệ của một cha với con mình. Gia đình là mẫu hình của nó. 99 Vì vậy Đức Chúa Trời phải được quan niệm là Tình Yêu; bên cạnh nó không có khái niệm nào khác có giá trị bình đẳng được xét đến. 100 Vậy nhà tín lý Cơ Đốc đừng bắt đầu, theo phương pháp tổng hợp, với đủ loại trừu tượng siêu hình về Đức Chúa Trời là Đấng Tuyệt Đối, 101 cũng không với một cái gọi là theologia naturalis 102, vốn không tồn tại, 103 cũng không với khái niệm về nhân cách hay với thuộc tính về sự thánh khiết, 104 mà hãy xuất phát từ tình yêu và tìm cách suy ra từ nó mọi điều — sự sáng tạo, sự quan phòng, sự hòa giải, sự xưng công chính. 105 Sự phê phán này về cách xử lý trước đây của giáo lý về Đức Chúa Trời gặp được sự tán thành lớn, và nhiều người, theo Ritschl, lấy tình yêu làm điểm khởi hành trong việc mô tả hữu thể thần thánh. Reischle thậm chí nghĩ rằng, bằng cách áp dụng phương pháp của Ritschl một cách nhất quán, người ta nên bắt đầu không phải với tình yêu mà với vương quốc của Đức Chúa Trời, để rồi từ đó suy ra rằng Đức Chúa Trời là tình yêu và rằng Ngài là nhân cách 106. Và cũng ngoài các tinh thần đồng điệu của ông theo nghĩa hẹp hơn, Ritschl tìm được sự đồng ý ở chỗ một số người, như Cremer và Von Oettingen, bác bỏ khái niệm về Đấng Tuyệt Đối là vô tôn giáo 107. Nhưng đối lại điều này đứng sự thật rằng những người khác, cũng từ trường của Ritschl, coi khái niệm này là không thể thiếu trong giáo lý về Đức Chúa Trời. Kaftan, chẳng hạn, phán đoán rằng sự phản đối của Ritschl đối với từ tuyệt đối, đó là nó ban đầu có nghĩa là tách rời, không có giá trị, vì ý nghĩa của các từ được định bởi cách dùng. Vì vậy ông duy trì khái niệm này như sơ đồ phải về sau được làm đầy bằng nội dung của sự hiểu biết Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, và trong điều sau ông đặt khái niệm về Đức Chúa Trời là Thánh Linh cá nhân siêu thế giới lên hàng đầu 108. Mặc dù Kaftan bắt đầu bằng một sự phê phán sắc bén về cách xử lý giáo lý về Đức Chúa Trời trong giáo lý tín lý cũ hơn và gọi hai yếu tố, khái niệm tuyệt đối về hữu thể và nhân cách của Đức Chúa Trời, là không thể hòa giải 109, tuy vậy ông cuối cùng đối diện cùng một khó khăn, và không đưa ra giải pháp nào khác hay tốt hơn. Điều tương tự là trường hợp với Wobbermin, người cũng giữ vững khái niệm về tính tuyệt đối và rồi nghĩ ông tìm thấy một sự hiệp nhất trong định nghĩa rằng Đức Chúa Trời là hình thức nguyên thủy và toàn thể hiệp nhất của đời sống thuộc linh-cá nhân 110. Như vậy thần học, ngày nay cũng như trước đây, vật lộn với khó khăn của việc đưa ra một mô tả phần nào thỏa đáng về hữu thể của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời lần lượt được mô tả là Đấng hiện hữu, hữu thể tuyệt đối, bản thể tuyệt đối; hay là Đấng Tể Trị, Chúa, Đấng Tối Cao; hay là Thánh Linh vô hạn, nhân quả tuyệt đối, nhân cách tuyệt đối; hay là Cha, tình yêu, ý muốn yêu thương cá nhân, toàn năng, sự tốt lành, v.v. Thật khó xuất phát từ sự hiệp nhất và hài hòa của mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời và duy trì điều này đến cuối. Đặc biệt, chúng ta luôn đứng trước vấn đề làm công bằng bình đẳng cho tính tuyệt đối và nhân cách, cho các thuộc tính không thể truyền thông và có thể truyền thông, cho sự cao quý tuyệt đối của Đức Chúa Trời trên thế giới và sự hiệp thông của Ngài với nó. Và thêm vào điều này sự thật rằng mọi con người đều bị giới hạn và dễ dàng đặt sự nhấn mạnh vào một thuộc tính của Đức Chúa Trời mà làm thiệt hại một thuộc tính khác. Jansenius thấy trong Đức Chúa Trời trên hết là chân lý, François de Sales tình yêu, Vincentius sự tốt lành, Saint Cyran sự toàn năng 111. Và tuy vậy vẫn là sự kêu gọi của thần học, theo gương của Kinh Thánh, tôn kính mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời một cách bình đẳng. 183. Thần học Cơ Đốc mọi thời đại, ở mức độ mạnh hơn hay yếu hơn, đã ý thức về sự kêu gọi này. Nói chung nó dạy rằng Đức Chúa Trời là đơn nhất, cao quý trên mọi sự hợp thành, và rằng vì vậy không có sự phân biệt thật sự nào có thể được tạo ra giữa hữu thể của Ngài và các thuộc tính của Ngài. Mọi thuộc tính là hữu thể của Đức Chúa Trời; Ngài là điều Ngài có. Trong các tạo vật có đủ loại sự phân biệt giữa điều chúng là và điều chúng có; một con người, chẳng hạn, vẫn là một con người ngay cả nếu người ấy đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời và đã trở thành một tội nhân. Nhưng trong Đức Chúa Trời mọi thuộc tính của Ngài đồng nhất với chính hữu thể của Ngài. Đức Chúa Trời hoàn toàn là ánh sáng, hoàn toàn là sự hiểu biết, hoàn toàn là sự khôn ngoan, hoàn toàn là logos, hoàn toàn là tinh thần, v.v. 112. Trong Đức Chúa Trời là thì cũng như là khôn ngoan, là tốt, là quyền năng. Một và cùng một điều được nói dù Đức Chúa Trời được gọi là đời đời hay bất tử hay tốt hay công chính, v.v. Đức Chúa Trời là mọi vật cùng nhau, đồng thời và hoàn toàn. Đức Chúa Trời không có các tính chất mà là bản chất thuần túy. Các tính chất của Đức Chúa Trời trong thực tế là chính bản chất của Đức Chúa Trời, và không khác với bản chất của Đức Chúa Trời cũng không khác nhau trong thực tế 113. Qua giáo lý này về simplicitas Dei 114, thần học Cơ Đốc được bảo vệ chống lại nguy hiểm của việc tách các thuộc tính khỏi hữu thể của Đức Chúa Trời và khiến chúng ít nhiều độc lập đối lại với nó. Theo một nghĩa nào đó thuyết đa thần có tội trong điều này, trong chừng mực nó biến các quyền năng khác nhau hoạt động trong các tạo vật thành bấy nhiêu ngôi thần thánh. Nhưng sự sai lạc này cũng xảy ra trong triết học và thần học. Plato ban cho các ý tưởng, như các nguyên mẫu của các sự vật thật, một sự tồn tại độc lập bên cạnh Đức Chúa Trời. Thuyết ngộ đạo quả thật mô tả Đức Chúa Trời là Đấng không thể biết và không thể gọi tên, nhưng nó biến các ý tưởng Plato thành các aeon, vốn phát ra từ Đức Chúa Trời và trong một chuỗi giảm dần tự xa rời Đức Chúa Trời. Chúng nhận được các danh ennoia, nous, logos, zōē, sophia 115, v.v., và không là gì khác ngoài các thuộc tính được nhân cách hóa của Đức Chúa Trời, phát ra từ Đức Chúa Trời và được trình bày như các hữu thể thần thánh 116. Dưới ảnh hưởng của Plato Philo cũng thường trình bày các quyền năng thần thánh, đặc biệt sự tốt lành, quyền năng, và logos, như các hypostases 117. Thần học Do Thái giả định nhiều hypostases khác nhau, như metatron, memra, shekinah, ruach, bath-kol 118, và trong Kabbalah mười sefiroth hay các thuộc tính của Đức Chúa Trời được mô tả như các sự phát ra từ hữu thể thần thánh 119. Cũng về sau triết học ngộ đạo và Kabbalistic này nhiều lần đã thực thi ảnh hưởng lớn. Trong thuyết Arian điều gì đó của thuyết ngộ đạo vẫn còn sót lại, trong chừng mực nó giả định một sự phân cấp giữa các ngôi thần thánh. Ngay khi thuyết nhất thần không còn được Ba Ngôi hỗ trợ, thật khó duy trì nó trong sự thuần khiết của nó; một mặt khi ấy đe dọa nguy hiểm của thuyết phiếm thần hay thuyết nhất nguyên, và mặt khác là của thuyết đa thần hay thuyết đa nguyên. Trong thời hiện đại nhà nước, khoa học, nghệ thuật, công nghiệp, tài sản, và số phận không chỉ trên thực tế được nhiều người tôn kính như các quyền năng độc lập bên cạnh và thay chỗ của Đức Chúa Trời, mà đôi khi các thiện cảm đa thần quyết định cũng được bày tỏ với sự thẳng thắn lớn 120. Các nhà thần học Cơ Đốc, cũng vậy, không luôn luôn quan sát sự thận trọng cần thiết trong việc xác định mối quan hệ giữa bản chất của Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài. Trong thời Trung Cổ, chẳng hạn, Gilbert Porretanus phân biệt giữa bản chất hay tự nhiên của Đức Chúa Trời, divinitas 121, và chính Đức Chúa Trời, Deus 122; divinitas 123 là forma 124 bởi đó Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, nhưng tự nó không phải là Đức Chúa Trời; bằng thần tính Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, nhưng thần tính không phải là Đức Chúa Trời. 125 Duns Scotus quả thật phủ nhận rằng có một distinctio realis 126 giữa bản chất và các thuộc tính, nhưng tuy vậy nói rằng các thuộc tính được phân biệt formaliter 127 với bản chất của Đức Chúa Trời và với nhau, với sự viện dẫn Augustine và Damascene. 128 Thuyết Socinus nói về accidentia 129 trong Đức Chúa Trời và cho rằng một quan niệm và mô tả khác về các thuộc tính là cần thiết cho chủ thể. 130 Và trong thời gần đây nhiều người đã đi xa hơn nữa và thậm chí đã giả định một sự phân biệt khách quan trong Đức Chúa Trời, với cái giá là tính đơn nhất và tính bất biến của Ngài. 131 Tiến hành dọc theo đường này, Doedes trước hết bàn về các xác định vốn được ban tự chúng với ý tưởng về Đức Chúa Trời, như tính hiệp nhất, tính không thể truyền thông, tính không thể so sánh, tính không thể hiểu thấu, tính độc lập, v.v., và rồi các thuộc tính thuộc về thêm vào hữu thể thần thánh đó và chỉ có năm trong số: sự toàn năng, sự khôn ngoan, sự tốt lành, tình yêu, và sự thánh khiết. 132 Theo cùng một cách F. A. B. Nitzsch trước hết bàn luận, dưới bản chất của Đức Chúa Trời, một số xác định cơ bản của bản chất thần thánh, vốn rồi tạo thành nền tảng cho các thuộc tính được bàn về sau, sau giáo lý về sự sáng tạo. 133 Và C. Pesch cũng gọi các thuộc tính là các điều được thêm vào bản thể thần thánh. 134 Trong một sự trình bày như vậy tư tưởng Cơ Đốc rằng mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đồng nhất với bản chất của Ngài không đi vào phần của nó. Không có sự phân biệt nào có thể được tạo ra giữa các xác định được ban với ý tưởng về Đức Chúa Trời và các điều khác được thêm vào nó; các nhà thần học được nhắc đến khác nhau rất lớn giữa họ về phương diện này đến nỗi người này kể vào bản chất điều người kia bàn dưới các thuộc tính, và ngược lại. Nhưng sự phân biệt đang xét còn bị bác bỏ vì một lý do khác nữa; nó không làm phong phú mà làm nghèo ý tưởng về Đức Chúa Trời, ở chỗ nó tạo vẻ bề ngoài như thể các thuộc tính, ví dụ tình yêu của Đức Chúa Trời, không tuyệt đối trong Đức Chúa Trời theo cùng một nghĩa như, ví dụ, tính vô hạn, hay thậm chí lần đầu tiên được gọi ra trong Đức Chúa Trời từ bên ngoài bởi sự sáng tạo. Tuy nhiên, quan niệm này làm suy yếu tính tuyệt đối của Đức Chúa Trời trong mọi thuộc tính của Ngài và vì vậy đã được thần học Cơ Đốc tránh cẩn thận, chính xác trong giáo lý của nó về tính đơn nhất của Đức Chúa Trời. Quả thật nó thường được trình bày 135 như thể thần học, xuất phát từ mô tả về Đức Chúa Trời là hữu thể cao nhất, đi cùng một con đường như triết học, vốn quan niệm Đức Chúa Trời là Đấng Tuyệt Đối và tự bằng lòng với abstractum 136 này. Nhưng giữa hai mô tả tồn tại một sự khác biệt lớn, không thể bị bỏ qua. Khi các giáo phụ, trong việc xác định bản chất của Đức Chúa Trời, xuất phát từ danh Jhvh và mô tả Ngài là hữu thể, họ bởi đó không có trong tầm nhìn bản chất của Đức Chúa Trời tách khỏi các thuộc tính của Ngài, mà họ bởi đó bày tỏ toàn bộ bản chất đầy trọn của Đức Chúa Trời, như nó tồn tại và tự mặc khải trong các thuộc tính của Ngài. Hữu thể được gán cho Đức Chúa Trời như vậy không phải là một abstractum 137, mà là một hữu thể sống động, phong phú vô hạn, cụ thể, một summum esse 138, vốn đồng thời và ngay lập tức đồng nhất với summa vita 139, summa veritas 140, summa sapientia 141, summus amor 142, v.v., như Augustine nhiều lần đã nói, và như vậy là một pelagos ousias apeiron kai aoriston 143, một biển bản thể vô hạn và không giới hạn. 144 Mô tả về Đức Chúa Trời là essentia 145 chỉ ra rằng Ngài là tổng số của mọi thực tại, và hoàn toàn không phải rằng Ngài là hữu thể trừu tượng, không nội dung, Đấng Tuyệt Đối theo nghĩa triết học của từ đó. Ngay cả nếu mô tả đó có lẽ không nảy sinh trong thần học mà không có ảnh hưởng của triết học, tuy vậy nó có một nghĩa hoàn toàn khác với khi triết học nói về Đức Chúa Trời là hữu thể tuyệt đối. Triết học, tức là, đạt được khái niệm này bằng sự trừu tượng; khi từ mọi vật tồn tại mọi điều đặc biệt thuộc về chúng bị trừ đi, cuối cùng không còn gì ngoài hữu thể, sự tồn tại trơ trụi, mà tất cả chúng đều có chung với nhau. Sự tồn tại trơ trụi đó thậm chí thuộc về các sự vật, lần này lần khác, theo một nghĩa khác; các thân thể tồn tại theo một cách khác với các tinh thần, các bản thể dự phần vào một hữu thể khác với các tình cờ, các tư tưởng tồn tại khác nữa với các đối tượng, và cái có thể khác về cách tồn tại với cái thực tế. Nhưng tuy vậy chúng có chung với nhau khái niệm tổng quát nhất về hữu thể. Tuy nhiên, từ điều này thấy rõ rằng khái niệm này về hữu thể, đạt được bằng cách trừu tượng liên tục, không là gì khác và không hơn một khái niệm; nó hoàn toàn trống rỗng và không nội dung, và nó không có thực tại khách quan, độc lập nào cả. Mặt khác, khi thần học nói về Đức Chúa Trời là essentia 146, nó đạt được khái niệm này không phải bằng sự trừu tượng mà, chính xác ngược lại, bằng sự cộng thêm, tức là, bằng cách gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa tuyệt đối mọi sự hoàn hảo xuất hiện trong các tạo vật, và như vậy bằng cách quan niệm Ngài là thực tại tuyệt đối, là tổng số của mọi hữu thể, là actus purissimus 147 và simplicissimus 148. Hữu thể được gán cho Đức Chúa Trời trong thần học đồng thời là hữu thể phong phú nhất, hoàn hảo nhất, mãnh liệt nhất và xác định và cụ thể nhất, hữu thể duy nhất và đơn nhất tuyệt đối. 149 184. Khi thần học Cơ Đốc theo đó bác bỏ sự phân biệt giữa bản chất và các thuộc tính trong Đức Chúa Trời, điều này không được làm để phủ nhận bản chất cho Đức Chúa Trời hay cấm việc dùng từ này trong giáo lý về Đức Chúa Trời. Trái lại, ý định của nó khi làm như vậy chính xác là giữ mọi điều không cốt yếu tránh khỏi Đức Chúa Trời, và bày tỏ mạnh mẽ nhất có thể rằng Ngài là bản chất thuần túy, thực tại tuyệt đối trong mọi thuộc tính của Ngài. Và vì một lý do khác nữa từ bản chất không thể thiếu được trong giáo lý về Đức Chúa Trời. Trong giáo lý về Ba Ngôi chúng ta cần nó để đưa, ở một mức độ nào đó, vào sự hiểu biết của chúng ta sự phân biệt giữa bản chất thần thánh và các cách tồn tại của nó. Nhưng ngay cả ngoài điều này, chúng ta không thể trong giáo lý về các thuộc tính của Đức Chúa Trời kiềm chế không nói về bản chất của Ngài. Vì chính xác vì Đức Chúa Trời là bản chất thuần túy, hữu thể tuyệt đối, hoàn hảo, duy nhất và đơn nhất, không có định nghĩa nào về Ngài có thể được đưa ra; không có genus 150 nào Ngài thuộc về, và không có differentia specifica 151 nào bởi đó Ngài được phân biệt trong genus 152 này với các hữu thể khác.
Ngay cả hữu thể, mà Ngài có, như thể, chung với mọi tạo vật, thuộc về Ngài và thuộc về các tạo vật không theo cùng một nghĩa, univoce 153, mà chỉ theo một nghĩa tương tự, analogice 154, proportionaliter 155. Và tuy vậy chúng ta phải gọi danh Ngài; trong tôn giáo và cũng trong thần học chúng ta cần một mô tả để chỉ Ngài và phân biệt Ngài với mọi điều không phải là Đức Chúa Trời. Nhưng ở đây chúng ta gặp khó khăn rằng Đức Chúa Trời, một mặt là anōnymos 156, mặt khác là polyōnymos 157. Chúng ta có thể gạt sang một bên câu hỏi liệu Đức Chúa Trời còn có nhiều thuộc tính hơn các thuộc tính Ngài đã mặc khải trong sự sáng tạo và sự tái tạo hay không. Spinoza nói rằng một bản thể, theo tỷ lệ nó sở hữu nhiều thực tại hơn, cũng sở hữu nhiều thuộc tính hơn, và rằng Đức Chúa Trời là bản thể vô hạn vì vậy cũng có vô hạn nhiều thuộc tính 158, mặc dù chỉ hai trong số chúng, tư tưởng và sự mở rộng, được chúng ta biết. Và Reinhard nghĩ rất có thể Đức Chúa Trời có thể sở hữu một số lượng lớn các thuộc tính mà chúng ta hoàn toàn không có khái niệm gì, vì sự hoàn hảo vô hạn không thể đã hợp nhất mọi sự giống nó trong các tạo vật giới hạn như chúng ta 159. Dù điều này thế nào, số lượng các thuộc tính Ngài đã tự mặc khải là lớn đến nỗi không thể có vấn đề về một sự liệt kê đầy đủ. Vì vậy chúng ta bị buộc hoặc từ bỏ một mô tả hoàn toàn, hoặc chọn một lựa chọn giữa nhiều thuộc tính thuộc về Đức Chúa Trời. Lựa chọn đó hóa ra rất khác nhau trong các trường tư tưởng khác nhau 160. Không phải mọi mô tả đã được đưa ra về Đức Chúa Trời đều cần được bàn luận; chỉ hai trong số chúng đáng được chúng ta chú ý, vì trong thời gần đây chúng đã tìm được sự chấp nhận với nhiều người. Các triết gia hữu thần thích lấy điểm khởi hành của họ trong nhân cách của Đức Chúa Trời, và thấy trong điều này trên hết là sự bày tỏ đúng đắn về bản chất của Ngài. Trong việc ngăn chặn quan niệm phiếm thần về Đức Chúa Trời họ hoàn toàn đúng trong điều này. Nhưng nếu không thì tuy vậy không nên xuất phát từ ý tưởng về nhân cách trong việc mô tả bản chất thần thánh. Vì trước hết, từ ngôi đã được dùng ở nơi khác, trong giáo lý về Ba Ngôi, theo một nghĩa xác định và đặc biệt. Thứ hai, từ nhân cách, khi được dùng về bản chất của Đức Chúa Trời, có thể dễ dàng dẫn người ta đến việc quan niệm Ngài như một “nhân cách cá nhân,” và làm bất công đối với “tam ngôi” của Ngài, như Ba Ngôi khiến chúng ta biết. Và thứ ba, khái niệm trừu tượng, hiện đại và hình thức về nhân cách chưa chứa điều gì phân biệt Đức Chúa Trời như vậy với con người 161. Cũng vậy việc lấy tình yêu làm điểm khởi hành trong việc mô tả bản chất của Đức Chúa Trời là đáng phản đối. Vì tình yêu đã giả định trước nhân cách, ý thức và ý muốn; nó chắc chắn nhất là bản chất của Đức Chúa Trời, nhưng không theo nghĩa nào khác ngoài nghĩa trong đó mọi thuộc tính là bản chất thần thánh; và nó khiến người ta đối diện nguy hiểm của việc coi các thuộc tính khác của Đức Chúa Trời, như, chẳng hạn, sự công chính và sự thánh khiết, là ít cốt yếu hơn 162. Thần học Cơ Đốc đã tìm cách tránh tính phiến diện này bằng cách đặt aseitas 163 lên hàng đầu trong mô tả của nó về hữu thể của Đức Chúa Trời. Đấng Tuyệt Đối quả thật không thể thiếu được trong mô tả đó, vì điểm chính ở đó là chỉ Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và phân biệt Ngài với mọi điều không phải Đức Chúa Trời. 164 Nhưng Đấng Tuyệt Đối đó khi ấy phải, như đã được nhận xét ở trên, được hiểu theo một nghĩa tốt. Không đúng khi nói rằng Đấng Tuyệt Đối là một khái niệm triết học và không phải tôn giáo, và rằng vì vậy nó không thuộc về thần học. Ít nhất cũng có thể nói cho mệnh đề rằng Đấng Tuyệt Đối, ngay cả trong miệng của các triết gia, thật ra mang một tính chất tôn giáo. 165 Vì có sự khác biệt ý kiến liên quan đến tính hợp lệ của các bằng chứng cho sự tồn tại của Đức Chúa Trời, liên quan đến quyền lô-gic để kết luận từ cái tương đối đến cái tuyệt đối. Tuy vậy không một con người đơn lẻ nào để mình bị kiềm chế bởi sự không chắc chắn khoa học này khỏi việc chấp nhận sự tồn tại của Đấng Tuyệt Đối làm nền tảng và nguyên nhân của hữu thể của mọi vật. Nhu cầu siêu hình, tôn giáo của con người luôn luôn có một lời để nói trong điều này. Vì vậy tôn giáo và thần học, cũng vậy, không thể làm mà không có khái niệm về Đấng Tuyệt Đối. Tự nhiên điều quan trọng ở đây không phải trước hết là từ, mà là chính sự việc. Nhưng đối với tôn giáo và thần học Đức Chúa Trời phải luôn luôn là Đức Chúa Trời, phân biệt với và cao quý trên mọi vật, Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị của mọi vật tồn tại, Đấng mà người tin kính có thể tin cậy trong lúc cần và trong sự chết; nếu không Đức Chúa Trời không còn có thể là Đức Chúa Trời đối với người ấy. Đức Chúa Trời như vậy là hữu thể tuyệt đối độc lập, duy nhất, tuyệt đối. Theo nghĩa này khái niệm này được hiểu trong các thời trước. Đấng Tuyệt Đối không phải là hữu thể tổng quát nhất, đạt được bằng sự trừu tượng và bị tước mọi nội dung, mà là hữu thể chân thật, duy nhất, đầy trọn vô hạn, chính xác vì nó là Đấng Tuyệt Đối, tức là, hữu thể độc lập, chỉ tồn tại từ và qua chính nó; Đấng Tuyệt Đối cũng như điều không lệ thuộc vào một đấng khác. 166 Quan niệm và mô tả này về Đức Chúa Trời thần học Cơ Đốc từ xưa đã nối với ý nghĩa của danh Jhvh, như nó được ban trong Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14. Có thể có sự khác biệt ý kiến về việc liệu khái niệm về hữu thể tuyệt đối có chứa trong danh này của Đức Chúa Trời hay không, và chỉ trong phần tiếp theo điều này mới có thể được xem xét cố ý hơn. Nhưng trong mọi trường hợp chắc chắn rằng tính duy nhất của Đức Chúa Trời, sự phân biệt của Ngài với và sự cao quý tuyệt đối của Ngài trên mọi tạo vật, đứng lên hàng đầu trong toàn bộ Kinh Thánh. Dù Ngài có thể hạ mình xuống tạo vật, đặc biệt là con người, đến nỗi Ngài được trình bày như đang đi trong vườn, như xuống đất để xem thành và tháp Ba-bên, v.v., tuy vậy Ngài là Đấng Tạo Hóa của trời và đất, Đấng phán và nó là ở đó, Đấng truyền lệnh và nó đứng ở đó, Đấng là Đức Chúa Trời từ đời đời đến đời đời, Đấng Đầu Tiên và Đấng Cuối Cùng, Đấng từ Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài là mọi vật, Sáng Thế Ký 1:1 trở đi, Thi Thiên 33:6, 9, 90:2, Ê-sai 41:4, 43:10–13, 44:6, 48:12, Giăng 5:26, Công Vụ 17:24 trở đi, Rô-ma 11:36, Ê-phê-sô 4:6, Hê-bơ-rơ 2:10, Khải Huyền 1:4, 8, 4:8, 11, 10:6, 11:17, v.v. Trong sự dạy dỗ này của Kinh Thánh chứa mọi điều thần học Cơ Đốc dự định với mô tả của nó về hữu thể của Đức Chúa Trời là hữu thể tuyệt đối. Đức Chúa Trời là hữu thể thật, chân thật, sự đầy trọn của hữu thể, tổng số của mọi thực tại và sự hoàn hảo, toàn bộ hữu thể, vốn ban sự tồn tại cho mọi hữu thể khác, một biển hữu thể không thể đo lường và không giới hạn, hữu thể tuyệt đối, Đấng duy nhất có bản chất trong chính Ngài. Vì vậy mô tả này về hữu thể của Đức Chúa Trời đáng được ưu tiên hơn mô tả về nhân cách, tình yêu, tình phụ tử, v.v., vì trong nó mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều được chứa và mọi thuộc tính đó được gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa tuyệt đối, tức là, bằng mô tả này Đức Chúa Trời được thừa nhận và duy trì là Đức Chúa Trời trong mọi sự hoàn hảo của Ngài. Tự nhiên các thuộc tính đó không thể được chúng ta phát triển một cách lô-gic từ khái niệm về hữu thể tuyệt đối; Đức Chúa Trời là gì và các thuộc tính của Ngài là gì, chúng ta chỉ biết từ sự mặc khải của Ngài trong thiên nhiên và Kinh Thánh. Nhưng mọi thuộc tính này tuy vậy là các thuộc tính thần thánh chỉ vì chúng thuộc về Đức Chúa Trời theo một cách hoàn toàn duy nhất, theo nghĩa tuyệt đối. Ở mức độ đó aseitas 167 cũng có thể được gọi là thuộc tính chính của hữu thể của Đức Chúa Trời. Chúng ta thậm chí có thể chỉ ra, không phải bằng lý luận tiên nghiệm mà trên cơ sở sự mặc khải của Đức Chúa Trời, rằng trong Đức Chúa Trời, cùng với aseitas 168 của Ngài, mọi thuộc tính đó phải hiện diện mà thiên nhiên và Kinh Thánh khiến chúng ta biết. Nếu Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, hữu thể duy nhất, đời đời, tuyệt đối, thì điều này hàm ý rằng Ngài sở hữu mọi sự hoàn hảo đó mà chỉ một sự tương tự mờ nhạt mới được nhận ra trong các tạo vật. Đức Chúa Trời là Đấng tồn tại tuyệt đối, nhưng khi ấy Ngài cũng là Đấng khôn ngoan và tốt, công chính và thánh, quyền năng và phước hạnh tuyệt đối. Là Đấng tồn tại từ và qua và hướng về chính Ngài, Ngài là sự đầy trọn của hữu thể, ens independens 169 và vì vậy ens perfectissimum 170. 185. Vậy, nếu không có sự phân biệt nào được tạo ra giữa bản chất của Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài, vì mọi thuộc tính là chính bản chất đó, tuy vậy từ điều này không suy ra rằng sự phân biệt giữa các thuộc tính với nhau cũng chỉ là danh nghĩa và chủ quan, không có nền tảng nào trong thực tại. Tuy vậy nhiều người đã phán đoán như vậy. Theo Aëtius, Eunomius lý luận như sau: Đức Chúa Trời là đơn nhất và không có bất kỳ sự hợp thành nào; vì vậy các thuộc tính chúng ta gán cho Ngài đồng nhất với bản chất của Ngài và chỉ có thể khác nhau một cách chủ quan, trong quan niệm của chúng ta. Nhưng thêm nữa, sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời phải thích đáng, vì nếu không nó sẽ sai. Nay trong khái niệm agennesia 171 chúng ta có một sự hiểu biết thích đáng về bản chất thần thánh, và vì vậy mọi thuộc tính khác, như sự tốt lành, sự khôn ngoan, quyền năng, phải thật sự trùng với nó; mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều là từ đồng nghĩa. Và vì agennesia 172 cấu thành bản chất của Đức Chúa Trời, Con, Đấng được sinh ra từ Cha, không thể thật sự là Đức Chúa Trời. 173 Trong thời Trung Cổ Gilbert Porretanus, giám mục của Poitiers, † 1159, dạy một sự phân biệt thật sự giữa bản chất và các ngôi, giữa Thần Tính và Đức Chúa Trời, và có lẽ cũng, mặc dù điều này không chắc chắn, giữa bản chất và các thuộc tính và giữa các thuộc tính với nhau. 174 Theo phái duy danh, đặc biệt Occam, các thuộc tính chỉ khác nhau ratione ratiocinantis 175, với một hàm ý liên quan đến các hiệu quả đa dạng, tức là, với một tầm nhìn vào mối quan hệ trong đó chúng đứng đối với các công việc khác nhau của Đức Chúa Trời; vì vậy khái niệm về một thuộc tính được chứa trong khái niệm về thuộc tính kia; cái này được bao hàm trong cái kia; ai gọi Đức Chúa Trời là tốt, gọi Ngài trong đó đồng thời là công chính, quyền năng, v.v. 176 Phái Scotus nghĩ tốt hơn khi nói rằng các thuộc tính khác nhau không phải ratione ratiocinata 177 hay ratione ratiocinantis 178, mà formaliter 179. 180 Xa hơn nữa là phái Palamas của thế kỷ mười bốn, vốn tự đặt tên theo một tổng giám mục của Thessalonica; họ dạy một sự phát ra và trình bày các hành động của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, sự bảo tồn, v.v., cũng như các thuộc tính về sự toàn năng, sự tốt lành, sự khôn ngoan, v.v., như các sự tỏa ra đời đời của bản chất thần thánh không thể biết, vốn phân biệt một cách cốt yếu với nó và phải được coi là một loại thần tính thấp hơn. Trong triết học Ả Rập và Do Thái, cũng vậy, một quan niệm hoàn toàn chủ quan về các thuộc tính của Đức Chúa Trời nhiều lần xuất hiện. 181 Spinoza hiểu về thuộc tính là điều trí tuệ nhận biết về bản thể như cấu thành bản chất của nó. 182 Tùy thuộc vào việc sự nhấn mạnh được đặt vào phần thứ nhất hay phần thứ hai của định nghĩa này, sự phán đoán khác nhau về việc liệu Spinoza coi các thuộc tính là các quan niệm chủ quan của trí tuệ hay là các tính chất khách quan, thật sự của bản thể. 183 Thuyết phiếm thần tìm được lối vào triết học qua ông không còn chỗ cho các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không còn có một hữu thể phân biệt với thế giới, không có đời sống riêng. Các thuộc tính của Ngài đồng nhất với các định luật của thế giới. 184 Vì vậy Schleiermacher định nghĩa chúng một cách hoàn toàn chủ quan, như một điều đặc biệt trong cách liên hệ cảm giác lệ thuộc tuyệt đối với Đức Chúa Trời; nguồn gốc của chúng nằm trong thơ tôn giáo, chúng không có nội dung suy đoán, chúng không bày tỏ bản chất của Đức Chúa Trời, vốn không thể biết, cũng không bày tỏ các mối quan hệ của Ngài với thế giới, vì khi ấy Đức Chúa Trời sẽ phải đứng trong nhiều mối quan hệ với thế giới; chúng chỉ đơn giản là các quan niệm chủ quan, không có nền tảng khách quan. Và vì lý do đó ông cũng không bàn về giáo lý về các thuộc tính riêng biệt mà trong toàn bộ giáo lý tín lý. 185 Chống lại quan niệm này về các danh của Đức Chúa Trời nay phải được duy trì, trên nền tảng sự mặc khải của Đức Chúa Trời, rằng chắc chắn nhất mọi thuộc tính đồng nhất với bản chất thần thánh, nhưng rằng các thuộc tính tuy vậy vẫn phân biệt. Basil và Gregory thành Nyssa đã dạy như vậy trong các tác phẩm của họ chống lại Eunomius. Một mặt họ nói rằng các thuộc tính không khác nhau thật sự, tō pragmati 186, vì Đức Chúa Trời là đơn nhất và cao quý trên mọi sự hợp thành, nhưng mặt khác rằng tuy vậy chúng không được phân biệt chỉ theo danh, logō 187. Tránh cả hai cực đoan này, họ phán đoán rằng các danh của Đức Chúa Trời khác nhau kat' epinoian 188, rằng chúng ta trong sự hiểu biết của mình có các ennoiai, epinoiai, epenthymēseis 189 khác nhau về cùng một bản chất thần thánh duy nhất, và rằng với các thuộc tính khác nhau, như sự tốt lành, sự khôn ngoan, v.v., vì vậy chúng ta không chỉ đơn giản dùng các danh khác nhau, mà khi làm như vậy thật sự cũng nghĩ điều gì đó khác nhau. Không một danh đơn lẻ nào bày tỏ thích đáng bản chất của Đức Chúa Trời, nhưng tuy vậy có nhiều onomata, idiōmata, ennoiai, axiōmata 190, bởi đó charaktēr tis hēmin egginetai tou theou 191. Gregory thành Nyssa thậm chí nói về ousia 192 của Đức Chúa Trời như to hypokeimenon 193 và về poiotētes 194 hay idiōmatōn diaphorai 195 liên quan đến bản chất đó 196. Vì vậy các khái niệm chúng ta đặt vào các danh của Đức Chúa Trời phân biệt lẫn nhau. Vì vậy các danh của Đức Chúa Trời không thể bị trộn lẫn hay lẫn lộn với nhau; mỗi danh có thể được xét tự nó. Như vậy Đức Chúa Trời chắc chắn nhất đồng nhất với các thuộc tính divinitas 197, bonitas 198, sapientia 199, paternitas 200, filietas 201, v.v., nhưng các thuộc tính này không vì lý do đó giống nhau giữa chúng trong quan niệm. Vì vậy một thuộc tính không được bao hàm trong thuộc tính kia đến nỗi chúng ta không thể nghĩ thuộc tính này mà không nghĩ thuộc tính kia; đúng hơn, mọi thuộc tính bày tỏ một điều đặc biệt 202. Augustine nói còn mạnh hơn rằng mọi thuộc tính là bản chất của Đức Chúa Trời và ở mức độ đó đồng nhất với mọi thuộc tính khác. Vì bất cứ điều gì dường như được nói theo các phẩm chất, tức là, về Đức Chúa Trời, phải được hiểu theo bản thể hay bản chất. Nhưng đối với Đức Chúa Trời, là thì cũng như là mạnh, hay là công chính, hay là khôn ngoan, v.v. Các thuộc tính cũng không khác nhau: sự công chính tự nó là sự tốt lành, và sự tốt lành tự nó là sự phước hạnh. Sự vĩ đại của Ngài cũng như sự khôn ngoan của Ngài, vì Ngài vĩ đại không phải về khối lượng mà về quyền năng; và sự tốt lành của Ngài cũng như sự khôn ngoan và sự vĩ đại của Ngài, và chân lý của Ngài cũng như tất cả các điều này; và trong Ngài không phải một điều là phước hạnh và một điều khác là vĩ đại hay khôn ngoan hay chân thật hay tốt, hay đơn giản là hiện hữu gì cả 203. Thật vậy, ông nói rõ ràng rằng các praedicamenta 204 hay qualitates 205 này được dùng về Đức Chúa Trời đúng ra là các affectiones 206 của tâm trí chúng ta; bất cứ điều gì trong số này bạn nói về Đức Chúa Trời đều không được hiểu là một điều này và một điều khác, và không có gì được nói một cách xứng đáng, vì các điều này thuộc về các linh hồn, mà ánh sáng đó theo một cách nào đó thấm qua và ảnh hưởng theo các phẩm chất của chúng, như khi ánh sáng hữu hình này mọc trên các thân thể. Nếu nó bị lấy đi, mọi thân thể có một màu, đúng hơn nên được gọi là không màu. Nhưng khi, được đưa vào, nó đã chiếu sáng các thân thể, mặc dù tự nó thuộc một loại, tuy vậy nó rắc chúng bằng sự sáng chói đa dạng theo các phẩm chất đa dạng của các thân thể. Vì vậy các cảm xúc này thuộc về các linh hồn, vốn được ánh sáng không bị ảnh hưởng đó ảnh hưởng tốt, và được Đấng không được hình thành đó hình thành 207. Nhưng dù Augustine nói mạnh mẽ ở đây đến đâu, tuy vậy ông hoàn toàn duy trì rằng mọi praedicamenta 208 này được dùng đúng và thật về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là mọi điều Ngài có và điều được gán cho Ngài trong các danh. Với simplicitas Dei 209 này Augustine không quan tâm đến việc lấy đi điều gì khỏi Đức Chúa Trời, mà trái lại luôn quan niệm Ngài trong sự đầy trọn của hữu thể của Ngài. Vì lý do đó ông cũng nói về simplex multiplicitas 210 hay multiplex simplicitas 211 trong Đức Chúa Trời, và gọi sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời là đơn nhất đa dạng và đa dạng đồng nhất 212. Trong các thời về sau sự phân biệt giữa ratio ratiocinans 213 và ratio ratiocinata 214 được dùng để đưa đến một giải pháp nào đó cho khó khăn tự trình bày trong giáo lý về các thuộc tính. Sự phân biệt của các thuộc tính một mặt không được làm giảm điều gì khỏi sự hiệp nhất, tính đơn nhất, tính bất biến của bản chất của Đức Chúa Trời, và tuy vậy mặt khác không thể được quan niệm là một phát minh chủ quan, tùy tiện và không đúng của con người. Và vì vậy người ta nói đúng rằng sự phân biệt này có nền tảng trong chính sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Vì không phải chúng ta là những người gọi Đức Chúa Trời như vậy. Chúng ta không phát minh các danh đó. Trái lại, nếu nó lệ thuộc vào chúng ta, chúng ta sẽ im lặng về Ngài, tìm cách quên Ngài và phủ nhận mọi danh của Ngài. Chúng ta không vui thích trong sự hiểu biết về các đường lối của Ngài. Chúng ta liên tục nổi dậy chống lại mọi danh của Ngài, chống lại tính độc lập của Ngài, quyền tể trị của Ngài, sự công chính của Ngài, tình yêu của Ngài, và chống lại Ngài trong mọi sự hoàn hảo của Ngài. Nhưng chính Đức Chúa Trời là Đấng mặc khải mọi đức tính của Ngài và đặt các danh của Ngài trên môi chúng ta. Ngài tự ban cho Ngài các danh của Ngài và duy trì chúng bất chấp sự chống đối của chúng ta. Dù chúng ta phủ nhận sự công chính của Ngài cũng ít hữu ích; Ngài chỉ nó cho chúng ta mỗi ngày trong lịch sử. Và như vậy là với mọi đức tính của Ngài. Bất chấp chúng ta Ngài đưa chúng đến sự mặc khải. Mục đích cuối cùng của mọi đường lối của Ngài là danh Ngài nên chiếu rọi trong mọi công việc của Ngài và đứng viết trên trán của mọi người, Khải Huyền 22:4. Vì vậy chúng ta không thể gọi danh Ngài khác hơn là bằng nhiều danh mà chính sự mặc khải của Ngài cung cấp cho chúng ta. Sự phân biệt thuộc tính này cũng không xung đột với tính đơn nhất của Đức Chúa Trời. Vì simplicitas 215 không chỉ Đức Chúa Trời là một hữu thể trừu tượng và tổng quát, mà chính xác chỉ ra rằng Ngài là một sự đầy trọn tuyệt đối của sự sống. Và vì vậy Đức Chúa Trời không thể tự mặc khải cho các tạo vật hữu hạn khác hơn là dưới nhiều danh. Hữu thể thần thánh phong phú vô hạn đến nỗi không tạo vật nào có thể khảo sát nó cùng một lúc. Cũng như một đứa trẻ không thể quan niệm giá trị của một đồng tiền lớn, mà chỉ bắt đầu có một chút khái niệm về nó khi nó được chia thành một số đồng tiền nhỏ hơn, chúng ta cũng không thể hình thành ý tưởng nào về sự đầy trọn vô hạn của hữu thể của Đức Chúa Trời trừ khi nó tự mặc khải cho chúng ta lần này lần khác trong một mối quan hệ khác và từ một quan điểm khác 216. Đức Chúa Trời vẫn đời đời và không thay đổi là một và cùng một Đấng, nhưng mối quan hệ khác nhau trong đó Ngài đứng đối với các tạo vật của Ngài và chúng đứng đối với Ngài. Ánh sáng vẫn như nhau, ngay cả dù nó vỡ thành các màu khác nhau (Augustine). Lửa không thay đổi, dù nó sưởi ấm, chiếu sáng, hay đốt cháy (Moses Maimonides). Và hạt vẫn là hạt, ngay cả dù theo các mối quan hệ khác nhau của nó chúng ta gọi nó lúc là trái, lúc là hạt giống, lúc là thức ăn (Basil). Đức Chúa Trời được gọi danh khác nhau vì các hiệu quả khác nhau Ngài thực hiện trong các tạo vật qua hữu thể luôn luôn một và cùng một của Ngài. Nên nhớ trong mối liên hệ này rằng Đức Chúa Trời có thể xuất hiện trong các thuộc tính khác nhau như vậy và được gọi bằng các danh khác nhau như vậy vì có sự họ hàng giữa Ngài và các tạo vật của Ngài. Nếu điều này không tồn tại, mọi danh sẽ không đúng. Nhưng như nó là, có trong các tạo vật một sự tương tự của điều hiện diện trong chính Đức Chúa Trời. Các danh không chỉ chỉ Đức Chúa Trời là nguyên nhân của các sự vật, mà chúng ban, dù yếu ớt và khiếm khuyết, tuy vậy một chút quan niệm về hữu thể thần thánh. Như vậy, trong việc chỉ Đức Chúa Trời bằng mọi danh này, chúng ta nói không hoàn hảo, hữu hạn, theo cách giới hạn và của con người, nhưng tuy vậy không sai và không không đúng. Vì mặc dù sự biết và sự muốn, sự công chính và ân điển trong Đức Chúa Trời là một và luôn luôn là cùng một hữu thể đầy trọn, trọn vẹn, Đức Chúa Trời tuy vậy bày ra hữu thể phong phú duy nhất đó trước mắt chúng ta trong nhiều đức tính này, như thể, lần lượt và bên cạnh nhau. Mặc dù luôn luôn là cùng một hữu thể gặp chúng ta trong các danh đó, trong mỗi danh chúng ta được ban một sự nắm bắt về điều hữu thể đó thật sự là trong sự đầy trọn vô hạn. Trong Đức Chúa Trời, sự thánh khiết và lòng thương xót có thể như nhau theo bản chất; quan niệm của chúng ta về cả hai, được hình thành từ chính sự mặc khải của Đức Chúa Trời, tuy vậy khác nhau. Không có danh nào có thể bày tỏ thích đáng hữu thể của Đức Chúa Trời; vì vậy nhiều danh phục vụ để ban cho chúng ta một ấn tượng về sự vĩ đại vượt trên mọi sự của Ngài 217. 186. Như đã được nói ở trên, trong thời kỳ sớm nhất mọi điều có thể được nghĩ và nói về Đức Chúa Trời đều được tóm lại dưới các danh của Ngài. Nhưng sự phong phú của chất liệu khiến việc sắp đặt trở nên cần thiết. Một sự giới hạn nào đó đến ngay lập tức, ở chỗ từ dần dần được dùng cho các danh xưng hô và chỉ định, Đức Chúa Trời, Chúa, v.v. Tiếp theo, giáo lý về Ba Ngôi chẳng bao lâu được bàn riêng biệt, dù trước hay sau các thuộc tính, và trong một thuật ngữ hoàn toàn riêng của nó. Hơn nữa, cố gắng đưa ra một mô tả về Đức Chúa Trời tự nó mang theo sự cần thiết của việc đặt một hay một thuộc tính khác (aseitas 218, nhân cách, v.v.) lên hàng đầu và đôi khi thậm chí bàn về nó trong một chương riêng dưới danh: hữu thể của Đức Chúa Trời, trước các thuộc tính khác. Sự phân chia sau đó nằm sẵn nhất trong tay cho các thuộc tính sau này, và cũng là sự phân chia cũ nhất, là sự phân chia thành tiêu cực và tích cực. Vì ngay khi người ta bắt đầu suy ngẫm về cách người ta đã có được các danh đó, người ta thấy rằng chúng đã được đạt được từ các tạo vật hoặc via negationis 219 hoặc via eminentiae 220 và causalitatis 221. Chúng ta tìm thấy sự phân chia này, hay ít nhất cách hai hay ba này để đến biết Đức Chúa Trời, đã có trong Philo và Plotinus 222. Với các giáo phụ Đức Chúa Trời vừa không thể biết vừa có thể biết, không thể biết theo hữu thể của Ngài, có thể biết theo sự mặc khải của Ngài; một mặt chỉ điều Ngài không là mới có thể được nói về Đức Chúa Trời, nhưng mặt khác một điều tích cực tuy vậy có thể được khẳng định về Ngài theo cách khiếm khuyết và không thích đáng. Pseudo-Dionysius, Damascenus, và Erigena đã phát triển tư tưởng này một cách xác định thành một sự phân chia, thành một thần học hai mặt, thần học phủ định và thần học khẳng định 223. Người đầu tiên được nêu đã chỉ ra ba cách bằng bấy nhiêu lời khi ông nói rằng chúng ta đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời en tē pantōn aphairesei kai hyperochē kai en tē pantōn aitia 224 225. Và học phái kinh viện bắt đầu nói về ba viae 226 bởi đó người ta đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, via negationis 227, eminentiae 228, và causalitatis 229, đặc biệt từ Durandus de S. Porciano. Ba viae 230 này được thừa nhận trong giáo lý tín lý cho đến thời gần đây nhất. Người Công Giáo La Mã, người Luther, và người Cải Chánh đều đã chấp nhận chúng và đôi khi bàn về chúng dài dòng. Nhưng chúng cũng nhiều lần bị phê phán sắc bén. Spinoza bác bỏ via eminentiae 231 với nhận xét rằng một tam giác, nếu nó có thể nói, sẽ nói rằng Đức Chúa Trời là tam giác một cách nổi bật 232. Kant cho rằng cách nhân quả chỉ có thể được đi trong vòng của các hiện tượng. Schleiermacher không tán thành via negationis 233 và eminentiae 234 và chỉ giữ lại via causalitatis 235 236. Và những người khác đã bác bỏ toàn bộ phương pháp đến từ các tạo vật đến Đức Chúa Trời dọc theo một trong các cách này, và đã đặt đối lại nó rằng chúng ta không nên cố gắng đi lên từ thế giới đến Đức Chúa Trời mà, ngược lại, nên đi xuống từ Đức Chúa Trời đến thế giới 237. Chống lại mọi nhận xét này phải được thừa nhận rằng sự hiểu biết về các thuộc tính của Đức Chúa Trời đã tồn tại từ lâu trước khi ba viae 238 này được nghĩ ra, và rằng vì vậy các viae này quả thật chỉ được sinh ra muộn hơn nhiều từ sự suy ngẫm về các thuộc tính đã được biết và gọi danh. Hơn nữa, không thể phủ nhận rằng via eminentiae 239 và via causalitatis 240 thật sự là một và có thể cùng nhau, như via positionis 241, được đặt đối lại via negationis 242. Và cuối cùng cũng không có nghi ngờ gì rằng ratio cognoscendi 243 không thể bị lẫn lộn với ratio essendi 244. Trong thực tế không phải tạo vật mà Đức Chúa Trời là trước hết. Ngài là nguyên mẫu; tạo vật là bản sao. Trong Ngài mọi vật đều nguyên thủy, tuyệt đối, hoàn hảo; trong các tạo vật mọi vật đều được suy ra, tương đối, giới hạn. Vì vậy Đức Chúa Trời không đúng ra được gọi danh theo điều ở trong các tạo vật, mà các tạo vật được gọi danh theo điều tồn tại theo nghĩa tuyệt đối trong Đức Chúa Trời. Tuy vậy, mặt khác người ta không thể mất tầm nhìn sự thật rằng không có sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời ngoại trừ từ sự mặc khải của Ngài trong thế giới của các tạo vật. Vì ở đây trên đất chúng ta đi bằng đức tin và không phải bằng mắt thấy, chúng ta chỉ có về Đức Chúa Trời một sự hiểu biết tương tự và tỷ lệ; chúng ta không có về Đức Chúa Trời species propria 245, mà một species aliena 246, một khái niệm được vay mượn từ các tạo vật nhưng, dù không thích đáng, không vì lý do đó mà không đúng, vì các tạo vật đều là các tạo vật của Đức Chúa Trời và vì vậy bày tỏ một điều gì đó về các đức tính của Ngài. Khi người ta giữ điều này trong tầm nhìn, người ta có thể nói rằng cả hai cách được nhắc đến ở trên đều có thể được đi một cách an toàn. Kinh Thánh, vốn hoàn toàn mang tính thần học và suy ra mọi vật từ Đức Chúa Trời, tuy vậy, hay đúng hơn chính xác vì lý do đó, nhiều lần đi lên trong ratio cognoscendi 247 từ thế giới đến Đức Chúa Trời, Ê-sai 40:26, Rô-ma 1:20. Vì mọi vật đều từ Đức Chúa Trời, mọi vật cũng chỉ trở lại Đức Chúa Trời. Và mọi người muốn nghĩ về Ngài hay nói về Ngài đều vay mượn, dọc theo cách tích cực hay cách tiêu cực, các hình thức và hình ảnh cần thiết cho điều này từ thế giới xung quanh mình. Một mặt chúng ta phủ nhận trong Đức Chúa Trời mọi sự không hoàn hảo và giới hạn chúng ta gặp trong các tạo vật; và mặt khác chúng ta gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa tuyệt đối mọi sự hoàn hảo chúng ta quan sát trong các tạo vật. Nhưng hai cách không nằm bên cạnh nhau, bị tách bởi một vực rộng; chúng thậm chí không chạy song song, và cách này không thể được đi mà không có cách kia. Chúng ta liên tục và đồng thời cần cả hai phương pháp để đạt mục đích mong muốn. Chúng là hai khoảnh khắc, mỗi khoảnh khắc bổ sung cho khoảnh khắc kia, của cùng một sự hiểu biết thuần khiết về Đức Chúa Trời. Khi chúng ta phủ nhận Đức Chúa Trời, via negationis 248, mọi sự không hoàn hảo trong các tạo vật, điều này giả định trước rằng chúng ta có một nhận thức tích cực về Đức Chúa Trời là hữu thể tuyệt đối, ngay cả dù chúng ta không thể đưa nhận thức này thành lời; lời xưng nhận về tính không thể hiểu thấu của Ngài là một bằng chứng về tính có thể biết của Ngài. Và ngược lại, khi via positionis 249 chúng ta gán cho Đức Chúa Trời mọi sự hoàn hảo được tìm thấy trong các tạo vật, chúng ta luôn luôn làm như vậy theo cách đồng thời sử dụng via negationis 250. Chúng ta chỉ gán các sự hoàn hảo đó cho Ngài supereminenter 251, tức là: trong khi tiến hành một cách khẳng định, chúng ta đồng thời phủ nhận rằng các sự hoàn hảo đó hiện diện trong Đức Chúa Trời theo cùng một cách như chúng ta gặp chúng trong các tạo vật. Vì vậy người ta có thể nói rằng mọi thuộc tính đồng thời được gán cho Đức Chúa Trời và bị phủ nhận về Ngài. Ngài khôn ngoan và tốt và thánh và vinh quang, nhưng Ngài không như vậy theo cách các tạo vật là. Thuyết bí ẩn thích nói theo cách này, và khi ấy nói rằng Đức Chúa Trời cao quý trên mọi sự khôn ngoan, sự tốt lành, sự thánh khiết, sự sống, bản chất, hữu thể, ngay cả trên mọi Thần Tính — không phải để phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là tất cả điều này, mà để đưa về nhà rằng Ngài là tất cả điều này theo một nghĩa cao quý vô hạn trên sự hiểu biết của chúng ta. Đức Chúa Trời đồng thời là panōnymos 252 và anōnymos 253. Người biết Ngài nhất là người không biết Ngài, người nghĩ về Ngài là cao quý trên điều có thể nghĩ được. Ánh sáng cao nhất ở trong bóng tối sâu nhất, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:21. Và vì vậy Pseudo-Dionysius gọi Đức Chúa Trời: pantōn thesis kai pantōn aphairesis hē hyper pasan thesin kai aphairesin aitia 254 255. Sự phân chia các thuộc tính của Đức Chúa Trời thành tích cực và tiêu cực nối với hai cách này. Nó có nguồn gốc cổ, chẳng bao lâu tìm được sự chấp nhận tổng quát, và trên thực tế nằm ở cơ sở của mọi sự phân chia khác nảy sinh về sau. Nó đã được tìm thấy trong Philo, Plotinus, và các giáo phụ, và rồi được Damascene, Anselm, Thomas, Petavius, và nhiều người khác sử dụng 256. Giữa người Công Giáo La Mã sự phân chia này là phổ biến nhất, mặc dù một số người Cải Chánh và Luther cũng đã chấp nhận nó. Trong sự phân chia này các sự phân biệt khác vẫn được đưa vào. Augustine đã thực hiện quan sát rằng một số danh của Đức Chúa Trời được dùng proprie 257, những danh khác metaphorice 258, và những danh khác nữa relative 259 260. Theo đó nomina negativa 261 lần lượt được chia thành hoàn toàn tiêu cực và tương đối 262, và nomina positiva 263 thành propria 264 và metaphorica 265 266. Bên cạnh sự phân chia này thành các thuộc tính tiêu cực và tích cực một sự phân chia khác nữa nảy sinh. Plato đã dạy rằng Đức Chúa Trời là tốt qua chính Ngài, nhưng các tạo vật chỉ qua metochē 267. Trong thần học Cơ Đốc ý tưởng này đã sinh trái phong phú, đặc biệt trong Augustine. Đối lại thuyết phiếm thần người ta duy trì rằng hữu thể của Đức Chúa Trời là không thể truyền thông và rằng linh hồn không phải là một pars Dei 268 269. Nhưng đồng thời người ta dạy rằng mọi tạo vật đều họ hàng với Đức Chúa Trời và rằng con người đặc biệt là hình ảnh và sự giống của Ngài. Có sự tương tự giữa Đấng Tạo Hóa 270 và creatura 271. Điều này dẫn đến sự phân chia thành attributa communicabilia 272 và incommunicabilia 273. Hai danh này trước hết đã được dùng trong giáo lý về Ba Ngôi, vì hữu thể của Đức Chúa Trời, deitas 274, là communicabilis 275, vì nó được Cha truyền thông trong sự sinh ra cho Con, nhưng các ngôi và các tính chất cá nhân, ví dụ paternitas 276, là incommunicabiles 277 278. Từ đó hai danh này cũng được tiếp nhận vào giáo lý về các thuộc tính, để duy trì cả tính siêu việt của Đức Chúa Trời lẫn tính nội tại của Đức Chúa Trời 279.
Sự phân chia này được chấp nhận đặc biệt giữa các nhà thần học Cải Chánh, chắc chắn một phần vì nó cung cấp một cơ hội thích hợp để chống lại giáo lý về tính hiện diện khắp nơi của người Luther 280. Tuy nhiên mọi người đều thừa nhận rằng các thuộc tính có thể truyền thông, theo nghĩa tuyệt đối, như chúng ở trong Đức Chúa Trời, thì cũng không thể truyền thông như các thuộc tính khác 281. Người Luther phần lớn ưa thích một sự phân chia khác, tức là thành attributa quiescentia 282 và operativa 283, hay immanentia 284 và extra se exserentia 285, vốn cũng được dùng để bảo vệ giáo lý về communicatio idiomatum 286 287. Dưới nhóm thứ nhất (tiêu cực, không thể truyền thông, siêu hình, tĩnh tại) người ta thường bàn đến các thuộc tính về tính duy nhất, tính đơn nhất, tính độc lập, tính bất biến, tính vĩnh cửu, tính hiện diện khắp nơi. Nhóm thứ hai (tích cực, có thể truyền thông, hoạt động, cá nhân) phần lớn lại được chia thành các thuộc tính của trí tuệ, ý chí, và quyền năng. Thêm vào những sự phân chia cũ và quen thuộc này, nhiều sự phân chia khác đã được thêm vào trong những thời gian gần đây hơn. Schleiermacher coi các thuộc tính chỉ là những quan niệm chủ quan, chỉ đặt nền tảng trong ratio ratiocinans 288, và vì vậy chia chúng theo mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đứng, đối với ý thức của chúng ta, với thế giới, tội lỗi, và sự cứu chuộc. Như vậy trước hết có những thuộc tính đã được nhận biết trong cảm giác lệ thuộc của con người khi sự đối lập của tội lỗi chưa nảy sinh trong nó (tính vĩnh cửu, tính hiện diện khắp nơi, tính toàn năng, tính toàn tri); rồi những thuộc tính khác được nhận biết khi sự đối lập của tội lỗi được cảm thấy (tính thánh khiết, sự công chính); và cuối cùng còn những thuộc tính khác nữa được kinh nghiệm khi sự đối lập ấy đã được vượt qua (tình yêu thương và sự khôn ngoan). Liên hệ với điều này là sự phân chia phân biệt các thuộc tính theo mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đứng với thế giới, và rồi cụ thể là với thế giới nói chung (tính vô hạn, tính vĩnh cửu, tính hiện diện khắp nơi), với thế giới đạo đức (tính thánh khiết, sự công chính; ân điển, lòng thương xót), và với thế giới đạo đức-vật lý (sự khôn ngoan, sự phước hạnh) 289. Trong số những người rút ra các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn từ mối quan hệ của Ngài với thế giới cũng có Dorner; nhưng ông làm điều này theo cách ông nối kết các thuộc tính của Đức Chúa Trời với các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và rút ra từ mỗi bằng chứng một nhóm thuộc tính; bằng chứng bản thể học khiến chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời là Đấng hiện hữu và như vậy gợi cho chúng ta ý tưởng về Đấng tuyệt đối với các thuộc tính duy nhất, đơn nhất, và vô hạn; bằng chứng vũ trụ học dẫn đến Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi vật và như vậy là Đấng chính Ngài là sự sống tuyệt đối, v.v. 290. Những người khác cho rằng các thuộc tính mà chúng ta biết được từ mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới phải được đi trước bởi những thuộc tính khác mô tả Đức Chúa Trời trong chính Ngài, và rồi họ bàn đến những thuộc tính này dưới danh siêu hình, hay như các thuộc tính của hữu thể, của Đấng tuyệt đối, của thân vị tuyệt đối, của Thần tự chủ quyền Đấng định đoạt mọi sự sống, v.v. Các thuộc tính rồi được đưa ra bàn luận sau đó, và tất cả đều làm cho biết mối quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới, lại được chia ra nhiều cách khác nhau: thành các thuộc tính của trí tuệ và ý chí, mà Hase còn thêm vào đó những thuộc tính của cảm xúc; hay thành thuộc tính trí tuệ, đạo đức, và năng động; hay thành thuộc tính vật lý và đạo đức; và đôi khi cũng được tóm lại tất cả dưới danh các thuộc tính tâm lý hay các thuộc tính của tình yêu thánh. Bởi một số người, một nhóm thứ ba rồi được thêm vào hai nhóm này, như thể chứa đựng kết quả của hữu thể và sự sống thần thánh và làm cho Đức Chúa Trời được biết đến trong sự phước hạnh và vinh quang của Ngài 291. Cuối cùng cũng có những người bỏ qua một sự phân chia đúng đắn về các thuộc tính và chỉ cố gắng tuân theo một trật tự nhất định trong việc bàn đến chúng 292. 187. Tất cả những cách phân loại kể trên dường như khác nhau rất rộng và dùng những danh hoàn toàn khác nhau. Nhưng về thực chất chúng rất gần nhau. Dù người ta nói về tiêu cực và tích cực, không thể truyền thông và có thể truyền thông, tĩnh tại và hoạt động, tuyệt đối và tương đối, siêu hình và tâm lý, về các thuộc tính của bản thể và của chủ thể, tách khỏi và trong mối quan hệ với thế giới và con người, thì trên thực tế người ta luôn chỉ ra cùng một trật tự trong đó các thuộc tính được bàn đến. Vì vậy, chống lại mọi cách phân loại này, về cơ bản cùng những sự phản đối ấy đều có giá trị. Tất cả chúng đều tạo vẻ ngoài rằng hữu thể của Đức Chúa Trời bị chia thành hai nửa, rằng trước hết tính tuyệt đối và rồi thân vị được bàn đến, rằng hữu thể trước hết được thảo luận trong chính nó và rồi trong mối quan hệ của nó với các tạo vật, rằng nhóm danh thứ nhất được rút ra tách khỏi sự sáng tạo và nhóm danh thứ hai từ các tạo vật, và rằng như vậy không đạt được sự hiệp nhất và hài hòa nào của mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời 293. Tuy nhiên, nay đây là giáo lý không thể tranh cãi của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời trong hữu thể ẩn giấu của Ngài là không thể biết được và không thể gọi tên được, và rằng mọi danh của Đức Chúa Trời đều giả định trước sự mặc khải, tức là sự sáng tạo. Về hữu thể và sự sống của Đức Chúa Trời tách khỏi và không có sự sáng tạo, chúng ta không biết gì, vì lý do đơn giản là chính chúng ta là tạo vật và như vậy luôn bị ràng buộc vào sự sáng tạo. Điều này trước đây đã được nhận biết và bày tỏ rõ ràng liên quan đến các danh tương đối, ẩn dụ, và tích cực của Đức Chúa Trời. Các danh tương đối, như Chúa, Đấng Tạo Hóa, Đấng Bảo Tồn, Đấng Cứu Thế, v.v., chỉ thuộc về Đức Chúa Trời sau và qua sự sáng tạo; không ai có thể được gọi là chúa trừ khi người ấy có tôi tớ; loài người, các tôi tớ của Đức Chúa Trời, đã hiện hữu trong thời gian, và như vậy Đức Chúa Trời đã trở thành Chúa của chúng ta trong thời gian 294. Về các danh ẩn dụ, mà các cách nói nhân hình cũng thuộc về đó, rõ ràng là chúng giả định trước sự sáng tạo. Và các danh tích cực như tốt, thánh, khôn ngoan, v.v., có một nội dung nào đó cho sự hiểu biết của chúng ta vì chúng ta nhận biết các ectyp của chúng trong các tạo vật 295. Nhưng mọi danh này, dù là tương đối, ẩn dụ, và tích cực, tuy vậy mặt khác lại làm cho biết một điều gì đó trong Đức Chúa Trời hiện hữu trong Ngài một cách tuyệt đối, proprie 296, và như vậy cũng lại một cách tiêu cực, theo một nghĩa khác với trong các tạo vật. Augustine đã cố gắng chỉ ra rằng, dù Đức Chúa Trời trở thành Chúa trong thời gian, hữu thể của Ngài tuy vậy là không thay đổi và mọi sự thay đổi chỉ rơi vào trong tạo vật. Điều Đức Chúa Trời bắt đầu được gọi trong thời gian, điều Ngài không được gọi trước đó, rõ ràng được nói một cách tương đối; tuy vậy không theo một sự tình cờ của Đức Chúa Trời, như thể một điều gì đã xảy ra với Ngài, nhưng rõ ràng theo một sự tình cờ của điều mà liên quan đến nó Đức Chúa Trời bắt đầu được gọi là một điều gì 297. Điều ngược lại đúng với nhóm danh thứ hai, dù những danh này được gọi là tiêu cực, không thể truyền thông, tĩnh tại, tuyệt đối, hay một điều gì khác nữa. Vì dù chúng phủ nhận nơi Đức Chúa Trời một điều gì có trong các tạo vật, tuy vậy tất cả chúng theo một nghĩa nào đó cũng lại là tích cực, có thể truyền thông, chuyển tiếp, tương đối. Nếu chúng không như vậy, nếu chúng hoàn toàn không thể truyền thông, chúng cũng sẽ hoàn toàn không thể biết được và không thể gọi tên được. Việc chúng ta có thể nghĩ và gọi tên chúng chứng tỏ rằng theo cách này hay cách khác chúng đã được Đức Chúa Trời mặc khải trong các công việc của Ngài. Vì vậy các danh tiêu cực cũng có một nội dung tích cực; dù chúng ta chỉ biết được tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời bởi và trong thời gian, tính hiện diện khắp nơi của Ngài bởi và trong không gian, tính vô hạn và tính không thay đổi của Ngài chỉ bởi và ở giữa mọi tạo vật hữu hạn và hay thay đổi, chúng vẫn cho chúng ta một sự hiểu biết nào đó, và thậm chí quan trọng, về Đức Chúa Trời. Dù chúng ta không thể thấu hiểu tính vĩnh cửu một cách tích cực, việc biết rằng Đức Chúa Trời được tôn cao trên mọi thời gian đã nói lên rất nhiều. Bởi điều này chúng ta liên tục, như thể, sửa lại các quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời; chúng ta nói về Ngài theo cách của loài người, bằng ngôn ngữ loài người, và gán cho Ngài đủ loại thuộc tính của loài người, nhưng chúng ta làm điều này trong ý thức luôn sống động rằng mọi thuộc tính ấy thuộc về Đức Chúa Trời theo một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa mà chúng ta tìm thấy chúng trong các tạo vật. Sự hiểu biết chúng ta có về Đức Chúa Trời là đúng chính xác vì chúng ta biết rằng nó không đầy đủ, không sai và không đúng sự thật, nhưng mang tính tương tự và ectyp. Nhưng vì lý do đó cũng luôn còn một sự phản đối đối với việc phân loại các thuộc tính của Đức Chúa Trời theo cách mà một bên đứng một nhóm các sự hoàn hảo được gọi là tiêu cực, không thể truyền thông, tĩnh tại, tuyệt đối, siêu hình, và xem xét Đức Chúa Trời trong chính Ngài, tách khỏi mối quan hệ của Ngài với thế giới, và bên kia một nhóm các sự hoàn hảo được hình thành được gọi là tích cực, có thể truyền thông, hoạt động, tương đối, tâm lý, và được rút ra từ mối quan hệ của Ngài với thế giới. Vì mọi thuộc tính đều đồng thời là cả hai. Mọi thuộc tính đều tuyệt đối, và tuy vậy mọi thuộc tính đều chỉ được biết từ mối quan hệ của Đức Chúa Trời với các tạo vật của Ngài. Và ngược lại, chúng ta chỉ có thể gọi tên Đức Chúa Trời theo điều đã được mặc khải về Ngài trong các tạo vật của Ngài; nhưng khi làm như vậy tuy vậy chúng ta gọi tên Ngài, Đấng được tôn cao vô hạn trên mọi tạo vật. Người ta thậm chí có thể nói một cách có lý rằng, vì các thuộc tính realiter 298 đồng nhất với hữu thể của Đức Chúa Trời và với nhau trong Đức Chúa Trời, không thể tìm thấy một cách phân loại nào được đặt nền tảng một cách khách quan trong chính các thuộc tính. Nhưng vì Đức Chúa Trời có thể được gọi bằng nhiều danh, một trật tự trong việc bàn luận tuy vậy là cần thiết. Nay, khi chúng ta thu thập lại trong các danh của Ngài mọi điều Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài, hai nhóm có thể dễ dàng được tách ra khỏi phần còn lại. Một mặt trong số chúng có những danh về sau được chỉ định cụ thể là các danh của Đức Chúa Trời, và có thể được mô tả chính xác hơn là các danh xưng hô và chỉ định. Mặt khác một vị trí riêng thuộc về những thuộc tính không thuộc về hữu thể thần thánh nhưng thuộc về ba ngôi trong hữu thể ấy, vốn được chỉ định bằng danh đặc biệt idiōmata 299, notiones 300, proprietates notionales 301, proprietates personales 302, attributa relativa 303, và được đưa ra thảo luận trong giáo lý về Ba Ngôi. Giữa hai nhóm này còn lại một khoảng rộng cho những thuộc tính mô tả hữu thể thần thánh và đã nhận được những danh rất khác nhau trong thần học, như axiōmata, axiai, noēmata, ennoiai, epinoiai, epilogismoi 304, proprietates 305, dignitates 306, notiones 307, qualitates 308, virtutes 309, các thuộc tính, các sự hoàn hảo, các đức hạnh, v.v. Nay thật cực kỳ khó để đem trật tự vào việc bàn luận vô số thuộc tính thuộc về nhóm được nêu sau cùng này. Nhưng mối quan hệ trong đó Đức Chúa Trời đứng với các tạo vật của Ngài có thể phục vụ ở đây như một sợi chỉ hướng dẫn. Vì cả thế giới là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Không có phần nào của vũ trụ mà trong đó một điều gì về các đức hạnh của Ngài không chiếu sáng ra. Tuy vậy có sự phân biệt giữa các tạo vật. Không phải tất cả đều công bố mọi đức hạnh của Ngài, và không phải tất cả đều với cùng sự rõ ràng. Có cấp bậc và sự thăng tiến; mọi tạo vật đều bày tỏ vestigia Dei 310, nhưng chỉ con người là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Người ấy không chỉ chia sẻ hữu thể với các tạo vật thấp hơn, và sự sống và thần với các tạo vật cao hơn; nhưng trong sự hiệp thông này của thế giới vật chất và thuộc linh người ấy cũng liên hệ theo một cách hoàn toàn đặc biệt với chính Đức Chúa Trời, được tạo dựng làm tiên tri, thầy tế lễ, và vua trong sự hiểu biết chân thật, sự thánh khiết, và sự công chính. Như vậy Đức Chúa Trời, nguồn của mọi hữu thể và nguyên mẫu của con người, chính Ngài là mọi điều mà các tạo vật dự phần vào trong hữu thể và sự sống và thần, trong sự hiểu biết, sự thánh khiết, và sự công chính. Có một sự tương tự của hữu thể thần thánh trong mọi tạo vật, đặc biệt trong con người. Nhưng mọi điều được tìm thấy về các sự hoàn hảo trong các tạo vật đều hiện hữu trong Đức Chúa Trời theo một cách hoàn toàn đặc thù, nguyên thủy; trong mọi đức hạnh của Đức Chúa Trời đều phải quan sát cả sự tôn cao tuyệt đối của Ngài trên tạo vật lẫn mối họ hàng của Ngài với tạo vật; mọi thuộc tính theo một phương diện nào đó là không thể truyền thông và theo một phương diện khác là có thể truyền thông. Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong điều này và đồng thời duy trì sự tôn cao của Đức Chúa Trời trên thế giới (tính siêu thế giới của Ngài) và mối liên hệ của Ngài với thế giới. Và thần học Cơ Đốc đã đi theo dấu vết này khi nó bàn đến các thuộc tính tiêu cực và tích cực (không thể truyền thông và có thể truyền thông, v.v.) cái này sau cái kia. Nói cho đúng, với mọi thuộc tính tích cực, như thể làm cho biết nội dung của hữu thể thần thánh, cần phải chỉ ra rằng nó đến lượt nó cũng là tiêu cực, trong chừng mực hữu thể, sự sống, thần, sự hiểu biết, sự công chính, sự thánh khiết, v.v. thuộc về Đức Chúa Trời theo một cách khác với tạo vật, tức là theo một cách độc lập, bất biến, vĩnh cửu, hiện diện khắp nơi, và đơn nhất. Nhưng điều này sẽ dẫn đến sự lặp lại liên tục cùng những điều và cũng sẽ làm cho không thể có một sự bàn luận riêng biệt và khẩn thiết cần thiết về những sự xác định hay mô tả này của hữu thể thần thánh. Vì vậy điều này phải được bàn sau điều kia, và một sự bàn luận có trật tự về mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời cuối cùng luôn quay lại, dù dưới những danh xưng khác nhau, với sự phân chia cũ. Sự phân chia này quả thật mang gánh nặng của sự phản đối đã nêu ở trên, nhưng sự phản đối này đặt nền tảng trong bản chất của chính sự việc và vì vậy không thể vượt qua được. Trong giáo lý về Đức Chúa Trời chúng ta phải luôn giữ vững cả hai khoảnh khắc, sự tôn cao của Ngài trên thế giới và mối họ hàng của Ngài với nó. Nếu đúng như vậy, câu hỏi có tầm quan trọng phụ thuộc là người ta sẽ chỉ định hai nhóm thuộc tính này bằng danh nào, dù bằng danh tiêu cực và tích cực, hay bằng danh tĩnh tại và hoạt động, hay bằng danh không thể truyền thông và có thể truyền thông, v.v. Những danh được nêu sau cùng, đang được dùng giữa vòng người Cải Chánh, có lợi thế này hơn những danh khác, là chúng bảo đảm thần học Cơ Đốc ngay lập tức chống lại sự sai lạc của thuyết phiếm thần và của thuyết thần luận tự nhiên. Vì vậy không có sự phản đối nào đối với việc nói về các thuộc tính không thể truyền thông, miễn là người ta luôn ghi nhớ rằng các sự hoàn hảo được bàn dưới đầu đề đó thật sự là những sự xác định hay mô tả về cách thức thần thánh hoàn toàn độc nhất, tuyệt đối, trong đó các thuộc tính khác của hữu thể và sự sống và thần, của sự hiểu biết và ý chí, của tình yêu thương và sự công chính, v.v., hiện hữu trong Đức Chúa Trời. Theo trật tự thông thường, chúng gồm năm: aseitas 311, immutabilitas 312, infinitas 313 (aeternitas 314 và immensitas 315) và unitas 316 (singularitatis et simplicitatis 317). Từ những thuộc tính không thể truyền thông này rồi phải phân biệt mọi đức hạnh ấy, một cách tích cực, dù luôn analogice et proportionaliter 318, làm cho chúng ta biết một điều gì đó về nội dung của hữu thể thần thánh. Ở đây hình ảnh và sự giống mà theo đó con người đã được tạo dựng tự nhiên gợi ý một sự phân chia thích hợp và gần như được mọi người tuân theo. Thứ nhất, có những thuộc tính làm cho Đức Chúa Trời được biết đến với chúng ta là Đấng Sống, là Thần: spiritualitas 319, invisibilitas 320. Thứ hai, có những thuộc tính mô tả hữu thể thần thánh là hoàn toàn tự ý thức: scientia 321, sapientia 322, veracitas 323. Thứ ba, có những thuộc tính chỉ cho chúng ta bản chất đạo đức của hữu thể ấy: bonitas 324, justitia 325, sanctitas 326. Thứ tư, có những thuộc tính trong đó Đức Chúa Trời hiện ra trước chúng ta là Chúa, Vua, Đấng Chủ Tể: voluntas 327, libertas 328, omnipotentia 329. Và cuối cùng, có những thuộc tính tóm lại và kết thúc mọi điều kể trước và làm cho hữu thể thần thánh được biết đến trong sự phước hạnh tuyệt đối của nó: perfectio 330, beatitudo 331, gloria 332. Toàn bộ sự phân chia này, một mặt, đứng trong mối liên hệ với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời có thể rút ra từ vestigia Dei 333 trong mọi tạo vật của Ngài và được tóm lại trong những cái gọi là bằng chứng về sự hiện hữu của Ngài, và mặt khác chỉ về phía trước đến imago Dei 334, vốn đã được in dấu trên con người và lại đến gặp chúng ta trong vẻ huy hoàng trọn vẹn của nó trong con người của Đấng Christ. Không có sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời ngoại trừ qua sự mặc khải trong các tạo vật của Ngài, và như vậy luôn mang tính tương tự và ectyp, nhưng qua sự mặc khải đó tuy vậy là một sự hiểu biết chân thật và thanh sạch về hữu thể không thể thấu hiểu và đáng tôn thờ của Đức Chúa Trời! 1. [ND] Tiếng La-tinh “Về Các Danh Thần Thánh (De divinis nominibus)” 2. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống (De fide orthodoxa)” 3. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời” 4. [ND] Tiếng Đức “Thần Học của Thời Xưa (Theologie der Vorzeit)” 5. [ND] Tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci Theologici)” 6. [ND] Tiếng Đức “Các Nghiên Cứu Lịch Sử về Giáo Lý về Đức Chúa Trời” 7. [ND] Tiếng Đức “Đạo Đức Học Thần Học” 8. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý về Các Thuộc Tính Thần Thánh” 9. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý về Các Thuộc Tính Thần Thánh” 10. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc về Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời” 11. [ND] Tiếng Đức “Đức Tin Cơ Đốc” 12. [ND] Khác “Giáo Lý về Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)” 13. [ND] Tiếng La-tinh “theo cách trừu tượng” 14. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tûšiyyâ — “sự khôn ngoan lành mạnh, sự thành công, điều có thực chất” 15. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yāšā — “hiện hữu, là” 16. [ND] Tiếng La-tinh “theo cách cụ thể, một cách cụ thể” 17. Delitzsch, Comm. on Job 5:12. 18. [ND] Tiếng Hy Lạp theotēs — “thần tính, Thần Tính” 19. [ND] Tiếng Hy Lạp theiotēs — “thần tính, bản chất thần thánh” 20. [ND] Tiếng Hy Lạp morphē theou — “hình thể của Đức Chúa Trời” 21. [ND] Tiếng Hy Lạp theia physis — “bản chất thần thánh” 22. Polanus, Synt. Theol. tr. 135. 23. [ND] Tiếng Hy Lạp aretai — “các đức hạnh, các sự xuất sắc” 24. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tĕhillâ — “sự ngợi khen, danh dự” 25. [ND] Tiếng Hy Lạp aretē — “đức hạnh, sự xuất sắc” 26. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa — “vinh quang” 27. [ND] Tiếng La-tinh “các danh của Đức Chúa Trời” 28. [ND] Tiếng La-tinh “các danh riêng” 29. Ví dụ trong Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13. 35. 30. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất, hữu thể” 31. Conc. Lateran. trong Denzinger, Enchir. symb. n. 355. Conc. Vat. de fide [tiếng La-tinh “Công Đồng Vatican, (Hiến Chế) về Đức Tin”] c. 1. Conf. Aug. art. 1 Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. I. Conf. Westm. c. 2. 32. Ví dụ Thomas, S. Theol. I qu. 3 f. Ursinus, Tract. Theol. tr. 46—70. 33. [ND] Tiếng Hy Lạp ho ōn — “Đấng hiện hữu; Đấng là” 34. Zeller, Philos. der Griechen [tiếng Đức “Triết Học của Người Hy Lạp”] V³ 356. 35. [ND] Tiếng Hy Lạp to on — “điều hiện hữu; hữu thể” 36. Irenaeus, adv. haer. II 1. 13. 28. IV 11. Xin so sánh Harnack, D. G. I 485 trở đi. 37. [ND] Tiếng Hy Lạp ho ōn, ho ōn kath' heauton, to on — “Đấng hiện hữu, Đấng hiện hữu trong chính Ngài, điều hiện hữu” 38. Origenes, de princ. [tiếng La-tinh “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] I 1 trở đi. c. Cels. VI 64. VII 42. 51. Athanasius, de decr. nic. syn. [tiếng La-tinh “Về Các Sắc Lệnh của Công Đồng Ni-xê”] c. 11. Damascenus, de fide orthod. [tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống”] I c. 2. 4. 9. Xin so sánh Harnack, D. G. II 119 trở đi. Schwane, D. G. I 132. II 35. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde [tiếng Đức “Nghiên Cứu So Sánh về Các Bản Tuyên Xưng (Môn Biểu Tượng So Sánh)”] I 310 trở đi. 39. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể cao nhất” 40. [ND] Tiếng La-tinh “điều tốt cao nhất” 41. [ND] Tiếng La-tinh “điều chân thật” 42. [ND] Tiếng La-tinh “điều đẹp” 43. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 44. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 45. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 46. [ND] Tiếng La-tinh “các sự tình cờ (các tính chất không cốt yếu)” 47. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 48. [ND] Tiếng Hy Lạp ousian — “bản chất; hữu thể (dạng đối cách của ousia)” 49. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 50. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] V 2. VII 5 trở đi. de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] XII 2. de doctr. christ. [tiếng La-tinh “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] I 6. 51. Augustinus, de lib. arb. [tiếng La-tinh “Về Sự Lựa Chọn Tự Do (của Ý Chí)”] II 6. de doctr. christ. [tiếng La-tinh “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] I 7. de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] XII 8. Solil. I 1. 52. Id. de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] V 2. VII 5. de doctr. christ. [tiếng La-tinh “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] I 32. 53. Hilarius, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] I 1 trở đi. Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh “Về Các Danh Thần Thánh”] c. 1 § 6. Xin so sánh c. 4 § 1 và c. 5 § 1. Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 trở đi. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 và qu. 3. S. c. Gent. I 16 trở đi. Bonaventura, Brevil. I c. 2. Sent. I dist. 8. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] I c. 6. Perrone, Prael. Theol. II 81—90. Pesch, Prael. Theol. II 46—70. Jansen, Theol. II 26—46. v.v. 54. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể từ chính mình; sự tự tồn tại” 55. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu; sự tự tồn tại” 56. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể vô hạn” 57. [ND] Tiếng La-tinh “một cách đồng nghĩa; theo cùng một nghĩa” 58. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể vô hạn” 59. Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 1 và dist. 8 qu. 3. 60. Như vậy C. M. Schneider, trong Heinrich, Dogm. III 325. 61. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể thông biết; hữu thể biết” 62. [ND] Tiếng La-tinh “yếu tố cấu thành; điều cấu thành (bản chất)” 63. Xin so sánh Heinrich, loc. cit. Perrone, Prael. Theol. II 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [tiếng Đức “Thần Học của Thời Xưa”] I² 229. 64. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình; sự tự tồn tại” 65. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 66. Zwingli, Op. III 155 trở đi. IV 81 trở đi. Hyperius, Meth. Theol. tr. 87. Martyr, Loci Comm. [tiếng La-tinh “Các Điểm Chung (Loci Communes)”] tr. 39. Polanus, Synt. Theol. II c. 5. Zanchius, Op. II 49 trở đi. Ursinus, Tract. Theol. 1584 tr. 46 trở đi. v.v. 67. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể độc lập” 68. [ND] Tiếng La-tinh “thần không được tạo dựng” 69. [ND] Tiếng La-tinh “thần đơn nhất nhất” 70. [ND] Tiếng La-tinh “thần hiện hữu từ chính mình” 71. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] tr. 35 trở đi. Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] I 244 trở đi. 72. [ND] Tiếng La-tinh “một trong bản chất, ba trong các ngôi” 73. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất thuộc linh vô hạn” 74. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể thuộc linh tự tồn tại từ chính mình” 75. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý của Hội Thánh Luther Tin Lành”]⁶ tr. 73—77. Hase, Hutt. red. § 54. 76. [ND] Tiếng La-tinh “thần độc lập” 77. [ND] Tiếng La-tinh “sự thờ phượng; sự tuân giữ mang tính nghi lễ” 78. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể duy nhất, vô hạn, hiện hữu một cách tất yếu” 79. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể vô hạn tuyệt đối” 80. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân đầu tiên và nội tại tuyệt đối” 81. [ND] Tiếng La-tinh “tình yêu trí tuệ đối với Đức Chúa Trời” 82. Spinoza, Eth. I prop. 7 trở đi. V prop. 15 trở đi. 83. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant [tiếng Đức “Sự Suy Đoán của Đức kể từ Kant”] I 104. 84. Như vậy trong tác phẩm Wissenschaftslehre của ông [tiếng Đức “Giáo Lý về Khoa Học (Khoa Học về Tri Thức)”] 1794. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung [tiếng Đức “Về Căn Cứ của Đức Tin của Chúng Ta nơi một Sự Cai Trị Thế Giới Thần Thánh”] 1798. Appellation an das Publikum [tiếng Đức “Lời Kêu Gọi Công Chúng”] 1799. 85. Trong tác phẩm Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre của ông [tiếng Đức “Hướng Dẫn đến Đời Sống Phước Hạnh, hay Giáo Lý về Tôn Giáo”] 1806. 86. Schleiermacher, Dialektik [tiếng Đức “Phép Biện Chứng”] tr. 162. Chr. Gl. I⁵ 20. 87. Drews, Die deutsche Spekulation [tiếng Đức “Sự Suy Đoán của Đức”] I 201 trở đi. 88. [ND] Tiếng Hy Lạp hen kai pan — “một và tất cả” 89. Drews, loc. cit. I 229 trở đi. 90. [ND] Tiếng La-tinh “locus (chủ đề giáo lý) về Đức Chúa Trời; giáo lý về Đức Chúa Trời” 91. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. [Khác “(tiếng Hà Lan) Thần Học Groningen”] tr. 155 trở đi. 92. Scholten, L. H. K. II⁴. 93. Hoekstra, Des Christens godsvrucht [Khác “(tiếng Hà Lan) Sự Sùng Đạo của Cơ Đốc Nhân”] 1866 tr. 103 trở đi. Id. Bronnen en grondslagen [Khác “(tiếng Hà Lan) Các Nguồn và Các Nền Tảng”] 1864 tr. 265 trở đi. Hooijkaas, God in de geschiedenis [Khác “(tiếng Hà Lan) Đức Chúa Trời trong Lịch Sử”] 1870. Hooijkaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsdienst volgens de eth. richting onder de modernen [Khác “(tiếng Hà Lan) Tôn Giáo theo Khuynh Hướng Đạo Đức giữa Những Người Hiện Đại”] 1876. 94. [ND] Tiếng La-tinh “quyền thống trị tuyệt đối; quyền làm Chúa tuyệt đối” 95. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 223—229. 96. loc. cit. III² 229—245. Xin so sánh các nghiên cứu của ông về giáo lý về Đức Chúa Trời được trích dẫn ở trên phần này, vốn cũng được bao gồm trong Gesammelte Aufsätze của ông. Neue Folge [tiếng Đức “Các Bài Luận Thu Thập. Loạt Mới”] 1896. 97. loc. cit. tr. 253. 98. loc. cit. tr. 8 trở đi. 99. loc. cit. III² 90. 100. loc. cit. tr. 255. 101. Theol. und Methaph. [tiếng Đức “Thần Học và Siêu Hình Học”] tr. 12 trở đi. Rechtf. u. Vers. III² tr. 2—8. 32. 102. [ND] Tiếng La-tinh “thần học tự nhiên” 103. Rechtf. u. Vers. III² 200 trở đi. Theol. u. Met. tr. 8 trở đi. 104. Rechtf. u. Vers. III² 255. 105. loc. cit. tr. 255. Theol. u. Met. 20. Xin so sánh Kaftan, Das Wesen der christl. Rel. [tiếng Đức “Bản Chất của Tôn Giáo Cơ Đốc”] tr. 383. Herrmann, Die Religion im Verh. zum Welterkennen und zur Sittl. [tiếng Đức “Tôn Giáo trong Mối Quan Hệ với Sự Hiểu Biết về Thế Giới và với Đạo Đức”] tr. 121 trở đi. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sog. kirchl. Theol. [tiếng Đức “Tính Hội Thánh của Cái Gọi Là Thần Học Hội Thánh”] tr. 152 trở đi. 106. Xin so sánh Kaftan, Zur Dogmatik [tiếng Đức “Về Giáo Lý Tín Lý”] tr. 44. 107. Cremer, Die christl. Lehre von den Eig. Gottes [tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc về Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời”] tr. 7 trở đi. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 83. 108. Kaftan, Dogmatik [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý”] § 16. 17. 109. Kaftan, Dogmatik [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý”] 1897 tr. 136. 150. 110. Wobbermin, Der christl. Gottesglaube [tiếng Đức “Đức Tin Cơ Đốc nơi Đức Chúa Trời”] 1902 tr. 92. 111. Quack, Port-Royal, bản in riêng từ De Gids [Khác “(tiếng Hà Lan) Người Hướng Dẫn (tạp chí văn học)”] của 1872 tr. 49. 112. Irenaeus, adv. haer. II 28. IV 11. 113. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] VI 7. Damascenus, de fide orthod. [tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống”] I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành”] 42. 51—53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [tiếng Đức “Giáo Lý Tín Lý của Hội Thánh Luther Tin Lành”] 81. 114. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 115. [ND] Tiếng Hy Lạp ennoia, nous, logos, zōē, sophia — “tư tưởng, tâm trí, lời, sự sống, sự khôn ngoan” 116. Irenaeus, adv. haer. I 11. 24. 117. Zeller, Philos. der Griechen [tiếng Đức “Triết Học của Người Hy Lạp”] V³ 358 trở đi. 118. Weber, Systeem der altsyn.-pal. Theol. tr. 172. 119. Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos. II⁹ 261. Wünsche art. Kabbala trong PRE³ IX 670—689. 120. Xin so sánh ở trên tr. 59. 121. [ND] Tiếng La-tinh “thần tính; bản chất thần thánh hay Thần Tính” 122. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời” 123. [ND] Tiếng La-tinh “thần tính; bản chất thần thánh hay Thần Tính” 124. [ND] Tiếng La-tinh “hình thể; nguyên lý hình thức mà bởi đó một vật là điều nó là” 125. Xin so sánh Petavius, de Deo I c. 8. 126. [ND] Tiếng La-tinh “sự phân biệt thực; một sự phân biệt hiện hữu trong chính sự vật, độc lập với tâm trí” 127. [ND] Tiếng La-tinh “một cách hình thức; theo một sự phân biệt hình thức (distinctio formalis a parte rei của Scotus)” 128. Duns Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 trở đi. 129. [ND] Tiếng La-tinh “các sự tình cờ; các tính chất không cốt yếu tồn tại trong một bản thể” 130. Fock, Der Socin. tr. 427. 131. Rothe, Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 trở đi. Dorner, Christl. Glaub. I 181 trở đi. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 34 trở đi. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 102 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 371 trở đi. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. 132. Doedes, De Leer van God tr. 200 trở đi. 133. Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. tr. 351 trở đi. 396 trở đi. 134. Pesch, Praelect. theol. II 72. James đi xa nhất, phân biệt các thuộc tính siêu hình và đạo đức và coi các thuộc tính trước là vô giá trị, Varieties tr. 447. 135. Baur, Gesch. der Lehre v. d. Dreiein. II 644 trở đi. Ritschl, trong các nghiên cứu của ông về giáo lý về Đức Chúa Trời, Jahrb. f. d. Th. 1865 và 1868. Kaftan, Dogmatik § 14. 136. [ND] Tiếng La-tinh “một sự trừu tượng; một khái niệm trừu tượng” 137. [ND] Tiếng La-tinh “một sự trừu tượng; một khái niệm trừu tượng” 138. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể cao nhất; Đấng tối cao” 139. [ND] Tiếng La-tinh “sự sống cao nhất” 140. [ND] Tiếng La-tinh “chân lý cao nhất” 141. [ND] Tiếng La-tinh “sự khôn ngoan cao nhất” 142. [ND] Tiếng La-tinh “tình yêu cao nhất” 143. [ND] Tiếng Hy Lạp pelagos ousias apeiron kai aoriston — “một biển bản chất (hữu thể) vô hạn và không giới hạn” 144. Gregorius Naz., Orat. 38. Damascenus, de fide orthod. I 9. 145. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất; hữu thể” 146. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất; hữu thể” 147. [ND] Tiếng La-tinh “hành động thanh sạch nhất; tính hiện thực thuần túy không có tiềm năng nào” 148. [ND] Tiếng La-tinh “đơn nhất nhất; hoàn toàn đơn nhất (không có sự hợp thành)” 149. Xin so sánh Heinrich, Dogm. Theol. III³ 339 trở đi. 150. [ND] Tiếng La-tinh “giống, loại; lớp tổng quát mà một vật thuộc về” 151. [ND] Tiếng La-tinh “sự khác biệt cụ thể; đặc điểm phân biệt đánh dấu một loài trong giống của nó” 152. [ND] Tiếng La-tinh “giống, loại; lớp tổng quát mà một vật thuộc về” 153. [ND] Tiếng La-tinh “một cách đồng nghĩa, theo cùng một nghĩa” 154. [ND] Tiếng La-tinh “một cách tương tự, bằng sự tương tự” 155. [ND] Tiếng La-tinh “một cách tương xứng, theo một nghĩa tương xứng” 156. [ND] Tiếng Hy Lạp anōnymos — “không tên, không có tên” 157. [ND] Tiếng Hy Lạp polyōnymos — “nhiều tên, có nhiều tên” 158. Spinoza, Eth. I prop. 9. 11. 159. Reinhard, Dogm. tr. 100. Xin so sánh thêm L. Meijer, Verhandelingen over de Goddel. Eigenschappen. Groningen 1783 I 186 trở đi. 160. Xin so sánh ở trên tr. 87. 161. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 354. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 100. 162. Nitzsch, op. cit. tr. 352 trở đi. 163. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình; sự tự tồn tại/độc lập của Đức Chúa Trời” 164. Frank, Syst. d. Chr. Wahrheit § 10. Kaftan, Dogm. § 16. Nitzsch, op. cit. tr. 354. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 106. 165. F. A. B. Nitzsch, Evang. Dogm. tr. 356. 166. Alsted, Encyclopaedia 1630 tr. 596. Xin so sánh Eisler, Wörterbuch s. v. 167. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình; sự tự tồn tại/độc lập của Đức Chúa Trời” 168. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình; sự tự tồn tại/độc lập của Đức Chúa Trời” 169. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể độc lập” 170. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể hoàn hảo nhất” 171. [ND] Khác “tính không được sinh ra (tiếng Hy Lạp agennēsia, được chuyển tự)” 172. [ND] Khác “tính không được sinh ra (tiếng Hy Lạp agennēsia, được chuyển tự)” 173. Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581—615. 174. Stöckl, Philos. des M. A. I 272—288. 175. [ND] Tiếng La-tinh “bởi lý trí của người đang lý luận (một sự phân biệt thuần túy trong tâm trí không có nền tảng trong đối tượng)” 176. Stöckl, op. cit. II 968. 177. [ND] Tiếng La-tinh “bởi lý trí đã được lý luận (một sự phân biệt trong tâm trí có một nền tảng trong chính đối tượng)” 178. [ND] Tiếng La-tinh “bởi lý trí của người đang lý luận (một sự phân biệt thuần túy trong tâm trí không có nền tảng trong đối tượng)” 179. [ND] Tiếng La-tinh “một cách hình thức (một sự phân biệt hình thức, giữa các phương diện thực nhưng không thể tách rời)” 180. Petavius, de Deo I c. 12. 13. Heinrich, Dogm. Theol. III 402. 181. Stöckl, op. cit. II 18. 27. 60. 88. 268 trở đi. Xin so sánh Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimun 1877. 182. Spinoza, Eth. I def. 4. 183. Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. tr. 90. 184. Strausz, Glaub. I 613. 185. Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. 186. [ND] Tiếng Hy Lạp tō pragmati — “trong thực tế, trong sự thật thực sự” 187. [ND] Tiếng Hy Lạp logō — “trong lời, chỉ trong danh mà thôi” 188. [ND] Tiếng Hy Lạp kat' epinoian — “theo quan niệm, bằng cách suy nghĩ” 189. [ND] Tiếng Hy Lạp ennoiai, epinoiai, epenthymēseis — “các ý niệm, các quan niệm, các sự suy ngẫm” 190. [ND] Tiếng Hy Lạp onomata, idiōmata, ennoiai, axiōmata — “các danh, các tính chất, các ý niệm, các phẩm giá” 191. [ND] Tiếng Hy Lạp charaktēr tis hēmin enginetai tou theou — “một ấn tượng nào đó về Đức Chúa Trời được hình thành trong chúng ta” 192. [ND] Tiếng Hy Lạp ousia — “bản chất, bản thể” 193. [ND] Tiếng Hy Lạp to hypokeimenon —
“chủ thể nằm bên dưới, chất nền” 194. [ND] Tiếng Hy Lạp poiotētes — “các phẩm chất” 195. [ND] Tiếng Hy Lạp idiōmatōn diaphorai — “các sự khác biệt của các tính chất” 196. Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 42. Xin so sánh Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. v. Nyssa. Münster 1896, I 190 trở đi. 197. [ND] Tiếng La-tinh “thần tính, Thần Tính” 198. [ND] Tiếng La-tinh “sự tốt lành” 199. [ND] Tiếng La-tinh “sự khôn ngoan” 200. [ND] Tiếng La-tinh “tình cha, quyền làm cha” 201. [ND] Tiếng La-tinh “tình con, quyền làm con” 202. Petavius, de Deo I c. 7—10. Schwane, D. G. II² tr. 19—31. Heinrich, Dogm. Theol. III 408. 203. Augustinus, de trin. VI 4. 6. XV 5. 8. 204. [ND] Tiếng La-tinh “các phạm trù, các phạm trù của sự khẳng định (các phạm trù)” 205. [ND] Tiếng La-tinh “các phẩm chất” 206. [ND] Tiếng La-tinh “các cảm xúc, các trạng thái bị tác động” 207. Augustinus, Sermo 341 n. 8. 208. [ND] Tiếng La-tinh “các phạm trù, các phạm trù của sự khẳng định (các phạm trù)” 209. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 210. [ND] Tiếng La-tinh “sự đa dạng đơn nhất” 211. [ND] Tiếng La-tinh “sự đơn nhất đa dạng” 212. Augustinus, de trin. VI 4. de civ. XII 18. 213. [ND] Tiếng La-tinh “lý trí đang lý luận (một sự phân biệt do tâm trí đơn thuần tạo ra, không có nền tảng trong sự vật)” 214. [ND] Tiếng La-tinh “lý trí đã được lý luận (một sự phân biệt do tâm trí tạo ra nhưng có một nền tảng trong chính sự vật)” 215. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất (tính đơn nhất thần thánh)” 216. Id., tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci tr. 39. Moor, Comm. I 582 v.v. 217. Xin so sánh, ngoài những người đã nêu, Damascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2 qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7—13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71—76. Zanchius, Op. II 49. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 51—53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18. 218. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình (sự tự tồn tại)” 219. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định” 220. [ND] Tiếng La-tinh “con đường tôn cao” 221. [ND] Tiếng La-tinh “của nguyên nhân (con đường nguyên nhân)” 222. Xin so sánh Zeller, Philos. d. Gr. V³ 355. 483. Heinze, art. Neuplatonismus [tiếng Đức “Thuyết Tân Plato”] trong PRE³ XIII 772 trở đi. 223. Dionysius, de myst. theol. I 2. Damascenus, de fide orthod. I 2. 4. Erigena, de div. nat. I 78. 224. Dionysius, de div. nom. c. 7 § 3. 225. [ND] Tiếng Hy Lạp en tē pantōn aphairesei kai hyperochē kai en tē pantōn aitia — “trong sự loại bỏ mọi vật và trong sự siêu việt và trong nguyên nhân của mọi vật” 226. [ND] Tiếng La-tinh “các con đường” 227. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định” 228. [ND] Tiếng La-tinh “của sự tôn cao (con đường tôn cao)” 229. [ND] Tiếng La-tinh “của nguyên nhân (con đường nguyên nhân)” 230. [ND] Tiếng La-tinh “các con đường” 231. [ND] Tiếng La-tinh “con đường tôn cao” 232. Spinoza, Epist. 60, xin so sánh đã có Xenophanes trong Zeller, op. cit. I 490. 233. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định” 234. [ND] Tiếng La-tinh “của sự tôn cao (con đường tôn cao)” 235. Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. 51. 236. [ND] Tiếng La-tinh “con đường nguyên nhân” 237. Xin so sánh thêm về ba viae này [tiếng La-tinh “các con đường (ba ‘con đường’ để biết Đức Chúa Trời: phủ định, tôn cao, nguyên nhân)”]: Twesten, II 30 trở đi. Strausz, Gl. I 536 trở đi. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 trở đi. Dorner, I 188 trở đi. Vilmar, I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 228. Lange, Dogm. II 42 trở đi. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u.s.w. 1892 tr. 332 trở đi. v.v. 238. [ND] Tiếng La-tinh “các con đường (các phương pháp)” 239. [ND] Tiếng La-tinh “con đường tôn cao (gán các sự hoàn hảo của tạo vật cho Đức Chúa Trời ở mức độ cao nhất)” 240. [ND] Tiếng La-tinh “con đường nguyên nhân (biết Đức Chúa Trời là nguyên nhân từ các kết quả của Ngài)” 241. [ND] Tiếng La-tinh “con đường khẳng định (con đường tích cực)” 242. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định (con đường tiêu cực)” 243. [ND] Tiếng La-tinh “căn cứ/trật tự của sự biết” 244. [ND] Tiếng La-tinh “căn cứ/trật tự của hữu thể” 245. [ND] Tiếng La-tinh “loài riêng (một khái niệm riêng của chính sự vật)” 246. [ND] Tiếng La-tinh “loài vay mượn (một khái niệm rút ra từ một điều khác)” 247. [ND] Tiếng La-tinh “căn cứ/trật tự của sự biết” 248. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định (con đường tiêu cực)” 249. [ND] Tiếng La-tinh “con đường khẳng định (con đường tích cực)” 250. [ND] Tiếng La-tinh “con đường phủ định (con đường tiêu cực)” 251. [ND] Tiếng La-tinh “theo một cách siêu tôn cao (theo một cách cao hơn vượt trội)” 252. [ND] Tiếng Hy Lạp panōnymos — “có mọi danh (có thể gọi tên bằng mọi danh)” 253. [ND] Tiếng Hy Lạp anōnymos — “không tên (không có tên)” 254. Dionysius, de myst. theol. c. 2. Xin so sánh Scheeben, Dogm. I 483. Heinrich, Dogm. Theol. III 309. 255. [ND] Tiếng Hy Lạp pantōn thesis kai pantōn aphairesis hē hyper pasan thesin kai aphairesin aitia — “sự khẳng định của mọi vật và sự phủ định của mọi vật, nguyên nhân ở trên mọi sự khẳng định và phủ định” 256. Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, de Deo I c. 5. Perrone, Prael. theol. II 91. Heinrich, Dogm. Theol. III 375. 257. [ND] Tiếng La-tinh “một cách đúng đắn, theo nghĩa đúng đắn” 258. [ND] Tiếng La-tinh “một cách ẩn dụ, theo nghĩa bóng” 259. Augustinus, Serm. 38 de tempore. 260. [ND] Tiếng La-tinh “một cách tương đối, bằng cách quan hệ” 261. [ND] Tiếng La-tinh “các danh tiêu cực (các thuộc tính tiêu cực)” 262. [ND] Tiếng La-tinh “một cách tương đối, bằng cách quan hệ” 263. [ND] Tiếng La-tinh “các danh tích cực (các thuộc tính tích cực)” 264. [ND] Tiếng La-tinh “đúng đắn (các danh được dùng theo nghĩa đen của chúng)” 265. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2 và 3. 266. [ND] Tiếng La-tinh “ẩn dụ (các danh được dùng theo nghĩa bóng)” 267. [ND] Tiếng Hy Lạp metochē — “sự dự phần (chia sẻ vào)” 268. Thomas, op. cit. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II 53 trở đi. 269. [ND] Tiếng La-tinh “một phần của Đức Chúa Trời” 270. [ND] Tiếng La-tinh “Đấng Tạo Hóa” 271. [ND] Tiếng La-tinh “tạo vật” 272. [ND] Tiếng La-tinh “các thuộc tính có thể truyền thông” 273. [ND] Tiếng La-tinh “không thể truyền thông (các thuộc tính)” 274. [ND] Tiếng La-tinh “thần tính, bản chất thần thánh” 275. [ND] Tiếng La-tinh “có thể truyền thông” 276. [ND] Tiếng La-tinh “tình cha, quyền làm cha” 277. Dionysius, de div. nom. c. 2 § 5. Bonaventura, Breviloquium I c. 4. Id., Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 v.v. 278. [ND] Tiếng La-tinh “không thể truyền thông” 279. Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. 280. Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II 50. Polanus, Synt. Theol. II c. 7. 14. Mastricht, Theol. II 5. 12 v.v. 281. Xin so sánh Heppe, Dogm. der ev. ref. K. tr. 52 trở đi. 282. [ND] Tiếng La-tinh “các thuộc tính tĩnh tại (các thuộc tính ở trạng thái nghỉ)” 283. [ND] Tiếng La-tinh “hoạt động (các thuộc tính tích cực)” 284. [ND] Tiếng La-tinh “nội tại (ở lại bên trong)” 285. [ND] Tiếng La-tinh “tự biểu lộ ra bên ngoài (các thuộc tính chuyển tiếp)” 286. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. tr. 78. 287. [ND] Tiếng La-tinh “sự truyền thông các tính chất (sự chia sẻ các thuộc tính giữa hai bản chất của Đấng Christ)” 288. [ND] Tiếng La-tinh “lý trí đang lý luận (hành động lý luận riêng của tâm trí con người, đối lại với thực tại khách quan)” 289. Wegscheider, Instit. Theol. § 60. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. tr. 110 trở đi. Lange Dogm. II 61 trở đi. Martensen, Dogm. § 47. Luthardt, Komp. d. Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Theol. Syst. III 220. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 92—99 v.v. 290. Dorner, Christl. Glaub. I 173 trở đi. 291. Xin so sánh Bretschneider, Dogm. I 480. Hase, Lehrbuch tr. 271. Biedermann, Christl. Dogm. II² 261. Thomasius, Christi Person und Werk I 14 trở đi. Vilmar, Dogm. I 195. Philippi, Kirchl. Glaub. II 23. Frank, Syst. d. Christl. Wahrh. § 10 trở đi. § 17 trở đi. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 351 trở đi. 396 trở đi. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 121 trở đi. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 84 trở đi. Haering, Der Christl. Glaube tr. 317 trở đi. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 47 v.v. 292. Schwetz, Dogm. Cath. I 111. Doedes, Leer van God tr. 217. 293. Frank, Syst. der Christl. Wahrh. I 228 trở đi. 294. Augustinus, de trin. V 16, xin so sánh de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24—26. Polanus, Synt. Theol. tr. 192. 295. Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. 296. [ND] Tiếng La-tinh “một cách đúng đắn; theo nghĩa đúng đắn (không phải nghĩa bóng)” 297. Augustinus, de Trin. V 16. 298. [ND] Tiếng La-tinh “một cách thực sự; trong thực tế (đối lại với chỉ trong quan niệm)” 299. [ND] Tiếng Hy Lạp idiōmata — “các tính chất, các đặc điểm phân biệt” 300. [ND] Tiếng La-tinh “các ý niệm, các dấu hiệu phân biệt” 301. [ND] Tiếng La-tinh “các tính chất ý niệm, tức là các tính chất phân biệt các ngôi” 302. [ND] Tiếng La-tinh “các tính chất cá nhân” 303. [ND] Tiếng La-tinh “các thuộc tính tương đối” 304. [ND] Tiếng Hy Lạp axiōmata, axiai, noēmata, ennoiai, epinoiai, epilogismoi — “các phẩm giá, các giá trị, các tư tưởng, các ý niệm, các quan niệm, các sự suy ngẫm” 305. [ND] Tiếng La-tinh “các tính chất” 306. [ND] Tiếng La-tinh “các phẩm giá” 307. [ND] Tiếng La-tinh “các ý niệm, các dấu hiệu phân biệt” 308. [ND] Tiếng La-tinh “các phẩm chất” 309. [ND] Tiếng La-tinh “các đức hạnh, các sự xuất sắc” 310. [ND] Tiếng La-tinh “các dấu vết (các dấu chân) của Đức Chúa Trời” 311. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể-từ-chính-mình; tính tự hữu, sự tự tồn tại” 312. [ND] Tiếng La-tinh “tính không thay đổi; tính bất biến” 313. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn, sự không giới hạn” 314. [ND] Tiếng La-tinh “tính vĩnh cửu” 315. [ND] Tiếng La-tinh “tính không thể đo lường; tính mênh mông, tính hiện diện khắp nơi” 316. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất, sự hiệp nhất” 317. [ND] Tiếng La-tinh “của tính đơn độc và của tính đơn nhất (tính duy nhất của tính đơn độc và của tính đơn nhất)” 318. [ND] Tiếng La-tinh “một cách tương tự và tương xứng” 319. [ND] Tiếng La-tinh “tính thuộc linh” 320. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hình” 321. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết” 322. [ND] Tiếng La-tinh “sự khôn ngoan” 323. [ND] Tiếng La-tinh “tính chân thật, sự xác thực” 324. [ND] Tiếng La-tinh “sự tốt lành” 325. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính, công lý” 326. [ND] Tiếng La-tinh “sự thánh khiết” 327. [ND] Tiếng La-tinh “ý chí” 328. [ND] Tiếng La-tinh “sự tự do, quyền tự do” 329. [ND] Tiếng La-tinh “quyền năng toàn năng; tính toàn năng” 330. [ND] Tiếng La-tinh “sự hoàn hảo” 331. [ND] Tiếng La-tinh “sự phước hạnh” 332. [ND] Tiếng La-tinh “vinh quang” 333. [ND] Tiếng La-tinh “các dấu chân/dấu vết của Đức Chúa Trời” 334. [ND] Tiếng La-tinh “hình ảnh của Đức Chúa Trời”
§ 24. Tính Không Thể Thấu Hiểu của Đức Chúa Trời. § 24. Tính Không Thể Thấu Hiểu của Đức Chúa Trời. Davidson, Theol. of the Old Test. Edinburgh 1904 tr. 30 trở đi. W. Möller, Die Entwicklung der alttest. Gottesidee in vorexilischer Zeit 1. Gütersloh 1903. Van Leeuwen, Bijb. Godg. I. De leer aangaande God 2. Utrecht 1892. Augustine, de doctr. christ. 3 I 6. Damascene, de fide orthod. 4 I 1—4. Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. Zanchius, de natura Dei 5, Op. II 9. 10. Kant, Kritik der reinen Vernunft 6. Spencer, First Principles⁵ 1887 tr. 68—97. W. Ganz, Der Agnostizismus H. Spencers mit Rücksicht auf A. Comte und F. A. Lange 7. Greifswald 1902. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore 1895. Hobson, English theistic thought at the close of the 19th century, Presb. and Ref. Review Oct. 1901 tr. 509—559. Caldecott, The philosophy of religion in England and America. New York Macmillan 1901. James Orr, Christian View of God and the World. Edinburgh 1893 tr. 91 trở đi. James Martineau, A study of religion 1888. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 tr. 8—38. Iverach, Is God knowable? London 1884. Knight, Aspects of Theism. London 1893. Hodge, Syst. Theol. I 335 trở đi. A. B. Bruce, Apologetics. Edinburgh 1892 tr. 146 trở đi. James Ward, Naturalism and Agnosticism. Gifford lectures 1896—1898. Robert Flint, Antitheistic theories³ 1885. Id. Agnosticism. Edinburgh 1903. R. A. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th century. London 1905. Caro, L'idée de Dieu et ses nouveaux critiques 8⁹⁰. Paris 1905. Uhlmann, Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner 9. Freiburg 1906. Köstlin, art. Gott 10 trong PRE³. 161. Sự mầu nhiệm là yếu tố sống còn của giáo lý tín lý. Quả thật Kinh Thánh không hiểu bằng mystērion 11 một chân lý siêu nhiên trừu tượng theo nghĩa Công Giáo La Mã; nhưng nó cũng cách xa không kém quan niệm rằng tín hữu có thể hiểu và thấu hiểu các mầu nhiệm đã được mặc khải theo một nghĩa khoa học 12. Đúng hơn, sự hiểu biết mà Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài trong thiên nhiên và Kinh Thánh vượt xa trí tưởng tượng và quan niệm của con người. Theo mức độ đó, mọi điều mà giáo lý tín lý bàn đến đều là mầu nhiệm. Vì nó không bàn đến các tạo vật hữu hạn, nhưng từ đầu đến cuối nó vươn lên trên mọi tạo vật đến chính Đấng Đời Đời và Vô Hạn. Ngay tại điểm khởi đầu của công việc của nó, nó đứng trước Đấng Không Thể Thấu Hiểu. Từ Ngài nó lấy điểm khởi đầu của nó, vì muôn vật đều từ Ngài. Nhưng cũng trong các locus tiếp theo, khi nó đi xuống đến các tạo vật, nó xem xét những tạo vật này không theo cách nào khác ngoài trong mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời, như chúng từ Ngài và qua Ngài và hướng về Ngài. Như vậy sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là giáo lý duy nhất, nội dung độc nhất của toàn bộ giáo lý tín lý. Mọi giáo lý được bàn trong đó, về thế giới, về con người, về Đấng Christ, v.v., chỉ là sự giải thích của giáo lý trung tâm duy nhất của cognitio Dei 13. Mọi vật đều được xem xét từ quan điểm của Ngài. Mọi vật đều được đặt dưới Ngài. Mọi vật đều được truy nguyên về Ngài. Luôn luôn là Đức Chúa Trời và chỉ một mình Đức Chúa Trời mà vinh quang của Ngài trong sự sáng tạo và sự tái tạo, trong thiên nhiên và ân điển, trong thế giới và Hội Thánh, nó phải chiêm ngắm và mô tả. Chỉ sự hiểu biết về Ngài mà nó phải bày tỏ và trình bày. Bởi điều này giáo lý tín lý không trở thành một khoa học khô khan, kinh viện, không có trái cho đời sống. Càng chiêm ngắm Ngài, Đấng mà sự hiểu biết về Ngài là nội dung duy nhất của nó, nó càng sẽ chuyển sang sự thán phục và tôn thờ. Miễn là nó không bao giờ quên nghĩ và nói về các sự vật hơn là về các từ ngữ; miễn là nó vẫn là một Thần Học của Các Sự Kiện và không thoái hóa thành một Thần Học của Tu Từ, thì, như một sự mô tả khoa học về sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, nó cũng ở mức độ cao nhất là có trái cho đời sống. Vì sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là chính sự sống, Thi Thiên 89:16, Ê-sai 11:9, Giê-rê-mi 31:34, Giăng 17:3. Vì vậy Augustine không muốn biết điều gì khác và không hơn gì ngoài Đức Chúa Trời và chính mình: Tôi muốn biết Đức Chúa Trời và linh hồn. Không gì hơn sao? Không gì cả. Vì vậy Calvin bắt đầu tác phẩm Institutes của ông với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về chính chúng ta. Và vì vậy Bản Giáo Lý Vấn Đáp Geneva đã đưa ra cho câu hỏi thứ nhất, mục đích chính của đời sống con người là gì?, câu trả lời: rằng loài người phải biết Đức Chúa Trời, Đấng bởi Ngài họ đã được tạo dựng 14. Nhưng ngay khi chúng ta bắt đầu nói về Đức Chúa Trời, câu hỏi nảy sinh là chúng ta sẽ có thể làm như vậy như thế nào. Chúng ta là loài người và Ngài là Chúa, Đức Chúa Trời của chúng ta. Dường như giữa Ngài và chúng ta không có mối họ hàng và không có sự hiệp thông nào để chúng ta có thể gọi tên Ngài theo sự thật. Giữa Ngài và chúng ta có một khoảng cách như giữa vô hạn và hữu hạn, giữa vĩnh cửu và thời gian, giữa hữu thể và sự trở thành, giữa tất cả và hư vô. Dù chúng ta biết rất ít về Đức Chúa Trời, ngay cả quan niệm mờ nhạt nhất cũng hàm ý rằng Ngài là một hữu thể được tôn cao vô hạn trên mọi tạo vật. Kinh Thánh xác nhận điều này mạnh mẽ hết sức có thể, tuy vậy nó vẫn trình bày một giáo lý về Đức Chúa Trời duy trì trọn vẹn tính có thể biết được của Ngài. Cụ thể, Kinh Thánh không bao giờ cố gắng chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng giả định trước nó; và nó luôn tiến hành từ giả định rằng con người có một nhận thức không thể xóa bỏ về sự hiện hữu ấy và một sự hiểu biết nào đó về hữu thể của Đức Chúa Trời. Con người nợ điều này không phải do sự điều tra và suy ngẫm riêng của mình, nhưng do sự kiện Đức Chúa Trời về phần Ngài đã tự mặc khải chính Ngài cho con người trong thiên nhiên và lịch sử, trong lời tiên tri và phép lạ, theo những cách thông thường và bất thường. Vì vậy tính có thể biết được của Đức Chúa Trời đối với Kinh Thánh không một lúc nào bị nghi ngờ. Kẻ ngu dại có thể nói trong lòng rằng không có Đức Chúa Trời; ai mở mắt ra đều nhận được từ mọi phía lời chứng về sự hiện hữu của Ngài, về quyền năng đời đời và thần tính của Ngài, Ê-sai 40:26, Công Vụ 14:17, Rô-ma 1:19, 20. Mục đích của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, theo Kinh Thánh, chính xác là để con người đi đến chỗ biết Đức Chúa Trời và bởi đó nhận được sự sống đời đời, Giăng 17:3, 20:31. Qua sự mặc khải đó nay trước hết được xác lập rằng Đức Chúa Trời là một thân vị, một hữu thể có ý thức và ý chí tự do, không bị bao hàm trong thế giới nhưng được tôn cao xa trên thiên nhiên. Một quan niệm phiếm thần, vốn đồng nhất Đức Chúa Trời và thế giới, hoàn toàn xa lạ với Kinh Thánh. Thân vị tính của Đức Chúa Trời đứng ở phía trước khắp nơi đến nỗi câu hỏi đôi khi có thể nảy sinh liệu tính duy nhất, tính thuộc linh, và tính vô hạn của Ngài có bị tổn hại bởi đó không. Một số bản văn cho ấn tượng như thể Đức Chúa Trời là một hữu thể, quả thật lớn hơn và mạnh hơn một con người, nhưng tuy vậy bị ràng buộc vào những nơi cụ thể và bị giới hạn trong sự hiện diện và hoạt động của Ngài bởi các ranh giới của đất và dân. Vì Kinh Thánh không chỉ, như chúng ta sẽ thấy sau, gán cho Đức Chúa Trời đủ loại cơ quan và thuộc tính của loài người; nhưng nó cũng nói rằng Ngài đi trong vườn, Sáng Thế Ký 3:8, xuống tại việc xây tháp Ba-bên, Sáng Thế Ký 11:5, 7, hiện ra với Gia-cốp tại Bê-tên, Sáng Thế Ký 28:10 trở đi, ban luật pháp của Ngài trên Si-na-i, Xuất Ê-díp-tô Ký 19 trở đi, ngự tại Giê-ru-sa-lem trên Si-ôn giữa các chê-ru-bim, 1 Sa-mu-ên 4:4, 1 Các Vua 8:10, 11, và vì vậy nó gọi Ngài là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp, Vua của Si-ôn, Đức Chúa Trời của người Hê-bơ-rơ, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, v.v. Nhiều nhà thần học gần đây hơn đã suy ra từ điều này rằng tôn giáo cổ nhất của Y-sơ-ra-ên là thuyết đa thần linh, rằng Jhvh, được tiếp nhận từ người Kê-nít, ban đầu là một thần đá hay thần núi hay thần lửa hay thần bão, rằng sau cuộc chinh phục đất Ca-na-an Ngài dần dần trở thành Đức Chúa Trời của đất và dân Y-sơ-ra-ên, và rằng thuyết độc thần từng phần này chỉ chuyển sang thuyết độc thần tuyệt đối qua quan niệm đạo đức về hữu thể của Ngài giữa các tiên tri 15. Nhưng quan niệm tiến hóa này không làm công bằng cho các sự kiện của Kinh Thánh và coi như những yếu tố không thể hòa giải trong giáo lý về Đức Chúa Trời những điều mà, theo lời chứng của Kinh Thánh, tất cả đều cốt yếu thuộc về nó. Một vài quan sát làm cho điều này rõ ràng minh bạch. Sự tạo dựng A-đam và Ê-va, Sáng Thế Ký 2:7, 21, giống như việc Jhvh đi trong vườn, Sáng Thế Ký 3:8, được trình bày rất sinh động; nhưng đó là công việc của cùng một Đức Chúa Trời đã tạo nên cả thế giới, Sáng Thế Ký 2:4b. Sự hiện ra của Jhvh tại việc xây tháp Ba-bên, Sáng Thế Ký 11:5, 7, được giới thiệu với lời tuyên bố rằng Ngài đã xuống, tức là từ trời, nơi như vậy được coi là nơi ở đúng đắn của Ngài. Trong Sáng Thế Ký 28:11 trở đi, một đoạn được coi là locus classicus 16 cho lịch sử hiện đại của tôn giáo Y-sơ-ra-ên, xin so sánh thêm Giô-suê 24:26 trở đi, Các Quan Xét 6:20 trở đi, 1 Sa-mu-ên 6:14, không phải hòn đá nhưng trời là nơi ở của Jhvh, các câu 12, 13; Chúa tự công bố Ngài là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham và Y-sác, hứa cho Gia-cốp đất Ca-na-an và một dòng dõi không đếm được, và sẽ giữ gìn người bất cứ nơi nào người đi, các câu 13–15; về một “thần đá” ở đây hoàn toàn không có sự nhắc đến nào; hòn đá chỉ là một dấu hiệu tưởng niệm của sự kiện kỳ diệu đã xảy ra ở đó. Sự định vị Jhvh trên Si-na-i, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:5, 18, Các Quan Xét 5:4, 1 Các Vua 19:8, cũng xảy ra trong các tác phẩm mà, theo sự phê bình hiện đại, xuất hiện muộn hơn và rõ ràng là độc thần, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, Ha-ba-cúc 3:3, Thi Thiên 68:8; trên Si-na-i Jhvh đã tự mặc khải chính Ngài, nhưng Ngài không ngự ở đó theo nghĩa Ngài sẽ bị giới hạn vào đó, vì chính xác Ngài từ trời xuống trên núi, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:18, 20. Theo cùng một cách Kinh Thánh nói về một mối quan hệ thân mật giữa Jhvh và đất và dân Y-sơ-ra-ên, nhưng nó hoàn toàn không chỉ làm như vậy trong các lời chứng từ thời kỳ cổ hơn, Sáng Thế Ký 4:4, Các Quan Xét 11:24, 1 Sa-mu-ên 26:19, 2 Sa-mu-ên 15:8, 2 Các Vua 3:27, 5:17, nhưng cũng như vậy trong những lời chứng mà, theo nhiều nhà phê bình, có niên đại từ thời kỳ độc thần, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:28, A-mốt 1:2, Ê-sai 8:18, Giê-rê-mi 2:7, 12:14, 16:13, Ê-xê-chi-ên 10:18 trở đi, 11:23, 43:1 trở đi, Giô-na 1:3, Ru-tơ 1:15, xin so sánh Giăng 4:19. Jhvh là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên và Ca-na-an nhờ sự tuyển chọn và giao ước của Ngài. Vì vậy Ngài không thể được phục vụ theo cách đúng, đã được quy định, trong một đất ngoại giáo ô uế, như các tiên tri cũng làm chứng, Ô-sê 9:3–6, A-mốt 7:17, v.v.; nhưng điều này hoàn toàn khác với việc nói rằng Ngài sẽ không hiện diện và hoạt động bên ngoài Ca-na-an. Trái lại, Ngài đi cùng Gia-cốp bất cứ nơi nào người đi, Sáng Thế Ký 28:15, ở với Giô-sép tại Ai Cập, Sáng Thế Ký 39:2, khiến con trai của người góa phụ tại Sa-rép-ta sống lại qua Ê-li, 1 Các Vua 17:10 trở đi, được Na-a-man thừa nhận là Đức Chúa Trời của cả trái đất, 2 Các Vua 5:17, v.v. Như một hậu quả của mối quan hệ gần gũi này trong đó Đức Chúa Trời đứng với Y-sơ-ra-ên trong sự ban phát Cựu Ước, nhiều bản văn, có thể nói, để ngỏ liệu có thực tại nào thuộc về các thần của các dân tộc khác không. Trong điều răn thứ nhất chính Chúa phán: ngươi chớ có các thần khác trước mặt Ta, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:3, và ở nơi khác người ta nói rằng Chúa lớn hơn mọi thần, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, 18:11; trong Các Quan Xét 11:24 Giép-thê bày tỏ chính mình như thể Kê-mốt, thần tượng của Mô-áp, đã hiện hữu, và trong 1 Sa-mu-ên 26:19 Đa-vít làm cho có vẻ như thể việc bị lưu đày khỏi cơ nghiệp của Chúa trùng với việc phục vụ các thần khác. Nhưng được xem xét trong ngữ cảnh của chúng, không lời nào trong những lời này chứa một thuyết độc thần từng phần như nhiều người cố gắng rút ra từ chúng. Vì bên cạnh điều răn thứ nhất, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:3, đứng điều răn thứ tư, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:10, vốn gán sự sáng tạo trời và đất cho Chúa và bởi đó tuyên xưng thuyết độc thần rõ ràng nhất. Cũng theo người viết Yahwist, Chúa là Đức Chúa Trời của trời và đất, Đức Chúa Trời của cả nhân loại, Sáng Thế Ký 6:5–7, 8:21, 9:20, 18:1 trở đi, 18:25, v.v.; trong Sáng Thế Ký 24:3, 7 Ngài được gọi là Đức Chúa Trời của trời và đất, và trong Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5 cả trái đất thuộc về Ngài. Trong bản văn được trích dẫn ở trên, Giép-thê thích nghi chính mình với người mà người nói chuyện, và trong 1 Sa-mu-ên 26:19 Đa-vít không nói điều gì khác ngoài điều khắp nơi là tư tưởng của Cựu Ước, tức là trong sự ban phát này Đức Chúa Trời đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với đất và dân Y-sơ-ra-ên. Trong các tác phẩm mà, cũng theo sự phê bình mới hơn, có niên đại muộn hơn và chủ trương một thuyết độc thần rõ ràng, cùng những cách bày tỏ ấy xảy ra như trong các sách cổ hơn: Chúa là Đức Chúa Trời của các thần, và cao hơn mọi thần, Phục Truyền Luật Lệ Ký 3:24, 4:7, 10:17, 29:26, 32:12, 16, 1 Các Vua 8:23, 2 Sử Ký 28:23, Giê-rê-mi 22:9, Thi Thiên 95:3, 97:9, v.v., xin so sánh 1 Cô-rinh-tô 8:5 trở đi, 10:20. Vì vậy sự phân biệt giữa một Đức Chúa Trời thấp hơn và một Đức Chúa Trời cao hơn trong Cựu Ước, như phái Ngộ Đạo đã chủ trương, làm bạo lực cho các sự kiện, và, khi nó được dùng làm tiêu chuẩn cho việc sàng lọc các nguồn, dẫn đến sự tùy tiện không giới hạn và sự hỗn loạn vô vọng. Quả thật có một sự phân biệt giữa tôn giáo của dân, thường gồm ở sự thờ hình tượng và thờ thần tượng, và sự phục vụ mà Chúa đòi hỏi của Y-sơ-ra-ên trong luật pháp của Ngài và qua các tiên tri; và liên quan đến điều này, giữa một lịch sử của tôn giáo Y-sơ-ra-ên và một Thần Học của Cựu Ước (Historia Revelationis 17). Cũng không thể phủ nhận rằng giữa các tác giả khác nhau trong Cựu Ước các thuộc tính khác nhau của hữu thể thần thánh được đưa ra phía trước. Nhưng các nguồn không cho phép một quan điểm tiến hóa, theo đó tôn giáo của Y-sơ-ra-ên sẽ phát triển từ thuyết đa thần linh, qua thuyết độc thần từng phần, đến thuyết độc thần tuyệt đối. Đúng hơn, giáo lý về Đức Chúa Trời trong toàn bộ Cựu Ước chứa đựng các yếu tố sau đây, vốn xảy ra trong mọi tác giả, dù ở các mức độ khác nhau: 1º Đức Chúa Trời là một hữu thể cá nhân, với sự hiện hữu, sự sống, ý thức, và ý chí riêng của Ngài, không bị bao hàm trong thiên nhiên nhưng được tôn cao trên nó, Đấng Tạo Hóa của trời và đất. 2º Đức Chúa Trời này có thể hiện ra và tự mặc khải chính Ngài tại những nơi cụ thể, vào những lúc cụ thể, cho những người cụ thể; cho các tổ phụ, cho Môi-se, cho các tiên tri; trong vườn, tại việc xây tháp Ba-bên, tại Bê-tên, trên Si-na-i, trong Ca-na-an, tại Giê-ru-sa-lem, trên Si-ôn, v.v. 3º Sự mặc khải này mang, trong toàn bộ Cựu Ước, không chỉ trong thời kỳ trước các tiên tri nhưng cũng trong thời kỳ của các tiên tri, một tính chất chuẩn bị. Nó xảy ra trong các dấu hiệu, trong các giấc mơ và các khải tượng, qua thăm và qua U-rim và Thu-mim, qua các thiên sứ và qua Malak Jhvh 18; nó thường xảy ra vào những khoảnh khắc cụ thể, rồi chấm dứt và qua đi. Như vậy nó ít nhiều mang tính bên ngoài, ở lại bên ngoài và ở trên con người, là một sự mặc khải cho con người hơn là trong con người, và bởi đặc điểm này chỉ ra rằng nó phục vụ để công bố và chuẩn bị cho sự mặc khải cao nhất và lâu bền của Đức Chúa Trời trong con người của Đấng Christ và sự ngự ở lâu bền của Ngài trong Hội Thánh. 4º Vì vậy sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước không trùng với hữu thể của Ngài theo cách mà hữu thể của Ngài sẽ cạn kiệt trong nó. Sự mặc khải quả thật cung cấp một sự hiểu biết chân thật và đáng tin cậy về Đức Chúa Trời, nhưng không phải một sự hiểu biết đầy đủ đối với hữu thể của Ngài. Hòn đá tại Bê-tên, trụ mây và lửa trong đồng vắng, cơn giông trên Si-na-i, đám mây trong đền tạm, hòm giao ước, v.v., là các dấu hiệu và bảo chứng của sự hiện diện của Ngài, nhưng chúng không bao hàm và bao chứa Ngài. Môi-se, người mà Chúa đối xử như một người bạn với bạn mình, chỉ thấy Ngài sau khi Ngài đã đi qua, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:23. Một người không thể thấy Đức Chúa Trời và sống, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20, Lê-vi Ký 16:2. Ngài không có hình thể, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:12, 15. Không hình ảnh nào có thể được làm về Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:4. Ngài ngự trong bóng tối; mây và bóng tối là dấu hiệu của sự hiện diện của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:21, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:11, 5:22, 1 Các Vua 8:12, 2 Sử Ký 6:1. 5º Cùng một Đức Chúa Trời, Đấng trong sự mặc khải của Ngài, như thể, tự giới hạn Ngài vào những nơi, lúc, và người cụ thể, đồng thời được tôn cao vô hạn trên mọi thiên nhiên và trên mọi tạo vật. Ngay cả trong những phần Kinh Thánh đặt trọng tâm vào sự mặc khải theo thời gian và địa điểm của Ngài, ý thức về sự uy nghi và toàn năng của Ngài không thiếu. Chúa Đấng đi trong vườn là Đấng Tạo Hóa của trời và đất. Đức Chúa Trời Đấng hiện ra với Gia-cốp là Đấng định đoạt tương lai. Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên ngự giữa dân Ngài trong nhà mà Sa-lô-môn xây cho Ngài, và tuy vậy không thể được chứa ngay cả bởi các tầng trời, 1 Các Vua 8:27. Ngài tự mặc khải chính Ngài trong thiên nhiên và sống, như thể, cùng với dân Ngài, nhưng Ngài đồng thời là Đấng Không Thể Thấu Hiểu, Gióp 26:14, 36:26, 37:5, Đấng Không Thể So Sánh, Ê-sai 40:18, 25, 46:5, Đấng được tôn cao vô hạn trên thời gian và không gian và mọi tạo vật, Ê-sai 40:12 trở đi, 41:4, 44:6, 48:12, Đức Chúa Trời duy nhất và chân thật, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:3, 11, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:35, 39, 32:19, 1 Sa-mu-ên 2:2, Ê-sai 44:8. Dù Ngài tự mặc khải chính Ngài trong các danh của Ngài, tuy vậy Ngài không thể thật sự được gọi tên bằng bất kỳ danh nào; Ngài không có danh, danh của Ngài là diệu kỳ, Sáng Thế Ký 32:29, Các Quan Xét 13:18, Châm Ngôn 30:4. Nền ẩn giấu, chiều sâu của Đức Chúa Trời, heqer 19, và ranh giới, giới hạn tột cùng, hữu thể của Đấng Toàn Năng, takhlit 20, không thể đạt tới, Gióp 11:7, Eccl. Sir. 43:34, 35. Tóm lại, trong toàn bộ Cựu Ước hai yếu tố này được nối kết với nhau: Đức Chúa Trời ngự với người có lòng ăn năn và khiêm nhường, và tuy vậy là Đấng Cao và Tôn Cao Đấng ngự trong cõi đời đời, Ê-sai 57:15. 6º Trong Tân Ước chúng ta gặp cùng một sự kết hợp: Đức Chúa Trời ngự trong ánh sáng không thể đến gần; không ai đã thấy Ngài hay có thể thấy Ngài, Giăng 1:18, 6:46, 1 Ti-mô-thê 6:16. Ngài được tôn cao trên sự thay đổi, Gia-cơ 1:17, thời gian, Khải Huyền 1:8, 22:13, không gian, Công Vụ 17:27, 28, trên mọi tạo vật, Công Vụ 17:24. Không ai biết Ngài ngoài Con và Thánh Linh, Ma-thi-ơ 11:27, 1 Cô-rinh-tô 2:11. Nhưng Ngài đã khiến sự đầy trọn của Ngài ngự trong thân thể trong Đấng Christ, Cô-lô-se 2:9, ngự trong Hội Thánh như trong đền thờ của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 3:16, và ở với người yêu Chúa Giê-xu và giữ lời Ngài, Giăng 14:23. Nói theo ngôn ngữ của thần học hiện đại, thân vị tính và tính tuyệt đối của Đức Chúa Trời đi tay trong tay trong Kinh Thánh. 162. Ngay khi chúng ta bước ra ngoài lĩnh vực của sự mặc khải đặc biệt này trong Kinh Thánh, chúng ta thấy rằng sự hiệp nhất của thân vị tính và tính tuyệt đối của Đức Chúa Trời bị phá vỡ trong mọi hệ thống tôn giáo và triết học. Người ngoại giáo, về mặt tôn giáo, nói chung được đặc trưng bởi điều này, là, dù biết Đức Chúa Trời, họ đã không tôn vinh Ngài là Đức Chúa Trời nhưng đã đổi vinh quang của Ngài thành sự giống của hình ảnh của một tạo vật. Chống lại điều này, tư tưởng triết học của con người sớm hay muộn phản ứng, và, với sự coi thường thân vị tính của Đức Chúa Trời, đặt trọng tâm vào tính tuyệt đối của Ngài. Giữa vòng người Bà-la-môn, Đức Chúa Trời là Đấng Không Thể Biết được không có danh và thuộc tính, chỉ được biết bởi người không biết 21. Kinh Cô-ran thường mô tả Allah theo một cách rất nhân hình, nhưng giữa các tín đồ của Mohammed nhiều người đã nảy sinh đã giải thích sự mô tả này một cách thuộc linh và thậm chí phủ nhận mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời 22. Triết học Hy Lạp cũng thường dạy tính không thể biết được này của Đức Chúa Trời. Theo câu chuyện nổi tiếng, triết gia Simonides liên tục xin một sự trì hoãn lâu hơn cho câu trả lời của ông cho câu hỏi của bạo chúa Hiero về Đức Chúa Trời là ai 23. Theo Diogenes, Protagoras bắt đầu cuốn sách của ông về các thần như thế này: peri men theōn ouk echō eidenai oud' hōs eisin oud' hōs ouk eisin; polla gar ta kōlyonta eidenai, hē t' adēlotēs kai brachys ōn ho bios tōn anthrōpōn 24 25. Carneades của Cyrene không chỉ đưa đức tin nơi các thần ra phê bình sắc bén, nhưng cũng tranh cãi khả năng hình thành bất kỳ quan niệm nào về Đức Chúa Trời. Plato bác bỏ mọi sự trình bày nhân hình và nhân bệnh về Thần Tính và tuyên bố trong Timaeus § 34: ton men oun poiētēn kai patera toude tou pantos heurein te ergon kai heuronta eis pantas adynaton legein 26 27. Và theo cùng một nghĩa ông nói trong Republic VI 19 rằng Thần Tính hay ý tưởng về điều tốt được tôn cao không chỉ trên mọi điều hiện hữu, nhưng cũng trên chính hữu thể, epekeina pasēs ousias 28. Philo kết hợp triết học Plato này với giáo lý của Cựu Ước và tìm thấy cùng một tư tưởng được bày tỏ trong danh Jhvh. Đức Chúa Trời không chỉ tự do khỏi mọi sự không hoàn hảo có trong các tạo vật hữu hạn, hay thay đổi, lệ thuộc; không, Đức Chúa Trời cũng vượt xa mọi sự hoàn hảo của các tạo vật. Ngài tốt hơn đức hạnh, hơn sự hiểu biết, hơn vẻ đẹp, thanh sạch hơn tính duy nhất, phước hạnh hơn sự phước hạnh. Ngài, một cách đúng đắn, không có thuộc tính, apoios
29, và không có danh, và vì vậy không thể được thấu hiểu cũng không thể được mô tả. Trong bản chất của Ngài, Đức Chúa Trời là không thể biết được. Chúng ta có thể biết rằng Ngài là, nhưng không biết Ngài là gì. Chỉ hữu thể mới có thể được gán cho Ngài theo nghĩa đúng đắn; danh Jhvh là danh duy nhất chỉ về bản chất của Ngài 30. Plotinus đi xa nhất. Plato vẫn gán nhiều thuộc tính cho Đức Chúa Trời. Philo bổ sung thần học tiêu cực của ông bằng một thần học tích cực, trong đó ông mô tả Đức Chúa Trời là một hữu thể cá nhân, toàn năng, hoàn hảo. Nhưng với Plotinus không có gì có thể nói về Đức Chúa Trời ngoại trừ một cách tiêu cực. Đức Chúa Trời tuyệt đối là một, được tôn cao trên mọi sự đa dạng, và vì vậy không thể được định nghĩa bằng tư tưởng, bằng điều tốt, thậm chí bằng hữu thể, vì mọi sự xác định này vẫn bao gồm một sự đa dạng. Đức Chúa Trời là sự hiệp nhất thuần túy quả thật là nguyên nhân của tư tưởng, của hữu thể, của điều tốt, nhưng chính Ngài khác biệt với chúng và đứng siêu việt trên chúng. Ngài không giới hạn, vô hạn, không có hình thể, và khác biệt với mọi tạo vật đến nỗi ngay cả hoạt động, sự sống, tư tưởng, ý thức, hữu thể, cũng không thể được gán cho Ngài. Ngài không thể đạt tới đối với tư tưởng của chúng ta và đối với ngôn ngữ của chúng ta. Chúng ta không thể nói Ngài là gì, nhưng chỉ nói Ngài không là gì. Ngay cả các danh to hen 31 và to agathon 32, mà Plotinus thường dùng, không phải là một sự mô tả về bản chất của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ về mối quan hệ của Ngài với các tạo vật, và không chỉ ra gì khác ngoài nguyên nhân tuyệt đối của Ngài 33. Khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài trở nên còn lớn hơn trong thuyết Ngộ Đạo. Nó tạo ra một sự phân cách tuyệt đối giữa Đức Chúa Trời cao nhất và thế giới. Trong thiên nhiên, trong Y-sơ-ra-ên, trong Cơ Đốc giáo không có sự mặc khải cốt yếu của Đức Chúa Trời nhưng chỉ của các aeon. Vì vậy không có theologia naturalis 34, không phải insita 35 cũng không phải acquisita 36, và cũng không có theologia revelata 37. Đức Chúa Trời cao nhất hoàn toàn không thể biết được và không thể đến gần đối với tạo vật; Ngài là bythos agnōstos, arrētos 38, sigē 39 đời đời 40. Giáo lý này về tính không thể thấu hiểu của Đức Chúa Trời và tính không thể biết được của bản chất Ngài cũng trở thành điểm khởi đầu và ý tưởng nền tảng của thần học Cơ Đốc. Đức Chúa Trời không cạn kiệt trong sự mặc khải của Ngài, không phải trong sự sáng tạo cũng không phải trong sự tái tạo. Ngài không thể truyền thông chính Ngài một cách trọn vẹn cho các tạo vật, vì khi đó những tạo vật này chính chúng sẽ phải là Đức Chúa Trời. Vì vậy không có sự hiểu biết đầy đủ về Đức Chúa Trời. Không có danh nào làm cho chúng ta biết bản chất của Ngài. Không có khái niệm nào thấu hiểu Ngài một cách trọn vẹn. Không có sự mô tả nào định nghĩa Ngài một cách hoàn toàn. Điều nằm đằng sau sự mặc khải hoàn toàn không thể biết được. Chúng ta không thể đến gần nó bằng tư tưởng hay trí tưởng tượng của chúng ta, cũng không bằng ngôn ngữ của chúng ta. Thư của Ba-na-ba đã hỏi: nếu Con của Đức Chúa Trời đã không đến trong xác thịt, thì loài người sẽ thấy Ngài như thế nào và được bảo tồn? Justin Martyr gọi Đức Chúa Trời là không thể diễn tả, không thay đổi, không tên; ngay cả những từ như Cha, Đức Chúa Trời, Chúa cũng không phải là danh riêng, all' ek tōn eupoiōn kai tōn ergōn prosrēseis 41. Đức Chúa Trời không thể xuất hiện, không thể đi, không thể được thấy, v.v.; nếu có sự nhắc đến những điều như vậy trong Cựu Ước, điều này chỉ về Con, Đấng là sứ giả của Ngài. Trong Irenaeus cũng xuất hiện sự tương phản, rất phổ biến trong thời của ông nhưng tuy vậy không đúng và một phần mang tính ngộ đạo, giữa Cha, Đấng ẩn giấu, vô hình, không thể biết được, và Con, Đấng đã mặc khải Ngài. Trong Clement của Alexandria, Đức Chúa Trời là monas 42 thuần túy. Khi chúng ta nghĩ bỏ đi mọi điều thuộc tạo vật, chúng ta không đạt tới điều Đức Chúa Trời là, nhưng điều Ngài không là. Hình thể, chuyển động, nơi chốn, số lượng, phẩm chất, danh, v.v. không thể được gán cho Ngài. Nếu tuy vậy chúng ta gọi Ngài là một, tốt, Cha, Đấng Tạo Hóa, Chúa, v.v., chúng ta bởi đó không bày tỏ bản chất riêng của Ngài nhưng chỉ chỉ ra quyền năng của Ngài. Ngài được tôn cao ngay cả trên cái một, hyper autēn tēn monada 43. Tóm lại, Đức Chúa Trời là, như Athanasius nói, epekeina pasēs ousias kai anthrōpinēs ennoias 44 45. Và Origen, Eusebius, và nhiều nhà thần học khác của những thế kỷ đầu tiên nói theo cùng một cách 46. Chúng ta cũng gặp cùng một quan niệm trong Augustine và John của Damascus. Augustine, trong sự mô tả của ông về Đức Chúa Trời, bắt đầu từ khái niệm hữu thể. Ngài là Đấng là, như danh Jhvh của Ngài cũng chỉ ra; đây là danh riêng của Ngài, danh của Ngài trong chính Ngài; mọi danh khác đều tương đối với chúng ta, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Vì vậy, khi chúng ta muốn nói Ngài là gì, chúng ta chỉ nói điều Ngài, trong sự phân biệt với mọi bản thể hữu hạn, không là. Ngài không thể diễn tả. Chúng ta sẽ dễ nói điều Ngài không là hơn điều Ngài là. Ngài không phải là đất, biển, trời, thiên sứ, v.v., không gì trong mọi điều tạo vật là; chỉ điều này tôi có thể nói, điều Ngài không là, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6. de ord. II 47. Ngài được quan niệm theo cách mà tư tưởng của chúng ta cố gắng đạt tới một điều gì mà không điều gì tốt hơn và cao cả hơn nó, de doctr. chr. I 7. Nhưng Ngài không thể được quan niệm như Ngài là. Vì Ngài được tôn cao trên mọi điều thuộc thân thể, hay thay đổi, và đã hiện hữu, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Nhưng có ai nghĩ về Đức Chúa Trời như Ngài là? quaest. in Jos. VI 29. Ngài không thể thấu hiểu và phải như vậy, vì nếu ngươi thấu hiểu, đó không phải là Đức Chúa Trời, Serm. 117 n. 5. Và khi cuối cùng chúng ta muốn nói điều chúng ta nghĩ về Ngài, chúng ta vật lộn với ngôn ngữ. Vì Đức Chúa Trời được nghĩ chân thật hơn là được nói ra, và Ngài là chân thật hơn là được nghĩ, de trin. VII 4. de doctr. chr. I 6. Nếu tuy vậy chúng ta bày tỏ một điều gì về Ngài, nó không đầy đủ, nhưng chỉ phục vụ để cho chúng ta nói một điều gì và làm cho chúng ta nghĩ về một hữu thể vượt trên mọi vật, de doctr. chr. I 6. Như Đức Chúa Trời không thể, một cách đúng đắn, được quan niệm bởi bất kỳ trí tuệ nào, Ngài cũng không thể, một cách đúng đắn, được định nghĩa hay xác định bởi bất kỳ định nghĩa nào, de cogn. verae vitae 7. Đức Chúa Trời được biết tốt hơn bằng cách không biết, de ord. II 44. Cũng vậy Damascenus nói rằng Đức Chúa Trời, to theion 47, là arrēton kai akatalēpton 48. Chúng ta nói về Đức Chúa Trời theo cách của chúng ta và biết điều Đức Chúa Trời đã mặc khải về chính Ngài; nhưng bản chất của Đức Chúa Trời là gì và Ngài ở trong mọi vật như thế nào, chúng ta không biết. Rằng Đức Chúa Trời là, là rõ ràng; nhưng ti estin kat' ousian kai physin, akatalēpton touto pantelōs kai agnōston 49. Rằng Đức Chúa Trời không được sinh ra, không thay đổi, không có khởi đầu, v.v., chỉ nói điều Ngài không là. Nói Ngài là gì, là không thể. Ngài không phải là gì trong mọi điều hiện hữu, không phải vì Ngài không là, nhưng vì Ngài là hyper panta ta onta kai hyper auto to einai 50. Điều chúng ta nói một cách tích cực về Đức Chúa Trời không chỉ ra bản chất của Ngài, nhưng các mối quan hệ của bản chất Ngài, ta peri tēn physin 51 52. 163. Tính không thể biết được này của bản chất Đức Chúa Trời được dạy còn mạnh mẽ hơn bởi Pseudo-Dionysius, người mà Damascenus đã viện dẫn, và bởi Scotus Erigena. Theo Areopagite không có khái niệm, không có cách bày tỏ, không có từ nào thốt ra bản chất của Đức Chúa Trời. Vì vậy Đức Chúa Trời được chỉ định bằng những danh bất thường, mang tính hình bóng. Ngài là hyperousios aoristia 53, tính vô hạn siêu bản thể, hē hyper noun henotēs 54, sự hiệp nhất ở trên tâm trí, to hyper dianoian hen 55, cái một ở trên sự lý luận, hyperousios ousia kai nous anoētos kai logos arrētos, alogia kai anoēsia kai anōnymia, kata mēden tōn ontōn ousa 56. Chúng ta không thể thốt ra cũng không thể nghĩ về cái một ấy, hữu thể không được biết, được tôn cao trên hữu thể, trên điều tốt, trên mọi danh và từ và sự hiểu biết, trên mọi điều hữu hạn. Chỉ vì Ngài là nguyên nhân và nguyên lý của mọi vật chúng ta mới có thể, như Kinh Thánh, gọi tên Ngài theo các công việc của Ngài. Như vậy Ngài một mặt là anōnymos 57 và mặt khác là polyōnymos 58. Nhưng ngay cả các danh tích cực mà chúng ta gán cho Đức Chúa Trời trên cơ sở các công việc của Ngài cũng không làm cho chúng ta biết Ngài trong bản chất của Ngài, vì chúng thuộc về Ngài theo một cách hoàn toàn khác và hoàn hảo vô hạn hơn so với các tạo vật. Vì vậy thần học tiêu cực xuất sắc hơn thần học tích cực, vì nó làm cho chúng ta biết Đức Chúa Trời là Đấng được tôn cao trên mọi tạo vật. Tuy vậy nó cũng không cung cấp cho chúng ta sự hiểu biết nào về bản chất của Đức Chúa Trời. Vì cuối cùng Đức Chúa Trời vượt trên mọi sự phủ định cũng như mọi sự khẳng định, mọi thesis 59 và mọi aphairesis 60. 61 Erigena lý luận hoàn toàn theo cùng một tinh thần. Đức Chúa Trời được tôn cao trên mọi điều thuộc tạo vật, trên hữu thể và sự biết nữa. Chúng ta chỉ biết rằng Ngài là, không biết Ngài là gì. Điều chúng ta khẳng định về Ngài, Ngài chỉ là theo một cách không đúng đắn, và như vậy đến lượt Ngài cũng không là. Thần học khẳng định là không đúng đắn, mang tính ẩn dụ. Nó bị vượt qua bởi thần học tiêu cực. Vì việc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là bất kỳ điều nào trong những điều được khẳng định về Ngài là chân thật hơn việc khẳng định. Ngài được biết tốt hơn bằng cách không biết, sự không biết về Ngài là sự khôn ngoan chân thật. Vì vậy các khẳng định về Ngài được bổ sung tốt nhất bằng “super” hay “hơn là.” Ngài là siêu bản chất, hơn là chân lý, hơn là sự khôn ngoan, v.v. Quả thật, Ngài vượt trên mọi điều thuộc tạo vật đến nỗi Ngài có thể, không phải không đúng đắn, được chỉ định bằng danh hư vô, nihilum 62. 63 Nay dù thuyết kinh viện bày tỏ chính mình một cách thận trọng hơn trên nhiều điểm và đặc biệt gán một giá trị cao hơn cho thần học tích cực hơn Pseudo-Dionysius và Erigena đã làm, nó cũng hoàn toàn đồng ý với giáo lý rằng bản chất của Đức Chúa Trời trong chính nó là không thể biết được đối với con người. Anselm nói rằng các danh chỉ định bản chất của Đức Chúa Trời chỉ per similitudinem 64, rằng các thuộc tính tương đối không thể được khẳng định về bản chất của Ngài, và các thuộc tính tuyệt đối chỉ theo một nghĩa định tính (quidditative), không theo một nghĩa phẩm chất. 65 Theo Albertus Magnus, Đức Chúa Trời được tôn cao trên mọi hữu thể và tư tưởng. Ngài không thể được đạt tới bởi tư tưởng loài người; Ngài được chạm tới nhưng không được nắm lấy bởi sự thấu hiểu. Không danh nào bày tỏ bản chất của Ngài. Ngài không thể thấu hiểu và không thể gọi tên. 66 Thomas phân biệt một sự hiểu biết ba tầng về Đức Chúa Trời, visio Dei per essentiam 67, cognitio per fidem 68, và cognitio per rationem naturalem 69. Tầng thứ nhất vượt xa sự hiểu biết tự nhiên của con người và chỉ có thể đạt được qua ân điển siêu nhiên. Nó dành cho thiên đàng, được ban ở đây trên đất chỉ trong một trường hợp hiếm hoi, và tuy vậy ngay cả khi đó không bao giờ làm cho một sự thấu hiểu Đức Chúa Trời trở nên có thể. Ở đây trên đất sự hiểu biết về Đức Chúa Trời là gián tiếp. Chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời như Ngài là trong chính Ngài, nhưng chỉ trong chừng mực Ngài là nguyên nhân đầu tiên và cao cả nhất của mọi vật. Từ các công việc chúng ta có thể đi lên đến nguyên nhân. Và điều tương tự đúng với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà chúng ta đạt được từ sự mặc khải đặc biệt của Ngài qua đức tin. Qua nó chúng ta biết Ngài tốt hơn, trong chừng mực càng nhiều kết quả xuất sắc hơn của Ngài được bày tỏ cho chúng ta. Nhưng nó không cho sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời per essentiam 70. Không có sự hiểu biết nào về bản chất của Đức Chúa Trời, về quidditas 71 của Ngài, per speciem propriam 72; chúng ta chỉ biết mối quan hệ của Ngài với các tạo vật. Không có danh nào bày tỏ bản chất của Ngài một cách đầy đủ. Essentia 73 của Ngài đứng cao trên điều chúng ta hiểu về Đức Chúa Trời và chỉ ra bằng từ. Các danh tích cực có thể chỉ định bản chất của Đức Chúa Trời, nhưng chúng làm như vậy theo một cách rất không hoàn hảo, giống như các tạo vật mà từ đó chúng được rút ra trình bày Ngài một cách không hoàn hảo. Đức Chúa Trời chỉ có thể biết được trong chừng mực Ngài được trình bày trong các sự hoàn hảo của các tạo vật. 74 Nhưng trong sự phát triển tiếp theo của thuyết kinh viện, chân lý này về tính không thể thấu hiểu của Đức Chúa Trời bị đẩy vào phía sau. Giáo lý về Đức Chúa Trời được mở ra càng ngày càng rộng. Sự hiện hữu, các danh, bản chất, các ngôi, các thuộc tính được phát triển tinh vi và chính xác đến nỗi không còn chỗ cho tính không thể thấu hiểu của Đức Chúa Trời. Nó trở thành một thuộc tính thông thường bên cạnh các thuộc tính khác, được bàn đến cũng rộng rãi và biện chứng như vậy. Duns Scotus duy trì chống lại Thomas rằng quả thật có một sự hiểu biết định tính, dù không hoàn hảo, về Đức Chúa Trời. 75 Chống lại điều này thuyết duy danh đã nổi lên phản đối và trở nên ít nhiều hoài nghi. Durandus nói rằng không có cognitio abstractiva 76 về bản chất thần thánh. Và Occam tuyên bố: không phải bản chất thần thánh, cũng không phải tính định tính thần thánh, cũng không phải bất kỳ điều gì nội tại đối với Đức Chúa Trời, cũng không phải bất kỳ điều gì thật sự là Đức Chúa Trời, có thể được biết ở đây bởi chúng ta theo cách mà không điều gì khác ngoài Đức Chúa Trời tự trình bày dưới phương diện đối tượng. 77 Thuyết thần bí tìm cách đạt được một sự hiểu biết khác nữa về Đức Chúa Trời hơn là trên con đường biện chứng. Và về cuối thời Trung Cổ Nic. Cusanus lập luận trong chuyên luận de docta ignorantia 78 của ông rằng không chân lý nào có thể đạt được qua lý trí, nhưng chỉ qua đức tin, vốn được quan niệm một cách thần bí như một cơ quan mới trong con người. Sau Cải Chánh, thần học Công Giáo La Mã trở lại thuyết kinh viện và cũng tiếp nhận giáo lý về tính không thể biết được của bản chất Đức Chúa Trời theo nghĩa của Thomas. 79 Tại Công Đồng Lateran dưới Innocent III giáo lý này thậm chí đã được thiết lập một cách giáo hội và được Rome tuyên bố: Đức Chúa Trời là không thể diễn tả. Thần học Cải Chánh không đem lại sự thay đổi nào trong điều này. Luther, trong tác phẩm de servo arbitrio 80 của ông, phân biệt giữa Deus absconditus 81 và revelatus 82, giữa Deus ipse 83 và verbum Dei 84. Và về sau ông càng ngày càng chỉ giữ vững điều sau, tức là, Đức Chúa Trời như Ngài đã tự mặc khải chính Ngài trong Đấng Christ; điều ở trên chúng ta không là gì đối với chúng ta. Tuy vậy dù như vậy, hữu thể trọn vẹn của Đức Chúa Trời không cạn kiệt đối với ông trong điều này. Vẫn còn trong Đức Chúa Trời một nền tảng tối tăm, ẩn giấu, tức là Đức Chúa Trời như Ngài là trong bản chất và sự uy nghi riêng của Ngài, Deus absolutus 85. Và điều này, theo Luther, hoàn toàn không thể biết được, không thể thấu hiểu, không thể đến gần 86. Các nhà thần học Luther về sau không nói về một sự phân biệt sắc bén như vậy giữa hữu thể của Đức Chúa Trời và sự mặc khải của Ngài, nhưng tuy vậy mọi người đều dạy rằng không thể đưa ra danh đầy đủ nào và định nghĩa đúng đắn nào về Đức Chúa Trời 87. Người Cải Chánh đồng một ý về điều này. Sự ghê tởm sâu xa của họ đối với mọi sự thần thánh hóa tạo vật khiến họ khắp nơi phân biệt sắc bén giữa điều là của Đức Chúa Trời và điều thuộc về tạo vật. Hơn bất kỳ thần học nào khác họ coi trọng mệnh đề rằng hữu hạn không có khả năng chứa vô hạn. Zwingli nói: Đức Chúa Trời là gì, chúng ta không biết trong chính mình 88 như một con bọ hung không biết con người là gì 89. Calvin coi đó là một sự suy đoán vô ích khi tìm hiểu Đức Chúa Trời là gì; đối với chúng ta chỉ đủ để biết Ngài như thế nào và điều gì phù hợp với bản chất của Ngài 90. Về sau các nhà thần học bày tỏ tính không thể biết được của hữu thể thần thánh còn mạnh mẽ hơn nhiều. Vì hữu hạn không thể nắm lấy vô hạn, mọi danh của Đức Chúa Trời phục vụ, không phải để làm cho hữu thể của Ngài được biết đến với chúng ta, nhưng để chỉ ra ở một mức độ nào đó, theo khả năng của chúng ta, điều về Đức Chúa Trời mà chúng ta cần biết. Các mệnh đề: Đức Chúa Trời không thể được định nghĩa, Đức Chúa Trời không có danh, hữu hạn không có khả năng chứa vô hạn, tái xuất hiện trong mọi nhà thần học. Mọi người đều nhất trí dạy rằng Đức Chúa Trời vượt trên vô hạn khái niệm của chúng ta, sự trình bày của chúng ta, ngôn ngữ của chúng ta. Như vậy, chẳng hạn, Polanus nói rằng các thuộc tính được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh không giải thích bản chất và hữu thể của Ngài. Chúng làm cho chúng ta biết nhiều hơn Ngài là ai và như thế nào Ngài không là, hơn là Ngài là ai và như thế nào Ngài là. Bất cứ điều gì được nói về Đức Chúa Trời cũng không phải là Đức Chúa Trời, vì Ngài không thể diễn tả. Không thuộc tính thần thánh nào giải thích đầy đủ bản chất và bản tính của Đức Chúa Trời, vì nó là vô hạn. Tuy nhiên vô hạn không thể được giải thích một cách xứng đáng, đầy đủ, và trọn vẹn bởi điều hữu hạn 91. Nhưng trong thần học Cải Chánh nữa, ý nghĩa của tính không thể thấu hiểu này của Đức Chúa Trời càng ngày càng ít được hiểu. Nó vẫn được dạy, nhưng nó đứng hoàn toàn một mình và không có ảnh hưởng nào. Lược đồ trong đó giáo lý về Đức Chúa Trời được bàn đến chẳng bao lâu trở nên cố định gần như không thể thay đổi. Mọi việc còn tệ hơn nhiều trong các phong trào khác. Thuyết Socinus hoàn toàn không đi vào câu hỏi về tính có thể biết được của Đức Chúa Trời. Nó không hề có chút quan tâm nào đến sự hiểu biết về hữu thể của Đức Chúa Trời. Biết Đức Chúa Trời đại khái chỉ là biết rằng Ngài là Chúa tuyệt đối 92. Crell viết một tác phẩm de Deo ejusque attributis 93, và trong đó quả thật chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng đủ loại lập luận, nhưng tránh mọi câu hỏi về hữu thể, tính có thể biết được, v.v. của Đức Chúa Trời. Conr. Vorstius viết một Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 94 1610, vốn rơi vào cùng những sai lầm Socinus 95. Người Remonstrant cũng cảm thấy không cần đi vào các câu hỏi siêu hình; họ đúng hơn cảnh báo chống lại sự suy đoán vô ích và thúc giục sự đơn sơ. Điều tuyệt đối cần thiết phải biết chỉ là ý muốn của Đức Chúa Trời. Cultus Dei 96 quan trọng hơn nhiều so với cognitio Dei 97 98. Thuyết duy lý tự cho mình là chắc chắn về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và gán ít giá trị cho sự hiểu biết về hữu thể của Ngài. Dường như sự uy nghi và vĩ đại của Đức Chúa Trời không còn được nhận biết nữa. Gạt sang một bên mọi câu hỏi được gọi là siêu hình, người ta vội vàng đến với ý muốn của Đức Chúa Trời, để biết và làm nó. Không phải trong việc biết Đức Chúa Trời, nhưng trong việc làm ý muốn Ngài mà sự sống đời đời nằm. Bretschneider gọi câu hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể được định nghĩa là hoàn toàn thừa thãi 99. 164. Nhưng khi chân lý này về tính không thể biết được của bản chất thần thánh đã gần như hoàn toàn bị thần học quên lãng, nó được triết học đem trở lại vào sự nhớ lại. Thuyết duy lý tin rằng, với các bằng chứng của nó về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và giáo lý của nó về các thuộc tính của Đức Chúa Trời, nó đứng trên nền tảng vững chắc, khoa học. Nhưng Kant, dù với giáo lý của ông về Đức Chúa Trời, đức hạnh, và sự bất tử vẫn hoàn toàn bị cuốn vào thuyết duy lý và thuyết đạo đức, tuy vậy đã tạo ra một sự thay đổi lớn trong nền tảng mà giáo lý này dựa trên. Giống như cảm tính mang theo a priori 100 các hình thức của không gian và thời gian, và sự hiểu biết mang các phạm trù, lý trí cũng chứa a priori 101 các nguyên lý và quy tắc tổng hợp, trên hết là nguyên lý này, rằng nó đi lên từ điều có điều kiện đến điều không có điều kiện 102. Bởi đó nó hình thành ba ý tưởng siêu việt: linh hồn, thế giới, Đức Chúa Trời. Nhưng ba ý tưởng này không thể được chứng minh một cách khách quan; chúng chỉ có thể được rút ra một cách chủ quan từ bản chất của lý trí. Đối tượng của những ý tưởng này chúng ta không thể nhận biết; vì vậy chúng ta không thể đạt được sự hiểu biết khoa học nào về nó. Xét theo khoa học, chúng là các sự ngụy biện, các sự đối kháng, các lý tưởng; sự hiểu biết của chúng ta không vươn xa hơn lĩnh vực kinh nghiệm. Vì vậy những ý tưởng này không làm tăng sự hiểu biết của chúng ta, nhưng chỉ điều tiết nó; chúng đem sự hiệp nhất vào các khái niệm của chúng ta và khiến chúng ta coi mọi vật như thể có một Đức Chúa Trời, một linh hồn, một thế giới. Khoa học không thể chứng minh cũng không thể phủ nhận thực tại của những ý tưởng này. Vì vậy tâm lý học, vũ trụ học (thuyết mục đích), và thần học không phải là các khoa học. Sự phê bình lý trí thuần túy kết thúc với một kết quả tiêu cực. Nay, lý trí thực hành quả thật khiến chúng ta chấp nhận thực tại của những ý tưởng này. Và Kant quả thật gán cho Đức Chúa Trời sự hiểu biết và ý chí và các thuộc tính khác, tuy vậy bản chất của Đức Chúa Trời vẫn ẩn giấu. Lý trí thực hành quả thật biết rằng ba ý tưởng này có thực tại khách quan, nhưng không gì hơn. Nó không làm tăng nội dung của sự hiểu biết khoa học của chúng ta. Lý trí suy đoán không thể làm gì với những ý tưởng này ngoại trừ điều tiết và thanh lọc sự hiểu biết của chúng ta, và nó dùng ý tưởng về Đức Chúa Trời để chống lại và ngăn chặn thuyết nhân hình như một nguồn của mê tín và cuồng tín. Khi sự hiểu biết và ý chí được gán cho Đức Chúa Trời, đây chỉ là một sự hiểu biết về Đức Chúa Trời theo một phương diện thực hành, nhưng không theo nghĩa nào là một sự hiểu biết suy đoán. Ai trừu tượng khỏi nó điều mang tính nhân hình thì không giữ lại gì ngoài từ ngữ. Ý tưởng về Đức Chúa Trời không thuộc về siêu hình học, vốn không hiện hữu, nhưng thuộc về đạo đức 103. Fichte ban đầu đứng hoàn toàn trên cùng một quan điểm như Kant. Trong tác phẩm Versuch einer Kritik aller Offenbarung 104 của ông, ông để đức tin nơi Đức Chúa Trời dựa trên các tiền đề của lý trí, và cũng gán cho Đức Chúa Trời các thuộc tính xác định như sự thánh khiết, sự phước hạnh, tính toàn năng, sự công chính, tính toàn tri, tính vĩnh cửu. Nhưng với điều này chúng ta vẫn không có khái niệm xác định nào về Đức Chúa Trời, và không biết bản chất của Ngài như nó là trong chính nó; hơn nữa, điều đó sẽ không thúc đẩy đạo đức thuần túy nhưng làm tổn hại nó. Tôn giáo luôn trình bày Đức Chúa Trời theo cách loài người, trong thời gian và không gian, và thậm chí trong thân thể, và không làm hại gì bởi đó, miễn là nó không xung đột với đạo đức và sự trình bày cảm tính này không được coi là có giá trị khách quan. Tất cả phải được hiểu là một sự hạ mình thích nghi với nhu cầu chủ quan của chúng ta. Vì vậy chỉ một sự mặc khải như vậy mới có thể có nguồn gốc thần thánh khi nó trình bày một Đức Chúa Trời được nhân hình hóa không phải là có giá trị khách quan nhưng chỉ là có giá trị chủ quan 105. Và Schleiermacher nữa, dù trong nhiều phương diện rời khỏi Kant và Fichte và liên kết mình gần hơn với Spinoza, tuy vậy đồng ý với họ trong giáo lý về tính không thể biết được của Đức Chúa Trời. Ý tưởng về sự hiệp nhất của hữu thể và tư tưởng, của thực tại và lý tưởng, tức là ý tưởng về Đức Chúa Trời, là tiền giả định của mọi sự biết của chúng ta, nền tảng của tư tưởng chúng ta, nhưng nó không thể được nắm lấy trong tư tưởng và vẫn ở đằng sau bức màn. Ngay khi chúng ta muốn đem Đấng Tuyệt Đối đến gần chúng ta hơn, nó bị làm thành hữu hạn trong tư tưởng của chúng ta, và chúng ta nói bằng hình ảnh 106. Tóm lại, nó không thể đạt tới đối với sự hiểu biết. Trong Glaubenslehre 107 của ông, Schleiermacher trình bày cùng những tư tưởng ấy, dù theo một hình thức tôn giáo hơn và ít được triển khai hơn. Đức Chúa Trời là “nguồn từ đâu” của sự hiện hữu của chúng ta; và như một nguyên nhân tuyệt đối như vậy Ngài không phải là một đối tượng của sự hiểu biết của chúng ta nhưng chỉ là nội dung của cảm giác lệ thuộc tuyệt đối 108. Kể từ đó giáo lý về tính không thể biết được của Đức Chúa Trời càng ngày càng thấm sâu vào ý thức của thời đại hiện đại. Hegel, quả thật, đứng trên một quan điểm khác. Dù thừa nhận rằng sự trình bày tôn giáo là không đầy đủ và chỉ thích hợp cho dân chúng, tuy vậy ông coi triết học có khả năng lột bỏ sự trình bày này khỏi hình thức cảm tính của nó, và như vậy nâng nó lên thành một khái niệm đầy đủ. Lý trí, theo quan điểm của ông, dần dần vươn lên qua nhiều giai đoạn đến sự hiểu biết tuyệt đối, rồi thấy chân lý mặt đối mặt, và biết bản chất của nó là lý trí, tư tưởng, chính khái niệm. Triết học, khoa học thuần túy, hay cụ thể là lôgic học, là sự mô tả về Đức Chúa Trời trong bản chất của Ngài, an sich 109. Nó thấu hiểu Đấng Tuyệt Đối trong hình thức thích hợp, đầy đủ của nó, như tư tưởng, trong hình thức của khái niệm 110. Trong tinh thần của ông nhiều người 111, như Strausz, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten, đã cố gắng bằng cách thanh lọc và đào sâu các khái niệm để đến càng ngày càng gần hơn với thực tại siêu việt. Nhưng với những người khác triết học của Hegel dẫn đến một kết quả hoàn toàn khác; họ duy trì rằng trong ý tưởng về Đức Chúa Trời sự trình bày không bao giờ có thể được vượt qua, và vì vậy đi đến thuyết vô thần. Feuerbach nói rằng Đức Chúa Trời cá nhân không là gì khác ngoài bản chất của chính con người, và thần học không là gì ngoài nhân học. Mọi điều được khẳng định về Đức Chúa Trời đều vay mượn từ con người, không chỉ thân vị tính nhưng mọi thuộc tính và danh. Tôn giáo là một sự thần thánh hóa của chính con người. Con người không thể vươn lên trên bản chất riêng của mình, và vì vậy Đức Chúa Trời là và luôn vẫn là một hữu thể cảm tính, loài người, không chỉ trong giáo lý tín lý Cơ Đốc nhưng cũng trong triết học 112. Và nhiều người đồng ý với điều này và vứt bỏ, cùng với sự trình bày nhân hình, toàn bộ ý tưởng về Đức Chúa Trời 113. Nhưng thuyết vô thần này đi quá xa đối với những người khác. Chú ý đến sự giới hạn của khả năng hiểu biết của con người, vốn luôn tiếp tục di chuyển trong hữu hạn, những người này cho rằng con người phải giới hạn mình vào điều được ban cho trong sự nhận biết (thuyết thực chứng), tránh mọi sự tuyên bố về sự hiện hữu và bản chất của siêu cảm tính (thuyết kiêng tuyên bố), và như vậy trong phương diện này chỉ tuyên xưng sự không biết tuyệt đối của mình (thuyết bất khả tri). Tại Pháp nhiệm vụ của khoa học bị Auguste Comte giới hạn vào việc xác định và giải thích các hiện tượng, vì vậy ông cũng loại thần học khỏi vòng các khoa học 114. Tại Anh trên hết là Herbert Spencer đã tranh cãi tính có thể biết được của Đức Chúa Trời bằng đủ loại lập luận 115. Và tại Đức, sau khi đã chán ngán thuyết phiếm lôgic của Hegel, người ta trở lại triết học phê bình của Kant. Như vậy thuyết bất khả tri trở nên gần như thống trị khắp nơi trong nửa sau của thế kỷ vừa qua. Mọi siêu hình học đều bị ngờ vực; sự suy đoán bị ghê tởm; chỉ điều tích cực và thuộc về lĩnh vực các khoa học chính xác mới được coi là chắc chắn. Thần học đã đến dưới nỗi sợ của thuyết bất khả tri này đến nỗi nó hầu như không còn dám nói về sự hiểu biết về Đức Chúa Trời nữa; nó tìm cách, dù một phản ứng nào đó gần đây đã đáng chú ý, loại bỏ mọi siêu hình học càng xa càng tốt và giới hạn mình vào điều tôn giáo; nó xấu hổ về chính danh của nó và đã để mình được đổi tên thành một khoa học về tôn giáo. Vì, dù thuyết bất khả tri thật sự là cái chết của thần học, thần học tuy vậy vẫn được nhiều người duy trì dưới một hình thức khác. Kant lấy lại qua lý trí thực hành điều ông đã mất qua lý trí lý thuyết. Spencer để chỗ cho một sự tôn kính tôn giáo đối với Đấng Không Thể Biết. Trước ông, Sir William Hamilton và Dr. Henry Longueville Mansel đã duy trì rằng tư tưởng của chúng ta, vì nó luôn bị ràng buộc vào không gian, thời gian, sự phân biệt, sự đối lập, v.v., không bao giờ có thể thâm nhập đến Đấng tuyệt đối, dù trên các cơ sở tôn giáo sự trình bày về Đức Chúa Trời là một hữu thể cá nhân phải được giữ vững 116. Người Tân Kant tại Đức cũng đi đến một thuyết nhị nguyên tương tự. Tư tưởng tốt nhất có thể đem chúng ta đến khái niệm về Đấng Tuyệt Đối, nhưng trong tôn giáo điều đó không đủ cho chúng ta. Ở đây chúng ta cần một Đức Chúa Trời giống như chúng ta, Đấng chúng ta trình bày như một thân vị, và Đấng chăm sóc như một Cha cho con cái Ngài. Một sự trình bày tôn giáo như vậy rồi, chắc chắn, luôn chịu sự phê bình từ phía khoa học; nó không phải là cao nhất và chân thật, nhưng không gì hơn có thể đạt được 117. Và cũng vậy những người khác đã tìm trong nhân loại, chủ nghĩa lý tưởng đạo đức, sự hình thành các lý tưởng, thuyết thần linh, thuyết thần trí, Phật giáo, v.v., một sự bù đắp cho điều khoa học đã lấy đi của họ trong thần học Cơ Đốc. 165. Các cơ sở mà thuyết bất khả tri này có thể viện dẫn có trọng lượng rất lớn. Trước hết, nó có thể dùng lập luận từ xưa đã được các nhà ngụy biện và hoài nghi đưa ra chống lại khả năng của mọi sự hiểu biết, tức là, mọi sự hiểu biết của con người đều chủ quan và tương đối. Không điều gì trong thế giới đứng lỏng lẻo một mình; đối tượng và chủ thể lệ thuộc vào nhau. Các vật và các tính chất của chúng chỉ hiện hữu khi đó và chỉ như vậy khi chúng đứng trong mối quan hệ với sự nhận biết của một người nào đó; một điều gì trước hết trở thành một điều gì qua mối quan hệ của nó với các giác quan của chủ thể. Vì vậy chúng ta không bao giờ có thể nói một vật trong bản chất của nó là gì, độc lập với sự nhận biết của chúng ta; chúng ta chỉ có thể tuyên bố rằng vào một lúc nào đó một điều gì xuất hiện như vậy đối với chúng ta; anthrōpos metron pantōn 118. Lập luận này quả thật có ý nghĩa lớn; nhưng nó chứng minh quá nhiều; nếu nó có giá trị, nó sẽ làm cho không chỉ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời nhưng mọi sự hiểu biết về con người và thế giới trở nên không thể; hơn nữa, chủ nghĩa duy tâm này đã được bàn đến trước đây 119 và vì vậy có thể để ngoài sự xem xét ở đây. Nhưng thuyết bất khả tri có nhiều cơ sở khác nhau được đưa ra cụ thể chống lại tính có thể biết được của Đức Chúa Trời. Triết học và thần học quả thật, như đã xuất hiện ở trên, luôn tin chắc về sự không đầy đủ của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời. Các khẳng định tiêu cực chỉ nói điều Đức Chúa Trời không là, và các khẳng định tích cực thuộc về Ngài theo một cách hoàn toàn khác với cách chúng được tìm thấy trong các tạo vật. Sự giới hạn, tính hữu hạn, tính chất nhân hình của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời được mọi người thừa nhận. Nhưng trong những thời gian gần đây hơn tính không thể đạt tới của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đã được lập luận theo một cách khác nữa và quyết liệt hơn. Một cách chủ quan, cụ thể, sự chú ý đã được hướng đến bản chất giới hạn của khả năng hiểu biết của con người; và một cách khách quan đến sự mâu thuẫn nội tại mà mọi khái niệm về Đức Chúa Trời phải chịu. Điều thứ nhất được Kant làm, điều thứ hai bởi Fichte. Kant điều tra khả năng hiểu biết của con người và đi đến kết luận rằng các hình thức của trực giác và các phạm trù của sự hiểu biết được chính chủ thể mang theo, có giá trị trong thế giới các hiện tượng, nhưng làm cho mọi sự hiểu biết chân thật về các bản thể (noumena) trở nên không thể đối với chúng ta. Các ý tưởng siêu việt về Đức Chúa Trời, thế giới, và linh hồn quả thật là các quy tắc cho hạnh kiểm của chúng ta, và một người đạo đức không thể hành động khác hơn là như thể một thực tại khách quan tương ứng với ba ý tưởng này; nhưng điều này không thể được chứng minh. Fichte thêm vào điều này sự phản đối thêm nữa rằng các khái niệm về tính tuyệt đối và thân vị tính không bao giờ có thể hiệp nhất với nhau. Spinoza đã nói rằng mọi sự xác định là một sự phủ định, rằng một vật, vì vậy, càng xác định và cụ thể trở nên, cũng càng hữu hạn và giới hạn. Vì bởi đó nó ngừng là điều mà các vật khác là: nếu một điều gì là trắng, nó không thể còn là đỏ hay đen. Vì vậy Đức Chúa Trời không thể là một điều gì xác định bên cạnh và trong sự phân biệt với các tạo vật, nhưng Ngài là bản thể của mọi tạo vật, hữu thể một, vô hạn, đến nỗi mọi điều là, đều ở trong Ngài 120. Tiền đề triết học này được Fichte áp dụng cho khái niệm thân vị tính; thân vị tính và tự ý thức là những điều chúng ta đã tìm thấy trong chính mình và không thể được quan niệm mà không có sự giới hạn và tính hữu hạn. Nếu chúng ta chuyển chúng sang Đức Chúa Trời, chúng ta làm cho Ngài thành một hữu thể hữu hạn, giới hạn, loài người. Vì vậy trật tự thế giới đạo đức là điều duy nhất cốt yếu cần thiết trong tôn giáo; chúng ta không cần hơn; một sự hiện hữu cụ thể, cá nhân của Đức Chúa Trời là không cần thiết cho tôn giáo, và nó cũng không thể chứng minh, quả thật không thể và tự mâu thuẫn; ai mong muốn một Đức Chúa Trời như vậy vẫn còn bị mắc trong thuyết hạnh phúc (eudaemonism) 121. Dòng lý luận này kể từ đó đã lan truyền trong các vòng rộng, và trở lại vào mọi lúc 122.
Về bản chất của vấn đề, sự đối lập này giữa tuyệt đối và cá nhân không khác gì điều luôn được cảm thấy trong thần học Cơ Đốc và được bày tỏ trong thần học tiêu cực và tích cực, thần học phủ định (apophatic) và khẳng định (cataphatic). Dù các lập luận chống lại tính có thể biết được của Đức Chúa Trời mỗi lần được trình bày theo một hình thức khác nhau, trên thực tế chúng luôn giống nhau và luôn quy về điều này. Con người bị ràng buộc vào sự nhận biết bằng giác quan và luôn rút ra chất liệu của tư tưởng mình từ thế giới hữu hình; người ấy không nhìn thấy điều thuộc linh và không thể tự nâng mình lên thế giới của những điều vô hình, vì người ấy luôn bị ràng buộc vào không gian và thời gian. Tư tưởng của người ấy nữa cũng vật chất và hữu hạn và giới hạn; giống như chim đại bàng vẫn bị bao chứa trong bầu khí quyển (Hamilton) và cá trong ao (Lange), tư tưởng của chúng ta luôn di chuyển trong vòng của hữu hạn. Hơn nữa, tư tưởng có bản chất đến nỗi tự nó giả định trước một sự phân cách giữa chủ thể và đối tượng, vốn, đứng đối nhau và giới hạn nhau, không ai trong chúng có thể là tuyệt đối. Suy nghĩ là đặt điều kiện, vì vậy Hamilton nói; và Mansel bày tỏ cùng điều như thế này: sự phân biệt tất yếu là sự giới hạn; vì vậy sự hiểu biết về Đấng tuyệt đối là một sự mâu thuẫn, vì nó chỉ ra rằng người ta có sự hiểu biết về một điều gì tuyệt đối, và như vậy không đứng trong mối quan hệ nào, và tuy vậy chính xác vì được một chủ thể biết nó vẫn đứng trong mối quan hệ. Nay nếu bản chất của tư tưởng được cấu thành như vậy, và nếu tuy vậy chúng ta vẫn muốn nghĩ và biết Đức Chúa Trời, thì chúng ta luôn làm một trong hai điều: hoặc chúng ta kéo Đấng tuyệt đối xuống trong vòng của hữu hạn và làm Đức Chúa Trời thành một hữu thể cá nhân, giới hạn, loài người; hoặc chúng ta cố gắng trong tư tưởng tự nâng mình trên mọi giới hạn của không gian và thời gian, lột bỏ tư tưởng của chúng ta về Đức Chúa Trời khỏi mọi sự phù hợp với tạo vật hữu hạn, nhưng rồi cũng không giữ lại gì trong tư tưởng của chúng ta ngoài một khái niệm trống rỗng, trừu tượng, không nội dung, vốn không có chút giá trị nào cho tôn giáo. Quả thật, ngay cả khái niệm ấy cũng thoát khỏi chúng ta; dưới tư tưởng của chúng ta Đấng tuyệt đối trở thành hư vô. Tính tuyệt đối và thân vị tính, tính vô hạn và tính nguyên nhân, tính bất biến và tính có thể truyền thông, sự tôn cao tuyệt đối ở trên và sự phù hợp với tạo vật dường như không thể hòa giải trong khái niệm về Đức Chúa Trời. Chúng ta thấy mình trong một sự đối kháng không thể giải quyết. Dường như chúng ta chỉ còn lại sự lựa chọn giữa một thuyết hiện thực thô thiển và một chủ nghĩa duy tâm mỏng manh, giữa một Đức Chúa Trời không là gì ngoài một con người được viết lớn, hay một sự trừu tượng lạnh lẽo làm cho tôn giáo của lòng đông cứng và chết. 166. Ở một mức độ đáng kể, giáo lý này về tính không thể biết được của Đức Chúa Trời có thể được thừa nhận và khẳng định hết lòng. Kinh Thánh và Hội Thánh nhấn mạnh một cách mạnh mẽ sự uy nghi không thể dò xét và sự cao cả chủ quyền của Đức Chúa Trời. Không có sự hiểu biết nào về Đức Chúa Trời như Ngài là trong chính Ngài. Chúng ta là loài người và Ngài là Chúa, Đức Chúa Trời của chúng ta. Không có danh nào bày tỏ trọn vẹn hữu thể của Ngài; không có định nghĩa nào bao quanh Ngài. Ngài được tôn cao vô hạn trên quan niệm của chúng ta, trên tư tưởng của chúng ta, trên ngôn ngữ của chúng ta. Ngài không thể so sánh với tạo vật nào; mọi dân tộc được kể trước Ngài như kém hơn hư vô và sự phù vân. Đức Chúa Trời không có danh. Đức Chúa Trời không thể được định nghĩa. Ngài có thể được nắm bắt, không được thấu hiểu. Có một gnōsis 123 nào đó, nhưng không có katalēpsis 124 về Đức Chúa Trời. Điều đó được nói trong toàn bộ Kinh Thánh và trong toàn bộ thần học Cơ Đốc. Và khi một thuyết duy lý nông cạn cho rằng một sự hiểu biết đầy đủ về Đức Chúa Trời là có thể, thần học Cơ Đốc luôn phản đối điều này mạnh mẽ nhất. Theo Socrates, Eunomius, một người theo Arius, được cho là đã dạy rằng ông biết Đức Chúa Trời cũng như biết chính mình 125. Hữu thể của Đức Chúa Trời, theo ông, chỉ gồm ở agennēsia 126, và trong điều này ông có một khái niệm rõ ràng, phân biệt, đầy đủ về hữu thể thần thánh; Đức Chúa Trời không được chính Ngài biết tốt hơn và không được con người biết kém hơn điều được bày tỏ trong khẳng định này. Về sau Spinoza nói rằng ông có một khái niệm về Đức Chúa Trời rõ ràng như về một tam giác, dù ông bởi đó không muốn tuyên bố biết Đức Chúa Trời một cách hoàn toàn 127. Và trong thế kỷ vừa qua Hegel dạy rằng Đấng tuyệt đối đến sự tự ý thức hoàn toàn trong triết học của khái niệm và như vậy được triết gia biết một cách hoàn toàn và đầy đủ; ý thức về Đức Chúa Trời trong chúng ta không là gì ngoài ý thức của Đức Chúa Trời về chính Ngài. Đức Chúa Trời là, trong chừng mực Ngài được chúng ta biết, tức là trong chừng mực Ngài tự biết Ngài trong chúng ta. Thuyết duy lý này đã bị phản đối và bác bỏ với mọi sức mạnh trong Hội Thánh Cơ Đốc 128. Quả thật, một mối quan tâm tôn giáo sâu xa có liên quan ở đây. Augustine một lần bày tỏ nó theo cách này: chúng ta đang nói về Đức Chúa Trời; có gì lạ nếu ngươi không thấu hiểu? Vì nếu ngươi thấu hiểu, đó không phải là Đức Chúa Trời. Thà có một sự tuyên xưng không biết một cách sùng đạo hơn là một sự tuyên bố hiểu biết một cách hấp tấp. Chạm đến Đức Chúa Trời một chút bằng tâm trí là sự phước hạnh lớn; nhưng thấu hiểu Ngài là hoàn toàn không thể 129. Vì vậy Đức Chúa Trời chính xác là đối tượng duy nhất của mọi tình yêu của chúng ta, vì Ngài là Đấng Vô Hạn và Không Thể Thấu Hiểu. Tuy nhiên, dù Kinh Thánh và Hội Thánh như vậy chấp nhận các tiền đề của thuyết bất khả tri và thậm chí bị thấm sâu hơn Kant hay Spencer bởi tính giới hạn của con người và sự vĩ đại không thể so sánh của Đức Chúa Trời, tuy vậy họ rút ra từ điều này một kết luận khác, một kết luận được Hilary bày tỏ như thế này: đó là sự hiểu biết hoàn hảo để biết Đức Chúa Trời đến nỗi ngươi biết Ngài là, dù không không thể biết được, tuy vậy không thể diễn tả 130. Sự hiểu biết chúng ta có về Đức Chúa Trời thuộc một loại hoàn toàn đặc thù. Nó có thể được gọi là tích cực, trong chừng mực qua nó chúng ta thừa nhận một hữu thể vô hạn và khác biệt với mọi tạo vật hữu hạn. Mặt khác nó là tiêu cực, vì chúng ta không thể gán một khẳng định đơn lẻ nào cho Đức Chúa Trời như chúng ta quan niệm nó trong các tạo vật. Và vì vậy nó mang tính tương tự, vì nó là sự hiểu biết về một hữu thể, trong chính nó không thể biết được, tuy vậy có thể làm cho một điều gì về chính Ngài được biết trong các tạo vật. Ở đây quả thật có một điều gì về một sự đối kháng; hay đúng hơn, thuyết bất khả tri chịu một sự nhầm lẫn các khái niệm và thấy ở đây một sự mâu thuẫn không thể hòa giải, nhưng thần học Cơ Đốc nhìn ở đây một mầu nhiệm đáng tôn thờ. Hoàn toàn không thể thấu hiểu đối với chúng ta rằng và như thế nào Đức Chúa Trời có thể tự mặc khải chính Ngài và ở một mức độ nào đó làm cho chính Ngài được biết trong tạo vật, vĩnh cửu trong thời gian, mênh mông trong không gian, vô hạn trong hữu hạn, bất biến trong sự thay đổi, hữu thể trong sự trở thành, tất cả, như thể, trong hư vô. Mầu nhiệm này không thể được thấu hiểu; nó chỉ có thể được thừa nhận với sự tạ ơn. Nhưng mầu nhiệm là một điều khác với sự mâu thuẫn. Đó là điều triết học phiếm thần đã làm với nó. Khi nó đồng nhất Đấng tuyệt đối với điều không xác định và gọi mọi sự xác định là một sự giới hạn và một sự phủ định, nó phạm một sự nhầm lẫn các khái niệm. Có một thế giới khác biệt giữa vô hạn và vô tận, giữa toàn năng và tổng của mọi quyền năng, giữa vĩnh cửu và tổng hợp của mọi khoảnh khắc thời gian, v.v., và như vậy cũng giữa Đấng tuyệt đối và điều không xác định, điều không giới hạn, điều không hạn chế. Thuyết phiếm thần trước hết đọc khái niệm riêng của nó về Đức Chúa Trời vào những từ này và rồi có thể dễ dàng buộc tội thuyết hữu thần là xung đột với nó. Rằng Đức Chúa Trời là Đấng Vô Hạn và tuy vậy có thể tự mặc khải chính Ngài trong các tạo vật hữu hạn, và trên thực tế đã tự mặc khải chính Ngài, quả thật là sự thừa nhận một mầu nhiệm không thể thấu hiểu, tức là sự kỳ diệu của sự sáng tạo, nhưng hoàn toàn không phải là sự thừa nhận một sự vô lý rõ ràng. Hữu thể hữu hạn không thể làm giảm tính vô hạn của Đức Chúa Trời, miễn là nó có sự tồn tại của nó một cách tuyệt đối trong hữu thể của Đức Chúa Trời. Và như vậy sự hiểu biết của chúng ta cũng không phải là một sự giới hạn của Đức Chúa Trời, vì nó đặt nền tảng trong chính Ngài, chỉ có thể qua Ngài, và có chính Ngài, chính xác là Đấng Vô Hạn, làm đối tượng và nội dung của nó. Hơn nữa, nếu Đấng tuyệt đối loại trừ mọi sự giới hạn và mọi sự xác định là một sự phủ định, thì không chỉ không được phép nói về Đức Chúa Trời là thân vị tính; nhưng khi đó cũng sai không kém khi vẫn gọi Ngài là Đấng tuyệt đối, cái một, điều tốt, hữu thể, bản thể, v.v. Thuyết phiếm thần lao động dưới ảo tưởng rằng nó đã xong với khái niệm về Đức Chúa Trời khi nó đã loại bỏ thân vị tính và tự ý thức khỏi nó như những yếu tố mâu thuẫn. Và các triết gia hữu thần của nửa đầu thế kỷ trước, như J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici, và những người khác, trong phản ứng đã gắn mình quá mạnh vào khái niệm thân vị tính này, và cho rằng trong khái niệm thân vị tính tuyệt đối họ sở hữu một sự mô tả đầy đủ về hữu thể của Đức Chúa Trời. Chắc chắn nhiều quan sát tốt đã được đưa ra chống lại thuyết phiếm thần để chứng minh rằng thân vị tính không xung đột với hữu thể tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Nếu tuyệt đối không được hiểu là không giới hạn, là mở rộng vô tận theo mọi hướng, thì không thấy được thân vị tính sẽ xung đột với nó như thế nào. Khi đó nó chỉ hàm ý rằng tự ý thức của Đức Chúa Trời phong phú và sâu xa, vô hạn, như hữu thể của Ngài. Thân vị tính quả thật có thể thức tỉnh trong chúng ta loài người đối lại một cái không-phải-Tôi, nhưng nó không nảy sinh từ nó; nó có trong bản chất loài người nguyên lý và nội dung riêng của nó. Trong Đức Chúa Trời nó là, và vì vậy có thể là, sự thu thập đời đời của chính Ngài với chính Ngài, sự tự biết và tự xác định vô hạn, và vì vậy không lệ thuộc vào một cái không-phải-Tôi 131. Nhưng tuy vậy đúng, như Fichte cha đã nói, rằng thân vị tính là một khái niệm rút ra từ chính chúng ta và vì vậy, khi được chuyển sang Đức Chúa Trời, luôn chứa một điều gì không hoàn hảo. Khái niệm thân vị tính, khi được dùng về Đức Chúa Trời, là không đầy đủ và về nguyên tắc không tốt hơn mọi thuyết nhân hình khác mà trong đó chúng ta nói về Đức Chúa Trời. Hội Thánh và thần học Cơ Đốc cũng không bao giờ dùng từ này cho hữu thể của Đức Chúa Trời, và liên quan đến ba modi subsistendi 132 trong hữu thể ấy chỉ nói về các ngôi một cách do dự và vì thiếu điều gì tốt hơn. Nhưng đồng thời bởi đó rõ ràng rằng thuyết phiếm thần chưa đạt được gì khi nó chỉ ra sự không phù hợp của khái niệm này. Sự đối lập giữa tính tuyệt đối và thân vị tính cốt yếu giống như sự đối lập giữa thần học tiêu cực và tích cực. Ngay cả nếu từ thân vị tính là sai, trên thực tế không điều gì bởi đó được quyết định. Cùng một câu hỏi trở lại hết lần này đến lần khác. Nếu mọi sự xác định là một sự phủ định, thì Đức Chúa Trời cũng không thể được gọi là cái một, hữu thể, Đấng tuyệt đối. Khi đó mọi sự suy nghĩ và nói về Đức Chúa Trời đều bị cấm. Nếu chúng ta, là loài người, không thể nói về Đức Chúa Trời theo một cách tương tự, của loài người, thì không còn gì cho chúng ta ngoài sự im lặng. Vì nghĩ và nói về Đức Chúa Trời theo một cách thần thánh chúng ta không thể. Nhưng khi đó mọi tôn giáo cũng sụp đổ. Nếu Đức Chúa Trời không thể được biết, Ngài cũng không thể được cảm thấy và hưởng thụ trong cảm xúc. Cảm xúc cũng hữu hạn như sự hiểu biết, và nó làm cho Đức Chúa Trời thành hữu hạn và loài người theo cùng một cách. Khi đó không có khả năng Đức Chúa Trời tự mặc khải chính Ngài một cách khách quan trong các tạo vật của Ngài hay chúng ta một cách chủ quan nhận biết Ngài qua bất kỳ cơ quan nào. Khi đó mọi tôn giáo là sự phạm thánh, và mọi thần học là sự phạm thượng chống lại Đức Chúa Trời. Câu hỏi về tính có thể biết được của Đức Chúa Trời bởi đó quy về câu hỏi khác này, liệu Đức Chúa Trời đã muốn và có thể tự mặc khải chính Ngài trong thế giới các tạo vật không. Vì điều Kant nói là hoàn toàn đúng, rằng sự hiểu biết của chúng ta không vươn xa hơn kinh nghiệm của chúng ta 133. Nếu Đức Chúa Trời đã không tự mặc khải chính Ngài, thì cũng không có sự hiểu biết nào về Ngài. Nhưng nếu Ngài đã tự mặc khải chính Ngài, thì có một điều gì, dù ít, rơi vào trong sự nhận biết của chúng ta và như vậy có thể dẫn đến sự hiểu biết. Khi đó là hiển nhiên, tuy vậy, rằng sự phủ nhận tính có thể biết được của Đức Chúa Trời hoàn toàn trùng với sự phủ nhận rằng Đức Chúa Trời đã tự mặc khải chính Ngài trong các công việc của tay Ngài. Thuyết bất khả tri rơi trở lại vào sai lầm của thuyết ngộ đạo cũ. Đức Chúa Trời là ho bythos arrētos 134, sigē 135 đời đời; không có sự hiệp thông và không có mối họ hàng giữa Ngài và các tạo vật của Ngài. Cả thế giới theo nghĩa tuyệt đối là atheos 136; không có dấu vết nào của Đức Chúa Trời được quan sát trong thế giới; thế giới là sản phẩm của một Đức Chúa Trời thấp hơn, của một demiurge, của sự ngẫu nhiên; con người không được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời nhưng đơn giản là một sản phẩm của thiên nhiên và không có Đức Chúa Trời trong thế giới; không religio 137, không theologia 138 nào có thể, không phải từ sự sáng tạo cũng không phải từ sự tái tạo; Đức Chúa Trời và thế giới bị phân cách một cách tuyệt đối. Quả thật, tệ hơn nữa, thuyết bất khả tri không thể thoát khỏi hậu quả rằng Đức Chúa Trời không thể tự mặc khải chính Ngài. Nó nhốt Ngài trong chính Ngài, nó làm Ngài thành một quyền năng không được biết, vô hình không có ý thức và không có ý chí, không thể tự truyền thông chính Ngài theo bất kỳ cách nào, là sigē 139 đời đời. Và thế giới, giống như trong thuyết Ma-ni, được nâng lên thành một quyền năng bên cạnh và đối lại Đức Chúa Trời, vốn không thể theo bất kỳ cách nào tiếp nhận Ngài vào trong mình và hoàn toàn không thích hợp để tỏa ra bất kỳ điều gì về vinh quang của Ngài. Như vậy thuyết bất khả tri trên thực tế kết thúc trong thuyết vô thần, mà nó chỉ là hình thức và danh của thế kỷ mười chín. Tuy vậy thuyết bất khả tri thường không đi xa như vậy, và vẫn duy trì sự hiện hữu của Đấng Không Thể Biết. Nhưng khi đó nó ngay lập tức chịu một sự không nhất quán nội tại không thể đứng vững. Augustine đã quan sát rằng mệnh đề rằng chúng ta không biết gì về Đức Chúa Trời đã giả định trước một lượng lớn sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và rằng như vậy có một cuộc chiến của các từ. Vì nếu chúng ta gọi Đức Chúa Trời là ineffabilis 140, thì ngay vào lúc đó chúng ta nói một điều gì, và nhiều, về Ngài, đến nỗi Ngài lại không phải là ineffabilis 141. Vì đó không phải là một phần nhỏ của sự hiểu biết... nếu, trước khi chúng ta có thể biết Đức Chúa Trời là gì, chúng ta đã có thể biết Ngài không là gì. Sự không biết tự nó là một sự biết tích cực, toàn diện; nó không phải là một khởi đầu nhỏ của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời 142. Nó đã nói lên rất nhiều, việc biết rằng Ngài không là gì trong mọi điều là tạo vật. Và như vậy cũng với các nhà bất khả tri. Spencer, chẳng hạn, nói rằng chúng ta bị tư tưởng của chúng ta buộc phải giả định sự hiện hữu của một hữu thể tuyệt đối là nền tảng của vũ trụ, dù vì tính hữu hạn và giới hạn của chúng ta chúng ta không thể hình thành khái niệm nào về nó. Nhưng nếu chúng ta hữu hạn và giới hạn như vậy, làm thế nào chúng ta đi đến chỗ hình thành tư tưởng về một hữu thể tuyệt đối như vậy và giả định sự hiện hữu của nó? Và nếu chúng ta thật sự phải giả định sự hiện hữu của một hữu thể tuyệt đối như vậy, tại sao bất kỳ sự hiểu biết nào về hữu thể ấy lại hoàn toàn không thể? Dù sao cũng có một sự khác biệt lớn giữa việc sở hữu một sự hiểu biết tuyệt đối và việc sở hữu một sự hiểu biết tương đối về một hữu thể tuyệt đối. Về điều trước không bao giờ có thể có câu hỏi nào với con người hữu hạn. Nếu tư tưởng của Eunomius là đúng, rằng chúng ta hoặc biết bản chất của Đức Chúa Trời hoặc không biết Đức Chúa Trời chút nào, con người cũng không thể dự phần vào bất kỳ sự hiểu biết chân thật nào về các vật hữu hạn. Về Đức Chúa Trời chúng ta không biết gì ngoài từ sự mặc khải của Ngài, và như vậy chỉ biết chừng nào Ngài vui lòng làm cho chính Ngài được biết đối với chúng ta và có thể được tiếp nhận bởi con người hữu hạn. Vì vậy sự hiểu biết về Đức Chúa Trời có thể chân thật và thanh sạch, nhưng luôn rất tương đối và không bao gồm sự thấu hiểu, nhưng loại trừ nó. Basil nói một cách đúng đắn chống lại Eunomius rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời gồm ở sự sáng suốt vào tính không thể thấu hiểu của Ngài; eidēsis tēs theias ousias hē aisthēsis autou tēs akatalēpsias 143 144. Nhưng sự sáng suốt này tự nó đã là một sự hiểu biết phong phú về nội dung. Vì vậy không nhà bất khả tri đơn lẻ nào cuối cùng giới hạn mình vào một non liquet 145. Spencer, chẳng hạn, nói vào mọi lúc rằng chúng ta không biết Đấng tuyệt đối, và tuy vậy ông có một ý tưởng về nó, chứng minh sự hiện hữu của nó, và cũng gán cho nó đủ loại thuộc tính. Ông nói rằng nó không phải là một khái niệm tiêu cực nhưng tích cực, rằng nó là nguyên nhân của mọi vật, rằng nó là một lực tương tự nhất với ý chí của chúng ta, rằng nó là vô hạn, đời đời, hiện diện khắp nơi, v.v. Điều này thật sự không còn là thuyết bất khả tri, nhưng là một sự hiểu biết rất xác định và một khái niệm khá rõ ràng về Đức Chúa Trời. Thuyết bất khả tri, không thể đứng vững trong chính nó và sợ thuyết vô thần, cuối cùng phục vụ để biện minh cho một khái niệm phiếm thần về Đức Chúa Trời. 1. [ND] Tiếng Đức “Sự Phát Triển của Ý Tưởng Cựu Ước về Đức Chúa Trời trong Thời Kỳ Trước Lưu Đày” 2. [ND] Khác “Thần Học Kinh Thánh I. Giáo Lý về Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)” 3. [ND] Tiếng La-tinh “Về Giáo Lý Cơ Đốc” 4. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống” 5. [ND] Tiếng La-tinh “Về Bản Chất của Đức Chúa Trời” 6. [ND] Tiếng Đức “Phê Bình Lý Trí Thuần Túy” 7. [ND] Tiếng Đức “Thuyết Bất Khả Tri của H. Spencer liên quan đến A. Comte và F. A. Lange” 8. [ND] Tiếng Pháp “Ý Tưởng về Đức Chúa Trời và Các Nhà Phê Bình Mới của Nó” 9. [ND] Tiếng Đức “Thân Vị Tính của Đức Chúa Trời và Các Đối Thủ Hiện Đại của Nó” 10. [ND] Tiếng Đức “bài viết ‘Đức Chúa Trời’” 11. [ND] Tiếng Hy Lạp mystērion — “mầu nhiệm” 12. Xin so sánh quyển I 588. 13. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết về Đức Chúa Trời” 14. Xin so sánh thêm Bản Giáo Lý Vấn Đáp Westminster trong Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der Ref. Kirche. Leipzig 1903 tr. 612. 15. Xin so sánh ví dụ Marti, Gesch. der israel. Religion³ 1897 tr. 22 trở đi. 16. [ND] Tiếng La-tinh “đoạn kinh điển; bản văn tiêu chuẩn hay có thẩm quyền nhất được trích dẫn về một chủ đề” 17. [ND] Tiếng La-tinh “Lịch Sử của Sự Mặc Khải” 18. [ND] Khác “Thiên Sứ của CHÚA (tiếng Hê-bơ-rơ mal'ak YHWH)” 19. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥēqer — “sự dò tìm; chiều sâu ẩn giấu (của Đức Chúa Trời)” 20. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ taklît — “giới hạn; ranh giới tột cùng, sự hoàn hảo” 21. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 trở đi. Saussaye, Lehrbuch der Rel. Gesch. II³ 49 trở đi. Paul Wurm, Handbuch der Religionsgesch. 1904 tr. 178 trở đi. 22. Dozy, Het Islamisme tr. 131 trở đi. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tot op El-Ash'ari 1875 tr. 120 trở đi. Id. trong Saussaye, Lehrbuch³ II 510. 23. Cicero, de nat. deor. I 22. 24. Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cicero op. cit. I 63. 25. [ND] Tiếng Hy Lạp peri men theōn ouk echō eidenai oud' hōs eisin oud' hōs ouk eisin; polla gar ta kōlyonta eidenai, hē t' adēlotēs kai brachys ōn ho bios tōn anthrōpōn — “Về các thần tôi không thể biết hoặc rằng chúng hiện hữu hoặc rằng chúng không hiện hữu; vì nhiều điều cản trở sự biết: cả sự mờ tối của vấn đề và sự ngắn ngủi của đời người.” 26. Zeller, Philos. der Gr. II⁴ 928 trở đi. 27. [ND] Tiếng Hy Lạp ton men oun poiētēn kai patera toude tou pantos heurein te ergon kai heuronta eis pantas adynaton legein — “Tìm Đấng Tạo Nên và Cha của vũ trụ này quả thật là một nhiệm vụ, và khi đã tìm thấy Ngài, không thể tuyên bố Ngài cho mọi người.” 28. [ND] Tiếng Hy Lạp epekeina pasēs ousias — “ở trên mọi hữu thể” 29. [ND] Tiếng Hy Lạp apoios — “không có phẩm chất” 30. Zeller, Philos. d. Gr.³ V 353 trở đi. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 trở đi. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ III 551 trở đi. 31. [ND] Tiếng Hy Lạp to hen — “Cái Một” 32. [ND] Tiếng Hy Lạp to agathon — “Điều Tốt” 33. Zeller, op. cit. 476—496. 34. [ND] Tiếng La-tinh “thần học tự nhiên” 35. [ND] Tiếng La-tinh “được cấy vào (thần học tự nhiên bẩm sinh)” 36. [ND] Tiếng La-tinh “được thu nhận (thần học tự nhiên đạt được bằng sự lý luận)” 37. [ND] Tiếng La-tinh “thần học mặc khải” 38. [ND] Tiếng Hy Lạp bythos agnōstos, arrētos — “chiều sâu (vực thẳm) không thể biết, không thể diễn tả” 39. Irenaeus, adv. haer. I 11. 24. 40. [ND] Tiếng Hy Lạp sigē — “sự im lặng” 41. [ND] Tiếng Hy Lạp all' ek tōn eupoiiōn kai tōn ergōn prosrēseis — “nhưng các danh xưng (rút ra) từ các ân huệ và các công việc của Ngài” 42. [ND] Tiếng Hy Lạp monas — “đơn vị, sự hiệp nhất” 43. [ND] Tiếng Hy Lạp hyper autēn tēn monada — “ở trên chính đơn vị” 44. Epist. Barn. c. 5. Just. Martyr, Apol. I 61. II 6. Dial. 127. Irenaeus, adv. haer. IV 20. Clemens Alex., Strom. V 11. 12. Paedag. I 8. Athanasius, c. Gent. 2. 45. [ND] Tiếng Hy Lạp epekeina pasēs ousias kai anthrōpinēs ennoias — “ở trên mọi hữu thể và quan niệm của loài người” 46. Origenes, de princ. I 1, 5 trở đi. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus, c. Gr. 5. Minucius Felix, Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Xin so sánh Münscher-v. Coelln, Dogmengesch. I 132 trở đi. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch.² I 72 trở đi. 47. [ND] Tiếng Hy Lạp to theion — “điều thần thánh, Thần Tính” 48. [ND] Tiếng Hy Lạp arrēton kai akatalēpton — “không thể diễn tả và không thể thấu hiểu” 49. [ND] Tiếng Hy Lạp ti estin kat' ousian kai physin, akatalēpton touto pantelōs kai agnōston — “Ngài là gì theo bản chất và bản tính, điều này hoàn toàn không thể thấu hiểu và không thể biết” 50. [ND] Tiếng Hy Lạp hyper panta ta onta kai hyper auto to einai — “ở trên mọi hữu thể và ở trên chính hữu thể” 51. Damascenus, de fide orthod. I 1. 2. 4. 9. 52. [ND] Tiếng Hy Lạp ta peri tēn physin — “các điều về (xung quanh) bản tính” 53. [ND] Tiếng Hy Lạp hyperousios aoristia — “tính vô hạn siêu bản thể (trên bản chất)” 54. [ND] Tiếng Hy Lạp hē hyper noun henotēs — “sự hiệp nhất ở trên tâm trí” 55. [ND] Tiếng Hy Lạp to hyper dianoian hen — “cái một ở trên sự lý luận (tư tưởng luận lý)” 56. [ND] Tiếng Hy Lạp hyperousios ousia kai nous anoētos kai logos arrētos, alogia kai anoēsia kai anōnymia, kata mēden tōn ontōn ousa — “bản chất siêu bản thể và tâm trí không thể nghĩ và lời không thể thốt ra, sự không lời và sự không tâm trí và sự không tên, không là bất kỳ điều nào trong các điều hiện hữu theo bất kỳ phương diện nào” 57. [ND] Tiếng Hy Lạp anōnymos — “không tên” 58. [ND] Tiếng Hy Lạp polyōnymos — “nhiều tên” 59. [ND] Tiếng Hy Lạp thesis — “sự khẳng định (sự đặt ra)” 60. [ND] Tiếng Hy Lạp aphairesis — “sự phủ định (sự loại bỏ, sự trừu tượng)” 61. Dion. Areop., de div. nom. c. 1 § 1 trở đi. de myst. theol. c. 1 § 2. c. 5. 62. [ND] Tiếng La-tinh “hư vô” 63. Erigena, de div. nat. I 7 trở đi. II 23 trở đi. III 19 trở đi. Xin so sánh Stöckl, Philos. des M. A. I 45 trở đi. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 trở đi. Doedes, Inl. tot de Leer van God 133 trở đi. 64. [ND] Tiếng La-tinh “bằng cách giống, một cách tương tự” 65. Anselmus, Monol. c. 15—17. 63. 66. Trong Stöckl, Philos. des M. A. II 370. 67. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy Đức Chúa Trời qua bản chất của Ngài (sự thấy phước hạnh)” 68. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết qua đức tin” 69. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết qua lý trí tự nhiên” 70. [ND] Tiếng La-tinh “qua (theo) bản chất của Ngài” 71. [ND] Tiếng La-tinh “tính là gì, bản chất cốt yếu (quiddity)” 72. [ND] Tiếng La-tinh “qua một loài riêng, tức là qua một hình thức có thể hiểu thuộc về chính sự vật” 73. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 74. Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. 75. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 2. 76. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết trừu tượng (sự hiểu biết được trừu tượng khỏi sự hiện hữu của một vật, đối lại với sự hiểu biết trực giác)” 77. Trong Stöckl, op. cit. II 1009. 78. [ND] Tiếng La-tinh “Về Sự Không Biết Có Học Thức” 79. Xin so sánh ví dụ Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I 96 trở đi. Billuart, Cursus theol. I 1747 tr. 228 trở đi. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 trở đi. Jansen, Praelect. Theol. II 78 trở đi. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II 46 trở đi. v.v. 80. [ND] Tiếng La-tinh “Về Sự Ràng Buộc của Ý Chí” 81. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời ẩn giấu” 82. [ND] Tiếng La-tinh “đã mặc khải (Đức Chúa Trời đã mặc khải)” 83. [ND] Tiếng La-tinh “Chính Đức Chúa Trời” 84. [ND] Tiếng La-tinh “lời của Đức Chúa Trời” 85. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời tuyệt đối (Đức Chúa Trời được xem xét tách khỏi sự mặc khải của Ngài)” 86. Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 trở đi. 314 trở đi. 87. Gerhard, Loci theol. II c. 5. Xin so sánh Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. 88. Những từ in nghiêng này không được bỏ qua, như Hoekstra làm, Wijsg. Godsd. II 14. 89. Zwingli, Opera III 157. 90. Calvin, Instit. I 2, 2. I 5, 9. Comm. in Rom. 1:19. 91. Polanus, Synt. Theol. II c. 6 tr. 137. Xin so sánh thêm Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9—10. Hyperius, Methodus theol. 1574 tr. 83—84. Ursinus, Tract. theol. 1584 tr. 35, 36, 49. Synopsis pur. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. tr. 48. Alsted, Theol. schol. did. tr. 56 trở đi. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 trở đi. 92. Fock, Der Socin. 414—416. 93. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài” 94. [ND] Tiếng La-tinh “Chuyên Luận về Đức Chúa Trời, hay về Bản Chất và Các Thuộc Tính của Đức Chúa Trời” 95. Xin so sánh Acta Syn. Dordr. sess. 149 trở đi. 96. [ND] Tiếng La-tinh “sự thờ phượng Đức Chúa Trời” 97. Episcopius, Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. 98. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiểu biết về Đức Chúa Trời” 99. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341. 100. [ND] Tiếng La-tinh “từ điều đi trước; trước kinh nghiệm” 101. [ND] Tiếng La-tinh “từ điều đi trước; trước kinh nghiệm” 102. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann tr. 300 trở đi. 103. Kant, Kritik der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann tr. 149 trở đi. 104. [ND] Tiếng Đức “Thử Phê Bình Mọi Sự Mặc Khải” 105. Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Königsberg 1792 tr. 3. 104 trở đi. 106. Schleiermacher, Dialektik, herausgeg. von Jonas [tiếng Đức “do Jonas biên tập”] 1839 tr. 60 trở đi. 107. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý Đức Tin (Đức Tin Cơ Đốc)” 108. Schleiermacher, Der Christl. Glaube § 4, 4. 109. [ND] Tiếng Đức “trong chính nó” 110. Hegel, Werke III 33 trở đi. 111. Strausz, Chr. Gl. I 523 trở đi. 547 trở đi. 609 trở đi. Biedermann, Christl. Dogm. II² 516 trở đi. Von Hartmann, Philos. des Unbew. Elfte Aufl. [tiếng Đức “ấn bản thứ mười một”] 1904 tr. 155 trở đi. 175 trở đi. Religionsphilosophie 608 trở đi. Scholten, Initia tr. 109 trở đi. L. H. K. II 199. 200. 112. Feuerbach, Das Wesen des Christenthums 1841. Leipzig Reclam 1904. 113. Ví dụ Büchner, Kraft und Stoff⁹⁶ 392 trở đi. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch.⁵ 30 trở đi. Id. Die Welträthsel 1899 tr. 319 trở đi. Strausz, Der alte und der neue Glaube² 122. 144 trở đi. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral 1887 tr. 179. Carneri, Der moderne Mensch, Volksausgabe [tiếng Đức “ấn bản phổ thông (cho dân chúng)”] tr. 73. 114. Xin so sánh quyển I 192. 115. H. Spencer, First Principles, 5th. ed. 1887 tr. 68—97. 116. Hamilton, On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829. Mansel, The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858. Xin so sánh Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 tr. 320 trở đi. 347 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 346 trở đi. 117. Lipsius, Dogm. § 229 trở đi. 243 trở đi. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 trở đi. Rechtf. u. Vers. III² 211 trở đi. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 611 trở đi. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 trở đi. 118. [ND] Tiếng Hy Lạp anthrōpos metron pantōn — “con người là thước đo của mọi vật” 119. Quyển I 186—191. 120. Spinoza, Epist. 50. Eth. I prop. 14. 15. 121. Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 trở đi. xin so sánh Kuno Fischer, Gesch. der neueren Philos. V² 628 trở đi. 122. Xin so sánh Schelling trong thời kỳ đầu của ông, Werke I 1 tr. 200. Hegel, Werke V 18. Schleiermacher, Reden über die Religion³ tr. 167 trở đi. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 trở đi. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹⁹ 175 trở đi. Id. Religionsphil. II 145—163, Id. Lotzes Philos. 1888 tr. 168 trở đi. Strausz, Christl. Gl. I 502 trở đi. Biedermann, Dogm. II² 457—472, 537—547. A. Drews, Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes. Jena 1906 tr. 324 trở đi. 123. [ND] Tiếng Hy Lạp gnōsis — “sự hiểu biết” 124. [ND] Tiếng Hy Lạp katalēpsis — “sự thấu hiểu (một sự nắm lấy hoàn toàn)” 125. Socrates, Hist. Eccl. IV 7. 126. [ND] Tiếng Hy Lạp agennēsia — “tính không được sinh ra” 127. Spinoza, Epist. 60. 128. Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz., Orat. 28 v.v. Xin so sánh Schwane, D. G. II 27 trở đi. 129. Augustinus, Sermo 38 in Ev. Joan. 130. Hilarius, de trinitate II 7. 131. J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer 1855 tr. 52 trở đi. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 trở đi. Lotze, Mikrok. III³ 549—580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213—223. Kaftan, Das Wesen der Chr. Religion 378 trở đi. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 trở đi. Lange, Dogm. I 167. II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 trở đi. Philippi, Kirchl. Glaub. II 53 trở đi. Kaftan, Dogm. § 16. 17. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 99 trở đi. Fricke, Ist Gott persönlich? Leipzig 1895. Wobbermin, Theol. und Metaphysik 160 trở đi. 201. Häring, Der Christl. Glaube 1906 tr. 206 trở đi. Steinmann, Dass Bewusstsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits. f. Th. u. K. 1902 tr. 429—496. Id. Die lebendige Persönlichkeit Gottes, ib. 1904 tr. 389—461. Martineau, A study of religion II 141—194. Seth, Hegelianism and Personality. Edinb. 1887. Harris, God the Creator and Lord of all. Edinb. 1897. Illingworth, Personality, human and divine. London 1895. Hodge, Syst. Theol. I 391. Shedd, Dogm. Theol. I 178. Bovon, Dogm. Chrét. I 229. Doedes, Inl. tot de leer van God tr. 74 trở đi. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. I 251 trở đi. II 91 trở đi. Bruining, Pantheïsme of Theïsme, Teylers T. T. 1904 tr. 433—457. 132. [ND] Tiếng La-tinh “các cách thức tồn tại (các cách thức hiện hữu)” 133. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann tr. 508. 134. [ND] Tiếng Hy Lạp ho bythos arrētos — “chiều sâu (vực thẳm) không thể diễn tả” 135. [ND] Tiếng Hy Lạp sigē — “sự im lặng” 136. [ND] Tiếng Hy Lạp atheos — “không có Đức Chúa Trời, vô thần” 137. [ND] Tiếng La-tinh “tôn giáo” 138. [ND] Tiếng La-tinh “thần học” 139. [ND] Tiếng Hy Lạp sigē — “sự im lặng” 140. [ND] Tiếng La-tinh “không thể diễn tả, không thể thốt ra” 141. [ND] Tiếng La-tinh “không thể diễn tả, không thể thốt ra” 142. Augustine, de doctr. Christ. I 6. de trin. VIII 2. Epist. ad Consent. 143. Basil, trong Bardenhewer, Patrologie 1894 tr. 260. 144. [ND] Tiếng Hy Lạp eidēsis tēs theias ousias hē aisthēsis autou tēs akatalēpsias — “sự hiểu biết về bản chất thần thánh là sự nhận biết tính không thể thấu hiểu của nó” 145. [ND] Tiếng La-tinh “điều này không rõ (một phán quyết đình chỉ sự phán đoán)”
§ 30. Các Thuộc Tính Không Thể Truyền Thông. § 30. Các Thuộc Tính Không Thể Truyền Thông. Xin so sánh tài liệu tại § 27 và sau đây dưới mỗi thuộc tính riêng biệt. 192. Với một số nhà thần học, locus de trinitate 1 đi trước locus về các thuộc tính của Đức Chúa Trời; và Frank thậm chí đưa ra các phản đối nghiêm trọng đối với trật tự ngược lại 2.
Nếu việc bàn đến các thuộc tính của Đức Chúa Trời trước giáo lý về Ba Ngôi có ý định dần dần đi lên từ theologia naturalis 3 đến theologia revelata 4 và từ quan niệm tự nhiên đến quan niệm Cơ Đốc về Đức Chúa Trời, nó chắc chắn sẽ đáng bị không chấp thuận. Nhưng hoàn toàn không phải như vậy. Trong giáo lý về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, bản chất thần thánh được bàn đến như nó đã được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh, được đức tin Cơ Đốc tuyên xưng, và sẽ ngay sau đây, trong locus de trinitate 5, được chỉ ra là hiện hữu theo một cách ba tầng. Để hiểu trong locus đó rằng Cha, Con, và Thánh Linh dự phần vào cùng một bản chất thần thánh, cần phải biết bản chất thần thánh ấy chứa đựng điều gì trong chính nó và nó khác biệt với mọi bản chất được tạo dựng ở điểm nào. Kinh Thánh cũng đi trước chúng ta trong điều này. Hữu thể của Đức Chúa Trời được dạy cho chúng ta ở đó sớm hơn và rõ ràng hơn sự hiện hữu Ba Ngôi của Ngài; Ba Ngôi chỉ đến sự mặc khải rõ ràng trong Tân Ước; các danh Jhvh, Elohim đi trước các danh Cha, Con, và Thánh Linh. Điều đầu tiên Kinh Thánh làm cho chúng ta biết về Đức Chúa Trời là Ngài có một hữu thể và sự sống riêng, khác biệt với mọi tạo vật, tự tồn tại và độc lập. Ngài có một hữu thể riêng, physis 6, natura 7, substantia 8, essentia 9 riêng của Ngài, không phải trong sự phân biệt với các thuộc tính của Ngài, nhưng đến gặp chúng ta và trở nên có thể biết được trong mọi thuộc tính và sự hoàn hảo của Ngài. Ngài mang các danh riêng, vốn không thuộc về tạo vật nào. Trong số đó danh Jhvh đứng đầu, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14. Bằng danh này Ngài được chỉ định là Đấng là và sẽ là điều Ngài đã là, Đấng đời đời vẫn như vậy trong mối quan hệ với dân Ngài. Ngài hiện hữu tự chính Ngài. Ngài hiện hữu trước mọi vật, và những vật này chỉ hiện hữu qua Ngài, Thi Thiên 90:2, 1 Cô-rinh-tô 8:6, Khải Huyền 4:11. Ngài là Adon 10, kyrios, despotēs 11 theo nghĩa tuyệt đối, Chúa của cả trái đất, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:17, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:17, Giô-suê 3:13. Ngài không từ gì cả; mọi vật lệ thuộc vào Ngài, Rô-ma 11:36. Ngài giết và làm sống, tạo ánh sáng và bóng tối, hòa bình và điều ác, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39, Ê-sai 45:5–7, 54:16. Ngài làm theo ý Ngài với cơ binh trên trời và với cư dân trên đất, Đa-ni-ên 4:35, đến nỗi loài người ở trong tay Ngài như đất sét trong tay thợ gốm, Ê-sai 64:8, Giê-rê-mi 18:1 trở đi, Rô-ma 9:21. Ý định của Ngài, sự vui lòng của Ngài, là nền tảng tối hậu của mọi điều là và xảy ra, Thi Thiên 33:11, Châm Ngôn 19:21, Ê-sai 46:10, Ma-thi-ơ 11:26, Công Vụ 2:23, 4:28, Ê-phê-sô 1:5, 9, 11. Vì vậy Ngài cũng làm mọi việc vì chính Ngài, vì danh Ngài, vì vinh quang Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:27, Giô-suê 7:9, 1 Sa-mu-ên 12:22, Thi Thiên 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21, 143:11, Châm Ngôn 16:4, Ê-sai 48:9, Giê-rê-mi 14:7, 21, Ê-xê-chi-ên 20:9, 14, 22, 44. Ngài cũng không cần gì, tự đầy đủ, Gióp 22:2, 3, Thi Thiên 50:19 trở đi, Công Vụ 17:25, và có sự sống trong chính Ngài, Giăng 5:26. Và như vậy Ngài là Đấng đầu tiên và cuối cùng, An-pha và Ô-mê-ga, Đấng là và đã là và sẽ đến, Ê-sai 41:4, 44:6, 48:12, Khải Huyền 1:8, v.v.; tuyệt đối độc lập, không chỉ trong sự hiện hữu của Ngài, nhưng do đó cũng trong mọi thuộc tính và sự hoàn hảo của Ngài, trong mọi sắc lệnh và hành động của Ngài. Ngài độc lập trong sự hiểu biết của Ngài, Rô-ma 11:34, 35, trong ý chí của Ngài, Đa-ni-ên 4:35, Rô-ma 9:19, Ê-phê-sô 1:5, Khải Huyền 4:11, trong ý định của Ngài, Thi Thiên 33:11, Ê-sai 46:10, trong tình yêu của Ngài, Ô-sê 14:5, trong quyền năng của Ngài, Thi Thiên 115:3, v.v. Và như vậy, tự đầy đủ trong chính Ngài và không nhận gì từ bên ngoài Ngài, Ngài trái lại là nguồn duy nhất của mọi hữu thể và sự sống, của mọi ánh sáng và tình yêu, nguồn tuôn tràn của mọi điều tốt, Thi Thiên 36:10, Công Vụ 17:25. Tính độc lập này của Đức Chúa Trời được mọi người ít nhiều thừa nhận. Người ngoại giáo, chắc chắn, kéo điều thần thánh xuống vào điều thuộc tạo vật và dạy một thuyết nguồn gốc các thần, nhưng đằng sau và ở trên các thần của họ tuy vậy họ thường lại giả định một quyền năng mà mọi vật phục tùng theo một nghĩa tuyệt đối. Nhiều người nói về thiên nhiên, ngẫu nhiên, số phận, hay vận may như một quyền năng được tôn cao trên mọi vật; và các triết gia ưa thích chỉ định Đức Chúa Trời bằng danh Đấng Tuyệt Đối. Trong thần học Cơ Đốc thuộc tính này của Đức Chúa Trời mang danh autarkeia 12, aseitas 13, omnisufficientia 14, independentia 15, magnitudo 16. Ở phương Đông người ta nói về theos anarchos, anaitios, agennētos 17, và ưa thích gọi Đức Chúa Trời là autogennetos, autophyēs, autoousios, autotheos, autophōs, autosophia, autokretē, autoagathos 18, v.v. 19. Đức Chúa Trời là mọi điều Ngài là qua chính Ngài. Ngài chính Ngài, qua chính Ngài, là sự tốt lành, sự thánh khiết, sự khôn ngoan, sự sống, ánh sáng, chân lý, v.v. Như đã nói trước đây, các giáo phụ, theo Philo, trong sự mô tả của họ về Đức Chúa Trời phần lớn tiến hành từ danh Jhvh. Đó là danh cốt yếu của Ngài một cách xuất sắc. Đức Chúa Trời là Đấng là. Trong danh này, Ta sẽ là Đấng Ta sẽ là, mọi điều nằm bao chứa. Mọi thuộc tính khác của Đức Chúa Trời đều được rút ra từ nó. Đức Chúa Trời là summum esse 20, summum bonum 21, summum verum 22, summum pulchrum 23. Ngài là hữu thể hoàn hảo, cao nhất, tốt nhất, mà không điều gì tốt hơn có thể là hay được quan niệm. Ngài có toàn bộ hữu thể trong chính Ngài. Ngài là một biển hữu thể vô hạn và không giới hạn. Nếu ngươi nói tốt, lớn, có phước, khôn ngoan, hay bất kỳ điều gì thuộc loại đó về Đức Chúa Trời, nó được tóm lại trong từ này, là “Ngài Là.” Vì đối với Ngài, là là là mọi điều này. Và nếu ngươi thêm một trăm điều như vậy, ngươi không rời khỏi hữu thể; nếu ngươi đã nói chúng, ngươi không thêm gì; nếu ngươi không nói chúng, ngươi không lấy đi gì 24. Thuyết kinh viện gắn mình vào điều này 25, và cũng bàn đến thuộc tính này dưới danh infinitas 26 hay spiritualis magnitudo Dei 27 28 hay dưới danh aseitas Dei 29, mà bởi đó người ta chỉ ra rằng Đức Chúa Trời là bản thể cao nhất là qua chính Ngài hay từ chính Ngài bất cứ điều gì Ngài là 30. Về sau các nhà thần học Công Giáo La Mã cũng phần lớn tiến hành từ aseitas 31 này hay independentia 32 33. Cải Chánh không đem lại sự thay đổi nào trong điều này. Luther nữa, trên cơ sở danh Jhvh, mô tả Đức Chúa Trời là Đấng tuyệt đối là; Ngài là hữu thể thuần túy. Tuy vậy Luther không dừng lại lâu trên các mô tả trừu tượng, siêu hình và chẳng bao lâu chuyển từ Deus absconditus 34 sang Deus revelatus in Christo 35 36. Melanchthon trong Loci 37 của ông mô tả Đức Chúa Trời là essentia spiritualis 38. Người Luther phần lớn đã tiếp nhận sự mô tả này, nhưng rồi thường thêm sự xác định infinita 39, a se subsistens 40 hay independens 41 42. Giữa vòng người Cải Chánh, sự hoàn hảo này của Đức Chúa Trời còn đến phía trước mạnh mẽ hơn, dù danh aseitas 43 về sau thường được đổi thành independentia 44. Aseitas 45 chỉ bày tỏ tính độc lập của Đức Chúa Trời trong sự hiện hữu của Ngài, nhưng independentia 46 có một nghĩa rộng hơn và bao gồm rằng Đức Chúa Trời độc lập trong mọi điều, trong hữu thể Ngài, trong các đức hạnh Ngài, trong các sắc lệnh Ngài, trong các công việc Ngài. Vì vậy trong khi các nhà thần học trước đây phần lớn lấy điểm khởi đầu của họ trong danh Jhvh 47, về sau independentia 48 thường xuất hiện nhất là thuộc tính đầu tiên trong các thuộc tính không thể truyền thông 49. Nay khi Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh gán aseitas 50 này cho chính Ngài, Ngài bởi đó làm cho chính Ngài được biết là hữu thể tuyệt đối, là Đấng là theo nghĩa tuyệt đối. Bằng sự hoàn hảo này Ngài ngay lập tức được phân biệt một cách cốt yếu và tuyệt đối với mọi tạo vật. Vì mọi tạo vật không phải là a se 51 nhưng ab alio 52, và như vậy là và không có gì tự chính nó; nó tuyệt đối lệ thuộc trong nguồn gốc của nó và vì vậy cũng trong toàn bộ sự hiện hữu và phát triển tiếp theo của nó. Nhưng Đức Chúa Trời, theo danh này, là tự chính Ngài, a se 53, không theo nghĩa Ngài đã tự gây ra chính Ngài, nhưng là Đấng từ đời đời đến đời đời là Đấng Ngài là, là và không trở thành, hữu thể tuyệt đối, sự đầy trọn của hữu thể, và vì vậy cũng đời đời và tuyệt đối độc lập trong sự hiện hữu của Ngài, trong các đức hạnh Ngài, trong mọi công việc Ngài, Đấng đầu tiên và cuối cùng, nguyên nhân duy nhất và mục đích cuối cùng của mọi vật. Trong aseitas 54 này của Đức Chúa Trời, được hiểu không chỉ là một hữu thể tự chính Ngài nhưng cũng là sự đầy trọn của hữu thể, mọi đức hạnh khác đều chứa đựng; chúng được ban cho cùng với nó và là sự mở ra phong phú, nhiều mặt của nó. Và tuy vậy, trong khi trong đức hạnh này sự phân biệt không thể đo lường giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật ngay lập tức đến ánh sáng rõ ràng và minh bạch, tuy vậy cũng có một sự giống mờ nhạt của sự hoàn hảo này của Đức Chúa Trời trong mọi tạo vật. Thuyết phiếm thần không thể thừa nhận điều này, nhưng thuyết hữu thần tuyên xưng rằng tạo vật, dù tuyệt đối lệ thuộc, tuy vậy có một hữu thể riêng, một hữu thể phân biệt. Và trong hữu thể này được cấy vào sự kiên trì trong sự hiện hữu của nó, conatus in suo esse perseverandi 55, Selbsterhaltungstrieb 56, sự thôi thúc hướng đến sự tự bảo tồn. Mọi tạo vật, trong chừng mực nó là, đều sợ chết; và ngay cả nguyên tử nhỏ nhất cũng kháng cự mọi cố gắng hủy diệt. Đó là một cái bóng của hữu thể độc lập, không thay đổi của Đức Chúa Trời chúng ta. 193. Từ aseitas 57 của Đức Chúa Trời, tính bất biến của Ngài tự nó theo sau. Tuy vậy điều này dường như tìm thấy ít sự hỗ trợ trong Kinh Thánh. Vì ở đó Đức Chúa Trời luôn đứng trong sự giao tiếp sống động nhất với thế giới. Ban đầu Ngài tạo dựng trời và đất và như vậy chuyển từ không sáng tạo sang sáng tạo. Và từ khởi đầu ấy Ngài sống, như thể, đời sống của thế giới cùng với nó, và đặc biệt là của dân Ngài Y-sơ-ra-ên; Ngài đến và Ngài đi, Ngài mặc khải và che giấu chính Ngài, Ngài quay mặt Ngài đi và quay nó về phía chúng ta trong ân điển. Ngài ăn năn, Sáng Thế Ký 6:6, 1 Sa-mu-ên 15:11, A-mốt 7:3, 6, Giô-ên 2:13, Giô-na 3:9, 4:2, và thay đổi mục đích của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:10–14, Giô-na 3:10. Ngài nổi giận, Dân Số Ký 11:1, 10, Thi Thiên 106:40, Xa-cha-ri 10:3, và đặt cơn giận của Ngài sang một bên, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:17, 2 Sử Ký 12:12, 30:8, Giê-rê-mi 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Ngài khác đối với người tin kính hơn đối với kẻ ác, Châm Ngôn 11:20, 12:22; với người thanh sạch Ngài tỏ mình thanh sạch, nhưng với người gian tà Ngài chứng tỏ mình là một Đấng đấu vật, Thi Thiên 18:26, 27. Trong sự đầy trọn của thời gian Ngài thậm chí trở nên người trong Đấng Christ và qua Đức Thánh Linh đến ngự trong Hội Thánh; Ngài từ chối Y-sơ-ra-ên và tiếp nhận dân ngoại. Và trong đời sống của con cái Đức Chúa Trời vẫn còn một sự luân phiên liên tục của cảm giác tội lỗi và ý thức về sự tha thứ, của các kinh nghiệm về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và về tình yêu của Ngài, về sự bỏ rơi của Ngài và về sự gần gũi của Ngài. Nhưng đồng thời cùng Kinh Thánh ấy làm chứng rằng Đức Chúa Trời trong mọi điều này là như vậy và vẫn như vậy. Mọi vật thay đổi, nhưng Ngài vẫn đứng, Ngài vẫn là Đấng Ngài là, Thi Thiên 102:26–28. Ngài là Jhvh, Đấng là và luôn vẫn như chính Ngài; Đấng đầu tiên, và với Đấng cuối cùng vẫn là cùng một Đức Chúa Trời, Ê-sai 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Ngài là Đấng Ngài là, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39, xin so sánh Giăng 8:58, Hê-bơ-rơ 13:8, aphthartos, ho monos echōn athanasian 58, luôn ho autos 59, Rô-ma 1:23, 1 Ti-mô-thê 1:17, 6:16, Hê-bơ-rơ 1:11, 12. Và không thay đổi trong sự hiện hữu và bản chất của Ngài, Ngài cũng như vậy trong tư tưởng và ý chí của Ngài, trong mọi mục đích và sắc lệnh của Ngài. Ngài không phải là một người, để Ngài nói dối hay ăn năn. Điều Ngài nói, Ngài làm, Dân Số Ký 15:29, 1 Sa-mu-ên 15:29. Charismata và sự kêu gọi của Ngài là ametamelēta 60, Rô-ma 11:29. Ngài không bỏ dân Ngài, Rô-ma 11:1. Ngài hoàn tất điều Ngài đã bắt đầu, Thi Thiên 138:8, Phi-líp 1:6. Tóm lại, Ngài, Jhvh, không thay đổi, Ma-la-chi 3:6; với Ngài ouk eni parallagē ē tropēs aposkiasma 61, Gia-cơ 1:17. Trên điều này giáo lý về immutabilitas Dei 62 đã được xây dựng trong thần học Cơ Đốc. Thuyết nguồn gốc các thần thần thoại không thể vươn lên chiều cao này, nhưng triết học thường gọi tên và mô tả Đức Chúa Trời là Đấng cai trị duy nhất, đời đời, không thay đổi, không chuyển động, tự đồng nhất của mọi vật 63. Aristotle kết luận từ chuyển động của thế giới đến một primum movens 64, một aidios ousia akinētos 65, vốn là một và đời đời, tất yếu, không thay đổi, tự do khỏi mọi sự hợp thành, không có tiềm năng nào, hylē, dynamis 66, nhưng chỉ energeia 67, eidos 68 thuần túy, hữu thể tuyệt đối, hình thức tuyệt đối, to ti ēn einai to prōton 69 70. Philo gọi Đức Chúa Trời là atreptos, hisaitatos heautō, aklinēs, pagios, bebaios, ametablētos, hestōs 71 72. Và thần học Cơ Đốc đồng ý với điều này. Theo Irenaeus, Đức Chúa Trời luôn như vậy, bằng và giống chính Ngài 73. Với Augustine tính bất biến của Đức Chúa Trời trực tiếp tuôn ra từ sự kiện Ngài là hữu thể cao nhất, hoàn hảo. Trong mọi tạo vật có lý trí điều này được cấy vào một cách tự nhiên và chân thật rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn không thay đổi và không hư nát 74. Khái niệm này về một hữu thể đời đời và không thay đổi không thể đạt được qua các giác quan, vì mọi tạo vật, kể cả chính con người, đều hay thay đổi; nhưng trong chính mình người ấy thấy và tìm thấy điều không thay đổi ấy, vốn tốt hơn và lớn hơn mọi điều thay đổi. Nếu Đức Chúa Trời không không thay đổi, Ngài sẽ không phải là Đức Chúa Trời 75. Danh của Ngài là hữu thể, và danh này là một nomen incommutabilitatis 76. Bất cứ điều gì thay đổi đều ngừng là điều nó đã là. Nhưng hữu thể chân thật chỉ là phần của Ngài, Đấng không thay đổi. Điều thật sự là, điều đó vẫn còn. Điều là, vẫn còn. Nhưng điều thay đổi đã là một điều gì và sẽ là một điều gì; tuy vậy nó không là, vì nó hay thay đổi 77. Tuy nhiên Đức Chúa Trời, Đấng là, không thể thay đổi, vì mọi sự thay đổi sẽ là một sự giảm thiểu hữu thể. Và cũng không thay đổi như Đức Chúa Trời là trong bản chất của Ngài, Ngài cũng như vậy trong sự biết, ý muốn, và sắc lệnh của Ngài. Bản chất của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài là, không có gì hay thay đổi, không trong vĩnh cửu, không trong chân lý, không trong ý chí 78. Như Ngài là, Ngài cũng biết và muốn, theo một cách không thay đổi. Bản chất Ngài biết và muốn một cách không thay đổi, và sự hiểu biết Ngài là và muốn một cách không thay đổi, và ý chí Ngài là và biết một cách không thay đổi 79. Sự sáng tạo, sự mặc khải, sự nhập thể, các cảm xúc, v.v., không tạo ra sự thay đổi nào trong Đức Chúa Trời. Trong Đức Chúa Trời không bao giờ có một novum consilium 80. Luôn có trong Đức Chúa Trời một ý chí duy nhất, không thay đổi. Bằng một và cùng một ý chí đời đời và bất biến Ngài khiến các vật Ngài tạo dựng trước hết không hiện hữu, chừng nào chúng không hiện hữu, và sau đó chúng hiện hữu, khi chúng bắt đầu hiện hữu. Chỉ trong tạo vật mới có sự thay đổi, từ không hiện hữu đến hiện hữu, từ tốt đến ác 81, v.v. Cùng một tư tưởng chúng ta rồi tìm thấy hết lần này đến lần khác về sau giữa các nhà kinh viện và các nhà thần học Công Giáo La Mã 82, và cũng vậy giữa người Luther và người Cải Chánh 83. Nhưng tính bất biến này của Đức Chúa Trời gặp nhiều sự phản đối, từ phía thuyết thần luận tự nhiên cũng như từ phía thuyết phiếm thần. Với Epicurus các thần hoàn toàn giống những con người xuất sắc, vốn thay đổi nơi chốn, hoạt động, tư tưởng, v.v., và với phái Khắc Kỷ, giống như trước đây với Heraclitus, Thần Tính là nguyên nhân nội tại của thế giới bị cuốn vào dòng chảy không ngừng của nó 84. Cùng một bản chất là sự phản đối tính bất biến của Đức Chúa Trời trong thần học Cơ Đốc. Một bên đứng thuyết Pelagius, thuyết Socinus, thuyết Remonstrant, thuyết duy lý, vốn tranh cãi trên hết tính bất biến của sự biết và ý muốn của Đức Chúa Trời, và làm cho ý chí của Đức Chúa Trời lệ thuộc vào, và như vậy để nó thay đổi theo, hạnh kiểm của con người. Đặc biệt Vorstius trong tác phẩm de Deo et ejus attributis 85 của ông tranh cãi tính bất biến của Đức Chúa Trời. Ông phân biệt giữa essentia 86 của Đức Chúa Trời, vốn đơn nhất và bất biến, và voluntas Dei 87, vốn là libera 88 cũng không muốn mọi điều một cách đời đời cũng không luôn như vậy 89. Nhưng còn nghiêm trọng hơn nhiều là sự phản đối tính bất biến của Đức Chúa Trời từ phía thuyết phiếm thần. Điểm chung của sự phản đối này là ý tưởng về sự trở thành được chuyển sang Đức Chúa Trời, và như vậy ranh giới giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật hoàn toàn bị xóa bỏ. Ý tưởng về Đức Chúa Trời là substantia 90, như nó xuất hiện trong Spinoza, chứng tỏ là một khái niệm trừu tượng không có nội dung. Để đem sự sống vào khái niệm ấy, triết học thường thay hữu thể bằng sự trở thành. Tự nhiên vẫn còn sự khác biệt lớn ở đây, tùy theo người ta quan niệm tiến trình này, bởi đó chính Đức Chúa Trời hiện hữu, theo một cách nhất thể hay Ba Ngôi, và để nó xảy ra một cách nội tại trong hữu thể của Đức Chúa Trời hay một cách chuyển tiếp trong thế giới. Thuộc về điều này trước hết là thuyết Ngộ Đạo, nhưng rồi tiếp theo là thuyết thần trí của Kabbalah, của Böhme, Schelling, Rothe, Hamberger, v.v., tiếp tục hoạt động trong giáo lý về kenosis, và cuối cùng là triết học phiếm thần của Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Von Hartmann, v.v. Dù được triển khai khác nhau như thế nào, tư tưởng cơ bản là một: Đức Chúa Trời không là, nhưng trở thành. Trong chính Ngài, trong khoảnh khắc đầu tiên, Ngài là bythos agnōstos 91, một hữu thể trừu tượng, thuần túy tiềm năng, thiên nhiên và không gì hơn, tư tưởng không nội dung, một sự thôi thúc tối tăm, một ý chí mù quáng phi lý, tóm lại, một hữu thể không là gì nhưng có thể trở thành mọi điều. Nhưng từ hữu thể tiềm năng ấy Đức Chúa Trời dần dần tự đem chính Ngài, trong hình thức của một tiến trình, đến tính hiện thực. Ngài là Đấng Tạo Hóa của chính Ngài. Ngài tự sản sinh chính Ngài. Ngài dần dần đến, dù trong chính Ngài hay trong thế giới, đến thân vị tính, đến tự ý thức, đến thần. Đức Chúa Trời là causa sui 92. Dưới ảnh hưởng của ý tưởng triết học này về sự trở thành tuyệt đối, tính bất biến của Đức Chúa Trời trong thần học gần đây hơn cũng liên tục bị phủ nhận hay giới hạn, và Đức Chúa Trời được ưa thích gọi là causa sui 93, quyền năng tự hiện thực hóa 94. Luthardt nói, Đức Chúa Trời là hành động của chính Ngài 95. Những người khác nói về một sự tự đặt ra của Đức Chúa Trời 96. Trong một chuyên luận riêng Dorner cố gắng tránh cả thuyết thần luận tự nhiên và thuyết phiếm thần (thuyết không thế giới) và hiệp nhất tính bất biến và tính sống động của Đức Chúa Trời với nhau 97. Ông nghĩ ông đạt được mục tiêu này bằng cách định vị tính bất biến của Đức Chúa Trời trong điều đạo đức. Về mặt đạo đức Đức Chúa Trời bất biến và luôn như vậy, Ngài vẫn là tình yêu thánh. Nhưng còn lại Dorner cho rằng qua sự sáng tạo, sự nhập thể, và sự thỏa mãn, v.v., sự thay đổi quả thật đã đến trong Đức Chúa Trời, rằng Ngài đứng trong một mối quan hệ hỗ tương với con người, rằng Ngài chỉ biết thực tại từ thế giới, rằng đối với Ngài nữa cũng có quá khứ, hiện tại, và tương lai, rằng Ngài nổi giận, xưng công chính, và có một tâm tình đáp ứng với con người 98. Nhiều người cũng không tuyên bố về thuộc tính quan trọng này trong giáo lý về Đức Chúa Trời, nhưng chỉ tại sự sáng tạo hay tại sự nhập thể hay tại kenosis, v.v., để cho thấy rằng họ giả định sự thay đổi trong Đức Chúa Trời, như chẳng hạn Ebrard, Hofmann, Thomasius, Von Oettingen, và những người khác. Tuy vậy giáo lý về tính bất biến của Đức Chúa Trời có tầm quan trọng cao nhất đối với tôn giáo. Sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật nằm trong sự tương phản giữa hữu thể và sự trở thành. Mọi điều là tạo vật đều ở trong một tiến trình trở thành. Nó hay thay đổi, liên tục cố gắng, tìm sự nghỉ ngơi và thỏa mãn, và chỉ tìm thấy sự nghỉ ngơi ấy trong Ngài, Đấng là hữu thể thuần túy không có sự trở thành. Vì lý do này Đức Chúa Trời thường được gọi trong Kinh Thánh là tảng đá, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, 15, 18, 30, 31, 37, 1 Sa-mu-ên 2:2, 2 Sa-mu-ên 22:3, 32, Thi Thiên 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26, v.v. Con người có thể nương dựa vào Ngài; Ngài không thay đổi trong hữu thể Ngài, cũng không trong sự biết hay ý muốn của Ngài; Ngài vẫn là Đấng Ngài là một cách đời đời. Mọi sự thay đổi đều xa lạ với Đức Chúa Trời. Trong Ngài không có sự thay đổi của thời gian, vì Ngài là đời đời; cũng không của nơi chốn, vì Ngài hiện diện khắp nơi; cũng không của hữu thể, vì Ngài là hữu thể thuần túy. Thần học Cơ Đốc thường bày tỏ điểm cuối cùng này bằng thuật ngữ purus actus 99. Aristotle đã quan niệm hữu thể của Đức Chúa Trời như vậy, là prōton eidos 100 không có dynamis 101 nào, là energeia 102 tuyệt đối. Vì vậy thuyết kinh viện đến chỗ nói về Đức Chúa Trời là actus purissimus et simplicissimus 103, để chỉ ra rằng Ngài là hữu thể hoàn hảo, tuyệt đối không có potentia 104 nào hướng đến không hiện hữu hay hướng đến hiện hữu khác đi. Như vậy Boethius nói rằng Đức Chúa Trời không thay đổi trong hữu thể (forma 105), vì Ngài là hành động thuần túy 106. Vì lý do này cách bày tỏ causa sui 107 cũng bị tránh liên quan đến Đức Chúa Trời. Ý tưởng về sự trở thành tuyệt đối trước hết được Heraclitus bày tỏ rõ ràng và kể từ đó liên tục trở lại trong triết học. Đặc biệt Plotinus dùng khái niệm này, không chỉ trong áp dụng cho vật chất, nhưng cũng cho điều ông coi là hữu thể tuyệt đối. Ông dạy về Đức Chúa Trời rằng Ngài đã sinh ra hữu thể riêng của Ngài, rằng Ngài hoạt động trước khi Ngài là 108. Nay thần học Cơ Đốc quả thật nói về Đức Chúa Trời là một ens a se 109, và như vậy về aseitas 110 của Ngài. Và Lactantius, Synesius, và Jerome cũng dùng cách bày tỏ causa sui 111; người sau viết: Đức Chúa Trời, Đấng luôn là và không có khởi đầu từ nơi khác, và chính Ngài là nguồn gốc của Ngài và nguyên nhân của bản thể Ngài, không thể được hiểu là có từ nơi khác điều bởi đó Ngài tồn tại 112. Nhưng cách bày tỏ này tuy vậy luôn được hiểu theo cách mà Đức Chúa Trời quả thật hiện hữu tự chính Ngài, nhưng không phải Ngài đã hiện hữu và được sinh ra tự chính Ngài 113. Khi về sau Descartes ban cho ý chí của Đức Chúa Trời quyền ưu tiên trên sự hiểu biết và làm cho essentia 114 của mọi vật lệ thuộc vào ý chí ấy, quả thật thậm chí làm cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời thành một sản phẩm của ý chí Ngài, đến nỗi ông nói, Đức Chúa Trời thật sự tự bảo tồn chính Ngài, Đức Chúa Trời là causa sui 115 và a se 116, không theo một nghĩa tiêu cực nhưng theo một nghĩa tích cực, Đức Chúa Trời là causa efficiens sui ipsius 117, Ngài có hữu thể Ngài từ sự mênh mông thực sự của quyền năng Ngài 118; khi đó một số người theo quả thật tiếp nhận cách bày tỏ này 119, nhưng các nhà thần học Cải Chánh muốn cách bày tỏ causa sui 120, existentia a se 121 được hiểu không theo nghĩa nào khác ngoài một nghĩa thuần túy tiêu cực 122. Một causa sui 123 theo nghĩa tích cực là không thể, vì cùng một vật khi đó vào cùng một lúc sẽ được nói là hiện hữu, trong chừng mực nó tự sinh ra chính nó, và không hiện hữu, trong chừng mực nó được sinh ra. Nay có thể hiểu được rằng triết học nhất nguyên đã nương náu trong ý tưởng này về sự trở thành tuyệt đối, để đưa ra ít nhất một vẻ ngoài của một sự giải thích về thực tại. Nhưng Herbart đã đúng khi đưa ý tưởng này ra phê bình sắc bén, và các môn đồ của ông 124 không phải không có lý đã bày tỏ sự ngạc nhiên của họ rằng ý tưởng này đã đạt được sự lưu hành như vậy trong thần học suy đoán. Vì trong thần học, trong áp dụng cho hữu thể thần thánh, không điều gì có thể làm với nó. Không chỉ Kinh Thánh làm chứng rằng trong Đức Chúa Trời không có sự thay đổi cũng không có bóng của sự xoay chuyển, nhưng tư tưởng dẫn đến cùng một kết luận. Với sự trở thành người ta phải hỏi về một nguyên nhân, vì không có sự trở thành nào không có nguyên nhân. Nhưng hữu thể, theo nghĩa tuyệt đối, không còn cho phép câu hỏi về một nguyên nhân. Hữu thể tuyệt đối là, vì nó là. Ý tưởng về Đức Chúa Trời tự nó mang tính bất biến theo cùng. Không sự tăng hay giảm nào có thể quan niệm trong Ngài. Ngài không thể thay đổi tốt hơn hay tệ hơn. Vì Ngài là hữu thể tuyệt đối, hoàn hảo, chân thật. Sự trở thành thuộc về tạo vật và là một hình thức của sự thay đổi trong không gian và thời gian. Nhưng Đức Chúa Trời là Đấng Ngài là, đời đời, ở trên không gian và thời gian, được tôn cao xa trên mọi điều là tạo vật. Ngài nghỉ trong chính Ngài và vì vậy là mục tiêu và điểm nghỉ của mọi tạo vật, tảng đá của sự cứu rỗi, mà công việc của Ngài là hoàn hảo. Ai gán sự thay đổi cho Đức Chúa Trời, về hữu thể, sự hiểu biết, hay ý chí, làm tổn hại cho mọi thuộc tính của Ngài, tính độc lập của Ngài, tính đơn nhất của Ngài, tính vĩnh cửu của Ngài, tính toàn tri của Ngài, tính toàn năng của Ngài. Người ấy cướp Đức Chúa Trời khỏi bản chất thần thánh của Ngài và tôn giáo khỏi nền tảng vững chắc và sự an ủi chắc chắn của nó 125. Tuy vậy tính bất biến này không phải là một sự hiệp nhất đơn điệu, không phải là một hữu thể cứng nhắc, không chuyển động. Chính Kinh Thánh dẫn đường trong việc mô tả Đức Chúa Trời trong các mối quan hệ đa dạng nhất với mọi tạo vật của Ngài. Không thay đổi trong chính Ngài, Ngài tuy vậy, như thể, sống đời sống của các tạo vật của Ngài cùng với chúng và chia sẻ các thăng trầm của chúng. Kinh Thánh nói về Đức Chúa Trời theo một cách của loài người và không thể làm khác. Nhưng dù nó nói theo cách loài người như thế nào, nó đồng thời cấm chúng ta đặt bất kỳ sự thay đổi nào trong chính Đức Chúa Trời. Có sự thay đổi xung quanh Ngài và bên ngoài Ngài, có sự thay đổi trong mối quan hệ với Ngài, nhưng không có sự thay đổi trong chính Đức Chúa Trời. Và chính xác ở đây gồm sự vĩ đại không thể thấu hiểu của Đức Chúa Trời và đồng thời vinh quang của lời tuyên xưng Cơ Đốc: rằng Đức Chúa Trời, không thay đổi trong chính Ngài, tuy vậy có thể gọi các tạo vật hay thay đổi vào sự hiện hữu; rằng Ngài, đời đời trong chính Ngài, tuy vậy có thể bước vào thời gian; rằng Ngài, không thể đo lường trong chính Ngài, tuy vậy có thể thâm nhập mọi điểm của không gian bằng hữu thể của Ngài; rằng Ngài, Đấng là hữu thể tuyệt đối, tuy vậy cũng có thể ban cho tạo vật đang trở thành một vị trí riêng. Trong tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời không khoảnh khắc thời gian nào, trong tính mênh mông của Ngài không điểm không gian nào, trong hữu thể của Ngài không yếu tố trở thành nào được khám phá. Nhưng ngược lại, chính Đức Chúa Trời đặt ra tạo vật, chính tính vĩnh cửu đặt ra thời gian, chính tính mênh mông đặt ra không gian, chính hữu thể đặt ra sự trở thành, chính tính bất biến đặt ra sự thay đổi. Không có sự chuyển tiếp giữa hai điều; có một vực sâu giữa hữu thể của Đức Chúa Trời và hữu thể của mọi tạo vật. Đó là sự vĩ đại thần thánh rằng Ngài có thể hạ xuống tạo vật; rằng Ngài, siêu việt, tuy vậy có thể ngự một cách nội tại trong mọi điều được tạo dựng; rằng Ngài, tự bảo tồn chính Ngài, có thể ban chính Ngài, và, tuyệt đối duy trì tính bất biến của Ngài, tuy vậy có thể bước vào vô số mối quan hệ với các tạo vật của Ngài. Người ta đã cố gắng làm sáng tỏ điều này bằng nhiều ví dụ khác nhau. Mặt trời vẫn như vậy, dù nó thiêu đốt hay sưởi ấm, gây đau đớn hay làm tươi mới (Augustine). Một đồng tiền không thay đổi, dù nó nay được gọi là giá và rồi là vật cầm cố (cùng tác giả). Một cột vẫn đứng, dù một người thấy nó nay ở tay phải mình và rồi ở tay trái mình (Thomas). Một nghệ sĩ không thay đổi khi người ấy cho hình thể cho quan niệm của mình bằng lời hay âm thanh, bằng giọng hay màu sắc, cũng không một học giả khi người ấy đặt tư tưởng của mình xuống trong một cuốn sách. Mọi sự so sánh này đều khập khiễng, nhưng tuy vậy chúng cho một ý tưởng nào đó về cách một điều gì, vẫn như vậy trong bản chất, có thể thay đổi trong mối quan hệ. Với Đức Chúa Trời điều này càng đúng hơn, vì Ngài, Đấng không thay đổi, chính Ngài là nguyên nhân duy nhất của mọi điều thay đổi. Ngài không đặt chính Ngài trong mối quan hệ với bất kỳ tạo vật nào như thể nó có thể hiện hữu ngay cả ở mức độ nhỏ nhất mà không có Ngài, nhưng chính Ngài đặt mọi vật trong những mối quan hệ ấy với chính Ngài mà Ngài đời đời và không thay đổi muốn, và chính xác như vậy, theo cách ấy và vào lúc thời gian ấy trong đó chúng thật sự xảy ra. Mọi prius 126 và posterius 127 đều rơi không phải trong Đức Chúa Trời, nhưng trong các vật trước hết không hiện hữu và sau đó hiện hữu 128. Chính hữu thể không thay đổi đặt sự trở thành đang thay đổi ra ngoài chính nó với một trật tự và luật hoàn toàn phân biệt riêng của nó và, như thể, đem nó lên sân khấu trước chính nó. 194. Tính bất biến của Đức Chúa Trời được gọi là tính vĩnh cửu liên quan đến thời gian và tính hiện diện khắp nơi liên quan đến không gian. Cả hai quả thật đã được tóm lại dưới danh infinitas Dei 129. Tuy nhiên khái niệm về tính vô hạn tự nó không rõ ràng. Trước hết, nó có thể được hiểu một cách tiêu cực theo nghĩa vô tận. Một điều gì khi đó được gọi là vô hạn vì nó trên thực tế không có kết thúc, dù nó rất có thể có một kết thúc. Thường trong triết học Đức Chúa Trời đã được gọi là vô hạn theo nghĩa này. Thuyết Tân Plato quan niệm Đức Chúa Trời theo nghĩa này là không có giới hạn và hình thể, không có tính xác định nào, ou peperasmenos, horos ouk echōn, apeiros 130, v.v., một sự đầy trọn tuôn tràn mà từ đó thế giới đã xuất phát 131. Theo cùng một nghĩa Kabbalah nói về Đức Chúa Trời là En Sof 132, Đấng vô hạn, không có giới hạn và hình thể, nhưng Đấng trong mười sefiroth tạo ra một sự chuyển tiếp từ vô hạn đến hữu hạn 133. Về sau triết học của Spinoza làm cho khái niệm này về tính vô hạn của Đức Chúa Trời được lưu hành. Bản thể, Đức Chúa Trời, đối với Spinoza không phải là một hữu thể riêng khác biệt với thế giới; nó là điều cấu thành thực tại trong các tạo vật, và vì vậy tự nó vô hạn, ens absolute infinitum 134. Vì vậy mọi sự xác định là sự phủ định, một sự thiếu, một sự thiếu sự hiện hữu. Tuy nhiên Đức Chúa Trời tự do khỏi mọi sự giới hạn và ranh giới; Ngài là substantia non determinata 135. Sự mở rộng là một trong các thuộc tính của Ngài 136. Với Hegel khái niệm về tính vô hạn đạt được một nghĩa khác nữa, vì ông quan niệm bản thể của Spinoza không phải là một hữu thể đời đời không thay đổi nhưng là một sự trở thành tuyệt đối. Như vậy Đức Chúa Trời được gọi là vô hạn vì Ngài có thể trở thành mọi điều, theo cùng một cách như apeiron 137 của Anaximander, vốn tự nó không xác định nhưng có thể sinh ra đủ loại vật. Sai lầm của quan điểm này gồm ở điều này, là điều tổng quát nhất trong mọi điều, mà sự hiểu biết đạt được bằng cách trừu tượng khỏi hữu thể hữu hạn, được đồng nhất với vô hạn. Vì chính xác mục tiêu của triết học đồng nhất là để điều cụ thể tiến hành từ điều tổng quát, điều xác định từ điều không xác định, điều hữu hạn từ điều vô tận, bằng cách của một tiến trình. Đức Chúa Trời trong chính Ngài là infinitus potentiâ 138; Ngài trở thành finitus 139, cá nhân, có ý thức, xác định trong các tạo vật là sự mặc khải của Ngài. Nhưng quan điểm này không thể đứng vững. Vô hạn không phải là một khái niệm tiêu cực nhưng tích cực;
nó không chỉ ra rằng Đức Chúa Trời không có hữu thể riêng, khác biệt với các tạo vật, nhưng rằng Ngài không bị giới hạn bởi điều gì hữu hạn và thuộc tạo vật. Nay một sự giới hạn thuộc tạo vật như vậy có thể, tất nhiên, bị phủ nhận nơi Đức Chúa Trời theo nhiều cách khác nhau. Nếu người ta có ý rằng Đức Chúa Trời không thể bị ràng buộc bởi thời gian, thì infinitas 140 trùng với aeternitas 141. Nếu người ta muốn bày tỏ rằng Đức Chúa Trời không thể bị ràng buộc bởi nơi chốn, thì infinitas 142 giống như omnipraesentia 143. Và infinitas Dei 144 quả thật thường được mô tả theo cách này. 145 Nhưng infinitas 146 cũng có thể được hiểu theo nghĩa này, rằng Đức Chúa Trời vô hạn trong các đức hạnh của Ngài, rằng mọi đức hạnh đều hiện diện trong Ngài theo một cách tuyệt đối; khi đó infinitas 147 nhiều như perfectio 148. 149 Nhưng ngay cả khi đó tính vô hạn của Đức Chúa Trời phải được hiểu đúng. Tính vô hạn của Đức Chúa Trời không phải là một infinitas magnitudinis 150, như người ta đôi khi nói về độ lớn vô hạn hay vô tận của thế giới, vì Đức Chúa Trời không phải là một thân thể và không có sự mở rộng. Nó cũng không phải là một infinitas multitudinis 151, như toán học nói về cái vô cùng nhỏ và cái vô cùng lớn, vì Đức Chúa Trời là một và đơn nhất. Nhưng nó là một infinitas essentiae 152. Đức Chúa Trời vô hạn trong bản chất của Ngài, hoàn hảo tuyệt đối, vô hạn theo một nghĩa mạnh, phẩm chất, tích cực. Nhưng theo cách này tính vô hạn của Đức Chúa Trời hoàn toàn trùng với sự hoàn hảo của Ngài, và nó không cần được bàn riêng. Tính vô hạn theo nghĩa không bị xác định bởi thời gian là tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời. Trong Kinh Thánh không nơi nào có sự nhắc đến một khởi đầu hay một kết thúc của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Dù Ngài thường được trình bày rất sinh động là bước vào thời gian, tuy vậy Ngài được tôn cao trên nó. Ngài là Đấng Đầu Tiên và Cuối Cùng, Ê-sai 41:4, Khải Huyền 1:8, hiện hữu trước thế giới, Sáng Thế Ký 1:1, Giăng 1:1, 17:5, 24, và vẫn còn bất chấp mọi sự thay đổi, Thi Thiên 102:27, 28. Ngài là Đức Chúa Trời từ đời đời đến đời đời, Thi Thiên 90:2, 93:2. Không có sự dò tìm số năm của Ngài, Gióp 36:26. Một ngàn năm đối với Ngài ít như ngày hôm qua đối với chúng ta, Thi Thiên 90:4, 2 Phi-e-rơ 3:8. Ngài là Đức Chúa Trời đời đời, Ê-sai 40:28, Rô-ma 16:26, ngự trong cõi đời đời, Ê-sai 57:15, sống đời đời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:40, Khải Huyền 10:6, 15:7, Đấng thề bởi sự sống Ngài, Dân Số Ký 14:21, 28, theos zōn kai menōn 153, 1 Phi-e-rơ 1:23, không hư nát, Rô-ma 1:23, bất tử, 1 Ti-mô-thê 6:16, Đấng là và đã là và sẽ đến, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14, Khải Huyền 1:4, 8. Chắc chắn nhất Kinh Thánh ở đây cũng nói về Đức Chúa Trời theo một cách của loài người, và về tính vĩnh cửu trong các hình thức của thời gian, nhưng tuy vậy nó cũng chỉ ra rõ ràng rằng Đức Chúa Trời được tôn cao trên thời gian và không được đo hay xác định bằng tiêu chuẩn này. Tuy nhiên thuyết thần luận tự nhiên của thời xưa và nay hiểu tính vĩnh cửu là một thời gian mở rộng vô tận về phía trước và phía sau; sự khác biệt giữa thời gian và tính vĩnh cửu chỉ nằm ở số lượng, không ở phẩm chất; nó là về mức độ, không về bản chất. Sự phân biệt không nằm ở điều này, rằng trong tính vĩnh cửu không có sự kế tiếp của các khoảnh khắc, nhưng nó không có khởi đầu và kết thúc. Quá khứ, hiện tại và tương lai hiện hữu không chỉ đối với con người, nhưng cũng đối với và trong Đức Chúa Trời. Người Socinus đã dạy như vậy, 154 và nhiều người khác sau họ. 155 Từ phía bên kia, tính vĩnh cửu và thời gian cũng bị thuyết phiếm thần làm nhầm lẫn. Đức Chúa Trời và thế giới ở đây liên hệ như natura naturans 156 và natura naturata 157. 158 Tính vĩnh cửu không được phân biệt một cách cốt yếu với thời gian, nhưng là bản thể, nguyên nhân nội tại của thời gian, và thời gian là cách thức, sự tình cờ của tính vĩnh cửu, giống như nhịp đập của sóng là hình thức mà trong đó đại dương xuất hiện; chính Đức Chúa Trời bị kéo xuống vào dòng thời gian và chỉ đến thực tại trọn vẹn của Ngài trong thời gian. 159 Strauss bày tỏ điều đó một cách minh bạch: tính vĩnh cửu và thời gian liên hệ như bản thể và các sự tình cờ của nó. 160 Và Schleiermacher một cách thận trọng mô tả tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời là nguyên nhân tuyệt đối không thời gian của Đức Chúa Trời, vốn định đoạt, cùng với mọi điều thuộc thời gian, chính thời gian nữa. Nay thần học Cơ Đốc, trong trường hợp sự hoàn hảo này của Đức Chúa Trời nữa, phải tránh cả thuyết thần luận tự nhiên và thuyết phiếm thần. Tự nhiên sự phân biệt giữa tính vĩnh cửu và thời gian một phần nằm ở điều này, rằng điều sau có, hay ít nhất có thể có, một khởi đầu và một kết thúc, và điều trước không. Nhưng toàn bộ sự khác biệt không cạn kiệt trong đó. Có ba notae 161 của khái niệm tính vĩnh cửu, tức là nó loại trừ principium 162, finem 163, và successionem 164 nữa. Đức Chúa Trời là agennētos, aphthartos 165, nhưng cũng immutabilis 166 167. Giữa tính vĩnh cửu và thời gian có một sự phân biệt không chỉ về số lượng và mức độ, nhưng cũng về phẩm chất và bản chất. Vì Aristotle đã quan sát rằng thời gian, dù không đồng nhất với chuyển động, tuy vậy đứng trong mối liên hệ gần nhất với chuyển động, với sự trở thành, tức là với sự chuyển tiếp từ potentia 168 đến actus 169, dù ông cho rằng một chuyển động trong thế giới không có khởi đầu là có thể quan niệm. Augustine bày tỏ điều này theo một cách khác, như thế này: rằng chỉ có thời gian ở nơi hiện tại trở thành quá khứ và tương lai trở thành hiện tại. Vậy thời gian là gì? Nếu không ai hỏi tôi, tôi biết; nếu tôi muốn giải thích nó cho người hỏi, tôi không biết; tuy vậy tôi tự tin nói rằng tôi biết. Vì nếu không điều gì qua đi, sẽ không có thời gian quá khứ, và nếu không điều gì hiện hữu, sẽ không có thời gian tương lai, và nếu không điều gì hiện hữu, sẽ không có thời gian hiện tại 170. Thời gian không phải là một bản thể bên cạnh các bản thể khác, không phải là một reale quid 171, nhưng là một hình thức hiện hữu của các vật. Nếu không có tạo vật, sẽ không có thời gian. Thời gian bắt đầu với tạo vật, nhiều hơn là tạo vật bắt đầu với thời gian 172. Mặt khác, thời gian cũng không chỉ là một hình thức chủ quan của sự nhận biết, như Kant nghĩ 173. Quả thật cũng có chân lý trong điều này, và Augustine lập luận rằng trên thực tế, để đo và tính thời gian, cần một tâm trí suy nghĩ giữ vững quá khứ qua ký ức, đứng trong hiện tại, và chờ đợi tương lai, và ở mức độ đó đo các thời gian trong chính mình 174. Nhưng bởi điều này Augustine không phủ nhận rằng sẽ có một chuyển động có thể đo và chia được của các vật ngay cả nếu không có tâm trí suy nghĩ nào đếm và đo nó. Tuy nhiên phải có một sự phân biệt giữa thời gian bên ngoài và thời gian bên trong, tempus extrinsecum 175 và intrinsecum 176. Bằng thời gian bên ngoài chúng ta hiểu tiêu chuẩn mà bởi đó chúng ta đo chuyển động. Điều này theo một nghĩa nào đó là tình cờ và tùy tiện. Chúng ta rút ra nó từ chuyển động của các thiên thể, vốn hằng định và được mọi người biết, Sáng Thế Ký 1:14 trở đi. Thời gian này một ngày sẽ chấm dứt, Khải Huyền 10:6, 21:23 trở đi. Nhưng nó khác với thời gian bên trong. Đây là hình thức hiện hữu của các vật mà bởi đó chúng có quá khứ, hiện tại, và tương lai, và như vậy các phần mà, bởi bất kỳ tiêu chuẩn nào, có thể được đo và đếm. Nay điều có thể được đo hay đếm đều phục tùng thước đo và số và bởi đó bị giới hạn; vì luôn còn một thước đo và số lớn hơn điều đã được đo hay đếm. Vì vậy bản chất của thời gian không nằm ở điều này, rằng nó hữu hạn hay vô tận a parte ante 177 và a parte post 178, nhưng ở điều này, rằng nó chứa một sự kế tiếp của các khoảnh khắc, rằng trong nó có một điều trước, một điều bây giờ, và một điều sau. Nhưng từ điều này theo sau rằng thời gian, tempus intrinsecum 179, là hình thức hiện hữu của mọi điều được tạo dựng, và cốt yếu thuộc về mọi điều hữu hạn. Ai nói thời gian, nói chuyển động, thay đổi, tính có thể đo, tính có thể đếm, tính giới hạn, tính hữu hạn, tạo vật. Thời gian là khoảng của hữu thể thuộc tạo vật; thời gian là thước đo chuyển động trong một vật có thể chuyển động. Nhưng chính vì lý do đó không thời gian nào có thể rơi vào trong Đức Chúa Trời. Ngài là Đấng Ngài là, từ đời đời đến đời đời. Trong Ngài không có sự thay đổi, cũng không có bóng của sự xoay chuyển. Ngài không phải là một sự trở thành, nhưng là một hữu thể đời đời. Ngài không có khởi đầu và không có kết thúc, nhưng cũng không có trước và sau; Ngài không thể được đo hay đếm trong khoảng của Ngài. Một ngàn năm đối với Ngài như một ngày. Ngài là egō eimi 180 đời đời, Giăng 8:58. Vì vậy tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời đúng hơn được nghĩ như một hiện tại đời đời, không có quá khứ hay tương lai. Mọi vật đều hiện diện với Đức Chúa Trời. Hôm nay của Ngài là tính vĩnh cửu. Tính vĩnh cửu là chính bản thể của Đức Chúa Trời, vốn không có gì hay thay đổi 181. Boethius định nghĩa tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời bằng điều này, rằng Ngài bao hàm và sở hữu cùng một lúc toàn bộ sự đầy trọn của sự sống không thể chấm dứt 182, và Thomas là sự sở hữu toàn bộ, đồng thời, và hoàn hảo của sự sống không thể chấm dứt 183. Và như vậy mọi nhà thần học nói, không chỉ của sự tuyên xưng Công Giáo La Mã, nhưng cũng của Luther và Cải Chánh 184. Tuy vậy tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời không vì lý do đó được nghĩ như một khoảnh khắc thời gian đứng yên đời đời, không chuyển động. Đúng hơn, nó là một với hữu thể của Đức Chúa Trời, và như vậy là một sự đầy trọn của hữu thể. Đức Chúa Trời không chỉ là đời đời, nhưng chính Ngài là sua aeternitas 185 186. Nó có sự tương tự của nó không phải trong sự hiện hữu không nội dung của người mà đối với người ấy, qua sự trống rỗng hay buồn chán, qua đau đớn hay lo lắng, các phút kéo dài thành giờ và các ngày không qua đi nhưng bò, nhưng đúng hơn trong đời sống phong phú, đầy trọn của người mà đối với người ấy, qua lao động và sự hưởng thụ, thời gian như thể không hiện hữu, và các giờ và ngày bay qua. Vì vậy có chân lý trong khẳng định rằng trong địa ngục không có tính vĩnh cửu nhưng chỉ có thời gian, và rằng một tạo vật mất tính không hoàn hảo của thời gian và đến gần tính vĩnh cửu càng nhiều khi nó họ hàng với Đức Chúa Trời và là hình ảnh của Ngài 187. Vì vậy tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời cũng không đứng trừu tượng và siêu việt trên thời gian, nhưng hiện diện và nội tại trong mọi khoảnh khắc của thời gian. Có một sự phân biệt cốt yếu giữa tính vĩnh cửu và thời gian, nhưng tuy vậy cũng có sự tương tự và mối họ hàng, đến nỗi điều trước có thể ngự và làm việc trong điều sau. Thời gian được tạo dựng cùng với các vật; nó không có nguồn gốc trong chính nó; một thời gian đời đời, một thời gian không có khởi đầu, là không thể nghĩ được. Đức Chúa Trời, Đấng đời đời, là nguyên nhân tuyệt đối duy nhất của thời gian. Nhưng thời gian ấy cũng không có sự tồn tại trong chính nó; nó là một sự trở thành liên tục và phải nghỉ trong một hữu thể không thay đổi. Chính Đức Chúa Trời bằng quyền năng đời đời của Ngài mang thời gian trong toàn bộ của nó và trong mọi khoảnh khắc. Đức Chúa Trời thấm qua thời gian và mọi khoảnh khắc của thời gian bằng tính vĩnh cửu của Ngài. Trong mọi giây nhịp đập của tính vĩnh cửu đập. Như vậy Đức Chúa Trời đứng trong mối quan hệ với thời gian. Ngài bước vào bằng tính vĩnh cửu của Ngài vào thời gian. Thời gian cũng khách quan đối với Ngài. Ngài biết trong ý thức đời đời của Ngài toàn bộ thời gian và sự kế tiếp của mọi khoảnh khắc của nó. Chính Ngài bởi đó không trở nên thuộc thời gian, cũng không phục tùng thời gian, thước đo, và số; Ngài vẫn đời đời và ngự trong cõi đời đời. Nhưng Ngài dùng thời gian để đem các tư tưởng và sự hoàn hảo đời đời của Ngài đến sự mặc khải trong nó; Ngài làm cho thời gian phục vụ tính vĩnh cửu và như vậy chứng tỏ Ngài là basileus tōn aiōnōn 188, Rex seculorum 189, 1 Ti-mô-thê 1:17. 195. Tính vô hạn là không bị giới hạn bởi không gian là tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời. Điều này cũng được mô tả trong Kinh Thánh theo một cách rất sinh động. Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, và mọi điều hiện hữu là và vẫn là của Ngài theo một nghĩa tuyệt đối. Ngài là Chúa, Đấng Sở Hữu của trời và đất, Sáng Thế Ký 14:19, 22, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:14, và được tôn cao trên mọi tạo vật, cũng trên nơi chốn và không gian. Trời và đất không chứa Ngài, huống chi một đền thờ trên đất, 1 Các Vua 8:27, 2 Sử Ký 2:6, Ê-sai 66:1, Công Vụ 7:48. Tuy vậy Ngài cũng không bị không gian loại trừ. Ngài đầy trời và đất; không ai có thể giấu mình khỏi mặt Ngài; Ngài là một Đức Chúa Trời ở gần và cũng từ xa, Giê-rê-mi 23:23, 24, Thi Thiên 139:7–10, Công Vụ 17:27, en autō gar zōmen kai kinoumetha kai esmen 190, Công Vụ 17:28. Quả thật, Ngài hiện diện tại các nơi khác nhau của sự sáng tạo ở mức độ và cách thức khác nhau. Toàn bộ Kinh Thánh tiến hành từ tư tưởng rằng trời, vốn dù sao cũng được tạo dựng, kể từ sự hiện hữu của nó đã theo một nghĩa đặc biệt là nơi ngự và ngai của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:15, 2 Sa-mu-ên 22:7, 1 Các Vua 8:32, Thi Thiên 11:4, 33:13, 115:3, 16, Ê-sai 63:15, Ma-thi-ơ 5:34, 6:9, Giăng 14:2, Ê-phê-sô 1:20, Hê-bơ-rơ 1:3, Khải Huyền 4:1 trở đi, v.v. Nhưng từ đó Ngài xuống, Sáng Thế Ký 11:5, 7, 18:21, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:8, đi trong vườn, Sáng Thế Ký 3:8, hiện ra liên tục và tại các nơi cụ thể, Sáng Thế Ký 12, 15, 18, 19, v.v., xuống đặc biệt đến dân Ngài trên núi Si-na-i, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:9, 11, 18, 20, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, Các Quan Xét 5:4. Trong khi Ngài để dân ngoại đi trong các đường riêng của họ, Công Vụ 14:16, Ngài ngự theo một cách đặc biệt giữa dân Ngài Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6, 25:8, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6, 14:2, 26:19, Giê-rê-mi 11:4, Ê-xê-chi-ên 11:20, 37:27, trong đất Ca-na-an, Các Quan Xét 11:24, 1 Sa-mu-ên 26:19, 2 Sa-mu-ên 14:16, 2 Các Vua 1:3, 16, 5:17, trong Giê-ru-sa-lem, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:24, Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:11, 14:23 v.v., 2 Các Vua 21:7, 1 Sử Ký 23:25, 2 Sử Ký 6:6, Ê-xơ-ra 1:3, 5:16, 7:15, Thi Thiên 135:21, Ê-sai 24:23, Giê-rê-mi 3:17, Giô-ên 3:16 v.v., Ma-thi-ơ 5:34, Khải Huyền 21:10, trong đền tạm và trong đền thờ trên Si-ôn, vốn được gọi là nhà Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34, 35, 1 Các Vua 8:10, 11:2, 2 Sử Ký 5:14, Thi Thiên 9:12, Ê-sai 8:18, Ma-thi-ơ 23:21, trên hòm giữa các chê-ru-bim, 1 Sa-mu-ên 4:4, 2 Sa-mu-ên 6:2, 2 Các Vua 19:15, 1 Sử Ký 13:6, Thi Thiên 80:2, 99:1, Ê-sai 37:16. Nhưng các tiên tri liên tục cảnh báo chống lại một sự tin cậy xác thịt vào việc ngự này của Đức Chúa Trời giữa Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 48:1, 2, Giê-rê-mi 3:16, 7:4, 14, 27:16. Vì Chúa ở xa kẻ ác, Thi Thiên 11:5, 37:10 trở đi, 50:16 trở đi, 145:20, nhưng mặt Ngài nhìn người ngay thẳng, Thi Thiên 11:7. Ngài ngự với người có lòng ăn năn và khiêm nhường, Ê-sai 57:15, Thi Thiên 51:19. Khi Y-sơ-ra-ên bỏ Ngài, Ngài lại đến với họ trong Đấng Christ, Đấng mà trong Ngài sự đầy trọn của Thần Tính ngự trong thân thể, Cô-lô-se 2:9. Qua Ngài và qua Thánh Linh Ngài gửi, Ngài ngự trong Hội Thánh như trong đền thờ Ngài, Giăng 14:23, Rô-ma 8:9, 11, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 6:19, Ê-phê-sô 2:21, 3:17, cho đến một ngày Ngài sẽ ngự với dân Ngài và là mọi sự trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:28, Khải Huyền 21:3. Trong thuyết đa thần, thuyết Ngộ Đạo, và thuyết Ma-ni sự hiện diện khắp nơi này của Đức Chúa Trời không thể được thừa nhận. Nhưng trong Hội Thánh Cơ Đốc cũng có nhiều người sẵn lòng thừa nhận một omnipraesentia 191 của quyền năng Đức Chúa Trời, nhưng không của bản chất Ngài. Người Anthropomorphite không thể quan niệm Đức Chúa Trời không có một hình thể và nơi chốn xác định. Để giữ Đức Chúa Trời khỏi bị trộn lẫn với bản thể vật chất và sự ô uế của thế giới, một số giáo phụ, đối lại phái Khắc Kỷ, đi xa đến mức khẳng định rằng Đức Chúa Trời là porrō kat' ousian, eggutatō de dynamei 192, 193 rằng Ngài ngự trên trời như linh hồn con người ngự trong đầu. 194 Tuy vậy họ bởi đó không phủ nhận sự hiện diện cốt yếu của Đức Chúa Trời tại mọi nơi. Chỉ về sau điều này bị phủ nhận và tranh cãi một cách minh bạch bởi Augustinus Steuchus, giám mục của Eugubium († 1550), trong phần chú giải Thi Thiên 138 của ông, và thêm nữa bởi Crell, người quả thật chấp nhận một omnipraesentia operativa 195 nhưng không phải essentialis 196, và giới hạn điều sau vào trời. 197 Thuyết Remonstrant bày tỏ chính mình một cách thận trọng, gọi câu hỏi là một câu hỏi có tầm quan trọng thấp hơn, và ưa thích tránh một quyết định, như nó cũng làm liên quan đến tính vĩnh cửu của Đức Chúa Trời. 198 Cocceius cũng bị buộc tội hiểu bằng tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời chỉ ý chí hiệu quả nhất của Đức Chúa Trời nâng đỡ và cai trị mọi vật, nhưng ông tự bảo vệ chống lại điều này trong một vài thư cho Anslar và Alting. 199 Người Descartes nói rằng Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi không phải bằng một sự mở rộng của bản chất Ngài, nhưng bằng một hành động đơn giản của tư tưởng Ngài hay bằng một hành động mạnh mẽ của ý chí Ngài, vốn là một với bản chất Ngài, và phủ nhận rằng một ubi 200 có thể được gán cho Đức Chúa Trời. 201 Thuyết duy lý đi xa hơn nữa, giới hạn sự hiện diện cốt yếu của Đức Chúa Trời vào trời và tách nó một cách thần luận tự nhiên khỏi thế giới. 202 Thuyết thần luận tự nhiên đi đến sự giới hạn này của tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời vì sợ sự trộn lẫn phiếm thần của Đức Chúa Trời và thế giới và sự làm ô uế hữu thể thần thánh với sự ô uế đạo đức và vật chất của các vật được tạo dựng. Quả thật, nỗi sợ ấy hoàn toàn không phải là tưởng tượng. Phái Khắc Kỷ đã dạy rằng Thần Tính, là lửa, khí thượng, không khí, hơi thở, thấm qua mọi vật, ngay cả các vật xấu và xấu xí. 203 Spinoza nói về substantia 204 là corporea 205, gọi Đức Chúa Trời là một res extensa 206, và dạy một sự hiện diện của Đức Chúa Trời trùng với hữu thể của thế giới. 207 Trong Hegel tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời đồng nhất với tính bản thể tuyệt đối của Ngài. 208 Trên cùng một dòng này cũng nằm sự mô tả của Schleiermacher về tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời là nguyên nhân tuyệt đối không không gian của Đức Chúa Trời, vốn, cùng với mọi điều thuộc không gian, cũng định đoạt chính không gian. 209 Cũng vậy Biedermann nói rằng hữu thể thuần túy trong chính Ngài của Đức Chúa Trời là sự đối lập thuần túy của mọi không gian và nơi chốn và ở mức độ đó là siêu việt, nhưng Đức Chúa Trời là nền tảng của thế giới thì nội tại trong nó, và việc là nền tảng này là chính hữu thể của Ngài. 210 Thần học Cơ Đốc ở đây lại tránh cả thuyết thần luận tự nhiên và thuyết phiếm thần. Vì Kinh Thánh rõ ràng dạy rằng Đức Chúa Trời được tôn cao trên không gian và nơi chốn và vì vậy không thể bị xác định hay bao chứa bởi chúng, 1 Các Vua 8:27, 2 Sử Ký 2:6, Giê-rê-mi 23:24. Ngay cả ở nơi Kinh Thánh nói theo một cách của loài người và, để cho chúng ta một ý tưởng nào đó về hữu thể của Đức Chúa Trời, mở rộng không gian, như thể, đến vô hạn, Ê-sai 66:1, Thi Thiên 139:7, A-mốt 9:2, Công Vụ 17:24, tuy vậy tư tưởng nằm ở nền tảng của điều này rằng Đức Chúa Trời đứng bên ngoài mọi giới hạn của không gian. Vì vậy, giống như giữa tính vĩnh cửu và thời gian, cũng vậy giữa immensitas Dei 211 và không gian có một sự phân biệt cốt yếu. Không gian hay nơi chốn được Aristotle định nghĩa là ranh giới không chuyển động của một điều gì bao quanh hay bao chứa, to tou periechontos peras akinēton 212 213. Tuy nhiên định nghĩa này tiến hành từ một khái niệm quá bên ngoài về không gian. Vì chắc chắn không gian là khoảng cách của một đối tượng cụ thể từ các điểm cố định khác. Nhưng ngay cả nếu chúng ta chỉ nghĩ về một đối tượng đơn giản duy nhất, không gian và nơi chốn vẫn thuộc về nó vì mối quan hệ của nó với các điểm tưởng tượng mà chúng ta có thể giả định trong tư tưởng. Vì vậy không gian và nơi chốn là một tính chất của mọi hữu thể hữu hạn và tự nó được ban cho cùng với hữu hạn như vậy. Một hữu thể hữu hạn tự nó hiện hữu trong không gian. Tính giới hạn của nó mang theo khái niệm về một ubi 214. Nó luôn ở một nơi nào đó và không đồng thời ở một nơi khác. Tách khỏi mọi khoảng cách có thể đo được từ các điểm khác (locus extrinsecus 215), một locus intrinsecus 216 thuộc về mọi tạo vật. Các hữu thể thuộc linh cũng không được ngoại trừ khỏi điều này. Trong một sự ban phát khác các khoảng cách có thể hoàn toàn khác với những gì chúng ta biết ở đây trên đất, giống như hơi nước và điện đã đem lại một sự thay đổi lớn trong chúng đối với ý thức của chúng ta. Nhưng hữu thể giới hạn, địa phương vẫn thuộc về mọi tạo vật. Vì vậy không gian không phải là một hình thức của sự nhận biết, như Kant duy trì, nhưng là một cách thức hiện hữu của mọi điều được tạo dựng. Và còn kém đúng hơn nhiều là không gian phải là một hình thức của sự nhận biết bên ngoài, và thời gian một hình thức của sự nhận biết bên trong, và như vậy sự trình bày về không gian chỉ đúng với thế giới thuộc thân thể và sự trình bày về thời gian chỉ với thế giới thuộc linh. Cả hai, thời gian và không gian, đều là các cách thức hiện hữu bên trong của mọi hữu thể hữu hạn. Nhưng từ điều này theo sau rằng, giống như thời gian, không gian cũng không thể đúng với Đức Chúa Trời, Đấng Vô Hạn. Ngài được tôn cao một cách siêu việt trên mọi không gian. Philo và Plotinus đã nói theo nghĩa này 217, và thần học Cơ Đốc cũng nói rằng Đức Chúa Trời là panta chōrōn, monos de achōrētos 218 219. Augustine trước đây, trong thời kỳ Ma-ni của ông, nghĩ rằng Đức Chúa Trời, như một khí thượng mịn, được khuếch tán qua cả thế giới và qua không gian vô tận 220. Nhưng về sau ông thấy nó khác đi. Đức Chúa Trời được tôn cao trên mọi không gian và nơi chốn. Ngài không ở một nơi nào đó, và tuy vậy Ngài đầy trời và đất; Ngài không được khuếch tán qua không gian, như ánh sáng và không khí, nhưng Ngài ở tại mọi nơi với toàn bộ hữu thể của Ngài, ubique totus 221 và nusquam locorum 222 223. Ngài không bị bao chứa bởi không gian hay nơi chốn nào; và vì vậy sẽ tốt hơn khi nói rằng mọi vật ở trong Ngài hơn là Ngài ở trong các vật. Nhưng tuy vậy điều này cũng không được hiểu như thể Ngài là không gian mà trong đó các vật được tìm thấy, vì Ngài không phải là một locus 224. Giống như linh hồn là toàn bộ trong toàn bộ thân thể và trong mọi phần của nó, giống như một và cùng một chân lý được biết khắp nơi, như vậy, bằng cách so sánh, Đức Chúa Trời ở trong mọi vật và mọi vật ở trong Đức Chúa Trời 225. Và những tư tưởng này của Augustine trở lại về sau giữa các nhà kinh viện 226; các nhà thần học Công Giáo La Mã và Tin Lành không thêm gì cốt yếu mới vào chúng 227. Quả thật, về Đức Chúa Trời cũng không không gian và nơi chốn nào có thể được khẳng định. Không gian là một hình thức hiện hữu của hữu thể hữu hạn; immensitas 228 là một tính chất của một mình Đức Chúa Trời và không thuộc về tạo vật đơn lẻ nào, ngay cả bản chất loài người của Đấng Christ. Nó trước hết hàm ý rằng Đức Chúa Trời ở bên ngoài mọi không gian và nơi chốn, và được tôn cao vô hạn trên chúng. Đức Chúa Trời là nơi chốn của chính Ngài, autos heautou topos 229 230. Ngài ở trong chính Ngài, trong chính Ngài hoàn toàn ở khắp nơi. Theo nghĩa này Đức Chúa Trời cũng có thể được nói là không ở đâu như ở một nơi nào đó (Philo, Plotinus). Vì một ubi 231, một locus 232, không đúng với Ngài. Tính hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời bày tỏ không chỉ, và thậm chí không trước hết, hữu thể này của Đức Chúa Trời trong chính Ngài, nhưng trên hết chỉ ra một mối quan hệ xác định của Đức Chúa Trời với không gian được tạo dựng cùng với thế giới. Ở đây nữa chúng ta không thể nói về Đức Chúa Trời theo cách nào khác ngoài trên cơ sở sự sáng tạo. Kinh Thánh thậm chí nói về việc đi, đến, bước đi, xuống của Đức Chúa Trời. Nó nói theo một cách của loài người, và chúng ta cũng không vươn lên trên điều này. Thật khó tìm nơi Ngài là, khó hơn nơi Ngài không là 233. Vì vậy vẫn không vô ích khi tự nhắc mình với mọi thuộc tính rằng chúng ta nói về Đức Chúa Trời theo một cách của loài người như vậy 234. Chính xác ý thức rằng Đức Chúa Trời không được đo bằng thời gian hay không gian nào, dù điều này thuần túy tiêu cực, giữ chúng ta khỏi cướp Đức Chúa Trời khỏi sự tôn cao của Ngài trên mọi tạo vật. Trong sự phủ định lại có một vị trí mạnh mẽ. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với không gian không thể gồm ở điều này, rằng Ngài ở trong không gian và bị bao chứa bởi nó, như Uranus và Kronos là các quyền năng ở trên Zeus. Vì Đức Chúa Trời không phải là một tạo vật. Nếu Ngài ở một nơi nào đó, Ngài sẽ không phải là Đức Chúa Trời 235. Ngài không chỉ không phải là một thân thể mở rộng chính nó qua không gian và ở trong không gian circumscriptive 236, nhưng Ngài cũng không phải là một thần hữu hạn, được tạo dựng luôn bị ràng buộc vào một ubi 237 và như vậy ở trong không gian definitive 238. Mối quan hệ cũng không thể thuộc loại mà không gian ở trong Ngài và bị bao chứa bởi Ngài là không gian lớn hơn, vô hạn, như một số người trước đây quả thật gọi Đức Chúa Trời là topos tōn holōn 239, và Weisse nói về không gian vô hạn là nội tại trong Đức Chúa Trời 240. Vì không gian bởi bản chất của nó là một hình thức hiện hữu của tạo vật hữu hạn và không đúng với Đức Chúa Trời, Đấng Vô Hạn. Nhưng Đức Chúa Trời ở trong không gian đến nỗi Ngài, là Đấng Vô Hạn hiện hữu trong chính Ngài, tuy vậy repletive 241 đầy mọi điểm của không gian và nâng đỡ nó bằng immensitas 242 của Ngài. Ở đây, quả thật, thuyết phiếm thần phải bị tránh, vốn làm cho hữu thể của Đức Chúa Trời thành bản thể của các vật và bởi đó cũng làm cho hữu thể thần thánh thành thuộc không gian. Nhưng thuyết thần luận tự nhiên cũng phải bị chống lại không kém, vốn cho phép Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi per potentiam 243 nhưng không per essentiam et naturam 244. Có một sự phân biệt cốt yếu, nhưng không có sự phân cách, giữa Đức Chúa Trời và tạo vật. Vì mọi phần của hữu thể và mọi điểm của không gian cần, để hiện hữu, không gì kém hơn immensitas 245 của Ngài. Quan niệm thần luận tự nhiên, như thể Đức Chúa Trời ngự tại một nơi cụ thể và từ đó nay cai trị mọi vật bằng tính toàn năng của Ngài, xung đột với hữu thể của Đức Chúa Trời. Nó thật sự phủ nhận mọi thuộc tính của Ngài, tính đơn nhất của Ngài, tính bất biến của Ngài, tính độc lập của Ngài; nó làm Đức Chúa Trời thành một con người và sự sáng tạo thành độc lập. Đức Chúa Trời không hiện diện trong sự sáng tạo của Ngài như một vua trong vương quốc của người hay một thuyền trưởng trên tàu của người. Hoạt động của Ngài không phải là một actio in distans 246. Nhưng Ngài là, như Gregory Vĩ Đại bày tỏ, hiện diện trong mọi vật, per essentiam, praesentiam et potentiam 247; Đức Chúa Trời ở đây và ở khắp nơi, bằng bản chất, bằng sự hiện diện, bằng quyền năng; tính hiện diện khắp nơi của Ngài là adiastasia 248, adessentia 249. Ngài ở trong địa ngục nhiều như trên trời; trong kẻ không tin kính cũng như trong người tin kính; trong các nơi ô uế và bóng tối nhiều như trong các sảnh ánh sáng. Vì Ngài không bị làm ô uế bởi sự ô uế ấy, vì essentia 250 của Ngài, dù hiện diện khắp nơi, tuy vậy khác với của các tạo vật. Vì vậy Anselm nói rằng thật sự tốt hơn khi nói rằng Đức Chúa Trời ở với thời gian và nơi chốn hơn là trong thời gian và nơi chốn 251. Tuy vậy điều này không lấy đi sự kiện rằng Đức Chúa Trời, theo một nghĩa khác, lại hiện diện trong các tạo vật theo nhiều cách khác nhau. Có một sự phân biệt giữa tính nội tại vật lý và tính nội tại đạo đức của Ngài. Loài người cũng có thể ở ngay cạnh nhau theo một nghĩa tự nhiên và tuy vậy khác nhau rộng như các tầng trời trong sự cảm thông và hướng của thần, Ma-thi-ơ 24:40, 41. Linh hồn hiện diện trong toàn bộ thân thể và trong mọi phần của nó, nhưng trong mỗi phần theo cách riêng của nó, khác trong đầu hơn trong lòng, và khác trong tay hơn trong chân. Nhưng những điều này một Đức Chúa Trời chân thật làm và thực hiện; tuy vậy là cùng một Đức Chúa Trời, ở khắp nơi toàn bộ, không bị bao chứa bởi nơi chốn nào, không bị ràng buộc bởi dây xích nào, không thể chia thành các phần nào, không hay thay đổi trong phần nào, đầy trời và đất bằng một quyền năng hiện diện, không bằng một bản chất cần thiết. Như vậy Ngài cai trị mọi vật Ngài đã tạo dựng, đến nỗi Ngài cũng cho phép chúng thực hành và thực hiện các chuyển động riêng của chúng. Vì dù không điều gì có thể hiện hữu mà không có Ngài, tuy vậy không điều nào trong chúng là điều Ngài là 252. Tính nội tại của Đức Chúa Trời không phải là một sự xuất phát vô ý thức, nhưng là một sự hiện diện có ý thức của hữu thể Ngài trong mọi tạo vật. Và vì vậy sự hiện diện ấy của Đức Chúa Trời khác nhau tùy theo bản chất của những tạo vật ấy. Chắc chắn mọi hữu thể, ngay cả nhỏ nhất và kém nhất, hiện hữu và chỉ hiện hữu qua quyền năng thần thánh. Không gì kém hơn hữu thể của Đức Chúa Trời là cần thiết để ban cho tạo vật kém nhất nguồn gốc và sự hiện hữu. Đức Chúa Trời ngự trong mọi tạo vật; nhưng không trong tất cả một cách bằng nhau 253. Mọi vật quả thật ở trong Ngài, nhưng không với Ngài 254. Đức Chúa Trời ngự trên trời khác hơn trên đất, trong loài vật khác hơn trong loài người, trong các tạo vật vô tri khác hơn trong các tạo vật có tri, trong kẻ không tin kính khác hơn trong người tin kính, trong Đấng Christ khác hơn trong Hội Thánh. Các tạo vật khác nhau tùy theo Đức Chúa Trời ngự trong chúng theo một cách khác nhau. Bản chất và bản tính của các tạo vật được xác định bởi mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời. Vì vậy tất cả chúng đều mặc khải Đức Chúa Trời, nhưng ở mức độ khác nhau và từ các phía khác nhau. Với người thanh sạch Ngài tỏ mình thanh sạch, nhưng với người gian tà Ngài tỏ mình là một Đấng đấu vật, Thi Thiên 18:27. Trong mọi tạo vật Đức Chúa Trời hiện diện per essentiam 255, nhưng không trong ai ngoài một mình Đấng Christ sự đầy trọn của Thần Tính ngự trong thân thể. Trong Đấng Christ Ngài ngự theo một cách hoàn toàn độc nhất, per unionem 256. Trong các tạo vật khác Ngài ngự tùy theo mức độ của hữu thể chúng, trong những tạo vật này per naturam 257, trong những tạo vật khác per justitiam 258, trong những tạo vật khác per gratiam 259, trong những tạo vật khác per gloriam 260. Có sự đa dạng vô tận, đến nỗi tất cả cùng nhau có thể mặc khải vinh quang của Đức Chúa Trời. Việc chúng ta phủ nhận sự hiện diện khắp nơi này của Đức Chúa Trời ít có ích lợi. Ngài làm cho chúng ta cảm thấy nó trong lòng và lương tâm. Ngài không ở xa mỗi người trong chúng ta. Điều phân cách chúng ta khỏi Ngài chỉ là tội lỗi. Nó loại bỏ chúng ta khỏi Đức Chúa Trời không phải về không gian nhưng về thuộc linh, Ê-sai 59:2. Bỏ Đức Chúa Trời, trốn khỏi Ngài, như Ca-in đã làm, gồm không phải trong sự phân cách về không gian nhưng trong sự không giống về thuộc linh. Không phải bởi nơi chốn mà một người ở xa Đức Chúa Trời, nhưng bởi sự không giống 261. Và ngược lại, đi đến Ngài, tìm mặt Ngài, gồm không phải trong một cuộc hành hương, nhưng trong sự hạ mình và ăn năn. Và ai tìm Ngài đều tìm thấy Ngài, không ở xa, nhưng trong sự gần gũi trực tiếp của Ngài. Vì trong Ngài chúng ta sống và chuyển động và có hữu thể của chúng ta. Đến gần Ngài là trở nên giống Ngài; rời khỏi Ngài là trở nên không giống Ngài 262. Vì vậy đừng nghĩ về Đức Chúa Trời là ở trong các nơi chốn; Ngài ở với ngươi như ngươi đã là. Điều đó có nghĩa là gì, như ngươi đã là? Tốt, nếu ngươi đã tốt; và Ngài dường như ác đối với ngươi, nếu ngươi đã ác; nhưng là một Đấng giúp đỡ, nếu ngươi đã tốt; một Đấng báo thù, nếu ngươi đã ác. Ở đó ngươi có một quan xét trong nơi kín của ngươi.
Muốn làm một điều ác nào đó, ngươi rút khỏi nơi công cộng vào nhà ngươi, nơi không kẻ thù nào của ngươi có thể thấy; từ các phần mở của nhà ngươi, đặt trong tầm nhìn rõ ràng, ngươi tự loại bỏ mình vào buồng ngươi; ngay cả trong buồng ngươi ngươi sợ một nhân chứng từ nơi khác, ngươi rút vào lòng ngươi, ở đó ngươi suy ngẫm: Ngài còn ở bên trong hơn lòng ngươi. Vì vậy bất cứ nơi nào ngươi trốn, Ngài ở đó. Ngươi sẽ trốn khỏi chính mình đến đâu? Bất cứ nơi nào ngươi trốn, ngươi không đi theo chính mình sao? Nhưng vì Ngài còn ở bên trong hơn chính ngươi, không có nơi nào để trốn khỏi Đức Chúa Trời trong cơn thạnh nộ Ngài ngoài đến Đức Chúa Trời đã được hòa giải. Tuyệt đối không có nơi nào để trốn. Ngươi muốn trốn khỏi Ngài sao? Hãy trốn đến Ngài 263. 196. Thuộc tính cuối cùng trong các thuộc tính không thể truyền thông là unitas 264, được phân biệt thành unitas singularitatis 265 và unitas simplicitatis 266. Điều thứ nhất hàm ý rằng chỉ có một hữu thể Thần Thánh, rằng Đức Chúa Trời nhờ hữu thể ấy không thể là hơn một, và rằng vì vậy mọi điều khác đã nhận được sự hiện hữu chỉ hiện hữu từ Ngài và qua Ngài và hướng về Ngài. Như vậy thuộc tính này dạy tính duy nhất tuyệt đối của Đức Chúa Trời, unicitas 267, sự hiệp nhất độc nhất, bằng số, trong sự phân biệt với simplicitas 268, vốn bày tỏ sự hiệp nhất bên trong, phẩm chất của hữu thể Thần Thánh. Trong Kinh Thánh thuộc tính này liên tục và nhấn mạnh được công bố và duy trì đối lại mọi thuyết đa thần. Đối với các tác phẩm sau của Cựu Ước, và đối với Tân Ước, điều này được mọi người thừa nhận. Mặt khác, nhiều nhà phê bình có ý kiến rằng thuyết độc thần chưa xuất hiện trong các phần cổ hơn của Cựu Ước, và rằng nó dần dần phát triển, đặc biệt qua lời chứng và hoạt động của các tiên tri, từ thuyết đa thần trước đây cũng thịnh hành nói chung trong Y-sơ-ra-ên. Nhưng chống lại sự trình bày này nhiều sự phản đối nảy sinh đến nỗi tính không thể đứng vững của nó càng ngày càng rõ ràng. Các tiên tri hoàn toàn không ý thức việc đem một tôn giáo mới đến cho dân họ trong hình thức của một thuyết độc thần đạo đức, nhưng đứng với dân ấy trên cùng một nền tảng của sự tuyển chọn và giao ước của Jhvh, coi sự thờ thần tượng là sự bội đạo, sự không thành tín, và sự phá vỡ giao ước, và gọi dân trở lại sự phục vụ Jhvh đã bị cố ý bỏ rơi. Tôn giáo thật sự của Y-sơ-ra-ên là gì trước khi thuyết độc thần đạo đức của các tiên tri được chấp nhận, không ai có thể nói cho chúng ta; người ta nói về thuyết vạn vật hữu linh, thuyết sùng bái vật, thuyết vật tổ, sự thờ cúng tổ tiên, thuyết đa thần linh, và đặc biệt lúng túng về tính chất của Jhvh. Theo một người Ngài là một thần lửa, liên hệ với Moloch; theo một người khác một thần bão của Si-na-i; theo một người thứ ba một thần bộ tộc đã sở hữu một số nét đạo đức. Và câu hỏi về nguồn gốc của Ngài đến lượt được trả lời theo nhiều cách khác nhau; Ca-na-an và Phê-ni-xi, A-rap và Sy-ri, Ba-by-lôn và Ai Cập mỗi nơi đến lượt phục vụ cho mục đích này. Nhưng tách khỏi sự phán đoán khác nhau này về tình trạng tôn giáo trước đây của Y-sơ-ra-ên, nếu thuyết đa thần phát triển giữa các tiên tri thành một thuyết độc thần đạo đức, thì điều này ít nhất phải được làm cho phần nào rõ ràng. Tuy nhiên ở đây một khó khăn mới xuất hiện. Quan điểm tiến hóa mà người ta chấp nhận tự nhiên không cho phép thuyết độc thần đạo đức xuất hiện như một điều gì hoàn toàn mới, như một sự sáng tạo của các tiên tri. Nguyên tắc mà từ đó người ta tiến hành đòi hỏi rằng thuyết độc thần đạo đức của các tiên tri từ lâu đã được chuẩn bị trước và, ít nhất về nguyên tắc và mầm mống, đã hiện hữu từ lâu trước đó. Vậy một trong hai điều: hoặc người ta từ bỏ sự giải thích thêm, đứng trước thuyết độc thần đạo đức của các tiên tri như trước một bí ẩn, nương náu đằng sau “mầu nhiệm của thân vị tính” đang thịnh hành hiện nay, và nói với Wellhausen: ngay cả nếu chúng ta có thể theo dõi sự phát triển của tôn giáo Y-sơ-ra-ên chính xác hơn, về cơ bản chỉ ít điều bởi đó được giải thích. Chẳng hạn tại sao Kê-mốt của Mô-áp không trở thành Đức Chúa Trời của sự công chính và Đấng Tạo Hóa của trời và đất? Không câu trả lời thỏa đáng nào có thể được đưa ra cho điều này 269. Tuy nhiên trước đây, một điều gì hoàn toàn khác thường được hứa và đưa ra như triển vọng là kết quả của phương pháp phê bình mới. Vì vậy nhiều người không sẵn lòng chấp nhận điều này và quay trở lại từ các tiên tri vào quá khứ, cho rằng thuyết độc thần đã hiện hữu sớm hơn nhiều, với Môi-se và trong thời Áp-ra-ham, và rồi giải thích nó từ ảnh hưởng của các tôn giáo xung quanh Y-sơ-ra-ên, từ “các đỉnh cao quân chủ của thế giới các thần,” vốn đã có thể được chỉ ra tại Sy-ri, Palestine, và Ca-na-an, ít nhất giữa “những người biết,” từ “các ý tưởng độc thần hóa” đã thấm vào Ca-na-an từ Ba-by-lôn và có lẽ cũng từ Ai Cập 270. Như vậy, bằng cách của lịch sử các tôn giáo, lý thuyết được tôn vinh rằng một thuyết độc thần ít nhiều có ý thức thật sự nằm ở cơ sở của thuyết đa thần từ xưa, theo cùng một cách như, theo Haeckel, nguồn gốc của sự sống không cần giải thích, vì nó không là gì mới nhưng đã hiện diện về nguyên tắc trong vật vô cơ và quả thật trong mọi nguyên tử. Như vậy người ta dao động từ một sự phiến diện này sang sự phiến diện kia. Nhưng quan điểm sau tuy vậy có lợi thế này hơn quan điểm trước, là nó không còn bị nguyên tắc của nó, bởi một ý tưởng tiên kiến về sự phát triển, buộc phải phủ nhận thuyết độc thần trong các phần cổ hơn của Cựu Ước hay vì lý do đó chuyển những phần này sang một thời kỳ muộn hơn nhiều. Trên thực tế Kinh Thánh là độc thần không chỉ trong các phần sau nhưng cũng trong các phần trước của nó. Dù sự giao tiếp của Jhvh với loài người được trình bày theo một cách rất sống động, tạo hình, nhân hình, tuy vậy Jhvh là Đấng Tạo Hóa của trời và đất, Đấng Tạo Nên con người, Quan Xét của cả trái đất. Ngài hủy diệt nhân loại trong nước lụt, hiện diện và hoạt động trong mọi đất, phân phối nhân loại trên trái đất, và chuẩn bị sự tuyển chọn Y-sơ-ra-ên của Ngài trong sự kêu gọi Áp-ra-ham 271. Dù chắc chắn nhất có sự tiến triển trong sự mặc khải và sự phát triển trong các ý tưởng của nó, toàn bộ Cựu Ước, với giáo lý của nó về sự hiệp nhất của thế giới và sự hiệp nhất của nhân loại, về sự tuyển chọn và giao ước với Y-sơ-ra-ên, về tôn giáo và đạo đức được định nghĩa trong luật pháp, v.v., từ đầu được xây dựng trên sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Jhvh là Đấng Tạo Hóa của thế giới, Sáng Thế Ký 1 và 2, Đấng Sở Hữu và Quan Xét của cả trái đất, Sáng Thế Ký 14:19, 22, 18:25, một Chúa duy nhất, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:4, Đấng không dung thứ các thần khác trước mặt Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:3. Không có thần nào khác ngoài Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:35, 32:39, Thi Thiên 18:32, 83:19, Ê-sai 43:10, 44:6, 45:5, v.v., và các thần của người ngoại giáo là thần tượng, không phải thần, thần chết, sự dối trá và lừa gạt, không phải Elohim 272 nhưng elilim 273, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21, Thi Thiên 96:5, Ê-sai 41:29, 44:9, 20, Giê-rê-mi 2:5, 11, 10:15, 16:19, 51:17, 18, Đa-ni-ên 5:23, Ha-ba-cúc 2:19, v.v., và, trong chừng mực các quyền năng thực được tôn kính trong sự thờ thần tượng, mang bản chất ma quỷ, Thi Thiên 106:37, 1 Cô-rinh-tô 10:20. Trong Tân Ước tính duy nhất này của Đức Chúa Trời rồi được mặc khải còn rõ ràng hơn trong con người của Đấng Christ, Giăng 17:3, Công Vụ 17:24, Rô-ma 3:30, 1 Cô-rinh-tô 8:5, 6, Ê-phê-sô 4:5, 6, 1 Ti-mô-thê 2:5. Với lời tuyên xưng này về một Đức Chúa Trời chân thật, Hội Thánh Cơ Đốc tiến ra trong thế giới ngoại giáo. Tôn giáo chính thức ở đó thường trở thành một đối tượng chế nhạo cho người có học, nhưng tuy vậy thuyết đa thần vẫn là một quyền năng khổng lồ trong đời sống của nhà nước và dân tộc, và nó vẫn như vậy cũng trong thế giới quan của những người đứng trên một vị trí triết học hay tìm cách tự nâng mình trên tôn giáo của dân trong một sự hợp nhất tôn giáo. Vì lý do đó Hội Thánh Cơ Đốc thấy mình ngay từ đầu tham gia vào một cuộc tranh chiến nghiêm trọng, và các phát ngôn viên của nó trong việc này tiến hành không chỉ phòng thủ nhưng cũng tấn công. Họ cảm thấy mình mạnh mẽ trong lời tuyên xưng của họ và chứng minh tính duy nhất của Đức Chúa Trời không chỉ bằng một lời viện dẫn Kinh Thánh, nhưng rút ra từ cả thế giới các bằng chứng cho chân lý họ công bố. Họ viện dẫn lời chứng của linh hồn con người, các câu nói của nhiều triết gia và thi sĩ ngoại giáo, sự hiệp nhất của thế giới và của nhân loại, sự hiệp nhất của chân lý và của luật đạo đức, hữu thể và bản chất của Đức Chúa Trời, vốn không cho phép một kẻ bằng đẳng bên cạnh nó. Và cùng với thuyết đa thần họ tấn công mọi điều trực tiếp hay gián tiếp liên hệ với nó, thuyết ma quỷ và mê tín, sự bói toán và ma thuật, sự thần thánh hóa loài người và sự thờ cúng hoàng đế, các nhà hát và các trò chơi 274. Trong cuộc tranh chiến mạnh mẽ này, kéo dài nhiều thế kỷ, thuyết đa thần rồi bị chinh phục và bị tước mọi quyền năng của nó, cả về tôn giáo và khoa học. Nhưng điều đó không thay đổi sự kiện rằng các ý tưởng và thực hành đa thần tiếp tục sống trong nhiều hình thức khác nhau, liên tục được chấp nhận, và đặc biệt trong những thời gian gần đây đang tự làm cảm thấy với sức mạnh. Khi lời tuyên xưng về một Đức Chúa Trời chân thật bị suy yếu và phủ nhận, và sự hiệp nhất được tìm trong thuyết phiếm thần về lâu dài không thỏa mãn sự hiểu biết cũng không thỏa mãn lòng, thì sự hiệp nhất của thế giới và nhân loại, của tôn giáo, đạo đức, và chân lý cũng không còn được duy trì nữa; thiên nhiên và lịch sử rơi ra thành các mảnh, và với các khuynh hướng đa thần được ấp ủ có ý thức hay vô ý thức mọi hình thức mê tín và thờ thần tượng cũng trở lại. Thời hiện đại cung cấp bằng chứng dồi dào về điều này, và vì vậy lời tuyên xưng về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời ngày nay lại, hơn trước, có ý nghĩa rất lớn 275. 197. Tuy nhiên sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời không chỉ gồm ở một unitas singularitatis 276, nhưng cũng ở một unitas simplicitatis 277. Vì Kinh Thánh, để chỉ ra sự đầy trọn của sự sống của Đức Chúa Trời, dùng không chỉ các tính từ nhưng cũng các danh từ, và nói rằng Ngài không chỉ có chân lý, sự công chính, sự sống, ánh sáng, tình yêu, sự khôn ngoan, nhưng Ngài cũng chính là mọi điều này, Giê-rê-mi 10:10, 23:6, Giăng 1:4, 5, 9, 14:6, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 1 Giăng 1:5, 4:8, và rằng vì vậy mọi thuộc tính, vì sự hoàn hảo tuyệt đối của nó, đồng nhất với hữu thể của Ngài. Về sau thần học bàn đến giáo lý này của Kinh Thánh dưới danh simplicitas Dei 278. Trong Irenaeus Đức Chúa Trời được gọi là hoàn toàn tư tưởng, hoàn toàn cảm giác, hoàn toàn mắt, hoàn toàn nghe, hoàn toàn nguồn của mọi điều tốt 279. Ba nhà Cappadocia, đối lại Eunomius, trên hết phải chứng minh tính hợp pháp của các danh thần thánh khác nhau. Nhưng Augustine liên tục trở lại simplicitas Dei 280. Đức Chúa Trời là essentia 281 thuần túy, không có accidens 282; so với Ngài, mọi hữu thể được tạo dựng là một không hiện hữu 283. Trong các tạo vật có một sự khác biệt giữa là, sống, biết, muốn; có một sự khác biệt về mức độ giữa chúng; có các tạo vật chỉ là, những tạo vật khác cũng sống, và những tạo vật khác nữa cũng nghĩ. Nhưng trong Đức Chúa Trời mọi điều là một; Đức Chúa Trời là mọi điều Ngài có. Ngài là sự khôn ngoan của chính Ngài, sự sống của chính Ngài; là và sống là một trong Ngài 284. Sau Augustine chúng ta tìm thấy giáo lý này trong Damascenus 285, trong các nhà kinh viện 286, và thêm nữa trong mọi nhà thần học Công Giáo La Mã, Luther, và Cải Chánh 287. Và tuy vậy thuộc tính này của Đức Chúa Trời cũng bị bác bỏ và tranh cãi một cách quyết liệt từ các phía khác. Eunomius quả thật dạy tính đơn nhất tuyệt đối của Đức Chúa Trời, nhưng kết luận từ nó rằng mọi danh của Đức Chúa Trời chỉ là âm thanh và rằng hữu thể của Đức Chúa Trời trùng với agennēsia 288. Thuộc tính duy nhất này làm cho mọi thuộc tính khác trở nên thừa và vô ích 289. Người anthropomorphite của thời xưa và nay tranh cãi tính đơn nhất của Đức Chúa Trời, vì họ gán một thân thể cho Đức Chúa Trời. Các triết gia A-rap dạy tính đơn nhất của Đức Chúa Trời, nhưng dùng nó để tranh cãi giáo lý Cơ Đốc về Ba Ngôi, vì ba ngôi là các danh xưng được thêm vào trên bản thể 290. Duns Scotus xung đột với tính đơn nhất của Đức Chúa Trời, mà ngoài ra ông dạy một cách minh bạch 291, trong chừng mực ông giả định rằng các thuộc tính formaliter 292 khác biệt với nhau và với hữu thể của Đức Chúa Trời 293. Thuyết duy danh đi xa hơn nhiều và giả định một sự phân biệt thực của các thuộc tính. Trong thế kỷ Cải Chánh dấu vết này được người Socinus đi theo. Họ đến, vì lợi ích của tính độc lập của con người, làm cho hữu thể thần thánh thành hữu hạn, và như vậy không thể làm gì với tính đơn nhất của Đức Chúa Trời. Socinus nghi ngờ liệu tính đơn nhất có thể được gán cho Đức Chúa Trời theo Kinh Thánh không. Bản Giáo Lý Vấn Đáp Racovian hoàn toàn bỏ qua nó. Schlichting, Volkelius, và những người khác phủ nhận rằng các thuộc tính là một với hữu thể của Đức Chúa Trời, và duy trì rằng một sự đầy trọn các thuộc tính không xung đột với sự hiệp nhất của Ngài 294. Vorstius đồng ý với điều này và nói, đặc biệt trên cơ sở giáo lý về Ba Ngôi, rằng trong Đức Chúa Trời phải có một sự phân biệt giữa materia 295 và forma 296, hữu thể và các thuộc tính, genus 297 và differentiae 298. Vì vậy Kinh Thánh cũng nói rằng Đức Chúa Trời thề bởi linh hồn Ngài, Giê-rê-mi 51:14, rằng Thánh Linh ở trong Ngài, 1 Cô-rinh-tô 2:11. Có một sự khác biệt giữa biết và muốn, giữa chủ thể sống và sự sống bởi đó nó sống 299. Người Remonstrant có cùng ý kiến. Trong Apol. Conf. cap. 2 của họ họ nói rằng không một iota nào về simplicitas Dei 300 đứng trong Kinh Thánh, rằng nó là giáo lý thuần túy siêu hình và hoàn toàn không cần thiết phải tin. Sự phản đối chính được đưa ra là sự tự do của ý chí Ngài và sự thay đổi của tâm tình Ngài không thể hòa giải với tính đơn nhất của Đức Chúa Trời. Episcopius vẫn bao gồm simplicitas Dei 301 giữa các attributa 302, và nghĩ rằng relationes 303, volitiones 304, và decreta libera 305 rất có thể hòa giải với nó 306, nhưng Limborch không còn nhắc đến thuộc tính này. Trong thuyết duy lý nó hoàn toàn lùi vào phía sau, hay thậm chí không được bàn đến 307. Bretschneider nói rằng Kinh Thánh không biết gì về những sự tinh vi này của triết học. Thuyết phiếm thần cũng không thể thừa nhận hay đánh giá giáo lý về tính đơn nhất của Đức Chúa Trời. Nó đồng nhất Đức Chúa Trời và thế giới và, qua miệng của Spinoza, thậm chí gán cho Đức Chúa Trời thuộc tính về sự mở rộng. Như vậy simplicitas Dei 308 gần như hoàn toàn biến mất khỏi thần học hiện đại; ý nghĩa của nó không được nhận biết; đôi khi nó bị tranh cãi mạnh mẽ. Schleiermacher không đặt tính đơn nhất của Đức Chúa Trời trên cùng một mức như các thuộc tính khác và chỉ coi nó là sự ở trong nhau không chia và không thể chia của mọi thuộc tính và hoạt động thần thánh 309. Trong Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch, Kaftan, Von Oettingen, Haering, van Oosterzee, và những người khác, thuộc tính này không còn được nhắc đến. Bởi những người khác nó bị tranh cãi mạnh mẽ, chủ yếu trên hai cơ sở này, rằng nó là một sự trừu tượng siêu hình và rằng nó xung đột với giáo lý về Ba Ngôi 310. Tuy vậy simplicitas Dei 311 này có ý nghĩa lớn đối với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Nó không chỉ được dạy trong Kinh Thánh, nơi Đức Chúa Trời được gọi là ánh sáng, sự sống, tình yêu, v.v., nhưng nó cũng tự nó theo sau ý tưởng về Đức Chúa Trời và tất yếu được ban cho cùng với các thuộc tính khác. Đơn nhất ở đây là đối ngược của hợp thành. Nếu Đức Chúa Trời được hợp thành từ các phần, như một thân thể, hay cũng từ genus 312 và differentia 313, substantia 314 và accidentia 315, materia 316 và forma 317, potentia 318 và actus 319, essentia 320 và existentia 321, thì sự hoàn hảo của Ngài, sự hiệp nhất của Ngài, tính độc lập của Ngài, tính bất biến của Ngài không thể được duy trì. Vì khi đó Ngài không phải là tình yêu cao nhất, vì chủ thể yêu khi đó là một điều gì khác trong Ngài hơn tình yêu bởi đó Ngài yêu, và như vậy liên quan đến mọi thuộc tính khác. Khi đó Đức Chúa Trời không phải là Đấng mà không điều gì tốt hơn có thể được nghĩ. Nhưng Đức Chúa Trời là tự chính Ngài và không có gì ở trên Ngài; vì vậy Ngài hoàn toàn là một với sự khôn ngoan, với ân điển, với tình yêu, v.v.; Ngài hoàn hảo tuyệt đối; không điều gì cao hơn Đức Chúa Trời có thể được quan niệm 322. Với các tạo vật mọi điều này khác đi. Ở đây có một sự phân biệt giữa sự hiện hữu, bản chất, sự sống, sự biết, sự muốn, sự hành động, v.v.; mọi điều hợp thành đều được tạo dựng; không tạo vật nào có thể tuyệt đối simplex 323, vì mọi tạo vật đều hữu hạn. Nhưng Đức Chúa Trời là Đấng vô hạn, và mọi điều ở trong Ngài đều vô hạn. Mọi thuộc tính của Ngài đều thần thánh và vì vậy vô hạn, một với hữu thể của Ngài. Vì vậy Ngài là, và một mình Ngài có thể là, tự đầy đủ, hoàn toàn có phước, và hoàn toàn vinh quang trong chính Ngài 324. Từ điều này đã rõ ràng rằng tính đơn nhất này của Đức Chúa Trời hoàn toàn không phải là một sự trừu tượng siêu hình. Nó cốt yếu khác biệt với ý tưởng triết học về to on, to hen, to monachon, to haploun 325, hay về bản thể, về Đấng tuyệt đối, v.v., mà bởi đó Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus, và về sau Spinoza và Hegel chỉ định Đức Chúa Trời. Nó không được đạt tới bằng sự trừu tượng, bằng cách vươn lên trên mọi sự đối lập và phân biệt trong các tạo vật và bằng cách định nghĩa ý tưởng về Đức Chúa Trời là được tôn cao trên mọi sự đối lập. Đúng hơn, người ta đến thuộc tính này chính xác bằng cách đặt mọi sự hoàn hảo của các tạo vật trong Đức Chúa Trời theo một cách hoàn hảo, thần thánh. Sự mô tả về Đức Chúa Trời là simplicissima essentia 326 chỉ ra rằng Ngài là hữu thể hoàn hảo, đầy trọn vô hạn, rằng Ngài là một pelagos ousias 327 vô hạn và không giới hạn. Và xa khỏi việc thúc đẩy thuyết phiếm thần, như Baur nghĩ 328, giáo lý này về simplicissima essentia Dei 329 đứng trực tiếp đối lại nó. Vì trong thuyết phiếm thần Đức Chúa Trời không có sự hiện hữu và sự sống riêng bên ngoài và tách khỏi thế giới. Với Hegel, chẳng hạn, Đấng tuyệt đối, hữu thể thuần túy, tư tưởng, ý tưởng, không hiện hữu trước thế giới, nhưng chỉ đi trước nó một cách lôgic và tiềm năng. Mọi sự xác định của Đấng tuyệt đối đều không có nội dung; chúng không là gì ngoài các hình thức tư tưởng lôgic, trừu tượng 330. Nhưng sự mô tả về Đức Chúa Trời là simplicissima essentia 331 trong thần học Cơ Đốc chính xác duy trì rằng Đức Chúa Trời có một sự sống riêng, vô hạn và hoàn toàn có phước, trong chính Ngài, dù chúng ta chỉ có thể chỉ định hữu thể ấy của Đức Chúa Trời bằng các danh vay mượn từ các tạo vật. Bản thể, hữu thể cao nhất, Đấng tuyệt đối, v.v., mà bởi đó triết học phiếm thần ưa thích gọi tên hữu thể thần thánh, đã đạt được bằng sự trừu tượng; người ta tiến hành nghĩ bỏ đi mọi điều khỏi các vật, cho đến khi người ta không giữ lại gì ngoài khái niệm cuối cùng, tổng quát nhất, tức là hữu thể thuần túy, sự hiện hữu trơ trụi. Hữu thể này quả thật là một sự trừu tượng, một khái niệm mà không thực tại nào tương ứng và không được xác định thêm. Mọi sự xác định thêm sẽ làm nó thành hữu hạn, làm nó thành một điều gì cụ thể, và như vậy phá hủy tính tổng quát của nó. Mọi sự xác định là sự phủ định. Nhưng hữu thể trong thần học được gán cho Đức Chúa Trời là một hữu thể riêng, cụ thể, khác biệt với thế giới. Nó chỉ định Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể mà về nó chúng ta không thể nghĩ gì cả ngoài rằng nó là, nhưng là một hữu thể mà trong đó mọi điều là bản chất, là sự đầy trọn tuyệt đối của hữu thể. Vì vậy hữu thể đơn nhất này không loại trừ nhiều danh, như Eunomius khẳng định, nhưng đòi hỏi chúng. Đức Chúa Trời phong phú đến nỗi chúng ta không thể đạt được quan niệm nào về sự phong phú của Ngài ngoài bằng cách của nhiều danh. Mỗi danh gọi tên cùng một hữu thể thần thánh đầy trọn, nhưng mỗi lần từ một phía khác, tùy theo nó tự mặc khải cho chúng ta trong các công việc của nó. Vì vậy Đức Chúa Trời là simplex 332 trong multiplicitas 333 của Ngài và multiplex 334 trong simplicitas 335 của Ngài (Augustine). Vì vậy mọi sự xác định, mọi danh mà bởi đó chúng ta chỉ định Đức Chúa Trời, không phải là một sự phủ định nhưng là một sự làm giàu sự hiểu biết về hữu thể của Ngài. Hữu thể thần thánh được xác định trong chính nó và được tách ra khỏi mọi hữu thể khác bởi sự kiện rằng không sự thêm vào nào có thể được làm cho nó 336. Được hiểu như vậy, tính đơn nhất này của Đức Chúa Trời cũng không xung đột với Ba Ngôi. Vì đơn nhất, simplex 337, ở đây đứng không phải đối lại gấp đôi hay gấp ba, duplex 338, triplex 339, nhưng đối lại hợp thành, compositus 340. Và nay hữu thể thần thánh không được hợp thành từ ba ngôi, cũng không mỗi ngôi được hợp thành từ hữu thể và proprietas personalis 341; nhưng một và cùng một hữu thể đơn nhất tồn tại trong ba ngôi; mỗi ngôi hay tính chất cá nhân được phân biệt với hữu thể không phải re 342 nhưng chỉ ratione 343; mỗi tính chất cá nhân quả thật là một relatio realis 344, tuy vậy không thêm gì aliquid reale 345 vào essentia 346. Các tính chất cá nhân không hợp thành nhưng chỉ phân biệt 347. 1. [ND] Tiếng La-tinh “locus (chủ đề giáo lý) về Ba Ngôi” 2. Damascenus, de fide orthod. I 6 trở đi. Lombardus, Sent. I dist. 2 trở đi. Bonaventura, Breviloquium I c. 2 trở đi. Martyr, Loci Comm. tr. 36 trở đi. Frank, Syst. der Christl. Wahrheit I 151 trở đi. Xin so sánh thêm Von Oettingen, Luth. Dogm. II 243 trở đi. 3. [ND] Tiếng La-tinh “thần học tự nhiên” 4. [ND] Tiếng La-tinh “thần học mặc khải” 5. [ND] Tiếng La-tinh “locus (chủ đề giáo lý) về Ba Ngôi” 6. [ND] Tiếng Hy Lạp physis — “bản chất” 7. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 8. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 9. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 10. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾādôn — “chúa, chủ” 11. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios, despotēs — “Chúa, Chủ (Đấng cai trị tuyệt đối)” 12. [ND] Tiếng Hy Lạp autarkeia — “tính tự đầy đủ” 13. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình (sự tự tồn tại)” 14. [ND] Tiếng La-tinh “tính đầy đủ cho mọi sự” 15. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 16. [ND] Tiếng La-tinh “sự vĩ đại” 17. [ND] Tiếng Hy Lạp theos anarchos, anaitios, agennētos — “Đức Chúa Trời không có khởi đầu, không có nguyên nhân, không được sinh ra” 18. [ND] Tiếng Hy Lạp autogennetos, autophyēs, autoousios, autotheos, autophōs, autosophia, autokretē, autoagathos — “tự sinh ra, tự xuất phát, tự tồn tại (hữu thể tự chính mình), Đức Chúa Trời tự chính mình, ánh sáng tự chính mình, sự khôn ngoan chính nó, quyền năng (sự cai trị) tự chính mình, sự tốt lành chính nó” 19. Xin so sánh Suicerus, Thes. Eccl. s. v. 20. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể cao nhất” 21. [ND] Tiếng La-tinh “điều tốt cao nhất” 22. [ND] Tiếng La-tinh “chân lý cao nhất” 23. [ND] Tiếng La-tinh “vẻ đẹp cao nhất” 24. Bernardus, de consider. l. 5 c. 6. 25. Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 và qu. 3 và qu. 13 art. 11. S. c. Gent. I 16 trở đi. 26. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn” 27. Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I 43. 28. [ND] Tiếng La-tinh “sự vĩ đại thuộc linh của Đức Chúa Trời” 29. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu (sự tự tồn tại) của Đức Chúa Trời” 30. Anselmus, Monol. 6. 31. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể từ chính mình (sự tự tồn tại)” 32. Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III 38 trở đi. Perrone, Prael. theol. II 88—90. Heinrich, Dogm. Theol. III 326. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 trở đi. Tuy nhiên trong một số bài viết về: Die Aseität Gottes, Philos. Jahrbuch 1903—1904, A. Straub một cách đúng đắn phân biệt giữa sự mô tả về bản chất của Đức Chúa Trời là ens metaphysicum [tiếng La-tinh “hữu thể siêu hình (Đức Chúa Trời được xem xét là một hữu thể theo nghĩa siêu hình)”] và aseitas [tiếng La-tinh “hữu thể-từ-chính-mình; tính tự hữu (sự tự tồn tại)”] là thuộc tính đầu tiên của bản chất ấy. 33. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 34. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời ẩn giấu” 35. Köstlin, Luthers Theol. II 302 trở đi. 36. [ND] Tiếng La-tinh “Đức Chúa Trời được mặc khải trong Đấng Christ” 37. [ND] Tiếng La-tinh “Loci (Communes), ‘Các Điểm Chung’, sách giáo khoa tín lý của Melanchthon” 38. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất thuộc linh” 39. [ND] Tiếng La-tinh “vô hạn” 40. [ND] Tiếng La-tinh “tự tồn tại tự chính mình, tự tồn tại” 41. Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. 42. [ND] Tiếng La-tinh “độc lập” 43. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể-của-chính-mình; sự tự tồn tại” 44. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 45. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể-của-chính-mình; sự tự tồn tại” 46. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 47. Hyperius, Meth. Theol. tr. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. tr. 135 v.v. 48. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc lập” 49. Mastricht, Theol. II c. 3. Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merch der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I tr. 39—110 v.v. 50. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể-của-chính-mình; sự tự tồn tại” 51. [ND] Tiếng La-tinh “tự chính nó / tự chính Ngài” 52. [ND] Tiếng La-tinh “từ một kẻ khác” 53. [ND] Tiếng La-tinh “tự chính nó / tự chính Ngài” 54. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể-của-chính-mình; sự tự tồn tại” 55. [ND] Tiếng La-tinh “sự cố gắng kiên trì trong hữu thể riêng của nó” 56. [ND] Tiếng Đức “sự thôi thúc hướng đến sự tự bảo tồn” 57. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, hữu thể-của-chính-mình; sự tự tồn tại” 58. [ND] Tiếng Hy Lạp aphthartos, ho monos echōn athanasian — “không hư nát, Đấng duy nhất có sự bất tử” 59. [ND] Tiếng Hy Lạp ho autos — “như vậy” 60. [ND] Tiếng Hy Lạp ametamelēta — “không thể thu hồi, không thể ăn năn” 61. [ND] Tiếng Hy Lạp ouk eni parallagē ē tropēs aposkiasma — “không có sự thay đổi hay bóng của sự xoay chuyển” 62. [ND] Tiếng La-tinh “tính bất biến của Đức Chúa Trời” 63. Philolaus et al. trong Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 425. 488 trở đi. II 928. 64. [ND] Tiếng La-tinh “Đấng chuyển động đầu tiên (Đấng chuyển động nguyên thủy)” 65. [ND] Tiếng Hy Lạp aidios ousia akinētos — “bản thể đời đời, không chuyển động” 66. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē, dynamis — “vật chất, tiềm năng” 67. [ND] Tiếng Hy Lạp energeia — “tính hiện thực” 68. [ND] Tiếng Hy Lạp eidos — “hình thức” 69. Zeller, op. cit. II 359—365. 70. [ND] Tiếng Hy Lạp to ti ēn einai to prōton — “bản chất đầu tiên (‘điều nó đã là để là’ nguyên thủy)” 71. Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. 72. [ND] Tiếng Hy Lạp atreptos, isaitatos heautō, aklinēs, pagios, bebaios, ametablētos, hestōs — “không xoay chuyển, bằng nhất với chính Ngài, không uốn cong, cố định, vững chắc, không thay đổi, đứng” 73. Irenaeus, adv. haer. IV 11. Xin so sánh Origenes, c. Cels. I 21. IV 14. 74. Augustinus, de Gen. ad litt. VII 11. 75. Id., de lib. arb. II 6. de doctr. Christ. I 9. Conf. VII 4. 76. [ND] Tiếng La-tinh “danh của tính không thay đổi” 77. Id., de trin. V 2. 78. Id., de trin. IV prooem. 79. Id., Conf. XIII 16. 80. [ND] Tiếng La-tinh “ý định mới, quyết định mới” 81. Id., de ord. II 17. de civ. XII 17. 82. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu. 1—2. Petavius, de Deo III c. 1—2 v.v. 83. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II 77—83. Polanus, Synt. Theol. II c. 13. Xin so sánh Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 v.v. 84. Zeller, op. cit. IV 133 trở đi. 430 trở đi. 85. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài” 86. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 87. [ND] Tiếng La-tinh “ý chí của Đức Chúa Trời” 88. [ND] Tiếng La-tinh “tự do” 89. Dorner, Gesammelte Schriften tr. 278. 90. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 91. [ND] Tiếng Hy Lạp bythos agnōstos — “vực thẳm không được biết (chiều sâu không thể biết)” 92. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 93. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 94. Rothe, Theol. Ethik. § 16—38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 tr. 86. 116, xin so sánh Chr. Ethik I 90 trở đi. 95. Luthardt, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, xin so sánh Müller, Die Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 171 trở đi. 96. Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der Chr. Wahrh. I² 116 trở đi. 97. Dorner, Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 tr. 188—377. 98. Xin so sánh thêm Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 365. 99. [ND] Tiếng La-tinh “hành động thuần túy (tính hiện thực thuần túy)” 100. [ND] Tiếng Hy Lạp prōton eidos — “hình thức đầu tiên” 101. [ND] Tiếng Hy Lạp dynamis — “tiềm năng” 102. [ND] Tiếng Hy Lạp energeia — “tính hiện thực” 103. [ND] Tiếng La-tinh “hành động thanh sạch nhất và đơn nhất nhất” 104. [ND] Tiếng La-tinh “tiềm năng, tính tiềm năng” 105. [ND] Tiếng La-tinh “hình thức” 106. Boëthius, de cons. philos. lib. III. Xin so sánh Thomas, S. Theol. I qu. 3. 107. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 108. Thilo, Kurze pragm. Gesch. der Philos. I 352 trở đi. 109. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể từ chính mình (hữu thể tự tồn tại)” 110. [ND] Tiếng La-tinh “tính tự hữu, sự tự tồn tại” 111. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 112. Hieronymus, Comm. ad Ephes. 3:15. 113. Klee, Kath. Dogm. II 43. 114. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 115. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 116. [ND] Tiếng La-tinh “từ chính mình (tự tồn tại)” 117. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân hiệu quả của chính mình” 118. Cartesius, Resp. ad primas obj. tr. 57. 58. 119. Ví dụ Burmannus, Synopsis theol. [tiếng La-tinh “Tóm Lược Thần Học”] I 15, 2. 120. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 121. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiện hữu từ chính mình (sự tự tồn tại)” 122. Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt [Khác “Chân Lý Chính Thống Xưa (tiếng Hà Lan)”] v.v. Middelburg n.d. tr. 24. Mastricht, Theol. II c. 3 § 22. De Moor, Comm. I 590 trở đi. 123. [ND] Tiếng La-tinh “nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)” 124. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. [tiếng Đức “Tính Khoa Học của Thần Học Hiện Đại”] tr. 25. Flügel, Die Spekul. Theol. in der Gegenwart [tiếng Đức “Thần Học Suy Đoán trong Ngày Nay”] 1888 tr. 201 trở đi. Id., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen [tiếng Đức “Các Vấn Đề của Triết Học và Các Giải Pháp của Chúng”] 1888 tr. 10 trở đi. Xin so sánh thêm Trendelenburg, Log. Untersuchungen [tiếng Đức “Các Cuộc Điều Tra Lôgic”] II 440. 125. Xin so sánh Chr. Pesch, Ist Gott die Ursache seiner selbst [tiếng Đức “Đức Chúa Trời Có Phải Là Nguyên Nhân của Chính Ngài Không?”], Theol. Zeitfragen [tiếng Đức “Các Câu Hỏi Thần Học của Thời Đại”]. Freiburg 1900 tr. 133—167. 126. [ND] Tiếng La-tinh “đi trước, sớm hơn” 127. [ND] Tiếng La-tinh “đi sau, muộn hơn” 128. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] XII 17. 129. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn của Đức Chúa Trời” 130. [ND] Tiếng Hy Lạp ou peperasmenos, horos ouk echōn, apeiros — “không bị giới hạn, không có ranh giới, không giới hạn” 131. Zeller, Philos. d. Gr. V. 485 trở đi. 497. 132. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾên sôp — “không có kết thúc; Đấng Vô Hạn” 133. Frank, La Kabbale [tiếng Pháp “Kabbalah”] tr. 179. 134. [ND] Tiếng La-tinh “hữu thể vô hạn tuyệt đối” 135. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể không xác định” 136. Spinoza, Eth. I prop. 8. Epist. 41. 50. 137. [ND] Tiếng Hy Lạp apeiron — “điều không giới hạn, điều vô hạn” 138. [ND] Tiếng La-tinh “vô hạn trong tiềm năng (vô hạn tiềm năng)” 139. [ND] Tiếng La-tinh “hữu hạn” 140. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn” 141. [ND] Tiếng La-tinh “tính vĩnh cửu” 142. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn” 143. [ND] Tiếng La-tinh “tính hiện diện khắp nơi” 144. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn của Đức Chúa Trời” 145. Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. 146. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn” 147. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn” 148. [ND] Tiếng La-tinh “sự hoàn hảo” 149. Thomas, S. Theol. I qu. 7. 150. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn của độ lớn (sự mở rộng vô hạn)” 151. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn của số lượng (số vô hạn)” 152. [ND] Tiếng La-tinh “tính vô hạn của bản chất” 153. [ND] Tiếng Hy Lạp theos zōn kai menōn — “Đức Chúa Trời sống và ở lại” 154. Socinus, Prael. Theol. c. 8. Crell, de Deo et ejus attributis [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài”] c. 18. Catech. Racov. qu. 60. Xin so sánh Fock, Der Socin. [tiếng Đức “Thuyết Socinus”] tr. 427 trở đi. 155. Ví dụ Reinhard, Dogm. tr. 166. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Chr. Gl. I 132. Id., Ges. Schriften [tiếng Đức —
“Các Tác Phẩm Thu Thập”] tr. 322 v.v. 156. [ND] Tiếng La-tinh “thiên nhiên đang tạo thiên nhiên (thiên nhiên là nguyên nhân tích cực, sản sinh)” 157. [ND] Tiếng La-tinh “thiên nhiên được tạo thiên nhiên (thiên nhiên là kết quả thụ động, được sản sinh)” 158. Spinoza, Eth. I prop. 29. 159. Spinoza, Cogit. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encykl. der philos. Wiss. [tiếng Đức “Bách Khoa Toàn Thư về Các Khoa Học Triết Học”] § 257 trở đi. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. I⁹⁹ 281 trở đi. Biedermann, Chr. Dogm. II 518 trở đi. 160. Strausz, Chr. Gl. I 562. 161. [ND] Tiếng La-tinh “các dấu, các đặc điểm” 162. [ND] Tiếng La-tinh “khởi đầu” 163. [ND] Tiếng La-tinh “kết thúc” 164. [ND] Tiếng La-tinh “sự kế tiếp” 165. [ND] Tiếng Hy Lạp agennētos, aphthartos — “không được sinh ra, không hư nát” 166. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] III c. 3 § 6. 167. [ND] Tiếng La-tinh “bất biến, không thay đổi” 168. [ND] Tiếng La-tinh “tiềm năng” 169. [ND] Tiếng La-tinh “tính hiện thực” 170. Augustine, Conf. XI 14. 171. [ND] Tiếng La-tinh “một điều gì thực; một vật thực” 172. Id., de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh “Về Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký”] V 5. de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] XI 6. 173. Kant, Kritik d. r. V. [tiếng Đức “Phê Bình Lý Trí Thuần Túy”] tr. 81 trở đi. 174. Augustine, Conf. XI 23—28. Xin so sánh cùng một tư tưởng, nhưng được triển khai và áp dụng phần nào khác, trong J. Royce, The conception of immortality. London 1906 tr. 162 trở đi. 175. [ND] Tiếng La-tinh “thời gian bên ngoài” 176. [ND] Tiếng La-tinh “(thời gian) bên trong” 177. [ND] Tiếng La-tinh “về phía trước; liên quan đến quá khứ” 178. [ND] Tiếng La-tinh “về phía sau; liên quan đến tương lai” 179. [ND] Tiếng La-tinh “thời gian bên trong” 180. [ND] Tiếng Hy Lạp egō eimi — “Ta là” 181. Augustine, Conf. XI 10—13. de vera relig. [tiếng La-tinh “Về Tôn Giáo Chân Thật”] c. 49. 182. Boethius, de consol. philos. [tiếng La-tinh “Về Sự An Ủi của Triết Học”] V. 183. Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 1. 184. Tertullian, adv. Marc. I 8. Gregory of Nyssa, adv. Eunomium [tiếng La-tinh “Chống Eunomius”] I. Gregory Naz., orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh “Về Các Danh Thần Thánh”] c. 5 § 4. Anselm, Monol. c. 18—24. Prosl. c. 18. Lombard, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] III c. 3—6. Gerhard, Loci [tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci theologici)”] II c. 8. Zanchius, Op. II 73—77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 v.v. 185. Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 2. 186. [ND] Tiếng La-tinh “tính vĩnh cửu của chính Ngài” 187. Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 3 ad 3. art. 4 và 5. 188. [ND] Tiếng Hy Lạp basileus tōn aiōnōn — “Vua của các thời đại” 189. [ND] Tiếng La-tinh “Vua của các thời đại” 190. [ND] Tiếng Hy Lạp en autō gar zōmen kai kinoumetha kai esmen — “vì trong Ngài chúng ta sống và chuyển động và có hữu thể của chúng ta” 191. [ND] Tiếng La-tinh “tính hiện diện khắp nơi” 192. [ND] Tiếng Hy Lạp porrō kat' ousian, engytatō de dynamei — “xa về bản chất, nhưng rất gần về quyền năng” 193. Clement of Alex., Strom. II c. 2. 194. Lactantius, de opif. Dei [tiếng La-tinh “Về Công Tác của Đức Chúa Trời”] c. 16. Inst. div. VIII 3. 195. [ND] Tiếng La-tinh “tính hiện diện khắp nơi hoạt động; tính hiện diện khắp nơi của sự hoạt động (tức là của quyền năng thần thánh)” 196. [ND] Tiếng La-tinh “cốt yếu (tính hiện diện khắp nơi của bản chất)” 197. Crell, de Deo ejusque attributis [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài”] c. 27. 198. Episcopius, Inst. theol. IV 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II 6. 199. Coccejus, Opera [tiếng La-tinh “Các Tác Phẩm”] VIII 137 trở đi. Epist. 169. 170. 176. 200. [ND] Tiếng La-tinh “một ‘nơi nào’; một vị trí hay nơi chốn” 201. Burmannus, Synops. Theol. I 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica [tiếng La-tinh “Thần Học Hòa Bình”] c. 14. 202. Reinhard, Dogm. tr. 106. 120. Wegscheider, Inst. theol. § 63. 203. Zeller, Philos. d. Gr. IV 138. 204. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 205. [ND] Tiếng La-tinh “thuộc thân thể; thuộc thể xác” 206. [ND] Tiếng La-tinh “vật mở rộng; bản thể mở rộng” 207. Spinoza, Eth. I prop. 15. II prop. 2. Cogit. Metaph. II c. 3. 208. Hegel, Werke [tiếng Đức “Các Tác Phẩm”] XI 268. 209. Schleiermacher, Chr. Gl. § 53. 210. Biedermann, Chr. Dogm. § 702. Xin so sánh Scholten, Initia [tiếng La-tinh “Các Yếu Tố (Các Nguyên Lý Đầu Tiên)”] tr. 124. 211. [ND] Tiếng La-tinh “tính mênh mông của Đức Chúa Trời” 212. Aristotle, Phys. IV c. 5. 213. [ND] Tiếng Hy Lạp to tou periechontos peras akinēton — “ranh giới không chuyển động của điều bao quanh” 214. [ND] Tiếng La-tinh “một ‘nơi nào’; một vị trí” 215. [ND] Tiếng La-tinh “nơi bên ngoài (vị trí tương đối với các vật khác)” 216. [ND] Tiếng La-tinh “nơi bên trong (không gian một vật tự nó chiếm)” 217. Zeller, Philos. d. Gr. V 354. 483. 218. Hermas, Pastor mand. [tiếng La-tinh “Người Chăn, Các Mệnh Lệnh”] 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clement of Alex., Strom. VII c 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic. Syn. [tiếng La-tinh “Về Các Sắc Lệnh của Công Đồng Ni-xê”] c. 11. Greg. Naz., Orat. 34. Damascene, de fide orthod. [tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống”] I 9. 219. [ND] Tiếng Hy Lạp panta chōrōn, monos de achōrētos — “chứa mọi vật, nhưng một mình Ngài không được chứa” 220. Augustine, Conf. VII 1. 221. [ND] Tiếng La-tinh “hoàn toàn ở khắp nơi” 222. Augustine, Conf. VI 3. de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] VII 30. 223. [ND] Tiếng La-tinh “không ở đâu trong nơi nào” 224. [ND] Tiếng La-tinh “nơi chốn” 225. Id., Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh “Các Bài Giảng về Thi Thiên”] 74. 226. Anselm, Monol. c. 20—23. Lombard, Sent. I dist. 36 và 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III 68. Sent. I dist. 37. Bonaventure, Sent. I dist. 37. 227. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] III c. 7—10. Gerhard, Loci [tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci theologici)”] I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90—138 v.v. 228. [ND] Tiếng La-tinh “tính mênh mông (sự tôn cao của Đức Chúa Trời trên mọi không gian)” 229. Tertullian, adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. [tiếng La-tinh “Gửi Autolycus”] II 10. Damascene, de fide orthod. [tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống”] I 13. 230. [ND] Tiếng Hy Lạp autos heautou topos — “chính Ngài là nơi của Ngài” 231. [ND] Tiếng La-tinh “một ‘nơi nào’; một vị trí” 232. [ND] Tiếng La-tinh “nơi chốn” 233. Augustine, de quant. an. [tiếng La-tinh “Về Sự Vĩ Đại của Linh Hồn”] c. 34. 234. Như ví dụ Lipsius, Dogm. § 306, và Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 121, 128 phán đoán. 235. Augustine, Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh “Các Bài Giảng về Thi Thiên”] 74. 236. [ND] Tiếng La-tinh “một cách bao quanh (bị giới hạn bởi các giới hạn không gian, như một thân thể)” 237. [ND] Tiếng La-tinh “một ‘nơi nào’; một vị trí” 238. [ND] Tiếng La-tinh “một cách xác định (bị giới hạn vào một nơi xác định, như một thần hữu hạn)” 239. [ND] Tiếng Hy Lạp topos tōn holōn — “nơi của mọi vật” 240. Weisse, Philos. Dogm. I § 492 trở đi. 241. [ND] Tiếng La-tinh “một cách đầy tràn (bằng cách đầy mọi không gian, như Đức Chúa Trời)” 242. [ND] Tiếng La-tinh “tính mênh mông (sự tôn cao của Đức Chúa Trời trên mọi không gian)” 243. [ND] Tiếng La-tinh “bằng quyền năng” 244. [ND] Tiếng La-tinh “bằng bản chất và bản tính” 245. [ND] Tiếng La-tinh “tính mênh mông, tính không thể đo lường” 246. [ND] Tiếng La-tinh “hành động ở khoảng cách” 247. [ND] Tiếng La-tinh “bằng bản chất, sự hiện diện, và quyền năng” 248. [ND] Tiếng Hy Lạp adiastasia — “sự không phân cách, sự vắng mặt của bất kỳ khoảng cách hay khoảng nào” 249. [ND] Tiếng La-tinh “sự ở-hiện-diện-với, sự hiện diện bên cạnh” 250. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất, hữu thể” 251. Anselm, Monol. c. 22. 252. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] VII 30. 253. Augustine, Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventure, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1—2. 254. Lombard, Sent. I dist. 37. 255. [ND] Tiếng La-tinh “bằng bản chất” 256. [ND] Tiếng La-tinh “bằng sự hiệp nhất (sự hiệp nhất ngôi vị)” 257. [ND] Tiếng La-tinh “bằng bản chất” 258. [ND] Tiếng La-tinh “bằng sự công chính (sự ngay thẳng)” 259. [ND] Tiếng La-tinh “bằng ân điển” 260. [ND] Tiếng La-tinh “bằng vinh quang” 261. Augustine, Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh “Các Bài Giảng về Thi Thiên”] 94. 262. Augustine, Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh “Các Bài Giảng về Thi Thiên”] 34. 263. Id., Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh “Các Bài Giảng về Thi Thiên”] 74. 264. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất, sự hiệp nhất” 265. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất của tính đơn độc (tính duy nhất bằng số; chỉ có một Đức Chúa Trời)” 266. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất của tính đơn nhất (sự hiệp nhất bên trong, phẩm chất của Đức Chúa Trời, không có sự hợp thành)” 267. [ND] Tiếng La-tinh “tính độc nhất, tính duy nhất (là Đấng duy nhất)” 268. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất (tính đơn nhất thần thánh, sự vắng mặt của sự hợp thành)” 269. Wellhausen, Isr.-jüd. Religion [tiếng Đức “Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên-Do Thái”] trong: Die Kultur der Gegenwart [tiếng Đức “Văn Hóa của Ngày Nay”] I Abt. IV Lief. 1 tr. 15. Xin so sánh thêm Nöldeke, người ưa thích thừa nhận rằng Y-sơ-ra-ên là một bí ẩn đối với ông hơn là giải thích hiện tượng này bằng cách giả định một sự mặc khải, trong H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie [Khác “Tiến Hóa hay Mặc Khải (tiếng Hà Lan)”] tr. 67. 270. So sánh Fr. Delitzsch trong bài giảng đầu tiên của ông về Babel und Bibel [tiếng Đức “Babel và Kinh Thánh”] tr. 44 trở đi., và Baentsch, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus [tiếng Đức “Thuyết Độc Thần Cổ Đông và Y-sơ-ra-ên”], Tubingen 1906, được bàn đến trong số những người khác bởi Nowack, Theol. Rundschau [tiếng Đức “Tạp Chí Thần Học”], Dez. 1906 tr. 449—459. 271. Xin so sánh đã có ở trên tr. 4 trở đi. và thêm nữa, trong số những người khác, James Orr, The problem of the Old Test. tr. 40 trở đi. 123 trở đi. 272. [ND] Khác “Tiếng Hê-bơ-rơ: Đức Chúa Trời, các thần (các hữu thể thần thánh)” 273. [ND] Khác “Tiếng Hê-bơ-rơ: các vật vô giá trị, các vật hư vô, các thần tượng (một cách chơi chữ với Elohim)” 274. Schwane, D. G. I 67 trở đi. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. [tiếng Đức “Sứ Mệnh và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc giáo trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên”]² Leipzig 1906 II tr. 21 trở đi. 108 trở đi. 242 trở đi. 265. 275. Xin so sánh về unitas Dei [tiếng La-tinh “tính duy nhất của Đức Chúa Trời”]: Thomas, S. Theol. I qu. 11. c. Gent. I c. 42 Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] I c. 3. 4. II c. 8. Scheeben, Dogm. I 576 trở đi. Heinrich, Dogm. III 269 trở đi. Gerhard, Loci [tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci theologici)”] II c. 6. Turretinus, Theol. El. III qu. 3. Zöckler, art. Polyth. trong PRE³ XV 538 trở đi. 276. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất của tính đơn độc (tính duy nhất bằng số; chỉ có một Đức Chúa Trời)” 277. [ND] Tiếng La-tinh “tính duy nhất của tính đơn nhất (Đức Chúa Trời không được hợp thành từ các phần)” 278. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 279. Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4. Xin so sánh thêm Clement of Alex., Strom. V 12. Origen, de princ. [tiếng La-tinh “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. Syn. [tiếng La-tinh “Về Các Sắc Lệnh của Công Đồng Ni-xê”] c. 22. c. Ar. II 38. 280. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 281. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất, hữu thể” 282. [ND] Tiếng La-tinh “sự tình cờ (một tính chất không cốt yếu, ngẫu nhiên)” 283. Augustine, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] V 4. VII 5. Conf. VII 11. XI 4. 284. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] VIII 6. X 10. de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] XV 5. Xin so sánh Gangauf, Des h. Aug. specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen [tiếng Đức “Giáo Lý Suy Đoán của Thánh Augustine về Đức Chúa Trời Ba Ngôi”] 1883 tr. 147—157. 285. Damascene, de fide orthod. [tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống”] I 9. 286. Anselm, Monol. c. 15. Lombard, Sent. I dist. 8 n. 4—9. Thomas, S. Theol. I qu. 3. c. Gent. I 16 trở đi. Bonaventure, Sent. I dist. 8 art. 3. 287. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] II c. 1—8. Theol. Wirceb. III 64. Perrone, Prael. theol. II 92 trở đi. Heinrich, Dogm. Theol. III 417. Jansen, Theol. II 60 trở đi. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [tiếng Đức “Thần Học của Thời Xưa”] I 183 trở đi. Philos. der Vorzeit [tiếng Đức “Triết Học của Thời Xưa”] II 742 trở đi. Gerhard, Loci Theol. [tiếng La-tinh “Các Điểm Chung Thần Học (Loci theologici)”] II c. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I 1, 9. Buddeus, Inst. theol. II 1, 17. Hyperius, Meth. Theol. tr. 88. 89. Zanchius, Op. II 63—73. Polanus, Synt. Theol. II 8. Trigland, Antapologia [tiếng La-tinh “Phản Biện Hộ”] c. 4. Voetius, Disp. I 226—246. H. Alting, Theol. Elenct. tr. 119 trở đi. De Moor, Comm. I 604—618. L. Meijer, Verhand. over de Godd. Eig. [Khác “tiếng Hà Lan: Chuyên Luận về Các Thuộc Tính Thần Thánh”] IV 517—552 v.v. 288. [ND] Tiếng Hy Lạp agennēsia — “tính không được sinh ra” 289. Schwane, D. G. II 21. 290. Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. [tiếng Đức “Lịch Sử Triết Học của Thời Trung Cổ”] II 89. 291. Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 1—2. 292. [ND] Tiếng La-tinh “một cách hình thức (phân biệt trong hình thức hay định nghĩa, không chỉ trong quan niệm của chúng ta)” 293. op. cit. qu. 4. 294. Hoornbeek, Socin. Conf. I 368 trở đi. 295. [ND] Tiếng La-tinh “vật chất” 296. [ND] Tiếng La-tinh “hình thức” 297. [ND] Tiếng La-tinh “giống (loại tổng quát)” 298. [ND] Tiếng La-tinh “các sự khác biệt (các sự khác biệt cụ thể phân biệt)” 299. Trigland, Kerk. Gesch. IV 576. 585 trở đi. Schweizer, Theol. Jahrb. 1856 tr. 435 trở đi. 1857 tr. 153 trở đi. Dorner, Gesammelte Schriften [tiếng Đức “Các Tác Phẩm Thu Thập”] 1883 tr. 278 trở đi. 300. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 301. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 302. [ND] Tiếng La-tinh “các thuộc tính” 303. [ND] Tiếng La-tinh “các mối quan hệ” 304. [ND] Tiếng La-tinh “các ý muốn, các hành động của ý chí” 305. [ND] Tiếng La-tinh “các sắc lệnh tự do” 306. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 2 c. 7. 307. Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard, Dogm. § 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. [tiếng Đức “Sổ Tay Giáo Lý Tín Lý”] I⁴ 486. 308. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 309. Schleiermacher, Der Christl. Gl. [tiếng Đức “Đức Tin Cơ Đốc”] § 56. 310. Vilmar, Dogm. I 208 trở đi. Dorner, Chr. Gl. I 221 trở đi. Id., Ges. Schriften [tiếng Đức “Các Tác Phẩm Thu Thập”] 305. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I² 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. tr. 12 trở đi. Id., Rechtf. u. Vers. III² tr. 2 trở đi. Id., Jahrb. f. d. Theol. 1865 tr. 275 trở đi. 1868 tr. 67 trở đi. 251 trở đi. Doedes, Ned. Geloofsbel. [Khác “tiếng Hà Lan: Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan”] tr. 9. Xin so sánh chống lại điều này Schweizer, Chr. Gl. I 256—259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem [tiếng La-tinh “Từ móng vuốt [người ta biết] con sư tử”] 1882. 311. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất của Đức Chúa Trời (tính đơn nhất thần thánh)” 312. [ND] Tiếng La-tinh “giống, loại” 313. [ND] Tiếng La-tinh “sự khác biệt, sự khác biệt cụ thể” 314. [ND] Tiếng La-tinh “bản thể” 315. [ND] Tiếng La-tinh “các sự tình cờ, các tính chất không cốt yếu” 316. [ND] Tiếng La-tinh “vật chất” 317. [ND] Tiếng La-tinh “hình thức” 318. [ND] Tiếng La-tinh “tiềm năng, tính tiềm năng” 319. [ND] Tiếng La-tinh “hành động, tính hiện thực” 320. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 321. [ND] Tiếng La-tinh “sự hiện hữu” 322. Augustine, de trin. [tiếng La-tinh “Về Ba Ngôi”] V 10. VI 1. Hugo of St. Victor, de trin. I 12. 323. [ND] Tiếng La-tinh “đơn nhất, không hợp thành” 324. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] II 2. 325. [ND] Tiếng Hy Lạp to on, to hen, to monachon, to haploun — “hữu thể, cái một, điều đơn độc (đơn lẻ), điều đơn nhất” 326. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất đơn nhất nhất” 327. [ND] Tiếng Hy Lạp pelagos ousias — “đại dương của hữu thể (biển của bản chất)” 328. Baur, Die Chr. Lehre v. d. Dreiein. Gottes [tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc về Tính Ba Ngôi của Đức Chúa Trời”] II 635. 329. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất đơn nhất nhất của Đức Chúa Trời” 330. Drews, Die deutsche Spekulation [tiếng Đức “Sự Suy Đoán của Đức”] I 249. 331. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất đơn nhất nhất” 332. [ND] Tiếng La-tinh “đơn nhất, không hợp thành” 333. [ND] Tiếng La-tinh “tính đa dạng, sự đa dạng” 334. [ND] Tiếng La-tinh “đa dạng, nhiều” 335. [ND] Tiếng La-tinh “tính đơn nhất” 336. Thomas, Sent. I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [tiếng Đức “Thần Học của Thời Xưa”] I² 204 trở đi. 337. [ND] Tiếng La-tinh “đơn nhất, không hợp thành” 338. [ND] Tiếng La-tinh “gấp đôi, hai tầng” 339. [ND] Tiếng La-tinh “gấp ba, ba tầng” 340. [ND] Tiếng La-tinh “hợp thành, được hợp thành” 341. [ND] Tiếng La-tinh “tính chất cá nhân (thuộc tính phân biệt của một ngôi thần thánh)” 342. [ND] Tiếng La-tinh “trong thực tế, trong sự thật (một cách thực sự)” 343. [ND] Tiếng La-tinh “bằng lý trí, một cách quan niệm (trong tư tưởng)” 344. [ND] Tiếng La-tinh “mối quan hệ thực” 345. [ND] Tiếng La-tinh “một điều gì thực” 346. [ND] Tiếng La-tinh “bản chất” 347. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh “Về Đức Chúa Trời”] II c. 3—4. Zanchius, Op. II 68. 69.
§ 38. Bản Chất của Con Người. § 38. Bản Chất của Con Người. Oehler, Theol. d. A. T.² tr. 219 trở đi. Hofmann, Schriftbeweis² II 276 trở đi. Delitzsch, Bibl. Psych.² 57 trở đi. 149 trở đi. Art. Geist, Herz, Seele, Ebenbild Gottes, (ursprüngliche) Gerechtigkeit 1 trong PRE³. John Laidlaw, The Bible doctrine of man. Edinburgh 1895. Van Leeuwen, Bijbelsche Anthropologie 2. Utrecht 1906. Damascenus, de fide orthod. 3 II 10 trở đi. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 75 trở đi. Bonaventura, Brevil. II 9 trở đi. Petavius, de mundi opificio 4 l. II. Bellarminus, Controv. IV lib. 1: de gratia primi hominis 5. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 6 II² 6—151. 507—615. Möhler, Symbolik tr. 25 trở đi. Heinrich, Dogm. Theol. VI tr. 1 trở đi. Stöckl, Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte 7 1858. Oswald, Relig. Urgeschichte der Menschheit 8 1887. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. I 121 trở đi. II 358 trở đi. Zwingli trong G. Oorthuys, De anthropologie van Zwingli 9. Leiden 1905. Calvin trong A. S. E. Talma, De anthropologie van Calvijn 10. Utrecht 1882. Gerhard, Loci Theol. loc. VIII. Quenstedt, Theol. II cap. 1 Hollaz, Ex. theol. tr. 406 trở đi. Calvin, Inst. I 15. Polanus, Synt. Theol. V c. 26 trở đi. Zanchius, Op. III 477 trở đi. Synopsis pur. theol. disp. 13. Mastricht, Theol. III c. 9. Turretinus, Theol. El. l. VIII. Marck, Historia Paradisi 11 1705. Moor, Comm. II 978 trở đi. M. Vitringa, Doctr. Chr. rel. 126 trở đi. Hodge, Syst. Theol. II 42 trở đi. Schleiermacher, Chr. Gl. § 59—61. Dorner, Gl. I 501 trở đi. Philippi, Kirchl. Gl. II 337 trở đi. Frank, Chr. Wahrheit 12 I 36 trở đi. Kähler, Chr. Lehre 13³ tr. 109 trở đi. Von Oettingen, Luth. D. II 363 trở đi. 284. Bản chất của con người nằm ở điều này, rằng người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Cả thế giới là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời, một tấm gương của các đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài; mọi tạo vật theo cách riêng và mức độ riêng của nó là hiện thân của một tư tưởng thần thánh. Nhưng giữa mọi tạo vật chỉ con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời, sự mặc khải cao nhất và phong phú nhất của Đức Chúa Trời, và bởi đó đồng thời là đầu và vương miện của toàn bộ sự sáng tạo, imago Dei 14 và compendium naturae 15, mikrotheos 16 và mikrokosmos 17 cùng nhau. Ngay cả người ngoại giáo cũng đã thừa nhận chân lý này và gọi con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Pythagoras, Plato, Ovid, Cicero, Seneca và những người khác nói rõ ràng và phân biệt rằng con người, hay ít nhất linh hồn của người, đã được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, rằng người họ hàng với Đức Chúa Trời và thuộc dòng dõi Ngài 18. Và không chỉ điều này, nhưng hầu hết mọi dân tộc đều có các truyền thống về một thời đại vàng, một aurea aetas 19. Giữa người Trung Quốc, Ấn Độ, Iran, Ai Cập, Ba-by-lôn, Hy Lạp, La Mã, v.v., người ta tìm thấy các tường thuật về một thời trước đó mà trong đó con người sống trong sự vô tội và phước hạnh và đứng trong sự hiệp thông với các thần. Chúng được các thi sĩ Hesiod, Ovid, Virgil hát, và được các triết gia thừa nhận trong chân lý của chúng 20. Tuy vậy Kinh Thánh là nơi đầu tiên đặt giáo lý này về sự giống Đức Chúa Trời của con người trong ánh sáng chân thật, đầy đủ của nó. Tường thuật sáng tạo đầu tiên báo cáo rằng Đức Chúa Trời, sau sự bàn bạc kỹ lưỡng, đã tạo dựng con người betselemenu kidmutenu 21, kat' eikona hēmeteran kai kath' homoiōsin 22, theo hình ảnh và sự giống của chúng ta, Sáng Thế Ký 1:26, 27. Thêm nữa, điều này được lặp lại trong Sáng Thế Ký 5:1 và 9:6 rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người bidmut Elohim 23 và betselem Elohim 24; Thi Thiên 8 hát về con người là chúa của thế giới được tạo dựng, và Truyền Đạo 7:29 nhắc lại rằng Đức Chúa Trời đã tạo nên con người yashar 25. Còn lại Cựu Ước nói ít về status integritatis 26; Y-sơ-ra-ên hơn bất kỳ dân tộc nào khác là một dân tộc của hy vọng; mắt của nó hướng không phải về quá khứ nhưng về tương lai. Ngay cả Tân Ước cũng nói tương đối ít về hình ảnh của Đức Chúa Trời mà theo đó con người ban đầu được tạo dựng. Chúng ta chỉ tìm thấy sự nhắc đến trực tiếp về nó trong 1 Cô-rinh-tô 11:7, nơi người đàn ông được gọi là eikōn kai doxa theou 27, và trong Gia-cơ 3:9, nơi người ta nói về loài người rằng họ kath' homoiōsin theou gegonotas 28; trong khi Lu-ca 3:38 gọi A-đam là con trai của Đức Chúa Trời và Phao-lô nói với một thi sĩ ngoại giáo: tou gar kai genos esmen 29, Công Vụ 17:28. Tuy nhiên một cách gián tiếp, Ê-phê-sô 4:24 và Cô-lô-se 3:10 cũng có ý nghĩa lớn ở đây; ở đó người ta nhắc đến kainos 30 hay neos anthrōpos 31 mà các tín hữu phải mặc lấy; và về người mới này người ta nói rằng người đã được tạo dựng, ktisthenta 32, phù hợp với Đức Chúa Trời, kata theon 33, trong sự công chính và sự thánh khiết của chân lý, và được đổi mới hướng đến sự hiểu biết kat' eikona tou ktisantos auton 34. Ở đây chứa đựng: 1º rằng người mới mà các tín hữu mặc lấy đã được Đức Chúa Trời tạo dựng; 2º rằng người mới này được tạo nên phù hợp với Đức Chúa Trời và theo hình ảnh Ngài, và 3º rằng sự phù hợp này xuất hiện cụ thể trong sự công chính và sự thánh khiết là trái của chân lý được biết. Tuy nhiên điều này quay trở lại sự sáng tạo ban đầu trong chừng mực các từ Phao-lô dùng rõ ràng vay mượn từ nó; trong chừng mực sự sáng tạo thứ hai, theo toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh, không phải là một creatio ex nihilo 35 nhưng là một sự đổi mới của điều đã hiện hữu; và trong chừng mực anakainousthai 36 của tín hữu rõ ràng mô tả sự sáng tạo này là một sự đổi mới. Vì vậy nền tảng của Ê-phê-sô 4:24 và Cô-lô-se 3:10 là tư tưởng rằng con người ban đầu được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và nay, trong sự tái tạo, được đổi mới theo nó. Nhưng Kinh Thánh không chỉ liên hệ sự kiện về sự tạo dựng của con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; nó cũng giải thích cho chúng ta ý nghĩa của nó. Hai từ tselem 37 và demut 38, eikōn 39 và homoiōsis 40, chắc chắn không đồng nhất, nhưng không sự phân biệt cốt yếu, vật chất nào có thể được chỉ ra giữa chúng. Chúng được dùng thay đổi cho nhau và luân phiên với nhau mà không có lý do xác định nào. Trong Sáng Thế Ký 1:26, xin so sánh 5:3 cả hai đều xuất hiện; trong 1:27 và 9:6, xin so sánh Cô-lô-se 3:10 chỉ hình ảnh xuất hiện; trong Sáng Thế Ký 5:1, Gia-cơ 3:9 chỉ sự giống. Sự phân biệt hiện hữu giữa hai từ quy về điều này: tselem 41 có nghĩa là hình ảnh, cả nguyên mẫu và bản sao; demut 42 có nghĩa là sự giống, cả mẫu và sự tái tạo. Khái niệm tselem 43 cứng hơn, khái niệm demut 44 lỏng hơn và, có thể nói, thuộc linh hơn; trong từ trước quan niệm về nguyên mẫu chiếm ưu thế, trong từ sau quan niệm về lý tưởng 45. Sự giống là một sự xác định gần hơn, một sự tăng cường và bổ sung của hình ảnh. Sự giống trong chính nó yếu hơn và rộng hơn hình ảnh; một loài vật quả thật có một số nét giống và tương tự với con người, nhưng tuy vậy không phải là một hình ảnh của con người. Hình ảnh bày tỏ rằng Đức Chúa Trời là nguyên mẫu và con người là ectyp; sự giống thêm rằng hình ảnh này tương ứng trong mọi phương diện với bản gốc 46. Cũng ít như giữa hai khái niệm này là sự phân biệt cốt yếu giữa các giới từ be và ke được dùng ở đây. Những giới từ này cũng luân phiên với nhau; trong Sáng Thế Ký 5:1 be đứng với demut 47, trong câu 3 cũng vậy, và đồng thời ke với tselem 48; trong Tân Ước kata 49 đứng với eikōn 50, Cô-lô-se 3:10, nhưng cũng với homoiōsis 51, Gia-cơ 3:9. Vì vậy không điều gì có thể được xây dựng trên điều này; người ta chỉ có thể nói với Delitzsch: với be người ta nghĩ về hình thức gốc như thể là một khuôn đúc, với ke là một mẫu được giơ lên trước người ta. Vì vậy không có cơ sở để suy ra với Böhl từ giới từ be ấy rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời là một lĩnh vực và yếu tố mà trong đó con người được tạo dựng 52. Tách khỏi những từ này, Kinh Thánh cung cấp các dữ liệu sau đây cho nội dung của hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trước hết, rõ ràng là các từ hình ảnh và sự giống không bày tỏ một điều gì trong Đức Chúa Trời nhưng một điều gì trong con người; chúng không chỉ về imago increata 53 hay archetypa 54 nhưng imago creata 55 hay ectypa 56. Ý nghĩa không phải là con người được tạo dựng theo một điều gì trong Đức Chúa Trời mang danh hình ảnh và sự giống, đến nỗi, chẳng hạn, Con sẽ được chỉ ra bởi đó; nhưng con người được tạo dựng theo Đức Chúa Trời đến nỗi người là hình ảnh và sự giống của Ngài. Thêm nữa, sự tạo dựng này theo hình ảnh của Đức Chúa Trời không bị giới hạn theo bất kỳ phương diện nào, không phải về phía nguyên mẫu cũng không phải về phía ectyp. Người ta không nói rằng con người chỉ được tạo dựng theo một số đức hạnh nào đó hay theo một ngôi trong hữu thể thần thánh, cũng không nói rằng con người chỉ mang hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời một phần, tùy theo linh hồn hay tùy theo sự hiểu biết hay tùy theo sự thánh khiết mà thôi. Đúng hơn, toàn bộ con người là hình ảnh của toàn bộ Thần Tính. Thứ ba, ý nghĩa của hình ảnh của Đức Chúa Trời được giải thích thêm cho chúng ta bởi Con, Đấng theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất được gọi là logos, huios, eikōn, charaktēr tou theou 57, Giăng 1:1, 14, 2 Cô-rinh-tô 4:4, Cô-lô-se 1:15, Hê-bơ-rơ 1:3, và chúng ta phải lại trở nên phù hợp với Ngài, Rô-ma 1:29, 1 Cô-rinh-tô 15:49, Phi-líp 3:21, Ê-phê-sô 4:23 trở đi, 1 Giăng 3:2. Nay Con mang mọi danh này vì Ngài là Đức Chúa Trời của Đức Chúa Trời và ánh sáng của ánh sáng, chia sẻ cùng một hữu thể và cùng các đức hạnh với Cha. Như vậy Ngài được gọi như vậy không phải vì một phần hay mảnh của hữu thể Ngài, nhưng vì Ngài tương ứng một cách tuyệt đối với Cha. Điều này nay đến lượt cũng đúng với con người. Như Con, con người như vậy, hoàn toàn và trọn vẹn, là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Người không chỉ mang, người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Tuy vậy tự nhiên với sự khác biệt này, rằng điều Con là theo một nghĩa tuyệt đối, con người là theo một nghĩa tương đối. Người trước là Con đời đời, độc sinh; người sau là con trai được tạo dựng của Đức Chúa Trời. Người trước là hình ảnh của Đức Chúa Trời ở bên trong, người sau ở bên ngoài hữu thể thần thánh. Người trước là hình ảnh của Đức Chúa Trời theo một cách thần thánh, người sau theo một cách thuộc tạo vật. Nhưng theo cách này con người nữa, trong mức độ của người, là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Cuối cùng, thứ tư, ở đây và đó cũng được chỉ ra hình ảnh ấy tự mặc khải ở đâu và đến sự bày tỏ bên ngoài. Không nơi nào nội dung đầy đủ của hình ảnh ấy của Đức Chúa Trời được mở ra. Nhưng Sáng Thế Ký 1:26 rõ ràng chỉ ra rằng hình ảnh này của Đức Chúa Trời xuất hiện trong quyền thống trị của người trên mọi điều được tạo dựng, xin so sánh Thi Thiên 8, 1 Cô-rinh-tô 11:7. Sự khắc họa về trạng thái địa đàng trong Sáng Thế Ký 1 và 2 cho thấy rằng hình ảnh này của Đức Chúa Trời cũng bao gồm sự thỏa thuận với ý muốn của Đức Chúa Trời, xin so sánh Truyền Đạo 7:29. Và sự tái tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ được trình bày chủ yếu trong việc mặc lấy người mới, vốn gồm, trong số các điều khác, trong sự công chính và sự thánh khiết của chân lý. 285. Về nội dung của hình ảnh của Đức Chúa Trời ban đầu trong Hội Thánh Cơ Đốc thịnh hành đủ loại khác biệt ý kiến. Nó được đặt khi thì trong thân thể con người, khi thì trong bản chất lý trí của người, hay trong sự tự do ý chí của người, khi thì lại trong quyền thống trị của người hay cũng trong các đức hạnh đạo đức khác như tình yêu, sự công chính, v.v. 58. Nhưng dần dần hai quan niệm tuy vậy đến đứng rõ ràng bên cạnh và đối lại nhau, cả hai đều viện dẫn sự phân biệt giữa tselem 59 và demut 60. Một số người, cụ thể, như Clement của Alexandria, Origen, và những người khác, quan sát rằng Sáng Thế Ký 1:26 quả thật nói rằng Đức Chúa Trời muốn tạo dựng con người theo hình ảnh và sự giống của Ngài, nhưng theo câu 27 Ngài trên thực tế chỉ tạo dựng người theo hình ảnh Ngài, tức là với một bản chất lý trí, để con người nay có thể tự đạt được sự giống Đức Chúa Trời trên con đường vâng lời và nhận nó vào cuối như một phần thưởng từ tay Đức Chúa Trời 61. Những người khác, trái lại, có ý kiến rằng con người, cùng với hình ảnh, tức là bản chất lý trí, cũng ngay lập tức nhận được sự giống là một món quà, và rằng, đã mất nó qua tội lỗi, người lấy lại nó qua Đấng Christ 62. Quan niệm thứ nhất, mà người ta có thể gọi là quan niệm tự nhiên, tìm thấy sự hỗ trợ trong giáo lý về sự tự do của ý chí, vì đó sự thánh khiết không thể được nghĩ là một món quà của Đức Chúa Trời được ban cho con người cùng một lúc, nhưng chỉ là một điều tốt được con người tự đạt được trên con đường cố gắng đạo đức 63. Vì vậy nhiều người dạy rằng con người được tạo dựng trong một trạng thái, không phải của sự thánh khiết tích cực, nhưng của sự vô tội trẻ con 64. Pelagius về sau viện dẫn những tuyên bố như vậy, khi ông đặt bản chất và trạng thái gốc của con người trong sự thờ ơ đạo đức, trong không gì ngoài sự tự do lựa chọn hình thức. Hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ gồm ở naturalis possibilitas perfectionis 65 được Đức Chúa Trời ban cho, vốn không thể bị mất và vì vậy vẫn là phần của mọi người. Đức Chúa Trời ban posse 66, nhưng velle 67 là của chúng ta 68. Về sau quan niệm này được chấp nhận giữa người Socinus, vốn coi hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ nằm trong quyền thống trị 69; giữa người Anabaptist, vốn nói rằng người đầu tiên, là một tạo vật hữu hạn, thuộc đất, chưa phải là hình ảnh của Đức Chúa Trời nhưng chỉ có thể trở nên như vậy qua sự tái sinh 70; giữa người Remonstrant 71, giữa người Duy Lý và người Siêu Nhiên 72, và giữa nhiều nhà thần học gần đây hơn 73, vốn tất cả làm cho status integritatis 74 gồm ở một trạng thái vô tội trẻ con. Theo quy tắc mọi nhà thần học này vẫn giữ vững chân lý lịch sử của một trạng thái gốc như vậy. Nhưng về thực chất họ hoàn toàn đồng ý, trong quan niệm của họ về hình ảnh của Đức Chúa Trời trong người đầu tiên, với những người, tách ý tưởng khỏi sự kiện, phủ nhận thực tại của status integritatis 75 và chỉ đặt hình ảnh của Đức Chúa Trời trong thân vị tính tự do, trong bản chất lý trí hay đạo đức, trong khuynh hướng tôn giáo-đạo đức, trong định mệnh của con người cho sự hiệp thông với Đức Chúa Trời 76. Một cách không nhận biết quan niệm này rồi dẫn đến giáo lý về sự tiến hóa, theo đó bản chất của con người nằm, không phải trong điều người đã là hay là, nhưng trong điều người có thể trở thành trong sự phát triển vô tận qua sự cố gắng sức riêng của người. Địa đàng nằm không phải đằng sau chúng ta nhưng trước chúng ta. Một con vượn đã phát triển đáng ưa thích hơn một con người sa ngã. Ban đầu mang hình ảnh của đười ươi và tinh tinh, con người dần dần tự nâng mình từ một trạng thái tàn bạo thô thiển đến một trạng thái nhân đạo cao quý. 286. Không cần chứng minh rằng Kinh Thánh đứng đối lại trực tiếp giáo lý tiến hóa này. Vì vậy các Hội Thánh Cơ Đốc đã bác bỏ, gần như nhất trí, quan niệm tự nhiên, Pelagius về hình ảnh của Đức Chúa Trời và về trạng thái gốc của con người. Tách khỏi các lập luận cho giả thuyết Darwin đã bị bác bỏ trước đây, trên thực tế cũng không có bằng chứng trực tiếp, lịch sử nào cho trạng thái loài vật của con người như thuyết tiến hóa quan niệm nó. Các xương và sọ của loài người đã được tìm thấy tất cả, khi được kiểm tra kỹ hơn, chứng tỏ xuất phát từ các hữu thể hoàn toàn giống chúng ta trong bản chất.
Xa đến mức chúng ta có thể quay trở lại trong lịch sử, chúng ta khám phá một trạng thái văn minh khá cao, tại Trung Quốc, Ấn Độ, Ba-by-lôn, Ai Cập; và mọi bằng chứng đều thiếu rằng các dân tộc ở đó phát triển từ một trạng thái loài vật. Lời viện dẫn đến những người được gọi là nguyên thủy, mà hơn nữa cũng không thiếu mọi văn minh, không có trọng lượng. Vì không thể chứng minh rằng họ đứng gần hơn các dân tộc văn minh với trạng thái gốc của con người. Đúng hơn, có cơ sở để tin rằng họ, bị cắt khỏi nhân loại, dần dần suy thoái thành một trạng thái man rợ. Vì không dân tộc nào trong những dân tộc đó có thể tự nâng mình ra khỏi trạng thái ấy bằng các phương tiện riêng của mình mà thôi. Tất cả đều mang tính chất của những kẻ thoái hóa, vốn, như các cành bị xé khỏi cây, không có sức sống mới từ bên ngoài, khô héo và biến mất 77. Vì vậy câu hỏi về trạng thái nguyên thủy của con người thật sự không phải là một câu hỏi lịch sử nhưng là một câu hỏi triết học; trạng thái ấy, dù sao, đi trước mọi lời chứng lịch sử. Câu trả lời người ta đưa ra cho câu hỏi ấy được xác định bởi ý tưởng người ta hình thành về con người. Nay con người này càng được suy nghĩ thấu đáo, càng không thể để lịch sử của con người bắt đầu bằng một trạng thái loài vật, man rợ. Sự sống, ý thức, ngôn ngữ, tôn giáo, sự phân biệt giữa đúng và không đúng, tốt và ác, v.v., không thể được giải thích từ sự tiến hóa, nhưng giả định trước một nguồn gốc riêng, một sự sáng tạo từ hư vô. Ngay cả trong thần học của người hiện đại điều này vẫn xuất hiện. Họ quả thật phủ nhận sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và status integritatis 78; nhưng khi đến điểm phê phán nhất, ý tưởng về sự sáng tạo đột nhiên lại xuất hiện. Ý thức là một điều gì đặc biệt của con người; hay ít nhất tôn giáo có nguyên lý riêng, gốc của nó trong con người; hay, nếu sự tiến hóa cũng được chấp nhận ở đây, người ta tuy vậy dừng lại tại điều đạo đức và duy trì tính độc lập của nó; đời sống đạo đức hay khuynh hướng đạo đức là sui generis 79 và sui originis 80 81. Nhưng vị trí này giữa sự sáng tạo và sự tiến hóa là một quan điểm không thể đứng vững. Nó liên tục được đủ loại khuynh hướng Pelagius trong Hội Thánh Cơ Đốc chấp nhận, vì người ta có các phản đối cả đối với sự sáng tạo và đối với sự tiến hóa và vì vậy tìm một sự trung gian. Người đầu tiên không phải là một loài vật, nhưng người cũng không phải là một người hoàn hảo, thánh khiết; người là một đứa trẻ vô tội. Người không tích cực tốt cũng không tích cực ác, nhưng người đứng giữa hai điều, thờ ơ về đạo đức, có thể làm điều này và điều kia. Actu 82 người không là gì, tiềm năng người là mọi điều, tin kính và không tin kính, thánh và không thánh, tốt và ác. Khuynh hướng, posse 83, hiện hữu qua sự sáng tạo, nhưng mọi điều nay được xây dựng trên nền tảng tiềm năng ấy là ý chí và công việc riêng của con người. Nay trong sự trình bày này, như chúng ta sẽ thấy trong phần sau, quả thật có một điều gì đúng, trong chừng mực người đầu tiên chưa sở hữu điều cao nhất và như vậy thật sự phải phát triển. Nhưng ngoài điều này, nó tuy vậy vì nhiều lý do hoàn toàn không thể chấp nhận. Trước hết, Kinh Thánh rõ ràng dạy rằng con người, cả về tâm lý và thể chất, được tạo dựng trưởng thành, in virili aetate 84 85. Tường thuật trong Sáng Thế Ký về những người đầu tiên rất đơn giản, nhưng tình trạng của những người đầu tiên ấy không phải là của những đứa trẻ đơn giản, ngây thơ, nhưng của những hữu thể trưởng thành, hoàn toàn có ý thức và hành động tự do. Sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1:27, Truyền Đạo 7:29, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10, phước của sự gia tăng, Sáng Thế Ký 1:28, sự chấp thuận thần thánh, Sáng Thế Ký 1:31, mạng lệnh thử thách, Sáng Thế Ký 2:17, việc đặt tên loài vật, Sáng Thế Ký 2:19, lời tuyên bố về Ê-va, Sáng Thế Ký 2:23, 24, cách của sự cám dỗ, Sáng Thế Ký 3:1 trở đi, và thái độ của A-đam và Ê-va sau sự sa ngã, Sáng Thế Ký 3:7 trở đi, chứng minh dồi dào rằng những người đầu tiên được tạo dựng không phải thờ ơ nhưng tích cực tốt. Bằng chứng ngược duy nhất có thể được rút ra từ sự kiện rằng sự xấu hổ vắng mặt trong những người đầu tiên. Và điều này quả thật luôn được phía đối lập đưa ra như một lập luận rất mạnh mẽ 86. Tuy nhiên điều này không thể đứng vững, vì đời sống tình dục đã được người đầu tiên biết rõ trước sự sa ngã, Sáng Thế Ký 1:27, 28, 2:23, 24, và sự xấu hổ được rút ra không phải từ sự thức tỉnh của đời sống tình dục nhưng cụ thể từ sự sa ngã. Thứ hai, quan điểm này chịu sự nửa vời và làm cho vấn đề trước chúng ta càng phức tạp hơn. Nó nửa vời trong chừng mực một mặt nó tôn vinh sự tiến hóa và tuy vậy, đã đến một điểm nào đó, lại tôn vinh sự sáng tạo. Nó không muốn liên quan gì đến một sự sáng tạo của actus 87, tuy vậy nó giả định một sự sáng tạo của potentiae 88. Nó nói về khả năng không có thành tựu; và nó coi sự sáng tạo của một đứa trẻ, cả theo nghĩa thể chất và tâm lý, đơn giản và hợp lý hơn của một người trưởng thành. Nay điều này tự nó đã vô lý, vì ai để potentiae 89 nảy sinh bằng sự sáng tạo và không bằng sự tiến hóa về nguyên tắc không còn có thể có phản đối nào đối với giáo lý về justitia originalis 90 và status integritatis 91. Nhưng nó cũng làm cho vấn đề càng khó quan niệm hơn nữa. Một tiềm năng không tự nó phát triển, không hơn, thành tính hiện thực. Max Müller nói một cách đúng đắn: nếu chúng ta cố gắng nghĩ về người đầu tiên là được tạo dựng là một đứa trẻ và dần dần mở ra các quyền năng thể chất và tinh thần của người, chúng ta không thể thấu hiểu người có thể sống sót ngay cả một ngày mà không có sự giúp đỡ siêu nhiên như thế nào 92. Schelling bày tỏ chính mình theo cùng một tinh thần: Tôi coi trạng thái văn hóa hoàn toàn là trạng thái đầu tiên của nhân loại 93. Và J. G. Fichte cũng nói: Câu hỏi tự đặt ra cho chúng ta, nếu cần phải giả định một nguồn gốc của toàn bộ nhân loại, vậy ai đã giáo dục cặp người đầu tiên? Họ phải được giáo dục — một con người không thể giáo dục họ. Vì vậy cần thiết rằng một hữu thể lý trí khác đã giáo dục họ, một hữu thể không phải là con người — điều này được hiểu, tất nhiên, chỉ đến điểm mà họ có thể tự giáo dục lẫn nhau. Một thần đã chăm sóc họ, chính xác như một tài liệu cổ và đáng kính trình bày nó, một tài liệu hoàn toàn chứa sự khôn ngoan sâu sắc và cao cả nhất và trình bày các kết quả mà mọi triết học cuối cùng phải trở lại một lần nữa 94. Để thoát khỏi một phép lạ, nhiều phép lạ phải được giả định. Thứ ba, nền tảng của quan điểm này là sai lầm rằng không sự thánh khiết bẩm sinh nào là có thể. Sự thánh khiết, người ta nói, luôn là trái của sự tranh đấu và cố gắng. Nếu A-đam được tạo dựng tích cực thánh khiết, người tất yếu tốt và sự tự do của người bị mất 95. Như vậy người ta đến chỗ giả tạo một tình trạng giữa tốt và ác, thánh và không thánh, một trạng thái thờ ơ đi trước điều đạo đức in bonam 96 hay malam partem 97, và từ đó con người rồi phải tự phát triển bằng một quyết định tự do của ý chí theo hướng này hay hướng kia. Khi đó con người bị cướp mọi nội dung trí tuệ và đạo đức, và hình ảnh của Đức Chúa Trời được định vị trong thân vị tính thuần túy, trơ trụi, chỉ hình thức 98. Tuy nhiên một khái niệm như vậy về thân vị tính là một sự trừu tượng hoàn toàn, mà không điều gì trong thực tại tương ứng. Không con người nào có thể quan niệm mà không có các phẩm chất xác định của trí tuệ và ý chí. Một sự thờ ơ hoàn toàn của ý chí, không có khuynh hướng về phía này hay phía kia, đơn giản là một sự không thể. Giống như trong thiên nhiên chỉ một cây tốt mới có thể sinh trái tốt, cũng vậy trong đời sống đạo đức bản chất tốt đi trước các công việc tốt. Hành động theo sau hữu thể. Vì vậy Kinh Thánh dạy rằng sự thánh khiết, cả trong sự sáng tạo và trong sự tái tạo, là một món quà của Đức Chúa Trời. Ai sở hữu nó có thể mở ra nó thêm trong lời và hành động; nhưng ai thiếu nó không bao giờ có thể tự đạt được nó cho chính mình. Và cuối cùng, quan điểm này làm bất công cho sự công chính của Đức Chúa Trời, Đấng khi đó sẽ cho phép tạo vật của Ngài bị cám dỗ vượt quá khả năng của nó; cho sự nghiêm trọng của sự cám dỗ, vốn khi đó trở thành một sự lừa gạt xảo quyệt; cho tính chất của sự sa ngã, vốn ngừng là một tội lỗi khủng khiếp và thay đổi thành một tai họa không thể quy trách và một số phận gần như không thể tránh. Nó xóa các ranh giới hiện hữu giữa status integritatis 99 và status corruptionis 100, và để con người giữ lại hình ảnh của Đức Chúa Trời, vốn gồm ở một điều gì thuần túy hình thức, không bị xáo trộn ngay cả sau sự sa ngã. Nó quan niệm mối quan hệ giữa điều hình thức (thân vị tính, sự tự do của ý chí) và điều vật chất (đời sống tôn giáo và đạo đức) cũng lỏng lẻo và nhị nguyên như Rome trình bày mối quan hệ giữa pura naturalia 101 và donum superadditum 102, chỉ với sự khác biệt này, là với Rome sự thánh khiết là một trái của gratia 103, và với Pelagius và các môn đồ của người nó là một sản phẩm của ý chí tùy tiện. 287. Bên cạnh và đối lại quan niệm tự nhiên này về hình ảnh của Đức Chúa Trời nảy sinh một sự trình bày khác, mà chúng ta có thể gọi là quan niệm siêu nhiên. Nó không xuất phát từ sự phân biệt giữa tselem 104 và demut 105, dù về sau nó được đem vào mối liên hệ với sự phân biệt ấy. Nó cũng không được xây dựng trên sự giải nghĩa Sáng Thế Ký 1 và 2, vì nhiều người thừa nhận rằng nó không xuất hiện ở đó, hay ít nhất không theo nghĩa đen. Nhưng nó được rút ra từ ý tưởng, dần dần nảy sinh trong Hội Thánh Cơ Đốc, về status gloriae 106, mà các tín hữu được nâng lên bởi Đấng Christ và Thánh Linh của Ngài, Giăng 1:12, Rô-ma 8:14–17, 1 Cô-rinh-tô 2:7 trở đi, Ê-phê-sô 1:15 trở đi, 2 Phi-e-rơ 1:2 trở đi, 1 Giăng 3:1, 2, v.v. 107. Dần dần status gloriae 108 này đến, dưới ảnh hưởng Tân Plato, được quan niệm là một tình trạng vượt xa trạng thái của thiên nhiên không chỉ theo một nghĩa đạo đức nhưng cũng theo một nghĩa thể chất. Từ thế kỷ thứ tư trở đi tư tưởng này đến phía trước đến nỗi trong các cuộc tranh luận về Đấng Christ, thần tính của Con và của Thánh Linh được lập luận trên hết từ sự kiện rằng họ đối với loài người là các tác giả của sự thần thánh hóa của họ. Bản chất của status gloriae 109 đến nằm càng nhiều trong visio Dei per essentiam 110, trong deiformitas 111 hay deificatio 112, trong physica participatio divinae naturae 113 không chỉ đạo đức, trong sự hợp nhất với Đức Chúa Trời 114. Và vào giáo lý này về status gloriae 115 nay được thêm giáo lý về tính đáng công của các công việc tốt. Gratia infusa 116, được ban trong phép báp-têm, là hoàn toàn cần thiết, nhưng nó cũng khiến con người có thể thực hiện các công việc tốt như vậy có thể ex condigno 117 đáng được sự phước hạnh đời đời, visio Dei per essentiam 118. Từ hai tư tưởng này, quan niệm thần bí về định mệnh cuối cùng của con người và tính đáng công của các công việc tốt, giáo lý Công Giáo La Mã về donum superadditum 119 ra đời. Alexander của Hales là người đầu tiên đặt nó vào một công thức xác định. Sự phước hạnh thiên đàng và sự thấy Đức Chúa Trời, vốn là định mệnh cuối cùng của con người và cũng là cho A-đam, không thể được đáng công ex condigno 120 ngoại trừ bằng các công việc tốt như vậy phù hợp với định mệnh cuối cùng ấy, tức là như nó mang một tính chất siêu nhiên và vì vậy tuôn ra từ một nguyên lý siêu nhiên, gratia infusa 121. Justitia 122 mà A-đam nay sở hữu tự chính mình như một con người, như một hữu thể thuộc đất, qua sự sáng tạo, bởi bản chất của vấn đề không đủ cho điều này. Và như vậy một ân điển siêu nhiên cũng phải được ban cho A-đam, để người có thể đạt được định mệnh cuối cùng của người, tức là gratia gratum faciens 123, hình ảnh của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên sự nâng lên này của tạo vật lý trí là một sự bổ sung siêu nhiên; và vì vậy không sự thánh hiến cũng không sự nhận làm con cũng không sự tiếp nhận nào thuộc loại này xảy ra qua bất kỳ tính chất nào của thiên nhiên, nhưng qua một món quà được thêm vào thiên nhiên, thánh hiến thiên nhiên để nó có thể là một đền thờ, làm nó giống Đức Chúa Trời để nó có thể là con trai hay con gái, lập giao ước nó với Đức Chúa Trời hay hiệp nhất nó qua sự phù hợp của ý chí để nó có thể là một cô dâu; và điều này được Đức Chúa Trời làm qua sự trung gian của ân điển làm cho vui lòng 124. Giáo lý này được các nhà kinh viện chấp nhận nói chung 125, được đưa vào Catechismus Romanus 126, về sau được bảo vệ và duy trì chống lại người Cải Chánh, Bajus, Jansenius, và Quesnel 127, và hình thành một trong các locus 128 quan trọng và đặc trưng nhất trong thần học Công Giáo La Mã 129. Tuy nhiên dù có sự thỏa thuận về điểm chính, có đủ loại khác biệt về các điểm phụ thuộc. Một số người, như Hales, Bonaventure, Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel, và những người khác, duy trì rằng món quà siêu nhiên của gratia gratum faciens 130 khác biệt với justitia originalis 131, mà con người sở hữu bởi thiên nhiên ngay lập tức qua sự sáng tạo, và cũng được ban về thời gian muộn hơn điều này 132. Theo họ, con người trước hết được tạo dựng với justitia originalis 133; bởi điều này người được khiến có thể đáng công gratia gratum faciens 134 ex congruo 135; và khi người đã nhận được điều này, người bởi đó có thể đạt được sự phước hạnh thiên đàng ex condigno 136. Nhưng Thomas có các phản đối đối với điều này, vì khi đó gratia gratum faciens 137 cũng dựa trên các công trạng, không thể, là một món quà cá nhân cho A-đam, đã bị mất hay đạt được bởi người cho mọi hậu duệ của người, và như vậy cũng không thể được ban trong phép báp-têm cho trẻ nhỏ mà không có công trạng; vì vậy Thomas dạy rằng A-đam, vào lúc sáng tạo, đã nhận được gratia 138 cùng với justitia originalis 139 140. Trent tránh một quyết định về điểm tranh chấp này giữa người Franciscan và người Dominican và chỉ tuyên bố rằng A-đam đã mất sự công chính và sự thánh khiết mà trong đó người đã được lập, sess. V 1. Dù các nhà thần học về sau phần lớn theo Thomas và để justitia originalis 141 trùng khớp trên thực tế và về thời gian với gratia gratum faciens 142, về ý tưởng và lôgic quan niệm tuy vậy vẫn như vậy. Thần học Công Giáo La Mã có một quan niệm hai tầng về con người: con người in puris naturalibus 143, không có ân điển siêu nhiên, quả thật không có tội, nhưng chỉ có một tôn giáo và đức hạnh tự nhiên, và có định mệnh của người trên đất; con người, được ban cho donum superadditum 144 của hình ảnh của Đức Chúa Trời, có một tôn giáo và đức hạnh siêu nhiên và có định mệnh của người trên trời. Nhưng với ý tưởng hai tầng này về con người người ta chưa xong. Vì ngay khi người ta xem xét điều gì thuộc về ý tưởng này và điều gì thuộc về ý tưởng kia về con người, người ta trở nên lúng túng liên quan đến nhiều món quà được ban cho người đầu tiên. Immortalitas 145 và impassibilitas 146 không thể theo nghĩa nghiêm ngặt được gọi là tự nhiên, vì chúng không phải là các tính chất của thân thể thuộc đất của A-đam như vậy và có thể bị mất. Mặt khác, chúng cũng không thể là một hậu quả của gratia gratum faciens 147, vì khi đó con người in puris naturalibus 148, không có donum superadditum 149, sẽ phục tùng sự chết và đau khổ, và sự chết khi đó sẽ không phải là hình phạt cho tội lỗi. Điều tương tự đúng với concupiscentia 150. Sự xung đột giữa xác thịt và thần, theo Rome, là tự nhiên; vì vậy sự phục tùng của xác thịt cho thần là một điều gì siêu nhiên, không đã được ban cho cùng với chính sự sáng tạo; nhưng nó cũng không thể chỉ nợ gratia gratum faciens 151, vì khi đó một người không có tội không có donum superadditum 152 sẽ không thể. Vì vậy, giữa hai ý tưởng Rome hình thành về con người, một ý tưởng thứ ba nữa phải được chèn vào. Và như vậy, theo Rome, một người có thể quan niệm và có thể với dona naturalia 153, praeternaturalia 154, và supernaturalia 155. Có một sự công chính ba tầng, một justitia naturalis 156, praeternaturalis 157, và supernaturalis 158. Không lạ một số người, như Berti, Norisius, và những người khác, không thể quan niệm một người như vậy chỉ được ban cho dona naturalia 159 và praeternaturalia 160; theo potentia absoluta 161 của Đức Chúa Trời một người như vậy quả thật có thể, nhưng không theo potentia ordinata 162 của Ngài; visio beatifica 163 trên thực tế thuộc về con người bởi thiên nhiên, ít nhất liên quan đến khuynh hướng và sự thèm muốn 164. Nhưng ngay cả khi tính có thể quan niệm và khả năng của một người in puris naturalibus 165 được duy trì, vẫn có đủ loại khác biệt trong giáo lý về hình ảnh của Đức Chúa Trời. Một số người phân biệt hình ảnh và sự giống theo cách mà hình ảnh gồm dona naturalia 166, sự giống gồm supernaturalia 167; những người khác, như Catech. Rom., để cả hai chỉ về dona supernaturalia 168. Halesius, Bonaventura, Thomas, v.v., nghĩ liên quan đến justitia originalis 169 về justitia naturalis 170, nhưng Catech. Rom. và hầu hết các nhà thần học về sau chính xác nói về dona superaddita 171 là justitia originalis 172. Immortalitas 173, impassibilitas 174, liberum arbitrium 175, temperatio concupiscentiae 176 nay được rút ra từ một divinum beneficium 177, khi thì lại từ imago 178 hay từ similitudo 179, và đôi khi cũng được tính vào justitia originalis 180 181. Catech. Rom. đặt mọi điều bên cạnh nhau và không đem nó đến sự hiệp nhất nào: A-đam không phục tùng sự chết và đau khổ bởi ân huệ thần thánh; linh hồn của người được tạo dựng theo hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời; hơn nữa, dục vọng được kiềm chế và phục tùng lý trí; và cuối cùng Đức Chúa Trời thêm vào điều này justitia originalis 182 và quyền thống trị 183. Và vào mọi điều này được thêm sự khác biệt về bản chất của gratia gratum faciens 184, về mối quan hệ của nó với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, với linh hồn và các khả năng của nó, với các đức hạnh thần học, với các công việc tốt, v.v. Đủ để làm rõ ràng rằng giáo lý Công Giáo La Mã về hình ảnh của Đức Chúa Trời chưa xong ngay cả trong chính nó, và vì lý do đó cũng không thể thỏa mãn tư tưởng thần học. 288. Vì trước hết giáo lý này được xây dựng trên một quan niệm không đúng về định mệnh cuối cùng của con người. Status gratiae 185 và gloriae 186, mà Hội Thánh của Đấng Christ dự phần ở đây và ở đời sau, được mô tả trong Kinh Thánh theo cách đẹp nhất, là tư cách con cái của Đức Chúa Trời, là sự hiệp thông trong bản chất thần thánh, là sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, là sự sống đời đời, là sự phước hạnh thiên đàng, v.v. Về điều này không có sự khác biệt giữa Rome và chúng ta; không mắt nào đã thấy nó, không tai nào đã nghe nó, nó đã không nảy sinh trong lòng con người, điều Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trong sự ban phát Tân Ước của giao ước ân điển cho những người yêu Ngài, 1 Cô-rinh-tô 2:9. Nhưng Rome quan niệm định mệnh cuối cùng này của con người, vốn đã được Đấng Christ thực hiện, là một sự nhìn thấy Đức Chúa Trời Tân Plato và một sự hợp nhất thần bí của linh hồn với Đức Chúa Trời 187. Và điều này không phải là giáo lý của Kinh Thánh. Vì mọi ơn huệ ấy mà Đấng Christ đã đạt được cho dân Ngài không trước hết được ban cho họ trong trạng thái vinh quang, nhưng về nguyên tắc đã là phần của họ ở đây trên đất, 1 Cô-rinh-tô 2:9, và tuy vậy, cũng theo Rome, chúng không bao gồm sự nhìn thấy Đức Chúa Trời per essentiam 188. Tư cách con cái của Đức Chúa Trời là một trái của đức tin, Giăng 1:12, Rô-ma 8:14 trở đi, Ga-la-ti 4:6, 1 Giăng 3:1, 2. Sự sống đời đời đã được hưởng ở đây và gồm ở một sự biết Đức Chúa Trời trong mặt của Đấng Christ, Giăng 3:16, 36, 17:3. Đấng Christ là và vẫn là con đường đến Cha, đến sự hiểu biết và sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 1:18, 14:6, 1 Giăng 3:2b. Visio Dei 189 chỉ có thể đạt được bằng con đường đạo đức, Ma-thi-ơ 5:8, 1 Giăng 3:6. Ngay cả sự dự phần vào theia physis 190 cũng không phải là một điều gì chỉ tương lai, nhưng là một mục tiêu mà sự ban cho các lời hứa của Đức Chúa Trời đã nhắm đến ở đây trên đất, 2 Phi-e-rơ 1:4, và lại được trung gian một cách đạo đức, Hê-bơ-rơ 12:10. Thứ hai, không nơi nào trong Kinh Thánh được dạy rằng status gloriae 191 này, vốn đã bắt đầu trên đất trong status gratiae 192, là supranaturalis 193 và superadditus 194 theo nghĩa Công Giáo La Mã. Chắc chắn trạng thái ân điển và vinh quang này vượt xa mọi tư tưởng và trí tưởng tượng của con người, 1 Cô-rinh-tô 2:9, 13:12, 1 Giăng 3:2. Nhưng cần ghi nhớ rằng theo 1 Cô-rinh-tô 2 chính là sự khôn ngoan của thế giới, thần của thế giới, người thuộc tâm lý (psychical), các câu 6, 8, 12, 14, mà đối với người ấy những ơn huệ này của Đức Chúa Trời là một mầu nhiệm; và người thuộc tâm lý này là người để mình được dẫn bởi đời sống loài vật mà thôi, bị tước đi pneuma ek theou 195, và vì vậy bị tối tăm trong sự hiểu biết của mình. Thêm vào đó phải nói rằng điều Đức Chúa Trời ban và sẽ ban cho các tín hữu vẫn, đối với họ nữa, là một món quà ân điển không đáng được, vốn liên tục làm họ cảm động đến sự ngạc nhiên và tôn thờ. Và rồi cũng không được quên rằng Đấng Christ đạt được không chỉ điều A-đam đã mất, nhưng cũng điều A-đam sẽ đạt được trên con đường vâng lời. Vì lý do đó điều tốt cứu rỗi của giao ước ân điển vượt xa mọi tư tưởng của chúng ta; nhưng không có một từ đơn lẻ nào gợi ý rằng nó sẽ là một superadditum 196 vốn ban đầu không thuộc về bản chất loài người của chúng ta. Thứ ba, kết luận Rome rút ra từ những ơn huệ ân điển này trong Đấng Christ cho trạng thái của A-đam trước sự sa ngã là không đúng. Rome lý luận như thế này: nếu status gloriae 197 cho con người được khôi phục gồm ở sự phù hợp với Đức Chúa Trời, thì nó cũng phải gồm ở điều đó cho người đầu tiên. Và nếu status gloriae 198 ấy nay không được các tín hữu đạt được ngoại trừ qua status gratiae 199, thì điều này cũng áp dụng cho A-đam trước sự sa ngã. Mối liên hệ giữa status gratiae 200 và gloriae 201 gồm, theo Rome, ở điều này, rằng con người trong sự xưng công chính nhận được gratia infusa 202 và nhờ nó thực hiện các công việc tốt đáng được sự sống đời đời ex condigno 203. Mọi điều này Rome chuyển sang người đầu tiên. Người nữa có status gloriae 204 là định mệnh cuối cùng của người; điều này người không thể đạt được ngoại trừ qua status gratiae 205; như vậy một gratia 206 được ban cho A-đam bởi đó người có thể đáng được sự sống đời đời ex condigno 207. Giống như status gloriae 208 ấy, gratia 209 ấy nữa bởi bản chất của nó là siêu nhiên, được nâng lên trên người thuộc tâm lý, và vì vậy là một donum superadditum 210. Lý luận này của Rome đúng trong chừng mực nó kết luận từ hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người được khôi phục đến hình ảnh ấy trong người đầu tiên. Quả thật chỉ có không hơn một hình ảnh của Đức Chúa Trời. Nó cũng đúng trong chừng mực nó giả định rằng định mệnh cuối cùng cho A-đam không khác gì điều tín hữu nay nhận được qua Đấng Christ, tức là sự sống đời đời. Quả thật chỉ có một lý tưởng cho con người. Nhưng nó không đúng ở chỗ nó đặt giữa gratia 211 và gloria 212 một mối liên hệ của tính đáng công và rồi áp dụng điều này thêm cho A-đam nữa. Giá trị đáng công của bona opera 213 chỉ có thể được bàn đến về sau. Ở đây chỉ cần chỉ ra rằng, ngay cả nếu quan niệm Công Giáo La Mã về định mệnh cuối cùng của con người là đúng, nó vẫn không cho quyền quan niệm gratia 214 theo một nghĩa đầy đủ, siêu nhiên. Vì một mối liên hệ như vậy cũng có thể, rằng Đức Chúa Trời gắn các lời hứa và món quà xác định vào các công việc xác định, mà không vì vậy chúng được đáng công bởi chúng theo nghĩa nghiêm ngặt, ex condigno 215. Thuộc bản chất như vậy là lời hứa về sự sống đời đời cho A-đam trong trường hợp vâng lời, như người Cải Chánh đã dạy trong giáo lý của họ về foedus operum 216 217. Có một công trạng ex pacto 218, không phải ex condigno 219. Các công việc tốt của con người không bao giờ đáng giá vinh quang thiên đàng; chúng không bao giờ vượt trội nó. Tuy nhiên Rome đưa vào tính đáng công của các công việc tốt, cả trong tín hữu và trong A-đam, và bởi đó làm giảm ân điển. Với Rome ân điển thay đổi tính chất của nó hoàn toàn. Nó đứng không phải trong sự đối lập đạo đức nhưng vật lý với thiên nhiên. Nó giả định trước không phải tội lỗi và tội, nhưng chỉ một bản chất thấp hơn. Một mặt nó làm cho mọi điều thành ân điển và bởi đó chính xác đem lại rằng không còn ân điển nào nữa. Vì gratia 220 trong A-đam và trong tín hữu quả thật là ân điển, nhưng không theo nghĩa nào khác ngoài nghĩa mà trong đó sự sống, sự hiểu biết, sự khôn ngoan, sức mạnh, v.v., cũng là ân điển. Không có lý do để chỉ gọi donum superadditum 221 là ân điển; việc A-đam được tạo dựng và nhận được sự hiểu biết và ý chí khi đó cũng là ân điển như vậy, dù có một sự khác biệt về số lượng trong các món quà ân điển. Và như vậy mọi điều thật sự trở thành ân điển được Đức Chúa Trời ban cho con người trong khoảnh khắc đầu tiên, trong sự sáng tạo hay sự tái tạo. Nhưng cũng chỉ trong khoảnh khắc đầu tiên ấy. Vì ngay khi người đã nhận được những món quà đầu tiên ấy, chính con người, theo Rome, bắt đầu làm việc bằng cách của gratia 222 ấy; và mọi điều người nay nhận thêm, người nhận như một phần thưởng cho các công trạng của mình. Ngay cả sự sống đời đời không còn là một món quà của ân điển Đức Chúa Trời, nhưng là một phần thưởng xứng đáng, phù hợp, đầy đủ cho công việc của con người. Nó vẫn chỉ có thể được gọi là một món quà ân điển vì quyền năng khiến con người có thể đáng công là ân điển. Chính xác như người Pelagius đã nói xưa: posse 223 là từ Đức Chúa Trời, velle 224 là từ con người 225. Thứ tư, đã được chỉ ra ở trên rằng giáo lý Công Giáo La Mã về donum superadditum 226 đã dẫn và phải dẫn đến một quan niệm ba tầng về con người. Đối với Rome không có một ý tưởng và một luật đạo đức và một định mệnh cho con người; nhưng như trong các tạo vật khác, cũng vậy trong thế giới loài người hệ thống cấp bậc và sự phân cấp bậc chạy qua mọi điều. Trong trừu tượng một homo 227 với justitia naturalis 228 có thể quan niệm, một người khác với justitia praeternaturalis 229, một người thứ ba với justitia supernaturalis 230. Người đầu tiên trong ba người này trên thực tế vẫn còn ít được nâng lên trên loài vật; người phục tùng concupiscentia 231, sự đối lập tự nhiên giữa xác thịt và thần, tính dễ bị đau khổ thuộc thân thể và sự chết thuộc thời gian. Tuy vậy người vẫn có trong ý chí mình quyền năng làm điều tốt, giữ concupiscentia 232 khỏi chuyển sang các hành động tội lỗi, và như vậy dẫn một đời sống quả thật tự nhiên, nhưng tuy vậy không có tội. Con người sau sự sa ngã rất gần giống với bức tranh này. Dù tội tổ tông vẫn thường được quan niệm không chỉ một cách tiêu cực nhưng cũng tích cực, tuy vậy nó càng ngày càng bị suy yếu, tương ứng với việc sự đối lập vật lý của thiên nhiên và ân điển thay thế sự đối kháng đạo đức của tội lỗi và ân điển. Theo nhiều người nó chỉ gồm một cách tiêu cực ở một sự mất donum superadditum 233 ấy được ban cho người đầu tiên bởi sự vui lòng của Đức Chúa Trời 234. Như vậy con người không có donum superadditum 235 ấy vẫn là một con người hoàn toàn và hoàn hảo trong loại của người, và, dù khó như thế nào, đặc biệt về lâu dài, nếu người muốn như vậy, thậm chí là một người không có tội. Vì vậy trong Rome sự phán đoán nhẹ nhàng về trẻ em chết chưa được báp-têm và về người ngoại giáo đã sử dụng tốt ánh sáng và quyền năng của thiên nhiên. Họ không có tội và vì vậy không có hình phạt; họ nhận một poena damni 236, không phải một poena sensus 237. Tuy nhiên Đức Chúa Trời không tạo dựng người đầu tiên là một homo naturalis 238 như vậy. Ngài ngay lập tức thêm vào người một justitia praeternaturalis 239, và vì vậy A-đam, ngay cả tách khỏi donum superadditum 240 đúng đắn, tức là gratia gratum faciens 241, được nâng lên trên concupiscentia 242, đau khổ, và sự chết, cũng liên quan đến thân thể. Đây là một ý tưởng thứ hai về con người, vốn có thể và có khả năng hiện hữu; một người như vậy khi đó sẽ có thể giữ các điều răn của Đức Chúa Trời mà không có sự tranh đấu từ phía xác thịt (donum integritatis 243), nhưng sự công chính của người vẫn còn tự nhiên và sẽ không đáng được visio Dei per essentiam 244. Quan niệm thứ hai này về con người nay lại được nâng lên một bậc cao hơn bằng sự thêm vào của donum superadditum 245, bởi đó một người nảy sinh với justitia supernaturalis 246. Giống như trong toàn bộ hệ thống Công Giáo La Mã, cũng vậy ở đây, trong giáo lý về hình ảnh của Đức Chúa Trời, chúng ta gặp sự đối lập giữa tự nhiên và siêu nhiên, giữa thuộc loài người và thuộc thần thánh, giữa thuộc đất và thuộc trời, và trong cả hai lĩnh vực lại đủ loại cấp bậc. Có đủ loại bậc và lớp và địa vị trong đời sống đạo đức và tôn giáo. Không phải tất cả đều đứng và vươn lên bằng nhau. Nếu Đức Chúa Trời là trung tâm, các tạo vật tự nhóm lại trong các vòng càng ngày càng rộng xung quanh Ngài. Xa nhất khỏi Ngài là homo naturalis 247, rồi homo praeternaturalis 248, sau đó homo supernaturalis 249. Và trong lớp cuối cùng lại có đủ loại phân biệt và mức độ. Có clerici 250 và giáo dân, các tu sĩ và người thường, praecepta 251 và consilia 252, một đạo đức thấp hơn và một đạo đức cao hơn. Cao nhất đứng nhà thần bí, người đã ở đây trên đất đạt được qua sự suy ngẫm và khổ hạnh và cầu nguyện đến sự chiêm ngắm. Và ở trên loài người lại đứng các thiên sứ, được sắp xếp trong đủ loại trật tự cấp bậc. Mọi điều đều đi lên, hướng về Đức Chúa Trời; nó càng ngày càng đến gần Ngài hơn. Sự tan chảy của linh hồn vào Đức Chúa Trời là sự phước hạnh cao nhất. Vì vậy trong Rome có một chỗ cho mọi người; nó tính đến khả năng và năng khiếu của mỗi người; nó có một lý tưởng khác nhau cho các loại người khác nhau;
nó không đặt cùng các đòi hỏi đạo đức và tôn giáo trước mọi người. Pierson một cách đúng đắn đặt trọng tâm vào điều này; chỉ là ông lấy làm nguyên tắc và bản chất điều chỉ là hậu quả và hiện tượng 253. Chính chống lại triết học này, về nền tảng là Tân Plato và Areopagite, mà Cải Chánh, dựa trên Kinh Thánh, đứng lên. Kinh Thánh không biết một sự đối lập vật lý như vậy về tự nhiên và siêu nhiên. Nó chỉ biết một ý tưởng về con người, một luật đạo đức, một định mệnh cuối cùng, một chức thầy tế lễ, vốn là phần của mọi tín hữu. Thứ năm, từ điều này rõ ràng rằng lý do Rome dạy justitia praeter- 254 và supernaturalis 255 không nằm ở sự kiện rằng nếu không tính có thể mất của justitia originalis 256 không thể được giải thích. Quả thật các nhà thần học Công Giáo La Mã liên tục đưa ra sự phản đối này chống lại giáo lý của Cải Chánh: justitia originalis 257 hoặc thuộc về bản chất của con người hoặc không; nếu thuộc về điều trước, thì nó không thể bị mất, hay, nếu tuy vậy nó bị mất, thì con người bởi đó mất một phần của bản chất mình và ngừng là một con người hoàn toàn. Nhưng dù sự phản đối này được lặp lại thường xuyên như thế nào, không phải để thoát khỏi nó mà Rome đã đi đến giáo lý về donum superadditum 258. Rome giữ lại hoàn toàn cùng một khó khăn. Vì A-đam cũng có một justitia naturalis 259. Và justitia naturalis 260 này quả thật là tự nhiên, tuôn ra từ các nguyên tắc và quyền năng của con người tự nhiên, không có sự giúp đỡ siêu nhiên (dù không không có sự giúp đỡ tổng quát của sự bảo tồn của Đức Chúa Trời), và tuy vậy nó có thể bị mất và trên thực tế bị nhiều người mất. Và tuy vậy ngay cả tội nhân sa ngã sâu nhất, bị cướp mọi justitia naturalis 261, vẫn còn là một con người. Vì vậy tính có thể mất và sự mất thật sự của justitia originalis 262 không thể làm bất kỳ dịch vụ nào như một lập luận chống lại tính chất tự nhiên của nó. Nếu đúng như vậy, thì justitia naturalis 263 Rome dạy cũng sẽ phải mang danh supernaturalis 264. Câu hỏi giữa Rome và chúng ta là một câu hỏi hoàn toàn khác. Justitia originalis 265 có thể bị mất vì nó là một accidens 266, không phải một bản thể. Nhưng giữa các accidentia 267, vốn tất cả như vậy đều có thể mất, Rome lại vẽ một sự phân biệt giữa điều naturaliter accidens 268 và điều supernaturaliter accidens 269 270. Theo chúng ta toàn bộ justitia originalis 271 là một accidens naturale 272; theo Rome gratia gratum faciens 273 là một accidens supernaturale 274. Tại sao? Không phải để làm cho tính có thể mất của nó có thể và có thể hiểu được. Nhưng vì nếu không có nó con người vẫn là một tạo vật khiếm khuyết. Rome dạy một cách minh bạch rằng không thể đối với Đức Chúa Trời, đã một lần ban rằng Ngài muốn tạo dựng một hữu thể gồm linh hồn và thân thể, thần và vật chất, tạo dựng hai điều này, linh hồn và thân thể, trong sự hài hòa hoàn hảo mà không có sự giúp đỡ siêu nhiên, cũng ít như Ngài có thể làm một hình tròn vuông. Xác thịt và thần tự nó xung đột với nhau, và Đức Chúa Trời không thể ngăn sự xung đột giữa hai yếu tố này mà không có ân điển siêu nhiên. Bellarmine nói điều đó một cách minh bạch, rằng con người gồm xác thịt và thần, và như vậy một phần có khuynh hướng hướng về điều tốt thuộc thân thể, một phần hướng về điều tốt thuộc linh, và rằng từ những khuynh hướng đa dạng hay trái ngược này nảy sinh trong một và cùng một người một cuộc tranh đấu nào đó. Thêm nữa ông nay dạy rằng sự quan phòng thần thánh, vào lúc bắt đầu sự sáng tạo, để áp dụng một phương thuốc cho bệnh hay sự yếu đuối này của bản chất loài người, vốn nảy sinh từ tình trạng của vật chất, đã thêm vào con người một món quà đáng chú ý nào đó, tức là sự công chính gốc, bởi đó, như bởi một loại dây cương vàng, phần thấp hơn được giữ dễ dàng phục tùng phần cao hơn, và phần cao hơn phục tùng Đức Chúa Trời 275. Ở đây được bày tỏ rõ ràng rằng xác thịt bởi chính bản chất của nó đứng đối lại thần. Vật chất là một quyền năng đối lại Đức Chúa Trời, vốn quả thật không tội lỗi tự nó như trong thuyết Ma-ni, nhưng tuy vậy thuộc một trật tự rất thấp, di chuyển theo một hướng hoàn toàn đặc thù riêng của nó, và tự nó lôi cuốn con người đến sự xung đột và đến tội lỗi. Quả thật quyền năng ấy lớn đến nỗi ratio 276 một mình không thể kiểm soát motus animi 277, hay ít nhất không không có khó khăn lớn. Cho điều đó cần một ân điển đặc biệt, siêu nhiên. Giống như trong triết học của Plotinus, vật chất là một tạo vật đứng rất xa Đức Chúa Trời, bởi bản chất thù địch với mọi điều thuộc linh, và vì vậy phải bị kiềm chế bằng vũ lực. Thứ sáu và cuối cùng, giáo lý của Rome về donum superadditum 278 mang theo một quan niệm đặc thù về Cơ Đốc giáo. Tôn giáo Cơ Đốc quả thật cũng phục vụ, với Rome, để cứu chuộc khỏi tội lỗi; nhưng ở vị trí đầu tiên và quan trọng nhất tuy vậy nó phục vụ để khôi phục cho con người gratia 279 ấy được ban cho A-đam là một donum superadditum 280 nhưng bị người mất. Gratia 281 này cũng cần thiết cho con người trước sự sa ngã như nay đối với chúng ta, và khi đó cũng siêu nhiên như nay sau sự sa ngã. Vì vậy theo Rome, ân điển là một donum supernaturale 282 tự nó và không per accidens 283, không chỉ vì tội lỗi 284. Tội lỗi không đem lại sự thay đổi nào trong bản chất của gratia 285. Có lẽ nó đã được tăng lên bởi tội lỗi. Nhưng trước và sau sự sa ngã nó hoàn toàn như vậy, tức là một elevatio supra naturam 286. Đó là tính chất và bản chất của nó. Như vậy Cơ Đốc giáo cũng vẫn có thể là một tôn giáo của sự cứu chuộc; ở vị trí đầu tiên nó không phải là một reparatio 287 nhưng là một elevatio naturae 288; nó phục vụ để nâng thiên nhiên lên trên chính nó, để thần thánh hóa con người. Cho mục đích ấy gratia gratum faciens 289 phục vụ trong trường hợp của A-đam; cho mục đích ấy Cơ Đốc giáo phục vụ nay. Vì vậy ân điển này khi đó và nay là như vậy; tức là, điều đúng đắn và cốt yếu trong Cơ Đốc giáo hoàn toàn không được làm cho cần thiết bởi sự sa ngã; nó đã cần thiết trước sự sa ngã. Cơ Đốc giáo là elevatio naturae 290 đã hiện diện trong A-đam trước sự sa ngã. Việc tiếp nhận gratia infusa 291 nay bị ràng buộc, ngoài các praeparationes 292, cụ thể cũng vào đức tin nơi hai dogmata 293, Ba Ngôi và sự nhập thể 294. Vậy thì, như vậy cũng với A-đam. Người đã biết cả hai trước sự sa ngã 295. Vì vậy sự nhập thể cũng per consequentiam 296 đã cần thiết trước sự sa ngã và tách khỏi tội lỗi. Nói cách khác, để con người có thể trở nên giống Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời phải trở nên người. Luật này đúng cả trước và sau sự sa ngã. Nay sự nhập thể chỉ đem sự chuộc tội theo cùng như một điều gì phụ thuộc. Nhưng đối với Rome trọng tâm không nằm ở sự thỏa mãn và sự tha thứ tội, nhưng ở sự nhập thể của Đức Chúa Trời và ở sự thần thánh hóa của con người 297. 289. Giáo lý này bị người Cải Chánh bác bỏ nhất trí, nhưng chủ yếu vì nó dẫn đến một sự suy yếu của tội tổ tông. Sự phản đối hướng trên hết chống lại luận đề của thuyết kinh viện: rằng, các món quà siêu nhiên đã bị mất, các món quà tự nhiên vẫn còn nguyên. Và từ điều này họ lý luận trở lại hình ảnh của Đức Chúa Trời. Nếu con người, qua tội lỗi, qua sự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, hoàn toàn và trọn vẹn bị hư hoại, thì hình ảnh ấy cũng phải thuộc về bản chất của người. Và như vậy Luther nói rằng sự công chính không phải là một món quà nào đó đến từ bên ngoài và tách khỏi bản chất của con người, nhưng nó thật sự tự nhiên, đến nỗi thuộc về bản chất của A-đam để yêu Đức Chúa Trời, tin Đức Chúa Trời, v.v. 298. Nhưng người Cải Chánh nữa phải tiếp tục phân biệt giữa điều còn lại của hình ảnh của Đức Chúa Trời và điều đã bị mất của nó. Cho điều này họ dùng các danh substantia 299, essentia 300 và dotes 301, dona 302, thậm chí supernaturalia dona 303. Apol. Conf. gọi sự hiểu biết và sự kính sợ Đức Chúa Trời trong A-đam là dona 304, và Form. Conc. nói về các sự ban cho được tạo dựng cùng với thiên nhiên trong địa đàng 305. Các nhà tín lý Luther quả thật gọi hình ảnh của Đức Chúa Trời là tự nhiên, trong chừng mực bản chất loài người không thể thanh sạch mà không có hình ảnh ấy và được tạo dựng với nó ngay từ đầu. Nhưng họ phủ nhận rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời là tự nhiên theo nghĩa nó tự nó tuôn ra, như vậy, từ bản chất loài người và như vậy sẽ cấu thành một thành phần cốt yếu không thể mất của nó; và một số người, như Gerhard, Quenstedt và những người khác, cũng chỉ định cụ thể ân huệ siêu nhiên của Đức Chúa Trời, sự ngự ở ân điển của Ba Ngôi thánh, và sự ngọt ngào và vui thích tuôn ra từ nó, bằng danh dona supernaturalia 306 307. Cũng vậy Calvin phân biệt giữa substantia animae 308 và dotes 309 của nó, và nói với Augustine rằng các món quà tự nhiên bị hư hoại trong con người qua tội lỗi, nhưng người bị tước các món quà siêu nhiên; ông thậm chí gọi những món quà sau là ngoại lai, ở trên thiên nhiên 310. Và nhiều nhà thần học Cải Chánh phân biệt theo cùng một nghĩa giữa qualitates naturales 311 và dona supernaturalia 312 313; immortalitas 314 được nhiều người rút ra không phải từ bản chất của A-đam nhưng từ gratia Dei 315 316. Ngay cả sự phân biệt cũ giữa hình ảnh và sự giống được nhiều người tiếp nhận và cũng áp dụng theo nghĩa này 317. Tuy vậy chẳng bao lâu rõ ràng rằng người Tin Lành, ngay cả ở nơi họ vẫn giữ lại cách bày tỏ dona supernaturalia 318, hiểu nó theo một nghĩa khác với người Công Giáo La Mã. Với những người sau ý định là như thế này, rằng một người hoàn toàn có thể quan niệm và có thể mà không có những dona supernaturalia 319 này. Một người như vậy, là một hữu thể đạo đức lý trí, quả thật cũng có một sự hiểu biết nào đó về Đức Chúa Trời, về luật đạo đức, về sự công chính. Nhưng có một sự khác biệt cốt yếu giữa sự hiểu biết, tình yêu, sự công chính theo nghĩa tự nhiên và theo nghĩa siêu nhiên, giữa homo naturalis 320 và supernaturalis 321, giữa con người và Cơ Đốc nhân, giữa thế giới và Hội Thánh, giữa thiên nhiên và ân điển. Ân điển không chỉ là một sự khôi phục, nhưng là một sự nâng lên, một sự bổ sung thiên nhiên, một elevatio 322, sublimatio naturae 323. Điều này nay bị Cải Chánh phản đối về nguyên tắc. Và vì vậy nó phải đến, và trên thực tế đã đến, giáo lý rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời thuộc về con người bởi thiên nhiên, và rằng không có hình ảnh ấy người không thể hiện hữu theo cách nào khác ngoài in natura impura 324, là một tội nhân. Nhưng nay giữa người Cải Chánh nữa lại có một sự khác biệt trong quan niệm về hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trong thời kỳ sớm nhất một số người Luther cũng vẫn định vị hình ảnh của Đức Chúa Trời trong bản chất của con người và trong bản thể của linh hồn 325. Nhưng thần học Luther tuy vậy tiến hành từ một ý tưởng khác. Tính chất chủ quan, cứu rỗi học của nó buộc nó tìm hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ trong các phẩm chất đạo đức người đầu tiên nhận được và mà sự mất chúng làm cho con người, về mặt tôn giáo và đạo đức, thành một khúc gỗ và một khối đá. Luther nhiều lần đặt mọi trọng tâm vào các món quà và để hình ảnh của Đức Chúa Trời cạn kiệt trong chúng 326. Các tác phẩm tuyên xưng nói theo cùng một tinh thần 327, và cũng vậy các nhà thần học Heerbrand, Hunnius, Gerhard, Quenstedt, Hollaz 328, v.v. Người Luther quả thật không phủ nhận rằng bản chất của con người cũng bày tỏ một số theia 329 hay các điều thần thánh; nhưng hình ảnh của Đức Chúa Trời nói cho đúng chỉ nằm trong justitia originalis 330 với immortalitas 331, impassibilitas 332, dominium 333 và conditio felicissima 334 gắn liền với nó. Vì chỉ Con là hình ảnh của Đức Chúa Trời một cách cốt yếu và bản thể, Hê-bơ-rơ 1:3; trong con người nó là một perfectio accidentalis 335, có khả năng bị mất và trên thực tế bị mất, Rô-ma 3:23, và chỉ được đổi mới và khôi phục trong tín hữu, Rô-ma 8:29, 2 Cô-rinh-tô 3:18, 5:17, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10. Tuy nhiên người Cải Chánh, ngay từ đầu bao gồm bản chất của con người nữa trong hình ảnh của Đức Chúa Trời. Heppe khẳng định một cách sai lầm rằng Calvin và Zanchius không dạy điều này 336. Calvin quả thật phân biệt giữa substantia animae 337 và dotes 338 của nó, nhưng nói một cách minh bạch rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời gồm ở toàn bộ sự xuất sắc ấy mà bởi đó bản chất loài người nổi bật giữa mọi loài sinh vật, và rằng nó thêm nữa, tùy theo đó, cũng gồm ở integritas 339 340. Và với điều này mọi người Cải Chánh đồng ý 341; chỉ Cocceius 342 đưa ra một ý kiến khác và dạy rằng linh hồn và các thuộc tính của nó quả thật là tiền giả định, nhưng không phải nội dung, của hình ảnh của Đức Chúa Trời; chúng là, như thể, tấm vải mà trên đó hình ảnh được Đức Chúa Trời vẽ, nhưng chính hình ảnh này chỉ gồm ở các món quà, như xuất hiện từ 2 Cô-rinh-tô 3:18, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10. Những người khác bày tỏ nó như thế này, rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời gồm trước đó trong bản chất thuộc linh, hình thức trong sự thánh khiết, và do đó trong quyền thống trị 343. Tuy nhiên phần lớn người ta tiếp tục nói về hình ảnh của Đức Chúa Trời theo một nghĩa rộng hơn và một nghĩa hẹp hơn. Vì họ đọc trong Kinh Thánh rằng con người, một mặt, vẫn được gọi là hình ảnh của Đức Chúa Trời sau sự sa ngã và phải được tôn trọng như vậy, Sáng Thế Ký 5:1, 9:6, Công Vụ 17:28, 1 Cô-rinh-tô 11:7, Gia-cơ 3:9, và rằng mặt khác tuy vậy người đã mất nội dung chính của hình ảnh của Đức Chúa Trời, tức là sự hiểu biết, sự công chính và sự thánh khiết, và chỉ nhận lại những điều này trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10. Bằng cách ghi nhận sự phân biệt này trong Kinh Thánh và đưa nó vào thần học của họ, người Cải Chánh giữ vững mối liên hệ giữa bản chất thể chất và đạo đức của con người và như vậy, trên điểm này nữa, mối quan hệ giữa thiên nhiên và ân điển, tự bảo vệ chống lại đủ loại sai lầm. Thêm vào đó chẳng bao lâu còn một sự phân biệt khác nữa, vốn được triển khai đặc biệt trong giáo lý về foedus operum 344. Điều này đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi, không phải A-đam là gì, nhưng A-đam phải trở thành gì. Chỉ trong ba điểm này — hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa rộng hơn, hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa hẹp hơn, và sự mở ra hay định mệnh của hình ảnh của Đức Chúa Trời, tức là trong giáo lý về giao ước việc làm — locus de imagine Dei 345 mới có thể được bàn đến một cách hoàn toàn. 290. Giữa giáo lý của Rome và của Cải Chánh về hình ảnh của Đức Chúa Trời có một sự khác biệt sâu xa, vốn mở rộng trên toàn bộ thần học. Sự khác biệt này không nằm trong cách bày tỏ justitia originalis 346. Vì dù thuật ngữ này được các nhà thần học Công Giáo La Mã dùng theo nhiều nghĩa khác nhau, các tác giả về sau tuy vậy cũng chỉ định bằng nó justitia supernaturalis 347. Justitia 348 trong người đầu tiên có thể được gọi là originalis 349 vì sự thỏa thuận tích cực của người với luật của Đức Chúa Trời thuộc về người từ nguồn gốc của người trở đi, vì như vậy nó được phân biệt với justitia habitualis 350 và actualis 351, và vì trong A-đam nó là nguyên tắc và gốc của sự công chính thực sự của người. Quả thật, kể từ Thomas không có sự khác biệt ngay cả trên điểm này, rằng justitia originalis 352 cũng sẽ, đối với toàn bộ nhân loại, nếu A-đam vẫn đứng, là nguồn của sự công chính thực sự của nó, vì A-đam nhận được nó không phải là persona privata 353 nhưng là persona publica 354. Toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh điều này, liệu justitia originalis 355 ấy là naturalis 356 hay, ít nhất một phần, supernaturalis 357. Người Cải Chánh khẳng định điều trước. Bằng điều này họ không có ý nói rằng sự công chính gốc này tự nó tuôn ra từ bản chất loài người, được hiểu theo nghĩa sự hiệp nhất của thần và vật chất, cũng không nói rằng nó không thể được gọi là một món quà, thậm chí là một món quà của ân điển Đức Chúa Trời theo nghĩa rộng; nhưng bằng cách bày tỏ ấy họ chỉ duy trì rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời, sự công chính gốc, không thể tách khỏi ý tưởng về con người; rằng nó là trạng thái bình thường, sự hài hòa, sức khỏe của con người; rằng không có nó con người không thể là một con người chân thật, hoàn toàn, bình thường. Nếu con người mất hình ảnh ấy của Đức Chúa Trời, người không mất bản thể nào và quả thật vẫn là con người, nhưng người trở thành một con người bất thường, bệnh hoạn, chết về thuộc linh, một tội nhân; khi đó người thiếu một điều gì thuộc về loại và bản chất của người, như người mù thiếu thị lực, người điếc thiếu thính lực, người bệnh thiếu sức khỏe. Với Rome con người có thể thiếu justitia supernaturalis 358 và tuy vậy là một người tốt, chân thật, hoàn toàn không có tội, với một justitia naturalis 359 trong loại của nó không có khiếm khuyết nào. Nhưng theo người Tin Lành điều đó là không thể. Không có status medius 360 giữa con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời và con người là tội nhân. Người là con trai của Đức Chúa Trời, dòng dõi Ngài, hình ảnh Ngài, hay người là con của cơn thạnh nộ, chết trong tội lỗi và sự vi phạm. Khi con người lại nhận được hình ảnh ấy của Đức Chúa Trời, sự công chính hoàn hảo này, qua đức tin nơi Đấng Christ, đó quả thật là một donum supernaturale 361, nhưng supernaturale per accidens 362; người nhận lại điều thuộc về bản chất của người, như người mù lấy lại thị lực của mình. Nay giáo lý này đặt nền tảng trong Kinh Thánh, vốn không nơi nào nói về dona supernaturalia 363 tại sự sáng tạo của con người; vì vậy Rome không viện dẫn Sáng Thế Ký 1:26, 31, Truyền Đạo 7:29, v.v., nhưng đến sự trình bày của Tân Ước về status gratiae 364 và gloriae 365, vốn, tuy vậy, hoàn toàn không thể làm bằng chứng. Kinh Thánh khắp nơi tiến hành từ giả định rằng con người họ hàng với Đức Chúa Trời và là dòng dõi Ngài; sự phục vụ, tình yêu, sự hiệp thông với Đức Chúa Trời không phải là một donum superadditum 366, nhưng thuộc về con người ban đầu, bởi thiên nhiên. Đức Chúa Trời đòi hỏi con người hoàn toàn, với sự hiểu biết, lòng, linh hồn, thân thể, và mọi quyền năng của người, cho sự phục vụ Ngài và cho tình yêu Ngài. Luật đạo đức là một cho mọi người, trong mọi thời, và giữ lý tưởng đạo đức cao bằng nhau cho mọi người. Không có sự công chính thấp hơn và cao hơn, không có đạo đức hai tầng, không có loại bổn phận gấp đôi. Sự công chính gốc tự nhiên đến nỗi, cũng theo hầu hết các nhà thần học Công Giáo La Mã, nó sẽ được các hậu duệ của A-đam thừa hưởng trong trường hợp người vâng lời, và rằng dân ngoại ngay cả nay bởi thiên nhiên làm các điều thuộc về luật pháp, Rô-ma 2:15. Vì vậy khi người ta phản đối giáo lý Cải Chánh này rằng nó bị mắc trong một sự đối kháng, vì nó gọi justitia originalis 367 một mặt là naturalis 368 và tuy vậy mặt khác là amissibilis 369 và accidentalis 370 371, sự phản đối này chỉ xuất phát từ sự hiểu lầm 372. Sự công chính gốc được gọi là tự nhiên, không phải vì nó gồm ở một bản thể hay bản chất nào đó, nhưng vì nó là một tính chất hay phẩm chất tự nhiên. Giống như sức khỏe thuộc về bản chất của con người và tuy vậy chính vì lý do đó có thể bị mất, cũng vậy với hình ảnh của Đức Chúa Trời. Cả Rome và Cải Chánh đều đồng ý trong điều này, rằng sự công chính gốc không phải là vật chất, không phải là một bản thể thuộc linh, như người Ma-ni dạy, nhưng là một accidens 373, một qualitas 374. Và sự khác biệt chỉ là liệu nó tự nhiên tình cờ hay, ít nhất một phần, siêu nhiên tình cờ 375. Rome chỉ dạy về justitia naturalis 376 rằng nó tự nhiên tình cờ; Cải Chánh dạy điều này về toàn bộ justitia originalis 377. Nhưng vì lý do đó, như đã nói ở trên, toàn bộ sự phản đối của Rome đối với giáo lý rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời là tự nhiên cũng rơi đi; vì chính bà thừa nhận rằng justitia naturalis 378 là tự nhiên và tuy vậy có thể mất, và vì vậy không còn có thể đưa ra sự phản đối này chống lại giáo lý của người Tin Lành. Quả thật giáo lý của Rome không nảy sinh từ sự phản đối rằng tính tự nhiên của sự công chính gốc không thể hòa giải với tính có thể mất của nó, nhưng nó nợ nguồn gốc của nó cho một dòng tư tưởng hoàn toàn khác, tức là quan niệm Tân Plato về lý tưởng đời sống Cơ Đốc. Đó là thuyết Tân Plato bị Cải Chánh bác bỏ trên cơ sở Kinh Thánh. Và khi làm như vậy nó tự bảo vệ chống lại mọi thuyết Ma-ni. Qua tội lỗi con người không mất bản thể nào. Theo nghĩa này con người vẫn là con người ngay cả sau sự sa ngã. Nhưng qua sự mất sự công chính gốc người đã mất sự hài hòa, sức khỏe của bản chất mình; người đã trở thành hoàn toàn và trọn vẹn một tội nhân; bản chất của người theo nghĩa bản thể, bản chất, vẫn còn, nhưng các phẩm chất đạo đức thuộc về người bởi thiên nhiên đã bị mất 379. Quan niệm đẹp này về hình ảnh của Đức Chúa Trời và về sự công chính gốc nay đã đến sự chính đáng của nó còn tốt hơn trong Hội Thánh và thần học Cải Chánh hơn trong Hội Thánh Luther. Trong Hội Thánh Luther hình ảnh của Đức Chúa Trời bị giới hạn vào sự công chính gốc, và vì vậy đã hoàn toàn bị mất cùng với nó. Sự phân cách giữa điều thuộc linh và điều thuộc thế tục, giữa điều thuộc trời và điều thuộc đất, ở đây được vẽ sắc bén và chia thành hai hemisphaeria 380 đến nỗi mối liên hệ giữa thiên nhiên và ân điển, giữa sự sáng tạo và sự tái tạo, hoàn toàn bị phán đoán sai 381. Sự trình bày siêu nhiên ở đây chưa hoàn toàn bị vượt qua; hình ảnh của Đức Chúa Trời đứng lỏng lẻo bên cạnh và ở trên thiên nhiên, và sự mất nó quả thật có hậu quả rằng con người hoàn toàn điếc và mù trong các điều thuộc linh, nhưng trong các điều thuộc đất người vẫn có khả năng làm nhiều điều tốt và ở một mức độ nào đó độc lập với ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Tuy nhiên người Cải Chánh, bằng sự phân biệt của họ về hình ảnh của Đức Chúa Trời theo một nghĩa rộng hơn và một nghĩa hẹp hơn, đã duy trì thanh sạch nhất mối liên hệ giữa bản thể và phẩm chất, giữa thiên nhiên và ân điển, giữa sự sáng tạo và sự tái tạo. Quả thật sự phân biệt này nữa thường được quan niệm quá máy móc, và nó phải được phát triển thêm một cách hữu cơ. Nhưng ở đây, tuy vậy, đã được tuyên bố rõ ràng nhất rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa hẹp hơn liên hệ thân mật nhất với hình ảnh ấy theo nghĩa rộng hơn; rằng cả hai thành phần cùng nhau cấu thành hình ảnh đầy đủ của Đức Chúa Trời; rằng không phải một điều gì trong con người nhưng chính con người, toàn bộ con người, là hình ảnh của Đức Chúa Trời; rằng tội lỗi, vốn gây ra sự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa hẹp hơn và làm hư hoại và tàn phá hình ảnh ấy theo nghĩa rộng hơn, đã ảnh hưởng toàn bộ con người; và rằng tùy theo đó ân điển trong Đấng Christ cũng khôi phục toàn bộ con người và có ý nghĩa lớn nhất đối với toàn bộ đời sống và lao động của người, cũng trong gia đình, xã hội, nhà nước, nghệ thuật, khoa học, v.v. 291. Vì vậy trong việc bàn đến giáo lý về hình ảnh của Đức Chúa Trời, phù hợp với Kinh Thánh và lời tuyên xưng Cải Chánh, tư tưởng này phải đứng ở phía trước: rằng con người không mang hay có hình ảnh của Đức Chúa Trời, nhưng người là hình ảnh của Đức Chúa Trời; là con người người là con trai, sự giống, dòng dõi của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1:26, 9:6, Lu-ca 3:38, Công Vụ 17:28, 1 Cô-rinh-tô 11:7, Gia-cơ 3:9. Hai điều hàm ý trong điều này. Thứ nhất, rằng không phải một điều gì trong Đức Chúa Trời, một đức hạnh và sự hoàn hảo này hay khác loại trừ các đức hạnh khác, và cũng không phải một ngôi, ví dụ Con loại trừ Cha và Thánh Linh, nhưng Đức Chúa Trời chính Ngài, toàn bộ Thần Tính là nguyên mẫu của con người. Quả thật thường được dạy rằng con người được tạo nên cụ thể theo Con hay theo Christus incarnandus 382 383, nhưng Kinh Thánh không nơi nào nói điều này. Nó liên tục tuyên bố rằng con người được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, rằng chúng ta không được tạo dựng theo Đấng Christ, nhưng Ngài trở nên giống chúng ta, Rô-ma 8:3, Phi-líp 2:7, 8, Hê-bơ-rơ 2:14, và rằng chúng ta nay, được tái tạo theo hình ảnh của Đấng Christ, lại trở nên giống Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:29, 1 Cô-rinh-tô 15:49, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Phi-líp 3:21, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10, 1 Giăng 3:2. Vì vậy tốt hơn nhiều khi nói rằng hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời là nguyên mẫu của con người 384, dù trong việc truy nguyên tâm lý các khoảnh khắc Ba Ngôi trong con người mọi sự thận trọng phải được tuân theo 385. Mặt khác, từ giáo lý rằng con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời theo sau rằng hình ảnh này mở rộng trên toàn bộ con người. Không điều gì trong con người bị loại trừ khỏi hình ảnh của Đức Chúa Trời. Mọi tạo vật đều bày tỏ vestigia Dei 386; con người là imago Dei 387. Và người là điều này hoàn toàn và trọn vẹn, trong linh hồn và thân thể, trong mọi khả năng và quyền năng, trong mọi tình trạng và mối quan hệ. Con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời vì và trong chừng mực người thật sự là con người, và người là con người, thật sự, cốt yếu là con người, vì và cùng một mức độ như người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Nhưng tất nhiên, giống như vũ trụ là một cơ thể và vì vậy mặc khải các đức hạnh của Đức Chúa Trời rõ ràng hơn trong một số tạo vật và kém rõ ràng hơn trong các tạo vật khác, cũng vậy trong con người là một cơ thể hình ảnh của Đức Chúa Trời xuất hiện rõ ràng hơn ở đây hơn ở nơi khác, nhiều hơn trong linh hồn hơn trong thân thể, nhiều hơn trong các đức hạnh đạo đức hơn trong các quyền năng thể chất. Tuy vậy điều này không lấy đi chân lý rằng toàn bộ con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh sẽ không thể và không được phép nói về Đức Chúa Trời theo một cách của loài người và chuyển mọi thuộc tính của loài người sang Đức Chúa Trời, nếu Đức Chúa Trời trước hết đã không tạo nên con người hoàn toàn và trọn vẹn theo hình ảnh Ngài. Và nhiệm vụ của thần học Cơ Đốc là chỉ ra hình ảnh này của Đức Chúa Trời trong toàn bộ hữu thể của con người. Trước hết, hình ảnh của Đức Chúa Trời có thể nhận biết trong linh hồn của con người. Theo Sáng Thế Ký 2:7 con người được tạo nên từ bụi đất bằng sự hà hơi của neshamat chayyim 388, và như vậy người trở thành một nefesh chayyah 389, psychē zōsa 390. Hơi thở của sự sống là nguyên tắc của sự sống; linh hồn sống là bản chất của con người. Bằng cả hai, Kinh Thánh gán cho con người một vị trí riêng, một vị trí độc lập, và tránh cả thuyết phiếm thần và thuyết vật chất. Các danh ruach 391 và nefesh 392, pneuma 393 và psychē 394, vốn trong Kinh Thánh chỉ định thành phần vô hình của con người, đặt điều này rõ ràng trong ánh sáng. Thuyết ba phần, vốn bắt nguồn về nguyên tắc trong thuyết nhị nguyên của Plato và liên tục được chấp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc giữa các khuynh hướng ngộ đạo và thần trí, thấy trong hai bản thể phân biệt này 395. Nhưng sai lầm. Hê-bơ-rơ 4:12 và 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23 không đưa ra một sự liệt kê các thành phần cốt yếu khác nhau của con người hơn, chẳng hạn, Lu-ca 10:27, và như vậy chúng không chứng minh gì. Linh hồn và thần liên tục đứng song song trong Kinh Thánh và luân phiên với nhau. Nay thân thể và linh hồn, khi thân thể và thần cấu thành bản chất của con người, Ma-thi-ơ 10:28, 1 Cô-rinh-tô 7:34, Gia-cơ 2:26. Các hoạt động tâm lý đến lượt được gán cho thần và cho linh hồn, Thi Thiên 139:14, Châm Ngôn 19:2 và Châm Ngôn 17:27, Thi Thiên 77:7, 1 Cô-rinh-tô 2:11, Dân Số Ký 21:4 và Gióp 21:4, 1 Sa-mu-ên 1:10 và Ê-sai 54:6, Lu-ca 1:46 và 47, v.v. Sự chết được gọi là việc từ bỏ cả linh hồn, Sáng Thế Ký 35:18, 1 Các Vua 17:21, Ma-thi-ơ 20:28, Công Vụ 15:26, 20:10, và thần, Thi Thiên 31:6, Ma-thi-ơ 27:50, Lu-ca 8:55, 23:46, Công Vụ 7:59. Đôi khi thần và đôi khi linh hồn là bất tử, Truyền Đạo 12:7, Ma-thi-ơ 10:28; và người chết được gọi là các linh hồn, Khải Huyền 6:9, 20:4, và các thần, Hê-bơ-rơ 12:13, 1 Phi-e-rơ 3:19. Nhưng dù không cốt yếu phân biệt, chúng hoàn toàn không đồng nhất. Con người là thần vì người không, như loài vật, xuất phát từ đất, nhưng hơi thở của sự sống được Đức Chúa Trời hà vào người, Sáng Thế Ký 2:7; vì người có nguyên tắc sự sống của người từ trên, từ Đức Chúa Trời, Truyền Đạo 12:7; vì người có một thần riêng, khác biệt với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 41:8, 45:27, Xuất Ê-díp-tô Ký 35:21, Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30, Các Quan Xét 15:19, Ê-xê-chi-ên 3:14, Xa-cha-ri 12:1, Ma-thi-ơ 26:41, Mác 2:8, Lu-ca 1:47, 23:46, Giăng 11:33, Công Vụ 7:59, 17:16, Rô-ma 8:16, 1 Cô-rinh-tô 2:11, 5:3–5, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, Hê-bơ-rơ 4:12, 12:23, v.v.; vì như vậy người họ hàng với các thiên sứ, cũng có thể chiêm ngắm các điều thuộc linh, thuộc trời, và nếu cần cũng có thể hiện hữu mà không có thân thể. Nhưng con người là linh hồn vì thành phần thuộc linh trong người, ngay từ khoảnh khắc đầu tiên, trong sự phân biệt với các thiên sứ, được thiết kế cho một thân thể, được tổ chức cho một thân thể; vì qua thân thể ấy người bị ràng buộc vào đất và, cũng cho đời sống cao hơn của người, vào điều cảm tính và điều bên ngoài; vì người chỉ có thể đi lên điều cao hơn từ điều thấp hơn; vì vậy người là một hữu thể cảm tính, vật chất và như vậy họ hàng với loài vật. Con người là một animal rationale 396, một cây sậy suy nghĩ; một hữu thể đứng giữa các thiên sứ và loài vật, họ hàng với cả hai và khác biệt với cả hai, Đấng hiệp nhất và hòa giải trong chính mình trời và đất, các điều vô hình và hữu hình. Và chính xác như vậy người là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời chắc chắn nhất là thần, và ở mức độ đó các thiên sứ nữa họ hàng với Ngài. Nhưng đôi khi cũng có sự nhắc đến linh hồn Ngài, và trong toàn bộ Kinh Thánh cũng được gán cho Đức Chúa Trời mọi cảm xúc và hoạt động tâm lý đặc thù ấy cốt yếu thuộc về con người. Trong Đấng Christ Đức Chúa Trời tiếp nhận không phải bản chất của các thiên sứ nhưng của loài người. Và vì vậy chính xác con người, trong sự phân biệt với các thiên sứ, là hình ảnh, con trai, dòng dõi của Đức Chúa Trời. Spiritualitas 397, invisibilitas 398, unitas 399, simplicitas 400, immortalitas 401 của linh hồn con người là các nét của hình ảnh của Đức Chúa Trời. Chính hình ảnh này đến sự bày tỏ trong sự kiện rằng người có một pneuma 402 ngay từ đầu được tổ chức là psychē 403. Thứ hai, các khả năng của con người thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trong khi thần là nguyên tắc và linh hồn là chủ thể của sự sống trong con người, theo Kinh Thánh lòng là cơ quan của đời sống người.
Nó trước hết là trung tâm của đời sống thuộc thân thể, nhưng rồi thêm nữa, theo một nghĩa bóng, là nền tảng và nguồn của mọi đời sống tâm lý, của các cảm xúc và đam mê, của dục vọng và ý chí, thậm chí của sự suy nghĩ và sự biết. Từ lòng là mọi tots'ot chayyim 404, Châm Ngôn 4:23. Đời sống này, vốn có nguồn gốc trong lòng, rồi chia thành hai dòng. Một mặt, phải phân biệt đời sống ôm lấy mọi ấn tượng, ý niệm, cảm giác, nhận biết, suy xét, tư tưởng, sự hiểu biết, sự khôn ngoan, vốn cụ thể trong hình thức cao hơn của nó có nous 405 là cơ quan của nó và tự hiện thân trong lời, trong ngôn ngữ. Và mặt khác, từ lòng xuất phát mọi cảm xúc, đam mê, thôi thúc, khuynh hướng, tình cảm, dục vọng, và quyết định của ý chí, vốn phải được nous 406 hướng dẫn và tự bày tỏ trong hành động. Trong mọi khả năng và hoạt động tâm lý này của con người nữa, các nét của hình ảnh của Đức Chúa Trời được nhìn thấy. Ngay cả sự đa dạng và phong phú của những quyền năng này chỉ trở lại Đức Chúa Trời. Một tạo vật đứng càng thấp, nó càng ít được tổ chức phong phú, và như vậy cũng càng ít họ hàng với và tiếp nhận điều tốt cao nhất, là Đức Chúa Trời. Ngay cả thiên sứ đứng dưới con người trong phương diện này. Chính xác vì con người được tổ chức phong phú kỳ diệu như vậy, người có thể trở nên phù hợp với và hưởng thụ Đức Chúa Trời là điều tốt cao nhất theo cách phong phú nhất, như thể từ mọi phía, trong mọi đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài. Augustine thậm chí thấy trong lòng, trí tuệ, và ý chí (memoria, intellectus, voluntas 407) một sự tương tự của hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời. Giống như Cha ban sự sống cho Con và Thánh Linh, và Thánh Linh xuất phát từ Cha qua Con, cũng vậy trong con người chính lòng, memoria 408, đời sống sâu xa, ẩn giấu của linh hồn, ban sự hiện hữu cho intellectus 409 và voluntas 410 và cụ thể cũng khiến ý chí đi theo trí tuệ theo thứ tự. Thuyết duy lý và thuyết Pelagius tách trí tuệ và ý chí khỏi lòng, và tìm trong cả hai cùng nhau toàn bộ, hữu thể đầy đủ của con người; thuyết thần bí, coi thường đời sống có ý thức, có ý chí, rút vào chiều sâu của khuynh hướng bên trong; Hội Thánh và thần học Hy Lạp đặt hai điều, đầu và lòng, bên cạnh nhau mà không có sự trung gian; nhưng thần học phương Tây, dưới sự lãnh đạo của Augustine, đã tránh mọi sai lầm này; nó nhận biết rằng giáo lý về Đức Chúa Trời và giáo lý về con người đứng trong mối liên hệ gần nhất; trong Ba Ngôi vì vậy nó giữ vững sự hiệp nhất của bản chất, sự phân biệt của ba ngôi, filioque 411, và tương ứng nó cũng dạy trong tâm lý học rằng đời sống sâu xa, ẩn giấu của linh hồn chỉ đến sự bày tỏ qua khả năng biết và khả năng mong muốn, và rằng trong hai khả năng này khả năng sau được khả năng trước hướng dẫn và cai trị 412. 292. Thứ ba, hình ảnh của Đức Chúa Trời tự mặc khải trong các đức hạnh về sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết, mà con người được tạo dựng cùng một lúc. Vì một sự bàn luận có trật tự, trên hết cần phải nói riêng về bản chất và các khả năng của linh hồn, nhưng điều này chỉ có ý định là một sự phân biệt lôgic. Con người không được tạo dựng là một hữu thể trung lập với chỉ các potentiae 413 thờ ơ, nhưng người được tạo dựng cùng một lúc trưởng thành về thể chất và đạo đức, với sự hiểu biết trong sự hiểu biết, sự công chính trong ý chí, sự thánh khiết trong lòng. Vì đối với con người, sự tốt lành gồm ở sự hoàn hảo đạo đức, trong sự thỏa thuận hoàn toàn với luật của Đức Chúa Trời, trong việc là thánh và hoàn hảo như chính Đức Chúa Trời là, Lê-vi Ký 19:2, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:5, Ma-thi-ơ 5:48, 22:37, Ê-phê-sô 5:1, 1 Phi-e-rơ 1:15, 16. Luật ấy là một và như vậy cho mọi người; Kinh Thánh không biết hai loại người, không hai loại luật đạo đức, không hai loại sự hoàn hảo và định mệnh đạo đức. Nếu con người được tạo dựng tốt, thì người phải được tạo dựng với justitia originalis 414. Một mặt điều này không được quan niệm là sự vô tội trẻ con, nhưng nó cũng không được phóng đại, như thể status integritatis 415 đã bằng status gloriae 416. Sự hiểu biết của A-đam là thanh sạch, tuy vậy giới hạn và có khả năng tăng; người bước đi không bằng sự thấy, nhưng bằng đức tin; người biết không chỉ một cách trực giác, nhưng cũng một cách luận lý; người không biết tương lai ngoại trừ qua sự mặc khải đặc biệt. 417 Và cũng vậy với sự công chính và sự thánh khiết của người; chúng là sở hữu của người từ ban đầu, vì nếu không người sẽ không bao giờ có thể làm bất kỳ công việc tốt nào. Trái tốt giả định trước một cây tốt; operari sequitur esse 418. Nhưng sự công chính và sự thánh khiết bẩm sinh ấy tuy vậy phải được con người bảo tồn, mở ra, và chuyển thành hành động. Không phải như thể A-đam, được trang bị các món quà cần thiết, nay phải tự mình bắt đầu làm việc bằng sức riêng, không có và tách khỏi Đức Chúa Trời. Justitia originalis 419 là một món quà tự do của Đức Chúa Trời, và nó cũng được duy trì trong người từ lúc này sang lúc khác bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Nó không thể quan niệm trong một khoảnh khắc đơn lẻ mà không có sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Giống như Con đã là Mediator unionis 420 trước sự sa ngã, cũng vậy Đức Thánh Linh ngay cả khi đó là tác giả của mọi sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết trong con người. Một số giáo phụ lập luận điều này từ Sáng Thế Ký 2:7 và rồi nói rằng con người trước hết được Logos tạo nên và rằng sau đó hơi thở của sự sống, tức là Đức Thánh Linh, được hà vào người. 421 Sự giải nghĩa này không đúng, nhưng hoàn toàn đúng rằng con người ngay cả in statu integritatis 422 không sở hữu các đức hạnh về sự hiểu biết và sự công chính ngoại trừ qua và trong Đức Thánh Linh. Quả thật có một sự khác biệt lớn giữa sự ngự ở của Đức Thánh Linh trong con người trước tội lỗi và trong trạng thái tội lỗi. Nay sự ngự ở ấy, dù sao, là supra naturam 423, vì Đức Thánh Linh phải, như thể, đến với con người từ bên ngoài và đứng đối lại trực tiếp toàn bộ bản chất tội lỗi của người. Tuy nhiên với A-đam, toàn bộ sự đối kháng ấy không hiện hữu; bản chất của người là thánh và vì vậy không cần, như với các tín hữu, được làm cho thánh; nó ngay từ đầu được thích hợp cho sự ngự ở của Đức Thánh Linh. Vì lý do đó sự ngự ở ấy, trong trường hợp của A-đam, là tự nhiên. Không người thật sự tốt, hoàn hảo nào có thể quan niệm mà không có sự hiệp thông của Đức Thánh Linh. Không có homo naturalis 424 theo nghĩa Công Giáo La Mã đứng giữa con người sa ngã, tội lỗi và người hoàn hảo được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Ai là con người, con người theo nghĩa đầy đủ và chân thật, là và phải là hình ảnh của Đức Chúa Trời, con trai của Đức Chúa Trời, dòng dõi của Đức Chúa Trời, sống trong sự hiệp thông với Ngài qua Đức Thánh Linh. Và như vậy con người cũng trước sự sa ngã là nơi ngự của toàn bộ Ba Ngôi thánh nhất, đền thờ đẹp nhất của Đức Thánh Linh. Thứ tư, thân thể của con người cũng thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời. Triết học, vốn không biết sự mặc khải hay bác bỏ nó, luôn lại rơi vào thuyết kinh nghiệm hay thuyết duy lý, vào thuyết vật chất hay thuyết thuộc linh. Nhưng Kinh Thánh hòa giải cả hai. Con người có một pneuma 425, nhưng pneuma 426 ấy được tổ chức một cách tâm lý, và bởi bản chất của nó phải ngự trong một thân thể. Bản chất của con người là thuộc thân thể, cảm tính. Vì vậy, nếu không về thời gian thì ít nhất về lôgic, thân thể của người trước hết được tạo nên từ bụi đất và sau đó hơi thở của sự sống được hà vào người. Người được gọi là A-đam theo đất mà từ đó người được tạo nên. Người là và được gọi là bụi, Sáng Thế Ký 2:7, Thi Thiên 103:14, Gióp 10:9, 33:6, Ê-sai 2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ek gēs choikos 427, 1 Cô-rinh-tô 15:47. Thân thể không phải là một nhà tù, nhưng là một tác phẩm nghệ thuật kỳ diệu của Đức Chúa Trời toàn năng, và cấu thành bản chất của con người cũng nhiều như linh hồn, Gióp 10:8–12, Thi Thiên 8, 139:13–17, Truyền Đạo 12:2–7, Ê-sai 64:8; nó là epigeios oikia 428 của chúng ta, 2 Cô-rinh-tô 5:1, skeuos 429 của chúng ta, tức là cơ quan phục vụ của chúng ta, công cụ của chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 12:18–26, 2 Cô-rinh-tô 4:7, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:4, và các chi thể của thân thể là hopla 430 mà với chúng chúng ta chiến đấu trong sự phục vụ sự công chính hay sự không công chính, Rô-ma 6:13; nó thuộc về con người cốt yếu đến nỗi, dù bị tội lỗi xé ra khỏi linh hồn một cách bạo lực, tuy vậy nó được hiệp nhất lại với nàng trong sự sống lại. Bản chất của sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể là không thể thấu hiểu, nhưng nó gần hơn nhiều so với thuyết cơ hội hay harmonia praestabilita 431 hay systema influxus 432 quan niệm nó; nó không phải đạo đức, nhưng vật lý; nó thân mật đến nỗi một bản chất, một thân vị, một Cái Tôi là chủ thể của cả hai và của mọi hoạt động của chúng. Luôn là cùng một linh hồn thấy qua mắt, nghĩ qua não, nắm bằng tay, đi bằng chân. Dù không hiện diện trong mọi phần của thân thể secundum totalitatem virtutis 433, tuy vậy nó hiện diện trong mọi chi thể secundum totalitatem essentiae 434. Nó là một và cùng một sự sống chảy qua toàn bộ thân thể, nhưng làm việc và tự bày tỏ trong mỗi chi thể theo cách tương ứng riêng của nó. Nay thân thể này nữa, vốn gắn bó thân mật như vậy với linh hồn, thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời. Điều này, quả thật, không được quan niệm như thể chính Đức Chúa Trời có một thân thể vật chất, như người Audians giả định; cũng không như thể Đức Chúa Trời, trong việc tạo dựng con người, đã tiếp nhận một thân thể, như Eugubinus dạy; và cũng ít như thể Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người theo Christus incarnandus 435, như Osiander phán đoán. Vì Đức Chúa Trời là pneuma 436, Giăng 4:24, và không có thân thể. Thân thể con người hình thành một phần của hình ảnh của Đức Chúa Trời, không phải trong bản thể vật chất của nó, là sarx 437, nhưng quả thật trong sự tổ chức của nó là công cụ của linh hồn, trong perfectio formalis 438 của nó 439. Giống như Đức Chúa Trời, dù là pneuma 440, tuy vậy là Đấng Tạo Hóa của một thế giới vật chất, vốn có thể được gọi là sự mặc khải và sự bày tỏ của Ngài, và sự mặc khải này đạt đến đỉnh điểm của nó trong sự nhập thể, cũng vậy thần của con người là linh hồn được thiết kế cho thân thể là sự bày tỏ của nó. Sự nhập thể của Đức Chúa Trời là bằng chứng rằng không phải thiên sứ nhưng con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và rằng thân thể của người hình thành một thành phần cốt yếu của hình ảnh ấy. Sự sáng tạo ngay từ đầu được sắp xếp như vậy, và bản chất loài người ngay từ đầu được tạo dựng như vậy, đến nỗi nó có khả năng và thích hợp cho sự phù hợp cao nhất với Đức Chúa Trời và cho sự ngự ở thân mật nhất của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời sẽ không thể trở nên người nếu Ngài trước hết đã không tạo nên con người theo hình ảnh Ngài. Và chính xác vì thân thể, là cơ quan của linh hồn, cũng thuộc về bản chất của con người và về hình ảnh của Đức Chúa Trời, vì vậy nó ban đầu cũng dự phần vào sự bất tử. Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của người chết nhưng của người sống, Ma-thi-ơ 22:32. Sự chết là một hậu quả của tội lỗi, Sáng Thế Ký 2:7, 3:19, Rô-ma 5:12, 6:23, 1 Cô-rinh-tô 15:21, 56. Tuy nhiên sự bất tử này trong A-đam chưa gồm ở non posse mori 441, trong sự sống đời đời, không hư nát, nhưng chỉ ở posse non mori 442, trong việc không chết trong trường hợp vâng lời. Nó không tuyệt đối nhưng có điều kiện; nó lệ thuộc vào một điều kiện đạo đức. Vì vậy không đúng khi nói, với người Pelagius, người Socinus, người Remonstrant, v.v., rằng con người được tạo dựng có thể chết và rằng sự chết tự nó được ban cho cùng với cơ thể vật chất và như vậy là tình trạng bình thường, tự nhiên. Tuy vậy mặt khác có một sự khác biệt cốt yếu giữa việc A-đam không chết, chừng nào người vẫn vâng lời, và việc không thể chết mà người sẽ nhận được là phần thưởng của sự vâng lời của người. Giống như sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết trong A-đam vẫn còn thiếu donum perseverantiae 443, cũng vậy sự bất tử chưa là một với sự sống đời đời, không thể mất. Bản chất loài người của A-đam được tạo dựng như vậy, đến nỗi, trong trường hợp vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời, nó có thể chết và phải chết. A-đam vẫn thuộc đất, từ đất; chỉ Đấng Christ là Chúa từ trời; điều tự nhiên là trước hết, sau đó là điều thuộc linh, 1 Cô-rinh-tô 15:45 trở đi. Bằng thân thể này con người nay bị ràng buộc vào đất, nhưng người cũng có thể thực hành quyền thống trị của người trên đất. Quyền thống trị trên đất, như sự bất tử, là một phần của hình ảnh của Đức Chúa Trời. Người Socinus quả thật đi quá xa khi họ đặt toàn bộ bản chất của con người và toàn bộ nội dung của hình ảnh của Đức Chúa Trời trong quyền thống trị này; nhưng tuy vậy Sáng Thế Ký 1:26, 28, 2:19, 20, 9:2, 3, Thi Thiên 8:7–9 rõ ràng dạy rằng quyền thống trị này liên hệ gần nhất với sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và được ban trực tiếp cùng với nó. Nó không phải là một sự thêm vào bên ngoài; nó không dựa trên một sự sắp đặt bổ sung, đặc biệt; nhưng con người, là hình ảnh của Đức Chúa Trời, bởi đó đồng thời được nâng lên trên mọi tạo vật và được bổ nhiệm làm chúa và vua trên tất cả chúng. Và cuối cùng, việc ngự trong địa đàng cũng thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 2:8–15. Sự thánh khiết và sự phước hạnh thuộc về nhau; lương tâm của tất cả chúng ta làm chứng rằng phải hiện hữu một mối liên hệ giữa đức hạnh và hạnh phúc; điều đạo đức và điều vật lý, trật tự đạo đức và tự nhiên trong thế giới, bản chất và sự bày tỏ, thần và vật chất không được hình thành một sự đối kháng. Vì vậy đối với con người sa ngã, một trái đất nằm dưới sự nguyền rủa là thích hợp; một nơi bóng tối chờ kẻ không tin kính ở đời sau; người công chính một ngày sẽ bước đi trong ánh sáng của mặt Đức Chúa Trời; người chưa sa ngã và tuy vậy vẫn thuộc đất ngự trong một địa đàng. 293. Như vậy toàn bộ con người là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Người là như vậy tùy theo linh hồn và thân thể, tùy theo mọi khả năng, quyền năng, và món quà của người. Không điều gì trong con người bị loại trừ khỏi hình ảnh của Đức Chúa Trời; nó mở rộng xa như chính điều thuộc loài người; nó là điều thuộc loài người trong con người. Điều thuộc loài người không phải là chính điều thần thánh, nhưng tuy vậy nó là dấu ấn hữu hạn, thuộc tạo vật của nó. Mọi điều ở trong Đức Chúa Trời, bản chất thuộc linh của Ngài, các đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài, các sự phân biệt tự thân nội tại của Ngài, sự tự truyền thông và sự mặc khải của Ngài trong sự sáng tạo — mọi điều đều tìm thấy sự tương tự và sự giống của nó, dù hữu hạn và giới hạn, trong con người. Có một chân lý sâu sắc trong sự trình bày của Kabbalah, rằng Đức Chúa Trời, Đấng là Vô Hạn trong chính Ngài, tự mặc khải chính Ngài trong mười sefiroth 444 hay các thuộc tính và rằng chúng cùng nhau cấu thành Adam Kadmon 445 446; bản chất loài người giữa mọi tạo vật là sự mặc khải cao nhất và hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời. Và nó là điều này hoàn toàn không phải tùy theo phía khí của nó mà thôi, nhưng cũng như vậy tùy theo phía thể xác của nó; nó là điều này chính xác là thuộc loài người, tức là là bản chất tâm lý. Đức Chúa Trời và thế giới, thần và vật chất, theo giáo lý của Kinh Thánh, không phải là các sự đối kháng. Không điều gì đáng khinh và không điều gì tội lỗi trong vật chất. Thế giới hữu hình cũng chân thật là một sự mặc khải đẹp, phong phú của Đức Chúa Trời như thế giới thuộc linh. Trong thế giới trước Ngài bày tỏ các đức hạnh của Ngài cũng đầy đủ như trong thế giới sau. Mọi tạo vật đều là hiện thân của các tư tưởng thần thánh của Ngài, và tất cả chúng đều bày tỏ vestigia Dei 447. Nhưng mọi vestigia 448 này, rải rác bên cạnh nhau trong thế giới thuộc linh và trong thế giới vật chất, được thu thập lại trong con người và như vậy liên hệ lẫn nhau và được nâng lên một mức cao hơn đến nỗi chúng rõ ràng hình thành hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Cả thế giới đi lên, tự đóng lại, tự hoàn tất, nhận sự hiệp nhất, mục tiêu, vương miện của nó trong con người. Vì vậy để là hình ảnh của Đức Chúa Trời, con người phải là một bản tóm lược của toàn bộ thiên nhiên. Người Do Thái nói rằng chất liệu cho thân thể con người đã được Đức Chúa Trời thu thập từ các đất khác nhau của trái đất 449. Trong hình thức kỳ lạ này một tư tưởng chân thật và đẹp được bày tỏ. Con người là thần họ hàng với các thiên sứ và đi lên các điều vô hình; nhưng người cũng là một công dân của thế giới hữu hình và bị ràng buộc vào mọi tạo vật thuộc thân thể. Trong thân thể con người không có một bản thể đơn lẻ nào không xuất hiện trong thiên nhiên xung quanh người. Như vậy con người là sự hiệp nhất của thế giới vật chất và thuộc linh, tấm gương của vũ trụ, vinculum, compendium, epitome totius naturae 450, mikrokosmos 451, và chính xác bởi đó cũng là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời, con trai và người thừa kế của Ngài, mikrotheos 452. Người là tiên tri giải thích Đức Chúa Trời và công bố các đức hạnh của Ngài; người là thầy tế lễ, cùng với mọi điều được tạo dựng, hiến chính mình cho Đức Chúa Trời là một của lễ thánh; người là vua trong sự công chính hướng dẫn và cai trị mọi vật. Và trong mọi điều này người chỉ về phía trước đến Một Đấng theo một nghĩa còn cao hơn và phong phú hơn là sự mặc khải và hình ảnh của Đức Chúa Trời, đến Ngài, Đấng là Con độc sinh của Cha và là Con đầu lòng của mọi tạo vật. A-đam, con trai của Đức Chúa Trời, là một hình bóng của Đấng Christ. 1. [ND] Tiếng Đức “Thần, Lòng, Linh Hồn, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, Sự Công Chính (Gốc)” 2. [ND] Khác “Nhân Học Kinh Thánh (tiếng Hà Lan)” 3. [ND] Tiếng La-tinh “Về Đức Tin Chính Thống” 4. [ND] Tiếng La-tinh “Về Sự Tạo Nên Thế Giới” 5. [ND] Tiếng La-tinh “Về Ân Điển của Người Đầu Tiên” 6. [ND] Tiếng Đức “Thần Học của Thời Xưa” 7. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý Suy Đoán về Con Người và Lịch Sử của Nó” 8. [ND] Tiếng Đức “Lịch Sử Nguyên Thủy Tôn Giáo của Nhân Loại” 9. [ND] Khác “Nhân Học của Zwingli (tiếng Hà Lan)” 10. [ND] Khác “Nhân Học của Calvin (tiếng Hà Lan)” 11. [ND] Tiếng La-tinh “Lịch Sử của Địa Đàng” 12. [ND] Tiếng Đức “Chân Lý Cơ Đốc” 13. [ND] Tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc” 14. [ND] Tiếng La-tinh “hình ảnh của Đức Chúa Trời” 15. [ND] Tiếng La-tinh “bản tóm lược (bản thu nhỏ) của thiên nhiên” 16. [ND] Tiếng Hy Lạp mikrotheos — “thần nhỏ, một thần trong hình thức thu nhỏ” 17. [ND] Tiếng Hy Lạp mikrokosmos — “thế giới nhỏ, một thế giới trong hình thức thu nhỏ (thế giới thu nhỏ)” 18. Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 tr. 189 trở đi. 19. [ND] Tiếng La-tinh “thời đại vàng” 20. Friderici, diss. de aurea aetate quam poëtae finxerunt [tiếng La-tinh “luận văn về thời đại vàng mà các thi sĩ tưởng tượng”]. Lips. 1736. Lüken, Traditionen des Menschengeschl. [tiếng Đức “Các Truyền Thống của Nhân Loại”] 1869. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen [tiếng Đức “Giáo Lý về Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người”] 1879 tr. 84 trở đi. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit [tiếng Đức “Lịch Sử Nguyên Thủy Tôn Giáo của Nhân Loại”] 1887 tr. 37 trở đi. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung [tiếng Đức “Ngoại Giáo và Sự Mặc Khải”]. Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien [tiếng Đức “Các Nghiên Cứu Kinh Thánh và Lịch Sử Hội Thánh”]. 1893 V 1 trở đi. Willmann, Gesch. d. Idealismus [tiếng Đức “Lịch Sử của Chủ Nghĩa Duy Tâm”] I 1894 tr. 1—136. Tiele, Inleiding tot de godsdienstwet. [Khác “tiếng Hà Lan: Giới Thiệu về Khoa Học Tôn Giáo”] II 1899 tr. 93 trở đi. 197. 21. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ betsalmenu kidmutenu — “theo hình ảnh chúng ta, theo sự giống chúng ta” 22. [ND] Tiếng Hy Lạp kat' eikona hēmeteran kai kath' homoiōsin — “theo hình ảnh chúng ta và theo sự giống” 23. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ bidmut elohim — “theo sự giống của Đức Chúa Trời” 24. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ betselem elohim — “theo hình ảnh của Đức Chúa Trời” 25. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yashar — “ngay thẳng” 26. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái gốc, chưa sa ngã của con người)” 27. [ND] Tiếng Hy Lạp eikōn kai doxa theou — “hình ảnh và vinh quang của Đức Chúa Trời” 28. [ND] Tiếng Hy Lạp kath' homoiōsin theou gegonotas — “đã được tạo nên theo sự giống của Đức Chúa Trời” 29. [ND] Tiếng Hy Lạp tou gar kai genos esmen — “vì chúng ta cũng là dòng dõi Ngài” 30. [ND] Tiếng Hy Lạp kainos — “mới (về phẩm chất)” 31. [ND] Tiếng Hy Lạp neos anthrōpos — “người mới” 32. [ND] Tiếng Hy Lạp ktisthenta — “đã được tạo dựng (đã được tạo nên)” 33. [ND] Tiếng Hy Lạp kata theon — “theo Đức Chúa Trời, phù hợp với Đức Chúa Trời” 34. [ND] Tiếng Hy Lạp kat' eikona tou ktisantos auton — “theo hình ảnh của Đấng đã tạo dựng người” 35. [ND] Tiếng La-tinh “sự sáng tạo từ hư vô” 36. [ND] Tiếng Hy Lạp anakainousthai — “được đổi mới” 37. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 38. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 39. [ND] Tiếng Hy Lạp eikōn — “hình ảnh” 40. [ND] Tiếng Hy Lạp homoiōsis — “sự giống” 41. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 42. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 43. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 44. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 45. Delitzsch về Sáng Thế Ký 1:26. Xin so sánh thêm W. Riedel, Altt. Untersuchungen [tiếng Đức “Các Cuộc Điều Tra Cựu Ước”]. Leipzig 1902 tr. 42—47. 46. Augustine, quaest. 83 qu. 74. Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. [tiếng La-tinh “Loci theologici, ‘Các Điểm Chung Thần Học’”] VIII § 18. Polanus, Synt. Theol. V 10 v.v. 47. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 48. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 49. [ND] Tiếng Hy Lạp kata — “theo” 50. [ND] Tiếng Hy Lạp eikōn — “hình ảnh” 51. [ND] Tiếng Hy Lạp homoiōsis — “sự giống” 52. Böhl, Dogm. 154 trở đi. Xin so sánh chống lại điều này Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác “tiếng Hà Lan: Sự Nhập Thể của Lời”] 1887 tr. VIII trở đi. Daubanton, Theol. Stud. 1887 tr. 429—444. 53. [ND] Tiếng La-tinh “hình ảnh không được tạo dựng” 54. [ND] Tiếng La-tinh “(hình ảnh) nguyên mẫu” 55. [ND] Tiếng La-tinh “hình ảnh được tạo dựng” 56. [ND] Tiếng La-tinh “(hình ảnh) ectyp, tức là bản sao” 57. [ND] Tiếng Hy Lạp logos, huios, eikōn, charaktēr tou theou — “Lời, Con, hình ảnh, dấu ấn chính xác của Đức Chúa Trời” 58. Xin so sánh các đoạn trong Suicerus s. v. eikōn [tiếng Hy Lạp eikōn — “hình ảnh”]. Petavius, de sex dier. opif. [tiếng La-tinh “De sex dierum opificio, ‘Về Công Việc của Sáu Ngày’”] II c. 2. Münscher-von Coelln, D. G. I 339 trở đi. Hagenbach, D. G. § 56. 59. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 60. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 61. Clement, Strom. II c. 22. Origen, de princ. [tiếng La-tinh “De principiis, ‘Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên’”] III 6. 62. Irenaeus, adv. haer. V 16, 2. Athanasius, c. Ar. II 59. c. Gent. 2. de incarn. [tiếng La-tinh “De incarnatione, ‘Về Sự Nhập Thể’”] 3. 63. Harnack, D. G. II 134 trở đi. 64. Tertullianus, de an. [tiếng La-tinh “Về Linh Hồn (De anima)”] 38. Theophilus, ad Autol. [tiếng La-tinh “Gửi Autolycus”] II 24. 27. Irenaeus, adv. haer. IV 38. 65. [ND] Tiếng La-tinh “khả năng tự nhiên của sự hoàn hảo” 66. [ND] Tiếng La-tinh “có thể; khả năng (làm điều tốt)” 67. [ND] Tiếng La-tinh “muốn; sự muốn” 68. Augustinus, de gratia Chr. [tiếng La-tinh “Về Ân Điển của Đấng Christ”] I 3 trở đi. 69. Fock, Der Socinianismus [tiếng Đức “Thuyết Socinus”] 484. 70. Menno Simons, Werken [Khác “Các Tác Phẩm (tiếng Hà Lan)”] 125. 126. 180. Xin so sánh Erbkam, Gesch. der Prot. Sekten [tiếng Đức “Lịch Sử của Các Giáo Phái Tin Lành”] 461. Cloppenburg, Op. II 144 trở đi. 71. Conf. Remonstr. V 5. Apol. conf. ib. Episcopius, Instit. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol. Christ. II 24, 5. 72. Wegscheider, Inst. theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116. Reinhard, Dogm. § 70. 73. Dorner, Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298 trở đi. Müller, Sünde [tiếng Đức “Tội Lỗi (Giáo Lý Cơ Đốc về Tội Lỗi)”] II 457 trở đi. Beck, Lehrw. I 186 trở đi. Chr. Gl. II 328 trở đi. Martensen, Dogm. 139. Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen [tiếng Đức “Giáo Lý về Trạng Thái Gốc của Con Người”] 1879 tr. 40 trở đi. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 trở đi. Hofstede de Groot, Gron. Godg. 89 trở đi. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”] § 24. Ned. Geloofsbel. [Khác “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (Belgic) (tiếng Hà Lan)”] 145. Heid. Catech. 69 v.v. 74. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái gốc, không hư hoại của con người)” 75. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái gốc, không hư hoại của con người)” 76. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 27 trở đi. Fichte, Die Bestimmung des Menschen [tiếng Đức “Thiên Chức của Con Người”] 1800. Hegel, Werke [tiếng Đức “Các Tác Phẩm”] XI 183 trở đi. Schleiermacher, Gl. § 59—61. Strausz, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 trở đi. Lipsius, Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 314. Nitzsch, Ev. Dogm. 306 trở đi. Kaftan, Dogm. § 39. Häring, Der Chr. Glaube [tiếng Đức “Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 248 trở đi. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten, L. H. K. I 304 trở đi. II 67 trở đi. 77. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen [tiếng Đức “Về Sự Hiệp Nhất của Nhân Loại và Trạng Thái Tự Nhiên của Con Người”] 1859 tr. 334 trở đi. Peschel, Völkerkunde [tiếng Đức “Dân Tộc Học”]⁵ 135 trở đi. Ratzel, Völkerkunde I 4 trở đi. Steinmetz, De Studie der volkenkunde [Khác “Nghiên Cứu về Dân Tộc Học (tiếng Hà Lan)”] 1907. W. Schneider, Die Naturvölker [tiếng Đức “Các Dân Tộc Nguyên Thủy”] 1885. Gutberlet, Der Mensch [tiếng Đức “Con Người”] 475 trở đi. Froberger, Die Schöpfungsgesch. der Menschheit in der „voraussetzungslosen" Völkerpsychologie [tiếng Đức “Lịch Sử Sáng Tạo của Nhân Loại trong Tâm Lý Học Dân Tộc ‘Không Tiền Giả Định’”] 1903. Zöckler, Gesch. der Bez. [tiếng Đức “Lịch Sử của Các Mối Quan Hệ (giữa Thần Học và Khoa Học Tự Nhiên)”] II 744 trở đi. Vigouroux, Les livres saints [tiếng Pháp “Các Sách Thánh”] IV 171 trở đi. Guibert, Les origines [tiếng Pháp “Các Nguồn Gốc”] 371 trở đi. 78. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái gốc không hư hoại của con người trước sự sa ngã)” 79. [ND] Tiếng La-tinh “thuộc loại riêng của nó; độc nhất” 80. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 1 trở đi. 213 trở đi. 81. [ND] Tiếng La-tinh “thuộc nguồn gốc riêng của nó; có một nguồn gốc độc lập” 82. [ND] Tiếng La-tinh “trong hành động; một cách thực sự (đối lại với một cách tiềm năng)” 83. [ND] Tiếng La-tinh “khả năng; năng lực (có thể)” 84. Augustinus, de Gen. ad lit. [tiếng La-tinh “Về Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký”] VI c. 13, 14. Lombardus, Sent. II dist. 17. 85. [ND] Tiếng La-tinh “trong tuổi trưởng thành, tức là ở tuổi người lớn” 86. Havelock Ellis, Geschlechtstrieb und Schamgefühl [tiếng Đức “Dục Tính và Cảm Giác Xấu Hổ”]. Leipzig 1900. Wijnaendts Francken, Ethische Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Đạo Đức (tiếng Hà Lan)”]. Haarlem 1903 tr. 110—128. 87. [ND] Tiếng La-tinh “hành động, tính hiện thực” 88. [ND] Tiếng La-tinh “các tiềm năng, các năng lực” 89. [ND] Tiếng La-tinh “các tiềm năng, các năng lực” 90. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính gốc” 91. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái của con người trước sự sa ngã)” 92. Max Müller, Vorles. über die Wiss. der Sprache [tiếng Đức “Các Bài Giảng về Khoa Học Ngôn Ngữ”] I³ 410. 93. Schelling, Werke [tiếng Đức “Các Tác Phẩm”] I 5 tr. 286 trở đi. 6 tr. 57 trở đi. II 1 tr. 238 trở đi. 94. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts [tiếng Đức “Các Nền Tảng của Luật Tự Nhiên”] 1796. 95. Rothe, Theol. Ethik [tiếng Đức “Đạo Đức Học Thần Học”] § 480 trở đi. 96. [ND] Tiếng La-tinh “hướng về phía tốt (phía)” 97. [ND] Tiếng La-tinh “phía ác; với điều đi trước: theo một hướng tốt hay ác” 98. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre [tiếng Đức “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”] tr. 211. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức “Giáo Lý Cơ Đốc về Tội Lỗi”] I 154 trở đi. 493 trở đi. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius, Dogm. I 110 trở đi. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”] tr. 55 trở đi. 99. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái toàn vẹn (trạng thái của con người trước sự sa ngã)” 100. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái hư hoại (trạng thái của con người sau sự sa ngã)” 101. [ND] Tiếng La-tinh “các món quà thuần túy tự nhiên, bản chất của con người trong trạng thái thanh sạch của nó” 102. [ND] Tiếng La-tinh “món quà được thêm vào (món quà ân điển siêu nhiên được thêm vào thiên nhiên, trong thần học Công Giáo La Mã)” 103. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển” 104. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tselem — “hình ảnh” 105. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ demut — “sự giống” 106. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái vinh quang” 107. Scheeben, Dogm. II 272—281. 108. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái vinh quang” 109. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái vinh quang” 110. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy Đức Chúa Trời theo bản chất Ngài (sự thấy phước hạnh)” 111. [ND] Tiếng La-tinh “sự giống Đức Chúa Trời; sự phù hợp với Đức Chúa Trời” 112. [ND] Tiếng La-tinh “sự thần thánh hóa; việc được làm thành thần thánh” 113. [ND] Tiếng La-tinh “sự dự phần vật lý vào bản chất thần thánh” 114. Xin so sánh ở trên tr. 154—158. 115. [ND] Tiếng La-tinh “trạng thái vinh quang” 116. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển được truyền vào” 117. [ND] Tiếng La-tinh “bằng công trạng xứng đáng; bằng công trạng của sự đáng giá nghiêm ngặt” 118. [ND] Tiếng La-tinh “sự thấy Đức Chúa Trời theo bản chất Ngài (sự thấy phước hạnh)” 119. [ND] Tiếng La-tinh “món quà được thêm vào” 120. [ND] Tiếng La-tinh “bằng công trạng xứng đáng; bằng công trạng của sự đáng giá nghiêm ngặt” 121. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển được truyền vào” 122. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính” 123. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa” 124. Halesius, S. Th. II qu. 91 membr. 1 art. 3. 125. Thomas, S. Theol. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1. Comm. của Thomas, Bonaventura, Duns Scotus et al. về Sent. II dist. 29. 126. Catech. Rom. I 2 qu. 18, 3. 127. Bellarminus, de gratia primi hominis [tiếng La-tinh “Về Ân Điển của Người Đầu Tiên”]. Denzinger, Enchir. n. 881 trở đi. 128. [ND] Tiếng La-tinh “các chủ đề; các locus giáo lý” 129. Xin so sánh, ngoài các tác phẩm đã nêu ở trên, thêm Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae [tiếng La-tinh “Tranh Luận về Trạng Thái của Thiên Nhiên Thuần Túy”], được in như một phụ lục cho cuốn II de opif. sex dierum [tiếng La-tinh “Về Công Việc của Sáu Ngày”] của Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV tr. 587—653. Theol. Wirceb. VII tr. 145 trở đi. Perrone, Prael. theol. III 166—182. Scheeben, Dogm. II 239—514. Id., Natur u. Gnade [tiếng Đức “Thiên Nhiên và Ân Điển”] 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Simar, Dogm.³ tr. 326 trở đi. C. Pesch, Prael. III 76—111 v.v. 130. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa” 131. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính gốc” 132. Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2 v.v. 133. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính gốc” 134. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa” 135. [ND] Tiếng La-tinh “bằng công trạng phù hợp; bằng công trạng của sự thích hợp” 136. [ND] Tiếng La-tinh “bằng công trạng xứng đáng; bằng công trạng của sự đáng giá nghiêm ngặt” 137. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa” 138. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển” 139. Thomas, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. 140. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính gốc” 141. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính gốc” 142. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa” 143. [ND] Tiếng La-tinh “trong [các điều kiện] thuần túy tự nhiên; trong một trạng thái của thiên nhiên thuần túy” 144. [ND] Tiếng La-tinh “món quà được thêm vào” 145. [ND] Tiếng La-tinh “sự bất tử” 146. [ND] Tiếng La-tinh “tính không thể chịu đau khổ; sự tự do khỏi đau khổ” 147. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho [người ta] vui lòng [Đức Chúa Trời]; ân điển thánh hóa” 148. [ND] Tiếng La-tinh “trong [các điều kiện] thuần túy tự nhiên; trong một trạng thái của thiên nhiên thuần túy” 149. [ND] Tiếng La-tinh “món quà được thêm vào” 150. [ND] Tiếng La-tinh “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 151. [ND] Tiếng La-tinh “ân điển làm cho [người ta] vui lòng [Đức Chúa Trời]; ân điển thánh hóa” 152. [ND] Tiếng La-tinh “món quà được thêm vào” 153. [ND] Tiếng La-tinh “các món quà tự nhiên” 154. [ND] Tiếng La-tinh “(các món quà) tiền tự nhiên” 155. [ND] Tiếng La-tinh “(các món quà) siêu nhiên” 156. [ND] Tiếng La-tinh “sự công chính tự nhiên” 157. [ND] Tiếng La-tinh “(sự công chính) tiền tự nhiên” 158. [ND] Tiếng La-tinh “(sự công chính) siêu nhiên” 159. [ND] Tiếng La-tinh “các món quà tự nhiên” 160. [ND] Tiếng La-tinh “(các món quà) tiền tự nhiên” 161. [ND] Tiếng La-tinh “quyền năng tuyệt đối” 162. [ND] Tiếng La-tinh “quyền năng đã được sắc lệnh; quyền năng như được sắp đặt bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời” 163. [ND] Tiếng La-tinh —
"sự thấy phước hạnh" 164. Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 trở đi. Pesch, Prael. III 109. 165. [ND] Tiếng La-tinh "trong [các điều kiện] thuần túy tự nhiên; trong một trạng thái của thiên nhiên thuần túy" 166. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà tự nhiên" 167. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên [các món quà]" 168. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 169. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 170. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 171. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà được thêm vào" 172. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 173. [ND] Tiếng La-tinh "sự bất tử" 174. [ND] Tiếng La-tinh "tính không thể chịu đau khổ; sự tự do khỏi đau khổ" 175. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do; sự lựa chọn tự do" 176. [ND] Tiếng La-tinh "sự kiềm chế (điều hòa) của dục vọng" 177. [ND] Tiếng La-tinh "ân huệ thần thánh; sự ưu đãi thần thánh" 178. [ND] Tiếng La-tinh "hình ảnh" 179. [ND] Tiếng La-tinh "sự giống" 180. Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 trở đi. 181. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 182. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 183. Cat. Rom. I 2 qu. 18, 3. Xin so sánh về giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp: Dr. Georgius B. Matulewicz, Doctrina Russorum de statu justitiae originalis [tiếng La-tinh "Giáo Lý của Người Nga về Trạng Thái của Sự Công Chính Gốc"]. Freiburg Herder 1904. 184. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển làm cho (người ta) vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa" 185. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 186. [ND] Tiếng La-tinh "[trạng thái] của vinh quang" 187. Xin so sánh ở trên 154. 188. [ND] Tiếng La-tinh "theo bản chất; trong bản chất Ngài" 189. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy Đức Chúa Trời; sự trông thấy Đức Chúa Trời" 190. [ND] Tiếng Hy Lạp theia physis — "bản chất thần thánh" 191. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 192. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 193. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên" 194. [ND] Tiếng La-tinh "được thêm vào; được thêm trên và vượt thiên nhiên" 195. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma ek theou — "Thánh Linh từ Đức Chúa Trời" 196. [ND] Tiếng La-tinh "điều gì đó được thêm vào; một món quà được thêm trên và vượt thiên nhiên" 197. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 198. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 199. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 200. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 201. [ND] Tiếng La-tinh "của vinh quang" 202. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển được truyền vào" 203. [ND] Tiếng La-tinh "bằng công trạng xứng đáng; trên cơ sở của sự đáng giá nghiêm ngặt" 204. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 205. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 206. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 207. [ND] Tiếng La-tinh "bằng công trạng xứng đáng; trên cơ sở của sự đáng giá nghiêm ngặt" 208. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 209. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 210. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào; món quà được thêm trên và vượt thiên nhiên" 211. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 212. [ND] Tiếng La-tinh "vinh quang" 213. [ND] Tiếng La-tinh "các công việc tốt" 214. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 215. [ND] Tiếng La-tinh "bằng công trạng xứng đáng; trên cơ sở của sự đáng giá nghiêm ngặt" 216. Xin so sánh phần sau. 217. [ND] Tiếng La-tinh "giao ước công việc" 218. [ND] Tiếng La-tinh "bằng giao ước; trên cơ sở của sự thỏa thuận" 219. [ND] Tiếng La-tinh "bằng công trạng xứng đáng; trên cơ sở của sự đáng giá nghiêm ngặt" 220. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 221. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào; món quà được thêm trên và vượt thiên nhiên" 222. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 223. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng (có thể)" 224. [ND] Tiếng La-tinh "sự muốn (muốn)" 225. Theo tiêu chuẩn này giá trị của tuyên bố của Bensdorp phải được phán đoán, "giáo lý Công Giáo duy trì tính hoàn toàn nhưng không của ân điển cách rực rỡ biết bao. Nó không chỉ trong thực tế, nhưng bởi chính bản chất của nó hoàn toàn gratuita [tiếng La-tinh "nhưng không, được ban tự do"]". De Katholiek [Khác "The Catholic (Tuần báo Hà Lan)"] CXIV 1898 tr. 81. 226. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 227. [ND] Tiếng La-tinh "con người, hữu thể con người" 228. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 229. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tiền tự nhiên" 230. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính siêu nhiên" 231. [ND] Tiếng La-tinh "dục vọng, dục vọng tội lỗi" 232. [ND] Tiếng La-tinh "dục vọng, dục vọng tội lỗi" 233. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 234. Xin so sánh ví dụ Oswald, Relig. Urgesch. 59. 137 trở đi. 235. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 236. [ND] Tiếng La-tinh "hình phạt của sự mất mát (sự tước đoạt sự thấy Đức Chúa Trời)" 237. [ND] Tiếng La-tinh "hình phạt của giác quan (sự đau khổ tích cực)" 238. [ND] Tiếng La-tinh "người tự nhiên" 239. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tiền tự nhiên" 240. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 241. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển làm cho người ta vui lòng (Đức Chúa Trời); ân điển thánh hóa" 242. [ND] Tiếng La-tinh "dục vọng, dục vọng tội lỗi" 243. [ND] Tiếng La-tinh "món quà của sự toàn vẹn" 244. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy Đức Chúa Trời theo bản chất Ngài; sự thấy phước hạnh" 245. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 246. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính siêu nhiên" 247. [ND] Tiếng La-tinh "người tự nhiên" 248. [ND] Tiếng La-tinh "người tiền tự nhiên" 249. [ND] Tiếng La-tinh "người siêu nhiên" 250. [ND] Tiếng La-tinh "giáo sĩ, giới tăng lữ" 251. [ND] Tiếng La-tinh "các điều răn (các mạng lệnh ràng buộc)" 252. [ND] Tiếng La-tinh "các lời khuyên (các lời khuyên Phúc Âm, không ràng buộc)" 253. A. Pierson, Gesch. van het R. Kath. [Khác "Lịch Sử của Công Giáo La Mã (tiếng Hà Lan)"] I 24 trở đi. 254. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tiền tự nhiên (sự công chính vượt thiên nhiên)" 255. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên" 256. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 257. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 258. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 259. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 260. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 261. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 262. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 263. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 264. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên" 265. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 266. [ND] Tiếng La-tinh "tai nạn (một thuộc tính không cốt yếu)" 267. [ND] Tiếng La-tinh "các tai nạn (các thuộc tính không cốt yếu)" 268. [ND] Tiếng La-tinh "tình cờ một cách tự nhiên" 269. Bensdorp, De Katholiek [Khác "The Catholic (Tuần báo Hà Lan)"] CX tr. 56. 270. [ND] Tiếng La-tinh "tình cờ một cách siêu nhiên" 271. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 272. [ND] Tiếng La-tinh "tai nạn tự nhiên" 273. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển làm cho vui lòng (ân điển thánh hóa)" 274. [ND] Tiếng La-tinh "tai nạn siêu nhiên" 275. Bellarminus, de gratia pr. hom. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển của Người Đầu Tiên"] c. 5, xin so sánh 7. Bensdorp, De Katholiek [Khác "The Catholic (Tuần báo Hà Lan)"] CXIV 1898 tr. 256. 276. [ND] Tiếng La-tinh "lý trí" 277. [ND] Tiếng La-tinh "các chuyển động của linh hồn (các đam mê)" 278. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 279. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 280. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào" 281. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 282. [ND] Tiếng La-tinh "món quà siêu nhiên" 283. [ND] Tiếng La-tinh "một cách tình cờ, bởi một tai nạn (không phải cốt yếu)" 284. Bellarminus, de gr. pr. hom. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển của Người Đầu Tiên"] c. 5. 285. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 286. [ND] Tiếng La-tinh "sự nâng lên trên thiên nhiên" 287. [ND] Tiếng La-tinh "sự khôi phục, sự sửa chữa" 288. [ND] Tiếng La-tinh "sự nâng thiên nhiên lên" 289. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển làm cho vui lòng (ân điển thánh hóa)" 290. [ND] Tiếng La-tinh "sự nâng thiên nhiên lên" 291. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển được truyền vào" 292. [ND] Tiếng La-tinh "các sự chuẩn bị (các hành động chuẩn bị)" 293. [ND] Tiếng La-tinh "các giáo lý" 294. Xin so sánh tập I 579. 295. Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 v.v. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. 296. [ND] Tiếng La-tinh "bởi hệ quả, do đó" 297. Xin so sánh tập I 324 trở đi. 298. Luther trong chú giải của ông về Sáng Thế Ký 3. 299. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể" 300. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 301. [ND] Tiếng La-tinh "các sự ban cho" 302. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà" 303. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 304. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà" 305. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. [tiếng Đức "Các Sách Biểu Tượng của Hội Thánh Tin Lành Luther"]⁵ tr. 80. 81. 580. 306. Gerhard, Loci theol. [tiếng La-tinh "Loci theologici, ‘Các Điểm Chung Thần Học’"] VIII c. 1—3. Quenstedt, Theol. II 1—48. Hollaz, Ex. theol. 461—488. 307. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 308. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể của linh hồn" 309. [ND] Tiếng La-tinh "các sự ban cho" 310. Calvin, Inst. I 15, 2. II 2, 12. 311. [ND] Tiếng La-tinh "các phẩm chất tự nhiên" 312. Maccovius, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] 105 trở đi. 313. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 314. [ND] Tiếng La-tinh "sự bất tử" 315. Zanchius, Op. III 497. Polanus, Synt. V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius, Loci [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung"] 409. 316. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển của Đức Chúa Trời" 317. Zanchius, Op. III 486. Martyr về Sáng Thế Ký 1:26. Alsted, Theol. schol. 281. 318. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 319. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 320. [ND] Tiếng La-tinh "người tự nhiên" 321. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên (người)" 322. [ND] Tiếng La-tinh "sự nâng lên" 323. [ND] Tiếng La-tinh "sự thăng hoa (nâng lên) của thiên nhiên" 324. [ND] Tiếng La-tinh "trong một thiên nhiên không thanh sạch" 325. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. [tiếng Đức "Thần Học của Luther"] I 121. Melanchton, Hemming, Selnecker trong Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 trở đi. 326. Luther trong Köstlin II 358 trở đi. Heppe I 345. 327. Müller, loc. cit. 80. 576. 328. Ví dụ Gerhard, Loci [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung"] VIII c. 1. Quenstedt, Theol. II 3—10. 17—23. Hollaz, Ex. theol. 464 trở đi. 329. [ND] Tiếng Hy Lạp theia — "các điều thần thánh" 330. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 331. [ND] Tiếng La-tinh "sự bất tử" 332. [ND] Tiếng La-tinh "tính không thể chịu đau khổ (sự tự do khỏi đau khổ)" 333. [ND] Tiếng La-tinh "quyền thống trị" 334. [ND] Tiếng La-tinh "tình trạng phước hạnh nhất" 335. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo tình cờ (một sự hoàn hảo không cốt yếu)" 336. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [tiếng Đức "Giáo Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] 169. 170. 337. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể của linh hồn" 338. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà, các sự ban cho" 339. Calvin, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Chú giải về Sáng Thế Ký 1:26, 9:6, Gia-cơ 3:9. 340. [ND] Tiếng La-tinh "sự toàn vẹn, sự ngay thẳng" 341. Zanchius, Op. III 486. 477 trở đi. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung"] c. 46 trở đi. Polanus, Synt. theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax Verit. [tiếng La-tinh "Ngọn Đuốc của Chân Lý (Fax Veritatis)"] 395 v.v. 342. Coccejus, S. Theol. XVII § 12—24. Xin so sánh thêm Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2, 15, 5 trở đi. 343. Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed. I. 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. 344. [ND] Tiếng La-tinh "giao ước công việc" 345. [ND] Tiếng La-tinh "chủ đề giáo lý (locus) về hình ảnh của Đức Chúa Trời" 346. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 347. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính siêu nhiên" 348. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính; công lý" 349. [ND] Tiếng La-tinh "gốc" 350. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính theo thói quen (sự công chính như một khuynh hướng ổn định)" 351. [ND] Tiếng La-tinh "thực tế (sự công chính gồm trong các hành động)" 352. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 353. [ND] Tiếng La-tinh "một người tư nhân" 354. [ND] Tiếng La-tinh "một người công cộng (đầu đại diện)" 355. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 356. [ND] Tiếng La-tinh "tự nhiên" 357. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên" 358. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính siêu nhiên" 359. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 360. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái trung gian" 361. [ND] Tiếng La-tinh "món quà siêu nhiên" 362. [ND] Tiếng La-tinh "siêu nhiên một cách ngẫu nhiên (bởi tai nạn, không bởi bản chất)" 363. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà siêu nhiên" 364. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái ân điển" 365. [ND] Tiếng La-tinh "của vinh quang (trạng thái vinh quang)" 366. [ND] Tiếng La-tinh "món quà được thêm vào (món quà được thêm trên và vượt thiên nhiên)" 367. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 368. [ND] Tiếng La-tinh "tự nhiên" 369. [ND] Tiếng La-tinh "có thể mất; có khả năng bị mất" 370. Bensdorp trong de Katholiek [Khác "trong The Catholic (Tuần báo Hà Lan De Katholiek)"] CX tr. 43, xin so sánh thêm Strausz, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm. § 434. 371. [ND] Tiếng La-tinh "tình cờ (không cốt yếu)" 372. Xin so sánh Philippi, Kirchl. Gl. III 408. 373. [ND] Tiếng La-tinh "tai nạn (một thuộc tính không cốt yếu)" 374. [ND] Tiếng La-tinh "phẩm chất" 375. Bensdorp, De Katholiek CX tr. 56—60. Sau đó giáo lý về sự công chính gốc ở La Mã được Bensdorp bảo vệ thêm dài dòng trong De Katholiek [Khác "trong The Catholic (Tuần báo Hà Lan De Katholiek)"] CXII tháng Chín 1896, CXIV tháng Bảy—Tám và tháng Mười—Mười Một 1898. CXV 1899 tr. 23—46. CXVI 1900 tr. 22—42, nhưng ông không thể thoát khỏi các sự phản đối nêu ra chống lại nó ngoại trừ bằng việc tạo đủ loại phân biệt, vốn chỉ phục vụ để gỡ mình khỏi khó khăn. Ông không chỉ phân biệt giữa substantia [tiếng La-tinh "bản thể"], essentia [tiếng La-tinh "bản chất"] một mặt và accidens [tiếng La-tinh "tai nạn (thuộc tính không cốt yếu)"], qualitas [tiếng La-tinh "phẩm chất"] mặt khác; nhưng khi người ta chỉ cho ông rằng các accidentia [tiếng La-tinh "các tai nạn (các thuộc tính không cốt yếu)"] vốn cốt yếu thuộc về bản chất loài người, như sức khỏe, sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể, sự hiểu biết, justitia naturalis [tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên"], tuy vậy có khả năng bị mất, ông phân biệt thêm giữa các qualitates essentiales [tiếng La-tinh "các phẩm chất cốt yếu"], vốn ở trong essentia (như tính hợp lý), và các accidentia essentialia [tiếng La-tinh "các tai nạn cốt yếu"], vốn ở ngoài essentia tuy vậy nhất thiết phát xuất từ nó; và thêm nữa giữa accidens đối lại với substantia và accidens đối lại với proprium [tiếng La-tinh "thuộc tính (một thuộc tính nhất thiết thuộc về một vật)"], giữa accidens speciei [tiếng La-tinh "tai nạn của loài"] và accidens individui [tiếng La-tinh "tai nạn của cá nhân"], giữa justitia naturalis như potentia [tiếng La-tinh "tiềm năng, năng lực"], vốn như một accidens speciei không thể bị mất, và justitia naturalis như actus [tiếng La-tinh "hành động, tính hiện thực"], vốn như một accidens individui phát xuất một cách ngẫu nhiên từ điều trước qua ý chí tự do và có thể bị mất, và rồi cuối cùng đi đến kết luận rằng justitia supernaturalis [tiếng La-tinh "sự công chính siêu nhiên"] (originalis [tiếng La-tinh "gốc"]) quả thật là một accidens speciei, nhưng... „không phải một accidens speciei naturale [tiếng La-tinh "tai nạn tự nhiên của loài"] (nói cách khác, không phải một accidens essentiale [tiếng La-tinh "tai nạn cốt yếu"], không phải một accidens speciei theo nghĩa nghiêm ngặt)", De Katholiek tháng Mười—Mười Một 1898 tr. 251, xin so sánh 261 ghi chú. Và rồi ông tiếp tục như vậy: rằng justitia originalis [tiếng La-tinh "sự công chính gốc"] là một accidens speciei và rằng bản chất loài người tuy vậy, bất chấp sự mất mát của nó, vẫn trong chính nó không bị suy giảm, chứng minh chính xác „rằng justitia originalis không phải là một accidens speciei theo nghĩa thông thường". Tức là, nói cách khác, rằng ở cuối lập luận luận điểm mà Bensdorp bắt đầu từ đó đơn giản được lặp lại, và bằng chứng của nó được rút duy nhất và độc quyền từ giáo lý của La Mã về donum superadditum [tiếng La-tinh "món quà được thêm vào (một món quà siêu nhiên được thêm vào bản chất loài người)"]. Điều này đứng ở tiền cảnh như không thể sai lầm, và vì vậy các phân biệt này phải được tạo ra. Các sự phản đối nêu ra chống lại nó vì vậy vẫn còn đầy đủ hiệu lực: giống như sức khỏe, sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể, lý trí, justitia naturalis (dù chúng không phải là một bản thể theo nghĩa Ma-ni-kê, tuy vậy) thuộc về bản chất của con người và tuy vậy có khả năng bị mất, cũng vậy justitia originalis bởi bản chất và cốt yếu thuộc về con người; khi người mất nó, người không ngừng là người, nhưng người quả thật trở nên một người bất thường, một người sa ngã. 376. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 377. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 378. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính tự nhiên" 379. Xin so sánh Scholten, L. H. K. I 304—326. Cannegieter, De godsdienst in den mensch en de mensch in den godsdienst [Khác "Tôn Giáo trong Con Người và Con Người trong Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)"], Teylers Theol. Tijdschr. [Khác "Tờ Báo Thần Học của Teyler (tiếng Hà Lan)"] 1904 tr. 178—211, đặc biệt tr. 199 trở đi. A. Bruining, De Roomsche leer van het donum superadditum [Khác "Giáo Lý La Mã về Món Quà Được Thêm Vào (tiếng Hà Lan)"], Teylers Th. T. 1907 tr. 564—597. Người sau đúng khi duy trì rằng homo naturalis [tiếng La-tinh "người tự nhiên"] ở La Mã quả thật là một hữu thể tôn giáo, và rằng vì vậy tôn giáo, cụ thể như religio naturalis [tiếng La-tinh "tôn giáo tự nhiên"], không xa lạ với bản chất của con người và không được thêm vào nó như một donum superadditum [tiếng La-tinh "món quà được thêm vào (một món quà siêu nhiên được thêm vào bản chất loài người)"]. Nhưng ông làm yếu ý nghĩa của sự phân biệt mà La Mã tạo ra giữa religio naturalis và religio supernaturalis [tiếng La-tinh "tôn giáo siêu nhiên"] khi ông nói rằng hình ảnh dây cương của Bellarmine „chỉ là một hình ảnh và không gì hơn", rằng donum superadditum ở La Mã thực sự cuối cùng vẫn hòa vào pura natura [tiếng La-tinh "thiên nhiên thuần túy (bản chất loài người được xét tách khỏi ân điển)"]. Qua điều này Tiến sĩ Bruining rồi cũng đi đến tư tưởng rằng quan niệm La Mã vượt quan niệm Tin Lành xưa về tính hợp lý, và rằng hội thánh La Mã ở đây đứng vững mạnh đối lại kẻ chống đối của nó. Điều này chỉ có thể nói nếu người ta phán đoán sai giáo lý La Mã về hình ảnh của Đức Chúa Trời trong bản chất của nó và trong ý nghĩa của nó đối với hệ thống La Mã, và không thấy trong nó điều gì ngoài một hình thức siêu nhiên chủ nghĩa kỳ lạ cho tư tưởng tôn giáo rằng không phải công việc của tôi, nhưng một sự làm việc của Đức Chúa Trời trong tôi, đem tôi đến định mệnh cao nhất của tôi. Giáo lý của La Mã được De Bussy phác họa tốt hơn nhiều, Katholicisme en Protestantisme [Khác "Công Giáo và Chủ Nghĩa Tin Lành (tiếng Hà Lan)"], Theol. Tijdschr. 1888 tr. 253—313. 380. [ND] Tiếng La-tinh "các bán cầu" 381. Xin so sánh tập I 276. 382. Clemens Alex., Strom. V 14. Tertullianus, de resurr. carnis [tiếng La-tinh "Về Sự Sống Lại của Xác Thịt"] c. 6. Osiander, trong Calvin, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. [tiếng Đức "Bằng Chứng Kinh Thánh (Schriftbeweis)"] I 290. Thomasius, Christi Person u. Werk [tiếng Đức "Thân Vị và Công Việc của Đấng Christ"] I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein trong Herzog² 4, 7. Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 v.v. 383. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng Christ là Đấng phải nhập thể" 384. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5. 385. Calvin, Inst. I 15, 4. Comm. in Gen. [tiếng La-tinh "Chú Giải về Sáng Thế Ký"] 1:26. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn (Synopsis purioris theologiae)"] XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. 386. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu vết (dấu chân) của Đức Chúa Trời" 387. [ND] Tiếng La-tinh "hình ảnh của Đức Chúa Trời" 388. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ nishmat ḥayyim — "hơi thở của sự sống" 389. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ nefesh ḥayyah — "linh hồn sống; hữu thể sống" 390. [ND] Tiếng Hy Lạp psychē zōsa — "linh hồn sống" 391. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ruaḥ — "thần; hơi thở, gió" 392. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ nefesh — "linh hồn; hữu thể sống" 393. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 394. [ND] Tiếng Hy Lạp psychē — "linh hồn" 395. Thuyết ba phần truyền qua từ triết học Plato trong thời kỳ sớm nhất đến một vài trước giả Cơ Đốc, nhưng sau đó rơi vào mất uy tín, đặc biệt qua Apollinaris. Chỉ trong các thời gần đây hơn nó lại được chấp nhận với Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen và những người khác. Ở Anh nó được bảo vệ, liên hệ với sự bất tử có điều kiện, đặc biệt bởi J. B. Heard, The tripartite nature of man². Edinburgh 1868, nhưng bị bác bỏ trong những người khác bởi John Laidlaw, The Bible doctrine of man 1895 tr. 66 trở đi và trong bài viết Psychology trong Hastings's Dictionary of the Bible IV 166. Xin so sánh thêm Beginselen der Psychologie [Khác "Các Nguyên Lý của Tâm Lý Học (tiếng Hà Lan)"] của tôi § 3. Geesink, Van 's Heeren Ordinantiën [Khác "Về Các Sắc Lệnh của Chúa (tiếng Hà Lan)"], Eerste Deel [Khác "Phần Thứ Nhất (tiếng Hà Lan)"] tr. 310 trở đi. J. Köberle, Natur und Geist nach der Auffassung des Alten Test. [tiếng Đức "Thiên Nhiên và Thần theo Quan Niệm của Cựu Ước"] 1900. 396. [ND] Tiếng La-tinh "con vật có lý trí" 397. [ND] Tiếng La-tinh "tính thuộc linh" 398. [ND] Tiếng La-tinh "tính vô hình" 399. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiệp nhất" 400. [ND] Tiếng La-tinh "sự đơn giản" 401. [ND] Tiếng La-tinh "sự bất tử" 402. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 403. [ND] Tiếng Hy Lạp psychē — "linh hồn" 404. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ totsa'ot chayyim — "các nguồn phát xuất (sự tuôn ra) của sự sống" 405. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, trí tuệ" 406. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, trí tuệ" 407. [ND] Tiếng La-tinh "trí nhớ, trí tuệ, ý chí" 408. [ND] Tiếng La-tinh "trí nhớ" 409. [ND] Tiếng La-tinh "trí tuệ, sự hiểu biết" 410. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 411. [ND] Tiếng La-tinh "và từ Con (sự thêm vào của phương Tây vào Tín Điều Nicene về sự xuất phát của Thánh Linh)" 412. Vì sự ngắn gọn, về tâm lý học của con người xin tham khảo thêm Beginselen der Psychologie [Khác "Các Nguyên Lý của Tâm Lý Học (tiếng Hà Lan)"] của tôi và văn học được trích dẫn ở đó, và thêm nữa Geesink, op. cit. 413. [ND] Tiếng La-tinh "các tiềm năng, các năng lực" 414. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 415. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (tình trạng chưa sa ngã của con người)" 416. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 417. Thomas, S. Theol. I qu. 94 art. 1—3. 418. [ND] Tiếng La-tinh "hành động theo sau hữu thể (hành động phát xuất từ bản chất)" 419. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính gốc" 420. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng Trung Gian của sự hiệp nhất" 421. Xin so sánh Kleutgen, Theol. II 541 trở đi. Thomasius, Christi Person und Werk [tiếng Đức "Thân Vị và Công Việc của Đấng Christ"] I³ 155. 422. [ND] Tiếng La-tinh "trong trạng thái toàn vẹn" 423. [ND] Tiếng La-tinh "trên thiên nhiên, siêu nhiên" 424. [ND] Tiếng La-tinh "người tự nhiên" 425. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 426. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 427. [ND] Tiếng Hy Lạp ek gēs choikos — "thuộc đất, thuộc bụi đất (được làm từ bụi)" 428. [ND] Tiếng Hy Lạp epigeios oikia — "nhà thuộc đất" 429. [ND] Tiếng Hy Lạp skeuos — "bình chứa, công cụ" 430. [ND] Tiếng Hy Lạp hopla — "vũ khí, công cụ" 431. [ND] Tiếng La-tinh "sự hài hòa tiền định (giáo lý của Leibniz về mối quan hệ linh hồn–thân thể)" 432. [ND] Tiếng La-tinh "hệ thống của sự tuôn vào (lý thuyết về ảnh hưởng nhân quả trực tiếp giữa linh hồn và thân thể)" 433. [ND] Tiếng La-tinh "theo toàn bộ quyền năng của nó" 434. [ND] Tiếng La-tinh "theo toàn bộ bản chất của nó" 435. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng Christ là Đấng phải nhập thể" 436. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 437. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 438. Augustine, de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Chú Giải Nghĩa Đen về Sáng Thế Ký)"] VI 12. Gregory of Nyssa, de hom. opif. [tiếng La-tinh "Về Sự Tạo Nên Con Người"] c. 8. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 6. S. c. Gent. IV 26. Petavius, de sex dier. opif. [tiếng La-tinh "Về Công Việc của Sáu Ngày"] II 4, 7 trở đi. Gerhard, Loci VIII 3. Calvin, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. tr. 328. Zanchius, Op. III 677 trở đi. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn"] XIII 13. Mastricht, III 9, 30. 439. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo hình thức" 440. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 441. [ND] Tiếng La-tinh "không thể chết (sự không thể của sự chết)" 442. [ND] Tiếng La-tinh "có thể không chết (khả năng không chết)" 443. [ND] Tiếng La-tinh "món quà của sự bền đỗ" 444. [ND] Khác "(tiếng Hê-bơ-rơ) các sự phát xuất, mười thuộc tính thần thánh của Kabbalah" 445. Franck, La Kabbale [tiếng Pháp "Kabbalah"] 1843 tr. 179. 446. [ND] Khác "(tiếng Hê-bơ-rơ) con người nguyên sơ, con người nguyên mẫu trong Kabbalah" 447. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu chân (dấu vết) của Đức Chúa Trời" 448. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu chân, các dấu vết" 449. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [tiếng Đức "Hệ Thống Thần Học Palestine của Hội Đường Xưa"] 202 trở đi. Xin so sánh thêm một huyền thoại Frisia trong Tiến sĩ J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. [Khác "Lịch Sử Văn Học Hà Lan (tiếng Hà Lan)"] I 28. 450. [ND] Tiếng La-tinh "trói buộc, bản tóm lược, bản thu gọn của toàn bộ thiên nhiên" 451. [ND] Tiếng Hy Lạp mikrokosmos — "thế giới thu nhỏ, thế giới nhỏ" 452. [ND] Tiếng Hy Lạp mikrotheos — "thần nhỏ, thần trong hình thức thu nhỏ" § 26. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. § 26. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. Cognitio Dei acquisita 1. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann tr. 470 trở đi. Xin so sánh Straub, Kant und die nat. Gotteserkenntniss, Philos. Jahrbuch 1899. Hegel, Werke XII 169 trở đi. 291 trở đi. Fortlage, Darstellung und Kritik der Beweise für das Dasein Gottes. Heidelberg 1840. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Krit. 1875—1876. Dorner, Chr. Glaub. I 199 trở đi. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 trở đi. Lange, Dogm. I 207 trở đi. Weisze, Philos. Dogm. I 301 trở đi. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 36 trở đi. Kaftan, Dogm. § 14. Wobbermin, Der Christl. Gottesglaube in seinem Verhältniss zur gegenw. Philos. Berlin 1902, Lotze, Mikrok. III³ 553 trở đi. Trendelenburg, Log. Unters. II 425 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 202 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 222 trở đi. Flint, Theism. Edinburgh 1877. Caird, Introd. to the philos. of religion. Glasgow 1880. Hutchison Stirling, Philosophy and Theology. Edinburgh 1890. A. Seth, Two lectures on theism. Edinburgh 1897. A. C. Fraser, Philosophy of theism. Gifford lectures 1894—1896. Bruce, Apologetics 1892 tr. 149—163. James Orr, Chr. View of God and the world 1893. J. Morris, A new natural theology. London 1905. B. L. Hobson, English theistic thought at the close of the 19 century, Presb. and Ref. Rev. Oct. 1901 tr. 509—559. Ladd, Philos. of Relig. II tr. 1—106. E. Caro, L'idée de Dieu et ses nouveaux critiques⁹⁰. Paris 1905. P. Janet, Les causes finales². Paris 1882. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu. Paris 1906. Land, Godg. Bijdragen 1856 tr. 353 trở đi. Doedes, Inl. tot de Leer van God tr. 50 trở đi. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten 1889. Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 tr. 144—185. 172. Dù có thể không có sự đối kháng giữa cognitio Dei insita 2 và acquisita 3, tuy vậy chắc chắn có một sự phân biệt giữa hai điều. Sự phân biệt này thường được hiểu như thể điều thứ nhất biểu thị sự hiểu biết về Đức Chúa Trời vốn bẩm sinh trong con người và thuộc về người từ chính hữu thể của người, và điều thứ hai là sự hiểu biết mà, để tăng thêm và mở rộng điều thứ nhất, đến với con người từ bên ngoài, từ sự chiêm ngưỡng thế giới. Nhưng sự khác biệt giữa hai điều không bởi đó được chỉ ra rõ ràng và chính xác. Vì, theo nghĩa đúng, không có sự hiểu biết nào là bẩm sinh, không phải về Đức Chúa Trời cũng không phải về thế giới. Mọi sự hiểu biết đi vào tâm thức của con người từ bên ngoài. Điều bẩm sinh chỉ là khả năng hiểu biết; nhưng khả năng này chỉ đến hành động và việc làm qua sự làm việc của thế giới trong và xung quanh chúng ta. Hạt giống của tôn giáo quả thật nằm trong con người, nhưng nó chỉ nảy mầm trong cánh đồng của toàn bộ đời sống con người. Giống như con mắt được con người mang theo lúc sinh ra nhưng chỉ thấy các vật thể bởi ánh sáng của mặt trời, cũng vậy tín hữu chỉ trông thấy Đức Chúa Trời trong mọi công việc của tay Ngài. Hơn nữa, trong phần trước đã trở nên rõ với chúng ta rằng thần học Cơ Đốc chưa bao giờ hiểu bởi tính bẩm sinh và tính được tạo dựng cùng của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời rằng con người mang theo lúc sinh ra một sự hiểu biết có ý thức nào về Đức Chúa Trời; đúng hơn, nó chỉ có ý định chỉ ra bởi đó rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không cần được truyền cho con người bởi sự ép buộc hay vũ lực, cũng không bởi suy luận lôgic hay các bằng chứng ép buộc, nhưng rằng nó thuộc về con người bởi bản chất, một cách tự phát, tự nó. Một hữu thể con người phát triển bình thường tự mình đến, không có sự ép buộc hay nỗ lực, một sự hiểu biết nào đó về Đức Chúa Trời. Vì vậy cognitio Dei insita 4 không đứng đối kháng với acquisita 5, vì theo một nghĩa rộng hơn điều thứ nhất cũng có thể được gọi là acquisita 6. Vì cognitio Dei 7, cả insita 8 và acquisita 9, đều được tiền lệ bởi sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Ngài không để chính Ngài không có chứng. Ngài làm việc trên con người từ mọi phía với quyền năng đời đời và tính thần thánh của Ngài, không chỉ từ bên ngoài nhưng cũng từ bên trong; trong thiên nhiên và trong thế giới của con người, trong lòng và lương tâm, trong sự thịnh vượng và nghịch cảnh Đức Chúa Trời đến, như thể, để gặp con người. Và con người, được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, nhận khả năng để bắt lấy các ấn tượng của điều này và bởi đó đến một sự nhận biết nào đó và một sự hiểu biết nào đó về Hữu Thể Đời Đời. Cognitio insita 10, ngay khi nó là cognitio 11 và như vậy không chỉ potentia 12 nhưng actus 13, chưa bao giờ phát sinh khác hơn là dưới sự vận hành của sự mặc khải của Đức Chúa Trời bên trong và bên ngoài con người, và vì vậy theo chừng đó luôn là acquisita 14. Vì các lý do này sự phân biệt giữa cognitio Dei insita 15 và acquisita 16 trước đây thường được chỉ ra khác. Nó gồm trong hai điều này. Thứ nhất, trong điều này, rằng cognitio Dei innata 17 được thu được tự nó, một cách tự phát, không có nỗ lực hay ép buộc, trong khi cognitio Dei acquisita 18 được thu được qua suy luận và lập luận, qua sự suy ngẫm và bằng chứng dọc theo viae causalitatis 19, eminentiae 20, và negationis 21; điều trước là noetica 22, điều sau là dianoetica 23. Và thứ hai, từ điều này cũng phát xuất sự khác biệt rằng điều thứ nhất chỉ gồm trong các nguyên lý và là phổ quát và cần thiết, nhưng điều thứ hai được khai triển và phát triển hơn, cho ra các mệnh đề cụ thể hơn, và vì vậy cũng lệ thuộc vào đủ loại nghi ngờ và đối kháng. Rằng có một Đức Chúa Trời đã và đang đứng vững đối với gần như tất cả. Nhưng các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã được tư tưởng tìm thấy và vì vậy lần lượt bị khinh và được đánh giá cao. 24 Và với điều này sự phân biệt được chỉ ra đúng. Nó không nằm trong điều này, rằng sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời sẽ phát sinh từ con người và điều thu được từ thế giới. Bằng chứng đạo đức nữa cũng được rút từ tâm thức đạo đức vốn được tìm thấy bên trong con người. Trong cả hai nó là cùng một và toàn bộ sự mặc khải của Đức Chúa Trời mà từ đó cognitio Dei 25 thâm nhập vào tâm thức chúng ta. Nhưng trong cognitio Dei insita 26 sự mặc khải ấy làm việc trên tâm thức của con người và vun trồng các ấn tượng và sự nhận biết ở đó. Trong cognitio Dei acquisita 27 sự mặc khải ấy của Đức Chúa Trời được con người suy nghĩ thấu đáo; sự hiểu biết của người bắt đầu làm việc, sự suy ngẫm của người thức dậy, và với tâm thức rõ ràng, sáng suốt người tìm cách qua suy luận và bằng chứng để đi lên từ các tạo vật đến Đức Chúa Trời. Vì trong không lĩnh vực hiểu biết nào con người hài lòng với các ấn tượng và sự nhận biết. Người không thỏa mãn với chỉ tâm thức. Đủ cho người ấy không phải là người biết. Người cũng muốn biết rằng người biết; người cố giải thích cách thức và lý do của sự biết của người. Và vì vậy sự biết thông thường, hằng ngày, theo kinh nghiệm luôn tìm cách chuyển sang sự biết đúng nghĩa, sự biết khoa học; rằng đức tin vươn lên thần học, và cognitio Dei insita 28 tự hoàn tất trong cognitio Dei acquisita 29. Sự phân chia thành cognitio Dei insita 30 và acquisita 31 thường chỉ được áp dụng cho theologia naturalis 32. Và điều này rồi được phân biệt với, và thường được đặt đối kháng với, theologia revelata 33. Quan điểm này đã bị tranh luận dài dòng trước đó 34. Không có theologia naturalis 35 riêng biệt nào có thể được con người thu được, tách khỏi mọi sự mặc khải, từ sự chiêm ngưỡng suy ngẫm về thế giới. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được tóm tắt trong theologia naturalis 36 không phải là một sản phẩm của lý trí con người. Nó giả định trước trước hết rằng chính Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài trong các công việc của tay Ngài; không phải con người tìm Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời tìm con người, cũng qua các công việc của Ngài trong thiên nhiên. Hơn nữa, không phải con người với ánh sáng tự nhiên của lý trí hiểu và biết sự mặc khải này của Đức Chúa Trời; mọi tôn giáo của người ngoại đều tích cực; nhưng phía con người một sự hiểu biết được thánh hóa và một con mắt được mở là cần để nhận biết Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời chân thật và hằng sống, trong các tạo vật của Ngài. Và ngay cả điều này vẫn chưa đủ. Ngay cả tín hữu, ngay cả tín đồ Cơ Đốc, sẽ không hiểu sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và sẽ không thể trình bày nó một cách thanh sạch, nếu chính Đức Chúa Trời đã không mô tả trong Lời Ngài cách Ngài mặc khải chính Ngài và điều Ngài mặc khải về chính Ngài trong toàn bộ thế giới. Cognitio Dei naturalis 37 được tiếp nhận vào chính Kinh Thánh và ở đó được khai triển dài dòng. Vì lý do đó nó cũng là một phương pháp hoàn toàn sai cho tín đồ Cơ Đốc, trong việc xử lý theologia naturalis 38, để tự tước bỏ như thể sự mặc khải đặc biệt trong Kinh Thánh và sự soi sáng của Đức Thánh Linh, để bàn luận nó không có bất kỳ tiền giả định Cơ Đốc nào, và rồi sau đó chuyển sang theologia revelata 39. Tín đồ Cơ Đốc, cũng như một nhà giáo lý, đứng ngay từ đầu với cả hai chân trên nền tảng của sự mặc khải đặc biệt; không phải trước hết trong locus de Christo 40 nhưng cũng trong locus de Deo 41 người là một tín hữu trong Đấng Christ.
Nhưng đứng như vậy, người nhìn quanh mình, và được trang bị cặp kính của Kinh Thánh người thấy trong toàn bộ thế giới một sự mặc khải của cùng một Đức Chúa Trời mà người biết và xưng nhận trong Đấng Christ là Cha mình trên trời. Tuy vậy, khi đó, bởi cognitio Dei insita 42 và acquisita 43 chúng ta cũng không được hiểu sự hiểu biết mà chúng ta thu được từ sự sáng tạo tách khỏi sự mặc khải đặc biệt. Từ tuổi thơ sớm nhất sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã làm việc trên tất cả chúng ta; chúng ta được sinh ra trong giao ước ân điển và như vậy như các tín đồ Cơ Đốc; đủ loại ảnh hưởng Cơ Đốc đã hình thành sự hiểu biết về Đức Chúa Trời nay là phần của chúng ta, đến một mức độ xa hơn nhiều so với sự vận hành đã đi ra trên lòng chúng ta từ sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên; và trong ánh sáng của sự mặc khải đặc biệt ấy tất cả chúng ta cũng đã học cách nhìn thiên nhiên và thế giới xung quanh chúng ta. Tất cả chúng ta đều nợ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời từ thiên nhiên cho sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Lời Ngài. Thiên nhiên sẽ để chúng ta nghe các tiếng nói cũng rối loạn như những tiếng người ngoại nghe, nếu chúng ta đã không lắng nghe lời nói của Đức Chúa Trời trong các công việc của ân điển và bởi đó nay cũng hiểu tiếng nói của Ngài trong các công việc của thiên nhiên. Nhưng nay sự mặc khải ấy của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên tuy vậy cũng có giá trị cao. Đó là cùng một Đức Chúa Trời nói với chúng ta trong thiên nhiên và trong ân điển, trong sự sáng tạo và sự tái tạo, trong Logos và trong Đấng Christ, trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời và trong Thánh Linh của Đấng Christ. Thiên nhiên và ân điển không phải là một sự đối kháng; chúng ta có một Đức Chúa Trời, mà từ Ngài và bởi Ngài và cho Ngài cả hai đều là. Điều này đúng với cả cognitio Dei insita 44 và cognitio Dei acquisita 45; đối với cả hai chúng ta đều mắc nợ Kinh Thánh. Đúng rằng Kinh Thánh không nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. 46 Nó tiến hành từ sự hiện hữu ấy và giả định trước rằng con người biết và thừa nhận Đức Chúa Trời. Nó không coi con người đã chìm sâu đến nỗi người trước hết cần một bằng chứng để tin. Vì người vẫn là một người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, dòng dõi của Đức Chúa Trời, và được ban cho một nous 47, để nhận biết trong sự sáng tạo quyền năng đời đời và tính thần thánh của Đức Chúa Trời. Sự phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, trong mắt Kinh Thánh, là một dấu hiệu của sự điên dại, của sự sa đọa đạo đức sâu xa, Thi Thiên 14:2. Những người như vậy là ngoại lệ, không phải quy tắc. Theo quy tắc Kinh Thánh tính đến những người thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời một cách tự do và bởi chứng cớ của bản chất họ. Nó không kêu gọi trí tuệ suy luận, nhưng tâm thức hợp lý và đạo đức. Nó không phân tích và lập luận, nhưng để Đức Chúa Trời được thấy trong mọi công việc của tay Ngài. Nhưng tuy vậy nó làm điều này. Trời và đất cùng với mọi tạo vật, lá và cỏ, mưa và hạn hán, các năm kết quả và không kết quả, thức ăn và thức uống, sức khỏe và bệnh tật, giàu có và nghèo khó, và mọi vật nói với người tin kính về Đức Chúa Trời. Không có phần, không có mảnh nào của thế giới mà trong đó quyền năng và tính thần thánh của Ngài không được trông thấy. Con người được chỉ đến trời và đất, đến chim và kiến, đến hoa và hoa huệ, để trông thấy và thừa nhận Đức Chúa Trời. Hãy ngước mắt lên cao, và xem ai đã tạo dựng những vật này, Ê-sai 40:25. Kinh Thánh không suy luận trong trừu tượng và không biến Đức Chúa Trời thành kết luận của một tam đoạn luận, nay để cho chúng ta tùy ý liệu chúng ta sẽ thấy bằng chứng ấy có sức thuyết phục. Nhưng nó nói với thẩm quyền, nó tiến hành một cách thần học và tôn giáo từ Đức Chúa Trời, nó để các đức hạnh của Ngài được thấy trong các công việc của Ngài, và nó đòi hỏi chúng ta thừa nhận Đức Chúa Trời. Bò biết chủ mình, và lừa biết máng cỏ của chủ nó, nhưng Y-sơ-ra-ên không biết, dân Ta không hiểu, Ê-sai 1:3. Đối với Kinh Thánh đã được quyết định rằng Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài trong các tạo vật và rằng Ngài không để chính Ngài không có chứng cho bất kỳ ai, Công Vụ 14:17, Rô-ma 1:19. Và như vậy, kêu gọi toàn bộ sự sáng tạo như một chứng cớ và sự mặc khải của Đức Chúa Trời, nó chứa trong mầm mọi điều sau đó được khai triển rộng rãi và mở ra biện chứng trong các bằng chứng. Có chân lý trong sự quan sát của C. J. Nitzsch 48 rằng Kinh Thánh cho chúng ta một sự khởi đầu và sự tương tự của bằng chứng nguyên nhân trong Rô-ma 1:20, của bằng chứng mục đích trong Thi Thiên 8, Công Vụ 14:17, của bằng chứng đạo đức trong Rô-ma 2:14, và của bằng chứng bản thể trong Công Vụ 17:24, Rô-ma 1:19, 32. Thêm nữa có thể thêm rằng Kinh Thánh trong một đoạn đáng chú ý suy luận từ hữu thể của con người đến hữu thể của Đức Chúa Trời. Kẻ không tin kính nghĩ rằng Đức Chúa Trời không thấy họ và không thể thấy họ, nhưng tác giả Thi Thiên hỏi họ: Đấng trồng tai há chẳng nghe; Đấng tạo nên mắt há chẳng trông thấy? Thi Thiên 94:9, xin so sánh Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11. Tác giả Thi Thiên tiến hành từ tư tưởng rằng Đức Chúa Trời tạo nên con người theo sự giống của Ngài và rằng vì vậy các khả năng của con người cũng phải hiện diện trong Đức Chúa Trời, giống như Phao-lô suy ra từ sự kiện chúng ta là dòng dõi của Đức Chúa Trời rằng Thần Tính không thể giống vàng hay bạc hay đá, Công Vụ 17:29. Nay khi Kinh Thánh nói như vậy, không phải trong lập luận biện chứng nhưng trong ngôn ngữ của chứng cớ, không kêu gọi trí tuệ suy luận nhưng kêu gọi lòng và lương tâm, đến toàn bộ tâm thức hợp lý và đạo đức của con người, thì nó chưa bao giờ không có quyền năng và ảnh hưởng. Trong phương diện này nữa nó là một lời quyền năng, sắc bén hơn bất kỳ gươm hai lưỡi nào, thấu đến sự phân chia của linh hồn và thần, một quan xét của các tư tưởng và ý định của lòng. Ngay cả không có lập luận lôgic và bằng chứng triết học Kinh Thánh cũng mạnh mẽ trong chứng cớ này của nó, vì nó là lời của Đức Chúa Trời và tìm thấy sự hỗ trợ trong bản chất hợp lý và đạo đức của mọi hữu thể con người. Chính Đức Chúa Trời là Đấng không để chính Ngài không có chứng cho bất kỳ ai. Và chính con người là người, vì người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, phải bất chấp chính mình lắng tai và đồng ý với chứng cớ này. Trong ánh sáng này các cái gọi là bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng phải được xét. Điều đó sẽ giữ chúng ta khỏi cả việc đánh giá quá cao và khinh các bằng chứng. 173. Ngay cả giữa các triết gia xưa, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristotle, Plutarch, Seneca, Cicero, chúng ta gặp các bằng chứng được đưa ra về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Từ vẻ đẹp, sự hài hòa, sự chuyển động, tính mục đích của thế giới, từ lý trí và sự nhận biết bẩm sinh, từ tầm quan trọng của tôn giáo đối với nhà nước và xã hội, từ sự đồng ý của các dân tộc, kết luận được rút ra đến sự hiện hữu của một hữu thể thần thánh, có tự ý thức, hợp lý. 49 Thần học Cơ Đốc tiếp nhận mọi bằng chứng này và xử lý chúng với sự ưa chuộng; và Augustine thêm vào chúng một bằng chứng nữa, rút từ các khái niệm phổ quát. 50 Nó không khinh sự hỗ trợ được tri thức ngoại giáo cung cấp cho nó, và, bác bỏ thuyết nhị nguyên của Ngộ Đạo và Ma-ni-kê, nó thấy trong thiên nhiên một công việc của Đức Chúa Trời. Lập trường này của thần học Cơ Đốc càng đáng chú ý hơn vì Cơ Đốc giáo một phần đứng trong sự thù địch với vũ trụ và đặt mọi nhấn mạnh trên sự cứu chuộc con người. Nhưng đối với thần học Cơ Đốc thiên nhiên vẫn là, bất chấp mọi chủ nghĩa khổ hạnh đã thâm nhập vào hội thánh, một sự sáng tạo của cùng một Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài trong Đấng Christ là Đấng Tái Tạo và Cứu Chúa. Quả thật, giá trị và sức mạnh của các bằng chứng rất sớm được đánh giá quá cao. Một số giáo phụ quả thật tuyên bố rằng người ngoại chưa bao giờ đạt được một religio naturalis 51 thanh sạch và rằng con đường của các bằng chứng này rất khó khăn cho tội nhân. 52 Nhưng dần dần các bằng chứng mất tính tôn giáo của chúng; chúng được tách khỏi mọi điều kiện đạo đức; cognitio Dei acquisita 53 đứng lỏng lẻo bên cạnh insita 54; và thần học Cơ Đốc càng ngày càng tin chắc rằng các chân lý của religio naturalis 55 có thể chứng minh được theo cùng một nghĩa như các chân lý của toán học hay lôgic. Chúng thực sự không phải là articuli fidei 56 nhưng là praeambula ad articulos 57. 58 Lập luận bản thể của Anselm, trong Proslogium của ông, dù được một vài người như Halesius và Bonaventure tiếp nhận, quả thật bị đa số bác bỏ, vì chúng ta chỉ có thể đi lên đến Đức Chúa Trời qua con đường của các tạo vật. 59 Nhưng mặt khác giá trị lớn được gắn cho các bằng chứng và nhiều sự chăm sóc được dành cho chúng; trong theologia naturalis 60 người ta đứng trên nền tảng hợp lý, khoa học trước và ngoài đức tin. 61 Và trên cùng lập trường duy lý ấy La Mã và thần học La Mã vẫn đứng đến ngày nay. 62 Vatican tuyên bố rằng Đức Chúa Trời có thể được biết một cách chắc chắn từ sự sáng tạo bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí. 63 Cải Chánh quả thật tiếp nhận theologia naturalis 64 này với các bằng chứng của nó, nhưng nó không để chúng đi trước giáo lý đức tin; đúng hơn nó hợp nhất chúng vào đó. Calvin tiến hành từ semen religionis 65 và rồi quả thật thấy trong mọi particula mundi 66, trong bầu trời đầy sao, trong thân thể con người, trong linh hồn, trong sự bảo tồn mọi vật, v.v., các signa 67 và testimonia 68 không thể chối cãi về sự uy nghiêm của Đức Chúa Trời, nhưng rồi lập tức lại thừa nhận rằng semen religionis 69, dù được cấy không thể nhổ trong mọi người, tuy vậy có thể bị nghẹt và không thể sinh quả tốt nào; con người không còn có một con mắt để trông thấy Đức Chúa Trời, vì điều đó người cần đức tin. 70 Cùng chỗ này được theol. naturalis 71 chiếm giữa các nhà thần học Cải Chánh khác. 72 Nhưng thần học Tin Lành sớm lấy con đường duy lý. Trong khi theologia naturalis 73 lúc đầu là một sự mô tả, được Kinh Thánh hướng dẫn, về điều tín đồ Cơ Đốc có thể biết về Đức Chúa Trời từ sự sáng tạo, nó sớm trở thành một sự trình bày về điều con người duy lý, không tin có thể biết từ thiên nhiên bởi sự suy nghĩ riêng của người. Theologia naturalis 74 trở thành theologia rationalis 75. Descartes tìm thấy trong ý niệm bẩm sinh một bằng chứng không thể bác bỏ về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Voetius vẫn nhận biết sự phân biệt giữa lập luận duy lý này và giáo lý Cải Chánh về theologia naturalis 76. 77 Nhưng nhận thức này càng ngày càng mất đi giữa các nhà thần học sau. 78 Chủ nghĩa duy lý xâm nhập khắp nơi. Theologia naturalis 79 trở thành thần học thực sự, khoa học, có thể chứng minh, bên cạnh đó theologia revelata 80 càng ngày càng đứng trong bóng tối và cuối cùng biến mất hoàn toàn. Các bằng chứng được chia thành các lớp và được khai triển dài dòng; người ta phân biệt các bằng chứng siêu hình từ sự chuyển động, nhân quả, tính ngẫu nhiên của thế giới; các bằng chứng vật lý từ sự hài hòa, trật tự, mục đích của vũ trụ và của các tạo vật riêng biệt, như mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, lửa, ánh sáng, đất, nước, thú vật, cây cối, con người, thân thể, linh hồn, tai, mắt, tay, bản năng, v.v.; các bằng chứng lịch sử từ consensus gentium 81, societas 82, các nghệ thuật, các khoa học, sự mặc khải, lời tiên tri, phép lạ; các bằng chứng đạo đức từ lương tâm, sự tự do, đạo đức, sự phán xét, phần thưởng và hình phạt, v.v., và cuối cùng cũng các bằng chứng toán học. 83 Tính tự túc này của theologia naturalis 84 kéo dài cho đến Kant. Ông đưa các bằng chứng vào một sự phê bình nghiêm ngặt, lập luận rằng lý trí lý thuyết phải kết thúc ở đây với một non liquet 85, nhưng rồi tìm cách thiết lập sự hiện hữu của Đức Chúa Trời lại như một tiền đề của lý trí thực hành 86. Từ đó các bằng chứng đã rơi vào mất uy tín giữa nhiều triết gia và nhà thần học. Jacobi thậm chí coi việc chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là không thể, vì Đức Chúa Trời khi đó sẽ lệ thuộc như một kết luận vào các nền tảng của bằng chứng 87. Và những người khác, dù thừa nhận tính không đúng của suy luận này, tuy vậy gắn ít hay không giá trị nào cho các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, gọi chúng là không cần thiết cho tín hữu và vô ích cho kẻ không tin, và vì vậy cho rằng chúng phải được loại khỏi thần học giáo lý 88. Nhưng dù số lượng các nhà phê bình này có lớn đến đâu, nỗ lực của họ để giải phóng giáo lý về Đức Chúa Trời trong thần học và triết học khỏi gánh nặng của các bằng chứng tuy vậy gặp ít thành công. Chính họ đều đưa chúng lên bàn luận, đôi khi dài dòng, nếu chỉ để lập luận rằng chúng không có sức mạnh. Và trước và sau họ, các triết gia và nhà thần học tiếp tục xử lý các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời một cách cẩn thận và rộng rãi. Tuy vậy, có sự khác biệt lớn về ý kiến về hình thức mà các bằng chứng phải được trình bày, về sức mạnh chúng sở hữu cùng nhau và mỗi cái riêng, và về kết quả chúng dẫn đến. Các bằng chứng có một ý nghĩa lớn hơn nhiều so với với Kant trong triết học của Hegel; ông đánh giá chúng cao như sự tự chứng minh của Đức Chúa Trời trong thần con người và vì vậy gắn giá trị lớn đặc biệt cho bằng chứng bản thể 89. Lập luận bản thể này, trong hình thức Anselm và Descartes cho nó, khá phổ quát bị bỏ; nhưng nhiều người tuy vậy tìm cách phát triển nó thêm theo nghĩa của Plato, Augustine, và Thomas, và duy trì nó như một bằng chứng từ các ý niệm và chuẩn mực của thần con người 90. Bằng chứng vũ trụ, bởi bản chất của sự việc, xuất hiện trong các hình dạng rất khác nhau, vì đã được nói đúng rằng, nếu sự hiện hữu của Đức Chúa Trời phải được chứng minh từ sự hiện hữu của thế giới, mọi cọng rơm đều có thể phục vụ mục đích 91. Nhưng các ý kiến cũng phân kỳ rộng về sức mạnh của bằng chứng này; theo một số nó không dẫn đến một nguyên nhân tuyệt đối 92, theo những người khác nó chỉ chứng minh sự hiện hữu của một nền tảng tuyệt đối của thế giới 93, mà không làm sáng tỏ thêm về bản chất của nó 94; và theo những người khác nữa nó lập luận, gián tiếp hay trực tiếp, cho sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị 95. Lập luận mục đích, dưới ấn tượng của thuyết Darwin, vốn phủ nhận mọi mục đích, thường rút lui như một bằng chứng từ trật tự và mục đích trong thế giới, nhưng trong sự đánh giá của nhiều người nó có sức mạnh mới khi, như một "lập luận thiết kế," nó tự nền tảng trên chính quá trình tiến hóa, vốn có thể quan sát trong thế giới, và vốn dần dần mang vào hữu thể sự sống, thần, khoa học và nghệ thuật, tôn giáo và đạo đức, v.v., và trong mọi điều này phản bội một sự phấn đấu, một ý chí, một mục đích 96. Lập luận đạo đức, vốn cũng được trình bày theo nhiều cách, có ý nghĩa lớn đặc biệt qua Kant, và hiện nay phục vụ chủ yếu theo nghĩa rằng tính độc lập của thần đối với thiên nhiên, vốn lộ ra trong toàn bộ văn hóa và đặc biệt trong tâm thức và đời sống đạo đức, chứng minh sự hiện hữu hoặc chỉ của một trật tự thế giới đạo đức 97, hoặc cũng của một Đức Chúa Trời có thân vị 98. Lập luận e consensu gentium 99, cuối cùng, hoặc được duy trì trong hình thức cũ của nó hoặc được sửa đổi theo nghĩa rằng nó rút sức mạnh chính của nó từ bản chất tôn giáo của con người, vốn đã được đặt ngoài mọi nghi ngờ bởi sự điều tra lịch sử, tâm lý, và triết học về các tôn giáo, và vốn — nếu nó không phải là một ảo tưởng — tiền giả định sự hiện hữu, sự mặc khải, và tính có thể biết được của Đức Chúa Trời 100. Mọi bằng chứng này cuối cùng quy về, đối với nhiều người, điều này: rằng thuyết vật chất và thuyết phiếm thần (thuyết tự nhiên và thuyết duy tâm) bất lực để giải quyết vấn đề của thế giới, và rằng toàn bộ thế giới này, trong nguồn gốc, bản chất, và định mệnh của nó, chỉ có thể giải thích được từ lập trường của thuyết hữu thần 101. 174. Sự phân loại của các bằng chứng không cần giữ chúng ta lâu. Vì dù nó thay đổi về tên và hình thức, nó thường về thực chất quy về cùng một điều. Có hai bằng chứng tiến hành từ thế giới như một toàn bộ và tìm cách đi lên đến Đức Chúa Trời hoặc từ nguồn gốc của nó hoặc từ mục đích của nó (argumentum cosmologicum 102 và teleologicum 103). Hai bằng chứng khác được xây trên bản chất của con người, tương ứng trên bản chất hợp lý của người và trên bản chất đạo đức của người (argumentum ontologicum 104 và morale 105). Và hai bằng chứng cuối cùng tự nền tảng chủ yếu trên lịch sử, và kết luận đến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ chứng cớ đồng nhất và từ lịch sử của nhân loại (argumentum e consensu gentium 106 và historico-theologicum 107) 108. Bằng chứng vũ trụ xuất hiện trong nhiều hình thức. Nó kết luận từ sự chuyển động đến một primum movens 109, vốn không bị điều gì chuyển động (Aristotle), từ điều thay đổi đến điều không thay đổi (Damascene), từ điều tương đối hoàn hảo đến điều tuyệt đối hoàn hảo (Boethius, Anselm), từ series causarum 110, vốn không thể vô hạn, đến một prima causa efficiens 111 (Thomas), từ sự hiện hữu ngẫu nhiên của thế giới đến một ens necessarium 112, từ điều không tự hiện hữu đến điều hiện hữu qua chính nó (Richard of St. Victor), từ sự hiện hữu của điều tương đối đến điều tuyệt đối (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten), từ sự lệ thuộc tương đối của mọi tạo vật vào nhau đến sự lệ thuộc tuyệt đối của tất cả vào một quyền năng thần thánh, cao hơn (Lotze), v.v. Nhưng trong mọi hình thức này bằng chứng vũ trụ tuy vậy luôn quy về cùng một điều, cụ thể, sự suy ra từ một hiệu quả đến một nguyên nhân. Tự nó điều này cũng là một sự suy ra hoàn toàn hợp pháp, bất chấp sự phê bình của Hume và Kant; nếu chúng ta không còn được áp dụng luật nhân quả, mọi khoa học đều không thể. Nhưng bằng chứng vũ trụ tiến hành từ nhiều tiền giả định, vốn không tự chúng và cho mọi người được thiết lập. Nó giả định trước không chỉ rằng các vật riêng biệt trong thế giới, nhưng cũng rằng toàn bộ vũ trụ là ngẫu nhiên, hữu hạn, tương đối, không hoàn hảo; rằng một series causarum in infinitum 113 là không thể tưởng; rằng luật nhân quả cũng đúng với thế giới như một toàn bộ. Chỉ nếu mọi tiền giả định này đúng thì bằng chứng vũ trụ mới có sức mạnh. Nó đúng khi kết luận rằng, giống như mọi vật, cũng vậy thế giới như một toàn bộ, như được cấu thành từ các vật ấy, phải có một nguyên nhân. Nhưng nó không đưa chúng ta xa hơn; nó không nói gì về tính cách và bản chất của nguyên nhân ấy. Ai kết luận từ thế giới đến một nguyên nhân, mà chính nó cũng cần một nguyên nhân, đã làm công bằng với sức mạnh lôgic của bằng chứng này. Rằng nguyên nhân này là vô hạn, tuyệt đối, hoàn hảo không theo trực tiếp từ bằng chứng vũ trụ, nhưng phát xuất từ các sự xét khác. Như vậy một series causarum infinita 114 quả thật không thể tưởng và không thể; không có ai chấp nhận nó; mọi người đều thừa nhận một nền tảng tuyệt đối, một hữu thể đầu tiên, dù nó mang tên Đức Chúa Trời hay tuyệt đối, bản thể hay sức mạnh, vật chất hay ý chí, v.v. Nếu nay tiền giả định này đúng, như nó trong thực tế được mọi người thừa nhận, thì bằng chứng vũ trụ đưa chúng ta xa hơn một bước, cụ thể, đến một nguyên nhân của thế giới vốn tự hiện hữu và vì vậy vô hạn, đời đời, tuyệt đối. Nhưng liệu nguyên nhân ấy cũng siêu việt hay chỉ nội tại, liệu nó có thân vị hay không có thân vị, có ý thức hay vô ý thức, hoàn toàn không được quyết định bởi đó. Tuy vậy, nhiều người đã cố rút điều gì đó hơn từ bằng chứng vũ trụ, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Trực tiếp họ cố làm điều này theo cách rằng, vì một hiệu quả không thể chứa hơn điều nằm trong nguyên nhân, họ kết luận từ điều có thân vị, điều có ý thức, điều tự do, các ý niệm hiện diện trong thế giới, đến một hữu thể có thân vị, có ý thức, tự do, vốn đồng thời là ý niệm cao nhất, lý trí tuyệt đối. Tuy vậy, suy luận này sụp đổ trên sự kiện rằng mối quan hệ của nguyên nhân và hiệu quả khi đó được quan niệm một cách tùy tiện như một sự phát xuất và, áp dụng cho Đức Chúa Trời, cũng sẽ đòi hỏi Ngài phải là vật chất, thuộc thân thể, quả thật thậm chí không thanh sạch và không thánh. Vì vậy những người khác lấy một con đường phụ và suy luận rằng một nguyên nhân vô hạn, tuyệt đối, một hữu thể hiện hữu bởi, trong, và qua chính nó, không thể hiện hữu khác hơn là như thần, như thân vị. Nhưng chống lại điều này đứng sự phản đối rằng qua bằng chứng vũ trụ chúng ta không biết gì về bản chất bên trong của một nguyên nhân đầu tiên như vậy, rằng chúng ta không có quyền áp dụng luật nhân quả lại cho một nguyên nhân đầu tiên như vậy, và rằng vì vậy chúng ta cũng không thể xác định điều gì về nó. Và như vậy vẫn là trường hợp rằng bằng chứng vũ trụ, tối đa, trên sự thừa nhận, cụ thể, rằng một chuỗi vô hạn các nguyên nhân là không thể, dẫn chúng ta đến một nguyên nhân đầu tiên, tự hiện hữu, tuyệt đối của thế giới. Bằng chứng mục đích bắt đầu từ trật tự và vẻ đẹp, sự hài hòa và mục đích, vốn được quan sát trong thế giới, dù trong toàn bộ của nó hay trong các tạo vật riêng biệt — bầu trời đầy sao, các nguyên tố, trái đất, con người, thú vật, cây cối, tay, mắt, v.v. — và kết luận từ chúng đến một nguyên nhân thông minh. Dù bằng chứng mục đích không bao giờ thất bại trong việc tạo ấn tượng và cũng được Kant nhắc đến với sự tôn trọng, tuy vậy nhiều sự phản đối đã được nêu ra chống lại nó, đặc biệt trong các thời gần đây. Thứ nhất, từ phía vật chất được khẳng định rằng không có mục đích trong các vật và rằng sự giải thích mục đích về thiên nhiên phải nhường chỗ cho sự giải thích cơ học 115. Thứ hai, thuyết phiếm thần phản đối rằng sự hiện diện của trật tự và mục đích trong thế giới hoàn toàn không cho người ta quyền giả định một nguyên nhân có ý thức, thông minh, vì điều vô ý thức, giống như trong mọi hữu thể con người cũng vậy trong thế giới như một toàn bộ, làm việc khôn ngoan và chắc chắn hơn nhiều so với sự suy ngẫm có ý thức và sự tính toán cố ý 116. Và cuối cùng Kant nêu thêm sự phản đối rằng bằng chứng này tối đa dẫn đến một Đấng tạo hình thế giới nhưng không phải một Đấng Tạo Hóa thế giới 117. Nay chống lại các sự phản đối này khá nhiều sự xét khác cân trong cán cân. Kinh Thánh khắp nơi thừa nhận một mục đích trong sự sáng tạo, Sáng Thế Ký 1, Châm Ngôn 8, 1 Cô-rinh-tô 3:21–23, Rô-ma 8:28, v.v. Quan điểm thế giới mục đích đã được hầu hết các triết gia chấp nhận — Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristotle, v.v. — và tự ép buộc lên mọi người lặp đi lặp lại, bất chấp sự lạm dụng đã lặp đi lặp lại được tạo ra từ nó, đặc biệt trong thế kỷ mười tám. Các mục đích được quan sát cả trong các hiện tượng riêng biệt — khí hậu, các mùa, nhiệt độ của nước, sự thụ tinh của cây cối, sự tuần hoàn của máu, các cơ thể sống, tay, mắt, v.v. — và trong thế giới như một toàn bộ. Mọi nguyên tử đều vâng theo một luật; mọi vật đều dựa trên tư tưởng, vốn có thể được con người hiểu; vũ trụ không thể được giải thích từ sự ngẫu nhiên hơn Iliad từ một lần ném các chữ cái. Và ngay cả sự kiện chúng ta thường không thể chỉ ra một mục đích chứng minh rằng, nơi chúng ta quả thật quan sát một mục đích, chúng ta làm vậy đúng. Vì vậy trong các năm sau, nhiều người thực hành khoa học tự nhiên đã trở lại thuyết sinh lực và cũng thuyết mục đích. Lý thuyết dòng dõi của Darwin lúc đầu được đặc trưng bởi nỗ lực thay mục đích khắp nơi bằng nguyên nhân, nhưng nó chính xác mang ra ánh sáng tính không thể thiếu của quan điểm mục đích; lý thuyết chọn lọc, sau hết, nhằm cho một sự giải thích về tính mục đích. Hơn nữa, vật chất và sức mạnh và sự chuyển động không đủ; cũng phải có hướng, và điều này không thể hiểu mà không có tính mục đích. Như vậy trước đây Fechner và K. E. von Baer, và trong các thời gần đây cũng G. Wolff, H. Driesch, J. Reinke, và nhiều người khác đã thừa nhận quyền hợp pháp của thuyết mục đích bên cạnh quyền của thuyết nhân quả. Thuyết mục đích và thuyết nhân quả không loại trừ nhau; ai tự đặt một mục tiêu sau đó dùng các phương tiện dẫn đến việc đạt được mục tiêu ấy. Trong quan điểm thế giới mục đích thậm chí có dư chỗ cho nhân quả cơ học. Chỉ là, điều sau vượt quá quyền năng và thẩm quyền của nó khi nó muốn giải thích mọi hiện tượng trong thế giới, kể cả các hiện tượng có ý thức và thuộc linh, từ vật chất và sự trao đổi chất 118. Nay nếu sự hiện diện của trật tự và mục đích được thiết lập cho mọi người và tự nó trong thời này không cần lập luận mạnh mẽ và rộng rãi như vậy, bằng chứng mục đích quả thật sẽ cho chúng ta quyền kết luận từ vẻ đẹp và sự hài hòa của thế giới đến một hữu thể có ý thức, vì không có điều gì như một mục đích vô ý thức. Von Hartmann quả thật đã cố lập luận điều ngược lại, nhưng các bằng chứng của ông về sự làm việc có mục đích của điều vô ý thức không đứng vững, vì một điều là liệu một tạo vật nói chung hành động với một mục đích cố ý, và một điều khác là liệu một mục đích có thể được quan sát trong một hành động vô ý thức. Bản năng làm việc vô ý thức, nhưng tuy vậy một mục đích có thể được nhận ra trong hành động vô ý thức của bản năng, vốn chỉ ngược lại một hữu thể đã có ý thức sản xuất ra một bản năng như vậy. Nếu có một mục đích trong thế giới, nó cũng phải đã được suy nghĩ ra trước. Ngay cả nếu đúng rằng với bằng chứng mục đích chúng ta theo cách này cũng không đi xa hơn một Đấng tạo hình thế giới, bằng chứng ấy vẫn sẽ có ý nghĩa không nhỏ. Quả thật, ngay cả nếu bằng chứng này không dẫn một cách chắc chắn đến một hữu thể thông minh nhưng để mở khả năng của sự hiện hữu của nhiều hữu thể thần thánh, vốn cùng nhau đã sản xuất thế giới, ngay cả khi đó bằng chứng mục đích sẽ không thiếu mọi giá trị. Trí thông minh trong nguyên nhân hay các nguyên nhân đầu tiên trong bất kỳ trường hợp nào cũng sẽ được sự sắp xếp của thế giới đòi hỏi, và bằng chứng này sẽ đã giao điều nó có thể giao. Chỉ là, đã đến dọc theo con đường này tại một hay nhiều Đấng tạo hình thế giới, người ta khi đó sẽ đối mặt khó khăn về cách một hữu thể không sản xuất vật chất tuy vậy có thể cho hình dạng và hình thức cho vật chất ấy, hoặc cũng cách hơn một hữu thể có thể là prima causa 119 của thế giới. Về lôgic các sự phản đối này vẫn có thể có một giá trị nào đó; về thực hành chúng không còn có ý nghĩa nào đối với tâm thức chúng ta. Mọi điều ở đây treo trên sự hiện diện của một mục đích trong thế giới; nếu điều đó được thiết lập, thì với nó sự hiện hữu và tâm thức của hữu thể tối cao được cho 120. 175. Bằng chứng bản thể xuất hiện trong ba hình thức. Nó suy ra từ các ý niệm và chuẩn mực phổ quát trong tâm trí con người, tức là từ lý trí đứng trên lý trí cá nhân của chúng ta và trên toàn bộ thế giới, sự hiện hữu của lý trí tuyệt đối, tổng số của mọi ý niệm và chuẩn mực ấy, điều tuyệt đối chân thật và tốt và đẹp, tức là Đức Chúa Trời (Plato, Augustine, Boethius, Anselm trong Monologium của ông). Hoặc nó tiến hành từ sự suy nghĩ cần thiết về ý niệm cao nhất, tuyệt đối, tức là về Đức Chúa Trời, và kết luận từ điều này đến sự hiện hữu của ý niệm ấy, vì nếu không nó sẽ không phải là tuyệt đối, ý niệm cao nhất, xét rằng một ý niệm đồng thời thực sự hiện hữu lớn hơn và cao hơn một ý niệm không thực sự hiện hữu (Anselm trong Proslogium của ông). Hoặc nó thấy trong tính bẩm sinh của ý niệm về Đức Chúa Trời một sự kiện không thể giải thích khác hơn là bởi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, Đấng đã cấy ý niệm này vào con người lúc sáng tạo (Descartes). Các hình thức khác nhau, nhưng bằng chứng là một, trong chừng mực nó suy ra từ sự suy nghĩ đến hữu thể. Nay đối với các tạo vật điều này không được phép, như mọi người thừa nhận. Vì chúng hiện hữu một cách ngẫu nhiên; chúng có thể được nghĩ là không hiện hữu mà không có bất kỳ mâu thuẫn lôgic nào. Sự suy nghĩ và hữu thể thuộc về các phạm trù riêng biệt và là các điều hoàn toàn khác nhau. Từ sự suy nghĩ về điều gì đó, ví dụ một con ngựa có cánh, hoàn toàn không theo rằng điều đó thực sự hiện hữu. Hữu thể không phải là một sản phẩm của sự suy nghĩ. Cũng không ai dự định điều này với bằng chứng bản thể. Nhưng câu hỏi là liệu chính xác trong trường hợp của ý niệm về Đức Chúa Trời người ta có thể suy ra từ sự suy nghĩ đến hữu thể không. Đối với điều này câu trả lời là, thứ nhất: có, nhưng trên một điều kiện, cụ thể, nếu Đức Chúa Trời hiện hữu. Nếu Đức Chúa Trời hiện hữu, thì Ngài hiện hữu một cách cần thiết, và essentia 121 và existentia 122 là một trong Ngài. Nhưng điều kiện này chính xác là điều phải được chứng minh; nó phải được chứng minh rằng Đức Chúa Trời hiện hữu 123. Thứ hai, phải trả lời rằng từ sự suy nghĩ của chúng ta, ngay cả từ sự suy nghĩ cần thiết của chúng ta về ý niệm về Đức Chúa Trời, người ta vẫn không thể kết luận đến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vì hữu thể của Đức Chúa Trời không phải và không thể là một sản phẩm của sự suy nghĩ của chúng ta về ý niệm về Đức Chúa Trời. Thế giới của các ý niệm và chuẩn mực, kể cả ý niệm về Đức Chúa Trời, không được đồng nhất với Đức Chúa Trời; nó là điều gì đó trong chúng ta. Vì vậy với các ý niệm ấy, sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chưa được cho như một điều hiển nhiên. Tối đa người ta có thể suy ra từ sự hiện diện của các ý niệm ấy trong chúng ta đến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng khi đó điều này trong thực tế không phải là một bằng chứng bản thể nhưng là một bằng chứng vũ trụ. Nhưng chính hữu thể của ý niệm về Đức Chúa Trời trong chúng ta, dù điều này cần thiết đến đâu, không bao giờ bao gồm và không thể tự nó đã bao gồm sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Vì vậy bằng chứng bản thể không phải là một bằng chứng theo nghĩa nghiêm ngặt. Nó chỉ hàm ý: 1⁰ rằng thế giới của các ý niệm và chuẩn mực, và như vậy cũng ý niệm cao nhất, được chúng ta suy nghĩ không phải một cách tùy tiện nhưng một cách cần thiết, và 2⁰ rằng thế giới của các ý niệm và chuẩn mực này, và cụ thể cũng ý niệm về Đức Chúa Trời, ngay khi chúng ta nghĩ chúng, cũng được nghĩ và phải được chúng ta nghĩ là thực sự hiện hữu. Sự suy nghĩ cần thiết về ý niệm về Đức Chúa Trời cũng mang theo sự suy nghĩ cần thiết về ý niệm ấy như thực sự hiện hữu. Nhưng nó không đưa chúng ta xa hơn. Chúng ta tiếp tục di chuyển trong vòng tròn của sự suy nghĩ. Nó không đưa chúng ta qua vịnh từ sự suy nghĩ đến hữu thể. Nó sẽ làm điều đó chỉ nếu người ta được phép suy ra, không phải từ các ý niệm ấy như các ý niệm, nhưng từ hữu thể của các ý niệm ấy trong chúng ta, đến một hữu thể đã tạo dựng và duy trì các ý niệm ấy trong chúng ta và vốn chính mình phải là ý niệm cao nhất; nhưng khi đó, như đã nói, nó sẽ không phải là một bằng chứng bản thể nhưng là một bằng chứng vũ trụ 124. Giá trị của bằng chứng vì vậy nằm, đúng hơn, trong điều này, rằng nó chứng minh sự cần thiết mà con người nghĩ ý niệm về Đức Chúa Trời và nghĩ nó là hiện hữu, và như vậy đặt con người trước sự lựa chọn hoặc tin cậy chứng cớ cần thiết này của tâm thức mình hoặc tuyệt vọng về chính tâm thức mình. Bằng chứng đạo đức chú ý đến các hiện tượng đạo đức tự trình bày trong con người và nhân loại — lương tâm, trách nhiệm, sự hối hận, phần thưởng và hình phạt, đức hạnh và hạnh phúc, nỗi sợ sự chết và sự phán xét, sự chiến thắng của điều tốt, v.v. — và kết luận từ chúng đến một hữu thể đạo đức đã tạo dựng và duy trì toàn bộ trật tự thế giới đạo đức này.
Một số trong mối liên hệ này hướng sự chú ý hơn đến lương tâm, vốn nói trong mọi hữu thể con người, đến luật đạo đức, mà mọi người cảm thấy mình bị ràng buộc, và kết luận từ chúng đến một Đấng Lập Luật tối cao, có chủ quyền. Những người khác chú ý trên hết đến sự bất hòa giữa đức hạnh và hạnh phúc, giữa tội lỗi và hình phạt, và từ điều này tiền giả định một hữu thể sẽ trong đời sau mang lại một sự tương ứng công chính. Hoặc lại nữa, người ta xem xét toàn bộ trật tự thế giới đạo đức trong sự mạch lạc bên trong của nó và trong tính tối cao của nó trên trật tự của thiên nhiên, và kết luận từ điều này đến một hữu thể đã tạo dựng trật tự đạo đức ấy và đặt nó trên trật tự của thiên nhiên. Tuy vậy, luôn luôn, lập luận này dựa trên các hiện tượng đạo đức trong thế giới con người, và bởi đó đi đến Đức Chúa Trời là hữu thể đạo đức tối cao. Chống lại bằng chứng này nữa, các ngoại lệ đã được nêu ra. Thứ nhất, giáo lý tiến hóa phản đối nó rằng đời sống đạo đức, giống đời sống có ý thức trong con người, không hình thành một trật tự độc lập của các vật, nhưng chỉ phát sinh dần dần qua một quá trình, và vì vậy tự bày tỏ theo một cách ở đây và theo một cách khác ở nơi khác. Tâm thức đạo đức trong con người khi đó không phải là điều gì đó hoàn toàn mới, nhưng gồm trong một sự phát triển của các khuynh hướng vốn trong hình thức nguyên sơ đã xuất hiện giữa các thú vật. Nếu chúng chỉ sở hữu các khả năng trí tuệ lớn hơn, chúng trong một xã hội sẽ đã thu được các quan niệm và tình cảm đạo đức giống hay tương tự như các hữu thể con người nay sở hữu; vì các hành động phát xuất từ các bản năng xã hội tự chúng gặt sự chấp thuận và khen ngợi trong một xã hội, trong khi các hành động ích kỷ bởi bản chất của sự việc bị không chấp thuận và bị phạt. Dần dần, khi đó, trong tâm thức của con người động cơ được tách khỏi chính hành động, và hành động sau được coi là tốt hay ác. Đạo đức như vậy là một sản phẩm của xã hội; hoàn cảnh tạo nên con người, cũng như một hữu thể đạo đức 125. Thứ hai, Fichte và sau ông mọi người ủng hộ một đạo đức học độc lập đã tìm cách cho thấy chống lại lập luận đạo đức rằng tâm thức đạo đức trong con người không cho quyền kết luận đến một Đức Chúa Trời có thân vị, nhưng chỉ đến một trật tự thế giới đạo đức, tức là đến một trật tự của thế giới mà trong đó có một chỗ cho điều tốt, một cơ hội cho nó duy trì chính nó và bảo đảm cho chính nó sự chiến thắng 126. Thứ ba, sự quan sát dễ dàng tự gợi ý rằng thường có ít điều được nhận biết về một quyền năng của điều tốt và của một trật tự thế giới đạo đức; đức hạnh không luôn được thưởng, cũng không ác luôn bị phạt; quả thật, kẻ không tin kính thường hưởng sự thịnh vượng và bình an, trong khi người công chính bị bách hại và áp bức; và thiên nhiên dường như hoàn toàn thờ ơ đối với điều tốt và điều ác đến nỗi với các thảm họa và tai họa của nó nó lần lượt đánh chính xác những người mà không thể có vấn đề về tội lỗi. Cuối cùng, ngay cả nếu có một điều như một trật tự thế giới đạo đức, không ai có thể chứng minh mối liên hệ mà trong đó nó đứng với trật tự của thiên nhiên; nó không dễ được chứng minh rằng điều trước một ngày sẽ giành chiến thắng trên điều sau; và theo một số thậm chí có nhiều điều để nói cho quan điểm rằng cả hai hiện hữu độc lập bên cạnh nhau và chỉ ngược lại các quyền năng riêng biệt; thuyết đa thần khi đó sẽ chứa một chân lý mà trong thuyết độc thần không đến được quyền của nó 127. Các sự phản đối này tất cả, không nghi ngờ, có thể được bác bỏ trên các nền tảng tốt. Giáo lý tiến hóa đến nay đã chứng minh không thể giải thích nguồn gốc và bản chất của tâm thức đạo đức của con người, và trong nỗ lực làm vậy nó liên tục tự mắc tội nhầm lẫn điều tốt với điều dễ chịu và điều hữu ích. Ý niệm về một trật tự thế giới đạo đức không có một Đức Chúa Trời có thân vị, công chính, và thánh không dễ có bất kỳ quan niệm rõ ràng nào, và kết thúc trong sự thần thánh hóa của quyền năng trừu tượng của điều tốt. Sự bất hòa giữa đức hạnh và hạnh phúc trong đời này chắc chắn đặt một trở ngại nghiêm trọng trên đường của sự thống trị của trật tự thế giới đạo đức, nhưng nó không bởi đó khiến nó không thực hay không thể. Và sự trở lại thuyết đa thần giống quá nhiều một bước nhảy của sự tuyệt vọng để có thể được xét như một giải pháp được dự định nghiêm túc. Tuy vậy các sự phản đối được nhắc đến quả thật làm rõ ràng rằng lập luận đạo đức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng không thể theo nghĩa nghiêm ngặt tuyên bố tên của một bằng chứng. Nếu, khi đó, lập luận này đã tìm thấy sự đồng cảm như vậy với Kant và với nhiều người khác sau ông đến nỗi các bằng chứng khác đã hoàn toàn bị nó ném vào bóng tối, điều này là do không phải sức mạnh chứng minh lôgic của nó nhưng chứng cớ không thể cưỡng của tâm thức đạo đức của con người. Dù thường có ít trật tự đạo đức được nhận biết trong thế giới xung quanh chúng ta, trong lương tâm của người mọi người tuy vậy cảm thấy chính mình, bất chấp chính mình, bị ràng buộc vào một trật tự như vậy, mạnh mẽ như trong sự hiểu biết và lý trí của người người biết mình bị các luật của tư tưởng cai trị. Trật tự đạo đức này, vốn duy trì chính nó trong lương tâm của mọi người, có thể không thể một cách lôgic ép buộc sự thừa nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; tuy vậy nó vẫn là một chứng cớ mạnh mẽ rằng lời cuối cùng trong thế giới này không thể thuộc về một quyền năng thô bạo của thiên nhiên. Dù toàn bộ thế giới tự đặt chống lại nó, và dù sự hiểu biết trí tuệ đưa ra bao nhiêu sự phản đối, con người như một hữu thể đạo đức tiếp tục duy trì chính mình, kiên trì trong đức tin vào sự hiện hữu và tính tối cao của trật tự thế giới đạo đức, và bởi đó tự nó và vô tình lại được dẫn đến sự thừa nhận một Đức Chúa Trời công chính và thánh cai trị mọi vật 128. 176. Có sức mạnh tương tự cũng là bằng chứng e consensu gentium 129. Đã được Cicero đánh giá cao, nó trong các thời gần đây hơn được củng cố đáng kể bởi sự nghiên cứu các tôn giáo. Dù một số đã khẳng định điều ngược lại, mọi học giả của khoa học tôn giáo ngày nay đều đồng ý rằng không có dân tộc nào không có tôn giáo, và rằng tôn giáo vì vậy là một sở hữu chung của toàn bộ nhân loại. Sự điều tra lịch sử về nguồn gốc của tôn giáo đã kết thúc với sự thừa nhận rằng lịch sử không nơi nào dẫn chúng ta ngược lại xa đến nỗi chúng ta gặp các hữu thể con người không có tôn giáo; khắp nơi, ngay cả trong các thời xưa nhất, con người là một hữu thể tôn giáo, và bởi con đường lịch sử câu hỏi về nguồn gốc của tôn giáo không thừa nhận một câu trả lời. Sự nghiên cứu tâm lý về tôn giáo, vốn thay thế hay bổ sung sự điều tra lịch sử, lặp đi lặp lại dẫn đến kết quả rằng tôn giáo đã không phát sinh, và không thể đã phát sinh, một cách ngẫu nhiên từ một sự kết hợp của các yếu tố không tôn giáo, nhưng được bắt rễ trong chính bản chất của bản chất loài người; chống lại ý chí của họ một số triết gia tôn giáo thấy mình bị ép buộc giả định một semen religionis 130, thừa nhận một sự sáng tạo của con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Và trong khi lịch sử và tâm lý học chỉ có thể làm chúng ta quen với các hiện tượng trong lĩnh vực tôn giáo, mà không thể tuyên bố về quyền và giá trị của chúng, gần đây trong nhiều người lại thức dậy nhu cầu về một siêu hình học của tôn giáo, vốn tìm cách chứng minh quyền khách quan của hiện tượng quan trọng này và chỉ có thể làm vậy khi nó vươn lên đức tin vào sự hiện hữu, sự mặc khải, và tính có thể biết được của Đức Chúa Trời. Đương nhiên, bất kỳ ai cũng luôn có thể tiếp tục phản đối chống lại toàn bộ consensus gentium 131 này rằng tôn giáo tuy vậy hình thành một chương trong bệnh lý học của tâm trí con người; ai thích coi tôn giáo như một ảo tưởng và tưởng tượng tạm thời, vốn, giống các sai lầm khác, về lâu dài sẽ bị sự khai sáng khoa học đuổi ra, không thể bị bất kỳ tam đoạn luận nào ép buộc từ bỏ ý kiến này. Nhưng tuy vậy consensus gentium 132 vẫn là một sự kiện có ý nghĩa lớn, vì chúng ta học từ nó rằng tôn giáo không phải là một hiện tượng cá nhân hay đặc thù nhưng là một hiện tượng phổ quát của con người, và được bắt rễ trong chính bản chất loài người. Nếu bản chất loài người ấy không được tin cậy ở đây, nó mất sự vững chắc của nó trong mọi phương diện. Và vì vậy, dù sự ép buộc lôgic thiếu, trong sự lựa chọn giữa sự tưởng tượng và thực tại quyết định không thể nghi ngờ. Cuối cùng với chứng cớ này được thêm vào cái gọi là bằng chứng lịch sử-thần học. Người ta có thể đặt bằng chứng này trên các sự kiện mà lịch sử mang ra ánh sáng, hoặc trên ý niệm mà từ đó sự chiêm ngưỡng và thực hành của nó một cách có ý thức hay vô ý thức tiến hành. Trong trường hợp thứ nhất người ta kêu gọi sự phát triển tiến bộ có thể quan sát trong nhân loại, trong nền văn minh và văn hóa của nó, trong khoa học và nghệ thuật của nó, trong các trường học và xã hội của nó. Và người ta rút từ nó kết luận rằng có một tiến trình trong lịch sử, rằng một ý niệm và một kế hoạch đang được thực hiện trong nó, rằng một mục tiêu đang được theo đuổi trong nó, mọi điều đều chỉ ngược lại một Đấng cai trị khôn ngoan và toàn năng của thế giới. Không thể phủ nhận rằng các nền tảng có trọng lượng có thể được đưa ra chống lại mọi suy luận này, vốn có thể dễ dàng làm lung lay đức tin vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời nếu nó chỉ dựa trên không nền tảng nào khác. Vì lịch sử đối mặt chúng ta mọi lúc với các câu đố không thể giải; đối với "tại sao" liên tục chảy từ môi chúng ta không câu trả lời nào được tìm thấy; điều thực trùng hợp quá ít với điều hợp lý đến nỗi cả thuyết bi quan và thuyết lạc quan đều có thể kêu gọi lịch sử và rút các lập luận cho các mệnh đề của chúng từ nó; ngay cả nếu sự tiến bộ trong sự phát triển trí tuệ và văn hóa vật chất không thể bị tranh cãi, về câu hỏi liệu nhân loại cũng đang tiến bộ về tôn giáo và đạo đức có sự khác biệt ý kiến lớn nhất có thể, và không có khoa học thống kê nào có thể giải quyết nó. Càng đáng chú ý hơn rằng mọi người, trong việc chiêm ngưỡng và thực hành lịch sử, thường mà không tự giải thích cho chính mình, tiến hành từ tư tưởng rằng có kế hoạch và sự hướng dẫn, sự phát triển và mục đích trong nó. Giáo lý tiến hóa đã tìm thấy một sự tiếp nhận thuận lợi như vậy cũng vì lý do này, rằng, khi đức tin vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời mất đi, nó tuy vậy dường như cung cấp các nền tảng cho hy vọng về một tương lai tốt hơn. Ý niệm về sự tiến bộ không tự nó chứa trong ý niệm về sự tiến hóa, vì sự chết và sự tan rã cũng là một quá trình tiến hóa, nhưng nó tuy vậy vui vẻ được gả cho nó và lặp đi lặp lại, vô ý thức, được đồng nhất với nó. Nhà sử học bởi đó cung cấp bằng chứng rằng trong quan điểm của ông về lịch sử ông không thể làm mà không có ý niệm về sự hướng dẫn, kế hoạch, và mục đích. Chắc chắn hiện hữu đủ loại khác biệt ý kiến về tính cách của sự hướng dẫn ấy và về nội dung của kế hoạch và mục đích ấy. Nhưng dù người ta giữ quan điểm Cơ Đốc hay nhân văn, quan điểm thực chứng hay duy vật lịch sử về lịch sử, người ta luôn tuy vậy tiến hành từ đức tin rằng lịch sử không phải là một sản phẩm của số phận hay sự ngẫu nhiên, nhưng đang được một bàn tay vững chắc dẫn đến một mục tiêu chắc chắn. Tư tưởng không tìm thấy sự nghỉ ngơi cho đến khi nó đã tìm thấy một sự thỏa mãn nào đó ở cuối lịch sử thế giới, nếu không trong một vương quốc của Đức Chúa Trời, thì ít nhất trong một vương quốc của nhân loại, hoặc trong một nhà nước xã hội chủ nghĩa của sự cứu rỗi, hoặc nếu cần, với Nietzsche, trong một sự trở lại đời đời của mọi vật. Một đức tin như vậy không thể được chứng minh bởi một lập luận lôgic. Ai thích giả định rằng thế giới chỉ xứng đáng hư mất không thể bị bất kỳ suy luận trí tuệ nào thuyết phục điều ngược lại. Nhưng nó quả thật đáng chú ý rằng đức tin vào sự hướng dẫn và mục đích trong lịch sử đã được trồng không thể nhổ trong lòng con người và không thể thiếu cho triết học của lịch sử. Nếu đây là trường hợp, thì ở đây nữa chúng ta lại một lần nữa đứng trước tình thế lưỡng nan: sự tưởng tượng hay thực tại, và bởi đó, xét theo nguyên lý, trước sự lựa chọn giữa thuyết vô thần và thuyết hữu thần. Và trong sự lựa chọn ấy không phải trí tuệ nhưng lòng là quyết định. 177. Thật đáng tiếc rằng các lập luận này về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đã nhận trong thần học tên của các bằng chứng. Tuy vậy, không phải vì lý do Jacobi nêu. Dù chứng minh là rút một mệnh đề từ một mệnh đề khác, việc chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không vì lý do đó là một contradictio in adjecto 133. Sự lệ thuộc trong một bằng chứng là một điều hoàn toàn khác với sự lệ thuộc trong thực tại. Causa cognoscendi 134 hoàn toàn không giống causa essendi 135. Dù sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có thể là kết luận trong một tam đoạn luận, giống như nói chung người ta có thể suy ra từ công việc đến người thợ, sự hiện hữu ấy tuy vậy trong thực tại là khởi đầu và nền tảng của hữu thể của mọi vật; quả thật, như vậy nó chính xác được đặt trong kết luận. Nhưng tên của các bằng chứng được chọn kém hơn cho các lập luận được nêu ở trên vì nó đã chuyển chúng vào một phạm trù mà chúng không thuộc về, cụ thể là của các sự chứng minh lôgic, toán học, chính xác, ép buộc, và như vậy đã cướp chúng khỏi tính đạo đức và tôn giáo của chúng. Nay nó có vẻ như thể đức tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời dựa trên các bằng chứng ấy và sẽ đứng hay ngã với chúng. Và đó quả thật sẽ là một đức tin khốn khổ, vốn trước hết sẽ phải chứng minh Đức Chúa Trời cho chính mình trước khi nó cầu nguyện với Ngài 136. Nhưng điều ngược lại đúng hơn là trường hợp. Sự hiện hữu của không một vật đơn lẻ nào được thiết lập cho chúng ta trước hết trên nền tảng của các bằng chứng. Về sự hiện hữu của chính chúng ta, của thế giới bên ngoài, của các luật của tư tưởng và của đạo đức, v.v., chúng ta tin chắc vững vàng và chắc chắn, trước mọi suy luận và chứng minh, bởi các ấn tượng mà mọi vật này không thể cưỡng lại tạo trên tâm thức chúng ta. Chúng ta chấp nhận sự hiện hữu ấy tự nó, một cách tự phát, không có ép buộc hay vũ lực. Và như vậy cũng với sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Các cái gọi là bằng chứng có thể mang lại sự rõ ràng và sáng suốt lớn hơn, nhưng chúng không phải là các nền tảng cuối cùng mà trên đó sự chắc chắn của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cuối cùng dựa. Điều này chỉ được đức tin xác định, tức là bởi tính tự phát mà với đó tâm thức chúng ta làm chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vốn tự ép lên chúng ta từ mọi phía. Các bằng chứng, như các bằng chứng, không phải là nền tảng, nhưng đúng hơn là các sản phẩm của đức tin. Đức tin, cụ thể, tìm cách giải thích các ấn tượng và tình cảm tôn giáo mà mọi hữu thể con người nhận và mang trong linh hồn mình. Đức tin cũng hành động trên sự hiểu biết, và điều này dần dần tìm cách mang trật tự vào hỗn loạn ấy của các ấn tượng và khái niệm; nó sắp xếp và phân loại chúng và giảm chúng thành một vài loại. Các ấn tượng đến với chúng ta từ thế giới của các ý niệm (bằng chứng bản thể), từ thế giới của các vật hữu hạn, ngẫu nhiên, thay đổi (bằng chứng vũ trụ), từ thế giới của vẻ đẹp và sự hài hòa (bằng chứng mục đích), từ thế giới của trật tự đạo đức (bằng chứng đạo đức), từ lời nói và lịch sử của toàn bộ nhân loại (consensus gentium 137 và bằng chứng lịch sử). Nhưng dù chúng có thể được phân loại như vậy, không bao giờ được nghĩ rằng sáu bằng chứng này là các chứng cớ duy nhất và cô lập mà Đức Chúa Trời gửi đến chúng ta. Không, mọi vật đều nói với người tin kính về Đức Chúa Trời; toàn bộ thế giới là một tấm gương của các đức hạnh của Ngài; không có hạt nào của thế giới mà trong đó quyền năng đời đời và tính thần thánh của Ngài không được trông thấy. Từ bên trong và từ bên ngoài chúng ta chứng cớ của Đức Chúa Trời đến với chúng ta. Ngài không để chính Ngài không có chứng, không trong thiên nhiên cũng không trong lịch sử, không trong lòng cũng không trong lương tâm, không trong đời sống cũng không trong định mệnh. Và vì vậy chứng cớ này của Đức Chúa Trời mạnh mẽ đến nỗi nó bị hầu như không ai phủ nhận. Mọi người và dân tộc đều đã nghe điều gì đó về tiếng của Chúa, và consensus gentium 138 là một sự xác nhận của điều này, rằng Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có chứng; nó là câu trả lời của nhân loại cho tiếng gọi của Đức Chúa Trời. Các chứng cớ này, vốn phát xuất từ Đức Chúa Trời và vốn tự hướng đến con người qua toàn bộ thế giới, được sắp xếp và xếp đặt trong các bằng chứng. Chúng không có thêm sức mạnh qua hình thức tam đoạn luận mà trong đó chúng được mặc. Nhưng yếu như các bằng chứng, chúng mạnh như các chứng cớ. Chúng không phải là các lập luận ép buộc sự hiểu biết của kẻ không tin, nhưng là các dấu hiệu và chứng cớ không bao giờ thất bại trong việc tạo ấn tượng trên mọi lòng. Bị mổ xẻ, cô lập, tách khỏi nhau và đặt bên cạnh nhau, chúng có thể bị tranh cãi ở mọi điểm của suy luận, và chúng bắt giữ việc tin vốn diễn ra một cách tự phát và tự nó. Nhưng được quan niệm như chứng cớ và được rao giảng như sự mặc khải của Đức Chúa Trời ấy mà về sự hiện hữu của Ngài mọi hữu thể con người bởi bản chất, trước suy luận và nghiên cứu, được bảo đảm trong chiều sâu của linh hồn mình, chúng có giá trị không nhỏ. Vì dù, được rao giảng như vậy, chúng gặp các sự phản đối và khó khăn, chúng không bởi đó bị hủy bỏ. Giống như không ai tin vào tình yêu của Đức Chúa Trời vì mọi điều đều bày tỏ tình yêu của Ngài, nhưng bất chấp mọi điều đánh thức sự nghi ngờ, cũng vậy mọi người đều tin chắc trước về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; người không đến đức tin của mình qua các bằng chứng, và người không chịu đắm tàu đức tin của mình qua các sự phản đối. Trong mọi lĩnh vực đều là trường hợp rằng các khó khăn trước hết phát sinh khi suy ngẫm, nhưng không ai vì vậy vứt bỏ luật đạo đức, các luật của tư tưởng, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học như sự điên dại vì sự suy nghĩ của người không thể giải thích các hiện tượng mà nó thừa nhận và bảo vệ chúng chống lại mọi sự phản đối. Tuy vậy sự suy ngẫm, dù nó không mang sự chắc chắn về sự hiện hữu, quả thật mang sự rõ ràng và sáng suốt. Các cái gọi là bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cho tín hữu một sự giải thích về chính tâm thức tôn giáo và đạo đức của mình; chúng đặt các vũ khí vào tay người mà với chúng kẻ chống đối, vốn trong bất kỳ trường hợp nào cũng không được trang bị tốt hơn, có thể bị đánh lui; chúng đối với tín đồ Cơ Đốc là một dấu hiệu rằng đó là một và cùng một Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài trong thiên nhiên và trong ân điển, và rằng vì vậy sự sáng tạo và sự tái tạo, physis 139 và ethos, không đứng bên cạnh nhau theo cách Ma-ni-kê và nhị nguyên; các đức hạnh của Đức Chúa Trời tỏa sáng trong thế giới là cùng các đức hạnh cũng lấp lánh trong vương quốc thiên đàng. Và cùng nhau các chứng cớ phát xuất từ Đức Chúa Trời trong thế giới đến chúng ta và được tóm tắt trong các cái gọi là bằng chứng không là gì khác hơn sự mặc khải của Danh của Chúa, mà bởi đó Ngài tự chỉ định chính Ngài cho tai của các tạo vật của Ngài, và bởi đó Ngài cho chúng ta quyền xưng hô Ngài. Liên hệ với nhau chúng làm Ngài được biết với chúng ta như Hữu Thể Thần Thánh vốn nhất thiết phải được chúng ta nghĩ, và nhất thiết được nghĩ là hiện hữu, vốn là nguyên nhân duy nhất, đầu tiên, tuyệt đối của mọi tạo vật, vốn cai trị mọi vật một cách có ý thức và có mục đích, và vốn trên hết mặc khải chính Ngài trong lương tâm như Đấng Thánh cho mọi người tin. 1. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 2. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 3. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 4. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 5. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 6. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 7. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết về Đức Chúa Trời" 8. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào, bẩm sinh" 9. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 10. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào (bẩm sinh)" 11. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết" 12. [ND] Tiếng La-tinh "tiềm năng, năng lực" 13. [ND] Tiếng La-tinh "hành động, tính hiện thực" 14. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 15. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 16. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời)" 17. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 18. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 19. [ND] Tiếng La-tinh "các con đường của nhân quả (con đường của nhân quả)" 20. [ND] Tiếng La-tinh "của sự ưu việt (con đường của sự ưu việt)" 21. [ND] Tiếng La-tinh "của sự phủ định (con đường của sự phủ định)" 22. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc trực giác, trực tiếp (sự hiểu biết trực tiếp)" 23. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc luận lý, suy luận (sự hiểu biết bởi suy luận)" 24. De Moor, Comment. I 41. 44. 25. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết về Đức Chúa Trời" 26. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 27. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 28. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 29. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 30. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 31. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết về Đức Chúa Trời)" 32. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 33. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được mặc khải" 34. Xin so sánh tập I 272—294. 35. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 36. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 37. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời" 38. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 39. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được mặc khải" 40. [ND] Tiếng La-tinh "chủ đề giáo lý về Đấng Christ (giáo lý về Đấng Christ, Christ học)" 41. [ND] Tiếng La-tinh "chủ đề giáo lý về Đức Chúa Trời (giáo lý về Đức Chúa Trời)" 42. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 43. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (sự hiểu biết về Đức Chúa Trời)" 44. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 45. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 46. Davidson, The Theol. of the Old Test. tr. 73 trở đi. 47. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, sự hiểu biết" 48. Nitzsch, System der Chr. Lehre [tiếng Đức "Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc"]⁶ tr. 142. 49. Zeller, Philos. der Gr. [tiếng Đức "Triết Học của Người Hy Lạp"] I⁴ 885 trở đi. II⁴ 771 trở đi. III³ 357 trở đi. IV³ 133 trở đi. 50. Augustine, de lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ý Chí Tự Do (De libero arbitrio)"] II c. 3—15. Münscher-v. Coelln, D. G. I 125—129. 51. [ND] Tiếng La-tinh "tôn giáo tự nhiên" 52. Athanasius, c. Gent. c. 35 trở đi. 53. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thu được về Đức Chúa Trời" 54. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào (sự hiểu biết về Đức Chúa Trời); sự hiểu biết bẩm sinh" 55. [ND] Tiếng La-tinh "tôn giáo tự nhiên" 56. [ND] Tiếng La-tinh "các tín điều của đức tin" 57. [ND] Tiếng La-tinh "các lời mở đầu cho các tín điều (của đức tin)" 58. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10—13. 59. Thomas, c. Gent. I 10—12. 60. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 61. Schwane, D. G. III 107 trở đi. 62. Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae [tiếng La-tinh "Chú Giải về toàn bộ Phần Thứ Nhất của Thánh Thomas"], ed. 4a 1693 I tr. 22—26. Theol. Wirceb. 1880 III 1—20. Perrone, Prael. Theol. II 3—41. Kleutgen, Philos. der Vorz. [tiếng Đức "Triết Học của Các Thời Xưa"] I² 673 trở đi. II² 668 trở đi. Schwetz, Theol. fund. I § 4—8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1—20. Hettinger, Apol. des Christ. [tiếng Đức "Biện Hộ (Bảo Vệ) của Cơ Đốc Giáo"] I⁷ 103 trở đi. Jansen, Prael. I 39—51 v.v. 63. Xin so sánh tập I 275. 64. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 65. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 66. [ND] Tiếng La-tinh "hạt của thế giới; mọi phần của thế giới" 67. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu hiệu" 68. [ND] Tiếng La-tinh "các chứng cớ" 69. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 70. Calvin, Inst. I 4, 1. 5, 1—10. 11—15. 71. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 72. Ursinus, Tract. theol. 1584 tr. 37—44. Martyr, Loci tr. 2 trở đi. Musculus, Loci tr. 2—5. Polanus, Synt. theol. II c. 4, xin so sánh Schweizer, Gl. der ev. ref. K. [tiếng Đức "Giáo Lý Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] I 156 trở đi. 73. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 74. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 75. [ND] Tiếng La-tinh "thần học duy lý" 76. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 77. Voetius, Disp. V 455—525, xin so sánh I 155 trở đi. 78. Alsted, Theol. nat. 1623. Mastricht, Theol. II c. 2. Marck, Merch I 1, 14. Turretinus, Theol. El. III qu. 1 v.v. 79. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 80. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được mặc khải" 81. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng ý của các dân tộc; sự đồng thuận phổ quát" 82. [ND] Tiếng La-tinh "xã hội; cộng đồng con người" 83. Buddeus, de atheismo et superst. [tiếng La-tinh "Về Thuyết Vô Thần và Sự Mê Tín"], ed. Lulofs, 1767 tr. 224—318, và văn học thêm trong M. Vitringa I tr. 11 trở đi. Walch, Bibl. theol. sel. I 676—744. Doedes, Inl. tot de Leer van God [Khác "Giới Thiệu về Giáo Lý về Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)"] 200—217. 84. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 85. [ND] Tiếng La-tinh "nó không rõ (một phán quyết 'chưa được chứng minh'; sự treo phán xét)" 86. Xin so sánh tập I 507 trở đi. 87. Jacobi, Von den göttl. Dingen [tiếng Đức "Về Các Điều Thần Thánh"], Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] III 368, 567. 88. Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher, Der Chr. Gl. [tiếng Đức "Đức Tin Cơ Đốc"] II § 33. Twesten, Dogm. II 19 trở đi. Hofmann, Schriftbeweis [tiếng Đức "Bằng Chứng Kinh Thánh"] I² 62. Beck, Glaubenslehre [tiếng Đức "Giáo Lý Đức Tin"] I 63 trở đi. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I² 102—109. Philippi, Kirchl. Gl. II 1—17. Böhl, Dogm. tr. 16 trở đi. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 30 trở đi. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 trở đi. 89. Hegel, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes [tiếng Đức "Về Các Bằng Chứng về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời"], Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] XII 169 trở đi. 291 trở đi. 90. James Orr, The Christian view of God and the world tr. 124—127, 479, người cũng trích dẫn Pfleiderer, Green, Harris v.v. 91. Bởi Vanini, trong Von Oettingen, Luth. Dogm. II 31. 92. A. B. Bruce, Apologetics. Edinburgh 1892 tr. 149. 93. Biedermann. Dogm. § 645 trở đi. Xin so sánh Von Hartmann, Religionsphilos. [tiếng Đức "Triết Học Tôn Giáo"] II 114 trở đi. Paulsen, Einl. in die Philos. [tiếng Đức "Giới Thiệu về Triết Học"] tr. 239 trở đi. 94. H. Spencer, First Principles⁵ tr. 1—123, đặc biệt tr. 87—97. Xin so sánh Spruyt, Gids April 1886. Molenaar, Bijblad van de Herv. [Khác "Phụ Lục cho De Hervorming (Sự Cải Chánh) (tiếng Hà Lan)"] 21 May 1885. 95. Dorner, Chr. Glaub. I 243 trở đi. Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik [tiếng Đức "Tờ Báo về Triết Học và Phê Bình Triết Học"] 1886 tr. 52 trở đi. James Orr, op. cit. tr. 116. 96. Martineau, A study of religion I 270—333. Orr, op. cit. tr. 117 trở đi, và thêm Flint, Theism. 1877. Kennedy, Gottesglaube und moderne Weltanschauung [tiếng Đức "Đức Tin vào Đức Chúa Trời và Quan Điểm Thế Giới Hiện Đại"] 1893. Ebrard, Apologetik [tiếng Đức "Biện Giải Học"] 1878 I 243 trở đi. P. Janet, Les causes finales [tiếng Pháp "Các Nguyên Nhân Cuối Cùng"]² 1882. 97. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 trở đi. 98. Ritschl, Theol. u. Metaph. tr. 8 trở đi. Rechtf. u. Vers. III² 200. Kaftan, Wahrheit der Chr. Rel. [tiếng Đức "Chân Lý của Tôn Giáo Cơ Đốc"] 490 trở đi. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes [tiếng Đức "Các Bằng Chứng về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời"], Stud. u. Krit. 1875 tr. 601—655. 1876 tr. 7—80. 99. [ND] Tiếng La-tinh "từ sự đồng thuận của các dân tộc (lập luận từ sự đồng ý phổ quát của con người)" 100. Orr, op. cit. tr. 134—137. Harris, The philos. basis of theism tr. 345—365. 101. Bruce, Apologetics tr. 159 trở đi. R. Flint, Antitheistic theories 1879. Mc Cosh, Method of divine government. Harris, God the creator and Lord of all. 2 tập. Edinburgh 1897. Morris, A new natural theology. London 1905. 102. [ND] Tiếng La-tinh "lập luận vũ trụ" 103. [ND] Tiếng La-tinh "mục đích (lập luận)" 104. [ND] Tiếng La-tinh "lập luận bản thể" 105. [ND] Tiếng La-tinh "đạo đức (lập luận)" 106. [ND] Tiếng La-tinh "lập luận từ sự đồng thuận của các dân tộc (lập luận từ sự đồng ý phổ quát của con người)" 107. [ND] Tiếng La-tinh "lịch sử-thần học (lập luận)" 108. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 43, 44. 109. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng chuyển động đầu tiên" 110. [ND] Tiếng La-tinh "chuỗi các nguyên nhân" 111. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân hiệu quả đầu tiên" 112. [ND] Tiếng La-tinh "hữu thể cần thiết" 113. [ND] Tiếng La-tinh "chuỗi các nguyên nhân kéo dài đến vô hạn; một sự thoái lui vô hạn các nguyên nhân" 114. [ND] Tiếng La-tinh "chuỗi vô hạn các nguyên nhân" 115. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. [tiếng Đức "Lịch Sử Tự Nhiên của Sự Sáng Tạo"] 1874 tr. 16 trở đi. Id. Die Welträthsel [tiếng Đức "Các Câu Đố của Vũ Trụ"] tr. 299 trở đi. Lange, Gesch. d. Mater. 1882 tr. 270 trở đi. Büchner, Kraft und Stoff [tiếng Đức "Sức Mạnh và Vật Chất"]¹⁶ tr. 214 trở đi. Went, Ondoelmatigheid in de levende natuur [Khác "Tính Vô Mục Đích trong Thiên Nhiên Sống (tiếng Hà Lan)"], Gids 1906 II 77—99. 116. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. passim. 117. Kant, Kritik der reinen Vernunft [tiếng Đức "Phê Bình Lý Trí Thuần Túy"] ed. Kirchmann tr. 500. 118. Gutberlet, Teleologie und Causalität [tiếng Đức "Thuyết Mục Đích và Thuyết Nhân Quả"], Philos. Jahrb. XIII 4. XIV 1. Xin so sánh thêm Liebmann, Analysis der Wirklichkeit [tiếng Đức "Phân Tích Thực Tại"]³ tr. 391 trở đi. Id. Gedanken und Thatsachen [tiếng Đức "Các Tư Tưởng và Sự Kiện"] II 140 trở đi. Eisler, Krit. Einf. in die Philos. [tiếng Đức "Giới Thiệu Phê Bình về Triết Học"] 1905 tr. 182 trở đi. 119. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân đầu tiên" 120. Ph. J. Mayer, Der teleologische Gottesbeweis und der Darwinismus [tiếng Đức "Bằng Chứng Mục Đích về Đức Chúa Trời và Thuyết Darwin"]. Mainz 1901. 121. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 122. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiện hữu" 123. Schelling, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] II 3 tr. 156 trở đi. 124. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart [tiếng Đức "Bằng Chứng Bản Thể về Đức Chúa Trời: Trình Bày Phê Bình về Lịch Sử của Nó từ Anselm đến Hiện Tại"]. Halle 1882. Körber, Das ontol. Argument [tiếng Đức "Lập Luận Bản Thể"]. Bamberg 1884. Bensow, Ueber die Möglichkeit eines ontolog. Beweises für das Dasein Gottes [tiếng Đức "Về Khả Năng của Một Bằng Chứng Bản Thể về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời"]. Rostock 1898. 125. Xin so sánh ví dụ Darwin, Afst. des menschen [Khác "The Descent of Man (tiếng Hà Lan)"], ch. 3—5. 126. Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung [tiếng Đức "Về Nền Tảng của Đức Tin Chúng Ta vào Một Sự Cai Trị Thần Thánh của Thế Giới"] 1798. Xin so sánh K. Fischer, Gesch. der neuern Philos. [tiếng Đức "Lịch Sử Triết Học Hiện Đại"] V² 1884 tr. 625 trở đi. C. Coignet, La morale indép. [tiếng Pháp "Đạo Đức Độc Lập"] Paris 1869. 127. Xin so sánh ví dụ James. The varieties of religious experience¹². London 1906 tr. 525. 128. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart [tiếng Đức "Bằng Chứng Đạo Đức về Đức Chúa Trời theo Kant và Herbart"], Jahrb. f. prot. Theol. 1878. Về trật tự thế giới đạo đức xin xem, trong những người khác, Zeller, Vortr. u. Abhandl. III 1884 tr. 189 trở đi. Carrière, De zedel. wereldorde [Khác "Trật Tự Thế Giới Đạo Đức (tiếng Hà Lan)"] 1880. Von Hartmann, Das sittl. Bewustsein [tiếng Đức "Tâm Thức Đạo Đức"] 1886 tr. 570 trở đi. Christ, Die sittl. Weltordnung [tiếng Đức "Trật Tự Thế Giới Đạo Đức"] 1894. Traub, Die sittl. Weltordnung 1892. A. B. Bruce, The moral order of the world in ancient and modern thought. London 1900. Kuenen, Tijdsp. 1875. Pierson, Gids 1895 v.v. 129. [ND] Tiếng La-tinh "từ sự đồng thuận của các dân tộc (lập luận từ sự đồng ý phổ quát)" 130. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 131. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng thuận của các dân tộc (sự đồng ý phổ quát của nhân loại)" 132. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng thuận của các dân tộc (sự đồng ý phổ quát của nhân loại)" 133. [ND] Tiếng La-tinh "một sự mâu thuẫn trong tính từ; một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ" 134. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của sự biết; nền tảng của sự hiểu biết" 135. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của hữu thể; nền tảng của sự hiện hữu" 136. Kahnis, Luth. Dogm. I 128. 137. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng thuận của các dân tộc (sự đồng ý phổ quát của nhân loại)" 138. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng thuận của các dân tộc (sự đồng ý phổ quát của nhân loại)" 139. [ND] —
[ND] Khác "thiên nhiên (tiếng Hy Lạp physis, đối lại với ethos, đời sống đạo đức)" § 25. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. § 25. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. Cognitio Dei insita 1. Tertullianus, de testimonio animae 2. Thomas, Theol. I qu. 12. 84. 88. C. Gent. I c. 10—14. Petavius, Theol. dogm. De Deo 3 I c. 1—4. Scheeben, Dogm. I 464 v. Heinrich, Dogm. Theol. III² 17 v. Kleutgen, Philos. der Vorzeit 4 I² 67 v. 587 v. Beilagen, drittes Heft 5 3—47. J. Quirmbach, Die Lehre des heiligen Paulus von der natürlichen Gotteserkenntniss und dem natürlichen Sittengesetz 6. Freiburg Herder 1906. Calvin, Inst. I 3 v. Zanchius, Op. III 636 v. Voetius, Disp. V 477—525. Hodge, Syst. Theol. I 197. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Mc. Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 bl. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 26 v. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeboren begrippen 7. Leiden 1879. Eisler, Wörterbuch s. v. Angeboren 8. 167. Giống như trước đây với tôn giáo, 9 cũng vậy nay với sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, nó xuất hiện rằng nó chỉ có thể có nguồn gốc của nó trong sự mặc khải. Nếu Đức Chúa Trời không được bày tỏ trong các tạo vật của Ngài, thì tự nó không sự hiểu biết nào về Ngài là có thể. Nhưng nếu Ngài bày tỏ các đức hạnh của Ngài trong thế giới của các tạo vật, thì tính có thể biết được của Đức Chúa Trời không còn có thể bị tranh cãi. Đương nhiên, bản chất và mức độ của sự hiểu biết ấy không bởi đó được xác định. Mọi người dạy tính có thể biết được của Đức Chúa Trời đều vui vẻ thừa nhận rằng sự hiểu biết này hoàn toàn thuộc loại riêng của nó và có phạm vi rất giới hạn. Vì ngay cả nếu Đức Chúa Trời đến một mức độ nào đó được bày tỏ trong các tạo vật của Ngài, vẫn còn lại phía sau trong Ngài một sự đầy dẫy vô hạn của quyền năng và sự sống vốn không lộ ra. Sự hiểu biết và quyền năng của Ngài không trùng với thế giới và không tự đổ ra đầy đủ vào nó. Ngài thậm chí không thể mặc khải chính Ngài một cách hoàn hảo cho và trong các tạo vật, vì điều hữu hạn không nắm được điều vô hạn; không ai biết Cha ngoại trừ Con, Ma-thi-ơ 11:27, xin so sánh Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29. Hơn nữa, điều Đức Chúa Trời mặc khải về chính Ngài trong và qua các tạo vật đã giàu có và sâu xa đến nỗi nó không bao giờ có thể được bất kỳ hữu thể con người nào biết đầy đủ. Trong nhiều phương diện chúng ta không hiểu thế giới của các vật được tạo dựng và đứng mọi lúc và mọi phía trước các câu đố và bí ẩn; vậy làm sao chúng ta sẽ thấu hiểu sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong mọi sự giàu có và chiều sâu của nó? Nhưng tính có thể biết được của Đức Chúa Trời không bởi đó bị hủy bỏ. Tính không thể thấu hiểu của Đức Chúa Trời quá ít hủy bỏ tính có thể biết được này đến nỗi nó đúng hơn giả định trước và xác nhận nó; sự giàu có của hữu thể thần thánh, vượt mọi sự hiểu biết, chính xác cấu thành một yếu tố cần thiết và quan trọng của sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời. Nó vẫn đứng vững rằng Đức Chúa Trời có thể biết được với chúng ta theo cùng cách và cùng mức độ như Ngài mặc khải chính Ngài cho chúng ta trong các tạo vật. Rằng có một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thế giới trong thực tế khó có thể bị phủ nhận. Trước hết, Kinh Thánh không để chúng ta một khoảnh khắc nào nghi ngờ về điểm này. Nó không dựng một bàn thờ cho Đức Chúa Trời không biết, nhưng công bố Đức Chúa Trời ấy đã tạo nên thế giới, Công Vụ 17:23, mà quyền năng và tính thần thánh của Ngài có thể được trông thấy từ các tạo vật bởi nous 10 của con người, Rô-ma 1:19, Đấng trên hết tạo nên con người theo hình ảnh và sự giống của Ngài, Sáng Thế Ký 1:26, như dòng dõi của Ngài, vốn sống và chuyển động trong Ngài, Công Vụ 17:28, Đấng đã nói với người qua các tiên tri và sứ đồ, trên hết qua chính Con Ngài, Hê-bơ-rơ 1:1, và Đấng nay liên tục mặc khải chính Ngài cho người và trong người qua Lời và Thánh Linh, Ma-thi-ơ 16:17, Giăng 14:23, v.v. Theo Kinh Thánh toàn bộ thế giới là một sự sáng tạo và vì vậy cũng là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời; theo một nghĩa tuyệt đối không có điều gì vô thần. Và chứng cớ này của Kinh Thánh được xác nhận từ mọi phía. Không có thế giới vô thần, không có dân tộc vô thần, cũng không có hữu thể con người vô thần. Thế giới không thể được quan niệm là atheos 11, vì khi đó nó không thể là công việc của Đức Chúa Trời nhưng sẽ phải là sự sáng tạo của một antitheos 12. Nay thuyết nhị nguyên, vốn lặp đi lặp lại xuất hiện trong tôn giáo và triết học, quả thật đã trông thấy một nguyên lý ma quỷ trong vật chất, nhưng nó luôn thừa nhận trong thế giới một sự hiệp nhất của ý niệm và vật chất, một cuộc đấu tranh của ánh sáng và bóng tối. Không có ai theo một nghĩa tuyệt đối và một cách nhất quán có thể phủ nhận tính có thể biết được của Đức Chúa Trời, và như vậy sự mặc khải của Ngài trong thế giới, hoàn toàn và trọn vẹn. Thuyết bất khả tri tự nó là bằng chứng của điều này, giống như thuyết hoài nghi không thể tự duy trì ngoại trừ với sự giúp đỡ của điều nó chống lại. Và chính xác vì lý do này, vì thế giới không thể được nghĩ là atheos 13, cũng không có các dân tộc vô thần và không tôn giáo. Điều này quả thật đã được Socinus, Locke khẳng định, và bởi nhiều người trong các thời gần đây hơn, ví dụ Büchner, Darwin và những người khác. 14 Nhưng ý kiến này đã bị bác bỏ đầy đủ và nay gần như phổ quát bị bỏ. 15 Câu nói nổi tiếng của Cicero, rằng không có dân tộc nào quá dã man đến nỗi nó không tin vào các thần, đã được xác nhận thời đại này sang thời đại khác. Sự kiện này có ý nghĩa lớn. Điều mà trong đó mọi hữu thể con người đồng ý bởi bản chất của họ không thể là sai. Vì thời gian phá hủy các hư cấu của ý kiến, nhưng xác nhận các phán đoán của thiên nhiên. 16 Và như vậy, cuối cùng, cũng không có các hữu thể con người vô thần. Không có nhiều sự khác biệt về sự hiện hữu như về bản chất của Đức Chúa Trời. Quả thật có một thuyết vô thần thực hành, một đời sống không có Đức Chúa Trời trong thế giới, Thi Thiên 14:1, 53:2, Ê-phê-sô 2:12. Nhưng thuyết vô thần có ý thức và lý thuyết theo một nghĩa tuyệt đối là hiếm, nếu nó bao giờ xảy ra. Tuy vậy, từ vô thần đã thường được dùng theo một nghĩa tương đối, không phải như một sự phủ nhận Thần Tính như vậy, nhưng của một Thần Tính riêng biệt. Người Hy Lạp buộc tội Socrates về thuyết vô thần. 17 Cicero tính Protagoras và Prodicus vào số những người vô thần, vì họ phủ nhận các thần của dân. 18 Các tín đồ Cơ Đốc vì lý do đó nhiều lần bị người ngoại buộc tội về thuyết vô thần. 19 Và các tín đồ Cơ Đốc đến lượt họ dùng tên ấy cho những người phủ nhận Đức Chúa Trời của sự mặc khải. Người Công Giáo La Mã đôi khi tính Luther, Melanchthon, và Calvin vào số những người vô thần, và Voetius dùng từ theo một nghĩa rộng và như vậy cũng áp dụng nó cho Descartes. 20 Trong các thời gần đây hơn J. G. Fichte bị công khai buộc tội về thuyết vô thần, vì ông lấy chính trật tự thế giới đạo đức làm Đức Chúa Trời. Và tên của người vô thần vẫn được cho những người không biết quyền năng nào khác ngoài vật chất, như Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring. 21 Và quả thật, nếu những người theo thuyết vật chất không thừa nhận điều gì khác ngoài vật chất và sự thay đổi của vật chất, thì họ là những người vô thần và chính họ muốn được coi như vậy. Nhưng điều này gần như không bao giờ xảy ra. Xét theo một nghĩa tuyệt đối, như sự phủ nhận một quyền năng tuyệt đối, thuyết vô thần gần như không thể tưởng. Mọi người, cuối cùng, lại thừa nhận một quyền năng nào đó được tôn kính như Đức Chúa Trời. Strauss yêu cầu cho vũ trụ của ông một lòng tin kính như tín hữu có cho Đức Chúa Trời của mình 22. Thuyết vô thần và thuyết vật chất lặp đi lặp lại biến thành thuyết phiếm thần 23. Lý do cho điều này không xa để tìm, vì một hữu thể con người không thể tự rút khỏi sự thừa nhận một quyền năng cao nhất. Ngay lúc người phủ nhận Đức Chúa Trời chân thật, người tự tạo cho mình một Đức Chúa Trời giả. Tôn giáo ngụ quá sâu trong bản chất loài người, và sự mặc khải của Đức Chúa Trời nói quá lớn, để nó có thể khác. Ngay cả khi trong các thời kỳ nào đó chủ nghĩa thờ ơ tôn giáo và thuyết hoài nghi lan rộng sâu và rộng, như ví dụ trong thời đại của Pericles, của hoàng đế Augustus, của Phục Hưng, và cũng trong thế kỷ này, tuy vậy tôn giáo luôn lại nổi lên bề mặt. Con người sẽ sớm nắm lấy sự mê tín thô thiển nhất hơn là chịu đựng lâu dài sự không tin trần trụi, lạnh lùng. Nhưng chúng ta có thể đi xa hơn nữa. Không chỉ thuyết vô thần theo nghĩa tuyệt đối gần như không bao giờ xảy ra; nhưng ngay cả theo nghĩa rằng nó sẽ phủ nhận một Đức Chúa Trời có thân vị vốn có một yêu sách trên sự thờ phượng của chúng ta, nó cũng hiếm. Thuyết tự nhiên, thuyết vật hoạt, thuyết phiếm thần không nghi ngờ là các khuynh hướng lặp đi lặp lại tự trình bày. Nhưng chúng là các khuynh hướng không nhiều trong lĩnh vực tôn giáo như trong lĩnh vực triết học. Chúng chưa bao giờ tự phát sinh, một cách tự phát, nhưng nợ nguồn gốc của chúng cho sự phê bình các quan niệm tôn giáo của những người khác. Chúng không phải giáo điều nhưng phê bình; và vì vậy chúng luôn chỉ phục vụ một thời gian và trong một vòng tròn giới hạn. Một dân tộc, một xã hội, một hội thánh, một hội chúng của những người theo thuyết tự nhiên và phiếm thần như vậy là không thể tưởng và không thể; chính những người phiếm thần thừa nhận điều này khi họ nói rằng quan niệm tôn giáo là cần thiết cho người thường, và rằng chỉ triết gia mới vươn lên khái niệm thuần túy. Từ điều này theo rằng đức tin vào một Đức Chúa Trời có thân vị là tự nhiên và bình thường; nó phát sinh khắp nơi tự nó và giữa mọi dân tộc. Nhưng thuyết vô thần, ngay cả như sự phủ nhận một Đức Chúa Trời có thân vị, là ngoại lệ. Nó là triết học, không phải tôn giáo. Có chân lý trong câu nói sắc bén của Schopenhauer: một Đức Chúa Trời không có thân vị hoàn toàn không phải là Đức Chúa Trời, nhưng chỉ là một từ bị lạm dụng, một phi khái niệm, một contradictio in adjecto 24, một shibboleth cho các giáo sư triết học mà, sau khi đã bị buộc phải từ bỏ chính sự vật, cố gắng lách qua với từ 25. Vì vậy một hành động ý chí nào đó cũng cần để không tin vào một Đức Chúa Trời, vào một Đức Chúa Trời có thân vị. Không ai tin rằng Đức Chúa Trời không hiện hữu ngoại trừ người mà đối với người đó việc Đức Chúa Trời không hiện hữu là có lợi. Không có người vô thần nào tin chắc vững vàng và chắc chắn về sự không tin của họ, ngay cả đến tử đạo. Vì nó là bất thường và không tự nhiên, và dựa không trên sự nhận biết trực tiếp nhưng trên các bằng chứng gián tiếp và các suy luận có thể sai, vì vậy nó không bao giờ chắc chắn về trường hợp của nó. Các bằng chứng về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có thân vị có thể yếu, nhưng chúng luôn vẫn mạnh hơn các bằng chứng về sự phủ nhận của nó. Việc chứng minh rằng không có Đức Chúa Trời thậm chí là không thể; vì điều đó người ta sẽ phải là toàn tri và toàn tại, tức là chính mình là Đức Chúa Trời 26. 168. Tính tự nhiên, tính phổ quát và tính cần thiết này của tôn giáo và của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời sớm dẫn đến tư tưởng rằng chúng được tạo dựng trong và bẩm sinh cho con người bởi bản chất. Sự kiện vẫn là, sau hết, rằng mọi hữu thể con người từ tuổi thơ sớm nhất có một tâm thức không chỉ về một thế giới vật lý, nhưng cũng về một thế giới tâm lý, thuộc linh, vô hình. Chân thật và giả, tốt và ác, đúng và sai, đẹp và xấu quả thật không phải là các lượng có thể cân và đo, và chúng không thể được nhận biết với năm giác quan; nhưng chúng là một thực tại đứng vững chắc hơn nhiều cho tâm thức chúng ta hơn thực tại của vật chất và sức mạnh. Thuyết vật chất có thể chỉ tính đến trọng lực và nhiệt và điện; nhưng đức tin và hy vọng và tình yêu là các quyền năng thuộc một loại hoàn toàn khác, vốn đã cai trị nhân loại và bảo tồn nó khỏi chìm vào tính thú vật. Augustine nói đúng rằng chân lý của các điều thuộc linh thực sự chắc chắn và vững chắc hơn nhiều so với chân lý của các điều hữu hình. Không điều gì vô lý hơn có thể được nói hơn rằng các điều hiện hữu là những điều chúng ta thấy với mắt mình, nhưng các điều không hiện hữu là những điều chúng ta nhận ra với trí tuệ, vì sẽ là điên rồ để nghi ngờ rằng trí tuệ không thể so sánh được ưa thích hơn mắt 27. Các chân lý của toán học và của lôgic, các nguyên lý nền tảng của đạo đức, luật và tôn giáo, đứng vững chắc không thể nghi ngờ cho mọi người. Chúng mang một tính cách của tính tự nhiên, tính phổ quát và tính cần thiết không ai có thể phủ nhận. Chúng dường như, như ideae innatae 28, được bao bọc trong bản chất loài người, được cho cùng với sự sinh ra của con người. Giáo lý về các ý niệm bẩm sinh bắt rễ trong triết học Hy Lạp. Ở đó nó cấu thành một vấn đề lớn cho tư tưởng, cách sự học là có thể. Vì một trong hai điều dường như là trường hợp: hoặc chúng ta đã biết điều gì đó, và khi đó chúng ta không còn có thể học nó, hoặc chúng ta không biết nó, nhưng vậy làm sao giải thích được rằng chúng ta phấn đấu để học nó 29. Plato giải quyết vấn đề này qua giáo lý hồi tưởng của ông; linh hồn đã, trước sự hiệp nhất của nó với thân thể, trông thấy các ý niệm trong mọi vẻ đẹp của chúng và bảo tồn các hình ảnh của chúng sâu trong trí nhớ của nó. Ông chứng minh điều này đặc biệt từ toán học, vốn chúng ta có thể xây dựng hoàn toàn từ chính tâm trí mình mà không có sự giúp đỡ của nhận biết giác quan, nhưng thêm nữa cho rằng mọi sự học đều giả định trước sự tiền hiện hữu của linh hồn 30. Aristotle quả thật thấy trong nhận biết giác quan con đường đến sự hiểu biết, nhưng tuy vậy phán đoán rằng lý trí một cách tiềm năng mang theo một số nguyên lý phổ quát nhất, vốn tự chúng được thiết lập, nằm ở nền tảng của mọi bằng chứng, và được mọi người thừa nhận 31. Các nhà Khắc Kỷ nói về koinai ennoiai, physikai ennoiai, emphytoi prolēpseis 32, tức là các khái niệm như vậy được mọi người rút ra từ nhận biết bởi bản chất của sự suy nghĩ của chúng ta 33. Trong mọi triết gia này chưa có vấn đề về các ý niệm bẩm sinh theo nghĩa nghiêm ngặt. Plato không giới hạn sự hồi tưởng vào một vài khái niệm bẩm sinh nhưng mở rộng nó đến mọi sự hiểu biết; và Aristotle và những người khác quả thật nói về các nguyên lý phổ quát, nhưng dạy rõ ràng rằng chúng không được cho như các ý niệm lúc sinh ra nhưng được tìm thấy cụ thể qua phương tiện của nhận biết và tư tưởng, tuy vậy theo cách rằng mọi hữu thể con người bình thường khi đó cũng phải tìm thấy chúng. Theo nghĩa đúng giáo lý về các ý niệm bẩm sinh trước hết xuất hiện trong Cicero. Ông nói về notiones impressae 34, cogitationes insitae 35, innatae 36, và giả định một sự hiểu biết về đủ loại chân lý trước mọi kinh nghiệm và điều tra. Có, theo ông, các hạt giống bẩm sinh của các đức hạnh, các khái niệm nhỏ về các điều lớn nhất, mà thiên nhiên trồng trong linh hồn chúng ta không có sự chỉ dạy, một sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời; bởi bản chất chúng ta giữ ý kiến rằng các thần hiện hữu 37. Trong triết học hiện đại giáo lý về ideae innatae 38 được Descartes đề xướng, người cũng là người đầu tiên dùng thuật ngữ này và như vậy bắt đầu dùng từ idea theo một nghĩa bất thường đến thời đó. Trong Descartes giáo lý này liên hệ với thuyết nhị nguyên của ông giữa linh hồn và thân thể. Cognitio intellectualis 39 không được rút từ nhận biết giác quan; điều sau chỉ cho occasio 40, mà trên đó tâm trí chúng ta, bởi một khả năng bẩm sinh, hình thành các sự trình bày và khái niệm. Sự nhận biết tiến hành từ một nguyên lý riêng của nó, tức là từ ideae innatae 41. Giữa các ideae innatae 42 này ý niệm về Đức Chúa Trời là foremost, vốn như thể là một dấu của người thợ được in trên công việc của ông. Nhưng ông quan niệm tính bẩm sinh của các ý niệm này theo cách rằng linh hồn bởi bản chất sở hữu quyền năng, facultas 43, dispositio 44, để mang chúng ra từ chính nó. Các ý niệm như vậy không thực tế nhưng tiềm năng trong tâm trí chúng ta 45. Theo Leibniz cũng vậy, các chân lý cần thiết và phổ quát không đến với chúng ta từ bên ngoài, nhưng tiến hành từ chính chúng ta, như ví dụ các chân lý về bản thể, thời lượng, sự thay đổi, nguyên nhân, các chân lý toán học, và trên hết cũng ý niệm về Đức Chúa Trời. Cùng nhau các chân lý này hình thành ánh sáng tự nhiên của lý trí. Nhưng tính bẩm sinh của các chân lý này được Leibniz giải thích đầy đủ hơn và rõ ràng hơn Descartes. Người sau chỉ dạy rằng các ý niệm này tiềm năng trong tâm trí chúng ta. Tuy vậy, Leibniz nói rằng chúng bẩm sinh virtualiter 46, như các khuynh hướng, các thiên hướng, các thói quen hay các tính ảo tự nhiên, và không như các hành động. Tâm trí của con người không chỉ có năng lực biết chúng, vì khi đó mọi sự hiểu biết đều có thể được gọi là bẩm sinh; nhưng nó là nguồn của các chân lý, nó có thể mang chúng ra từ chính nó, tự rút chúng từ chiều sâu của chính nó. Các ý niệm như vậy nằm như thể được tạo hình trước trong linh hồn của con người. Và điều này là có thể vì có một sự trình bày và suy nghĩ không có tâm thức. Chúng đến tâm thức khi nhận biết giác quan cho dịp cho nó. Điều này mang các ý niệm hiện diện một cách ảo trong chúng ta cũng thực tế vào tâm trí chúng ta 47. Malebranche nữa nghĩ rằng sự học và sự biết trong con người không thể được giải thích khác hơn là bởi giả định rằng chúng ta thấy các ý niệm trong Đức Chúa Trời và rằng Đức Chúa Trời, như hữu thể phổ quát và vô hạn, như vậy ngay lập tức hiện diện trong sự hiểu biết của chúng ta. Theo bước chân của ông, thuyết bản thể của Gioberti, Gratry, Ubaghs và những người khác dạy rằng chúng ta trông thấy Đức Chúa Trời ngay lập tức trong tâm trí mình như hữu thể tuyệt đối, và rằng như vậy một sự hiểu biết trực giác về Đức Chúa Trời hiện diện trong con người 48. Bởi Kant giáo lý này về các ý niệm bẩm sinh được sửa đổi đáng kể. Tiếp nhận thuật ngữ của Wolff, ông nói về sự hiểu biết a priori và a posteriori, và dạy quả thật không có các khái niệm bẩm sinh nhưng tuy vậy các hình thức bẩm sinh, cụ thể các hình thức của trực giác, tức là không gian và thời gian, các hình thức của sự hiểu biết, tức là các phạm trù, và các hình thức của lý trí, tức là các ý niệm Đức Chúa Trời, đức hạnh và sự bất tử. Thuyết duy tâm của Fichte và Hegel mang giáo lý này đến một cực đoan như vậy đến nỗi họ xây dựng từ tư tưởng không chỉ sự hiểu biết về các chân lý cần thiết và phổ quát, nhưng mọi sự hiểu biết, và ngay cả mọi hữu thể, toàn bộ thế giới vật chất. Các nền tảng mà trên đó giáo lý này về ideae innatae 49 chủ yếu dựa là: Sự học, khả năng học, giả định trước rằng điều được học đã theo một cách nào đó hiện diện trong tâm trí chúng ta. Suy luận và bằng chứng được xây trên principia 50, vốn phải đứng vững per se 51 và a priori 52. Kinh nghiệm chỉ cho doxa 53, các chân lý ngẫu nhiên; các chân lý phổ quát và cần thiết chỉ có thể tiến hành từ chính tâm trí con người. Rằng có các chân lý phổ quát và cần thiết như vậy được chứng minh bởi consensus gentium 54. Và trên hết, sự tương phản giữa linh hồn và thân thể thuộc một bản chất như vậy đến nỗi các sự trình bày và khái niệm không thể có nguồn gốc của chúng trong nhận biết giác quan; chúng phải được giải thích hoặc từ tâm trí của con người hoặc từ Thánh Linh của Đức Chúa Trời, mà trong Ngài con người trông thấy mọi ý niệm. Mặt khác, giáo lý về các khái niệm bẩm sinh bị người Socinus, vốn bác bỏ tôn giáo tự nhiên, tranh cãi, và đặc biệt bởi Locke, Hobbes, và những người khác. 55 Họ kêu gọi các sự xét sau: Giáo lý về ideae innatae 56 hoàn toàn thừa, vì nguồn gốc của các ý niệm này cũng có thể được giải thích thỏa đáng theo một cách khác. Lịch sử dạy rằng không một sự trình bày đơn lẻ nào và không một khái niệm đơn lẻ nào là giống nhau giữa mọi người và dân tộc. Thậm chí không có các nguyên lý đạo đức bẩm sinh; về điều tốt và điều ác sự khác biệt lớn nhất có thể thắng thế; và khái niệm về Đức Chúa Trời quá ít bẩm sinh đến nỗi thậm chí hiện hữu các người và dân tộc vô thần. Trẻ em, người ngốc, và người điên vì vậy không biết gì về các khái niệm bẩm sinh như vậy. Mọi sự hiểu biết trong con người đều phát xuất từ nhận biết giác quan; không điều gì ở trong trí tuệ mà không trước hết ở trong các giác quan. Cuộc tấn công này vào ideae innatae 57 hưởng thành công lớn ở Anh và Pháp trong thế kỷ mười tám và cũng được thuyết vật chất đang nổi lên khi đó tiếp nhận trong thế kỷ trước. Nhưng Herbert Spencer đưa vào một sự sửa đổi quan trọng trong sự phủ nhận các ý niệm bẩm sinh. Giáo lý tiến hóa của ông dường như đặt ông vào một vị trí để chỉ ra một con đường mà dọc theo đó xung đột lâu đời giữa thuyết kinh nghiệm và thuyết bẩm sinh có thể được hòa giải. Vì luật phát triển cũng phải được áp dụng cho tâm trí con người; điều này không được cho tất cả cùng một lúc và ngay lập tức, cũng không được trang bị từ đầu với một bộ năng lực không thay đổi, nhưng nó dần dần trở nên điều nó nay là. Vì vậy với một cái nhìn đến các khởi đầu rất đầu tiên này, thuyết kinh nghiệm đúng và tâm trí của con người là một tờ giấy trắng. Nhưng kinh nghiệm của nhiều thế hệ đã dần dần hình thành tâm trí này đến nỗi nó nay có thể được coi là sở hữu đủ loại hình thức và ý niệm, mà bởi chúng nó ngay từ đầu được thích nghi với toàn bộ môi trường của nó. Và đây là chân lý của thuyết bẩm sinh. 58 169. Điều quan trọng là biết thái độ nào thần học Cơ Đốc đã lấy đối với giáo lý này về ideae innatae 59. Giáo sư Spruyt thấy lạ rằng các nhà kinh viện tuyên bố chống lại giáo lý ấy với sự đồng nhất hiếm có, và nghi ngờ rằng có một lý do thần học cho điều này, mà tuy vậy ông không thể chỉ ra 60. Điều này quả thật là trường hợp và sẽ trở nên rõ trong điều theo sau. Dù thần học Cơ Đốc nói chung giả định rằng có các chân lý được biết không qua sự mặc khải nhưng bởi bản chất, và thu được không qua sự điều tra và suy ngẫm cố ý nhưng như thể vô tình, nó tuy vậy quyết liệt bác bỏ giáo lý về các khái niệm bẩm sinh. Các người ủng hộ ideae innatae 61 trong các thời sau 62, như Thomassinus, Staudenmaier, Kuhn, Klee, và các nhà thuyết bản thể, như Malebranche, Gioberti, Ubaghs, v.v., quả thật kêu gọi một số giáo phụ, nhưng sai. Justin Martyr quả thật nói về ý niệm về Đức Chúa Trời như một pragma emphyton tē physei tōn anthrōpōn doxa 63, nhưng không nói thêm cách ông có ý emphytos 64 65. Irenaeus quả thật lập luận chống lại người Ngộ Đạo rằng thế giới được Đức Chúa Trời tạo dựng và mặc khải Ngài và làm Ngài được biết, nhưng không nhắc đến một cognitio innata 66 67. Clement of Alexandria cũng nói rằng Cha và Đấng Tạo Hóa của mọi vật được mọi người biết bởi bản chất và không có sự chỉ dạy, emphytōs kai adidaktōs 68, nhưng chính ông lặp đi lặp lại tuyên bố rằng sự hiểu biết này được thu được từ sự chiêm ngưỡng các công việc của Đức Chúa Trời 69. Tertullian đặt nhấn mạnh rất mạnh trên sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời. Mọi người, bất chấp sự thờ hình tượng của họ, kêu cầu Đức Chúa Trời duy nhất trong nguy hiểm và khốn khó. Và điều này họ đã không học từ Môi-se hay các Tiên Tri, nhưng chính linh hồn họ dạy họ điều này. Vì tâm thức về Đức Chúa Trời từ ban đầu là của hồi môn của linh hồn. Điều này giống nhau giữa mọi dân tộc. Linh hồn bởi bản chất là Cơ Đốc. Bởi điều này Tertullian không có ý gì khác hơn rằng các chân lý nào đó, như các chân lý về sự hiện hữu và tính duy nhất của Đức Chúa Trời, được biết không phải trước hết qua sự mặc khải đặc biệt nhưng bởi bản chất: vì các điều nào đó cũng được biết bởi bản chất, như sự bất tử của linh hồn giữa nhiều người, như Đức Chúa Trời của chúng ta giữa mọi người 70. Với nhiều quyền hơn người ta kêu gọi Augustine, người trong nhiều phương diện đứng dưới ảnh hưởng của Plato và chính ông cũng thừa nhận điều này 71. Quả thật ông gắn nhiều giá trị hơn cho sự suy nghĩ so với nhận biết giác quan. Các giác quan chỉ nhận biết các vật thay đổi, nhưng lý trí, dù riêng biệt trong mọi người, thấy và biết các chân lý phổ quát, cần thiết, không thay đổi. Và điều đó chỉ có thể được giải thích bởi sự kiện rằng lý trí của mọi người thấy các chân lý phổ quát này trong lý trí phổ quát duy nhất, chân lý không thay đổi duy nhất, vốn là chính Đức Chúa Trời. Và như vậy Augustine lặp đi lặp lại tuyên bố rằng, giống như chúng ta thấy các vật thể cảm giác bởi ánh sáng của mặt trời, cũng vậy chúng ta trông thấy các chân lý có thể hiểu trong ánh sáng của Đức Chúa Trời, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Ngài gần chúng ta hơn các tạo vật và dễ tìm hơn chúng, de Gen. ad litt. V 16. Ngài là chân lý chủ tọa trên mọi vật, Conf. X 41. Ông thậm chí nói: Đức Chúa Trời và Chúa của mọi vật chủ tọa trên các tâm trí con người mà không có bản chất nào chen vào, de musica VI 1. Từ điều này rõ rằng Augustine coi việc đi lên đến Đức Chúa Trời bởi sự suy ngẫm về các chân lý đời đời là tốt hơn và dễ hơn nhiều so với bởi sự chiêm ngưỡng thiên nhiên bên ngoài. Nhưng không thể suy ra từ điều này rằng linh hồn của con người ở đây trên đất sẽ đã trông thấy Đức Chúa Trời trực tiếp và ngay lập tức và sẽ theo cách này đến sự hiểu biết về các chân lý đời đời. Vì ông nói rõ ở nơi khác rằng visio Dei 72 được dành cho thiên đàng, de trin. II 17, rằng ở đây trên đất cognitio vespertina 73 được phân cho chúng ta, de Gen. ad litt. IV 32, rằng các chân lý đời đời mà con người thừa nhận phải được phân biệt với Đức Chúa Trời như chính chân lý, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, rằng con người dần dần đi lên từ sự chiêm ngưỡng thiên nhiên, từ sự hiểu biết về lý trí và các luật của nó, đến Đức Chúa Trời, Conf. VII 10, de lib. arb. II c. 3—13 74. Tuy vậy, thuyết thần bí có trong Augustine một sự hỗ trợ mạnh mẽ, và nó dạy rằng con người ban đầu đã nhận, bên cạnh một oculus carnis 75 và một oculus rationis 76, cũng một oculus contemplationis 77, vốn, được ân điển khôi phục, sẽ trông thấy Đức Chúa Trời ở đây đã vào các khoảnh khắc và trong vinh quang một cách hoàn hảo 78. Bonaventure vì vậy tranh cãi mệnh đề rằng mọi sự hiểu biết đều từ các giác quan; linh hồn biết Đức Chúa Trời và chính nó mà không có sự giúp đỡ của các giác quan 79. Tuy vậy thuyết thần bí của Bonaventure, dù lệch khỏi Thomas về điểm này, vẫn nằm trong các giới hạn chắc chắn. Dù Đức Chúa Trời hiện diện, tuy vậy vì sự mù và bóng tối của trí tuệ chúng ta, mà trong đó chúng ta ở, chúng ta biết Ngài như vắng mặt. Sự trông thấy Đức Chúa Trời không được cho mọi người, nhưng chỉ là một món quà của ân điển, vốn có thể nâng một Phao-lô lên đến nó. Và ngay cả đối với sự hiểu biết về prima principia 80, điều này quả thật được Bonaventure gọi là bẩm sinh, nhưng ông thêm sự giải thích: vì ánh sáng ấy đủ để biết chúng sau khi tiếp nhận các loài, mà không có bất kỳ sự thuyết phục thêm nào, vì sự hiển nhiên của chúng... Vì tôi có một ánh sáng tự nhiên đủ để biết rằng cha mẹ phải được tôn kính và rằng người lân cận không được bị tổn thương, tuy vậy tôi không có tự nhiên in vào tôi loài của một người cha hay loài của một người lân cận 81. Dù Bonaventure như vậy cũng giả định rằng có các chân lý chúng ta thu được không qua nhận biết giác quan nhưng qua sự chiêm ngưỡng bên trong và qua sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, tuy vậy với ông nữa không có vấn đề về các ý niệm bẩm sinh theo nghĩa đúng 82. Toàn bộ thuyết kinh viện đồng nhất bác bỏ giáo lý về các khái niệm bẩm sinh. Phân biệt với nó, thuyết kinh viện dạy rằng bản chất của các vật là đối tượng đúng của sự hiểu biết trí tuệ. Mọi sự hiểu biết đều bắt đầu với nhận biết giác quan. Nhưng khi điều này thấy các vật, sự hiểu biết có năng khiếu để trừu tượng từ chúng điều phổ quát, và trước hết các cái gọi là khái niệm bẩm sinh. Các điều này như vậy không được intellectus 83 mang theo sẵn, nhưng được trừu tượng, phù hợp với bản chất của nó, từ nhận biết của các vật cảm giác. Điều đó cũng đúng với ý niệm về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không phải là bản thể của các vật nhưng là causa 84 của chúng, và vì vậy Ngài có thể được biết đến một mức độ nào đó từ các công việc của Ngài, qua nhận biết và tư tưởng, trong sự hiện hữu của Ngài và trong các thuộc tính của Ngài. Sự hiểu biết bẩm sinh chỉ hiện hữu trong chừng mực một habitus 85 tự nhiên được cấy vào sự hiểu biết của chúng ta để đi lên từ điều hữu hạn đến điều vô hạn, từ điều riêng biệt đến điều phổ quát 86. Thuyết bản thể của Gioberti và Ubaghs bị lên án tại La Mã vào ngày 18 tháng Chín 1861 và 21 tháng Chín 1866. Giữa những người Luther điều tốt và chân thật nằm bao bọc trong giáo lý về các ý niệm bẩm sinh không thể đến được quyền của nó. Theologia naturalis 87, cả insita 88 và acquisita 89, tìm thấy ít sự ưu ái với họ. Qua sự đối kháng của ông với giáo huấn kinh viện rằng các món quà tự nhiên vẫn nguyên vẹn, Luther để chính mình bị dẫn đến cực đoan đối ngược. Hình ảnh của Đức Chúa Trời hoàn toàn bị mất. Lý trí không có Đức Thánh Linh đơn giản không có sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Trong các điều thần thánh con người không có gì ngoài bóng tối. Nói đúng, mọi điều còn lại cho con người là aptitudo passiva 90, tức là khả năng được cứu. Đối với phần còn lại, sự hiểu biết, ý chí, và tình cảm của người bị giới hạn vào chỉ civilia 91; trong các điều thuộc linh người hoàn toàn mù và chết. Luther quả thật thừa nhận rằng Đức Chúa Trời vẫn mặc khải chính Ngài trong các công việc của Ngài, sự sáng tạo là một mặt nạ của Đức Chúa Trời; nhưng con người không còn biết Ngài từ nó. Luther thậm chí đôi khi đi xa đến nỗi gọi tội lỗi là essentia hominis 92, và con người không gì ngoài tội lỗi; các cách diễn đạt này người ta chắc chắn không thể ép và căng một cách không công bằng, nhưng tuy vậy chúng có ý nghĩa cho quan điểm của ông về cognitio Dei insita 93 và acquisita 94. 95 Cùng lập trường tiêu cực được các biểu tượng Luther lấy, và bởi một số nhà thần học, như Flacius và Chemnitz, vốn bác bỏ toàn bộ cognitio Dei naturalis 96. 97 Nhưng không lâu sự một chiều này bị bỏ. Chính Luther thường nói khác, và thấy và khen trong thiên nhiên một công việc của Đức Chúa Trời. Melanchthon dạy một cognitio Dei 98 cả insita 99 và acquisita 100; có các dấu vết của Đức Chúa Trời trong mọi công việc của Ngài, nhưng chúng sẽ không đủ trừ khi cũng một khái niệm nào đó hay prolēpsis 101 về Đức Chúa Trời được cấy vào tâm trí. 102 Và ví dụ này được các nhà thần học sau theo; Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus và những người khác tiếp nhận theologia naturalis 103 và rõ ràng bảo vệ nó chống lại người Socinus. 104 Nó thậm chí được một số mang vào một hệ thống riêng, như Jaeger và những người khác. Bởi các nhà thần học này cognitio Dei insita 105 nay được mô tả nhiều cách, như một facultas 106 hay dispositio 107 hay habitus 108 hay perfectio 109 hay lumen congenitum et habitui analogum 110. Nhưng về điều này mọi người đều đồng ý, rằng nó không gồm trong một species impressa 111, vốn sẽ hiện diện trong con người đã trước mọi sự dùng lý trí. 112 Vì vậy giáo lý của Descartes về ideae innatae 113 bị bác bỏ, và cũng vậy giáo lý thần bí về ánh sáng bên trong và về sự chiêm ngưỡng.
Và đối lại những người này theologia insita 114 khi đó được quan niệm như một năng khiếu và khuynh hướng tự nhiên được cấy vào intellectus humanus 115 để đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời mà không có suy luận luận lý và lý luận của tâm trí, và để mang cho sự hiểu biết này một chứng cớ không thể nghi ngờ, vững vàng, và chắc chắn. Trước nhận biết giác quan không có điều gì trong trí tuệ đối với sự trình bày lý tưởng của các vật; tuy vậy có điều gì đó trong trí tuệ đối với sự hiểu biết theo thói quen. 116 Người Cải Chánh từ ban đầu lấy một thái độ thân thiện hơn đối với theologia naturalis 117. Calvin phân biệt giữa một ân điển chung và một ân điển đặc biệt, và từ ân điển trước ông giải thích mọi điều tốt vẫn còn lại ngay cả trong con người tội lỗi. 118 Đặc biệt ông cũng giả định rằng một sensus divinitatis 119 được cấy vào thần con người, và điều đó bởi bản năng tự nhiên. Đức Chúa Trời đã cấy vào mọi người một sự hiểu biết về tính thần thánh của Ngài, và, liên tục đổi mới trí nhớ về nó, Ngài thỉnh thoảng nhỏ các giọt mới, Inst. I 3, 1. Ông cũng gọi điều này là semen religionis 120, và từ nó giải thích tính phổ quát của tôn giáo, ib. Niềm tin rằng có một Đức Chúa Trời tự nhiên là bẩm sinh; nó không bao giờ có thể bị nhổ ra, I 3, 3. Và tuy vậy hầu như không một trong một trăm người được tìm thấy nuôi dưỡng quan niệm trong lòng mình, và không ai trong người nó chín muồi, I, 4, 1. Và với semen religionis 121 ấy nay được thêm sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài, đến nỗi họ không thể mở mắt mà không bị ép buộc trông thấy Ngài, I 5, 1. Không có mảnh nhỏ nào của thế giới, không có hạt nào của thế giới, mà trong đó ít nhất một số tia lửa của vinh quang Ngài không được thấy tỏa sáng, I 5, 1. Trước hết chính con người như một thế giới thu nhỏ là một xưởng nổi tiếng về vô số công việc của Đức Chúa Trời, I 5, 3, 4, nhưng rồi thêm nữa toàn bộ thiên nhiên, vốn thậm chí có thể một cách tin kính được gọi là Đức Chúa Trời. 122 Và như vậy mọi biểu tượng và nhà thần học Cải Chánh đều nói. Ursinus nói rằng Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài cho con người cả bởi các khái niệm về chính Ngài được in trên tâm trí của con người, và bởi mọi tạo vật được đặt ra như các tấm gương và bằng chứng của tính thần thánh của Ngài, và giữa các notitiae nobiscum nascentes 123 ông cũng tính sensus 124 rằng có một Đức Chúa Trời, như tính phổ quát của tôn giáo chứng minh. Zanchius bác bỏ cả Plato và Aristotle và dạy với Trường Khắc Kỷ và Cicero rằng koinai ennoiai 125 được sinh cùng với chúng ta và không được thu được bởi sự dùng; trẻ em biết ngay rằng ba nhiều hơn hai, rằng có một sự phân biệt giữa điều tốt và điều ác, v.v. Polanus hiểu bởi recta ratio 126 sự hiểu biết chân thật về ý chí và các công việc của Đức Chúa Trời, cũng như về trật tự và sự phán xét thần thánh, được Đức Chúa Trời ghi trên tâm trí con người, mà tác giả của nó là Logos, mà forma 127 và norma 128 của nó là principia naturalia 129, và vốn được tăng bởi sự chiêm ngưỡng các công việc của Đức Chúa Trời 130. Và tuy vậy, bất chấp việc theologia insita 131 được bảo vệ mạnh mẽ như vậy, giáo lý của Cartesius về ideae innatae 132 bị Voetius quyết liệt bác bỏ. Ông buộc tội Cartesius đặc biệt ba điều: rằng ông dùng từ idea theo một nghĩa bất thường và như vậy làm sai nó; rằng ông không nói rõ điều phải được hiểu bởi idea Dei innata 133 ấy, liệu nó thuộc về theologia insita 134 hay acquisita 135, liệu nó là một facultas 136 hay actus 137, một ens reale 138 hay ens intentionale 139, v.v.; và rằng ông cướp sự hiểu biết đến với chúng ta qua các giác quan khỏi giá trị và sự chắc chắn của nó. Theo nghĩa nào theologia insita 140 khi đó phải được hiểu được Voetius mô tả rõ. Nó là một khả năng hay quyền năng hay năng khiếu của các khả năng hợp lý, hay một ánh sáng tự nhiên, gồm trong điều này, rằng trí tuệ có thể thấu hiểu chân lý của các nguyên lý đầu tiên mà không có bất kỳ lao động, nghiên cứu trước, hay suy luận nào, và, được cho điều phải được cho (cụ thể sự hiểu biết về các thuật ngữ), trong thực tế quả thật thấu hiểu nó, được mang và nghiêng về cảm giác này và sự đồng ý với chân lý bởi một sự cần thiết tự nhiên nào đó và một trọng lượng được cấy bên trong chính nó; theo cùng cách như ý chí bởi một thiên hướng tự nhiên theo đuổi điều tốt và con mắt tự nó trông thấy ánh sáng và điều hữu hình. Châm ngôn nổi tiếng, rằng không có điều gì trong trí tuệ mà không trước hết ở trong các giác quan, vì vậy được thừa nhận là chân lý trong chừng mực thế giới xung quanh chúng ta, theo một cách này hay cách khác, như đối tượng trực tiếp hay như sản phẩm hay như phần hay như sự đối kháng, v.v., là cần thiết để mang chúng ta đến sự hiểu biết có ý thức 141. 170. Từ mọi điều trên lý do trở nên rõ với chúng ta tại sao thần học Cơ Đốc đồng nhất bác bỏ giáo lý về ideae innatae 142 như vậy. Đó là nỗi sợ về thuyết duy lý và thuyết thần bí hướng dẫn nó trong điều này. Nếu con người đã lúc sinh ra mang theo trong tâm trí mình một sự hiểu biết hoàn toàn rõ ràng và riêng biệt, dù về mọi ý niệm (Plato), hay về Đức Chúa Trời (Cartesius), hay về hữu thể (Gioberti), thì người bởi đó được làm độc lập khỏi thế giới; người có thể mang ra sự hiểu biết hoàn toàn thanh sạch từ chính tâm trí mình và đủ cho chính mình; người thậm chí có thể bỏ qua sự mặc khải Đức Chúa Trời đã ban trong Lời Ngài; tốt hơn và rõ ràng hơn trong thiên nhiên và Kinh Thánh người tìm thấy sự hiểu biết hoàn hảo trong chính tâm trí mình. Quả thật, hơn nữa, bởi giáo lý về ideae innatae 143 một vực thẳm không thể bắc cầu được đào giữa thần và vật chất, giữa linh hồn và thân thể. Thế giới hữu hình khi đó không phải là một sự sáng tạo và sự mặc khải của Đức Chúa Trời, không phải là hiện thân của các tư tưởng thần thánh; từ nó các chân lý đời đời, sự hiểu biết trí tuệ, không thể được rút ra; các điều này con người chỉ tìm thấy qua sự tự suy ngẫm và hồi tưởng, khi người tự rút khỏi thế giới và rút vào đời sống bên trong của chính mình. Và trong thực tế nguy hiểm được chỉ ra bởi đó vốn luôn đe dọa từ phía ideae innatae 144. Thuyết nhị nguyên của Plato dẫn trong Tân Plato, và qua nó lại trong hội thánh Cơ Đốc, cụ thể hội thánh La Mã, đến một thuyết thần bí mà, ở các giai đoạn thấp hơn của sự suy ngẫm, quả thật dùng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và Kinh Thánh, nhưng rồi, đã đi lên cao hơn đến sự chiêm ngưỡng, có thể bỏ qua mọi sự giúp đỡ bên ngoài ấy và có sự đầy đủ trọn vẹn trong lời bên trong, ánh sáng thuộc linh, sự thấy và sự hiệp thông với Đức Chúa Trời trong hữu thể sâu nhất của linh hồn. Và thuyết nhị nguyên phát sinh lại trong triết học hiện đại qua Cartesius, và giáo lý về idea Dei innata 145 liên hệ với nó, dẫn trước hết với Leibniz và Wolff, rồi với Kant, Fichte, và Hegel, đến một thuyết duy lý xây dựng toàn bộ thế giới của hữu thể từ tư tưởng nội tại của tâm trí con người. Nay rõ như ban ngày rằng Kinh Thánh sẽ không biết gì về một autarkeia 146 như vậy của con người và về một sự khinh thường như vậy đối với thân thể và thế giới. Nó dạy rằng con người là người mang hình ảnh của Đức Chúa Trời trong linh hồn và thân thể và rằng qua thân thể mình người họ hàng và bị ràng buộc vào toàn bộ thế giới hữu hình. Nhưng sự ràng buộc này không phải là xiềng xích của nô lệ; ngược lại, thế giới mà trong đó con người được đặt không dẫn người ra khỏi Đức Chúa Trời nhưng lên đến Đức Chúa Trời; nó là một sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, một tấm gương của các đức hạnh của Ngài, một sự bày tỏ của các tư tưởng của Ngài. Không có hạt nào của thế giới mà trong đó ít nhất một số tia lửa của vinh quang Ngài không được thấy tỏa sáng, theo lời đẹp của Calvin 147. Và vì thần học Cơ Đốc đã hiểu điều này, nó đồng nhất bác bỏ giáo lý về các khái niệm bẩm sinh. Với các điều này được thêm các sự phản đối, rút từ tâm lý học và lịch sử, vốn được Locke trong những người khác nêu ra chống lại giáo lý này. Đối lại thuyết thần bí và thuyết duy lý, thuyết kinh nghiệm bảo vệ một chân lý quý giá. Vì khi các trường phái này khẳng định rằng bản chất, ý niệm của các vật không thể đến với chúng ta từ nhận biết giác quan nhưng chỉ có thể phát sinh trong Đức Chúa Trời (Malebranche), trong linh hồn qua anamnēsis 148 (Plato), hay qua sự suy nghĩ từ chính tâm trí của con người (Descartes-Hegel), chúng nữa cũng có một ý định tốt trong điều này. Đức Chúa Trời quả thật là mặt trời của các thần. Trong ánh sáng của Ngài chúng ta thấy ánh sáng. Logos soi sáng mọi người đến trần gian. Nhưng tuy vậy đúng rằng ở đây trên đất chúng ta không thấy mặt đối mặt, rằng chúng ta bước đi bởi đức tin, và thấy qua một tấm gương trong một lời nói tối. Chỉ qua sự chiêm ngưỡng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và Kinh Thánh chúng ta mới đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:19, 1 Cô-rinh-tô 13:12, 2 Cô-rinh-tô 3:18. Ở đây trên đất không sự hiểu biết trực tiếp, ngay lập tức nào về Đức Chúa Trời và về các tư tưởng của Ngài được thu được, nhưng chỉ một sự hiểu biết gián tiếp, qua một tấm gương và trong một tấm gương. Quan điểm của những người thần bí, duy lý, và bản thể luận vì vậy không phải hữu thần nhưng phiếm thần; nó nhầm lẫn lumen rationis 149 với lumen Dei 150, các chân lý phổ quát trong chúng ta với các ý niệm trong tâm thức của Đức Chúa Trời, logos của chúng ta với Logos tou theou 151, trật tự của hữu thể với trật tự của sự biết của chúng ta. Không nghi ngờ Đức Chúa Trời là đầu tiên trong trật tự của hữu thể; Ngài là Đấng Tạo Hóa và Đấng Duy Trì mọi vật; và sự suy nghĩ và sự biết của Ngài cũng đi trước sự hiện hữu của các vật; Ngài không biết thế giới sau và vì nó hiện hữu, nhưng thế giới hiện hữu vì Ngài đã nghĩ nó và bởi ý chí Ngài đã ban cho nó sự hiện hữu. Nhưng không theo từ điều này rằng sự biết của chúng ta lấy cùng tiến trình và phải đồng nhất với trật tự hữu thể này; rằng vì vậy chúng ta trước hết phải biết Đức Chúa Trời từ và qua ý niệm của Ngài trong chúng ta, và chỉ sau đó đến một sự hiểu biết về thế giới. Vì chúng ta là các tạo vật và đứng trên nền tảng của điều được tạo dựng; chúng ta biết các vật sau và vì chúng là, và trong sự nhận biết và suy nghĩ của chúng ta chúng ta đi lên từ các vật hữu hình đến các vật vô hình, từ thế giới đến Đức Chúa Trời. Khi thuyết bản thể tưởng tượng rằng nó đứng vững mạnh đối lại thuyết duy tâm, vốn coi thực tại khách quan của các vật là không thể hay không thể biết, nó tự đầu hàng một ảo tưởng; vì trên lập trường riêng của nó nó tự nó chỉ có thể duy trì thực tại ấy theo không cách nào khác hơn là bằng việc đồng nhất ý niệm về Đức Chúa Trời trong chúng ta với hữu thể của Đức Chúa Trời, logos trong chúng ta với Logos của Đức Chúa Trời, và như vậy rơi vào sai lầm của thuyết phiếm thần. Và đối lại điều này, thần học Cơ Đốc đặt giáo lý của Kinh Thánh rằng mọi sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, vì bản chất của Ngài tự nó không thể biết được với chúng ta, được thu được qua sự mặc khải gián tiếp và mang một tính cách tương tự. Trong thực tế, khi đó, không một hữu thể con người đơn lẻ nào đến sự hiểu biết về prima principia 152 và đến tư tưởng về Đức Chúa Trời tách khỏi thế giới. Đứa trẻ nhỏ, vốn được sinh ra không có tâm thức, dần dần nhận đủ loại sự trình bày và ý niệm từ môi trường mà trong đó nó được nuôi dưỡng. Với người đầu tiên điều này có thể, bởi bản chất của sự việc, đã khác; nhưng mọi người được sinh sau người đã đến sự hiểu biết có ý thức và rõ ràng, cả về các vật hữu hình và về các vật vô hình, không phải mỗi người tự mình và bởi sự suy ngẫm riêng, nhưng qua cha mẹ họ và qua vòng đời của họ. Vì vậy không có sự hiểu biết về điều vô hình ngoại trừ dưới biểu tượng của điều hữu hình. Ai thiếu một cơ quan giác quan cũng không nhận sự trình bày nào về các hiện tượng tương ứng với nó. Một người mù không biết ánh sáng là gì và vì vậy cũng không hiểu rằng Đức Chúa Trời là một ánh sáng, ngoại trừ một cách tiêu cực và bởi sự tương phản. Vì lý do này nữa, nhiều sự khác biệt như vậy giữa người và dân tộc là có thể trong luật và đạo đức, trong tôn giáo và nghệ thuật. Điều này sẽ không thể giải thích nếu các ý niệm bẩm sinh theo nghĩa đúng và đã được chính Đức Chúa Trời cấy ngay lập tức vào tâm trí chúng ta. Tuy vậy nay chúng ta thấy rằng mọi người quả thật có khả năng nói nhưng tuy vậy nói các ngôn ngữ rất khác nhau; rằng mọi người quả thật có một ý niệm về Đức Chúa Trời nhưng mặc nó trong đủ loại sự trình bày; rằng có những người nói trong lòng rằng không có Đức Chúa Trời; rằng sự phân biệt giữa điều tốt và điều ác được biết khắp nơi nhưng nội dung của cả hai được xác định rất phân kỳ; rằng các ý kiến về đúng và sai, về đẹp và xấu, khác nhau rất rộng với nhau. Nói một lời, không có một chân lý tôn giáo hay đạo đức đơn lẻ nào đã được thừa nhận ubique, semper et ab omnibus 153; một theologia naturalis 154 theo nghĩa thực tế chưa bao giờ hiện hữu, cũng như một luật tự nhiên hay một đạo đức tự nhiên. 171. Tuy vậy, với điều này, chỉ một phía của chân lý đã được cho thấy. Cũng có một phía ngược, vốn có tầm quan trọng không kém. Vì không thể phủ nhận rằng, giống như một cách khách quan ánh sáng của mặt trời là cần thiết cho việc thấy, cũng vậy một cách chủ quan con mắt cũng cần thiết. Rằng các hữu thể con người thực sự học và thu được sự hiểu biết từ môi trường của họ là chắc chắn; nhưng điều này giả định trước rằng họ mang theo một năng lực, một năng khiếu, và một khuynh hướng để học. Ngôn ngữ được dạy cho chúng ta bởi những người mà giữa họ chúng ta được sinh ra, nhưng nó giả định trước trong mọi hữu thể con người một thiên hướng và một khuynh hướng để nói. Cũng vậy trong mọi lĩnh vực, trong tôn giáo, nghệ thuật, đạo đức, luật, khoa học, v.v. Semina scientiarum 155 nằm bởi bản chất trong con người. Mọi khoa học đều tiến hành từ các principia 156 phổ quát, vốn tự chúng và tự nó đứng vững. Mọi sự hiểu biết đều dựa trong đức tin. Mọi bằng chứng cuối cùng đều giả định trước một archē apodeixeōs 157. Có các principia 158 lôgic, toán học, triết học, đạo đức, và cũng tôn giáo và thần học, vốn quả thật rất phổ quát và trừu tượng, nhưng tuy vậy được mọi người và trong mọi thời đại chấp nhận, và vốn mang một tính cách của tính tự nhiên và tính cần thiết. Các luật của tư tưởng là giống nhau cho mọi người; giáo lý về các số khắp nơi là giống nhau; sự phân biệt giữa điều tốt và điều ác được mọi người biết; không có dân tộc nào không có tôn giáo và sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Điều này không thể được giải thích khác hơn là bởi việc giả định các principia per se nota 159, koinai ennoiai 160, veritates aeternae 161, vốn bởi bản chất được in trên thần con người. Trong trường hợp của tôn giáo người ta phải, dù người ta muốn hay không, luôn lại quay lại một semen religionis 162, một sensus divinitatis 163, một instinctus divinus 164, một cognitio insita 165. Chính Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong điều này. Nó ràng buộc con người càng vững chắc càng tốt vào sự mặc khải khách quan trong thiên nhiên và ân điển, nhưng đồng thời nó thừa nhận rằng con người là hình ảnh và dòng dõi của Đức Chúa Trời, rằng trong nous 166 người sở hữu một năng lực để thấy Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài, và rằng người mang công việc của luật được viết trong lòng mình, Sáng Thế Ký 1:26, Công Vụ 17:27, Rô-ma 1:19, 2:15. Mọi điều nay lệ thuộc vào việc hiểu đúng tính nguyên bản này của koinai ennoiai 167. Chúng đã được chỉ định theo nhiều cách, và người ta đã nói về emphytos 168, ingenitus 169, insculptus 170, insitus 171, bẩm sinh, được tạo dựng cùng, được cấy vào, v.v. Và không ai dùng các từ này theo một nghĩa đen; ngay khi các cách diễn đạt này được suy nghĩ thấu đáo, hầu như mọi người đều vội tuyên bố rằng họ không có ý rằng các ideae innatae 172 này được mang theo hoàn chỉnh và sẵn lúc thời điểm sinh ra và hiện diện trong tâm thức như các species impressae 173. Theo nghĩa ấy quả thật không có các khái niệm bẩm sinh. Đức Chúa Trời trong không phương diện nào để con người đến thế giới đã trưởng thành đầy đủ, nhưng để người được sinh ra như một đứa trẻ bất lực và cần được giúp. Và đứa trẻ ấy sẽ hư mất nếu nó không được môi trường của nó nuôi và chăm sóc. Tuy vậy người tương lai đã ẩn trong đứa trẻ. Và cũng vậy trong các lĩnh vực trí tuệ, đạo đức, và tôn giáo. Cognitio Dei insita 174 không có nghĩa rằng con người ngay lập tức, bởi chính Đức Chúa Trời, được trang bị một sự hiểu biết đầy đủ và không còn cần sự mặc khải. Nó không có nghĩa rằng người có thể, tự mình một mình, rút một sự hiểu biết có ý thức, rõ ràng, và chân thật nào về Đức Chúa Trời từ chính thần mình. Nhưng nó chỉ ra rằng con người sở hữu cả potentia 175 (aptitudo 176, vis 177, facultas 178) và inclinatio 179 (habitus 180, dispositio 181) để đến, trong tiến trình phát triển bình thường và ở giữa môi trường mà trong đó Đức Chúa Trời ban cho người sự sống, tự nó và không có ép buộc, không có suy luận và chứng minh khoa học, emphytōs kai adidaktōs 182, một sự hiểu biết vững vàng, chắc chắn, không thể nghi ngờ nào về Đức Chúa Trời. Các từ emphytos 183, ingenitus 184, bẩm sinh, v.v., vì vậy không có ý định bày tỏ điều mà một hữu thể con người được sinh cùng, nhưng chúng chỉ muốn chỉ ra rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được sinh ra từ chính con người dọc theo một con đường tự nhiên, không có suy luận khoa học. Chúng không được hiểu như điều ngược lại của giáo lý rằng con người được sinh ra như một tabula rasa, không có nội dung vật chất, chắc chắn trong tâm thức mình; nhưng chúng đối kháng với ý kiến rằng con người trước hết được mang đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời từ bên ngoài, bởi một sự mặc khải riêng biệt, bởi bằng chứng khoa học, như thể một cách nhân tạo và bởi ép buộc. Đây là cách các cách diễn đạt này luôn được dự định trong thần học Cơ Đốc. Vì vậy chúng luân phiên với adidaktōs, physei 185, bởi một quyền năng được cấy vào, không có nghiên cứu trước, không có suy luận luận lý lao nhọc, v.v. Sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được nói là bẩm sinh trong chúng ta trong chừng mực, qua các nguyên lý bẩm sinh trong chúng ta, chúng ta có thể dễ dàng nhận biết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu. 186 Vì lý do này nhận xét của Locke cũng không đúng, rằng nếu bởi ideae innatae 187 chỉ năng lực hiểu biết được hiểu, thì mọi sự hiểu biết đều có thể được gọi là bẩm sinh. Vì cognitio Dei 188 được gọi là insita 189 hay innata 190 vì mọi hữu thể con người, dưới sự phát triển bình thường, phải đến nó. Giống như một người, mở mắt ra, tự mình trông thấy mặt trời và bởi ánh sáng của nó các vật xung quanh người, cũng vậy một người phải, bởi bản chất mình, ngay khi người nghe rằng có một Đức Chúa Trời, rằng có một sự phân biệt giữa điều tốt và điều ác, v.v., cho sự đồng ý của mình cho nó. Người không thể thoát khỏi điều này. Người chấp nhận các chân lý này tự mình, không có ép buộc hay bằng chứng, vì chúng tự chúng đứng vững. Vì lý do này sự hiểu biết về Đức Chúa Trời được gọi là bẩm sinh, và cách diễn đạt về một tiềm năng hay khả năng bẩm sinh là không thỏa đáng. Một mặt, đối lại giáo lý về ideae innatae 191, nó bày tỏ rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời không được con người mang theo sẵn, nhưng hình thành trong tâm thức mình một cách gián tiếp, qua sự vận hành của sự mặc khải; và mặt khác, đối lại thuyết kinh nghiệm, nó chỉ ra rằng sự mặc khải này của Đức Chúa Trời nói lớn và mạnh đến nỗi và tìm thấy một tiếng vọng sâu như vậy trong mọi lòng đến nỗi nó có thể được nói là thuộc về con người bởi bản chất và được cấy vào người. Và theo cách này thần học đã làm công bằng đầy đủ không chỉ cho Kinh Thánh nhưng cũng cho tâm lý học và lịch sử. Có sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong mọi công việc của Ngài, không chỉ bên ngoài con người nhưng trên hết cũng bên trong người. Về bản chất mà từ đó Đức Chúa Trời được biết, chính con người cấu thành phần chính. Và từ toàn bộ thiên nhiên ấy, cả bên ngoài và bên trong người, con người nhận các ấn tượng và nhận biết mà, trước mọi suy luận và bằng chứng, vun trồng trong tâm thức mình sự nhận biết về một Hữu Thể Tối Cao. Chính Đức Chúa Trời là Đấng không để bất kỳ hữu thể con người nào không có một chứng cớ về chính Ngài. 1. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời (sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời)" 2. [ND] Tiếng La-tinh "Về Chứng Cớ của Linh Hồn" 3. [ND] Tiếng La-tinh "Thần Học Giáo Lý, Về Đức Chúa Trời" 4. [ND] Tiếng Đức "Triết Học của Thời Xưa (Philosophie der Vorzeit)" 5. [ND] Tiếng Đức "Các Phụ Lục, số thứ ba" 6. [ND] Tiếng Đức "Giáo Huấn của Thánh Phao-lô về Sự Hiểu Biết Tự Nhiên về Đức Chúa Trời và Luật Đạo Đức Tự Nhiên" 7. [ND] Khác "Bài Tiểu Luận hướng đến một Lịch Sử của Giáo Lý về Các Ý Niệm Bẩm Sinh (tiếng Hà Lan)" 8. [ND] Tiếng Đức "Từ Điển, dưới mục 'Bẩm Sinh'" 9. Xin so sánh tập I 250 trở đi. 10. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, sự hiểu biết" 11. [ND] Tiếng Hy Lạp atheos — "không có Đức Chúa Trời, không có thần" 12. [ND] Tiếng Hy Lạp antitheos — "chống thần, người chống lại Đức Chúa Trời" 13. [ND] Tiếng Hy Lạp atheos — "không có Đức Chúa Trời, không có thần" 14. Socinus, Tract. theol. c. 2. de auctor. Script. c. 2. Locke, Essay on human understanding I 4, 8. Büchner, Kraft und Stoff¹⁶ 380 trở đi. Darwin, Afstamming des menschen 1884 I 127. 15. De Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Peschel, Völkerkunde tr. 260. Ratzel, Völkerkunde I 1885 tr. 30 trở đi. Tiele, Gesch. v. d. godsd. 1876 tr. 8. Flint, Antitheistic theories³ tr. 250. 289. 519. 532. G. Tr. Ladd, Philos. of religion I 120 trở đi. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 tr. 117 trở đi. 16. Cicero, de nat. deor. I 17, II 2. 17. Xenophon, Memor. I. 1. 18. Cicero, de nat. deor I 42. 19. Suicerus s. v. atheos [tiếng Hy Lạp atheos — "không có Đức Chúa Trời, không có thần; người vô thần"]. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrh. Leipzig 1905. 20. Buddeus, de Atheismo 1747 tr. 116 trở đi. Về Voetius, xin so sánh Tiến sĩ A. C. Duker, G. Voetius II 151 trở đi. 21. Xin so sánh A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 trở đi. 22. Strausz, Der alte und der neue Glaube² 141 trở đi. 23. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3. 70 trở đi. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20. 32. 64. Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Id. Die Welträthsel 1899 tr. 18. 22. 23 v.v. 24. [ND] Tiếng La-tinh "một sự mâu thuẫn trong tính từ; một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ" 25. Schopenhauer, Par. u. Paral. I⁵ 123, xin so sánh Die Welt als Wille und Vorst. II⁶ 398. 406. 739. 26. Xin so sánh Voetius, de atheismo, Disp. I 114—225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 tr. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst. ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198. 242. Flint, Antith. theories³, bài giảng I. Hoekstra, Des Christens godsvrucht tr. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God 57 trở đi. Heinrich, Dogm. III 23 trở đi. Adlhoch, Zur wiss. Erklärung des Atheismus, Philos. Jahrbuch, 3 u. 4 Heft 1905. Sabatier, Esquisse 27 trở đi. 27. Augustine, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. 28. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 29. Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996. II⁴ 823. III 189. 30. Zeller, op. cit. II⁴ 639. 643 trở đi. 823 trở đi. 31. op. cit. III 188 trở đi. 32. [ND] Tiếng Hy Lạp koinai ennoiai, physikai ennoiai, emphytoi prolēpseis — "các khái niệm chung, các khái niệm tự nhiên, các tiền khái niệm bẩm sinh" 33. op. cit. IV 74 trở đi. 389 trở đi. 34. [ND] Tiếng La-tinh "các khái niệm được in" 35. [ND] Tiếng La-tinh "các tư tưởng được cấy vào" 36. [ND] Tiếng La-tinh "bẩm sinh (các tư tưởng)" 37. Cicero, Tusc. I 16, 36. III 1. 2. de fin. V 21. 59. de nat. deor. I 1. 2. Xin so sánh Zeller, op. cit. IV 659 trở đi. 38. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 39. [ND] Tiếng La-tinh "sự nhận biết trí tuệ (sự hiểu biết của trí tuệ)" 40. [ND] Tiếng La-tinh "dịp" 41. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 42. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 43. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng, năng lực" 44. [ND] Tiếng La-tinh "thiên hướng" 45. Renati Descartes, Notae tr. 185. Medit. tertia 24. Object. et Respons. 102. Xin so sánh F. O. Rose, Die Lehre v. d. angebornen Ideen bei Descartes und Locke. Bern 1901. 46. [ND] Tiếng La-tinh "một cách ảo, bởi tiềm năng" 47. Xin so sánh Spruijt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 114. Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426. 48. Stöckl, Gesch. der neuern Philos. II 568 trở đi. 620 trở đi. Heinrich, Dogm. III 113 trở đi. 49. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 50. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý đầu tiên" 51. [ND] Tiếng La-tinh "trong chính chúng; về bản chất" 52. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đi trước; độc lập với kinh nghiệm" 53. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa — "ý kiến" 54. [ND] Tiếng La-tinh "sự đồng ý của các dân tộc; sự đồng thuận phổ quát của nhân loại" 55. Fock, Der Socin. 307 trở đi. Xin so sánh thêm Episcopius, Inst. Theol. I c. 3. Locke, Essay I ch. 2. Hobbes, de cive c. 14 n. 19. 56. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 57. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 58. Darwin, Afst. des menschen, ch. 3. 4. Spencer, trong Spruijt 342. Büchner, Kraft und Stoff¹⁶ 344 trở đi. 59. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 60. Xin so sánh tập I 197. 61. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 62. Thomassinus, Theol. dogm. I. c. 4. Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 trở đi. Kuhn, Gotteslehre 542 trở đi. Klee, Dogm. II 1—4. 63. [ND] Tiếng Hy Lạp pragmatos dysexēgētou emphytos tē physei tōn anthrōpōn doxa — "một ý kiến về một vấn đề khó giải thích, được cấy vào bản chất của các hữu thể con người" 64. Justin, Apol. II 6. 65. [ND] Tiếng Hy Lạp emphytos — "được cấy vào, bẩm sinh" 66. Irenaeus, adv. haer. II 1 trở đi. 67. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết bẩm sinh" 68. [ND] Tiếng Hy Lạp emphytōs kai adidaktōs — "một cách bẩm sinh và không có sự chỉ dạy" 69. Clement of Alex., Strom. V 13. 14. 70. Tertullian, adv. Marc. 10. Apol. 17. de resurr. 3. 71. Augustine, de beata vita 4. 72. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy Đức Chúa Trời; sự thấy phước hạnh" 73. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết buổi chiều (thuật ngữ của Augustine cho sự hiểu biết về các vật trong chính chúng, đối lại với 'sự hiểu biết buổi sáng' về các vật trong Đức Chúa Trời)" 74. Xin so sánh Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 trở đi. Schwane, D. G. II² 54—67. Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 tr. 137 trở đi. Spruijt, Proeve 43—57. Heinrich, Dogm. III 81 trở đi. 75. [ND] Tiếng La-tinh "con mắt của xác thịt" 76. [ND] Tiếng La-tinh "con mắt của lý trí" 77. [ND] Tiếng La-tinh "con mắt của sự chiêm ngưỡng" 78. Bonaventure, Breviloquium II c. 12. 79. Bonaventure, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. 80. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý đầu tiên" 81. Bonaventure, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. dist. 23 art. 2 qu. 3. dist. 39 art. 1 qu. 2. 82. Xin so sánh ấn bản Freiburg của Breviloquium, 1881 tr. 79 trở đi. 148 trở đi. Schwane, D. G. III 111 trở đi. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. 83. [ND] Tiếng La-tinh "trí tuệ, sự hiểu biết" 84. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 85. [ND] Tiếng La-tinh "thiên hướng, năng khiếu ổn định" 86. Xin so sánh tập I 195 trở đi. và thêm Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1. c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb., III 5 trở đi. C. Pesch, Theol. dogm. II 10—13. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 67 trở đi. 587 trở đi. Beilagen, 3tes Heft tr. 3—47. Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 trở đi. 87. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 88. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào, bẩm sinh" 89. [ND] Tiếng La-tinh "thu được" 90. [ND] Tiếng La-tinh "năng khiếu thụ động, tức là một năng lực chỉ tiếp nhận" 91. [ND] Tiếng La-tinh "các vấn đề dân sự, các công việc của đời sống thuộc đất" 92. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất của con người" 93. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào (bẩm sinh) về Đức Chúa Trời" 94. [ND] Tiếng La-tinh "thu được" 95. Köstlin, Luthers Theol. II 244 trở đi. 287 trở đi. 367 trở đi. 96. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời" 97. Müller, Die symbol. Bücher der ev. luth. K.⁵ 522. 585. 589. 594. Zöckler, Theol. Natur. 1860 tr. 64. 98. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết về Đức Chúa Trời" 99. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào, bẩm sinh" 100. [ND] Tiếng La-tinh "thu được" 101. [ND] Tiếng Hy Lạp prolēpsis — "tiền khái niệm; một khái niệm dự đoán hay ý niệm bẩm sinh" 102. Zöckler, op. cit. 60 trở đi. Corpus Ref. XIII 137 trở đi. 103. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 104. Gerhard, Loci Theol. Prooemium 517. Loc. II c. 4. Quenstedt, Theol. did. pol. I 250 trở đi. Hollaz, Examen Theol. tr. 187 trở đi. Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4. Buddeus, de Atheismo 1767 tr. 225 trở đi. 105. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào (bẩm sinh) về Đức Chúa Trời" 106. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng, năng lực" 107. [ND] Tiếng La-tinh "thiên hướng" 108. [ND] Tiếng La-tinh "thói quen, thiên hướng ổn định" 109. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo" 110. [ND] Tiếng La-tinh "một ánh sáng bẩm sinh tương tự như một thói quen" 111. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức được in; một hình ảnh hay ý niệm sẵn được đóng dấu trên tâm trí" 112. Hollaz, op. cit. tr. 189. Quenstedt, op. cit. tr. 253. Calovius, op. cit. tr. 77. 113. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 114. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được cấy vào (bẩm sinh)" 115. [ND] Tiếng La-tinh "trí tuệ con người" 116. Hollaz, op. cit. tr. 187 trở đi. Quenstedt, op. cit. I 250 trở đi. 117. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 118. Xin so sánh bài diễn văn của tôi về: De Algemeene Genade [Khác "Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)"]. Kampen 1894 tr. 27 trở đi. 119. [ND] Tiếng La-tinh "cảm giác về thần tính, sự nhận biết về Đức Chúa Trời" 120. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 121. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 122. Calvin, Inst. I c. 1—5. Xin so sánh II 2, 18. Chú giải về Thi Thiên 8, 19, Công Vụ 17:27, 28, Rô-ma 1:19, Hê-bơ-rơ 11:3. 123. [ND] Tiếng La-tinh "các khái niệm được sinh cùng với chúng ta; các khái niệm bẩm sinh" 124. [ND] Tiếng La-tinh "cảm giác, sự nhận biết" 125. [ND] Tiếng Hy Lạp koinai ennoiai — "các khái niệm chung" 126. [ND] Tiếng La-tinh "lý trí đúng" 127. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức" 128. [ND] Tiếng La-tinh "chuẩn mực, quy tắc" 129. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý tự nhiên" 130. Ursinus, Tract. Theol. 1584 tr. 35. 39. Zanchius, Op. III 636 trở đi. Polanus, Synt. Theol. tr. 325. Xin so sánh thêm P. Martyr, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Commonplaces)"] tr. 2 trở đi. Maresius, Syst. theol. tr. 41. H. Alting, Theol. elenctica [tiếng La-tinh "Thần Học Tranh Luận (Khảo Sát)"] 1654 tr. 2 trở đi. Leydecker, Fax Verit. [tiếng La-tinh "Ngọn Đuốc của Chân Lý"] Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 tr. 185—187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 v.v. 131. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được cấy vào; sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 132. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 133. [ND] Tiếng La-tinh "ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 134. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được cấy vào; sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 135. [ND] Tiếng La-tinh "thu được (thần học); sự hiểu biết về Đức Chúa Trời thu được từ bên ngoài" 136. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng, năng lực" 137. [ND] Tiếng La-tinh "hành động, tính hiện thực" 138. [ND] Tiếng La-tinh "hữu thể thực; một vật hiện hữu trong thực tại" 139. [ND] Tiếng La-tinh "hữu thể ý hướng; một vật chỉ hiện hữu như một đối tượng của tư tưởng" 140. [ND] Tiếng La-tinh "thần học được cấy vào; sự hiểu biết bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 141. Voetius, Disp. I 141. V 477 trở đi. 516. 525. 142. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 143. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 144. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh"
145. [ND] Tiếng La-tinh "ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời" 146. [ND] Tiếng Hy Lạp autarkeia — "sự tự túc" 147. Calvin, Inst. I 5, 1. 148. [ND] Tiếng Hy Lạp anamnēsis — "sự hồi tưởng" 149. [ND] Tiếng La-tinh "ánh sáng của lý trí" 150. [ND] Tiếng La-tinh "ánh sáng của Đức Chúa Trời" 151. [ND] Tiếng Hy Lạp Logos tou theou — "Lời của Đức Chúa Trời" 152. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý đầu tiên" 153. [ND] Tiếng La-tinh "khắp nơi, luôn luôn, và bởi mọi người" 154. [ND] Tiếng La-tinh "thần học tự nhiên" 155. [ND] Tiếng La-tinh "các hạt giống của các khoa học" 156. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên" 157. [ND] Tiếng Hy Lạp archē apodeixeōs — "một điểm khởi đầu của sự chứng minh, một nguyên lý đầu tiên của bằng chứng" 158. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý, các nguyên lý đầu tiên" 159. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên lý được biết qua chính chúng, tức là các nguyên lý hiển nhiên" 160. [ND] Tiếng Hy Lạp koinai ennoiai — "các khái niệm chung" 161. [ND] Tiếng La-tinh "các chân lý đời đời" 162. [ND] Tiếng La-tinh "hạt giống của tôn giáo" 163. [ND] Tiếng La-tinh "cảm giác về thần tính" 164. [ND] Tiếng La-tinh "bản năng thần thánh" 165. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào" 166. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, trí tuệ" 167. [ND] Tiếng Hy Lạp koinai ennoiai — "các khái niệm chung" 168. [ND] Tiếng Hy Lạp emphytos — "bẩm sinh, được cấy vào" 169. [ND] Tiếng La-tinh "bẩm sinh" 170. [ND] Tiếng La-tinh "được khắc, được ghi" 171. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào" 172. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 173. [ND] Tiếng La-tinh "các loài được in, tức là các hình thức hay hình ảnh được in" 174. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết được cấy vào về Đức Chúa Trời" 175. [ND] Tiếng La-tinh "tiềm năng, năng lực" 176. [ND] Tiếng La-tinh "năng khiếu" 177. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng" 178. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng" 179. [ND] Tiếng La-tinh "khuynh hướng" 180. [ND] Tiếng La-tinh "thói quen, thiên hướng ổn định" 181. [ND] Tiếng La-tinh "thiên hướng" 182. [ND] Tiếng Hy Lạp emphytōs kai adidaktōs — "một cách bẩm sinh và không được dạy" 183. [ND] Tiếng Hy Lạp emphytos — "bẩm sinh, được cấy vào" 184. [ND] Tiếng La-tinh "bẩm sinh" 185. [ND] Tiếng Hy Lạp adidaktōs, physei — "không được dạy, bởi bản chất" 186. Thomas trong Kleutgen, Phil. der Vorzeit [tiếng Đức "Triết Học của Các Thời Xưa"] I 348. 187. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" 188. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết về Đức Chúa Trời" 189. [ND] Tiếng La-tinh "được cấy vào" 190. [ND] Tiếng La-tinh "bẩm sinh, sinh cùng" 191. [ND] Tiếng La-tinh "các ý niệm bẩm sinh" MỤC LỤC GIÁO LÝ CẢI CHÁNH. LỜI GHI CỦA BIÊN TẬP VIÊN. CHƯƠNG IV. Về Đức Chúa Trời. 1. § 24. Tính Không Thể Thấu Hiểu Được của Đức Chúa Trời. 2. § 25. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. 3. § 26. Tính Có Thể Biết Được của Đức Chúa Trời. 4. § 27. Các Danh của Đức Chúa Trời. 5. § 28. Sự Phân Chia Các Danh của Đức Chúa Trời. 6. § 29. Các Danh Riêng của Đức Chúa Trời. 7. § 30. Các Thuộc Tính Không Thể Truyền Đạt. 8. § 31. Các Thuộc Tính Có Thể Truyền Đạt. 9. § 32. Ba Ngôi Thánh. 10. § 33. Ý Chỉ của Đức Chúa Trời. CHƯƠNG V. Về Thế Giới Trong Trạng Thái Nguyên Thủy của Nó. 11. § 34. Sự Sáng Tạo. 12. § 35. Thế Giới Thuộc Linh. 13. § 36. Thế Giới Vật Chất. 14. § 37. Nguồn Gốc của Con Người. 15. § 38. Bản Chất của Con Người. 16. § 39. Định Mệnh của Con Người. 17. § 40. Sự Quan Phòng. § 33. Ý Chỉ của Đức Chúa Trời. § 33. Ý Chỉ của Đức Chúa Trời. Oehler, Theol. d. A. T. § 81 trở đi. Smend, Altt. Rel. tr. 251. 292 trở đi. 363. 437. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 170 trở đi. C. F. Schmid, Bibl. Theol. d. N. T. tr. 253. 459. 524 trở đi. 559 trở đi. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. Kirche durch die Apostel⁵ tr. 625 trở đi. B. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. passim và Die Prädistinationslehre des Paulus, Jahrb. f. d. Th. 1857. Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 tr. 261 trở đi. Holtzmann, Neut. Theol. II 166 trở đi. Fritschel, Die Schriftlehre von der Gnadenwahl. Leipzig Deichert 1907. Hoennicke, art. Prädestination, Schriftlehre trong PRE³ XV 581—586. Irenaeus, adv. haer. IV 29. Damascenus, de fide orthod. II 29. 30. Augustine trong các tác phẩm khác nhau chống lại người Pelagius và người Semipelagius, đặc biệt de praedestinatione sanctorum, và de dono perseverantiae. Anselm, de concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombard, Sent. I dist. 40. 41. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 24. c. Gent. III 163. Bellarmine, de gratia et lib. arbitrio, đặc biệt c. 9—17. Petavius, de Deo lib. X. Theol. Wirceb. ed. 3. Paris 1880 III 181—285. Pesch, Prael. Theol. II 165—226. Scheeben, Dogm. III 734 trở đi. Heinrich, Dogm. VIII 329 trở đi. Luther, de servo arbitrio. Melanchthon, Loci Comm. trong cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio. Quenstedt, Theol. did. polem. III 1—74. Hollaz, Examen theol. tr. 585—649. Gerhard, Loci Theol. loc. VII. Zwingli, Anamnema de providentia. Calvin, Inst. III 21 trở đi. Beza, Tract. theol. I 171. III 402. Polanus, Synt. Theol. IV c. 6—10. Zanchius, Op. II 476. Mastricht, Theol. theor. pract. III c. 1—4. Turretin, Th. El. l. IV. De Moor, Comm. I 897 trở đi. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 1—66. Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. Schweizer, Chr. Gl. II 254 trở đi. Id., Die protest. Centraldogmen. Zurich 1854. '56. J. Müller, Dogm. Abhandl. Bremen 1870 tr. 160 trở đi. Martensen, Dogm. § 206 trở đi. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 306 trở đi. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² tr. 112 trở đi. Kaftan, Dogm. § 50. 51. Haering, Chr. Gl. tr. 508 trở đi. Troeltsch, Christl. Welt 1907. Philippi, Kirchl. Dogm. IV 1 trở đi. Oettingen, Luth. Dogm. II 1 tr. 576 trở đi. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 55. Hodge, Syst. Theol. I 535 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 393 trở đi. 232. Đến nay chúng ta đã xử lý về hữu thể của Đức Chúa Trời như nó là và hiện hữu trong chính nó. Không theo nghĩa rằng chúng ta nghĩ và nói về Đức Chúa Trời tách khỏi sự mặc khải của Ngài trong thiên nhiên và Kinh Thánh. Vì chúng ta không thể nói về Đức Chúa Trời ngoại trừ trên nền tảng của sự mặc khải của Ngài; khi chúng ta dám lấy các danh của Ngài lên môi mình, chúng ta phải nói về Ngài như các tín đồ Cơ Đốc, được Lời Ngài chỉ dạy và được chính Ngài dạy. Nhưng tuy vậy trong các phần trước chúng ta xử lý về Đức Chúa Trời như, theo sự mặc khải của Ngài, Ngài hiện hữu trong chính Ngài. Và chúng ta đến biết Ngài là Hữu Thể Đời Đời, vốn đồng thời là hữu thể cao nhất và sự sống cao nhất, như summum esse 1, essentia 2 thuần túy, và đồng thời như ipsissima 3 energeia 4, actus purissimus 5, totus actuosus 6. Khắp Kinh Thánh Đức Chúa Trời được trình bày là Đức Chúa Trời hằng sống và làm việc. Sự sáng tạo, sự bảo tồn, và sự cai trị là các công việc được Đức Chúa Trời mang lại, Sáng Thế Ký 2:3, Phục Truyền Luật Lệ Ký 11:7, Gióp 34:19, Thi Thiên 102:26, Ê-sai 64:8, Giăng 9:3, 4, Hê-bơ-rơ 1:10, và mọi công việc ấy đều hoàn hảo, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, trung tín, Thi Thiên 33:4, chân lý, lòng nhân từ, và công chính, Thi Thiên 111:7, 145:17, Đa-ni-ên 9:14, lớn và đáng sợ và kỳ diệu, Thi Thiên 66:3, 92:6, 104:24, 111:2, 139:14, Khải Huyền 15:3, đến nỗi chính Chúa vui mừng trong chúng, Thi Thiên 104:31. Ngài không ngủ cũng không buồn ngủ, Thi Thiên 121:3, 4, và không mệt mỏi hay kiệt sức, Ê-sai 40:28. Sự làm việc thuộc về hữu thể của Ngài; Ngài không thể không làm việc, Ngài luôn làm việc, Giăng 5:17. Vì vậy Ngài không trước hết bắt đầu làm việc với sự sáng tạo, nhưng các công việc của Ngài là từ và cho mọi đời đời. Các thuộc tính cá nhân, mà chúng ta đến biết trước đó, là các công việc nội tại và đời đời của Đức Chúa Trời. Cha đời đời ban cho Con, và với Con cho Thánh Linh, có sự sống trong chính Ngài, Giăng 5:26. Và sự hiệp thông của bản chất hiện hữu giữa ba ngôi là một đời sống của hoạt động tuyệt đối; Cha biết và yêu Con đời đời, từ trước sự đặt nền của thế giới, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 17:24, và Thánh Linh dò xét các chiều sâu của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 2:10. Mọi công việc này của Đức Chúa Trời đều nội tại; chúng không có liên hệ đến bất kỳ điều gì là hay sẽ là bên ngoài Đức Chúa Trời, nhưng được hoàn thành bên trong chính hữu thể thần thánh và liên quan các mối quan hệ mà trong đó ba ngôi trong hữu thể ấy đứng với nhau. Tuy vậy cũng theo nghĩa này chúng có ý nghĩa lớn đối với chúng ta, vì chúng làm chúng ta biết Đức Chúa Trời là hữu thể toàn đầy đủ và toàn phước hạnh, vốn không được tay người phục vụ như thể Ngài cần điều gì, Công Vụ 17:25. Đức Chúa Trời không cần thế giới cho sự hoàn hảo của chính Ngài; Ngài không cần sự sáng tạo và sự bảo tồn để được bận rộn và được giải thoát khỏi sự nhàn rỗi; Ngài trong chính Ngài là tính hành động tuyệt đối. Từ các công việc thuần túy nội tại này của Đức Chúa Trời được phân biệt các công việc có liên hệ đến các tạo vật sẽ hiện hữu bên ngoài hữu thể của Đức Chúa Trời. Các điều này đến lượt chúng chia thành các công việc của Đức Chúa Trời ad intra 7 và ad extra 8. Các điều trước thường được chỉ định bởi tên của các sắc lệnh và tất cả cùng nhau được gồm trong ý chỉ đời đời duy nhất của Đức Chúa Trời. Các sắc lệnh này thiết lập mối liên hệ giữa các công việc nội tại của hữu thể thần thánh và các công việc tạm thời của sự sáng tạo và sự tái tạo. Như vậy chúng có một đặc thù ba mặt. Trước hết, mọi tư tưởng được tiếp nhận vào các sắc lệnh của Đức Chúa Trời và bởi đó được định cho sự thực hiện bên ngoài hữu thể của Đức Chúa Trời đều được rút từ sự đầy dẫy của sự hiểu biết đời đời hiện diện trong Đức Chúa Trời. Khả năng và thực tại không trùng nhau. Đức Chúa Trời không cạn kiệt trong thế giới sự giàu có của sự hiểu biết và sự khôn ngoan của Ngài. Hữu thể vô hạn của Đức Chúa Trời vô hạn giàu có hơn toàn bộ thế giới trong chiều dài và chiều rộng của nó có thể bao giờ trình bày cho cái nhìn. Điều được tiếp nhận vào các sắc lệnh, như thể, chỉ là một bản tóm lược, một bản tóm tắt ngắn gọn của chiều sâu của sự giàu có cả của sự khôn ngoan và của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời; mọi điều đều có thể với Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 19:26, nhưng chúng không tất cả diễn ra trong thực tại. Thứ hai, mọi sắc lệnh của Đức Chúa Trời đều dựa trên chủ quyền tuyệt đối của Ngài; không có nhu cầu và cũng không có ép buộc trong Đức Chúa Trời để thực hiện các tư tưởng bên ngoài chính Ngài trong một thế giới của các tạo vật. Ngài hoàn toàn tự do trong sự lựa chọn của Ngài; chỉ bởi ý chí Ngài mọi vật là và đã được tạo dựng, Khải Huyền 4:11. Dù các sắc lệnh của Đức Chúa Trời vì vậy là đời đời, vì trong Đức Chúa Trời không thể có vấn đề về trước và sau, và dù trong chừng đó decreta 9 trùng với Deus decernens 10, tuy vậy một sự phân biệt lôgic phải được tạo ra giữa nội dung của sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời và nội dung của sự hiểu biết của Ngài về thế giới, giữa hữu thể vô hạn của Đức Chúa Trời và đối tượng của các sắc lệnh của Ngài. Và thứ ba, nó chứa trong ý niệm về các sắc lệnh rằng chúng sẽ được thực hiện trong thời của chúng. Dù Đức Chúa Trời theo hữu thể Ngài không cần một thế giới, tuy vậy qua sắc lệnh sự sáng tạo và sự bảo tồn của thế giới trở nên cần thiết. Thuyết hữu thần của Kinh Thánh thiết lập trong ý chỉ của Đức Chúa Trời một mối liên hệ giữa Đức Chúa Trời và thế giới, duy trì đồng thời sự tự do chủ quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời và sự lệ thuộc hoàn toàn của tạo vật, và tránh sai lầm của thuyết phiếm thần cũng như của thuyết thần luận tự nhiên. Các vật được thấy đã không đến hữu thể từ các vật hiện ra, Hê-bơ-rơ 11:3, nhưng có nguyên nhân của chúng trong tư tưởng và ý chí, tức là trong các sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Các sắc lệnh này không được mô tả cho chúng ta trong Kinh Thánh trong trừu tượng, nhưng được đặt trước mắt chúng ta trong chính lịch sử. Đức Chúa Trời là Chúa của toàn bộ trái đất và cho thấy điều này từ ngày này sang ngày khác trong sự sáng tạo, sự bảo tồn, và sự cai trị mọi vật. Và cũng vậy với sự tuyển chọn và sự loại bỏ. Trong Cựu Ước các điều này không được miêu tả như các sắc lệnh đời đời, nhưng chúng gặp chúng ta trên mọi trang như các sự kiện trong lịch sử. Ngay từ đầu nhân loại chia thành hai, thành dòng thánh của Sết, Sáng Thế Ký 4:25, 26, 5:1–32, và dòng của Ca-in, vốn càng ngày càng xa rời Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 4:17–24. Khi cả hai dòng hòa lẫn và khiến sự gian ác tăng, chỉ Nô-ê tìm thấy ân điển trong mắt Chúa, Sáng Thế Ký 6. Sau cơn lụt phước hạnh được công bố trên Sem và Gia-phết, nhưng sự nguyền rủa trên Ca-na-an, Sáng Thế Ký 9:25–27. Từ dòng của Sem Áp-ra-ham được chọn, Sáng Thế Ký 12. Trong các con trai của ông không phải Ích-ma-ên nhưng Y-sác là con trai của lời hứa, Sáng Thế Ký 17:19–21, 21:12, 13. Giữa các con trai của Y-sác Ê-sau bị ghét và Gia-cốp được yêu, Sáng Thế Ký 25:23, Ma-la-chi 1:2, Rô-ma 9:11, 12. Trong các con trai của Gia-cốp mỗi người nhận hạng và nhiệm vụ riêng của mình, và Giu-đa nhận quyền trưởng, Sáng Thế Ký 49. Trong khi mọi dân tộc khác trong một thời gian bị bỏ qua và bước đi trong các đường riêng của chúng, chỉ Y-sơ-ra-ên được Chúa chọn làm một dân của sở hữu Ngài. Sự tuyển chọn này, bachar, yada 11, Ô-sê 13:5, A-mốt 3:2, diễn ra không phải vì sự xứng đáng của Y-sơ-ra-ên nhưng duy nhất theo tình yêu thương xót của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37, 7:6–8, 8:17, 9:4–6, 10:15, Ê-xê-chi-ên 16:1 trở đi, A-mốt 9:7, và tình yêu này là từ những ngày xưa, Giê-rê-mi 31:3. Nó có đối tượng là Y-sơ-ra-ên như một dân và một quốc gia, dù hàng ngàn người phá vỡ giao ước và có một sự phân biệt giữa Y-sơ-ra-ên theo xác thịt và theo lời hứa, Rô-ma 2:28, 29, Rô-ma 9–11. Và nó có mục tiêu rằng Y-sơ-ra-ên thuộc về Chúa, là dân và sở hữu của Ngài, và bước đi trong sự thánh khiết trước mặt Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6, 14:2, 26:18, Thi Thiên 135:4, Ma-la-chi 3:17. Trong vòng tròn của Y-sơ-ra-ên khi đó lặp đi lặp lại có nhắc đến một sự tuyển chọn đặc biệt cho một phẩm giá hay sự phục vụ, như ví dụ của Giê-ru-sa-lem và Si-ôn làm nơi ngự của Chúa, Phục Truyền Luật Lệ Ký 12:5, 14:23, 1 Các Vua 11:30, 2 Các Vua 21:7, Thi Thiên 78:68, 70, của Môi-se làm Đấng trung gian của Giao Ước Cũ, Xuất Ê-díp-tô Ký 3, của Lê-vi cho chức tế lễ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:5, 21:5, của Sau-lơ và Đa-vít làm vua, 1 Sa-mu-ên 10:24, 2 Sa-mu-ên 6:21, của các tiên tri cho chức vụ của họ, 1 Sa-mu-ên 3, Ê-sai 6, Giê-rê-mi 1, Ê-xê-chi-ên 1–3, A-mốt 3:7, 8, 7:15, và trên hết của Đấng Mê-si làm Đấng Cứu Chuộc dân Ngài, vốn là Y-sơ-ra-ên, đầy tớ của Chúa một cách xuất sắc, Ê-sai 41:8, 42:1, 44:1, 45:4, v.v. Tuy vậy dù sự tuyển chọn này trong Cựu Ước xuất hiện phần lớn như một sự kiện trong lịch sử và như vậy trùng với chính sự kêu gọi, nó tuy vậy dựa trên một sự biết trước và sự tiền định của Đức Chúa Trời. Nói chung Cựu Ước dạy rằng Đức Chúa Trời tạo dựng, bảo tồn, và cai trị mọi vật bởi lời và với sự khôn ngoan, Thi Thiên 33:6, 104:24, Gióp 38, Châm Ngôn 8, v.v., đến nỗi mọi điều đều dựa trên một tư tưởng của Đức Chúa Trời. Nhưng nó cũng được nói rõ ràng rằng Đức Chúa Trời biết tương lai và công bố nó trước, Ê-sai 41:22, 23, 42:9, 43:9–12, 44:7, 46:10, 48:3 trở đi, A-mốt 3:7. Trong lời tiên tri Ngài làm cho biết trước các điều sẽ xảy ra, và như chúng sẽ xảy ra, Sáng Thế Ký 3:14 trở đi, 6:13, 9:25 trở đi, 12:2 trở đi, 15:13 trở đi, 25:23, 49:8 trở đi, v.v. Các ngày của đời sống một người đều được xác định trước và được viết trong sách của Đức Chúa Trời, trước khi thậm chí một trong chúng đã đến hữu thể, Thi Thiên 139:16, 31:16, 39:6, Gióp 14:5. Người công chính được viết trong sách sự sống, giống như các công dân của một thành phố hay một vương quốc được đăng ký, và trong đó có sự bảo đảm rằng họ sẽ dự phần vào sự sống trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời trong chế độ thần quyền của Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:32, Thi Thiên 87:6, Ê-xê-chi-ên 13:9, Giê-rê-mi 17:13, Thi Thiên 69:29. Trong Ê-sai 4:3 và Đa-ni-ên 12:1 điều này được phát triển thêm đến nỗi những người sẽ dự phần vào sự cứu rỗi của chế độ thần quyền trong tương lai là những người được viết xuống cho sự sống. Tư tưởng Tân Ước được chuẩn bị ở đây, rằng sách sự sống chứa các tên của những người thừa kế sự sống đời đời. Và mọi điều đều diễn ra theo ý chỉ của Đức Chúa Trời. Với Ngài là sự khôn ngoan và quyền năng, ý chỉ, 'etsah 12, và sự hiểu biết, Gióp 12:13, Châm Ngôn 8:14, Ê-sai 9:5, 11:2, 28:29, Giê-rê-mi 32:19. Bởi điều này Ngài luôn chọn các con đường tốt nhất để đạt mục tiêu của Ngài, không cần ý chỉ của bất kỳ ai, và đáng sợ, được tôn cao xa trên hội đồng của các thánh và của mọi người xung quanh Ngài, Ê-sai 40:13, Giê-rê-mi 23:18, 22, Thi Thiên 89:8. Ý chỉ của Đức Chúa Trời là tư tưởng chắc chắn của Ngài, sắc lệnh cố định của Ngài về mọi vật, Ê-sai 14:24–27, Đa-ni-ên 4:24. Ý chỉ ấy quả thật ẩn giấu, Gióp 15:8, nhưng đến sự thực hiện trong chính lịch sử. Vì theo ý chỉ ấy mọi điều đều diễn ra; nó đứng đời đời, không ai có thể chống lại nó, Ê-sai 14:24–27, 46:10, Thi Thiên 33:11, Châm Ngôn 19:21; và đối lại nó ý chỉ của các kẻ thù bị mang đến hư không, Nê-hê-mi 4:15, Thi Thiên 33:10, Châm Ngôn 21:30, Giê-rê-mi 19:7. 233. Tân Ước đặt ý chỉ này của Đức Chúa Trời trong một ánh sáng rõ hơn nhiều nữa. Không chỉ mọi công việc của Ngài đều được Đức Chúa Trời biết từ đời đời, Công Vụ 15:18 (tuy vậy, xin so sánh các variae lectiones 13), nhưng mọi điều đều diễn ra theo ý chỉ xác định và sự biết trước của Đức Chúa Trời. Từ Tân Ước boulē 14 biểu thị ý chí của Đức Chúa Trời như dựa trên ý chỉ và sự cân nhắc, và bởi đó được phân biệt với thelēma 15, ý chí như ý chí, xin so sánh Ê-phê-sô 1:11 boulē tou thelēmatos 16. Một ý chỉ như vậy của Đức Chúa Trời đi trước mọi vật. Nó bao gồm mọi điều, Ê-phê-sô 1:11, kể cả các hành động tội lỗi của con người, Công Vụ 2:23, 4:28, xin so sánh Lu-ca 22:22. Đức Chúa Trời đã xác định trước, horisas 17, nơi ở của các dân tộc cả trong thời gian và trong phạm vi, Công Vụ 17:26. Ý chí của Đức Chúa Trời cũng được bày tỏ trong sự hư mất của Giu-đa, Giăng 17:12, trong việc phó các dân ngoại, Rô-ma 1:24, trong việc bác bỏ Ê-sau, Rô-ma 9:13, trong việc làm cứng lòng kẻ không tin kính, Rô-ma 9:18, trong việc dấy Pha-ra-ôn lên, Rô-ma 9:17, trong việc chịu đựng các bình của sự thịnh nộ được chuẩn bị cho sự hủy diệt, Rô-ma 9:22, trong việc Đấng Christ được đặt (keimai 18) không chỉ cho một sự dấy lên nhưng cũng eis ptōsin 19, Lu-ca 2:34, cho một krisis 20, Giăng 3:19–21, như một lithos proskommatos kai petra skandalou 21, 1 Phi-e-rơ 2:7, 8, xin so sánh 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:9, Giu-đe câu 4. Nhưng trên hết boulē tou theou 22 tuy vậy có liên hệ đến công việc cứu chuộc, Lu-ca 7:30, Công Vụ 13:36, 20:27, Hê-bơ-rơ 6:17. Và Tân Ước giàu các từ để mô tả ý chỉ này của Đức Chúa Trời chính xác hơn. Nó nói về eudokia 23, sự vui lòng tốt, sự vui thích, Ma-thi-ơ 11:26, Lu-ca 2:14, 10:21, Ê-phê-sô 1:5, 9, Phi-líp 2:13, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:11; prothesis 24, mục đích, Rô-ma 8:28, 9:11, Ê-phê-sô 1:11, 3:11, 2 Ti-mô-thê 1:9; prognōsis 25, sự biết trước, Rô-ma 8:29, 11:2, 1 Phi-e-rơ 1:2; eklogē 26, sự tuyển chọn, Mác 13:20, Công Vụ 9:15, 13:17, 15:7, Rô-ma 9:11, 11:5, 28, 1 Cô-rinh-tô 1:27, 28, Ê-phê-sô 1:4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:4, 2 Phi-e-rơ 1:10, Gia-cơ 2:5; proorismos 27, Rô-ma 8:29, 1 Cô-rinh-tô 2:7, Ê-phê-sô 1:5, 11; xin so sánh thêm Công Vụ 13:48, nơi được nói rằng bao nhiêu người tin hosoi ēsan tetagmenoi eis zōēn aiōnion 28, tức là không phải bao nhiêu người đã tự làm mình thích hợp hay có thiên hướng chủ quan, nhưng bao nhiêu người đã được sắc lệnh, được bổ nhiệm cho sự sống đời đời; và cũng Ê-phê-sô 2:10, nơi được nói về các công việc tốt của các tín hữu rằng Đức Chúa Trời proētoimasen 29 chúng. Các từ như vậy được phân biệt: prothesis 30 chỉ ra rằng trong công việc cứu rỗi Đức Chúa Trời tiến hành không theo sự tùy tiện hay ngẫu nhiên nhưng theo một kế hoạch cố định, theo một mục đích không thay đổi; eklogē 31 định tính điều này đến hiệu quả rằng mục đích này không bao gồm mọi người, nhưng rằng nó là một prothesis kat' eklogēn 32, Rô-ma 9:11, một mục đích tuyển chọn, đến nỗi không phải mọi người nhưng nhiều người đến sự cứu rỗi; prognōsis 33 có liên hệ đến các người mà trong mục đích tuyển chọn này của Đức Chúa Trời là đối tượng, không phải của nuda praescientia 34 của Ngài nhưng của dilectio practica 35 của Ngài; trong khi cuối cùng proorismos 36 nhìn đúng hơn đến các phương tiện Đức Chúa Trời sắp đặt để mang những người được biết này đến đích đã xác định cho họ. Prothesis 37 chỉ ra sự chắc chắn của kết quả, prognōsis 38 tính riêng biệt của các người, proorismos 39 trật tự của các phương tiện. Sự tuyển chọn chắc chắn qua prothesin 40, được xác định qua prognōsin 41, được sắp đặt qua proorismon 42 43. Tính đời đời của mục đích này không đã chứa như một điều hiển nhiên trong giới từ pro 44, mà với đó các từ được hợp thành, nhưng tuy vậy nó được bày tỏ rõ trong Ê-phê-sô 3:11, 2 Ti-mô-thê 1:9, xin so sánh Ma-thi-ơ 25:34, 1 Cô-rinh-tô 2:7, Ê-phê-sô 1:4. Quả thật đã được khẳng định rằng Phao-lô trong Rô-ma 9 không xử lý về chủ quyền tuyệt đối và sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ về một cách hành xử của Đức Chúa Trời vốn có các nguyên nhân cũng như các hiệu quả của nó trong thời gian, trong lịch sử 45. Nhưng khẳng định này bị Rô-ma 9 bác bỏ. Vì prothesis kat' eklogēn 46 rõ ràng đi trước các sự kiện của lịch sử; vì vậy lịch sử phục vụ để làm mục đích ấy, vốn đã hiện hữu, đứng vững, Rô-ma 9:11. Với Sa-ra một dòng dõi của lời hứa được hứa từ lâu trước, câu 9. Trước khi các con của Y-sác được sinh ra, Đức Chúa Trời đã nói rằng kẻ lớn sẽ phục vụ kẻ nhỏ, câu 11. Các câu 15–18 dạy rằng sự tuyển chọn không có các nguyên nhân của nó trong các công việc, nhưng duy nhất và độc quyền trong ý chí của Đấng gọi. Chắc chắn nhất Rô-ma 9 nói về một sự hành động của Đức Chúa Trời trong thời gian, nhưng nguyên nhân của sự hành động ấy nằm ngoài thời gian, và chỉ nằm trong ý chí và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Với điều này được thêm rằng causa electionis 47 ở nơi khác nữa cũng rõ ràng được quy duy nhất và độc quyền cho ân điển, tình yêu, và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:25, Lu-ca 12:32, Ê-phê-sô 1:5, 9, 11, 2 Ti-mô-thê 1:9, 10. Thậm chí không đúng, trong Rô-ma 9:21, để nghĩ hoặc độc quyền, với thuyết trên sự sa ngã, về massa incorrupta 48, hoặc, với Augustine và thuyết dưới sự sa ngã, chỉ về massa corrupta 49. Phao-lô ở đây hoàn toàn không nghĩ về sự phân biệt này. Điều ông muốn nói chỉ là điều này, rằng Đức Chúa Trời có quyền tuyệt đối để ban cho các tạo vật của Ngài đích mà dường như tốt đối với Ngài, xin so sánh Ê-sai 10:15, Giê-rê-mi 18, Ma-thi-ơ 20:15. Từ lập trường của quyền tuyệt đối một tạo vật không có gì để nói chống lại Đấng Tạo Hóa của nó. Phao-lô bác bỏ mọi sự phản đối chống lại sự tuyển chọn không phải bằng việc cho thấy rằng nó công chính và công bằng, nhưng bằng một sự kêu gọi đến chủ quyền và quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Giống như Tân Ước bày tỏ tính đời đời của sự tuyển chọn rõ ràng hơn Cựu Ước, cũng vậy nó quan niệm sự tuyển chọn ấy theo cách cá nhân và riêng tư hơn. Trong khi trong Cựu Ước dân Y-sơ-ra-ên xuất hiện như đối tượng của sự tuyển chọn, ở đây đó là các người riêng biệt được chọn trong Đấng Christ, vốn cùng nhau hình thành thân thể Ngài và mang tên eklektoi 50, Ma-thi-ơ 24:31, Lu-ca 18:7, Công Vụ 13:48, Rô-ma 8:33, Ê-phê-sô 1:4, Tít 1:1, 2 Ti-mô-thê 2:10, 1 Phi-e-rơ 1:1, 2, 9, v.v. Điều này xuất hiện đặc biệt cũng từ sách sự sống, mà trong đó các tên của những người thừa kế sự sống đời đời được viết, Lu-ca 10:20, Hê-bơ-rơ 12:23, Phi-líp 4:3, Khải Huyền 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Cuối cùng, đó là giáo huấn rõ ràng của Tân Ước rằng sự tuyển chọn có mục tiêu của nó, không phải trong một đời sống thuộc đất trong Ca-na-an, cũng không trong một chỗ nổi bật trong vương quốc của Đức Chúa Trời, nhưng cụ thể trong sự phước hạnh thiên đàng. Quả thật trong hội thánh cũng lại có một sự tuyển chọn cho một chức vụ hay sự phục vụ này hay khác, ví dụ của các sứ đồ, Lu-ca 6:13, Giăng 6:70, v.v., nhưng sự tuyển chọn đúng có mục tiêu là sự thánh khiết, Ê-phê-sô 1:4, quyền làm con, Ê-phê-sô 1:5, sự cứu rỗi, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, sự sống đời đời, Công Vụ 13:48, sự phù hợp với Đấng Christ, Rô-ma 8:29, Giăng 17:24, sự tôn vinh Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 1:6, 12. Trong Rô-ma 9 nữa, Phao-lô không xử lý về một chỗ cao hơn hay thấp hơn trong vương quốc của Đức Chúa Trời, nhưng ông phân biệt trong chính Y-sơ-ra-ên giữa các con của xác thịt và các con của lời hứa. Ông nói cụ thể về các bình cho sự tôn trọng và các bình cho sự khinh bỉ, katērtismena eis apōleian 51. Ông đặt sự thương xót và sự làm cứng lòng đối lại nhau, và trong các câu 14 và 19 ông cho tiếng nói cho các sự phản đối mà tính nghiêm trọng của chúng chính xác giả định trước giáo lý về một sự tuyển chọn chủ quyền như vậy. 234. Bên ngoài tôn giáo Cơ Đốc nữa, nhiều tranh luận đã được tiến hành về sự tiền định và sự tự do của ý chí. Triết học lần lượt đi đến một thuyết quyết định phiếm thần hay một giáo lý thần luận tự nhiên về sự tự do. Người Do Thái quy sự tự do của ý chí cho con người ngay cả trong trạng thái tội lỗi 52. Trong Hồi giáo một tranh luận đã được tiến hành về sự tiền định và sự tự do của ý chí vốn trong nhiều phương diện tương tự như tranh luận trong hội thánh Cơ Đốc. Trong Hồi giáo Đức Chúa Trời là sự toàn năng tuyệt đối, sự tùy tiện tuyệt đối, đối lại đó con người hoàn toàn thụ động. Chống lại điều này, sự phản đối phát sinh trong thế kỷ thứ hai của Hegira từ phía Mutazilites, vốn bảo vệ ý chí tự do, tranh cãi sự tiền định, và coi không phải sự toàn năng nhưng sự công chính là bản chất của Đức Chúa Trời 53. Trong hội thánh Cơ Đốc, trong thời kỳ sớm nhất, đối lại số phận ngoại giáo và thuyết tự nhiên Ngộ Đạo, mọi nhấn mạnh được đặt trên bản chất đạo đức, sự tự do, và trách nhiệm của con người, và vì lý do đó giáo huấn của Kinh Thánh về ý chỉ của Đức Chúa Trời không thể được làm công bằng. Con người quả thật bị tội lỗi làm hư hoại đến một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, nhưng tuy vậy vẫn tự do và có thể chấp nhận ân điển của Đức Chúa Trời được cung cấp. Một sự tiền định tuyệt đối và một ân điển không thể cưỡng không được dạy; ý chỉ của Đức Chúa Trời gồm trong praescientia 54 và sự xác định phần thưởng hay hình phạt lệ thuộc vào nó. Đức Chúa Trời phó cho sự không tin những người mà Ngài biết trước rằng họ sẽ không tin, và Ngài tuyển chọn những người mà công trạng của họ Ngài đã thấy trước 55. Điều này về bản chất vẫn là lập trường của hội thánh Hy Lạp. Con người qua tội lỗi đã trở nên yếu đi và có thể chết. Tuy vậy người vẫn có thể muốn điều tốt tự nhiên và cũng chấp nhận hay bác bỏ ân điển được cung cấp (gratia praeveniens 56). Nếu người chấp nhận nó, người được ân điển ấy hỗ trợ (gratia cooperans 57), và phải bền đỗ đến cuối, vì người luôn vẫn có thể sa ngã. Những người chấp nhận ân điển và bền đỗ Đức Chúa Trời đã biết trước và định cho sự cứu rỗi. Những người khác, dù Ngài voluntate antecedente 58 muốn sự cứu rỗi của mọi người, Ngài để nằm trong sự sa ngã của họ và định họ cho sự hư mất 59. Theo cách diễn đạt của mình Pelagius gắn mình vào các trước giả xưa, nhưng thuyết duy lý và chủ nghĩa đạo đức khổ hạnh của ông tuy vậy dẫn ông đến việc bỏ qua các yếu tố giáo lý (như các yếu tố về tội tổ tiên, sự chết như hình phạt của tội lỗi, v.v.) vốn trước đó được chấp nhận và thừa nhận phổ quát 60. Như vậy ông đi đến một loạt ý niệm không thể hòa giải với Cơ Đốc giáo, và vốn được các môn đồ của ông Coelestius và Julian of Eclanum phát triển nhất quán hơn nữa và mang vào một hệ thống. Pelagius tiến hành từ tiền đề rằng Đức Chúa Trời tốt và công chính, và rằng vì vậy mọi tạo vật đã được Ngài gọi vào hữu thể cũng phải tốt trong bản chất của nó. Nếu đây là trường hợp, bản chất ấy cũng không bao giờ có thể bị thay đổi và chuyển thành một bản chất xấu, ác. Điều này đúng cụ thể với ý chí tự do, vốn là món quà lớn nhất được Đức Chúa Trời ban cho con người, và cấu thành hình ảnh đúng của Đức Chúa Trời trong người. Qua ý chí này con người sở hữu sự tự do vinh quang và không thể chuyển nhượng để làm điều tốt, nhưng cũng để làm điều ác. Khả năng của điều này đã được Đức Chúa Trời ban cho người, nhưng sự muốn và sự hoàn thành đứng hoàn toàn trong quyền năng của chính người. Và ngay cả khi người làm điều ác, người tuy vậy không mất bản chất của ý chí, tức là khả năng và quyền năng để làm điều tốt. Liberum arbitrium 61, theo nghĩa của possibilitas boni et mali 62, là một bonum naturae 63 không thể chuyển nhượng. Tội lỗi luôn là một hành động tự do của ý chí, không bao giờ có thể trở thành một thói quen hay một tình trạng, và để bản chất của con người với ý chí tự do của nó không bị suy giảm. Từ các ý niệm này theo, thứ nhất, rằng sự sa ngã của A-đam không có ý nghĩa cho các hậu duệ của người. Mọi hữu thể con người đều được sinh ra trong cùng tình trạng đạo đức mà trong đó A-đam được tạo dựng. Không có tội tổ tiên; sự chết không phải là một hình phạt cho tội lỗi, nhưng là chung và tự nhiên; sự lan rộng của tội lỗi phải được giải thích từ sự bắt chước gương xấu; và tội lỗi cũng không nghiêm ngặt phổ quát, vì không chỉ có giữa những người tin kính của Cựu Ước các ví dụ về một đời sống không tội lỗi, nhưng cũng có thể cho các tín đồ Cơ Đốc giữ mình tự do khỏi mọi tội lỗi. Thứ hai, trên quan điểm này ân điển không thể gồm trong điều gì khác hơn rằng Đức Chúa Trời trước hết ban cho con người qua sự sáng tạo posse in natura 64 và thêm nữa cung cấp cho người trong luật đạo đức và trong giáo huấn và gương của Đấng Christ một auxilium divinum 65, nhưng luôn chỉ secundum merita 66, tức là cho những người như vậy làm dùng tốt ý chí tự do của họ. Và cuối cùng, từ lập trường này không điều gì còn lại của sự tiền định ngoài một sự thấy trước bởi Đức Chúa Trời về các hành động tự do và công trạng của các hữu thể con người, và một sự tiền định tương ứng về phần thưởng và hình phạt. Nói đúng, khi đó, không có sự tiền định phía Đức Chúa Trời, không cho ân điển cũng không cho sự cứu rỗi; nó hoàn toàn lệ thuộc vào praevisio 67 của các việc làm tốt của con người. Chỉ với phép báp-têm trẻ sơ sinh Pelagius rơi vào khó khăn lớn, vì điều này được ban mà không có bất kỳ công trạng nào; và ông không thể tự gỡ khỏi nó ngoại trừ bằng đủ loại sự lẩn tránh và không nhất quán. Giáo lý của Pelagius được làm nhẹ phần nào trong cái được gọi trong Thời Trung Cổ là thuyết bán Pelagius của John Cassian, tu viện trưởng tại Marseilles, học trò của Chrysostom và quen thuộc với các giáo phụ Hy Lạp. Ông quả thật dạy rằng tội lỗi đã làm hư hoại bản chất loài người. Nhưng con người không chết, chỉ bệnh. Người như một người bệnh không thể tự chữa mình nhưng tuy vậy có thể uống thuốc và khao khát sự chữa lành; như một người, đã rơi vào một hố, không thể tự cứu mình nhưng tuy vậy có thể nắm sợi dây được ném cho người. Vì vậy con người tội lỗi không thể xứng đáng ân điển, nhưng người quả thật có thể chấp nhận nó và, được nó hỗ trợ, bền đỗ. Và Đức Chúa Trời ban ân điển ấy cho những người mà Ngài đã thấy trước rằng họ sẽ chấp nhận nó và bền đỗ trong nó; cũng vậy với trẻ em và các dân tộc. Ngài giữ nó lại, mặt khác, khỏi những người mà Ngài thấy trước điều ngược lại. Và trong điều này gồm sự tiền định và sự loại bỏ; nó lệ thuộc vào praescientia Dei 68 về thái độ của con người đối với ân điển được cung cấp. Thuộc về chúng ta là muốn, thuộc về Đức Chúa Trời là hoàn thành.
69 Lâu trước cuộc tranh luận Pelagius Augustine đã dạy sự tiền định. Ông đi đến nó qua sự nghiên cứu thư gửi người Rô-ma 70 của ông, và trong điều này ông muốn cho không gì khác hơn giáo lý của Kinh Thánh, de dono pers. c. 19. Ông trình bày nó đã trong quaestiones ad Simplicianum 71 của ông năm 397 và rồi phát triển nó đầy đủ hơn trong các tác phẩm de correptione et gratia 72 427, de praedestinatione sanctorum 73 và de dono perseverantiae 74 428 hay 429 của ông. Augustine phân biệt giữa praescientia 75 và praedestinatio 76. Điều trước rộng hơn điều sau. Đã tiền định là đã biết trước điều (Đức Chúa Trời) chính mình sẽ làm, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. Sự tiền định không là gì khác hơn sự biết trước, cụ thể, và sự chuẩn bị của các ân huệ của Đức Chúa Trời, mà bởi chúng chắc chắn nhất mọi người được giải thoát đều được giải thoát, de dono pers. 14. Sự tiền định này diễn ra không theo công trạng hay sự xứng đáng, nhưng từ ân điển thuần túy; không vì đức tin nhưng cho đức tin: họ không được tuyển chọn vì họ đã tin, nhưng họ được tuyển chọn để họ có thể tin, de praed. sanct. 17. Vì mọi người đều giống nhau, một massa damnata 77, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8. v.v. Điều này lộ ra đặc biệt trong sự tiền định của các trẻ nhỏ, mà một số bị mất mà không có phép báp-têm và những người khác được cứu qua phép báp-têm, de praed. sanct. 12. Enchir. 98. Sự tiền định có nguyên nhân duy nhất của nó trong ý chí chủ quyền của Đức Chúa Trời, trong sự tự do tuyệt đối của quyền năng Ngài. Ngài không nợ ai điều gì, và có thể một cách công chính lên án mọi người, nhưng theo sự vui lòng tốt của Ngài Ngài làm một bình cho sự tôn trọng và bình khác cho sự khinh bỉ, de praed. sanct. 8. Vì vậy bên cạnh sự tiền định đứng sự loại bỏ. Augustine lặp đi lặp lại tính điều sau dưới sự tiền định. Ông nói về một sự tiền định cho sự chết đời đời, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, về những người được tiền định cho sự hủy diệt đời đời, in Joh. Ev. tract. 48, về một thế giới được tiền định cho sự đoán phạt, ib. 111, về Giu-đa như được tiền định cho sự hư mất, ib. 107, v.v. Vì vậy bản văn 1 Ti-mô-thê 2:4 được Augustine giải thích theo một nghĩa giới hạn và theo nhiều cách, Enchir 103, de corr. et gr. 14. Tuy vậy, thường sự tiền định được hiểu như sự tiền định cho sự cứu rỗi. Trong trường hợp của điều tốt sự tiền định là cần thiết; trong trường hợp của điều ác praescientia 78 là đủ, dù điều này đến lượt nó không được hiểu như chỉ thụ động nhưng như chủ động. Vì Đức Chúa Trời không sắc lệnh cho sự hư mất và cho các phương tiện dẫn đến nó, cụ thể các tội lỗi, theo cùng cách như Ngài sắc lệnh cho sự cứu rỗi và cho các phương tiện phục vụ cho nó. Sự tiền định, cụ thể, với Augustine luôn là một praedestinatio adaequata 79, tức là cho sự cứu rỗi và vì vậy cũng cho ân điển. Với các praedestinati 80 cũng thuộc những người chưa tin hay thậm chí chưa được sinh ra. Nhưng số của họ cố định và không thay đổi. Trong thời gian họ đến với Đấng Christ, nhận phép báp-têm, đức tin, và trên hết cũng donum perseverantiae 81. Vì điều này chỉ được ban cho các praedestinati 82. Liệu một người có được tiền định người ấy chỉ có thể biết từ sự kiện rằng người bền đỗ đến cuối. Vì Đức Chúa Trời đã tiếp nhận vào hội thánh một số người không được tuyển chọn và không bền đỗ, để các praedestinati 83 có thể không tự tôn mình và tìm một sự nghỉ ngơi giả, de corr. et gr. 13. Tại sao Đức Chúa Trời nay cứu chỉ một số và để những người khác hư mất là một bí ẩn. Nó không bất công, vì Ngài không nợ ai điều gì. Sự loại bỏ là một hành động của sự công chính, giống như sự tiền định là một hành động của ân điển. Trong cả hai Đức Chúa Trời làm các đức hạnh của Ngài được bày tỏ, de civ. XIV 26 84. 235. Thuyết Pelagius bị lên án cùng với thuyết Nestorius tại Công Đồng Ephesus năm 431. Xung đột giữa các môn đồ của Augustine — Prosper, Hilary, tác giả vô danh của De vocatione omnium gentium 85, Lucidus, Fulgentius, và những người khác — và người Semipelagius — Cassian, Faustus of Riez, tác giả vô danh của cuốn sách được bàn luận nhiều Praedestinatus 86, 87 vốn phát sinh trong thế kỷ thứ năm và được tu sĩ Dòng Tên Sirmond xuất bản năm 1643, Gennadius, Vincent of Lérins, và những người khác — trước hết đi đến một quyết định tại Hội Nghị Orange năm 529. Ở đây được dạy rõ ràng, một mặt, rằng toàn bộ con người đã bị tội lỗi của A-đam làm hư hoại, can. 1, 2, rằng tự mình người không có gì ngoài sự giả dối và tội lỗi, can. 22, và rằng cả initium 88 và augmentum fidei 89 đều không nợ chúng ta, các quyền năng tự nhiên của chúng ta, ý chí tự do của chúng ta, nhưng nợ ân điển, nợ infusio 90, operatio 91, inspiratio 92, illuminatio 93 của Đức Thánh Linh trong chúng ta, Đấng uốn (sửa) ý chí của chúng ta từ sự không tin đến đức tin, can. 3–8. Nhưng mặt khác chỉ được nói về ý chí tự do rằng nó đã bị tội lỗi làm yếu, làm suy, can. 8, 13, 25; rằng mọi người đã chịu phép báp-têm, qua ân điển nhận được trong phép báp-têm, với Đấng Christ giúp đỡ và hợp tác, có thể và phải hoàn thành, nếu họ sẵn lòng lao động trung tín, điều thuộc về sự cứu rỗi, can. 13, 25; và thêm nữa sự im lặng hoàn toàn được giữ về sự tiền định tuyệt đối, gratia irresistibilis 94, và tính riêng biệt của ân điển. Sự không quyết này làm việc một cách có hại. Điều này lộ ra rõ trong cuộc tranh luận Gottschalk. Nhiều người vào thời đó đã đứng trên một lập trường Semipelagius hay Pelagius — Hincmar, Rabanus, Erigena — và giành chiến thắng tại Hội Nghị Quierzy năm 853. Nhưng cũng có nhiều người học thức không thể nào hòa giải chính mình với sự lên án Gottschalk và các tuyên bố của Quierzy. Với những người này thuộc Prudentius, Remigius, Ratramnus, Lupus, và những người khác; họ bảo vệ một gemina praedestinatio 95; praedestinatio ad gloriam 96 không có bất kỳ công trạng nào, không diễn ra vì praevisa fides 97, merita 98, nhưng là nguyên nhân của praedestinatio ad gratiam, fidem, merita 99, v.v.; praedestinatio ad damnationem 100, tuy vậy, không theo cùng cách bao gồm praedestinatio ad peccata 101, nhưng, ít nhất như reprobatio positiva 102, lệ thuộc vào praescientia 103 và permissio 104 của các tội lỗi. Vì vậy 1 Ti-mô-thê 2:4 vẫn được hiểu theo một nghĩa giới hạn, được lấy không phải về mọi người đầu đối đầu nhưng về nhiều người hay về đủ loại người, và được coi là vô lý rằng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, như vậy cũng cho người ngoại không bao giờ nghe về Ngài, và thậm chí cho người của tội lỗi, kẻ địch lại Đấng Christ. 105 Hội Nghị Valence năm 855 vẫn đứng trên lập trường này, và thuyết kinh viện sau đó nói chung cũng lấy vị trí này. Praedestinatio ad mortem 106 tốt nhất không được gọi bằng tên này, vì khi đó nó rất dễ mang vẻ như mang theo, như một phương tiện, praedestinatio ad peccata 107; đúng hơn nó thường được xử lý dưới tên reprobatio 108; đôi khi điều này khi đó được phân biệt thành tiêu cực và tích cực; điều trước là ante praevisa merita 109 và một hành động của chủ quyền, nhưng điều sau lệ thuộc vào và theo sau praescientia 110 và sắc lệnh cho phép các tội lỗi. Vì vậy 1 Ti-mô-thê 2:4 vẫn được hiểu theo một nghĩa giới hạn, và một benevolentia Dei universalis 111 và một sự thỏa mãn phổ quát của Đấng Christ chưa được dạy. 112 Nhưng thuyết duy danh, việc bác bỏ Cải Chánh, và chủ nghĩa Dòng Tên đã loại hội thánh và thần học La Mã càng ngày càng xa khỏi Augustine và Phao-lô. La Mã không gạt lời kêu gọi cải chánh sang một bên mà không bị phạt, và tại Trent nó thiết lập giáo lý sau: 1º. Qua tội lỗi liberum arbitrium 113 quả thật đã bị yếu đi trong các quyền năng của nó và nghiêng về điều ác, nhưng không bị mất và tắt, Trid. sess. 6 cap. 1 và can. 5; trước justificatio 114 con người vẫn có thể làm nhiều điều tự nhiên vốn hoàn toàn không phải tội lỗi nhưng thực sự tốt, ib. can. 7. 2º. Đối với điều tốt theo nghĩa siêu nhiên, đối với đức tin, hy vọng, tình yêu, đối với justificatio 115, đối với việc thu được sự sống đời đời, người tự nhiên, bị tội tổ tiên cướp khỏi dona superaddita 116, không có khả năng. Đối với điều này người cần hơn các quyền năng của thiên nhiên và giáo huấn của luật, cụ thể gratia divina 117, sự soi dẫn tiền lệ của Đức Thánh Linh, ib. can. 1–3. 3º. Gratia divina 118 này được ban cho các con của các tín hữu trong phép báp-têm, và trong trường hợp của người lớn nó gồm trong điều này, rằng Đức Chúa Trời gọi họ một cách khách quan qua Phúc Âm và một cách chủ quan chạm lòng họ qua sự soi sáng của Đức Thánh Linh. Ân điển này không xứng đáng, praeveniens 119, gratia gratis data 120, ib. cap. 5. 4º. Tuy vậy, ân điển này không phải không thể cưỡng. Nó quả thật đánh thức con người, giúp và chuyển động người, và làm người thích hợp để quay về justificatio 121 của mình và tự do đồng ý với ân điển; nhưng người có thể cả nhận và bác bỏ sự soi dẫn của Đức Thánh Linh, ib. cap. 5. Nếu người chấp nhận ân điển này, và, được nó đánh thức và chuyển động, hợp tác với Đức Chúa Trời và tự làm mình thích hợp và tự chuẩn bị qua bảy praeparationes 122, tự sắp đặt và chuẩn bị mình, cho justificatio 123, thì người nhận điều này trong phép báp-têm từ ân điển và chỉ theo điều thuyết kinh viện gọi là một meritum ex congruo 124, ib. cap. 6 và 8 và can. 4. 5º. Gratia infusa 125 của justificatio 126 vẫn có thể cưỡng và có thể mất; nhưng, được chấp nhận và bảo tồn, nó cho phép người ta làm các công việc tốt và xứng đáng sự sống đời đời theo một meritum ex condigno 127, ib. c. 9–16. 6º. Phù hợp với điều này, La Mã đã quyết liệt bác bỏ giáo lý của Augustine về praedestinatio 128 tuyệt đối. Tuy vậy, trong việc làm vậy, nó luôn tránh tên của Augustine, đã làm một bức tranh biếm họa về giáo lý của ông trong các môn đồ của ông, và đã lên án điều này. Cuốn sách Praedestinatus được nhắc ở trên trình bày nó như thể trong thế kỷ thứ năm đã hiện hữu ở Gaul một giáo phái của những người tiền định cực đoan, và trình bày chủ nghĩa Augustine trong các mệnh đề nghịch lý mà không môn đồ nào của Augustine bao giờ dạy 129. Và cũng vậy trong Gottschalk, Bradwardine, Wyclif, Hus, Bajus, Jansenius, Quesnel, chủ nghĩa Augustine chân chính đã bị lên án dưới một tên giả 130. Tridentinum bày tỏ chính mình rất thận trọng về sự tiền định. Một mặt nó dường như dạy một sự tuyển chọn, vì nó nói rằng không ai trong đời này có thể xác định rằng mình hoàn toàn ở giữa số những người được tiền định, vì chỉ từ sự mặc khải đặc biệt người ta mới có thể biết Đức Chúa Trời đã chọn ai cho chính Ngài, VI cap. 12 và can. 15. 16. Nhưng mặt khác nó dạy rõ ràng rằng Đấng Christ được sai đến để mọi người có thể nhận quyền làm con, rằng Ngài đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, VI cap. 2 và 3, rằng con người có thể chấp nhận hay bác bỏ, giữ hay mất ân điển, và nó lên án giáo lý: rằng ân điển của sự xưng công chính chỉ rơi vào những người được tiền định cho sự sống; rằng mọi người khác được gọi quả thật được gọi nhưng không nhận ân điển, trong chừng mực họ được quyền năng thần thánh tiền định cho điều ác, ib. can. 17, như thể điều sau này lại được bất kỳ ai dạy và theo cách như vậy! Hội thánh để hai loạt tuyên bố này đứng không hòa giải bên cạnh nhau; nhưng thần học luôn và theo đủ loại cách đã cố một sự hài hòa. Trước hết, hầu như mọi nhà thần học La Mã đều dạy rằng Đức Chúa Trời bởi voluntas antecedens 131 của Ngài muốn sự cứu rỗi của mọi người và vì vậy cũng đã để Đấng Christ làm sự thỏa mãn cho mọi người; voluntas antecedens 132 này thậm chí mở rộng đến các trẻ em chết chưa chịu phép báp-têm và đến người ngoại. Nhưng theo voluntas consequens 133 của Ngài, vốn tính đến việc dùng tốt hay xấu mà con người làm về sự tự do và ân điển của họ, Đức Chúa Trời không muốn sự cứu rỗi của mọi người. Ở đây praedestinatio 134 ngay từ đầu được làm lệ thuộc vào praescientia 135. Tiếp theo dần dần phát sinh giữa họ và được chấp nhận phổ quát sự phân biệt giữa praedestinatio complete 136 và incomplete sumpta 137, adaequata 138 và inadaequata 139. Bởi điều trước được hiểu sự tiền định cả ad gratiam et ad gloriam 140; bởi điều sau điều liên hệ đến một trong hai. Mục đích của sự phân biệt này là rằng praedestinatio ad gratiam 141 và điều ad gloriam 142 không liên hệ không thể tách; người ta có thể dự phần vào praedestinatio ad gratiam 143 và đã nhận ân điển của đức tin và của sự xưng công chính, và tuy vậy lại mất điều này và như vậy bị tước khỏi praedestinatio 144 ad gloriam 145. Sự tách ra này không được các nhà thần học thời trung cổ biết, Anselm, Lombard, Thomas, v.v., vẫn bị một số tranh cãi, nhưng đang thâm nhập càng ngày càng xa. Đối với praedestinatio ad primam gratiam 146, điều này được mọi người gọi, đối lại thuyết Pelagius, là không xứng đáng, Rô-ma 9:16, Giăng 6:44; nó không diễn ra ob praevisa merita 147; và đối lại thuyết Bán Pelagius nó cũng đi trước ý chí của con người, gratia praeveniens 148, praecedens 149. Nay vì praedestinatio ad primam gratiam 150 là khởi đầu của praedestinatio completa 151 hay adaequata 152, có thể nói rằng toàn bộ sự tiền định là ân điển và không xứng đáng, vì nó gratuita in causa 153, trong khi với người Thomist nó gratuita in se 154. Nhưng điều này không loại trừ rằng praedestinatio ad primam gratiam 155 này và cho mọi ân điển tiếp theo sẽ theo một trật tự nào đó; theo Molina, Đức Chúa Trời đã thấy trước qua phương tiện của scientia media 156 rằng một số người sẽ làm dùng tốt ân điển được cung cấp cho họ trong mỗi dịp, và đã sắc lệnh sự phân phối ân điển phù hợp. Ngài cũng đã thấy trước rằng các thánh bởi lời cầu nguyện của họ hay bởi merita de congruo 157 sẽ thu được ân điển cho những người khác, và phù hợp đã sắc lệnh ban nó cho những người này. Không ai có thể xứng đáng praedestinatio ad primam gratiam 158 cho chính mình, nhưng các thánh quả thật có thể làm vậy cho những người khác, và trên hết Đấng Christ là nguyên nhân của sự tiền định của chúng ta. Praedestinatio ad gloriam 159, theo người Augustine và người Thomist như Sylvius, Thoma, người Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos, Goudin, v.v., và cũng theo Bellarmine và Suarez, quả thật là tuyệt đối; Đức Chúa Trời trước hết sắc lệnh ban sự cứu rỗi cho một số, trước và tách khỏi mọi công trạng, và sau đó sắc lệnh làm việc trên họ bởi ân điển như vậy đến nỗi họ có thể xứng đáng sự cứu rỗi ấy bằng các công việc của họ. Nhưng người Molinist, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide, v.v., bảo vệ praedestinatio ad gloriam post praevisa merita 160. Cuối cùng, đối với reprobatio 161, người Augustine và người Thomist chia rẽ; một số hoàn toàn theo Augustine, là người theo thuyết dưới sự sa ngã, và làm sắc lệnh loại bỏ theo sau tội tổ tiên và chỉ trên điều này, đến nỗi sự loại bỏ là một sự bỏ rơi công chính trong cùng một khối (Gonet, Gotti, Gazzaniga); những người khác phân biệt giữa một sắc lệnh tiêu cực nhưng tuyệt đối không ban sự cứu rỗi cho một số, và một sắc lệnh khác để giữ lại ân điển, để cho phép tội lỗi, và để phạt (Alvarez, Estius, Sylvius, Salmanticenses); những người khác nữa hiểu bởi sắc lệnh loại bỏ không gì ngoài ý chí của Đức Chúa Trời để cho phép một số hư mất qua lỗi của chính họ (Billuart, Goudin) 162. Nhưng đối lại họ đứng người Molinist, vốn hoàn toàn bác bỏ cái gọi là reprobatio negativa 163, tức là một sắc lệnh tuyệt đối, chủ quyền đi trước tội lỗi, và dạy rằng Đức Chúa Trời voluntate antecedente 164 muốn sự cứu rỗi của mọi người, và thêm nữa chỉ chấp nhận một reprobatio positiva 165, tức là một sắc lệnh của Đức Chúa Trời để phạt đời đời những người mà tội lỗi và sự không tin của họ Ngài đã thấy trước. Vì vậy sự loại bỏ trong mọi phương diện là post praevisa merita 166, và khi đó, theo một số như Hincmar, chỉ là một sự tiền định về hình phạt cho kẻ không tin kính, nhưng không phải của kẻ không tin kính cho hình phạt 167. 236. Cải Chánh quay lại Phao-lô và Augustine và tìm thấy trong sự xưng nhận về sự tuyển chọn chủ quyền của Đức Chúa Trời sức mạnh để đứng chống lại thuyết Pelagius của hội thánh La Mã. Mọi nhà Cải Chánh đều đồng lòng trong điều này. Luther dạy và bảo vệ sự tiền định trong thời kỳ đầu mạnh mẽ như Zwingli và Calvin. Ông cũng không bao giờ rút lại nó, dù sau đó, chống lại người Anabaptist, ông đặt nhấn mạnh càng ngày càng nhiều trên sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong lời và thánh lễ 168. Melanchthon lúc đầu dạy hoàn toàn giống vậy, trong ấn bản đầu tiên của Loci Communes 169 năm 1521, cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio 170, và cũng trong chú giải của ông về Rô-ma 9, nhưng từ năm 1527 trở đi, và trong các ấn bản sau của Loci từ năm 1535 trở đi và trong Conf. Aug. variata 171 năm 1540, ông đi đến một sự rời xa càng ngày càng xa khỏi sự tiền định và đến một sự xưng nhận công khai về thuyết hiệp lực 172. Thuyết hiệp lực này, giống như thuyết phổ quát của Sam. Huber, bị người Luther chân chính quyết liệt bác bỏ, như Flacius, Wigand, Amsdorf, Hesshusius, và những người khác 173. Và Formula concordiae 174 tuyên bố mạnh mẽ nhất có thể rằng con người bởi bản chất không có khả năng bất kỳ điều tốt thuộc linh nào và rằng đức tin theo nghĩa tuyệt đối là một món quà của Đức Chúa Trời. Điều này lẽ ra phải dẫn đến việc chấp nhận sự tiền định tuyệt đối nữa. Nhưng trong Luther từ ban đầu ngụ một thần hơi khác so với trong Zwingli hay Calvin. Với ông sự xưng nhận về sự tiền định chỉ dựa trên các nền tảng nhân học, trên sự hư hoại sâu xa của tội lỗi và sự bất lực của con người. Chừng nào con người không có công trạng và lệ thuộc vào chỉ ân điển, dường như đã làm đủ. Vì vậy Luther càng ngày càng tránh giáo lý suy đoán về sự tiền định, voluntas beneplaciti 175, Đức Chúa Trời ẩn giấu, giữ vững chức vụ của lời và thánh lễ, mà ân điển bị ràng buộc vào, và đặt ý chí cứu rỗi phổ quát của Đức Chúa Trời, voluntas signi 176, càng ngày càng ở tiền cảnh. Ông nhìn trong im lặng sự thay đổi của Melanchthon về giáo lý này, và vẫn hài lòng với giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin. Sự tiền định không có ý nghĩa thần học độc lập; nó có tầm quan trọng thứ yếu. Phương pháp tổng hợp trong giáo lý này bị chống lại; phương pháp phân tích được theo, từ dưới lên trên; nó được rút không phải từ ý niệm về Đức Chúa Trời nhưng chỉ từ tình trạng của con người 177. Vì vậy thuyết hiệp lực của Melanchthon quả thật vẫn bị chống lại, nhưng dần dần chính sự tiền định bị đặt sang một bên. Hesshusius đã phản đối chống lại Calvin và Beza rằng giáo lý của họ đưa vào một fatum 178 và làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi, 1560–61. Marbach ra trận chống lại Zanchius tại Strasbourg năm 1561. Andreae vẫn dạy một sự tuyển chọn mà nguyên nhân của nó chỉ nằm trong ân điển của Đức Chúa Trời, nhưng đối với phần còn lại giữ sự rao giảng Phúc Âm và dừng ở các nguyên nhân thứ hai, đức tin và sự không tin. 179 Formula of Concord dạy servum arbitrium 180 không dè dặt, nhưng để sự tiền định tuyệt đối và riêng biệt nghỉ và giữ ý chí phổ quát và nghiêm túc của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm. Nó không phủ nhận sự tuyển chọn, cũng không gọi praescientia 181 đến giúp nó; nó vẫn đồng ý với "nơi và khi làm vui lòng Đức Chúa Trời" của Bản Tuyên Xưng Augsburg; sự tuyển chọn là vô điều kiện và có nguyên nhân của nó duy nhất trong ý chí của Đức Chúa Trời. Nhưng nó đồng nhất sự tuyển chọn và sự tiền định, nó làm sự loại bỏ lệ thuộc vào praescientia 182; và sau khi đã dạy sự tuyển chọn, nó lập tức thêm, vì sợ đủ loại nguy hiểm hay lạm dụng, rằng người ta không được cố suy đoán về sắc lệnh ẩn giấu ấy, nhưng rằng người ta phải chiêm ngưỡng ý chỉ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, trong Phúc Âm, mà sự rao giảng của nó là phổ quát và nghiêm túc, và rằng nguyên nhân của sự hư mất chỉ là sự không tin của con người. Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu; Ngài không muốn tội lỗi của bất kỳ ai và sự chết của bất kỳ ai. Sau Formula of Concord, đặc biệt cũng trong xung đột với thuyết phổ quát của Huber, quan điểm phát sinh giữa người Luther, như Gerlach, Hunnius, Lyser, rằng Đức Chúa Trời voluntate antecedente 183 muốn sự cứu rỗi của mọi người, nhưng voluntate consequente 184 chỉ sự cứu rỗi của những người mà đức tin và sự cứu rỗi của họ Ngài đã thấy trước. Về cuối thế kỷ một sự phân biệt càng ngày càng quyết liệt được tạo ra giữa praescientia 185 và praedestinatio 186; sự tiền định đồng nhất với sự tuyển chọn và lệ thuộc vào công trạng của Đấng Christ; nguyên nhân của sự loại bỏ nằm trong tội lỗi của con người. Các Điều Thăm Viếng Saxon năm 1592, được Hunnius soạn, và các tác phẩm của Hunnius de providentia dei et aeterna praedestinatione 187 1597 và de libero arbitrio 188 1598 dạy điều này rõ ràng. Sự trung gian được tìm trong tính nghiêm túc mà với đó người tự nhiên có thể làm dùng các phương tiện ân điển. 189 Nhưng người Luther không thể dừng ở giáo lý này. Khi người Remonstrant đã bị lên án tại Hội Nghị Dordrecht, họ cảm thấy mình càng ngày càng bị lôi kéo đến những người sau. Dù người Cải Chánh luôn tạo một sự phân biệt giữa người Luther và người Remonstrant, những người trước phán đoán càng ngày càng mạnh rằng trong người Remonstrant giáo lý riêng của họ đã bị lên án. 190 Các nhà thần học Luther của thế kỷ mười bảy tiếp cận bản tuyên xưng Remonstrant. Họ dạy trước hết một voluntas Dei antecedens 191, vốn khiến Đấng Christ chết cho mọi người, muốn sự cứu rỗi của mọi người, và khi đó cung cấp Phúc Âm cho mọi người; và sau đó một voluntas consequens 192, vốn thực sự quyết định ban sự cứu rỗi cho những người Ngài thấy trước sẽ cuối cùng tin vào Đấng Christ, và chuẩn bị sự hư mất cho những người cuối cùng chống lại ân điển. 193 Năm 1724 Mosheim tuyên bố rằng năm điều của người Remonstrant chứa giáo lý Luther thuần túy. 194 Chủ nghĩa kính mến, thuyết duy lý, thuyết siêu nhiên, và toàn bộ thần của thế kỷ mười tám không thuận lợi cho giáo lý về sự tiền định; voluntas antecedens 195 hoàn toàn thay thế voluntas consequens 196; và bởi sự tiền định không điều gì khác được hiểu ngoài sắc lệnh phổ quát của Đức Chúa Trời để cứu con người qua đức tin vào Đấng Christ. 197 Herder coi đó là một phước hạnh rằng cuộc tranh luận về ân điển đã bị chôn trong dòng quên lãng, và kêu lên: Cầu cho bàn tay khô héo nào bao giờ lại nhấc nó ra. 198 Leibniz vẫn tự gắng sức hòa giải sự tự do của ý chí với sự tiền định. 199 Nhưng Kant tuyên bố công khai rằng con người vẫn có một thiên hướng đạo đức và vì vậy có thể làm điều người phải làm. 200 237. Trong khi người Luther càng ngày càng bỏ lập trường nguyên thủy của Luther và của toàn bộ Cải Chánh, người Cải Chánh vẫn trung tín với nó; vì vậy nguyên nhân của sự đứt gãy không được tìm với họ. Zwingli dạy sự tiền định quyết liệt nhất có thể, không chỉ trên các nền tảng nhân học nhưng cũng và đặc biệt trên các nền tảng thần học, rút từ hữu thể của Đức Chúa Trời 201. Calvin, trong ấn bản đầu tiên của Institutes của ông, vẫn nói rất nhẹ nhàng và khiêm tốn, nhưng qua sự nghiên cứu Thư gửi người Rô-ma của ông, tháng Tư 1538—1541 tại Strasbourg, ông đi đến một sự xưng nhận càng ngày càng quyết liệt, cả về sự thiếu tự do của con người và về sự tuyển chọn 202. Dù đề phòng các nghịch lý của Luther và Zwingli, và đôi khi giả định trước sự tiền định hơn là dạy nó, ví dụ trong Catech. Ecclesiae Genev. 203 với lời tựa của nó cho coetus 204 của Đông Frisia 205, ông tuy vậy tiến ra mạnh mẽ thay cho nó bất cứ nơi nào nó bị phủ nhận và chống lại. Ông bảo vệ nó chống lại Alb. Pighius of Kampen trong tác phẩm của ông: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 206 1543. Chống lại Bolsec ông viết de aeterna Dei praedestinatione 207 1552. Chống lại La Mã ông hướng Acta Synodi Tridentinae cum antidoto 208 1547 của ông. Và ông không nghỉ cho đến khi giáo lý của ông đã được chấp nhận trong toàn bộ Thụy Sĩ Cải Chánh, cụ thể tại Zurich, nơi Bullinger ủng hộ một quan điểm ôn hòa, theo thuyết dưới sự sa ngã 209. Qua Calvin giáo lý về sự tiền định được tiếp nhận vào bản tuyên xưng của mọi hội thánh Cải Chánh. Tuy vậy, từ ban đầu có sự khác biệt lớn trong cách trình bày, cả trong các bản tuyên xưng và giữa các nhà thần học. Bỏ qua Repetitio Anhaltina 210 211 năm 1579, confessio Sigismundi 212 213 năm 1614, và colloquium Lipsiense 214 215 năm 1631, vốn chỉ tái sản xuất giáo lý Cải Chánh một cách không thanh sạch, có một sự khác biệt không thể nhầm lẫn giữa các tác phẩm tuyên xưng. Catechismus Genevensis 216 của Calvin hoàn toàn không nói về sự tiền định; Giáo Lý Heidelberg chỉ nhắc thoáng qua về sự tuyển chọn, Câu 52, 54; bản tuyên xưng Anh Giáo chỉ nói về praedestinatio ad vitam 217 và cho đối tượng của nó là những người (Đức Chúa Trời) đã chọn trong Đấng Christ, điều 7; Confessio Helv. II 218 của Bullinger, điều 10, và Conf. Scotic. I, điều 8, nói theo thần gần như giống vậy; Confessio Gallic. 219 điều 12 và Belgica 220 điều 18 và Formula cons. Helv. 221 4—6 quyết liệt nhưng tỉnh táo và theo thuyết dưới sự sa ngã; nghiêm ngặt nhất và Calvin nhất trong cách diễn đạt là consensus Genevensis 222, các điều luật của Dordrecht, các điều Lambeth 223 được Tiến sĩ Whitmaker soạn năm 1595, các điều Ireland 224 năm 1615, và Bản Tuyên Xưng Westminster 225. Và cũng vậy có sự khác biệt lớn giữa các nhà thần học. Luôn có những người, vì sợ lạm dụng, xử lý giáo lý về sự tiền định "a posteriori 226, từ dưới lên trên" 227. Họ thích phương pháp đi lên từ hiệu quả đến nguyên nhân, từ quả đến rễ, và kết luận từ đức tin và sự hoán cải đến sự tuyển chọn, và rồi áp dụng điều này cho sự an ủi và bảo đảm, hơn là rút sự tiền định và sự tuyển chọn a priori 228 từ ý niệm về Đức Chúa Trời. Với những người này đặc biệt thuộc Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius, và những người khác 229. Nhưng đây không phải là một sự khác biệt trong bản chất và nguyên lý. Mọi nhà thần học được nêu đều lặp đi lặp lại tuyên bố rõ ràng và không dè dặt sự đồng ý của họ với giáo lý Calvin về sự tiền định 230. Ngược lại, người Calvin nữa luôn mong muốn sự tỉnh táo và thận trọng trong việc xử lý giáo lý này. Calvin không đưa nó lên trong Catech. Genev. Các điều luật của Dordt I 12, 14 và Bản Tuyên Xưng Westminster c. 4 § 8 cảnh báo chống lại các sự tra hỏi vô ích và tò mò. Nhiều nhà thần học trong thời kỳ đầu xử lý giáo lý về sự tuyển chọn không phải trong locus de Deo 231 nhưng trong locus de salute 232 233. Như vậy họ theo trật tự của sứ đồ Phao-lô, người trong Rô-ma 9—11 đi lên từ giáo lý về tội lỗi và về ân điển đến sự tuyển chọn, và trong Ê-phê-sô 1:3 cũng tiến hành từ các phước hạnh của Đấng Christ. Nhưng giống như Phao-lô, đã đến đó, khi đó rút mọi ân huệ của sự cứu rỗi a priori 234 từ sự tuyển chọn, Rô-ma 8:29 trở đi, Ê-phê-sô 1:4 trở đi, cũng vậy giữa người Cải Chánh phương pháp phân tích dần dần nhường chỗ cho phương pháp tổng hợp. Đời sống của đức tin quả thật là điều kiện mà dưới đó sự xưng nhận về sự tuyển chọn phát sinh, nhưng sự kiện của sự tuyển chọn tuy vậy là nguồn của mọi sự cứu rỗi, nền tảng và nguyên nhân đầu tiên của mọi điều tốt. Đây là niềm tin không chỉ của Calvin, nhưng cũng của Melanchthon, Hemming, Bucer, Olevianus, v.v. 235. Musculus nói rõ ràng: chúng ta xử lý sự tuyển chọn sau đức tin, không phải như thể nó sẽ chỉ theo sau đức tin, nhưng để từ đó, như từ dòng suối, chúng ta có thể nhìn lên chính nguồn suối 236. Trật tự hệ thống và lợi ích thần học đòi hỏi rằng sự tiền định được xử lý trong locus de Deo 237. Điều này đã được thuyết kinh viện làm 238; nó một phần vẫn được người Luther làm nữa 239; và như vậy nó trở thành trật tự thông thường giữa mọi người Cải Chánh 240, dù nó được xử lý dưới giáo lý về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hay trong một locus riêng sau Ba Ngôi. Sự khác biệt trong trật tự này tự nó không phải là vấn đề nguyên lý và không cần là. Tuy vậy không ngẫu nhiên rằng trật tự a priori phần lớn được người Cải Chánh theo, trong khi trật tự a posteriori, vốn xử lý sự tiền định ở cửa vào hay ở giữa locus de salute 241, dần dần được dùng giữa người Luther, người Remonstrant, người Công Giáo La Mã, và hầu hết các nhà giáo lý gần đây hơn. Ngay cả khi đó, tuy vậy, sự khác biệt không gồm trong điều này, rằng người Cải Chánh rút sự tiền định theo cách suy đoán từ một khái niệm triết học, quyết định luận, a priori về Đức Chúa Trời, trong khi những người khác giữ sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Vì ngay cả những người Calvin nghiêm ngặt nhất cũng muốn cung cấp trong locus de Deo 242 và trong locus de decretis 243 không gì khác hơn giáo lý của Kinh Thánh, nội dung của sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nhưng với người Cải Chánh sự tiền định không chỉ có một tầm quan trọng nhân học và cứu rỗi học, nhưng trên hết cũng một tầm quan trọng thần học. Trong nó mối quan tâm trước hết không phải là sự cứu rỗi của con người nhưng là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Một lợi ích tôn giáo sâu xa cũng gắn với trật tự tổng hợp, a priori. Vì vậy khẳng định rằng trật tự này giả định trước một khái niệm duy danh về Đức Chúa Trời và cung cấp một giáo lý khô khan, không sự sống, như một số nghĩ, 244 không có mọi nền tảng. Giáo lý về sự tiền định có thể được xử lý theo cách khô khan và trừu tượng cũng tốt ở giữa như ở đầu thần học giáo lý. Đúng, đức tin cứu rỗi là cần, không chỉ để xưng nhận sự tuyển chọn, nhưng cũng mọi giáo lý khác, kể cả các giáo lý về Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, con người, v.v. Nếu sự xét này là quyết định, thì mọi giáo lý sẽ phải được chuyển đến một chỗ sau locus de salute 245. Tuy vậy, thần học giáo lý không mô tả chân lý như nó một cách chủ quan đến tâm thức của các tín hữu, nhưng như Đức Chúa Trời đã khách quan đặt nó ra trong Lời Ngài. Chỉ phương pháp tổng hợp mới duy trì đầy đủ lợi ích tôn giáo của sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. 246 238. Giữa người Cải Chánh một sự khác biệt nữa sớm phát sinh, đó là của thuyết trên sự sa ngã và thuyết dưới sự sa ngã. Về nguyên lý nó đã bắt rễ trong cuộc đấu tranh của Augustine chống lại người Pelagius. Với những người sau trật tự của các sắc lệnh là như sau: 1º sắc lệnh tạo dựng con người, 2º
trên nền tảng của sự sa ngã được thấy trước nhưng không được xác định trước, để sai Đấng Christ, để Ngài làm sự thỏa mãn cho mọi người, để Ngài được rao giảng cho mọi người, và ban cho mọi người một gratia sufficiens 247, và 3º trên nền tảng của đức tin và sự bền đỗ được thấy trước một mặt và của sự không tin được thấy trước mặt khác, để tuyển chọn một số cho sự sống đời đời và định những người khác cho hình phạt đời đời. Với Augustine trật tự là hoàn toàn khác. Đôi khi ông cũng mang sự loại bỏ dưới praedestinatio 248, nhưng ngay cả khi ông không làm vậy, ông quan niệm praescientia 249 không phải tiêu cực và thụ động nhưng chủ động. Ý chí của Đức Chúa Trời sau hết là sự cần thiết của các vật; 250 điều xảy ra chống lại ý chí của Đức Chúa Trời tuy vậy không xảy ra tách khỏi ý chí Ngài; sự cho phép phải được quan niệm một cách tích cực, và Ngài chắc chắn không cho phép nó một cách miễn cưỡng nhưng sẵn lòng. 251 Quan niệm theo thuyết trên sự sa ngã, rằng sự loại bỏ là một hành động của chủ quyền Đức Chúa Trời, đã hàm ý ở đây. Tuy vậy, phần lớn, Augustine nói liên hệ đến sự sa ngã về praescientia 252 và permissio 253 của Đức Chúa Trời. 254 Sắc lệnh về sự sáng tạo và về sự cho phép sự sa ngã khi đó là đầu tiên; và trên nó theo sau sắc lệnh thứ hai về sự tuyển chọn và sự loại bỏ. Cả hai đều giả định trước nhân loại sa ngã, massa corrupta 255. 256 Vì vậy Augustine trong quan niệm của ông nói chung là theo thuyết dưới sự sa ngã; ông không quay lại phía sau sự sa ngã; ông thấy trong sự loại bỏ một hành động của sự công chính của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời tốt, Đức Chúa Trời công chính. Ngài có thể giải thoát một số mà không có công trạng tốt, vì Ngài tốt; Ngài không thể lên án bất kỳ ai mà không có công trạng, vì Ngài công chính. 257 Nhưng Augustine cũng không đặt sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự loại bỏ xa hơn về phía trước. Chỉ tội tổ tiên đi trước nó. Điều này đủ cho sự loại bỏ. Các tội lỗi thực tế vẫn nằm ngoài sự xét trong sắc lệnh về sự loại bỏ, dù chúng được xét trong việc xác định mức độ hình phạt. Augustine đi đến trật tự này qua điều Phao-lô nói về Gia-cốp và Ê-sau, Rô-ma 9:11, và qua số phận của các trẻ em chưa chịu phép báp-têm chết trong tuổi sơ sinh. 258 Tuy vậy, dù tội tổ tiên là lý do đủ cho sự loại bỏ, ngay cả với Augustine nó không phải là nguyên nhân cuối cùng và sâu nhất. Đối với câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời đã bác bỏ một số và tuyển chọn những người khác, và cũng tại sao Ngài đã bác bỏ chính xác những người này và tuyển chọn những người kia, không có câu trả lời ngoài ý chí và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Ngài thương xót người Ngài muốn và Ngài làm cứng lòng người Ngài muốn. 259 Cuối cùng khi đó theo sau một sắc lệnh thứ ba về các phương tiện dẫn đến đích. Trong trường hợp của sự loại bỏ Augustine không mang đường thẳng qua. Ông quả thật dạy rằng Đức Chúa Trời cũng hành động một cách tích cực và chủ động trong tội lỗi; Đức Chúa Trời là Đấng sắp đặt các tội lỗi, Ngài phán đoán tốt rằng tội lỗi nên hiện hữu, Ngài phạt tội lỗi bằng tội lỗi; 260 nhưng ông phần lớn trình bày sự loại bỏ một cách tiêu cực như một sự bỏ qua và bỏ rơi, và nói chung không tính nó dưới sự tiền định, nhưng đồng nhất điều sau với sự tuyển chọn và khi đó bao cả hai, sự tuyển chọn và sự loại bỏ, dưới providentia 261. Mặt khác quả thật có một sự tiền định cho các phương tiện cứu rỗi. Sự tiền định hay sự tuyển chọn, cụ thể, với Augustine luôn là một praedestinatio ad gloriam 262, và điều này nay tự nó mang praedestinatio ad gratiam 263 theo nó. Vì vậy sự tuyển chọn không diễn ra vì đức tin được thấy trước hay các công việc tốt được thấy trước; nó cũng không diễn ra vì Đấng Christ. Nhưng nó là sự tuyển chọn cho đích cuối cùng và vì vậy cho các phương tiện, tức là Đấng Christ, Đấng chính mình cũng được tiền định, và như vậy cho sự kêu gọi, phép báp-têm, đức tin, món quà của perseverantia 264; sự tiền định là một sự chuẩn bị của ân điển. Vì vậy những người được tuyển chọn đến một cách không thể sai, dọc theo con đường ân điển trong Đấng Christ, đến sự phước hạnh thiên đàng. 265 Vì vậy nhiều môn đồ của Augustine sau đó đi đến giáo lý về gemina praedestinatio 266. Bên cạnh praedestinatio ad gloriam 267 đến đứng, được phối hợp với nó, một praedestinatio ad mortem 268. Tuy vậy, điều sau này không thể được hiểu theo cùng nghĩa như điều trước; và vì vậy nó được phân biệt thành reprobatio negativa 269 và positiva 270. Reprobatio negativa 271 khi đó đi trước sự sa ngã và là một hành động của chủ quyền; nó không diễn ra vì công trạng hơn sự tuyển chọn; nó bao gồm ý chí cho phép một người rơi vào tội lỗi, và là causa derelictionis 273 274. Và như vậy nhiều người Thomist, Alvarez, người Salmanticenses, Estius, Sylvius, v.v., dạy rằng sự loại bỏ tiêu cực đi trước sự sa ngã và hoàn toàn là một hành động của quyền năng tự do và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời 275. Chỉ là, sự loại bỏ theo thuyết trên sự sa ngã này được hiểu theo cách hoàn toàn tiêu cực, như sắc lệnh của Đức Chúa Trời không tuyển chọn một số người, để họ sa ngã, và sau đó định họ cho hình phạt đời đời (reprobatio positiva 276). Về thực chất, nay, Luther, Zwingli, Calvin, và mọi nhà thần học Cải Chánh theo thuyết trên sự sa ngã đều không dạy điều gì khác. Người Công Giáo La Mã quả thật trình bày nó khác, và buộc tội những người Tiền Định của thế kỷ thứ năm, Gottschalk, Bradwardine, Wyclif, và trên hết các nhà Cải Chánh, về việc dạy một praedestinatio ad peccata 277 và làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi 278. Nhưng điều này chỉ được làm để duy trì lập trường bán Pelagius của chính họ và mang nó vào sự phù hợp với Augustine và Thomas. Các sửa đổi mà các nhà Cải Chánh đưa vào giáo lý của Augustine và Thomas, ngoài giáo lý về sự bảo đảm cứu rỗi, là phụ và không chạm đến bản chất của vấn đề. Với chúng họ dạy rằng sự tuyển chọn không diễn ra ob praevisa merita 279, nhưng là nguồn của đức tin và các công việc tốt; rằng praedestinatio ad gloriam 280 một cách không thể sai mang theo điều ad gratiam 281; rằng reprobatio negativa 282 không được giải thích như một hành động của sự công chính, nhưng phải được hiểu như một hành động của chủ quyền, đi trước tội lỗi; rằng reprobatio negativa 283 này có hệ quả là sắc lệnh cho phép tội lỗi và để một số nằm trong sự sa ngã của họ; và rằng reprobatio positiva 284 tính đến tội lỗi ấy. Nhưng với điều này nay họ thường thêm nữa rằng các khái niệm praescientia 285 và permissio 286, dù tự chúng không sai, không thể và không được lấy theo một nghĩa thuần túy thụ động, và rằng nếu điều này được làm chúng vẫn không cung cấp giải pháp nào nhất, và rằng sự phân biệt giữa reprobatio negativa 287 và positiva 288 có ít giá trị. Bởi đó mọi ba nhà Cải Chánh đều đi đến cái gọi là cách trình bày theo thuyết trên sự sa ngã của giáo lý về sự tiền định, theo đó cả hai sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự loại bỏ phải được coi là các hành động của chủ quyền Đức Chúa Trời, đi trước các sắc lệnh về sự sa ngã, tội lỗi, và sự cứu chuộc trong Đấng Christ. Đặc biệt Calvin thường cố ý dừng ở các nguyên nhân gần của sự cứu rỗi và sự hư mất và khi đó suy luận theo cách dưới sự sa ngã. Hãy để một người bị loại bỏ tìm nguyên nhân của hình phạt của mình không phải trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời nhưng trong sự hư hoại của bản chất mình, vốn là lỗi của chính người. Người được tuyển chọn và người bị loại bỏ cả hai đều có tội như nhau, nhưng Đức Chúa Trời thương xót đối với người trước, công chính đối với người sau 289. Bởi đất sét trong Rô-ma 9:21 các hữu thể con người sa ngã phải được hiểu, mà trong họ Đức Chúa Trời tuyển chọn một số và để những người khác cho sự hủy diệt của chính họ, mà mọi người bởi bản chất đều phải chịu. Sự sa ngã trong A-đam là nguyên nhân gần của sự loại bỏ. Đức Chúa Trời không ghét điều gì trong chúng ta ngoài tội lỗi 290. Và về cách trình bày này, rằng từ dòng dõi bị lên án của A-đam Đức Chúa Trời tuyển chọn người Ngài thấy thích hợp và loại bỏ người Ngài muốn, Calvin nói rằng, giống như nó thích hợp hơn nhiều cho sự thực hành đức tin, cũng vậy nó được xử lý với nhiều quả hơn... giống như nó không chỉ dẫn đến lòng tin kính hơn, nhưng dường như đối với tôi thần học hơn, thích hợp hơn cho Cơ Đốc giáo và cũng cho sự gây dựng lớn hơn 291. Tuy vậy điều này không thỏa mãn Calvin. Tội lỗi có thể là nguyên nhân gần của sự loại bỏ, nhưng nó không phải là nguyên nhân cuối cùng. Vì nó không thể được trình bày như thể Đức Chúa Trời quyết định tạo dựng con người mà không có một kế hoạch trước, rồi nhìn và chờ xem con người sẽ làm gì, và chỉ sau đó, biết điều này trước, tiến hành sự tuyển chọn và sự loại bỏ. Praescientia và permissio 292 không cung cấp giải pháp, vì Đức Chúa Trời, biết sự sa ngã trước, có thể đã ngăn nó; vì vậy Ngài đã tự nguyện cho phép nó, vì Ngài phán đoán điều này tốt 293. Vì vậy sự sa ngã của A-đam, tội lỗi nói chung, và mọi điều ác không chỉ được Đức Chúa Trời thấy trước nhưng cũng theo một nghĩa nào đó được Ngài muốn và xác định, ib. Vì vậy phải có một lý do, dù ẩn giấu khỏi chúng ta, tại sao Đức Chúa Trời muốn sự sa ngã; còn có một ý chỉ cao hơn của Đức Chúa Trời đi trước sự sa ngã 294. Như vậy khi Pighius phản đối Calvin rằng trên lập trường của ông sự phân biệt giữa người được tuyển chọn và người bị loại bỏ là trước sự sa ngã của con người trong tâm trí thần thánh, Calvin quả thật trả lời rằng Pighius nhầm lẫn causae proximae et remotae 295, rằng mọi người bị loại bỏ phải tìm causa proxima 296 trong chính tội lỗi mình, và rằng trên lập trường khác nữa cùng các khó khăn vẫn còn; nhưng ông không bác bỏ suy ra của Pighius; có một ý chỉ ẩn giấu của Đức Chúa Trời đi trước sự sa ngã 297. Sự loại bỏ, giống sự tuyển chọn, có nguyên nhân cuối cùng và sâu nhất của nó trong ý chí của Đức Chúa Trời 298. Vì vậy trong Calvin, cách trình bày theo thuyết trên sự sa ngã luân phiên với cách theo thuyết dưới sự sa ngã 299. Và điều đó hầu như luôn là trường hợp nữa với các nhà thần học sau chấp nhận thuyết trên sự sa ngã. Họ coi nó là một ý kiến được phép, nhưng không nghĩ đến việc lên án thuyết dưới sự sa ngã hay đóng dấu quan điểm của họ là quan điểm chân thật duy nhất trong bản tuyên xưng. Họ biện hộ cho quyền của quan điểm của họ bên cạnh, không thay cho, cách trình bày theo thuyết dưới sự sa ngã 300. Theo quan niệm theo thuyết trên sự sa ngã, mọi sắc lệnh đều được tiền lệ bởi một sự hiểu biết trong Đức Chúa Trời về mọi khả năng, scientia simplicis intelligentiae 301. Theo quy tắc rằng điều cuối cùng trong sự thực hiện là đầu tiên trong ý định, Đức Chúa Trời trong sắc lệnh đầu tiên của Ngài cố định đích mà cho nó Ngài sẽ tạo dựng và cai trị mọi vật, cụ thể, để mặc khải các sự hoàn hảo của Ngài, cụ thể sự thương xót và sự công chính của Ngài, trong sự cứu rỗi đời đời và hình phạt đời đời của các hữu thể con người có thể nào đó, sẽ được tạo dựng và có thể sa ngã. Để các sự hoàn hảo này có thể được mặc khải, một sắc lệnh thứ hai phải thiết lập rằng sẽ hiện hữu một nhân loại trong tình trạng đáng thương và khốn khổ như vậy đến nỗi nó có thể là đối tượng của sự thương xót và sự công chính ấy. Để các hữu thể con người như vậy sẽ đến hữu thể, phải được xác định trong một sắc lệnh thứ ba rằng một người sẽ được tạo dựng, được trang điểm với hình ảnh của Đức Chúa Trời và là đầu của nhân loại, và rằng người này sẽ sa ngã permissione efficaci 302 và kéo mọi hậu duệ của người theo người trong sự sa ngã của người. Và cuối cùng, trong một sắc lệnh thứ tư, Đức Chúa Trời phải chỉ ra cách sự thương xót của Ngài sẽ được cho thấy cho người được tuyển chọn trong việc bổ nhiệm một Đấng Trung Gian, trong món quà đức tin, và trong sự bảo tồn đến cuối, và cách, mặt khác, sự công chính của Ngài sẽ được bày tỏ trong người bị loại bỏ trong việc tự do giữ lại ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời và trong việc bỏ rơi cho các tội lỗi của họ. Trong trật tự này của các sắc lệnh, sự tuyển chọn và sự loại bỏ đi trước không chỉ đức tin và sự không tin, sự đổi mới và sự làm cứng lòng, nhưng cũng sự sa ngã và sự sáng tạo. Tuy vậy, ở đây, một sự phản đối tự trình bày ngay. Đó là giáo lý Cải Chánh đã quyết định rằng sự tuyển chọn của Đấng Christ và của hội thánh diễn ra trong một sắc lệnh, liên hệ với nhau, và như vậy có đối tượng là Christus mysticus 303. Nhưng trong trật tự theo thuyết trên sự sa ngã sự tuyển chọn của hội thánh bị tách khỏi sự tuyển chọn của Đấng Christ và bị tách ra khỏi nó bởi sắc lệnh về sự sáng tạo và sự sa ngã. Comrie tìm cách đáp ứng sự phản đối này, 304 và vì vậy ông dạy rằng người được tuyển chọn được chọn, trước sắc lệnh về sự sáng tạo và sự sa ngã, cho sự hiệp nhất với Đấng Christ. Sự hiệp nhất này thân mật và không thể tan đến nỗi, khi những người được tuyển chọn ấy sẽ sa ngã, như sau đó được xác định trong sắc lệnh, Đấng Christ, Đấng đã được tuyển chọn làm Đầu, nay cũng sẽ được tuyển chọn làm Đấng Trung Gian của sự hòa giải. Như vậy Comrie nhận biết rằng sự tuyển chọn của hội thánh như thân thể của Đấng Christ không thể bị tách khỏi sự tuyển chọn của Đấng Christ như Đầu của hội thánh. Và như vậy ông đặt sự tuyển chọn của cả hai trước sắc lệnh về sự sáng tạo và về sự sa ngã. Vì vậy sự tuyển chọn nay có đối tượng, bên cạnh các hữu thể con người có thể, cũng một Đấng Christ có thể. Tuy vậy, các hội thánh luôn có các sự phản đối đối với quan niệm theo thuyết trên sự sa ngã này, đến nỗi nó chưa được hợp nhất vào một bản tuyên xưng Cải Chánh đơn lẻ nào. Tại Hội Nghị Dordrecht quả thật có một vài người theo quan điểm này, đặc biệt Gomarus và Maccovius; 305 các đại biểu từ Nam Holland, Overijssel, và Friesland nữa thích để câu hỏi không quyết định và dùng một cách diễn đạt mà trong đó cả hai phía đều có thể tìm thấy chính mình. 306 Nhưng mọi judicia 307 của các đại biểu trong nước và nước ngoài, kể cả các đại biểu từ Geneva, dù quyết liệt Cải Chánh, tuy vậy là theo thuyết dưới sự sa ngã và được diễn đạt trong các màu nhẹ nhàng và ôn hòa. Và ở cuối Hội Nghị mô tả sự tuyển chọn như sắc lệnh ấy của Đức Chúa Trời mà bởi nó... từ toàn bộ nhân loại, sa ngã bởi lỗi của chính nó từ sự toàn vẹn nguyên thủy của nó vào tội lỗi và sự hủy diệt... Ngài tuyển chọn. 308 Tuy vậy nó không lên án thuyết trên sự sa ngã, và điều này nó cố ý không làm. Vì nhiều nhà thần học, như Calvin, Beza, Piscator, Perkins, Hommius, Bogerman, v.v., trong quá khứ đôi khi đã dùng các cách diễn đạt rất mạnh và khắc nghiệt, như: rằng một số người được tạo dựng cho đích để họ có thể bị đoán phạt; rằng người ta bị loại bỏ hay bị đoán phạt mà không có sự xứng đáng; rằng Đức Chúa Trời ghét người ta mà không xét đến tội lỗi; rằng người ta được tiền định cho tội lỗi; rằng Đức Chúa Trời cần con người như một tội nhân; rằng Đức Chúa Trời muốn và mang lại rằng người ta đã phạm tội; rằng Đức Chúa Trời hành động với sự giả dối trong việc kêu gọi các người nào đó, 309 v.v. Người Remonstrant đã tại hội nghị Hague khéo léo dùng các cách diễn đạt khắc nghiệt này và sự khác biệt giữa thuyết dưới và trên sự sa ngã, và vì vậy các thành viên của Hội Nghị nói chung nghiêng về việc tránh các cụm từ khắc nghiệt hơn như vậy. 310 Nhưng khi các đại biểu Anh, Bremen, và Hessian thúc giục rằng các cách diễn đạt khắc nghiệt này bị lên án, Hội Nghị không chịu. Nó quan sát rằng Kinh Thánh nữa đôi khi nói theo các thuật ngữ rất mạnh, rằng các cách diễn đạt này trong ngữ cảnh của chúng đôi khi có một nghĩa nhẹ hơn so với khi chúng được đặt lỏng lẻo tự chúng, và rằng thêm nữa chúng vẫn là trách nhiệm của các trước giả cá nhân. Thêm nữa, Hội Nghị giới hạn chính mình trong việc cảnh báo chống lại việc dùng các cách diễn đạt khắc nghiệt (mà tuy vậy, không được nêu tên) và rất nhiều cách khác thuộc loại đó, 311 và trong một phiên sau đó trong việc khiển trách nghiêm túc Maccovius về cách hành xử của ông. 312 Như vậy thuyết trên sự sa ngã không được hợp nhất vào bản tuyên xưng, nhưng nó cũng không bị lên án. Hội Nghị Westminster thậm chí cố ý để câu hỏi này không quyết định và không đứng về phía nào giữa thuyết dưới và trên sự sa ngã. 313 Vì lý do đó thuyết trên sự sa ngã sau đó vẫn được trọng vọng giữa nhiều người, 314 nhưng thường điều này đi tay trong tay với một sự thừa nhận quyền của thuyết dưới sự sa ngã. Điều sau, sau hết, đã được chính thức hợp nhất vào bản tuyên xưng của các hội thánh, được nhiều nhà thần học nồng nhiệt ủng hộ và bảo vệ mạnh mẽ, 315 và theo quy tắc cũng đứng ở tiền cảnh trong sự rao giảng. 239. Tuy vậy ngay cả hình thức nhẹ này của giáo lý về sự tiền định sớm gặp sự mâu thuẫn. Trong thế kỷ của Cải Chánh nó đã bị Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus, và những người khác chống lại. Người Socinus phủ nhận sự tiền định hoàn toàn, chỉ dạy một sắc lệnh của Đức Chúa Trời để ban sự sống đời đời cho những người giữ các điều răn của Ngài và phạt những người khác, và hy sinh ngay cả sự toàn tri của Đức Chúa Trời cho ý chí tự do của con người 316. Trong nước này nó gặp sự phản đối từ nhiều người 317, như Anastasius, Gellius, Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts, và rồi đặc biệt từ Arminius. Ông hiểu bởi sự tiền định sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời để cứu, trong và vì và qua Đấng Christ, những người mà Ngài thấy trước rằng họ sẽ tin bởi gratia praeveniens 318 và bền đỗ bởi gratia subsequens 319, và phạt những người khác, vốn sẽ không tin hay bền đỗ 320. Arminius vẫn dự định duy trì sự cần thiết của ân điển và đức tin như một món quà; và các môn đồ của ông cố điều tương tự trong bản kháng nghị của họ năm 1610, điều 3 và 4 321. Nhưng ân điển này tuy vậy luôn có thể cưỡng, điều 4, 5, và ý chí phổ quát của Đức Chúa Trời để cứu mọi người, sự thỏa mãn phổ quát của Đấng Christ, sự cung cấp phổ quát của các phương tiện ân điển đầy đủ, và khó khăn của praescientia Dei 322 vẫn luôn cố định và chắc chắn về việc ai sẽ và sẽ không tin, làm cần thiết đặt quyết định càng ngày càng nhiều vào tay con người 323. Điều này lộ ra rõ trong các tác phẩm Remonstrant sau, trong thư của Episcopius cho người Cải Chánh ở nước ngoài, trong bản kháng nghị thứ hai 324 năm 1617, trong bản tuyên xưng và lời biện hộ của bản tuyên xưng bởi Episcopius 325, trong các tác phẩm giáo lý của Uytenbogaert, Episcopius, và Limborch 326. Thuyết Remonstrant chuẩn bị đường cho thuyết duy lý. Nó quả thật bị lên án tại Hội Nghị Dort, nhưng như một khuynh hướng của tâm trí nó xâm nhập càng ngày càng nhiều trong các thế kỷ 17 và 18 trong mọi hội thánh và nước. Nó thậm chí nhận sự hỗ trợ từ phía Cải Chánh trong trường tại Saumur. Ở đây Amyraldus dạy một sắc lệnh hai mặt. Đức Chúa Trời trước hết sắc lệnh nói chung rằng mọi người không phân biệt tin vào Đấng Christ sẽ được cứu; nhưng biết bởi praescientia 327 của Ngài rằng không ai có thể tự mình tin, Ngài thêm vào sắc lệnh đầu tiên, phổ quát, và có điều kiện một sắc lệnh thứ hai, riêng biệt, và tuyệt đối, để ban ân điển đức tin cho một số và cứu họ 328. Sắc lệnh đầu tiên, phổ quát, nếu nó có nghĩa gì, đẩy sắc lệnh thứ hai hoàn toàn sang một bên. Bất chấp sự lên án trong Formula Consensus năm 1675, can. 4–6, nó xâm nhập và dẫn với Pajon đến một sự phủ nhận gratia efficax 329. Trong mọi hội thánh Cải Chánh một khuynh hướng Arminius xâm nhập. Mọi phong trào và giáo phái phát sinh trong các thế kỷ 17 và 18, thuyết tân luật, thuyết thần luận tự nhiên, thuyết Quaker, thuyết Methodist, v.v., cho thấy một họ hàng yếu hơn hay mạnh hơn với Arminius. Chỉ một vài nhà thần học giữ vững ở đây và ở đó, như Comrie, Holtius, và Brahe trong nước này, Boston và anh em Erskine ở Scotland, và trên hết cũng Jonathan Edwards, 1703–58, ở Mỹ 330. Sự nghiên cứu sâu hơn về thiên nhiên, lịch sử, và con người trong thế kỷ này đã chứng minh tính không thể đứng vững của thuyết Pelagius thần luận tự nhiên. Và thay cho nó đã đến một thuyết quyết định phiếm thần hay vật chất, có màu đạo đức hơn hay vật lý hơn. Đương nhiên, bất chấp vẻ giống nhau giữa thuyết quyết định này và giáo lý về sự tiền định, có một sự khác biệt nền tảng. Trong thuyết phiếm thần và thuyết vật chất hoàn toàn không có chỗ cho một ý chỉ của Đức Chúa Trời; chỉ còn chỗ cho một số phận vô ý thức, một thiên nhiên mù, một ý chí phi lôgic. Tuy vậy nhiều người đã hiểu và giải thích giáo lý hội thánh về sự tiền định theo nghĩa quyết định như vậy 331. Từ lập trường này được nói: chắc chắn như mọi người không chỉ có thiên hướng nhưng cũng được tiền định cho điều ác, cũng chắc chắn như vậy mọi người cũng không chỉ có thiên hướng nhưng cũng được tiền định cho điều tốt... chắc chắn như không có ai tuyệt đối bị loại bỏ, cũng chắc chắn như vậy không có ai tuyệt đối được tuyển chọn, vì ngay cả người bị loại bỏ nhất cũng mang ân điển trong mình đến một mức độ nào đó, và ngay cả người được ưu ái nhất cũng không được miễn khỏi điều ác thực tế 332. Schleiermacher về cơ bản cũng đồng ý với điều này, vì dù ông tiến hành từ giáo lý của hội thánh và giữ vững sự mặc khải trong Đấng Christ, ông phân biệt sự tuyển chọn và sự loại bỏ chỉ về thời gian; không có người bị loại bỏ theo nghĩa nghiêm ngặt, mọi người dưới các hoàn cảnh khác sẽ đã được hoán cải ở đây hay đến sự hoán cải sau 333. Mọi tư tưởng của các thời trước và sau đều trở lại trong thần học mới hơn. Trước hết, nhiều người cố thoát khỏi toàn bộ giáo lý về sự tiền định bởi sự quan sát rằng đời đời không phải là một thời gian trước thời gian, rằng vì vậy các sắc lệnh của Đức Chúa Trời không thể được quan niệm như đã hoàn thành và sẵn nhiều thế kỷ trước, nhưng rằng toàn bộ sự tiền định với sự tuyển chọn và sự loại bỏ không là gì khác hơn sự hành động và cai trị nội tại đời đời của Đức Chúa Trời tự mặc khải trong thời gian; các sắc lệnh không là gì khác hơn chính các sự kiện của lịch sử 334. Tuy vậy, theo cách này, toàn bộ sự phân biệt giữa đời đời và thời gian, giữa Đức Chúa Trời và thế giới, bị xóa, và thuyết hữu thần được đổi lấy thuyết phiếm thần. Vì vậy những người khác quả thật chấp nhận một sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, nhưng một sắc lệnh không gồm trong điều gì khác hơn voluntas antecedens 335, mà bởi đó Đức Chúa Trời chân thành mong muốn và muốn sự cứu rỗi của mọi người. Tuy vậy, trong lịch sử, sắc lệnh phổ quát này trở nên, ít nhất tạm thời, riêng biệt. Vì Đức Chúa Trời tiến hành một cách lịch sử trong sự thực hiện của nó. Đối tượng của sự tuyển chọn không phải là các người cá nhân nhưng là hội thánh. Đức Chúa Trời gọi các dân tộc, và Ngài làm vậy liên tiếp, theo như chúng trong tiến trình thời gian, dưới sự hướng dẫn của Ngài, đã trở nên tiếp nhận và chín muồi cho tôn giáo cao hơn của Cơ Đốc giáo. Và giữa các dân tộc ấy Ngài cũng gọi các người riêng biệt đến lượt chúng liên tiếp và liên hệ với dân tộc của chúng, thiên hướng của chúng, sự nuôi dưỡng của chúng. Vì vậy sự tuyển chọn của một dân tộc và của một người không phải là tốn kém của, nhưng là lợi ích của những người khác. Không mọi người đều có thể là đầu tiên. Các dân tộc và người nay tạm thời bị bỏ qua, tức là bị bác bỏ, đến sau, trong đời này hay có lẽ sau đời này, đến sự hoán cải chân thật. Trong bất kỳ trường hợp nào không có sắc lệnh loại bỏ phía Đức Chúa Trời sẽ loại trừ các người riêng biệt khỏi sự cứu rỗi; tối đa có thể, phía con người, một sự chống lại kiên trì và một sự làm cứng lòng tích cực, vốn khiến người bị mất đời đời 336. Những người khác nữa đi xa hơn một bước và dạy rằng với sắc lệnh phổ quát này một sắc lệnh riêng biệt khác được thêm, mà trong đó Đức Chúa Trời xác định cứu những người mà đức tin và sự bền đỗ của họ Ngài đã thấy trước và biết trước, và mặt khác phạt những người khác đời đời. Nhưng mọi người đều đồng ý trong điều này, rằng họ quy quyết định cho đời đời cho ý chí của con người. Tuy vậy lại theo các cách khác nhau. Quyền năng chấp nhận hay bác bỏ ân điển thuộc về, theo một người, con người đã từ sự sáng tạo hay từ sự hướng dẫn sư phạm của sự quan phòng phổ quát của Đức Chúa Trời 337; theo một người khác, từ gratia praeparans 338 và antecedens 339, vốn được ban cho con người trong phép báp-têm hay trong sự rao giảng luật và Phúc Âm 340; hay sự hòa giải được tìm trong điều này, rằng ân điển được ban cho những người làm dùng tốt các quyền năng tự nhiên của ý chí và nghiêm túc tìm kiếm Lời Đức Chúa Trời 341, v.v. Vì vậy không hoàn toàn không có lý do, Kaftan có thể nói: Không có giáo lý về sự tuyển chọn trong thần học Đức mới hơn 342. Tuy vậy nó vẫn thường tìm thấy sự đồng ý và bảo vệ, không chỉ trong hội thánh nhưng cũng trong thần học 343. Đáng chú ý rằng ở Mỹ các hội thánh Luther hợp nhất trong Hội Nghị Missouri đã tiếp cận chủ nghĩa Calvin 344, trong khi mặt khác Hội Thánh Trưởng Lão Cumberland đã thay đổi Bản Tuyên Xưng Westminster theo thần Arminius 345. Trong sự duyệt lại Bản Tuyên Xưng Westminster, vốn vài năm trước được đặt vào chương trình nghị sự ở Scotland và Mỹ, nhiều người nữa nêu các sự phản đối chống lại giáo lý về sự tuyển chọn và sự loại bỏ, sự hư mất của các trẻ em chết trong tuổi sơ sinh và của người ngoại, và nói chung chống lại điểm khởi đầu một chiều của bản tuyên xưng trong chủ quyền của Đức Chúa Trời mà không xét đến tình yêu phổ quát của Ngài 346. 240. Bởi ý chỉ của Đức Chúa Trời phải được hiểu sắc lệnh đời đời của Ngài về mọi điều sẽ là hay sẽ diễn ra trong thời gian. Kinh Thánh khắp nơi tiến hành từ giả định rằng mọi điều là và diễn ra là sự thực hiện của tư tưởng và ý chí của Đức Chúa Trời, và tìm thấy mẫu và nền tảng của nó trong ý chỉ đời đời của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1, Gióp 28:27, Châm Ngôn 8:22, Thi Thiên 104:24, Châm Ngôn 3:19, Giê-rê-mi 10:12, 51:15, Hê-bơ-rơ 11:3, Thi Thiên 33:11, Ê-sai 14:24–27, 46:10, Châm Ngôn 19:21, Công Vụ 2:23, 4:28, Ê-phê-sô 1:11, v.v. Đó đã là đặc quyền của con người để hành động sau sự suy ngẫm và cân nhắc. Trong một hữu thể hợp lý tư tưởng, ý định, đi trước hành động. Điều này càng đúng hơn với Chúa Đức Chúa Trời của chúng ta, mà không có sự hiểu biết và ý chí của Ngài không điều gì có thể đến hữu thể. Vì vậy, giữa các tín đồ Cơ Đốc, không thể có sự khác biệt ý kiến về sự hiện hữu của một ý chỉ như vậy của Chúa. Chỉ thuyết phiếm thần, vốn không thừa nhận sự sống và tâm thức trong Đức Chúa Trời vốn là của chính Ngài và riêng biệt khỏi thế giới, mới có thể nêu sự phản đối chống lại nó. Nhưng thuyết phiếm thần bởi đó đối mặt với sự lựa chọn hoặc phủ nhận logos trong thế giới và rút nó từ một ý chí mù, hoặc thừa nhận logos trong thế giới nhưng khi đó cũng giả định trong Đức Chúa Trời một tâm thức chứa các ý niệm của mọi vật. Logos trong thế giới giả định trước logos trong Đức Chúa Trời. Không thể có tư tưởng trong sự sáng tạo nếu nó đã không được tạo dựng với sự hiểu biết và với sự khôn ngoan. Tư tưởng này của Chúa, vốn được hiện thân trong sự sáng tạo, thêm nữa không được quan niệm như một ý niệm không chắc chắn, mà sự thực hiện của nó vẫn nghi ngờ; nó không phải là một nuda praescientia 347, vốn nhận nội dung của nó từ các tạo vật; không phải một kế hoạch, thiết kế, hay ý định mà sự thực hiện của nó có thể bị thất bại. Nhưng nó là cả hai cùng một lúc, một hành động của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời và của ý chí Ngài. Vì vậy Kinh Thánh nói về ý chỉ, về các tư tưởng của lòng Ngài, Thi Thiên 33:11, về ý chỉ của ý chí Ngài, Ê-phê-sô 1:11, về sự tiền định và sự tiền định trước, Công Vụ 2:23, 4:28, Rô-ma 8:29; về mục đích, Giê-rê-mi 4:28, 51:12, Rô-ma 8:28, Ê-phê-sô 1:9, 11; về sự vui lòng tốt, Thi Thiên 51:20, Ê-sai 53:10, 60:10, 61:2, Ma-thi-ơ 11:26, Ê-phê-sô 1:5, 9; về sắc lệnh, Sáng Thế Ký 41:32, 2 Sử Ký 25:16, Gióp 38:10, Thi Thiên 2:7; Đức Chúa Trời nói và nó ở đó, Ngài ra lệnh và nó đứng, Thi Thiên 33:9. Ý chỉ của Đức Chúa Trời thuộc một bản chất như vậy đến nỗi trong thời của chính nó nó nhất thiết mang sự thực hiện của nó theo nó. Nó có hiệu lực, Ê-sai 14:27, Thi Thiên 115:3, 135:6, không thay đổi, Ê-sai 46:10, Thi Thiên 33:11, Hê-bơ-rơ 6:17, Gia-cơ 1:17, độc lập, Ma-thi-ơ 11:26, Ê-phê-sô 1:9, Rô-ma 9:11, 20, 21. Tuy vậy có một sự phân biệt giữa sắc lệnh và sự thực hiện của nó, giống như giữa hữu thể của Đức Chúa Trời và các công việc của Ngài hướng ra ngoài. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời là một opus ad intra 348, nội tại trong hữu thể thần thánh, đời đời và đứng ngoài thời gian. Quả thật đã bị phản đối rằng đời đời không thể và không được nghĩ như một thời gian trước thời gian, và rằng vì vậy ý chỉ của Đức Chúa Trời và sự tuyển chọn của Ngài cũng không được hiểu như một sắc lệnh đã được lấy nhiều thời đại trước. Sự quan sát này cũng đúng tự nó. Đời đời về bản chất riêng biệt khỏi thời gian. Ý chỉ của Đức Chúa Trời không hơn sự sinh là một hành động của Đức Chúa Trời trong quá khứ; nó là một hành động đời đời của Đức Chúa Trời, đời đời hoàn thành và đời đời tiếp tục, bên ngoài và trên thời gian. 349 Nó không phải là quả của đủ loại suy luận và cân nhắc, như thể Đức Chúa Trời trước hết trong một thời gian đã không có sắc lệnh, không quyết định, không có ý chí, như Scaliger quan sát đúng. 350 Nó cũng không được quan niệm như một kế hoạch nằm sẵn ở đâu đó và nay chờ sự thực hiện. Nhưng ý chỉ của Đức Chúa Trời là ý chí đời đời chủ động của Đức Chúa Trời, chính Đức Chúa Trời muốn, sắc lệnh, không phải điều gì đó tình cờ trong Đức Chúa Trời nhưng, như ý chí đời đời chủ động, là một với hữu thể Ngài. Đức Chúa Trời không thể được nghĩ như không muốn, như không quyết định. 351 Nhưng với điều này ý chỉ của Đức Chúa Trời tuy vậy được duy trì như một opus ad intra 352, được xác định bởi không gì ngoài chính Đức Chúa Trời, riêng biệt khỏi các công việc của Đức Chúa Trời trong thời gian, Công Vụ 15:18, Ê-phê-sô 1:4. Nội dung và đối tượng của ý chỉ này của Đức Chúa Trời là mọi vật vốn là và sẽ diễn ra trong thời gian, trong một lời ý niệm thế giới, kosmos noētos 353. Ý niệm thế giới này đứng trong mối liên hệ gần với hữu thể của Đức Chúa Trời, nhưng tuy vậy không được đồng nhất với hữu thể của Đức Chúa Trời và vì vậy cũng không với Con, Logos. Nó đứng với hữu thể của Đức Chúa Trời trong cùng mối quan hệ như tâm thức thế giới với tự tâm thức của Đức Chúa Trời. Sự tự hiểu biết của Đức Chúa Trời không cạn kiệt trong thế giới, hơn bất kỳ quyền năng nào của Ngài hay bất kỳ đức hạnh nào của Ngài. Nhưng thế giới quả thật là một công cụ thích hợp để mang mọi đức hạnh của Đức Chúa Trời đến sự mặc khải theo cách thuộc tạo vật. Ý niệm thế giới đã được Đức Chúa Trời quan niệm như vậy đến nỗi nó có thể tỏa ra vinh quang của Ngài và có thể mang các sự hoàn hảo của Ngài đến cái nhìn theo mức độ của tạo vật. Nó là một tấm gương mà trong đó Đức Chúa Trời bày tỏ hình ảnh của Ngài. Nó là sự phản chiếu thuộc tạo vật của hữu thể đáng tôn thờ của Ngài; một ấn tượng hữu hạn, giới hạn, không đầy đủ, nhưng tuy vậy chân thật và trung tín của sự tự hiểu biết của Ngài. Vì vậy liên hệ đến chính thế giới, ý chỉ này của Đức Chúa Trời là cả causa efficiens 354 và causa exemplaris 355. Causa efficiens 356, vì mọi điều hiện hữu như một tạo vật tự nhiên chỉ có thể đến hữu thể qua và do sắc lệnh và ý chí của Đức Chúa Trời. Sắc lệnh là tử cung của mọi vật, Sô-phô-ni 2:2. Mọi điều là đều tìm thấy nền tảng cuối cùng, sâu nhất của nó trong sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời, trong eudokia tou theou 357. Cao hơn điều này chúng ta không thể đi lên. Tại sao mọi vật là và là như chúng là tìm thấy cho chúng ta câu trả lời cuối cùng của nó trong "Đức Chúa Trời muốn nó," trong chủ quyền tuyệt đối của Ngài. Nhưng ý chỉ của Đức Chúa Trời cũng là causa exemplaris 358 của mọi điều là và diễn ra.
Chúng ta nghĩ các vật sau và như chúng là. Đối với Đức Chúa Trời các vật là sau và như chúng đã được Ngài nghĩ. Giống như Môi-se phải làm đền tạm theo mẫu được cho người thấy trên núi, Hê-bơ-rơ 8:5, giống như mọi patria 359 trên trời và trên đất được đặt tên từ Cha, Ê-phê-sô 3:15, cũng vậy mọi điều thuộc thời gian là một hình ảnh của điều đời đời, mọi điều hiện hữu là một cái bóng của điều được nghĩ, và trong nền tảng sâu nhất mọi điều là và diễn ra là một sự phản chiếu của hữu thể thần thánh. Dù sự phản đối đã được nêu ra chống lại nó, vì ý niệm thế giới không trùng với hữu thể của Đức Chúa Trời, lời của Thomas tuy vậy có thể được hiểu theo một nghĩa tốt: Đức Chúa Trời theo bản chất Ngài là sự giống của mọi vật. 360 Vì vậy ý chỉ này của Đức Chúa Trời phải được nghĩ không theo cách nào khác hơn là như một sắc lệnh duy nhất, đơn giản. Tại Hội Nghị Westminster có sự bàn luận liệu người ta nên nói về sắc lệnh theo số ít hay số nhiều. Bản Tuyên Xưng chỉ dùng từ theo số ít. Và quả thật ý niệm thế giới trong tâm thức thần thánh là một quan niệm đơn giản. Giống như Minerva bước ra trưởng thành đầy đủ từ đầu của Jupiter, giống như thiên tài đột nhiên và tất cả cùng một lúc nắm ý niệm của một tác phẩm nghệ thuật, cũng vậy trong tự tâm thức của Đức Chúa Trời ý niệm thế giới đời đời hoàn chỉnh. Nhưng giống như một nghệ sĩ chỉ có thể thực hiện quan niệm của mình dần dần, cũng vậy Đức Chúa Trời trải ra tư tưởng duy nhất của ý chỉ Ngài từng mảnh trong thời gian trước mắt các tạo vật của Ngài. Ý niệm thế giới là một; nhưng trong việc tự thực hiện nó mở ra trong mọi sự giàu có của nó trong các hình thức của không gian và thời gian. Trong các tạo vật và theo cách thuộc tạo vật, tức là bên ngoài chính Ngài, Đức Chúa Trời không thể mặc khải tình yêu của Ngài và như vậy mọi đức hạnh của Ngài khác hơn là trong các hình thức của chiều dài và chiều rộng, của chiều sâu và chiều cao, Ê-phê-sô 3:18, 19. Chỉ như vậy chúng ta mới đến biết điều gì đó về sự khôn ngoan nhiều mặt của Đức Chúa Trời, về sự giàu có không thể dò của Ngài. Nhưng như vậy sắc lệnh duy nhất, đơn giản và đời đời của Đức Chúa Trời cũng mở ra trong thời gian trước mắt chúng ta thành một sự đa dạng của các vật và sự kiện, mà mỗi cái đến lượt nó chỉ ngược lại vào một khoảnh khắc cho trước đến sắc lệnh duy nhất của Đức Chúa Trời và khiến chúng ta, theo cách con người, nói về nhiều sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Cách dùng này không bị lên án, miễn là tính hiệp nhất của sắc lệnh trong Đức Chúa Trời và mối liên hệ không thể phá vỡ của mọi sắc lệnh riêng biệt được duy trì và thừa nhận. 241. Trong ý chỉ của Đức Chúa Trời trước hết phải được phân biệt sắc lệnh vốn trước đây nói chung được chỉ định bởi tên providentia 361. Từ pronoia 362, providentia 363, sự quan phòng, nguyên thủy không có nghĩa gì khác hơn việc thấy trước, cung cấp trước, cân nhắc trước. Vì vậy từ cũng lúc đầu được hiểu trong thần học. Vì vậy sự quan phòng của Đức Chúa Trời được tính vào số các sắc lệnh và được đưa lên bàn luận dưới ý chí của Đức Chúa Trời. Khi đó nó được mô tả như ratio ordinis rerum in finem 364, tức là như hành động ấy của sự hiểu biết và ý chí của Đức Chúa Trời mà bởi nó Ngài từ đời đời đã sắp đặt mọi vật hướng đến một đích được Ngài thiết lập. Như một ratio ordinis 365 như vậy nó quả thật phải được phân biệt khỏi sự thực hiện trong thời gian, tức là khỏi exsecutio ordinis 366, vốn cụ thể hơn mang tên gubernatio 367. 368 Và như vậy providentia 369 được nhiều người Công Giáo La Mã 370 và cũng, trong thời kỳ sớm nhất, nhiều nhà thần học Cải Chánh hiểu như một sắc lệnh của Đức Chúa Trời. 371 Theo nghĩa này providentia 372 là một consilium 373 hay decretum 374, mà theo đó, như theo exemplar 375, Đức Chúa Trời trong thời gian bảo tồn và cai trị mọi vật. Nhưng sau đó tên providentia 376 được dùng phổ biến nhất cho chính hành động bảo tồn và cai trị, như Zwingli, Calvin, Polanus, Synopsis, v.v., đã xử lý nó theo nghĩa ấy sau sự sáng tạo. Tên ít quan trọng hơn, nhưng điều quả thật quan trọng là rằng sắc lệnh của Đức Chúa Trời bao gồm mọi vật, không chỉ sự xác định trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý (praedestinatio 377), nhưng sự sắp đặt và xếp đặt mọi vật không phân biệt. Và điều này trong các thời trước được chỉ định bởi tên providentia 378. Vì vậy sự tiền định không đứng lỏng lẻo tự nó, nhưng liên hệ với sắc lệnh của Đức Chúa Trời về mọi vật và chỉ là một sự áp dụng riêng biệt của nó. Như Zwingli diễn đạt: tuy vậy, sự quan phòng như thể là cha mẹ của sự tiền định; praedestinatio 379 là chính providentia 380, trong chừng mực nó liên hệ đến số phận đời đời của người và thiên sứ. Người Cải Chánh diễn đạt điều này, trong sự bám sát gần hơn vào Kinh Thánh, vốn không nói về pronoia 381, bởi ý chỉ của Đức Chúa Trời. Điều này bao gồm mọi vật và như vậy trước hết có liên hệ đến thế giới như một toàn bộ. Mọi điều, cũng trong thiên nhiên vô ý thức, là và diễn ra theo ý chỉ của Đức Chúa Trời. Các sắc lệnh của Ngài nằm ở nền tảng của mọi vật. Trời và đất, ánh sáng và bóng tối, ngày và đêm, mùa hè và mùa đông, mùa gieo và mùa gặt, cả trong sự hiệp nhất và trong sự đa dạng của chúng đều được Ngài sắp đặt, Đấng kỳ diệu trong ý chỉ và lớn trong việc làm, Sáng Thế Ký 1:14, 26, 28, 8:22, Thi Thiên 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Gióp 38:10 trở đi, Ê-sai 28:29, Giê-rê-mi 5:24, 31:25 trở đi, 33:20, 25. Nay trong chừng mực ý chỉ của Đức Chúa Trời có thiên nhiên vô lý làm đối tượng của nó, nó, ngoài người Ma-ni-kê v.v., gần như đồng nhất được thừa nhận. Và cũng vẫn có sự đồng ý lớn khi một ý chỉ và sự sắp đặt như vậy của Đức Chúa Trời được chấp nhận theo một nghĩa đặc biệt hơn cho các tạo vật hợp lý. Sự sáng tạo của nhân loại, Sáng Thế Ký 1:26, sự phân chia các dân tộc, Sáng Thế Ký 11, sự xác định các thời và nơi ở của chúng, Công Vụ 17:26, sự phân biệt giữa các dân tộc và người trong món quà, thiên hướng, hạng, địa vị, giàu có, tình trạng, v.v., Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:8, Châm Ngôn 22:2, Ma-thi-ơ 25:15; ngay cả sự bất bình đẳng trong hội thánh trong đủ loại món quà, 1 Cô-rinh-tô 4:7, 12:7–11, Rô-ma 12:4 trở đi, tìm thấy nguyên nhân sâu nhất của chúng trong ý chí của Đức Chúa Trời. Mọi hữu thể và mọi sự đa dạng của hữu thể chỉ được giải thích từ sự vui lòng tốt của Ngài. Nền tảng của sự hiện hữu và của sự hiện hữu như vậy của mọi vật chỉ dựa trong Đức Chúa Trời. Rằng điều gì đó là và rằng nó chính xác là điều này và không phải điều gì khác; rằng có hữu thể và sự sống đa dạng; rằng có sự đa dạng vô tận giữa các tạo vật trong loại, chi, thời lượng, hạng, địa vị, sở hữu, v.v., duy nhất là sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Và sự vui lòng tốt này không giả định trước, nhưng tạo ra đối tượng của nó. Nếu các thú vật có thể nói và cãi với Đấng Tạo Hóa của chúng vì chúng không, giống chúng ta, là các hữu thể con người, mọi người sẽ coi đó là vô lý, Augustine nói. 382 Và quả thật không điều gì khác thích hợp với bất kỳ tạo vật nào hơn là yên nghỉ trong sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Thực sự chỉ có một sự lựa chọn giữa hai điều này: rằng tạo vật hoặc là người tạo nên chính mình và như vậy ngừng là một tạo vật, hoặc rằng tạo vật vẫn là một tạo vật từ đầu đến cuối và như vậy nợ sự hiện hữu và sự hiện hữu như vậy của nó cho chỉ Đức Chúa Trời. Tuy vậy, ngay khi ý chỉ ấy của Đức Chúa Trời cũng được mở rộng đến thế giới đạo đức, sự phản đối phát sinh từ mọi phía. Ở đây ý chỉ của Đức Chúa Trời có cuối của nó; đây là lĩnh vực đặc biệt của con người; ở đây con người tiến ra như người tạo nên định mệnh của chính mình. Để duy trì sự tự do, trách nhiệm, tội lỗi, v.v., Pelagius tạo một sự phân biệt giữa thế giới tự nhiên và thế giới đạo đức, giữa posse 383 và velle 384, và rút điều sau khỏi ý chỉ và sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Và mọi thuyết Pelagius đều uốn về việc làm thế giới đạo đức, một phần hay toàn bộ, độc lập đối lại Đức Chúa Trời. Tuy vậy, nỗ lực này đáng bị bác bỏ đã tự nó và khá nói chung. Trước hết, nó xung đột với Kinh Thánh. Vì dù Kinh Thánh mọi lúc duy trì bản chất đạo đức của con người mạnh mẽ nhất có thể, nó không bao giờ tìm cách làm vậy bằng việc tạo một sự tách ra nhị nguyên giữa thế giới tự nhiên và thế giới đạo đức và rút điều sau khỏi Đức Chúa Trời. Ý chỉ của Đức Chúa Trời mở rộng trên mọi vật, trên điều đạo đức nữa, trên điều ác cũng như trên điều tốt. Thêm nữa, một sự tách ra như vậy trong thực tế là không thể. Ý niệm thế giới là một toàn bộ hữu cơ. Physis và ethos đứng trong mối liên hệ gần nhất và đan xen nhau mọi lúc. Chắc chắn nhất có sự phân biệt; nhưng không nơi nào có sự tách ra; không có điểm nào trong sự sáng tạo được chỉ ra nơi ý chỉ và sự cai trị của Đức Chúa Trời kết thúc và ý chí và việc làm độc lập của tạo vật bắt đầu. Trên hết trong thế kỷ này, quan điểm lịch sử và hữu cơ đã đuổi ra và lên án sự tách ra Pelagius này ở mọi điểm. Nhưng thêm nữa, thuyết nhị nguyên này sẽ lấy phần lớn nhất và quan trọng nhất của thế giới khỏi ý chỉ của Đức Chúa Trời và giao nó vào tay của sự ngẫu nhiên và sự tùy tiện. Quả thật, thế giới khi đó bị rút trong một phần lớn không chỉ khỏi ý chỉ và ý chí của Đức Chúa Trời, nhưng ngay cả khỏi sự hiểu biết của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài chỉ có thể được quan niệm như các đối thủ, và người này chỉ có thể giữ sự tự do và độc lập của mình tốn kém của người kia, thì Đức Chúa Trời phải càng ngày càng bị giới hạn trong sự biết và sự muốn của Ngài; thuyết Pelagius trục xuất Đức Chúa Trời khỏi thế giới, dẫn đến thuyết thần luận tự nhiên và thuyết vô thần, và đặt sự tùy tiện và sự điên dại của con người lên ngai. Vì vậy giải pháp của vấn đề phải được tìm theo một hướng khác, cụ thể như vậy, rằng Đức Chúa Trời, vì Ngài là Đức Chúa Trời và thế giới là tạo vật của Ngài, bởi sự biết và sự muốn vô hạn lớn của Ngài không phá hủy sự độc lập và sự tự do của các tạo vật, nhưng chính xác tạo dựng và duy trì chúng. 242. Tuy vậy, trong trường hợp của providentia generalis 385 và specialis 386, thuyết Pelagius chưa dấy lên trong sức mạnh đầy đủ của nó; các điều này nó thừa nhận đến một mức độ nào đó. Nhưng nó tiến ra đối kháng trên hết khi trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý, sắc lệnh riêng biệt về sự tiền định, được đưa lên bàn luận. Nay sự tiền định chỉ là một sự áp dụng xa hơn của ý chỉ, providentia 387 của Đức Chúa Trời. Ít như một sự tách ra có thể được tạo ra giữa thế giới tự nhiên và thế giới đạo đức, một ranh giới có thể được chỉ ra giữa điều thuộc về trạng thái thuộc thời gian và điều thuộc về trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý. Tuy vậy thuyết Pelagius ở đây đã đổi sự tiền định lấy praescientia 388 và đã mô tả sự tiền định như sắc lệnh ấy của Đức Chúa Trời mà bởi nó Ngài đã xác định sự cứu rỗi đời đời hay hình phạt cho những người mà đức tin bền đỗ hay sự không tin của họ Ngài đã thấy trước. Dù quan niệm này nay đã được chấp nhận phổ quát như thế nào trong hội thánh Cơ Đốc — nó, sau hết, là bản tuyên xưng của mọi tín đồ Cơ Đốc Hy Lạp, La Mã, Luther, Remonstrant, Anabaptist, Methodist, v.v. — nó tuy vậy bị cả Kinh Thánh, và kinh nghiệm tôn giáo, và tư tưởng thần học quyết liệt mâu thuẫn. Trước hết, Kinh Thánh dạy rõ ràng và minh bạch rằng đức tin và sự không tin, sự cứu rỗi và sự hư mất không chỉ là một đối tượng của nuda praescientia Dei 389, nhưng cụ thể của ý chí và sắc lệnh của Ngài. Prognōsis 390 trong Rô-ma 8:29, 11:2, 1 Phi-e-rơ 1:2, xin so sánh Công Vụ 2:23 không phải là một sự biết trước thụ động, không phải một trạng thái của tâm thức, nhưng, giống như tiếng Hê-bơ-rơ yada 391, Ô-sê 13:5, A-mốt 3:2, v.v., một sự tự xác định của Đức Chúa Trời đi trước sự thực hiện của nó trong lịch sử, để bước vào một mối quan hệ riêng biệt với các đối tượng của sự biết trước của Ngài; nó đứng trong mối liên hệ gần nhất với prothesis, proorismos 392 và eklogē 393 và là một hành động của eudokia 394 của Ngài. Thứ hai, đó là giáo huấn của Kinh Thánh rằng đức tin không thể tiến hành từ người tự nhiên, 1 Cô-rinh-tô 2:14, rằng nó là một món quà của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:8, Phi-líp 1:29, 1 Cô-rinh-tô 4:7, và rằng vì vậy nó không đi trước sự tuyển chọn nhưng giả định trước nó và là quả và hiệu quả của nó, Rô-ma 8:29, Ê-phê-sô 1:4, 5, Công Vụ 13:48. Thứ ba, đó là chứng cớ đồng nhất của mọi kinh nghiệm tôn giáo, Cơ Đốc rằng sự cứu rỗi, cả theo nghĩa khách quan và theo nghĩa chủ quan, duy nhất và độc quyền là công việc của Đức Chúa Trời. Trong giáo lý một người có thể là Pelagius; trong thực hành của đời sống Cơ Đốc, trong sự cầu nguyện trên hết, mọi tín đồ Cơ Đốc đều là Augustine. Khi đó người loại trừ mọi sự khoe khoang và ban vinh quang cho chỉ Đức Chúa Trời. Vì vậy Augustine nói đúng rằng đức tin của hội thánh xưa vào ân điển của Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính mình không nhiều trong opuscula 395 như trong các lời cầu nguyện. 396 Thứ tư, praescientia Dei 397 sau hết thuộc một bản chất như vậy đến nỗi đối tượng của nó được biết trước là chắc chắn không thể nghi ngờ, và khi đó nó tương đương với sự tiền định; tuy vậy, nếu đối tượng hoàn toàn ngẫu nhiên và tùy tiện, thì praescientia 398 cũng không thể được duy trì. Theo các hội thánh Hy Lạp, La Mã và Luther, và ngay cả theo người Remonstrant trong Bản Kháng Nghị của họ, mọi người đều tìm cách tránh sự tiền định qua phương tiện của praescientia 399, số của những người sẽ tin và được cứu cũng cố định và chắc chắn như theo Augustine và người Cải Chánh. Augustine nói: số của những người được tiền định là chắc chắn, vốn không thể tăng cũng không thể giảm. 400 Và như vậy nó được Lombard, Thomas, và mọi nhà thần học La Mã dạy, dù chúng khác nhau trong điều này, rằng một số rút sự chắc chắn ấy của kết quả hơn từ ý chí, và những người khác, như Molina và những người khác, hơn từ sự hiểu biết của Đức Chúa Trời. 401 Các nhà thần học Luther sau đó quả thật làm sự tiền định lệ thuộc vào praescientia 402, nhưng tuy vậy không bao giờ gọi vào nghi ngờ sự chắc chắn và tính không thay đổi của kết quả. 403 Kinh Thánh nói trong nhiều chỗ, Đa-ni-ên 12:1, Ma-thi-ơ 24:24, 25:34, Giăng 10:28, Rô-ma 8:29, 30, 1 Phi-e-rơ 1:2–4, quá rõ ràng và quá mạnh để tính không thay đổi này bị phủ nhận. Cả formaliter 404 và materialiter 405, cả về lượng và về chất, số của những người được cứu như vậy đứng vững chắc không thể lay theo bản tuyên xưng của mọi hội thánh Cơ Đốc. Nhưng nếu điều này được thừa nhận và suy nghĩ thấu đáo, thì praescientia 406 là một và giống với providentia 407 và praedestinatio 408. Đức Chúa Trời đã biết trước ai sẽ tin, và biết điều này đời đời và không thay đổi. Như vậy những người này cũng sẽ chắc chắn và không thể sai đến trong thời gian đức tin và sự cứu rỗi. Đối với sự tự do theo nghĩa của sự ngẫu nhiên và sự tùy tiện không còn, trên lập trường này, chỗ ở bất cứ đâu. Praescientia 409 bao gồm praedestinatio 410. Nếu người ta nói, như Castellio làm, 411 rằng Đức Chúa Trời đã biết trước điều ngẫu nhiên chính xác như ngẫu nhiên, thì người ta rơi lại vào dòng tư tưởng của Augustine và bởi đó cũng có thể mang sự tự do vào sự hài hòa với sự tiền định. Câu hỏi chính xác là liệu điều tự do, điều ngẫu nhiên như vậy có thể được biết đời đời với sự chắc chắn và tính không thể sai. Nếu vậy, thì Augustine đúng và toàn bộ giáo lý về praescientia 412 là không cần thiết. Nếu không, thì người ta phải đi xa hơn và phủ nhận praescientia 413 nữa; khi đó kết quả của lịch sử thế giới phải vẫn tuyệt đối ngẫu nhiên và như vậy không thể tính và không thể biết. Cicero đã nhận biết điều này và vì vậy cũng phủ nhận praescientia 414. Ông sau đó được người Socinus, 415 người Remonstrant, 416 Vorstius 417 và nhiều nhà thần học trong các thời gần đây hơn theo, vốn, để duy trì sự tự do thuộc tạo vật, đã giả định một sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời trong sự biết, sự muốn và khả năng của Ngài. 418 Tuy vậy các hội thánh Cơ Đốc đã không dám rút hệ quả này. Mọi người đều xưng nhận providentia 419 và praescientia Dei 420. Mọi điều đều diễn ra trong thời gian như nó đời đời được Đức Chúa Trời biết. Kết quả cuối cùng và các con đường và phương tiện dẫn đến nó đứng cố định trong praescientia 421 của Đức Chúa Trời. Xem theo cách này, giáo lý về sự tiền định không phải là một bản tuyên xưng của riêng hội thánh Cải Chánh, không phải một ý kiến riêng của Augustine và Calvin, nhưng là một giáo lý của toàn bộ Cơ Đốc giáo. Có sự khác biệt trong tên mà bởi đó nó được gọi, và trong cách mà trong đó nó được trình bày; nhưng về thực chất có sự đồng ý, tức là mọi hội thánh và nhà thần học Cơ Đốc đều xưng nhận rằng mọi điều là và xảy ra và diễn ra như Đức Chúa Trời đời đời biết nó. Theo nghĩa ấy Augustine có thể nói đúng: đức tin vào sự tiền định này, vốn nay được bảo vệ với sự chăm sóc mới chống lại các kẻ dị giáo mới, hội thánh của Đấng Christ chưa bao giờ không có 422. Mọi hội thánh Cơ Đốc đều đã đưa nó lên bàn luận trong các bản tuyên xưng của chúng đến một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Quả thật, có thể nói rằng dù người ta nghĩ theo cách Pelagius hay theo cách Augustine, vấn đề mà về đó người ta nghĩ vẫn giống nhau bất kể. Lịch sử không thay đổi. Các sự kiện và mối liên hệ của các sự kiện trong lịch sử của thế giới hiện hữu như chúng là, độc lập với quan niệm sai hay đúng chúng ta hình thành về chúng 423. Sự khác biệt chỉ nằm trong điều này, rằng người Cải Chánh, với Kinh Thánh trong tay và với Augustine làm gương của họ, không dừng ở các nguyên nhân thứ hai, nhưng dám đi lên đến nguyên nhân đầu tiên, tức là ý chí của Đức Chúa Trời, và chỉ trong nó mới có thể tìm thấy sự nghỉ ngơi cho sự suy nghĩ và sự sống của họ. Giáo lý về sự tiền định có sức mạnh và tính nghiêm khắc không thể thắng của nó trong các sự kiện của lịch sử thế giới, như các sự kiện này được Lời Đức Chúa Trời giải thích như sự thực hiện của ý chỉ đời đời của Ngài. Tự nó nó không cứng và nghiêm khắc, nhưng các sự kiện mà trên đó nó được xây là nghiêm trọng đáng sợ 424. Và vì vậy thuyết Pelagius không thỏa mãn, vì ở mọi điểm của đời sống và của lịch sử nhân loại nó va chạm với thực tại khủng khiếp. Nó là một lớp sơn bề ngoài, vốn quả thật lừa con người nhưng không thay đổi thực tại. 243. Tuy vậy thuyết Pelagius, dù nói chung đã được cho thấy là không thể đứng vững, làm mới cuộc tấn công của nó ở mọi điểm riêng biệt trong giáo lý về sự tiền định. Trước hết nó giả định một voluntas 425 hay decretum Dei antecedens 426 và conditionatum 427, để cung cấp một ân điển đầy đủ cho mọi người sa ngã. Đối với điều này nó kêu gọi nhiều bản văn của Kinh Thánh, Ê-sai 5:3, Giê-rê-mi 51:9, Ê-xê-chi-ên 18:23, 32, 33:11, Ma-thi-ơ 23:37, Giăng 3:16, Rô-ma 11:32, và đặc biệt 1 Ti-mô-thê 2:4 và 2 Phi-e-rơ 3:19. Người Pelagius, người Bán Pelagius, người Công Giáo La Mã, người Luther, người Remonstrant, giữa người Cải Chánh người Amyraldian, và mọi người theo thuyết phổ quát của các thời trước và sau đều giả định một sắc lệnh đầu tiên, phổ quát như vậy. Tuy vậy, sắc lệnh này lập tức xung đột với thực tại. Khắp mọi thế kỷ chỉ một phần nhỏ của nhân loại đã quen thuộc với Phúc Âm. Trong thực tế, ân điển trong lịch sử của nhân loại không phải phổ quát nhưng riêng biệt. Quả thật nhiều nỗ lực đã được tạo ra để mang sự kiện này vào sự hài hòa với sắc lệnh phổ quát. Người Pelagius xóa ranh giới giữa thiên nhiên và ân điển và tìm thấy trong lex naturae 428 cũng một con đường đến sự cứu rỗi. Nhiều nhà thần học Công Giáo La Mã phán đoán rằng ân điển là hay sẽ được ban cho mọi người làm dùng tốt ánh sáng và quyền năng của thiên nhiên. Người Luther xưa nói rằng ân điển đã phổ quát trong thời của A-đam, Nô-ê, và các Sứ Đồ, Rô-ma 10:18, nhưng đã bị giới hạn lại chỉ qua tội lỗi của con người. Và các nhà thần học gần đây hơn đã đi đến giáo lý rằng Phúc Âm ân điển sẽ vẫn được rao giảng sau sự chết cho mọi infideles negativi 429. Nhưng mọi giả thuyết này đều vượt Kinh Thánh và không thể hủy bỏ sự kiện của tính riêng biệt của ân điển. Tuy vậy, nếu sự kiện này đứng vững, câu hỏi phát sinh tại sao Phúc Âm được rao giảng cho người này và không cho người kia. Tại sao người này được sinh ra trong một đất Cơ Đốc và người kia trong một đất ngoại? Người Pelagius và người Bán Pelagius cố biện minh điều này nữa với sự xét rằng Đức Chúa Trời, cũng trong praedestinatio ad primam gratiam 430 này, đã tính đến các công trạng tự nhiên của con người và việc dùng người đã làm về các quyền năng tự nhiên của mình. Nhưng Augustine bác bỏ một cách kết luận praedestinatio ad primam gratiam 431 này vì các công trạng được thấy trước phát sinh từ ý chí tự nhiên, bằng việc chỉ đến các trẻ em, vốn không có công trạng như vậy và mà một số chết đã chịu phép báp-têm và những người khác chưa chịu phép báp-têm. Vì vậy hội thánh La Mã luôn chống lại điểm này trong thuyết Pelagius, đã giữ vững gratia praeveniens 432, và đã gọi ân điển đầu tiên là không xứng đáng 433. Thuyết Pelagius trong thực tế va vào một sự phản đối không thể vượt trong trường hợp của các trẻ em. Praedestinatio ad primam gratiam 434, tức là việc được sinh ra trong một đất Cơ Đốc hay sau đó trở nên quen thuộc với Phúc Âm, hoàn toàn không xứng đáng và vô điều kiện. Ở đây ở khởi đầu, ở sắc lệnh đầu tiên, sự tiền định không thể được hiểu khác hơn là tuyệt đối và vô điều kiện. Tại sao người này trở nên quen thuộc với Phúc Âm và người kia vẫn bị tước khỏi nó, tại sao người này như vậy được đặt trong khả năng được cứu đời đời và người kia không, không thể được trả lời từ phía con người. Mọi người ở đây phải, dù người muốn hay không, yên nghỉ trong ý chí và sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Thứ hai, thuyết Pelagius tìm cách duy trì chính mình ở praedestinatio ad gratiam efficacem 435. Thực tại dạy rằng không phải mọi người nghe Phúc Âm đều chấp nhận nó với một đức tin chân thật. Từ đâu sự khác biệt này? Thuyết Pelagius nói rằng gratia 436 được ban cho mọi người tự nó là sufficiens 437, và rằng nay ý chí của con người quyết định liệu gratia 438 ấy sẽ là và vẫn efficax 439 hay không; vì vậy trong thuyết Pelagius, thực sự không có sắc lệnh nào nữa sau sắc lệnh về sự cung cấp phổ quát ân điển. Từ nay mọi điều đều để cho quyết định của con người. Đức Chúa Trời đã làm phần của Ngài; Ngài ban posse 440; con người sở hữu velle 441. Nhưng không một bản tuyên xưng Cơ Đốc đơn lẻ nào dám chấp nhận lập trường Pelagius này. Mọi người đều dạy, theo một nghĩa yếu hơn hay mạnh hơn, một gratia efficax 442, một donum fidei 443, và như vậy cũng phân biệt một sắc lệnh thứ hai trong sự tiền định. Câu hỏi duy nhất khi đó phát sinh là gratia efficax 444 này, gratia habitualis 445, infusa 446 này, tức là đức tin chân thật, được ban cho ai. Về điểm này sự nhầm lẫn đa dạng thắng thế. Tuy vậy ở La Mã, giữa người Luther, giữa người Remonstrant, v.v., giáo lý dần dần phát sinh rằng ân điển đức tin được ban cho những người làm dùng tốt gratia prima 447, tức là sự rao giảng Phúc Âm, sự soi sáng của Đức Thánh Linh, v.v., và vốn làm điều nằm trong quyền năng của họ, quod in se est 448. Điều này quả thật không phải là một meritum ex condigno 449, nhưng tuy vậy nó là một meritum ex congruo 450. Trong sự phân phối món quà đức tin Đức Chúa Trời tự ràng buộc mình vào tính nghiêm túc của sự phấn đấu con người. Praedestinatio ad ulteriores gratias 451 là một sắc lệnh, không phải của chủ quyền Đức Chúa Trời, nhưng của sự công chính hay sự công bằng của Ngài. Điều công bằng là Đức Chúa Trời nên ban đức tin và sự tha thứ cho bất kỳ ai đã làm tốt nhất của mình. Tuy vậy cách trình bày này nữa xung đột cả với Kinh Thánh và với thực tại. Con người quả thật có bổn phận với đức tin và sự hoán cải, và người cũng được khuyên đến các điều này bởi sự rao giảng Phúc Âm. Nhưng từ bổn phận không kết luận nào có thể được rút về khả năng; từ "ngươi sẽ" hoàn toàn không theo "ngươi có thể." Quả thật làm sao con người tội lỗi và hư hoại sẽ sở hữu quyền năng chấp nhận Phúc Âm hay không, và làm dùng tốt gratia prima 452 hay không? Từ đâu người sẽ rút quyền năng ấy — từ chính mình, từ sự làm việc của Logos, từ ân điển của phép báp-têm? Các người ủng hộ gratia sufficiens 453 được cung cấp cho mọi người chính họ lúng túng với nó. Và Kinh Thánh dạy rõ ràng nhất có thể rằng con người hoàn toàn không sẵn lòng và bất lực, rằng đức tin là một món quà ân điển không xứng đáng, rằng sự cứu rỗi cũng một cách chủ quan là công việc của Đức Chúa Trời. Thiên nhiên và ân điển có thể đứng trong mối liên hệ; giữa hai điều có một sự khác biệt cốt yếu và không có sự chuyển tiếp dần dần; về một meritum ex congruo 454 không có nhắc đến trong Kinh Thánh cũng không trong thực tại. Các trẻ nhỏ đi trước người khôn ngoan và thận trọng, và những người thu thuế và tội nhân đi trước người Pha-ri-si vào vương quốc thiên đàng. Thứ ba và cuối cùng, thuyết Pelagius tìm cách giữ vị trí của nó ở praedestinatio ad gloriam 455. Ngay cả nếu một người thực sự tin và bởi đó đã nhận sự tha thứ và quyền cho sự sống, hoàn toàn không chắc chắn rằng người sẽ giữ đức tin ấy và như vậy thu được sự cứu rỗi. Vì vậy còn một sắc lệnh thứ ba là cần với Đức Chúa Trời, cụ thể, để ban sự cứu rỗi cho những người mà sự bền đỗ trong đức tin đến cuối của họ Ngài đã đời đời thấy trước. Nhưng mọi sự phản đối được nhắc ở trên đều trở lại ở đây trong hình thức tăng cường. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời trở nên hoàn toàn có điều kiện và mất tính cách của một ý chí và một sắc lệnh; nó không là gì ngoài một ước muốn, mà sự hoàn thành của nó hoàn toàn không chắc chắn; Đức Chúa Trời nhìn một cách thụ động và lấy một thái độ chờ đợi; con người quyết định, sự tùy tiện và sự ngẫu nhiên ngồi trên ngai; ngay cả với các tín hữu kết quả cuối cùng vẫn hoàn toàn không chắc chắn; mọi lúc một sự sa ngã của các thánh là có thể. Sự tách ra của praedestinatio ad gratiam 456 khỏi điều ad gloriam 457, thêm nữa, hoàn toàn xung đột với Kinh Thánh; nó làm có thể cho chuỗi cứu rỗi, Rô-ma 8:29, bị phá vỡ ở mọi điểm; nó hòa tan công việc tái tạo duy nhất thành một loạt các hành động và hành động con người vốn đứng lỏng lẻo bên cạnh nhau, không có sự mạch lạc, và thiếu mọi sự liên tục. Và cuối cùng, trong giáo lý này toàn bộ công việc của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi các tội nhân bị phán đoán sai và bị phủ nhận; Kinh Thánh luôn và khắp nơi đặt nhấn mạnh mạnh nhất trên sự trung tín và tính không thay đổi của Đức Chúa Trời, trên tính đời đời của giao ước Ngài, trên sự vững chắc của các lời hứa của Ngài; nhưng về mọi điều này không còn nhắc đến trong thuyết Pelagius. Chúa không biết những người thuộc về Ngài; giao ước và lòng nhân từ của Ngài quả thật dao động từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác; các chiên quả thật bị giật khỏi tay Chúa Giê-xu; không đúng rằng Đức Chúa Trời tôn vinh mọi người Ngài đã biết, đã gọi, và đã xưng công chính. Thuyết Pelagius thuần túy, nhất quán là sự lật đổ hoàn toàn của toàn bộ Cơ Đốc giáo và tôn giáo. Vì lý do đó nó cũng không được một hội thánh Cơ Đốc đơn lẻ nào chấp nhận. Dù giáo lý về sự tiền định đã trở nên không thanh sạch qua các hỗn hợp bán Pelagius trong các hội thánh La Mã và Luther, nó tuy vậy được mọi người xưng nhận. Sự tiền định về thực chất là một giáo lý của toàn bộ Cơ Đốc giáo. 244. Tuy vậy, từ tiền định, proorismos 458, đã được dùng trong thần học Cơ Đốc theo các nghĩa rất khác nhau; nay nó có một nghĩa rộng hơn, nay một nghĩa hẹp hơn. Trên lập trường Pelagius nó không là gì khác hơn sắc lệnh ban sự cứu rỗi đời đời cho những người mà đức tin và sự bền đỗ của họ Đức Chúa Trời đã thấy trước, và định những người khác, mà tội lỗi và sự không tin của họ Ngài thấy trước, cho hình phạt đời đời. Sự sáng tạo, sự sa ngã, Đấng Christ, sự rao giảng Phúc Âm và sự cung cấp ân điển cho mọi người, đức tin bền đỗ và sự không tin đi trước sự tiền định, không được bao gồm trong nó nhưng rơi bên ngoài nó; chính nó không là gì khác hơn sự định cho sự sống đời đời hay cho hình phạt đời đời. Ở đây sự tiền định có nghĩa hẹp nhất, nhưng nó cũng hoàn toàn lệ thuộc vào nuda praescientia Dei 459, không chắc chắn và không xứng đáng với tên của sự tiền định; không phải Đức Chúa Trời nhưng con người tạo lịch sử và xác định kết quả của nó. Quan điểm này đã được bác bỏ đầy đủ ở trên và không cần bàn luận thêm 460. Nhưng sự khác biệt quan trọng giữa thuyết dưới và trên sự sa ngã đáng được xử lý rộng hơn. Trong thực tế điều này không gồm trong điều gì khác hơn một định nghĩa hẹp hơn hay rộng hơn của khái niệm về sự tiền định. Augustine, cụ thể, giới hạn từ theo một nghĩa hai mặt. Thứ nhất, ông để sắc lệnh về sự tiền định theo sau sắc lệnh về sự sáng tạo và sự sa ngã; và thứ hai, ông thường lấy từ theo một nghĩa thuận lợi, đồng nhất sự tiền định với sự tuyển chọn, và thích chỉ định sắc lệnh về sự loại bỏ bởi tên praescientia 461. Sự tiền định nói điều Đức Chúa Trời làm, cụ thể điều tốt, nhưng praescientia 462 nhìn đến điều con người làm, cụ thể điều ác 463. Thuyết kinh viện 464, bản tuyên xưng La Mã 465 và Luther 466 nói chung theo cách dùng này. Người theo thuyết dưới sự sa ngã 467 giữa người Cải Chánh theo cùng cách để sắc lệnh về sự sáng tạo và sự sa ngã đi trước sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự loại bỏ; nhưng trong khi đa số không có sự phản đối ở đây, sau sự sa ngã, để bao gồm sự loại bỏ nữa dưới praedestinatio 468 và như vậy nói về một gemina praedestinatio 469 470, những người khác phán đoán tốt hơn giới hạn từ tiền định vào sự tuyển chọn và xử lý sự loại bỏ riêng biệt bên cạnh nó dưới tên riêng của nó 471. Nay nếu từ praescientia 472 không được lấy theo nghĩa Pelagius và sự loại bỏ không bị rút khỏi ý chí của Đức Chúa Trời, như với người Công Giáo La Mã và người Luther sau, thì đây là một sự khác biệt trong tên nhưng không trong chính vấn đề 473. Nhưng điều đặc trưng của quan điểm theo thuyết dưới sự sa ngã là rằng sự sáng tạo và sự sa ngã đi trước sự tuyển chọn và sự loại bỏ trong sắc lệnh. Ngược lại, thuyết trên sự sa ngã mở rộng sự tiền định đến nỗi nó cũng tiếp nhận sự sáng tạo và sự sa ngã vào chính nó như các phương tiện dẫn đến đích cuối cùng, trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý. Cả hai quan niệm về sự tiền định, theo thuyết trên cũng như theo thuyết dưới sự sa ngã, luôn được thừa nhận bên cạnh nhau trong hội thánh và thần học Cải Chánh. Các tiêu chuẩn tuyên xưng Hà Lan là theo thuyết dưới sự sa ngã, nhưng không hội nghị hội thánh nào, ngay cả hội nghị Dordrecht, bao giờ làm phiền một người theo thuyết trên sự sa ngã. Các Điều Lambeth năm 1595, được hợp nhất vào Bản Tuyên Xưng Ireland năm 1615 cap. 3, và Bản Tuyên Xưng Westminster cố ý để câu hỏi không quyết định. Các nhà thần học Cải Chánh luôn ban quyền công dân cho cả hai quan niệm 474. Spanheim thường nói rằng trong giảng đường ông là một người theo thuyết trên sự sa ngã, trong sự chỉ dạy hội chúng là một người theo thuyết dưới sự sa ngã 475. Và quả thật cả hai đều đứng trên nền tảng Cải Chánh.
Một mặt người theo thuyết trên sự sa ngã 476 dạy quyết liệt như người theo thuyết dưới sự sa ngã 477 rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, nhưng rằng tội lỗi có nguyên nhân của nó trong ý chí của con người. Đức Chúa Trời là Đấng Toàn Năng có thể đã xác định sự sa ngã và cũng có thể thi hành sự cai trị của Ngài trong và qua tội lỗi; Ngài vẫn thánh và công chính, con người sa ngã và phạm tội một cách tự nguyện, qua lỗi của chính mình. Con người sa ngã, sự quan phòng của Đức Chúa Trời sắc lệnh như vậy, nhưng người sa ngã bởi lỗi của chính mình 478. Người theo thuyết trên sự sa ngã 479 cũng không đi đến quan niệm của họ qua sự suy nghĩ triết học, nhưng họ cho nó vì họ coi nó phù hợp hơn với Kinh Thánh. Giống như Augustine đi đến giáo lý về sự tiền định của ông qua sự nghiên cứu Phao-lô, cũng vậy giáo huấn của Kinh Thánh về tội lỗi dẫn Calvin đến thuyết trên sự sa ngã của ông. Trong nó ông cho, theo tuyên bố của chính mình, không phải triết học, nhưng chân lý theo Lời Đức Chúa Trời 480. Và mặt khác người Cải Chánh theo thuyết dưới sự sa ngã hoàn toàn thừa nhận rằng Đức Chúa Trời không thấy trước sự sa ngã và tội lỗi và hình phạt đời đời của nhiều người bởi một nuda praescientia 481, nhưng tiếp nhận chúng vào sắc lệnh của Ngài và xác định chúng 482. Vì vậy, về chính các sắc lệnh và nội dung của chúng, không có sự khác biệt nào. Cả hai đều phủ nhận ý chí tự do, bác bỏ đức tin như nguyên nhân của sự tuyển chọn và tội lỗi như nguyên nhân của sự loại bỏ, và như vậy chống lại thuyết Pelagius; cả hai cuối cùng đều yên nghỉ trong sự vui lòng tốt chủ quyền của Đức Chúa Trời. Chỉ có sự khác biệt về trật tự của các sắc lệnh. Người theo thuyết dưới sự sa ngã giữ trật tự lịch sử, nhân quả; người theo thuyết trên sự sa ngã thích trật tự lý tưởng, mục đích. Người trước lấy khái niệm về sự tiền định theo một nghĩa hẹp hơn và để sự sáng tạo, sự sa ngã, providentia 483 đi trước nó; người sau bao gồm mọi sắc lệnh khác dưới sự tiền định. Ở đó nhấn mạnh rơi vào tính đa dạng, ở đây vào tính hiệp nhất của các sắc lệnh; ở đó mọi sắc lệnh đến một mức độ nào đó có ý nghĩa độc lập riêng của chúng, ở đây các sắc lệnh đi trước đều phụ thuộc vào sắc lệnh cuối cùng. Sự kêu gọi Kinh Thánh không mang cuộc tranh luận này đến một giải pháp. Vì trong khi thuyết dưới sự sa ngã được hỗ trợ bởi mọi đoạn mà trong đó sự tuyển chọn và sự loại bỏ có liên hệ đến thế giới sa ngã và được trình bày như các hành động của sự thương xót và sự công chính, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6–8, Ma-thi-ơ 12:25, 26, Giăng 15:19, Rô-ma 9:15, 16, Ê-phê-sô 1:4–12, 2 Ti-mô-thê 1:9, thuyết trên sự sa ngã tìm sức mạnh của nó trong mọi bản văn bày tỏ chủ quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời, đặc biệt cũng liên hệ đến tội lỗi, Thi Thiên 115:3, Châm Ngôn 16:4, Ê-sai 10:15, 45:9, Giê-rê-mi 18:6, Ma-thi-ơ 20:15, Rô-ma 9:17, 19–21. Sự kiện mỗi quan điểm này dựa trên một nhóm bản văn nào đó và trong việc làm vậy không làm công bằng đủ cho một nhóm khác đã chứng minh tính một chiều của cả hai. Thuyết dưới sự sa ngã đáng được khen vì tính khiêm tốn; nó không cung cấp giải pháp nhưng dừng ở trật tự lịch sử, nhân quả; nó dường như ít khắc nghiệt hơn và tính đến các đòi hỏi của thực hành hơn. Tuy vậy nó không thỏa mãn, vì sự loại bỏ không thể được hiểu như một hành động của sự công chính của Đức Chúa Trời hơn sự tuyển chọn có thể. Đức tin và các công việc tốt không phải là nguyên nhân của sự tuyển chọn, và cũng vậy tội lỗi không phải là nguyên nhân của sự loại bỏ; điều này chỉ nằm trong sự vui lòng tốt chủ quyền của Đức Chúa Trời, và vì vậy sắc lệnh về sự loại bỏ luôn theo một nghĩa nào đó đi trước sắc lệnh cho phép tội lỗi. Hơn nữa, nếu Đức Chúa Trời chỉ lấy sắc lệnh về sự loại bỏ sau sắc lệnh về sự cho phép tội lỗi, câu hỏi luôn lại phát sinh: nhưng vậy tại sao Ngài cho phép tội lỗi ấy? Sự cho phép ấy có gồm trong một nuda praescientia 484, và sự sa ngã trong thực tế có phải là một sự thất bại của kế hoạch của Đức Chúa Trời? Nhưng một nhà thần học Cải Chánh, ngay cả nếu người là người theo thuyết dưới sự sa ngã, không thể và không được nói điều đó. Sau hết người phải theo một nghĩa nào đó cũng tiếp nhận sự sa ngã vào sắc lệnh của Đức Chúa Trời và để nó được xác định trước. Nhưng vậy tại sao Đức Chúa Trời sắc lệnh sự sa ngã permissione efficaci 485? Thuyết dưới sự sa ngã không có câu trả lời cho điều này ngoài sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời, nhưng khi đó nó nói cùng điều như thuyết trên sự sa ngã. Sự loại bỏ không thể được giải thích như một hành động của sự công chính của Đức Chúa Trời, vì tội lỗi đầu tiên trong bất kỳ trường hợp nào cũng được chủ quyền của Đức Chúa Trời cho phép. Thuyết dưới sự sa ngã, truy vấn đề ngược lại, tuy vậy lại đi đến thuyết trên sự sa ngã; nếu nó không muốn làm vậy, nó sẽ phải nương náu vào praescientia 486. Và cuối cùng với điều này được thêm rằng nó đặt sắc lệnh về sự loại bỏ sau sự sa ngã, nhưng chính xác ở đâu? Đức Chúa Trời có sắc lệnh bác bỏ nhiều người chỉ sau tội tổ tiên; chỉ điều này có được xét trong sắc lệnh về sự loại bỏ, và Đức Chúa Trời trong sắc lệnh khủng khiếp này hoàn toàn không tính đến peccata actualia 487? Nếu sự loại bỏ phải được truy đến sự công chính của Đức Chúa Trời, vậy tại sao không đúng hơn đặt nó, không chỉ sau sự xâm nhập của tội tổ tiên, nhưng sau việc phạm peccata actualia 488 bởi mỗi người sẽ bị bác bỏ riêng biệt? Đó quả thật là điều Arminius dạy, người cũng bao gồm trong chúng tội lỗi của sự không tin được thấy trước. Nhưng điều đó đương nhiên sẽ không được đối với một nhà thần học Cải Chánh. Sự loại bỏ khi đó sẽ lệ thuộc vào nuda praescientia 489, tức là vào con người; các hành động tội lỗi của con người khi đó sẽ trở thành nguyên nhân cuối cùng và sâu nhất của sự loại bỏ, và vì vậy người ta dừng, khá tùy tiện, ở sắc lệnh về sự loại bỏ ngay sau sự sa ngã. Nhưng trong thực tế bởi đó nó dạy, về mọi peccata actualia 490, chính xác cùng điều như thuyết trên sự sa ngã; sự loại bỏ quả thật không đi trước tội tổ tiên, nhưng nó đi trước mọi tội lỗi khác. Thuyết dưới sự sa ngã dường như nhẹ nhàng hơn và công bằng hơn, nhưng khi suy ngẫm sâu hơn điều này chứng minh không hơn nhiều so với vẻ ngoài. Vì vậy thuyết trên sự sa ngã chắc chắn có lợi thế rằng nó bỏ mọi nỗ lực vô ích để biện minh Đức Chúa Trời và, trong trường hợp của cả sự loại bỏ và sự tuyển chọn, yên nghỉ trong sự vui lòng tốt chủ quyền, không thể thấu hiểu, tuy vậy luôn khôn ngoan và thánh của Đức Chúa Trời. Và tuy vậy nó, nếu không hơn, thì ít nhất cũng không thỏa mãn như thuyết dưới sự sa ngã. Nó mang vẻ của một giải pháp, nhưng trong thực tế không cung cấp một giải pháp ở một điểm đơn lẻ nào và trong một phương diện đơn lẻ nào. Vì trước hết, sự mặc khải của mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời không nghi ngờ là mục tiêu cuối cùng của mọi đường của Đức Chúa Trời, nhưng sẽ không được để bao gồm ngay trong mục tiêu cuối cùng này, như thuyết trên sự sa ngã làm, cách mà trong đó gloria Dei 491 này sau này sẽ được mặc khải trong trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý của Ngài. Vì trạng thái đời đời ấy, cả của sự phước hạnh và của sự hư mất, không phải là chính mục tiêu cuối cùng, nhưng là một phương tiện để mang mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đến sự mặc khải theo cách thuộc tạo vật. Sau hết, không thể nói rằng Đức Chúa Trời không thể đã mặc khải vinh quang của Ngài trong sự cứu rỗi của mọi người, nếu điều này đã làm vui lòng Ngài. Cũng không đúng rằng Đức Chúa Trời mặc khải độc quyền sự công chính của Ngài trong trạng thái đời đời của người bị mất, và độc quyền sự thương xót của Ngài trong trạng thái của người được tuyển chọn. Cũng trong hội thánh, vốn được mua bởi huyết của Con, sự công chính của Ngài được bày tỏ; và cũng trong nơi hư mất có các mức độ trong hình phạt và như vậy vẫn còn các tia lửa của sự thương xót của Ngài. Mục tiêu cuối cùng của mọi công việc của Đức Chúa Trời là và phải là vinh quang của Ngài; nhưng cách mà trong đó vinh quang này sẽ tỏa sáng không bởi đó được cho tự nó; nó được ý chí Ngài xác định, và dù Đức Chúa Trời đã có các lý do khôn ngoan và thánh cho điều này nữa, chúng ta không thể nói tại sao Ngài đã muốn chính xác phương tiện này, tại sao Ngài đã xác định sự hư mất của nhiều người và không phải sự cứu rỗi của mọi người. Hơn nữa, thuyết trên sự sa ngã ở đây va vào sự phản đối rằng nó chỉ cho sắc lệnh về sự tuyển chọn và sự loại bỏ các hữu thể con người có thể và, như Comrie thêm, một Đấng Christ có thể làm đối tượng của nó. Yếu tố sau này, chắc chắn, đã bị những người khác loại khỏi cách trình bày theo thuyết trên sự sa ngã. 492 Nhưng nguyên lý mà từ đó sai lầm này phát sinh không bởi đó bị lấy đi. Nếu sự tuyển chọn chỉ có các hữu thể con người có thể làm đối tượng của nó, nó một cách lôgic mang theo nó sự tuyển chọn của một Đấng Christ có thể, vì sự tuyển chọn của hội thánh và của Đầu của nàng không thể bị tách ra. Nhưng ngoài điều này, sự tuyển chọn và sự loại bỏ vốn chỉ có homines creandi et labiles 493 làm đối tượng của nó chưa phải là sắc lệnh thực tế, nhưng chỉ là một sắc lệnh sơ bộ. Thuyết trên sự sa ngã hiện tại phải lại tiến hành đến trật tự theo thuyết dưới sự sa ngã sau hết. Vì sau khi các hữu thể con người có thể trước hết đã được tuyển chọn và bị loại bỏ, theo sau sắc lệnh tạo dựng các hữu thể con người có thể này trong thực tế và để họ sa ngã, và khi đó sắc lệnh sau hết phải theo sau để tuyển chọn một phần và loại bỏ một phần các hữu thể con người ấy vốn nay không còn chỉ được quan niệm trong ý niệm như có thể, nhưng nay cũng trong sắc lệnh như thực sự hiện hữu. Vì vậy trật tự lôgic trong thuyết trên sự sa ngã để mọi điều được mong muốn. Trong thực tế nó chỉ được phân biệt khỏi thuyết dưới sự sa ngã trong điều này, rằng, theo cách của thuyết Amyraldus, nó để một sắc lệnh về các khả năng đi trước loạt sắc lệnh theo thuyết dưới sự sa ngã. Nhưng một sắc lệnh như vậy về các hữu thể con người có thể là gì, mà về chúng hoàn toàn chưa được quyết định liệu chúng sẽ thực sự hiện hữu? Có vô hạn nhiều homines possibiles 494 trong tâm thức của Đức Chúa Trời vốn sẽ không bao giờ hiện hữu. Vì vậy sắc lệnh về sự tuyển chọn và về sự loại bỏ có non-entia 495 làm đối tượng của nó, và không phải các người chắc chắn được Đức Chúa Trời biết theo tên. Cuối cùng, có khó khăn thêm này gắn với thuyết trên sự sa ngã, rằng nó làm hình phạt đời đời thành một đối tượng của ý chí Đức Chúa Trời theo cùng cách và theo cùng nghĩa như sự sống đời đời của người phước hạnh, và rằng nó làm tội lỗi, vốn dẫn đến hình phạt đời đời ấy, thành một phương tiện theo cùng cách và theo cùng nghĩa như sự cứu chuộc trong Đấng Christ là một phương tiện cho sự phước hạnh đời đời. Về điểm này nay không có sự bất đồng giữa người Cải Chánh: rằng tội lỗi và hình phạt được Đức Chúa Trời muốn và xác định. Cũng hoàn toàn đúng rằng các từ như permissio 496 và praescientia 497 trong thực tế không đóng góp gì cho giải pháp của các khó khăn. Các câu hỏi, sau hết, vẫn chính xác giống nhau: tại sao Đức Chúa Trời, biết trước mọi điều, tạo dựng con người theo cách như vậy đến nỗi người có thể sa ngã, và tại sao Ngài không ngăn sự sa ngã? Tại sao Ngài để mọi người sa ngã trong một người? Tại sao Ngài không để Phúc Âm được rao giảng cho mọi người, và tại sao Ngài không ban đức tin cho mọi người? Nói một lời, nếu Đức Chúa Trời thấy trước và cho phép, Ngài làm vậy hoặc sẵn lòng hoặc miễn cưỡng. Điều sau là không thể. Như vậy permissio 498 là một permissio efficax 499, một hành động của ý chí Ngài. Hơn nữa, khái niệm permissio 500 không có giá trị hay sức mạnh nào chống lại sự buộc tội rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, vì ai để một người phạm tội và hư mất trong khi người có thể đã ngăn nó cũng có tội như người xúi giục người phạm tội. Nhưng mặt khác cũng không có sự bất đồng về điểm này: rằng tội lỗi, dù không nằm ngoài ý chí của Đức Chúa Trời, tuy vậy là và vẫn trái với ý chí Ngài; rằng nó không chỉ là một phương tiện để đến mục tiêu cuối cùng, nhưng rằng nó là một sự rối loạn của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, và rằng vì vậy sự sa ngã của A-đam không phải là một sự tiến bộ nhưng chắc chắn nhất là một sự sa ngã. Và điều này nữa đứng vững: rằng tư tưởng có thể không chấp thuận các từ permissio 501, praescientia 502, praeteritio 503, derelictio 504, nhưng rằng không ai có thể cung cấp các từ khác, tốt hơn. Ngay cả người theo thuyết trên sự sa ngã nghiêm ngặt nhất cũng không thể làm mà không có các từ này, hoặc trong bục giảng hoặc trong giảng đường 505. Vì dù người ta có thể chấp nhận rằng có một praedestinatio ad mortem 506, không ai giữa người Cải Chánh dám nói về một praedestinatio ad peccatum 507. Mọi người không phân biệt — Zwingli, Calvin, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie, v.v. — đều duy trì rằng Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, rằng con người không được tạo dựng cho sự đoán phạt, rằng trong sự loại bỏ tính nghiêm khắc của sự công chính của Ngài cũng đến sự bày tỏ, rằng sự loại bỏ không phải là causa 508, principium 509, nhưng chỉ là causa per accidens 510, remotio principii 511 của tội lỗi, rằng tội lỗi không phải là causa efficiens 512 nhưng quả thật là causa sufficiens 513 của sự loại bỏ, v.v. Vì vậy thuyết trên sự sa ngã luôn — và may mắn thay — không nhất quán; nó bắt đầu với một sự chạy đà táo bạo, nhưng sớm co lại và rơi lại vào thuyết dưới sự sa ngã nó lúc đầu đã bác bỏ. Điều này lộ ra rõ giữa các người ủng hộ thuyết trên sự sa ngã. Hầu như mọi người đều do dự để reprobatio 514 trong toàn bộ của nó và không có bất kỳ giới hạn nào đi trước tội lỗi. Người Thomist phân biệt giữa reprobatio negativa 515 và positiva 516; điều đầu tiên đi trước sự sáng tạo và sự sa ngã, điều thứ hai theo sau chúng. Sự phân biệt này cũng lặp đi lặp lại xuất hiện giữa các nhà thần học Cải Chánh, dù trong một hình thức được sửa đổi ít hay nhiều. Không chỉ mọi người đều thừa nhận rằng sắc lệnh về sự loại bỏ phải được phân biệt khỏi condamnatio 517, vốn là sự thực hiện của sắc lệnh ấy, diễn ra trong thời gian, và có tội lỗi làm nguyên nhân của nó 518. Nhưng trong chính sắc lệnh về sự loại bỏ nhiều người tạo một sự phân biệt giữa một sắc lệnh đi trước, phổ quát hơn của Đức Chúa Trời để mặc khải các đức hạnh của Ngài, cụ thể sự thương xót và sự công chính của Ngài, trong các homines creabiles et labiles 519 nào đó, và một sắc lệnh tiếp theo, cụ thể thực sự tạo dựng các homines possibiles 520 ấy, để họ sa ngã và phạm tội, và phạt các tội lỗi của họ 521. 245. Như vậy cả thuyết trên sự sa ngã và thuyết dưới sự sa ngã đều không thành công trong việc cung cấp giải pháp cho vấn đề này và làm công bằng cho tính nhiều mặt của Kinh Thánh. Một phần điều này được giải thích từ tính một chiều mà cả hai đều có tội. 522 Trước hết, như đã nói một khoảnh khắc trước, không đúng để mô tả finis supremus 523 của mọi vật như sự mặc khải của sự thương xót của Đức Chúa Trời trong người được tuyển chọn và của sự công chính của Ngài trong người bị mất. Chắc chắn vinh quang của Đức Chúa Trời và sự bày tỏ của các sự hoàn hảo của Ngài là mục tiêu cuối cùng của mọi vật; nhưng trạng thái đôi của sự phước hạnh và sự hư mất không được bao gồm trong mục tiêu cuối cùng ấy và đứng với nó trong mối quan hệ của phương tiện. Hoàn toàn không thể chứng minh rằng với mục tiêu cuối cùng này của vinh quang Đức Chúa Trời trạng thái đôi ấy phải được cho. Nếu Ngài mang lại các opera ad extra 524, Ngài không bao giờ có thể dự định điều gì khác bởi chúng ngoài sự vinh hiển của danh Ngài. Nhưng rằng Ngài tìm sự vinh hiển ấy theo cách này và không theo cách nào khác chỉ lệ thuộc vào sự tự do chủ quyền của Ngài. Ngoài điều này, tuy vậy, cũng không đúng rằng sự công chính của Đức Chúa Trời sẽ chỉ đến sự mặc khải trong trạng thái khốn khổ của người bị mất và sự thương xót của Ngài chỉ trong sự phước hạnh của người được tuyển chọn, vì trên trời nữa sự công chính và sự thánh khiết của Ngài tỏa sáng, và trong địa ngục nữa vẫn còn điều gì đó của sự thương xót và lòng nhân từ của Ngài. Thứ hai, không đúng để trình bày sự hư mất của người bị mất như mục tiêu của sự tiền định. Đúng rằng tội lỗi không thể bị giảm xuống một nuda praescientia 525 và permissio Dei 526. Sự sa ngã và tội lỗi và hình phạt đời đời được bao gồm trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, và theo một nghĩa nào đó được Đức Chúa Trời muốn. Nhưng khi đó luôn chỉ theo một nghĩa nào đó và không theo cùng cách như ân điển và sự phước hạnh. Trong các điều này Ngài vui thích, nhưng tội lỗi và hình phạt không phải là sự vui thích của Ngài, không phải niềm vui của Ngài. Khi Ngài làm tội lỗi phục vụ cho sự vinh hiển của Ngài, Ngài làm vậy bởi sự toàn năng của Ngài, nhưng nó trái với bản chất của nó. Và khi Ngài phạt kẻ không tin kính, Ngài không vui mừng trong sự đau khổ của chúng như vậy, nhưng cử hành trong đó sự chiến thắng của các đức hạnh của Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:63, Thi Thiên 2:4, Châm Ngôn 1:26, Ca Thương 3:33. Vì vậy, nếu một mặt, xét tính bao gồm mọi điều và không thay đổi của ý chỉ Đức Chúa Trời, không có sự phản đối để nói về một gemina praedestinatio 527, tuy vậy sự tiền định trong trường hợp này không thuộc cùng một bản chất như trong trường hợp kia. Sự tiền định là việc bổ nhiệm một đích và sự sắp đặt các phương tiện cho đích ấy; vì sự đoán phạt đời đời không phải là đích của con người, nhưng chỉ là cực cuối cùng của người, phạm trù của sự loại bỏ không thể đúng được cấu thành như sự tiền định. Vì hai điều này xung đột với nhau: sắp đặt cho một đích và sắp đặt cho sự đoán phạt. Vì mọi đích bởi chính bản chất của nó là điều tốt nhất và sự hoàn hảo của một vật; tuy vậy, sự đoán phạt là điều ác cực đoan và sự không hoàn hảo cao nhất, đến nỗi cách diễn đạt mà bởi đó được nói rằng Đức Chúa Trời đã tiền định một số người cho sự đoán phạt là một cách không đúng. 528 Dù Kinh Thánh có thể nói mạnh mẽ và thường xuyên như thế nào rằng tội lỗi và hình phạt được Đức Chúa Trời xác định, nó tuy vậy dùng các từ prothesis, prognōsis, proorismos 529 hầu như độc quyền về praedestinatio ad gloriam 530. Thứ ba, cũng vì một lý do nữa ít đúng hơn để phối hợp praedestinatio ad mortem aeternam 531 với praedestinatio ad vitam aeternam 532 và đặt nó như nhau như một mục tiêu cuối cùng. Đối tượng của sự tuyển chọn không chỉ là một số hữu thể con người cá nhân, như là trường hợp với sự loại bỏ, nhưng trong sự tuyển chọn nhân loại dưới một Đầu mới, cụ thể Đấng Christ, là đối tượng, và như vậy qua gratia 533 không chỉ một số cá nhân nhưng chính nhân loại cùng với toàn bộ vũ trụ được cứu. Và trong sự cứu rỗi này của nhân loại và của thế giới không chỉ một số đức hạnh của Đức Chúa Trời đến sự mặc khải, đến nỗi bên cạnh nó một sự hư mất đời đời vẫn sẽ cần thiết để mặc khải sự công chính của Ngài, nhưng trong vương quốc hoàn thành của Đức Chúa Trời mọi đức hạnh và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đến sự mở ra, sự công chính và ân điển của Ngài, sự thánh khiết và tình yêu của Ngài, chủ quyền và sự thương xót của Ngài. Và vì vậy status gloriae 534 này là mục tiêu đúng, trực tiếp, dù phụ thuộc vào sự vinh hiển của Ngài, mà Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn với sự sáng tạo của Ngài. Thứ tư, thuyết trên và dưới sự sa ngã sai lầm trong rằng chúng đặt mọi điều đi trước mục tiêu cuối cùng, như các phương tiện, trong một mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau. Nay các phương tiện đương nhiên phụ thuộc vào mục tiêu cuối cùng, nhưng không vì lý do đó phụ thuộc vào nhau. Sự sáng tạo không chỉ là một phương tiện cho sự sa ngã, cũng không sự sa ngã chỉ là một phương tiện cho ân điển và sự bền đỗ, cũng không các điều này đến lượt chúng chỉ là một phương tiện cho sự phước hạnh và sự hư mất. Quả thật phải ghi nhớ rằng các sắc lệnh giàu nội dung như toàn bộ lịch sử thế giới, vì điều sau là sự mở ra của điều trước. Nay ai sẽ có thể tóm tắt lịch sử thế giới này trong một sơ đồ lôgic của một vài khái niệm? Sự sáng tạo, sự sa ngã, tội lỗi, Đấng Christ, đức tin, sự không tin, v.v., hoàn toàn không chỉ đứng trong một mối quan hệ của phương tiện với nhau, đến nỗi điều đi trước như thể có thể rơi đi một khi điều theo sau đã đạt được. Chúng lẫn nhau không chỉ phụ thuộc nhưng cũng phối hợp, như Twisse đã quan sát 535. Sự sáng tạo thực sự không diễn ra chỉ để sự sa ngã có thể xâm nhập, nhưng nó ban sự hiện hữu cho một thế giới sẽ vẫn còn trong trạng thái vinh quang. Sự sa ngã không xảy ra chỉ để có thể có một creatura miserabilis 536, nhưng như một sự kiện nó giữ ý nghĩa của nó với mọi hệ quả đã phát xuất từ nó. Đấng Christ không chỉ trở thành một Đấng Trung Gian, vốn sẽ đủ cho sự chuộc tội; nhưng Đức Chúa Trời cũng đã sắc lệnh Ngài làm Đầu của hội thánh. Toàn bộ lịch sử thế giới không phải là một phương tiện rơi đi một khi đích đã đạt được, nhưng nó làm việc tiếp và để lại các quả trong đời đời 537. Và chính sự tuyển chọn và sự loại bỏ không chạy ở đây trên đất như hai đường thẳng bên cạnh nhau, nhưng trong kẻ không tin có nhiều điều không phát xuất từ sự loại bỏ, và trong các tín hữu có nhiều điều không nợ sự tuyển chọn. Một mặt cả hai đều giả định trước tội lỗi và là các hành động của sự thương xót và của sự công chính, Rô-ma 9:15, Ê-phê-sô 1:4, và tuy vậy cả hai cũng là các hành động của sự tự do và chủ quyền thần thánh, Rô-ma 9:11, 17, 21. Cũng vậy A-đam, ngay cả trước sự sa ngã, đã là một hình bóng của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 15:47 trở đi, và tuy vậy trong Kinh Thánh sự nhập thể luôn được xây trên sự sa ngã của nhân loại, Hê-bơ-rơ 2:14 trở đi. Đôi khi Kinh Thánh nói mạnh mẽ đến nỗi sự loại bỏ hoàn toàn được phối hợp với sự tuyển chọn và hình phạt đời đời được Đức Chúa Trời dự định như một đích cũng như sự cứu rỗi đời đời, Lu-ca 2:34, Giăng 3:19–21, 1 Phi-e-rơ 2:7, 8, Rô-ma 9:17, 18, 22, v.v.; nhưng đôi khi mors aeterna 538 hoàn toàn rơi khỏi sự mô tả về tương lai; cuối cùng sẽ là sự chiến thắng của vương quốc Đức Chúa Trời, trời mới và đất mới, Giê-ru-sa-lem mới, nơi Đức Chúa Trời sẽ là mọi điều trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15, Khải Huyền 21, 22; mọi điều đều phụ thuộc vào hội thánh như hội thánh phụ thuộc vào Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 3:21–23; sự loại bỏ hoàn toàn phụ thuộc vào sự tuyển chọn. Vì vậy, cuối cùng, cả cách trình bày theo thuyết trên và dưới sự sa ngã về sự tiền định đều không thể tiếp nhận vào chính nó chân lý đầy đủ, giàu có của Kinh Thánh và thỏa mãn sự suy nghĩ thần học của chúng ta. Điều đúng trong thuyết trên sự sa ngã là rằng mọi sắc lệnh cùng nhau hình thành một sự hiệp nhất; rằng có một đích cuối cùng mà mọi điều đều phụ thuộc và phục vụ; rằng tội lỗi không đến thế giới một cách không được nghĩ và không được Đức Chúa Trời mong đợi, nhưng theo một nghĩa nào đó được Ngài muốn và xác định; rằng sự sáng tạo ngay từ đầu được thiết kế với một cái nhìn đến sự tái tạo, và rằng trong A-đam trước sự sa ngã Đấng Christ đã được tính đến 539. Nhưng điều đúng trong thuyết dưới sự sa ngã là rằng các sắc lệnh, dù là một, tuy vậy cũng được phân biệt với một cái nhìn đến các đối tượng của chúng; rằng trong các sắc lệnh ấy không chỉ một trật tự mục đích nhưng cũng một trật tự nhân quả được quan sát; rằng sự sáng tạo và sự sa ngã không cạn kiệt trong việc chỉ là các phương tiện cho đích cuối cùng; rằng tội lỗi trên hết và trước hết là một sự rối loạn của sự sáng tạo và không bao giờ tự nó và vì chính nó có thể đã được Đức Chúa Trời muốn. Nói chung, cách công thức của đích cuối cùng của mọi vật, cụ thể rằng Đức Chúa Trời mặc khải sự công chính của Ngài trong người bị loại bỏ và sự thương xót của Ngài trong người được tuyển chọn, sau hết quá đơn giản và quá tỉnh táo. Status gloriae 540 sẽ giàu có và vinh quang không thể tả. Chúng ta mong đợi một trời mới, một đất mới, một nhân loại mới, một sự sáng tạo được khôi phục, một sự phát triển luôn tiến lên, không bao giờ lại bị bất kỳ tội lỗi nào làm rối. Và với điều này sự sáng tạo và sự sa ngã, A-đam và Đấng Christ, thiên nhiên và ân điển, đức tin và sự không tin, sự tuyển chọn và sự loại bỏ tất cả đều đóng góp cùng nhau và mỗi cái theo cách riêng của nó, không chỉ sau nhưng cũng bên cạnh và với nhau. Quả thật, thế giới hiện tại với lịch sử của nó tự nó đã là một sự mặc khải đang diễn ra của các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời. Nó không chỉ là một phương tiện cho sự mặc khải cao hơn và giàu có hơn sẽ đến, nhưng cũng có giá trị tự nó. Nó tiếp tục làm việc qua và tiếp trong sự phân phối tương lai nữa, và sẽ cung cấp cho nhân loại mới chất liệu liên tục cho sự tôn thờ và tôn vinh Đức Chúa Trời. Vì vậy giữa các sắc lệnh, giống như giữa các sự kiện của lịch sử thế giới, không chỉ có một trật tự nhân quả và một trật tự mục đích nhưng cũng một trật tự hữu cơ. Trong sự giới hạn của chúng ta chúng ta chỉ có thể tự đặt mình ở lập trường này hay lập trường kia, đến nỗi các người ủng hộ một quan điểm nhân quả và các người ủng hộ một quan điểm mục đích về thế giới và về đời sống va chạm nhau mọi lúc. Nhưng đối với Đức Chúa Trời nó hoàn toàn khác. Ngài khảo sát toàn bộ. Mọi vật đều đời đời hiện diện trong tâm thức Ngài. Ý chỉ của Ngài là một quan niệm duy nhất. Và trong ý chỉ ấy mọi sắc lệnh riêng biệt đều đứng trong cùng mối liên hệ mà trong đó các sự kiện của lịch sử, a posteriori 541, nay một phần dường như đối với chúng ta đứng và một ngày sẽ hoàn toàn dường như đứng. Mối liên hệ này giàu có và phức tạp đến nỗi nó không thể được trình bày bởi từ đơn lẻ dưới hay trên sự sa ngã. Nó cả nhân quả và mục đích; điều đi trước làm việc trên điều theo sau, nhưng tương lai cũng đã xác định quá khứ và hiện tại. Có một sự tương tác qua lại giàu có, nhiều mặt. Vì vậy sự tiền định theo nghĩa thông thường của từ, như sự tiền định về trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý và của các phương tiện dẫn đến nó, không phải là sắc lệnh duy nhất, bao gồm mọi điều của Đức Chúa Trời chứa mọi điều trong chính nó. Nó là một phần quan trọng nhất của ý chỉ Đức Chúa Trời, nhưng không trùng với chính ý chỉ ấy. Ý chỉ của Đức Chúa Trời là khái niệm chính, vì nó là khái niệm bao gồm mọi điều; nó mở rộng trên mọi vật không có bất kỳ ngoại lệ nào, trên trời và đất, thần và vật chất, các vật hữu hình và vô hình, các tạo vật không sự sống và có sự sống; nó là ý chí duy nhất của Đức Chúa Trời về toàn bộ vũ trụ trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhưng sự tiền định xử lý về trạng thái đời đời của các tạo vật hợp lý và của các phương tiện dẫn đến nó, tuy vậy không thể chứa dưới các phương tiện ấy mọi điều là và xảy ra trong thế giới. Vì lý do đó providentia 542 được bàn luận ở trên riêng biệt, dù không tách khỏi sự tiền định, như một sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Nhiều hơn điều đã được làm trước đây, ân điển chung nữa phải đến quyền của nó trong giáo lý về ý chỉ của Đức Chúa Trời và được thừa nhận trong giá trị đúng của chính nó. Nói một lời, ý chỉ của Đức Chúa Trời và lịch sử thế giới tương ứng với nó không được trình bày độc quyền, như thuyết dưới và trên sự sa ngã đã làm, như một đường thẳng duy nhất với chỉ một trước và một sau, như nguyên nhân và hiệu quả, như phương tiện và đích, nhưng nó cũng là một toàn bộ mà trong đó các vật đứng bên cạnh nhau và làm việc cùng nhau hướng đến điều luôn là và là và sẽ là nền tảng sâu nhất của mọi điều hiện hữu, sự tôn vinh của Đức Chúa Trời. Giống như trong một cơ thể sống mọi chi thể đều gắn kết và xác định lẫn nhau qua lại, cũng vậy thế giới là một tác phẩm nghệ thuật của Đức Chúa Trời, mà mọi phần của nó đều được ràng buộc hữu cơ với nhau. Và về thế giới ấy, cả trong chiều dài và trong chiều rộng của nó, ý chỉ của Đức Chúa Trời là ý niệm đời đời. 246. Từ điều này trở nên rõ theo nghĩa nào sự loại bỏ phải được tính vào sự tiền định. Nếu người ta chỉ chú ý đến sự kiện rằng ý chỉ của Đức Chúa Trời bao gồm mọi vật, thì có mọi quyền để nói về một gemina praedestinatio 543. Tội lỗi, sự không tin, sự chết, và hình phạt đời đời cũng đứng dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời. Không chỉ không điều gì thực sự đạt được bằng việc thích nói ở đây về praescientia 544 và permissio 545 hơn là về praedestinatio 546. Nhưng Kinh Thánh nữa làm chứng trong vấn đề này quyết liệt và tích cực nhất có thể. Đúng rằng nó ít nhắc đến sự loại bỏ như một sắc lệnh đời đời. Tuy vậy, càng hơn, nó để sự loại bỏ xuất hiện như một hành động của Đức Chúa Trời trong lịch sử. Ngài bác bỏ Ca-in, Sáng Thế Ký 4:5, nguyền rủa Ca-na-an, Sáng Thế Ký 9:25, đuổi Ích-ma-ên ra, Sáng Thế Ký 21:12, Rô-ma 9:7, Ga-la-ti 4:30, ghét Ê-sau, Sáng Thế Ký 25:26, Ma-la-chi 1:2, 3, Rô-ma 9:13, Hê-bơ-rơ 12:17, để các dân ngoại bước đi trong các đường riêng của chúng, Công Vụ 14:16; ngay cả trong vòng tròn của sự mặc khải thường có nhắc đến một sự bác bỏ bởi Chúa về dân Ngài và về các người riêng biệt, Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:28, 1 Sa-mu-ên 15:23, 26, 16:1, 2 Các Vua 17:20, 2 Các Vua 23:27, Thi Thiên 53:6, 78:67, 89:39, Giê-rê-mi 6:30, 14:19, 31:37, Ô-sê 4:6, 9:17. Nhưng trong sự bác bỏ tiêu cực ấy cũng thường xuất hiện một hành động tích cực của Đức Chúa Trời, gồm trong sự ghét, Ma-la-chi 1:2, 3, Rô-ma 9:13, sự nguyền rủa, Sáng Thế Ký 9:25, sự làm cứng lòng và sự chai lì, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10, 14:4, Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30, Giô-suê 11:20, Thi Thiên 105:25, 1 Sa-mu-ên 2:25, Giăng 12:40, Rô-ma 9:18, trong sự làm ngu, 1 Các Vua 12:15, 2 Sa-mu-ên 17:14, Thi Thiên 107:40, Gióp 12:24, Ê-sai 44:25, 1 Cô-rinh-tô 1:19, trong sự làm mù và làm điếc, Ê-sai 6:9, Ma-thi-ơ 13:13, Mác 4:12, Lu-ca 8:10, Giăng 12:40, Công Vụ 28:26, Rô-ma 11:8. Sự cai trị của Đức Chúa Trời mở rộng trên mọi vật, và trong các tội lỗi của con người nữa Ngài có tay Ngài. Ngài sai một thần nói dối, 1 Các Vua 22:23, 2 Sử Ký 18:22, xúi giục Đa-vít qua Sa-tan, 2 Sa-mu-ên 24:1, 1 Sử Ký 21:1, và thử Gióp, ch. 1, gọi Nê-bu-cát-nết-sa và Si-ru là các đầy tớ của Ngài, 2 Sử Ký 36:22, Ê-xơ-ra 1:1, Ê-sai 44:28, 45:1, Giê-rê-mi 27:6, 28:14, v.v., và A-si-ri là cây gậy của cơn giận Ngài, Ê-sai 10:5 trở đi. Ngài phó Đấng Christ cho các kẻ thù của Ngài, Công Vụ 2:23, 4:28, đặt Ngài cho một sự sa ngã và một sự dấy lên, cho một mùi của sự chết và của sự sống, cho một sự phán xét và cho một hòn đá vấp ngã, Lu-ca 2:34, Giăng 3:19, 9:39, 2 Cô-rinh-tô 2:16, 1 Phi-e-rơ 2:8. Ngài phó con người cho các tội lỗi của chúng, Rô-ma 1:24, sai một sự lừa dối mạnh mẽ, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, dấy Si-mê-i lên để nguyền rủa Đa-vít, 2 Sa-mu-ên 16:10, xin so sánh Thi Thiên 39:10, một Pha-ra-ôn để bày tỏ quyền năng của Ngài, Rô-ma 9:17, và người sinh ra mù để mặc khải vinh quang của Ngài, Giăng 9:3. Chắc chắn trong mọi công việc này của Đức Chúa Trời tội lỗi riêng của con người không được bỏ qua. Trong sự làm cứng lòng của Đức Chúa Trời con người tự làm cứng lòng mình, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:13, 22, 8:15, 9:35, 13:15, 2 Sử Ký 36:13, Gióp 9:4, Thi Thiên 95:8, Châm Ngôn 28:14, Hê-bơ-rơ 3:8, 4:7. Chúa Giê-xu nói trong các ẩn dụ không chỉ để, nhưng cũng vì, kẻ không tin không thấy cũng không nghe, Ma-thi-ơ 13:13. Đức Chúa Trời phó con người cho tội lỗi và cho sự nói dối vì chúng đã tự làm mình xứng đáng với điều này, Rô-ma 1:24, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11. Và đó là a posteriori 547 mà các tín hữu thấy trong các sự gian ác của các kẻ thù của họ sự cai trị và bàn tay của Chúa, 2 Sa-mu-ên 16:10, Thi Thiên 39:10. Nhưng tuy vậy trong mọi điều này ý chí và quyền năng của Đức Chúa Trời cũng được bày tỏ. Trong mọi điều này Ngài bày tỏ sự uy nghiêm tự do và chủ quyền của Ngài. Ngài tạo điều tốt và điều ác, ánh sáng và bóng tối, Ê-sai
45:7, A-mốt 3:6, kẻ ác cho ngày gian ác, Châm Ngôn 16:4, làm mọi điều làm vui lòng Ngài, Thi Thiên 115:3, xử với các cư dân của trái đất theo sự vui lòng tốt của Ngài, Đa-ni-ên 4:35, nghiêng mọi lòng như Ngài muốn, Châm Ngôn 16:9, 21:1, hướng các bước của mọi người, Châm Ngôn 20:24, Giê-rê-mi 10:23, làm từ cùng một cục đất các bình cho sự tôn trọng và cho sự khinh bỉ, Giê-rê-mi 18, Rô-ma 9:20, thương xót người Ngài muốn và làm cứng lòng người Ngài muốn, Rô-ma 9:18, bổ nhiệm cho sự không vâng lời, 1 Phi-e-rơ 2:8, viết xuống cho sự phán xét, Giu-đe 4, và đã không viết các tên của nhiều người trong sách sự sống, Khải Huyền 13:8, 17:8. Các tuyên bố đa dạng, mạnh mẽ này của Kinh Thánh được xác nhận mỗi ngày trong lịch sử của nhân loại. Vì vậy các người bảo vệ sự loại bỏ luôn kêu gọi các sự kiện khủng khiếp ấy mà lịch sử đầy dẫy 548. Có quá nhiều điều vô lý trong thiên nhiên, quá nhiều đau khổ không xứng đáng, quá nhiều tai họa không có nguyên nhân, một sự phân bổ vận may quá bất bình đẳng và không thể thấu hiểu, một sự tương phản kêu la như vậy giữa niềm vui và nỗi buồn, đến nỗi đối với mọi người suy ngẫm chỉ sự lựa chọn còn lại hoặc, với thuyết bi quan, giải thích thế giới này từ ý chí mù của một Đức Chúa Trời không phước hạnh, hoặc, trên nền tảng của Kinh Thánh, yên nghỉ trong đức tin vào ý chí chủ quyền và tự do, tuy vậy luôn, dù không thể thấu hiểu, khôn ngoan và thánh của Ngài là Đấng một ngày sẽ khiến ánh sáng đầy đủ bừng lên trên các câu đố này của đời sống. Vì vậy việc chấp nhận hay bác bỏ một sắc lệnh về sự loại bỏ không có nguyên nhân của nó trong một mức độ yêu thương và thương xót nhỏ hơn hay lớn hơn. Sự khác biệt giữa Augustine và Pelagius, Calvin hay Castellio, Gomarus và Arminius không nằm trong điều này, rằng những người sau là những người nhẹ nhàng và tử tế hơn nhiều, tốt bụng và thương xót hơn. Nhưng nó nằm trong điều này, rằng những người trước chấp nhận Kinh Thánh trong toàn bộ của nó, cũng trong giáo huấn này của nó; rằng họ là những người hữu thần và luôn muốn là, và thừa nhận ý chí và bàn tay của Chúa cũng trong các sự kiện đau khổ này của đời sống; rằng họ dám nhìn thực tại vào mặt trong mọi sự khủng khiếp của nó. Thuyết Pelagius rải hoa trên các ngôi mộ, biến sự chết thành một thiên sứ, thấy trong tội lỗi một sự yếu đuối, diễn thuyết về tính hữu ích của các nghịch cảnh, và coi thế giới này là tốt nhất có thể. Chủ nghĩa Calvin không dùng cho những lời nói hời hợt và chuyện vặt như vậy. Nó xé khăn bịt mắt khỏi mắt mình, nó không muốn sống trong một ảo tưởng tưởng tượng, nó chấp nhận tính nghiêm trọng của đời sống trong chiều sâu đầy đủ của nó, nó đứng lên cho các quyền của Chúa Đức Chúa Trời, và cúi xuống trong sự khiêm nhường và sự tôn thờ trước ý chí chủ quyền không được thấu hiểu của Đức Chúa Trời Toàn Năng. Và bởi đó nó về cơ bản chứng minh là thương xót hơn nhiều so với thuyết Pelagius. Calvin cảm thấy sâu đậm tính nghiêm trọng của điều ông nói xuất hiện từ decretum horribile 549 550 của ông. Từ này đã bị làm thành một sự trách móc cho ông khá bất công. Nó không biện hộ chống lại Calvin, nó biện hộ cho ông. Decretum 551, như một giáo lý của Calvin, không phải horribile 552; nhưng thực tại là khủng khiếp mà sắc lệnh ấy của Đức Chúa Trời là sự mặc khải của nó, vốn như vậy được Kinh Thánh và lịch sử dạy, vốn đối với mọi người suy nghĩ, dù người theo Pelagius hay Augustine, vẫn hoàn toàn giống nhau, và vốn không thể bị bất kỳ ảo tưởng nào hủy bỏ. Và ở giữa thực tại khủng khiếp ấy chủ nghĩa Calvin nay mang không phải giải pháp này nhưng quả thật sự an ủi này, rằng trong mọi điều xảy ra nó thừa nhận ý chí và bàn tay của một Đức Chúa Trời toàn năng, Đấng đồng thời là một Cha thương xót. Chủ nghĩa Calvin không cho giải pháp, nhưng làm con người yên nghỉ trong Ngài là Đấng ngự trong một ánh sáng không thể đến gần, mà các sự phán xét của Ngài không thể dò và các đường của Ngài không thể tìm ra. Trong điều này Calvin yên nghỉ. Vì Chúa sẽ là chứng nhân của tôi, và lương tâm tôi sẽ ký vào nó, rằng tôi hằng ngày suy ngẫm về các sự phán xét đáng kinh ngạc này của Ngài theo cách như vậy đến nỗi không sự tò mò nào để biết điều gì hơn làm phiền tôi, không sự nghi ngờ độc ác nào về sự công chính không thể so sánh của Ngài len lỏi trên tôi, không dục vọng nào để lẩm bẩm trong nhất cám dỗ tôi 553. Và trong sự yên nghỉ của linh hồn ấy ông chờ đợi ngày mà trong đó ông sẽ thấy mặt đối mặt và sẽ nhận giải pháp cho các câu đố này 554. 247. Dù sự loại bỏ, một mặt, có thể với đầy đủ quyền được tính vào sự tiền định, tuy vậy nó không theo cùng nghĩa và theo cùng cách là nội dung của sắc lệnh Đức Chúa Trời như sự tuyển chọn là. Các người ủng hộ gemina praedestinatio 555 cũng luôn thừa nhận điều này. Khi là vấn đề về chủ quyền của Đức Chúa Trời, về các chứng cớ tích cực và không mơ hồ của Lời Ngài, về các sự kiện của lịch sử không thể giải thích đi, thì họ không khoan nhượng như sứ đồ Phao-lô và sẽ không nghe về việc nhượng bộ hay trung gian. Khi đó họ đôi khi đến các tuyên bố cứng, vốn có thể xúc phạm lòng Pelagius của con người. Như vậy Augustine một lần nói rằng Đức Chúa Trời không thể bị buộc tội ngay cả nếu Ngài đã muốn lên án một số người vô tội. Nếu nhân loại, vốn được biết là đã được tạo dựng nguyên thủy từ hư không, không được sinh ra với nguồn gốc xứng đáng của sự chết và tội lỗi, và tuy vậy Đấng Tạo Hóa toàn năng muốn lên án một số trong họ cho sự hủy diệt đời đời, ai sẽ nói với Đấng Tạo Hóa toàn năng: tại sao Ngài đã làm như vậy? 556. Và một số nhà thần học, cũng giữa người Cải Chánh, đã nói theo cùng thần. Ai có một cảm giác nào đó về sự vĩ đại không thể so sánh của Đức Chúa Trời và sự hư không của tạo vật; và ai thêm nữa xét bao nhiêu lần chúng ta có thể nhìn sự đau khổ nặng nhất của người và thú với tâm trí thờ ơ nhất, trên hết khi nó phục vụ lợi ích của chính chúng ta, hay nghệ thuật, hay khoa học; một người như vậy mất can đảm để trách Augustine hay những người khác về một tuyên bố như vậy, đừng nói đến việc gọi Đức Chúa Trời ra xét. Khi là vấn đề về quyền, duy nhất và chỉ về quyền, quyền nào chúng ta có thể khẳng định đối lại Ngài, Đấng đã gọi chúng ta ra từ hư không và ban cho chúng ta mọi điều chúng ta có và là? Nhưng tuy vậy, dù người ta có thể trong một khoảnh khắc nói như vậy với một người nghĩ mình có quyền buộc tội Đức Chúa Trời về sự bất công, hầu như mọi người Cải Chánh, với Calvin ở đầu họ, cuối cùng đã quyết liệt và với sự phẫn nộ bác bỏ một dominium absolutum 557 558 như vậy. Nguyên nhân tại sao Đức Chúa Trời đã muốn điều này hay điều kia, đã chọn những người này và bác bỏ những người kia, có thể hoàn toàn không được chúng ta biết; tuy vậy ý chí Ngài luôn khôn ngoan và thánh và tốt và đã có các lý do công chính của nó cho mọi điều. Quyền năng của Ngài không được tách khỏi sự công chính của Ngài 559. Một khi quyền và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời trước hết đã được thừa nhận, mọi người Cải Chánh đều khuyến nghị việc xử lý thận trọng và dịu dàng nhất giáo lý về sự tiền định, và cảnh báo chống lại các sự tra hỏi vô ích và tò mò. Vì vậy không thích hợp rằng chúng ta quá sắc bén; chỉ hãy để chúng ta trong khi đó hoặc không phủ nhận là đúng điều Kinh Thánh dạy rõ ràng và kinh nghiệm xác nhận, hoặc dám chê bai nó như thể nó ít xứng đáng với Đức Chúa Trời 560. Dù Đức Chúa Trời biết những người thuộc về Ngài, và số của người được tuyển chọn được gọi là nhỏ, tuy vậy chúng ta phải hy vọng tốt về mọi người, và không ai bị tính một cách hấp tấp vào số người bị loại bỏ 561. Thêm nữa, mọi người đều duy trì rằng tội lỗi, dù không tách khỏi, tuy vậy thực sự chống lại ý chí của Đức Chúa Trời. Nó quả thật không thể là nguyên nhân, causa efficiens 562 và impulsiva 563, của sắc lệnh về sự loại bỏ, vì chính nó, sau hết, theo sau trong thời gian sắc lệnh đời đời và sẽ, nếu nó tự nó là nguyên nhân, đã phải mang lại sự loại bỏ của mọi người. Nhưng tuy vậy nó là causa sufficiens 564, và của hình phạt đời đời chắc chắn là causa meritoria 565. Vì có một sự khác biệt giữa sắc lệnh về sự loại bỏ và chính sự loại bỏ. Điều trước có nguyên nhân cuối cùng và sâu nhất của nó chỉ trong ý chí của Đức Chúa Trời; nhưng chính sự loại bỏ tính đến tội lỗi. Sắc lệnh về sự loại bỏ tự thực hiện qua lỗi của chính con người 566. Vì vậy sắc lệnh này cũng không phải là một fatum 567, vốn đẩy con người đi chống lại ý chí mình; không phải một thanh gươm của Damocles, vốn treo đe dọa trên đầu người. Nó không là gì khác hơn chính ý niệm thần thánh về thực tại. Trong sắc lệnh nằm nguyên nhân và các hệ quả, điều kiện và sự hoàn thành; trong nó toàn bộ mối liên hệ của các vật nằm liên kết với nhau chính xác như chúng ta trông thấy nó trong thực tại. Tội lỗi, lỗi lầm, đau khổ, hình phạt có trong sắc lệnh cùng bản chất và cùng mối quan hệ lẫn nhau như trong chính thế giới của các vật. Chúng ta thấy sắc lệnh ấy, vốn không được mặc khải cho chúng ta trước, dần dần mở ra trong toàn bộ sự đầy dẫy của nó trong lịch sử; với chúng ta nó là và phải là sự phản chiếu thuần túy trong tâm thức chúng ta về thực tại. Chúng ta nghĩ các vật sau khi chúng là. Nhưng với Đức Chúa Trời sắc lệnh là ý niệm đời đời về thực tại, như nó dần dần mở ra trong thời gian. Các tư tưởng của Ngài về các vật đi trước hữu thể của chúng. Và nay sắc lệnh về sự loại bỏ chỉ nói rằng toàn bộ thực tại tội lỗi này, toàn bộ lịch sử này của thế giới trong mối liên hệ lẫn nhau của các sự kiện của nó, có nguyên nhân cuối cùng của nó không phải trong chính nó — quả thật làm sao điều này có thể? — nhưng bên ngoài chính nó trong tư tưởng và trong ý chí của Đức Chúa Trời. Sắc lệnh không thay đổi điều gì trong thực tại; điều này là và vẫn hoàn toàn giống nhau, dù người ta theo Augustine hay Pelagius; nhưng nó khiến tín hữu xưng nhận rằng ngay cả thế giới khủng khiếp ấy, mà vì nó người Ma-ni-kê đưa vào một antitheos 568, thuyết bi quan một ý chí mù không phước hạnh, và nhiều người một số phận hay sự ngẫu nhiên, hiện hữu theo ý chí của Ngài là Đấng nay làm chúng ta bước đi bởi đức tin nhưng một ngày, trong ngày của mọi ngày, sẽ tự biện minh trước mọi tạo vật. Vì vậy, hoàn toàn không đúng là cách trình bày như thể ý chỉ của Đức Chúa Trời nói chung, và sắc lệnh về sự loại bỏ nói riêng, là một sự sắp đặt ý chí duy nhất, trần trụi về số phận đời đời của một người. Nó không được trình bày như thể đối với một người chỉ đích được xác định và nay người, dù người có thể làm điều gì, bị vũ lực đẩy đến đó. Sắc lệnh giàu có không thể đo như chính thực tại. Nó là nguồn của mọi điều hiện hữu. Nó gồm trong một quan niệm duy nhất đích với các con đường, mục tiêu với các phương tiện. Nó không phải là một quyền năng siêu việt mà, từ trên và theo ý muốn, thỉnh thoảng can thiệp vào thực tại và đẩy nó hướng đến đích. Nó là ý niệm thần thánh, nội tại, đời đời, vốn bày tỏ sự đầy dẫy của nó trong các hình thức của không gian và thời gian, và mở ra liên tiếp trong chiều dài và chiều rộng trước cái nhìn giới hạn của chúng ta điều với Đức Chúa Trời là một. Vì vậy, sắc lệnh về sự loại bỏ không đứng lỏng lẻo bên cạnh mọi sắc lệnh khác, cũng không bên cạnh sắc lệnh về sự tuyển chọn. Tội lỗi và ân điển, hình phạt và phước hạnh, sự công chính và sự thương xót không nằm nhị nguyên bên cạnh nhau trong thực tại, như thể người bị loại bỏ chỉ được thăm bằng tội lỗi và hình phạt, người được tuyển chọn độc quyền bằng ân điển và phước hạnh. Vì các tín hữu vẫn phạm tội hằng ngày và vấp ngã trong nhiều điều. Vậy các tội lỗi này của các tín hữu, là một sự tuôn ra của sự tuyển chọn? Không ai sẽ duy trì nó. Tuy vậy các tội lỗi ấy đến lượt chúng được Đức Chúa Trời làm phục vụ cho sự cứu rỗi của họ, và mọi điều đều làm việc cùng nhau cho điều tốt cho người được gọi, Rô-ma 8:28. Nhưng đối với điều này các tội lỗi ấy không tự chúng và bởi bản chất thích hợp, nhưng chỉ vì Đức Chúa Trời là Đấng Toàn Năng vẫn có thể mang điều tốt ra từ điều ác. Vì vậy các tội lỗi không phải là các phương tiện của sự cứu rỗi, như sự tái sinh và đức tin là. Chúng không phải là praeparatio gratiae 569 nhưng, xét tự chúng, negatio gratiae 570 571. Vì lý do này luật vẫn có ý nghĩa đối với các tín hữu; vì lý do này họ được khuyên làm sự tuyển chọn của họ chắc chắn với sự sợ hãi và run rẩy; vì lý do này cũng có, giữa các tín hữu, đôi khi nhắc đến sự làm cứng lòng và sự bác bỏ tạm thời. Nhưng ngược lại nữa, người bị loại bỏ 572 dự phần vào nhiều phước hạnh vốn đến với họ không như vậy từ sắc lệnh về sự loại bỏ, nhưng từ sự tốt lành và ân điển của Đức Chúa Trời. Họ nhận nhiều món quà tự nhiên, sự sống, sức khỏe, sức mạnh, thức ăn, thức uống, sự vui mừng, v.v., Ma-thi-ơ 5:45, Công Vụ 14:17, 17:27, Rô-ma 1:19, Gia-cơ 1:17, v.v.; Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có chứng cho họ. Ngài chịu đựng họ với nhiều sự nhịn nhục, Rô-ma 9:22. Ngài để Phúc Âm ân điển của Ngài được rao giảng cho họ và không vui thích trong sự chết của họ, Ê-xê-chi-ên 18:23, 33:11, Ma-thi-ơ 23:27, Lu-ca 19:41, 24:47, Giăng 3:16, Công Vụ 17:30, Rô-ma 11:32, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:9, 1 Ti-mô-thê 2:4, 2 Phi-e-rơ 3:19. Người Pelagius suy ra từ các đoạn này rằng đó là ý chí đúng, cốt yếu của Đức Chúa Trời rằng mọi người, đầu đối đầu, được cứu, và rằng như vậy không có sắc lệnh tiền lệ về sự loại bỏ. Đó không phải là điều các bản văn này dạy. Nhưng chúng quả thật thừa nhận điều này như ý chí của Đức Chúa Trời, rằng người bị loại bỏ 573 nữa cũng được lao động trên với mọi phương tiện ân điển cho sự cứu rỗi của họ. Nay các media gratiae 574 này không tự chúng phát xuất từ sắc lệnh về sự loại bỏ. Chúng có thể bị lạm dụng cho đích ấy; chúng có thể phục vụ để làm con người không thể bào chữa, để làm cứng lòng người, và làm nặng sự phán xét của người, giống như mặt trời có thể làm ấm nhưng cũng làm cháy. Nhưng tự chúng, bởi bản chất, chúng không phải là media reprobationis 575 nhưng là media gratiae ad salutem 576 577. Vì vậy sự tuyển chọn và sự loại bỏ có thể phát xuất trong một sự tách ra cuối cùng và toàn bộ; ở đây trên trái đất này chúng giao nhau, như thể, lần này lần khác. Điều này chỉ ra rằng cả hai, tự chúng và vì chính chúng, không phải là một đích cuối cùng và đã không phải là một causa finalis 578 đối với Đức Chúa Trời. Cả hai đều là các phương tiện cho gloria Dei 579, vốn là đích cuối cùng và như vậy là nền tảng sâu nhất của mọi vật. Vì vậy khởi đầu và cuối, lý do và mục tiêu của mọi điều hiện hữu là điều gì đó tốt. Tội lỗi và hình phạt không bao giờ có thể đã được Đức Chúa Trời muốn tự chúng và vì chính chúng. Chúng xung đột với bản chất Ngài. Ngài xa sự không tin kính, và Ngài không vui thích trong việc gây đau khổ. Ngài không làm nó từ lòng. Vì vậy chúng chỉ có thể đã được Đức Chúa Trời muốn như các phương tiện cho một điều tốt khác, tốt hơn, lớn hơn. Quả thật, có một sự khác biệt lớn giữa sự tuyển chọn và sự loại bỏ. Mọi điều Đức Chúa Trời làm, Ngài làm vì chính Ngài. Sự tuyển chọn nữa có nguyên nhân và mục tiêu của nó chỉ trong Đức Chúa Trời. Nhưng trong công việc Ngài mang lại qua sự tuyển chọn, Ngài vui thích. Trong nó các đức hạnh của chính Ngài tỏa sáng lại trên Ngài. Sự sáng tạo mới là một tấm gương của các sự hoàn hảo của Ngài. Nhưng điều Ngài thực hiện theo sắc lệnh về sự loại bỏ không trực tiếp và tự nó là đối tượng của sự vui lòng tốt của Ngài. Tội lỗi tự nó không phải là một điều tốt. Nó trở thành một điều tốt chỉ vì và trong chừng mực, trái với bản chất của nó và bất chấp chính nó, nó bị quyền năng toàn năng thần thánh ép buộc cho việc nâng cao sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Nó gián tiếp là một điều tốt, vì nó bị khuất phục, bị kiềm chế, bị thắng, và như vậy bày tỏ sự vĩ đại, quyền năng, và sự công chính của Đức Chúa Trời. Vì trong điều này chủ quyền của Ngài cuối cùng tỏa sáng rực rỡ nhất, rằng Ngài biết cách biến ngay cả điều ác thành điều tốt, Sáng Thế Ký 50:20, và làm nó phục vụ cho sự cứu rỗi của hội thánh, Rô-ma 8:28, 1 Cô-rinh-tô 3:21–23, cho vinh quang của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 15:24 trở đi, Ê-phê-sô 1:21, 22, Phi-líp 2:9, Cô-lô-se 1:16, cho vinh quang của danh Ngài, Châm Ngôn 16:4, Thi Thiên 51:6, Gióp 1:21, Giăng 9:3, Rô-ma 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cô-rinh-tô 15:28. 248. Như vậy sự tiền định cuối cùng phát xuất trong sự tuyển chọn; trong điều này nó đạt đích của nó và đến thực tại đầy đủ của nó. Trong hình thức cao nhất của nó nó là sắc lệnh của Đức Chúa Trời về sự mặc khải của các đức hạnh của Ngài trong trạng thái đời đời, vinh quang của các tạo vật hợp lý của Ngài, và sự sắp đặt các phương tiện dẫn đến đó. Dù vậy sự loại bỏ không được quên. Chỉ đối lại phía ngược tối này sự tuyển chọn tự nó mới bước ra vào ánh sáng vinh quang nhất. Thật là nghiêm trọng cuốn hút rằng cũng trong lĩnh vực cao nhất này, nơi phúc và họa đời đời của các tạo vật hợp lý đang bị đe dọa, ngày dấy lên từ đêm tối, ánh sáng được sinh ra từ bóng tối. Dường như luật đúng khắp nơi, rằng nhiều người được gọi và ít người được chọn. Có một chân lý sâu sắc trong tục ngữ rằng sự chết của người này là bánh của người kia. Giáo lý của Darwin về sự sống còn của kẻ thích hợp nhất có một hiệu lực phổ quát và có hiệu lực khắp toàn bộ sự sáng tạo. Hàng ngàn bông hoa rơi xuống, để một vài quả có thể chín thành quả. Hàng triệu hữu thể sống được sinh ra, và chỉ một vài vẫn sống 580. Hàng ngàn người lao động trong mồ hôi mặt họ, để một vài người có thể tắm trong sự xa xỉ. Sự giàu có, sự xa xỉ, nghệ thuật, khoa học, mọi điều cao và quý đều được xây trên nền tảng của sự nghèo khó, sự thiếu thốn, sự ngu dốt. Không bao giờ và không nơi nào thế giới tiến hành theo sự phân phối bình đẳng của người xã hội chủ nghĩa. Không có sự bình đẳng trong bất kỳ lĩnh vực nào. Khắp nơi có sự tuyển chọn bên cạnh và trên nền tảng của sự loại bỏ. Thế giới không được sắp xếp theo luật Pha-ri-si về công việc và tiền lương; công trạng và sự giàu có không có gì liên quan với nhau 581. Và cũng trong lĩnh vực cao nhất chỉ ân điển thần thánh mới tạo sự phân biệt. Giống như mọi sắc lệnh, cũng vậy sự tuyển chọn có nguyên nhân sâu nhất của nó trong sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Người Pelagius thuộc đủ loại luôn muốn quan niệm các sắc lệnh này như các hành động của sự công chính của Đức Chúa Trời, mà trong đó Ngài tiến hành theo công trạng của con người. Đức Chúa Trời để chính Ngài bị xác định trong các sắc lệnh của Ngài bởi hành vi được thấy trước của tạo vật. Ngài cung cấp sự cứu rỗi cho mọi người. Ngài ban đức tin cho bất kỳ ai làm dùng tốt sự cung cấp này bởi quyền năng tự nhiên của mình hay cũng bởi quyền năng siêu nhiên được ban. Ngài cứu bất kỳ ai bền đỗ trong đức tin đến cuối. Nay quả thật có một trật tự nào đó giữa các sắc lệnh; chúng bao gồm cả đích và các phương tiện. Với lời cầu nguyện của con cái Ngài Đức Chúa Trời trong sắc lệnh của Ngài đã ràng buộc sự nghe nó. Khi Ngài đã quyết định ban mưa trong hạn hán, Ngài đồng thời đã xác định rằng dân Ngài sẽ cầu nguyện với Ngài về nó và rằng Ngài sẽ ban mưa như một câu trả lời cho lời cầu nguyện của họ. Trong sắc lệnh của Ngài Ngài đã thiết lập một mối liên hệ giữa nắng và sự ấm, sự gieo và mùa gặt, sự lười biếng và sự nghèo khó, sự hiểu biết và quyền năng, v.v., và cũng vậy giữa tội lỗi và hình phạt, sự không tin và sự hư mất, đức tin và sự cứu rỗi. Sự hài hòa giữa các hiện tượng và sự kiện trong thế giới thực tế là một ấn tượng hoàn hảo của sự hài hòa trong thế giới của các tư tưởng và sắc lệnh của Đức Chúa Trời 582. Kinh Thánh thường dừng ở các causae secundae 583 này, và người Cải Chánh nữa đã hoàn toàn thừa nhận ý nghĩa của chúng. Nhưng các nguyên nhân thứ hai này không vì lý do đó là nguyên nhân cuối cùng và sâu nhất. Và sự tra hỏi về nguyên nhân ấy không thể trốn tránh. Từ mọi phía các câu hỏi tự ép lên chúng ta. Tại sao có một mối liên hệ như vậy giữa các hiện tượng và sự kiện như chúng ta liên tục quan sát trong thế giới? Một sự kêu gọi bản chất của các vật không phải là một câu trả lời kết luận, vì bản chất ấy nữa là của Đức Chúa Trời và được Ngài xác định. Khoa học có thể thiết lập sự kiện, nhưng nó giả định trước điều hiện hữu và không biết tại sao nó là như vậy và phải là như vậy. Tại sao có nhân quả giữa chính các tạo vật, tại sao mỗi tạo vật là điều nó là, tại sao có sự đa dạng vô tận như vậy giữa các tạo vật, trong loại, bản chất, chi, loài, quyền năng, sự hiểu biết, sự giàu có, sự vinh hiển, v.v.; trong vòng tròn của điều được tạo dựng không nguyên nhân nào cho điều này có thể được tìm thấy. Và cũng vậy giữa các tạo vật hợp lý: tại sao một số thiên sứ được định cho vinh quang đời đời, và trong những người khác sự sa ngã và sự hư mất được thấy trước và xác định; tại sao chính xác bản chất loài người ấy mà Đấng Christ tiếp nhận được coi là xứng đáng với sự vinh hiển này; tại sao người này được sinh ra trong Cơ Đốc giáo và người kia bên ngoài nó; tại sao người này có nhiều lợi thế như vậy trên người kia trong tính cách, năng khiếu, thiên hướng, và sự nuôi dưỡng; tại sao đứa trẻ này chết sớm và được tiếp nhận vào thiên đàng như một con của giao ước, trong khi đứa trẻ kia đi vào sự chết bên ngoài giao ước mà không có ân điển; tại sao người này đến đức tin và người kia không — đây là mọi câu hỏi mà không tạo vật nào có thể cho một câu trả lời. Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời không thể được hiểu như các hành động của một sự công chính xử lý theo công việc và công trạng. Trên hết nó xuất hiện rõ ràng trong trường hợp của các thiên sứ rằng nguyên nhân cuối cùng của sự tuyển chọn và sự loại bỏ của họ phải nằm trong ý chí của Đức Chúa Trời. Vì ngay cả nếu người ta nương náu vào praescientia 584, nói rằng Đức Chúa Trời thấy trước sự bền đỗ của một số thiên sứ và sự sa ngã của những người khác, praescientia 585 này tuy vậy đi trước sự sáng tạo của chúng. Vậy tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng các thiên sứ ấy mà sự sa ngã của chúng Ngài thấy trước? Tại sao Ngài không ban cho chúng ân điển đầy đủ để đứng vững, như Ngài đã làm với những người khác? Ở đây có một sự loại bỏ chỉ và độc quyền dựa trên chủ quyền của Đức Chúa Trời. 586 Mặt khác, sự tuyển chọn tự nó không luôn là một hành động của sự thương xót, nó cũng không luôn được giải thích như vậy. Trong sự tuyển chọn của Đấng Christ và của các thiên sứ tốt không có vấn đề về tội lỗi và như vậy không về sự thương xót. Và sự tuyển chọn của con người quả thật là một hành động của sự thương xót, tuy vậy nó không được giải thích chỉ từ sự thương xót. Vì khi đó Đức Chúa Trời sẽ phải thương xót mọi người, vì mọi người đều khốn khổ. Và như vậy sự loại bỏ quả thật đã là một hành động của sự công chính, nhưng nó không được giải thích chỉ từ sự công chính, vì khi đó mọi người sẽ đã bị loại bỏ. 587 Vì vậy các sắc lệnh có thể đứng trong mối quan hệ với nhau, nhưng chính chúng, như các hành động của Đức Chúa Trời, không phải có điều kiện nhưng tuyệt đối, các hành động của chủ quyền tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Một mối liên hệ nhân quả đã được Đức Chúa Trời thiết lập giữa tội lỗi và hình phạt, và Ngài duy trì nó trong mọi lương tâm; nhưng sắc lệnh về sự loại bỏ tìm thấy nguyên nhân sâu nhất của nó không phải trong tội lỗi và sự không tin, nhưng trong ý chí của Đức Chúa Trời, Châm Ngôn 16:4, Ma-thi-ơ 11:25, 26, Rô-ma 9:11–22, 1 Phi-e-rơ 2:8, Khải Huyền 13:8. Cũng vậy có một mối liên hệ nhân quả giữa đức tin và sự cứu rỗi, nhưng sắc lệnh về sự tuyển chọn không bị đức tin được thấy trước gây ra; đúng hơn, sự tuyển chọn là nguyên nhân của đức tin, Công Vụ 13:48, 1 Cô-rinh-tô 4:7, Ê-phê-sô 1:4, 5, 2:8, Phi-líp 1:29. Ngay cả Đấng Christ cũng không thể được coi là causa electionis 588. Cách diễn đạt này, chắc chắn, có thể có một sự giải thích lành mạnh. Thomas nói đúng rằng Đấng Christ là nguyên nhân của sự tiền định của chúng ta, không được xét như một hành động hay sắc lệnh, nhưng với một cái nhìn đến đích và mục đích của nó. Vì Đức Chúa Trời như vậy tiền định sự cứu rỗi của chúng ta, tiền định nó từ đời đời, rằng nó sẽ được hoàn thành qua Chúa Giê-xu Christ 589. Và như vậy một số nhà thần học Cải Chánh cũng nói về Đấng Christ như causa 590 hay fundamentum electionis 591, hay về sự tuyển chọn của chúng ta per 592 và propter Christum 593 594. Đấng Christ quả thật là causa 595 hay fundamentum electionis 596, trong chừng mực sự tuyển chọn được thực hiện trong và qua Ngài; Ngài cũng là causa meritoria 597 của sự cứu rỗi vốn là mục tiêu của sự tuyển chọn; Ngài cũng là Đấng trung gian và đầu của người được tuyển chọn. Sắc lệnh về sự tuyển chọn cũng được lấy với một cái nhìn đến Con, từ tình yêu cho Ngài 598. Hội thánh và Đấng Christ được chọn cùng nhau, trong một và cùng một sắc lệnh, trong sự hiệp thông với và cho nhau, Ê-phê-sô 1:4. Nhưng vì lý do đó Đấng Christ như Đấng trung gian chưa phải là causa impulsiva, movens, meritoria 599 của sắc lệnh về sự tuyển chọn. Theo nghĩa ấy Đấng Christ quả thật đã được nhiều người Công Giáo La Mã, người Remonstrant 600, người Luther 601, và nhiều nhà thần học gần đây hơn 602 gọi là nguyên nhân của sự tuyển chọn. Nhưng người Cải Chánh đã đúng khi tranh cãi điều này 603. Vì Đấng Christ chính Ngài là đối tượng của sự tiền định và vì vậy không thể là nguyên nhân của nó. Ngài là một món quà của tình yêu của Cha, và vì vậy tình yêu này đi trước việc sai Con, Giăng 3:16, Rô-ma 5:8, 8:29, 2 Ti-mô-thê 1:9, 1 Giăng 4:9. Con không chuyển động Cha đến tình yêu, nhưng tình yêu tuyển chọn phát sinh từ chính Cha. Và như vậy Kinh Thánh khắp nơi dạy rằng nguyên nhân của mọi sắc lệnh không nằm trong bất kỳ tạo vật nào, nhưng duy nhất trong chính Đức Chúa Trời, trong ý chí và sự vui lòng tốt của Ngài, Ma-thi-ơ 11:26, Rô-ma 9:11 trở đi, Ê-phê-sô 1:4 trở đi. Và chính xác vì lý do này giáo lý về sự tuyển chọn, cả đối với kẻ không tin và đối với tín hữu, là một nguồn của sự an ủi giàu có không thể tả như vậy. Nếu nó đi theo sự công chính và công trạng, thì mọi người sẽ bị mất. Nhưng nay nó đi theo ân điển, có hy vọng ngay cả cho người khốn khổ nhất. Nếu công việc và phần thưởng là tiêu chuẩn trong vương quốc thiên đàng, nó sẽ không được mở cho bất kỳ ai. Hoặc lại nữa, nếu theo giáo lý của Pelagius người đức hạnh được tuyển chọn vì đức hạnh của họ và người Pha-ri-si vì sự công chính của mình, thì người thu thuế nghèo sẽ bị đóng ra ngoài. Thuyết Pelagius cứng rắn không thương xót như vậy. Nhưng xưng nhận sự tuyển chọn là thừa nhận, trong người không xứng đáng nhất trong con người, trong người sa ngã sâu nhất, vẫn là một tạo vật của Đức Chúa Trời và một đối tượng của tình yêu đời đời của Ngài. Sự tuyển chọn không phục vụ, như nó thường được rao giảng, để đẩy nhiều người ra, nhưng để mời mọi người đến sự giàu có của ân điển Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Không ai được tin rằng mình là một người bị loại bỏ, vì mọi người đều được gọi một cách nghiêm túc và khẩn cấp và có bổn phận tin vào Đấng Christ cho sự cứu rỗi. Không ai có thể tin nó, vì chính đời sống của người và mọi điều người hưởng là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời không vui thích trong sự chết của người. Cũng không ai thực sự tin nó, vì khi đó người sẽ đã có địa ngục trên đất. Nhưng sự tuyển chọn là một nguồn của sự an ủi và sức mạnh, của sự khiêm nhường và sự thấp hèn, của sự tin cậy và quyết tâm. Sự cứu rỗi của con người nằm vững chắc không thể lay trong sự vui lòng tốt đầy ân điển và toàn năng của Đức Chúa Trời. 249. Và vinh quang này của sự tuyển chọn xuất hiện còn đẹp hơn khi chúng ta cuối cùng chú ý đến đối tượng và mục tiêu của nó. Trong thần học giáo lý trước đối tượng ấy thường được chỉ định chi tiết. Các thiên sứ, các hữu thể con người, và Đấng Christ được xử lý như đối tượng của nó. Về các hữu thể con người không có sự khác biệt ý kiến; dù trước hay sau đức tin, dù trước hay sau sự sa ngã, mọi người đều chấp nhận rằng các hữu thể con người là đối tượng đúng của sự tiền định và của sự tuyển chọn. Điều này không được hiểu theo nghĩa rằng nhân loại, các dân tộc, các thế hệ, hay cũng hội thánh nói chung, mà không có sự định tính thêm và tương phản với các cá nhân và các người riêng biệt, sẽ là đối tượng của sự tuyển chọn, như Schleiermacher, Lipsius, Ritschl, và những người khác duy trì 604. Vì quan niệm này là một sự trừu tượng thuần túy, vì nhân loại, dân tộc, thế hệ, hội thánh chỉ hiện hữu trong các người riêng biệt; nó cũng bị Kinh Thánh mâu thuẫn, vì Kinh Thánh dạy một sự tuyển chọn có thân vị, Ma-la-chi 1:2, Rô-ma 9:10–12 Gia-cốp, Công Vụ 13:48 hosoi 605, Rô-ma 8:29 hous 606, Ê-phê-sô 1:4 hēmas 607, Ga-la-ti 1:15 Phao-lô; các tên của người được tuyển chọn đứng được viết trong sách sự sống, Ê-sai 4:3, Đa-ni-ên 12:1, Lu-ca 10:20, Phi-líp 4:3, Khải Huyền 3:5, v.v. Tuy vậy tuy vậy đúng rằng những người được tuyển chọn này không được coi trong Kinh Thánh theo cách tách rời và nguyên tử, nhưng như một cơ thể sống. Họ là dân của Đức Chúa Trời, thân thể của Đấng Christ, đền thờ của Đức Thánh Linh. Vì vậy họ được chọn trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:4, để là các chi thể của thân thể Ngài. Cả Đấng Christ và hội thánh như vậy đều được bao gồm trong sắc lệnh về sự tiền định. Vì vậy Augustine đã nói: giống như, vì vậy, người ấy được tiền định làm đầu của chúng ta, cũng vậy chúng ta nhiều người đã được tiền định làm các chi thể của người 608. Hội nghị Toledo năm 675 nói theo cùng thần 609, và thuyết kinh viện xử lý dài dòng về sự tiền định của Đấng Christ, đặc biệt liên hệ với Rô-ma 1:5 610. Tuy vậy, người Luther phủ nhận điều này, vì họ hiểu sự tiền định như sự tuyển chọn từ tội lỗi cho sự cứu rỗi qua sự thương xót của Đức Chúa Trời 611. Nhưng người Cải Chánh càng hơn mang ra rằng Đấng Christ nữa cũng được Đức Chúa Trời sắc lệnh và, cùng với hội thánh, là đối tượng của sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Thậm chí có một sự khác biệt ý kiến thêm về việc Đấng Christ là đối tượng của sự tiền định một mình hay cũng của sự tuyển chọn. Một số, như Calvin, Gomarus, Marck, De Moor, nói rằng Đấng Christ được bổ nhiệm làm Đấng trung gian để hoàn thành sự cứu rỗi cho người của chính Ngài: vì vậy sự tuyển chọn của các hữu thể con người một cách lôgic đi trước sự tiền định của Đấng Christ làm Đấng trung gian 612. Nhưng những người khác, như Zanchius, Polanus, Synopsis, coi Đấng Christ cũng là đối tượng của sự tuyển chọn, vì Ngài được bổ nhiệm không chỉ làm Đấng trung gian nhưng cũng làm đầu của hội thánh: sự tuyển chọn của Đấng Christ khi đó một cách lôgic đi trước sự tuyển chọn của hội thánh 613. Nay chắc chắn đúng rằng Đấng Christ được sắc lệnh làm Đấng trung gian để làm mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi của con người; và cũng chắc chắn như vậy rằng Đấng Christ không được sự thương xót của Đức Chúa Trời chọn từ tội lỗi và đau khổ cho vinh quang và sự phước hạnh. Tuy vậy Kinh Thánh tuy vậy nói nhiều lần, cũng trong trường hợp của Đấng Mê-si, về sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, Ê-sai 42:1, 43:10, Thi Thiên 89:4, 20, Ma-thi-ơ 12:18, Lu-ca 23:35, 24:26, Công Vụ 2:23, 4:28, 1 Phi-e-rơ 1:20, 2:4. Sự tuyển chọn này đúng mang tên ấy, vì Con đời đời được Cha bổ nhiệm làm Đấng Trung Gian, và trên hết vì bản chất loài người của Đấng Christ được định, từ ân điển thuần túy và không có bất kỳ công trạng nào, cho sự hiệp nhất với Logos và cho chức vụ Đấng trung gian.
Nhưng bởi điều này Đấng Christ đến nay chỉ là đối tượng của sự tiền định, vì sự tiền định, phân biệt với sự tuyển chọn, chính xác bao gồm sự sắp đặt các phương tiện cho đích. Tuy vậy, mặt khác, Kinh Thánh nói cũng mạnh mẽ như vậy rằng hội thánh được chọn trong và cho Đấng Christ, để mang hình ảnh Ngài và trông thấy vinh quang Ngài, Giăng 17:22–24, Rô-ma 8:29; Đấng Christ không chỉ được định làm Đấng trung gian, nhưng cũng làm đầu của hội thánh; mọi vật đều được tạo dựng qua Ngài nhưng cũng cho Ngài, 1 Cô-rinh-tô 3:23, Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:16 trở đi. Không phải như thể Đấng Christ bởi đó trở thành nền tảng và nền móng của sự tuyển chọn của chúng ta. Nhưng sự tuyển chọn của hội thánh là ân huệ đầu tiên được ban cho hội thánh; và ân huệ này nữa đã diễn ra trong sự hiệp thông với Đấng Christ, và không có nền tảng của nó nhưng chính xác đích của nó rằng mọi ân huệ khác, sự tái sinh, đức tin, v.v., được truyền cho hội thánh qua Đấng Christ. Theo nghĩa này sự tuyển chọn của Đấng Christ một cách lôgic đi trước sự tuyển chọn của chúng ta. Nhưng dù người ta quan niệm trật tự lôgic này như thế nào, mọi người Cải Chánh đều nói rằng Đấng Christ và hội thánh Ngài cùng nhau, rằng Christus mysticus 614, là đối tượng đúng của sự tuyển chọn. Bởi một sắc lệnh duy nhất và không chia chúng ta tất cả, Đấng Christ và chúng ta, đã được tuyển chọn 615. Tuy vậy họ không dừng ở đây nữa. Phù hợp với Augustine 616 và người Kinh Viện 617, và tương phản với người Luther 618, họ cũng bao gồm các thiên sứ trong sắc lệnh về sự tiền định. Kinh Thánh cho dịp cho điều này, 1 Ti-mô-thê 5:21, 2 Phi-e-rơ 2:4, Giu-đe 6, Ma-thi-ơ 25:41, và gương của Đấng Christ dạy rằng sự tuyển chọn không luôn giả định trước một trạng thái tội lỗi và đau khổ. Tuy vậy, dù eklogē 619 trong Kinh Thánh được coi như một sự tách ra khỏi các dân tộc, Sáng Thế Ký 12:1, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6, 30:3, Giê-rê-mi 29:14, 51:45, Ê-xê-chi-ên 11:17, Ô-sê 11:1, Công Vụ 2:40, Phi-líp 2:15, 1 Phi-e-rơ 2:9, v.v., và số của người được tuyển chọn thường được coi là rất nhỏ, Ma-thi-ơ 7:14, 22:14, Lu-ca 12:32, 13:23, 24; trong ekklēsia 620 ấy tuy vậy thế giới được cứu. Không phải một số ít người ra khỏi thế giới, nhưng chính thế giới là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời, Giăng 3:16, 17, 4:42, 6:33, 12:47, 2 Cô-rinh-tô 5:19. Trong Đấng Christ mọi vật trên trời và trên đất đều được hòa giải; dưới Ngài chúng tất cả được thu thập lại thành một, Ê-phê-sô 1:10, Cô-lô-se 1:20. Thế giới, được tạo dựng qua Con, cũng được định cho Con làm người thừa kế của nó, Cô-lô-se 1:16, 2 Phi-e-rơ 3:13, Khải Huyền 11:15. Và như vậy nó không phải là một tổng hợp ngẫu nhiên và tùy tiện, nhưng là một toàn bộ hữu cơ, vốn được Đức Chúa Trời biết trong sự tuyển chọn và được Đấng Christ cứu trong sự cứu chuộc. Thế giới được hòa giải sẽ được giải thoát khỏi thế giới thù địch. Hội thánh không tì vết hay nếp nhăn, được thu thập từ mọi dân tộc và được định để cai trị đời đời với Đấng Christ, chính nó là đất của người phước hạnh, đất của người sống 621. Và chính xác vì đối tượng của sự tuyển chọn là một cơ thể sống hoàn hảo, chính sự tuyển chọn không thể được quan niệm khác hơn là như một sắc lệnh cố định và chắc chắn của Đức Chúa Trời. Trong một tổng hợp số của các phần hoàn toàn không quan trọng. Nhưng mọi điều hiện hữu một cách hữu cơ đều dựa trên mức độ và số. Đấng Christ đã được Đức Chúa Trời chọn làm Đầu, hội thánh làm thân thể Ngài; và cùng nhau chúng phải lớn lên thành một người hoàn hảo, mà trong đó mỗi chi thể chiếm chỗ riêng của nó và hoàn thành nhiệm vụ riêng của nó. Sự tuyển chọn là ý niệm thần thánh, thiết kế đời đời của đền thờ ấy mà Ngài xây dựng trong tiến trình các thời đại và mà chính Ngài là Nghệ Sĩ và Kiến Trúc Sư. Mọi điều đều phụ thuộc và phục vụ cho việc xây dựng đền thờ. Giống như mọi sắc lệnh của Đức Chúa Trời phát xuất trong sắc lệnh về sự tôn vinh Đức Chúa Trời, cũng vậy toàn bộ lịch sử của thế giới và nhân loại làm việc cùng nhau hướng đến sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời. Ngay cả những người không phải là công dân trong vương quốc ấy, Calvin nói, được sinh ra cho sự cứu rỗi của người được tuyển chọn 622. Sự sáng tạo và sự sa ngã, sự bảo tồn và sự cai trị, tội lỗi và ân điển, A-đam và Đấng Christ, mỗi cái theo cách riêng của nó đóng góp cho sự thực hiện của tòa nhà này của Đức Chúa Trời. Và chính tòa nhà này được dấy lên cho sự vinh hiển và sự tôn vinh của Đức Chúa Trời. Panta gar hymōn estin, hymeis de Christou, Christos de theou 623, 1 Cô-rinh-tô 3:21–23. 1. [ND] Tiếng La-tinh "hữu thể cao nhất" 2. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 3. [ND] Tiếng La-tinh "chính, đúng nhất (chính hoạt động)" 4. [ND] Tiếng Hy Lạp energeia — "hoạt động, tính hiện thực" 5. [ND] Tiếng La-tinh "hành động thuần túy nhất (tính hiện thực thuần túy)" 6. [ND] Tiếng La-tinh "hoàn toàn chủ động" 7. [ND] Tiếng La-tinh "hướng vào trong, hướng bên trong (các công việc nội tại của Đức Chúa Trời)" 8. [ND] Tiếng La-tinh "hướng ra ngoài, hướng bên ngoài (các công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời)" 9. [ND] Tiếng La-tinh "các sắc lệnh" 10. [ND] Tiếng La-tinh "Đức Chúa Trời sắc lệnh" 11. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ bāḥar, yādaʿ — "để chọn, để biết (tức là để tuyển chọn, để thừa nhận trong tình yêu)" 12. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿēṣâ — "ý chỉ, mục đích, kế hoạch" 13. [ND] Tiếng La-tinh "các cách đọc khác nhau (các biến thể bản văn trong các bản thảo)" 14. [ND] Tiếng Hy Lạp boulē — "ý chỉ, mục đích" 15. [ND] Tiếng Hy Lạp thelēma — "ý chí" 16. [ND] Tiếng Hy Lạp boulē tou thelēmatos — "ý chỉ của ý chí Ngài" 17. [ND] Tiếng Hy Lạp horisas — "đã xác định" 18. [ND] Tiếng Hy Lạp keimai — "Ta được đặt, được bổ nhiệm" 19. [ND] Tiếng Hy Lạp eis ptōsin — "cho một sự sa ngã" 20. [ND] Tiếng Hy Lạp krisis — "sự phán xét" 21. [ND] Tiếng Hy Lạp lithos proskommatos kai petra skandalou — "một hòn đá vấp ngã và một tảng đá xúc phạm" 22. [ND] Tiếng Hy Lạp boulē tou theou — "ý chỉ của Đức Chúa Trời" 23. [ND] Tiếng Hy Lạp eudokia — "sự vui lòng tốt" 24. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis — "mục đích" 25. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis — "sự biết trước" 26. [ND] Tiếng Hy Lạp eklogē — "sự tuyển chọn" 27. [ND] Tiếng Hy Lạp proorismos — "sự tiền định, sự tiền định trước" 28. [ND] Tiếng Hy Lạp hosoi ēsan tetagmenoi eis zōēn aiōnion — "bao nhiêu người đã được bổ nhiệm cho sự sống đời đời" 29. [ND] Tiếng Hy Lạp proētoimasen — "đã chuẩn bị trước" 30. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis — "mục đích" 31. [ND] Tiếng Hy Lạp eklogē — "sự tuyển chọn" 32. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis kat' eklogēn — "mục đích theo sự tuyển chọn" 33. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis — "sự biết trước" 34. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 35. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu thực hành (có hiệu quả)" 36. [ND] Tiếng Hy Lạp proorismos — "sự tiền định, sự tiền định trước" 37. [ND] Tiếng Hy Lạp Prothesis — "Mục đích" 38. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis — "sự biết trước" 39. [ND] Tiếng Hy Lạp proorismos — "sự tiền định" 40. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesin — "mục đích (túc từ)" 41. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsin — "sự biết trước (túc từ)" 42. Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. 43. [ND] Tiếng Hy Lạp proorismon — "sự tiền định (túc từ)" 44. [ND] Tiếng Hy Lạp pro — "trước, tiền-" 45. W. Beyschlag, Die paulin. Theodicee Rom. IX—XI. 2te Aufl. Halle 1905. Van Dijk, De leer der verkiezing volgens het N. T., Studiën onder redactie van [Khác "Các Nghiên Cứu được biên tập bởi (tiếng Hà Lan)"] De la Saussaye, Valeton en Van Dijk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9—11, Stud. u. Krit. 1887 tr. 295—322. Kübel, PRE² XII 158. E. Kühl, Zur paulin. Theodicee. Göttingen 1897 (Kühl quả thật giả định một sự tiền định hoàn toàn tự do về trật tự cứu rỗi, nhưng không về các người). Mặt khác, những người khác thừa nhận rằng trong Rô-ma 9:11—21 quả thật được dạy không thể nghi ngờ rằng một số được tuyển chọn và những người khác bị bác bỏ, Kaftan, Dogm. 467. Haering, Chr. Gl. 516. Holtzmann, Neut. Theol. II 171. K. Müller, Die göttliche Zuvorersehung und Erwählung. Halle 1892. 46. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis kat' eklogēn — "mục đích theo sự tuyển chọn" 47. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của sự tuyển chọn" 48. [ND] Tiếng La-tinh "khối chưa hư hoại (nhân loại được xét như chưa sa ngã)" 49. [ND] Tiếng La-tinh "khối hư hoại (nhân loại sa ngã)" 50. [ND] Tiếng Hy Lạp eklektoi — "người được tuyển chọn, người được chọn" 51. [ND] Tiếng Hy Lạp katērtismena eis apōleian — "đã được chuẩn bị (thích hợp) cho sự hủy diệt" 52. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. tr. 223. 53. Houtsma, De strijd over het dogma tot op El-Ash'ari. Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882 tr. 40 trở đi; xin so sánh thêm cuộc tranh luận trong trường Ramanuja ở Ấn Độ, vốn thường được so sánh với cuộc tranh luận của người Gomarist và người Arminius, Saussaye, Rel. gesch. I 448. Obbink, Nieuwe gegevens ter beoordeeling der Moh. praedestinatieleer, Theol. Stud. 1903 tr. 350—378. 54. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 55. Justinus, c. Tryph. § 141. Irenaeus, adv. haer. IV 29. Tertullianus, adv. Marc. II 23 v.v., xin so sánh Münscher–v. Coelln I 356 trở đi. Hagenbach, § 48 và 57. Calvin, Inst. II 2, 4, 9. 56. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển tiền lệ (ân điển đi trước)" 57. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển hợp tác" 58. [ND] Tiếng La-tinh "bởi ý chí tiền lệ của Ngài" 59. Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26—30. 60. Harnack, Dogmengeschichte⁴ 1905 tr. 290. Reuter, August. Studien. Gotha 1887 tr. 37. Loofs, Dogmengesch.⁴ 1906 tr. 422. 61. [ND] Tiếng La-tinh "sự lựa chọn tự do; ý chí tự do" 62. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng của điều tốt và điều ác" 63. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt của thiên nhiên; điều tốt tự nhiên" 64. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng trong thiên nhiên (năng lực tự nhiên để làm điều tốt)" 65. [ND] Tiếng La-tinh "sự giúp đỡ thần thánh, sự hỗ trợ thần thánh" 66. [ND] Tiếng La-tinh "theo các công trạng" 67. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, việc thấy trước (sự biết trước thần thánh)" 68. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước của Đức Chúa Trời" 69. Xin so sánh G. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, ấn bản tốt hơn 1655. Wiggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831—'33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprunge und seiner Lehre. Freiburg 1866. Id., Beiträge zur Dogmengesch. des Semipelag. Paderborn 1897. Jüngst, Kultus- und Geschichtsreligion (Pelag. und August.) Giessen 1901. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben u. seine Lehre. Leipzig 1897. H. Zimmer, Pelagius in Irland. Berlin 1901. Harnack and Loofs op. cit. Loofs, art. Pelagius trong PRE³ XV 747—774. Tiến sĩ Alexander Souter, The commentary on the Epistels of Paul, the problem of its restoration. Oxford 1907. (Xin so sánh Theol. Lit. Blatt 15 Feb. (1907). 70. Reuter, August. Studien tr. 5 trở đi. 71. [ND] Tiếng La-tinh "Các Câu Hỏi cho Simplicianus (tựa đề tác phẩm của Augustine)" 72. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Quở Trách và Ân Điển (tựa đề tác phẩm của Augustine)" 73. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định của Các Thánh (tựa đề tác phẩm của Augustine)" 74. [ND] Tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ (tựa đề tác phẩm của Augustine)" 75. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 76. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 77. [ND] Tiếng La-tinh "khối bị lên án; toàn bộ nhân loại sa ngã như một cục dưới sự lên án" 78. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 79. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định đầy đủ (hoàn toàn, tương xứng); sự tiền định bao gồm cả đích (sự cứu rỗi) và các phương tiện (ân điển)" 80. [ND] Tiếng La-tinh "người được tiền định; những người được tiền định (cho sự cứu rỗi)" 81. [ND] Tiếng La-tinh "món quà của sự bền đỗ" 82. [ND] Tiếng La-tinh "người được tiền định; những người được tiền định (cho sự cứu rỗi)" 83. [ND] Tiếng La-tinh "người được tiền định; những người được tiền định (cho sự cứu rỗi)" 84. Wiggers, op. cit. I 290 trở đi. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892. Schwane, D. G. II² 557 trở đi. Harnack, Dogmengesch.⁴ tr. 295 trở đi. Loofs, D. G. tr. 377 trở đi. B. B. Warfield, Two studies in the history of doctrine. New-York 1897: Augustine and the Pelagian controversy tr. 1—139. 85. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Kêu Gọi của Mọi Dân Tộc" 86. [ND] Tiếng La-tinh "Người Được Tiền Định (tựa đề một tác phẩm vô danh thế kỷ thứ năm)" 87. Preuschen, art. Prädistinatus trong PRE³ XV 602—604. H. v. Schubert, Der sogenannte Prädistinatus. Ein Beitrag z. Gesch. des Pelag. Leipzig 1903. Faure, Die Widerlegung der Häretiker im ersten Buche des Praedestinatus. Göttingen 1903. 88. [ND] Tiếng La-tinh "khởi đầu (khởi đầu của đức tin)" 89. [ND] Tiếng La-tinh "sự tăng của đức tin" 90. [ND] Tiếng La-tinh "sự truyền vào (đổ vào)" 91. [ND] Tiếng La-tinh "sự vận hành, sự làm việc" 92. [ND] Tiếng La-tinh "sự soi dẫn (hà hơi vào)" 93. [ND] Tiếng La-tinh "sự soi sáng, sự làm sáng" 94. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển không thể cưỡng" 95. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt (sự tiền định đôi)" 96. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 97. [ND] Tiếng La-tinh "đức tin được thấy trước" 98. [ND] Tiếng La-tinh "các công trạng" 99. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển, đức tin, các công trạng" 100. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự đoán phạt" 101. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho các tội lỗi" 102. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tích cực" 103. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 104. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 105. Weiszäcker, Das Dogma von der göttl. Vorherbestimmung im 9 Jahrh. (Jahrb. f. d. Theol. 1859 tr. 527—576). H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. im 9 Jahrh. Freiburg 1884. Niemeyer, De strijd over de leer der praedest. in de 9e eeuw. Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 trở đi. Denzinger op. cit. n. 283 trở đi. 106. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự chết" 107. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho các tội lỗi" 108. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ, sự bác bỏ" 109. [ND] Tiếng La-tinh "trước (tách khỏi) các công trạng được thấy trước" 110. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 111. [ND] Tiếng La-tinh "lòng nhân từ phổ quát của Đức Chúa Trời (ý tốt của Đức Chúa Trời đối với mọi người)" 112. Lombardus, Sent. I dist. 40 và 41 và các chú giải của Thomas, Bonaventura, Scotus; Thomas, S. Theol. I qu. 19 và 23. c. Gent. III 163. 113. [ND] Tiếng La-tinh "sự lựa chọn tự do; ý chí tự do" 114. [ND] Tiếng La-tinh "sự xưng công chính" 115. [ND] Tiếng La-tinh "sự xưng công chính" 116. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà được thêm vào (các món quà siêu nhiên được thêm vào bản chất loài người)" 117. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển thần thánh" 118. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển thần thánh" 119. [ND] Tiếng La-tinh "tiền lệ, đi trước" 120. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển được ban tự do" 121. [ND] Tiếng La-tinh "sự xưng công chính" 122. [ND] Tiếng La-tinh "các sự chuẩn bị" 123. [ND] Tiếng La-tinh "sự xưng công chính" 124. [ND] Tiếng La-tinh "công trạng của sự thích hợp (công trạng bởi sự phù hợp, không phải sự xứng đáng nghiêm ngặt)" 125. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển được truyền vào" 126. [ND] Tiếng La-tinh "sự xưng công chính" 127. [ND] Tiếng La-tinh "công trạng của sự xứng đáng (công trạng bởi sự xứng đáng nghiêm ngặt)" 128. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 129. Harnack, D. G. III 225 trở đi. 130. Denzinger, Enchir. § 477 trở đi. 881 trở đi. 966 trở đi. 1216. Harnack, op. cit. III 628—640. 131. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 132. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 133. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí hậu quả" 134. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 135. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 136. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định được lấy hoàn toàn" 137. [ND] Tiếng La-tinh "được lấy không hoàn toàn" 138. [ND] Tiếng La-tinh "đầy đủ, trọn vẹn" 139. [ND] Tiếng La-tinh "không đầy đủ, một phần" 140. [ND] Tiếng La-tinh "cho ân điển và cho vinh quang" 141. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển" 142. [ND] Tiếng La-tinh "cho vinh quang" 143. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển" 144. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 145. [ND] Tiếng La-tinh "cho vinh quang" 146. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 147. [ND] Tiếng La-tinh "vì các công trạng được thấy trước" 148. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển tiền lệ (ân điển đến trước)" 149. [ND] Tiếng La-tinh "đi trước (ân điển)" 150. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 151. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hoàn toàn" 152. [ND] Tiếng La-tinh "đầy đủ, trọn vẹn (sự tiền định)" 153. [ND] Tiếng La-tinh "nhưng không trong nguyên nhân của nó" 154. [ND] Tiếng La-tinh "nhưng không tự nó" 155. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 156. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới bất kỳ hoàn cảnh cho trước nào)" 157. [ND] Tiếng La-tinh "các công trạng của sự thích hợp (các công trạng thích hợp để được thưởng, không được xứng đáng nghiêm ngặt)" 158. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 159. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 160. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang sau (tức là xét đến) các công trạng được thấy trước" 161. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ" 162. C. Pesch, Prael. Theol. II 217 trở đi. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 446 trở đi. Jansen, Prael. Theol. III 171 trở đi. Mannens, Theol. dogm. Inst. II 123 trở đi. 163. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sắc lệnh không tuyển chọn)" 164. [ND] Tiếng La-tinh "bởi ý chí tiền lệ của Ngài" 165. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tích cực (sắc lệnh để phạt)" 166. [ND] Tiếng La-tinh "sau (xét đến) các công trạng được thấy trước" 167. Xin so sánh, bên cạnh các nhà thần học Công Giáo La Mã được nêu ở trên trong § này, thêm Becanus, Theol. schol. I tract. 1 c. 14—16. Billuart, Summa S. Thomae, Tom. II. Daelman, Theologia I 199—316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121. Jansen, Prael. Theol. II 135—177. Simar, Dogm. tr. 556—576 v.v. 168. J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina [tiếng La-tinh "Giáo Lý của Luther về Sự Tiền Định và Ý Chí Tự Do"] 1852. Schweizer, Die protest. Centraldogmen [tiếng Đức "Các Giáo Lý Trung Tâm Tin Lành"] I 57—94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 v. 286 v. II 32 v. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio [tiếng Đức "Tác Phẩm Tranh Luận của Luther 'Về Sự Nô Lệ của Ý Chí'"], Jahrb. f. d. Theol. 1878 bl. 229—249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl. Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli [tiếng Đức "Mối Quan Hệ của Sự Tự Do Ý Chí Con Người với Giáo Lý về Đức Chúa Trời trong Luther và Zwingli"], Zurich 1894. 169. [ND] Tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (thần học hệ thống của Melanchthon)" 170. [ND] Tiếng La-tinh "chương về các quyền năng của con người và do đó về ý chí tự do" 171. [ND] Tiếng La-tinh "Bản Tuyên Xưng Augsburg đã thay đổi (Variata)" 172. Schweizer, Centraldogmen I 381 v. 173. Frank, Theol. der Concordienformel [tiếng Đức "Thần Học của Formula of Concord"] IV 152. Kawerau, art. Synergismus [tiếng Đức "Thuyết Hiệp Lực"] trong PRE³ XIX 229—235. 174. [ND] Tiếng La-tinh "Formula of Concord" 175. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của (sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời), ý chí sắc lệnh ẩn giấu" 176. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu, ý chí được mặc khải hay giới răn" 177. Schweizer, t. a. p. I 398. 445. 466. 178. [ND] Tiếng La-tinh "số phận (một sự cần thiết không có thân vị)" 179. Schweizer, t. a. p. I 477 v. 180. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí bị nô lệ; sự nô lệ của ý chí" 181. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 182. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 183. [ND] Tiếng La-tinh "bởi ý chí tiền lệ (của Ngài)" 184. [ND] Tiếng La-tinh "bởi ý chí hậu quả (của Ngài)" 185. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 186. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 187. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Quan Phòng của Đức Chúa Trời và Sự Tiền Định Đời Đời" 188. [ND] Tiếng La-tinh "Về Ý Chí Tự Do" 189. Id., t. a. p. I 526—585. Heppe, Dogm. d. d. Prot. 1—79. 190. Id., t. a. p. II 206 v. 191. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ của Đức Chúa Trời" 192. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí hậu quả" 193. Xin so sánh, bên cạnh các nhà thần học Luth. được nêu ở trên trong § này, thêm Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [tiếng Đức "Giáo Lý của Hội Thánh Tin Lành Luther"] bl. 196 v. 194. Schweizer, t. a. p. II 210. 195. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 196. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí hậu quả" 197. Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 v. Reinhard, Dogm. 439 v. 198. Herder, Vom Geiste des Christenthums [tiếng Đức "Về Thần của Cơ Đốc Giáo"] 154. 199. Tichler, Theol. des Leibniz [tiếng Đức "Thần Học của Leibniz"] I 357 v. 200. Kant, Religion innerhalb u.s.w. [tiếng Đức "Tôn Giáo trong [Các Giới Hạn của Lý Trí Thuần Túy], v.v."] ed. Rosenkranz bl. 50 v. 201. Zwingli, de Provid. [tiếng La-tinh "Về Sự Quan Phòng"], Op. IV 79 v. 202. Calvin, Inst. II c. 2. III c. 21 v. 203. [ND] Tiếng La-tinh "Giáo Lý của Hội Thánh Geneva" 204. [ND] Tiếng La-tinh "hội nghị, sự tụ họp (ở đây: hội nghị/hội mục sư)" 205. Trong Niemeyer, Conf. Ref. 123 v. Trong Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche [tiếng Đức "Các Tác Phẩm Tuyên Xưng của Hội Thánh Cải Chánh"]. Leipzig 1903 bl. 117 v. 206. [ND] Tiếng La-tinh "Bảo Vệ Giáo Lý Lành Mạnh và Chính Thống về Sự Nô Lệ và Sự Giải Phóng của Ý Chí Con Người" 207. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định Đời Đời của Đức Chúa Trời" 208. [ND] Tiếng La-tinh "Các Hành Động của Hội Nghị Trent, với Một Thuốc Giải" 209. Schweizer, t. a. p. I 255—292. 210. Trong Niemeyer, t. a. p. bl. 638. 211. [ND] Tiếng La-tinh "Anhalt Repetition (sự trình bày lại giáo lý)" 212. ib. 650. Karl Müller, t. a. p. 835. 213. [ND] Tiếng La-tinh "Bản Tuyên Xưng của Sigismund" 214. ib. 661 v. 664 v. 215. [ND] Tiếng La-tinh "Hội Nghị Leipzig" 216. [ND] Tiếng La-tinh "Giáo Lý Geneva" 217. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự sống" 218. [ND] Tiếng La-tinh "Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai" 219. [ND] Tiếng La-tinh "Bản Tuyên Xưng Pháp (Gallican)" 220. [ND] Tiếng La-tinh "Belgic (Bản Tuyên Xưng)" 221. [ND] Tiếng La-tinh "Công Thức Đồng Thuận Helvetic" 222. [ND] Tiếng La-tinh "Đồng Thuận Geneva" 223. Trong Schaff, Creed of Christ. III 523. Karl Müller, t. a. p. 525. 224. Trong Schaff, t. a. p. III 526. Karl Müller bl. 526. 225. Trong Karl Müller bl. 542. 226. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến sau, tức là suy luận từ các hiệu quả ngược lại các nguyên nhân" 227. Trigland, Kerck. Gesch. 79. 84. 85 v. 92 v. 99. 228. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến trước, tức là suy luận từ các nguyên nhân đến các hiệu quả" 229. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 1—79. Gooszen trong hai tác phẩm của ông về Giáo Lý Heid. Tiến sĩ Van 't Hooft, De Theol. van H. Bullinger [Khác "tiếng Hà Lan: Thần Học của H. Bullinger"] 1888. Xin so sánh tập I 154. 230. Trigland, t. a. p. 59—79. Schweizer, t. a. p. I passim. II 110. 231. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề) về Đức Chúa Trời, tức là giáo lý về Đức Chúa Trời" 232. Calvin, Inst. III c. 21—24. Martyr, Loci Communes [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (các chủ đề thần học)"] 1580 bl. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] c. 24. Heidelb. Catech. q. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 v.v. 233. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề) về sự cứu rỗi, tức là giáo lý về sự cứu rỗi" 234. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến trước, tức là suy luận từ các nguyên nhân đến các hiệu quả" 235. Xin so sánh Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. 236. Musculus, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] bl. 534. 237. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề) về Đức Chúa Trời, tức là giáo lý về Đức Chúa Trời" 238. Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 239. Gerhard, Loc. VII. 240. Hyperius, Meth. Theol. bl. 182. Beza, Tract. Theol. I 171. III 402. Polanus, Synt. Theol. IV c. 6—10. Zanchius, Op. II 476 v.v. 241. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề giáo lý) về sự cứu rỗi" 242. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề giáo lý) về Đức Chúa Trời" 243. [ND] Tiếng La-tinh "về các sắc lệnh" 244. Ví dụ Schneckenburger, Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. [Khác "tiếng Hà Lan: Nederlandsche Geloofsbelijdenis, 'Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan' (Bản Tuyên Xưng Belgic)"] 185, 203 v. De Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der Geref. Kerk. [Khác "tiếng Hà Lan: Giáo Lý về Sự Tiền Định Tuyệt Đối Là Điểm Khởi Đầu Hay Kết Quả của Giáo Lý Hội Thánh Cải Chánh?"] 1868. 245. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề giáo lý) về sự cứu rỗi" 246. Xin so sánh tập I 70 v. 88 v. 247. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển đầy đủ" 248. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 249. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 250. Augustine, de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký (De Genesi ad litteram)"] VI 15. 251. Enchir. 95. 100. 252. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 253. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 254. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)"] XIV 11. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi (De trinitate)"] XIII 12. 255. [ND] Tiếng La-tinh "khối hư hoại (nhân loại sa ngã như một toàn bộ)" 256. Enchir. 98 v. de corr. et gr. [tiếng La-tinh "Về Sự Quở Trách và Ân Điển (De correptione et gratia)"] 7 v. 257. c. Jul. III 18. 258. Enchir. 92—99. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)"] XVI 35. de dono pers. [tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ (De dono perseverantiae)"] 8 v. c. Julian. IV 8. 259. Enchir. 95. de praed. sanct. [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định của Các Thánh (De praedestinatione sanctorum)"] 8. 9. de corr. et gr. [tiếng La-tinh "Về Sự Quở Trách và Ân Điển (De correptione et gratia)"] 8. 260. Conf. I 10. Enchir. 27. 96. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)"] XXII 1. c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do (De gratia et libero arbitrio)"] 21. 261. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 262. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 263. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển" 264. [ND] Tiếng La-tinh "sự bền đỗ" 265. de corr. et gr. [tiếng La-tinh "Về Sự Quở Trách và Ân Điển (De correptione et gratia)"] 7. 9. 13. de praed. sanct. [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định của Các Thánh (De praedestinatione sanctorum)"] 10. 19. de dono pers. [tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ (De dono perseverantiae)"] 18. 266. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt (sự tiền định đôi)" 267. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 268. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự chết" 269. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự bỏ qua, việc đi qua một số người)" 270. [ND] Tiếng La-tinh "tích cực (tức là sự loại bỏ tích cực, sắc lệnh để lên án)" 271. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự bỏ qua, việc đi qua một số người)" 272. Lombardus, Sent. I dist. 41, 1. 273. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, tuy vậy xin so sánh Daelman, Theol. I 296—303. Billuart, Summa S. Thomae II 459 v. 274. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của sự bỏ rơi (của việc bị bỏ, bị từ bỏ)" 275. Pesch, Prael. Dogm. II 217 v. 276. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tích cực (sắc lệnh để phạt vì tội lỗi)" 277. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho các tội lỗi" 278. Bellarminus, de amiss. gr. et Stat. pecc. [tiếng La-tinh "Về Sự Mất Ân Điển và Trạng Thái của Tội Lỗi (De amissione gratiae et statu peccati)"] II c. 2 v. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] X c. 6 v. Möhler, Symbolik [tiếng Đức "Symbolics (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)"] § 12. 279. [ND] Tiếng La-tinh "vì các công trạng được thấy trước" 280. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 281. [ND] Tiếng La-tinh "cho ân điển (sự tiền định cho ân điển)" 282. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự bỏ qua, việc đi qua một số người)" 283. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự bỏ qua, việc đi qua một số người)" 284. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tích cực (sắc lệnh để phạt vì tội lỗi)" 285. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 286. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 287. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự bỏ qua, việc đi qua một số người)" 288. [ND] Tiếng La-tinh "tích cực (tức là sự loại bỏ tích cực, sắc lệnh để lên án)" 289. Calvin, Inst. III 23, 9. 11. 290. Chú giải về Rô-ma 9:11. 21. De aeterna praedest. [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định Đời Đời [của Đức Chúa Trời] (De aeterna praedestinatione Dei)"], Corpus Ref. [tiếng La-tinh "Bộ Các Nhà Cải Chánh (Corpus Reformatorum)"] XXXVI 287. 295. 315. 291. Corp. Ref. XXXVI 317. 292. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 293. Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6—8. Corp. Ref. XXXVI 359. XXXVII 291. 294. 294. Corp. Ref. XXXVI 288. 295. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên nhân gần và xa" 296. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân gần" 297. Corp. Ref. XXXVI 296 v. 298. Calvin, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1. 2. 7. 8. Corp. Ref. XXXVI 278. 317 v.v. 299. Xin so sánh Rivetus, de praed. et elect. nomine et objecto [tiếng La-tinh "Về Tên và Đối Tượng của Sự Tiền Định và Sự Tuyển Chọn"]. Op. II Twissus, Vindic. gr. 1652 I 105 v. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] X c. 6 v. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw. u. Calv. [tiếng Đức "Giáo Lý Tuyển Chọn của Zwingli và Calvin"], Stud. u. Krit. 1870, 3tes Heft. Max Scheibe, Calvins Prädistinationslehre [tiếng Đức "Giáo Lý Tiền Định của Calvin"]. Halle 1897. Theo A. Lang, Der Evangeliencommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie [tiếng Đức "Chú Giải Phúc Âm của Martin Bucer và Các Đặc Điểm Chính của Thần Học của Ông"]. Leipzig. (Stud. z. Gesch. der Theol. u. d. Kirche [tiếng Đức "Các Nghiên Cứu về Lịch Sử của Thần Học và Hội Thánh"] v. Bonwetsch und Seeberg II 2), đặc biệt Bucer là người giữa các nhà Cải Chánh tiến ra với giáo lý về sự tiền định và thi hành ảnh hưởng lớn trên Calvin. 300. Giữa các người ủng hộ chính của thuyết trên sự sa ngã là Beza, Tract. theol. I 171—205. 360 v. III 402—407. Piscator, de gratia Christi [tiếng La-tinh "Về Ân Điển của Đấng Christ"]. Polanus, Synt. theol. IV c. 7—10. Ferrius, Specimen schol. orthod. [tiếng La-tinh "Mẫu của Thuyết Kinh Viện Chính Thống (Specimen scholasticae orthodoxae)"] c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken [Khác "tiếng Hà Lan: Các Tác Phẩm"] I 761—806. Twissus, Op. I 35 v. Alsted, Encyclop. Herborn 1630 bl. 1588. Gomarus, Op. 1664 I 428 v. II 24 v. Maccovius, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] c. 25. Voetius, Disp. I 354 v. Heydanus, Corpus theol. [tiếng La-tinh "Bộ Thần Học (Corpus theologiae)"] I loc. 3. Burman, Synopsis. Wittichius, Theol. pacif. § 255 v. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Toler. VI và VII, đặc biệt bl. 376 v. v.v. Xin so sánh thêm Cunningham, Historical Theology, ấn bản 2 Edinb. 1864 I 416 v. James Walker, The Theology and theologians of Scotland² 1888 bl. 36 v. Xin so sánh về Ursinus: H. Lang, Der Heidelb. Catech. und vier verwandte Katechismen [tiếng Đức "Giáo Lý Heidelberg và Bốn Giáo Lý Liên Quan"]. Leipzig 1907 bl. XCIX. 301. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của trí tuệ đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 302. [ND] Tiếng La-tinh "bởi sự cho phép có hiệu lực" 303. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng Christ thần bí (Đấng Christ cùng với thân thể Ngài, hội thánh)" 304. Examen v. h. Ontw. v. Tol. [Khác "tiếng Hà Lan: Sự Khảo Sát Bản Thảo của Sự Khoan Dung"] VII 346 v. 305. Acta Syn. Dordr. [tiếng La-tinh "Các Hành Động của Hội Nghị Dort (Acta Synodi Dordrechtanae)"] sess. 107. Voetius, Disp. V 603. Van der Tuuk, Joh. Bogerman bl. 224 v. Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. [Khác "tiếng Hà Lan: Archief voor Kerkgeschiedenis, 'Lưu Trữ về Lịch Sử Hội Thánh'"] III 1831 bl. 505 v. Kuyper Jr., Joh. Maccovius 1899 bl. 31. 92 v. 135. 306. Can. Dordr. I 7. 307. [ND] Tiếng La-tinh "các phán đoán; các ý kiến chính thức" 308. Acta Syn. Dordr. [tiếng La-tinh "Các Hành Động của Hội Nghị Dort (Acta Synodi Dordrechtanae)"] sess. 130 v. Xin so sánh Gooszen, Het „Besluit", dat achter de Dordsche Leerregelen is geplaatst en de theologie en de religie van onzen tijd [Khác "tiếng Hà Lan: 'Kết Luận' Được Đặt Sau Các Điều Luật Dort và Thần Học và Tôn Giáo của Thời Đại Chúng Ta"] (Geloof en Vrijheid [Khác "tiếng Hà Lan: Đức Tin và Sự Tự Do"] 1901 bl. 530—561), và cũng một số điểm buộc tội chống lại Maccovius trong Kuyper Jr., t. a. p. Appendix C. 309. Trong Kuyper Jr., t. a. p. 310. Xin so sánh thêm Uytenbogaart, Verdediging van de resolutie tot den vrede der Kerken [Khác "Bảo Vệ Nghị Quyết vì Hòa Bình của Các Hội Thánh (tiếng Hà Lan)"] 1615, và sau đó nữa Episcopius trong Antidotum [tiếng La-tinh "Thuốc Giải"] của ông và trong Eere Gods verdedigd tegen den laster Jac. Triglandii [Khác "Sự Vinh Hiển của Đức Chúa Trời Được Bảo Vệ Chống Lại Sự Vu Khổ của Jac. Trigland (tiếng Hà Lan)"] 1627. 311. Cách diễn đạt: và nhiều điều khác thuộc loại này, được thêm vì các đại biểu Anh, Bremen, và Hessian, để mọi người nay hợp nhất trong quyết định này của Hội Nghị, Acta sess. [tiếng La-tinh "Các Hành Động, phiên họp"] 134. 312. Xin so sánh văn học được nhắc trên các trang trước. Hội Nghị khuyên Maccovius không dùng các cụm từ gây xúc phạm cho các học sinh trẻ hơn, và trong giáo huấn của ông dùng một cách nói phù hợp với Kinh Thánh, rõ ràng, minh bạch, và được tiếp nhận trong các học viện chính thống. 313. Conf. Westmon. cap. 3. 314. Năm 1640 Gomarus muốn có các luận điểm theo thuyết trên sự sa ngã được bảo vệ tại Groningen, nhưng các Curator cấm nó, và Hội Nghị tỉnh không đáp ứng ông trong khiếu nại của ông, Wumkes, De Geref. Kerken in de Ommelanden [Khác "Các Hội Thánh Cải Chánh trong Ommelanden (tiếng Hà Lan)"]. Groningen 1905 tr. 112. 315. Ví dụ Martyr, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] tr. 232 trở đi. Zanchius, II 485 trở đi., người vì vậy không thể, với M. Vitringa II 41, bị tính một chiều vào số người theo thuyết trên sự sa ngã, và thêm Bogerman, trong Van der Tuuk tr. 226. 349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger, Maresius, Marck, De Moor và nhiều người khác. Xin so sánh Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 trở đi. 316. Socinus, Praelect. c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính của Ngài"] c. 32. Xin so sánh Fock, Der Socin. [tiếng Đức "Thuyết Socinus (Der Socinianismus)"] 653 trở đi. 317. Xin so sánh thêm Th. van Oppenraay, La doctrine de la prédestination dans l'Eglise réformée des Pays-Bas depuis l'origine jusqu'au Syn. Nat. de Dordrecht [tiếng Pháp "Giáo Lý về Sự Tiền Định trong Hội Thánh Cải Chánh của Hà Lan từ Nguồn Gốc của Nó đến Hội Nghị Quốc Gia Dordrecht"]. Louvain 1906. 318. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển đi trước (ân điển tiền lệ)" 319. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển theo sau (ân điển tiếp theo)" 320. Arminii, Opera [tiếng La-tinh "Các Tác Phẩm"] 1629 tr. 119, 283, 389 v.v. 321. Trong Scholten, L. H. K. II 458.
322. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước của Đức Chúa Trời" 323. Scholten, op. cit. II 472 trở đi. 324. Trong Schweizer, Centraldogmen [tiếng Đức "Các Giáo Lý Trung Tâm"] II 89 trở đi. và 106 trở đi. 325. Episcopius, Opera [tiếng La-tinh "Các Tác Phẩm"] II 69 trở đi. 95 trở đi. 326. Uytenbogaert, Onderwijzing in de Christ. Leer [Khác "Sự Hướng Dẫn trong Giáo Lý Cơ Đốc (tiếng Hà Lan)"] ấn bản 2. 1640. Episcopius, Opera [tiếng La-tinh "Các Tác Phẩm"] I 410 trở đi. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 trở đi. và IV. 327. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 328. Amyraldus, Traité de la prédestination [tiếng Pháp "Luận Văn về Sự Tiền Định"] 1634. Synt. thesium in acad. Salmur. [tiếng La-tinh "Bộ Các Luận Đề trong Học Viện Saumur"] 1665 pars II tr. 107 trở đi. Xin so sánh Rivetus, Opera [tiếng La-tinh "Các Tác Phẩm"] III 828—852. Spanhemius, de gratia univers. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển Phổ Quát"] 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. [Khác "Sự Khảo Sát Dự Thảo của Sự Khoan Dung (tiếng Hà Lan)"] VI 195 trở đi. VII 314 trở đi. 450 trở đi. Schweizer, Centr. II 225 trở đi. Scholten, L. H. K. II 612 trở đi. Walch, Bibl. II 1028. 329. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển có hiệu lực (ân điển hiệu quả)" 330. Xin so sánh J. Ridderbos, De Theologie van Jonathan Edwards [Khác "Thần Học của Jonathan Edwards (tiếng Hà Lan)"]. 1907. 331. Biedermann. Dogm. § 847 trở đi. Strausz, Chr. Gl. II 362 trở đi. 462 trở đi. Scholten, L. H. K. passim [tiếng La-tinh "đây và kia, khắp nơi"], đặc biệt II 453—605. Id., De vrije wil [Khác "Ý Chí Tự Do (tiếng Hà Lan)"] 1859 tr. 385 trở đi. Ed. von Hartmann, Religionsphilos. [tiếng Đức "Triết Học Tôn Giáo (Religionsphilosophie)"] II 174 trở đi. 216 trở đi. 271 trở đi. 332. Von Hartmann, op. cit. tr. 217. 333. Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. 334. Schweizer, Christl. Gl. II 254 trở đi. Lipsius, Dogm. § 540. Xin so sánh thêm Hastie, The Theology of the Reformed Church in its fundamental principles. Edinburgh 1904 tr. 259 trở đi. 335. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ (ý chí của Đức Chúa Trời được xét trước hành vi của con người được thấy trước)" 336. Martensen, Dogm. § 206 trở đi. Lipsius, Dogm. § 541—548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 112 trở đi. Luthardt, Komp. der Dogm. [tiếng Đức "Tóm Lược Thần Học Giáo Lý"] § 32 trở đi. Nitzsch, Evang. Dogm. tr. 607. 337. J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 trở đi. Id., Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức "Giáo Lý về Tội Lỗi (Lehre von der Sünde)"] II 313 trở đi. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre [tiếng Đức "Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc"] § 144. Kübel trong PRE² XII 161, xin so sánh XV 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344. Ch. de la Saussaye, trong Theol. van Ch. de la S. [Khác "Thần Học của Ch. de la Saussaye (tiếng Hà Lan)"] của tôi tr. 64 trở đi. 338. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển chuẩn bị (ân điển dọn đường)" 339. [ND] Tiếng La-tinh "tiền lệ (ân điển tiền lệ)" 340. Kliefoth, Acht Bücher von der Kirche [tiếng Đức "Tám Quyển Sách về Hội Thánh"] 1854, xin so sánh Müller, Dogm. Abh. 247 trở đi. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe [tiếng Đức "Giáo Lý về Tình Yêu Thánh (Lehre von der heiligen Liebe)"] I³ 174 trở đi. Thomasius, Christi Person und Werk [tiếng Đức "Thân Vị và Công Việc của Đấng Christ"] II³ 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. III 703—724. Lipsius, Dogm. § 541. Häring, Chr. Gl. tr. 507. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 tr. 543 trở đi. Vilmar, Dogm. II 138 trở đi. 341. Philippi, Kirchl. Gl. IV, tr. 72 trở đi. Xin so sánh Shedd, Dogm. Theol. II 511. 342. Kaftan, Dogm. tr. 475. 343. Xin so sánh ví dụ Böhl, Dogm. 124 trở đi. 527 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 535 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 393 trở đi. 344. Dieckhoff, Der missour. Prädestinatianismus u. die Concordienformel [tiếng Đức "Thuyết Tiền Định Missouri và Formula of Concord"]. Rostock 1884. Späth, art. Luth. kirche in Am. [tiếng Đức "Hội Thánh Luther ở Mỹ (Lutherische Kirche in Amerika)"] trong PRE³ XIV 184—213. 345. Schaff, Creeds of Christ. III 771. 346. Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. kirche [tiếng Đức "Các Tác Phẩm Tuyên Xưng của Hội Thánh Cải Chánh"]. Leipzig 1903 tr. 941 trở đi. 347. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 348. [ND] Tiếng La-tinh "một công việc hướng vào trong, tức là một công việc nội tại (thường hằng) của Đức Chúa Trời" 349. Martyr, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] tr. 230b. 350. De Moor, Comm. I 900. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 13. Heppe, Dogm. der ev. ref. k. [tiếng Đức "Thần Học Giáo Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] tr. 101—102. 351. Maccovius, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] tr. 129. Mastricht, Theol. III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. van Tol. [Khác "Sự Khảo Sát Dự Thảo của Sự Khoan Dung (tiếng Hà Lan)"] VI 164—166. 352. [ND] Tiếng La-tinh "một công việc hướng vào trong, tức là một công việc nội tại (thường hằng) của Đức Chúa Trời" 353. [ND] Tiếng Hy Lạp kosmos noētos — "thế giới có thể hiểu được" 354. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tác động" 355. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân gương mẫu (mẫu hay kiểu mà theo đó một vật được làm)" 356. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tác động" 357. [ND] Tiếng Hy Lạp eudokia tou theou — "sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời" 358. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân gương mẫu (mẫu hay kiểu mà theo đó một vật được làm)" 359. [ND] Tiếng Hy Lạp patria — "gia đình, dòng dõi" 360. Thomas, S. Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3. Xin so sánh Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. tr. 268. Gomarus, Theses Theol. [tiếng La-tinh "Các Luận Đề Thần Học"] IX § 28—30. Amesius, Medulla Theol. [tiếng La-tinh "Tủy của Thần Học (Medulla Theologiae)"] I 7. 13 trở đi. Heidegger, Corpus Theologiae [tiếng La-tinh "Bộ Thần Học"] V 12. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Mastricht, Theol. III 1, 28. De Moor, Comm. I 903. 361. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 362. [ND] Tiếng Hy Lạp pronoia — "sự nghĩ trước, sự thấy trước; sự quan phòng" 363. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 364. [ND] Tiếng La-tinh "kế hoạch của sự sắp đặt các vật hướng đến một đích" 365. [ND] Tiếng La-tinh "kế hoạch của sự sắp đặt" 366. [ND] Tiếng La-tinh "sự thực thi sự sắp đặt" 367. [ND] Tiếng La-tinh "sự cai quản; chính quyền" 368. Boëthius, de consol. phil. [tiếng La-tinh "Về Sự An Ủi của Triết Học"] IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. I. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. 369. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 370. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VIII. Theol. Wirceb. III tr. 175 trở đi. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158. 371. Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius, Op. II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6, xin so sánh ở dưới về sự cai trị của Đức Chúa Trời. 372. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 373. [ND] Tiếng La-tinh "ý chỉ, kế hoạch" 374. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh" 375. [ND] Tiếng La-tinh "mẫu, kiểu" 376. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 377. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 378. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 379. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 380. [ND] Tiếng La-tinh "sự thấy trước, sự quan phòng" 381. [ND] Tiếng Hy Lạp pronoia — "sự nghĩ trước, sự thấy trước; sự quan phòng" 382. Augustinus, de verbis apost. sermo [tiếng La-tinh "Bài Giảng về Các Lời của Sứ Đồ"] 11. Xin so sánh Calvin, Inst. III 22, 1. 383. [ND] Tiếng La-tinh "có thể; khả năng (để hành động)" 384. [ND] Tiếng La-tinh "muốn; sự muốn (hành động của ý chí)" 385. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng chung" 386. [ND] Tiếng La-tinh "đặc biệt (sự quan phòng)" 387. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 388. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 389. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi của Đức Chúa Trời" 390. [ND] Tiếng Hy Lạp prognōsis — "sự biết trước" 391. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yādaʿ — "để biết" 392. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis, proorismos — "mục đích, sự tiền định" 393. [ND] Tiếng Hy Lạp eklogē — "sự tuyển chọn" 394. [ND] Tiếng Hy Lạp eudokia — "sự vui lòng tốt" 395. [ND] Tiếng La-tinh "các tác phẩm nhỏ; các tác phẩm thứ yếu" 396. Augustinus, de dono persev. [tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ"] 23. Xin so sánh Hodge, Syst. Theol. I 16. 397. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước của Đức Chúa Trời" 398. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 399. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 400. Augustinus, de corr. et gr. [tiếng La-tinh "Về Sự Quở Trách và Ân Điển (De correptione et gratia)"] 13. 401. Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 6. 7, xin so sánh qu. 24. Perrone, Prael. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. 402. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 403. Gerhard, Loci Theol. [tiếng La-tinh "Các Điểm Thần Học Chung (Loci Theologici)"] loc. VII § 212 trở đi. Quenstedt, Theol. did. pol. III 20. Hollaz, Ex. theol. tr. 641. 404. [ND] Tiếng La-tinh "theo hình thức" 405. [ND] Tiếng La-tinh "theo vật chất" 406. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 407. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 408. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 409. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 410. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 411. Trong Schweizer, Centraldogmen [tiếng Đức "Các Giáo Lý Trung Tâm"] II 278. 412. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 413. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 414. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 415. Fock, Der Socin. [tiếng Đức "Thuyết Socinus (Der Socinianismus)"] 437 trở đi. 416. Episcopius, Inst. theol. IV Sect. 2 c. 18. 417. Trong Scholten, L. H. K. II 492. 418. Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen, Dogm. § 115. 116. Rothe, Theol. Ethik § 42. Dorner, Chr. Gl. I 319 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 1 bl. 251—259. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 bl. 183, xin so sánh Scholten, L. H. K. II 490. Ở Anh một số người phủ nhận sự toàn năng của Đức Chúa Trời và ngay cả sự sáng tạo, như không tương thích với lòng nhân từ của Ngài; xin so sánh John Mc Taggart Ellis Mc Taggart, Some dogmas of religion. London Arnold 1906 bl. 221 v. 419. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 420. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước của Đức Chúa Trời" 421. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 422. Augustinus, de dono persev. [tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ"] c. 23. Xin so sánh Prosper: không người Công Giáo nào phủ nhận sự tiền định của Đức Chúa Trời, trong Perrone: Prael. II 249. 423. Schweizer, Gl. der ev. ref. kirche [tiếng Đức "Giáo Lý Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] I 73. 424. Hodge, Syst. Theol. II 349. 425. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 426. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh tiền lệ của Đức Chúa Trời" 427. [ND] Tiếng La-tinh "có điều kiện (sắc lệnh)" 428. [ND] Tiếng La-tinh "luật của thiên nhiên; luật tự nhiên" 429. [ND] Tiếng La-tinh "những người không tin theo nghĩa tiêu cực, tức là những người chưa bao giờ nghe Phúc Âm" 430. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 431. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 432. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển tiền lệ, ân điển đi trước" 433. Denzinger, Enchir. n. 171. 679. 434. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển đầu tiên" 435. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển có hiệu lực" 436. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 437. [ND] Tiếng La-tinh "đầy đủ" 438. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 439. [ND] Tiếng La-tinh "có hiệu lực, hiệu quả" 440. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng, 'có thể'" 441. [ND] Tiếng La-tinh "sự muốn, 'muốn'" 442. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển có hiệu lực" 443. [ND] Tiếng La-tinh "món quà của đức tin" 444. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển có hiệu lực" 445. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển thường tồn (ân điển như một khuynh hướng bền vững)" 446. [ND] Tiếng La-tinh "được truyền vào (ân điển)" 447. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển đầu tiên, ân điển tiền lệ" 448. [ND] Tiếng La-tinh "điều nằm trong chính mình (làm điều nằm trong năng lực của chính mình)" 449. [ND] Tiếng La-tinh "công trạng của sự xứng đáng (công trạng xứng đáng nghiêm ngặt để được thưởng)" 450. [ND] Tiếng La-tinh "công trạng của sự thích hợp (công trạng được thưởng một cách thích hợp, dù không nghiêm ngặt)" 451. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho các ân điển tiếp theo" 452. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển đầu tiên, ân điển tiền lệ" 453. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển đầy đủ" 454. [ND] Tiếng La-tinh "công trạng của sự thích hợp (công trạng được thưởng một cách thích hợp, dù không nghiêm ngặt)" 455. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 456. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho ân điển" 457. [ND] Tiếng La-tinh "cho vinh quang" 458. [ND] Tiếng Hy Lạp proorismos — "sự tiền định, sự tiền định trước" 459. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi của Đức Chúa Trời" 460. Xin so sánh thêm Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 v. 461. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 462. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 463. Augustinus, de dono persev. [tiếng La-tinh "Về Món Quà của Sự Bền Đỗ"] c. 17—19. de praed. sanct. [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định của Các Thánh"] c. 10. 464. Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 465. Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid., VI can. 6. 466. J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. kirche [tiếng Đức "Các Sách Tượng Trưng của Hội Thánh Tin Lành Luther"] bl. 554. 467. [ND] Tiếng La-tinh "người theo thuyết dưới sự sa ngã (những người đặt sắc lệnh tuyển chọn sau sự sa ngã)" 468. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 469. Turretinus, Theol. El. IV 9. 6. 470. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt (sự tiền định đôi)" 471. Hyperius, Meth. Theol. 183 v. Martyr, Loci bl. 231—233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. Theol. 1603 bl. 296. Pareus về Rô-ma 8:29, 30, ed. 1609 bl. 562. 472. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 473. Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7. 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. 474. Voetius, Disp. V 602—607. Twissus, Op. I 50. Spanhemius, Disp. de praedest. [tiếng La-tinh "Bài Tranh Luận về Sự Tiền Định"] § 8. 9. Examen v. h. ontwerp v. Tol. [Khác "Sự Khảo Sát Bản Thảo của Sự Khoan Dung (tiếng Hà Lan)"] VII 296. 383 v. 475. Examen, op. cit. VII 296. 476. [ND] Tiếng La-tinh "người theo thuyết trên sự sa ngã (những người đặt sắc lệnh tuyển chọn trước sự sa ngã)" 477. [ND] Tiếng La-tinh "người theo thuyết dưới sự sa ngã (những người đặt sắc lệnh tuyển chọn sau sự sa ngã)" 478. Calvijn, Inst. III 23. 8. 479. [ND] Tiếng La-tinh "người theo thuyết trên sự sa ngã (những người đặt sắc lệnh tuyển chọn trước sự sa ngã)" 480. Calvijn, Inst. I 18. III 21—23. 481. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 482. Turretinus, Theol. El. IV 9. 6. Kuyper, De gemeene gratie [Khác "Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)"] II 607. 483. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 484. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 485. [ND] Tiếng La-tinh "bởi sự cho phép có hiệu lực" 486. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 487. [ND] Tiếng La-tinh "các tội thực tế (khác với tội tổ tông)" 488. [ND] Tiếng La-tinh "các tội thực tế (khác với tội tổ tông)" 489. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 490. [ND] Tiếng La-tinh "các tội thực tế (khác với tội tổ tông)" 491. [ND] Tiếng La-tinh "sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" 492. Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác "Sự Nhập Thể của Ngôi Lời (tiếng Hà Lan)"] bl. 202 v. 493. [ND] Tiếng La-tinh "những con người chưa được tạo dựng và có thể sa ngã (tức là được xét như có thể được tạo dựng và có thể sa ngã)" 494. [ND] Tiếng La-tinh "những con người có thể có" 495. [ND] Tiếng La-tinh "các không-vật, những vật không hiện hữu" 496. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép (sự cho phép thần thánh đối với tội lỗi)" 497. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 498. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép (sự cho phép thần thánh đối với tội lỗi)" 499. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép có hiệu lực" 500. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép (sự cho phép thần thánh đối với tội lỗi)" 501. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép (sự cho phép thần thánh đối với tội lỗi)" 502. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 503. [ND] Tiếng La-tinh "việc đi qua (sự bỏ qua)" 504. [ND] Tiếng La-tinh "sự bỏ rơi, sự lìa bỏ" 505. Frank, Theol. der Concordienformel [tiếng Đức "Thần Học của Formula of Concord"] IV 148—272. 506. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự chết" 507. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho tội lỗi" 508. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 509. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên lý, nguồn, nguồn gốc" 510. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân ngẫu nhiên (nguyên nhân theo cách ngẫu nhiên, không phải nguyên nhân thiết yếu)" 511. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ nguyên lý (tức là sự rút lại nguồn kìm giữ hay duy trì)" 512. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tác động" 513. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân đầy đủ" 514. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ" 515. [ND] Tiếng La-tinh "sự loại bỏ tiêu cực (sự không tuyển chọn, việc đi qua)" 516. [ND] Tiếng La-tinh "tích cực (sự loại bỏ; sắc lệnh để lên án vì tội lỗi)" 517. [ND] Tiếng La-tinh "sự lên án" 518. Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. tr. 251. 254. 519. [ND] Tiếng La-tinh "những con người có thể được tạo dựng và có thể sa ngã" 520. [ND] Tiếng La-tinh "những con người có thể có" 521. Beza, I 173. 176. 177, xin so sánh II 403. Piscator trong Twissus, I 51—52. Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] bl. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 v. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol. VII 375 v. Moor II 66. 67. 522. Tiến sĩ A. Kuyper, De gemeene Gratie [Khác "Ân Điển Chung (tiếng Hà Lan)"] II 95: „Một câu hỏi cực kỳ trọng yếu, nhưng là một câu hỏi, theo cách nó được trình bày, không giúp sự việc tiến lên cũng không có thể được đưa đến một giải pháp. Vì mọi người xem xét vấn đề này từ phía con người đều bị buộc, không do dự, phải lấy sự tuyển chọn với Walaeus như là sự tuyển chọn ra khỏi các tội nhân đã sa ngã; và ngược lại mọi người suy nghĩ sự việc thấu đáo từ phía Đức Chúa Trời đều bị buộc, với Gomarus, phải hiểu sự tuyển chọn, trong một sắc lệnh được lấy trước nền tảng của thế giới, như cũng chi phối sự sắp đặt của sự sáng tạo. Mọi tranh cãi đã được tiến hành giữa các bên về điểm này do đó không đưa hội thánh tiến thêm một bước nào, vì lý do đơn giản rằng cả hai bên đều khởi hành từ các quan điểm đối lập. Một bên đứng vững chắc trên mặt đất bằng phẳng ở dưới; bên kia nhìn cuộc tranh chấp từ đỉnh các ngọn núi, và do đó họ không thể hiểu nhau. Vì lý do đó nữa thật vô lý khi nói rằng một nhà thần học của thời đại chúng ta sẽ là một 'người theo thuyết trên sự sa ngã', hay tương tự muốn đặt mình đối lại ông như một 'người theo thuyết dưới sự sa ngã'. Điều này đơn giản là không thể nghĩ tới bởi vì vấn đề sâu sắc này trong thế kỷ của chúng ta đã mang một hình thức hoàn toàn khác." Xin so sánh quyết định của Hội Nghị của Các Hội Thánh Cải Chánh tại Utrecht 1905, về cuộc tranh chấp giáo lý của thuyết dưới sự sa ngã và thuyết trên sự sa ngã. 523. [ND] Tiếng La-tinh "đích tối cao; mục tiêu tối cao hay cuối cùng" 524. [ND] Tiếng La-tinh "các công việc hướng ra ngoài; các công việc bên ngoài của Đức Chúa Trời (sự sáng tạo, sự quan phòng, sự cứu chuộc)" 525. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi" 526. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép của Đức Chúa Trời; sự cho phép thần thánh" 527. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt; sự tiền định đôi" 528. Keckermann, Syst. theol. 1613 bl. 296; xin so sánh Twissus op. cit. I 53 A. 529. [ND] Tiếng Hy Lạp prothesis, prognōsis, proorismos — "mục đích, sự biết trước, sự tiền định" 530. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho vinh quang" 531. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự chết đời đời" 532. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định cho sự sống đời đời" 533. [ND] Tiếng La-tinh "ân điển" 534. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang; trạng thái được vinh hiển" 535. Twissus, op. cit. I 71. 536. [ND] Tiếng La-tinh "tạo vật khốn khổ (một tạo vật trong trạng thái khốn khổ)" 537. Trong tác phẩm được trích dẫn, II 91—93, Tiến sĩ Kuyper nêu lên câu hỏi liệu thần học giáo lý Cải Chánh của chúng ta đã không, phần nào mâu thuẫn với Kinh Thánh, quan niệm sự tiền định trước gần như chỉ như một sắc lệnh của Đức Chúa Trời về phúc và họa đời đời của các tạo vật có lý trí của Ngài. Và ông trả lời nó theo nghĩa rằng trước kia, mặc dù đặt con người cách đúng đắn ở tiền đài trong sắc lệnh, người ta tuy vậy đã chú ý quá một chiều đến thiên sứ và con người, đã mất dấu phần còn lại của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, và đã không dùng ân điển chung cho việc xây dựng giáo lý về sự tiền định. 538. [ND] Tiếng La-tinh "sự chết đời đời" 539. Ngay cả sự sáng tạo cũng được xây dựng trên các đường lối cứu chuộc, Orr, The christian view of God and the world bl. 323. 540. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 541. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến sau, tức là từ các hiệu quả đã quan sát" 542. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng" 543. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt (sự tiền định đôi)" 544. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 545. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 546. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 547. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến sau; bằng cách suy luận từ hiệu quả ngược lại nguyên nhân" 548. Calvijn, Corpus Ref. XXXVII 289 v. 549. Calvijn, Inst. III 23, 7. 550. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh khủng khiếp/đáng sợ (cụm từ của Calvin cho sắc lệnh về sự loại bỏ)" 551. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh" 552. [ND] Tiếng La-tinh "khủng khiếp, đáng sợ" 553. Calvijn, de aeterna praedest. [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định Đời Đời (của Đức Chúa Trời)"], C. R. XXXVI 316. 554. Calvijn, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366. 555. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định hai mặt; sự tiền định đôi" 556. Augustinus, de praed. et gratia [tiếng La-tinh "Về Sự Tiền Định và Ân Điển"] 16. 557. Xin so sánh ở trên bl. 207 v. 558. [ND] Tiếng La-tinh "quyền thống trị tuyệt đối; quyền chúa tể tuyệt đối" 559. Calvijn, C. R. XXXVI 310. 361. 560. Calvijn, op. cit. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol. I 197. Martyr, Loci III c. 1. Conf. Westm. trong Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. K. [tiếng Đức "Các Tác Phẩm Tuyên Xưng của Hội Thánh Cải Chánh"] bl. 552. Can. Dordr. I 12. 14. 561. Conf. Helv. trong Karl Müller op. cit. 181. Piscator, Aphorismi [tiếng La-tinh "Các Cách Ngôn"] 1614 bl. 223. Zanchius, Op. II 497 v. 562. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tác động" 563. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân thúc đẩy; nguyên nhân động cơ" 564. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân đầy đủ" 565. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân xứng đáng; nguyên nhân xứng đáng hay có công" 566. Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 v. Perkins, Werken I 769. Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học Thuần Túy Hơn"] XXIV 50. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. 567. [ND] Tiếng La-tinh "số phận; định mệnh" 568. [ND] Tiếng Hy Lạp antitheos — "chống Đức Chúa Trời, một Đức Chúa Trời đối thủ; một quyền lực đối lại Đức Chúa Trời" 569. [ND] Tiếng La-tinh "sự chuẩn bị cho/của ân điển" 570. Becanus, Theol. Schol. I tr. 1 c. 14 qu. 3 n. 12—20. 571. [ND] Tiếng La-tinh "sự phủ nhận ân điển" 572. [ND] Tiếng La-tinh "người bị loại bỏ (những người bị bác bỏ)" 573. [ND] Tiếng La-tinh "người bị loại bỏ (những người bị bác bỏ)" 574. [ND] Tiếng La-tinh "các phương tiện ân điển" 575. [ND] Tiếng La-tinh "các phương tiện của sự loại bỏ" 576. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học Thuần Túy Hơn"] XXIV 54 v. Heppe, Dogm. bl. 134. 135. 577. [ND] Tiếng La-tinh "các phương tiện ân điển cho sự cứu rỗi" 578. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân cuối cùng (mục đích tối hậu)" 579. [ND] Tiếng La-tinh "sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" 580. Xin so sánh H. Schmidt, De vruchtbaarheid in de dierenwereld [Khác "Sự Sinh Sản trong Thế Giới Động Vật (tiếng Hà Lan)"], Wet. Bladen, Tháng Ba 1903 bl. 447. 581. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik [tiếng Đức "Hai Vấn Đề Cơ Bản của Đạo Đức Học"]³ 1881 bl. 188. 582. Edwards, Works II 514. 583. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên nhân thứ hai (các nguyên nhân phụ)" 584. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước (sự thấy trước thần thánh)" 585. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước (sự thấy trước thần thánh)" 586. Bellarminus, de gr. et lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do"] II. c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. 587. Twissus, op. cit. IV 111 v. 588. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của sự tuyển chọn" 589. Thomas, S. Theol. I qu. 24 art. 4. 590. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 591. [ND] Tiếng La-tinh "nền tảng của sự tuyển chọn" 592. [ND] Tiếng La-tinh "qua" 593. Hyperius, Meth. Theol. 193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius, tại Hội Nghị Dordrecht sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol. IV § 41. 594. [ND] Tiếng La-tinh "vì cớ Đấng Christ" 595. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 596. [ND] Tiếng La-tinh "nền tảng của sự tuyển chọn" 597. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân xứng đáng" 598. Heidegger, Corpus Theol. [tiếng La-tinh "Bộ Thần Học"] V 31. 599. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân thúc đẩy, cảm động, xứng đáng" 600. Trong declaratio của họ circa art. 1 de praed., trong M. Vitringa II 55. 601. Form. Concordiae, trong J. T. Müller bl. 705. 720. 723. Quenstedt, Theol. III 17. 31 v. 602. Hofmann, Schriftbew. I 299. Meyer về Ê-phê-sô 1:5. Kübel trong PRE² XII 156 v.v. 603. Martyr, Loci 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus, Vind. gr. I 139 v. Turretinus, Theol. El. IV qu. 10. Moor, Comm. II 18 v. 604. Schleiermacher, Chr. Gl. § 119. Lipsius, Dogm. § 525 v. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112—130. 605. [ND] Tiếng Hy Lạp hosoi — "bao nhiêu người" 606. [ND] Tiếng Hy Lạp hous — "những ai (những người mà)" 607. [ND] Tiếng Hy Lạp hēmas — "chúng ta" 608. Augustinus, de praed. sanct. c. 15. de corr. et gr. c. 11. de dono persev. c. 14. 609. Trong Denzinger, Enchir. no. 232. 610. Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. Verbi, l. XI c. 13. 14. 611. Quenstedt, Theol. did. pol. III bl. 18. 43. 612. Calvijn, C. R. XXXVII 714. Gomarus, Op. I 430. Marck, Theol. VII 5. Moor, Comm. II 55. Xin so sánh Kuyper, Heraut 286. 287. 613. Zanchius, Op. II 535 v. Polanus, Synt. IV 8. Synopsis pur. theol. 24, 24. Examen v. h. Ontw. v. Tol. VII 344—353. Heppe, Dogm. bl. 125 v. Xin so sánh Kuyper, Uit het Woord II 314. 614. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng Christ thần bí (Đấng Christ cùng với thân thể Ngài, hội thánh)" 615. Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus Theol. V 30. 616. Augustinus, Enchir. 100. 617. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 1 ad 3. 618. Quenstedt, Theol. III bl. 18. 43. 619. [ND] Tiếng Hy Lạp eklogē — "sự tuyển chọn" 620. [ND] Tiếng Hy Lạp ekklēsia — "hội thánh" 621. Augustinus, de doctr. chr. III 34, xin so sánh Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. 622. Calvijn, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt. 252. 623. [ND] Tiếng Hy Lạp panta gar hymōn estin, hymeis de Christou, Christos de theou — "Vì mọi vật đều thuộc về anh em, và anh em thuộc về Đấng Christ, và Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời" § 31. Các Thuộc Tính Có Thể Truyền Đạt. § 31. Các Thuộc Tính Có Thể Truyền Đạt. Xin so sánh văn học tại § 27 và ở đây tiếp theo dưới mỗi thuộc tính riêng biệt. A. Bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời. 198. Sự đơn nhất của Đức Chúa Trời, vốn là điều cuối cùng được đưa ra thảo luận giữa các thuộc tính không thể truyền đạt của Đức Chúa Trời, tự nó dẫn đến việc xử lý bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời, vì mọi điều thuộc về thể xác đều là hợp thành. Kinh Thánh quả thật luôn nói về Đức Chúa Trời theo cách của con người, và gán cho Ngài mọi loại cơ quan và hoạt động thuộc thể xác, nhưng ngay cả ở đây nó tuy vậy vẫn giữ một giới hạn nhất định. Trong các cơ quan nội tạng của thân thể con người chỉ có lòng và ruột được gán cho Ngài. Các cơ quan của sự nuôi dưỡng, tiêu hóa, và sinh sản không bao giờ được chuyển cho Ngài. Quả thật có nhắc trong Đức Chúa Trời về sự thấy và sự nghe, và cũng về sự ngửi, nhưng không về sự nếm và sự chạm. Một thân thể không nơi nào được gán cho Ngài. Mặc dầu Cựu Ước cũng không bao giờ nói bằng như vậy lời rằng Đức Chúa Trời là thần, quan niệm này tuy vậy vẫn nằm dưới toàn bộ sự mô tả về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là Giê-hô-va, Đấng giáng xuống với dân Ngài và bày tỏ chính Ngài theo cách của con người, nhưng Ngài từ ban đầu cũng là Ê-lô-him, Đấng ở xa trên mọi điều thuộc tạo vật. Ngài tự hữu, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:13, Ê-sai 41:4, 44:6, là đời đời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:40, Thi Thiên 90:1 trở đi, 102:28, hiện diện khắp nơi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:14, Thi Thiên 139:1 trở đi, Giê-rê-mi 23:23, 24, không thể so sánh, Ê-sai 40:18, 25, 46:5, Thi Thiên 89:7, 9, vô hình, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:20, 23, không có thể được mô tả, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:4, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:8, vì không có sự giống nào, temunah 1, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:12, 15. Đức Chúa Trời và con người đứng đối lại nhau như thần và xác thịt, Ê-sai 31:3. Mặc dầu Ngài thường bày tỏ chính Ngài trong sự hiện ra, giấc mơ, khải tượng, và trong mức độ đó làm cho chính Ngài có thể thấy được, Sáng Thế Ký 32:30, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:10, 33:11, Dân Số Ký 12:8, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:24, Các Quan Xét 13:22, 1 Các Vua 22:19, Ê-sai 6:1, tuy vậy chính qua Thánh Linh của Ngài, và như vậy theo cách thiêng liêng, mà Ngài hiện diện trong sự sáng tạo và tạo dựng và duy trì mọi vật, Thi Thiên 139:7, Sáng Thế Ký 2:7, Gióp 33:4, Thi Thiên 33:6, 104:30, v.v. 2 Bản thể thiêng liêng của Đức Chúa Trời hiện ra rõ ràng hơn trong Tân Ước. Không chỉ xuất hiện từ điều này rằng Đức Chúa Trời là đời đời, Rô-ma 16:26, 1 Ti-mô-thê 6:16, 1 Phi-e-rơ 1:23, Khải Huyền 1:8, 10:6, 15:7, và hiện diện khắp nơi, Công Vụ 17:29, Rô-ma 1:22, 23, nhưng Chúa Giê-xu cũng nêu nó trực tiếp khi Ngài gọi Đức Chúa Trời là pneuma 3 và do đó đòi hỏi một sự thờ phượng thiêng liêng và chân thật đối với Đức Chúa Trời, Giăng 4:24. Và mặc dầu lời nói này không được các sứ đồ lặp lại theo nghĩa đen, họ tuy vậy vẫn có cùng quan niệm về bản thể của Đức Chúa Trời khi họ gọi Ngài là vô hình, Giăng 1:18, xin so sánh 6:46, Rô-ma 1:20, Cô-lô-se 1:15, 1 Ti-mô-thê 1:17, 6:16, 1 Giăng 4:12, 20; một điều mà lời hứa về sự trông thấy Đức Chúa Trời trong status gloriae 4 không mâu thuẫn với, Gióp 19:26, Thi Thiên 17:15, Ma-thi-ơ 5:8, 1 Cô-rinh-tô 13:12, 1 Giăng 3:2, Khải Huyền 22:4. Bản thể thiêng liêng này của Đức Chúa Trời đã bị hiểu lầm và bị phủ nhận giữa những người ngoại đạo, Rô-ma 1:23. Ngay cả triết học đã không thể giải thoát chính nó khỏi các biểu tượng thuộc giác quan về Đức Chúa Trời 5. Thuyết duy vật cho các nguyên tử vật chất là nền tảng tối hậu của bản thể. Thuyết thần luận tự nhiên làm Đức Chúa Trời hữu hạn và làm Ngài thiết yếu giống như con người; trong Epicurus các thần là một đoàn thể các nhà triết học suy luận, với một thân thể thanh tao thuộc khí trời, và được phân biệt bởi giới tính 6. Nhưng thuyết phiếm thần cũng làm bạo lực đối với bản thể thiêng liêng này của Đức Chúa Trời. Theo Heraclitus và trường Stoa nguyên nhân đầu tiên phải được quan niệm như thuộc vật chất và thuộc thể xác; Đức Chúa Trời đồng thời là quyền năng nguyên thủy, vốn trong tiến trình thời gian sinh ra mọi vật từ chính Ngài và như vậy cũng lấy chúng trở lại vào chính Ngài 7. Mọi khuynh hướng này tiếp tục hoạt động trong hội thánh Cơ Đốc nữa, và cho đến ngày nay. Trong các quan niệm thực tại-cánh chung thịnh hành trong các vòng rộng vào nửa sau của thế kỷ thứ hai, ý nghĩ về một tính thể xác nào đó của Đức Chúa Trời không xa. Về Tertullian không hoàn toàn chắc chắn liệu ông có gán một thân thể vật chất cho Đức Chúa Trời hay không. Vì ông quả thật nói: vì ai sẽ phủ nhận rằng Đức Chúa Trời là một thân thể, mặc dầu Đức Chúa Trời là thần? Vì thần là một thân thể thuộc loại riêng của nó trong hình thức riêng của nó 8; nhưng ông dường như lấy corpus 9 theo nghĩa bản thể khi ông nói: mọi điều hiện hữu đều là một thân thể thuộc loại riêng của nó; không điều gì là không thuộc thể xác ngoại trừ điều không hiện hữu, và ở nơi khác nói thực tại như vậy về linh hồn 10. Tuy vậy sự đồng nhất của corpus 11 và substantia 12 là đáng chú ý; nó chứng tỏ rằng Tertullian không thể quan niệm bản thể nào ngoại trừ như corpus 13. Và ở nơi khác do đó ông nói rằng Đức Chúa Trời không tự do khỏi các tình cảm hơn con người, mặc dầu chúng hiện diện trong Ngài theo cách hoàn hảo. Ông thậm chí đi xa đến mức muốn hiểu các tay và mắt được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh không theo nghĩa thiêng liêng nhưng theo nghĩa đen, dù theo cách hoàn hảo 14. Tertullian do đó có thể được gọi là cha đẻ của thuyết hiện thực Kinh Thánh. Sự nguy hiểm của thuyết duy linh của trường Alexandria, đạt được bởi sự giải kinh theo nghĩa bóng, đã thúc đẩy nhiều người theo hướng thuyết nhân hình. Melito, giám mục của Sardis, theo Origen đã gán một thân thể cho Đức Chúa Trời, mặc dầu không thể xác định mức độ báo cáo này chính xác đến đâu 15. Trong thế kỷ thứ tư một thuyết nhân hình tương tự đã được dạy bởi Audius và các môn đồ của ông, và bởi nhiều tu sĩ Ai Cập, vốn bị chống đối đặc biệt trong tác phẩm Contra anthropomorphitas 16 được gán cho Cyril. Sau đó quan niệm hình người này về Đức Chúa Trời được đổi mới bởi thuyết Socinus. Ở đây Đức Chúa Trời chỉ là một Chúa có quyền trên chúng ta. Về bản thể đơn nhất, vô hạn, độc lập, thiêng liêng của Ngài không có sự nhắc nào 17. Crell duy trì rằng từ thần được dùng về Đức Chúa Trời, thiên sứ, và linh hồn không phải aequivoce 18 và analogice 19 nhưng univoce 20 21. Và Vorstius nói, theo nghĩa của Tertullian, rằng một thân thể thật sự được gán cho Đức Chúa Trời, nếu bởi thân thể một bản thể thật và rắn chắc được hiểu 22. Hơn nữa, thuyết thần trí cũng dạy rằng Đức Chúa Trời quả thật theo một nghĩa nào đó có một thân thể, và rằng do đó con người cũng được tạo dựng về thể xác theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Trong Kabbalah mười sefiroth, tức là các thuộc tính hay các cách thức mà trong đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài, cùng nhau mang tên của A-đam Ka-đmôn, con người thiên đàng đầu tiên, vì hình dạng con người là sự bày tỏ cao nhất và hoàn hảo nhất của Đức Chúa Trời và Đức Chúa Trời như vậy được trình bày trong Kinh Thánh 23. Từ điều này đã phát triển giữa các nhà thần trí Cơ Đốc, liên quan đến giáo lý về Ba Ngôi, quan niệm rằng Đức Chúa Trời, Đấng không phải là một bản thể tĩnh nhưng là một sự sống đời đời đang trở thành, không chỉ tự dấy chính Ngài bên trong từ bóng tối đến ánh sáng, từ thiên nhiên đến thần, nhưng cũng bao quanh chính Ngài bên ngoài với một thiên nhiên nào đó, tính thể xác, vinh quang, thiên đàng, và trong đó ban cho chính Ngài hình dạng và tôn vinh chính Ngài vì chính Ngài. Như vậy chúng ta tìm thấy nó trong Böhme, Oetinger, Baader, Delitzsch, Auberlen, Hamberger 24, v.v. Cuối cùng, ngay cả trong thuyết phiếm thần gần đây hơn bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời không đến được quyền của nó. Spinoza đã gán cho bản thể thuộc tính của extensio 25 26.
Và trong triết học của Hegel, Schleiermacher, Von Hartmann, và những người khác, thế giới là một khoảnh khắc thiết yếu trong cái vô hạn. Không có thế giới, Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời 27. Đức Chúa Trời và thế giới là các tương quan 28; chúng diễn đạt cùng một bản thể, trước hết như sự hiệp nhất, rồi như toàn thể 29. Thuyết phiếm thần này quả thật tiếp tục, và ngay cả với một sự ưa thích nào đó, nói về Đức Chúa Trời như là Thần. Nhưng điều phải được hiểu bởi điều này thì khó nắm bắt. Hegel dùng tên thần đặc biệt cho giai đoạn cuối cùng và cao nhất mà ý niệm đạt tới, qua thiên nhiên, trong con người, cụ thể trong triết học. Cái lôgic trở thành thiên nhiên và thiên nhiên trở thành thần 30. Hegel vẫn tìm bản chất của thần trong tính ý niệm, trong sự ở-trong-chính-mình đơn giản, trong tính-tôi 31, nhưng Đức Chúa Trời tuy vậy chỉ trở thành thần sau một tiến trình dài qua và trong con người. Những người khác đã đến dùng từ thần cho nguyên nhân nội tại tối hậu của các vật, mà không bởi đó nghĩ về một sự hiện hữu riêng biệt của chính nó và về một đời sống có thân vị, có ý thức 32. Von Hartmann chỉ định cái vô thức như là thần thuần túy, vô thức, không thân vị, tuyệt đối, và do đó gọi triết học của ông là thuyết nhất nguyên duy linh và thuyết phiếm khí 33. Chống lại mọi khuynh hướng này hội thánh Cơ Đốc và thần học luôn giữ vững spiritualitas Dei 34 35. Nó thường không được xử lý riêng biệt, nhưng được đưa lên dưới simplicitas Dei 36 37, tuy vậy nó được duy trì và bảo vệ như nhau bởi các nhà thần học Công Giáo La Mã, Luther, và Cải Chánh 38. Bởi nó được hiểu rằng Đức Chúa Trời là một bản thể của riêng Ngài, phân biệt với bản thể của thế giới, và rằng bản thể này là phi vật chất, không thể nhận biết bởi các giác quan thuộc thể xác, không có sự hợp thành hay sự trải rộng. Về bản chất của một bản thể phi vật chất như vậy con người chỉ có thể hình thành một ý niệm mờ nhạt nào đó từ sự tương tự của bản thể thiêng liêng mà ông tìm thấy trong chính mình. Nhưng bản chất của linh hồn của chính ông thì trực tiếp không được con người biết; ông nhận biết trong chính mình mọi loại hiện tượng tâm lý và từ chúng kết luận đến một bản thể thiêng liêng như kẻ mang chúng, nhưng bản chất này của linh hồn tự nó thoát khỏi sự nhận biết của ông. Và ngay cả khi đó spiritualitas Dei 39 thuộc một loại hoàn toàn khác và độc nhất. Việc chỉ định thần cho Đức Chúa Trời, thiên sứ, và linh hồn không phải được hiểu univoce 40 và đồng nghĩa, nhưng analogice 41. Điều này đã rõ ràng từ sự kiện rằng thần trong các thiên sứ và con người là hợp thành, quả thật không phải của các phần vật chất, nhưng tuy vậy của substantia 42 và accidentia 43, của potentia 44 và actus 45, và do đó chịu sự thay đổi. Trong Đức Chúa Trời, tuy vậy, sự hợp thành này không hiện diện hơn sự hợp thành của các phần thuộc thể xác; Ngài là bản thể thuần túy. Nhưng hơn nữa nó cũng hiện ra rõ ràng trong điều này, rằng Đức Chúa Trời như pneuma 46 không chỉ là Patēr tōn pneumatōn 47, Hê-bơ-rơ 12:9, nhưng như nhau là Đấng Tạo Hóa và Cha của mọi vật có thể thấy. Những vật này nữa đã hiện hữu từ những vật không xuất hiện trước mắt, Hê-bơ-rơ 11:3, và có nguồn gốc của chúng trong Đức Chúa Trời như pneuma 48. Đức Chúa Trời như bản thể thiêng liêng là tác giả không chỉ của mọi điều được gọi là pneuma 49 và psychē 50, nhưng cũng của mọi điều được gọi là sōma 51 và sarx 52 giữa các tạo vật. Và như vậy spiritualitas 53 chỉ định sự hoàn hảo ấy của Đức Chúa Trời mà bởi đó Ngài phải được hiểu cả theo nghĩa tiêu cực, trong sự tương tự với thần của các thiên sứ và linh hồn của con người, như phi vật chất và vô hình, và cũng theo nghĩa tích cực, như nền tảng ẩn giấu, đơn giản, tuyệt đối của mọi bản thể thuộc tạo vật, thuộc thân thể và thuộc khí. Điều này đã được nhận ra trong các thời trước nữa, và do đó một số người đã đề xuất gọi ngay cả các thần của các thiên sứ và các linh hồn của con người là các thân thể, trong khi chỉ Đức Chúa Trời khi đó là thần theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất 54, hay cũng áp dụng cho Đức Chúa Trời không phải thuộc tính của tính thể xác cũng không phải của tính phi thể xác, vì Ngài được tôn cao trên cả hai 55. Nhưng điều này không đáng được khuyến nghị, vì sự hiểu lầm bởi đó được nuôi dưỡng, và vì nó cũng bị quên rằng, mặc dầu mọi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đều là tương tự, sự tương tự ấy tuy vậy hiện ra rõ ràng hơn trong một nhóm tạo vật hơn trong nhóm kia, và nói mạnh mẽ hơn trong thế giới của các vật vô hình hơn trong thế giới của các vật hữu hình. Cũng sai lầm như vậy, ở phía bên kia, là đặt bản chất của thần trong cogitatio 56 với Descartes 57 và định nghĩa bản chất của Đức Chúa Trời, với các nhà thần học Descartes, như res cogitans 58 59 hay như perfectissima et purissima intellectio 60 61. Vì bởi đó bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời lập tức được đồng nhất với tính thân vị, như quả thật đã xảy ra trong Reinhard, Wegscheider, và những người khác 62. Thuyết phiếm thần do đó không biết làm gì với bản tính thiêng liêng này của Đức Chúa Trời, và đã làm nó thành một âm thanh không có ý nghĩa, một từ không có thực tại. Như vậy điều quan trọng là duy trì spiritualitas Dei 63 như một sự chỉ định của substantia incorporea 64 của Ngài. Tính thân vị, tự ý thức và tự quyết định, không bởi đó được ban cho tự nó; một cách tự nhiên nó là như vậy trong Đức Chúa Trời, vì Ngài là một bản thể đơn giản; nhưng không trong quan niệm được xét tự nó. Ý thức của động vật và các biểu tượng vô thức trong con người chứng tỏ đầy đủ rằng spiritualitas 65 và personalitas 66 không phải là các quan niệm đồng nhất. Điều được diễn đạt trong personalitas 67 chỉ có thể được đưa lên sau này trong giáo lý về Ba Ngôi, trong khi tự ý thức và tự quyết định đến được xử lý dưới các thuộc tính của trí tuệ và ý chí. Ở đây, dưới spiritualitas 68, mối quan tâm là duy trì bản chất thiêng liêng của Đức Chúa Trời. Và điều này có tầm quan trọng lớn đến nỗi toàn bộ cách thức mà chúng ta phải phục vụ Đức Chúa Trời dựa trên nó. Sự thờ phượng trong thần và trong lẽ thật dựa trên tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời. Chỉ bởi đó mọi sự thờ phượng hình tượng mới bị cắt đứt về nguyên tắc và mãi mãi. 199. Từ spiritualitas Dei 69 này trực tiếp theo sau invisibilitas 70 của Ngài. Kinh Thánh dạy điều này cách rõ ràng 71. Và trong hội thánh Cơ Đốc do đó có ít sự khác biệt ý kiến về việc Đức Chúa Trời có thể được trông thấy bằng mắt thuộc thể xác hay không. Cả cho thời kỳ này và cho thời kỳ vinh quang điều này nói chung bị phủ nhận; chỉ một ít người, người Audius, người Socinus, Vorstius, và cũng một số người Luther, như Quenstedt, Hollaz, Hulsemann, Majus, Jaeger, và những người khác, đã chấp nhận nó 72 và cũng kêu gọi đến các nhà thần học Cải Chánh như Alsted và Bucanus 73; nhưng Gerhard để vấn đề không quyết định; và Baier và Buddeus giới hạn nó cho cognitio intellectualis 74 75. Còn lại, nó được dạy bởi mọi người rằng Đức Chúa Trời như thần là vô hình đối với các giác quan thuộc thể xác 76. Nếu có thể có bất kỳ nói nào về một sự trông thấy Đức Chúa Trời, điều này chỉ có thể với mắt của linh hồn hay của thần. Tuy vậy ở đây câu hỏi có thể nảy sinh liệu một sự trông thấy Đức Chúa Trời có thể trực tiếp, không có phương tiện của các tạo vật, mặt đối mặt hay không? Đức Chúa Trời, như thuyết kinh viện đặt nó, có thể được thấy như Ngài là trong chính Ngài qua bản chất của Ngài, trong bản thể hay bản chất của Ngài hay không? Nói chung nó được dạy rằng một sự trông thấy Đức Chúa Trời per essentiam 77 như vậy trong bất kỳ trường hợp nào chỉ có thể trong status gloriae 78. Ở đây trên đất một sự trông thấy Đức Chúa Trời như vậy không ai đạt được. Tối đa điều này được ban bởi một ân điển đặc biệt và chỉ trong một khoảnh khắc cho Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 34, Ê-sai, chương 6, Phao-lô, 2 Cô-rinh-tô 12 79. Nhưng bởi phần lớn áp đảo đánh giá, cũng về sự trông thấy Đức Chúa Trời đã rơi vào phần của các tổ phụ, các tiên tri, và các sứ đồ, rằng nó luôn diễn ra một cách gián tiếp, qua một đám mây, trong một dấu hiệu nào đó hay khác, dưới một hình thức nào đó hay khác 80. Trong tranh cãi, do đó, thật sự chỉ là câu hỏi liệu trong status gloriae 81 có một visio Dei per essentiam 82 hay không. Nay các giáo phụ quả thật nhiều lần nói về một sự trông thấy Đức Chúa Trời được dành cho các tín đồ trên thiên đàng 83, nhưng họ không nhắc đến một sự trông thấy Đức Chúa Trời per essentiam 84. Họ chỉ nói, với Kinh Thánh, rằng người phước hạnh sẽ thấy Đức Chúa Trời, không qua một tấm gương, nhưng mặt đối mặt. Và họ thêm rằng Đức Chúa Trời là vô hình, nhưng rằng Ngài có thể làm cho chính Ngài có thể thấy được và có thể bày tỏ chính Ngài cho con người. Nó không nằm trong quyền năng của chúng ta để thấy Ngài, nhưng nó nằm trong quyền năng của Ngài để xuất hiện 85. Những người khác do đó phủ nhận rằng Đức Chúa Trời sẽ được trông thấy per essentiam 86 ở đời sau, như Chrysostom, Gregory of Nyssa, Cyril of Jerusalem, Theodoret, Jerome, Isidore, và những người khác. Các nhà thần học La Mã bị lúng túng bởi các tuyên bố của các patres 87 này. Vasquez thẳng thắn thừa nhận: các giáo phụ này, nếu chúng ta muốn nói một cách chân thành, chúng ta khó có thể giải thích theo một nghĩa tốt. Nhưng những người khác cố làm yếu các tuyên bố này và giải thích chúng theo nghĩa rằng chúng xử lý sự trông thấy thuộc thể xác về Đức Chúa Trời, hay sự trông thấy Đức Chúa Trời trong đời này, hay sự hiểu biết tuyệt đối về Đức Chúa Trời, vốn cũng trên thiên đàng là và vẫn không thể đạt được 88. Dần dần, tuy vậy, dưới ảnh hưởng của thuyết thần bí Tân-Platon tác động trên Pseudo-Dionysius, một quan niệm khác về visio Dei 89 đã nảy sinh. Nó nay được hiểu như một sự trông thấy Đức Chúa Trời trong bản chất của Ngài, như Ngài là trong chính Ngài. Đức Chúa Trời không còn giáng xuống với con người, nhưng con người được nâng lên với Đức Chúa Trời bởi một món quà siêu nhiên và như vậy được thần hóa. Gregory Đại Đế đã nói rằng Đức Chúa Trời sẽ được thấy không chỉ trong vinh quang của Ngài nhưng cũng trong bản tính của Ngài, vì đối với Ngài chính bản tính của Ngài là sự sáng của Ngài, chính sự sáng của Ngài là bản tính của Ngài 90. Prosper nói về người phước hạnh như chiêm ngưỡng với lòng trong sạch bản thể của Đấng Tạo Hóa của họ 91. Bernard nói rằng Đức Chúa Trời sẽ được thấy trong mọi tạo vật của Ngài, nhưng rằng trinitas 92 cũng sẽ được thấy trong chính nó 93. Và Hội Đồng Florence tuyên bố rằng các linh hồn lập tức được tiếp nhận vào thiên đàng và thấy rõ ràng chính Đức Chúa Trời, ba và một, như Ngài là, tuy vậy theo sự đa dạng của các công trạng một người hoàn hảo hơn người khác 94. Thuyết kinh viện tìm thấy ở đây chất liệu dồi dào cho mọi loại suy đoán và cũng đã dùng nó dồi dào. Liên quan đến giáo lý về dona superaddita 95 nó được dạy rằng con người với các món quà tự nhiên của mình không có khả năng cho sự trông thấy Đức Chúa Trời này, nhưng rằng một divinum auxilium 96 là cần thiết cho nó, vốn bổ sung, nâng cao, và hoàn thành các món quà tự nhiên. Sự giúp đỡ siêu nhiên này thường được chỉ định bởi tên của lumen gloriae 97. Nhưng sự khác biệt lớn đã nảy sinh về bản chất của lumen 98 này, liệu nó là khách quan hay chủ quan, liệu nó là Ngôi Lời hay Thánh Linh, một món quà của Đức Thánh Linh hay chính Thánh Linh, mặc dầu nó thường được giả định rằng nó là một điều gì đó được tạo dựng, được ban cho trí tuệ theo cách của một thói quen. Còn lại, nó trở thành giáo lý chung rằng Đức Chúa Trời trong bản chất của Ngài là đối tượng của sự trông thấy, và rằng người phước hạnh như vậy thấy trong Đức Chúa Trời mọi điều không thể tách khỏi bản chất của Ngài, do đó cả các thuộc tính và các thân vị. Nhưng người Thomist khẳng định rằng bản chất không thể được trông thấy mà không có các thân vị cũng không một thuộc tính mà không có thuộc tính kia, trong khi người Nominalist và người Scotist duy trì điều ngược lại. Hơn nữa, theo ý kiến của mọi người, chính Đức Chúa Trời và mọi điều formaliter 99 ở trong Ngài, tức là thuộc về bản chất của Ngài, là đối tượng của sự trông thấy; nhưng lại có một sự khác biệt về việc điều này cũng có bao gồm điều eminenter 100 ở trong Ngài, tức là điều được Đức Chúa Trời gọi vào hiện hữu phù hợp với các sắc lệnh của Ngài, hay không. Thường điều này được duy trì, để bởi đó biện minh sự khẩn cầu các thiên sứ và người phước hạnh, vốn thấy trong Đức Chúa Trời mọi điều sẽ xảy đến và như vậy biết các nhu cầu của các tín đồ trên đất. Mặc dầu nó được thêm rằng visio Dei 101 không phải là một comprehensio 102 và khác nhau giữa người phước hạnh theo mức độ của các công trạng của họ, tuy vậy giáo lý này kết thúc trong sự thần hóa của con người. Tạo vật, trên cơ sở của một món quà siêu nhiên, tự nâng chính nó lên trên bởi các công trạng của chính nó và trở nên giống như Đức Chúa Trời 103. Các nhà thần học của Cải Chánh đã đứng một lập trường khác biệt về visio Dei 104 này. Người Luther có khuynh hướng chấp nhận một visio Dei per essentiam 105, và một sự trông thấy không chỉ mentalis 106 nhưng ngay cả corporalis 107. Quyền năng của Đức Chúa Trời lớn đến nỗi Ngài có thể ban cho người phước hạnh một sự soi sáng mà bởi đó họ có thể thấy Ngài trong bản chất của Ngài ngay cả bằng mắt của thân thể. 108 Một số nhà thần học Cải Chánh cũng không coi một visio Dei per essentiam 109 như vậy là không thể. 110 Nhưng phần lớn trong số họ, giữ vững sự vinh quang vượt trên mọi sự hiểu biết được chuẩn bị cho các tín đồ, đã gạt sang một bên các câu hỏi gai góc của thuyết kinh viện, hay nếu không đã bác bỏ visio Dei per essentiam 111 hoàn toàn. 112 Sự khiêm tốn này chắc chắn phù hợp với Kinh Thánh, vốn quả thật nói về một sự trông thấy Đức Chúa Trời bởi người phước hạnh, nhưng không tuyên bố điều gì thêm về việc đó và ở nơi khác rõ ràng gọi Đức Chúa Trời là vô hình. Sự trông thấy chờ đợi các tín đồ được Phao-lô gọi là một sự biết ngay cả như chúng ta được biết. Nếu Đức Chúa Trời, như mọi người thừa nhận, không thể được biết một cách hoàn hảo, trong bản chất của Ngài, nhưng là không thể hiểu thấu, thì Ngài cũng không thể được thấy trong bản chất của Ngài. Visio per essentiam 113 và comprehensio 114, dù sao đi nữa, hoàn toàn đồng nhất. Hơn nữa, Đức Chúa Trời là vô hạn và con người vẫn hữu hạn, ngay cả trong status gloriae 115. Đức Chúa Trời do đó luôn chỉ có thể được con người thấy theo một cách hữu hạn, theo cách của con người. Đối tượng do đó có thể là vô hạn, nhưng sự biểu tượng trong ý thức con người là và vẫn hữu hạn. Nhưng khi đó sự trông thấy Đức Chúa Trời cũng không phải per essentiam 116. Khi đó luôn cần ở phía Đức Chúa Trời một synkatabasis 117, một sự mặc khải, mà bởi đó Ngài về phần Ngài giáng xuống với chúng ta và làm cho chính Ngài có thể biết được đối với chúng ta; Ma-thi-ơ 11:27 vẫn có hiệu lực ngay cả trong vinh quang. Sự trông thấy Đức Chúa Trời trong bản chất của Ngài sẽ kéo theo rằng con người được thần hóa và ranh giới giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật bị xóa bỏ. Điều đó quả thật nằm trong đường lối của thuyết thần bí Tân-Platon đã được La Mã tiếp nhận, nhưng không trong đường lối của Cải Chánh, ít nhất không của hội thánh và thần học Cải Chánh. Vì với La Mã con người được nâng lên trên bản tính của chính mình bởi donum supernaturale 118; bởi đó ông trong thực tế trở thành một bản thể khác, một con người thần thánh và siêu nhiên; 119 nhưng dù Cải Chánh nghĩ cao và vinh quang thế nào về status gloriae 120, ở đó nữa con người tuy vậy vẫn là con người, quả thật được nâng lên trên hàng tự nhiên của mình, nhưng không trên loài của mình và đối tượng tương tự với nó. 121 Sự phước hạnh của con người chắc chắn gồm trong visio Dei beatifica 122, tuy vậy luôn trong một visio 123 như vậy mà bản tính con người hữu hạn và giới hạn có khả năng. Một theōsis 124, như La Mã dạy nó, phù hợp trong hệ thống của hệ thống phẩm trật Pseudo-Dionysius, nhưng không tìm thấy sự hỗ trợ trong Kinh Thánh. 125 B. Các Thuộc Tính của Trí Tuệ. 200. Toàn bộ Kinh Thánh tiến hành từ giả định rằng ý thức và sự hiểu biết thuộc về Đức Chúa Trời. Ngài là phōs 126 thuần túy không có bất kỳ skotia 127 nào, 1 Giăng 1:5, ngự trong một ánh sáng không thể đến gần, 1 Ti-mô-thê 6:16, và là nguồn của mọi ánh sáng trong thiên nhiên và ân điển, Thi Thiên 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Giăng 1:4, 9, 8:12, Gia-cơ 1:17, v.v. Bao gồm trong sự chỉ định ánh sáng này là Đức Chúa Trời hoàn toàn ý thức về chính Ngài, rằng Ngài nhìn thấu chính Ngài trong toàn bộ bản thể của Ngài, và rằng không điều gì trong bản thể ấy bị giấu khỏi ý thức của Ngài. Đúng là trong Kinh Thánh ánh sáng cũng là một biểu tượng của sự trong sạch, sự sạch sẽ, sự thánh khiết, và thêm nữa của sự vui mừng, sự hân hoan, sự phước hạnh, Thi Thiên 27:1, 36:10, 97:11, Ê-sai 60:19, Giăng 1:4, Ê-phê-sô 5:8, cũng như bóng tối là một hình ảnh không chỉ của sự vô tri và sự sai lầm, nhưng cũng của sự bất khiết và sự hư hoại đạo đức, của sự buồn rầu và sự khốn khổ, Thi Thiên 82:5, Truyền Đạo 2:13, 14, Ê-sai 8:22, Ma-thi-ơ 4:16, 8:12, Lu-ca 22:53, Giăng 3:19, Rô-ma 13:12, Ê-phê-sô 5:8 trở đi, 1 Phi-e-rơ 2:9, v.v. Nhưng tuy vậy, trong sự chỉ định hình bóng của ánh sáng ý nghĩa trí tuệ đứng ở tiền đài. Vì ánh sáng trước hết có hiệu quả này, rằng nó làm bày tỏ điều bị giấu, điều ẩn náu trong bóng tối, và làm nó hiện ra; ánh sáng là pan to phaneroumenon 128, Ê-phê-sô 5:13. Với điều này tương ứng, trong lĩnh vực thiêng liêng, ý thức, Châm Ngôn 27:19, 1 Cô-rinh-tô 2:11, Ma-thi-ơ 6:22, 23. Nhưng ý nghĩa trí tuệ này tự nó chuyển sang ý nghĩa đạo đức, vì khi tội lỗi làm ô uế bản thể của chúng ta, chúng ta rút vào chỗ ẩn náu, chúng ta yêu bóng tối, chúng ta không dám ra chỗ sáng, và chúng ta không còn thấy chính mình như chúng ta thật sự là, Sáng Thế Ký 3:8, Giăng 1:5, 3:19, v.v. Và ngược lại, khi Đức Chúa Trời lại chiếu sáng trong lòng chúng ta qua Đấng Christ, Đấng là ánh sáng, Giăng 1:4, 5, 8:12, 9:5, 12:35, 2 Cô-rinh-tô 4:4, và ban sự soi sáng của sự hiểu biết về vinh quang của Đức Chúa Trời trong mặt của Chúa Giê-xu Christ, 2 Cô-rinh-tô 4:6, khi đó chúng ta dám thấy chính mình lại, chúng ta đến yêu ánh sáng, và chúng ta bước đi lại trong ánh sáng, Ma-thi-ơ 5:14, 16, Giăng 3:21, Rô-ma 13:12, Ê-phê-sô 5:8, Phi-líp 2:15, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5, 1 Giăng 1:7, v.v. Như vậy sự chỉ định ánh sáng, như được áp dụng cho Đức Chúa Trời, trước hết chỉ ra rằng Ngài nhìn thấu và biết chính Ngài hoàn toàn; và Ngài có thể làm điều này vì bản thể của Ngài không bao giờ có thể bị tội lỗi làm ô uế. Không có, và không thể có, điều gì tối tăm trong Ngài; Ngài hoàn toàn và trọn vẹn là ánh sáng, Ngài ngự trong ánh sáng, và Ngài là nguồn của mọi ánh sáng. Đời sống Ba Ngôi của Đức Chúa Trời nữa cũng là một đời sống hoàn toàn có ý thức, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 1:17, 10:15, 1 Cô-rinh-tô 2:10. Nhưng hơn nữa Đức Chúa Trời có ý thức và sự hiểu biết về mọi điều hiện hữu ngoài bản thể của Ngài. Không nơi nào trong Kinh Thánh có ngay cả gợi ý nhỏ nhất rằng bất cứ điều gì sẽ không được Ngài biết. Cách thức mà Ngài nhận biết, chắc chắn, đôi khi được mô tả bằng những từ rất thuộc con người, Sáng Thế Ký 3:9 trở đi, 11:5, 18:21, v.v., nhưng tuy vậy Ngài biết mọi điều. Ý nghĩ rằng bất cứ điều gì có thể không được Ngài biết bị bác bỏ như vô lý: Đấng trồng tai há chẳng nghe, và Đấng tạo mắt há chẳng thấy sao, Thi Thiên 94:9. Hết lần này đến lần khác có nhắc về ḥokmah, gevurah, ʿetsah, tevunah 129, gnōsis, sophia 130 của Ngài, Gióp 12:13, 28:12–27, Châm Ngôn 8:12 trở đi, Thi Thiên 147:5, Rô-ma 11:33, 16:27, Ê-phê-sô 3:10, v.v. Và sự hiểu biết này của Đức Chúa Trời có mọi tạo vật làm đối tượng của nó. Nó mở rộng đến mọi vật, và như vậy là sự toàn tri theo nghĩa nghiêm ngặt. Mắt Ngài chạy khắp cả đất, 2 Sử Ký 16:9; mọi điều đều được Ngài biết và nằm trần truồng và trải mở trước mắt Ngài, Hê-bơ-rơ 4:13. Điều nhỏ nhất và không đáng kể nhất, Ma-thi-ơ 6:8, 32, 10:30, điều ẩn giấu nhất, lòng và thận, Giê-rê-mi 11:20, 17:9, 10, 20:12, Thi Thiên 7:10, 1 Các Vua 8:39, Lu-ca 16:15, Công Vụ 1:24, Rô-ma 8:27, các tư tưởng và các sự cân nhắc, Thi Thiên 139:2, Ê-xê-chi-ên 11:5, 1 Cô-rinh-tô 3:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, Khải Huyền 2:23, con người trong nguồn gốc và bản thể của mình và trong mọi đường lối của mình, Thi Thiên 139, đêm và bóng tối, Thi Thiên 139:11, 12, địa ngục và sự hủy diệt, Châm Ngôn 15:11, điều ác và tội lỗi, Thi Thiên 69:6, Giê-rê-mi 16:17, 18:23, 32:19, điều có điều kiện, 1 Sa-mu-ên 23:10–13, 2 Sa-mu-ên 12:8, 2 Các Vua 13:19, Thi Thiên 81:14, 15, Giê-rê-mi 26:2, 3, 38:17–20, Ê-xê-chi-ên 3:6, Ma-thi-ơ 11:21, và tương lai, Ê-sai 41:22 trở đi, 42:9, 43:9–12, 44:7, 46:10, cụ thể cũng là sự cuối cùng của đời sống, Thi Thiên 31:16, 39:6, 139:6, 16, Gióp 14:5, Công Vụ 17:26, v.v.—tất cả đều được Đức Chúa Trời biết. Ngài biết mọi vật, 1 Giăng 3:20. Và Ngài biết tất cả điều này không phải a posteriori 131, bởi sự quan sát, nhưng a priori 132, từ đời đời, 1 Cô-rinh-tô 2:7, Rô-ma 8:29, Ê-phê-sô 1:4, 5, 2 Ti-mô-thê 1:9. Sự hiểu biết của Ngài không có khả năng tăng lên, Ê-sai 40:13 trở đi, Rô-ma 11:34, là chắc chắn và xác định, Thi Thiên 139:1–3, Hê-bơ-rơ 4:13, đến nỗi mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời đều là thật, Giăng 8:26, 17:17, Tít 1:2, mọi công việc của Đức Chúa Trời làm cho sự khôn ngoan của Ngài được chúng ta biết, Thi Thiên 104:24, 136:5, Ê-phê-sô 3:10, Rô-ma 11:33, và làm chúng ta cảm động đến sự tôn thờ và sự ngạc nhiên, Thi Thiên 139:17 trở đi, Ê-sai 40:28, Gióp 11:7 trở đi, Rô-ma 11:33, 1 Cô-rinh-tô 2:11. Sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, cả về chính Ngài và về thế giới, được dạy trong Kinh Thánh một cách quyết định và rõ ràng đến nỗi nó đã được thừa nhận trong hội thánh Cơ Đốc ở mọi thời. Nhưng thuyết phiếm thần đã dấy lên chống đối nó. Nó không gán cho Đức Chúa Trời một bản thể riêng của chính Ngài, phân biệt với thế giới, và do đó không thể giả định trong Đức Chúa Trời một ý thức của riêng Ngài nữa. Spinoza quả thật vẫn nói về cogitatio 133 như một attributum Dei 134 và gọi Đức Chúa Trời là một res cogitans 135 136. Nhưng từ cogitatio 137 này ông đã phân biệt intellectus 138 như một certus modus cogitandi 139, và điều này rơi vào không phải trong natura naturans 140 nhưng chỉ trong natura naturata 141 142, và mọi modi cogitandi 143 này cùng nhau cấu thành sự hiểu biết đời đời và vô hạn của Đức Chúa Trời 144. Thuyết phiếm thần này đã dẫn, qua Fichte, Schelling, Hegel, và Schopenhauer, đến Philosophie des Unbewussten 145 của Eduard von Hartmann. Trong phần đầu tiên của tác phẩm của ông, ông chỉ ra dài dòng ý nghĩa thuộc về cái vô thức ở khắp nơi trong thế giới, và rồi nói rằng bản thể vô thức này là một trong mọi vật 146. Và cái Vô Thức này, dù tốt nhất không được gọi là Đức Chúa Trời 147, tuy vậy với Von Hartmann chiếm chỗ của Đức Chúa Trời. Nay cái Vô Thức này đôi khi được Von Hartmann quan niệm theo cách như vậy rằng nó không mù quáng và phi lôgic, như ý chí trong Schopenhauer, nhưng đúng hơn là sáng suốt, thấy thấu, chính như bản năng trong động vật và con người, và sở hữu một Trí Tuệ toàn tri, toàn khôn, siêu ý thức 148. Nhưng ông phủ nhận rằng ý thức thuộc về cái Vô Thức. Vì ý thức gồm trong một sự phân chia của chủ thể và đối tượng, do đó luôn là một sự giới hạn và giả định trước sự cá thể hóa, quả thật ngay cả thân thể 149. Ngay khi ý thức được lấy một cách tuyệt đối, nó mất hình thức của nó và tự nó trở thành vô thức 150. Nếu cái tuyệt đối vẫn có một ý thức của riêng nó tách khỏi các ý thức cá nhân, nó sẽ lập tức nuốt chửng chúng. Thuyết nhất nguyên không thể hòa giải với một Bản Thể Thần Thánh có ý thức. Một bản thể như vậy sẽ không nội tại trong thế giới nhưng tách khỏi nó. Nó quả thật là nguyên nhân của mọi ý thức nhưng tự nó không có ý thức 151. Và trên hết tự ý thức không thể được gán cho cái tuyệt đối, vì điều này giả định trước một sự phân biệt của chủ thể và đối tượng, một sự phản chiếu trên chính mình, vốn không thể rơi vào trong cái tuyệt đối 152. Thuyết phiếm thần như vậy phủ nhận đối với Đức Chúa Trời cả sự hiểu biết về thế giới, ý thức về thế giới, tự ý thức nội tại trong thế giới, và sự hiểu biết về chính Ngài, tự ý thức, tự ý thức ngoại thế giới hay nội tại thần thánh. Ngay cả nơi ông đến ý thức trong các ý thức cá nhân, ông biết thế giới nhưng không biết chính mình 153. Nay gần như mọi điều Von Hartmann nói về quyền năng và ý nghĩa của cái vô thức trong các tạo vật đều có thể được chấp nhận. Cái vô thức quả thật đóng một vai trò lớn trong đời sống động vật và con người. Nhưng điều đáng chú ý là Von Hartmann thậm chí không đặt câu hỏi liệu quyền năng rộng lớn ấy của cái vô thức có chính xác giả định trước và đòi hỏi trí tuệ của Đức Chúa Trời hay không. Vì chắc chắn nhất có nhiều lần một hành động vô thức mà tuy vậy có mục đích. Nhưng cái vô thức trong động vật và con người khi đó tự nó không hành động với một mục đích; đúng hơn, tâm trí có ý thức của con người thấy trong hành động ấy một mục đích mà hướng đến đó nó đã được chỉ định chính xác bởi một ý thức cao hơn đứng trên nó 154. Từ xưa, do đó, sự quan sát tính mục đích trong thế giới đã dẫn đến sự thừa nhận một Bản Thể Thần Thánh. Anaxagoras đã giả định một nous 155 vốn sở hữu một sự hiểu biết vô hạn, để sắp đặt mọi vật cho điều tốt nhất. Socrates mô tả Thần Thánh theo cách như vậy rằng nó thấy và nghe mọi vật và hiện diện khắp nơi. Với Plato Đức Chúa Trời là Đấng tạo dựng thế giới, Đấng tạo dựng mọi vật theo các ý niệm. Aristotle lập luận rằng Thần Thánh là primum movens 156, bản thể tuyệt đối, actus purus 157, và hoàn toàn phi thể xác. Nó do đó là sự suy nghĩ, nous 158, và có chính nó làm nội dung của nó. Đức Chúa Trời không thể lấy nội dung của tư tưởng của Ngài từ bên ngoài; Ngài chỉ có thể nghĩ điều tốt nhất, và điều đó là chính Ngài. Đức Chúa Trời do đó nghĩ chính Ngài; Ngài là sự suy nghĩ của sự suy nghĩ; sự suy nghĩ và đối tượng của nó là một trong Ngài; Đức Chúa Trời là noēsis noēseōs 159 160. Và ngay cả trường Stoa cũng kết luận theo mục đích luận từ mục đích trong thế giới đến một nguyên nhân thông minh. Zeno suy luận như vậy: Không phần nào của bất cứ điều gì thiếu cảm giác tự nó có thể có cảm giác. Nhưng các phần của thế giới có cảm giác. Do đó thế giới không thiếu cảm giác 161; điều dùng lý trí thì tốt hơn điều không dùng lý trí. Nhưng không điều gì tốt hơn thế giới. Do đó thế giới dùng lý trí 162. Ai thừa nhận không có mục đích trong thế giới cũng không có nhu cầu về một Đức Chúa Trời tự ý thức và hài lòng với thuyết duy vật. Nhưng ai với Von Hartmann bảo vệ thế giới quan mục đích luận phải giả định một ý thức trong Đức Chúa Trời, và không giải thích điều có ý thức bởi điều vô thức. Vì không thể có nhiều hơn hiện diện trong hiệu quả hơn nằm trong nguyên nhân. Đấng trồng tai há chẳng nghe, và Đấng tạo mắt há chẳng thấy sao? Một sự hoàn hảo trong tạo vật chỉ ngược lại một sự hoàn hảo trong Đức Chúa Trời. Nếu bản thể có lý trí vượt trên mọi bản thể khác về giá trị, nếu tư tưởng tuy vậy nâng con người, nếu không thì yếu như một cây sậy, lên trên mọi tạo vật, thì Đức Chúa Trời không thể được quan niệm như vô thức. Tôn giáo chống lại điều này, vì nó luôn và khắp nơi giả định trước một Đức Chúa Trời có thân vị, tự ý thức; nhưng triết học cũng đưa ra sự phản đối của nó chống lại nó. Thuyết phiếm thần có thể có thể kêu gọi đến Spinoza và Hegel; thuyết hữu thần có mọi nhà triết học của thời cổ trên phía của nó và vẫn tìm thấy sự hỗ trợ trong triết học hiện đại nữa, trong Descartes, Leibniz, Kant, Schelling (thời kỳ thứ hai), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière, v.v. Rằng tự ý thức thần thánh khác biệt cụ thể với tự ý thức của con người và có trong tự ý thức của con người chỉ một sự tương tự yếu ớt thì chắc chắn được xác lập ngoài mọi nghi ngờ. Trong mức độ đó sẽ không có sự phản đối nào đối với việc gọi Đức Chúa Trời là siêu ý thức. Nhưng chính vì lý do đó không có suy luận nào có thể được rút ra từ tính giới hạn của tự ý thức con người đến sự hiểu biết thần thánh. Bất chấp mọi lập luận từ phía phiếm thần về sự giới hạn, tính cá thể, và một cơ sở thuộc giác quan như thiết yếu thuộc về tự ý thức, không thể thấy tại sao sự tự biết của Đức Chúa Trời sẽ là một sự giới hạn của bản thể của Ngài. Với chúng ta tự ý thức là hữu hạn và giới hạn, vì chính chúng ta là hữu hạn và vì nó không bao giờ bao phủ bản thể của chúng ta. Bản thể của chúng ta phong phú hơn nhiều so với tự ý thức của chúng ta. Nhưng Đức Chúa Trời là bản thể đời đời, thuần túy. Và sự tự biết của Ngài không có gì kém hơn chính bản thể đầy đủ, đời đời, thần thánh ấy làm nội dung của nó. Bản thể và sự biết là một trong Đức Chúa Trời. Ngài biết chính Ngài qua bản chất của chính Ngài. Ngài cũng không dần dần đến ý thức, cũng không lúc này ý thức về chính Ngài nhiều hơn hay lúc khác ít hơn. Vì trong Ngài không có sự trở thành, không có tiến trình, không có sự phát triển. Ngài là bản thể thuần túy, ánh sáng tuyệt đối không có bóng tối 163. Từ tự ý thức này của Đức Chúa Trời ý thức về thế giới của Ngài phải được phân biệt. Thần học trước kia do đó đã chia sự hiểu biết của Đức Chúa Trời thành scientia naturalis 164 (necessaria 165, simplicis intelligentiae 166) và scientia libera 167 (contingens 168, visionis 169). Cả hai không đồng nhất, như thuyết phiếm thần dạy, vì nếu cái tuyệt đối phải được nghĩ như trước thế giới chỉ về mặt lôgic và tiềm năng, nó hoàn toàn không đủ để giải thích thế giới. Đức Chúa Trời không cần thế giới để đến được tính thân vị, đến tự ý thức. Ngài không có, theo Hegel, một tiến trình lôgic, cũng không, theo Schelling, một tiến trình lịch sử để chạy qua để đạt được tính hiện thực đầy đủ của Ngài (von Baader). Và tuy vậy tự ý thức và ý thức về thế giới trong Đức Chúa Trời không thể đứng tách biệt cạnh nhau như đôi khi được trình bày trong thần học giáo lý trước kia. Đúng hơn, có một sự liên kết hữu cơ giữa cả hai. Đức Chúa Trời đã không, từ sự đầy dẫy vô hạn của các ý niệm hiện diện trong tự ý thức tuyệt đối của Ngài, tùy tiện chọn một số để thực hiện chúng ngoài chính Ngài. Trong điều này Ngài đã để chính Ngài được hướng dẫn bởi mục đích đem chính Ngài, mọi đức hạnh và sự hoàn hảo của Ngài, đến sự bày tỏ trong thế giới. cognitio libera 170 như vậy chính xác gồm những ý niệm mà trong sự thực hiện của chúng thích hợp để mở ra bản thể của Đức Chúa Trời theo cách thuộc tạo vật. cognitio naturalis 171 theo bản chất của nó không thích hợp để được truyền đạt cho các tạo vật. Như Đức Chúa Trời biết chính Ngài, Ngài không bao giờ có thể được các tạo vật biết, không về nội dung và mức độ, cũng không về cách thức. Nhưng cognitio libera 172 gồm mọi điều có khả năng thực hiện và thích hợp để đem các đức hạnh của Đức Chúa Trời đến sự bày tỏ trong và cho các tạo vật. Nó đứng đối với cognitio naturalis 173 như bản sao đối với bản gốc. Tuy vậy, trong trường hợp của cognitio libera 174 này nữa phải giữ trong tầm nhìn rằng trong Đức Chúa Trời nó là một điều hoàn toàn khác với điều nó là trong các tạo vật. Mặc dầu cognitio libera 175 này có thể truyền đạt, nó tuy vậy được phân biệt rất lớn trong Đức Chúa Trời và trong tạo vật có lý trí không chỉ về mức độ, nhưng cũng về bản chất và bản thể. Trước hết, Kinh Thánh dạy rất rõ ràng rằng scientia Dei 176 này bao gồm mọi điều hiện hữu; không điều gì bị rút khỏi sự toàn tri của Ngài, không điều gì bị giấu khỏi mắt thấy mọi điều của Ngài. Quá khứ, hiện tại, và tương lai; điều nhỏ nhất và điều ẩn giấu nhất; tất cả đều trần truồng và mở ra trước Ngài, Đấng mà chúng ta phải thưa trình. Ở mọi thời điều này cũng đã được thừa nhận trong thần học Cơ Đốc. Người duy nhất nói khác là Jerome.
Trong Chú Giải về Ha-ba-cúc 1:13 của ông, ông đã gọi là vô lý khi kéo sự uy nghiêm thần thánh xuống thấp đến nỗi nó phải biết ở mỗi khoảnh khắc duy nhất có bao nhiêu con muỗi được sinh ra và bao nhiêu con chết; có bao nhiêu con rệp giường và bọ chét và ruồi trên đất, có bao nhiêu con cá bơi trong nước, và con nào trong các con nhỏ hơn phải làm mồi cho con lớn hơn. Nhưng sự giới hạn này về sự toàn tri của Đức Chúa Trời không tìm thấy sự hỗ trợ trong Kinh Thánh và đã bị thần học Cơ Đốc bác bỏ nhất trí. Và hơn nữa, Đức Chúa Trời biết mọi vật không phải bằng sự quan sát từ các vật, nhưng Ngài biết mọi vật ra khỏi và từ chính Ngài. Sự hiểu biết của chúng ta là hậu nghiệm; nó giả định trước bản thể và được lấy ra từ nó. Với Đức Chúa Trời thì ngược lại; Ngài biết mọi vật trước khi chúng hiện hữu. Kinh Thánh cũng diễn đạt điều này rõ ràng khi nó nói rằng Đức Chúa Trời biết mọi vật trước khi chúng xảy ra, Ê-sai 46:10, A-mốt 3:7, Đa-ni-ên 2:22, Thi Thiên 139:6, Ma-thi-ơ 6:8, v.v. Đức Chúa Trời, dù sao đi nữa, là Đấng Tạo Hóa của mọi vật; Ngài đã nghĩ chúng trước khi chúng hiện hữu. Thế giới này không thể được chúng ta biết trừ khi nó hiện hữu; nhưng đối với Đức Chúa Trời nó không thể hiện hữu trừ khi nó được biết. 177 Ngài tự hữu và không thể, trong ý thức và sự hiểu biết của Ngài nữa, phụ thuộc vào hay bị quyết định bởi bất cứ điều gì ở ngoài Ngài. Từ aseitas 178 của Ngài tự nó tuôn ra sự độc lập tuyệt đối của sự biết của Ngài. Ngài không biết mọi vật từ các vật sau sự hiện hữu của chúng, vì khi đó chúng, như với Schopenhauer và Von Hartmann, đã tiến hành từ cái vô thức, 179 nhưng Ngài biết mọi vật trong và qua và từ chính Ngài. Và do đó sự hiểu biết của Ngài cũng là một, đơn giản, không thay đổi, đời đời; Ngài biết mọi vật cùng một lúc, đồng thời, từ đời đời; và mọi vật đứng đời đời hiện diện trước mắt Ngài. 180 201. Về praescientia 181, do đó, không thể có vấn đề với Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng. Với Ngài không có differentia temporis 182. 183 Ngài gọi những điều không có như thể chúng có, và thấy điều không có như thể nó đã hiện hữu. Vì sự biết trước là gì ngoài sự hiểu biết về các điều tương lai? Nhưng điều gì là tương lai đối với Đức Chúa Trời, Đấng vượt trên mọi thời gian? Vì nếu sự hiểu biết của Đức Chúa Trời sở hữu chính các điều, chúng đối với Ngài không phải tương lai nhưng hiện tại; và do đó nó không còn có thể được gọi là sự biết trước nhưng chỉ là sự hiểu biết. 184 Mọi điều đối với chúng ta đã là và sẽ là đều ở trong tầm nhìn của Ngài. 185 Mọi điều các thời đại mở ra, Ngài luôn có hiện diện. 186 Sự phân biệt sự toàn tri của Đức Chúa Trời thành praescientia 187, scientia visionis 188 (về hiện tại), và reminiscentia 189 hoàn toàn và trọn vẹn là một quan niệm của con người. 190 Tuy vậy Kinh Thánh thường trình bày nó như thể sự toàn tri của Đức Chúa Trời theo thời gian đi trước bản thể của các vật. Và không có quan niệm phụ trợ này chúng ta cũng không thể nói về sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Nhưng từ điều này đã nảy sinh trong thần học câu hỏi làm thế nào sự toàn tri này của Đức Chúa Trời phải được hòa giải với sự tự do của con người. Vì nếu Đức Chúa Trời biết mọi điều trước, thì mọi điều được cố định từ đời đời và không còn chỗ cho các hành động tự do và ngẫu nhiên. Cicero do đó đã đến một sự phủ nhận sự toàn tri của Đức Chúa Trời, vì ông không thể hòa giải nó với ý chí tự do. 191 Marcion đã phủ nhận đối với Đức Chúa Trời, cùng với sự toàn năng và lòng nhân từ, sự toàn tri nữa, vì Ngài đã cho phép con người đầu tiên sa vào tội lỗi. 192 Sau đó cùng điều được dạy bởi người Socinus. Đức Chúa Trời biết mọi vật, nhưng mọi vật theo bản chất của chúng. Ngài biết điều có thể trong tương lai, điều ngẫu nhiên, như vậy không với sự chắc chắn tuyệt đối, vì khi đó nó sẽ ngừng là ngẫu nhiên, nhưng Ngài biết nó như có thể và ngẫu nhiên, tức là Ngài không biết tương lai, trong chừng mực nó phụ thuộc vào con người, với sự chắc chắn và không sai lầm trước. Vì nếu không sự tự do của ý chí sẽ bị mất, Đức Chúa Trời sẽ trở thành tác giả của tội lỗi và chính Ngài sẽ chịu sự cần thiết. 193 Nhưng một sự giới hạn như vậy về sự toàn tri của Đức Chúa Trời quá trái với Kinh Thánh để tìm được sự chấp nhận ngoại trừ với một ít người. Thần học Cơ Đốc thường tìm giải pháp theo một hướng khác. Hai con đường tự hiến cho điều này. Một mặt, Origen đã phân biệt giữa praescientia 194 và praedestinatio 195. Đức Chúa Trời quả thật biết các vật trước, nhưng praescientia 196 này không phải là nguyên nhân và nền tảng của sự xảy ra của chúng; đúng hơn, Đức Chúa Trời biết chúng với sự chắc chắn trước chỉ vì chúng sẽ xảy ra trong thời gian qua quyết định tự do của con người; ou gar epei egnōstai ginetai, all' epei ginesthai emellen egnōstai 197. 198 Mặt khác đứng Augustine, người cũng muốn duy trì cả hai, praescientia 199 và sự tự do của ý chí. Tâm trí tôn giáo chọn cả hai, xưng nhận cả hai, và xác nhận cả hai bởi đức tin của lòng tin kính. 200 Nhưng ông nhận biết rằng, nếu Đức Chúa Trời biết một điều gì đó trước với sự chắc chắn, điều này cũng phải nhất thiết xảy ra; nếu không toàn bộ praescientia 201 sẽ sụp đổ lại. Sự biết trước, nếu nó không biết trước với sự chắc chắn, chắc chắn không phải là sự biết trước chút nào. 202 Do đó ông nói rằng ý chí của con người, với toàn bộ bản chất của mình, với mọi quyết định của mình, được thu vào trong praescientia 203 và không bị nó hủy diệt, nhưng đúng hơn được đặt và duy trì. Vì vì Ngài có sự biết trước về ý chí của chúng ta, nó sẽ là chính ý chí ấy mà Ngài có sự biết trước về nó. Nó do đó sẽ là một ý chí, vì Ngài có sự biết trước về một ý chí. 204 Các ý chí của chúng ta có chính xác bao nhiêu quyền năng mà Đức Chúa Trời đã muốn và đã biết trước rằng chúng phải có; và do đó bất cứ quyền năng nào chúng có, chúng có một cách chắc chắn nhất; và điều chúng sẽ làm, chính chúng sẽ hoàn toàn làm; vì Ngài đã biết trước rằng chúng sẽ có quyền năng và sẽ làm nó, Đấng mà sự biết trước của Ngài không thể bị lừa dối. 205 Thuyết kinh viện, dù làm mọi loại phân biệt, về nguyên tắc đã theo Augustine. 206 Nhưng các tu sĩ Dòng Tên đã mang lại một sự thay đổi 207. Theo sự dẫn dắt của thuyết bán-Pelagius, họ đã chèn vào giữa scientia necessaria 208 và scientia libera 209 cái gọi là scientia media 210, để bởi phương tiện của nó hòa giải sự toàn tri của Đức Chúa Trời với sự tự do của con người. Bởi điều này họ hiểu một sự hiểu biết ở phía Đức Chúa Trời về điều có điều kiện trong tương lai, một cách lôgic đi trước các sắc lệnh. Đối tượng của sự hiểu biết này không phải là điều chỉ có thể, vốn sẽ không bao giờ trở thành thực tại, cũng không phải điều chắc chắn sẽ xảy đến như hậu quả của một sắc lệnh của Đức Chúa Trời, nhưng điều có thể ấy mà dưới một điều kiện này hay điều kiện khác có thể trở thành thực tại. Đức Chúa Trời, cụ thể, trong sự cai trị thế giới của Ngài làm nhiều điều phụ thuộc vào các điều kiện, và biết trước điều Ngài sẽ làm trong trường hợp các điều kiện được, hay trong trường hợp chúng không được, con người thực hiện. Đức Chúa Trời như vậy được chuẩn bị cho mọi trường hợp. Ngài thấy trước và biết mọi khả năng, và với tầm nhìn đến mọi khả năng ấy Ngài đã lấy các biện pháp của Ngài và làm các sắc lệnh của Ngài. Ngài đã biết trước điều Ngài sẽ làm nếu A-đam sa ngã và cũng nếu ông vẫn đứng; nếu Đa-vít đi đến Kê-i-la hay không đi đến đó; nếu Ty-rơ và Si-đôn ăn năn hay không ăn năn, v.v. Sự hiểu biết về futura conditionata 211 như vậy đi trước sắc lệnh về futura absoluta 212; con người quyết định hoàn toàn tự do và độc lập ở mỗi khoảnh khắc, tuy vậy không bao giờ có thể làm Đức Chúa Trời ngạc nhiên bởi một quyết định này hay quyết định khác hay làm các kế hoạch của Ngài thành vô hiệu, vì mọi khả năng đã được Đức Chúa Trời tính đến bởi praescientia 213 của Ngài. Giáo lý này về scientia media 214 được hỗ trợ với nhiều đoạn Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời sự hiểu biết về điều sẽ xảy ra trong một trường hợp cho trước nếu một điều kiện này hay điều kiện khác được hay không được thực hiện, như Sáng Thế Ký 11:6, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:19, 34:16, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:3, 4, 1 Sa-mu-ên 23:10–13, 25:29 trở đi, 2 Sa-mu-ên 12:8, 1 Các Vua 11:2, 2 Các Vua 2:10, 13:19, Thi Thiên 81:14, 15, Giê-rê-mi 26:2, 3, 38:17–20, Ê-xê-chi-ên 2:5–7, 3:4–6, Ma-thi-ơ 11:21, 23, 24:22, 26:53, Lu-ca 22:66–68, Giăng 4:10, 6:15, Công Vụ 22:18, Rô-ma 9:29, 1 Cô-rinh-tô 2:8. Nó quả thật bị chống đối bởi người Thomist và người Augustine, ví dụ bởi Bannez, người Salmanticenses, Billuart, nhưng nó cũng được bảo vệ nhiệt thành bởi người Molina và người Congruist Suarez, Bellarmine, Lessius, v.v. Sự sợ hãi thuyết Calvin và thuyết Jansen đã làm việc có lợi cho giáo lý về scientia media 215 trong hội thánh La Mã, và dần dần nó tìm được sự chấp nhận, theo một nghĩa rõ rệt hơn hay ôn hòa hơn, với gần như mọi nhà thần học La Mã 216. Đường lối của Augustine bởi đó bị bỏ và đường lối của Origen được lấy lại. Thần học Hy Lạp đã làm như vậy từ ban đầu 217; nay thần học La Mã cũng theo. Người Luther 218 và người Remonstrant 219 cũng không có thái độ không thuận lợi đối với scientia media 220. Trong các thời gần đây nhiều người dạy, theo cách gần như tương tự, rằng Đức Chúa Trời cũng thật sự thu nhận sự hiểu biết từ thế giới như medium scientiae 221. Ngài quả thật biết điều ngẫu nhiên trong tương lai trước như có thể, nhưng chỉ học từ thế giới liệu nó có trở thành thực tế hay không. Tuy vậy, cho mọi trường hợp, Ngài biết một hành động của riêng Ngài thích hợp với hành động của tạo vật, dù nó có thể ra sao; Ngài quả thật đã cố định bản phác thảo của kế hoạch thế giới, nhưng để việc điền vào cho tạo vật 222. Ngược lại, theo bước chân của Augustine, một nuda praescientia 223 và scientia media 224 như vậy đã bị người Cải Chánh bác bỏ 225. Nay trong trường hợp của scientia media 226 câu hỏi không xoay quanh việc các vật có thường đứng trong một quan hệ có điều kiện với nhau hay không, vốn được Đức Chúa Trời biết và được chính Ngài muốn. Nếu chỉ điều này được hiểu bởi scientia media 227, nó có thể được chấp nhận mà không có sự phản đối, chính như Gomarus và Walaeus đã tiếp nhận và thừa nhận nó theo nghĩa đó 228. Nhưng giáo lý về scientia media 229 nhắm đến một điều khác; nó tìm cách đem quan niệm Pelagius về sự tự do của ý chí vào sự hài hòa với sự toàn tri. Ý chí của các tạo vật, cụ thể, theo bản chất của nó là vô phân. Nó có thể làm điều này cũng như điều kia. Nó không bị quyết định bởi bản chất của nó cũng không bởi các hoàn cảnh đa dạng mà trong đó nó được đặt. Những hoàn cảnh này có thể gây ảnh hưởng trên ý chí, nhưng cuối cùng ý chí vẫn tự do và chọn như nó muốn. Sự tự do này của ý chí, tất nhiên, không thể được hòa giải với một sắc lệnh của Đức Chúa Trời; nó thiết yếu gồm trong sự độc lập khỏi sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời đã không quyết định ý chí ấy, nhưng đã để nó tự do; Ngài không thể quyết định nó mà không hủy diệt nó. Đối lại ý chí của các tạo vật có lý trí Đức Chúa Trời phải mang một thái độ chờ đợi. Ngài nhìn xem nó sẽ làm gì. Nhưng nay Ngài là toàn tri. Ngài do đó biết mọi khả năng, mọi điều ngẫu nhiên trong tương lai, và cũng biết các điều tuyệt đối trong tương lai trước. Phù hợp với điều này Ngài đã lấy các sắc lệnh của Ngài. Nếu một người trong các hoàn cảnh nào đó sẽ chấp nhận ân điển, Ngài đã chọn ông cho sự sống; nếu ông sẽ không tin, Ngài đã bác bỏ ông. Nay rõ ràng rằng một giáo lý như vậy về nguyên tắc rời khỏi giáo lý của Augustine và Thomas. Vì với họ sự biết trước đi trước các vật, và không điều gì có thể hiện hữu ngoại trừ qua ý chí của Đức Chúa Trời. Không điều gì xảy đến trừ khi Đấng Toàn Năng muốn nó xảy đến 230. Không phải thế giới nhưng các sắc lệnh là phương tiện mà từ đó Đức Chúa Trời biết mọi vật 231. Và điều ngẫu nhiên và điều tự do do đó có thể được biết với sự chắc chắn và không sai lầm trong sự liên kết và trật tự của chúng. Đúng là thuyết kinh viện về điểm này đôi khi đã tự diễn đạt khác với Augustine. Anselm, ví dụ, đã nói rằng praescientia 232 không mang theo nó necessitas interna 233 và antecedens 234, nhưng chỉ một necessitas externa 235 và consequens 236 237. Và Thomas đánh giá rằng Đức Chúa Trời quả thật biết futura contingentia 238 đời đời và với sự chắc chắn theo trạng thái mà trong đó chúng thật sự là, theo tính hiện tại của chúng, nhưng rằng trong causae proximae 239 của chúng chúng tuy vậy vẫn ngẫu nhiên và chưa được quyết định 240. Nhưng điều đó không thay đổi sự kiện rằng với tầm nhìn đến causa prima 241 chúng tuy vậy hoàn toàn chắc chắn và như vậy không thể được gọi là ngẫu nhiên; và ở nơi khác Thomas cũng nói lại rằng mọi điều hiện hữu đều là tương lai trước khi nó hiện hữu, vì nó nằm trong nguyên nhân của nó rằng nó phải hiện hữu 242. Nhưng trong giáo lý về scientia media 243 các vật ngẫu nhiên và tự do cũng trở thành ngẫu nhiên và tự do đối lại Đức Chúa Trời, và điều đó không chỉ đối lại praedestinatio 244 của Ngài nhưng cũng đối lại praescientia 245 của Ngài. Vì, chính như với Origen, các vật ở đây không hiện hữu vì Đức Chúa Trời biết chúng, nhưng Đức Chúa Trời biết chúng trước vì chúng sẽ là. Trật tự như vậy không phải là: scientia necessaria 246, scientia visionis 247, decretum creandi 248 v.v., nhưng scientia necessaria 249, scientia media 250, decretum creandi 251 v.v., scientia visionis 252 253. Đức Chúa Trời biết các hành động tự do của con người không phải từ bản thể của chính Ngài, từ các sắc lệnh của Ngài, nhưng từ ý chí của các tạo vật 254. Đức Chúa Trời như vậy trở thành phụ thuộc vào thế giới, nhận sự hiểu biết từ thế giới mà Ngài không thể có hay thu nhận từ chính Ngài, và như vậy trong scientia 255 của Ngài ngừng là một, đơn giản, độc lập, tức là ngừng là Đức Chúa Trời. Tạo vật, ngược lại, trở thành phần lớn hoàn toàn độc lập khỏi Đức Chúa Trời; nó quả thật một lúc đã nhận esse 256 và posse 257 từ Đức Chúa Trời, nhưng nó nay có velle 258 hoàn toàn trong tay của chính nó. Nó quyết định một cách tối cao và đem một điều gì đó đến thực tại hay không, mà không có bất kỳ sắc lệnh nào của Đức Chúa Trời đi trước nó. Một điều gì đó như vậy có thể hiện hữu mà không có ý chí của Đức Chúa Trời; tạo vật là kẻ tạo dựng, tự trị, tối cao; và toàn bộ lịch sử thế giới bị rút khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời và đặt vào tay của con người. Ông quyết định, và rồi Đức Chúa Trời đến với kế hoạch của Ngài đáp ứng quyết định ấy. Nay nếu một quyết định như vậy chỉ xảy ra một lần, ví dụ với A-đam, điều đó vẫn có thể nghĩ tới được; nhưng các quyết định như vậy thuộc một bản chất nghiêm trọng hơn hay ít hơn xảy ra hàng ngàn lần trong mỗi đời sống con người; vậy người ta phải nghĩ gì về một Đức Chúa Trời liên tục chờ đợi mọi quyết định này và giữ mọi kế hoạch có thể sẵn sàng cho mọi khả năng; điều gì còn lại ngay cả của bản đồ của kế hoạch thế giới, mà việc điền vào của nó được để cho con người; và một sự cai trị đáng giá gì trong đó vua là nô lệ của các thần dân của mình? Và đó là trường hợp ở đây với Đức Chúa Trời trong scientia media 259. Đức Chúa Trời nhìn xem và con người quyết định. Không phải Đức Chúa Trời làm một sự phân biệt giữa con người; họ tự phân biệt chính mình. Ân điển được phân phối theo các công trạng, sự tiền định phụ thuộc vào các việc lành; điều Kinh Thánh khắp nơi chống đối và Augustine đã bác bỏ trong Pelagius được thuyết Dòng Tên đóng dấu như là giáo lý La Mã chính thống 260. Vì những người ủng hộ scientia media 261 quả thật kêu gọi đến nhiều đoạn Kinh Thánh, nhưng hoàn toàn không có cơ sở. Kinh Thánh chắc chắn thừa nhận rằng các vật đã được Đức Chúa Trời đặt trong mọi loại liên kết với nhau và rằng sự liên kết này thường cũng thuộc một bản chất có điều kiện, đến nỗi điều này không thể xảy ra trừ khi một điều khác đã được thực hiện trước. Không có đức tin không có sự cứu rỗi, không có lao động không có thức ăn, v.v. Nhưng mọi bản văn mà các tu sĩ Dòng Tên đã trích dẫn cho scientia media 262 không chứng minh điều phải được chứng minh. Chúng quả thật nói về điều kiện và sự thực hiện, về sự vâng lời và lời hứa, về sự giả định và hậu quả, về điều sẽ xảy ra trong trường hợp này hay trường hợp kia. Nhưng không bản văn nào trong số chúng nói rằng Đức Chúa Trời, mặc dầu Ngài nói với con người theo cách của con người và xử sự và thương lượng với họ theo cách của con người, sẽ không biết và quyết định trong mỗi trường hợp cụ thể điều chắc chắn phải xảy ra. Giữa điều chỉ có thể, vốn chỉ hiện hữu như ý niệm trong Đức Chúa Trời và sẽ không bao giờ trở thành thật, và điều chắc chắn thật, vốn đã được sắc lệnh của Đức Chúa Trời cố định, không có lĩnh vực nào thêm nữa có thể được cai trị bởi ý chí của con người. Một điều gì đó luôn thuộc về hoặc cái này hoặc cái kia. Nếu nó chỉ có thể và không bao giờ trở thành thật, nó là đối tượng của scientia necessaria 263; và nếu nó quả thật một lần trở thành thật, nó là nội dung của scientia libera 264. Không điều gì khác nằm giữa chúng; không có scientia media 265. Nhưng hơn nữa, scientia media 266 cũng không đạt được điều nó muốn đạt. Nó muốn hòa giải sự tự do của ý chí theo nghĩa của indifferentia 267 với praescientia 268. Nay nó nói rằng praescientia, được hiểu như scientia media 269, không làm các hành động của con người thành cần thiết nhưng để chúng hoàn toàn tự do. Và điều đó quả thật là như vậy, nhưng khi đó nó cũng ngừng là praescientia 270. Vì nếu Đức Chúa Trời biết với sự chắc chắn trước điều một người sẽ làm trong một trường hợp cho trước, Ngài chỉ có thể thấy trước điều này nếu các động cơ quyết định ý chí theo một hướng và ý chí như vậy không gồm trong sự vô phân. Ngược lại, nếu ý chí gồm trong indifferentia 271, thì không có sự hiểu biết, không có sự tính toán trước nào có thể; khi đó chỉ có scientia post factum 272. praescientia 273 của Đức Chúa Trời và ý chí như sự lựa chọn tùy tiện loại trừ lẫn nhau. Vì lý do này Cicero đã nói: Vì nếu ông biết, điều đó chắc chắn sẽ xảy đến; nhưng nếu nó chắc chắn sẽ xảy đến, không có sự may rủi. Do đó giải pháp của vấn đề phải, với Augustine, được tìm theo một hướng khác. Sự tự do của ý chí không gồm, như sẽ xuất hiện sau, trong indifferentia 274, trong sự tùy tiện hay sự may rủi, nhưng trong lubentia rationalis 275. Và điều này quá ít mâu thuẫn với praescientia Dei 276 đến nỗi nó đúng hơn được đặt và duy trì bởi nó. Ý chí với bản chất của nó, các tiền đề và động cơ của nó, các quyết định và hậu quả của nó được thu vào trong ordo causarum 277, vốn chắc chắn đối với Đức Chúa Trời và được chứa trong sự biết trước của Ngài 278. Trong sự hiểu biết của Đức Chúa Trời các vật đứng trong quan hệ với nhau trong chính xác cùng sự liên kết ấy mà trong đó chúng xảy ra trong thực tại. Nó không phải là praescientia 279 và không phải là praedestinatio 280 thỉnh thoảng xâm nhập từ trên và ép buộc, nhưng mọi quyết định và hành động đều được thúc đẩy bởi điều đi trước nó. Và như vậy, trong sự liên kết ấy, nó được thu vào trong scientia Dei 281. Điều ngẫu nhiên và điều tự do, phù hợp với bản chất của chính nó, được Đức Chúa Trời biết và muốn, được hợp nhất vào trong ordo causarum 282, vốn trong lịch sử thế giới dần dần được bày tỏ cho chúng ta. 202. Sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, được xét từ một quan điểm khác, mang tên của sự khôn ngoan. Sự phân biệt giữa cả hai nói chung được biết. Gần như mọi ngôn ngữ cũng có các từ khác nhau cho hai quan niệm này. Mọi người biết rằng sự học vấn, khoa học, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan không hề là cùng một điều và không hề luôn đi cùng nhau. Một người đơn giản thường vượt một học giả về sự khôn ngoan. Cả hai dựa trên các khả năng phân biệt trong con người. Sự hiểu biết chúng ta thu nhận qua sự học tập, sự khôn ngoan qua sự sáng suốt. Cái trước đến một cách suy luận, cái sau một cách trực giác. Sự hiểu biết là lý thuyết; sự khôn ngoan là thực hành, thuộc mục đích; nó đặt sự hiểu biết vào sự phục vụ của một mục tiêu. Sự hiểu biết bỏ qua ý chí; sự khôn ngoan quả thật là một vấn đề của sự hiểu, nhưng được làm cho phục vụ ý chí. Sự hiểu biết do đó thường đứng hoàn toàn tách khỏi đời sống, nhưng sự khôn ngoan gắn bó chặt chẽ nhất với đời sống; nó thuộc bản chất đạo đức; nó là "nghệ thuật sống tốt," phẩm chất, hành động của người làm một sự dùng đúng khả năng cao hơn của mình và chọn các phương tiện tốt nhất cho các đích tốt nhất. Từ nguyên học đã chỉ đến sự phân biệt này. Wijs 283 (khôn) đến từ wijzen 284, chỉ ra, cho thấy, và là phẩm chất của người chỉ ra hướng; sapiens 285, từ sapere 286, xin so sánh saphēs 287, nếm, chỉ ra rằng một ai đó đã thu nhận một sự phán đoán lành mạnh độc lập qua kinh nghiệm của chính mình; sophos 288 có lẽ cũng liên kết với saphēs 289 và khi đó có cùng ý nghĩa cơ bản. Giữa các dân tộc phương Đông nữa chúng ta gặp sự phân biệt này, nhưng với một sự sửa đổi quan trọng. Chính như ở phương Tây sự hiểu biết đứng ở tiền đài, thì ở phương Đông sự khôn ngoan cũng vậy. Các dân tộc phương Đông sống nhiều hơn từ sự nhận biết hơn từ tư tưởng trừu tượng; họ không làm việc với các quan niệm nhưng với các hình ảnh của chính các vật; về mặt chủ quan họ sống gần lòng của họ hơn, và về mặt khách quan họ đứng gần thực tại trực tiếp của đời sống hơn. Không phải trong đầu, nhưng trong lòng, trong gốc rễ của tính thân vị, chủ thể và đối tượng gặp nhau, và đẩy nhau theo cách gay gắt nhất hay thu hút nhau theo cách dịu dàng nhất. Nó như thể các bản thể của các vật chảy qua vào nhau qua một sự thông cảm của đời sống. Tính cách phương Đông ấy chúng ta cũng gặp, mãnh liệt và sâu sắc, trong Y-sơ-ra-ên. Ở đây nữa chokma 290 đã phải nảy sinh trong thời của nó, ḥokmah 291 từ ḥakam 292 để vững chắc, đậm đặc, rắn chắc; như một danh từ, sự rắn chắc, năng lực. Nhưng ở đây nó đến vào sự phục vụ của sự mặc khải. Sự khôn ngoan thật, chân chính không phải là trái của sự hiểu của con người, nhưng được bắt rễ trong sự kính sợ Chúa và gồm trong năng lực đạo đức ấy vốn tự sắp đặt theo luật pháp của Chúa và tự bày tỏ trong một đời sống đạo đức, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:6–8, Thi Thiên 19:8, 111:10, Gióp 28:28, Châm Ngôn 1:7, 9:10. Và khi sau đó sự sáng suốt thâm nhập sâu hơn vào sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và trong luật pháp, nó nhận một chỗ độc lập, phát triển một văn học của riêng nó, và diễn đạt các tư tưởng của nó trong một hình thức của riêng nó, trong hình thức của các châm ngôn, mašal 293. Bên cạnh sự hiểu và sự hiểu biết, Kinh Thánh nay cũng gán sự khôn ngoan cho Đức Chúa Trời. Ngài đã tạo dựng thế giới, nói qua lời, Sáng Thế Ký 1:3, Thi Thiên 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Ê-sai 40:8, 48:13. Trong thời kỳ sớm nhất chính là quyền năng và sự uy nghiêm của Đức Chúa Trời được quan sát trong sự sáng tạo. Nhưng dần dần thần của Y-sơ-ra-ên, được nuôi dưỡng và hướng dẫn bởi sự kính sợ Chúa, thâm nhập sâu hơn vào thiên nhiên và luật pháp, và ngưỡng mộ trong đó sự khôn ngoan đáng tôn thờ của Ngài. Cả thế giới và sự mặc khải của Đức Chúa Trời giữa Y-sơ-ra-ên đều được lấy ra từ sự khôn ngoan ấy, Gióp 9:4, 12:13, 17, 37–38, Ê-sai 40:28, Thi Thiên 104:24, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:6–8, Giê-rê-mi 10:12, Thi Thiên 19:8, và trong Châm Ngôn 8:22 trở đi, Gióp 28:23 trở đi, sự khôn ngoan ấy, qua và với đó Đức Chúa Trời đã sinh ra mọi vật, được trình bày một cách có thân vị. Tân Ước mở rộng đường lối này và không chỉ gán sự khôn ngoan cho Đức Chúa Trời ở các chỗ khác nhau, Rô-ma 16:27, 1 Ti-mô-thê 1:17, Giu-đe 25, Khải Huyền 5:12, 7:12, nhưng cũng nói rằng thế giới được tạo dựng bởi lời của Đức Chúa Trời, Giăng 1:3, Hê-bơ-rơ 11:3, và thấy sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời được bày tỏ trên hết trong sự dại dột của thập tự giá, 1 Cô-rinh-tô 1:18, trong Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 1:24, trong hội thánh, Ê-phê-sô 3:10, trong toàn bộ cách xử sự của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên và dân ngoại, Rô-ma 11:33 294. Giáo huấn này của Kinh Thánh về lời thần thánh và sự khôn ngoan thần thánh đã được đem vào liên kết với ideai 295 đặc biệt bởi Philo. Bởi đó nền tảng đã được đặt cho giáo lý về Logos, vốn sẽ đến được thảo luận thêm trong locus de trinitate 296. Nhưng giáo lý của Plato về các ý niệm sau đó một lần nữa gây một ảnh hưởng mạnh mẽ trên thần học Cơ Đốc, và nay qua thuyết Tân-Platon. Như vậy nó đến Augustine, người đã gán cho nó một chỗ trong thần học. Nhưng một cách tự nhiên ông phải sửa đổi nó ở các điểm quan trọng cho mục đích đó. Trước hết, các ý niệm không phải là một thế giới của riêng chúng, kosmos noētos 297, bên cạnh và ở ngoài Đức Chúa Trời, nhưng chúng ở trong Đức Chúa Trời và cấu thành nội dung của sự suy nghĩ của Ngài. Nhưng các lý do này phải được nghĩ là hiện hữu ở đâu, nếu không trong tâm trí của Đấng Tạo Hóa? 298 Chúng là các tư tưởng của Đức Chúa Trời về mọi điều được tạo dựng, cả trước và sau sự sáng tạo, và do đó đời đời và không thay đổi, vì không thể có điều gì trong Đức Chúa Trời ngoại trừ điều đời đời và không thay đổi 299. Vì nói rằng một ý chỉ mới đã nảy sinh trong Đức Chúa Trời là, không nói là không tin kính, hoàn toàn vô lý 300. Tuy vậy các ý niệm này trong sự hiểu của Đức Chúa Trời không phải là một với sự tự biết của Ngài, cũng không với Logos hay Con, như đôi khi đã được nói bởi các Giáo Phụ trước kia. Augustine duy trì sự phân biệt thiết yếu giữa Đức Chúa Trời và thế giới và tránh thuyết phiếm thần. Theo một cách, do đó, những điều ở trong Ngài vốn được làm qua Ngài; theo cách khác những điều ở trong Ngài vốn chính Ngài là 301. Mặt khác, Augustine không thể nghĩ khác hơn rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng mọi vật theo các ý niệm. Trong điều này sự khôn ngoan của Ngài đến được diễn đạt. Như vậy, thì, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, qua đó mọi vật được làm, chứa mọi vật theo nghệ thuật trước khi nó tạo hình mọi vật 302. Mọi vật được tạo dựng bởi lý trí. Vì Ngài không làm điều gì trong sự vô tri. Ngài do đó đã làm các vật được biết; Ngài không đến biết các vật đã được làm 303. Sự sáng tạo là một sự thực hiện các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Vì lý do đó cũng có một sự liên kết chặt chẽ giữa các ý niệm và các tạo vật. Các ý niệm là các gương mẫu và các hình thức của các vật, các hình thức chính, các lý do của các vật, ổn định và không thay đổi 304, và do đó không chỉ của các loài 305 nhưng của mọi vật cá nhân. Vì mọi vật được tạo dựng bởi lý trí, ... các vật cá nhân do đó được tạo dựng bởi các lý do đúng của riêng chúng 306. Nhưng quan điểm này tuy vậy không luôn được duy trì. Đôi khi trong Augustine các ý niệm xuất hiện lại như các kiểu và các gương mẫu, vốn dần dần tự thực hiện và chỉ được hiện thực hóa đầy đủ trong trời mới và đất mới 307. Sự liên kết mà trong đó, theo Augustine, các ý niệm và các tạo vật đứng, cũng không rõ ràng. Các ý niệm ở trong Đức Chúa Trời không chỉ như các gương mẫu, nhưng chúng cũng là các quyền năng đang hoạt động, các nguyên lý nội tại trong các vật. Ông do đó ưa thích sự dịch ideai 308 bởi rationes 309 hơn sự dịch của Cicero bởi formae 310 hay species 311 312. Các ý niệm, như người ta nói, được ký thác trong chính các vật. Các ý niệm và các tạo vật không đứng theo thuyết nhị nguyên bên cạnh và đối lại nhau như paradeigmata 313 và homoiōmata 314, như thật và không thật, như không thay đổi và có thể thay đổi, nhưng các ý niệm là linh hồn và nguyên lý của các vật; sự chuyển động thuộc về các tạo vật từ các lý do được cấy vào ấy 315. Và hơn nữa, tính nhân quả của các ý niệm dù sao luôn lại được làm trung gian bởi ý chí của Đức Chúa Trời; đây là nguyên nhân đúng và tối hậu của bản thể của các vật 316. Bên cạnh trong Augustine, chúng ta tìm thấy giáo lý này về các ý niệm trong nhiều người khác 317 và cũng trong một số nhà thần học Cải Chánh 318. Sau đó giáo lý này về các ý niệm đã gần như hoàn toàn biến mất khỏi thần học giáo lý. Từ ý niệm cũng đã thay đổi ý nghĩa trong triết học hiện đại. Trước kia người ta hiểu bởi ý niệm gương mẫu của các vật trong tâm trí sáng tạo của Đức Chúa Trời, trong khi quan niệm là ấn tượng của các vật trong tâm trí biết. Nhưng trong triết học hiện đại ý niệm đã trở thành sự chỉ định cho các quan niệm được thu nhận không phải từ sự nhận biết thuộc giác quan nhưng qua tư tưởng thuần túy (Descartes), mà về chúng không có kinh nghiệm và như vậy không có sự chắc chắn khoa học (Kant), mà chỉ có thể được nhận biết trực tiếp trong cảm giác hay lý trí (Jacobi) 319. Tuy vậy cách dùng ngôn ngữ vẫn thường nhớ lại ý nghĩa cũ, ít nhất trong ngôn ngữ của chúng ta và trong tiếng Đức. Từ vẫn luôn bao gồm, đặc biệt trong lĩnh vực nghệ thuật, tư tưởng về một gương mẫu khách quan, paradeigma 320, và do đó về một sự hoàn hảo lý tưởng. Người ta khi đó nói về ý niệm của Đức Chúa Trời, của sự tự do, của nghệ thuật, của khoa học, của điều thật, điều tốt, điều đẹp, v.v. Được áp dụng cho Đức Chúa Trời, ý niệm diễn đạt rằng Đức Chúa Trời đã làm mọi vật với sự khôn ngoan, rằng sự khôn ngoan là con đầu lòng của đường lối của Ngài, archē tēs ktiseōs 321, Châm Ngôn 8:22, Cô-lô-se 1:15, Khải Huyền 3:14. Đức Chúa Trời không kém hơn một nghệ sĩ. Chính như nghệ sĩ thực hiện ý niệm của mình trong tác phẩm nghệ thuật, Đức Chúa Trời cũng tạo dựng mọi vật theo các tư tưởng mà Ngài đã hình thành cho chính Ngài. Thế giới là một tác phẩm nghệ thuật của Đức Chúa Trời. Ngài là nghệ sĩ và kiến trúc sư của toàn bộ vũ trụ. Đức Chúa Trời không làm việc một cách vô thức, nhưng được hướng dẫn trong mọi công việc của Ngài bởi sự khôn ngoan, bởi các ý niệm của Ngài. Nhưng cũng có một sự khác biệt giữa Đức Chúa Trời và một nghệ sĩ thuộc đất. Các tư tưởng của Đức Chúa Trời hoàn toàn nguyên thủy, được lấy từ bản thể của chính Ngài, đời đời, không thay đổi; quả thật chúng là một với bản thể thần thánh của Ngài. Các ý niệm trong Đức Chúa Trời là chính essentia Dei 322, trong chừng mực điều này là gương mẫu của các vật được tạo dựng và có thể được diễn đạt và bắt chước trong các tạo vật hữu hạn. Mọi tạo vật là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời và tham dự vào bản thể thần thánh. Bản chất của sự tham dự này không gồm trong điều này, rằng các tạo vật là các biến thể của bản thể của Đức Chúa Trời, hay rằng các tạo vật đã nhận bản thể ấy của Đức Chúa Trời realiter 323 trong chính chúng. Nhưng mọi tạo vật có bản thể riêng của nó, trong đó nó trong sự hiện hữu của nó là một bản sao của bản thể thần thánh. Vì sự đa dạng và sự phong phú của các ý niệm của Đức Chúa Trời, được thực hiện trong thế giới được tạo dựng, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời phải được gọi là polypoikilos 324, Ê-phê-sô 3:10. Nhưng tuy vậy sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời là một và ý niệm của Ngài về thế giới là một, dần dần tự mở ra trong tiến trình các thời đại và dẫn điều thật đến mục tiêu đã định. Vì tính cách nguyên mẫu này của các ý niệm trong Đức Chúa Trời cũng không có ý niệm đúng của tội lỗi như vậy. Vì tội lỗi không phải là một bản thể của riêng nó, nhưng là một sự giảm sút của bản thể, một sự biến dạng;
nó quả thật là đối tượng và nội dung của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, nó quả thật được sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời làm cho phục vụ cho vinh quang của Ngài; nhưng tự nó nó không phải là ý niệm của sự khôn ngoan của Ngài, không phải là tia sáng của ánh sáng của Ngài; điều ác được biết qua ý niệm của điều tốt, mà nó là privatio 325 326 của đó. Sự khôn ngoan ấy tuy vậy đến được diễn đạt trong sự sáng tạo, sự sắp đặt, sự hướng dẫn và sự cai trị mọi vật. Nó là và vẫn là ʾamon 327, opifex 328, Châm Ngôn 8:30, hē tōn pantōn technitis 329, Sách Khôn Ngoan 7:21, vốn tạo dựng mọi vật, cai trị chúng và dẫn chúng đến định mệnh của chúng, tức là đến sự tôn vinh danh của Đức Chúa Trời. 203. Giữa các đức hạnh của sự hiểu của Đức Chúa Trời cuối cùng thuộc về tính chân thật của Đức Chúa Trời. Từ Hê-bơ-rơ ʾemet, ʾemunah 330, tính từ ʾomen 331 đến từ động từ ʾaman 332, làm cho vững chắc, xây dựng, nâng đỡ, nội động từ là vững chắc, hi. giữ chặt lấy, tin cậy vào, chắc chắn về một điều gì đó, và chỉ định, về mặt chủ quan, sự giữ chặt lấy một điều gì đó, đức tin, pistis 333, và về mặt khách quan, sự vững chắc, sự đáng tin cậy, sự thật của người hay vật mà người ta nương cậy vào. Các từ Hê-bơ-rơ được dịch trong Bản Bảy Mươi khi thì bởi alētheia, en alētheiā 334, khi thì bởi pistos, pisteuō, pistis, pistos 335, và như vậy trong tiếng Hà Lan bởi thật, chân thật, trung tín; quan niệm alētheia 336 trong tiếng Hy Lạp thông thường, và như vậy cũng trong Bản Bảy Mươi và Tân Ước, có một ý nghĩa quá xác định để nó có thể dịch các từ Hê-bơ-rơ một cách đầy đủ; nó do đó phải được bổ sung bởi các từ pistos 337 v.v. Đó là lý do tại sao tính chân thật của Đức Chúa Trời không chỉ là một đức hạnh của sự hiểu nhưng cũng là một đức hạnh của ý chí, và như vậy sẽ phải đến được thảo luận không chỉ ở đây nhưng cũng sau này. Tuy vậy tính chân thật và sự thật, sự đáng tin cậy và sự trung tín, đứng quá gần với nhau để một sự tách biệt hoàn toàn trong cách xử lý là có thể. Chính danh Giê-hô-va diễn đạt rằng Ngài vẫn là Đấng Ngài là. Ngài là sự thật và không có sự bất công, ʿawol 338, sự hư hoại, sự cong quẹo, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, Giê-rê-mi 10:10, Thi Thiên 31:6, 2 Sử Ký 15:3. Cả hai nằm trong điều này: cả rằng Ngài là Đức Chúa Trời thật, thiết yếu đối lại các thần tượng, vốn là hevel 339, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21 v.v., và rằng Ngài như vậy ở mọi thời giữ và làm tốt các lời và các lời hứa của Ngài, đến nỗi Ngài hoàn toàn đáng tin cậy. Vì Ngài không phải là người, để Ngài nói dối hay ăn năn, Dân Số Ký 23:19, 1 Sa-mu-ên 15:29. Mọi điều tiến hành từ Ngài đều mang dấu của sự thật. Hết lần này đến lần khác có nhắc về lòng nhân từ, ḥesed 340, và sự trung tín của Ngài, Sáng Thế Ký 24:49, 47:29, Giô-suê 2:14, 2 Sa-mu-ên 2:6, 15:20, Thi Thiên 40:11, về lòng thương xót, ḥesed 341, và sự thật của Ngài, Sáng Thế Ký 24:27, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, Thi Thiên 57:4, 61:8, 89:15 v.v. Các lời, các phán xét, các đường lối, các công việc, các điều răn, các luật pháp của Ngài, tất cả đều là sự thật thuần túy, 2 Sa-mu-ên 7:28, Thi Thiên 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Đa-ni-ên 4:37. Sự thật và sự trung tín của Ngài tự bày tỏ trên đất phong phú và vinh quang đến nỗi chúng đạt đến các tầng mây, Thi Thiên 36:6, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6. Ngài lặp lại xác nhận lời của Ngài bởi thề bởi chính Ngài, Sáng Thế Ký 22:16 v.v., Hê-bơ-rơ 6:13. Do đó Ngài nhiều lần được gọi là một tảng đá, vốn bởi sự vững chắc không thay đổi của nó hiến sự nâng đỡ cho những người được Ngài ưu ái, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, 15, 18, 30, 37 và trong nhiều tên riêng, Dân Số Ký 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, và thêm nữa trong 2 Sa-mu-ên 22:3, 32, Thi Thiên 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Ê-sai 26:4. Và như một Đức Chúa Trời của sự thật và sự trung tín như vậy Ngài giữ giao ước, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:31, 7:9, Thi Thiên 40:11, Ô-sê 12:1 v.v., và Ngài là một nơi nương náu hoàn toàn đáng tin cậy cho mọi dân Ngài, Thi Thiên 31:6, 36:6 trở đi, 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 v.v. Cũng vậy trong Tân Ước Ngài được gọi là alēthinos theos 342; tức là, chỉ Đức Chúa Trời ấy là Đức Chúa Trời thật, thiết yếu Đấng đã bày tỏ chính Ngài trong Đấng Christ, Giăng 17:3, 1 Giăng 5:20. Và mọi điều Ngài bày tỏ đều là sự thật thuần túy. Ngài là một theos alēthēs 343 trái với mọi người, Giăng 3:33, Rô-ma 3:4. Lời Ngài là sự thật, Phúc Âm của Ngài là sự thật, Đấng Christ là sự thật, Giăng 14:6, 17:17, Ê-phê-sô 1:13. Phải, Ngài vẫn nay là Đấng Ngài luôn là. Tân Ước là sự thực hiện và sự xác nhận các lời hứa của Ngài trong các ngày của Cựu Ước. Ngài đã nhớ giao ước và lời thề của Ngài, Lu-ca 1:68–73. Ngài là trung tín, pistos 344, trong điều này, rằng Ngài là và vẫn là Đức Chúa Trời của giao ước và ban sự cứu rỗi hoàn toàn, 1 Cô-rinh-tô 1:9, 10:13, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:24, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:3, Hê-bơ-rơ 10:23, 11:11, 1 Giăng 1:9. Ngài không thể chối chính Ngài, 2 Ti-mô-thê 2:13. Mọi lời hứa của Ngài trong Đấng Christ đều là phải và a-men, 2 Cô-rinh-tô 1:18, 20. Đấng Christ là ho martys ho pistos 345, Khải Huyền 1:5, 3:14, 19:11. Và do đó Ngài là và có thể là đối tượng không thay đổi của pistis 346 347 của chúng ta. Kinh Thánh như vậy dùng từ sự thật trong các nghĩa khác nhau. Và triết học cũng thường phân biệt một quan niệm ba mặt về sự thật, cụ thể veritas in essendo 348 (in rebus 349), in significando 350 (in verbis 351), in cognoscendo 352 (in intellectu 353), hay veritas metaphysica 354, ethica 355, và logica 356 357. Sự thật siêu hình, thuộc bản thể, gồm trong điều này, rằng một đối tượng nào đó, một người hay một vật, là mọi điều thuộc về bản chất của nó. Như vậy vàng không chỉ trông giống vàng nhưng thiết yếu là vàng, là vàng thật, chân chính, đúng thật. Sự thật theo nghĩa này đứng đối lại sự giả dối, sự giả mạo, sự hư không, sự không hiện hữu. Nó là một thuộc tính của mọi bản thể như bản thể; nó là một với bản thể. Augustine đặc biệt thường nói về sự thật theo ý nghĩa này. Mọi bản thể như vậy là thật và đẹp và tốt. Quả thật có sự đa dạng phong phú trong mức độ của bản thể; có sự khác biệt về cấp độ giữa các tạo vật. Nhưng mọi vật tuy vậy, mỗi vật theo cách riêng của nó, đã nhận bản thể của chúng từ Đức Chúa Trời và tham dự vào bản thể thần thánh 358. Nhưng từ bản thể này của các tạo vật Augustine đi lên đến Đức Chúa Trời. Trong Kinh Thánh Đức Chúa Trời được gọi là Đấng Thật đối lại các thần tượng, vốn là sự hư không. Và như vậy với Augustine Đức Chúa Trời là bản thể thật, duy nhất, đơn giản, không thay đổi, đời đời. So với bản thể của Ngài, bản thể của các tạo vật phải được tính là một sự không hiện hữu. Đức Chúa Trời là summum esse 359, summa veritas 360, summum bonum 361. Ngài là essentia 362 thuần túy. Ngài không có, nhưng Ngài là sự thật. Hỡi Sự Thật, Đấng thật sự là 363. Nhưng hơn nữa Đức Chúa Trời cũng là sự thật theo nghĩa thứ hai được nhắc ở trên, tức là theo nghĩa đạo đức. Bởi veritas ethica 364 phải được hiểu sự thỏa thuận giữa bản thể của một ai đó và sự bày tỏ của người ấy, trong lời hay trong việc. Ai nói khác điều mình nghĩ là không chân thật, là kẻ nói dối. Sự thật theo nghĩa này đứng đối lại sự nói dối. Nay với Đức Chúa Trời có sự thỏa thuận hoàn hảo giữa bản thể của Ngài và sự bày tỏ của Ngài, Dân Số Ký 23:19, 1 Sa-mu-ên 15:29, Tít 1:2, Hê-bơ-rơ 6:18. Không thể nào Đức Chúa Trời nói dối hay chối chính Ngài. Và cuối cùng Đức Chúa Trời cũng là sự thật theo nghĩa lôgic. Điều này gồm trong sự thỏa thuận của tư tưởng với thực tại, conformitas 365 hay adaequatio intellectus et rei 366. Các quan niệm của chúng ta là thật khi chúng là một ấn tượng thuần túy của thực tại. Theo nghĩa này sự thật đứng đối lại sự sai lầm. Nay Đức Chúa Trời là sự thật cũng vì lý do này, rằng Ngài biết mọi vật như chúng thật sự là. Sự biết của Ngài là chính xác, không thay đổi, đầy đủ. Quả thật, trong sự biết của Ngài Ngài là chính sự thật, chính như trong bản thể của Ngài Ngài là sự thật thuộc bản thể. Sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là sự thật sống động, tuyệt đối, đầy đủ. Nó không được thu nhận từ sự khảo sát và sự suy nghĩ về các vật, nhưng là thiết yếu trong Đức Chúa Trời và đi trước các vật. Nó là một với bản thể của Đức Chúa Trời và do đó là sự thật thuộc bản thể. Do đó cũng lời của Ngài, luật pháp của Ngài, Phúc Âm của Ngài đều là sự thật thuần túy. Chúng tất cả đều như chúng phải là. Nay ba ý nghĩa này của quan niệm sự thật quả thật phân biệt, nhưng chúng tuy vậy cũng lại là một. Sự hiệp nhất này gồm trong điều này, rằng sự thật trong cả ba ý nghĩa luôn là sự thỏa thuận của sự suy nghĩ và bản thể, của bản thể lý tưởng và bản thể thật. Đức Chúa Trời là sự thật theo nghĩa siêu hình, vì Ngài là sự hiệp nhất của sự suy nghĩ và bản thể. Ngài hoàn toàn tự ý thức. Ngài là Đức Chúa Trời theo nghĩa thật, hoàn toàn đáp ứng ý niệm của Đức Chúa Trời vốn ở trong chính Ngài. Ngài là sự thật theo nghĩa đạo đức, vì Ngài tự bày tỏ chính Ngài, nói, hành động, xuất hiện như Ngài thật sự là và nghĩ. Và Ngài là sự thật theo nghĩa lôgic, vì Ngài nghĩ các vật như chúng là, hay đúng hơn, các vật là như Ngài nghĩ chúng. Ngài là sự thật theo nghĩa đầy đủ, tuyệt đối. Và do đó Ngài là prima veritas 367, sự thật nguyên thủy, nguồn của mọi sự thật, sự thật trong mọi sự thật; nền tảng của sự thật, của bản thể thật của mọi vật, của tính có thể biết được và tính có thể nghĩ được của chúng; lý tưởng và nguyên mẫu của mọi sự thật, của mọi bản thể đạo đức, của mọi quy tắc và luật pháp mà bởi đó bản chất và sự bày tỏ của mọi vật phải được phán xét và chuẩn hóa; nguồn và nguồn gốc của mọi sự hiểu biết về sự thật trong mọi lĩnh vực, ánh sáng mà trong đó duy nhất chúng ta có thể thấy ánh sáng, mặt trời của các thần. Tôi kêu cầu Ngài, hỡi Đức Chúa Trời, Sự Thật, Đấng mà trong Ngài và từ Ngài và qua Ngài mọi vật đều thật vốn là thật 368. C. Các Thuộc Tính Đạo Đức. 204. Giữa các đức hạnh đạo đức chỗ đầu tiên thuộc về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Điều này cũng được biết từ thiên nhiên. Với Plato ý niệm của điều tốt là một với Thần Thánh. Nhưng từ tốt có các nghĩa khác nhau. Ý nghĩa nguyên thủy và đầu tiên của tốt dường như chỉ định không phải một phẩm chất bên trong nhưng một quan hệ với một điều gì đó khác. Với Socrates điều tốt đồng nhất với điều hữu ích, với điều tốt, phục vụ được, hữu ích cho một người khác 369; như vậy không có điều tốt tuyệt đối, chỉ có điều tốt tương đối; lợi ích và sự tổn hại là tiêu chuẩn của tốt và ác. Đạo đức học Hy Lạp nói chung vẫn ở quan điểm này; câu hỏi về điều tốt cao nhất trùng với câu hỏi về hạnh phúc; tốt là điều mọi vật khao khát 370. Do đó định nghĩa thường lệ: điều tốt là điều mọi vật khao khát 371. Đạo đức học duy lợi và duy hạnh phúc giữ ý nghĩa này của từ tốt, và tìm tiêu chuẩn của điều tốt trong sự thúc đẩy phúc lợi của cá nhân hay của xã hội 372. Nietzsche cũng, trong "sự đánh giá lại mọi giá trị" của ông, đã tiến hành từ ý nghĩa này của điều tốt; tốt nguyên thủy là nhiều như cao quý, mạnh mẽ, quyền năng, đẹp, và xấu là sự chỉ định của con người bình thường, tầm thường 373. Nay từ tốt quả thật thường có ý nghĩa này, khi chúng ta nói về một ngôi nhà tốt, một người bạn tốt, v.v., và bởi đó chỉ ra rằng một người hay một vật sở hữu các phẩm chất nào đó và thích hợp cho một điều gì đó. Tốt khi đó không có nội dung độc lập, tích cực của riêng nó, nhưng nhận nó từ đích mà một ai đó hay một điều gì đó phải phục vụ, và do đó thay đổi ý nghĩa giữa các dân tộc khác nhau. Người Hy Lạp nghĩ liên quan đến nó về vẻ đẹp, kalokagathia 374, người La Mã về sự sinh ra cao quý và sự giàu có, người Đức về điều thích hợp và có khả năng; và liên quan đến điều này ý nghĩa của aretē 375, virtus 376, đức hạnh, cũng khác nhau. Điều tốt theo nghĩa chung này gồm dưới nó điều hữu ích, điều dễ chịu, điều tốt thuộc thẩm mỹ và điều tốt thuộc đạo đức, bonum utile 377, bonum delectabile 378 và bonum honestum 379 380. Trong mọi ý nghĩa này tốt vẫn là một quan niệm tương đối và chỉ định điều mọi vật khao khát. Tuy vậy từ không bị cạn bởi ý nghĩa này. Chúng ta cũng nói về một bonum in se 381. Ý nghĩa của tốt như bonum morale 382 hay honestum 383 tạo thành sự chuyển tiếp đến điều này. Điều tốt về đạo đức là tốt tự nó, tách khỏi mọi hậu quả có lợi hay bất lợi; nó có giá trị tuyệt đối. Theo Kinh Thánh Đức Chúa Trời là tổng của mọi sự hoàn hảo (bonitas metaphysica 384). Mọi đức hạnh đều hiện diện trong Ngài theo một nghĩa tuyệt đối. Kinh Thánh chỉ vài lần gọi Ngài là tốt theo nghĩa tuyệt đối, Oudeis agathos ei mē eis ho theos 385, Mác 10:18, Lu-ca 18:19; Ngài là teleios 386, Ma-thi-ơ 5:48. Nhưng bất cứ đức hạnh nào nó gán cho Đức Chúa Trời, nó luôn tiến hành từ giả định trước rằng điều này thuộc về Ngài theo một nghĩa tuyệt đối. Sự hiểu biết, sự khôn ngoan, quyền năng, tình yêu, sự công chính, v.v., thuộc về Ngài theo một cách hoàn toàn độc nhất, tức là thuộc thần thánh. Lòng nhân từ này của Ngài như vậy là một với sự hoàn hảo tuyệt đối của Ngài. Trong Ngài ý niệm và thực tại là một. Ngài là eidos 387 thuần túy, actus purissimus 388. Ngài không cần trở thành bất cứ điều gì, nhưng là điều Ngài là đời đời. Ngài không có đích ở ngoài chính Ngài, nhưng là tự đầy đủ, exarkēs, panarkēs, autarkēs 389, Thi Thiên 50:9 trở đi, Ê-sai 40:28 trở đi, Ha-ba-cúc 2:20. Ngài không nhận điều gì nhưng chỉ ban cho. Mọi vật có nhu cầu về Ngài, Ngài không có nhu cầu về điều gì và không ai. Ngài luôn nhắm đến chính Ngài, vì Ngài không thể yên nghỉ trong bất cứ điều gì kém hơn chính Ngài. Vì chính Ngài là Đấng tốt tuyệt đối, Đấng hoàn hảo, Ngài không thể và không được yêu bất cứ điều gì khác ngoại trừ trong và vì chính Ngài. Ngài không thể và không được hài lòng với điều gì kém hơn sự hoàn hảo tuyệt đối. Nơi Ngài yêu những người khác, Ngài yêu trong họ chính Ngài, các đức hạnh, công việc, món quà của chính Ngài 390. Do đó Ngài cũng phước hạnh tuyệt đối trong chính Ngài, như tổng của mọi điều tốt, của mọi sự hoàn hảo. Aristotle đã nói rằng Đức Chúa Trời là Đấng phước hạnh vì lý do rằng Ngài là sự hiệp nhất của sự suy nghĩ và điều được nghĩ và hoàn toàn được tôn cao trên mọi sự khao khát, sự phấn đấu, sự muốn 391. Và ở mọi thời những người đặt tính hàng đầu trong trí tuệ đã theo Aristotle và tìm sự phước hạnh trong sự suy nghĩ, trong sự biết, trong sự chiêm ngưỡng 392. Có sự thật trong điều này, trong chừng mực sự phước hạnh tuyệt đối là một trạng thái yên nghỉ, không tương thích với bất kỳ sự phấn đấu nào hướng đến một đích, và cũng giả định trước ý thức. Sự phước hạnh chỉ đúng đối với các bản thể có lý trí. Cái vô thức trong von Hartmann, như ý chí trong Schopenhauer, là sự không phước hạnh tuyệt đối, vốn tự nó đứng trong nhu cầu về sự cứu chuộc 393. Drews do đó nói rằng thuộc tính của sự hoàn hảo không thể được gán cho Đức Chúa Trời; một Đức Chúa Trời hoàn hảo sẽ là một sự trừu tượng chết và không thể giải thích thế giới; một Đức Chúa Trời có mọi điều, Đấng phước hạnh hoàn hảo và đầy đủ cho chính Ngài, không có nhu cầu về sự thay đổi, không có nhu cầu về một thế giới 394. Nhưng chính xác giáo lý này về sự không phước hạnh tuyệt đối của Đức Chúa Trời làm người ta thận trọng về việc gán tính hàng đầu trong Đức Chúa Trời và con người cho ý chí, như Duns Scotus và nhiều người sau ông đã làm. Do đó đúng hơn nhiều là quan điểm của Bonaventure, người đã đặt sự phước hạnh trong cả hai, trong trí tuệ và ý chí 395. Chính như sự phước hạnh của con người sẽ bao gồm linh hồn và thân thể và mọi khả năng của mình, thì với Đức Chúa Trời nó gồm không chỉ trong sự hiểu biết hoàn hảo của Ngài, nhưng như nhau trong quyền năng, lòng nhân từ, sự thánh khiết hoàn hảo của Ngài, v.v. Sự phước hạnh là một trạng thái được làm hoàn hảo bởi sự tổng hợp của mọi điều tốt 396. Nhưng điều tốt tự nó cũng tốt cho những người khác. Và Đức Chúa Trời, như Đấng hoàn hảo và phước hạnh, là điều tốt cao nhất cho các tạo vật của Ngài, điều tốt cao nhất mà mọi vật khao khát; nguồn của mọi điều tốt; điều tốt của mọi điều tốt; điều tốt duy nhất cần thiết và đầy đủ, đích của mọi điều tốt, Thi Thiên 4:7, 8, 73:25, 26. Chỉ Ngài là điều tốt để được hưởng, nhưng các tạo vật là các điều tốt để được dùng 397. Augustine đặc biệt thường trình bày Đức Chúa Trời như vậy như summum bonum 398 399. Trong Ngài là mọi điều, và trong Ngài duy nhất là điều mọi tạo vật tìm kiếm và cần. Ngài là summum bonum 400 cho mọi tạo vật, dù cho chúng trong mức độ khác nhau, tùy theo chúng chia sẻ nhiều hơn hay ít hơn vào lòng nhân từ của Ngài, và có thể hưởng Ngài nhiều hơn hay ít hơn. Chính Ngài là Đấng mà sau đó mọi tạo vật, có ý thức hay vô thức, sẵn lòng hay không sẵn lòng, phấn đấu, đối tượng của mọi sự khao khát. Và tạo vật không tìm thấy sự yên nghỉ ngoại trừ trong Đức Chúa Trời duy nhất. Như vậy điều tốt cao nhất ở mọi thời được thần học Cơ Đốc đặt trong Đức Chúa Trời, và nó không vào tâm trí của nó để tìm điều tốt cao nhất ấy trong bất kỳ hành động hay đức hạnh đạo đức nào của tạo vật, trong bổn phận (Kant), trong vương quốc của Đức Chúa Trời (Ritschl), trong tình yêu (Drummond), hay trong bất kỳ tạo vật nào khác. Nhưng hơn nữa, như summum bonum 401 Đức Chúa Trời cũng là nguồn tràn đầy của mọi điều tốt 402. Đức Chúa Trời, vì Ngài hoàn hảo tốt, liên tục làm ơn 403. Không có điều tốt nào trong bất kỳ tạo vật nào ngoại trừ từ và qua Ngài. Ngài là causa efficiens, exemplaris et finalis 404 của mọi điều tốt, dù điều này có thể đa dạng như thế nào trong các tạo vật. Mọi điều tốt tự nhiên, đạo đức, và thiêng liêng đều có nguồn gốc của chúng trong Ngài. Kinh Thánh là một bài thánh ca ngợi khen lòng nhân từ của Chúa. Từ nó sự sáng tạo được lấy ra, và mọi sự sống và phước lành cho con người và cho thú vật, Thi Thiên 8, 19, 36:6–8, 65:12, 147:9, Ma-thi-ơ 5:45, Công Vụ 14:17, Gia-cơ 1:17. Nó mở rộng trên mọi công việc của Ngài, Thi Thiên 145:9, và tồn tại đời đời, Thi Thiên 136. Hết lần này đến lần khác toàn bộ sự sáng tạo được kêu gọi ngợi khen lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, 1 Sử Ký 16:34, 2 Sử Ký 5:13, Thi Thiên 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Giê-rê-mi 33:11, v.v. 405. Lòng nhân từ này của Đức Chúa Trời xuất hiện trong các hình thức khác nhau, tùy theo các đối tượng mà hướng đến đó nó được chỉ định. Liên quan chặt chẽ với nó là lòng thương xót nhân từ, ḥesed 406 lấy ra từ ḥasad 407, buộc, trói, chrēstotēs 408, liên quan đến prautēs 409, 2 Cô-rinh-tô 10:1. Đôi khi nó được dùng theo một nghĩa chung, 1 Sử Ký 16:34, nhưng phần lớn nó chỉ định ân huệ đặc biệt của Đức Chúa Trời đối với dân Ngài, tình cảm mà với đó Ngài bị buộc với những người hưởng ân huệ của Ngài, với Giô-sép, Sáng Thế Ký 39:21, Y-sơ-ra-ên, Dân Số Ký 14:19, Đa-vít, 2 Sa-mu-ên 7:15, 22:51, Thi Thiên 18:51, 1 Sử Ký 17:13, người tin kính, Thi Thiên 5:8. Nó đứng trong liên kết với giao ước của Đức Chúa Trời, Nê-hê-mi 1:5, là nguyên lý của sự tha thứ, Thi Thiên 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Ca Thương 3:22, của ân điển, Thi Thiên 51:3, của sự an ủi, Thi Thiên 119:76, tồn tại đời đời, Ê-sai 54:8, 10, và tốt hơn sự sống, Thi Thiên 63:4. Trong mọi sự phong phú của nó nó đã tự bày tỏ trong Đấng Christ, Rô-ma 2:4, 2 Cô-rinh-tô 10:1, Ê-phê-sô 2:7, Cô-lô-se 3:12, Tít 3:4, và nay tự cho thấy đối với các tín đồ, dẫn họ đến sự ăn năn, Rô-ma 2:4, 11:22, Ga-la-ti 5:22 410. Lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, khi nó được cho thấy đối với người khốn khổ, được gọi là sự thương xót, raḥamim 411, splanchna 412, lòng, sự thương xót, eleos, oiktirmos 413. Về sự thương xót này của Đức Chúa Trời Kinh Thánh nhắc ở mọi khoảnh khắc, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:31, 2 Sử Ký 30:9, Thi Thiên 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8, v.v., trái với con người, 2 Sa-mu-ên 24:14, Châm Ngôn 12:10, Đa-ni-ên 9:9, 18. Nó là đa dạng, 2 Sa-mu-ên 24:14, Thi Thiên 119:156, lớn, Nê-hê-mi 9:19, Thi Thiên 51:13, không có cuối, Ca Thương 3:22, dịu dàng như của một người cha, Thi Thiên 103:13, được cho thấy cho hàng ngàn người, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:6, và trở lại sau sự sửa phạt, Ê-sai 14:1, 49:13 trở đi, 54:8, 55:7, 60:10, Giê-rê-mi 12:15, 30:18, 31:20, Ô-sê 2:22, Mi-chê 7:19, v.v. Trong Tân Ước Đức Chúa Trời, Cha của các sự thương xót, 2 Cô-rinh-tô 1:3, đã bày tỏ sự thương xót của Ngài trong Đấng Christ, Lu-ca 1:50 trở đi, Đấng là một thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót, Ma-thi-ơ 18:27, 20:34, v.v., Hê-bơ-rơ 2:17, và Ngài thêm nữa cho thấy sự giàu có của sự thương xót của Ngài, Ê-phê-sô 2:4, trong sự cứu rỗi của các tín đồ, Rô-ma 9:23, 11:30, 1 Cô-rinh-tô 7:25, 2 Cô-rinh-tô 4:1, 1 Ti-mô-thê 1:13, Hê-bơ-rơ 4:16, v.v. 414. Lòng nhân từ tha thứ của Đức Chúa Trời đối với những người đáng bị hình phạt được gọi là sự nhịn nhục, ruaḥ 415 hay ʾerek ʾappayim 416, makrothymia, anochē, chrēstotēs 417. Về đức hạnh này của Đức Chúa Trời nữa, Kinh Thánh nói lặp lại, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, Dân Số Ký 14:18, Nê-hê-mi 9:17, Thi Thiên 86:15, 103:8, 145:8, Giô-na 4:2, Giô-ên 2:13, Na-hum 1:3. Nó tự cho thấy trong suốt toàn bộ thời gian trước Đấng Christ, Rô-ma 3:25, và vẫn nay, sau gương của Đấng Christ, 1 Ti-mô-thê 1:16, 2 Phi-e-rơ 3:15, được cho thấy nhiều lần cho các tội nhân, Rô-ma 2:4, 9:22, 1 Phi-e-rơ 3:20 418. Phong phú hơn nhiều là lòng nhân từ của Đức Chúa Trời nơi nó được cho thấy đối với những người không xứng đáng điều tốt nào nhưng mọi điều ác; khi đó nó mang tên của ân điển, ḥen, temunah 419 lấy ra từ ḥanan 420 cúi xuống, nghiêng xuống, charis 421, từ charizomai 422. Từ này cũng chỉ định ân huệ được một người tìm thấy với một người khác hay được một người ban cho một người khác, Sáng Thế Ký 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4, v.v., Lu-ca 2:52. Tuy vậy, được dùng về Đức Chúa Trời, nó không bao giờ có các tạo vật nói chung cũng không người ngoại đạo, nhưng chỉ dân Ngài, làm đối tượng của nó. Nó được cho thấy cho Nô-ê, Sáng Thế Ký 6:8, Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 33:12, 17, 34:9, Gióp, chương 8:5, 9:15, Đa-ni-ên, chương 1:9, cho người nhu mì và người khốn khổ, Châm Ngôn 3:34, Đa-ni-ên 4:27, và rồi trên hết cho Y-sơ-ra-ên như một dân tộc. Sự tuyển chọn và sự hướng dẫn của nó, sự giải cứu và sự cứu chuộc của nó, và mọi phước lành mà nó nhận được trong sự phân biệt với các dân tộc khác, đều phải được gán duy nhất cho ân điển của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 trở đi, 33:3, Ê-sai 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Giê-rê-mi 3:4, 19, 31:9, 20, Ê-xê-chi-ên 16, Ô-sê 8:14, 11:1, v.v. Trong lịch sử và luật pháp, trong thơ thánh và lời tiên tri giọng điệu chính luôn là: không phải cho chúng con, hỡi Chúa, nhưng cho danh Ngài hãy ban vinh quang, Thi Thiên 115:1. Ngài làm mọi việc vì cớ danh Ngài, Dân Số Ký 14:13 trở đi, Ê-sai 43:21, 25 trở đi, 48:9, 11, Ê-xê-chi-ên 36:22, v.v. Và do đó ân điển ấy cũng lặp lại được ngợi khen và tôn vinh, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:6, 2 Sử Ký 30:9, Nê-hê-mi 9:17, Thi Thiên 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Giô-na 4:2, Giô-ên 2:13, Xa-cha-ri 12:10. Trong Tân Ước ân điển ấy chứng tỏ còn phong phú hơn và sâu sắc hơn về nội dung. Charis 423 có nghĩa theo nghĩa khách quan vẻ đẹp, sự quyến rũ, sự duyên dáng, Lu-ca 4:22, Cô-lô-se 4:6, Ê-phê-sô 4:29, và về mặt chủ quan ân huệ, tình cảm ở phía người ban, và sự cảm ơn, sự tôn kính ở phía người nhận. Trong Đức Chúa Trời nó chỉ định tình cảm tự nguyện, không bị buộc, không xứng đáng của Ngài, vốn được cho thấy đối với các tội nhân có tội và, thay cho bản án của sự chết, ban cho họ dikaiosynē 424 và zōē 425. Như vậy nó là một đức hạnh và thuộc tính của Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:15, 1 Phi-e-rơ 5:10, vốn tự bày tỏ trong sự sai Con đến, Đấng đầy ân điển, Giăng 1:14 trở đi, 1 Phi-e-rơ 1:13, và thêm nữa trong sự ban cho mọi loại phước lành thuộc linh và thuộc thể xác, vốn tất cả đều là các món quà của ân điển và tự chúng là ân điển, Rô-ma 5:20, 6:1, Ê-phê-sô 1:7, 2:5, 8, Phi-líp 1:2, Cô-lô-se 1:2, Tít 3:7, v.v., và vốn hoàn toàn loại trừ mọi công trạng ở phía con người, Giăng 1:17, Rô-ma 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 trở đi, Ê-phê-sô 2:8, Ga-la-ti 5:3, 4. 426 Giáo lý về ân điển lần đầu tiên được phát triển trong hội thánh Cơ Đốc bởi Augustine, nhưng trong liên kết này người ta thường không nghĩ về ân điển như một đức hạnh của Đức Chúa Trời, nhưng về các phước lành được Đức Chúa Trời ban ra khỏi ân điển trong Đấng Christ cho hội thánh. Giữa các thuộc tính của Đức Chúa Trời, ân điển thường không được xử lý. Tuy vậy quan niệm này về ân điển, cụ thể như virtus Dei 427, không thiếu; Thomas nói, ví dụ, đôi khi, tuy vậy, ân điển của Đức Chúa Trời được nói là chính tình yêu đời đời, theo như nó cũng được gọi là ân điển của sự tiền định, trong chừng mực Đức Chúa Trời một cách nhưng không và không trên cơ sở các công trạng đã tiền định hay tuyển chọn một số người, 428 nhưng lập tức ân điển tuy vậy được lấy theo một nghĩa rộng hơn, như nó trước hết phải đến được thảo luận sau này trong thần học giáo lý, trong locus de salute 429. 430 Hơn nữa, lòng nhân từ của Đức Chúa Trời xuất hiện như tình yêu khi nó ban không chỉ các phước lành nào đó, nhưng chính mình. Trong Cựu Ước tình yêu này chưa được nói đến thường như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, nhưng vẫn nó không hề thiếu, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Sử Ký 2:11, Ê-sai 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Giê-rê-mi 31:3, Ô-sê 11:1, 4, 14:5, Sô-phô-ni 3:17, Ma-la-chi 1:2, và nó thêm nữa được đặt cụ thể và sống động trước mắt chúng ta trong sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, trong giao ước của Ngài với, trong toàn bộ quan hệ của Ngài với Y-sơ-ra-ên, vốn giống như của một người chồng với vợ mình, của một người cha với con trai mình, và của một người mẹ với đứa con đang bú của mình, Thi Thiên 103:13, Ê-sai 49:15, Ô-sê 2. Và không chỉ các đức hạnh và các thuộc tính, như sự công bằng và sự công chính, Thi Thiên 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, nhưng cũng các người là đối tượng của nó, Thi Thiên 78:68, 146:8, Châm Ngôn 3:12, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Sử Ký 2:11, Giê-rê-mi 31:3, Ma-la-chi 1:2. Rõ ràng hơn nhiều tình yêu này của Đức Chúa Trời hiện ra trong Tân Ước, nay khi Đức Chúa Trời đã ban chính Ngài trong Con của tình yêu của Ngài. Từ Hê-bơ-rơ ʾahavah 431 được dịch không phải bởi erōs 432, vốn là tên thường lệ cho tình yêu thuộc giác quan, cũng không bởi philia 433, từ cho tình yêu giữa những người thân thuộc, nhưng bởi agapē 434, vốn không xuất hiện trong Philo và Josephus và cực kỳ thích hợp để chỉ định tình yêu đầy đủ, thuần túy, thần thánh, chính như caritas 435 La-tinh (dilectio 436) trong sự phân biệt với amor 437. Quan hệ của Cha và Con được mô tả như một đời sống của tình yêu, Giăng 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Nhưng trong Đấng Christ, Đấng tự mình yêu và đã chứng minh tình yêu của Ngài trong sự tự hiến của Ngài, Giăng 15:13, tình yêu ấy cũng tự bày tỏ đối với con người, không chỉ thế giới hay hội thánh nói chung, Giăng 3:16, Rô-ma 5:7, 8:37, 1 Giăng 4:9, nhưng cũng cá nhân và có thân vị, Giăng 14:23, 16:27, 17:23, Rô-ma 9:13, Ga-la-ti 2:20. Quả thật, Đức Chúa Trời không chỉ yêu, nhưng Ngài là tình yêu, 1 Giăng 4:8, và tình yêu của Ngài là nền tảng, nguồn, và mẫu của tình yêu của chúng ta, 1 Giăng 4:10. Nay người ta quả thật có thể nói về tình yêu của Đức Chúa Trời nói chung đối với các tạo vật và đối với con người, philoktisia 438, amor complacentiae 439, và philanthrōpia 440, amor benevolentiae 441, nhưng Kinh Thánh phần lớn dùng cho điều này từ lòng nhân từ, và theo quy luật nói về tình yêu của Đức Chúa Trời, như về ân điển của Ngài, chỉ trong quan hệ với dân tộc hay hội thánh mà Ngài đã tuyển chọn, eklektophilia 442, amor amicitiae 443. 444 Tình yêu này nay quả thật không phải là bản chất của Đức Chúa Trời theo nghĩa rằng nó cấu thành trung tâm và lòng của bản chất ấy và các thuộc tính khác là các cách thức của nó, 445 vì mọi thuộc tính đều là bản chất của Ngài theo cùng một nghĩa; trong Đức Chúa Trời không có cao hơn và thấp hơn, không có ít hơn và nhiều hơn. 446 Nhưng vẫn, tình yêu chắc chắn nhất đồng nhất với bản chất thần thánh. Nó độc lập, đời đời, không thay đổi như chính Đức Chúa Trời. Nó có nguồn gốc của nó trong Ngài và cũng trở lại qua các tạo vật đến Ngài lại. Pseudo-Dionysius do đó đã nói về tình yêu thần thánh như một vòng tròn đời đời, xoay vòng vì cớ điều tốt, từ điều tốt, trong điều tốt, và đến điều tốt trong một cuộc cách mạng không lay chuyển, trong cùng và theo cùng, luôn tiến hành và ở lại và trở lại. 447 205. Liên quan chặt chẽ nhất với lòng nhân từ là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Trước kia nó được mô tả như một sự trong sạch tự do khỏi mọi sự gian ác, hoàn toàn hoàn hảo, và về mọi mặt không tì vết 448. Thường nó không được xử lý riêng biệt bên cạnh bonitas 449, perfectio 450, và pulchritudo Dei 451; cả Lombard lẫn Thomas đều không đưa nó lên thảo luận. Giữa các nhà thần học Tin Lành sự mô tả về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời thiết yếu là tương tự; nó gồm trong moralis perfectio 452, puritas 453 454, và được liên kết khi thì nhiều hơn với sự công chính, khi thì với lòng nhân từ, và cũng với tính chân thật và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời 455. Tuy vậy, sự khảo sát quan niệm Kinh Thánh "thánh" dần dần đã làm nảy sinh một quan điểm khác. Mọi người nay thừa nhận rằng quan niệm về sự thánh khiết trong Cựu Ước và Tân Ước diễn đạt một quan hệ của Đức Chúa Trời với thế giới. Nhưng có sự bất đồng về bản chất và tính cách của quan hệ ấy. Menken, với một cái nhìn đến các bản văn như Ô-sê 11:9, Ê-sai 57:15, Ê-xê-chi-ên 20:9 trở đi, đã nghĩ ở đây về lòng nhân từ và ân điển hạ cố của Đức Chúa Trời 456. Baudissin, tuy vậy, đã cho rằng trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời đúng hơn sự tôn cao và quyền năng tuyệt đối của Ngài trên mọi tạo vật được diễn đạt 457, và được hỗ trợ trong ý kiến này bởi Ritschl và những người khác 458 với một sự kêu gọi đến các đoạn như Dân Số Ký 20:13, Ê-sai 5:16, Ê-xê-chi-ên 20:41, 28:25, 36:20–24, và sự kết hợp của vinh quang, tôn cao với thánh trong các đoạn như Ê-sai 63:15, 64:11, Giê-rê-mi 17:12, Ê-xê-chi-ên 20:40, v.v. Liên quan đến điều này là quan điểm của Schultz, người liên quan đến sự thánh khiết của Đức Chúa Trời nghĩ về sự uy nghiêm thiêu đốt của Đức Chúa Trời, về tính không thể đến gần và tính không thể xâm phạm của Ngài, về khoảng cách vô hạn phân cách Ngài khỏi mọi tạo vật, và vì điều này nhắc đến Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, 1 Sa-mu-ên 2:2, 6:20, Ê-sai 6:3, 8:14, 10:17 459. Vì như vậy có sự bất đồng lớn nhất về thuộc tính nào của Đức Chúa Trời thật sự được chỉ định bởi sự thánh khiết, những người khác đã cho rằng quan niệm này không chỉ định bất kỳ phẩm chất bên trong, thiết yếu nào, nhưng chỉ một quan hệ, và do đó thuần túy và duy nhất là một quan niệm thuộc quan hệ. Diestel 460 đặc biệt đã ủng hộ quan điểm này và đã làm nó được chấp nhận giữa nhiều người. Ngay cả những người không coi sự thánh khiết được mô tả đầy đủ trong một quan hệ tuy vậy thường lấy điều này làm điểm khởi hành của họ trong việc định nghĩa quan niệm 461. Gốc qdš 462, liên quan đến ḥadaš 463, phần lớn được lấy ra từ gốc qd 464 với ý nghĩa cắt, tách ra, và như vậy diễn đạt: bị cắt ra, được đặt riêng ra. Động từ xuất hiện trong ni. pi. hi. hithp., tính từ là qadoš 465 và danh từ là qodeš 466; đối nghịch của nó là ḥol 467, koinos 468, từ ḥalal
469, để làm thành koinon 470, Lê-vi Ký 10:10, 1 Sa-mu-ên 21:5, 6, Ê-xê-chi-ên 48:14, 15. Nó liên quan đến, nhưng cũng phân biệt rõ ràng với, ṭahor 471, sạch, vốn có đối nghịch của nó là ṭame 472, Lê-vi Ký 10:10. Từ thánh nay được dùng trước hết về mọi loại người và vật đã được đặt riêng ra khỏi sự dùng chung và đặt trong một quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời và sự phục vụ của Ngài. Như vậy có nhắc về đất thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:5, một hội thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:16, một ngày sa-bát thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 16:23, một dân thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6, một nơi thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:31, dầu thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:25, một áo thánh, Lê-vi Ký 16:4, một năm hân hỉ thánh, Lê-vi Ký 25:12, một nhà thánh, Lê-vi Ký 27:14, một cánh đồng thánh, Lê-vi Ký 27:21, các phần mười thánh, Lê-vi Ký 27:30, nước thánh, Dân Số Ký 5:17, các bình thánh, Dân Số Ký 16:37, một con bò thánh, Dân Số Ký 18:17, một trại thánh, Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:14, vàng thánh, Giô-suê 6:19, bánh thánh, 1 Sa-mu-ên 21:4, một hòm thánh, 2 Sử Ký 35:3, hạt giống thánh, Ê-xơ-ra 9:2, một thành thánh, Nê-hê-mi 11:1, một giao ước thánh, Đa-ni-ên 11:28, một lời thánh, Thi Thiên 105:42, về đền thờ như nơi thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:17, với nơi thánh và nơi chí thánh của nó, và cũng về các thiên sứ hay con cái Y-sơ-ra-ên như những người thánh, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:2, 3, Gióp 5:1, 15:15, Thi Thiên 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Châm Ngôn 9:10, 30:3, Đa-ni-ên 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Ô-sê 12:1, Xa-cha-ri 14:5. Trong mọi trường hợp này quan niệm thánh chưa diễn đạt một phẩm chất bên trong, thuộc đạo đức, nhưng chỉ chỉ ra rằng các người hay các vật được chỉ định như vậy được hiến cho Chúa và đứng trong một quan hệ đặc biệt với sự phục vụ của Ngài, và như vậy đã được đặt riêng ra khỏi lĩnh vực chung. Tuy vậy, các người và các vật được gọi là thánh không tự mình đứng trong quan hệ đặc biệt này với Đức Chúa Trời. Đúng hơn có một cách tự nhiên một khoảng cách và sự phân cách, một sự phân biệt và sự đối nghịch giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài. Tự nó toàn bộ thế giới là ḥol 473, phàm tục, không đứng trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời và không thích hợp cho sự phục vụ của Ngài, và ngay cả điều sạch như vậy cũng chưa là thánh. Các người và các vật cũng không thể tự thánh hóa chính mình và đặt chính mình trong quan hệ đặc biệt ấy với Đức Chúa Trời vốn được diễn đạt bởi từ thánh. Sự thánh hóa tiến hành từ Đức Chúa Trời duy nhất. Chính Ngài thánh hóa Y-sơ-ra-ên, chức tế lễ, đền thờ, bàn thờ, các nơi, các người và các vật cụ thể, Đấng đem chúng qua vào sự phục vụ và sự hiệp thông của Ngài, và tách chúng ra khỏi điều không thánh. Ta là Chúa Đấng thánh hóa các ngươi, Xuất Ê-díp-tô Ký 31:13, Lê-vi Ký 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ê-xê-chi-ên 20:12, 37:28. Sự thánh hóa này của các người hay các vật bởi Chúa nay diễn ra theo một cách hai mặt: theo nghĩa tiêu cực, bởi chọn ra một dân tộc, một người, một nơi, một ngày, hay một vật và tách nó ra khỏi mọi vật khác, và theo nghĩa tích cực, bởi hiến các người hay các vật này và làm chúng sống theo các quy tắc xác định. Đức Chúa Trời thánh hóa ngày sa-bát, không chỉ bởi đặt nó riêng ra khỏi các ngày khác trong tuần, nhưng cũng bởi nghỉ ngơi trên nó và ban phước cho nó, Sáng Thế Ký 2:2, 3, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:12. Ngài đã thánh hóa toàn bộ dân Y-sơ-ra-ên bởi chọn nó ra khỏi mọi dân tộc của đất, bởi lấy nó vào trong giao ước của Ngài và làm cho nó biết các luật pháp của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:4–6. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là nguyên lý của toàn bộ luật pháp, của các điều răn đạo đức và của các điều răn nghi lễ, của toàn bộ sự mặc khải về sự cứu rỗi cho Y-sơ-ra-ên, vì điều này không nhắm đến điều gì khác hơn rằng Y-sơ-ra-ên là thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:4–6, Lê-vi Ký 11:44, 45, 19:2, 20:26. Y-sơ-ra-ên là thánh trong đó Đức Chúa Trời lấy nó làm sở hữu của Ngài, đến với dân tộc, ngự giữa chúng và là Đức Chúa Trời của chúng, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:4–6, 29:43–46. Và trong vòng này Ngài nay lại thánh hóa đặc biệt các con đầu lòng, bởi chiếm chúng cho chính Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 13:2, dân tộc, trong đó chúng tự rửa mình và như vậy tự chuẩn bị để gặp Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:10, 14, ngọn núi, bởi đặt các ranh giới chung quanh nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:23, chức tế lễ, bởi sự xức dầu, của lễ, sự rảy huyết và y phục đặc biệt, Xuất Ê-díp-tô Ký 28:3, 41, 29:1 trở đi 21, đền tạm và bàn thờ bởi sự xức dầu, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:37, 40:9 trở đi, Lê-vi Ký 8:10, 11, Dân Số Ký 7:1, dầu xức, bởi cho nó được chuẩn bị theo một cách đặc biệt, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:22 trở đi, người Na-xi-rê, bởi làm chúng sống theo các quy tắc xác định, Dân Số Ký 6:2 trở đi, v.v. Điều như vậy là thánh chia sẻ trong một đời sống riêng của nó, mang một tính cách riêng của nó, được phân biệt với đời sống chung và luật chung; nó, ví dụ, không thể bị chạm, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:23, 24, không được ăn, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:33, không được dùng, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:32 trở đi; nó thánh hóa điều đến tiếp xúc với nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:29, Lê-vi Ký 10:2 trở đi, Dân Số Ký 1:51, 53, 3:10, 38, Ê-sai 8:14. Hành động tích cực mà bởi đó một điều gì đó trở thành thánh không luôn được diễn đạt; đôi khi sự thánh hóa dường như gồm trong không điều gì khác hơn sự tách ra, Lê-vi Ký 25:10, 27:14, Giô-suê 7:13, 20:7, Các Quan Xét 17:3, 1 Sa-mu-ên 7:1, 2 Sa-mu-ên 8:11, 1 Sử Ký 18:11, v.v. Nhưng thánh hóa tuy vậy là một điều gì đó hơn chỉ đặt riêng ra; nó là, bởi phương tiện của sự rửa, sự xức dầu, của lễ, sự rảy huyết, v.v., lột một điều gì đó khỏi tính cách ấy mà nó có chung với mọi vật, và ấn lên nó một dấu khác của riêng nó, mà nó phải mang và hiển thị khắp nơi. Nay các nghi lễ cần thiết cho sự thánh hóa chỉ ra rõ ràng rằng sự không sạch và tính tội lỗi của tạo vật cũng đến được xem xét ở đây, vốn phải được loại bỏ chính xác theo cách ấy. Sự rửa, của lễ, sự rảy huyết, sự xức dầu phục vụ cho việc loại bỏ tội lỗi và cho sự dâng hiến, Lê-vi Ký 8:15, 16:16, Gióp 1:5, v.v. Thánh và sạch do đó là các từ đồng nghĩa, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:35, Lê-vi Ký 16:19. Nhưng vì lý do đó quan niệm thánh không bị cạn trong sự trong sạch đạo đức ấy. Chắc chắn điều sau không bị loại trừ, nhưng nó không phải là ý nghĩa duy nhất cũng không ngay cả ý nghĩa đầu tiên. Thánh là, trong Cựu Ước, đặc biệt trong luật pháp, rộng hơn nhiều về nghĩa. Toàn bộ sự phân biệt và sự tương phản giữa sự trong sạch bên ngoài và bên trong, v.v., đã được chuyển từ một quan điểm sau này đến quan điểm của luật pháp Môi-se. Nhưng thánh là điều đã được Giê-hô-va chọn và đặt riêng ra, vốn bởi các nghi lễ đặc biệt đã bị lột khỏi tính cách chung của nó và đã nhận một tính cách riêng của nó, và nay trong trạng thái mới này sống theo các luật pháp được thiết lập cho nó. Y-sơ-ra-ên là một dân thánh, vì nó đã được Đức Chúa Trời chọn và đặt riêng ra, đã được lấy vào trong một giao ước, và nay phải sống theo mọi luật pháp của Ngài, bao gồm các luật nghi lễ, v.v. Thánh là điều trong mọi việc đáp ứng các luật pháp đặc biệt mà Đức Chúa Trời đã ban cho nó; sự thánh khiết là sự hoàn hảo, không chỉ theo một nghĩa đạo đức, nhưng theo toàn bộ nghĩa ấy mà trong đó luật pháp đặc biệt của Y-sơ-ra-ên quan niệm nó, theo một nghĩa tôn giáo, đạo đức, nghi lễ, bên trong và bên ngoài. Tuy vậy, quan niệm này về sự thánh khiết chỉ trở nên hoàn toàn rõ ràng khi chúng ta khảo sát theo nghĩa nào nó được áp dụng cho Đức Chúa Trời. Cremer đã chỉ ra đúng rằng sự thánh khiết không chủ yếu chỉ định một quan hệ từ dưới lên trên, nhưng từ trên xuống dưới, và rằng nó thuộc trước hết về Đức Chúa Trời và sau đó, theo một nghĩa lấy ra, cũng về các tạo vật. Các tạo vật không thánh tự chúng. Chúng cũng không thể tự thánh hóa chính mình. Mọi sự thánh hóa và mọi sự thánh khiết đều tiến hành từ Đức Chúa Trời. Giê-hô-va là thánh, và do đó Ngài muốn một dân thánh, một chức tế lễ thánh, một nơi ngự thánh, v.v., Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6, 29:43, Lê-vi Ký 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Phục Truyền Luật Lệ Ký 28:9, 10. Thuộc tính này lặp lại được gán cho Giê-hô-va, Lê-vi Ký 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Giô-suê 24:19, 1 Sa-mu-ên 2:2, 6:20, Thi Thiên 22:4, 99:5, 9, Ê-sai 5:16, 6:3, v.v. Ê-sai thường dùng danh Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, các chương 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, xin so sánh 2 Các Vua 19:22, Ê-xê-chi-ên 39:7, Ha-ba-cúc 1:12, 3:3. Và thêm nữa, cũng có nhắc về danh thánh của Đức Chúa Trời, Lê-vi Ký 20:3, 22:32, 1 Sử Ký 16:35, Thi Thiên 99:3, 103:1, 111:9, v.v., cánh tay thánh, Ê-sai 52:10, sự uy nghiêm thánh, 2 Sử Ký 20:21. Nay Giê-hô-va không được gọi như vậy trước hết vì cớ một thuộc tính nào đó lập tức hiện ra trong đó. Đúng hơn, Ngài được gọi là thánh nói chung ở mọi sự mặc khải đem con người dưới ấn tượng của Thần Tính của Ngài. Sự thánh khiết luân phiên với chính Ngài, A-mốt 6:2, 4:2. Ngài là Đức Chúa Trời, không phải là người, Qadosh ở giữa chúng, Ô-sê 11:9, Đức Chúa Trời hay Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời tự bày tỏ trong mọi quan hệ mà trong đó Ngài đã đặt chính Ngài đối với dân Ngài, trong sự tuyển chọn, trong giao ước, trong sự mặc khải, trong sự ngự giữa chúng, v.v., Xuất Ê-díp-tô Ký 29:43–46, Lê-vi Ký 11:44, 45, 20:26, Thi Thiên 114:1, 2. Nhưng quan hệ này không phải là một sự trừu tượng; nó phong phú về nội dung. Chính Đức Chúa Trời đã điều chỉnh quan hệ này trong các luật pháp mà Ngài đã ban cho Y-sơ-ra-ên. Toàn bộ luật pháp của Y-sơ-ra-ên có nguyên lý của nó trong sự thánh khiết của Giê-hô-va và mục tiêu của nó trong sự thánh hóa của dân tộc. Điều sự thánh hóa của Giê-hô-va kéo theo trở nên bày tỏ trong toàn bộ luật pháp; và dân tộc là thánh khi nó tương ứng với nó. Như Đấng Thánh Ngài là Đấng đã ban chính Ngài cho Y-sơ-ra-ên và ngự giữa Y-sơ-ra-ên, nhưng Đấng nay cũng từ đó giữ lời của Ngài, vẫn trung tín với giao ước của Ngài, Thi Thiên 89:35 trở đi, và hết lần này đến lần khác cứu và cứu chuộc Y-sơ-ra-ên. Đức Chúa Trời là Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, Đấng thuộc về Y-sơ-ra-ên và Đấng là như luật pháp của Ngài làm Ngài được biết. Từ sự thánh khiết của Ngài tuôn ra cho Y-sơ-ra-ên: sự giải cứu, Thi Thiên 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, sự nghe lời cầu nguyện, Thi Thiên 3:5, 20:7, 28:2, sự an ủi, Ê-sai 5:16, Ha-ba-cúc 1:12, sự tin cậy, Thi Thiên 22:4, 5, 33:21, Ê-sai 10:20. Sự thánh khiết của Ngài không cho phép Ngài hủy diệt Y-sơ-ra-ên. Như Đấng Thánh Ngài là Đấng Tạo Hóa, Đấng Cứu Chuộc, và Vua của Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. Và như vậy Ngài được cảm tạ và ngợi khen như Đấng Thánh bởi dân Ngài đã được cứu chuộc, Thi Thiên 30:5, 71:22, 97:12, 1 Sử Ký 16:10, 35. Nhưng đồng thời sự thánh khiết này của Đức Chúa Trời cũng là nguyên lý của sự hình phạt và sự sửa phạt. Khi Y-sơ-ra-ên phá vỡ giao ước của Ngài, phạm danh Ngài, vi phạm các luật pháp của Ngài, khi đó chính xác sự thánh khiết của Đức Chúa Trời làm Ngài cảm động để phạt; sự thánh khiết của Ngài đòi hỏi Y-sơ-ra-ên là thánh và thánh hóa Ngài, Lê-vi Ký 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Trong trường hợp không vâng lời, Ngài sửa phạt Y-sơ-ra-ên, 1 Các Vua 9:3–7, 2 Sử Ký 7:16–20. Cùng sự thánh khiết là nguyên lý của sự cứu chuộc và đối tượng của sự ngợi khen đối với những người vi phạm là nguyên lý của sự hủy diệt và đối tượng của sự sợ hãi. Thánh khi đó đồng nghĩa với ghen tị, Giô-suê 24:19, lớn và đáng sợ, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, Thi Thiên 99:3, 111:9, với vinh quang và tôn cao, Ê-sai 6:3, 57:15. Không ai giống Ngài như Đấng Thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:11, 1 Sa-mu-ên 2:2, Ê-sai 40:25. Thánh hóa Ngài là kính sợ Ngài, Ê-sai 8:13, 29:23. Khi con người phạm danh Ngài và giao ước của Ngài, khi đó Ngài tự thánh hóa chính Ngài qua sự phán xét và sự công chính, Ê-sai 5:16, Ê-xê-chi-ên 28:22. Nhưng ngay cả khi đó Ngài không quên dân Ngài. Sự thánh khiết của Ngài vẫn đối với Y-sơ-ra-ên là nguyên nhân của sự cứu chuộc, Ê-sai 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10, v.v., Giê-rê-mi 51:5, Ô-sê 11:8, 9, và cuối cùng sẽ tự bày tỏ trong điều này, rằng Ngài sẽ làm cho dân ngoại biết rằng Ngài là Chúa, Giê-rê-mi 50:29, Ê-xê-chi-ên 36:23, 39:7, và cứu chuộc và làm sạch Y-sơ-ra-ên khỏi mọi sự gian ác, Ê-xê-chi-ên 36:25 trở đi, 39:7. Điều cuối này dẫn trực tiếp đến sự thánh khiết theo nghĩa của Tân Ước. Chính sự chọn lựa từ Hy Lạp là có ý nghĩa. Semnos 474, từ sebomai 475, chỉ định điều đáng tôn kính, Phi-líp 4:8, 1 Ti-mô-thê 3:8, 11, Tít 2:2; hieros 476 chỉ diễn đạt một quan hệ với Thần Thánh, 1 Cô-rinh-tô 9:31, 2 Ti-mô-thê 3:15, Hê-bơ-rơ 8:2, 9:8, v.v.; hagnos 477 có ý nghĩa trong sạch, trinh khiết, 2 Cô-rinh-tô 11:2, Tít 2:5, v.v. Các từ này không bao giờ được dùng về Đức Chúa Trời. Trong Tân Ước Đức Chúa Trời chỉ được gọi là hosios 478, Khải Huyền 15:4, 16:5, xin so sánh Hê-bơ-rơ 7:26, và trên hết hagios 479, Lu-ca 1:49, Giăng 17:11, 1 Giăng 2:20, 1 Phi-e-rơ 1:15, 16, Khải Huyền 4:8, 6:10. Trong Cựu Ước sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chưa được định nghĩa rõ ràng bên cạnh và trong sự phân biệt với mọi sự hoàn hảo khác của Đức Chúa Trời. Ở đó nó vẫn chỉ định toàn bộ quan hệ mà trong đó Chúa đứng đối với Y-sơ-ra-ên và Y-sơ-ra-ên đối với Chúa. Do đó Giê-hô-va có thể được gọi là Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên, Đấng đã ban chính Ngài hoàn toàn và trọn vẹn cho Y-sơ-ra-ên và Đấng bởi mọi cách duy trì và bảo tồn nó như sở hữu của chính Ngài. Do đó nữa, ở phía dân tộc, sự thánh hóa không chỉ thuộc tôn giáo và thuộc đạo đức, nhưng cũng thuộc nghi lễ, thuộc dân sự, và thuộc chính trị về tính cách. Chính như sự thánh khiết trong Đức Chúa Trời chưa được giới hạn bên cạnh các đức hạnh khác, thì cũng vậy ở phía Y-sơ-ra-ên nó bao gồm toàn bộ dân tộc ở mọi phía. Nhưng khi trong Tân Ước ho hagios tou theou 480 xuất hiện, Mác 1:24, Lu-ca 4:34, Công Vụ 3:14, 4:27, Đấng tạo thành sự đối nghịch sâu sắc nhất với thế giới, Giăng 15:18, và Đấng tự thánh hóa và tự hiến chính Ngài cho Đức Chúa Trời theo một nghĩa tuyệt đối, Giăng 17:19, khi đó sự thánh khiết của Đức Chúa Trời ngừng là một nguyên lý của sự hình phạt và sự sửa phạt, và trong Đức Thánh Linh, Đấng trong Cựu Ước chỉ vài lần được gọi như vậy, Thi Thiên 51:13, Ê-sai 63:10, nhưng Đấng nay mang danh ấy một cách thường lệ, nó trở thành nguyên lý của sự thánh hóa của hội thánh. Hội thánh nay là ethnos hagion 481, 1 Phi-e-rơ 2:5, 9, Ê-phê-sô 2:19, 5:27, gồm các eklektoi, hagioi, amōmoi 482, Ê-phê-sô 1:1, 4, Cô-lô-se 1:2, 22, 3:12, 1 Cô-rinh-tô 7:14, hoàn toàn và trọn vẹn được giải thoát và làm sạch khỏi tội lỗi và đời đời được hiến cho Đức Chúa Trời trong linh hồn và thân thể. Sự thánh khiết mà bởi đó Giê-hô-va đặt chính Ngài trong một quan hệ đặc biệt với Y-sơ-ra-ên và vốn đòi Y-sơ-ra-ên hoàn toàn và trọn vẹn cho sự phục vụ của Giê-hô-va, tự bày tỏ cuối cùng và cao nhất trong điều này, rằng Đức Chúa Trời ban chính Ngài trong Đấng Christ cho hội thánh và cứu chuộc và làm sạch nó khỏi mọi sự gian ác. 206. Liên quan chặt chẽ với sự thánh khiết này là sự công chính của Đức Chúa Trời. Các từ tsedaqah, tsedeq, tsadiq 483 chỉ định trạng thái của một người phù hợp với một luật pháp. Ý nghĩa đầu tiên dường như là một ý nghĩa thuộc pháp lý; tsadiq 484 là người trong một vụ kiện trước quan tòa là đúng và do đó phải được tha bổng, hitsdiq 485 đối nghịch với harashaʿ 486, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:1. Nó do đó là từ cho người đúng trong một cuộc tranh chấp hay một cuộc đấu khẩu, Gióp 11:2, 33:12, 32, Ê-sai 41:26; và danh từ do đó cũng có thể chỉ định tính đúng đắn hay sự thật của một lời khẳng định hay một lời tuyên bố, Thi Thiên 52:5, Châm Ngôn 16:13, Ê-sai 45:23. Sau đó nó khi đó có nghĩa nói chung rằng một ai đó là đúng, ngay cả khi không có vụ kiện và không có tòa án nào vào cuộc; rằng ông có lẽ phải ở phía mình, là công chính và tốt và phù hợp với luật pháp, Sáng Thế Ký 30:33, 38:26, 1 Sa-mu-ên 24:18, Thi Thiên 15:2. Từ đây nó cũng được mang qua vào lĩnh vực tôn giáo và được áp dụng cho Đức Chúa Trời. Trong Ngũ Kinh Đức Chúa Trời chỉ hai lần được gọi là tsadiq 487, Xuất Ê-díp-tô Ký 9:27, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4. Sự công chính của Đức Chúa Trời trước hết hiện ra trong lịch sử, trong sự cai trị thế giới của Ngài và trong sự hướng dẫn Y-sơ-ra-ên của Ngài, và do đó được phát triển nhất bởi các tác giả thi thiên và các tiên tri. Nó tự bày tỏ trên toàn bộ thế giới, ngay cả xuống đến các thú của đồng, Thi Thiên 36:7. Đức Chúa Trời là Quan Tòa của cả đất, Sáng Thế Ký 18:25. Nó gồm trong điều này, rằng Đức Chúa Trời trả cho mỗi người theo công việc của mình, và đối xử với người công chính và người ác khác nhau, Sáng Thế Ký 18:25. Nhưng nay điều đáng chú ý là một phía của sự công chính này, cụ thể là phía mà theo đó Đức Chúa Trời phạt người ác, justitia vindicativa 488, đến tiền đài trong Kinh Thánh ít hơn nhiều so với phía kia, mà theo đó Ngài xác nhận người công chính. Diestel đã đúng thu hút sự chú ý đến điều này 489 và đã tìm thấy sự đồng ý giữa nhiều người, đặc biệt với Ritschl 490. Chính sự việc, vốn sau đó được diễn đạt trong thần học giáo lý như justitia vindicativa 491, không thiếu. Ngược lại, Đức Chúa Trời không hề cho kẻ có tội là vô tội, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:7, Na-hum 1:3. Ngài không tha, Ê-xê-chi-ên 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Ngài không vị nể người nào và không nhận món quà nào, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:17, và phán xét không vị nể, Gióp 13:6–12, 22:2–4, 34:10–12, 35:6, 7. Ngài là công chính và mọi phán xét của Ngài đều là đúng, Thi Thiên 119:137, 129:4; sự phạt người không tin kính cũng hơn một lần được liên kết với sự công chính của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 6:5, 7:4, Thi Thiên 7:12, 9:5–9, 28:4, 62:13, 96:10, 13, 2 Sử Ký 12:5–7, Nê-hê-mi 9:33, Ca Thương 1:18, Ê-sai 5:16, 10:22, Đa-ni-ên 9:14, Rô-ma 2:5, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5–10. Nhưng vẫn đúng rằng sự phạt người không tin kính phần lớn được lấy ra từ cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, và rằng sự công chính trong Kinh Thánh xuất hiện trên hết như một nguyên lý của sự cứu rỗi cho dân của Đức Chúa Trời. Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời được chỉ định trong tiếng Hê-bơ-rơ bởi nhiều từ, ʾaph, ḥaron, kaʿas, zaʿam, rogez, qetseph 492, phần lớn được dịch bởi sự thạnh nộ, sự giận, ḥemah 493 phần lớn được dịch bởi sự phẫn nộ, ʿevrah 494 phần lớn được dịch bởi sự tức giận, trong Bản Bảy Mươi và Tân Ước bởi thymos 495, cơn thạnh nộ bên trong, và orgē 496, cơn thạnh nộ tự bày tỏ ra ngoài, được kết hợp trong Rô-ma 2:8. Cơn thạnh nộ này, mà các từ gốc của nó phần thì liên kết với quan niệm cháy và phần thì diễn đạt một sự chuyển động dữ dội, không thể kiểm soát của tâm trí, thường được so sánh với một ngọn lửa, Lê-vi Ký 10:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:22, Thi Thiên 21:10, một sự cháy, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:22, 2 Các Vua 23:26, Thi Thiên 2:12, Ê-sai 30:27, Giê-rê-mi 15:14, 17:4, và do đó được gọi là nóng, dữ dội, Thi Thiên 58:10, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:17, 2 Sử Ký 28:11, Gióp 20:23, Ê-sai 13:9, 13, và bốc khói, Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:30, Thi Thiên 74:1. Nó được khơi dậy và đốt lên bởi các tội thần quyền của Y-sơ-ra-ên chống lại giao ước của Đức Chúa Trời, như sự phá vỡ lời thề, Giô-suê 9:20, sự phạm thánh sự phục vụ của Đức Chúa Trời, Lê-vi Ký 10:6, Dân Số Ký 1:53, 16:46, 18:5, sự thờ thần tượng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:19, tội lỗi của Ma-na-se, 2 Các Vua 23:26, của Đa-vít, 1 Sử Ký 27:24, và đặc biệt bởi các tội lỗi mà dân tộc làm chính mình có tội và bởi đó chúng đáng mọi loại hình phạt, Ê-sai 42:24, 25, Giê-rê-mi 7:20, 21:5, 32:31 v.v., Ca Thương 2:2 trở đi, 3:43, Ê-xê-chi-ên 5:13 trở đi, 7:3, 13:13 v.v., Xa-cha-ri 7:12 trở đi. Cơn thạnh nộ này là đáng sợ, Thi Thiên 76:8, và gây sự kinh hãi, Thi Thiên 2:5, 90:7, sự đau đớn, Gióp 21:17, Thi Thiên 102:11, sự hình phạt, Thi Thiên 6:2, 38:2, Giê-rê-mi 10:24, sự tàn phá, Giê-rê-mi 42:18, 2 Sử Ký 29:8 v.v., xin so sánh Gióp 9:5, Thi Thiên 21:10, 56:8, 85:5 497. Theo Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:15, 29:20, 32:21, Gióp 16:9, Na-hum 1:2, sự thù hận, sự báo thù, và sự ghen tị liên quan đến cơn thạnh nộ này. Sự thù hận gần như luôn có các việc tội lỗi làm đối tượng của nó, Phục Truyền Luật Lệ Ký 16:22, Thi Thiên 45:8, Châm Ngôn 6:16, Giê-rê-mi 44:4, Ô-sê 9:15, A-mốt 5:12, Xa-cha-ri 8:17, Khải Huyền 2:6, và chỉ vài lần các người tội lỗi, Thi Thiên 5:6, Ma-la-chi 1:3, Rô-ma 9:13. Sự báo thù, neqamah 498, ekdikēsis 499, vốn được gán cho Đức Chúa Trời, Na-hum 1:2, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:6, và rõ ràng được dành cho Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:35, Rô-ma 12:19, Hê-bơ-rơ 10:30, đôi khi quả thật tự bày tỏ trong sự phán xét và bản án, Dân Số Ký 31:2, 3, Các Quan Xét 5:2, 11:36, 16:28, 2 Sa-mu-ên 4:8, 22:48, Thi Thiên 18:48, 99:8, nhưng tuy vậy sẽ tự bày tỏ trong toàn bộ quyền năng của nó chỉ trong tương lai, trong ngày báo thù, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:41, 42, Thi Thiên 94:1, 149:7, Ê-sai 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Giê-rê-mi 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ê-xê-chi-ên 25:14 trở đi, Mi-chê 5:14. Sự ghen tị của Đức Chúa Trời, qinʾah 500 zēlos 501, vốn xuất hiện lặp lại, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:9, 34:14, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:24, 5:9, 6:15, Giô-suê 24:19, Na-hum 1:2, được khơi dậy bởi sự kiện rằng Y-sơ-ra-ên, cô dâu của Giê-hô-va, vi phạm các quyền của Ngài như chàng rể và người chồng bởi đi hành dâm sau các thần khác, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:16, 21, 2 Các Vua 14:22, Thi Thiên 78:58, Ê-xê-chi-ên 8:3, 5, và tự bày tỏ trong điều này, rằng Giê-hô-va nay về phần Ngài cũng khiêu khích Y-sơ-ra-ên đến sự ghen tị bởi chọn một dân tộc khác, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:21, Thi Thiên 79:5, Ê-xê-chi-ên 5:13, 16:38, 23:25, Rô-ma 10:19. Bên cạnh mọi đức hạnh này, sự công chính của Đức Chúa Trời nay phần lớn được hiểu in bonam partem 502 và được mô tả từ phía ấy mà theo đó nó minh oan cho người công chính và nâng họ đến sự tôn vinh và sự cứu rỗi. Con đường mà dọc theo đó quan niệm về sự công chính đã phát triển theo nghĩa này trong Cựu Ước có thể đến một mức nào đó được truy tìm. Đã trong luật pháp lặp lại được ấn sâu vào quan tòa và vào mọi người Y-sơ-ra-ên nói chung rằng ông phải cho thấy sự công bằng và sự công chính của mình trong điều này, rằng ông không bẻ cong lẽ phải của người nghèo, không giết người vô tội và người công chính, không để mắt mình bị bất kỳ món quà nào làm mù, không áp bức người khách lạ, người góa bụa, và người mồ côi, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:6–9. tsedaqah 503 đặc biệt gồm trong điều này, rằng người ta không vị nể người trong sự phán xét, rằng người ta nghe người nhỏ cũng như người lớn, rằng người ta không sợ mặt của bất kỳ người nào, vì sự phán xét là của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:16, 17; 16:19; Lê-vi Ký 19:15. Người công chính phải được tha bổng, và người không công chính phải bị lên án, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:1 — đó là quy tắc mà quan tòa, vua, và thêm nữa mọi người Y-sơ-ra-ên phải giữ. Nhưng trạng thái thực tế của sự việc không hề tương ứng với luật pháp này; các tiên tri, các tác giả thi thiên, các tác giả châm ngôn than phiền không ngừng về sự kiện kinh khủng rằng đối với người nghèo, người góa bụa, người mồ côi, người khách lạ, người khốn khổ, người thiếu thốn, mặc dầu chúng hoàn toàn đúng, mặc dầu chúng là công chính và tin kính — rằng như vậy đối với người thật sự tin kính thường không có công lý nào để thu nhận, rằng trong các tòa án và cũng trong đời sống hằng ngày chúng lặp lại bị phán xét sai, bị hiểu lầm, bị áp bức, và bị bắt bớ. Và do đó kỳ vọng của chúng vươn ra đến tương lai, đến Đấng Mê-si, Đấng sẽ là Nhánh của sự công chính, Giê-rê-mi 23:5 trở đi, Đấng sẽ là công chính, Xa-cha-ri 9:9, và Đấng sẽ phán xét không theo sự thấy của mắt nhưng theo lẽ phải, Ê-sai 11:3–5; và mà sự quản lý công lý của Ngài do đó chính xác sẽ gồm trong điều này, rằng Ngài giúp và cứu người thiếu thốn, người nay bị phán xét sai và bị áp bức và kêu vô ích cho công lý, rằng Ngài tha người nghèo và cứu chuộc linh hồn của chúng, Thi Thiên 72:12–14. Việc thực thi sự công chính khi đó sẽ đến được diễn đạt đặc biệt trong sự giải cứu người khốn khổ; việc làm công lý, với tầm nhìn đến những người khốn khổ này, chuyển qua, như người ta nói, thành một hành động của ân điển và sự thương xót. Mọi điều này nay được chuyển cho Đức Chúa Trời. Hay đúng hơn, nó đúng về nguyên tắc và nguyên thủy về Ngài. Giê-hô-va là Quan Tòa thật; Ngài chỉ phán xét theo lẽ phải và không vị nể thân vị của con người, và do đó các quan tòa phải phán xét theo cách này, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:7; Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:17, và Đấng Mê-si nữa một ngày sẽ quản lý công lý theo cách này. Đức Chúa Trời hoàn toàn công chính và phán xét và hành động theo lẽ phải. Và tsedaqah 504 của Ngài đặc biệt gồm trong điều này, rằng Ngài thừa nhận sự công chính của người công chính, đem nó đến ánh sáng, và làm nó chiến thắng. Ngài là công chính vì Ngài bổ nhiệm sự cứu rỗi cho người tin kính, thiết lập chúng, Thi Thiên 7:10, giúp chúng ra, 31:2, đáp lại chúng, 65:6, nghe chúng, 143:1, giải cứu chúng, 143:11, làm chúng sống lại, 119:40, tha bổng chúng, 34:23, làm công lý cho chúng, 35:23, v.v., trong khi người không tin kính không đến vào sự công chính của Ngài, 69:28, 29. Sự công chính của Giê-hô-va do đó không tạo thành sự tương phản với lòng thương xót nhân từ của Ngài, như cơn thạnh nộ làm, Thi Thiên 69:25 trở đi, nhưng liên quan với nó và đồng nghĩa với nó, Thi Thiên 22:32; 33:5; 35:28; 40:11; 51:16; 89:15; 145:7; Ê-sai 45:21; Giê-rê-mi 9:24; Ô-sê 2:18; Xa-cha-ri 9:9. Sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời đồng thời là một sự bày tỏ ân điển của Ngài, Thi Thiên 97:11, 12; 112:4; 116:5; 119:15–19. Ngay cả sự tha thứ tội lỗi cũng nợ sự công chính ấy của Đức Chúa Trời, Thi Thiên 51:16; 103:17; 1 Giăng 1:9. Các sự mặc khải của sự công chính ấy, tsedaqot 505, do đó là các phước lành của sự cứu rỗi, các hành động của sự cứu và sự cứu chuộc, Các Quan Xét 5:11; 1 Sa-mu-ên 12:7; Thi Thiên 103:6; Ê-sai 45:24, 25; Mi-chê 6:5. Đặc biệt trong Ê-sai tính cách thuộc sự cứu rỗi này của sự công chính của Đức Chúa Trời hiện ra nổi bật ở tiền đài. Y-sơ-ra-ên quả thật là một dân tội lỗi và do đó cũng đã bị phạt nặng, 43:26; 48:1; 53:11; 57:12; 59:4; 64:5, nhưng tuy vậy Y-sơ-ra-ên là đúng đối lại dân ngoại; bất chấp mọi vi phạm của nó nó có một chính nghĩa công chính, nó, dù sao đi nữa, có lẽ phải ở phía mình cuối cùng. Khi, khi đó, nó đã bị sửa phạt đủ, sự công chính của Đức Chúa Trời sẽ thức dậy và thừa nhận Y-sơ-ra-ên trong lẽ phải này của nó và giải cứu nó khỏi mọi sự khốn khổ của nó, 40:1 trở đi; 54:5, 7 trở đi; 57:15 trở đi; 61:1 trở đi, v.v. Và như vậy là với mọi người tin kính. Cá nhân chúng là các tội nhân, chúng đứng có tội về mọi loại sự gian ác, và chúng là một dân nghèo và khốn khổ. Nhưng chúng đứng cho một chính nghĩa công chính, chúng tin cậy nơi Chúa, và chúng tính đến nó rằng Đức Chúa Trời sẽ làm công lý cho chúng, sẽ biện hộ chính nghĩa của chúng, và sẽ đội cho chúng sự cứu rỗi của Ngài, Thi Thiên 17:1 trở đi; 18:21, 22; 34:16; 103:6; 140:13. Sự cứu rỗi này gồm không chỉ trong các phước lành bên ngoài của sự thịnh vượng và sự yên nghỉ, nhưng nằm trên hết trong điều này, rằng Đức Chúa Trời ban cho dân Ngài sự tha thứ tội lỗi, đổ Thánh Linh của Ngài trong chúng, ban cho chúng một lòng mới và viết luật pháp của Ngài trong lòng ấy, đến nỗi chúng bước đi trong sự hoàn hảo trước mặt Ngài; sự cứu rỗi gồm, trong một lời, trong điều này, rằng Đức Chúa Trời khi đó sẽ hoàn toàn là Đức Chúa Trời của chúng và chúng hoàn toàn sẽ là dân của Ngài, Ê-sai 43:25, Ê-sai 31:33, 34, 32:39, 40, 33:8, Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:25, Giô-ên 2:28 trở đi. Dân tộc này, vốn nay xưng nhận danh của Chúa và đứng công chính trong chính nghĩa của Ngài, tuy vậy vẫn tội lỗi và không sạch, Ê-sai 43:26 trở đi, 53:4–6, 59:2 trở đi, 12 trở đi, và chỉ có thể được giải cứu khỏi tội lỗi ấy bởi Chúa; trong Ngài duy nhất là các sự công chính và sức mạnh, Ê-sai 45:24, không chỉ cho Y-sơ-ra-ên, nhưng cũng cho các dân tộc, Ê-sai 2:2 trở đi, 45:22. Chúa sẽ ban sự công chính của Ngài cho dân Ngài qua Đấng Mê-si, Đấng sẽ đem sự phán xét ra cho dân ngoại, Ê-sai 42:1, và Ngài sẽ tạo dựng một trời mới và một đất mới mà trong đó sự công chính ngự, Ê-sai 65:17 trở đi. Sự công chính của Chúa đối với dân Ngài cuối cùng gồm trong điều này, rằng Ngài ban sự công chính của Ngài cho chúng. Mặc dầu sự công chính và sự cứu rỗi như vậy đến đứng trong một quan hệ gần với nhau, tuy vậy không đúng để lẫn lộn chúng với nhau. Sự công chính không phải là tương tự như ân huệ, sự thương xót, ân điển; nó cũng không tương đương với sự trung tín giao ước (Diestel, Ritschl, Kautzsch, và những người khác), nó cũng không đứng như điều tích cực đối lại "sự cứu rỗi" như điều tiêu cực (Davidson). Sự công chính là và vẫn là một quan niệm thuộc pháp lý; nhưng trong Cựu Ước nó được coi là bổn phận đầu tiên và bằng chứng mạnh nhất của sự công chính để bảo vệ người bị áp bức và cứu người khốn khổ khỏi sự bất công và sự bắt bớ mà chúng bị phơi ra. Trong điều này, với Đức Chúa Trời, gồm sự công chính của Ngài, và do đó việc duy trì lẽ phải này của người bị áp bức cũng phải trước hết là công việc của quan tòa và vua trên đất. Như vậy quan niệm về sự công chính cũng chuyển qua từ Cựu Ước vào Tân Ước. dikaiosynē theou 506 gồm trong điều này, rằng qua Đấng Mê-si nó đến đem sự công chính cho dân Ngài, rằng trong Đấng Christ nó hiến một phương tiện của sự chuộc tội mà bởi đó Ngài cả tự chứng tỏ mình là dikaios 507 và cũng có thể dikaioun ton ek pisteōs 508, và thêm nữa ban sự tha thứ cho những người thuộc về Ngài, 1 Giăng 1:9, và ban sự cứu rỗi, Giăng 17:25, 2 Ti-mô-thê 4:8.
Hơn nữa: cuối cùng ngay cả cơn thạnh nộ và sự sốt sắng, sự thù hận và sự báo thù được làm phục vụ cho sự cứu và sự giải cứu dân Ngài. Cơn thạnh nộ của Ngài được hoàn thành sau một lúc, Thi Thiên 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Ê-sai 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Giê-rê-mi 3:12 trở đi, 32:37, Ê-xê-chi-ên 43:7–9, Đa-ni-ên 9:16, Ô-sê 14:5, Mi-chê 5:18, và sự sốt sắng của Ngài chống lại Y-sơ-ra-ên có một cuối, Ê-xê-chi-ên 16:42, 36:6 trở đi, Xa-cha-ri 8:2 trở đi. Khi đó cơn thạnh nộ và sự sốt sắng và sự báo thù của Ngài sẽ quay chống lại các kẻ thù của dân Ngài trong ngày lớn của cơn thạnh nộ và sự báo thù, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:41, 42, Ê-sai 13:2 trở đi, 26:11, 30:27 trở đi, 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3 trở đi, Giê-rê-mi 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ca Thương 3:66, Ê-xê-chi-ên 25:14 trở đi, 38:19, 39:25, Mi-chê 5:14, Na-hum 1:2, Ha-ba-cúc 3:12, Sô-phô-ni 1:15 trở đi, 2:2, v.v., và bởi đó phục vụ cho phước lành và sự giải cứu cho Y-sơ-ra-ên, 2 Các Vua 19:31, Ê-sai 9:6, 37:32, Giô-ên 2:18, Xa-cha-ri 1:14, 8:2. Và cũng vậy Tân Ước nói rằng, mặc dầu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đã nay ở trên người không tin kính, Giăng 3:36, Ê-phê-sô 2:3, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:16, tuy vậy cơn thạnh nộ ấy trong mọi sự kinh khủng của nó trước hết sẽ được bày tỏ trong tương lai, Ma-thi-ơ 3:7, Lu-ca 3:7, 21:23, Rô-ma 5:9, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, 5:9, Ê-phê-sô 5:6, 3:6, Khải Huyền 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15 509. Trong thần học giáo lý quan niệm về sự công chính thường nhận một nghĩa rộng hơn nhiều so với nó có trong Kinh Thánh. Đôi khi nó được lấy rộng đến nỗi sự hoàn hảo hay sự thánh khiết của Đức Chúa Trời cũng rơi vào dưới nó; sự công chính khi đó là đức hạnh tự nó và là tổng của mọi đức hạnh, gồm trong Đức Chúa Trời trong sự thỏa thuận hoàn hảo với chính Ngài, justitia divina 510. Nhưng thường, theo Aristotle, nó tuy vậy được hiểu theo một nghĩa hẹp hơn. Ông định nghĩa nó trong đạo đức học của ông như aretē, di' hēn ta hautōn hekastoi echousin 511; nó chỉ có thể trong một xã hội của các bản thể có thể sở hữu một lượng lớn hơn hay nhỏ hơn của các điều tốt; giữa các thần nó không hiện hữu, vì không có thước đo cho sự sở hữu của chúng, và giữa các tạo vật không có lý trí cũng vậy, vì giữa chúng không có vấn đề về tài sản. Justitia 512 do đó giả định trước hết rằng các quyền hiện hữu đã được nhà lập pháp ban cho, justitia dominica 513, legislativa 514, dispositiva 515; tiếp theo, rằng các quyền này được tôn trọng lẫn nhau trong các hiệp ước và các hợp đồng, justitia commutativa 516; và cuối cùng, rằng các quyền hiện hữu được duy trì, justitia distributiva 517, và điều đó bởi sự thưởng, justitia remunerativa 518, hay bởi sự hình phạt, justitia vindicativa 519; trong mọi phần này sự công chính là ý chí không thay đổi và liên tục để trả cho mỗi người quyền của riêng mình. Mọi điều này được chuyển cho Đức Chúa Trời; và như vậy quan niệm về sự công chính nhận trong thần học giáo lý một nghĩa rộng hơn nhiều so với trong Kinh Thánh. Nay không có sự phản đối vượt trội nào đối với điều này, miễn là sự khác biệt trong cách dùng được giữ trong tầm nhìn, vì chính các sự việc được xử lý trong thần học giáo lý dưới justitia Dei 520 đều xuất hiện rõ ràng trong Kinh Thánh. Thậm chí có một lợi thế liên kết với nó, vì nó hiến cơ hội để duy trì sự công chính của Đức Chúa Trời trong toàn bộ mức độ của nó chống lại các đối thủ của nó. Người Gnostic nói chung và Marcion nói riêng đã vẽ một sự tương phản sắc bén giữa luật pháp và Phúc Âm, các việc và đức tin, xác thịt và thần, và như vậy cũng giữa Đức Chúa Trời của cơn thạnh nộ, của sự báo thù, của sự công chính, Đấng tự bày tỏ trong Cựu Ước, và Đức Chúa Trời của tình yêu và ân điển, Đấng đã làm chính Ngài được biết trong Tân Ước trong Đấng Christ 521; và sau đó, theo cùng một nghĩa thiết yếu, sự công chính, cụ thể sự công chính trừng phạt, đã bị nhiều người phủ nhận đối với Đức Chúa Trời như xung đột với tình yêu của Ngài. Nay nhiều khó khăn tự trình ra về justitia Dei 522: với Đức Chúa Trời, dù sao đi nữa, không có lẽ phải nào có thể nghĩ tới được đứng trên Ngài và mà Ngài phải giữ chính Ngài theo đó, vì ý chí của Ngài là luật pháp cao nhất; các tạo vật không có quyền đối lại Ngài, vì chúng đã nhận mọi điều từ Ngài và đã không trả lại Ngài điều gì; chúng không thể đặt yêu sách nào về sự thưởng, vì ngay cả khi chúng đã làm mọi điều chúng bị buộc phải làm, chúng là các đầy tớ vô ích; và cũng không điều gì trong bản tính của Ngài dường như ép Ngài phạt; tại sao Ngài, Đấng là Đấng Toàn Năng, không thể tha thứ mà không có sự đền đáp hay sự hình phạt? Tuy vậy, để không đi quá xa khỏi quan niệm Kinh Thánh về sự công chính, tốt hơn là nêu mọi câu hỏi này không phải ở đây nhưng sau này, liên kết với ý chí và sự tự do của Đức Chúa Trời. Trong Kinh Thánh sự công chính không phải là một thuộc tính của dominium absolutum 523 của Đức Chúa Trời, nhưng dựa trên một nền tảng đạo đức 524. Mặc dầu đúng là một tạo vật bởi chính bản tính của nó không thể có quyền đối lại Đức Chúa Trời, Rô-ma 11:35, 1 Cô-rinh-tô 4:7, và mặc dầu không có vấn đề về một justitia commutativa 525 526, tuy vậy chính Đức Chúa Trời, như người ta nói, ban các quyền cho các tạo vật của Ngài. Mọi tạo vật đã nhận bản tính riêng của nó trong sự sáng tạo; có các luật pháp và các sắc lệnh cho mọi vật được tạo dựng; có các quyền nằm bao trong sự hiện hữu và trong bản tính của mọi điều hiện hữu. Trên hết, các quyền như vậy đã được ban cho các tạo vật có lý trí, và giữa chúng lại cho mọi lĩnh vực mà trong đó chúng di chuyển, cho tâm trí và lòng, linh hồn và thân thể, nghệ thuật và khoa học, gia đình và xã hội, tôn giáo và đạo đức. Và khi các quyền này đã bị đánh mất và bị tội lỗi lấy đi bởi con người, Đức Chúa Trời thiết lập với Nô-ê một foedus naturae 527 và với Áp-ra-ham một foedus gratiae 528, mà trong đó Ngài lại ban mọi loại quyền cho các tạo vật của Ngài ra khỏi ân điển và tự buộc chính Ngài dưới lời thề với việc duy trì các quyền ấy. Như vậy bởi ân điển của Đức Chúa Trời một toàn bộ trật tự của công lý đã được đặt, cả trong thiên nhiên và trong ân điển, với mọi loại tổ chức, sắc lệnh, và luật pháp, mà chính Ngài duy trì và làm cho cai trị. Tuy vậy, các tổ chức và các quyền này không được lấy ra trong Kinh Thánh từ sự công chính của Đức Chúa Trời — sự công chính nào, dù sao đi nữa, sẽ buộc Ngài điều này? — nhưng từ sự thánh khiết và ân điển của Ngài. Và chắc chắn điều này chính xác hơn là chỉ định chúng bởi tên của justitia legislativa 529. Tuy vậy điều này không sai, miễn là không bởi đó nghĩ rằng Đức Chúa Trời đã ban hay phải ban mọi quyền ấy cho các tạo vật của Ngài bởi đức của một sự công chính nào đó hay khác. Tuy vậy, điều đúng trong nó chính xác là điều này, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Lập Pháp Tối Cao, và rằng toàn bộ trật tự của công lý trong mọi lĩnh vực được bắt rễ trong Ngài. Mọi lẽ phải, bất cứ nó là gì, có nền tảng cuối cùng và sâu sắc nhất của nó, không phải trong một hợp đồng xã hội, cũng không trong một luật tự nhiên độc lập, cũng không trong lịch sử, nhưng chỉ trong ý chí của Đức Chúa Trời, và trong ý chí ấy, không được quan niệm như dominium absolutum 530, nhưng như một ý chí của lòng nhân từ và ân điển. Ân điển của Đức Chúa Trời là nguồn của mọi lẽ phải. Nhưng hơn nữa Đức Chúa Trời cũng duy trì trật tự pháp lý ấy trong mọi lĩnh vực của đời sống; Ngài, Đấng là chính sự công chính và là nguồn của mọi lẽ phải, cũng là judex 531, vindex justitiae 532. justitia legislativa 533 của Ngài bao gồm justitia judicialis 534. Lẽ phải không phải là lẽ phải nếu nó không được duy trì, nếu cần bằng sự ép buộc và sự hình phạt. Điều này, chắc chắn, không được ban cho tự nó với trật tự pháp lý. Không có tội lỗi trật tự pháp lý vẫn đã hiện hữu; nhưng nó đã được tuân theo mà không có sự ép buộc, tự do và ra khỏi tình yêu, bởi mọi tạo vật. Chính tội lỗi ép lẽ phải, phù hợp với bản tính của nó, tự làm cho được tôn trọng bởi sức mạnh và sự ép buộc. Không phải lẽ phải tự nó, nhưng tính cách của sự ép buộc mà nó nay phải mang, đã trở thành cần thiết qua tội lỗi. Nhưng tính cách ép buộc này quá ít là ngẫu nhiên hay tùy tiện, đến nỗi hiện tại không có lẽ phải nào có thể nghĩ tới được mà không có tính cách ấy, và chính lương tâm của chúng ta tự nó làm chứng cho điều này. Trật tự đạo đức quá ít xung đột với trật tự pháp lý đến nỗi nó đúng hơn mang, đòi hỏi, và hỗ trợ trật tự pháp lý. Lẽ phải là một phần quan trọng của đạo đức. Sự công chính chính xác là cách mà trong đó ân điển và tình yêu của Đức Chúa Trời được duy trì và được nâng đến chiến thắng. Những người, với Marcion, giả định một sự đối nghịch giữa sự công chính và ân điển không nhận ra sự liên kết giữa trật tự đạo đức và trật tự pháp lý, và không hiểu sự uy nghiêm và vinh quang của lẽ phải. justitia Dei 535 do đó bởi đức của bản tính của nó phải là một justitia judicialis 536, và như vậy một mặt là một justitia remunerativa 537 và mặt khác là một justitia vindicativa 538. Không như thể tạo vật có thể bao giờ tự nó đặt yêu sách nào về bất kỳ sự thưởng nào, hay có thể tự nó nhận sự tha thứ mà không có sự hình phạt; nhưng Đức Chúa Trời bị buộc với giao ước của Ngài, với lẽ phải một lần được Ngài thiết lập, với danh và sự tôn vinh của Ngài, để đem dân Ngài đến sự cứu rỗi và phạt người không tin kính. Chỉ theo cách này lẽ phải mới có thể đến thống trị và chiến thắng. Có sự thật trong lời nói, hãy để công lý được làm dù thế giới diệt vong; nhưng Kinh Thánh tuy vậy đẹp hơn đem ra tiền đài tư tưởng rằng công lý phải được làm để thế giới có thể được cứu 539. D. Các Thuộc Tính của Chủ Quyền. 207. Sau các đức hạnh đã được xử lý đến tiếp theo những đức hạnh đúng đối với Đức Chúa Trời như Đấng Tối Cao. Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, và do đó là Chủ Sở Hữu, Đấng Sở Hữu, Chúa của mọi vật; không điều gì hiện hữu hay sở hữu bất cứ điều gì tách khỏi Ngài; chỉ Ngài có thẩm quyền tuyệt đối; ý chí của Ngài quyết định luôn và trên mọi vật. Về ý chí tối cao ấy, ḥephets, tsevo, ratson 540, Đa-ni-ên 4:35, 6:18, thelēma, boulēma 541, Kinh Thánh do đó nói hết lần này đến lần khác. Ý chí ấy là nguyên nhân tối hậu của mọi vật, của bản thể của chúng và của bản thể của chúng như chúng là. Từ nó mọi điều được lấy ra: sự sáng tạo và sự bảo tồn, Khải Huyền 4:11; sự cai trị, Châm Ngôn 21:1, Đa-ni-ên 4:35, Ê-phê-sô 1:11; sự đau khổ của Đấng Christ, Lu-ca 22:42; sự tuyển chọn và sự loại bỏ, Rô-ma 9:15 trở đi; sự tái sinh, Gia-cơ 1:18; sự nên thánh, Phi-líp 2:13; sự đau khổ của các tín đồ, 1 Phi-e-rơ 3:17; đời sống và số phận của chúng ta, Gia-cơ 4:15, Công Vụ 18:21, Rô-ma 15:32; ngay cả các điều nhỏ nhất và không đáng kể nhất, Ma-thi-ơ 10:29, v.v. Và phù hợp với điều này, trong thần học Cơ Đốc nữa ý chí của Đức Chúa Trời được tôn vinh như nguyên nhân tối hậu của mọi điều hiện hữu, và như cuối của mọi sự mâu thuẫn. Ý chí của Đấng Tạo Hóa là bản tính của mỗi vật được tạo dựng 542. Tuy vậy, triết học không bao giờ hài lòng với điều này và luôn tìm một sự giải thích khác và sâu hơn về các vật. Plato đã cố lấy ra thế giới hữu hình từ các ý niệm, vốn là bản thể thật, nhưng ông không thành công 543. Aristotle quan niệm Thần Thánh như eidos 544 thuần túy, như noēsis noēseōs 545, vốn loại trừ mọi sự muốn, mọi poiēsis 546 và praxis 547; và mặc dầu ông đồng thời thừa nhận nó như primum movens 548, bản chất của sự chuyển động và quan hệ của Đức Chúa Trời và thế giới vẫn với ông hoàn toàn trong bóng tối 549. Trong trường Stoa điều này dẫn đến thuyết phiếm thần; Đức Chúa Trời là lý trí, thần, linh hồn của thế giới, và thế giới là thân thể, áo, sự xuất hiện của Đức Chúa Trời 550. Triết học hiện đại trở lại với thuyết duy lý này. Descartes thấy trong tư tưởng bản chất của thần và sự bảo đảm của bản thể. Điều này dẫn bởi suy luận hợp lệ đến triết học đồng nhất của Hegel. Cái tuyệt đối là tư tưởng thuần túy, nhưng không, như với Plato, một thế giới của các ý niệm, cũng không một thực tại thật. Nó là tư tưởng đơn giản như vậy, không có bất kỳ nội dung nào; không phải bản thể, nhưng sự trở thành; nó thật sự là không và tiềm năng là mọi điều. Từ nguyên lý này, vốn chỉ là một sự trừu tượng lôgic, thế giới phải được giải thích. Nó sớm trở nên rõ ràng rằng điều này là không thể. Hegel để vấn đề chính như không được giải quyết như Plato và Aristotle. Từ sự hiệp nhất trừu tượng này tính đa dạng không thể tiến hành, từ tư tưởng này không phải bản thể. Rằng một vẻ bề ngoài nào đó của sự thật vẫn nằm trong nó nảy sinh từ một sự chơi với các quan niệm. Hegel cũng gọi tư tưởng tuyệt đối này là khả năng thuần túy. Tuy vậy, khả năng lôgic này được chuyển đổi theo phép biện chứng thành quyền năng thật, thành dynamis 551 tuyệt đối, và như vậy nó quả thật dường như có thể sinh ra vũ trụ. Nhưng đây là một trò chơi biện chứng mà về lâu dài không thể thỏa mãn. Từ các phía khác nhau sự chống đối đã nảy sinh chống lại triết học của Hegel. Thuyết duy lý đã hết thời của nó, thuyết duy tâm không giải thích bản thể, tính hàng đầu của trí tuệ phá sản, từ tư tưởng tuyệt đối không có ý chí không có sự hiện hữu, không có thế giới, nào có thể được lấy ra. Do đó nay sự cố gắng được làm với tính hàng đầu của ý chí! Schelling đã đảm nhận điều này trong thời kỳ thứ hai của ông. Ông trở lại với thuyết thần trí của Böhme, và qua ông đến Kabbalah và thuyết Tân-Platon. Ở đây Plotinus đã dạy rằng Đức Chúa Trời là causa sui 552, sản phẩm của ý chí và quyền năng của chính Ngài, và rằng do đó ý chí là bản thể tối hậu và đi trước trí tuệ. Và theo cùng một cách Schelling nay làm ý chí thành nguyên lý tối hậu cả của sự hiện hữu của bản thể vô hạn và của bản thể hữu hạn. Đã trong các khảo sát triết học của ông về bản chất của sự tự do con người của năm 1809 ông đã lấy lập trường này. Không có, ông nói, trong trường hợp cuối cùng và cao nhất bất kỳ bản thể nào khác ngoài sự muốn. Sự muốn là bản thể nguyên thủy, và chỉ với điều này mọi thuộc tính của bản thể áp dụng: không có nền tảng, đời đời, độc lập khỏi thời gian, tự khẳng định. Toàn bộ triết học chỉ phấn đấu để tìm biểu hiện cao nhất này. 553 Trong Đức Chúa Trời và trong các tạo vật một sự phân biệt phải được làm giữa bản chất trong chừng mực nó hiện hữu, và bản chất trong chừng mực nó chỉ là nền tảng của sự hiện hữu. Đức Chúa Trời có nền tảng của sự hiện hữu của Ngài trong chính Ngài, tức là, trong một bản tính phân biệt với chính Đức Chúa Trời. Bản tính này là, như người ta nói, sự khao khát mà Đấng Đời Đời cảm thấy để tự sinh ra chính Ngài; nó là ý chí, nhưng một ý chí mà trong đó không có sự hiểu, và do đó cũng không phải là một ý chí độc lập và hoàn hảo, vì sự hiểu là ý chí trong ý chí. Tuy vậy nó là một sự muốn của sự hiểu, cụ thể là sự khao khát và sự ước muốn của nó; không phải một ý chí có ý thức, nhưng một ý chí báo trước, mà sự báo trước của nó là sự hiểu. Nhưng như vậy nay cũng là với mọi vật. Chúng là một điều gì đó khác với Đức Chúa Trời, và tuy vậy không thể ở ngoài Đức Chúa Trời. Mâu thuẫn này chỉ có thể được giải quyết theo cách này, rằng các vật có nền tảng của chúng trong điều trong chính Đức Chúa Trời không phải là chính Ngài, tức là, trong điều là nền tảng của sự hiện hữu của Ngài. Các vật có nền tảng của chúng trong bản tính tối tăm này, trong ý chí vô thức này của Đức Chúa Trời. Quy tắc, trật tự, và hình thức quả thật có thể được quan sát trong thế giới, chính như trong Đức Chúa Trời nữa ánh sáng của thần và của tính thân vị đã nảy sinh ra khỏi bản tính tối tăm. Nhưng vẫn luôn nằm trong nền tảng điều không có quy tắc, như thể nó một lần nữa có thể xuyên qua, và không nơi nào nó xuất hiện như thể trật tự và hình thức là điều nguyên thủy, nhưng đúng hơn như thể một điều gì đó nguyên thủy không có quy tắc đã được đem đến trật tự. 554 Toàn bộ tiến trình thế giới được Schelling lấy ra từ sự đối nghịch của thiên nhiên và thần, của bóng tối và ánh sáng, của nguyên lý thật và nguyên lý lý tưởng, vốn cùng nhau hiện diện từ mọi đời đời trong chính Đức Chúa Trời. Bởi quan điểm này Schelling đã vượt lên trên thuyết duy lý của Hegel và trở thành có ý nghĩa lớn nhất cho triết học sau này. Các tư tưởng mà ông đã diễn đạt trong khảo sát của ông về sự tự do con người ông quả thật đã triển khai thêm và theo một nghĩa hữu thần trong các tác phẩm sau của ông 555. Nhưng ông vẫn trung tín với tính hàng đầu của ý chí của ông và được theo trong điều này bởi Schopenhauer và Von Hartmann. Nay đúng là ý chí trong các nhà triết học này không phải là ý chí theo nghĩa đúng, nhưng không là gì khác hơn một sự khao khát vô thức, một sự thúc đẩy mù quáng, một bản tính tối tăm. Nhưng một phần điều này được chính chúng thừa nhận. Schelling nói rõ ràng rằng ý chí không có sự hiểu không phải là một ý chí độc lập và hoàn toàn, vì sự hiểu là ý chí trong ý chí 556. Schopenhauer quả thật tính ý thức vào sự xuất hiện của ý chí và coi nó bị buộc vào tính cá thể và não, tuy vậy ông đã chèn giữa ý chí và thế giới của các sự xuất hiện các ý niệm, vốn là các hình thức và các mẫu đời đời của các vật 557. Và Von Hartmann đến lượt nói về cái Vô Thức như chủ thể và như siêu ý thức 558. Sự hiện hữu của các vật được quyết định bởi ý chí, nhưng bản chất bởi trí tuệ 559. Tuy vậy ngay cả tách khỏi sự thừa nhận này, triết học của chúng có ý nghĩa lớn cho thuyết hữu thần. Nó đã chứng minh tính không thể giữ được của thuyết phiếm thần duy lý và duy tâm. Đức Chúa Trời không thể được quan niệm mà không có ý chí, sự tự do, và quyền năng. Nó quả thật đã bị phản đối chống lại điều này rằng mọi sự muốn là một sự khao khát và sự phấn đấu và như vậy là một bằng chứng của sự không hoàn hảo, của sự không hài lòng, của sự bất an, vốn không thể hiện diện trong Đức Chúa Trời. Và thuyết thần bí do đó đã hát: Chúng con cầu nguyện, xin được làm thành, Chúa và Đức Chúa Trời của con, ý Ngài; và kìa, Ngài không có ý chí, Ngài là một sự tĩnh lặng đời đời (Angelus Silesius). Nhưng sự phản đối này dựa trên một quan niệm sai lầm về ý chí. Chắc chắn, sự muốn thường là một sự phấn đấu sau một điều gì đó không được sở hữu; nhưng khi ý chí nay đã thu nhận điều nó khao khát và yên nghỉ và vui thích trong đó, khi đó sự yên nghỉ và sự vui thích ấy cũng là một hành động và hoạt động của ý chí, quả thật hoạt động cao nhất và mạnh mẽ nhất 560. Một ý chí như vậy, vốn yên nghỉ và vui thích trong điều đã thu nhận, cũng hiện hữu trong các tạo vật và không là gì khác hơn tình yêu, vốn ôm lấy đối tượng của nó và phước hạnh trong đó. Nếu sự yên nghỉ và sự vui thích như vậy không được tính vào ý chí, thì nó hoặc không thể đạt được cho tạo vật, tức là, khi đó không có sự phước hạnh nào có thể cho tạo vật; hay, nếu sự phước hạnh ấy tuy vậy một ngày sẽ được ban cho tạo vật, nó không thể gồm trong điều gì khác hơn sự hủy diệt của ý chí, sự làm chết của ý thức, và sự đàn áp hoàn toàn của tính thân vị. Trong thuyết thần bí phiếm thần, do đó, sự phước hạnh được quan niệm như một sự chìm xuống, một sự hợp nhất, một sự bị nuốt chửng của linh hồn trong Đức Chúa Trời, tức là, trong một niết bàn. Tuy vậy, Kinh Thánh và thần học Cơ Đốc không dạy như vậy. Sự phước hạnh không giết ý chí nhưng đem nó đến hoạt động cao nhất của nó; vì tình yêu là năng lượng phong phú nhất, mạnh mẽ nhất của ý chí. Như vậy, nữa, có một ý chí trong Đức Chúa Trời. Sự muốn của Ngài không phải là một sự phấn đấu sau một điều tốt mà Ngài sẽ thiếu và không có điều đó Ngài không thể phước hạnh. Vì Ngài là Đấng Tự Đầy Đủ và Đấng Hoàn Toàn Phước Hạnh trong chính Ngài. Ngài chính Ngài là điều tốt cao nhất, cho các tạo vật của Ngài và cũng cho chính Ngài. Ngài không thể yên nghỉ trong điều gì khác hơn trong chính Ngài; vì Ngài là Đức Chúa Trời, Ngài không thể phước hạnh ngoại trừ qua và trong chính Ngài. Tình yêu của Ngài là tình yêu bản thân và do đó là tình yêu tuyệt đối, thần thánh. Và tình yêu bản thân tuyệt đối ấy không là gì khác hơn một sự muốn chính Ngài, năng lượng cao nhất, tuyệt đối nhất, thần thánh nhất của ý chí của Ngài. Đối tượng của ý chí của Đức Chúa Trời như vậy là chính Đức Chúa Trời. Không theo nghĩa rằng Ngài sẽ là sản phẩm của ý chí của Ngài, như thể Ngài đã tự gây ra chính Ngài và là causa sui 561 562, vì điều đó lại sẽ đưa vào trong Đức Chúa Trời sự trở thành và sự phấn đấu và như vậy sự không hoàn hảo. Nhưng đúng hơn theo nghĩa này, rằng Đức Chúa Trời đời đời muốn chính Ngài với một voluntas complacentiae 563, rằng Ngài đời đời yêu chính Ngài với tình yêu thần thánh và hoàn toàn phước hạnh trong chính Ngài. Ý chí của Ngài là sự nghiêng khôn ngoan nhất của Ngài hướng về chính Ngài như điều tốt cao nhất; nó cũng không phải là một khả năng hay quyền năng trong Đức Chúa Trời, nhưng chủ thể, hành động, và đối tượng của ý chí ấy là một với bản chất của Đức Chúa Trời; thelēma thelētikon, thelēsis 564 và thelēma thelēton 565 trùng với bản chất của Ngài 566. Tuy vậy, Kinh Thánh cũng nói về một ý chí của Đức Chúa Trời trong quan hệ với điều được tạo dựng. Chính như sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là hai mặt, scientia necessaria 567 và libera 568, thì cũng vậy ý chí của Đức Chúa Trời phải được phân biệt như propensio in se ipsum 569 và như propensio in creaturas 570. Nhưng chính như scientia libera 571 không làm Đức Chúa Trời phụ thuộc vào các tạo vật nhưng được Ngài biết từ bản thể của chính Ngài, thì cũng vậy ý chí của Đức Chúa Trời hướng về các tạo vật không phải được đặt theo thuyết nhị nguyên bên cạnh ý chí có bản thể của chính Ngài làm đối tượng của nó. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng Đức Chúa Trời muốn alia a se 572, và nói lặp lại về ý chí của Ngài trong quan hệ với các tạo vật; nhưng nó thêm, như người ta nói trong một hơi thở, rằng Đức Chúa Trời không muốn các tạo vật ấy ra khỏi nhu cầu, nhưng chỉ vì cớ chính Ngài, vì cớ danh Ngài, Châm Ngôn 16:4. Sự sáng tạo do đó không phải được nghĩ như một đối tượng đứng ở ngoài và đối lại Ngài, mà Ngài thiếu và mà sau đó Ngài phấn đấu để sở hữu nó, hay bởi đó Ngài hy vọng thu nhận một điều gì đó Ngài không có. Vì của Ngài và qua Ngài và cũng cho Ngài là mọi vật. Ngài không tìm đích của Ngài trong các tạo vật, nhưng chúng tìm đích của chúng trong Ngài. Điều Ngài muốn ở ngoài chính Ngài cũng theo một cách nào đó ở trong Đức Chúa Trời, Đấng mà trong Ngài mọi vật là. 573 Ngài không muốn các tạo vật vì cớ một điều gì đó chúng là hay ở trong chúng, nhưng Ngài muốn chúng vì cớ chính Ngài. Ngài vẫn là đích của chính Ngài. Ngài không bao giờ hướng chính Ngài về các tạo vật như vậy, nhưng qua chúng về chính Ngài. Đi ra khỏi chính Ngài, Ngài trở lại chính Ngài. Nó là một sự nghiêng hướng về chính Ngài như đích cao nhất và hướng về các tạo vật vì cớ chính Ngài như các phương tiện; tình yêu của Ngài cho chính Ngài lấy vào trong chính nó tình yêu của Ngài cho các tạo vật và trở lại qua chúng lại đến chính nó. Do đó sự muốn của Ngài, cũng trong quan hệ với các tạo vật, không bao giờ là một sự phấn đấu sau một điều tốt nào đó chưa thu nhận, và do đó cũng không phải là dấu của sự không hoàn hảo và sự không phước hạnh; nhưng sự muốn của Ngài luôn, cũng trong và qua các tạo vật, là sự tự hưởng tuyệt đối, sự phước hạnh hoàn hảo, sự yên nghỉ thần thánh. Sự yên nghỉ và sự lao động là một trong Đức Chúa Trời; sự tự đầy đủ của Ngài đồng thời là hoạt động tuyệt đối. 574 208. Mặc dầu Đức Chúa Trời, tuy vậy, muốn chính Ngài và các tạo vật với một và cùng một hành động đơn giản, tuy vậy ý chí của Đức Chúa Trời phải được chúng ta phân biệt với tầm nhìn đến các đối tượng khác nhau. Trong thuyết phiếm thần sự phân biệt này là không thể, vì ở đó thế giới là chính bản thể của Đức Chúa Trời. Nhưng Kinh Thánh gán cho các tạo vật một bản thể, chắc chắn, không độc lập, tuy vậy là của riêng chúng và phân biệt với bản thể của Đức Chúa Trời; và do đó các tạo vật không thể là đối tượng của ý chí của Ngài theo cùng một nghĩa và theo cùng một cách như chính Ngài với bản thể của Ngài là. Ý chí của Đức Chúa Trời mà với đó Đức Chúa Trời muốn chính Ngài là propensio in se tanquam finem 575; ý chí có các tạo vật làm đối tượng của nó là propensio in creaturas tanquam media 576. Cái trước là necessaria 577, chính như scientia simplicis intelligentiae 578; Đức Chúa Trời không thể làm khác hơn yêu chính Ngài; Ngài vui thích trong chính Ngài đời đời và với sự cần thiết thần thánh. Ý chí này của Đức Chúa Trời do đó được tôn cao trên mọi sự tùy tiện, tuy vậy không vì lý do đó là không tự do và bị ép buộc; sự tự do và sự cần thiết trùng ở đây. Nó hoàn toàn khác, tuy vậy, với ý chí của Đức Chúa Trời có các tạo vật làm đối tượng của nó. Kinh Thánh nói về ý chí này một cách tuyệt đối nhất có thể. Đức Chúa Trời làm mọi điều làm Ngài vui lòng, Thi Thiên 115:3, Châm Ngôn 21:1, Đa-ni-ên 4:35. Ngài không nợ ai một lời giải trình và không ban một đáp án cho bất kỳ việc làm nào của Ngài, Gióp 33:13. Con người ở trong tay Ngài như đất sét trong tay của thợ gốm, Gióp 10:9, 33:6, Ê-sai 29:16, 30:14, 64:8, Giê-rê-mi 8:1 trở đi; các dân tộc là như một giọt, một hạt bụi, được tính như không, Ê-sai 40:15 trở đi. Chính như vậy ngu dại cho một người tự tôn mình chống lại Đức Chúa Trời như cho một cái rìu khoe khoang chống lại người đốn với nó, hay cho một cái cưa tự khoe chống lại người kéo nó, Ê-sai 10:15! Con người không có quyền trước Đức Chúa Trời; không ai có thể hỏi Ngài: Ngài làm gì? Đất sét cũng sẽ nói với người tạo hình nó: Ngài làm gì sao? Gióp 9:2 trở đi, 11:10, Ê-sai 45:9. Hãy để con người khi đó im lặng và đặt tay lên miệng mình, Gióp 39:37. Và Tân Ước dạy không khác. Đức Chúa Trời có thể làm với của Ngài điều Ngài muốn, Ma-thi-ơ 20:15. Bản thể và bản thể-như-vậy chỉ phụ thuộc duy nhất vào ý chí của Đức Chúa Trời, Khải Huyền 4:11. Đây là nền tảng tối hậu của mọi vật. Sự thương xót và sự cứng lòng có nguyên nhân của chúng trong nó, Rô-ma 9:15–18. Trong hội thánh Đức Thánh Linh phân phối các món quà như Ngài muốn, 1 Cô-rinh-tô 12:11. Và một người không có điều gì để đưa ra chống lại các sự sắp đặt tự do của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 20:13 trở đi, Rô-ma 9:20, 21. Trên các nền tảng này, trong thần học Cơ Đốc, chính như scientia visionis 579, thì cũng vậy voluntas Dei 580 có các tạo vật làm đối tượng của nó luôn được gọi là libera 581. Augustine đã nói rằng ý chí của Đức Chúa Trời là nền tảng cuối cùng và sâu sắc nhất của mọi vật 582; không có nền tảng sâu hơn. Đối với câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời tạo dựng thế giới chỉ có một đáp án: vì Ngài đã muốn nó; ai khi đó hỏi thêm về một nguyên nhân của ý chí ấy tìm một điều gì đó lớn hơn ý chí của Đức Chúa Trời; nhưng không điều gì lớn hơn có thể được tìm thấy 583, và như vậy với ông toàn bộ hội thánh Cơ Đốc và thần học đã nói 584. Mọi người đều dạy, quả thật không phải rằng Đức Chúa Trời có thể hành động nhiều hơn và tốt hơn điều Ngài đã làm, vì Ngài luôn hành động theo một cách thần thánh, hoàn hảo; nhưng rằng Ngài tuy vậy có thể đã làm các vật nhiều hơn và lớn hơn và tốt hơn điều Ngài đã làm chúng 585. Luật đạo đức quả thật được một số người gọi là đời đời và tự nhiên, và được coi như một biểu hiện của bản thể của Đức Chúa Trời; nhưng ngay cả ở đây một sự phân biệt lại được làm giữa điều thiết yếu và điều ngẫu nhiên, và từ nhiều điều răn sự miễn chuẩn có thể được ban trong các hoàn cảnh đặc biệt 586. Sự nhập thể và sự đền đáp, theo nhiều người, không tuyệt đối cần thiết; Đức Chúa Trời cũng có thể, nếu Ngài đã muốn như vậy, đã tha thứ mà không có sự đền đáp, và Ngài không nhất thiết phải phạt tội lỗi 587. Sự tự do này của Đức Chúa Trời hiện ra còn mạnh hơn trong sự tuyển chọn và sự loại bỏ, mà cho chúng không có nền tảng nào có thể được gán và vốn chỉ dựa duy nhất vào sự vui lòng tốt tối cao của Đức Chúa Trời. Về một quyền của bất kỳ tạo vật nào đối lại Đức Chúa Trời không thể có vấn đề; không có justitia commutativa 588 589. Vì một tạo vật không thể có các công trạng trước Đức Chúa Trời, cũng không có justitia remunerativa 590 theo nghĩa đúng 591. Một số người thậm chí cho rằng Đức Chúa Trời, mặc dầu Ngài không bao giờ dùng quyền này, có thể phạt người vô tội theo thời gian hay đời đời 592. Như vậy nhiều nhà thần học, tiến hành từ sự tự do tuyệt đối của Đức Chúa Trời, đã đến đường lối của thuyết duy danh thời trung cổ. Chính Duns Scotus đã áp dụng một cách nhất quán cho Đức Chúa Trời quan niệm Pelagius về sự tự do của ý chí như sự vô phân tuyệt đối. Trong chú giải của ông về các Sentences của Lombard ông lập luận chống lại Aristotle và Avicenna rằng tách khỏi Đức Chúa Trời không điều gì là cần thiết. Thế giới là ngẫu nhiên trong toàn bộ của nó và trong các phần của nó; nó không cần thiết cho Đức Chúa Trời. Đối với câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời đã muốn điều này và đã muốn cái này hơn cái kia, Scotus đáp: nó là dấu của một tâm trí không được rèn luyện để tìm các nguyên nhân và sự chứng minh của mọi vật... Vì về một nguyên lý của sự chứng minh không có sự chứng minh; nhưng nguyên lý trực tiếp là ý chí muốn điều này, theo cách như vậy rằng không có nguyên nhân trung gian nào giữa chúng; chính như nó là trực tiếp rằng nhiệt là sinh nhiệt, mặc dầu ở đó nó là một vấn đề của thiên nhiên, ở đây của sự tự do, và do đó vì điều này, tại sao ý chí đã muốn điều này, không có nguyên nhân, ngoại trừ rằng ý chí là ý chí. Chính như vì điều này, tại sao nhiệt là sinh nhiệt, không có nguyên nhân, ngoại trừ rằng nhiệt là nhiệt, vì không có nguyên nhân trước đó. Người ta phải dừng ở lời này: ý chí của Đức Chúa Trời muốn điều này; không có nguyên nhân nào trước về mặt lý trí đối với ý chí 593. Với nguyên lý này Scotus vẫn trung tín về mọi điều hiện hữu và xảy ra trong thời gian. Nếu toàn bộ thế giới là ngẫu nhiên, thì tính cách này của nó chỉ có thể được bảo tồn theo cách này, rằng Đức Chúa Trời, nguyên nhân đầu tiên, gây ra nó một cách ngẫu nhiên. Nay Đức Chúa Trời gây ra thế giới bởi trí tuệ và ý chí. Tuy vậy, điều ngẫu nhiên không thể nằm trong trí tuệ của Đức Chúa Trời, trong chừng mực nó đi trước ý chí, vì trí tuệ này chỉ hiểu một cách tự nhiên và bởi sự cần thiết tự nhiên. Nó do đó phải nằm trong ý chí. Ý chí thần thánh này không coi điều gì khác một cách cần thiết như đối tượng của nó bên cạnh bản chất của chính Ngài; với bất cứ điều gì khác, do đó, nó quan hệ một cách ngẫu nhiên, đến nỗi nó có thể là của điều đối nghịch 594. Nay Scotus quả thật thừa nhận rằng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đi trước ý chí và rằng các ý niệm trong Đức Chúa Trời, mặc dầu phân biệt với essentia 595 của Ngài, hiện hữu trước sắc lệnh của Ngài 596. Nhưng tuy vậy chính ý chí chọn từ mọi ý niệm có thể ấy và quyết định ý niệm nào sẽ đạt được thực tại. Ý chí là nguyên nhân của mọi thực tại. Và chỉ như hậu quả của quyết định này của ý chí trí tuệ cũng biết điều sẽ trở thành thật 597. Đức Chúa Trời do đó đã tạo dựng thế giới với sự tự do tuyệt đối, mặc dầu Ngài đã lấy sắc lệnh cho đích ấy từ đời đời 598. Một cách tự nhiên, sự tự do của ý chí của con người vì lý do này cũng được Scotus quan niệm một cách tuyệt đối nhất có thể; ý chí tự do hướng đến các hành động đối nghịch và hướng đến các đối tượng đối nghịch 599; nó không bị quyết định bởi điều gì, nó có thể chính như vậy chọn một điều tốt thấp hơn như một điều tốt cao hơn, chỉ nó tự nó là nguyên nhân hoàn toàn của các hành động của nó;
tuy vậy, không có lòng nhân từ nào của một đối tượng nhất thiết gây ra sự ưng thuận của ý chí, nhưng ý chí tự do ưng thuận bất kỳ điều tốt nào, và như vậy ưng thuận một điều tốt lớn hơn cũng tự do như một điều tốt nhỏ hơn 600. Không điều gì khác hơn ý chí là nguyên nhân toàn bộ của sự muốn trong ý chí 601. Ý chí thậm chí đi trước trí tuệ, vì mặc dầu chính trí tuệ trình cho ý chí đối tượng của sự phấn đấu của nó, tuy vậy chính ý chí hướng trí tuệ đến đối tượng; và sự phước hạnh nằm theo hình thức không trong trí tuệ nhưng trong ý chí 602. Hơn nữa, Scotus quả thật thừa nhận rằng tình yêu Đức Chúa Trời, được quy định trong bảng đầu tiên của luật pháp, là cần thiết và tự nhiên, nhưng các điều răn của bảng thứ hai là tích cực và cũng có thể đã khác 603. Về sự nhập thể Scotus dạy rằng Logos, nếu Ngài đã muốn, cũng có thể đã mang một bản tính khác hơn bản tính con người, ví dụ bản tính của một hòn đá 604. Sự nhập thể có lẽ đã diễn ra ngay cả tách khỏi tội lỗi, và ngay cả trong trạng thái tội lỗi nó không tuyệt đối cần thiết; Đức Chúa Trời cũng có thể đã cứu chuộc theo một cách khác 605. Các công trạng của Đấng Christ tự chúng không đầy đủ, nhưng được Đức Chúa Trời chấp nhận như vậy 606. Được xét tự nó, được tính theo potentia absoluta 607 của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời cũng có thể đã ban sự cứu rỗi cho tội nhân tách khỏi các công trạng của Đấng Christ, và tội nhân cũng có thể đã tự đền đáp cho chính mình, nếu chỉ Đức Chúa Trời đã sẵn lòng tính các việc của mình là đủ 608. Sự biến thể là có thể, vì một bản thể có thể hoàn toàn bắt đầu và một bản thể khác hoàn toàn ngừng 609. Đức Chúa Trời thậm chí có thể làm một người hay một vật ngừng hiện hữu trong một khoảng thời gian can thiệp, mà không có tính đồng nhất bởi đó bị mất 610. Tuy vậy Scotus không đi xa như một số nhà thần học Hồi Giáo, vốn có mọi vật được tạo dựng từ khoảnh khắc đến khoảnh khắc bởi ý chí của Đức Chúa Trời mà không có sự liên kết lẫn nhau, không có các luật của thiên nhiên, không có các bản thể và các phẩm chất 611. Ông thừa nhận các ý niệm trong Đức Chúa Trời đi trước ý chí; coi tình yêu đối với Đức Chúa Trời là cần thiết và tự nhiên; tin vào một sự hiểu biết tự nhiên về Đức Chúa Trời, vào một trật tự thế giới và luật tự nhiên, và cũng nói rằng sự nhập thể và sự đền đáp là cần thiết theo potentia Dei ordinata 612. Nhưng tuy vậy Scotus tôn cao sự tự do và sự toàn năng đến một mức độ như vậy đến nỗi ít nhất các phương tiện phải dẫn đến đích trở thành hoàn toàn tùy tiện 613. Bởi những người khác nguyên lý này về sự tự do và sự toàn năng của Đức Chúa Trời được phát triển thêm nữa. Hoàn toàn trong thần của Scotus, Occam, ví dụ, đã khẳng định rằng Đức Chúa Trời theo potentia absoluta 614 của Ngài có thể ban sự cứu rỗi mà không có sự tái sinh và có thể lên án người đã tái sinh; rằng Ngài có thể tha thứ mà không có sự đền đáp và có thể coi các việc của con người tội lỗi là đủ; rằng Cha có thể đã trở thành người thay cho Con, và rằng Con cũng chính như vậy có thể đã mang bản tính của một hòn đá hay một con lừa; rằng Đức Chúa Trời có thể ban sự miễn chuẩn khỏi mọi điều răn của luật đạo đức, v.v. 615. Quan điểm duy danh này sau đó được tiếp nhận trước hết bởi các tu sĩ Dòng Tên, nhưng rồi thêm nữa bởi người Socinus, người Remonstrant, bởi Descartes, bởi các nhà thần học Descartes như Burmannus 616, và trong thế kỷ trước đặc biệt bởi Charles Secrétan 617. Trên quan điểm này ý chí trong Đức Chúa Trời hoàn toàn tách khỏi bản thể của Ngài và khỏi mọi đức hạnh của Ngài; nó gồm trong không điều gì khác hơn sự tùy tiện thuộc hình thức. Sự sáng tạo, sự nhập thể, sự đền đáp, tốt và ác, thật và không thật, sự thưởng và sự hình phạt—mọi điều chính như vậy có thể đã khác điều nó thật sự là. Không điều gì còn tự nhiên nữa; mọi điều là tích cực. Nhưng chính xác thuyết duy danh này đặt thần học Cơ Đốc vào sự cảnh giác. Mặc dầu nó nói với Augustine rằng ý chí của Đức Chúa Trời là nền tảng tối hậu của mọi vật, nó tuy vậy cẩn thận không lột ý chí này khỏi mọi bản tính và để nó tan vào sự tùy tiện thuần túy. Trước hết, trong giáo lý về Đức Chúa Trời nó không lấy điểm khởi hành của nó trong voluntas 618 nhưng trong essentia Dei 619. scientia simplicis intelligentiae 620 một cách lôgic đi trước scientia visionis 621, chính như voluntas necessaria 622 đi trước voluntas libera 623. Sự tự biết và tình yêu bản thân tuyệt đối cần thiết trong Đức Chúa Trời; và sự hiểu biết và ý chí có các tạo vật làm đối tượng của chúng không tách biệt theo thuyết nhị nguyên với chúng, nhưng đứng trong sự liên kết gần nhất với chúng. scientia visionis 624 bị buộc vào scientia simplicis intelligentiae 625, và voluntas libera 626 vào voluntas necessaria 627. Theo thuyết duy danh nhất quán, không chỉ sự hiện hữu nhưng cũng bản chất của các vật được quyết định và cố định duy nhất bởi ý chí thuộc hình thức trong Đức Chúa Trời; nói đúng, do đó, không có trong Đức Chúa Trời scientia simplicis intelligentiae 628 nào mà trong đó mọi khả năng được gồm; chỉ có trong Ngài một scientia visionis 629, vốn theo sau ý chí. Nhưng theo thần học Cơ Đốc mọi khả năng nằm bao trong scientia simplicis intelligentiae 630, và từ chúng scientia visionis 631 lấy ra, và ý chí đem chúng đến thực tại. Sự hiện hữu của các vật như vậy quả thật phụ thuộc vào ý chí của Đức Chúa Trời, nhưng bản chất của chúng vào sự hiểu của Ngài. Leibniz xây dựng thêm trên điều này, nhưng cũng ban cho nó một nghĩa khác lại khi ông nói rằng Đức Chúa Trời quả thật tự do để tạo dựng hay không tạo dựng thế giới, con người, các động vật, các cây, nhưng rằng nếu Ngài tạo dựng chúng Ngài phải tạo dựng chúng theo ý niệm mà ý thức của Ngài đã hình thành về chúng ngoài và trước ý chí. Cho trước ý chí của Đức Chúa Trời để tạo dựng, thế giới phải chính xác như nó là. Nó do đó là tốt nhất có thể, và gắn bó mật thiết trong mọi phần của nó đến nỗi người biết một vật tốt biết mọi vật 632. Hơn nữa, Kinh Thánh dạy khắp nơi rằng Đức Chúa Trời tạo dựng và duy trì thế giới qua lời, qua Logos. Nó như vậy dựa trên các tư tưởng của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không hành động một cách tùy tiện và bởi sự may rủi nhưng với sự khôn ngoan cao nhất. Mặc dầu các lý do cho hành động của Ngài không thể được chúng ta truy tìm, chúng tuy vậy hiện diện cho Ngài. Và các lý do ấy do đó được thần học Cơ Đốc tìm kiếm. Sự sáng tạo có nguyên nhân của nó trong lòng nhân từ hay tình yêu của Ngài; cho sự cho phép tội lỗi mọi loại lý do được ban; sự nhập thể và sự đền đáp có lẽ không tuyệt đối cần thiết, nhưng cách cứu chuộc này tuy vậy là thích hợp nhất và xuất sắc nhất 633; và mặc dầu nhiều người không dám giới hạn potestas absoluta 634, mọi người tuy vậy thừa nhận rằng Ngài không dùng quyền tuyệt đối này, và như vậy lại đến sự thỏa thuận đầy đủ với nhau trong potestas ordinata 635. Và cuối cùng, trên các điểm cụ thể thuyết duy danh bị bác bỏ một cách quyết định: luật đạo đức không thể có nội dung khác hơn nó có 636; việc phạt tội lỗi là cần thiết 637; sự nhập thể và sự đền đáp được bắt rễ trong sự công bằng của Đức Chúa Trời 638; và quyền năng của Đức Chúa Trời được định nghĩa như vậy đến nỗi nó loại trừ việc làm các điều mâu thuẫn 639. Theo cách này thuyết duy danh, nếu không bị vượt qua, ít nhất bị đẩy lùi và giới hạn trong thần học Cơ Đốc. Khi voluntas libera 640 được định nghĩa như một sự nghiêng hướng về các tạo vật như các phương tiện vì cớ chính Ngài, ở đó đã nằm bao một sự phản đối cơ bản chống lại ý chí của Đức Chúa Trời như sự tùy tiện tuyệt đối, vì tính cách của các phương tiện được quyết định bởi bản chất của đích cuối cùng. Do đó là thần học, mặc dầu đặt ý chí của Đức Chúa Trời ở tiền đài và luôn trở lại với nó, tuy vậy luôn lại tìm kiếm các động cơ cho ý chí ấy. Thuyết hiện thực phấn đấu để hiểu thế giới như một toàn bộ hài hòa, mà trong đó không điều gì là tùy tiện và mọi điều có chỗ của nó, ngay cả chính tội lỗi, và vốn như một toàn bộ phục vụ cho sự tôn vinh danh của Đức Chúa Trời. Nếu bản chất của một khoa học gồm trong việc biết các nguyên nhân của các vật, thần học cũng không thể tự rút mình khỏi một sự khảo sát như vậy. Chỉ, đối với mọi người thực hành khoa học, và đặc biệt đối với nhà thần học, sự khiêm nhường và sự khiêm tốn là một bổn phận đầu tiên. Ông không được khôn ngoan trên điều người ta phải khôn ngoan. Mọi khoa học bị buộc vào đối tượng của nó; nó không được làm sai hay phủ nhận các hiện tượng nó quan sát vì cớ một lý thuyết định kiến nào đó. Như vậy thần học cũng bị buộc nghiêm ngặt nhất vào các sự kiện và các lời chứng mà Đức Chúa Trời làm cho nó biết trong thiên nhiên và Kinh Thánh. Nó phải để chúng đứng, không bị làm yếu và không bị cắt xén. Nếu nó không thể giải thích chúng, nó phải xưng nhận sự vô tri của nó. Ý chí của Đức Chúa Trời, vốn tự diễn đạt trong các sự kiện ấy, đối với nó là cuối của mọi sự suy luận. Nó cuối cùng dựa trên chủ quyền của Ngài. Theo nghĩa ấy lời của Augustine vẫn thật: ý chí của Đức Chúa Trời là bản tính của mọi tạo vật. Nó không để chính nó bị quyến rũ bởi thuyết phiếm thần, vốn làm thế giới thành cần thiết, vì có một sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giữa voluntas necessaria 641 và voluntas libera 642 của Ngài; cũng không bởi thuyết thần luận tự nhiên, vốn làm thế giới thành một sản phẩm của sự may rủi, vì toàn bộ thế giới ấy là một sự mặc khải của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Và chống lại cả hai nó duy trì rằng thế giới là một hành động của ý chí tự do, tối cao của Đức Chúa Trời và rằng Đức Chúa Trời đã có các lý do khôn ngoan và tốt của Ngài cho ý chí này. Đối với chúng ta một điều gì đó là tốt duy nhất và chỉ vì Đức Chúa Trời muốn nó; chính Đức Chúa Trời không bao giờ có thể muốn bất cứ điều gì ngoại trừ vì nó tốt tự nó hay vì cớ một điều gì đó khác. 643 Chúng ta gần như không bao giờ nhận biết tại sao Đức Chúa Trời đã muốn điều này và không phải điều kia, và chúng ta do đó phải trình bày nó như thể Ngài có thể đã muốn điều này chính như vậy như điều kia. Nhưng trong Đức Chúa Trời đúng ra không có sự lựa chọn, vốn dù sao luôn giả định trước sự không chắc chắn, sự dao động, sự cân nhắc. Ngài biết đời đời, vững chắc, không thay đổi điều Ngài muốn. Trong ý chí của Ngài không có sự tùy tiện, không có sự may rủi, không có sự không chắc chắn, nhưng chỉ sự xác định đời đời và tính không thay đổi. Điều ngẫu nhiên đúng đối với tạo vật, và, với sự tôn kính được nói, nó thậm chí không thể cho Đức Chúa Trời lấy tính cách này khỏi tạo vật. Chỉ trong Đức Chúa Trời existentia 644 và essentia 645 là một; mọi tạo vật như vậy, bởi đức của bản tính của chính nó, bao gồm khả năng rằng nó đã không hiện hữu. Nhưng Đức Chúa Trời với ý chí đời đời và không thay đổi đã muốn mọi tạo vật như ngẫu nhiên. Do đó không thể cho chúng ta, cũng không được phép, leo lên cao hơn ý chí của Đức Chúa Trời. Vì mọi cố gắng làm như vậy kết thúc trong việc tìm một nền tảng cho tạo vật trong bản chất của Đức Chúa Trời, như vậy làm nó thành cần thiết và đời đời và thần thánh, và lột nó khỏi tính cách thuộc tạo vật, tức là ngẫu nhiên, của nó. Trong chừng mực ý chí của Đức Chúa Trời có điều được tạo dựng làm đối tượng của nó được gọi là tự do. Nhưng sự tự do này không loại trừ các đức hạnh khác của Đức Chúa Trời, sự khôn ngoan, lòng nhân từ, sự công chính của Ngài, v.v. Vì ngay cả giữa các tạo vật đó không phải là sự tự do thật của ý chí vốn cần một thời gian dài của sự nghi ngờ, sự cân nhắc và sự quyết định; nhưng đó là sự tự do cao nhất vốn lập tức, uno intuitu 646, cố định cả đích và các phương tiện và không biết sự do dự. Và một sự tự do như vậy cũng có trong Đức Chúa Trời; một sự tự do không phải được nghĩ như bị buộc bởi các đức hạnh khác của Đức Chúa Trời hay như độc lập khỏi chúng theo cách duy danh, nhưng một sự tự do như vậy vốn tự do theo nghĩa tuyệt đối chính xác vì nó là sự tự do của một Đức Chúa Trời khôn ngoan, công chính, thánh khiết, hay thương xót và toàn năng. Khi Augustine, Thomas, Calvin, v.v. do đó nói rằng không có causa 647 cho ý chí của Đức Chúa Trời, họ bởi điều này hiểu rằng ý chí của Đức Chúa Trời, như một với bản chất của Ngài, không có causa 648 đằng sau hay trên nó, mà ý chí ấy sẽ phụ thuộc vào. Nhưng họ không hề bởi đó có ý định nói rằng ý chí ấy không có ratio 649, rằng nó là một ý chí mù quáng, phi lôgic theo nghĩa của Schopenhauer. Ngược lại, ý chí của Đức Chúa Trời là một với bản chất của Ngài, với sự khôn ngoan, lòng nhân từ và mọi đức hạnh của Ngài. 650 Và do đó lòng và đầu của con người có thể yên nghỉ trong ý chí ấy, vì nó là ý chí, không phải của một số phận mù quáng, của một sự may rủi không thể tính được, của một quyền năng tối tăm của thiên nhiên, nhưng ý chí của một Đức Chúa Trời toàn năng và của một Cha hay thương xót. Chủ quyền của Ngài là một chủ quyền của quyền năng không giới hạn, nhưng cũng là một chủ quyền của sự khôn ngoan và ân điển. Ngài là Vua và Cha cùng một lúc. 651 209. Tuy vậy, sự sáng tạo trình ra thêm nữa và các khó khăn khác nữa cho giáo lý về ý chí của Đức Chúa Trời. Chính như Đức Chúa Trời và thế giới phân biệt, và ý chí của Đức Chúa Trời do đó chia cho chúng ta thành propensio in se 652 và in creaturas 653, thì cũng có trong thế giới, giữa các tạo vật, mọi loại sự phân biệt đến lượt. Và sự phân biệt ấy dựa trên một quan hệ khác nhau mà trong đó Đức Chúa Trời, với bản thể, sự biết và sự muốn của Ngài, đặt chính Ngài đối với các tạo vật. Đức Chúa Trời không muốn mọi điều theo cùng một cách, theo cùng một nghĩa, với cùng một năng lượng của bản thể của Ngài; vì khi đó không có sự đa dạng nào giữa các tạo vật là có thể, khi đó mọi điều sẽ là một sự giống nhau đồng nhất. Nhưng trong khi Ngài muốn mọi tạo vật propter se 654, như các phương tiện, Ngài muốn những điều này nhiều hơn những điều kia, trong mức độ chúng là các phương tiện trực tiếp hơn và thích hợp hơn cho sự tôn vinh của Ngài. Đức Chúa Trời là một Cha cho mọi tạo vật của Ngài, nhưng Ngài là như vậy theo một nghĩa đặc biệt cho các con Ngài. Tình cảm của Ngài cho mọi điều Ngài tạo dựng đứng dưới tình cảm cho hội thánh, và tình cảm này dưới tình cảm cho Đấng Christ, Con của sự vui lòng tốt của Ngài. Một providentia generalis 655, specialis 656, và specialissima 657 được phân biệt. Và như vậy chúng ta cũng làm trong ý chí của Đức Chúa Trời, trong chừng mực nó hướng về các tạo vật, nhiều sự phân biệt như có các tạo vật. Vì voluntas Dei libera 658 phong phú như toàn bộ thế giới ấy. Nó do đó không phải được quan niệm như một tiềm năng vô phân, như một sức mạnh mù quáng, nhưng như một energeia 659 phong phú, đầy đủ, sống động, thần thánh, nguồn suối của mọi đời sống phong phú ấy mà sự sáng tạo ban cho chúng ta trông thấy. Nhưng nay có trong thế giới ấy một điều gây khó khăn đặc biệt cho giáo lý về ý chí của Đức Chúa Trời, và đó là điều ác, cả như malum culpae 660 và như malum poenae 661, theo nghĩa đạo đức và theo nghĩa vật lý. Dù điều ác có thể đứng dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời bao nhiêu, nó vẫn không thể là một đối tượng của ý chí của Ngài theo cùng một nghĩa và theo cùng một cách như điều tốt. Với tầm nhìn đến các đối tượng hoàn toàn khác nhau và đối nghịch đường kính này, chúng ta lại phải làm một sự phân biệt trong chính ý chí của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong điều này. Có một sự khác biệt lớn giữa ý chí của Đức Chúa Trời vốn quy định cho chúng ta điều chúng ta phải làm, Ma-thi-ơ 7:21, 12:50, Giăng 4:34, 7:17, Rô-ma 12:2, và ý chí của Đức Chúa Trời vốn nêu điều Ngài làm và sẽ làm, Thi Thiên 115:3, Đa-ni-ên 4:17, 25, 32, 35, Rô-ma 9:18, 19, Ê-phê-sô 1:5, 9, 11, Khải Huyền 4:11. Lời cầu nguyện rằng ý chí của Đức Chúa Trời có thể được làm thành, Ma-thi-ơ 6:10, có một nghĩa hoàn toàn khác với sự quy phục trẻ thơ: Ý Ngài được nên, Ma-thi-ơ 26:42, Công Vụ 21:14. Và như vậy chúng ta thấy trong lịch sử ý chí ấy của Đức Chúa Trời lặp lại xuất hiện theo một nghĩa hai mặt. Đức Chúa Trời ra lệnh Áp-ra-ham dâng con trai mình và tuy vậy không để nó xảy ra, Sáng Thế Ký 22. Ngài muốn Pha-ra-ôn để Y-sơ-ra-ên đi và tuy vậy làm cứng lòng ông đến nỗi ông không làm như vậy, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21. Ngài cho Ê-xê-chia được bảo rằng ông sẽ chết, và tuy vậy thêm mười lăm năm vào đời ông, Ê-sai 38:1, 5. Ngài cấm việc lên án người vô tội, và tuy vậy Chúa Giê-xu bị nộp theo ý chỉ và sự biết trước xác định của Đức Chúa Trời, Công Vụ 2:23, 3:18, 4:28. Đức Chúa Trời không muốn tội lỗi, Ngài xa sự gian ác, Ngài cấm và phạt nó nghiêm khắc, và tuy vậy nó hiện hữu và đứng dưới sự cai trị của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:21, Giô-suê 11:20, 1 Sa-mu-ên 2:25, 2 Sa-mu-ên 16:10, Công Vụ 2:23, 4:28, Rô-ma 1:24, 26, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, v.v. Ngài muốn sự cứu rỗi của mọi người, Ê-xê-chi-ên 18:23, 32, 33:11, 1 Ti-mô-thê 2:4, 2 Phi-e-rơ 3:9, và tuy vậy thương xót ai Ngài muốn, và làm cứng ai Ngài muốn, Rô-ma 9:18. Sớm sự phân biệt giữa ý chí hai mặt này của Đức Chúa Trời đã nảy sinh trong thần học. Tertullian đã nói về một ý chí ẩn giấu, cao hơn và một ý chí thấp hơn hay nhỏ hơn 662. Augustine chỉ ra rằng Đức Chúa Trời thường hoàn thành ý chí tốt của Ngài qua ý chí ác của con người 663. Sau đó ý chí hai mặt này nhận các tên của voluntas 664 eudokias 665, beneplaciti 666, arcana 667, decernens 668, decretiva 669, và voluntas 670 euarestias 671, signi 672, revelata 673, praecipiens 674. Tên voluntas signi 675 lấy ra từ sự kiện rằng ý chí này chỉ cho chúng ta điều làm vui lòng Đức Chúa Trời và điều là bổn phận của chúng ta, và được chúng ta biết từ năm signa 676: praeceptio 677, prohibitio 678, consilium 679, permissio 680, operatio 681. Được triển khai dài dòng bởi thuyết kinh viện 682, nó nói chung được thần học La Mã tiếp nhận 683 và được xử lý với sự ưa thích đặc biệt trong thần học Cải Chánh 684. Bên cạnh điều này còn nảy sinh các sự phân biệt khác nữa về ý chí của Đức Chúa Trời; đặc biệt sự phân biệt thành voluntas antecedens 685 và consequens 686, vốn đã xuất hiện trong Tertullian và Damascene 687; và sự phân biệt thành voluntas absoluta 688 và conditionata 689, efficax 690 và inefficax 691, vốn đã được tìm thấy trong Augustine 692. Các sự phân biệt này nữa có thể được hiểu tốt, cụ thể theo nghĩa này, rằng Đức Chúa Trời một cách tiền lệ và có điều kiện muốn nhiều điều, ví dụ sự cứu rỗi của mọi người, mà tuy vậy Ngài một cách hậu quả và tuyệt đối không muốn và do đó không cho phép xảy ra. Zanchius, trong đoạn được trích dẫn, do đó nói rằng mọi sự phân biệt này đều quy về cùng một điều; và Hyperius, Walaeus, Voetius 693 và những người khác đánh giá tương tự. Nhưng mặc dầu Luther trong sách De servo arbitrio 694 của ông đã vẽ một sự phân biệt rất sắc bén giữa Deus absconditus 695 và revelatus 696, người Luther đã bác bỏ sự phân biệt này thành voluntas beneplaciti 697 và signi 698, ít nhất theo nghĩa Cải Chánh 699. Người Arminius đã theo gương ấy 700. Và các nhà thần học La Mã quả thật giữ sự phân biệt theo tên, nhưng giải thích nó theo cách như vậy rằng ý chí của Đức Chúa Trời luôn là voluntas beneplaciti 701, được chia thành voluntas antecedens 702 và consequens 703, và rằng voluntas signi 704 không là gì ngoài một sự mặc khải một phần của ý chí ấy 705. Như vậy đã xảy ra rằng một mặt người La Mã v.v. thật sự chỉ giữ sự phân biệt thành voluntas antecedens 706 và consequens 707 (absoluta 708 và conditionata 709), và người Cải Chánh chỉ sự phân biệt thành voluntas beneplaciti 710 và signi 711 (decernens 712 và praecipiens 713, arcana 714 và revelata 715), với sự bác bỏ sự phân biệt của voluntas antecedens 716 và consequens 717 718. Sự khác biệt quy về điều này, rằng người La Mã, người Luther, người Remonstrant, v.v. tiến hành từ voluntas signi 719; đây là ý chí thật, gồm trong điều này, rằng Đức Chúa Trời không muốn tội lỗi nhưng chỉ muốn cho phép nó, rằng Ngài muốn sự cứu rỗi của mọi người, hiến ân điển cho mọi người, v.v.; và khi con người khi đó đã quyết định, Đức Chúa Trời tự thích nghi với điều đó, quyết định điều Ngài muốn: sự cứu rỗi của ai tin, sự diệt vong của ai không tin. voluntas consequens 720 theo sau quyết định của con người, và không phải là ý chí thật, thiết yếu của Đức Chúa Trời nhưng là hành động của Đức Chúa Trời được gây ra bởi cách cư xử của con người. Người Cải Chánh, mặt khác, tiến hành từ voluntas beneplaciti 721 và cho đây là ý chí thật, thiết yếu của Đức Chúa Trời; ý chí ấy luôn thắng thế, luôn đạt mục tiêu của nó, và đời đời và không thay đổi; voluntas signi 722, ngược lại, là giới răn của Đức Chúa Trời, trong luật pháp và Phúc Âm, vốn giữ như quy tắc cho cách cư xử của chúng ta. Nay nó là giáo huấn nhất quán của Kinh Thánh, cả trong Cựu Ước và trong Tân Ước, rằng ý chí của Đức Chúa Trời là đời đời, không thay đổi, độc lập, có hiệu lực. Điều này không chỉ được diễn đạt thỉnh thoảng, ví dụ Thi Thiên 33:11, 115:3, Đa-ni-ên 4:25, 35, Ê-sai 46:10, Ma-thi-ơ 11:26, Rô-ma 9:18, Ê-phê-sô 1:4, Khải Huyền 4:11, v.v., nhưng toàn bộ Kinh Thánh làm chứng cho nó; mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đòi hỏi nó; toàn bộ lịch sử của hội thánh và thế giới hiến bằng chứng cho nó. Và do đó thần học Cơ Đốc, đặc biệt kể từ Augustine, đã dạy rằng ý chí của Đức Chúa Trời là đơn giản, đời đời, không thay đổi, vì nó là một với bản thể của Ngài 723. voluntas antecedens 724 thật sự không phải là một ý chí trong Đức Chúa Trời; nó có thể được gọi là một sự muốn mơ hồ hơn là một ý chí tuyệt đối 725. voluntas signi 726 chỉ được gọi là voluntas 727 trong Đức Chúa Trời theo một nghĩa ẩn dụ, chính như khi một ai đó ra lệnh một điều gì đó, nó là một dấu rằng người ấy muốn nó được làm 728. Ý chí thật trong Đức Chúa Trời là voluntas beneplaciti 729, và điều này là một với bản thể của Đức Chúa Trời, là không thay đổi, và luôn được hoàn thành 730. Thuyết Pelagius đã sai lầm bỏ đường lối này, và đã nâng một sự khao khát bất lực, một ước muốn không được thực hiện trong Đức Chúa Trời, lên địa vị của ý chí. Bởi đó nó đã làm bất công đối với toàn bộ bản thể, đối với mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời. Vì nếu velleitas 731 là ý chí thật và thiết yếu của Đức Chúa Trời, thì Ngài bị cướp mất sự toàn năng, sự khôn ngoan, lòng nhân từ, tính không thay đổi, sự độc lập của Ngài, v.v.; toàn bộ sự cai trị thế giới khi đó bị rút khỏi sự quan phòng của Ngài; một thuyết nhị nguyên không thể hòa giải được tạo ra giữa ý định của Đức Chúa Trời và kết quả của lịch sử thế giới; kết quả khi đó đối với Đức Chúa Trời là một sự thất vọng đời đời; kế hoạch thế giới đã thất bại, và Sa-tan chiến thắng cuối cùng. Nay thuyết Pelagius quả thật khẳng định rằng nó hành động như vậy vì lợi ích của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và rằng nó duy trì sự thánh khiết này tốt hơn Phao-lô và Augustine, hơn Thomas và Calvin, vì trong hệ thống của chúng Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi. Nhưng đây không hơn là vẻ bề ngoài; tội lỗi vẫn chính như không thể giải thích trên quan điểm của Pelagius như trên quan điểm của Augustine; quả thật, sự thánh khiết đến quyền của nó tốt hơn nhiều ở đây. Vì nó phù hợp hơn với Kinh Thánh và với toàn bộ đức tin Cơ Đốc để giả định rằng Đức Chúa Trời, vì các lý do khôn ngoan dù đối với chúng ta không được biết, theo một nghĩa nào đó đã muốn tội lỗi, hơn là rằng Ngài, không muốn nó theo bất kỳ khía cạnh nào, tuy vậy dung thứ và cho phép nó. Vì chính xác điều sau xâm phạm sự thánh khiết và sự toàn năng của Ngài. Với điều này phải được thêm rằng Kinh Thánh, dù về mặt thần học đặt voluntas beneplaciti 732 ở tiền đài, tuy vậy đồng thời duy trì trong voluntas signi 733 làm thế nào và theo cách nào Ngài không muốn tội lỗi. Trong các signa 734 của sự cấm, sự khuyên bảo, sự cảnh báo, sự sửa phạt, sự hình phạt, v.v., Ngài giáng xuống với chúng ta và bảo chúng ta điều Ngài đòi hỏi ở chúng ta. Vì con người là một bản thể có lý trí, thuộc đạo đức, Đức Chúa Trời không xử sự với ông như với một khúc gỗ và một khối đá, nhưng nói và xử sự với ông phù hợp với bản tính của ông. Chính như một người cha cấm một đứa trẻ dùng một con dao sắc, và tuy vậy tự mình cầm nó mà không có hại, Đức Chúa Trời cũng cấm các tạo vật có lý trí của Ngài tội lỗi mà chính Ngài tuy vậy có thể dùng, và thật sự dùng, cho sự tôn vinh danh Ngài. voluntas beneplaciti 735 và voluntas signi 736 do đó không xung đột với nhau, như sự phản đối thường lệ chạy. Vì trước hết, voluntas signi 737 không đúng là ý chí của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ là mạng lệnh và giới răn của Ngài, vốn giữ như quy tắc cho cách cư xử của chúng ta. Trong voluntas signi 738 Ngài không nói điều Ngài sẽ làm; nó không phải là một luật cho hành động của Ngài; nó không quy định điều Đức Chúa Trời phải làm; nhưng trong nó Ngài nói điều chúng ta phải làm; nó là một quy tắc cho cách cư xử của chúng ta, Phục Truyền Luật Lệ Ký 29:29. Nó do đó chỉ được gọi là voluntas Dei 739 theo một nghĩa ẩn dụ. Nó quả thật bị phản đối chống lại điều này rằng voluntas signi 740 tuy vậy được gọi như vậy vì nó là một signum voluntatis in Deo 741, và do đó phải thỏa thuận với voluntas beneplaciti 742 của Ngài. Thứ hai, khi đó, hãy để nó được quan sát rằng điều này quả thật là trường hợp; voluntas signi 743 là một sự chỉ ra điều Đức Chúa Trời muốn chúng ta sẽ làm. voluntas beneplaciti 744 và voluntas signi 745 không đứng đối nghịch đường kính với nhau, như thể theo cái trước Đức Chúa Trời quả thật muốn tội lỗi và theo cái sau Ngài không muốn, theo cái trước Ngài không muốn sự cứu rỗi của mọi người và theo cái sau Ngài muốn, v.v. Vì ngay cả theo voluntas beneplaciti 746 Đức Chúa Trời không lấy sự vui thích trong tội lỗi; nó không phải là một đối tượng của sự vui lòng tốt của Ngài; Ngài không làm khổ ra khỏi sự vui thích trong việc làm khổ. Và ngược lại, Ngài không muốn theo voluntas signi 747 hơn theo voluntas beneplaciti 748 rằng mọi người, từng người một, được cứu; với tầm nhìn đến lịch sử điều đó không thể được dạy một cách nghiêm túc bởi bất kỳ ai; trong thực tế "mọi" trong 1 Ti-mô-thê 2:4 được mọi người giới hạn vào một vòng lớn hơn hay nhỏ hơn. Cả hai quá xa khỏi đứng đối nghịch với nhau đến nỗi voluntas signi 749 chính xác là cách mà trong đó voluntas beneplaciti 750 được hoàn thành. Theo cách của các sự khuyên bảo và các sự cảnh báo, các sự cấm và các sự đe dọa, các điều kiện và các đòi hỏi, Đức Chúa Trời thực hiện ý chỉ của Ngài. Và voluntas beneplaciti 751 chỉ duy trì rằng con người, trong việc vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời, không trong một khoảnh khắc trở thành độc lập khỏi Đức Chúa Trời, nhưng ngay tại khoảnh khắc ấy phục vụ ý chỉ của Đức Chúa Trời và trở thành một công cụ, dù là một công cụ không sẵn lòng, của vinh quang của Ngài. Không chỉ voluntas signi 752, nhưng cũng voluntas beneplaciti 753 là thánh và khôn ngoan và tốt, và cuối cùng sẽ được bày tỏ như vậy chính xác theo cách của luật pháp và sự công chính. Do đó, cuối cùng, sự phân biệt giữa cả hai cũng phải được duy trì. Nó là vấn đề của lẽ phải và sự kiện, của ý niệm và lịch sử, của điều đạo đức và điều thực tế, của điều phải xảy ra và điều thật sự xảy ra, vốn đối diện chúng ta ở đây. Ai phủ nhận voluntas signi 754 làm giảm sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, sự uy nghiêm của luật đạo đức, tính nghiêm trọng của tội lỗi. Ai, mặt khác, phủ nhận voluntas beneplaciti 755 đến xung đột với sự toàn năng, sự khôn ngoan, sự độc lập, chủ quyền của Đức Chúa Trời. Trên cả hai quan điểm người ta chạy sự nguy hiểm hoặc nhắm mắt đối với thực tại với một sự lạc quan hời hợt và gọi mọi điều thực tế là hợp lý, hay nguyền rủa sự hiện hữu với một sự bi quan một chiều và tuyệt vọng về thế giới và định mệnh. Tuy vậy, thuyết hữu thần không tìm một giải pháp trong việc gạch bỏ một trong hai số hạng của vấn đề, nhưng thừa nhận và duy trì cả hai; nó thấy các đường của điều hợp lý và điều thực tế giao và cắt nhau ở mỗi khoảnh khắc trong lịch sử; nó truy tìm cả hai ngược lại chủ quyền của Đức Chúa Trời, và giữ quan niệm cao về chủ quyền này, rằng ngay cả qua điều phi lý và điều tội lỗi nó sẽ đem ý chỉ thánh và khôn ngoan của Ngài đến sự thực thi, cho vinh quang của danh Chúa. Vì trong điều này chủ quyền thần thánh của Ngài tỏa sáng tuyệt vời nhất, rằng trong sự dại dột của con người Ngài tôn vinh sự khôn ngoan của Ngài, trong sự yếu đuối của chúng quyền năng của Ngài, trong tội lỗi của chúng sự công chính và ân điển của Ngài. 210. Chủ quyền của Đức Chúa Trời cuối cùng tự bày tỏ trong sự toàn năng của Ngài, vốn, tuy vậy, sau điều đã được nói, đòi hỏi cách xử lý ít rộng rãi hơn. Trong Kinh Thánh không bao giờ và không nơi nào một giới hạn được đặt cho quyền năng của Đức Chúa Trời. Đã trong các danh El, Elohim, El Shaddai, Adonai ý niệm của quyền năng đến tiền đài. Hơn nữa Ngài được gọi là El gadol venora 756, Đấng mà trước mặt Ngài không ai có thể đứng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:21 trở đi, ʾabbir Yaʿaqov 757, Ê-sai 1:24, haʾEl haggadol haggibbor 758, Đấng mà danh của Ngài là Giê-hô-va Zebaoth, Giê-rê-mi 32:18, ʾammits koaḥ 759 Gióp 9:4, kabbir 760, Gióp 36:5, ʿezoz vegibbor 761, Thi Thiên 24:8, ʾadon 762, kyrios 763, Ma-thi-ơ 11:25, Khải Huyền 1:8, 22:5, tức là, Chúa, Chủ Sở Hữu, Đấng Cai Trị, Đấng sở hữu thẩm quyền và sự uy nghiêm tối cao; Vua, Đấng cai trị trên mọi vật trong đời đời, Xuất Ê-díp-tô Ký 15:18, Thi Thiên 29:10, 93—99, 2 Các Vua 29:15, Giê-rê-mi 10:7, 10 v.v., nhưng trên hết là Vua trên Y-sơ-ra-ên và như vậy cai trị nó, bảo vệ nó và dẫn nó đến sự cứu rỗi, Dân Số Ký 23:21, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:5, Các Quan Xét 8:23, 1 Sa-mu-ên 8:7, Thi Thiên 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Ê-sai 33:22, 41:21, 43:15 v.v., và cũng vậy trong Tân Ước megas basileus 764, Ma-thi-ơ 5:33, 1 Ti-mô-thê 1:17, basileus tōn basileuontōn kai kyrios tōn kyrieuontōn 765, 1 Ti-mô-thê 6:15, xin so sánh Khải Huyền 19:16; pantokratōr 766, 2 Cô-rinh-tô 6:18, Khải Huyền 1:8, 4:8, 11:17; monos dynastēs 767, 1 Ti-mô-thê 6:15; Đấng sở hữu cả exousia, archē 768, potestas 769, lẽ phải, thẩm quyền và năng lực, Ma-thi-ơ 28:18, Rô-ma 9:21, và dynamis, kratos 770, potentia 771, khả năng và quyền năng để hành động, Ma-thi-ơ 6:13, Rô-ma 1:20. Nhưng hơn nữa sự toàn năng của Đức Chúa Trời rõ ràng từ mọi công việc của Ngài. Sự sáng tạo, sự bảo tồn, sự giải cứu Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ai Cập, thiên nhiên với các sắc lệnh của nó, lịch sử của Y-sơ-ra-ên với các phép lạ của nó tuyên bố to và rõ ràng sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Các tác giả thi thiên và các tiên tri hết lần này đến lần khác trở lại với các việc lớn này và áp dụng chúng cho sự hạ thấp của người kiêu ngạo và cho sự an ủi của tín đồ. Ngài mạnh mẽ trong quyền năng, Ê-sai
40:26, tạo dựng đất và trời, Sáng Thế Ký 1, Ê-sai 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Xa-cha-ri 12:1, duy trì các sắc lệnh của chúng, Giê-rê-mi 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, tạo mưa và gió, ánh sáng và bóng tối, tốt và ác, A-mốt 3:6, 4:13, 5:8, Ê-sai 45:5–7, 54:16. Ngài làm câm và nói, chết và sống, cứu và hủy diệt, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:11, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39, 1 Sa-mu-ên 2:6, 2 Các Vua 5:7, Xuất Ê-díp-tô Ký 15, Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sa-mu-ên 14:6, Ô-sê 13:14, Ma-thi-ơ 10:28, Lu-ca 12:20. Ngài có quyền năng tuyệt đối trên mọi vật, đến nỗi không điều gì có thể chống lại Ngài, Thi Thiên 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 v.v., Gióp 5:9–27, 9:4 trở đi, 12:14–21, 34:12–15, 36:37. Không điều gì quá kỳ diệu cho Ngài, mọi điều đều có thể cho Ngài, Sáng Thế Ký 18:14, Xa-cha-ri 8:6, Giê-rê-mi 32:27, Ma-thi-ơ 19:26, Lu-ca 1:37, 18:27; Ngài có thể dấy lên con cái cho Áp-ra-ham từ các hòn đá, Ma-thi-ơ 3:9. Ngài làm mọi sự vui lòng tốt của Ngài, Thi Thiên 115:3, Ê-sai 14:24, 27, 46:10, 55:10, và không ai có thể gọi Ngài ra giải trình, Giê-rê-mi 49:19, 50:44. Và trên hết dynamis 772 của Ngài hiện ra trong các công việc của sự cứu chuộc, trong sự dấy lên của Đấng Christ, Rô-ma 1:4, Ê-phê-sô 1:20, trong sự làm việc và sự củng cố đức tin, Rô-ma 16:15, Ê-phê-sô 1:19, trong sự ban ân điển vượt quá sự cầu nguyện và sự suy nghĩ, Ê-phê-sô 3:20, 2 Cô-rinh-tô 9:8, 2 Phi-e-rơ 1:3, trong sự sống lại vào ngày cuối, Giăng 5:25 trở đi v.v. Và quyền năng này của Đức Chúa Trời cuối cùng cũng là nguồn của mọi quyền năng và thẩm quyền, của mọi sức mạnh và quyền lực trong các tạo vật. Từ Ngài là quyền thống trị của con người, Sáng Thế Ký 1:26, Thi Thiên 8, thẩm quyền của chính quyền, Châm Ngôn 8:15, Rô-ma 13:1–6, sức mạnh của dân Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:17, 18, Thi Thiên 68:36, Ê-sai 40:26 trở đi, sức mạnh của ngựa, Gióp 39:22, sự dữ dội của sấm, Thi Thiên 29:4, 68:34 v.v. Trong một lời, của Ngài là sức mạnh, Thi Thiên 62:12, và thuộc về Ngài quyền năng và sức mạnh, Thi Thiên 96:7, Khải Huyền 4:11, 5:12, 7:12, 19:1. Hoàn toàn phù hợp với giáo lý của chúng về ý chí và sự tự do của Đức Chúa Trời, người duy danh nay định nghĩa sự toàn năng của Đức Chúa Trời theo cách như vậy rằng bởi nó Đức Chúa Trời không chỉ có thể làm mọi điều Ngài muốn, nhưng cũng có thể muốn mọi điều. Phân biệt giữa potentia absoluta 773 và ordinata 774, chúng đánh giá rằng theo potentia absoluta Đức Chúa Trời cũng có thể phạm tội, sai lầm, chịu khổ, chết, trở thành một hòn đá hay một con vật, có thể biến bánh thành thân thể của Đấng Christ, có thể làm các điều mâu thuẫn, có thể làm mất điều đã xảy ra, có thể làm sai điều thật và làm thật điều sai, v.v. Theo potentia absoluta 775 của Ngài Đức Chúa Trời như vậy là sự tùy tiện tuyệt đối, tiềm năng thuần túy không có bất kỳ nội dung nào, vốn là không và có thể trở thành mọi điều 776. Về nguyên tắc đây là quan điểm của mọi người duy trì tính hàng đầu của ý chí, và do đó quan điểm này đã trở lại hết lần này đến lần khác sau đó và xuất hiện không chỉ trong Cơ Đốc giáo nhưng cũng giữa các tôn giáo khác, đặc biệt trong Hồi Giáo. Ở phía bên kia đứng những người nói rằng Đức Chúa Trời chỉ có thể làm điều Ngài muốn, và rằng điều Ngài không muốn Ngài cũng không thể làm. Điều có thể trùng với điều thực tế. Điều không trở thành thực tại cũng không có thể. Đức Chúa Trời đã hoàn toàn cạn quyền năng của Ngài trong thế giới. Đây đã là ý kiến của Plato và Plotinus 777, và thêm nữa của một số giáo phụ 778, nhưng được dạy trong thời Trung Cổ đặc biệt bởi Abelard: Đức Chúa Trời không thể làm bất cứ điều gì vượt quá điều Ngài làm 779. Và như vậy sau đó đánh giá các nhà thần học Descartes Burmannus, Braun, Wittichius 780, và thêm nữa Spinoza, Schleiermacher, Strauss, Schweizer, Nitzsch, và những người khác 781. Kinh Thánh lên án cả quan điểm này và quan điểm kia. Một mặt nó nói rõ ràng rằng có nhiều điều Đức Chúa Trời không thể làm; Ngài không thể nói dối, không thể ăn năn, không thể thay đổi, không thể bị cám dỗ, Dân Số Ký 23:19, 1 Sa-mu-ên 15:29, Hê-bơ-rơ 6:18, Gia-cơ 1:13, 17, arnēsasthai gar heauton ou dynatai 782, 2 Ti-mô-thê 2:13; vì ý chí của Ngài là một với bản thể của Ngài, và potentia absoluta 783, vốn tách quyền năng của Đức Chúa Trời khỏi các đức hạnh khác của Ngài, không là gì ngoài một sự trừu tượng vô ích và không hợp lệ. Mặt khác Kinh Thánh tuyên bố cũng quyết định như vậy rằng điều có thể mở rộng xa hơn nhiều so với điều thực tế, Sáng Thế Ký 18:14, Giê-rê-mi 32:27, Xa-cha-ri 8:6, Ma-thi-ơ 3:9, 19:26, Lu-ca 1:37, 18:27. Và thần học Cơ Đốc giữ vững điều này. Augustine nói một mặt rằng ý chí và quyền năng của Đức Chúa Trời không phân biệt với bản thể của Ngài. Đối với con người, điều ông là là một điều, và điều ông có thể làm là một điều khác... Nhưng Đức Chúa Trời, đối với Đấng bản thể không phải là một điều để Ngài có thể là, và quyền năng một điều khác để Ngài có thể có thể, nhưng đối với Đấng bất cứ điều gì của Ngài và bất cứ điều gì Ngài là đều đồng bản thể với Ngài, vì Ngài là Đức Chúa Trời, không hiện hữu theo một cách và có quyền năng theo một cách khác; nhưng Ngài có bản thể và quyền năng cùng nhau, vì Ngài có sự muốn và sự làm cùng nhau 784. Sự toàn năng của Đức Chúa Trời quả thật gồm trong điều này, rằng Ngài có thể làm điều Ngài muốn; chắc chắn Ngài được gọi là toàn năng không vì lý do nào khác hơn rằng Ngài có thể làm bất cứ điều gì Ngài muốn 785. Nhưng Đức Chúa Trời không thể muốn mọi điều. Ngài không thể chối chính Ngài. Vì Ngài không muốn nó, Ngài không thể làm nó, vì Ngài thậm chí không thể muốn nó. Vì sự công bằng không thể muốn làm điều không công bằng, cũng không sự khôn ngoan muốn điều dại dột, cũng không sự thật muốn điều sai. Do đó chúng ta được nhắc rằng Đức Chúa Trời toàn năng không thể không chỉ làm điều sứ đồ nói—Ngài không thể chối chính Ngài—nhưng không thể làm nhiều điều... Đức Chúa Trời toàn năng không thể chết, không thể bị thay đổi, không thể bị lừa dối, không thể hiện hữu, không thể bị vượt qua 786. Nhưng khi đó Augustine tiếp tục lập luận rằng đây không phải là sự thiếu quyền năng, nhưng chính xác là sự toàn năng thật, tuyệt đối. Nó sẽ là sự bất lực, chính xác, nếu Ngài có thể sai lầm, phạm tội, v.v. 787. Augustine làm rõ điều này đặc biệt liên quan đến mệnh đề thường được đưa ra chống lại sự toàn năng của Đức Chúa Trời, rằng Đức Chúa Trời không thể làm mất điều đã được làm. Tuyên bố này, dù sao đi nữa, có thể có một nghĩa hai mặt. Trước hết, người ta có thể bởi nó hiểu rằng Đức Chúa Trời hủy bỏ sự kiện đã xảy ra; nhưng điều này không có nghĩa, vì một sự kiện đã xảy ra không còn hiện hữu và không thể và không cần bị hủy bỏ. Nhưng thứ hai, người ta có thể bởi nó hiểu rằng Đức Chúa Trời làm mất, trong ý thức con người, sự kiện đã xảy ra, đến nỗi ý thức này nay đến tin rằng nó đã không xảy ra. Nhưng điều này cũng không có nghĩa, vì Đức Chúa Trời, Đấng là sự thật, khi đó sẽ phải làm điều thật thành không thật. Các nhà thần học khác đã nói về sự toàn năng của Đức Chúa Trời theo cùng một nghĩa và chỉ lặp lại điều Augustine đã nói 788. Cụ thể hơn, sự phân biệt giữa potentia Dei absoluta 789 và ordinata 790 chỉ được các nhà thần học Cải Chánh thừa nhận đến một mức nào đó. Người duy danh đã lạm dụng nó để khẳng định rằng theo potentia absoluta Đức Chúa Trời có thể làm mọi điều, ngay cả điều xung đột với bản tính của Ngài, và bởi phương tiện của nó chúng trên hết lập luận cho giáo lý về sự biến thể. Chống lại điều này Calvin đã phản đối, và ông đã bác bỏ một hư cấu như vậy về quyền năng tuyệt đối như báng bổ 791. Người La Mã do đó đã buộc tội Calvin giới hạn và như vậy phủ nhận sự toàn năng của Đức Chúa Trời 792. Nhưng Calvin không vì đó phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có thể làm nhiều hơn điều Ngài thật sự đã làm; ông chỉ tranh cãi một potentia absoluta 793 như vậy vốn sẽ không bị buộc vào bản thể và các đức hạnh của Ngài và do đó cũng có thể làm mọi loại điều mâu thuẫn. Được hiểu theo cách này, theo nghĩa của Augustine và Thomas, sự phân biệt nói trên cũng nói chung được các nhà thần học Cải Chánh tiếp nhận 794. Và như vậy được hiểu, sự phân biệt này cũng phải được phê chuẩn. Thuyết phiếm thần quả thật nói rằng Đức Chúa Trời và thế giới là các tương quan, và rằng Đức Chúa Trời không có bản thể và đời sống riêng của Ngài, không có ý thức và ý chí riêng của Ngài, trong sự phân biệt với thế giới. Nhưng bởi đó nó trộn mọi điều với nhau theo cách vô vọng, và đưa sự hỗn loạn không giới hạn vào tư tưởng nữa. Đức Chúa Trời và thế giới, đời đời và thời gian, vô hạn và hữu hạn, bản thể và sự trở thành, điều có thể và điều thực tế, điều cần thiết và điều ngẫu nhiên, v.v., không phải là các từ có cùng nội dung và cùng ý nghĩa. Thế giới thuộc một bản tính như vậy đến nỗi sự suy nghĩ của chúng ta không thể tước khỏi nó tính cách của sự ngẫu nhiên. Tư tưởng về sự không hiện hữu của nó không kéo theo sự mâu thuẫn lôgic nhỏ nhất. Có thể có các động cơ tại sao Đức Chúa Trời gọi thế giới vào hiện hữu; vũ trụ có thể, như một toàn bộ và trong mỗi phần của nó, là sự thể hiện của các tư tưởng thần thánh; nhưng không thể giải thích nguồn gốc của thế giới một cách lôgic, tách khỏi ý chí của một Đức Chúa Trời toàn năng. Và do đó vẫn còn, bên cạnh điều thực tế, một lĩnh vực của điều có thể. Đức Chúa Trời không bị cạn trong thế giới, đời đời không tự đổ trống vào thời gian, vô hạn không đồng nhất với tổng của mọi điều hữu hạn, sự toàn tri không trùng với nội dung của tư tưởng được thể hiện trong các tạo vật. Và như vậy sự toàn năng vẫn được tôn cao vô hạn trên quyền năng không giới hạn đến được mặc khải trong thế giới 795. E. Sự Hoàn Hảo, Sự Phước Hạnh, và Sự Vinh Quang. 211. Mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đã được xử lý được tổng hợp trong sự hoàn hảo của Ngài, summa perfectio 796 797. Bởi điều này chúng ta ở đây không phải hiểu chỉ sự hoàn hảo đạo đức, tức là, nói cách khác, bonitas 798 hay sanctitas Dei 799. Đúng hơn, perfectio summa 800 chỉ định rằng Đức Chúa Trời là tổng số của mọi sự hoàn hảo, rằng Ngài là Đấng mà không điều gì lớn hơn, cao hơn, hay tốt hơn có thể được quan niệm hay có thể hiện hữu. Người ta cũng có thể diễn đạt điều này bởi nói rằng Đức Chúa Trời đáp ứng hoàn hảo ý niệm của Đức Chúa Trời. Một tạo vật là hoàn hảo, cụ thể trong loại của nó và theo cách thuộc tạo vật, hữu hạn của nó, khi ý niệm vốn là chuẩn mực của nó được thực hiện đầy đủ trong nó. Và như vậy Đức Chúa Trời cũng hoàn hảo, vì ý niệm của Đức Chúa Trời thỏa thuận hoàn hảo với bản thể của Ngài. Nhưng điều này được nói theo cách của con người và không được hiểu sai. Trong trường hợp của các tạo vật, ý niệm mà chúng phải đáp ứng đã được Đức Chúa Trời đặt và do đó đứng trên chúng như một norma 801 có thẩm quyền. Theo nghĩa này không có vấn đề về một ý niệm trong trường hợp của Đức Chúa Trời. Không có ý niệm nào của Đức Chúa Trời đứng trên Ngài và mà Ngài phải thỏa thuận với. Đúng hơn, ý niệm của Đức Chúa Trời được lấy ra từ chính Đức Chúa Trời; bản thể và tự ý thức là một trong Ngài; Ngài là như Ngài biết chính Ngài, và Ngài biết chính Ngài như Ngài là. Nhưng Đức Chúa Trời cũng đã ấn một sự nhận thức về chính Ngài trong lòng chúng ta. Chúng ta tất cả có một ý niệm về Đức Chúa Trời và đặt trong nó mọi sự hoàn hảo mà chúng ta có thể nghĩ và cho là có thể. Sự nhận thức ấy về Đức Chúa Trời đã bị làm tối, và các quan niệm về Đức Chúa Trời khác nhau rộng rãi. Nhưng khi một người để chính mình được Kinh Thánh dạy dỗ và được Đức Thánh Linh soi sáng, khi đó sự nhận thức ấy về Đức Chúa Trời cũng được làm rõ; khi đó ông học biết Đức Chúa Trời lại như Ngài thật sự là, và khi đó ông nói phải và a-men đối với mọi sự hoàn hảo của Ngài. Mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời trở nên quý báu cho người tin kính; ông không thể thiếu bất kỳ thuộc tính nào trong số chúng; ông không ước muốn Đức Chúa Trời nào khác hơn Đức Chúa Trời thật duy nhất Đấng đã tự bày tỏ trong Đấng Christ, và ông đến lượt tự hào trong mọi đức hạnh của Ngài. Không chỉ ân điển và tình yêu, nhưng cũng sự thánh khiết và sự công chính; không chỉ lòng nhân từ, nhưng cũng sự toàn năng; không chỉ các thuộc tính có thể truyền đạt, nhưng cũng các thuộc tính không thể truyền đạt đánh thức sự ngưỡng mộ, tình yêu, sự cảm tạ, và sự ngợi khen của ông. Khi chúng ta nay gán summa perfectio 802 cho Đức Chúa Trời, chúng ta bởi đó thừa nhận rằng mọi sự hoàn hảo mà chúng ta đến biết, một cách tiêu cực hay tích cực, từ các tạo vật thuộc về Đức Chúa Trời theo nghĩa cao nhất, eminenter et absolute 803. Nhưng điều này hàm ý rằng chúng không thể tất cả được gán cho Ngài theo cùng một cách. Một số thuộc tính thuộc về Ngài theo nghĩa đúng, formaliter 804, như đời đời, sự đơn nhất, v.v., vốn dù sao không được tìm thấy trong các tạo vật. Các thuộc tính khác, như sự hiểu và ý chí, thuộc về Ngài eminenter 805, vì một sự giống mờ nhạt của chúng cũng có thể được nhận ra trong các tạo vật. Và các thuộc tính khác nữa thuộc về Ngài chỉ virtualiter 806, như sự thấy và sự nghe thuộc thể xác, vì các thuộc tính này hiện diện trong Ngài không theo một nghĩa thuộc tạo vật, theo nghĩa đen nhưng theo một cách thần thánh. Nhưng bất cứ sự khác biệt nào điều này có thể làm trong cách mà chúng ta phải gán một thuộc tính này hay thuộc tính khác cho Đức Chúa Trời, Ngài tuy vậy là tổng số của mọi sự hoàn hảo có thể quan niệm, summa perfectio 807, được tôn cao vô hạn xa trên mọi khuyết tật và sự giới hạn. Và vì Ngài như vậy sở hữu sự hoàn hảo tuyệt đối, Ngài là, và cũng được gọi trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời phước hạnh. Trong Cựu Ước trạng thái hạnh phúc của một người được ngợi khen với lời kêu ʾešre 808, một status constr. plur. 809, vốn có nghĩa nhiều như: Ôi hạnh phúc, hạnh phúc lớn dường nào, và được lấy ra từ động từ ʾašar 810, vốn có nghĩa đi thẳng về phía trước và, trong hi., đặt đúng, dẫn trên đường đúng, và rồi tuyên bố hạnh phúc. Trong Tân Ước từ Hê-bơ-rơ này được dịch bởi makarios 811, vốn theo Cremer mạnh hơn và lý tưởng hơn eudaimōn 812, và vốn đến lượt đã được dịch trong tiếng La-tinh bởi beatus 813 và trong tiếng Hà Lan bởi zalig 814. Từ zalig 815 không có nghĩa đầy, đến nỗi rampzalig 816 sẽ là nhiều như đầy tai họa và gelukzalig 817 là nhiều như đầy hạnh phúc, nhưng nó đến từ một từ Gothic sêls 818, vốn có nghĩa tốt, lành mạnh. Phước hạnh là người tốt, người lành mạnh, người không bị tổn hại, trọn vẹn, người là như ông phải là. Nay trong Kinh Thánh từ ʾešre 819 và makarios 820, phước hạnh, thường có một ý nghĩa tôn giáo; nó chỉ định người chia sẻ sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và các phước lành của Ngài, và giữa chúng trên hết sự tha thứ tội lỗi, Thi Thiên 32:1, Rô-ma 4:8. Hai lần trong Tân Ước Đức Chúa Trời được gọi là makarios 821, 1 Ti-mô-thê 1:11 và 6:15. Ba điều được chứa trong điều này. Trước hết, nó diễn đạt rằng Đức Chúa Trời là sự hoàn hảo tuyệt đối, vì sự phước hạnh là phần của mọi bản thể hoàn hảo, và trong chừng mực nó hoàn hảo, tức là, nói cách khác, rằng nó sống và trong đời sống ấy không bị cản trở hay quấy rầy bởi điều gì từ bên trong hay bên ngoài. Nay vì Đức Chúa Trời là sự hoàn hảo tuyệt đối, tổng của mọi đức hạnh, bản thể cao nhất, điều tốt cao nhất, sự thật cao nhất, v.v., hay nói cách khác vì Ngài là sự sống tuyệt đối, nguồn của mọi sự sống, do đó Ngài cũng là Đức Chúa Trời phước hạnh tuyệt đối; sự sống và sự phước hạnh đứng trong sự liên kết gần nhất với nhau trong Kinh Thánh; một đời sống không có sự phước hạnh không xứng đáng với tên của sự sống, và đối với con cái của Đức Chúa Trời sự sống đời đời trùng với sự phước hạnh. Thứ hai, sự chỉ định Đức Chúa Trời phước hạnh hàm ý rằng Đức Chúa Trời biết và yêu sự hoàn hảo tuyệt đối này của Ngài. Thuyết kinh viện bị chia rẽ về câu hỏi liệu sự phước hạnh trong Đức Chúa Trời và trong con người nằm chủ yếu trong sự hiểu biết hay trong tình yêu. Không có sự hiểu biết, không có ý thức, không thể có vấn đề về sự phước hạnh; trong triết học phiếm thần Đức Chúa Trời do đó trong sự thật là Đấng thiếu thốn, Đấng không phước hạnh, tiềm năng thuần túy, vốn là không nhưng phải trở thành mọi điều và phải được tạo vật làm cho phước hạnh. Nhưng sự hiểu biết này tuy vậy không trong một khoảnh khắc có thể quan niệm mà không có tình yêu. Đức Chúa Trời biết chính Ngài với một sự hiểu biết tuyệt đối và Ngài yêu chính Ngài với một tình yêu tuyệt đối; sự hiểu biết không có tình yêu và tình yêu không có sự hiểu biết cả hai đều không thể nghĩ tới, và không có vấn đề về tính hàng đầu của cái này trên cái kia. Do đó sự chỉ định Đức Chúa Trời phước hạnh hàm ý, thứ ba, cũng rằng Đức Chúa Trời tuyệt đối hưởng chính Ngài, yên nghỉ trong chính Ngài, tuyệt đối đầy đủ cho chính Ngài. Đời sống của Ngài không phải là sự trở thành, không phải là sự tự phát triển, không phải là sự khao khát và sự phấn đấu, như trong đời sống phiếm thần, nhưng là một sự yên nghỉ không bị quấy rầy, một sự bình an đời đời; niềm vui của Đức Chúa Trời trong tạo vật của Ngài được gồm trong niềm vui của Ngài trong chính Ngài. Đức Chúa Trời là sự phước hạnh của chính Ngài. Sự phước hạnh và Đức Chúa Trời là tương tự. Đức Chúa Trời biết sự hoàn hảo của Ngài đầy đủ qua trí tuệ và yêu nó tối cao qua ý chí, và yên nghỉ bình an trong nó, mà từ sự yên nghỉ ấy nảy sinh niềm vui mà bởi đó Đức Chúa Trời vui thích trong chính Ngài như điều tốt cao nhất 822. 212. Sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, vốn bên trong là nền tảng của sự phước hạnh, mang theo nó cho Đức Chúa Trời, như người ta nói bên ngoài, vinh quang của Ngài. Kinh Thánh dùng cho điều này các từ kavod 823 và doxa 824; kavod 825, từ động từ kaved 826, là nặng, có trọng lượng, là sự xuất hiện của người có trọng lượng, xuất sắc; bên cạnh nó hod 827 cũng được dùng, vốn chỉ định sự xuất hiện vinh quang của người mà danh của người ấy được lan rộng, và hadar 828, vốn chỉ định sự xuất hiện ấy trong vẻ lộng lẫy và vẻ đẹp của nó 829. Từ Hy Lạp cho điều này trong Bản Bảy Mươi và Tân Ước là doxa 830, sự công nhận mà một ai đó hưởng hay mà người ấy có quyền, như vậy về mặt chủ quan sự công nhận nợ một ai đó hay thật sự được ban cho người ấy, danh tiếng hay sự tôn vinh mà trong đó người ấy chia sẻ, đồng nghĩa với timē 831 và eulogia 832, Khải Huyền 5:12, đối nghịch với atimia 833, 2 Cô-rinh-tô 6:8; và về mặt khách quan sự xuất hiện, hình thức, diện mạo, vẻ lộng lẫy, sự rực rỡ, vinh quang của một người hay một vật tự cho thấy, hay chính người hay vật ấy trong sự xuất hiện vinh quang của chúng, và rồi liên quan đến eidos, eikōn, morphē 834, Ê-sai 53:2, 1 Cô-rinh-tô 11:7. kavod Jhvh 835, doxa tou theou 836, do đó có nghĩa vẻ lộng lẫy và vinh quang không thể tách khỏi mọi đức hạnh của Đức Chúa Trời và khỏi toàn bộ sự tự mặc khải của Ngài trong thiên nhiên và trên hết trong ân điển, hình thức vinh quang mà trong đó Ngài khắp nơi xuất hiện đối lại các tạo vật. Vinh quang và sự uy nghiêm này, mà Đức Chúa Trời được mặc với và vốn đánh dấu mọi việc làm của Ngài, 1 Sử Ký 16:27, Thi Thiên 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4, v.v., tự bày tỏ trong toàn bộ sự sáng tạo, Thi Thiên 8, Ê-sai 6:3, nhưng tuy vậy được thấy đặc biệt trong lĩnh vực của ân điển. Nó xuất hiện cho Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô Ký 16:7, 10, 24:16, 33:18 trở đi, Lê-vi Ký 9:6, 23, Dân Số Ký 14:10, 16:19, v.v., Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:24. Nó đầy đền tạm và đền thờ, Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34, 1 Các Vua 8:11, và tự truyền cho toàn bộ dân tộc, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:43, Ê-xê-chi-ên 16:14, v.v. Trên hết nó được trông thấy trong Đấng Christ, Đấng Độc Sinh, Giăng 1:14, và qua Ngài trong hội thánh, Rô-ma 15:7, 2 Cô-rinh-tô 3:18, vốn chờ đợi hy vọng phước hạnh và sự xuất hiện của vinh quang của Đức Chúa Trời lớn và của Đấng Cứu Rỗi của nàng Chúa Giê-xu Christ, Tít 2:13. Nó lặp lại được đem vào liên kết với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:43, Ê-sai 6:3, và do đó cũng được mô tả như một ngọn lửa, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:17, Lê-vi Ký 9:24, và như một đám mây, 1 Các Vua 8:10, 11, Ê-sai 6:4. Không nghi ngờ Kinh Thánh, trong việc nói về đám mây ấy và ngọn lửa ấy, có trong tâm trí các hình thức thuộc tạo vật, có thể nhận biết thuộc giác quan mà dưới đó sự hiện diện của Đức Chúa Trời tự làm cho được biết 837. Tuy vậy, nó khác với ánh sáng mà vinh quang của Đức Chúa Trời thường được so sánh với và dưới đó nó lặp lại được trình bày. Ánh sáng trong Kinh Thánh là hình ảnh của sự thật, sự thánh khiết, và sự phước hạnh, Thi Thiên 43:3, Ê-sai 10:17, Thi Thiên 97:11. Sự so sánh này đơn giản và tự nhiên đến nỗi thật sự không có nhu cầu về giả định rằng Giê-hô-va nguyên thủy là một thần mặt trời 838, hơn là sự chỉ định "tảng đá" cần chỉ đến một thời kỳ trước đó của sự thờ phượng đá 839. Ánh sáng của mặt trời và lửa của thiên đàng hiến cho người Y-sơ-ra-ên chất liệu để mô tả các sự hoàn hảo của Giê-hô-va, nhưng ông rõ ràng nhận thức rằng ông đang nói trong các hình bóng. Chính như sấm là tiếng của Ngài, Thi Thiên 104:7, A-mốt 1:2, Ê-sai 30:30, thì ánh sáng của thiên nhiên là áo của Ngài, Thi Thiên 104:2. Điều ánh sáng là trong thiên nhiên, một nguồn của sự hiểu biết, của sự trong sạch, của niềm vui, điều ấy Đức Chúa Trời là trong lĩnh vực thiêng liêng. Ngài là ánh sáng của người tin kính, Thi Thiên 27:1; diện mạo của Ngài, lời của Ngài lan truyền ánh sáng, Thi Thiên 44:4, 89:16, 119:105; chỉ trong ánh sáng của Ngài chúng thấy ánh sáng, Thi Thiên 36:10. Chính Ngài là ánh sáng thuần túy, không có bóng tối, và là cha của mọi điều là ánh sáng, 1 Giăng 1:5, 1 Ti-mô-thê 6:16, Gia-cơ 1:17, và theo lời hứa, Ê-sai 9:1, 60:1, 19, 20, Mi-chê 7:8, Ngài đã xuất hiện trong Đấng Christ như ánh sáng, Ma-thi-ơ 4:16, Lu-ca 2:32, Giăng 1:4, 3:19, 8:12, 1 Giăng 2:20, đến nỗi nay hội thánh của Ngài là ánh sáng trong Ngài, Ma-thi-ơ 5:14, Ê-phê-sô 5:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5, và đi ra gặp ánh sáng đầy đủ, Khải Huyền 21:23 trở đi, 22:5, Cô-lô-se 1:12. Người Do Thái sau đó hiểu bởi kavod Jhvh 840 này một vẻ lộng lẫy được tạo dựng, có thể thấy, một thân thể của ánh sáng, mà bởi đó Ngài làm sự hiện diện của Ngài trong sự sáng tạo được biết, và trong shekinah chúng thậm chí quan niệm nó như một chủ thể có thân vị 841. Từ thần học Do Thái quan điểm này chuyển qua vào thuyết thần trí. Böhme mô tả vinh quang của Đức Chúa Trời như một thân thể của Thánh Linh, như một vương quốc của vinh quang của Đức Chúa Trời, vương quốc thiên đàng đời đời, mà trong đó quyền năng của Đức Chúa Trời là thiết yếu, được nhuộm bởi vẻ lộng lẫy và quyền năng của lửa và ánh sáng, như một thiên đàng không được tạo dựng, một thiên đàng 842. Giữa các nhà thần học Luther đã có trong các thời trước một cuộc tranh chấp về việc Đức Chúa Trời được gọi là ánh sáng theo một nghĩa đúng (Dannhauer, Chemnitz) hay theo một nghĩa không đúng (Musaeus và những người khác) 843. Trong hội thánh phương Đông ngay cả hội đồng Constantinople năm 1431 đã ban sự phê chuẩn của nó cho giáo lý về một ánh sáng thần thánh, không được tạo dựng, phân biệt với bản chất của Đức Chúa Trời 844. Tuy vậy quan điểm này không thể được phê chuẩn. Kinh Thánh dạy rõ ràng tính thiêng liêng và tính vô hình của Đức Chúa Trời. Giả định về một vinh quang của Đức Chúa Trời như một nơi, maqom 845, một hình thức, temunah 846, eidos, morphē 847, như một panim 848, của một thân thể, một lĩnh vực, một thiên đàng, vốn, ngay cả nếu không được tạo dựng, tuy vậy sẽ phân biệt với bản chất của Ngài, xung đột với các thuộc tính được nhắc ở trên và cũng với sự đơn nhất của Đức Chúa Trời. Ngay cả khi Kinh Thánh nói về mặt của Đức Chúa Trời, vinh quang, và sự uy nghiêm, nó nói trong hình bóng. Nhưng như với mọi sự hoàn hảo, thì sự hoàn hảo này nữa đến được diễn đạt trong các tạo vật của Ngài. Nó có thể truyền đạt. Có trong thế giới được tạo dựng một vẻ rạng rỡ mờ nhạt của vinh quang và sự uy nghiêm không thể nói được mà Đức Chúa Trời sở hữu. Chính như các tạo vật dẫn chúng ta nói về sự đời đời và sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời, về sự công chính và ân điển của Ngài, thì chúng cũng làm chúng ta biết một điều gì đó về vinh quang của Đức Chúa Trời. Tuy vậy ở đây nữa sự tương tự không phải là tính đồng nhất. Điều này đã rõ ràng trong ngôn ngữ. Về các tạo vật chúng ta nói như xinh, đẹp, tuấn tú; nhưng Kinh Thánh có một danh riêng của nó cho vẻ đẹp của Đức Chúa Trời, danh của vinh quang. Vì lý do này cũng không nên nói, với các giáo phụ, người kinh viện, và các nhà thần học Công Giáo La Mã, về pulchritudo Dei 849. Augustine đã nói theo nghĩa này. Ông tiến hành từ mệnh đề cơ bản: Mọi điều hiện hữu, trong chừng mực nó hiện hữu, là thật, tốt, và đẹp. Nay trong bản thể, và như vậy cũng trong điều thật, điều tốt, và điều đẹp, có sự phân biệt, sự cấp độ, sự đi lên. Một vật có nhiều bản thể hơn, nó cũng có nhiều sự thật, lòng nhân từ, và vẻ đẹp hơn. Mọi điều đều đẹp trong loại của nó. Các công việc cá nhân của Đức Chúa Trời... được tìm thấy có các thước đo và các con số và các trật tự đáng ngợi khen, mỗi cái được thiết lập trong loại riêng của nó 850. Vì có hiện diện trong mọi vật một vẻ đẹp nào đó của thiên nhiên đúng với loại của nó 851. Mọi tạo vật do đó đóng góp cho vẻ đẹp của toàn bộ. Nhưng mọi vẻ đẹp của các tạo vật đều là tạm thời và có thể thay đổi; chúng đẹp không phải tự chúng nhưng qua sự tham dự vào một vẻ đẹp cao hơn, tuyệt đối. Hãy hỏi mọi tạo vật: Chúng tất cả đáp lại bạn: hãy xem, hãy thấy, chúng tôi đẹp. Vẻ đẹp của chúng là lời xưng nhận của chúng 852. Vẻ đẹp cao nhất ấy, mà mọi tạo vật chỉ đến, là Đức Chúa Trời. Ngài là summum esse 853, summum verum 854, summum bonum 855, và cũng là vẻ đẹp không thay đổi cao nhất. Ai đã làm các vật đẹp có thể thay đổi này, nếu không là Đấng đẹp không thay đổi? Đức Chúa Trời là vẻ đẹp cao nhất, vì trong bản chất của Ngài có sự hiệp nhất và thước đo và trật tự tuyệt đối. Ngài không thiếu điều gì, và không có điều gì thừa trong Ngài 856. Trong quan niệm này của Augustine nữa, ảnh hưởng của thuyết Tân-Platon, vốn cũng coi Thần Thánh như vẻ đẹp cao nhất và nguyên nhân của mọi điều đẹp, không thể bị phủ nhận 857. Nhưng theo cách này tư tưởng này của Augustine tuy vậy đã tìm được sự chấp nhận giữa nhiều nhà thần học kinh viện và Công Giáo La Mã 858. Ngược lại, các nhà thần học Tin Lành ưa thích nói về majestas 859 và gloria Dei 860 861. Trong vinh quang của Đức Chúa Trời sự vĩ đại và sự tôn cao của Ngài đến được diễn đạt, như chúng thường được mô tả trong các thi thiên và các tiên tri, Thi Thiên 104, Ê-sai 40, Ha-ba-cúc 3. Nó được gọi là sự vĩ đại và sự tôn cao trong chừng mực nó đánh thức sự ngưỡng mộ tôn kính và sự tôn thờ trong tạo vật. Nó được gọi là vinh quang trong chừng mực nó sắp đặt cho sự cảm tạ và sự ngợi khen và sự tôn vinh. Nó được gọi là sự uy nghiêm trong chừng mực nó đứng trong liên kết với dignitas 862 tuyệt đối của Ngài và đòi hỏi sự quy phục từ mọi tạo vật. 1. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ temunah — "sự giống, hình thức" 2. Oehler, Theol. des A. T. [tiếng Đức "Thần Học của Cựu Ước"] § 46. Schultz, Altt. Theol. 496—504. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 106 trở đi. 3. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 4. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 5. Xin so sánh Nösgen, Der Heilige Geist [tiếng Đức "Đức Thánh Linh"]. Berlin 1905 tr. 10 trở đi. 6. Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 433. 7. Id., op. cit. 133—146. 8. Tertullian, adv. Prax. 7. 9. [ND] Tiếng La-tinh "thân thể" 10. Id., de carne Christi [tiếng La-tinh "Về Xác Thịt của Đấng Christ"] 11. de anima [tiếng La-tinh "Về Linh Hồn"] 6. 11. [ND] Tiếng La-tinh "thân thể" 12. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể" 13. [ND] Tiếng La-tinh "thân thể" 14. Tertullian, adv. Marc. II 16. 15. Xin so sánh PRE² IX 539. 16. [ND] Tiếng La-tinh "Chống Lại Người Nhân Hình" 17. Catech. Racov. qu. 53. 18. [ND] Tiếng La-tinh "một cách đồng âm (theo một nghĩa chỉ đồng danh)" 19. [ND] Tiếng La-tinh "theo sự tương tự (bởi sự tương tự)" 20. Crell, de Deo et attrib. [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời và Các Thuộc Tính"] I c. 15. 21. [ND] Tiếng La-tinh "một cách đơn nghĩa (theo một và cùng một nghĩa)" 22. Xin so sánh Dorner, Gesammelte Schriften [tiếng Đức "Các Tác Phẩm Thu Thập"] tr. 279. 23. Franck, La Kabbale [tiếng Pháp "Kabbalah"] 1843 tr. 179. 24. Böhme trong Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke [tiếng Đức "Đời Sống của Ông và Các Tác Phẩm Thần Trí của Ông"], 3 Bde [tiếng Đức "các tập (Bände)"] Stuttgart 1885 I tr. XXXII 157. II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. [tiếng Đức "Thần Học từ Ý Niệm của Sự Sống, v.v."] 1852 tr. 109 trở đi. Baader trong Joh. Claassen, Franz von Baaders Leben und theos. Werke usw. [tiếng Đức "Đời Sống của Franz von Baader và Các Tác Phẩm Thần Trí của Ông, v.v."] 2 Bde Stuttgart 1887 II 110. 112. Delitzsch, Bibl. Psych. 48 trở đi. Auberlen, Die Philosophie Oetingers [tiếng Đức "Triết Học của Oetinger"] 1847 tr. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. [tiếng Đức "Các Niên Giám cho Thần Học Đức"] VIII 1863 tr. 448. 25. Spinoza, Eth. II prop. 1. 2. 26. [ND] Tiếng La-tinh "sự trải rộng (tính trải rộng thuộc không gian)" 27. Hegel, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] XI 122. 28. [ND] Tiếng La-tinh "các tương quan (các số hạng liên quan lẫn nhau)" 29. Schleiermacher, Dialektik [tiếng Đức "Phép Biện Chứng"] tr. 162. 30. Hegel, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] VII 2 tr. 468. 31. Id., op. cit. tr. 14 trở đi. 18 trở đi. 32. Xin so sánh Eisler, Wörterbuch [tiếng Đức "Từ Điển"] s. v. 33. Von Hartmann, Philos. des Unbew. [tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức"] II⁹⁹ 457. Id., Philos. Fragen der Gegenwart [tiếng Đức "Các Câu Hỏi Triết Học của Hiện Tại"]. 34. Irenaeus, adv. haer. II c. 13. Origen, de princ. [tiếng La-tinh "Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên"] I 1, 6. c. Cels. VII 33 trở đi. Augustine, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XV 5. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố [của Đức Chúa Trời]"] VIII 5. Conf. VI 3. Damascene, de fide orthod. [tiếng La-tinh "Về Đức Tin Chính Thống"] I 11. II 3 v.v. 35. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời" 36. Lombard, Sent. I dist. 8, 4 trở đi. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 1—2. c. Gent. I c. 20. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] II c. 1. 37. [ND] Tiếng La-tinh "sự đơn nhất của Đức Chúa Trời" 38. Theol. Wirceb. III 27—34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. [tiếng La-tinh "Các Điểm Thần Học Chung (Loci theologici)"] II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6 v.v. 39. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời" 40. [ND] Tiếng La-tinh "một cách đơn nghĩa (theo một và cùng một nghĩa)" 41. [ND] Tiếng La-tinh "theo sự tương tự (bởi sự tương tự)" 42. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể" 43. [ND] Tiếng La-tinh "các tùy thể (các thuộc tính không thiết yếu)" 44. [ND] Tiếng La-tinh "tiềm năng, tính tiềm năng" 45. [ND] Tiếng La-tinh "hành động, tính hiện thực" 46. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 47. [ND] Tiếng Hy Lạp Patēr tōn pneumatōn — "Cha của các thần" 48. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 49. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "thần" 50. [ND] Tiếng Hy Lạp psychē — "linh hồn" 51. [ND] Tiếng Hy Lạp sōma — "thân thể" 52. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 53. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng" 54. Xin so sánh Augustine, Epist. 28. 55. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] II c. 1 § 14—16. 56. [ND] Tiếng La-tinh "tư tưởng, sự suy nghĩ" 57. Cartesius, de meth. [tiếng La-tinh "Về Phương Pháp (Luận Văn về Phương Pháp)"] c. 4. 58. Wittichius, Theol. pacif. c. 15 § 218. 59. [ND] Tiếng La-tinh "một vật suy nghĩ" 60. Burmannus, Synopsis Theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học"] I 17. 4. 61. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu hoàn hảo nhất và thuần túy nhất (sự hiểu biết)" 62. Reinhard, Dogm. tr. 111. Wegscheider, Inst. theol. § 64. 63. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời" 64. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể phi thể xác" 65. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng" 66. [ND] Tiếng La-tinh "tính thân vị, tính người" 67. [ND] Tiếng La-tinh "tính thân vị, tính người" 68. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng" 69. [ND] Tiếng La-tinh "tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời (bản tính thiêng liêng của Đức Chúa Trời)" 70. [ND] Tiếng La-tinh "tính vô hình" 71. Xin so sánh ở trên tr. 150. 72. Quenstedt, Theol.
I 554 trở đi. 566. Hollaz, Ex. theol. 458 v.v. 73. Alsted, Theol. schol. tr. 849. Bucanus, Inst. theol. 1648. tr. 443. 74. Gerhard, Loci theol. [tiếng La-tinh "Các Điểm Thần Học Chung (Loci theologici)"] Loc. 31 § 144. Baier, Comp. Theol. I c. 6. Buddeus, Instit. theol. II c. 3 § 4. 75. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết thuộc trí tuệ" 76. Irenaeus, adv. haer. II 6. IV 20. Origen, c. Cels. VII 33 trở đi. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố [của Đức Chúa Trời]"] XXII 29. Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci communes)"] tr. 8. 9. Zanchius, Op. I 225 v.v. 77. [ND] Tiếng La-tinh "qua (bản chất của Ngài)" 78. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 79. Augustine, Epist. 112. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký"] XII 27. Basil, Hexam. hom. 1. Hilary, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] V. 80. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VII c. 12. 81. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 82. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời qua bản chất của Ngài (sự trông thấy Đức Chúa Trời trong chính bản chất của Ngài)" 83. Ví dụ Irenaeus, adv. haer. IV 20. Clement of Alex., Strom. V c. 1. Gregory Naz., Orat. 34. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố [của Đức Chúa Trời]"] XXII 29. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký"] XII 26. 84. [ND] Tiếng La-tinh "qua (bản chất của Ngài)" 85. Ambrose trong Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VII c. 7. 86. [ND] Tiếng La-tinh "qua (bản chất của Ngài)" 87. [ND] Tiếng La-tinh "các giáo phụ (các giáo phụ hội thánh)" 88. Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VII c. 5. Theol. Wirceb. III tr. 82—86. 89. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời (sự trông thấy phước hạnh)" 90. Gregory Đại Đế, Moral. 1. 18 c. 28. 91. Prosper, de vita contempl. [tiếng La-tinh "Về Đời Sống Chiêm Ngưỡng"] 1 c. 4. 92. [ND] Tiếng La-tinh "Ba Ngôi" 93. Bernard, serm. 4 in festum omnium sanctorum. 94. Xin so sánh Denzinger, Enchir. symb. et defin. [tiếng La-tinh "Sổ Tay Các Tín Điều và Các Định Nghĩa"] n. 403, 456, 588, 870, 875. 95. [ND] Tiếng La-tinh "các món quà được thêm vào (các món quà siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)" 96. [ND] Tiếng La-tinh "sự giúp đỡ thần thánh, sự hỗ trợ thần thánh" 97. [ND] Tiếng La-tinh "ánh sáng của vinh quang" 98. [ND] Tiếng La-tinh "ánh sáng" 99. [ND] Tiếng La-tinh "theo hình thức (trong hình thức đúng của nó, một cách thiết yếu)" 100. [ND] Tiếng La-tinh "một cách nổi bật (theo một cách cao hơn, ảo)" 101. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời (sự trông thấy phước hạnh)" 102. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu thấu (sự hiểu biết thấu đáo)" 103. Lombard, Sent. IV dist. 49. Thomas, S. Theol. I qu. 12. I 2 qu. 3, đặc biệt art. 12 qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38—63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventure, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict., de Sacr. [tiếng La-tinh "Về Các Thánh Lễ"] lib. 2 pars [tiếng La-tinh "phần"] 18 c. 16. Petavius, De Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VII c. 1—14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III tr. 67—90. Perrone, Prael. theol. III tr. 266—276. Jansen, Prael. theol. dogm. III tr. 913—935. C. Pesch, Prael. dogm. III tr. 23—44. Kleutgen, Theol. der Vorz. [tiếng Đức "Thần Học của Thời Xưa"] II tr. 122—134. Scheeben, Dogm. I 562 trở đi. II 294 trở đi. 104. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời" 105. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời theo bản chất của Ngài" 106. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc tâm trí" 107. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc thân thể, thuộc thể xác" 108. Xin so sánh ở trên tr. 154. 109. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời theo bản chất của Ngài" 110. Bullinger về Giăng 1:18. Polanus, Synt. Theol. tr. 9, 518. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học Thuần Túy Hơn"] LII 11—24. Forbesius a Corse, de visione beatifica [tiếng La-tinh "Về Sự Trông Thấy Phước Hạnh"], Op. Amst. 1703 I 282—289 v.v. 111. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy Đức Chúa Trời theo bản chất của Ngài" 112. Calvijn, Inst. III 25, 11. Pareus về 1 Cô-rinh-tô 13:12. Rivetus về Thi Thiên 16:11, Op. II 68. Danaeus về 1 Ti-mô-thê 6:16. Gomarus về Giăng 1:18. Op. tr. 249—252. Maccovius redivivus [tiếng La-tinh "Maccovius Sống Lại (tựa đề)"], Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20. Turretinus Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. [tiếng La-tinh "Corpus theologiae (Bộ Thần Học)"] III 37. XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18—25, đặc biệt Voetius, Disp. II 1193—1217 v.v.; xin so sánh thêm Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4. Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. 113. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy theo bản chất" 114. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu thấu, sự nắm bắt đầy đủ" 115. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 116. [ND] Tiếng La-tinh "theo bản chất, một cách thiết yếu" 117. [ND] Tiếng Hy Lạp synkatabasis — "sự hạ cố, sự thích nghi" 118. [ND] Tiếng La-tinh "món quà siêu nhiên (món quà ân điển được thêm vào)" 119. Bellarminus, de justif. [tiếng La-tinh "Về Sự Xưng Công Chính"] V 12. 120. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh quang" 121. Turretinus, Theol. El. XX qu. 8, 12. 122. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy phước hạnh về Đức Chúa Trời" 123. [ND] Tiếng La-tinh "sự trông thấy, sự ngắm xem" 124. [ND] Tiếng Hy Lạp theōsis — "sự thần hóa, sự được làm thành thần" 125. Xin so sánh sau này locus về hình ảnh của Đức Chúa Trời, và cũng Stuckert, Vom Schauen Gottes [tiếng Đức "Về Sự Trông Thấy Đức Chúa Trời"], Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 tr. 492—544. 126. [ND] Tiếng Hy Lạp phōs — "ánh sáng" 127. [ND] Tiếng Hy Lạp skotia — "bóng tối" 128. [ND] Tiếng Hy Lạp pan to phaneroumenon — "mọi điều được làm cho bày tỏ" 129. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥokmâ, gevûrâ, ʿēṣâ, tevûnâ — "sự khôn ngoan, sức mạnh, ý chỉ, sự hiểu biết" 130. [ND] Tiếng Hy Lạp gnōsis, sophia — "sự hiểu biết, sự khôn ngoan" 131. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến sau; tức là từ kinh nghiệm hay sự quan sát" 132. [ND] Tiếng La-tinh "từ điều đến trước; tức là độc lập khỏi và trước kinh nghiệm" 133. [ND] Tiếng La-tinh "tư tưởng, sự suy nghĩ" 134. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc tính của Đức Chúa Trời" 135. Spinoza, Eth. II prop. 1. 136. [ND] Tiếng La-tinh "một vật suy nghĩ" 137. [ND] Tiếng La-tinh "tư tưởng, sự suy nghĩ" 138. [ND] Tiếng La-tinh "trí tuệ, sự hiểu" 139. [ND] Tiếng La-tinh "một cách suy nghĩ nào đó" 140. [ND] Tiếng La-tinh "thiên nhiên đang tạo thiên nhiên (thiên nhiên như nguyên nhân chủ động, sản sinh—Đức Chúa Trời)" 141. Id., Eth. I prop. 31. 142. [ND] Tiếng La-tinh "thiên nhiên đã được tạo thiên nhiên (thiên nhiên như hiệu quả được sản sinh—thế giới)" 143. [ND] Tiếng La-tinh "các cách suy nghĩ" 144. Id., Eth. V prop. 40 schol. 145. [ND] Tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức" 146. Von Hartmann, Philos. des Unbew. [tiếng Đức "Philosophie des Unbewussten (Triết Học của Cái Vô Thức)"] II⁹⁹ 155 trở đi. 147. Id., op. cit. tr. 201. 148. op. cit. II 176 trở đi. 149. op. cit. II 177 trở đi. 150. op. cit. II 179. 151. op. cit. II 178 trở đi. 152. op. cit. II 187 trở đi. 153. op. cit. II 176. 154. Thomas, c. Gent. I 44, 5. 155. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, trí tuệ" 156. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng vận động đầu tiên (nguồn vận động đầu tiên)" 157. [ND] Tiếng La-tinh "hành động thuần túy (tính hiện thực thuần túy, không có tính tiềm năng)" 158. [ND] Tiếng Hy Lạp nous — "tâm trí, trí tuệ" 159. Aristoteles, Methaph. XII 9. 160. [ND] Tiếng Hy Lạp noēsis noēseōs — "sự suy nghĩ của sự suy nghĩ (tư tưởng tự suy nghĩ chính nó)" 161. Cicero, de nat. deorum [tiếng La-tinh "Về Bản Tính của Các Thần"] II 8, 22, xin so sánh III 9, 22. 162. Xin so sánh Thomas, c. Gent. I 28 và 44. 163. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 47—48. 164. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự nhiên (sự hiểu biết cần thiết của Đức Chúa Trời về chính Ngài và mọi điều có thể)" 165. [ND] Tiếng La-tinh "cần thiết" 166. [ND] Tiếng La-tinh "của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản)" 167. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do muốn cho thành thực tế)" 168. [ND] Tiếng La-tinh "ngẫu nhiên" 169. [ND] Tiếng La-tinh "của sự trông thấy (sự hiểu biết của sự trông thấy)" 170. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do" 171. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự nhiên" 172. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do" 173. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự nhiên" 174. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do" 175. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do" 176. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của Đức Chúa Trời (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời)" 177. Augustinus, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XI 10. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] V 18. 178. [ND] Tiếng La-tinh "tính tự hữu, sự tự hiện hữu (hiện hữu từ chính mình)" 179. Id., de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XI 10. Conf. XIII 6. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] V 15. 180. Irenaeus, adv. haer. I 12. Augustinus, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 trở đi. Zanchius, Op. II 195 trở đi. Polanus, Synt. theol. II c. 18 v.v. 181. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 182. [ND] Tiếng La-tinh "sự khác biệt của thời gian" 183. Tertullianus, adv. Marc. III 5. 184. Augustinus, ad Simpl. [tiếng La-tinh "Cho Simplicianus"] II 2. 185. Gregorius Magnus, Moral. 1. 20 c. 23. 186. Marius Victor, trong Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] IV 4. 187. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 188. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều thật sự hiện hữu)" 189. [ND] Tiếng La-tinh "sự nhớ lại, sự hồi tưởng" 190. Philippi, Kirchl. Glaub. II 67. 191. Cicero, de fato [tiếng La-tinh "Về Số Phận"] c. 14. de div. [tiếng La-tinh "Về Sự Bói Toán"] II 5—7. 192. Trong Tertullianus, adv. Marc. II 5. 193. Fock, Der Socin. [tiếng Đức "Der Socinianismus (Thuyết Socinus)"] tr. 437—466. 194. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 195. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 196. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 197. [ND] Tiếng Hy Lạp ou gar epei egnōstai ginetai, all' epei ginesthai emellen egnōstai — "vì nó không xảy ra vì nó được biết trước, nhưng nó được biết trước vì nó sẽ xảy ra" 198. Origenes, in Gen. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký"] I 14. c. Cels. II 20. 199. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 200. Augustinus, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] V 9, 10. 201. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 202. Augustinus, de lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ý Chí Tự Do"] III 4. 203. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 204. Id., de lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ý Chí Tự Do"] III 3. 205. Id., de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] V 9. 206. Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio [tiếng La-tinh "Về Sự Hài Hòa của Sự Biết Trước và Sự Tiền Định và cũng của Ân Điển của Đức Chúa Trời với Ý Chí Tự Do"]. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Victor., de Sacram. [tiếng La-tinh "Về Các Thánh Lễ"] I 9 v.v. 207. Xin so sánh tập I 127. 208. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết cần thiết (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về chính Ngài và về mọi khả năng)" 209. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do sắc lệnh cho thành thực tế)" 210. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới các điều kiện cho trước)" 211. [ND] Tiếng La-tinh "các điều tương lai có điều kiện (điều sẽ xảy ra nếu các điều kiện nào đó được thực hiện)" 212. [ND] Tiếng La-tinh "các điều tương lai tuyệt đối (điều chắc chắn sẽ xảy đến)" 213. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 214. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới các điều kiện cho trước)" 215. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới các điều kiện cho trước)" 216. Xin so sánh tập I 127 trở đi. và thêm nữa Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. [tiếng Đức "Thánh Thomas Aquinas"] III 389—442. Id., Gesch. der kath. Theol. [tiếng Đức "Lịch Sử Thần Học Công Giáo"] 98 trở đi. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse [tiếng Đức "Nguồn Gốc của Cuộc Tranh Luận Thomist–Molinist"], Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach [tiếng Đức "Các Số Bổ Sung cho Các Tiếng Nói từ Maria Laach"], no 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit [tiếng Đức "Dogmengeschichte der neueren Zeit (Lịch Sử Giáo Lý của Thời Kỳ Hiện Đại)"] tr. 37—59. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] IV c. 6. 7 v.v. 217. Damascenus, de fide orthod. [tiếng La-tinh "Về Đức Tin Chính Thống"] II c. 30. 218. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13. Quenstedt, Theol. I 316. Buddeus, Instit. theol. tr. 217. Reinhard, Dogm. tr. 116 v.v. 219. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 2 c. 19. Limborch, Theol. Christ. II c. 8 § 20. 220. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới các điều kiện cho trước)" 221. [ND] Tiếng La-tinh "phương tiện của sự hiểu biết" 222. Dorner, Gl. I 319—323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 trở đi. Secrétan, La civilisation et la croyance [tiếng Pháp "Văn Minh và Đức Tin"] 1887 tr. 260 trở đi. v.v. 223. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước trần trụi (sự biết trước đơn thuần không có sắc lệnh quyết định)" 224. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều các tạo vật tự do sẽ làm dưới các điều kiện cho trước)" 225. Voetius, Disp. I 254—258. Twissus, de scientia media [tiếng La-tinh "Về Sự Hiểu Biết Trung Gian"], Op. III tr. 1 trở đi. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. De Moor, I 659 trở đi. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 trở đi. 226. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 227. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 228. Gomarus, Disp. Theol. X 30 trở đi. Walaeus, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Loci Communes (Các Điểm Chung)"] Op. I 174—176. Xin so sánh Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 64. 229. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 230. Augustinus, Enchir. 95. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 9 ad 3. 231. Thomas, op. cit. I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1 qu. 1. 232. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 233. [ND] Tiếng La-tinh "sự cần thiết bên trong" 234. [ND] Tiếng La-tinh "tiền lệ (sự cần thiết đi trước)" 235. [ND] Tiếng La-tinh "sự cần thiết bên ngoài" 236. Anselmus, Cur deus homo [tiếng La-tinh "Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Người"] 16. 237. [ND] Tiếng La-tinh "hậu quả (sự cần thiết theo sau một điều gì đó)" 238. [ND] Tiếng La-tinh "các điều ngẫu nhiên trong tương lai" 239. [ND] Tiếng La-tinh "các nguyên nhân gần" 240. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 13. 241. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân đầu tiên" 242. Xin so sánh Billuart I 440 trở đi. 243. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 244. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 245. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 246. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết cần thiết (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 247. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều sẽ thật sự là)" 248. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh để tạo dựng" 249. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết cần thiết (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 250. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 251. [ND] Tiếng La-tinh "sắc lệnh để tạo dựng" 252. Jansen, Prael. II 110 trở đi. 253. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều sẽ thật sự là)" 254. Schwane, Dogmengesch. [tiếng Đức "Dogmengeschichte (Lịch Sử Giáo Lý)"] IV 52. 255. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết" 256. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể; sự hiện hữu" 257. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng; quyền năng để hành động" 258. [ND] Tiếng La-tinh "sự muốn; hành động của ý chí" 259. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 260. Billuart, I 479. 261. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 262. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 263. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết cần thiết (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 264. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do sắc lệnh)" 265. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 266. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 267. [ND] Tiếng La-tinh "sự vô phân (sự tự do của sự vô phân)" 268. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 269. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết trung gian" 270. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 271. [ND] Tiếng La-tinh "sự vô phân (sự tự do của sự vô phân)" 272. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết sau sự kiện" 273. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 274. [ND] Tiếng La-tinh "sự vô phân (sự tự do của sự vô phân)" 275. [ND] Tiếng La-tinh "sự sẵn lòng có lý trí; tính tự phát có lý trí" 276. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước của Đức Chúa Trời" 277. [ND] Tiếng La-tinh "trật tự của các nguyên nhân" 278. Augustinus, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] V 9. 279. [ND] Tiếng La-tinh "sự biết trước" 280. [ND] Tiếng La-tinh "sự tiền định" 281. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của Đức Chúa Trời (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời)" 282. [ND] Tiếng La-tinh "trật tự của các nguyên nhân" 283. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: khôn ngoan" 284. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: chỉ ra, cho thấy" 285. [ND] Tiếng La-tinh "khôn ngoan; người nhận biết hay có khẩu vị" 286. [ND] Tiếng La-tinh "nếm; nhận biết, là khôn ngoan" 287. [ND] Tiếng Hy Lạp saphēs — "rõ ràng, phân biệt, minh bạch" 288. [ND] Tiếng Hy Lạp sophos — "khôn ngoan" 289. [ND] Tiếng Hy Lạp saphēs — "rõ ràng, phân biệt, minh bạch" 290. [ND] Khác "tiếng Hê-bơ-rơ (chuyển tự): sự khôn ngoan" 291. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ khokmah — "sự khôn ngoan" 292. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ khakham — "là khôn ngoan, vững chắc, rắn chắc" 293. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ meshalot — "các châm ngôn, các dụ ngôn" 294. Xin so sánh Hooykaas, Wijsheid onder Hebreën [Khác "Sự Khôn Ngoan giữa Người Hê-bơ-rơ (tiếng Hà Lan)"] 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer [tiếng Đức "Giáo Huấn Khôn Ngoan của Người Hê-bơ-rơ"] 1851. Burger art. Weisheit [tiếng Đức "Sự Khôn Ngoan"] trong PRE². Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit [tiếng Đức "Các Đặc Điểm Cơ Bản của Sự Khôn Ngoan Cựu Ước"] 1854. Id. Theol. des A. T. [tiếng Đức "Theologie des Alten Testaments (Thần Học của Cựu Ước)"] § 235 trở đi. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 trở đi. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. [tiếng Đức "Chú Giải về Sách Châm Ngôn của Sa-lô-môn, Lời Tựa"] Cremer, Wörterbuch s. v. [tiếng Đức "Từ Điển, dưới từ"] sophos [tiếng Hy Lạp sophos — "khôn ngoan"]. König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. [tiếng Đức "Quan Niệm Mặc Khải trong Cựu Ước"] 1882 I 194 trở đi. Smend, Lehrb. der altt. Rel. [tiếng Đức "Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước)"] tr. 508 trở đi. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. [tiếng Đức "System der christlichen Wahrheit (Hệ Thống Lẽ Thật Cơ Đốc)"] I 254 trở đi. 295. [ND] Tiếng Hy Lạp ideai — "các ý niệm, các hình thức" 296. [ND] Tiếng La-tinh "locus (chủ đề giáo lý) về Ba Ngôi" 297. [ND] Tiếng Hy Lạp kosmos noētos — "thế giới có thể hiểu được" 298. Augustinus, 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] IV 6, 24, 29. V 13. 299. ib. và de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] IV 1. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XI 5. 300. de ord. [tiếng La-tinh "Về Trật Tự"] II 17. 301. de Gen. ad. litt. II 6. 302. tract. 1 in Ev. Joann. 303. 83 qu. qu. 46 n. 2. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] V 8. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XV 13. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XI 10. 304. 83 qu. qu. 46 n. 2. 305. [ND] Tiếng La-tinh "các loài, các loại, các vẻ bề ngoài" 306. ib. và de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XI 10. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] III 12, 14. V 14, 15. 307. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] V 11. 308. [ND] Tiếng Hy Lạp ideai — "các ý niệm, các hình thức" 309. [ND] Tiếng La-tinh "các lý do, các nguyên lý có lý trí" 310. [ND] Tiếng La-tinh "các hình thức" 311. 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] I 18. II 16. IX 18. 312. [ND] Tiếng La-tinh "các loài, các loại, các vẻ bề ngoài" 313. [ND] Tiếng Hy Lạp paradeigmata — "các mẫu, các kiểu, các nguyên mẫu" 314. [ND] Tiếng Hy Lạp homoiōmata — "các sự giống, các bản sao" 315. de Gen. ad litt. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký theo Nghĩa Đen (Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký)"] IV 33. 316. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XXI 8. Xin so sánh Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. [tiếng Đức "Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus (Tâm Lý Học Siêu Hình của Thánh Augustine)"] tr. 77 trở đi. Ritter. Gesch. der chr. Philos. [tiếng Đức "Lịch Sử Triết Học Cơ Đốc"] II 310 trở đi. Tiến sĩ E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt [tiếng Đức "Giáo Lý của Augustine về Quan Hệ Nhân Quả của Đức Chúa Trời với Thế Giới"] 1892. 317. Clemens Alex., Strom. IV c. 25. V c. 3. Tertullianus, de an. [tiếng La-tinh "Về Linh Hồn"] 18. Eusebius, Praep. evang. 1. 14 c. 44. Origenes về Giăng 1:1. Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 5. Anselmus, Monol. c. 8 trở đi. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9—11, Scheeben, Kath. Dogm. I 657 trở đi. Heinrich, Dogm. III 653. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 tr. 147 trở đi. 318. Polanus, Synt. Theol. tr. 267. 268. Zanchius, Op. II 201. Voetius, Disp. I 258 trở đi. Twissus, de scientia media [tiếng La-tinh "Về Sự Hiểu Biết Trung Gian"] 1639 tr. 312 trở đi. 319. Xin so sánh Eisler, Wörterbuch s. v. [tiếng Đức "Từ Điển, dưới từ"] 320. [ND] Tiếng Hy Lạp paradeigma — "mẫu, gương mẫu" 321. [ND] Tiếng Hy Lạp archē tēs ktiseōs — "khởi đầu của sự sáng tạo" 322. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất của Đức Chúa Trời" 323. [ND] Tiếng La-tinh "một cách thật sự, trong thực tại" 324. [ND] Tiếng Hy Lạp polypoikilos — "đa dạng, phong phú đa dạng" 325. Thomas, S. Theol. I qu. 15 art. 3. 326. [ND] Tiếng La-tinh "sự thiếu mất, sự tước đoạt" 327. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾāmôn — "thợ chính, nghệ nhân" 328. [ND] Tiếng La-tinh "thợ thủ công, nghệ nhân" 329. [ND] Tiếng Hy Lạp hē tōn pantōn technitis — "nghệ nhân của mọi vật" 330. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾemet, ʾemunah — "sự thật, sự trung tín" 331. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾaman — "là vững chắc, nâng đỡ (tính từ: vững chắc, trung tín)" 332. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾaman — "là vững chắc, nâng đỡ (tính từ: vững chắc, trung tín)" 333. [ND] Tiếng Hy Lạp pistis — "đức tin" 334. [ND] Tiếng Hy Lạp alētheia, en alētheia — "sự thật, trong sự thật" 335. [ND] Tiếng Hy Lạp pistoō, pisteuō, pistis, pistos — "xác nhận/làm cho đáng tin cậy, tin, đức tin, trung tín" 336. [ND] Tiếng Hy Lạp alētheia — "sự thật" 337. [ND] Tiếng Hy Lạp pistos — "trung tín" 338. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿawel — "sự gian ác, sự bất công" 339. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hăbālîm — "các sự hư không, các không" 340. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥesed — "lòng thương xót nhân từ, tình yêu bền vững" 341. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥesed — "lòng thương xót nhân từ, tình yêu bền vững" 342. [ND] Tiếng Hy Lạp alēthinos theos — "Đức Chúa Trời thật" 343. [ND] Tiếng Hy Lạp theos alēthēs — "một Đức Chúa Trời thật (chân thật)" 344. [ND] Tiếng Hy Lạp pistos — "trung tín" 345. [ND] Tiếng Hy Lạp ho martys ho pistos — "nhân chứng trung tín" 346. Wendt, Der Gebrauch der Wörter [tiếng Đức "Việc Dùng Các Từ"] alētheia, alēthēs [tiếng Hy Lạp alētheia, alēthēs — "sự thật, thật"] und alēthinos [tiếng Hy Lạp alēthinos — "thật, chân chính"] im N. T., Stud. u. Krit. [tiếng Đức "trong Tân Ước, Theologische Studien und Kritiken (Các Nghiên Cứu và Phê Bình Thần Học)"] 1883 tr. 511—547. Cremer, Wörterbuch 1895 tr. 109—126. 347. [ND] Tiếng Hy Lạp pistis — "đức tin" 348. [ND] Tiếng La-tinh "sự thật trong bản thể (sự thật thuộc bản thể)" 349. [ND] Tiếng La-tinh "trong các vật" 350. [ND] Tiếng La-tinh "trong việc chỉ định (sự thật của sự diễn đạt)" 351. [ND] Tiếng La-tinh "trong các lời" 352. [ND] Tiếng La-tinh "trong việc biết (sự thật của sự nhận thức)" 353. [ND] Tiếng La-tinh "trong trí tuệ" 354. [ND] Tiếng La-tinh "sự thật siêu hình" 355. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc đạo đức (sự thật)" 356. Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae [tiếng La-tinh "tại Rome"] 1855 I 70 trở đi. Schmid, Der Begriff des Wahren [tiếng Đức "Quan Niệm về Điều Thật"] trong Philos. Jahrbuch [tiếng Đức "Niên Giám Triết Học"] của Gutberlet 1893 tr. 35—48, 140—150, Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. I 676. 357. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc lôgic (sự thật)" 358. Xin so sánh ví dụ de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố (của Đức Chúa Trời)"] XI 23. de nat. boni c. Manich. [tiếng La-tinh "Về Bản Tính của Điều Tốt, chống lại Người Manichaeus"] c. 19. 359. [ND] Tiếng La-tinh "bản thể cao nhất" 360. [ND] Tiếng La-tinh "sự thật cao nhất" 361. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt cao nhất" 362. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 363. Conf. X 41. VII 10. XII 25. 364. [ND] Tiếng La-tinh "sự thật đạo đức (tính chân thật)" 365. [ND] Tiếng La-tinh "sự phù hợp" 366. [ND] Tiếng La-tinh "sự tương ứng của trí tuệ và vật (định nghĩa cổ điển của sự thật)" 367. [ND] Tiếng La-tinh "sự thật đầu tiên" 368. Augustine, Solil. I 1. Xin so sánh thêm Thomas, S. Theol. I qu. 16 và 17. I 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59—62. III c. 51. Bonaventure, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 trở đi. 663 trở đi. Gerhard, Loci Theol. [tiếng La-tinh "Các Điểm Thần Học Chung (Loci Theologici)"] II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226—242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. [Khác "tiếng Hà Lan: Luận Văn về Các Thuộc Tính Thần Thánh"] IV tr. 1—88. 369. Xenophon, Memor. IV 6, 8 trở đi. 370. Plato, Symp. 204 E trở đi. Aristotle, Nic. Eth. I 2. 371. Ví dụ trong Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 và 3. c. Gent. I 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. 372. Paulsen, System der Ethik [tiếng Đức "Hệ Thống Đạo Đức Học"] 1889 tr. 171 trở đi. Wundt, Ethik 1886 tr. 18 trở đi. Xin so sánh thêm Eisler, Wörterbuch [tiếng Đức "Từ Điển"], s. v. và id., Krit. Einführung in die Philos. [tiếng Đức "Lời Tựa Phê Bình vào Triết Học"] tr. 285 trở đi. 373. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral [tiếng Đức "Về Phả Hệ của Đạo Đức"] tr. 6. 374. [ND] Tiếng Hy Lạp kalokagathia — "sự cao quý-và-tốt (sự hiệp nhất của điều đẹp và điều tốt)" 375. [ND] Tiếng Hy Lạp aretē — "đức hạnh, sự xuất sắc" 376. [ND] Tiếng La-tinh "tính nam nhi, sự xuất sắc; đức hạnh" 377. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt hữu ích" 378. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt dễ chịu (thú vị)" 379. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6. I 2 qu. 99 art. 5. 380. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt đáng tôn vinh; điều tốt về đạo đức" 381. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt tự nó" 382. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt đạo đức" 383. [ND] Tiếng La-tinh "điều đáng tôn vinh (tốt về đạo đức)" 384. [ND] Tiếng La-tinh "lòng nhân từ siêu hình (sự hoàn hảo của bản thể)" 385. [ND] Tiếng Hy Lạp Oudeis agathos ei mē heis ho theos — "Không ai là tốt ngoại trừ một, Đức Chúa Trời" 386. [ND] Tiếng Hy Lạp teleios — "hoàn hảo, trọn vẹn" 387. [ND] Tiếng Hy Lạp eidos — "hình thức, ý niệm" 388. [ND] Tiếng La-tinh "hành động thuần túy nhất (tính hiện thực thuần túy không có tính tiềm năng)" 389. [ND] Tiếng Hy Lạp exarkēs, panarkēs, autarkēs — "đầy đủ, toàn đầy đủ, tự đầy đủ" 390. Về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, theo nghĩa của sự hoàn hảo: Augustine, de nat. boni c. Manich. [tiếng La-tinh "Về Bản Tính của Điều Tốt, chống lại Người Manichaeus"] 1. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] VIII 3. Pseudo-Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4—6. c. Gent. I 28. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VI c. 1 trở đi. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 trở đi. 326 trở đi. Polanus, Synt. theol. II c. 9 v.v. 391. Zeller, Philos. d. Gr. III 367 trở đi. 392. Thomas, S. Theol. I 2 qu 3 art. 4. 393. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II 434. Religionsphilos. [tiếng Đức "Triết Học Tôn Giáo"] II 152 trở đi. 394. Drews, Die Deutsche Spekul. seit Kant [tiếng Đức "Sự Suy Đoán Đức kể từ Kant"] II 593 trở đi. 395. Bonaventure, Sent. IV dist. 49 pars [tiếng La-tinh "phần"] 1 art. 1 qu. 4. 5. 396. Boethius, de cons. philos. [tiếng La-tinh "Về Sự An Ủi của Triết Học"] 4. Về sự phước hạnh của Đức Chúa Trời, Augustine, de civ. Dei [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 trở đi. Polanus, II c. 17. 397. Augustine, de doctr. chr. [tiếng La-tinh "Về Giáo Lý Cơ Đốc"] I c. 3 trở đi. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] X 10. Lombard, Sent. I dist. Bonaventure, Sent. I dist. 1. 398. Augustine, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] VIII 3. Enarr. in Ps. [tiếng La-tinh "Các Bài Giảng về Các Thi Thiên"] 26. de doctr. chr. [tiếng La-tinh "Về Giáo Lý Cơ Đốc"] I 7. xin so sánh Anselm, Prosl. c. 23—25. 399. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt cao nhất" 400. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt cao nhất" 401. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt cao nhất" 402. Ned. Geloofsbel. [Khác "tiếng Hà Lan: Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (Bản Tuyên Xưng Belgic)"] art. 1. 403. Athenagoras, Leg. pro Christ. [tiếng La-tinh "Lời Biện Hộ (Sứ Điệp) cho Người Cơ Đốc"] n. 26. 404. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tác động, gương mẫu, và cuối cùng" 405. Schultz, Altt. Theol. tr. 545 trở đi. Và xin so sánh thêm Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 4, người mô tả lòng nhân từ của Đức Chúa Trời theo một cách cao trọng và so sánh nó với mặt trời, vốn chiếu sáng mọi vật. Thomas, S. Theol. I qu. 6, đặc biệt art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326—342 v.v. 406. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥesed — "lòng thương xót nhân từ, tình yêu bền vững, sự trung thành giao ước" 407. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥāsar — "buộc, trói (từ nguyên được giả định trong bản văn)" 408. [ND] Tiếng Hy Lạp chrēstotēs — "lòng nhân từ, lòng tốt" 409. [ND] Tiếng Hy Lạp prautēs — "sự dịu dàng, sự nhu mì" 410. Xin so sánh Delitzsch về Thi Thiên 4:4. Cremer s. v. eleos [tiếng Hy Lạp eleos — "sự thương xót, lòng trắc ẩn"]. 411. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ raḥămîm — "các sự thương xót, lòng trắc ẩn (nghĩa đen lòng, các phần bên trong)" 412. [ND] Tiếng Hy Lạp splanchna — "lòng, các phần bên trong; lòng trắc ẩn dịu dàng" 413. [ND] Tiếng Hy Lạp eleos, oiktirmos — "sự thương xót, lòng trắc ẩn" 414. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 trở đi. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. 415. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ rûaḥ — "thần, hơi thở (như trong ʾerek rûaḥ, 'dài thần,' tức là kiên nhẫn)" 416. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾerek ʾappayim — "chậm giận (nghĩa đen dài lỗ mũi/mặt)" 417. [ND] Tiếng Hy Lạp makrothymia, anochē, chrēstotēs — "sự nhịn nhục, sự khoan dung, lòng nhân từ" 418. Polanus, Synt. Theol. II c. 24. 419. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥēn, teḥinnâ — "ân điển, ân huệ; sự cầu xin ân huệ" 420. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥānan — "cúi xuống, nghiêng về; là ân điển, ban ân huệ" 421. [ND] Tiếng Hy Lạp charis — "ân điển, ân huệ" 422. [ND] Tiếng Hy Lạp charizomai — "ban ân huệ, ban cho tự do, tha thứ" 423. [ND] Tiếng Hy Lạp Charis — "ân điển" 424. [ND] Tiếng Hy Lạp dikaiosynē — "sự công chính" 425. [ND] Tiếng Hy Lạp zōē — "sự sống" 426. Xin so sánh Schultz, Altt. Theol. 425 trở đi. Cremer s. v. 427. [ND] Tiếng La-tinh "đức hạnh (thuộc tính) của Đức Chúa Trời" 428. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., xin so sánh Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 tr. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung"] 1567 tr. 317 trở đi. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius, Op. II 342—358. 429. [ND] Tiếng La-tinh "locus giáo lý về sự cứu rỗi (giáo lý về sự cứu rỗi)" 430. Xin so sánh Kirn, art. Gnade [tiếng Đức "Ân Điển"] trong PRE³. Lange, Dogm. II § 18. 431. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾahăbâ — "tình yêu" 432. [ND] Tiếng Hy Lạp erōs — "tình yêu thuộc tình dục (giác quan)" 433. [ND] Tiếng Hy Lạp philia — "tình bạn; tình yêu thân thiết (giữa người thân hay bạn bè)" 434. [ND] Tiếng Hy Lạp agapē — "tình yêu" 435. [ND] Tiếng La-tinh "lòng bác ái, tình yêu (tình yêu quý trọng)" 436. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu, tình cảm (tình yêu có chủ ý, chọn lựa)" 437. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu (theo nghĩa chung hay đam mê)" 438. [ND] Tiếng Hy Lạp philoktisia — "tình yêu đối với các tạo vật (sự sáng tạo)" 439. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu của sự hài lòng (tình yêu vui thích trong điều tốt)" 440. [ND] Tiếng Hy Lạp philanthrōpia — "tình yêu đối với nhân loại" 441. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu của lòng nhân từ (tình yêu muốn điều tốt cho người khác)" 442. [ND] Tiếng Hy Lạp elektophilia — "tình yêu đối với người được tuyển chọn" 443. [ND] Tiếng La-tinh "tình yêu của tình bạn" 444. Oehler, Theol. des Alt. Test. [tiếng Đức "Thần Học của Cựu Ước"] § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 trở đi. Smend, Altt. Religionsgesch. [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước"] 197 trở đi. Cremer, s. v. G. Vos, Presb. and Ref. Rev. Tháng Giêng 1902. 445. Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. [tiếng Đức "Nguyên Lý và Hệ Thống của Thần Học Giáo Lý"] 1881 tr. 129. Dorner, Glaub. I 437. Van Oosterzee, Dogm. § 50. 446. Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk [tiếng Đức "Thân Vị và Công Việc của Đấng Christ"] I³ tr. 105. Doedes, Leer van God [Khác "tiếng Hà Lan: Giáo Lý về Đức Chúa Trời"] 231. 447. Pseudo-Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 4 § 14. Xin so sánh Augustine, de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] VIII 6—12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. [tiếng La-tinh "Về Tôn Giáo Thật"] c. 46. Lombard, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 trở đi. Gerhard, Loci theol. [tiếng La-tinh "Các Điểm Thần Học Chung (Loci Theologici)"] loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 trở đi. Polanus, Synt. theol.
II c. 22. 448. Pseudo-Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 12 § 2, xin so sánh thêm Suicerus s. v. hagios [tiếng Hy Lạp hagios — "thánh"]. 449. [ND] Tiếng La-tinh "lòng nhân từ" 450. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo" 451. [ND] Tiếng La-tinh "vẻ đẹp của Đức Chúa Trời" 452. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo đạo đức" 453. Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. [Khác "tiếng Hà Lan: Luận Văn về Các Thuộc Tính Thần Thánh"] III 115 trở đi. 454. [ND] Tiếng La-tinh "sự trong sạch" 455. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [tiếng Đức "Thần Học Giáo Lý của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] tr. 73, xin so sánh Bretschneider, Syst. Entw. 382 trở đi. Hase, Hutt. Rediv. § 63. 456. Menken, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh d. h. S. [tiếng Đức "Cố Gắng Hướng Dẫn Tự Học trong Các Lẽ Thật của Kinh Thánh"]³ 1833 c. 1 § 9. 457. Baudissin, Stud. zur Semit. Religionsgesch., 2tes Heft, 1878 tr. 3—142. 458. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 trở đi. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Tháng Giêng 1890 tr. 42 trở đi. 459. Schultz, Altt. Theol.⁴ 554 trở đi. Xin so sánh Kuenen, Godsd. v. Isr. I 47 trở đi. Hofmann, Schriftbeweis [tiếng Đức "Bằng Chứng Kinh Thánh"] I² 83. Smend, Altt. Religionsgesch. [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước"] tr. 333 trở đi. 460. Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 tr. 3—62. 461. Otto Schmoller, Die Bedeutung von [tiếng Đức "Ý Nghĩa của"] qdš [tiếng Hê-bơ-rơ qdš — "là thánh; sự thánh khiết (gốc q-d-š)"] im A. T. [tiếng Đức "trong Cựu Ước"], trong: Festgruss an Rudolf von Todt [tiếng Đức "Lời Chào Lễ Hội cho Rudolf von Todt"], Stuttgart 1893 tr. 39—43. Delitzsch, art. Heiligkeit [tiếng Đức "Sự Thánh Khiết"] trong PRE². Kittel, trong PRE³. Cremer, Wörterbuch [tiếng Đức "Từ Điển"] s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. [tiếng Đức "Quan Niệm về Sự Thánh Khiết trong Tân Ước"] Leiden 1887. R. Schröter, der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. [tiếng Đức "Quan Niệm về Sự Thánh Khiết trong Cựu Ước và Tân Ước"] Leipzig 1892. Gloel, Der H. Geist [tiếng Đức "Đức Thánh Linh"] tr. 226 trở đi. Koeberle, Natur u. Geist. nach der Auffassung des A. T. [tiếng Đức "Thiên Nhiên và Thần theo Quan Niệm của Cựu Ước"] 1901 tr. 157 trở đi. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten [tiếng Đức "Tôn Giáo của Người Semite"] tr. 64 trở đi. 102 trở đi. Lagrange, Etudes sur les religions Sémit. [tiếng Pháp "Các Nghiên Cứu về Các Tôn Giáo Semite"] tr. 140 trở đi. Marti, Gesch. der isr. Rel. [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên"] 1897 tr. 136 trở đi. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 144 trở đi. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 260—280. 462. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qdš / qādaš — "là thánh, được đặt riêng ra; (như danh từ, qōdeš) sự thánh khiết, một vật thánh" 463. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥdš / ḥādaš — "là mới, đổi mới" 464. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qd — "cắt, chia (gốc nguyên thủy giả thuyết)" 465. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qādôš — "thánh" 466. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qdš / qādaš — "là thánh, được đặt riêng ra; (như danh từ, qōdeš) sự thánh khiết, một vật thánh" 467. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥōl — "phàm tục, thông thường, không thánh" 468. [ND] Tiếng Hy Lạp koinos — "thông thường, phàm tục" 469. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥālal — "phạm thánh, làm ô uế, làm thành thông thường" 470. [ND] Tiếng Hy Lạp koinon — "thông thường, phàm tục" 471. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ṭāhôr — "sạch, trong sạch" 472. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ṭāmēʾ — "không sạch, ô uế" 473. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥōl — "phàm tục, thông thường, không thánh" 474. [ND] Tiếng Hy Lạp Semnos — "đáng tôn kính, trang nghiêm, xứng đáng được tôn trọng" 475. [ND] Tiếng Hy Lạp sebomai — "tôn kính, thờ phượng" 476. [ND] Tiếng Hy Lạp hieros — "thiêng liêng, thuộc về Thần Thánh" 477. [ND] Tiếng Hy Lạp hagnos — "trong sạch, trinh khiết" 478. [ND] Tiếng Hy Lạp hosios — "thánh, tin kính" 479. [ND] Tiếng Hy Lạp hagios — "thánh" 480. [ND] Tiếng Hy Lạp ho hagios tou theou — "Đấng Thánh của Đức Chúa Trời" 481. [ND] Tiếng Hy Lạp ethnos hagion — "một dân thánh" 482. [ND] Tiếng Hy Lạp eklektoi, hagioi, amōmoi — "được tuyển chọn, thánh, không tì vết" 483. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ṣedāqâ, ṣedeq, ṣaddîq — "sự công chính, sự công chính/lẽ phải, công chính" 484. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ṣaddîq — "người công chính" 485. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ haṣṣaddîq — "người công chính" 486. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hārāšāʿ — "kẻ ác" 487. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ṣaddîq — "người công chính" 488. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng minh oan (trừng phạt); sự công bằng báo thù" 489. Diestel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T. [tiếng Đức "Ý Niệm về Sự Công Chính, đặc biệt trong Cựu Ước"], Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2tes Heft, tr. 173—253. 490. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 102—110. 491. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng minh oan (báo thù), tức là sự công chính trừng phạt của Đức Chúa Trời" 492. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾaf, ḥaron, kaʿas, zaʿam, rogez, qetsef — "sự giận (nghĩa đen mũi), sự giận cháy, sự bực tức, sự tức giận, sự thịnh nộ, cơn thạnh nộ" 493. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ḥemah — "sự nóng, sự phẫn nộ" 494. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿevrah — "cơn thạnh nộ tràn đầy, sự tức giận" 495. [ND] Tiếng Hy Lạp thymos — "cơn thạnh nộ, sự giận đam mê" 496. [ND] Tiếng Hy Lạp orgē — "cơn thạnh nộ, sự giận ổn định" 497. Xin so sánh về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời: Lactantius, de ira Dei [tiếng La-tinh "Về Cơn Thạnh Nộ của Đức Chúa Trời"]. Tertullianus, de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes [tiếng Đức "Về Cơn Thạnh Nộ của Đức Chúa Trời"], Jahrb. f. d. Theol. 1861 tr. 256—277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 119—156. Diestel op. cit. tr. 193 trở đi. Lange, art. trong PRE⁹. Kübel trong PRE². Oehler, Theol. d. A. T. § 48. Schultz, Altt. Theol. tr. 560 trở đi. Smend, Altt. Rel. tr. 99 trở đi. Cremer, Wörterbuch [tiếng Đức "Từ Điển (Từ Vựng)"] s. v. 498. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ neqamah — "sự báo thù" 499. [ND] Tiếng Hy Lạp ekdikēsis — "sự báo thù, sự báo ứng" 500. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ qinʾah — "sự ghen tị, sự sốt sắng" 501. [ND] Tiếng Hy Lạp zēlos — "sự ghen tị, sự sốt sắng" 502. [ND] Tiếng La-tinh "theo một nghĩa tốt (theo một nghĩa thuận lợi)" 503. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tsedaqah — "sự công chính" 504. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tsedaqah — "sự công chính" 505. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ tsedaqot — "các việc công chính, các sự công chính" 506. [ND] Tiếng Hy Lạp dikaiosynē theou — "sự công chính của Đức Chúa Trời" 507. [ND] Tiếng Hy Lạp dikaios — "công chính, công bằng" 508. [ND] Tiếng Hy Lạp dikaioun ton ek pisteōs — "xưng công chính người thuộc về đức tin" 509. Về sự công chính của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, xin so sánh bên cạnh Diestel và Ritschl op. cit., Ortloph trong một luận văn về sự công chính của Đức Chúa Trời, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche [tiếng Đức "Tạp Chí cho Thần Học Luther và Hội Thánh"] 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes [tiếng Đức "Về Các Từ Phái Sinh của Gốc"] tsdq [tiếng Hê-bơ-rơ tsedeq — "sự công chính (gốc ṣ-d-q, 'là công chính')"] im altt. Sprachgebrauch [tiếng Đức "trong Cách Dùng Cựu Ước"]. Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis [tiếng La-tinh "Về Sức (Ý Nghĩa) của Từ"] tsedaqah [tiếng Hê-bơ-rơ tsedaqah — "sự công chính"] in libris prophetarum [tiếng La-tinh "trong Các Sách Tiên Tri"], Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, trong PRE² 5, 311 và Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft tr. 423—425. Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ tr. 540 trở đi. Smend, Altt. Religionsgesch. [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước"] 363 trở đi. 410 trở đi. Davidson, Theol. of the Old Test. 129 trở đi. Kuenen, G. v. Isr. I 65 trở đi. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der [tiếng Đức "Quan Niệm Cơ Bản của Phao-lô về"] dikaiosynē theou [tiếng Hy Lạp dikaiosynē theou — "sự công chính của Đức Chúa Trời"], erörtert auf Grund von [tiếng Đức "được thảo luận trên cơ sở của"] Röm. 3:21—26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die dik. [tiếng Hy Lạp dik. — "sự công chính (viết tắt của dikaiosynē)"]. theou [tiếng Hy Lạp theou — "của Đức Chúa Trời"] bei Paulus [tiếng Đức "trong Phao-lô"], Neue Jahrb. f. deutsche Theol. [tiếng Đức "Các Niên Giám Mới cho Thần Học Đức"] 1895, 2tes Heft tr. 249—261. G. Dalman, Die richterl. Gerechtigkeit im A. T. [tiếng Đức "Sự Công Chính Thuộc Quan Tòa trong Cựu Ước"] Berlin 1897. H. Bouwman, Het begrip gerechtigheid in het Oude Testament [Khác "Quan Niệm về Sự Công Chính trong Cựu Ước (tiếng Hà Lan)"]. 1899, và thêm văn học sau này trong locus de justificatione [tiếng La-tinh "locus (chủ đề) về sự xưng công chính"]. 510. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính/công bằng thần thánh" 511. [ND] Tiếng Hy Lạp aretē, di' hēn ta hautōn hekastoi echousin — "một đức hạnh mà bởi đó mỗi người sở hữu điều thuộc về mình" 512. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính; sự công bằng" 513. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính thuộc chúa (sự công bằng của Đức Chúa Trời như Chúa và Đấng Cai Trị)" 514. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc lập pháp (sự công chính như sự ban luật)" 515. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc sắp đặt (sự công chính như sự sắp xếp hay xếp đặt)" 516. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính giao hoán (sự công bằng trong sự trao đổi và các hợp đồng)" 517. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính phân phối (sự công bằng trong việc trả cho mỗi người điều xứng đáng của mình)" 518. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính thưởng (sự công bằng thưởng)" 519. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính minh oan (sự công bằng trừng phạt hay báo ứng)" 520. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính của Đức Chúa Trời" 521. Harnack, D. G. I 228 trở đi. 522. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính của Đức Chúa Trời" 523. [ND] Tiếng La-tinh "quyền thống trị tuyệt đối (quyền chúa tể tối cao không giới hạn)" 524. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 131 trở đi. 525. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1. 526. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính giao hoán (sự công bằng trong sự trao đổi và các hợp đồng)" 527. [ND] Tiếng La-tinh "giao ước của thiên nhiên" 528. [ND] Tiếng La-tinh "giao ước của ân điển" 529. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính lập pháp (sự công bằng như sự ban luật)" 530. [ND] Tiếng La-tinh "quyền thống trị tuyệt đối (quyền chúa tể tối cao không giới hạn)" 531. [ND] Tiếng La-tinh "quan tòa" 532. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng minh oan (báo thù) của sự công bằng" 533. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng lập pháp (sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc ban luật)" 534. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng thuộc quan tòa (sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc phán xét)" 535. [ND] Tiếng La-tinh "sự công chính (công bằng) của Đức Chúa Trời" 536. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng thuộc quan tòa (sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc phán xét)" 537. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng thưởng (sự công chính thưởng)" 538. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng minh oan (sự công chính trừng phạt)" 539. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 trở đi. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig., de princ. [tiếng La-tinh "Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên"] II 5, 3. Pseudodion., de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 trở đi. Lombardus, Sent. IV 46 và các chú giải của Thomas và Bonaventure, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 trở đi. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339—402. Owen, về sự công bằng thần thánh, Works 1862 X 481—624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 trở đi. 996 trở đi. Meijer, De Godd. eigensch. [Khác "Các Thuộc Tính Thần Thánh (tiếng Hà Lan)"] IV 89 trở đi. 540. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ chephets, tsebu, ratson — "sự vui lòng, ý chí (tiếng A-ram), sự vui lòng tốt" 541. [ND] Tiếng Hy Lạp thelēma, boulēma — "ý chí, mục đích/ý chỉ" 542. Augustinus, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XXI 8. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] III 6—9. 543. Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 744—769. 544. [ND] Tiếng Hy Lạp eidos — "hình thức" 545. [ND] Tiếng Hy Lạp noēsis noēseōs — "sự suy nghĩ của sự suy nghĩ (tư tưởng tự suy nghĩ chính nó)" 546. [ND] Tiếng Hy Lạp poiēsis — "sự làm, sự sản sinh" 547. [ND] Tiếng Hy Lạp praxis — "hành động, việc làm" 548. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng vận động đầu tiên (nguồn vận động đầu tiên)" 549. Id., op. cit. III³ 357—384. 550. Id., op. cit. IV³ 133—149. 551. [ND] Tiếng Hy Lạp dynamis — "quyền năng, tiềm năng" 552. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của chính mình (tự gây ra)" 553. Schelling, Werke I 7 tr. 350. Xin so sánh I 1 tr. 401 trở đi. 554. Schelling, op. cit. I 7 tr. 357—359. 555. Stuttgarter Privatvorlesungen [tiếng Đức "Các Bài Giảng Riêng tại Stuttgart"] của 1812, Werke I 7 tr. 417 trở đi. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi [tiếng Đức "Đài Kỷ Niệm cho Tác Phẩm 'Về Các Điều Thần Thánh' của Ông F. H. Jacobi"] của 1812, Werke I 8 tr. 19 trở đi. và đặc biệt trong Philosophie der Offenbarung [tiếng Đức "Triết Học của Sự Mặc Khải"] của ông, Werke II 3ter u. 4ter Band. 556. Schelling, Werke I 7 tr. 359. 557. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [tiếng Đức "Thế Giới như Ý Chí và Biểu Tượng"] II⁶ 370. I 154. 558. Von Hartmann, Philos. des Unbew. [tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức"] II 186. 559. Schelling, Werke II 3 S. 57—62. Von Hartmann, Philos. des Unbew. [tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức"] I 100 trở đi. II 435 trở đi. 446 trở đi. 560. Xin so sánh Beginselen der Psychologie [Khác "Các Nguyên Lý của Tâm Lý Học (tiếng Hà Lan)"] của tôi 1897 tr. 156 trở đi. 561. Xin so sánh ở trên tr. 126 trở đi. 562. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân của chính nó; tự gây ra" 563. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt / sự vui thích; ý chí của sự hài lòng" 564. [ND] Tiếng Hy Lạp thelēma thelētikon, thelēsis — "ý chí đang muốn (ý chí như khả năng), hành động muốn" 565. [ND] Tiếng Hy Lạp thelēma thelēton — "ý chí được muốn, tức là đối tượng của ý chí" 566. Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 trở đi. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 v.v. 567. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết cần thiết (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về chính Ngài và về mọi khả năng)" 568. [ND] Tiếng La-tinh "tự do (tức là sự hiểu biết tự do, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do sắc lệnh)" 569. [ND] Tiếng La-tinh "sự nghiêng hướng về chính Ngài" 570. [ND] Tiếng La-tinh "sự nghiêng hướng về các tạo vật" 571. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết tự do (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều Ngài đã tự do muốn cho là)" 572. [ND] Tiếng La-tinh "các vật khác hơn chính Ngài" 573. Zanchius, Op. II 246. 574. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76. 575. [ND] Tiếng La-tinh "sự nghiêng hướng về chính Ngài như đích" 576. [ND] Tiếng La-tinh "sự nghiêng hướng về các tạo vật như các phương tiện" 577. [ND] Tiếng La-tinh "cần thiết" 578. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi vật có thể)" 579. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về điều thật sự hiện hữu hay sẽ hiện hữu)" 580. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của Đức Chúa Trời" 581. [ND] Tiếng La-tinh "tự do" 582. Augustinus, de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XXI 8. de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] III 7. 19. 583. Augustinus, de Gen. c. Man. [tiếng La-tinh "Về Sáng Thế Ký chống lại Người Manichaeus"] I 2. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] V 9. 584. Ví dụ Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvin, Inst. III 23, 2. 585. Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 và 6. Zanchius, Op. II 184—187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. 586. Voetius, Disp. I 347 trở đi. Moor II 614 trở đi. 587. Athan., c. Ar. III. Gregorius Naz., Or. 9. Damasc., de fide orth. [tiếng La-tinh "Về Đức Tin Chính Thống"] III 18. Aug., de trin. [tiếng La-tinh "Về Ba Ngôi"] XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. [tiếng La-tinh "Về Sự Nhập Thể"] II c. 13. Calvin, Inst. II 12, 1. Comm. về Giăng 15:13. Zanchius, VIII 144—146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus về Rô-ma 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 trở đi. et al. như Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, xin so sánh M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie [Khác "Cảnh Báo chống lại Giáo Lý của Comrie (tiếng Hà Lan)"], tr. 198–222. 588. Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. 589. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng giao hoán (sự công bằng trong sự trao đổi giữa các bên ngang nhau)" 590. [ND] Tiếng La-tinh "sự công bằng thưởng (sự công bằng thưởng theo công trạng)" 591. Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. [Khác "Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (Belgic) (tiếng Hà Lan)"] art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. 592. Perkins, Werken [Khác "Các Tác Phẩm (tiếng Hà Lan)"] I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 trở đi. Amyraldus, Synt. thesium [tiếng La-tinh "Bộ Các Luận Đề"] I 237. 593. Duns Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. 594. op. cit. dist. 39 qu. 5 n. 14. 22. 595. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 596. op. cit. dist. 35 qu. unic. n. 7 trở đi. 597. op. cit. dist. 39 qu. 5. n. 23 trở đi. 598. op. cit. II dist. 1 qu. 2 n. 5. 599. op. cit. I dist. 39 qu. 5 n. 15 trở đi. 600. op. cit. I dist. 1 qu. 4 n. 16. 601. op. cit. II dist. 25 qu. 1 n. 22. 602. op. cit. IV dist. 49 qu. 4. 603. op. cit. III dist. 37 qu. unica [tiếng La-tinh "quaestio unica, 'câu hỏi duy nhất'"]. 604. op. cit. III dist. 2 qu. 1 n. 5 trở đi. 605. op. cit. III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu unica. 606. op. cit. III dist. 19 qu. unica [tiếng La-tinh "quaestio unica, 'câu hỏi duy nhất'"]. 607. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối" 608. op. cit. IV dist. 15 qu. 1 n. 4 trở đi. IV dist. 1 qu. 6 n. 4 trở đi. 609. op. cit. IV dist. 11 qu. 1 n. 4. 610. op. cit. IV dist. 43 qu. 1 n. 4. 611. Ritter, Gesch. der Christl. Philos. [tiếng Đức "Lịch Sử Triết Học Cơ Đốc"] III 732 trở đi. 612. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng được sắp đặt của Đức Chúa Trời" 613. Xin so sánh Ritter, Gesch. der Christl. Philos. [tiếng Đức "Lịch Sử Triết Học Cơ Đốc"] IV 388 trở đi. Stökl, Gesch. der Philos. d. M. A. [tiếng Đức "Lịch Sử Triết Học của Thời Trung Cổ"] II 832 trở đi. Baur, Dreiein. u. Menschwerdung Gottes [tiếng Đức "Ba Ngôi và Sự Nhập Thể của Đức Chúa Trời"] II 642 trở đi. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 tr. 298 trở đi. Dorner, art. PRE². R. Seeberg, art. PRE³. Id., Die Theol. des Joh. Duns Scotus [tiếng Đức "Thần Học của John Duns Scotus"]. Leipzig 1900. Loofs, Leitfaden z. Studium der D. G. [tiếng Đức "Hướng Dẫn Học Lịch Sử Giáo Lý"]⁴ 1906 tr. 590 trở đi. 614. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối" 615. Stockl, Philos. d. M. A. II 1018 trở đi. 616. Fock, Der Socin. [tiếng Đức "Thuyết Socinus"] tr. 416 trở đi. Apol. Conf. Rem. c. 24. Episcopius, Instit. theol. V sect. 5 c. 3. Cartesius, Resp. sextae [tiếng La-tinh "Các Đáp Án Thứ Sáu (cho Các Phản Đối)"]. Amsterdam 1654 tr. 160 trở đi. Burmannus, Synopsis Theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học"] I c. 20 § 6. c. 21 § 19 trở đi. 617. Secrétan, Philosophie de la liberté [tiếng Pháp "Triết Học của Sự Tự Do"] 1849 I 305 trở đi. Xin so sánh F. Smitt, De wereldbeschouwing van Charles Secrétan [Khác "Thế Giới Quan của Charles Secrétan (tiếng Hà Lan)"]. Nijmegen 1906. 618. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 619. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất của Đức Chúa Trời" 620. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 621. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi vật thực tế)" 622. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí cần thiết" 623. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do" 624. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi vật thực tế)" 625. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 626. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do" 627. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí cần thiết" 628. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 629. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi vật thực tế)" 630. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự hiểu đơn giản (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi điều có thể)" 631. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiểu biết của sự trông thấy (sự hiểu biết của Đức Chúa Trời về mọi vật thực tế)" 632. Leibniz, Theod. I 7. 52 II 169 trở đi. Pichler, Die Theol. des Leibniz [tiếng Đức "Thần Học của Leibniz"] I 239 trở đi. Xin so sánh thêm Schelling, Werke II 3 tr. 57—62. Von Hartmann, Philos. des Unb. [tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức"] I 100 trở đi. II 435 trở đi. 446 trở đi. Weisse Philos. Dogm. I § 460 trở đi. 633. Petavius, de incarn. [tiếng La-tinh "Về Sự Nhập Thể"] II c. 5 trở đi. 634. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối" 635. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng được sắp đặt" 636. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae [tiếng La-tinh "Về Luật của Thiên Nhiên"] III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege [tiếng La-tinh "Về Luật"] I c. 15. Voetius, Disp. I 364—402. Maresius, Syst. Theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18. XI qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. [tiếng La-tinh "Bộ Thần Học"] III 89. 90. 637. Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 trở đi. II 240 trở đi. De Moor, Comm. I 683 trở đi. 996—1034. 638. Irenaeus, adv. haer. III 20. Anselmus, Cur deus homo [tiếng La-tinh "Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Người"]. Heid. Catech. Q. 11. 40. Biểu Mẫu cho Tiệc Thánh của Các Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 trở đi. Turretinus, de satisf. Christi [tiếng La-tinh "Về Sự Đền Đáp của Đấng Christ"] II § 16 trở đi. Owen, de justitia divina [tiếng La-tinh "Về Sự Công Bằng Thần Thánh"]. Examen v. h. Ontw. v. Tol. [Khác "tiếng Hà Lan: Sự Khảo Sát Bản Thảo về Sự Khoan Dung"] V v.v. 639. Xin so sánh ở dưới dưới sự toàn năng của Đức Chúa Trời. 640. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do (ý chí tự do của Đức Chúa Trời hướng về các tạo vật)" 641. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí cần thiết (ý chí cần thiết của Đức Chúa Trời hướng về chính Ngài)" 642. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do (ý chí tự do của Đức Chúa Trời hướng về các tạo vật)" 643. Voetius, Disp. I 387. 644. [ND] Tiếng La-tinh "sự hiện hữu" 645. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 646. [ND] Tiếng La-tinh "trong một cái nhìn duy nhất, trong một lần nhìn" 647. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 648. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân" 649. [ND] Tiếng La-tinh "lý do, nền tảng hợp lý" 650. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 5. 651. Xin so sánh Kleutgen, Theol. der Vorz. [tiếng Đức "Theologie der Vorzeit (Thần Học của Thời Xưa)"] I 452—585. Scheeben I 681 trở đi. Dorner I 410 trở đi. Id., Gesammelte Schriften [tiếng Đức "Các Tác Phẩm Thu Thập"] 341 trở đi. Müller, Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức "Giáo Lý về Tội Lỗi"] II⁵ 180 trở đi. Ebrard, Dogm. § 71 trở đi. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 trở đi. Hodge, I 402. 652. [ND] Tiếng La-tinh "sự nghiêng hướng về chính Ngài (ý chí của Đức Chúa Trời hướng đến bản thể của chính Ngài)" 653. [ND] Tiếng La-tinh "hướng về các tạo vật (ý chí của Đức Chúa Trời hướng đến các vật được tạo dựng)" 654. [ND] Tiếng La-tinh "vì cớ chính Ngài" 655. [ND] Tiếng La-tinh "sự quan phòng chung" 656. [ND] Tiếng La-tinh "đặc biệt (sự quan phòng)" 657. [ND] Tiếng La-tinh "đặc biệt nhất (sự quan phòng)" 658. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tự do của Đức Chúa Trời" 659. [ND] Tiếng Hy Lạp energeia — "năng lượng, sự làm việc, quyền năng chủ động" 660. [ND] Tiếng La-tinh "điều ác của tội (điều ác đạo đức, tội lỗi)" 661. [ND] Tiếng La-tinh "điều ác của hình phạt; điều ác vật lý, sự đau khổ" 662. Tertullianus, de exhort. [tiếng La-tinh "Về Sự Khuyên Bảo (về Sự Trinh Khiết)"] 2 trở đi. 663. Augustinus, Enchir. c. 101. 664. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 665. [ND] Tiếng Hy Lạp eudokias — "của sự vui lòng tốt (ý chí của sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời)" 666. [ND] Tiếng La-tinh "của sự vui lòng tốt (ý chí của sự vui lòng tốt, ý chí sắc lệnh)" 667. [ND] Tiếng La-tinh "ẩn giấu, bí mật (ý chí bí mật)" 668. [ND] Tiếng La-tinh "đang sắc lệnh (ý chí sắc lệnh)" 669. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc sắc lệnh" 670. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 671. [ND] Tiếng Hy Lạp euarestias — "của sự được vui lòng, của sự ưng thuận (ý chí về điều làm vui lòng Đức Chúa Trời)" 672. [ND] Tiếng La-tinh "của dấu hiệu (ý chí được chỉ định, ý chí được mặc khải/giới răn)" 673. [ND] Tiếng La-tinh "được mặc khải (ý chí được mặc khải)" 674. [ND] Tiếng La-tinh "đang ra lệnh, đang quy định (ý chí giới răn)" 675. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu; ý chí được chỉ định (ý chí được mặc khải, giới răn của Đức Chúa Trời)" 676. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu hiệu" 677. [ND] Tiếng La-tinh "giới răn, mạng lệnh" 678. [ND] Tiếng La-tinh "sự cấm" 679. [ND] Tiếng La-tinh "lời khuyên, sự khuyên bảo" 680. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 681. [ND] Tiếng La-tinh "sự vận hành, sự làm việc" 682. Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Vict., de Sacramentis [tiếng La-tinh "Về Các Thánh Lễ"] I pars 4. Id., Summa Sent. [tiếng La-tinh "Summa của Các Sentences"] tract. 1 c. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11. 12 v.v. 683. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] V c. 4, 6. Theol. Wirceb. III 160. Perrone, Theol. II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 trở đi. 684. Calvin, Inst. I 18, 3. 4. Musculus, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] tr. 978 trở đi. Martyr, Loci Comm. tr. 63 trở đi. Ursinus, Tract. theol. tr. 237 trở đi. Zanchius, Op. II 251 trở đi. Polanus, Synt. Theol. II c. 19 v.v. Xin so sánh Schweizer, Gl. der ev. ref. K. [tiếng Đức "Giáo Lý Đức Tin của Hội Thánh Cải Chánh Tin Lành"] I 359—368. Heppe, Dogm. tr. 68 trở đi. 685. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 686. [ND] Tiếng La-tinh "hậu quả (ý chí hậu quả)" 687. Tertullianus, adv. Marc. II 11. Chrysostomus, Ep. ad Eph. [tiếng La-tinh "Thư cho Người Ê-phê-sô"] 1:5. Damascenus, de fide orthod. [tiếng La-tinh "Về Đức Tin Chính Thống"] II 29. 688. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tuyệt đối" 689. [ND] Tiếng La-tinh "có điều kiện (ý chí có điều kiện)" 690. [ND] Tiếng La-tinh "có hiệu lực (ý chí có hiệu lực)" 691. [ND] Tiếng La-tinh "không có hiệu lực (ý chí không có hiệu lực)" 692. Augustinus, Enchir. c. 102 trở đi. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XXII c. 1. 2. 693. Hyperius, Meth. Theol. tr. 155—159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. 694. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Nô Lệ của Ý Chí (luận văn của Luther, 1525)" 695. [ND] Tiếng La-tinh "Đức Chúa Trời ẩn giấu" 696. [ND] Tiếng La-tinh "được mặc khải (Đức Chúa Trời được mặc khải)" 697. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh, bí mật của Đức Chúa Trời)" 698. [ND] Tiếng La-tinh "của dấu hiệu (ý chí được chỉ định, ý chí được mặc khải/giới răn)" 699. Gerhard, Loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. 1 c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. 700. Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. 701. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh, bí mật của Đức Chúa Trời)" 702. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 703. [ND] Tiếng La-tinh "hậu quả (ý chí hậu quả)" 704. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu; ý chí được chỉ định (ý chí được mặc khải, giới răn của Đức Chúa Trời)" 705. Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 trở đi. 706. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 707. [ND] Tiếng La-tinh "hậu quả (ý chí hậu quả)" 708. [ND] Tiếng La-tinh "tuyệt đối (ý chí tuyệt đối)" 709. [ND] Tiếng La-tinh "có điều kiện (ý chí có điều kiện)" 710. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh, bí mật của Đức Chúa Trời)" 711. [ND] Tiếng La-tinh "của dấu hiệu (ý chí được chỉ định, ý chí được mặc khải/giới răn)" 712. [ND] Tiếng La-tinh "đang sắc lệnh (ý chí sắc lệnh)" 713. [ND] Tiếng La-tinh "đang ra lệnh, đang quy định (ý chí giới răn)" 714. [ND] Tiếng La-tinh "ẩn giấu, bí mật (ý chí bí mật)" 715. [ND] Tiếng La-tinh "được mặc khải (ý chí được mặc khải)" 716. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 717. Maccovius, Collegia theol. [tiếng La-tinh "Các Buổi Thảo Luận Thần Học"] disp. 1—8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 và 27 trở đi. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. 718. [ND] Tiếng La-tinh "hậu quả (ý chí hậu quả)" 719. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu; ý chí được chỉ định (ý chí được mặc khải, giới răn của Đức Chúa Trời)" 720. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí hậu quả" 721. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh, bí mật của Đức Chúa Trời)" 722. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu; ý chí được chỉ định (ý chí được mặc khải, giới răn của Đức Chúa Trời)" 723. Augustinus, Conf. XII 15. 724. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí tiền lệ" 725. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 6. 726. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu; ý chí được chỉ định (ý chí được mặc khải, giới răn của Đức Chúa Trời)" 727. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí" 728. op. cit. art. 11. 729. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh, bí mật của Đức Chúa Trời)" 730. op. cit. art. 6. 7. c. Gent. I 72 trở đi. Lombardus, Sent. I dist. 45—48. 731. [ND] Tiếng La-tinh "sự muốn mơ hồ; một ước muốn hay sự nghiêng đơn thuần không đạt đến ý chí có hiệu lực" 732. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 733. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 734. [ND] Tiếng La-tinh "các dấu hiệu" 735. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 736. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 737. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 738. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 739. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của Đức Chúa Trời" 740. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 741. [ND] Tiếng La-tinh "một dấu hiệu của ý chí trong Đức Chúa Trời" 742. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 743. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 744. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 745. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 746. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 747. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 748. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 749. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 750. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 751. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 752. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 753. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 754. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của dấu hiệu (ý chí được mặc khải hay giới răn của Đức Chúa Trời)" 755. [ND] Tiếng La-tinh "ý chí của sự vui lòng tốt (ý chí sắc lệnh của Đức Chúa Trời)" 756. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾEl gadol wenoraʾ — "một Đức Chúa Trời lớn và đáng sợ" 757. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾAbir Yisraʾel — "Đấng Mạnh Mẽ của Y-sơ-ra-ên" 758. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ haʾEl haggadol haggibbor — "Đức Chúa Trời lớn, mạnh mẽ" 759. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾammits koach — "mạnh mẽ trong sức mạnh" 760. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kabbir — "mạnh mẽ" 761. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿizzuz wegibbor — "mạnh mẽ và dũng mãnh" 762. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʾAdon — "Chúa" 763. [ND] Tiếng Hy Lạp kyrios — "Chúa" 764. [ND] Tiếng Hy Lạp megas basileus — "Vua lớn" 765. [ND] Tiếng Hy Lạp basileus tōn basileuontōn kai kyrios tōn kyrieuontōn — "Vua của những người cai trị như vua và Chúa của những người cai trị như chúa" 766. [ND] Tiếng Hy Lạp pantokratōr — "Đấng Toàn Năng, Đấng Cai Trị mọi vật" 767. [ND] Tiếng Hy Lạp monos dynastēs — "Đấng Tối Cao duy nhất" 768. [ND] Tiếng Hy Lạp exousia, archē — "thẩm quyền, sự cai trị" 769. [ND] Tiếng La-tinh "thẩm quyền, quyền năng hợp pháp" 770. [ND] Tiếng Hy Lạp dynamis, kratos — "quyền năng, sức mạnh" 771. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng, khả năng để hành động" 772. [ND] Tiếng Hy Lạp dynamis — "quyền năng" 773. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối (quyền năng của Đức Chúa Trời được xét tách khỏi sắc lệnh của Ngài)" 774. [ND] Tiếng La-tinh "được sắp đặt (quyền năng), tức là quyền năng của Đức Chúa Trời như bị buộc vào sắc lệnh và trật tự của Ngài" 775. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối (quyền năng của Đức Chúa Trời được xét tách khỏi sắc lệnh của Ngài)" 776. Xin so sánh ở trên tr. 204 trở đi. và thêm nữa Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411. 427. 777. Zeller, Philos. der Gr. [tiếng Đức "Triết Học của Người Hy Lạp"] II 928 V 496 trở đi. 778. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] V c. 6. 779. Abelard, Introd. Theol. III c. 5. 780. Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24. 26. c. 25 § 10. 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 trở đi. Wittichius, Theol. pacif. § 199 trở đi. 781. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16. 17. Schleiermacher, Chr. Gl. § 54. Strausz, Chr. Gl. I 582 trở đi. Schweizer, Chr. Gl. I 246 trở đi. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 403—406. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 112 trở đi. v.v. 782. [ND] Tiếng Hy Lạp arnēsasthai gar heauton ou dynatai — "vì Ngài không thể chối chính Ngài" 783. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối (quyền năng của Đức Chúa Trời được xét tách khỏi ý chí và các sắc lệnh của Ngài)" 784. Augustinus, tract. 20 in Ev. Joann. n. 4. Conf. XI 10. XII 15. 785. Id., de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XXI 7. 786. Augustinus, Serm. 214. 787. Id., Serm. 213. 214. de civ. [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] V 10. 788. Lombardus, Sent. I dist. 42—44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6—10. Bonaventura, Breviloquium [tiếng La-tinh "Bài Luận Ngắn"] I c. 7. Petavius, de Deo [tiếng La-tinh "Về Đức Chúa Trời"] V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. [tiếng La-tinh "Các Điểm Chung (Loci Communes)"] tr. 952 trở đi. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 trở đi. Voetius, Disp. I 403 trở đi. V 113 trở đi. Alsted, Theol. schol. did. tr. 93—96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1—3. Leydecker, Fax Veritatis [tiếng La-tinh "Ngọn Đuốc của Sự Thật"] tr. 163 trở đi. 233 trở đi. v.v. 789. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời" 790. [ND] Tiếng La-tinh "được sắp đặt (quyền năng), tức là quyền năng của Đức Chúa Trời như bị buộc vào các sắc lệnh của Ngài (potentia ordinata)" 791. Calvin, Inst. III c. 23, 1. 5. Xin so sánh I 16, 3. II 7, 5. IV 17, 24. Comm. in Jes. [tiếng La-tinh "Chú Giải về Ê-sai"] 23:9. Luk. 1:18. 792. Bellarminus, de gratia et lib. arb. [tiếng La-tinh "Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do"] III c. 15.
793. [ND] Tiếng La-tinh "quyền năng tuyệt đối (quyền năng của Đức Chúa Trời được xét tách khỏi ý chí và các sắc lệnh của Ngài)" 794. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. tr. 96. Heidegger, Corpus theol. [tiếng La-tinh "Bộ Thần Học"] III 109. Synopsis pur. theol. [tiếng La-tinh "Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn"] VI 36. Mastricht, II 20, 13. 795. Xin so sánh Weisse, Philos. Dogm. § 499 trở đi. Dorner, Christl. Gl. I 441 trở đi. Ebrard, Dogm. § 179 trở đi. Philippi, Kirchl. Gl. II 59 trở đi. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 503—506. Frank, Christl. Wahrh. I 249. Grétillat, Theol. syst. III 256 trở đi. Hodge, Syst. Theol. I 406 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 358 trở đi. 796. Xin so sánh ở trên tr. 178 trở đi. 797. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo cao nhất, sự hoàn hảo tối thượng" 798. [ND] Tiếng La-tinh "lòng nhân từ" 799. [ND] Tiếng La-tinh "sự thánh khiết của Đức Chúa Trời" 800. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo cao nhất, sự hoàn hảo tối thượng" 801. [ND] Tiếng La-tinh "chuẩn mực, quy tắc, tiêu chuẩn" 802. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo cao nhất, sự hoàn hảo tối thượng" 803. [ND] Tiếng La-tinh "một cách trổi vượt và tuyệt đối" 804. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, theo nghĩa đúng" 805. [ND] Tiếng La-tinh "một cách trổi vượt, theo một cách cao hơn" 806. [ND] Tiếng La-tinh "một cách tiềm thể, xét theo quyền năng hay hiệu quả của chúng" 807. [ND] Tiếng La-tinh "sự hoàn hảo cao nhất, sự hoàn hảo tối thượng" 808. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ashrê — "Ôi phước cho, phước (cho)" 809. [ND] Tiếng La-tinh "dạng construct số nhiều (dạng sở hữu nối kết)" 810. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ashar — "đi thẳng về phía trước; (hiphil) dẫn đúng đắn, tuyên bố là phước" 811. [ND] Tiếng Hy Lạp makarios — "phước" 812. [ND] Tiếng Hy Lạp eudaimōn — "hạnh phúc, may mắn" 813. [ND] Tiếng La-tinh "phước, hạnh phúc" 814. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: phước" 815. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: phước" 816. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: khốn khổ, thảm thương (nghĩa đen 'bị họa-phước', tức là mang tai họa trong dạng từ có gốc 'phước')" 817. [ND] Khác "tiếng Hà Lan: đầy phước, hạnh phúc phước lành" 818. [ND] Khác "tiếng Gothic: tốt, lành" 819. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ashrê — "Ôi phước cho, phước (cho)" 820. [ND] Tiếng Hy Lạp makarios — "phước" 821. [ND] Tiếng Hy Lạp makarios — "phước" 822. Dionysius, de div. nom. [tiếng La-tinh "Về Các Danh Thần Thánh"] c. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 26. c. Gent. I c. 100—102. Scheeben, Dogm. I § 105. Heinrich, Dogm. III 856. Gerhard, Loci Theol. [tiếng La-tinh "Các Loci Thần Học"] II § 306. Hollaz, Examen I 1, 37. Bretschneider, Syst. Entw. § 37. De Moor, Comm. I 583. Martensen, Dogm. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. II 109. Von Oettingen, Dogm. II 185. Kähler, art. Seligkeit [tiếng Đức "Sự Phước Lành"] trong PRE³. 823. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kavod — "sự vinh hiển, trọng lượng, sự vinh dự" 824. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa — "sự vinh hiển" 825. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kavod — "sự vinh hiển, trọng lượng, sự vinh dự" 826. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kaved — "là nặng, có trọng lượng" 827. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hod — "sự huy hoàng, sự oai nghi" 828. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ hadar — "sự huy hoàng, sự vinh dự, vẻ đẹp" 829. Delitzsch, Comm. về Thi Thiên 8:6. Xin so sánh thêm Freiherr von Gall, Die Herrlichkeit Gottes. Eine bibl. theol. Untersuchung, ausgedehnt über das A. Test., die Targ. Apokr. u. das Neue Test. [tiếng Đức "Sự Vinh Hiển của Đức Chúa Trời. Một Khảo Sát Thần Học Kinh Thánh, mở rộng trên Cựu Ước, các Targum, Ngụy Kinh và Tân Ước"] Giessen 1900. 830. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa — "sự vinh hiển" 831. [ND] Tiếng Hy Lạp timē — "sự vinh dự" 832. [ND] Tiếng Hy Lạp eulogia — "sự chúc phước, sự ngợi khen" 833. [ND] Tiếng Hy Lạp atimia — "sự sỉ nhục" 834. [ND] Tiếng Hy Lạp eidos, eikōn, morphē — "hình thức, hình ảnh, hình dạng" 835. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kevod YHWH — "sự vinh hiển của Đức Giê-hô-va" 836. [ND] Tiếng Hy Lạp doxa tou theou — "sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" 837. Xin so sánh quyển I 299. 838. Kuenen, Godsdienst van Israël [Khác "tiếng Hà Lan: Tôn Giáo của Y-sơ-ra-ên"] I 48 trở đi. 240 trở đi. 249. 267. 839. Id., op. cit. I 392—395. 840. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ kevod YHWH — "sự vinh hiển của Đức Giê-hô-va" 841. Weber, System der altsyn. pal. Theol. [tiếng Đức "Hệ Thống Thần Học Palestine thuộc Hội Đường Cổ"] 1880 tr. 160, 179—184. 842. Joh. Claassen, Jakob Böhme. Sein Leben und seine theos. Werke [tiếng Đức "Đời Sống của Ông và Các Tác Phẩm Thần Trí của Ông"] I 157. II 61, và cũng như vậy Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke [tiếng Đức "Đời Sống và Các Tác Phẩm Thần Trí của Franz von Baader"] II 90 trở đi. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger [tiếng Đức "Thần Học từ Ý Niệm về Sự Sống, do J. Hamberger biên tập"] 1852 tr. 113 trở đi. 117 trở đi. Delitzsch, Bibl. Psych.² tr. 49 trở đi. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes [tiếng Đức "Con Người, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời"] II 17 trở đi. 113. Id., Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes [tiếng Đức "Giáo Lý Tân Ước về Sự Vinh Hiển của Đức Chúa Trời"], Basel 1863. 843. M. Vitringa, Doctr. chr. chr. relig. I 139. 844. Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. [tiếng Đức "Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Hội Thánh"] § 69, 2. 845. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ maqom — "nơi chốn" 846. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ temunah — "hình thức, sự giống" 847. [ND] Tiếng Hy Lạp eidos, morphē — "sự xuất hiện, hình thức" 848. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ panim — "mặt, sự hiện diện" 849. [ND] Tiếng La-tinh "vẻ đẹp của Đức Chúa Trời" 850. Augustinus, de Gen. c. Manich. I 21. 851. Id., de Gen. ad litt. III 14. 852. Id., Serm. 241. 853. [ND] Tiếng La-tinh "Đấng hiện hữu cao nhất" 854. [ND] Tiếng La-tinh "lẽ thật cao nhất (điều chân thật cao nhất)" 855. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt cao nhất" 856. De ord. I 26, II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Xin so sánh Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 trở đi. 857. Zeller, Philos. d. Gr. V 483 trở đi. 858. Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Dogm. I 589 trở đi. Heinrich, Dogm. III 852 v.v. Xin so sánh thêm Dr. Henr. Krug, De pulchritudine divina libri tres [tiếng La-tinh "Ba Quyển Sách về Vẻ Đẹp Thần Thánh"]. Freiburg, Herder 1902. 859. [ND] Tiếng La-tinh "sự oai nghi" 860. Gerhard, Loci Theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. 861. [ND] Tiếng La-tinh "sự vinh hiển của Đức Chúa Trời" 862. [ND] Tiếng La-tinh "phẩm giá, giá trị"
§ 41. Nguồn Gốc của Tội Lỗi.
§ 41. Nguồn Gốc của Tội Lỗi. D elitzsch, Bibl. Psychologie 1 ² 1861 tr. 121 trở đi. Oehler, Theol. d. A. T. 239 trở đi. Smend, Altt. Religionsgesch. 2 119 trở đi. Davidson, Theol. of the Old Test. 1904 tr. 203 trở đi. Clemen, Die Christl. Lehre von der Sünde 3 I Die bibl. Lehre 4 , Gött. 1897. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 5 210 trở đi. Augustine, de Genesi ad literam libri XII 6 . de civ. Dei 7 XIII. Lombard, Sent. II dist. 22 trở đi. Thomas, S. Theol. II qu. 79—81. II 2 qu. 163. 165. Bonaventure, Brevil. III c. 1 trở đi. Bellarmine, de amiss. gratiae et de statu peccati 8 l. 2, 3. Scheeben, Kath. Dogm. II 591 trở đi. Heinrich, Dogm. Theol. VI 651 trở đi. Luther trong Köstlin, II 362 trở đi. Gerhard, Loc. Theol. l. IX c. 1—3. Quenstedt, Theol. II 48 trở đi. Hollaz, Ex. theol. 506 trở đi. Calvin, Inst. II 1 trở đi. Polanus, Synt. Theol. 335 trở đi. Mastricht, Theol. IV c. 1. Moor, Comment. III 115 trở đi. M. Vitringa, Doctr. II 249 trở đi. Schleiermacher, Der Christl. Glaube 9 I 345 trở đi. J. Müller, Die Christl. Lehre von der Sünde 10 ⁵. Breslau 1867. Dorner, Chr. Glaubenslehre 11 II 114 trở đi. Philippi, Kirchl. Gl. III 151 trở đi. Frank, Syst. der Chr. Wahrheit 12 I 417 trở đi. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 426 trở đi. Biedermann, Chr. Dogm. II 49 trở đi. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² III 304 trở đi. Kaftan, Dogm. § 38. Häring, Chr. Gl. 291 trở đi. Hodge, Syst. Theol. II 123 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. II 148 trở đi. Macdonald, Creation and the fall. Edinburgh 1856. Tennant, The origin and propagation of sin² 1906. Id., The sources of the doctrine of the fall and original sin. Cambridge 1903. W. E. Orchard, Modern Theories of sin. London Clarke 1909. Gerretsen, De val des menschen 13 . Nijmegen 1909.
307. Khi Đức Chúa Trời đã hoàn tất sự sáng tạo, Ngài nhìn xuống cách vui thích trên công việc của tay Ngài, vì tất cả đều rất tốt lành, Sáng Thế Ký 1:31. Chắc chắn, thế giới lúc ấy chỉ đứng ở khởi đầu của sự phát triển của nó, và như vậy dự phần của một sự hoàn hảo không phải về mức độ và thước đo, mà về bản chất và loại. Nhưng vì nó là một điều tích cực tốt lành, nó có thể trở thành một điều gì đó, và có thể phát triển phù hợp với các luật mà Đức Chúa Trời đã đặt ra cho nó. Khi Kinh Thánh để một thế giới tích cực tốt lành đi trước thế giới sa ngã của chúng ta, nó cung cấp cho tư tưởng một điểm nghỉ mà triết học không thể cung cấp. Vì khi triết học quan niệm hữu thể nguyên thủy như một tiềm năng trống rỗng nội dung, vốn không là gì nhưng có thể trở thành mọi sự, nó lý luận tách khỏi thực tại và cố thỏa mãn chúng ta bằng một sự trừu tượng. Từ hư không, không có gì có thể đến; nếu không có hữu thể đi trước, không thể nói đến một sự trở thành; và điều ác trước hết trở nên khả hữu khi điều tốt sở hữu sự ưu tiên không chỉ về mặt ý niệm mà còn về mặt thực tại. Thế giới sa ngã mà chúng ta sống trong đó yên nghỉ trên các nền tảng của một sự sáng tạo rất tốt lành, vì nó đã ra từ tay Đức Chúa Trời. Nhưng thế giới ấy đã không tiếp tục lâu trong sự tốt lành nguyên thủy của nó. Vừa mới được tạo dựng thì tội lỗi đã xâm nhập vào nó. Bí ẩn của hữu thể trở nên còn không thể hiểu thấu hơn nữa qua bí ẩn của điều ác. Gần như cùng một lúc mà các tạo vật ra thuần khiết và vinh hiển từ tay Đấng Tạo Hóa của chúng, chúng bị cướp mất mọi vẻ huy hoàng của mình và đứng hư hoại và ô uế trước mặt thánh của Ngài. Tội lỗi đã tàn phá toàn bộ sự sáng tạo, biến sự công chính của nó thành tội lỗi, sự thánh khiết của nó thành ô uế, sự vinh hiển của nó thành xấu hổ, sự phước hạnh của nó thành khốn khổ, sự hài hòa của nó thành rối loạn, sự sống của nó thành sự chết, ánh sáng của nó thành bóng tối. Vậy điều ác ấy từ đâu, và nguồn gốc của tội lỗi là gì? Kinh Thánh biện minh cho Đức Chúa Trời, và cung cấp một thần học biện hộ liên tục, khi nó tuyên bố và duy trì rằng trong mọi trường hợp Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của tội lỗi. Vì Ngài là công chính và thánh và cách xa khỏi sự gian ác, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:4, Gióp 34:10, Thi Thiên 92:16, Ê-sai 6:3, Ha-ba-cúc 1:13, một ánh sáng không có bóng tối, 1 Giăng 1:5, không cám dỗ ai, Gia-cơ 1:13, nguồn tuôn tràn của mọi điều tốt lành và thuần khiết và trong sạch, Thi Thiên 36:10, Gia-cơ 1:17; Ngài cấm tội lỗi trong luật của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 20, và trong lương tâm của mọi người, Rô-ma 2:14, 15, không vui thích sự gian ác, Thi Thiên 5:5, nhưng ghét nó và giận chống lại nó, Thi Thiên 45:8, Rô-ma 1:18; Ngài phán xét và chuộc tội cho nó trong Đấng Christ, Rô-ma 3:24—26, làm sạch dân Ngài khỏi nó bởi sự tha thứ và sự nên thánh, 1 Cô-rinh-tô 1:30, và muốn, trong trường hợp tiếp tục không vâng lời, trừng phạt nó cả trong đời này lẫn đời đời, Rô-ma 1:18, 2:8. Về nguồn gốc của tội lỗi Kinh Thánh luôn chỉ chúng ta đến tạo vật. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng tội lỗi, ngay cả trong sự khởi nguồn của nó, bị rút khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời hay bị loại trừ khỏi sự cố vấn của Ngài. Ngược lại, chính Đức Chúa Trời, theo sự mặc khải đặc biệt, đã tạo ra khả năng của tội lỗi. Không chỉ Ngài đã tạo thành con người theo cách mà người có thể sa ngã, mà Ngài cũng trồng cây biết điều thiện và điều ác trong vườn, đặt con người bởi mạng lệnh thử thách trước một sự lựa chọn đạo đức mà quyết định của nó có ý nghĩa lớn nhất cho người và cho dòng dõi của người, và cuối cùng còn cho phép sự cám dỗ của người nữ bởi con rắn. Chính ý chí của Ngài để bước đi với con người trên con đường nguy hiểm của sự tự do, thay vì ngay lập tức nâng người bởi một hành động quyền năng lên trên khả năng của tội lỗi và sự chết. Theo Sáng Thế Ký 2:9 có hai cây trong vườn mà Đức Chúa Trời có một mục đích đặc biệt, cây biết điều thiện và điều ác và cây sự sống. Tuy nhiên, vì cây sự sống không xuất hiện lại sau đó trong câu chuyện, ngoại trừ chỉ trong 3:22, 24, nên một số người đã cho rằng nó không thuộc về bản gốc và chỉ được chèn vào sau đó. Tuy nhiên, chống lại điều này, có thể thúc đẩy rằng hoàn toàn tự nhiên cây sự sống không được nhắc thêm giữa 2:9 và 3:22, vì toàn bộ lịch sử lúc ấy xoay quanh cây kia, cây biết điều; hơn nữa, rằng cây sự sống xuất hiện không chỉ trong 2:9 và 3:22, 24, mà còn trong Châm Ngôn 3:18, 13:12, Khải Huyền 2:7 và 22:2, và trong các truyền thuyết của nhiều dân tộc 14 . Do đó, những người khác đã bày tỏ phỏng đoán rằng cây sự sống là nguyên gốc trong câu chuyện của Sáng Thế Ký, nhưng cây biết điều thiện và điều ác được chèn vào sau đó 15 . Đúng là cho đến nay chưa tìm thấy một song song nào với cây này ở nơi khác, nhưng không có gì thay đổi về mặt này bởi việc nó có nguồn gốc muộn hơn và được đưa vào câu chuyện địa đàng. Câu hỏi vẫn còn, và trở nên khó trả lời hơn nhiều, nó từ đâu đến lúc ấy, và tại sao nó được đưa vào Sáng Thế Ký 2 và 3. Có ý nghĩa lớn hơn là cây biết điều thiện và điều ác không thể bị loại khỏi câu chuyện này mà không thay đổi tính chất của toàn bộ và thậm chí cướp mất nội dung thiết yếu của nó. Vì chính việc ăn cây ấy là đối tượng của sự cấm, sự cám dỗ, sự trừng phạt; nếu chỉ có cây sự sống xuất hiện trong bản gốc, không có gì có thể hiểu được lý do tại sao việc ăn cây ấy bị cấm và bị đe dọa bằng một hình phạt nặng nề như vậy. Người ta nói rằng ý định của Sáng Thế Ký 3 chỉ đơn giản là thế này, để thuật lại cho chúng ta cách con người, bởi việc ăn cây sự sống, trở nên ý thức về sức sống của mình, thức tỉnh đến dục vọng tình dục, và chuyển từ trạng thái trẻ con sang trạng thái trưởng thành. Nhưng nếu đây là cốt lõi của câu chuyện, tại sao con người vẫn nhận được sự cấm ăn cây ấy, cây chính xác là để ban cho người quyền năng và sự sống? Người có được phép lớn lên khỏi trạng thái trẻ con và đến với ý thức về đời sống tình dục của mình không? Nhưng người đã nhận được mạng lệnh rằng người nên sinh sôi, làm đầy dẫy đất, và làm cho đất phục tùng, 1:28; một người vợ đã được ban cho người, người sẽ là một thịt với người, 2:24; và có bằng chứng gì trong câu chuyện này, hay trong toàn bộ môi trường xung quanh của nó, rằng đời sống tình dục và sự thức tỉnh đến nó trong chính nó là một điều tội lỗi? Ngược lại, từ toàn bộ Cựu Ước âm thanh vang đến chúng ta rằng sự kết quả là một phước lớn của Đức Chúa Trời. Nếu Sáng Thế Ký 3 có ý định thuật lại cho chúng ta sự thức tỉnh của dục vọng tình dục, hình phạt được đe dọa và áp dụng cho sự vi phạm sẽ hoàn toàn không thể hiểu được; tại sao hình phạt ấy gồm có sự chết? tại sao nó đánh vào người nữ đặc biệt trong thiên chức làm mẹ của nàng? tại sao nàng vẫn được gọi là mẹ của kẻ sống? cuối cùng, tại sao cả người nam lẫn người nữ đều bị từ chối việc ăn cây sự sống và việc ở trong vườn? Ai đọc câu chuyện mà không thành kiến nhận được một ấn tượng sâu sắc về sự hợp nhất của nó 16 và về ý định hiển nhiên của nó là thông báo cho chúng ta không phải về một tiến bộ và sự phát triển, nhưng về một sự sa ngã của con người. Toàn bộ bối cảnh mà nó xuất hiện trong đó chứng minh rằng nó có ý định cho chúng ta một thuật lại về nguồn gốc của tội lỗi. Vì nó được đi trước bởi sự sáng tạo con người bởi tay Đức Chúa Trời và theo hình ảnh của Ngài, và nó được tiếp nối bởi một lịch sử, trong những nét ngắn gọn, về sự vô thần ngày càng gia tăng trong nhân loại cho đến trận lụt. Cây biết điều thiện và điều ác chắc chắn được gọi như vậy vì con người, khi ăn nó, sẽ đạt được một sự hiểu biết về điều thiện và điều ác mà người chưa sở hữu cho đến lúc ấy, vốn bị cấm đối với người, và mà người không được phép đạt được. Tuy nhiên, câu hỏi là, điều gì phải được hiểu bởi sự hiểu biết về điều thiện và điều ác ấy. Cách giải thích thông thường là con người, bởi việc ăn cây, sẽ đạt được một sự hiểu biết kinh nghiệm về điều thiện và điều ác; nhưng sự phản đối đã được nêu ra một cách chính đáng chống lại điều này rằng sự hiểu biết về điều thiện và điều ác này sẽ làm cho con người giống như Đức Chúa Trời, như không chỉ con rắn trong Sáng Thế Ký 3:5 mà cả chính Đức Chúa Trời trong 3:22 nói, và thế mà Đức Chúa Trời không có sự hiểu biết thực nghiệm về điều ác và không thể có nó; hơn nữa, rằng con người bởi việc ăn cây chính xác đã mất sự hiểu biết kinh nghiệm về điều tốt; và cuối cùng, rằng Sáng Thế Ký 3:22a lúc ấy phải được xem là sự châm biếm, điều trong chính nó đã không thể chấp nhận và quyết định mâu thuẫn với câu 22. Do đó, những người khác đã đi đến tư tưởng rằng Sáng Thế Ký 3 thuật lại sự phát triển của con người từ tình trạng thú vật đến tự ý thức và lý trí, và như vậy đã thấy trong sự sa ngã mạo hiểm đầu tiên của lý trí, khởi đầu của đời sống đạo đức, nguồn gốc của văn hóa, sự kiện hạnh phúc nhất trong lịch sử của nhân loại; như vậy đã có từ thời xưa một số người Ophite, những người cho rằng con rắn là một sự nhập thể của Ngôi Lời (Logos) 17 , và sau đó Kant, Schiller, Hegel, Strauss, và những người khác 18 . Tuy nhiên, quan điểm này mâu thuẫn nhiều với ý định của câu chuyện đến nỗi ngày nay nó gần như bị từ bỏ phổ biến. Vì nó sẽ giả định rằng Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người trong một trạng thái đơn sơ trẻ con, thậm chí thú vật, và muốn để người ở trong đó mãi mãi; nhưng sự hiểu biết, bao gồm sự hiểu biết đạo đức, đã được ban cho con người tại sự sáng tạo của người, như sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, việc đặt tên cho các loài thú, và việc nhận và hiểu mạng lệnh thử thách chứng minh; và sự hiểu biết mà con người đạt được bởi sự sa ngã của mình là thuộc một loại hoàn toàn khác, vốn bị Đức Chúa Trời cấm và làm cho người đáng bị mọi loại hình phạt. Sáng Thế Ký 3 không thuật lại "một bước tiến khổng lồ," nhưng một sự sa ngã của con người. Ngày nay điều này lại được nhiều người công nhận, nhưng lúc ấy họ nối kết với nó tư tưởng rằng bởi sự hiểu biết về điều thiện và điều ác, mà con người không được phép đạt được, một loại sự hiểu biết đặc biệt phải được hiểu 19 . Điều này không thể có nghĩa là sự hiểu biết trí tuệ hay đạo đức đầu tiên nhất, vì nó mâu thuẫn với truyền thống của mọi dân tộc để quan niệm con người đầu tiên như một loài thú vẫn còn thiếu mọi sự hiểu biết như vậy, và tác giả của câu chuyện địa đàng cũng không đứng trên quan điểm này. Vì theo ông, hai con người đầu tiên được tạo dựng như những người trưởng thành. Họ được tạo dựng như người nam và người nữ và kết hợp với nhau trong hôn nhân; họ suy nghĩ và nói và biết các vật ở xung quanh họ; họ cũng có một lương tâm đạo đức và biết, qua việc nhận mạng lệnh thử thách, rằng sự vâng lời Đức Chúa Trời là điều tốt và mang phần thưởng theo nó, và rằng điều ác gồm có sự vi phạm luật của Ngài và được tiếp nối bởi hình phạt. Do đó, câu chuyện địa đàng không hề mô tả con người về mặt trí tuệ hay đạo đức như một tấm bảng trống (tabula rasa) 20 , mà trên đó mọi sự vẫn phải được ghi từ bên ngoài, và vì lý do ấy nó không thể có ý bởi sự hiểu biết về điều thiện và điều ác sự thức tỉnh đến tự ý thức và lý trí, hay nguồn gốc của lương tâm. Nhưng bởi sự hiểu biết về điều thiện và điều ác bị cấm đối với con người — như người ta nói — phải hiểu sự trở nên khôn ngoan, 3:6, sự phân biệt giữa điều hữu ích và điều có hại, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:39, 2 Sa-mu-ên 19:35, 36, Ê-sai 7:16, Giô-na 4:11, sự hiểu biết độc lập để tự giúp mình và không luôn lệ thuộc vào người khác, sự hiểu biết trí tuệ về thế giới, sự hiểu biết siêu hình về các vật trong sự liên kết lẫn nhau của chúng, giá trị hay sự vô giá trị của chúng, sự hữu ích hay sự có hại của chúng cho con người; nói cách khác, sự khôn ngoan, nghệ thuật cai trị thế giới, văn hóa, vốn sẽ làm cho con người độc lập khỏi Đức Chúa Trời và giống như Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ý kiến này bị gánh nặng bởi cùng các phản đối như ý kiến về sự tiến bộ mà con người được cho là đã thực hiện trong sự sa ngã của mình, và trên thực tế chỉ đưa vào đó một sự sửa đổi nhẹ; theo cả hai cách trình bày, câu chuyện địa đàng mô tả sự chuyển đổi của con người từ một trạng thái đơn sơ mộc mạc sang một trạng thái văn hóa cai trị thế giới. Nhưng trong khi những người ủng hộ ý kiến đầu tiên, từ quan điểm của họ, thấy trong điều này một sự tiến bộ, những người kia đặt nhấn mạnh hơn vào sự kiện rằng sự chuyển đổi này, theo quan điểm của tác giả, là một sự thụt lùi và một sự sa ngã. Tuy nhiên, khi làm như vậy họ trình bày sai tư tưởng của câu chuyện địa đàng. Văn hóa trong chính nó không hề là một điều tội lỗi hay sai trái. Trong Sáng Thế Ký 1:28 quyền thống trị trên đất được đặt làm nhiệm vụ cho con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, xin so sánh 9:1, 2; trong Sáng Thế Ký 2:15 và 19 người phải cày cấy và giữ vườn và đặt tên cho các loài thú, xin so sánh 3:23; trong Sáng Thế Ký 3:21 việc chuẩn bị quần áo cho A-đam và Ê-va được quy cho chính Đức Chúa Trời; trong Sáng Thế Ký 4:17, 21–22 việc xây dựng một thành phố, việc ở trong các trại, việc chăn gia súc, việc làm mọi loại nhạc cụ, và việc rèn kim loại quả thật được quy trong nguồn gốc của chúng cho dòng dõi của Ca-in, nhưng không bị lên án bởi một lời nào; và nói chung Cựu Ước dành cho sự khôn ngoan một địa vị cao đến nỗi không thể có vấn đề về bất kỳ sự lên án nào. Càng ít hơn, vì, ngay cả theo những người ủng hộ ý kiến được nhắc ở trên, cặp người đầu tiên trước sự sa ngã sở hữu một sự hiểu biết trí tuệ và đạo đức mà có thể khác với sự khôn ngoan tối đa về mức độ, nhưng không về bản chất. Do đó, sự hiểu biết về điều thiện và điều ác bị cấm đối với con người phải có nghĩa là một điều khác, và Marti chỉ chúng ta con đường đến quan điểm đúng khi ông mô tả nó như nghệ thuật tự đứng trên đôi chân của mình và tự tìm đường, và nói về ước muốn của con người muốn giải phóng mình khỏi Đức Chúa Trời bởi nó. Vì trong Sáng Thế Ký 3 điều quan trọng trước hết không phải là nội dung của sự hiểu biết mà con người sẽ chiếm đoạt cho mình bởi sự không vâng lời, nhưng cách thức mà người sẽ đạt được nó. Bản chất của sự hiểu biết về điều thiện và điều ác được dự định ở đây được định nghĩa rõ ràng bởi sự kiện rằng qua nó con người sẽ trở nên giống như Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 3:5, 22. Bởi việc vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời và ăn cây, người sẽ làm mình giống như Đức Chúa Trời theo nghĩa rằng người đặt mình ra ngoài và ở trên luật và, như Đức Chúa Trời, sẽ tự phán xét và xác định điều gì là tốt và điều gì là ác. Sự hiểu biết về điều thiện và điều ác không có nghĩa là sự hiểu biết về điều hữu ích và điều có hại, về thế giới và sự cai trị thế giới, nhưng, như cũng trong 2 Sa-mu-ên 19:36, Ê-sai 7:16, năng lực và khả năng phân biệt điều thiện và điều ác một cách độc lập. Trong Sáng Thế Ký quả thật đó là vấn đề về câu hỏi liệu con người sẽ muốn phát triển mình trong sự độc lập khỏi Đức Chúa Trời, liệu người sẽ muốn cai trị thế giới và tìm sự phước hạnh trong sự phục tùng mạng lệnh của Ngài; hay liệu, vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời và rút mình khỏi thẩm quyền và luật của Ngài, người muốn đứng trên đôi chân của mình, chọn con đường của mình, và thử hạnh phúc của mình 21 . Khi con người sa ngã, người quả thật đã nhận được điều người ước muốn; người làm mình giống như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác một cách độc lập bởi sự hiểu biết và sự phán xét của chính mình; Sáng Thế Ký 3:22 là nghiêm túc khủng khiếp. Nhưng sự giải phóng này khỏi Đức Chúa Trời đã không dẫn và không thể dẫn đến hạnh phúc thật. Do đó, Đức Chúa Trời cấm trong mạng lệnh thử thách sự thúc đẩy tự do này, sự khao khát độc lập này. Nhưng con người đã gục ngã trước sự thử thách và tự nguyện và cố ý rẽ sang con đường của chính mình.
308. Người có lẽ đã sống chỉ một thời gian ngắn trong trạng thái vô tội khi người bị cám dỗ từ bên ngoài và bị đưa đến sa ngã bởi một con rắn khôn ngoan hơn (ʿarum 22 , LXX phronimos 23 , prudens 24 , xin so sánh Ma-thi-ơ 10:16, 2 Cô-rinh-tô 11:3) mọi thú đồng. Con rắn không đến với người nam nhưng với người nữ, người đã không nhận sự cấm ăn cây trực tiếp từ chính Đức Chúa Trời, nhưng qua sự trung gian của chồng nàng, và do đó dễ bị thuyết phục và nghi ngờ hơn. Trước hết, lúc ấy, con rắn cố gắng đánh thức trong lòng người nữ sự nghi ngờ về mạng lệnh của Đức Chúa Trời, và vì mục đích ấy cũng trình bày nó như đã được Đức Chúa Trời ban ra bởi sự khắc nghiệt và ích kỷ. Người nữ cho thấy rõ ràng, trong cách nàng lặp lại và mở rộng mạng lệnh, rằng mạng lệnh này của Đức Chúa Trời đã đến với ý thức của nàng như một ranh giới sắc bén và một quy định hạn chế. Sau khi sự nghi ngờ đã được đánh thức và sự nặng nề của mạng lệnh đã được đưa đến ý thức, con rắn tiến đến gieo cả sự không tin và sự kiêu ngạo trong tâm trí đã được chuẩn bị của người nữ; giờ nó phủ nhận thẳng rằng sự vi phạm mạng lệnh ấy sẽ dẫn đến sự chết, và cho nàng hiểu rằng Đức Chúa Trời đã ban mạng lệnh ấy chỉ bởi sự ích kỷ; nếu con người ăn cây, người, thay vì chết, sẽ trở nên giống như Đức Chúa Trời và nhận được một sự hiểu biết hoàn hảo, thần thánh. Sự bảo đảm của con rắn và kỳ vọng cao mà nó khơi dậy khiến người nữ nhìn vào cây; và nàng càng nhìn lâu, nàng càng bị quyến rũ bởi trái của nó. Sự tham lam của mắt, sự tham dục của xác thịt, sự kiêu ngạo của đời làm cho sự cám dỗ không thể cưỡng lại; cuối cùng nàng hái trái và ăn, và nàng cũng đưa cho chồng nàng ở với nàng, và người ăn. Việc con rắn nói đã dẫn nhiều người đến ý tưởng rằng câu chuyện này là một ẩn dụ, hay ít nhất rằng con rắn không phải là một con vật thật nhưng là một tên và hình ảnh cho dục vọng, 25 hay cho dục vọng tình dục, 26 hay cho lý trí sai lầm, 27 hay cũng cho Sa-tan. 28 Nhưng cách giải thích này không hợp lý; trong Sáng Thế Ký 3:1 con rắn được kể trong các loài thú; hình phạt trong các câu 14 và 15 tiền giả định một con rắn thật, và trong 2 Cô-rinh-tô 11:3 Phao-lô cũng có cùng ý kiến. Cách giải thích thần thoại cũng vậy, vốn xuất hiện sau đó và được nhiều người chấp nhận, mâu thuẫn với ý định của câu chuyện, với toàn bộ bối cảnh mà nó xuất hiện trong đó, và với sự dạy dỗ nhất quán của Kinh Thánh; hơn nữa, các cách giải thích thần thoại cũng phân kỳ rất rộng giữa chúng với nhau. 29 Do đó, việc con rắn nói phải được giải thích theo một cách khác; tuy nhiên, không phải, với Josephus, 30 từ ý kiến của người kể chuyện rằng các loài thú sở hữu ân tứ nói trước sự sa ngã, vì ông vừa mới thuật lại rằng con người được phân biệt thiết yếu khỏi các loài thú, đã đặt tên cho chúng, và không tìm thấy một người trợ giúp nào trong chúng; nhưng chắc chắn từ sự vận hành của một quyền năng thuộc linh, siêu nhiên. Quyền năng ấy thuộc bản chất gì, không một lời nào được nói trong chính câu chuyện; Sáng Thế Ký 3 giữ ở các sự kiện hữu hình, mô tả nhưng không giải thích. Quả thật nhiều người đã có ý kiến rằng Sáng Thế Ký 3 không thuật lại điều gì khác hơn nguồn gốc của sự thù nghịch giữa con người và thú. Nhưng ngoài sự kiện rằng cách giải thích này không thỏa mãn vì sự nông cạn của nó, nó mâu thuẫn với điều được thuật lại trong Sáng Thế Ký 2 về mối quan hệ giữa con người và thú, và nó không cho chúng ta biết làm thế nào và tại sao con rắn xuất hiện đối nghịch với con người như một quyền năng cám dỗ. Do đó, nhiều người giờ lại trở lại với lối giải kinh cũ, nếu chỉ vì nó được duy trì trong văn học ngụy kinh của Cựu Ước. 31 Hơn nữa, có thể hiểu được rằng Sáng Thế Ký 3 không nhắc đến bối cảnh thuộc linh của các sự kiện. Chỉ dần dần, trong ánh sáng tiến triển của sự mặc khải, chiều sâu của bóng tối mới được bày tỏ. Bắt đầu trong sự vô tội bề ngoài, tội lỗi trở nên được biết trong bản chất và quyền năng của nó chỉ trong dòng lịch sử. Sự chệch hướng khỏi con đường đúng lúc khởi đầu nhẹ và khó nhận thấy, nhưng, tiếp tục, nó dẫn theo một hướng hoàn toàn sai và kết quả trong một kết cục hoàn toàn đối nghịch. Điều này cũng giải thích tại sao Kinh Thánh, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, nhìn lại câu chuyện về sự sa ngã tương đối ít như vậy; các đoạn chính được xét đến ở đây là Gióp 31:33, Thi Thiên 90:3, Châm Ngôn 3:18, 13:12, Truyền Đạo 12:7, Ê-sai 43:27, 51:3, 65:25, Giô-ên 2:3, Ô-sê 6:7, Ê-xê-chi-ên 28:13–15, Giăng 8:44, Rô-ma 5:12 trở đi, 8:20, 1 Cô-rinh-tô 15:21 trở đi, 42, 2 Cô-rinh-tô 11:3, 1 Ti-mô-thê 2:14, Khải Huyền 2:7, 22:2, và những đoạn này một phần còn đáng nghi trong cách giải thích hay chứa không hơn một sự ám chỉ. 32 Tuy nhiên, sự im lặng tương đối này không thể được giải thích trên cơ sở rằng câu chuyện trong Sáng Thế Ký 3 chỉ xuất hiện rất muộn, vì ngay cả theo phê bình mới hơn nó thuộc về nguồn Jahwist và đã hiện hữu trước khi các tiên tri viết xuất hiện trong thế kỷ thứ tám, và hầu hết mọi dân tộc đều sở hữu các truyền thống cổ xưa về một thời đại hoàng kim mà nhân loại đã sống trong đó lúc đầu. Tuy nhiên, nên ghi nhớ rằng sự sa ngã, dù nó ít khi được nhắc đến, vẫn nằm ở nền tảng của toàn bộ sự dạy dỗ của Kinh Thánh về sự hoàn hảo đạo đức như thuộc về bản chất của con người, về tội lỗi, và về sự cứu chuộc; rằng sự mặc khải trong Cựu Ước mang tính chất tiên tri và nhìn không phải về phía sau nhưng về phía trước; và rằng chỉ A-đam thứ hai mới có thể đặt ý nghĩa đầy đủ của A-đam thứ nhất trong ánh sáng. 33 Phao-lô nhìn lại từ người thứ hai đến người thứ nhất. Dần dần, trong lịch sử của sự mặc khải, quyền năng thuộc linh trở nên được biết vốn tự giấu mình đằng sau sự xuất hiện và sự cám dỗ của con rắn. Lúc ấy nó được bày tỏ rằng trong cuộc tranh đấu của điều ác ở đây trên đất một cuộc xung đột của các linh cũng liên quan, và rằng nhân loại và thế giới là giải thưởng mà trận chiến được tiến hành vì nó giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan, giữa thiên đàng và địa ngục. Toàn bộ quyền năng của tội lỗi ở đây trên đất đứng trong sự liên kết với một vương quốc của bóng tối trong thế giới của các linh. Ở đó cũng vậy một sự sa ngã đã xảy ra. Chính Chúa Giê-xu nói trong Giăng 8:44 rằng ma quỷ là một kẻ giết người ap' archēs 34 , tức là, từ khởi đầu của sự hiện hữu của nhân loại; rằng nó ouch hestēken 35 trong lẽ thật, đã không đứng vững trong đó và do đó không đứng trong đó, vì không có lẽ thật trong nó, và rằng nó, khi nó nói một lời dối, nói ek tōn idiōn 36 . Cũng vậy 1 Giăng 3:8 dạy rằng nó phạm tội từ ban đầu; trong 1 Ti-mô-thê
3:6 Phao-lô cảnh báo người mới tin tránh bị kiêu ngạo, kẻo người sa vào eis krima tou diabolou 37 , vào cùng một sự phán xét đã giáng xuống ma quỷ; và Giu-đe nói trong câu 6 về angelous tous mē tērēsantas tēn heautōn archēn alla apolipontas to idion oikētērion 38 , tức là, về các thiên sứ đã không giữ nguyên tắc, nguồn gốc, hay cũng quyền thống trị của họ, và đã bỏ chỗ ở được chỉ định cho họ. Rõ ràng hàm ý ở đây rằng nhiều thiên sứ không hài lòng với địa vị mà họ được Đức Chúa Trời đặt vào. Sự kiêu ngạo chiếm hữu họ, đến nỗi họ phấn đấu cho một cấp bậc khác, cao hơn. Tội lỗi trước hết bùng phát trong thế giới của các linh; nó nảy sinh trong lòng của các hữu thể mà chúng ta chỉ sở hữu sự hiểu biết ít ỏi, dưới các điều kiện gần như hoàn toàn không biết đối với chúng ta. Tuy nhiên, điều này chắc chắn trên cơ sở của Kinh Thánh: rằng tội lỗi không bắt đầu trước hết trên đất nhưng trên trời, dưới chân ngai của Đức Chúa Trời, trong sự hiện diện trực tiếp của Ngài, và rằng sự sa ngã của các thiên sứ diễn ra trước sự sa ngã của con người. Kinh Thánh im lặng về việc có một sự liên kết giữa sự sa ngã ấy của các thiên sứ và sự sáng tạo con người hay không; nó cũng không nói điều gì đã thúc đẩy các thiên sứ sa ngã cám dỗ con người. Nhưng dù vì lý do gì, Sa-tan là ho satanas, ho peirazōn, ho diabolos 39 của nhân loại, anthrōpoktonos 40 , Ma-thi-ơ 4:3, Giăng 8:44, Ê-phê-sô 6:11, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:5, 2 Ti-mô-thê 2:26, ho drakōn ho megas, ho ophis ho archaios 41 , Khải Huyền 12:9, 14, 15, 20:2. Như vậy nó đến với Đấng Christ, A-đam thứ hai; và như vậy nó cũng đến với con người đầu tiên. Việc nó không tự đến với người một cách trực tiếp và cá nhân, nhưng sử dụng một con rắn, dễ dàng được giải thích bởi sự kiện rằng nó hy vọng sẽ thành công tốt hơn nếu sự cám dỗ được thực hiện bởi một hữu thể được con người biết là tốt. Chắc chắn việc con rắn nói hẳn đã phải dường như lạ đối với người nữ, nhưng chính sự lạ lùng này tăng cường sự cám dỗ: ngay cả một con thú, bởi việc từ chối mạng lệnh của Đức Chúa Trời, đạt đến một sự hoàn hảo cao hơn. Hơn nữa, Kinh Thánh dạy chúng ta rằng các linh ô uế cũng có thể làm các việc siêu phàm và có thể tạm thời chiếm hữu các thân thể và các cơ quan nói, Ma-thi-ơ 8:28 trở đi, Mác 5:7 trở đi, Lu-ca 8:28 trở đi, Công Vụ 19:15. Sự cám dỗ bởi Sa-tan có sự sa ngã làm hậu quả của nó cho con người. Kinh Thánh tìm nguồn gốc của tội lỗi duy nhất trong ý chí của tạo vật có lý trí.
309. Tính chất lịch sử của câu chuyện địa đàng được duy trì trong Hội Thánh Cơ Đốc trong mọi thời đại. Quả thật có mọi loại khác biệt ý kiến liên quan đến vị trí của địa đàng, tính chất của hai cây, con rắn, và vân vân; nhưng sự thật lịch sử của cây biết điều thiện và điều ác, của mạng lệnh thử thách, của sự cám dỗ bởi con rắn, và của sự không vâng lời cố ý của A-đam và Ê-va được thiết lập cho mọi người và được duy trì nghiêm ngặt nhất chống lại cách giải thích ẩn dụ của Philo và Origen 42 . Nhưng trong thời gian gần đây hơn tính lịch sử của câu chuyện địa đàng đã chịu áp lực nghiêm trọng từ phía phê bình lịch sử và còn hơn nữa từ phía học thuyết tiến hóa. Địa chất học, cổ sinh vật học, và mọi cuộc điều tra tiền sử dường như không để lại chỗ cho một sự hoàn hảo đạo đức nguyên thủy và cho một sự sa ngã tiếp theo của con người đầu tiên; càng đi ngược vào quá khứ, người ta nói với chúng ta, chúng ta càng khám phá những con người sống trong một tình trạng rất nguyên thủy và bị tước gần như mọi văn hóa; con người dường như đã phát triển dần dần từ thú vật, đến nỗi trong quá khứ cũng như hiện tại người ta không thể nói về một sự sa ngã nhưng chỉ về một sự tiến bộ; địa đàng không nằm đằng sau chúng ta nhưng đằng trước chúng ta; chúng ta đã ra từ bóng tối và đang tiến ngày càng hơn đến ánh sáng và sự sống, hòa bình và hạnh phúc 43 . Chống lại phê bình này, nhiều người đã nghĩ sẽ đứng vững hơn nếu họ lấy lập trường của mình không phải trong câu chuyện địa đàng nhưng trong thực tại tội lỗi. Chẳng hạn, Giám mục Charles Gore nói rằng học thuyết về sự sa ngã và tội tổ tông không hề được xây dựng trên giả định rằng các chương đầu của Sáng Thế Ký là hoàn toàn lịch sử. Vì học thuyết này không phải là một giáo lý được tuyên bố chỉ trên cơ sở của thẩm quyền bên ngoài, nhưng nó tìm thấy sự xác nhận của nó trong kinh nghiệm. Quả thật có một hoạt động đầy cảm hứng của Đức Thánh Linh trong các câu chuyện ấy của Sáng Thế Ký, nhưng nếu Irenaeus, Clement, Athanasius, và Anselm lấy chúng hoàn toàn hay một phần như ẩn dụ, lúc ấy chúng ta có cùng sự tự do. Trong mọi trường hợp, học thuyết Cơ Đốc về tội lỗi yên nghỉ trên một nền tảng rộng hơn nhiều và chắc chắn hơn nhiều so với niềm tin, rằng các chương đầu của Sáng Thế Ký thuộc về một hình thức hay giai đoạn của văn học được linh cảm này thay vì một hình thức khác. Nó yên nghỉ trên nền tảng vững chắc của Chúa chúng ta, được chấp nhận và xác minh bởi lương tâm đạo đức của con người 44 . Những người khác đi xa hơn nữa và nghĩ rằng, nếu cần, họ có thể từ bỏ Sáng Thế Ký 3 và Rô-ma 5 hoàn toàn; không đúng, theo De Hartog, để trình bày sự sa ngã của con người như một lẽ thật của đức tin mà chúng ta chấp nhận vì Kinh Thánh nói về nó. Ngược lại thì đúng hơn: vì sự sa ngã hiển nhiên từ kinh nghiệm, Sáng Thế Ký 3 làm chứng cho thực tại này. Sự sa ngã của con người, tội lỗi, và sự chết không phải là các điều khoản của đức tin nhưng là dữ kiện của kinh nghiệm 45 . Có một số sự hiểu lầm đang hoạt động ở đây. Nếu Sáng Thế Ký 3 thuật lại lịch sử, lúc ấy sự sa ngã là một sự kiện đã từng diễn ra, ở khởi đầu của nhân loại, và cấu thành một thành phần không thể phá hủy của thế giới và lịch sử. Như một sự kiện, sự sa ngã không yên nghỉ trên câu chuyện của Sáng Thế Ký 3; ngược lại, nó được thuật lại trong Sáng Thế Ký 3 vì nó đã diễn ra trong lịch sử từ lâu trước đó. Hơn nữa, theo Kinh Thánh sự sa ngã của con người là một sự kiện nghiêm trọng và khủng khiếp đến nỗi các hậu quả của nó tiếp tục hoạt động đến ngày nay trong lịch sử của nhân loại; kinh nghiệm quả thật đầy các dữ kiện chỉ ngược về sự kiện của sự sa ngã. Nhưng từ tất cả điều này người ta suy ra một cách sai lầm rằng câu chuyện trong Sáng Thế Ký là không cần thiết và thừa thãi, và rằng nếu cần nó có thể bị từ bỏ hoàn toàn hay bị phê bình tước bỏ, không mất mát, tính chất lịch sử của nó hoàn toàn. Vì có một sự khác biệt giữa một sự kiện và sự hiểu biết về một sự kiện; một sự kiện là một mảnh của thực tại không bao giờ có thể bị hủy bỏ, và nó càng quan trọng, nó càng giàu hậu quả; nhưng đối với sự hiểu biết về một sự kiện, đặc biệt khi nó không thuộc về hiện tại nhưng thuộc về quá khứ, chúng ta lệ thuộc vào một lời chứng, trong bất kỳ hình thức nào nó có thể được đưa ra. Trên điều này một phần yên nghỉ sự phân biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử; thiên nhiên vẫn như cũ và các hiện tượng của nó có thể được điều tra lại và một cách độc lập bởi mọi học giả, nhưng người thực hành khoa học lịch sử không tự mình có mặt tại các sự kiện, và đối với sự hiểu biết của mình về chúng người lệ thuộc vào các lời chứng. Người sẽ hành động rất dại dột nếu người lý luận như thế này: mọi sự kiện đã diễn ra là các thành phần của thực tại và, theo tỷ lệ chúng quan trọng hơn, tiếp tục hoạt động trong hiện tại; nếu cần tôi có thể từ bỏ các lời chứng, vì từ các dữ kiện trong hiện tại tôi có thể lý luận ngược đến sự kiện này hay sự kiện kia trong quá khứ. Thế mà người về bản chất sẽ hành động không khác gì những người muốn xây dựng sự kiện của sự sa ngã, tách khỏi lời chứng lịch sử của Kinh Thánh, trên các dữ kiện của kinh nghiệm. Có thể có một sự khác biệt về mức độ, vì sự sa ngã của con người vượt xa mọi sự kiện thế giới khác về ý nghĩa và hậu quả, nhưng lý luận vẫn về vật chất là cùng một và phi lý trong cả hai trường hợp. Trong lý luận này, hơn nữa, người ta cũng quên rằng người ta đã biết lời chứng của Kinh Thánh từ trước và đã học cách xem thực tại trong ánh sáng của lời chứng ấy. Người ta quả thật tuyên bố có thể xây dựng sự sa ngã từ các dữ kiện của kinh nghiệm mà không cần sự giúp đỡ của Sáng Thế Ký 3 và Rô-ma 5; nhưng trên thực tế người ta đã đưa lời chứng của Kinh Thánh vào các dữ kiện kinh nghiệm ấy rồi. Hàng ngàn và hàng triệu người đã quan sát cùng một thực tại như nó vẫn cho chúng ta thấy, nhưng họ không bao giờ bởi đó đi đến tư tưởng về một sự sa ngã của cặp người đầu tiên; ngược lại, họ đã cố giải thích nó bởi một sự sa ngã tiền thế giới hay bởi một thần ác hay bởi một định mệnh mù quáng. Việc chúng ta thấy thực tại theo cách mà nó khắp nơi bày tỏ các hậu quả của một sự sa ngã trong địa đàng, chúng ta nợ duy nhất cho ánh sáng mà Kinh Thánh đã khiến mọc lên trên nó; và thật không cao quý, sau khi người ta trước hết đã sử dụng dịch vụ của nó, lúc ấy từ bỏ nó và mang vẻ ngoài như đã tự mình đi xa đến thế bởi lý luận của chính mình. Cuối cùng, nếu người ta thật sự tin với đầy đủ nghiêm túc vào một sự sa ngã của con người đầu tiên (ngay cả nếu, như người ta giả định, trên cơ sở các dữ kiện của kinh nghiệm), lúc ấy trên thực tế mọi lý do để gọi tính chất lịch sử của Sáng Thế Ký 3 vào nghi ngờ đều tan biến. Vì sự phản đối chính của phê bình (của các học giả Cựu Ước cũng như của các nhà tiến hóa) được hướng không phải chống lại báo cáo văn học trong Sáng Thế Ký nhưng chống lại sự kiện được ghi lại trong đó. Sự kiện này có trọng lượng lớn đến nỗi toàn bộ Cơ Đốc giáo đứng hay ngã với nó. Mọi đức tin gồm có trong Chúa Giê-xu Christ và trong A-đam, và mọi đạo đức trong dục vọng và trong ân điển (Pascal). Hai lẽ thật, hay đúng hơn hai sự kiện, mà bởi đó toàn bộ thần học giáo lý Cơ Đốc được cai trị, một mặt là sự sa ngã của A-đam, mặt khác là sự sống lại của Đấng Christ (Gerretsen). Nếu người ta công nhận điều này và cho sự sa ngã của A-đam là một thực tại khủng khiếp, người ta vẫn đến đứng trên các điều kiện căng thẳng với phê bình đương thời trong cả hai cuộc tấn công của nó, và người ta không đạt được gì bởi một vài nhượng bộ văn học. Học thuyết tiến hóa, như nó ngày nay thường được trình bày và áp dụng cho lịch sử của nhân loại và của Y-sơ-ra-ên, không để lại chỗ cho một status integritatis 46 và cho một sự sa ngã của con người đầu tiên; theo nó thậm chí đã không hiện hữu một con người đầu tiên, vì các chuyển đổi quá nhỏ và kéo dài qua một loạt các thế kỷ đến nỗi không ai có thể nói nơi thú vật chấm dứt và con người bắt đầu. Các khởi đầu của người nằm trong bóng tối, và tình trạng của người nguyên thủy bằng với tình trạng của thú vật. Dù học thuyết tiến hóa này giờ tuyên bố yên nghỉ trên các sự kiện bao nhiêu, người ta vẫn nên giữ các điều sau trong tầm nhìn: 1º các cuộc điều tra về con người tiền sử quả thật đã đưa ra ánh sáng rằng người sống trong các điều kiện rất nguyên thủy, nhưng không hề rằng người dần dần xuất hiện từ thú vật và vẫn đang trong một thời kỳ chuyển đổi. Ngược lại, tư tưởng đã được xác nhận rằng người là một con người có cùng các đam mê như chúng ta, và rằng ở Châu Âu người đến từ Châu Á. 2º Các khám phá đã diễn ra trong thế kỷ qua trong đất của Babel và Assur làm cho chúng ta biết sự kiện rằng các cư dân cổ nhất mà chúng ta biết ở đó không phải là một chủng tộc không văn minh, thô lỗ, nửa thú, nhưng đứng trên một mức độ văn minh cao, và trong lịch sử tiếp theo của họ đã đi ngược thay vì đi tới. 3º "Urgeschichte 47 " (Lịch Sử Nguyên Thủy) chứa trong Sáng Thế Ký 1—10 bởi đó đã nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ. Một mặt nó đã nổi lên trong tính đặc biệt của nó, trong sự thuần khiết kỳ diệu của nó về các quan niệm lịch sử, tôn giáo, và đạo đức, và mặt khác nó đã được giải phóng khỏi sự cô lập và được đưa vào sự liên kết với mọi dân tộc, truyền thống, phong tục, cách thức, v.v. Trong điều này một ánh sáng mạnh đã rơi đặc biệt vào sự phân biệt giữa tính cổ xưa của một câu chuyện và thời gian nó được ghi lại. Ngay cả nếu "Urgeschichte 48 " của Sáng Thế Ký có niên đại từ thời của Môi-se, nó bị phân cách bởi một loạt các thế kỷ khỏi các sự kiện mà nó thuật lại. 4º Khoa học hiện đại, dù nó tôn sùng tiến hóa, vẫn thường chấp nhận sự hợp nhất của nhân loại. Nếu nó làm vậy, nó bởi đó chấp nhận một loạt các kết luận có ý nghĩa lớn nhất. Vì nếu nhân loại là một, lúc ấy nó xuất phát từ một cặp cha mẹ, lúc ấy nó đã lan ra từ một nơi xác định trên toàn thế giới, lúc ấy nó ngay từ đầu có một nhóm các quan niệm và truyền thống trí tuệ, tôn giáo, và đạo đức chung, lúc ấy đã phải diễn ra ngay ở khởi đầu, với cặp người đầu tiên, một sự chệch hướng đạo đức, vì tội lỗi là phổ quát 49 . Xét mọi điều, khoa học về thiên nhiên và lịch sử đến ngày nay vẫn thiếu quyền tuyên bố về lẽ thật của status integritatis 50 và sự sa ngã của con người đầu tiên. Lời chứng chứa trong điểm này trong Sáng Thế Ký, được xác nhận bởi sự viện dẫn sau đó của các tiên tri và các sứ đồ và của chính Đấng Christ, và được dệt như một thành phần cần thiết vào toàn bộ sự mặc khải về sự cứu rỗi, tiếp tục duy trì chính nó trong lương tâm của con người và hoàn toàn phù hợp với thực tại mà kinh nghiệm hằng ngày cho chúng ta biết. Một cách gián tiếp lời chứng này của Kinh Thánh cũng tìm thấy sự xác nhận trong các truyền thống, các truyện cổ, hay các thần thoại liên quan đến một sự sa ngã xuất hiện trong mọi loại dân tộc. Một song song thật với câu chuyện Kinh Thánh cho đến nay chưa được tìm thấy ở đâu. Delitzsch nghĩ ông đã khám phá một song song trong bức tranh trên một con dấu hình trụ, vốn trình bày hai người đang duỗi tay về phía các trái của một cây, mà ở phía trái của nó một điều gì đó được dựng lên có thể là một con rắn; nhưng vì hai người mặc quần áo và ngồi, cả hai đều duỗi tay về phía cây, và có lẽ cả hai đều là người nam, không thể có tư tưởng về quan hệ họ hàng với câu chuyện trong Sáng Thế Ký 3. Các câu chuyện khác nữa, đã được đưa ra để so sánh, không thể khi điều tra kỹ hơn được xét cho mục đích này, hay vẫn còn quá không chắc chắn trong cách giải thích để bất cứ điều gì có thể được xây dựng trên chúng 51 . Tuy nhiên, đáng chú ý là trong một thần thoại Babylon Adapa mất sự sống đời đời bởi việc không dự phần của thức ăn và thức uống đặt trước người; rằng con rắn trong nhiều tôn giáo được tôn kính như một sự nhập thể của các quyền năng thù địch hay nhân từ; rằng một niềm tin dân gian phổ biến thiết lập một sự liên kết giữa các cây khác nhau, đặc biệt cây sự sống, và số phận của con người; rằng trong nhiều truyện cổ ký ức về một thời đại hoàng kim của nhân loại được bảo tồn; và rằng theo Avesta, thánh thư của tôn giáo Ba Tư, con người đầu tiên Yima, vị vua cao quý trong thời kỳ hoàng kim, sống một thời gian trong địa đàng, nhưng sa ngã qua sự kiêu ngạo, bị đuổi khỏi nó và cuối cùng bị một linh ác giết chết 52 . Tất cả những câu chuyện này và các câu chuyện tương tự không có ý nghĩa cao hơn việc chúng cho thấy nhân loại từ xưa và khắp nơi đã tìm cách giải thích sự tàn phá lớn mà thế giới trình bày cho tầm nhìn, bởi việc thấy trong đó hậu quả của một sự sa ngã đã diễn ra với con người. Nhưng ngay cả như vậy chúng có giá trị; niềm tin vào một nguồn gốc và định mệnh thần thánh của con người, vào một thời đại hoàng kim và một sự suy tàn bắt đầu sau đó, vào cuộc tranh đấu của điều thiện và điều ác, vào cơn thạnh nộ và sự hòa giải của Thần Thánh nằm, được bày tỏ rõ ràng hơn hay ít hơn hay ngay cả vô thức, ở nền tảng của các xác tín tôn giáo và đạo đức của nhân loại 53 . Nhưng đồng thời chúng làm rõ cách người ngoại đạo quả thật đã tìm kiếm, mò mẫm, nhưng không tìm thấy. Nguồn gốc và bản chất của tội lỗi đều vẫn không được họ biết. Ngay cả người Do Thái, những người công nhận sự sa ngã và sự cám dỗ bởi Sa-tan, Sự Khôn Ngoan 2:24, và do đó thường gọi nó là con rắn xưa, đôi khi dạy rằng Sa-tan được tạo dựng vào ngày thứ sáu cùng với Ê-va, rằng nó, bị dục vọng nhục dục thúc đẩy, tìm cách cám dỗ con người, và rằng con người đã trước sự sa ngã nhận được bên cạnh yetser hatov 54 một yetser hara 55 , một sự nghiêng về điều ác, để chiến thắng nó và như vậy làm cho các việc của người thật sự đáng công trạng 56 . Và như vậy ở nơi khác trong thế giới ngoại đạo nguồn gốc của tội lỗi được tìm không phải trong ý chí của các tạo vật có lý trí nhưng trong bản chất của sự vật. Sự sa ngã không được biết. Khổng giáo là một chủ nghĩa duy lý và đạo đức nông cạn, vốn cho con người là tốt theo bản chất và tìm con đường cứu rỗi trong một đời sống đạo đức hòa hợp với trật tự thế giới 57 . Theo Phật giáo Atman hay Brahman, bản chất thần thánh, là thực tại duy nhất; thế giới của các hiện tượng chỉ là một giấc mơ, có ảo tưởng, Maya, làm nguyên lý của nó, và ở trong sự trở thành và thay đổi liên tục. Do đó đau khổ và đau đớn là phổ quát, vì mọi vật đều chịu sự phù du, sự sinh, sự già, sự chết; và nguyên nhân của sự đau khổ ấy phải được tìm trong các dục vọng, trong dục vọng về hữu thể, trong ý chí muốn hiện hữu; do đó sự cứu chuộc gồm có trong sự dập tắt ý thức hay cũng trong sự hủy diệt hữu thể, niết bàn (nirvana) 58 . Ba Tư giáo truy nguồn điều ác về một linh ác nguyên thủy, Ahriman, vốn đứng đối nghịch với Đức Chúa Trời cao nhất, Ahuramazda, có vương quốc bóng tối của riêng nó, làm hư hoại sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, nhưng phụ thuộc vào Ahuramazda và một ngày sẽ gục ngã trước Ngài 59 . Người Hy Lạp và người La Mã quả thật có trong các truyền thuyết về một thời đại hoàng kim, về Prometheus và Pandora, một điều gì đó có thể gợi nhớ các câu chuyện Kinh Thánh; nhưng nguyên thủy họ không biết các linh ác đứng đối nghịch với các linh tốt, và họ quy cho các thần mọi loại dục vọng ác và việc làm sai trái. Nhân loại cũng không sa ngã cùng một lúc, nhưng đã thoái hóa dần dần; và ý chí của con người vẫn sở hữu quyền năng sống đạo đức, giữ mình trong các giới hạn, và như vậy chiến thắng tội lỗi, vốn thiết yếu là hybris 60 61 . Triết học thường lấy cùng quan điểm. Theo Socrates nguyên nhân và bản chất của tội lỗi nằm duy nhất trong sự vô minh; không ai tự nguyện ác, tức là, không hạnh phúc; do đó ai biết điều tốt là tốt và hành động tốt; không cần điều gì ngoài sự phát triển để đưa con người, vốn tốt theo bản chất, đến sự thực hành đức hạnh 62 . Plato và Aristotle quả thật nhận thức sự không đầy đủ của quan điểm này; lý trí dù sao cũng không hề luôn có thể cai trị các đam mê; tội lỗi bắt rễ sâu hơn trong bản chất con người hơn là nó có thể bị chiến thắng bởi sự hiểu biết đơn thuần; Plato thậm chí đi đến một học thuyết hoàn toàn khác về nguồn gốc của tội lỗi và tìm nó trong một sự sa ngã của các linh hồn tiền hiện hữu. Nhưng cả hai vẫn duy trì ý chí tự do và vẫn có ý kiến rằng đức hạnh nằm trong quyền năng của chúng ta; định mệnh bên ngoài có thể được xác định, nhưng đức hạnh là adespotos 63 và lệ thuộc duy nhất vào ý chí của con người, eph' hēmin de kai hē aretē, homoiōs de kai hē kakia 64 65 . Trường phái Stoa, từ quan điểm thần thánh duy nhất và quyết định luận của nó, không thể tìm nguyên nhân của tội lỗi trong ý chí của con người, và do đó cố gắng khớp điều ác vật lý và đạo đức vào trật tự và vẻ đẹp của toàn thể. Ngay cả Thần Thánh cũng không thể giữ bản chất con người tự do khỏi mọi khiếm khuyết; tội lỗi cần thiết như các bệnh tật và các thảm họa, và ở mức độ ấy là một điều tốt, ở chỗ nó phục vụ điều tốt và đưa nó đến sự bày tỏ 66 . Tuy nhiên, trường phái Stoa cũng không biết cách nào khác để chiến thắng tội lỗi và thực hành đức hạnh ngoài ý chí của con người 67 . Và cuối cùng, trong Cicero, Seneca, Plotinus, v.v., tư tưởng luôn trở lại rằng tội lỗi là một hành động của ý chí và cũng có thể bị ý chí hủy bỏ lại 68 . Do đó, bên ngoài lãnh vực của sự mặc khải đặc biệt, tội lỗi luôn hoặc được giải thích theo thuyết thần luận tự nhiên (deism) từ ý chí của con người và được quan niệm thuần túy như một hành động của ý chí, hoặc được suy ra theo cách phiếm thần từ bản chất của sự vật và được hợp nhất như một thành phần cần thiết vào trật tự của thế giới như một toàn thể.
310. Cả hai quan niệm cũng xâm nhập vào Cơ Đốc giáo và lặp lại tìm thấy sự đồng ý và sự bảo vệ trong các vòng tròn nhỏ hơn hay lớn hơn. Cơ Đốc giáo thực tiễn đã thịnh hành trong các Hội Thánh sau khi các sứ đồ qua đời và trở nên được chúng ta biết từ cái gọi là các giáo phụ sứ đồ và các tác phẩm khác đã chứa mọi loại quan niệm tôn giáo và đạo đức lệch khỏi Tân Ước, đặc biệt khỏi Phao-lô, và đã được hình thành dưới ảnh hưởng của sự tin kính Do Thái và triết học dân gian ngoại đạo, đặc biệt là của Cicero. Các tín hữu quả thật tin chắc rằng họ đã nhận các lợi ích lớn trong Đấng Christ, trên hết là sự tha thứ mọi tội quá khứ trong phép báp-têm; nhưng khi họ sau đó thấy mình được kêu gọi đến một đời sống thánh, họ đã dành một chỗ rộng cho ý chí tự do, sức mạnh của chính mình, và tính đáng công trạng của các việc lành 69 . Khi Pelagius trình bày học thuyết của ông vào đầu thế kỷ thứ năm, ông có thể viện dẫn nhiều tuyên bố đã tuôn ra từ ngòi bút của những người khác trước ông. Nhưng ông vẫn cô lập chúng khỏi bối cảnh mà chúng xuất hiện trong đó và buộc chúng lại với nhau thành một toàn thể theo cách mà chúng đến trong xung đột nền tảng với học thuyết Cơ Đốc về tội lỗi và ân điển. Đối với tu sĩ gốc Anh này, mọi sự đều lệ thuộc vào ý chí tự do của con người. Trong đó ông thấy dấu hiệu phân biệt của bản chất con người, hình ảnh của Đức Chúa Trời, nguyên lý và nền tảng của quyền thống trị được ban cho người. Bản chất con người đã được Đức Chúa Trời tạo dựng như vậy đến nỗi nó có thể phạm tội hay không phạm tội, đúng như nó muốn; và possibilitas utriusque partis 70 này là, như một bonum naturae 71 , như một thành phần của bản chất con người, không thể bị mất. Do đó, Pelagius phải phủ nhận mọi tội tổ tông; A-đam đưa tội lỗi vào thế giới chỉ bởi gương mẫu hay khuôn mẫu; có một quyền năng của mala consuetudo 72 , nhưng nó không thống trị con người đến nỗi người không thể, nếu người nghiêm túc muốn, tránh tội lỗi và sống một đời sống thánh. Trong mọi trường hợp, tội lỗi không bẩm sinh; nó luôn luôn, và không thể là điều gì khác hơn, một hành động tự do của ý chí. Do đó, sự sa ngã không diễn ra một lần, trong A-đam, kéo toàn bộ nhân loại xuống với nó; ngược lại, mọi người vẫn được sinh ra trong cùng tình trạng mà A-đam thấy mình, ngay cả dù các hoàn cảnh kém thuận lợi hơn qua quyền năng của thói quen; và như vậy mọi người đứng và ngã cho chính mình. Tội lỗi nảy sinh mới trong mọi người; một sự sa ngã diễn ra trong mọi đời người mỗi khi quyền năng của ý chí tự do bị bỏ không dùng hoặc được sử dụng theo hướng sai. 73 Những ý tưởng này của Pelagius mâu thuẫn rõ ràng với sự dạy dỗ của Kinh Thánh và đức tin của Hội Thánh đến nỗi chúng không thể được Hội Thánh chấp nhận. Do đó, chúng được sửa đổi và làm mềm đi theo mọi cách; đặc biệt, một ảnh hưởng mạnh hơn trên tình trạng của bản chất con người được quy cho sự vi phạm của A-đam, và tương ứng một sự cộng tác mạnh mẽ hơn được quy cho ân điển ở khởi đầu và trong tiến trình của đời sống Cơ Đốc mới. Nhưng về nguyên tắc quyết định cuối cùng trên mọi điểm này vẫn được đặt lại trong ý chí tự do. Đối với La Mã, sự vi phạm của A-đam quả thật dẫn đến sự mất donum superadditum 74 cho chính người và cho con cháu của người; và ở chừng mực Đức Chúa Trời đã ban ân tứ này cho con người và do đó người phải sở hữu nó, sự mất nó cũng có thể được gọi là tội lỗi. Nhưng tội tổ tông vẫn cạn trong privatio 75 này; nó không gồm có trong concupiscentia 76 , vốn trong chính nó không phải là tội lỗi, hay trong một sự gian ác bẩm sinh của ý chí, vì ý chí có thể bị suy yếu, nhưng nó không bị mất hay bị hư hoại. Do đó, natura lapsa 77 trên thực tế hoàn toàn giống hệt với natura pura 78 ; các ân tứ siêu nhiên bị mất, các ân tứ tự nhiên vẫn nguyên vẹn; do đó, trong trừu tượng sẽ không phải là không thể cho một người kiêng mọi tội thực tế và, như các trẻ em chưa chịu phép báp-têm chết sớm, đạt được một sự phước hạnh tự nhiên. 79 La Mã vẫn có thể duy trì sự cần thiết tuyệt đối của Cơ Đốc giáo, vì con người, ngay cả nếu trong trường hợp thuận lợi nhất người có thể đạt được sự phước hạnh tự nhiên, không bao giờ có thể qua ý chí tự do của mình trở thành một người dự phần của sự công chính và sự phước hạnh siêu nhiên; đối với điều này Hội Thánh với các thánh lễ của nàng là con đường duy nhất được chỉ định. Nhưng một khi thuyết nhị nguyên La Mã này bị Cải Chánh từ chối, các phong trào trong vòng tròn của Tin Lành giáo lấy các tiền giả định của La Mã liên quan đến tội tổ tông và ý chí tự do 80 chắc chắn phải rơi trở lại vào các sai lầm cũ của Pelagius và Coelestius, hay trong mọi trường hợp vào các sai lầm của Hilary xứ Arles và John Cassian; 81 vì nếu sự sa ngã của A-đam đã không tước ý chí khỏi sự tự do và quyền năng của nó cho điều tốt, hay ít nhất chỉ làm vậy một phần, và nếu tội tổ tông không gồm có trong một sự mất có tội của một ân tứ siêu nhiên nguyên thủy, lúc ấy trong sự liên kết với điều này và trong cùng thước đo ân điển trở nên có thể thiếu được và Cơ Đốc giáo bị cướp mất tính chất tuyệt đối của nó. 82 Điều này thật sự đã xảy ra trong thuyết Socinus, thuyết Remonstrant, và chủ nghĩa duy lý, trong đó, dù có các sửa đổi nhỏ, ý tưởng cơ bản luôn là thế này, rằng tội lỗi không bắt rễ trong một bản chất, không phải là một thói quen hay một trạng thái, nhưng luôn là một hành động của ý chí. Lúc ấy hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người gồm có chủ yếu hay duy nhất trong quyền thống trị; ở chừng mực một status integritatis 83 được giả định, nó gồm có trên hết trong sự vô tội trẻ con, trong sự tự do của sự thờ ơ, trong khả năng chọn điều tốt hay điều ác. Chính sự sa ngã, nếu vẫn được công nhận như một sự kiện lịch sử, mất ý nghĩa khủng khiếp của nó và trở thành một sự kiện khá giống với điều diễn ra mỗi khoảnh khắc trong đời người khi điều ác được chọn thay vì điều tốt. Và do đó các hậu quả của sự sa ngã cũng nhẹ nhàng. Trẻ em được sinh ra trong cùng trạng thái mà A-đam đã sống trong đó trước sự không vâng lời của người; sự tự do của ý chí, tức là, hình ảnh của Đức Chúa Trời, vẫn còn; tối đa một sự nghiêng nào đó về tội lỗi được truyền từ người sang người, nhưng một sự nghiêng như vậy thật ra không phải là hậu quả của tội đầu tiên của A-đam, nhưng của mọi tội của mọi tổ tiên của chúng ta; nó cũng không phải là một tội trong chính nó, nhưng nó trở thành một tội chỉ khi ý chí tự do chú ý đến sự nghiêng ấy; do đó có một sự phân biệt giữa tội lỗi (vết nhơ, sự nghiêng tội lỗi) và tội lỗi như sự phạm (việc ác, sự vi phạm có chủ ý, tự nguyện); chỉ cái sau cần sự chuộc tội và sự tha thứ; cái trước, sự nghiêng về tội lỗi, và sự ưng thuận vô thức, không tự nguyện với nó, thật ra không phải là tội lỗi, nó đúng hơn là sự vô minh, vốn không liên quan đến tội lỗi như sự phạm. Và đúng như tội lỗi và tội lỗi như sự phạm, tội lỗi và đau khổ cũng phải được phân biệt; có nhiều đau khổ hiện hữu độc lập khỏi tội lỗi và sẽ hiện hữu ngay cả nếu không có tội lỗi; sự chết thiết yếu không phải là một hậu quả của tội lỗi nhưng thuộc về con người theo bản chất; sự chết thuộc linh và đời đời hoàn toàn không phải là một hình phạt cho tội đầu tiên; tối đa hình phạt ấy gồm có trong moriendi necessitas 84 , vốn trong A-đam, nếu người đã đứng vững, sẽ bị ngăn cản bởi một phép lạ, hay trong cách chết, vốn không có tội lỗi sẽ ít đau đớn hơn và ít sớm hơn. Tuy sự không thỏa mãn bám vào quan điểm này, nó trong thời của chúng ta lại được nhiều người hồi sinh. Trước hết Ritschl với trường phái của ông được xét đến ở đây. Như với mọi học thuyết của thần học giáo lý, cũng vậy với tội lỗi Ritschl lấy quan điểm của mình trong đức tin Cơ Đốc. Đương nhiên điều này trong chính nó đáng khen, vì nguồn gốc và bản chất của tội lỗi được chúng ta biết trước hết từ sự mặc khải và do đó cũng là một đối tượng của đức tin Cơ Đốc. Nhưng Ritschl rút ra từ nó suy luận sai rằng tội lỗi do đó trở nên được chúng ta biết không phải từ A-đam và sự sa ngã của người, không phải từ luật pháp và Cựu Ước, nhưng chỉ từ Phúc Âm, mà đối với ông có nghĩa là qua con người và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Tội lỗi, ông nói, phải được quan niệm từ quan điểm của hội chúng đã được hòa giải; Phúc Âm của sự tha thứ tội lỗi là Erkenntnissgrund 85 của sự tội lỗi của chúng ta; dù tội lỗi cũng hiện hữu và được biết bên ngoài Cơ Đốc giáo, tính chất và bản chất của nó vẫn chỉ được mặc khải cho chúng ta qua Phúc Âm; để biết nó như nó là, chúng ta phải đo nó bởi điều tốt đứng đối nghịch với nó, tức là vương quốc của Đức Chúa Trời. Đấng Christ, Đấng đã dạy chúng ta biết định mệnh của con người, cũng chỉ dẫn chúng ta liên quan đến bản chất của tội lỗi. Quan điểm này giờ dẫn đến việc Ritschl không dành giá trị cho học thuyết về status integritatis 86 . Sáng Thế Ký không dạy gì về nó; một trạng thái đạo đức cao như vậy không thể tưởng tượng ở khởi đầu của lịch sử; nếu nó đã hiện hữu, Đấng Christ sẽ là một sự xuất hiện bất thường trong lịch sử, một bản sao, không gì khác hơn một người mang sự phản ứng thần thánh chống lại tội lỗi; nhưng Đấng Christ còn hơn nhiều, Ngài mang đến cho chúng ta lý tưởng cao nhất của đời sống, vốn do đó được thần học giáo lý chính thống đặt quá sớm, tức là đã với A-đam. Do đó, sự vi phạm của A-đam không thể là nguồn gốc của tội lỗi trong nhân loại; có lẽ nó là sự vi phạm đầu tiên trong một loạt các sự vi phạm tiếp nối nó, nhưng nguyên lý và nguồn gốc thì nó không phải. Vậy tội lỗi có bắt nguồn trong bản chất của con người không? Ritschl phủ nhận điều này mạnh mẽ nhất; tội lỗi là tội lỗi, nó không có nguyên nhân của nó trong Đức Chúa Trời, nó không phải là một yếu tố có mục đích trong trật tự thế giới của Ngài, vì nó là điều đối nghịch chính xác của điều tốt và được chúng ta cảm nhận như tội lỗi như sự phạm.
Nhưng trong việc giải thích nguồn gốc của tội lỗi Ritschl không thể đi theo Augustine hay Pelagius. Người trước làm cho nhân loại, bản chất con người, thành chủ thể của tội lỗi; nhưng lúc ấy mọi người đã dự phần trong tội tổ tông của mức độ tội lỗi cao nhất, và các tội thực tế khó còn được xét đến nữa; vì qua tội tổ tông đơn thuần nhân loại đã là một massa perdita 87 đáng bị hình phạt đời đời. Tuy nhiên, điều này không thể đúng, vì một học thuyết như vậy không chỉ dẫn đến sự không thật và làm cho mọi giáo dục trở nên không thể, mà các tội thực tế là, theo lương tâm của mọi người, cũng là một điều gì đó khác và hơn các phaenomena 88 và accidentia 89 của tội tổ tông. Thế mà quan điểm của Pelagius, theo đó không phải bản chất con người nhưng ý chí của cá nhân là chủ thể của tội lỗi, cũng không thể đứng vững, vì tội lỗi quả thật là một điều gì đó chung. Do đó, Ritschl cố gắng hợp nhất cả hai, và ông nghĩ đạt được điều này bởi việc nói rằng chủ thể của tội lỗi quả thật là nhân loại, nhưng nhân loại được xét như tổng số của mọi cá nhân. Như vậy ông đồng ý với Pelagius ở chừng mực ông, như Pelagius, không làm cho tình trạng tội lỗi đi trước hành động, nhưng hành động đi trước tình trạng; mọi tội lỗi tìm nền tảng của nó trong sự tự xác định của ý chí cá nhân của mỗi người. Và giờ tội lỗi, dưới các hoàn cảnh đã cho và đặc biệt cũng như một hậu quả của sự vô minh của con người, quả thật là một "sản phẩm dường như không thể tránh được" của ý chí của người, nhưng vẫn khả năng của một sự phát triển đời sống không tội không thể bị phủ nhận a priori. Đến mức này Ritschl đi theo Pelagius, nhưng lúc ấy ông cố gắng đến gần Augustine hơn bởi việc thấy trong các tội một sự hợp nhất đến không bởi đức hạnh của nguồn gốc của chúng từ một nguyên lý duy nhất, nhưng qua sự tương tác và sự liên kết lẫn nhau. Tội lỗi bắt đầu với một hành động của ý chí, nhưng mọi hành động phản ứng trên ý chí, ban cho nó một bản chất và tính cách, khiến một sự nghiêng ích kỷ nảy sinh trong nó, và như vậy đóng góp vào sự thống trị của luật của tội lỗi. Và không chỉ thế, mà các hành động và sự nghiêng tội lỗi của con người lần lượt ảnh hưởng lẫn nhau; đúng như một môi trường tội lỗi làm cho chúng ta quen với tội lỗi và làm cùn phán xét đạo đức của chúng ta, các hành động tội lỗi của chính chúng ta cũng khơi dậy các hành động của người khác. Nói một lời, không có tội tổ tông, nhưng từ các hành động tội lỗi của mọi người cùng nhau quả thật nảy sinh một sự hợp nhất tập thể, một vương quốc của tội lỗi 90 . Nhưng cũng sau Ritschl học thuyết của Pelagius liên quan đến nguồn gốc của tội lỗi đã được đưa vào sự bảo vệ và được đưa vào sự liên kết, theo một cách đặc biệt, với lý thuyết tiến hóa. Nếu sự tiến hóa này được hiểu thuần túy và nhất quán theo nghĩa duy vật-cơ học, không còn chỗ cho một đời sống đạo đức riêng biệt, cho tội lỗi và đức hạnh; các hành động gọi là tốt và ác lúc ấy là các sản phẩm hóa học theo cùng nghĩa như axit sunfuric và đường, chỉ được chưng cất xa hơn và tinh tế hơn một chút. Nhưng thiên nhiên thường mạnh hơn học thuyết, và ngay cả những người ủng hộ một sự tiến hóa cơ học vẫn tiếp tục nói về điều tốt và điều ác, về luật đạo đức và bổn phận, về văn hóa của điều chân, điều tốt, và điều đẹp. Chủ nghĩa vô thần duy vật, hơn nữa, đã mất uy tín trong những năm gần đây; kể từ sự tái sinh của triết học và sự hồi sinh của siêu hình học, nhiều người nỗ lực giới hạn sự tiến hóa cơ học vào thế giới vật chất và làm cho nó phục vụ một chủ nghĩa duy tâm đạo đức, mục đích luận; thế giới, theo lời của Carlyle, dù sao cũng là một điều gì đó hơn một nhà bếp và một chuồng gia súc, nó cũng là một lời sấm và một đền thờ. Như vậy nguồn gốc thú vật của con người được chấp nhận hoàn toàn, và không có sự phản đối nào được nêu ra đối với việc quan niệm tình trạng nguyên thủy của người thấp đến mức có thể; người ta "không thể tưởng tượng con người nguyên thủy ngu ngốc, xấu, thô, ích kỷ, đê tiện, hay đáng trách đủ theo nghĩa của đạo đức ngày nay" 91 . Trong tình trạng này đương nhiên chưa có vấn đề về điều tốt và điều ác, đúng và sai, tôn giáo và đạo đức; con người vẫn như thú vật, một nô lệ của các dục vọng và đam mê của mình. Nhưng xét điều người sau đó trở thành, con người nguyên thủy vẫn phải được phân biệt khỏi thú vật trong khuynh hướng. Khó nói khuynh hướng ấy gồm có điều gì, liệu nó hiện diện trong con người ngay từ đầu hay được đưa dần vào người từ bên ngoài; liệu con người nảy sinh từ thú vật qua một biến đổi nhảy vọt hay qua các đột biến chậm, nhỏ. Hãy để đủ rằng con người nguyên thủy có thể trở thành một điều khác và cao hơn điều người lúc ấy vẫn là, vì người trên thực tế đã trở thành một điều khác và một điều cao hơn. Một khi con người nguyên thủy đã được đặt trên con đường trở thành con người, người tiến bộ với các bước lớn; và trong sự phát triển tiếp theo ấy người nợ vô cùng nhiều cho ảnh hưởng của xã hội. Ngay cả thú vật sống trong sự đồng hành của những con khác và bởi đó đã đạt được mọi loại phẩm chất trí tuệ và đạo đức. Nhưng trong sự hình thành của con người xã hội đạt được một ý nghĩa giàu có hơn nhiều; đứa trẻ sống từ khi sinh ra trong sự đồng hành của mẹ nó và đứng dưới thẩm quyền của nàng; người nữ phục tùng người nam, người nam lần lượt là một thành viên của bộ lạc, nợ sự vâng lời cho thủ lĩnh, phục tùng các quy tắc mà đời sống cộng đồng, lao động, chiến tranh, săn bắn, và đánh cá áp đặt lên cá nhân. Nói một lời, trong khi con người nguyên thủy mang theo từ khởi đầu không gì ngoài các dục vọng thú vật, ích kỷ, người ở mọi phía bị ràng buộc bởi môi trường mà người sống trong đó. Đối nghịch với các sự nghiêng ích kỷ đến đứng các bổn phận vị tha. Những bổn phận này lúc đầu chưa phải là bổn phận, vì mọi quyền đều nảy sinh từ quyền năng, từ vũ lực 92 . Nhưng dần dần quyền năng ấy, vốn đến đứng đối nghịch với con người cá nhân từ bên ngoài, được đạo đức hóa, và con người, vốn lúc đầu nổi dậy chống lại quyền năng ấy, trở nên quen sống dưới nó và thích nghi mình với nó; người đến làm một cách tự nguyện và sẵn lòng điều lúc đầu người làm không sẵn lòng; người thậm chí dần dần đạt được ý thức rằng người phải làm điều xã hội đòi hỏi ở người; một lương tâm đạo đức được hình thành trong người, các đòi hỏi vị tha mang cho người tính chất của các bổn phận đạo đức, sau đó thậm chí của các mạng lệnh thần thánh; và lúc ấy thời gian đến gần mà trong đó đời sống đạo đức được sinh ra, sự đối kháng và cuộc tranh đấu giữa điều tốt và điều ác bắt đầu, và tội lỗi và sự sa ngã vào tội lỗi trở nên khả hữu. Các sự nghiêng và dục vọng ích kỷ mà con người mang theo bởi đức hạnh của nguồn gốc thú vật của mình đương nhiên chưa phải là tội lỗi trong chính chúng; vì nơi không có luật, không có sự vi phạm, và trong thời kỳ đầu tiên của mình con người sống không có luật. Nhưng khi luật đến với ý thức của người từ xã hội, cũng nảy sinh khả năng rằng người có thể hay không thể phục tùng mình vào luật ấy. Lấy theo ý niệm, lúc ấy ý chí của Đức Chúa Trời đã là rằng con người phải phát triển bình thường, phù hợp với các chuẩn mực của đời sống đạo đức lúc ấy đang có hiệu lực; và một số người thậm chí nói rằng với lương tâm đạo đức trong con người một ý chí tự do cũng nảy sinh, bởi đó người có thể chiến thắng tính ích kỷ của mình và đi theo các sự nghiêng vị tha. Nhưng ngay cả nếu điều này là khả hữu trong trừu tượng, trong thực tế nó vẫn cực kỳ khó. Trong mọi trường hợp, con người đã từ khởi đầu và luôn luôn khiến tính ích kỷ của mình chiến thắng trên luật đạo đức được ban cho người; sự phát triển của người đã không bình thường nhưng bất thường; người đã sa ngã, không phải một lần nhưng liên tục. Sự sa ngã của người không gồm có trong một sự sa ngã từ một trạng thái thực tế của sự công chính nguyên thủy, nhưng toàn bộ tình trạng của người, sau khi đời sống đạo đức xâm nhập, chỉ ra một sự sa ngã từ ý định thần thánh, một sự nhại lại mục đích của Đức Chúa Trời trong lịch sử nhân loại. Tội lỗi cũng không nảy sinh cùng một lúc và đột ngột, nhưng nguồn gốc của nó là, như mọi nguồn gốc khác, một quá trình dần dần, không phải một sự lao xuống đột ngột và không thể giải thích. Các tội đầu tiên của con người giống như các tội của một đứa trẻ, không phải khủng khiếp nhất nhưng ít tội nhất trong tất cả. Khi chúng ta xét rằng dư âm của quá khứ thú vật, ích kỷ vẫn còn mạnh như vậy, rằng các bản năng, dục vọng, và sự nghiêng tự nhiên là của chính người và mạnh mẽ khác thường, và rằng lương tâm đạo đức trong thời kỳ đầu tiên vẫn yếu và không cá nhân, lúc ấy hoàn toàn có thể hiểu được rằng con người gục ngã lặp lại trong cuộc tranh đấu giữa các sự nghiêng ích kỷ và vị tha. Tên tội lỗi trên thực tế quá mạnh cho các yếu đuối này, và chỉ được dùng đúng khi điều ác đạo đức phát triển và cuối cùng thậm chí nổi lên thành sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời. Nhưng các sự vi phạm đầu tiên của con người không thuộc loại ấy; những điều này đúng hơn thuộc một bản chất khá vô tội, và tối đa có thể được chỉ định bởi tên điều ác đạo đức. Chúng là "sự tiếp tục của một xã hội nguyên thủy hay một nhóm cá nhân trong các thực hành nào đó hay trong việc thỏa mãn các xung động tự nhiên nào đó, sau khi những điều này đã được xem là xung đột với một 'sự chế tài' được công nhận có cấp bậc đạo đức thấp như phong tục bộ lạc." Nói cách khác, từ quan điểm của tiến hóa "tội lỗi không phải là một sự đổi mới, nhưng là sự sống sót hay sự lạm dụng các thói quen và khuynh hướng, vốn phụ thuộc vào một giai đoạn phát triển sớm hơn và mà tính tội lỗi của chúng nằm trong sự lạc hậu của chúng." Theo cách này Augustine và Pelagius cũng có thể được hòa giải. Ritschl đã không thành công trong điều này, vì ông quả thật giả định một sự hợp nhất trong các tội, nhưng chỉ một sự hợp nhất như vậy đến như một kết quả của sự liên kết và sự cộng tác lẫn nhau của chúng. Tuy nhiên, còn có một sự hợp nhất khác, sâu hơn nằm ở nền tảng của các tội. Và điều này gồm có trong bản chất thú vật, ích kỷ thuộc về nhân loại bởi đức hạnh của nguồn gốc của nó và cũng thuộc về mọi người. Điều này trong chính nó không phải là tội lỗi, nhưng nó vẫn là "nguyên liệu thô cho việc sản xuất các tội, ngay khi các khuynh hướng bẩm sinh này được đưa vào mối quan hệ với bất kỳ ảnh hưởng kiềm chế hay lên án nào." Nó giải thích tính phổ quát của tội lỗi, các "lỗi" của thời thơ ấu, tình trạng đạo đức đặc biệt của các dân tộc không văn minh, hiện tượng tội phạm trong xã hội văn minh. Nhưng bản chất bẩm sinh ấy vẫn tự nó không phải là tội lỗi, vì tội lỗi là, như Pelagius nhận thức đúng, luôn là một hành động của ý chí. Chỉ lúc ấy các dục vọng và sự nghiêng ích kỷ mới trở thành các tội, khi ý chí duy trì và đi theo chúng chống lại sự hiểu biết tốt hơn, và tính chất tội lỗi của các tội gia tăng theo tỷ lệ sự hiểu biết đã trở nên được thông báo tốt hơn và ý chí mạnh hơn về đạo đức; mọi người là "A-đam của linh hồn của chính mình." Trong khi Augustine như vậy đặt nhấn mạnh đúng vào tính phổ quát của tội lỗi, vào sự hợp nhất đạo đức và sự liên đới của nhân loại, Pelagius với không kém đúng duy trì trách nhiệm và tội lỗi cá nhân. 93
311. Dù lý thuyết này được đưa ra như một sự hòa giải của Augustine và Pelagius và như giải pháp của một vấn đề lâu đời, khi suy ngẫm một chút nó không thể được xem như vậy. Trước hết, nó rõ ràng đã được hình thành dưới ảnh hưởng của lý thuyết tiến hóa, đặc biệt là học thuyết về nguồn gốc, và đã giả định điều này là được thiết lập và chứng minh 94 , trong khi trên thực tế nó thiếu mọi nền tảng vững chắc. Thứ hai, nó không giải thích sự đối kháng hiện hữu, trong quan niệm về con người, giữa giả thuyết tiến hóa và sự dạy dỗ của Kinh Thánh, và do đó dao động qua lại giữa hai bên. Nếu nó chấp nhận cái trước và muốn trung thành với nó đến cùng, nó không thể duy trì sự phân biệt thiết yếu giữa thú vật và con người, tính chất tuyệt đối của luật đạo đức, nguồn gốc và bản chất bất thường của tội lỗi. Tuy nhiên, nếu nó không sẵn lòng từ bỏ tất cả điều này, nó phải trong cùng mức độ lại từ bỏ học thuyết tiến hóa mà nó đã chấp nhận trước hết. Trong Tennant điều này nổi lên rất mạnh trong sự kiện rằng ông vẫn quy cho con người, vốn nảy sinh từ thú vật bởi sự phát triển chậm, một ý chí tự do, theo một nghĩa rất không quyết định, 95 vốn có quyền năng thực hiện một sự lựa chọn giữa các sự nghiêng ích kỷ và vị tha. Nhưng ông không nói một lời nào về cách có chỗ cho một ý chí tự do như vậy trong quá trình tiến hóa. Trong khó khăn còn lớn hơn, thứ ba, ông vướng mình vào câu hỏi cách ý chí ấy đứng trong mối quan hệ với các sự nghiêng thú vật bẩm sinh. Theo Tennant, ý chí tự do đã phát triển trong con người nguyên thủy trước sự thức tỉnh của lương tâm đạo đức; như vậy con người đã trong một thời gian đáng kể là một hữu thể có lý trí và có ý chí trước khi người trở thành một hữu thể đạo đức, và sống trong thời gian ấy không có luật, không có tội lỗi, không có đức hạnh 96 ; một quan niệm về con người hoàn toàn không thể và trong tính chất bí ẩn không thua kém quan niệm về homo naturalis 97 . Tuy nhiên, dần dần, cũng nảy sinh trong con người một lương tâm đạo đức, một cảm giác trách nhiệm, một ý thức về bổn phận, một lương tâm cáo buộc hay bào chữa, và trong sự liên kết với tất cả điều này cũng một ý chí đạo đức. Bỏ qua giờ câu hỏi cho đến nay luôn được trả lời không đầy đủ về cách đời sống cao hơn, có lý trí và đạo đức này có thể tự nảy sinh, bởi tiến hóa, từ bên ngoài trong con người — bản chất và quyền năng nào thuộc về ý chí đã được hình thành như vậy trong con người? Các sự nghiêng và dục vọng thú vật, bẩm sinh, theo Tennant, không tội lỗi; chúng chỉ là một „nguyên liệu thô cho việc sản xuất tội lỗi", nhưng cũng một „nguyên liệu thô" như vậy cho việc làm điều tốt; chúng đơn giản là „vật liệu không đạo đức, tự nhiên, cần thiết, trung lập, thờ ơ đang chờ được đạo đức hóa; chúng có thể được chuyển sang xấu hay chúng có thể được chuyển sang tốt; các đức hạnh và các thói xấu của chúng ta, trên thực tế, có các gốc chung." Do đó, ý chí dường như đứng bên ngoài và đối nghịch với chúng, không có bất kỳ „thiên hướng về điều ác" 98 nào. Tuy nhiên, một ý chí như vậy, vốn không bắt rễ trong bản chất con người chút nào, nhưng đứng bên ngoài nó và treo cao trên nó trong không khí, là không thể tưởng tượng về mặt tâm lý và chịu nhiều phản đối hơn nhiều so với sự sáng tạo con người trong một tình trạng trưởng thành và trong một sự công chính nguyên thủy. Do đó, một quan niệm như vậy về ý chí không thể duy trì trong thực tế; thứ tư, nó sớm chuyển trực tiếp sang đối nghịch của nó. Vì ai suy nghĩ thấu đáo quyền năng của các sự nghiêng thú vật, bẩm sinh và, đối nghịch với điều này, tính đến sự tối tăm của nhận thức đạo đức nguyên thủy và sự yếu đuối của ý chí đạo đức, cảm thấy rằng lý thuyết về sự tự do phải sớm nhường chỗ trong lập luận cho lý thuyết về sự cần thiết. Trong Tennant điều này hiện rõ. Không chỉ ông giả định tính phổ quát tuyệt đối của tội lỗi, mà ông công nhận rằng bản chất của chúng ta và môi trường của chúng ta thuộc loại đến nỗi chúng làm cho „việc thực hiện bản ngã tốt hơn của chúng ta" thành „một nhiệm vụ khó khăn kinh khủng"; quả thật, cuộc xung đột bên trong giữa thiên nhiên và nuôi dưỡng, dục vọng tự nhiên và đích đạo đức là điều kiện không thể tránh của đời người và sự bày tỏ ý định của Đức Chúa Trời 99 . Theo đó tội lỗi, trong nguồn gốc và sự phát triển tiếp theo của nó, trong đứa trẻ và trong các dân tộc nguyên thủy, bị làm yếu đi một cách nguy hiểm 100 , và quan niệm về nó trên thực tế bị giới hạn vào các sự vi phạm luật đạo đức diễn ra với đầy đủ ý thức và chủ ý 101 . Cuối cùng, hãy để được nhận xét trong một lời duy nhất rằng học thuyết này về nguồn gốc của tội lỗi xung đột trực tiếp với lời chứng của Kinh Thánh và dẫn đến một sự hiện đại hóa toàn bộ lời tuyên xưng Cơ Đốc liên quan đến sự mặc khải, sự chuộc tội, phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, v.v. 102 . Do đó, không có gì ngạc nhiên rằng lý thuyết mới này về nguồn gốc của tội lỗi đã khơi dậy sự mâu thuẫn thuộc nhiều loại 103 ; trên thực tế nó lại một lần nữa trở về cách trình bày cũ của Pelagius, vốn bị toàn bộ Hội Thánh Cơ Đốc từ chối. Nhưng trong khi Pelagius trung thành với điểm khởi đầu của mình và tìm cách duy trì sự tự do của ý chí đến cùng, lý thuyết mới quả thật bắt đầu bởi việc đặt ý chí tự do lên hàng đầu, nhưng trên thực tế để nó gục ngã một lần nữa trong cuộc tranh đấu chống lại quyền năng của bản chất thú vật, bẩm sinh. Càng suy nghĩ sâu về tội lỗi, nó càng ít trở thành một điều gì đó ngẫu nhiên và tùy tiện, nó càng gia tăng trong quyền năng và ý nghĩa, không chỉ cho đời sống tôn giáo và đạo đức, mà còn cho đời sống trí tuệ và thẩm mỹ, cho đời sống vật lý và toàn bộ đời sống vũ trụ. Tuy nhiên, nếu, với sự hiểu biết này, câu hỏi được đặt ra liên quan đến nguồn gốc của tội lỗi, các câu trả lời khác nhau lại tự trình bày. Không phải mọi người đi xa như nhau. Một số giải thích nó từ bản chất con người, những người khác từ vũ trụ, những người khác nữa từ Đức Chúa Trời. Vào nhóm đầu tiên thuộc về những người tìm nguồn gốc của tội lỗi trong sự thống trị của con người bởi vật chất. Triết học Hy Lạp nói chung có ý kiến rằng lý trí có nhiệm vụ kiềm chế các thúc đẩy và đam mê nhục dục. Người Do Thái giả định trong con người theo bản chất một yetser hara 104 , vốn tăng sức mạnh đều đặn với sự phát triển của thân thể, đạt đến đỉnh cao trong dục vọng tình dục, và, dù tự nó không tội lỗi, vẫn cám dỗ con người đến mọi loại tội 105 . Trong các phong trào khổ hạnh tư tưởng này trở lại lặp đi lặp lại; thần học La Mã thậm chí công nhận quyền tương đối của nó khi nó nói, liên quan đến con người không có dây cương của donum superadditum 106 , về một cuộc xung đột tự nhiên giữa xác thịt và linh, về một morbus 107 và languor naturae humanae 108 109 . Trong triết học và thần học gần đây hơn tội lỗi lặp đi lặp lại được suy ra theo cùng cách từ một sự đối kháng nguyên thủy giữa thiên nhiên và lý trí, nhục dục và sự hiểu biết, bản ngã dưới và bản ngã trên, xác thịt và linh, các sự nghiêng ích kỷ và xã hội. Từ quan điểm này nhục dục quả thật không tự nó được xem là tội lỗi, nhưng nó vẫn được xem như cơ hội của và sự kích thích đến việc phạm tội. Như vậy mọi tội lỗi thiết yếu gồm có trong điều này, rằng linh phục vụ nhục dục và cho phép nó cai trị trên mình; và mọi đức hạnh nằm trong điều này, rằng con người bởi lý trí của mình cai trị trên thiên nhiên và như vậy phát triển thành một nhân cách tự do, độc lập 110 . Quan điểm này thậm chí vui vẻ viện dẫn học thuyết của Phao-lô về sarx 111 , và vui mừng trong sự hỗ trợ Kinh Thánh này. Nhưng cách giải thích này về tội lỗi chịu sự nửa vời. Vì nó phải là một trong hai điều: hoặc bản chất nhục dục của con người trong chính nó không phải là tội lỗi, và tội lỗi chỉ nảy sinh khi lý trí và ý chí của con người nhượng bộ các đòi hỏi của nó, trong trường hợp đó lý thuyết này rơi trở lại vào lý thuyết của thuyết Pelagius; hoặc bản chất nhục dục trong chính nó là tội lỗi, và lúc ấy tội lỗi thuộc về vật chất như vậy, và cách giải thích nhân học phải tiến đến cách giải thích vũ trụ. Điều này trên thực tế đã được nhiều người thực hiện. Plato giả định một hylē 112 vĩnh cửu bên cạnh và đối nghịch với Đức Chúa Trời. Thế giới quả thật là một công việc của lý trí, nhưng ngay từ đầu một quyền năng khác, mù quáng cũng đang hoạt động trong nó, vốn không thể bị dēmiourgos 113 kiểm soát hoàn toàn. Do đó, Đức Chúa Trời không thể làm cho thế giới tốt như Ngài muốn; Ngài bị ràng buộc vào sự hữu hạn, vào hylē 114 . Nguyên nhân của tội lỗi, đau khổ, và sự chết như vậy nằm trong sōmatoeides 115 ; hylē 116 chống lại sự tác động vào và sự thâm nhập của ý niệm; thân thể là một nhà tù cho linh hồn, một nguồn của sự sợ hãi và bất an, của dục vọng và đam mê 117 . Hylē 118 có cùng ý nghĩa trong thuyết Tân Plato và thuyết Ngộ Đạo và trong mọi loại phong trào khổ hạnh và thần trí 119 . Và tương tự với học thuyết này của Plato là mọi lý thuyết suy ra tội lỗi từ một vật chất quả thật được Đức Chúa Trời tạo dựng nhưng vẫn đứng đối nghịch với Ngài 120 , hay từ sự hữu hạn và sự giới hạn của các tạo vật, sự không hoàn hảo nguyên thủy của các tạo vật 121 , hay nói chung từ sự thực hiện ý niệm thế giới. Tuy nhiên, cách giải thích này về tội lỗi từ bản chất của hữu thể tạo vật không thể thoát khỏi hậu quả quay lại theo cách này hay cách khác đến Đức Chúa Trời và tìm nguồn gốc của tội lỗi trong bản chất hay công việc của Ngài. Với Plato chính hylē 122 có một sự hiện hữu vĩnh cửu và độc lập bên cạnh Đức Chúa Trời. Trong Ba Tư giáo và thuyết Mani hai hữu thể thần thánh cá nhân đứng vĩnh cửu đối nghịch nhau như các Đấng tạo dựng ánh sáng và bóng tối, và ban cho thế giới hiện hữu tính chất hai mặt của nó. Thuyết Tân Plato và thuyết Ngộ Đạo làm cho sự sáng tạo, sự sa ngã, sự cứu chuộc, v.v. thành các khoảnh khắc trong một sự phát ra vốn tiến ra từ Đức Chúa Trời như bythos agnōstos 123 , sự đầy trọn tuyệt đối, trong các hình thành luôn giảm dần, cuối cùng ban sự hiện hữu cho thế giới vật chất với sự vô minh, bóng tối, tội lỗi, đau khổ, và sự chết của nó, nhưng lúc ấy trong quá trình cứu chuộc dẫn thế giới đã phát ra ấy, đã sa ngã khỏi Đức Chúa Trời, trở lại với Đức Chúa Trời 124 . Trên các ý tưởng này thần trí học nuôi dưỡng mình trong Böhme và Schelling, khi nó tìm cách giải thích nhân cách của Đức Chúa Trời, Ba Ngôi, sự sáng tạo, sự sa ngã, và sự cứu chuộc từ hữu thể của Đức Chúa Trời 125 . Ba tiềm năng được giả định trong Đức Chúa Trời, để Ngài có thể trở thành người, linh, đồng thời cũng là các nguyên lý của một hữu thể khác, tức là thế giới. Như một người Đức Chúa Trời có sự tự do và quyền năng đặt các tiềm năng ở trong Ngài, nhưng Ngài kiểm soát đời đời, trong sự căng thẳng cũng bên ngoài chính Ngài 126 . Trong sự căng thẳng ấy nằm khả năng của tội lỗi. Trong sự sáng tạo nguyên thủy, dù chỉ về ý niệm hay cũng về thực tại là đầu tiên, các tiềm năng này yên nghỉ. Tội lỗi, khốn khổ, bóng tối, sự chết, v.v. quả thật hiện diện, nhưng chỉ tiềm thể; chúng ngủ trong nền tảng nguyên thủy của sự sáng tạo. Nhưng con người, người cũng mang các tiềm năng này trong mình, phá vỡ sự hợp nhất ấy và giải phóng các quyền năng ác vốn hiện diện tiềm thể trong sự sáng tạo. Một thế giới như thế giới hiện tại, với quá nhiều sự hoang dã và khốn khổ, chỉ có thể được giải thích từ một sự sa ngã; đây là sự kiện nguyên thủy của lịch sử 127 . Còn mạnh hơn nữa Hegel xem nó như một sự bội đạo rằng ý niệm của Đấng tuyệt đối thực hiện chính nó trong thế giới như hữu thể-khác của nó. Dù ông thấy trong thiên nhiên một sản phẩm của lý trí bao nhiêu, ông vẫn không thể phủ nhận rằng nó bất lực để thực hiện ý niệm đầy đủ; và do đó ông tuyên bố rằng ý niệm, trong việc ban sự hiện hữu cho một thế giới như vậy, đã trở nên không trung thành với chính nó và đã sa ngã khỏi chính nó 128 . Như vậy con đường được mở cho chủ nghĩa bi quan, vốn, theo cách của Phật giáo, xem chính hữu thể là tội lớn nhất, được phạm bởi ý chí mù quáng, phi logic, vốn là kẻ tội lỗi nguyên thủy 129 .
312. Nguồn gốc của điều ác là, sau nguồn gốc của hữu thể, câu đố lớn nhất của đời sống và thập tự giá nặng nhất cho sự hiểu biết. Câu hỏi pothen to kakon 130 đã chiếm giữ tư tưởng của con người trong mọi thời đại và vẫn chờ đợi vô ích một câu trả lời thỏa mãn tốt hơn câu trả lời của Kinh Thánh. Ở chừng mực triết học đã dạy điều gì có ý nghĩa trong vấn đề này, nó, xét như một toàn thể, là một bằng chứng mạnh mẽ cho lẽ thật của Kinh Thánh, rằng thế giới này không thể được giải thích mà không có một sự sa ngã. Mọi nhà tư tưởng lớn, ngay cả nếu họ không biết Sáng Thế Ký 3 hay từ chối nó như một thần thoại, đã bất chấp chính mình bày tỏ sự tôn kính, ngầm hay rõ ràng, cho câu chuyện đơn giản này. Và ở chừng mực triết học tìm một giải pháp cho vấn đề theo một cách khác, nó đã mất dấu vết và lạc lối một cách thảm thương. Điều đó đúng trước hết cho cách giải thích tội lỗi của Pelagius, chống lại nó nhiều phản đối đã được nhắc ngắn gọn ở trên và sẽ được thảo luận đầy đủ hơn sau này dưới bản chất và sự lan rộng của tội lỗi. Nhưng nó cũng đúng nữa cho mọi hệ thống truy nguồn điều ác không phải đến một hành động của ý chí về phía tạo vật nhưng đến hữu thể hay bản chất của con người, thế giới, hay Đức Chúa Trời. Trước hết, tội lỗi không thể được suy ra từ bản chất nhục dục của con người. Vì lúc ấy tội lỗi sẽ luôn luôn và khắp nơi mang một tính chất nhục dục, xác thịt. Tuy nhiên, điều này xa mới luôn là trường hợp; cũng có các tội thuộc linh, các tội có tính chất ma quỷ, như sự kiêu ngạo, sự ganh tị, sự hận thù, sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời, vốn ẩn giấu hơn nhưng không hề kém về mức độ so với các tội xác thịt; và những điều này không được giải thích bởi nhục dục, cũng như sự hiện hữu của các thiên sứ sa ngã không thể có trên quan điểm này. Nếu các tội nảy sinh từ bản chất nhục dục của con người, người ta cũng sẽ mong đợi rằng chúng sẽ mạnh nhất và thường xuyên nhất trong những năm đầu đời; rằng linh, khi nó phát triển hơn nữa, cũng sẽ cai trị trên chúng càng mạnh mẽ hơn và cuối cùng chiến thắng chúng hoàn toàn. Nhưng kinh nghiệm dạy hoàn toàn khác. Khi con người lớn lên, tội lỗi, bao gồm tội nhục dục, trở nên mạnh mẽ hơn trên người; chưa phải đứa trẻ, nhưng thanh niên và người lớn thường là nô lệ của các dục vọng và đam mê của mình; và sự phát triển của linh nhiều lần ít có khả năng kiềm chế tội lỗi đến nỗi nó đúng hơn cung cấp các phương tiện để tìm sự thỏa mãn của các dục vọng trong thước đo còn mạnh hơn và theo các cách tinh tế hơn. Và ngay cả khi các tội nhục dục đã mất sự thống trị của chúng trong đời sống sau này, chúng vẫn tiếp tục bí mật trong lòng như các dục vọng, hay nhường chỗ cho các tội khác, dù thuộc bản chất thuộc linh hơn, vẫn không kém khủng khiếp. Nếu cách giải thích này về tội lỗi từ nhục dục lúc ấy được có ý nghiêm túc, nó phải dẫn đến việc tìm sự cứu chuộc trong sự đàn áp xác thịt; nhưng chính lịch sử của chủ nghĩa khổ hạnh có khả năng tốt nhất chữa lành người ta một lần cho mãi khỏi sai lầm rằng tội lỗi có thể bị chiến thắng theo cách ấy. Trong tu viện cũng vậy lòng con người đi cùng, và từ lòng ấy tiến ra mọi loại tội và sự gian ác. Lý thuyết này cố gắng duy trì mình một cách sai lầm bởi một sự viện dẫn quan niệm về basar 131 và sarx 132 trong Kinh Thánh, đặc biệt trong Phao-lô. Từ này chỉ trước hết vật chất, bản chất của thân thể con người, 1 Cô-rinh-tô 15:39; lúc ấy chính thân thể được tổ chức từ vật chất ấy, trái ngược với pneuma, nous, kardia 133 , Rô-ma 2:25, 2 Cô-rinh-tô 7:5, Cô-lô-se 2:5; hơn nữa, theo nghĩa Cựu Ước hơn, con người như một hữu thể thuộc đất, yếu đuối, mong manh, dễ hư mất, Sáng Thế Ký 6:3, 18:27, Gióp 4:17–19, 15:14, 15, 25:4–6, Thi Thiên 78:39, 103:14, Ê-sai 40:6, Giê-rê-mi 17:5, Rô-ma 3:20, 1 Cô-rinh-tô 1:29, Ga-la-ti 2:16; và cuối cùng, lúc ấy, trong Phao-lô, hướng đời sống tội lỗi của con người. Như vậy ông nói về sarkikos, en sarki, kata sarka einai, zēn, peripatein 134 , về sarx hamartias, phronēma tēs sarkos 135 , Rô-ma 3:7, 7:14, 8:3 trở đi, 1 Cô-rinh-tô 3:3, 2 Cô-rinh-tô 10:2, 3, v.v. Theo nghĩa này sarx 136 hình thành một sự tương phản với pneuma 137 , nhưng không phải với pneuma 138 của con người, vốn dù sao cũng tội lỗi và cần sự nên thánh, Rô-ma 12:1, 2, 1 Cô-rinh-tô 7:34, 2 Cô-rinh-tô 7:1, Ê-phê-sô 4:23, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, nhưng với pneuma hagion 139 hay theou 140 , Rô-ma 8:2, 9, 11, vốn đổi mới pneuma 141 của con người, Rô-ma 7:6, 8:14, Ga-la-ti 5:18, cũng thánh hóa thân thể và đặt nó vào sự phục vụ của sự công chính, Rô-ma 6:13, 19, 12:1, 1 Cô-rinh-tô 6:13, 15, 19, 20, và như vậy đặt một kainos anthrōpos 142 trong con người đối nghịch với hướng đời sống cũ, tội lỗi, sarx 143 , của palaios anthrōpos 144 , Rô-ma 7:5 trở đi, 8:1 trở đi, Ga-la-ti 5:13–25, Ê-phê-sô 2:3, 11, Cô-lô-se 2:4. Một số người giờ đã cho rằng theo quan điểm này xác thịt không chỉ là chỗ ngồi và cơ quan nhưng cũng là nguồn và nguồn gốc của tội lỗi. 145 Nhưng điều này không thể được duy trì trước, hay được hòa giải với, các dữ kiện không thể phủ nhận sau đây: rằng Phao-lô rõ ràng suy ra tội lỗi từ sự cám dỗ của con rắn và sự vi phạm của A-đam, Rô-ma 5:12, 2 Cô-rinh-tô 11:3; rằng ông nói về một sự ô uế của xác thịt và của linh và mong muốn sự làm sạch liên quan đến cả hai, 2 Cô-rinh-tô 7:1; rằng trong các trái của xác thịt ông cũng nêu mọi loại tội thuộc linh, như sự thờ hình tượng, sự tranh cãi, cơn thạnh nộ, và ngay cả dị giáo, Ga-la-ti 5:19 trở đi; rằng ông chỉ định sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời là phronēma tēs sarkos 146 , Rô-ma 8:7; rằng ông giả định sự hiện hữu của các linh ác, vốn không có sarx 147 chút nào, Ê-phê-sô 6:12; rằng ông công nhận Đấng Christ, dù genomenos ek gynaikos 148 , Ga-la-ti 4:4, và về Y-sơ-ra-ên to kata sarka 149 , Rô-ma 9:5, vẫn là không có bất kỳ tội lỗi nào, 2 Cô-rinh-tô 5:21; rằng ông gọi thân thể là một đền thờ của Đức Chúa Trời và tuyên bố mọi chi thể của nó cho sự phục vụ của sự công chính, Rô-ma 6:13, 19, 12:1, 1 Cô-rinh-tô 6:13–20; rằng ông dạy một sự sống lại của các thân thể đã chết, 1 Cô-rinh-tô 15, và chống lại chủ nghĩa khổ hạnh về nguyên tắc, Cô-lô-se 2:16, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:4. Do đó, những người ủng hộ quan điểm rằng Phao-lô xem xác thịt là nguyên lý của tội lỗi thường quay lại nửa đường và nói rằng xác thịt tự nó không phải là tội lỗi và không tự nó mang tội lỗi theo nó, nhưng nó kích thích và cám dỗ đến tội lỗi. 150 Do đó, những người khác đã phán đoán rằng Phao-lô, khi ông sử dụng từ sarx 151 theo nghĩa đạo đức, hoàn toàn mất tầm nhìn về ý nghĩa nguyên thủy của nó. 152 Tuy nhiên, điều này trong chính nó đã không chắc, và nó không làm công bằng cho sự liên kết mà Kinh Thánh lặp lại thiết lập giữa bản chất thuộc đất, yếu đuối, dễ hư mất của con người và tội lỗi của người. Chắc chắn có một sự liên kết mật thiết giữa hai điều; bản chất nhục dục của con người không phải là chính tội lỗi, cũng không phải nguồn hay nguyên lý của tội lỗi, nhưng nó vẫn là nơi ở của nó, Rô-ma 7:17, 18, và cơ quan của sự thống trị của nó trên chúng ta, Rô-ma 6:12. Con người không phải là linh thuần túy, nhưng người thuộc đất, từ đất, đã trở thành một linh hồn sống, 1 Cô-rinh-tô 15:45 trở đi, bởi đó đứng trong sự liên kết với vũ trụ, và luôn có thân thể như công cụ của mình và như cơ quan của hành động của mình, Rô-ma 6:13, 8:13. Bản chất nhục dục này ban cho tội lỗi, như nó thuộc về con người, một tính chất phân biệt khỏi tính chất nó có trong các thiên sứ, cả trong nguồn gốc của nó lẫn trong bản chất của nó.
Các sự cám dỗ đến với người từ bên ngoài qua sự tham lam của mắt, sự tham dục của xác thịt, và sự kiêu ngạo của đời. Và chính bản chất nhục dục của con người ban cho tội lỗi của người tính chất này, rằng người làm cho bụng mình là thần của mình, rằng người nghĩ đến các điều ở dưới, rằng người tìm chính mình và sống cho chính mình, và rằng người tôn vinh tạo vật hơn Đấng Tạo Hóa, Rô-ma 1:21 trở đi, Phi-líp 2:4, 21, 3:19, Cô-lô-se 3:2, v.v. Sarx 153 chỉ hướng đời sống tội lỗi của con người, người trong linh hồn và thân thể quay khỏi Đức Chúa Trời và hướng về tạo vật. Cách dùng từ xác thịt của Phao-lô trở nên rõ ràng với chúng ta khi chúng ta từ bỏ sự đối kháng Hy Lạp, quá quen thuộc với chúng ta, giữa vật chất và phi vật chất, và thay thế nó bằng sự đối kháng Kinh Thánh giữa thuộc đất và thuộc trời, giữa thần thánh và tạo vật, giữa điều ở dưới và điều ở trên. Như vậy Chúa Giê-xu nói về xác thịt trong Giăng 3:6. Xác thịt trở thành "tên gọi đúng của chủng tộc như tự tiến hóa và tự tiếp nối. Bản chất con người như hiện được cấu thành không thể sản sinh điều gì ngoài giống nó và giống ấy giờ đây tội lỗi. Do đó, xác thịt có thể được dùng một cách thích hợp cho nguyên lý của bản chất hư hoại trong cá nhân, vì lý do hiển nhiên, rằng chính trong dòng của xác thịt, hay của sự sản sinh thông thường của bản chất con người, mà nguyên lý ác luôn luôn nảy sinh." 154 Tuy nhiên, cách giải thích tội lỗi từ bản chất nhục dục của con người không thể, như đã được ghi nhận ở trên, dừng ở đây, nhưng phải tiến đến tìm nguyên nhân của nó trong vật chất hay trong sự hữu hạn và sự giới hạn của tạo vật, và như vậy xa hơn trong một quyền năng vĩnh cửu, độc lập bên cạnh Đức Chúa Trời hay trong một bản chất tối tăm hay ý chí mù quáng trong chính hữu thể thần thánh. Quan điểm này về nguồn gốc của tội lỗi tự đề cao trên quan điểm trước bởi sự hiểu biết sâu sắc hơn của nó vào quyền năng và sự thống trị của tội lỗi; nó có một con mắt mở không chỉ cho ý nghĩa đạo đức và nhân học của nó, mà còn cho ý nghĩa vũ trụ và thần học của nó; nó xem xét nghiêm túc lẽ thật không thể phủ nhận rằng một quyền năng khủng khiếp như tội lỗi không thể nảy sinh bởi ngẫu nhiên, tách khỏi ý chí và sự cố vấn của Đức Chúa Trời. Nó tìm thấy sự hỗ trợ trong toàn bộ tình trạng hiện tại của thế giới, vật lý cũng như đạo đức. Khắp nơi trong thiên nhiên và lịch sử có các sự đối kháng sắc bén, sâu sắc, vốn dường như cần thiết cho sự sống và sự phát triển. Trời và đất, ánh sáng và bóng tối, ngày và đêm, mùa hạ và mùa đông, bão và lặng, chiến tranh và hòa bình, lao động và nghỉ ngơi, thịnh vượng và nghịch cảnh, yêu và ghét, vui và buồn, sức khỏe và bệnh tật, sự sống và sự chết, lẽ thật và sự giả dối, tội lỗi và đức hạnh — đây là các yếu tố mâu thuẫn mà từ đó mọi vật hiện hữu được cấu thành, và không có chúng dường như không thể nói về tiến bộ và tiến lên. Bão trong thiên nhiên, chiến tranh và cách mạng trong xã hội, nông dân và nô lệ trong một vở kịch, các lỗi văn phạm và các sự man rợ trong ngôn ngữ, các sự đối kháng trong một bài diễn văn, các sự nghịch âm trong âm nhạc, bóng trong một bức tranh là gì — tội lỗi trong thế giới là vậy. 155 Mọi hoạt động cũng dường như tiền giả định sự cản trở; một con chim bồ câu có thể cho rằng nó có thể bay tốt hơn trong chân không, nhưng sức cản của không khí chính xác là điều cần thiết cho chuyến bay của nó (Kant); và như vậy một người cũng có thể nghĩ rằng người có thể sống tốt hơn mà không có tội lỗi, nhưng tội lỗi chính xác cần thiết cho sự hoàn hảo đạo đức của người. Luật mâu thuẫn là luật nền tảng của mọi vật hiện hữu, nguồn suối của sự sống đời đời. Điều thúc đẩy, quả thật ép buộc, đến hành động chỉ là mâu thuẫn. Do đó, không có mâu thuẫn, sẽ không có chuyển động, không có sự sống, không có tiến bộ, nhưng sự đứng yên đời đời, một giấc ngủ giống như chết của mọi quyền năng. 156 Một đời sống không có tội lỗi sẽ là gì? Nó sẽ là một sự hiện hữu không có nội dung, một sự trừu tượng trống rỗng, không có dịp cho cuộc tranh đấu và chiến thắng, cho xung đột và hòa giải; không có vật liệu cho kịch và ca, cho khoa học và nghệ thuật. Do đó, Dante có thể vẽ địa ngục của mình với các màu mượn từ thế giới này; nhưng đối với việc mô tả một thiên đàng trái đất này không cung cấp dữ kiện (Schopenhauer). Những người ủng hộ quan điểm này về nguồn gốc của tội lỗi thậm chí vui vẻ viện dẫn nhiều đoạn của Kinh Thánh nói về một sự cần thiết của các tội và các tai họa, Ma-thi-ơ 18:7, Lu-ca 24:26, Giăng 9:3, 1 Cô-rinh-tô 11:19, 2 Ti-mô-thê 2:20; đến học thuyết của Augustine và Calvin, những người làm cho sự cố vấn và sự quan phòng của Đức Chúa Trời cũng mở rộng trên tội lỗi; đến các lời nổi tiếng trong lễ canh thức Phục Sinh của missale romanum 157 : Ôi tội lỗi thật cần thiết của A-đam, vốn bị xóa bỏ bởi sự chết của Đấng Christ! Ôi lỗi lầm hạnh phúc, vốn xứng đáng có một Đấng Cứu Chuộc như vậy và vĩ đại như vậy! Có quá nhiều lẽ thật trong cách trình bày này đến nỗi không cần làm chúng ta ngạc nhiên rằng nó đã chinh phục các tâm trí trong mọi thời đại. Tội lỗi không ngẫu nhiên hay tùy tiện; nó được đưa vào sự cố vấn của Đức Chúa Trời. Nó được dệt vào toàn bộ sự hiện hữu của chúng ta đến nỗi chúng ta không thể hình thành quan niệm về một đời sống thánh, về một lịch sử không tội. Chống lại ý chí của nó nó bị Đức Chúa Trời Toàn Năng bắt phục vụ sự mặc khải các đức hạnh của Ngài và vinh dự của danh Ngài. Và thế mà, bất chấp mọi lẽ thật ẩn trong cách trình bày này, vốn sau này sẽ hiện ra còn rõ ràng hơn nữa, nó không thể và không được chấp nhận. Trước hết, nó cướp tội lỗi khỏi tính chất đạo đức của nó. Tội lỗi chắc chắn không duy nhất và không luôn là một hành động của ý chí, như thuyết Pelagius nói, nhưng rất thật cũng là một tình trạng, một bản chất của ý chí; nhưng nó không bao giờ hoàn toàn bỏ qua ý chí. Mọi tội lỗi đều tự nguyện — được hiểu theo nghĩa của Augustine, điều này chắc chắn đúng. Ở đây, tuy nhiên, tội lỗi theo cách ngộ đạo và thần trí được đặt song song và đồng nhất với các hiện tượng vật lý của bóng tối, bệnh tật, sự chết, v.v.; được suy ra từ xác thịt, từ vật chất, từ bản chất của các tạo vật, từ bản chất của Đức Chúa Trời, và như vậy được làm thành một bản chất hay thành một phẩm chất cần thiết của sự hiện hữu của sự vật. Bởi đó tội lỗi bị cướp mất tính chất đạo đức của nó và bị hạ xuống một hiện tượng vật lý. Thứ hai, theo cách trình bày này tội lỗi trở nên vĩnh cửu và không thể chiến thắng. Vì vì nó không đạo đức nhưng vật lý trong bản chất, nó cần thiết thuộc về mọi vật hiện hữu, Đức Chúa Trời cũng như thế giới, và nó không thể thiếu cho sự hiện hữu của mọi vật. Không chỉ điều tốt cần thiết cho điều ác, mà ngược lại điều ác cũng cần thiết cho điều tốt. Điều ác ở đây không lệ thuộc vào điều tốt và vào hữu thể, nhưng tự nó là một hữu thể và tự nó là một điều tốt, mà không có nó điều tốt cũng không thể hiện hữu. Người phấn đấu cho sự giải thoát khỏi tội lỗi sẽ ấp ủ một ước muốn vô thần và làm việc cho sự hủy hoại của chính mình. Một thế giới không có tội lỗi sẽ không thể; một status gloriae 158 không gì hơn một giấc mơ. Thứ ba, bởi đó tội lỗi ngừng là một sự đối kháng; nó trở thành một mức độ thấp hơn, kém hơn của điều tốt, ở chỗ của nó cũng tốt như chính điều tốt. Nó trở thành một khoảnh khắc trong đời sống và lịch sử luôn được định sẵn biến mất nhưng không bao giờ biến mất; một sự chưa-hiện-hữu của điều tạo vật phải là nhưng không bao giờ trở thành hay có thể trở thành; một sự phủ định thuần túy, vốn thật ra không có thực tại nhưng chỉ hiện hữu trong tư tưởng của chúng ta. Liên quan đến điều tốt và điều ác, chúng cũng chỉ ra không điều gì tích cực trong sự vật được xét trong chính chúng, và không là gì khác hơn các cách suy nghĩ hay các quan niệm mà chúng ta hình thành từ việc so sánh sự vật với nhau 159 . Thứ tư, trên quan điểm này Đức Chúa Trời phải trở thành tác giả của tội lỗi. Ba Tư giáo và thuyết Mani vẫn còn lùi lại khỏi điều này; chúng đặt vương quốc ánh sáng và vương quốc bóng tối trong sự đối nghịch trực tiếp với nhau và đặt ở đầu cả hai một hữu thể thần thánh, vĩnh cửu. Đức Chúa Trời của thiên nhiên hoàn toàn khác với Đức Chúa Trời của điều tốt, quyền năng đạo đức tự khẳng định trong lương tâm 160 . Nhưng triết học ngộ đạo và thần trí học đưa các sự đối kháng vào Đấng Tuyệt Đối duy nhất. Chính Đức Chúa Trời, để trở thành người, linh, phải mang trong mình một bản chất tối tăm và đời đời chiến thắng nó. Chính Ngài đến với sự hiện hữu thần thánh của mình qua một cuộc tranh đấu, một quá trình, dù trước và bên ngoài hay trong và qua thế giới. Trong chính Ngài Ngài là bythos agnōstos 161 , bản chất tối tăm, ý chí mù quáng, và như vậy là Đấng Tạo Dựng vật chất. Để điều ác có thể không hiện hữu, chính Đức Chúa Trời sẽ phải không hiện hữu 162 . Chống lại điều này giờ không chỉ Kinh Thánh làm chứng, mà lương tâm đạo đức của mọi người cũng nổi lên phản đối. Tội lỗi có thể là bất cứ điều gì nó muốn, nhưng một điều này đứng vững, rằng Đức Chúa Trời là Đấng Công Chính và Đấng Thánh, Đấng cấm nó trong luật của Ngài, làm chứng chống lại nó trong lương tâm, và thăm viếng nó bằng các hình phạt và các sự phán xét. Tội lỗi không hợp lý và không hợp pháp; nó là anomia 163 ; nó không cần thiết cho sự hiện hữu của các tạo vật, càng ít hơn nó cần thiết cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Điều tốt cần thiết để ngay cả điều ác có thể hiện hữu, nhưng điều tốt không cần điều ác, sự thánh khiết không cần tội lỗi, lẽ thật không cần lời dối, Đức Chúa Trời không cần Sa-tan. Nếu vẫn tội lỗi thường phục vụ để đưa điều tốt đến sự bày tỏ đầy đủ hơn và để tôn vinh các đức hạnh của Đức Chúa Trời, điều này xảy ra không phải với và qua nhưng chống lại ý chí của nó, qua sự khôn ngoan và sự toàn năng của Đức Chúa Trời. Chống lại bản chất của nó tội lỗi lúc ấy bị ép buộc phải phục vụ vinh dự của Đức Chúa Trời và sự đến của vương quốc của Ngài. Như vậy điều ác thường bày tỏ sự tôn kính cho điều tốt, như vậy lời dối bị lẽ thật vượt qua, như vậy Sa-tan, để cám dỗ, thường phải xuất hiện như một thiên sứ của ánh sáng. Nhưng tất cả điều này không do tội lỗi nhưng do sự toàn năng của Đức Chúa Trời, Đấng có thể khiến điều tốt tiến ra từ điều ác, ánh sáng từ bóng tối, và sự sống từ sự chết. Cuối cùng, toàn bộ cách trình bày sai lầm này tự báo thù một cách khủng khiếp trong thực hành của đời sống. Nếu triết học tuyên bố bằng nhiều lời: Đức Chúa Trời mang tội lỗi của mọi vật, con người được tự do, lúc ấy trong thực hành chủ nghĩa phóng túng và chủ nghĩa bi quan không lâu sẽ đến. Chủ nghĩa phóng túng, vốn cho tội lỗi là một ảo tưởng và ảo tưởng này là tội lỗi duy nhất, vốn xóa bỏ mọi ranh giới giữa điều tốt và điều ác, làm sai lệch mọi quan niệm đạo đức hay, với Nietzsche, nấu chảy chúng và đúc lại chúng mới, vốn dưới khẩu hiệu giải phóng xác thịt tôn vinh sự thú tính như thiên tài. Chủ nghĩa bi quan, vốn, mù quáng với tội lỗi, chỉ nghĩ đến đau khổ, đổ tội lỗi của mọi đau khổ ấy lên hành động phi logic của một ý chí tuyệt đối, và tìm sự giải thoát khỏi đau khổ trong sự hủy diệt điều hiện hữu. Được phán xét bởi kết cục của nó, triết học gọi là độc lập cũng bị dẫn bởi sự phấn đấu thuộc về mọi người muốn biện minh cho chính mình và cáo buộc Đức Chúa Trời về sự bất công 164 .
313. Tuy nhiên, chưa phải mọi điều đã được nói với tuyên bố rằng Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của tội lỗi. Kinh Thánh, vốn giữ Đức Chúa Trời cách xa mọi sự vô thần, tuyên bố ở phía khác một cách quyết định nhất có thể rằng sự cố vấn và sự cai trị của Ngài cũng mở rộng trên tội lỗi 165 . Đức Chúa Trời không phải là tác giả của tội lỗi, nhưng nó vẫn không diễn ra tách khỏi sự hiểu biết, ý chí, và quyền năng của Ngài; vậy mối quan hệ này của Đức Chúa Trời với tội lỗi phải được quan niệm như thế nào? Một số người, để giữ Đức Chúa Trời tự do khỏi mọi tội lỗi, lấy khỏi Ngài ngay cả sự toàn tri và sự toàn năng 166 . Những người khác phán đoán rằng tội lỗi quả thật không diễn ra tách khỏi sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, nhưng diễn ra tách khỏi ý chí của Ngài, và tự thỏa mãn với quan niệm về permissio 167 . Đức Chúa Trời quả thật biết tội lỗi từ trước, nhưng không muốn nó; Ngài chỉ cho phép nó và không ngăn cản nó. Các giáo phụ Hội Thánh nói như vậy 168 , và họ được tiếp nối trong cách dùng này bởi người Pelagius 169 , người Công giáo La Mã 170 , người Remonstrant 171 , người Luther 172 , và nhiều nhà thần học gần đây hơn 173 . Giờ thường được công nhận từ phía này rằng permissio 174 không phải là một sự thiếu hiểu biết và quyền năng trong Đức Chúa Trời, rằng nó cũng không làm cho Ngài thành một khán giả nhàn rỗi của tội lỗi; nhưng permissio 175 vẫn luôn được mô tả như một actus negativus 176 , như một suspensio impedimenti 177 , như không phải một sự muốn tích cực cũng không phải một sự không-muốn tích cực về tội lỗi, nhưng như một non velle impedire 178 . Rõ ràng cách trình bày này không chỉ không cung cấp giải pháp, mà còn mơ hồ và né tránh câu hỏi thật. Câu hỏi mà mọi sự xoay quanh là thế này: giả định rằng một hành động permissio 179 thần thánh ít nhiều tiêu cực như vậy đi trước trong một trường hợp đã cho, lúc ấy tội lỗi có tiếp nối hay không, lúc ấy nó vẫn nằm trong sự lựa chọn của ý chí tự do của con người hay không, người lúc ấy vẫn có thể kiêng nó cũng như phạm nó không? Nếu quyết định lúc ấy vẫn yên nghỉ với ý chí tự do của con người, lúc ấy Pelagius đúng, và sự cai trị tội lỗi trên thực tế hoàn toàn bị lấy khỏi Đức Chúa Trời, và Ngài tối đa là một khán giả nhàn rỗi của các tội. Mặt khác, nếu permissio 180 của Đức Chúa Trời thuộc bản chất đến nỗi con người, được đặt trong các hoàn cảnh ấy, phải phạm tội, không phải bởi ép buộc nhưng bởi đức hạnh của các sắc lệnh áp dụng đặc biệt cho đời sống đạo đức, lúc ấy quyền ở phía Augustine, bất cứ người ta nghĩ gì về từ permissio 181 . Đặt vấn đề theo cách này, Augustine đã thấy rằng sự cho phép không thể thuần túy tiêu cực, nhưng phải là một hành động của ý chí của Đức Chúa Trời. Không có gì xảy ra trừ khi Đấng Toàn Năng muốn nó xảy ra, hoặc bởi việc cho phép nó xảy ra hoặc bởi việc chính Ngài làm nó. Đức Chúa Trời làm mọi điều làm vui lòng Ngài; Ngài không muốn một điều gì mà không làm nó, nhưng điều Ngài muốn, Ngài làm, và điều xảy ra không bao giờ xảy ra tách khỏi ý chí của Ngài. Theo một cách kỳ diệu và không thể diễn tả, điều xảy ra ngay cả chống lại ý chí của Ngài không xảy ra tách khỏi ý chí của Ngài, vì nó sẽ không xảy ra nếu Ngài không cho phép nó (và Ngài chắc chắn không cho phép nó một cách không sẵn lòng nhưng một cách sẵn lòng); Ngài, vốn tốt, cũng sẽ không cho phép điều ác được làm, trừ khi, vốn toàn năng, Ngài cũng có thể mang điều tốt ra từ điều ác 182 . Nhiều nhà thần học kinh viện và Augustin vẫn nói trong cùng tinh thần; ngay cả dù họ cũng sử dụng từ "cho phép," nó vẫn được hiểu như một sự muốn để các điều ác xảy ra hay một sự muốn cho phép các điều ác xảy ra 183 . Trong bản chất của vấn đề người Cải Chánh không giữ xác tín nào khác; do đó một Livinus de Meyer nào đó đã nói đúng rằng một quả trứng không giống một quả trứng hơn học thuyết Calvin giống học thuyết Thomas 184 . Chỉ là, họ đã học bởi kinh nghiệm rằng từ permissio 185 được sử dụng theo một nghĩa rất mơ hồ và bị lạm dụng để che giấu thuyết Pelagius. Vì lý do ấy họ không nghiêng về từ này. Trong chính nó họ ít chống lại nó đến nỗi trên thực tế mọi người vẫn sử dụng nó lại 186 . Nhưng permissio 187 lúc ấy, theo xác tín của họ, không phải là một sự phủ định thuần túy, không phải là một sự ngừng đơn thuần của ý chí nảy sinh từ sự vô minh hay sự bất lực hay sự cẩu thả, nhưng là một hành động tích cực của Đức Chúa Trời, một volitio efficax 188 , nhưng không phải efficiens 189 hay producens 190 nhưng deficiens 191 , mà trên đó, theo bản chất của đời sống đạo đức, tội lỗi phải tiếp nối 192 . Đúng là trong sự nóng của cuộc xung đột người Cải Chánh đôi khi sử dụng dicta duriora 193 194 , và người La Mã 195 , người Socinus 196 , người Remonstrant 197 , và người Luther 198 không hề không sử dụng chúng, và luôn luôn lại cáo buộc người Cải Chánh làm cho Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Nhưng trước hết, các dicta duriora 199 ấy vẫn còn nhẹ hơn các dicta đôi khi xuất hiện trong Kinh Thánh, ví dụ, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:3, 2 Sa-mu-ên 16:10, 24:1, Ma-la-chi 1:3, Lu-ca 2:34, Rô-ma 9:17, 18, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, v.v.; hơn nữa, mọi cách diễn đạt cứng rắn như vậy luôn bị người Do Thái giáo cáo buộc chống lại Phao-lô, bởi người Pelagius chống lại Augustine, bởi Hincmar chống lại Gottschalk, bởi người Dòng Tên chống lại người Jansen; hơn nữa, chúng luôn bị người Cải Chánh tránh trong các bản tuyên xưng của mình; Maccovius bị gọi ra giải trình về chúng tại Hội Đồng Dordrecht 200 ; hơn nữa, chúng bị hầu hết các nhà thần học Cải Chánh tránh, hay được làm sáng tỏ và giải thích 201 ; và cuối cùng, ý nghĩa và ý định của chúng trở nên hoàn toàn minh bạch, đối với mọi người sẵn lòng hiểu chúng, từ sự liên kết của chúng với toàn bộ học thuyết Cải Chánh. Vấn đề đơn giản là thế này, rằng permissio 202 , được hiểu theo một nghĩa tiêu cực, không cung cấp giải pháp nhỏ nhất cho vấn đề về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với tội lỗi; không hề loại bỏ sự phản đối rằng Đức Chúa Trời là tác giả của nó; và trên thực tế rút toàn bộ tội lỗi khỏi sự cai trị quan phòng của Đức Chúa Trời. Vì ai có thể ngăn cản một điều ác nhưng vẫn, lặng lẽ nhìn, để nó xảy ra, đứng có tội đúng như người tự phạm điều ác 203 . Hơn nữa, ngay cả nếu Đức Chúa Trời chỉ và duy nhất cho phép tội lỗi, vẫn phải có một lý do tại sao Ngài không muốn ngăn cản nó. Lý do ấy không thể, với Đức Chúa Trời, nằm trong một sự thiếu hiểu biết hay quyền năng; vậy nó phải nằm trong ý chí của Ngài. Như vậy permissio 204 dù sao lại là một hành động của ý chí của Ngài; Ngài muốn cho phép nó; và sự muốn cho phép này không thể được hiểu khác hơn là tội lỗi giờ trên thực tế cũng xảy ra, không phải qua Đức Chúa Trời, nhưng qua tạo vật. Quả thật, thần học Cơ Đốc, khi nó thảo luận sự cai trị của Đức Chúa Trời trên tội lỗi, không bao giờ dừng ở permissio 205 này. Vì nếu cả Kinh Thánh và tư tưởng Cơ Đốc cấm đặt tội lỗi hoàn toàn hay một phần ra ngoài ý chí và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, lúc ấy giải pháp duy nhất vẫn có thể được thử là một giải pháp trong đó một sự phân biệt được thực hiện trong cách thức của sự cai trị của Đức Chúa Trời trên điều tốt và trên điều ác. Và quả thật, dù theo một nghĩa nào đó cũng có thể nói rằng Đức Chúa Trời muốn tội lỗi, tức là, rằng Ngài muốn tội lỗi phải hiện hữu, Ngài vẫn muốn điều ác theo một cách hoàn toàn khác với điều tốt; trong điều tốt Ngài vui thích, nhưng điều ác Ngài ghét với một sự ghét thần thánh. Để sự khác biệt này trong sự cai trị của Đức Chúa Trời trên điều ác hiện ra ánh sáng, trước hết phải chỉ ra rằng Đức Chúa Trời và con người không bao giờ bị tách ra, nhưng luôn được phân biệt. Đức tin là một ân tứ. Đức Chúa Trời khiến người ta tin, và thế mà formaliter 206 không phải Đức Chúa Trời nhưng con người tin. Điều này áp dụng mạnh hơn nhiều cho việc tội lỗi. Materialiter 207 việc này chắc chắn nhất phải được quy cho Đức Chúa Trời, nhưng formaliter 208 nó vẫn ở phần con người. Khi một kẻ giết người giết ai đó, mọi sự cân nhắc và sức mạnh người cần cho nó đều đến từ Đức Chúa Trời, nhưng việc, được xét về hình thức, là của người và không phải của Đức Chúa Trời. Quả thật, sự kiện giết người, lấy thuần túy trong chính nó, chưa phải là tội lỗi, vì cùng một điều thường diễn ra trong chiến tranh và trên giàn giáo (đoạn đầu đài). Điều làm cho việc giết người thành một tội lỗi không phải là materia 209 , chất nền, nhưng forma 210 , tức là, vitiositas 211 , anomia 212 ; không phải substantia 213 , nhưng accidens 214 trong việc 215 . Chống lại điều này người ta đã phản đối rằng sự phân biệt này, ngay cả nếu nó đúng, trên thực tế không mang lại gì, vì nó đặt yếu tố hình thức của việc, tức là, chính xác yếu tố tội lỗi trong tội lỗi, ra ngoài sự cai trị của Đức Chúa Trời 216 . Nhận xét này chỉ đúng một phần; nó chứa lẽ thật, không nói chung nhưng trong trường hợp đặc biệt này liên quan đến tội lỗi. Vì trong trường hợp của đức tin không ai sẽ kết luận, từ sự kiện rằng con người formaliter 217 là chủ thể của nó, rằng nó rơi ra ngoài sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Nhưng đúng là với đức tin sự việc đứng hoàn toàn khác với tội lỗi. Vì đức tin là một ân tứ tuyệt đối và loại trừ mọi công trạng; tội lỗi, mặt khác, là việc của con người và mang tội lỗi theo nó. Do đó, tội lỗi ở đây phải được đặt không phải đối nghịch với đức tin, vốn giờ được Đức Chúa Trời ban cho bởi ân điển, nhưng đối nghịch với điều tốt mà con người sẽ làm nếu người đã đứng vững. Điều tốt ấy sẽ materialiter 218 hoàn toàn là công việc của Đức Chúa Trời; formaliter 219 , tuy nhiên, nó có con người làm chủ thể của nó và mang theo nó cho người, không phải quả thật tự nó nhưng theo foedus operum 220 , một quyền đòi phần thưởng. Đúng như điều tốt bởi đó sẽ không bị rút khỏi sự cai trị của Đức Chúa Trời, tội lỗi cũng không được đặt ra ngoài sự quan phòng của Ngài vì theo nghĩa hình thức nó không có Đức Chúa Trời nhưng con người làm chủ thể của nó. Nhưng còn hơn nữa. Trong trường hợp của điều tốt, sự quan phòng của Đức Chúa Trời phải được quan niệm theo cách mà chính Ngài với Thánh Linh của Ngài làm việc trong chủ thể và tích cực làm cho nó có khả năng cho điều tốt. Trong trường hợp của tội lỗi nó không thể và không được trình bày theo cách này. Tội lỗi là anomia 221 , deformitas 222 , và do đó không có Đức Chúa Trời làm causa efficiens 223 của nó, nhưng tối đa làm causa deficiens 224 của nó. Ánh sáng không thể tự nó sản sinh bóng tối; bóng tối chỉ nảy sinh khi ánh sáng bị lấy đi. Do đó, Đức Chúa Trời tối đa là nguyên nhân tiêu cực, causa per accidens 225 của tội lỗi; nguyên nhân thật, tích cực của nó phải được tìm trong con người. Tuy nhiên, vì tội lỗi chỉ là forma 226 và không phải substantia 227 , sự kiện rằng nó formaliter 228 là việc của con người không hề đặt nó ra ngoài sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Ngài làm việc trong nó, nhưng theo một cách hoàn toàn tương ứng với bản chất của tội lỗi. Đúng như trong sự cai trị của Ngài Ngài hướng dẫn mọi vật theo bản chất riêng của chúng, cũng vậy trong lãnh vực đạo đức Ngài duy trì các sắc lệnh mà Ngài đã thiết lập đặc biệt cho nó. Tội lỗi cũng nảy sinh và phát triển theo luật cố định, không phải theo các luật của thiên nhiên hay của logic, nhưng theo các luật được cấy vào đời sống đạo đức và tiếp tục vận hành ngay cả trong sự hủy diệt của nó. Bệnh tật, sự suy tàn, sự chết là các đối cực của sức khỏe, sự phát triển, sự sống, nhưng không kém các điều này được cai trị từ đầu đến cuối bởi các luật cố định. Và như vậy cũng có một luật của tội lỗi, vốn xác định toàn bộ lịch sử của nó trong con người và trong nhân loại. Và chính xác tính hợp luật này trong tội lỗi chứng minh rằng Đức Chúa Trời cũng cai trị vương giả trong và trên nó. Một người phạm tội không làm cho mình tự do và độc lập khỏi Đức Chúa Trời; ngược lại, trong khi người là một người con, người trở thành một nô lệ. Ai phạm tội là một đầy tớ của tội lỗi 229 .
314. Tuy nhiên, với sự phân biệt giữa vật chất và hình thức trong tội lỗi, câu hỏi vẫn chưa được trả lời tại sao Đức Chúa Trời đã bao gồm tội lỗi trong sắc lệnh của Ngài và trong sự thực hiện nó. Câu trả lời nằm trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, như nó cũng mở rộng trên tội lỗi. Kinh Thánh lặp lại tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sử dụng tội lỗi như một phương tiện, cho sự trừng phạt của kẻ vô thần, Phục Truyền Luật Lệ Ký 2:30, Giô-suê 11:20, Các Quan Xét 9:23, 24, Giăng 12:40, Rô-ma 1:21–28, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, 12, cho sự giải thoát của dân Ngài, Sáng Thế Ký 45:5, 50:20, cho sự thử thách và sự sửa phạt của các tín hữu, Gióp 1:11, 12, 2 Sa-mu-ên 24:1, 1 Cô-rinh-tô 10:13, 11:19, 2 Cô-rinh-tô 12:7, cho sự tôn vinh danh Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:3, Châm Ngôn 16:4, Rô-ma 9:17, 11:33, v.v. Chính xác vì Đức Chúa Trời là Đấng Thánh và Toàn Năng tuyệt đối, Ngài có thể sử dụng tội lỗi như một phương tiện trong tay Ngài. Các tạo vật không thể làm điều này và ở sự tiếp xúc nhỏ nhất tự chúng trở nên ô uế và không sạch. Nhưng Đức Chúa Trời cách xa vô hạn khỏi sự vô thần đến nỗi Ngài có thể làm cho tội lỗi, như không gì hơn một công cụ không có ý chí, phục vụ sự tôn vinh của Ngài. Có đủ các ví dụ để chứng minh rằng ở đây cũng vậy tục ngữ đúng: khi hai người làm cùng một điều, nó không phải là cùng một điều. Đức Chúa Trời muốn Si-mê-i rủa Đa-vít, Sa-tan cám dỗ Gióp, người Do Thái và người ngoại bang nộp Con thánh của Ngài là Chúa Giê-xu lên sự chết — và thế mà trong mọi sự gian ác này các tạo vật đứng có tội và Đức Chúa Trời được tự do. Vì ngay cả khi Ngài muốn điều ác phải hiện hữu, Ngài không bao giờ muốn điều này khác hơn theo một cách thánh; Ngài sử dụng nó, nhưng không phạm nó. Và do đó Ngài cũng đã cho phép tội lỗi trong sự sáng tạo của Ngài. Ngài sẽ không dung túng nó nếu Ngài đã không có khả năng cai trị nó theo một cách tuyệt đối thánh và tối cao. Ngài sẽ không chịu đựng nó nếu Ngài không phải là Đức Chúa Trời, Đấng Thánh và Toàn Năng. Nhưng vì Ngài là Đức Chúa Trời, Ngài đã không sợ sự hiện hữu và quyền năng của nó; Ngài đã muốn nó, để trong nó và đối nghịch với nó Ngài có thể đưa các sự hoàn hảo thần thánh của Ngài ra ánh sáng. Nếu Ngài đã không ban cho nó sự hiện hữu, luôn luôn sẽ có chỗ cho tư tưởng rằng Ngài, trong mọi sự hoàn hảo của Ngài, không được tôn cao trên một quyền năng mà khả năng của nó được ban với chính sự sáng tạo. Vì mọi tạo vật có lý trí, như tạo vật, như một hữu thể hữu hạn, giới hạn, có thể thay đổi, bao gồm trong chính nó khả năng của sự bội đạo. Nhưng Đức Chúa Trời, vì Ngài là Đức Chúa Trời, đã không sợ con đường của sự tự do, thực tại của tội lỗi, sự bùng phát của sự gian ác, quyền năng của Sa-tan. Và như vậy Ngài luôn cai trị trên tội lỗi, trong nguồn gốc của nó và trong sự phát triển của nó. Ngài không ép buộc nó; Ngài không dừng nó bằng bạo lực; Ngài không nghiền nát nó bằng quyền năng của Ngài; nhưng Ngài để nó đến với sự phát triển đầy đủ của quyền năng của nó. Ngài vẫn là Vua và thế mà ban cho nó sự tự do hoạt động trong vương quốc của Ngài; Ngài ban cho nó mọi sự, thế giới của Ngài, các tạo vật của Ngài, ngay cả Đấng Christ của Ngài, vì các điều ác không thể hiện hữu mà không có các điều tốt; Ngài cho phép nó sử dụng mọi điều thuộc về Ngài; Ngài ban cho nó cơ hội để cho thấy nó có thể làm gì, để lúc ấy cuối cùng vẫn bước ra khỏi đấu trường như Vua của các vua. Vì tội lỗi thuộc bản chất đến nỗi nó hư mất qua sự tự do được ban cho nó, rằng nó chết vì bệnh của chính nó, rằng nó ăn sự chết vào chính nó. Ở đỉnh cao của quyền năng của nó nó, bởi thập tự giá đơn thuần, bị bày tỏ công khai trong sự bất lực của nó, Cô-lô-se 2:15 230 . Do đó, Đức Chúa Trời đã muốn tội lỗi phải hiện hữu. Do đó, mặc dù các điều ác, ở chừng mực chúng ác, không tốt, vẫn tốt rằng phải có không chỉ các điều tốt nhưng cũng các điều ác. Vì trừ khi tốt rằng cũng phải có các điều ác, chúng sẽ không hề được Đấng Tốt toàn năng cho phép hiện hữu, Đấng mà đối với Ngài chắc chắn dễ dàng không cho phép điều Ngài không muốn là, như dễ dàng làm điều Ngài muốn. Trừ khi chúng ta tin điều này, chính khởi đầu của lời tuyên xưng của chúng ta bị nguy hiểm, trong đó chúng ta tuyên xưng rằng chúng ta tin vào Đức Chúa Trời Toàn Năng 231 . Vì Ngài biết rằng Ngài có thể kiểm soát tội lỗi một cách tuyệt đối, Ngài phán xét tốt hơn để mang điều tốt ra từ các điều ác hơn là không cho phép các điều ác hiện hữu 232 . Ngài suy nghĩ và hướng dẫn điều ác về phía điều tốt và đặt nó vào sự phục vụ của vinh hiển của Ngài. Augustine thậm chí sử dụng mọi loại hình ảnh để dành cho tội lỗi một chỗ trong trật tự của toàn thể. Nó ở đó có cùng ý nghĩa như bóng trong một bức tranh, các lỗi văn phạm và các sự man rợ trong ngôn ngữ, các sự tương phản trong một bài ca 233 . Đức Chúa Trời đã sáng tác trật tự của các thời đại như một bài ca đẹp nhất từ các sự đối kháng nào đó, để nâng cao vẻ đẹp và sự hài hòa của toàn thể 234 . Các hình ảnh này quả thật chứa một số lẽ thật, nhưng chúng dễ dàng tạo dịp cho sự hiểu lầm; chúng làm cho tội lỗi dường như quá cần thiết và đúng như ở đúng chỗ của nó trong toàn thể sự vật; chúng hy sinh cái đặc biệt cho cái phổ quát và bởi đó không cung cấp sự hòa giải hay sự an ủi cho người đang tranh đấu với tội lỗi hay bị cúi xuống dưới đau khổ. Nhưng điều này đúng, rằng cũng và chính xác trong sự cai trị tội lỗi các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đến với sự mặc khải huy hoàng. Sự giàu có của ân điển của Đức Chúa Trời, chiều sâu của lòng thương xót của Ngài, sự bất biến của sự thành tín của Ngài, sự không thể xâm phạm của sự công chính của Ngài, sự vinh hiển của sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài đã, qua tội lỗi, hiện ra càng sáng hơn vào ánh sáng. Khi con người đã phá vỡ giao ước việc làm, Ngài đặt vào chỗ của nó giao ước ân điển tốt hơn nhiều. Khi A-đam đã sa ngã, Ngài ban Đấng Christ như Chúa từ trời. Đó, giờ đây, là sự vĩ đại thần thánh, để cai trị tội lỗi đến nỗi, ngay cả chống lại bản chất và sự phấn đấu của nó, nó trở nên phục vụ vinh dự của danh Ngài. Và do đó tội lỗi ở trong thế giới ít có khả năng cướp chúng ta khỏi đức tin vào Đức Chúa Trời, vào tình yêu và quyền năng của Ngài, đến nỗi, được xét đúng, nó đúng hơn xác nhận và tăng cường chúng ta trong đức tin ấy. Nếu điều ác hiện hữu, Đức Chúa Trời hiện hữu. Vì sẽ không có điều ác nếu trật tự của điều tốt bị loại bỏ, mà sự thiếu thốn của nó là điều ác; nhưng trật tự này sẽ không hiện hữu nếu Đức Chúa Trời không hiện hữu 235 .
315. Dù tội lỗi như vậy đứng ngay từ khởi đầu của nó dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời, nó vẫn có nguồn gốc của nó không phải trong Đức Chúa Trời, nhưng trong ý chí của tạo vật có lý trí. Tuy nhiên, ở đây một vấn đề mới ngay lập tức nảy sinh. Làm thế nào tội lỗi có thể được giải thích từ ý chí của một hữu thể được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời trong sự hiểu biết, sự công chính, và sự thánh khiết thật? Quan niệm của Pelagius, rằng con người đầu tiên hiện hữu trong một trạng thái vô tội trẻ con, của sự thờ ơ đạo đức, đã tỏ ra không thể chấp nhận đối với chúng ta trước đó 236 ;
nó không giải thích sự sa ngã của con người, nhưng biến nó thành một tai nạn không đáng kể, và làm cho không thể hiểu được rằng các hậu quả khủng khiếp như vậy và các khốn khổ khủng khiếp như vậy đã tiến ra từ nó cho toàn bộ nhân loại. Nếu một nguồn có thể mang ra một dòng nước ô uế như vậy, tự nó phải hư hoại bên trong. Do đó, không được phép giảm khoảng cách giữa status integritatis 237 và status corruptionis 238 theo cách mà sự chuyển đổi trở nên dễ dàng và dần dần. Con người được Đức Chúa Trời tạo dựng không phải thờ ơ về đạo đức, nhưng tích cực thánh. Tuy nhiên, điều sau đây phải được ghi nhớ ở đây. Trước hết, Đức Chúa Trời chắc chắn nhất muốn khả năng của tội lỗi. Possibilitas peccandi 239 là từ Đức Chúa Trời. Tư tưởng về tội lỗi trước hết được quan niệm trong ý thức của Ngài 240 . Đức Chúa Trời đã đời đời nghĩ tội lỗi như đối nghịch tuyệt đối của Ngài, và như vậy, với bản chất ấy, đã đưa nó vào sắc lệnh của Ngài; nếu không nó không bao giờ có thể nảy sinh và hiện hữu trong thực tại. Không phải Sa-tan hay A-đam và Ê-va trước hết nghĩ ra tư tưởng về tội lỗi; chính Đức Chúa Trời đặt nó, như thể, hữu hình trước mắt họ. Qua cây biết điều thiện và điều ác và qua mạng lệnh thử thách Ngài rõ ràng chỉ cho con người hai con đường người có thể đi. Và trước sự sa ngã của người Ngài thậm chí cho phép một quyền năng ác từ bên ngoài xâm nhập vào địa đàng, sử dụng con rắn như công cụ của nó, và bắt đầu đàm phán với Ê-va về ý nghĩa của mạng lệnh thử thách. Do đó, khả năng của tội lỗi chắc chắn được Đức Chúa Trời muốn. Thứ hai: phù hợp với khả năng khách quan, Đức Chúa Trời tạo dựng các thiên sứ và con người theo cách mà họ có thể phạm tội và sa ngã. Họ chưa sở hữu điều cao nhất 241 ; họ được đặt không phải ở cuối nhưng ở đầu con đường; ân tứ của perseverantia 242 , vốn là một ân tứ và luôn là một ân tứ, vốn không bao giờ theo nghĩa đúng có thể được đáng công trạng và không bao giờ có thể thuộc về bản chất của một tạo vật, vẫn bị giữ lại khỏi họ. Nếu không nó cũng sẽ dường như thể Đức Chúa Trời muốn kiềm chế tội lỗi bằng vũ lực và sợ quyền năng của nó. Như vậy các thiên sứ và con người có ân điển mà bởi đó họ có thể đứng, không phải ân điển mà bởi đó họ sẽ muốn đứng mãi mãi 243 . Họ chưa sở hữu sự tự do cao nhất, không thể chuyển nhượng, tức là, sự tự do không còn có thể muốn phạm tội. Như vậy hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người vẫn còn giới hạn; nó chưa được mở ra trong mọi sự đầy đủ của nó; nó vẫn có một ranh giới trong khả năng của tội lỗi. Con người quả thật đứng trong điều tốt, nhưng khả năng của điều ác vẫn nằm bên cạnh nó; người quả thật đi trên con đường tốt, nhưng có thể lạc sang bên; người tốt, nhưng tốt một cách có thể thay đổi, mutabiliter bonus 244 . Chỉ Đức Chúa Trời là Đấng trong mọi đức hạnh của Ngài và do đó không thay đổi. Tuy nhiên, mọi tạo vật trở thành, và do đó cũng có thể thoái hóa; pan ktiston trepton 245 . Nếu materia 246 và forma 247 phân biệt, như luôn là trường hợp với các tạo vật, lúc ấy khả năng luôn vẫn mở ra rằng materia 248 thay đổi forma 249 . Điều được hình thành có thể bị biến dạng và do đó cũng có thể được tái hình thành lại; điều được tạo dựng có thể bị làm méo mó và do đó cũng được tái tạo lại. Tuy nhiên, sự tự do đạo đức, dù mạnh bao nhiêu, trong chính nó thiết yếu phân biệt khỏi sự cần thiết logic và sự ép buộc vật lý. Do đó, một creatura naturaliter impeccabilis 250 là một mâu thuẫn 251 . Thứ ba, trong câu hỏi về nguồn gốc của tội lỗi, khả năng và hoạt động của trí tưởng tượng được xét đến. Trước đây ít được tính đến điều này trong thần học giáo lý, dù được công nhận rằng sự cám dỗ trong con người hướng chính nó trước hết và chủ yếu đến trí tưởng tượng và bởi đó làm việc trên dục vọng và ý chí 252 . Tuy nhiên, trong thần bí học, trí tưởng tượng chiếm một chỗ lớn; theo Böhme, Lucifer tưởng tượng chính mình qua sự tưởng tượng vào vực thẳm của tội lỗi; nó nghiêng mình về phía sự tưởng tượng, và như vậy nó cũng chiếm lấy nó và dâng mình cho nó trong đời sống của nó 253 . Và trong sự khởi nguồn của việc tội lỗi sự việc thật sự luôn tiến hành như Thomas à Kempis mô tả nó: trước hết một tư tưởng đơn giản xuất hiện trong tâm trí, lúc ấy một trí tưởng tượng mạnh, sau đó sự vui thích và một chuyển động ác và sự ưng thuận 254 . Ý thức đưa tư tưởng về tội lỗi vào chính nó, trí tưởng tượng tô điểm nó và biến đổi nó thành một lý tưởng quyến rũ, dục vọng vươn ra về phía nó, và ý chí hoàn thành nó. Cũng vậy trong thiên sứ và con người trí tưởng tượng là khả năng làm cho sự vi phạm mạng lệnh dường như là con đường đến sự giống với Đức Chúa Trời 255 . Và cuối cùng nên ghi nhận rằng Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 15:45 trở đi nói về con người đầu tiên như thuộc đất, từ đất, như đã trở thành qua sự sáng tạo một linh hồn sống, và như vậy đặt người đối nghịch với Đấng Christ, Chúa từ trời, Đấng đã trở thành một Linh ban sự sống. Sự so sánh và sự tương phản này giữa A-đam và Đấng Christ có một ý nghĩa sâu sắc cũng cho sự sa ngã của con người đầu tiên. A-đam thuộc đất, từ đất, ngay cả trước sự vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời; qua sự sáng tạo của mình người trở thành một linh hồn sống; điều tự nhiên là trước hết, sau đó điều thuộc linh. Trong điều này được bày tỏ rằng nguồn gốc và bản chất của tội lỗi khác nhau rất nhiều giữa các thiên sứ và con người. Đúng là chúng ta biết ít về sự sa ngã của các thiên sứ; nhưng xét 1 Ti-mô-thê 3:6 và 2 Phi-e-rơ 2:4 nó vẫn có thể được gọi là rất có thể rằng sự kiêu ngạo, dục vọng muốn giống Đức Chúa Trời trong quyền năng và quyền thống trị, là khởi đầu và nguyên lý của sự sa ngã của họ. Các thiên sứ không bị cám dỗ như con người; sự cám dỗ không đến với họ từ bên ngoài; họ tự sa ngã. Chúa Giê-xu nói rằng ma quỷ nói ek tōn idiōn 256 khi nó nói một lời dối. Nó trở thành, tự nó, qua sự suy nghĩ của chính nó, không hài lòng với địa vị và quyền năng của nó; nó mang ra lời dối từ chính nó và đặt nó như một vương quốc, như một hệ thống, đối nghịch với lẽ thật của Đức Chúa Trời. Nhưng với con người không như vậy. Người không phải là linh thuần túy; người không được đặt cao như vậy, ngay cả dù, như được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, người đứng gần Đức Chúa Trời hơn các thiên sứ; người không thể suy nghĩ cao như vậy hay tự tôn mình táo bạo như vậy; người thuộc đất, từ đất, một linh hồn sống, được tổ chức tinh tế và mỏng manh hơn, nhưng chính vì lý do ấy cũng yếu đuối và mong manh hơn. Như một hữu thể như vậy, được tạo dựng quả thật theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, nhưng thuộc đất và nhục dục, người cung cấp cho Sa-tan một dịp thích hợp cho sự cám dỗ. Điều này đến với người từ bên ngoài, thích nghi mình như thể với bản chất của người, đánh thức trong người sự tham lam của mắt, sự tham dục của xác thịt và sự kiêu ngạo của đời, và như vậy đưa người đến sự sa ngã của mình. Nguồn gốc và bản chất của tội lỗi mang trong con người một tính chất hoàn toàn khác hơn trong các thiên sứ; trong cả hai điều hiện ra ánh sáng rằng con người phạm tội, không phải như một ma quỷ, nhưng như một con người, như một hữu thể thuộc đất, từ đất, và qua sự sáng tạo đã trở thành một linh hồn sống. Vì lý do này Kinh Thánh, và Phao-lô đặc biệt, thiết lập một sự liên kết gần gũi như vậy giữa bản chất nhục dục của con người và tội lỗi. Điều này không hề bắt nguồn trong sự đối kháng của nhục dục và lý trí, hay trong tư tưởng rằng materia 257 thuộc một cấp bậc thấp hơn và là nguyên lý của tội lỗi. Sự đối kháng này và tư tưởng này không có nguồn gốc Y-sơ-ra-ên nhưng Hy Lạp. Kinh Thánh không biết gì về một thuyết nhị nguyên như vậy, nhưng nó biết về một điều khác, tức là điều này, rằng con người theo bản chất là một hữu thể nhục dục, một hữu thể tâm linh (psychical). Người được tạo dựng ngay từ đầu như một linh hồn sống, thuộc đất, từ đất. Điều ấy, lúc ấy, người đã là trong status integritatis 258 ; và do đó người, bất chấp sự hiểu biết và sự công chính người sở hữu, dễ bị cám dỗ và sự quyến rũ. Đã trong tội đầu tiên điều hiện ra ánh sáng rằng con người là sarx 259 ; và mọi tội tiếp theo chỉ đưa sự có thể bị cám dỗ, sự yếu đuối và sự không đáng tin của người càng rõ ràng hơn ra ánh sáng. Mọi tội của con người, bao gồm tội thuộc linh, mang một tính chất tương ứng với bản chất tâm linh (psychical) của người và khác với tính chất của tội trong các thiên sứ. Con người trước sự sa ngã là hình ảnh của Đức Chúa Trời không phải bất chấp, nhưng trong bản chất tâm linh (psychical) đặc biệt của mình; và từ điều này tội lỗi của người cũng nhận dấu ấn của nó. Với tất cả điều này, không điều gì khác và không điều gì hơn khả năng của tội lỗi đã được chứng minh. Cách khả năng ấy trở thành thực tại là một bí ẩn và chắc chắn sẽ vẫn là vậy. Chúng ta có thể chỉ ra rằng tư tưởng về tội lỗi đã đời đời hiện hữu trong sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, rằng nó được đặt trước mắt con người trong mạng lệnh thử thách, rằng do đó con người, bên cạnh sự hiểu biết về điều tốt, cũng có sự hiểu biết về một điều ác bị cấm, và rằng trí tưởng tượng là khả năng biến đổi các tư tưởng thành các lý tưởng. Nhưng với điều này sự chuyển đổi từ khả năng sang thực tại, từ sự trình bày đơn thuần sang việc tội lỗi, vẫn chưa được giải thích. Cách giải thích này thoát khỏi chúng ta, không chỉ trong nguồn gốc của tội đầu tiên, nhưng lặp đi lặp lại trong mọi loại việc và hành động của con người. Trong tâm lý học và tiểu sử chúng ta thỏa mãn với một vài dữ kiện; khi chúng ta biết một điều gì đó về tổ tiên, cha mẹ, sự nuôi dưỡng của một người, v.v., chúng ta tưởng tượng rằng chúng ta đã giải thích nhân cách, đời sống và các việc của người. Nhưng điều này thật ra khá hời hợt; mọi người là một bí ẩn, và mọi hành động có một gốc khác và sâu hơn gốc của môi trường. Điều này đúng trong một thước đo mạnh hơn nhiều trong trường hợp của tội lỗi. Ở đây chúng ta bước vào lãnh vực bí ẩn của sự tự do đạo đức và đối diện với một hiện tượng, bởi bản chất của trường hợp, thoát khỏi cách giải thích trong nguồn gốc của nó. Vì một hành động đạo đức không bao giờ giống như một kết luận từ các tiền đề, cũng không giống như một kết quả vật lý hay hóa học. Nó thiết yếu phân biệt khỏi cả hai và có một bản chất của riêng nó; đời sống đạo đức hoàn toàn sui generis 260 , nó luôn là một đời sống của sự tự do, và điều này bởi bản chất của trường hợp là một câu đố. Nhưng điều này còn đúng hơn nhiều với một việc tội lỗi, và lúc ấy đặc biệt với việc tội lỗi đầu tiên. Tội lỗi không thể được suy ra, về vật lý hay về logic, từ các hoàn cảnh, các lý luận, hay các sự cân nhắc đi trước; trên hết nó không thể được suy ra từ một bản chất thánh được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Ai hiểu và giải thích tội lỗi, tức là, có thể cho thấy rằng nó phải tiếp nối một cách cần thiết từ điều đi trước, sẽ làm bất công cho bản chất của nó, xóa bỏ các ranh giới giữa điều tốt và điều ác, và giảm điều ác thành một điều tốt. Việc tội lỗi có ý chí tội lỗi làm nguyên nhân của nó, nhưng ai có thể chỉ ra nguyên nhân của ý chí tội lỗi này? Muốn khám phá các nguyên nhân của các sự sa ngã này, vì chúng không hiệu quả nhưng thiếu thốn, giống như thể ai đó muốn thấy bóng tối hay nghe sự im lặng. 261 Tội lỗi bắt đầu với một lời dối, Giăng 8:44; nó yên nghỉ trên một sự tưởng tượng sai, trên một sự trình bày không thật, trên một trí tưởng tượng về một điều tốt không phải là điều tốt; do đó nó trong nguồn gốc của nó là một sự dại dột và một sự phi lý; nó không có nguồn gốc theo nghĩa đúng, nhưng chỉ có một khởi đầu. Do đó, không phải không có lý do Sa-tan được gọi là một sự châm biếm của mọi logic. 262 Sự không thể giải thích này về nguồn gốc của tội lỗi do đó không được xem như một sự né tránh, như một asylum ignorantiae 263 . Ngược lại nó phải được tuyên bố mở và rõ ràng: ở đây chúng ta đứng ở các ranh giới của sự hiểu biết của chúng ta. Tội lỗi hiện hữu, nhưng nó sẽ không bao giờ có thể biện minh cho sự hiện hữu của nó; nó vô luật và phi lý.
316. Liên quan đến thời gian của sự sa ngã không có sự xác định chính xác nào khả hữu. Đối với thuyết Mani và thuyết phiếm thần câu hỏi, hơn nữa, không có ý nghĩa. Lúc ấy tội lỗi vĩnh cửu; nó bắt rễ trong một hữu thể ác hay trong chính Đức Chúa Trời và trùng với sự hiện hữu của điều hữu hạn. Giữa sự sáng tạo và sự sa ngã không có sự phân biệt; chính sự sáng tạo là một sự bội đạo của Đức Chúa Trời khỏi chính Ngài như hữu thể thuần túy. Theo các nhà thần trí, sự sa ngã của các thiên sứ diễn ra trong thời gian nằm giữa Sáng Thế Ký 1:1 và 2. Sự hoang vu, trống rỗng, và bóng tối của đất không thể, theo ý kiến của họ, được tạo dựng bởi Đức Chúa Trời, Đấng là Đức Chúa Trời của sự sống và của ánh sáng; chúng đã tiền giả định một sự sa ngã và một lời nguyền tiếp nối nó. Các thiên sứ trước hết sống trên đất này, vốn là oikētērion 264 của họ, Giu-đe 6; điều này cũng xuất hiện từ sự kiện rằng Sa-tan ngay cả bây giờ vẫn được gọi là vua của thế giới, rằng nó tìm cách cướp nó khỏi con người, người sau đó nhận nó từ Đức Chúa Trời như một cơ nghiệp, rằng trong sự cám dỗ nó muốn nộp nó cho Đấng Christ đổi lấy một hành động thờ phượng, rằng nó vẫn sống trong không khí, và rằng thế giới nằm trong Kẻ Ác. Tuy nhiên, trời và đất, vốn được tạo dựng trong Sáng Thế Ký 1:1 và được chỉ định cho các thiên sứ, thuộc một bản chất hoàn toàn khác với bản chất sau đó được chuẩn bị trong sáu ngày, Sáng Thế Ký 1:3 trở đi. Chúng là một vương quốc ánh sáng thuộc linh, phi vật chất. Đất vật chất, thuộc thể, vốn hiện hữu trong sáu ngày, đã tiền giả định sự sa ngã của các thiên sứ, đúng như sự hoang vu, trống rỗng, và bóng tối của Sáng Thế Ký 1:2. Vật chất trong chính nó ô uế, ích kỷ, và do đó không thể được Đức Chúa Trời trực tiếp sản sinh. Chỉ một tội ác quái dị, ít là một sự sa ngã hơn là một cuộc nổi loạn, mới có thể tạo dịp cho sự mặc khải vật chất này như một khủng hoảng, một thiết chế của sự kiềm chế và sự phục hồi, và chỉ sự tiếp tục của tội ác này làm cho sự hiện hữu tiếp tục hay sự tạo sinh tiếp tục của vật chất này có thể hiểu được (Baader). 265 Nhưng lý thuyết này, dù hấp dẫn bao nhiêu, vẫn không có nền tảng đủ trong Kinh Thánh. Trong Sáng Thế Ký 1:2 nó không nói rằng đất trở nên hoang vu và trống rỗng, nhưng rằng nó là vậy; không một lời nào tuyên bố rằng sự hoang vu và trống rỗng này gồm có trong một sự tàn phá tiếp nối một tình trạng được sắp đặt; và càng ít hơn có bất kỳ sự nhắc đến nào rằng sự sa ngã của các thiên sứ diễn ra trước thời gian ấy và là nguyên nhân của sự hoang vu ấy. Hơn nữa, không thể thấy sự liên kết nào có thể hiện hữu giữa sự sa ngã của các thiên sứ — giả định rằng nó đã diễn ra trước Sáng Thế Ký 1:2 — và sự hoang vu của đất. Để thiết lập một sự liên kết như vậy, người ta phải chạy đến mọi loại ý tưởng ngộ đạo; lúc ấy người ta phải dạy rằng các thiên sứ theo một nghĩa nào đó là các hữu thể thuộc thể và nhận đất nguyên thủy làm nơi ở của họ, đúng như, theo một số người, họ vẫn sống ngay cả bây giờ trên các ngôi sao cố định; rằng đất đầu tiên, vốn được tạo dựng trong Sáng Thế Ký 1:1, là một đất thiết yếu khác với đất được chuẩn bị trong sáu ngày, và gồm có trong một bản chất tinh tế hơn; rằng vật chất thô mà nó hiện gồm có, dù được Đức Chúa Trời tạo dựng, vẫn tiền giả định sự sa ngã, là một điều vô thần và theo bản chất ô uế và ích kỷ — tất cả các ý kiến được suy ra không phải từ Kinh Thánh, nhưng từ thuyết Ngộ Đạo. Cũng ít nền tảng như vậy cho ý kiến rằng sự sa ngã của con người đã diễn ra trước Sáng Thế Ký 3, dù trong trạng thái tiền hiện hữu của các linh hồn, hay trong Sáng Thế Ký 2 tại và trước sự sáng tạo của người nữ. Ý kiến được nhắc đầu tiên phổ biến trong thời cổ đại; chúng ta gặp nó ở Ấn Độ, Ba Tư, Ai Cập, trong các triết gia khác nhau ở Hy Lạp như Empedocles, Pythagoras, và Plato, ở La Mã, và trong Kabbalah Do Thái. Việc một tư tưởng như vậy nảy sinh không khó giải thích. Sự khốn khổ của đời sống, tách khỏi ánh sáng của sự mặc khải, ép buộc hướng đến một giả định như vậy. Theo lời chứng của lương tâm đạo đức của con người, đức hạnh và hạnh phúc, và cũng vậy tội lỗi và khốn khổ, gắn kết chặt chẽ nhất với nhau; nếu đời sống này thường dường như không là gì ngoài khốn khổ, nếu sự khốn khổ ấy bắt đầu không phải trước hết ở một tuổi muộn hơn nhưng đã với sự thụ thai và sự sinh ra, lúc ấy nó chỉ đến một tội lỗi mà con người đã mang lên chính mình trước sự hiện hữu thuộc đất của người. Đời sống hiện tại với nỗi buồn và sự đau đớn của nó là một sự đền tội cho điều ác người đã phạm trong một sự hiện hữu trước, và nếu người không trả hết sự đền tội ấy trong đời sống này, hay thậm chí gia tăng tội lỗi của mình hơn nữa, lúc ấy người nhận trong đời sau một số phận tương ứng với hành vi của người trong đời sống này. Do đó, sự tiền hiện hữu của các linh hồn và sự luân hồi của các linh hồn là các tương quan; cả hai đều bị cai trị bởi ý tưởng về sự báo ứng, về karma 266 . Ý tưởng về sự báo ứng này cũng lặp lại bảo đảm cho nó sự xâm nhập sau này. Origen chấp nhận học thuyết về sự tiền hiện hữu và về sự sa ngã của các linh hồn, để bởi đó giải thích sự bất bình đẳng của các tạo vật có lý trí trong sự phân phát và số phận của chúng 267 , và sau đó cũng được tiếp nối trong điều này bởi Synesius và Nemesius. Thần trí học cảm thấy mình cũng bị thu hút đến nó, và lúc ấy thường nối kết với nó ý tưởng rằng con người trước hết được tạo dựng lưỡng tính, và rằng sự sáng tạo của người nữ đã là bằng chứng của một sự sa ngã đã xảy ra trước đó 268 . Trong triết học hiện đại, cũng vậy, ý tưởng về một sự tiền hiện hữu và sự sa ngã của các linh hồn lại nảy sinh; nó thậm chí được quy cho Kant, vì ông tìm cách giải thích khuynh hướng cấp tiến về điều ác và tội lỗi bẩm sinh từ một hành động tự do có thể hiểu được. Quả thật, đối nghịch với chủ nghĩa lạc quan duy lý hời hợt của thời ông, Kant lại một lần nữa duy trì tính chất tuyệt đối của luật đạo đức và đưa ra ánh sáng sự hư hoại phổ quát và sâu sắc của bản chất con người. Nhưng đồng thời ông giữ xác tín rằng con người vẫn tốt trong cốt lõi của hữu thể của mình và, phù hợp với kết luận: bạn phải, do đó bạn có thể, cũng có thể chọn điều tốt một lần nữa và hoàn thành nó; hơn nữa, rằng người ta quả thật có thể nói về một khuynh hướng, nhưng không nói về một khuynh hướng sẵn có về điều ác trong con người, và rằng do đó khuynh hướng này không thể được đạt được bởi di truyền cũng không thể bẩm sinh; cuối cùng, rằng mọi người đều có trách nhiệm cá nhân, nhưng cũng chỉ cho các việc của chính mình, và rằng do đó không thể có vấn đề về một sự sa ngã của nhân loại trong A-đam và về một tội tổ tông. Tuy nhiên, nếu khuynh hướng về điều ác thuộc về mọi người từ sự thụ thai và sự sinh ra trở đi, lúc ấy điều này chỉ có thể được giải thích từ sự kiện rằng quyết định nền tảng của mọi người liên quan đến tính cách tốt hay ác của người là một hành động có thể hiểu được, tức là: không phải một hành động tiền thời gian, nhưng một hành động không thời gian, ngoài thời gian, không phải một hành động thuộc thời gian, nhưng một hành động logic. Đương nhiên điều này không phải là một cách giải thích, nhưng nó chỉ là sự công nhận rằng ở đây chúng ta đứng trước một bí ẩn và không thể duy trì trách nhiệm và tội lỗi của con người khác hơn bởi việc tuyên bố sự không thể giải thích của nguồn gốc của tội lỗi 269 . Qua học thuyết này về sự tự do có thể hiểu được Kant không chỉ đến trong xung đột với phê bình của chính mình, mà còn mở đường cho mọi loại nhầm lẫn và hiểu lầm. Nếu hành động tự do có thể hiểu được có ý nghĩa bất cứ điều gì, nó không thể được quan niệm như thuần túy không thời gian và ngoài thời gian, nhưng phải được quan niệm như tiền thời gian; lúc ấy nó phải được chuyển từ tư tưởng vào thực tại, ngay cả nếu vào một thực tại tiền hiện hữu. Điều này được thực hiện đặc biệt bởi Julius Müller trong tác phẩm nổi tiếng của ông về học thuyết Cơ Đốc về tội lỗi. Ông thấy lời tuyên xưng của Hội Thánh, rằng toàn bộ nhân loại đã sa ngã trong A-đam và đứng có tội, không đủ, vì nó làm bất công cho trách nhiệm cá nhân. Tuy nhiên, nếu, theo lời chứng của lương tâm của người, con người có trách nhiệm cho toàn bộ tình trạng đạo đức — tức là, trong trường hợp này, tội lỗi — của mình; nếu do đó tình trạng này phải bắt rễ trong một quyết định tự do của ý chí đi trước nó; nếu, hơn nữa, vì tình trạng tội lỗi bẩm sinh, không có chỗ nào có thể được chỉ ra trong đời sống này cho một quyết định ý chí kiểm soát tất cả như vậy; lúc ấy hành động tội lỗi đầu tiên phải đã xảy ra trong một thời gian đi trước đời sống này; tội lỗi bẩm sinh cá nhân làm cho sự tiền hiện hữu của các linh hồn trở nên cần thiết 270 . Dù sự tiền hiện hữu của con người theo nghĩa này đã tìm thấy ít sự đồng ý, nó vẫn được nhiều người tiếp nhận trong một hình thức khác và được đưa vào sự liên kết với học thuyết tiến hóa. Nếu không có bước nhảy trong thiên nhiên, nhưng mọi điều cao hơn đã phát triển dần dần từ điều thấp hơn, lúc ấy con người hay linh hồn con người cũng không thể nảy sinh đột ngột tại một điểm thời gian nào đó; lúc ấy nó phải được tiền hình thành trong linh hồn thú vật, liên tục phát triển chính nó trong con người, và khi chết chuyển sang một cách hiện hữu cao hơn. Sự sửa đổi này của sự tiền hiện hữu bắt đầu đã với Von Helmont, Leibniz, Bonnet, Lessing và những người khác 271 , được đưa vào sự liên kết với học thuyết về nguồn gốc trong thế kỷ trước, và giờ hưởng sự đồng ý của nhiều người; thuyết Darwin và thuyết thông linh nằm trong cùng một đường; sự tiền hình thành của con người hướng xuống được bổ sung bởi sự biến hình của người hướng lên; thú vật trở thành con người, và con người trở thành siêu nhân 272 . Nhưng mọi khẳng định này thiếu nền tảng đủ, cả triết học và thần học. Trước hết, chúng bao gồm sự hiện hữu tiền hiện hữu của các linh hồn, vốn không thể chấp nhận vì nhiều lý do 273 , hay chúng tiến ra, trong hình thức mới hơn, từ sự đồng nhất thiết yếu của thú vật, con người, và thiên sứ, vốn yên nghỉ trên các mệnh đề triết học sai nhưng không trên các sự kiện của thực tại 274 . Thứ hai, sự sa ngã được thuật lại trong Sáng Thế Ký 3 bị cướp mất tính chất và ý nghĩa của nó; nó ngừng là một sự sa ngã và trở thành chỉ sự xuất hiện của một điều đã diễn ra từ lâu; trong sự liên kết với điều này, sự tự do thuộc thời gian, thực nghiệm được ban cho con người mất mọi giá trị của nó; linh hồn đã lạm dụng sự tự do của mình từ trước trong sự tiền hiện hữu của nó, và lúc ấy bị đặt vào thân thể như một hình phạt; và thân thể này đứng ngay từ đầu theo thuyết nhị nguyên đối nghịch với linh hồn và không thể được tính vào bản chất của con người. Thứ ba, học thuyết này cũng xung đột với sự liên kết hữu cơ của nhân loại; mọi người cá nhân là Đấng tạo dựng định mệnh của chính mình; bản chất của con người thiết yếu là việc của chính mình (Schelling); bởi đó gây ngạc nhiên rằng mọi người cá nhân, không có ngoại lệ nào, tự xác định mình về phía điều ác, và rằng chỉ con người đầu tiên, dù sa ngã, vẫn nhận được một sự thử thách, liệu có lẽ người sẽ vẫn đứng vững và sửa chữa sự sa ngã của mình. Và cuối cùng rõ ràng rằng nhân loại, như vậy bị hòa tan thành một tập hợp các cá nhân, không thể có một người đầu chung hoặc trong A-đam hoặc trong Đấng Christ. Không có sự sa ngã chung, và như vậy cũng không có sự phục hồi chung; mỗi người tự sa ngã, và do đó mỗi người cũng phải tự nâng mình lên; bất chấp điều ác cấp tiến, Kant theo đó kết luận từ "ngươi phải" đến "ngươi có thể." Do đó, chúng ta phải giới hạn mình vào các dữ kiện của Kinh Thánh, dù ít ỏi bao nhiêu. Thời gian của sự sa ngã của các thiên sứ không được nhắc đến chút nào. Xét ap' archēs 275 , Giăng 8:44, nhiều nhà thần học có ý kiến rằng các thiên sứ, dù không phải trong chính khoảnh khắc của sự sáng tạo của chúng, in primo instanti 276 , nhưng ngay sau đó, in secundo instanti 277 , bởi hành động ý chí đầu tiên của chúng hoặc được xác nhận trong điều tốt hoặc sa ngã vào tội lỗi. 278 Những người khác giả định rằng một thời gian ngắn trôi qua sau sự sáng tạo của chúng, và rằng sự sa ngã của chúng lúc ấy diễn ra hoặc trước sự sáng tạo trời và đất trong Sáng Thế Ký 1:1, 279 hay trong sáu ngày của sự sáng tạo, 280 hay, xét Sáng Thế Ký 1:31, chỉ sau khi hoàn tất toàn bộ công việc sáng tạo. 281 Cũng ít như vậy có thể nói với sự chắc chắn về sự sa ngã của con người. Một số người nói về các năm sau sự sáng tạo của người; những người khác, vì Sáng Thế Ký chuyển ngay lập tức từ thuật lại về sự sáng tạo sang thuật lại về sự sa ngã, và cũng trên cơ sở của Sáng Thế Ký 4:1, cho rằng sự sa ngã của con người diễn ra chỉ vài ngày sau, hay thậm chí trong cùng một ngày, như sự sáng tạo của người. 282 Các sự xác định thời gian này cũng có trọng lượng ít hơn. Điều quan trọng là điều này, rằng theo Kinh Thánh sự sa ngã thiết yếu phân biệt khỏi chính sự sáng tạo. Tội lỗi là một hiện tượng mà khả năng của nó quả thật được ban trong sự sáng tạo của các hữu thể hữu hạn, có thể thay đổi, nhưng thực tại của nó chỉ có thể được gọi vào sự hiện hữu bởi ý chí của tạo vật. Nó là một quyền năng không thuộc về bản chất của sự sáng tạo, vốn không ở đó nguyên thủy, vốn đến qua sự không vâng lời và sự vi phạm, vốn ép buộc một cách bất hợp pháp đường của nó vào sự sáng tạo và vốn không nên ở đó. Nó ở đó, và hữu thể của nó không phải là một ngẫu nhiên; quả thật, xét sự cố vấn của Đức Chúa Trời, vốn đưa nó vào và chỉ định cho nó một chỗ, nó theo một mức độ nào đó và theo một nghĩa nào đó có thể được nói rằng nó phải ở đó. Nhưng lúc ấy nó luôn phải ở đó như một điều không nên là và không có quyền hiện hữu.
1. [ND] Tiếng Đức "Tâm Lý Học Kinh Thánh" 2. [ND] Tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước" 3. [ND] Tiếng Đức "Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi" 4. [ND] Tiếng Đức "Giáo Lý Kinh Thánh" 5. [ND] Tiếng Đức "Hệ Thống Thần Học Palestine thuộc Hội Đường Cổ" 6. [ND] Tiếng La-tinh "Mười Hai Quyển Sách về Ý Nghĩa Nghĩa Đen của Sáng Thế Ký" 7. [ND] Tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời" 8. [ND] Tiếng La-tinh "Về Sự Mất Ân Điển và Trạng Thái của Tội Lỗi" 9. [ND] Tiếng Đức "Đức Tin Cơ Đốc" 10. [ND] Tiếng Đức "Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi" 11. [ND] Tiếng Đức "Học Thuyết Đức Tin Cơ Đốc" 12. [ND] Tiếng Đức "Hệ Thống Lẽ Thật Cơ Đốc" 13. [ND] Khác "Sự Sa Ngã của Con Người (tiếng Hà Lan)" 14. A. Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser [tiếng Đức "Các Truyền Thuyết về Cây Sự Sống và Nước Sự Sống"]. Leipzig Pfeiffer 1905. B. P. van der Voo, De boom des levens [Khác "Cây Sự Sống (tiếng Hà Lan)"], Tijdspiegel [Khác "Tấm Gương của Thời Đại (tạp chí tiếng Hà Lan)"] 1909. 15. Eerdmans, De beteekenis van het paradijsverhaal [Khác "Ý Nghĩa của Câu Chuyện Địa Đàng (tiếng Hà Lan)"], Theol. Tijdschr. Tháng Mười Một 1905 tr. 481—511. Xin so sánh Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức "Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi"] I 155 trở đi. 16. Eerdmans, dù ông giả định các sự chèn vào, vẫn cho rằng Sáng Thế Ký 2—3 là một câu chuyện. Kristensen, Eén of twee boomen in het Paradijsverhaal? [Khác "Một hay Hai Cây trong Câu Chuyện Địa Đàng? (tiếng Hà Lan)"] Theol. Tijdschr. Tháng Năm 1908 tr. 215—233, có ý kiến rằng hai cây thuộc về một truyền thống rất cổ xưa. Xin so sánh thêm J. C. Eykman, De eenheid en beteekenis van het paradijsverhaal, onderzocht met het oog op de meeningen der jongste critiek [Khác "Sự Hợp Nhất và Ý Nghĩa của Câu Chuyện Địa Đàng, Được Khảo Sát với Tầm Nhìn về Các Ý Kiến của Phê Bình Gần Đây Nhất (tiếng Hà Lan)"], Theol. Stud. 1907 tr. 197—237. 17. Xin so sánh art. PRE³ XIV 400—404. 18. Kant, Mutmassl. Anfang der Menschengeschichte [tiếng Đức "Khởi Đầu Phỏng Đoán của Lịch Sử Nhân Loại"] 1786. Schiller, Ueber die erste Menschengesellschaft [tiếng Đức "Về Xã Hội Nhân Loại Đầu Tiên"] 1790. Hegel, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] VIII tr. 14 trở đi. IX 390 trở đi. XI 194. Strausz, Gl. II 29. Xin so sánh Bretschneider, Syst. Entw. 589. 19. Wellhausen, Gesch. Israels [tiếng Đức "Lịch Sử của Y-sơ-ra-ên"] 1878 tr. 344 trở đi. Rütschi, Gesch. u. Kritik der k. Lehre von der urspr. Vollkommenheit [tiếng Đức "Lịch Sử và Phê Bình Học Thuyết Hội Thánh về Sự Hoàn Hảo Nguyên Thủy"]. Leiden 1881 tr. 8. Smend, Altt. Religionsgesch. [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước"] 1893 tr. 120. Marti, Gesch. der israel. Religion [tiếng Đức "Lịch Sử Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên"]³ 1897 tr. 197. Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức "Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi"] I 151 trở đi. 20. [ND] Tiếng La-tinh "tấm bảng được cạo/trống; một tấm bảng trắng" 21. Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christum [tiếng Đức "Tội Lỗi và Ân Điển trong Đời Sống Tôn Giáo của Dân Y-sơ-ra-ên cho đến Đấng Christ"]. München Beck 1905 tr. 64 trở đi. 22. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ ʿarum — "khôn ngoan, lanh lợi, xảo quyệt" 23. [ND] Tiếng Hy Lạp phronimos — "thận trọng, lanh lợi, khôn ngoan" 24. [ND] Tiếng La-tinh "thận trọng, lanh lợi" 25. Philo, de mundi opif. [tiếng La-tinh "Về Sự Sáng Tạo Thế Giới (De opificio mundi)"] § 56. Clemens Alex., Strom. III 14, 17. Origenes, de princ. [tiếng La-tinh "Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên (De principiis)"] IV 16. Xin so sánh thêm Augustinus, de civ. Dei [tiếng La-tinh "Về Thành Phố của Đức Chúa Trời"] XIII 21. 26. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [tiếng Đức "Thế Giới như Ý Chí và Biểu Tượng"]⁶ II 654, 666. 27. Bunsen, trong Bibelwerk [tiếng Đức "Tác Phẩm Kinh Thánh (ấn bản Kinh Thánh có chú giải)"] của ông. 28. Như vậy Cajetanus, Eugubinus, Junius, Rivetus, Amyraldus, Vitringa, cha và con, Venema, và những người khác. Xin so sánh Marck, Hist. Paradisi [tiếng La-tinh "Lịch Sử của Địa Đàng"] III 5, 5. M. Vitringa, Doctr. II 256, cũng J. P. Val d'Eremas, The serpent of Eden, a philol. and crit. essay on the text of Gen. 3 and its various interpretations. London 1888. 29. Hengstenberg, Christologie des A. T. [tiếng Đức "Christology của Cựu Ước"] I² 5. Köhler, Bibl. Gesch. I 6. Delitzsch, về Sáng Thế Ký 3:1. 30. Josephus, Antiq. I 1, 4. 31. Clemen, loc. cit. tr. 158 trở đi. 32. Đối với các trích dẫn trong văn học ngụy kinh xin xem Clemen loc. cit. tr. 169 trở đi. 173. 33. Xin so sánh Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode [tiếng Đức "Học Thuyết về Tội Lỗi và về Sự Chết"]. Hamburg 1836 tr. 83—100. Hofmann, Schriftbeweis [tiếng Đức "Bằng Chứng Kinh Thánh"] I 364 trở đi. Kurtz, Gesch. d. A. Bundes [tiếng Đức "Lịch Sử của Giao Ước Cũ"] I² 1853 tr. 69. Tennant, The origin and propagation of sin² 1906 tr. 142 trở đi. 227 trở đi. Orr, Gods Image in man 199. Gerretsen, De val des menschen [Khác "Sự Sa Ngã của Con Người (tiếng Hà Lan)"] tr. 11, 14 trở đi. 34. [ND] Tiếng Hy Lạp ap' archēs — "từ ban đầu" 35. [ND] Tiếng Hy Lạp ouch hestēken — "đã không đứng / không đứng" 36. [ND] Tiếng Hy Lạp ek tōn idiōn — "ra từ những điều của chính nó (các nguồn lực của chính nó)" 37. [ND] Tiếng Hy Lạp
eis krima tou diabolou — "vào sự phán xét của ma quỷ" 38. [ND] Tiếng Hy Lạp angelous tous mē tērēsantas tēn heautōn archēn alla apolipontas to idion oikētērion — "các thiên sứ đã không giữ quyền cai trị của chính mình nhưng đã bỏ chỗ ở thích hợp của mình" 39. [ND] Tiếng Hy Lạp ho satanas, ho peirazōn, ho diabolos — "kẻ thù nghịch (Sa-tan), kẻ cám dỗ, kẻ vu cáo (ma quỷ)" 40. [ND] Tiếng Hy Lạp anthrōpoktonos — "kẻ giết người" 41. [ND] Tiếng Hy Lạp ho drakōn ho megas, ho ophis ho archaios — "con rồng lớn, con rắn xưa" 42. Xin so sánh ví dụ Marck, Historia Paradisi illustrata [tiếng La-tinh "Lịch Sử của Địa Đàng Được Làm Sáng Tỏ"] 1705 tr. 1 trở đi. 43. Xin so sánh quyển II 472. 44. Ch. Gore, Lux Mundi [tiếng La-tinh "Ánh Sáng của Thế Giới"] ấn bản thứ 13 London 1892 tr. 395. Id., The new Theology and the old religion 1907 tr. 233. Xin so sánh thêm Orr, Gods Image in man tr. 298 trở đi. 45. Dr. A. H. de Hartog, De Heilsfeiten [Khác "Các Sự Kiện của Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)"]. Amersfoort 1907 tr. 34—39. Xin so sánh Dr. Gerretsen, người bày tỏ mình như thế này: Sự sa ngã của con người là tiền giả định cần thiết của toàn bộ thần học cứu rỗi. Ngay cả nếu nó không được nhắc đến trong Sáng Thế Ký 3 và Rô-ma 5, tư tưởng thần học giáo lý nghiêm ngặt sẽ phải đi đến kết luận rằng có một sự vi phạm đầu tiên của con người đầu tiên, bởi đó toàn bộ sự phát triển của nhân loại bị cai trị. 46. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (trạng thái nguyên thủy, chưa sa ngã của con người)" 47. [ND] Tiếng Đức "lịch sử nguyên thủy (tiền sử)" 48. [ND] Tiếng Đức "lịch sử nguyên thủy (tiền sử)" 49. Xin so sánh về tất cả điều này đầy đủ hơn: Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring [Khác "Triết Học của Sự Mặc Khải (tiếng Hà Lan)"] 1908 tr. 124 trở đi. 146 trở đi. 160 trở đi. 50. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn; trạng thái ngay thẳng nguyên thủy trước sự sa ngã" 51. H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie [Khác "Tiến Hóa hay Mặc Khải (tiếng Hà Lan)"] 1903 tr. 37. 112—114. 52. Xin so sánh art. Fall trong Hastings, Dictionary of the Bible I 839. 53. Xin xem thêm Wijsbeg. van de Openbaring [Khác "tiếng Hà Lan: Triết Học của Sự Mặc Khải"] của tôi tr. 159 và văn học được trích dẫn trong quyển II 491, mà có thể thêm vào: Lamennais, Essai sur l'indifférence en matière de religion [tiếng Pháp "Tiểu Luận về Sự Thờ Ơ trong Các Vấn Đề Tôn Giáo"], ấn bản thứ 9 1835, người trong quyển II truy nguồn sự sa ngã trong truyền thống của các dân tộc, và A. M. Weisz, Apol. des Christ. [tiếng Đức "Sự Biện Hộ của Cơ Đốc Giáo"] II 73—99, 152—158. 54. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yetser ha-tov — "sự nghiêng tốt" 55. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yetser ha-ra — "sự nghiêng ác" 56. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [tiếng Đức "Hệ Thống Thần Học Palestine thuộc Hội Đường Cổ"] 210 trở đi. 242 trở đi. 57. Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch. [tiếng Đức "Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Tôn Giáo"] I 249, ấn bản thứ 3 I 100 trở đi. 58. Ib., I 411 trở đi. ấn bản thứ 3 II 89 trở đi. 59. Ib., II 34 trở đi. ấn bản thứ 3 II 199 trở đi. 60. Ib., II 191, ấn bản thứ 3 II 397. 61. [ND] Tiếng Hy Lạp hybris — "sự xấc xược, sự kiêu ngạo quá đáng, sự vi phạm kiêu ngạo các giới hạn" 62. Zeller, Philos. der Griechen [tiếng Đức "Triết Học của Người Hy Lạp"]. ấn bản thứ 4 II 141 trở đi. 63. [ND] Tiếng Hy Lạp adespotos — "không có chủ, không phục tùng chúa nào; độc lập" 64. Zeller, ấn bản thứ 3 II 852. III 588. 65. [ND] Tiếng Hy Lạp eph' hēmin de kai hē aretē, homoiōs de kai hē kakia — "và đức hạnh ở trong quyền năng của chúng ta, và cũng vậy thói xấu (Aristotle, Đạo Đức Học Nicomachea III.5)" 66. Ib., IV 175 trở đi. 67. Ib., tr. 167 trở đi. 68. Ib., tr. 667—717, 722. V 585. 69. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch. [tiếng Đức "Hướng Dẫn Học Lịch Sử Giáo Lý"]⁴ 1906 tr. 85 trở đi. 70. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng của một trong hai phía; khả năng chọn một trong hai cách (phạm tội hay không phạm tội)" 71. [ND] Tiếng La-tinh "điều tốt của thiên nhiên; một điều tốt tự nhiên" 72. [ND] Tiếng La-tinh "thói quen ác; phong tục xấu" 73. Loofs, loc. cit. 418 trở đi. B. B. Warfield, Two Studies in the History of doctrine. New York 1897. Tác phẩm đầu tiên xử lý: Augustine and the Pelagian Controversy. 74. [ND] Tiếng La-tinh "ân tứ được thêm vào; ân tứ siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy được thêm vào bản chất con người" 75. [ND] Tiếng La-tinh "sự thiếu thốn; sự tước đoạt (sự thiếu một điều tốt phải hiện diện)" 76. [ND] Tiếng La-tinh "dục vọng; dục vọng rối loạn" 77. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất sa ngã" 78. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất thuần túy; bản chất con người được xét tách khỏi các ân tứ siêu nhiên" 79. Conc. Trid. V 2—5 VI 1. 80. Fock, Der Socin. [tiếng Đức "Thuyết Socinus (Der Socinianismus)"] 484 trở đi. 653 trở đi. 81. Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. IV 5 c. 1, 2. Limborch, Theol. Christ. II 24. III 2 trở đi. Xin so sánh thêm Can. Dordr. III IV: Rejection of Errors. 82. Wegscheider, Inst. § 99—112. Bretschneider, Dogm. II 17 trở đi. 83. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (trạng thái ngay thẳng nguyên thủy trước sự sa ngã)" 84. [ND] Tiếng La-tinh "sự cần thiết phải chết" 85. [ND] Tiếng Đức "nền tảng của sự hiểu biết (cơ sở nhận thức)" 86. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (trạng thái ngay thẳng nguyên thủy trước sự sa ngã)" 87. [ND] Tiếng La-tinh "khối bị mất (nhân loại như một khối bị kết án)" 88. [ND] Tiếng La-tinh "các hiện tượng, các sự bày tỏ" 89. [ND] Tiếng La-tinh "các tình cờ, các thuộc tính phụ thuộc" 90. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 241—246. III 304—357. Kaftan, Wesen der Christl. Rel. [tiếng Đức "Bản Chất của Tôn Giáo Cơ Đốc"] 1881 tr. 246 trở đi. Dogmatik [tiếng Đức "Thần Học Giáo Lý"] § 34. 38—40. Nitzsch, Ev. Dogm. 319 trở đi. Siebeck, Religionsphilos. [tiếng Đức "Triết Học Tôn Giáo"] 436 trở đi. Häring, Chr. Glaube [tiếng Đức "Đức Tin Cơ Đốc"] tr. 306—307. 91. W. Ostwald, Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft [tiếng Đức "Các Nền Tảng Năng Lượng của Khoa Học Văn Hóa"]. Leipzig 1909 tr. 120. 92. Ostwald, loc. cit. tr. 137. 93. F. R. Tennant, The origin and propagation of sin, ấn bản thứ 2 Cambridge 1906, xin so sánh bài đánh giá của Clemen, Theol. Lit. Z. 23 Tháng Giêng 1904, người đồng ý với Tennant nhưng từ chối học thuyết của ông về ý chí tự do của con người. Những người khác cũng đã cố gắng hợp nhất một học thuyết về tội lỗi ít nhiều nhuốm màu Cơ Đốc với lý thuyết tiến hóa; như vậy ví dụ Illingworth, Personality human and divine. Macmillan 1908 ch. 6. R. J. Campbell, The new theology, popular edition, tr. 38 trở đi. Sir Oliver Lodge, The substance of faith, allied with science, ấn bản thứ 3 tr. 6 trở đi. Orchard, Modern theories of sin. London 1909 tr. 114 trở đi. Lúc ấy tội lỗi trở thành một khoảnh khắc cần thiết trong quá trình phát triển của con người, vốn dần dần bị chiến thắng qua sự thức tỉnh và sự tăng cường của lương tâm đạo đức. Orchard thậm chí tước tội lỗi khỏi mọi tội lỗi khách quan, và thấy trong ý thức về tội lỗi (sự ăn năn, sự hối hận, v.v.) một phương tiện của Đức Chúa Trời để giáo dục con người về đạo đức và dẫn người đến sự hoàn hảo. 94. Tennant, op. cit. tr. 10. 27. 142. 95. Tennant, op. cit. tr. 121 trở đi. 96. Ib., XXII. 97. [ND] Tiếng La-tinh "con người tự nhiên" 98. Tennant, XVII. XXII 84. 95. 101. 102. 99. Ib. 86. 92. 113. 118. 119. 100. Ib., 82 trở đi, 89 trở đi, 93 trở đi. 100. 105. Xin so sánh Brown, The over-emphasis of sin, Hibbert Journal Tháng Tư 1909 tr. 614—622. 101. Ib., XXIII. 163 trở đi. 102. Xin so sánh chính Tennant tr. XII. XXVIII. 113. 119. 123 trở đi. 144. 446. 103. Xin so sánh lời nói đầu của Tennant, tr. XI—XXX. 104. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ yetser ha-ra — "sự nghiêng ác" 105. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [tiếng Đức "Hệ Thống Thần Học Palestine thuộc Hội Đường Cổ"] § 49. 50. 106. [ND] Tiếng La-tinh "ân tứ được thêm vào (ân tứ của ân điển siêu nhiên được thêm vào bản chất con người)" 107. [ND] Tiếng La-tinh "bệnh tật" 108. Bellarminus, de gratia primi hominis [tiếng La-tinh "Về ân điển của con người đầu tiên"] c. 5. 109. [ND] Tiếng La-tinh "sự yếu đuối (sự mệt mỏi) của bản chất con người" 110. Xin so sánh Descartes, Wolff, Fichte, Hegel, trong Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. [tiếng Đức "Lịch Sử Đạo Đức Học trong Triết Học Hiện Đại"] I 1882 II 1889 và Von Hartmann, Das sittliche Bewustsein [tiếng Đức "Ý Thức Đạo Đức"]² 1886 tr. 265 trở đi, và thêm nữa Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik [tiếng Đức "Đạo Đức Học Thần Học"] § 459 trở đi. Biedermann, Chr. Dogm. § 763 trở đi. Pfleiderer, Grundriss [tiếng Đức "Phác Thảo"] § 100 trở đi. Lipsius, Dogm. § 468 trở đi. 477 trở đi. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm. [tiếng Đức "Phác Thảo Thần Học Giáo Lý Tin Lành"]² 1892 tr. 61. Scholten, De vrije wil [Khác "tiếng Hà Lan: Ý Chí Tự Do"] 177. Leer der Herv. kerk [Khác "tiếng Hà Lan: Học Thuyết của Hội Thánh Cải Chánh"] II 422 trở đi. 574 trở đi. v.v. 111. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 112. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē — "vật chất" 113. [ND] Tiếng Hy Lạp dēmiourgos — "thợ tạo dựng, Đấng làm thế giới (demiurge)" 114. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē — "vật chất" 115. [ND] Tiếng Hy Lạp sōmatoeides — "thuộc thể, yếu tố thuộc thân thể" 116. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē — "vật chất" 117. Zeller, Philos. d. Gr. II 765 trở đi. 855 trở đi. 118. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē — "vật chất" 119. Zeller, op. cit. V. 125. 171. 236. 297. 386. 547. 120. Weisse, Philos. Dogm. § 541 trở đi. 561 trở đi. Rothe, Theol. Ethik [tiếng Đức "Đạo Đức Học Thần Học"] § 55. 121. Leibniz, Theodicee [tiếng Đức "Thần Học Biện Hộ"] § 156. 122. [ND] Tiếng Hy Lạp hylē — "vật chất" 123. [ND] Tiếng Hy Lạp bythos agnōstos — "vực thẳm không biết (chiều sâu)" 124. Stöckl, Die spekulative Lehre vom Menschen [tiếng Đức "Học Thuyết Suy Đoán về Con Người"]. Würzburg 1858 II 52 trở đi. 125. Xin so sánh quyển II 294 trở đi. 376 trở đi. 126. Schelling, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] II 3 tr. 272 trở đi. 310. 338 trở đi. Xin so sánh Ed. von Hartmann, Schelling's philos. System [tiếng Đức "Hệ Thống Triết Học của Schelling"]. Leipzig 1897 tr. 118 trở đi. 127. Xin so sánh Böhme, trong Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 trở đi. Schelling, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] I 7 tr. 336—416. I 8 tr. 331 trở đi. II 3 tr. 344 trở đi. 358 trở đi. 128. Hegel, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] VI 413. VII 1 tr. 23 trở đi. tr. 15 trở đi. 129. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorst [tiếng Đức "Thế Giới như Ý Chí và Biểu Tượng"]⁶ I 193 trở đi. II 398 trở đi. Von Hartmann, Die Philos. des Unbew. [tiếng Đức "Triết Học của Cái Vô Thức"] II⁹ 198 trở đi. 273 trở đi. 295 trở đi. 130. [ND] Tiếng Hy Lạp pothen to kakon — "điều ác từ đâu đến?" 131. [ND] Tiếng Hê-bơ-rơ basar — "xác thịt" 132. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 133. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma, nous, kardia — "linh, tâm trí, lòng" 134. [ND] Tiếng Hy Lạp sarkikos, en sarki, kata sarka einai, zēn, peripatein — "thuộc xác thịt (xác thịt), trong xác thịt, là, sống, bước đi theo xác thịt" 135. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx hamartias, phronēma tēs sarkos — "xác thịt của tội lỗi (xác thịt tội lỗi), tâm trí của xác thịt" 136. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 137. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "linh" 138. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "linh" 139. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma hagion — "Đức Thánh Linh" 140. [ND] Tiếng Hy Lạp theou — "của Đức Chúa Trời" 141. [ND] Tiếng Hy Lạp pneuma — "linh" 142. [ND] Tiếng Hy Lạp kainos anthrōpos — "người mới" 143. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 144. [ND] Tiếng Hy Lạp palaios anthrōpos — "người cũ" 145. Baur, Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus [tiếng Đức "Thuyết Phao-lô"]² 1890 tr. 60 trở đi. Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 trở đi. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde [tiếng Đức "Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi"] I 188 trở đi. Matthes, Theol. Tijdschr. 1890 tr. 225—239. Wrede, Paulus. Halle 1905 tr. 59 trở đi. 146. [ND] Tiếng Hy Lạp phronēma tēs sarkos — "tâm trí của xác thịt" 147. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 148. [ND] Tiếng Hy Lạp genomenos ek gynaikos — "được sinh bởi một người nữ" 149. [ND] Tiếng Hy Lạp to kata sarka — "theo xác thịt" 150. Clemen, op. cit. 204. Holtzmann, op. cit. II 38. 151. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 152. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der christl. Kirche [tiếng Đức "Lịch Sử của Việc Trồng và Hướng Dẫn Hội Thánh Cơ Đốc"]⁵ 1862 tr. 508 trở đi. Tholuck, Stud. u. Krit. 1855 tr. 477 trở đi. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe Fleisch u. Geist [tiếng Đức "Các Quan Niệm Xác Thịt và Linh"] 1878 xin so sánh Theol. Stud. của De la Saussaye et al. 1878 tr. 361 trở đi. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 trở đi.153. [ND] Tiếng Hy Lạp Sarx — "Xác Thịt" 154. Laidlaw, trong Hastings D. B. IV 166. Xin so sánh thêm Hofmann, Schriftbew. [tiếng Đức "Schriftbeweis, Bằng Chứng Kinh Thánh"] I² 559. Müller, Sünde [tiếng Đức "Tội Lỗi"] I⁵ 447 trở đi. Lechler, Das apost. und das nachapost. Zeitalter [tiếng Đức "Thời Đại Sứ Đồ và Thời Đại Sau Sứ Đồ"]³ 1885 tr. 289 trở đi. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus [tiếng Đức "Đạo Đức Học của Sứ Đồ Phao-lô"]³ 1880 tr. 32 trở đi. Cremer, trong PRE³ VI 98 trở đi. Gloël, Der H. Geist [tiếng Đức "Đức Thánh Linh"] 1888 tr. 14—61. 246. Feine, Der Ursprung der Sünde nach Paulus [tiếng Đức "Nguồn Gốc của Tội Lỗi theo Phao-lô"], Neue Kirchl. Zeits. [tiếng Đức "Neue Kirchliche Zeitschrift, Tạp Chí Hội Thánh Mới"] Tháng Mười 1899 tr. 771—795. 155. Xin xem các hình ảnh này và các hình ảnh tương tự, đã được Plato, trường phái Stoa, Plotinus sử dụng, trong Zeller, Philos. der Gr. [tiếng Đức "Triết Học của Người Hy Lạp"] II 765. 929 IV 173 V 548—562; sau đó chúng được Augustine, Erigena, Leibniz, v.v. tiếp nhận. 156. Schelling, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] I 8 tr. 219, 321. Xin so sánh thêm John Fiske, Through nature to God. Boston and New-York 1899: tiểu luận đầu tiên về bí ẩn của điều ác. 157. [ND] Tiếng La-tinh "Sách Lễ La Mã (sách phụng vụ của nghi lễ La Mã)" 158. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái vinh hiển (tình trạng được tôn vinh của người được cứu chuộc)" 159. Spinoza, Eth. praef. xin so sánh Ep. 32 và 34. Cog. metaph. I 6, 7, và thêm nữa Hegel, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] VIII 180 trở đi. Strausz, Gl. [tiếng Đức "Strauss, Glaubenslehre (Học Thuyết Đức Tin)"] II 365—384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen, Syst. d. Ethik [tiếng Đức "Hệ Thống Đạo Đức Học"] I 551 trở đi. Scholten, L. H. K. II 34 trở đi. 422. 580. 160. Tư tưởng này trở lại nhiều lần trong thần học và triết học gần đây, xin so sánh quyển I 527. II 144 và cũng Wijsbeg. van de Openbaring [Khác "tiếng Hà Lan: Triết Học của Sự Mặc Khải"] của tôi tr. 178 trở đi. 161. [ND] Tiếng Hy Lạp bythos agnōstos — "vực thẳm không biết (chiều sâu)" 162. Schelling, Werke [tiếng Đức "Các Tác Phẩm"] I 7 tr. 403. 163. [ND] Tiếng Hy Lạp anomia — "sự vô luật" 164. John H. Edwards, trong một bài báo: The vanishing sense of sin, trong The Presb. and Ref. Review, Tháng Mười 1899 tr. 606—616, cho thấy cách chủ nghĩa thực chứng, thuyết phiếm thần, Phật giáo, v.v. thúc đẩy sự suy yếu của ý thức về tội lỗi. Người ta có thể thêm vào những điều này tôn giáo mới của Khoa Học Cơ Đốc, theo đó vật chất, tội lỗi, bệnh tật, và sự chết chỉ hiện hữu trong tư tưởng; chúng không thể là gì ngoài các kết quả của ý thức vật chất, nhưng ý thức vật chất, không thể có sự hiện hữu thật, vì nó không phải là một thực tại sống, Mary Baker G. Eddy, Unity of Good, Boston 1898 tr. 53. Xin so sánh thêm Müller, Sünde [tiếng Đức "Tội Lỗi"] I⁵ 374 trở đi. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde [tiếng Đức "Về Học Thuyết về Bản Chất của Tội Lỗi"], Jahrb. f. d. Theol. 1856 tr. 131—195. Kahnis, Dogm. I 478 trở đi. Vilmar, Theol. Moral [tiếng Đức "Đạo Đức Thần Học"] I 143 trở đi. Dorner, Chr. Gl. II 114 trở đi. Orr, Chr. view of God and the world tr. 193. Fairbairn, The philos. of the Chr. religion⁴ 1905 tr. 94 trở đi. 165. Xin so sánh quyển II 306. 355. 577. 166. Xin so sánh quyển II 164. Trong thời gian gần đây sự toàn năng hay sự toàn tri bị phủ nhận cho Đức Chúa Trời, hay một sự tự giới hạn được quy cho Ngài, bởi nhiều người ủng hộ Chủ Nghĩa Duy Tâm Cá Nhân; xin xem ví dụ Mc Taggart, Some dogmas of religion 1906 tr. 186 trở đi. 221 trở đi. Tennant, The origin and propagation of sin tr. 141 trở đi. 167. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 168. Clemens Alex., Strom. IV c. 12. Origenes, de princ. [tiếng La-tinh "De principiis, Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên"] III 2, 7. Damascenus, de fide orthod. [tiếng La-tinh "Về Đức Tin Chính Thống"] II 29 v.v. Xin so sánh Suicerus, s. v. pronoia [tiếng Hy Lạp pronoia — "sự quan phòng, sự biết trước"] và synchōrēsis [tiếng Hy Lạp synchōrēsis — "sự cho phép, sự nhượng bộ"]. 169. Augustinus, c. Julianum Pelag [tiếng La-tinh "Chống Julian Người Pelagius"] V. c. 3. 170. Conc. Trid. VI c. 6. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16. Petavius, de Deo VI c. 6, 5. 171. Arminius, Op. 644 trở đi. 694 trở đi. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol. Christ. II 29. 172. Gerhard, Loci Theol. VI c. 9. Quenstedt, Theol. I 533. Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. Theol. 560. Bretschneider, Dogm. I 506. 173. Ebrard, Dogm. § 265. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 339 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. I 419. 444 v.v. 174. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 175. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 176. [ND] Tiếng La-tinh "hành động tiêu cực" 177. [ND] Tiếng La-tinh "sự treo của một sự cản trở (sự giữ lại việc ngăn cản)" 178. [ND] Tiếng La-tinh "không muốn ngăn cản" 179. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 180. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 181. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 182. Augustinus, Enchir. 95—100. de trin. III 4 trở đi. de civ. XIV 11. de gr. et lib. arb. 20, 21. 183. Lombardus, Sent. I 46. Thomas, S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95 II 25. 184. Trong Daelman, Summa S. Thomae II 308. 185. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 186. Trong Ebrard, Dogm. § 265. 187. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 188. [ND] Tiếng La-tinh "sự muốn hiệu quả, một hành động muốn hiệu quả" 189. [ND] Tiếng La-tinh "đang hiệu quả, đang sản sinh (như nguyên nhân hiệu quả)" 190. [ND] Tiếng La-tinh "đang sản sinh, đang mang ra" 191. [ND] Tiếng La-tinh "đang thiếu, đang rút lại (một nguyên nhân thiếu thốn)" 192. Zwingli, Op. III 170 IV de provid. c. 5. Calvin, Inst. I 17, 11. 18 1, 2. II 4, 2—4. II 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426. Zanchius, Op. II 279. Martyr, Loci Comm. 58. Gomarus, de provid. Dei c. 11. Twissus, de permissione, Op. I 544—688. Maccovius, Loci Comm. 206. Alting, Theol. El. nova 316. Examen v. h. Ontw. v. Tol. VI 277. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 96 v.v. 193. Ví dụ Calvin, Inst. III 23. 7. Beza, Tract. theol. I 319. 360. 401. Zanchius, Op. V 2. Xin so sánh thêm quyển II 328. 194. [ND] Tiếng La-tinh "các lời nói khắc nghiệt hơn, các cách diễn đạt cứng rắn hơn" 195. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3 trở đi. Petavius, de Deo VI c. 5. X c. 8. Möhler, Symb. § 2—4. 196. Catech. Racov. X 16. 197. Apol. Conf. c. 2 và 6. Episcopius, Op. I 375 trở đi. 198. Gerhard, Loci Theol. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II 97. 199. [ND] Tiếng La-tinh "các lời nói khắc nghiệt hơn, các cách diễn đạt cứng rắn hơn" 200. Xin so sánh quyển II 328. 201. Voetius, Disp. I 1119—1137. Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu. 7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673 trở đi. V 694. Id., Antapologia c. 8—10. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 3. Moor, Comm. II 487 v.v. 202. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 203. Beza, Tract. theol. I 315. 204. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 205. [ND] Tiếng La-tinh "sự cho phép" 206. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, trong khía cạnh hình thức của nó" 207. [ND] Tiếng La-tinh "về vật chất, trong khía cạnh vật chất của nó" 208. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, trong khía cạnh hình thức của nó" 209. [ND] Tiếng La-tinh "vật chất, chất nền vật chất" 210. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức" 211. [ND] Tiếng La-tinh "tính xấu xa, tính hư hoại" 212. [ND] Tiếng Hy Lạp anomia — "sự vô luật" 213. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 214. [ND] Tiếng La-tinh "tình cờ, thuộc tính phụ thuộc" 215. Lấy tội ác gớm ghiếc nhất, và Cơ Đốc giáo bảo đảm với bạn, rằng trong suốt giao dịch, như bạn quan sát nó, không có gì ác trong vật liệu tự nhiên được sử dụng, chỉ có sự lạm dụng vô luật của vật liệu trong chính nó là tốt. Các đam mê tồi tệ nhất chỉ là sự thực hành rối loạn của các cảm xúc và các khả năng trong chính chúng là tốt và có khả năng được cứu chuộc. Dục vọng chỉ là tình yêu không được ý chí kiểm soát, và do đó vô luật. Ch. Gore, Lux mundi tr. 388. 216. Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101. 217. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, trong khía cạnh hình thức của nó" 218. [ND] Tiếng La-tinh "về vật chất, trong khía cạnh vật chất của nó" 219. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, trong khía cạnh hình thức của nó" 220. [ND] Tiếng La-tinh "giao ước việc làm" 221. [ND] Tiếng Hy Lạp anomia — "sự vô luật" 222. [ND] Tiếng La-tinh "sự biến dạng, sự thiếu hình thức" 223. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân hiệu quả" 224. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân thiếu thốn" 225. [ND] Tiếng La-tinh "nguyên nhân tình cờ, nguyên nhân theo cách tình cờ" 226. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức" 227. [ND] Tiếng La-tinh "bản chất" 228. [ND] Tiếng La-tinh "về hình thức, trong khía cạnh hình thức của nó" 229. Xin so sánh về mối quan hệ của Đức Chúa Trời với tội lỗi: các giáo phụ Origen, Athanasius, Basil, và những người khác trong Münscher-v. Coelln, D. G. I 157, và thêm nữa Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79 art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. về Sent. I dist. 46—48 II dist. 37. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvin, Inst. I 18. II 4. de provid. C. R. 36, 347—366 và 37, 262—318. Beza, Tract. Theol. I 312 trở đi. 337 trở đi. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 trở đi. 544 trở đi. Trigland, Antapol. c. 9. 10. Gomarus, de provid. Op. tr. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19 trở đi. Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor, II 492. Vitringa II 196. 230. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 469 trở đi. 231. Augustinus, Enchir. 96. 232. Id., Enchir. 11. 27. de civ. XXII 1. de Gen. ad litt. II 9. de Gen. ad Manich. II 28. 233. Augustinus, de civ. XI 18. 23. de ord. II 11. 234. Augustinus, de civ. XI 18. de Gen. ad Manich. I 16. Erigena, de div. nat. V 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 2. c. Gent. III 61. Leibniz, trong Pichler, Theol. des Leibniz I 264 trở đi. v.v. 235. Thomas, c. Gent. III 71. 236. Quyển II 499. 237. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (trạng thái ngay thẳng nguyên thủy trước sự sa ngã)" 238. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái hư hoại (trạng thái sau sự sa ngã)" 239. [ND] Tiếng La-tinh "khả năng phạm tội" 240. Tuy nhiên xin so sánh quyển II 174. 241. Xin so sánh quyển II 534. Người Cải Chánh luôn thực hành sự tiết độ trong việc mô tả tình trạng của A-đam; họ quả thật giữ vững justitia originalis [tiếng La-tinh "sự công chính nguyên thủy"], nhưng canh giữ chống lại các cách trình bày phóng đại, như xuất hiện trong các giáo phụ v.v., quyển II 527. Tuy nhiên, không thể nói với sự chắc chắn tại sao các lời trong điều 14 của Ned. Geloofsbel.: hoàn toàn hoàn hảo trong mọi sự, quyển II 529, bị bỏ tại Hội Đồng năm 1566 tại Antwerp. Van Toorenenbergen, De Symbol. geschriften tr. 24. 25 phỏng đoán rằng cách diễn đạt bị thấy phóng đại, nhưng phỏng đoán này thiếu nền tảng đủ. Dù điều này thế nào, học thuyết về giao ước việc làm cung cấp cho thần học Cải Chánh cơ hội tuyên bố rằng A-đam chưa sở hữu điều cao nhất. Do đó, một cách diễn đạt như của Giám mục South: Một Aristotle chỉ là đống rác của một A-đam, và Athens chỉ là các điều cơ bản của Địa Đàng (trong Tennant, op. cit. 25) bị từ chối một cách chính đáng. Văn hóa theo một nghĩa nào đó chỉ bắt đầu sau sự sa ngã, Sáng Thế Ký 4:17 trở đi. 242. [ND] Tiếng La-tinh "sự kiên trì (ân tứ tiếp tục trong điều tốt)" 243. Heppe, Dogm. der ev. ref. Kirche tr. 178. 179. 244. [ND] Tiếng La-tinh "tốt một cách có thể thay đổi" 245. [ND] Tiếng Hy Lạp pan ktiston trepton — "mọi vật được tạo dựng đều có thể thay đổi" 246. [ND] Tiếng La-tinh "vật chất" 247. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức" 248. [ND] Tiếng La-tinh "vật chất" 249. [ND] Tiếng La-tinh "hình thức" 250. [ND] Tiếng La-tinh "một tạo vật theo bản chất không thể phạm tội" 251. Thomas, S. Theol. I qu. 63 art. 1. c. Gent. III 109. 252. Voetius, Disp. I 943. Burmannus, Synopsis I 46. 54. Jon. Edwards, Works III 122. 253. Trong Joh. Claassen, Jakob Böhme II 95. 254. Thomas a Kempis, de imit. Christi I 13, 5. Augustinus, de Gen. c. Manich. II 21 do đó đã chỉ ra rằng trong mọi người sa ngã vào tội lỗi cùng một quá trình diễn ra được mô tả cho chúng ta trong Sáng Thế Ký 3. Xin so sánh thêm Gia-cơ 1:13—15. 255. Weisse, Philos. Dogm. II 422 trở đi. Frank, Syst. d. Chr. Wahrheit 433 trở đi. Kuyper, Heraut 906. 256. [ND] Tiếng Hy Lạp ek tōn idiōn — "từ những điều của chính nó [các nguồn lực của chính nó]; ra từ điều thuộc về nó (Giăng 8:44)" 257. [ND] Tiếng La-tinh "vật chất" 258. [ND] Tiếng La-tinh "trạng thái toàn vẹn (trạng thái nguyên thủy, chưa sa ngã)" 259. [ND] Tiếng Hy Lạp sarx — "xác thịt" 260. [ND] Tiếng La-tinh "thuộc loại của chính nó; độc nhất, trong một hạng của riêng nó" 261. Augustinus, de civ. XII 7. 262. Tholuck, Die Lehre v. d. Sünde⁸ 1862 tr. 15. Müller, Sünde II 219 trở đi. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. Vilmar, Theol. Moral I 37. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 426 trở đi. Shedd, Dogm. Theol. II 156. Laidlaw, The Bible doctrine of man 209. Khi Kant di chuyển nguồn gốc của tội lỗi đến một hành động ý chí có thể hiểu được, đó chỉ là một cách diễn đạt khác cho lời tuyên xưng rằng vấn đề không thể giải quyết. Ngược lại Tennant, op. cit. 187, nói rằng nguồn gốc của tội lỗi quả thật dại dột, nhưng không phải không thể giải thích. 263. [ND] Tiếng La-tinh "nơi trú ẩn của sự vô minh (một sự viện dẫn bí ẩn được dùng để né tránh cách giải thích)" 264. [ND] Tiếng Hy Lạp oikētērion — "nơi ở, chỗ ở" 265. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 1885 tr. 127 trở đi. Id., Franz von Baader II 1887 tr. 157 trở đi. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes [tiếng Đức "Con Người, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời"] I 166 trở đi, và nhiều người khác như Hamberger, Schubert, K. von Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch v.v., xin so sánh Reusch, Bibel und Natur [tiếng Đức "Kinh Thánh và Thiên Nhiên"]⁴ 1876 tr. 88. Xin xem thêm Gerretsen, De val des menschen [Khác "tiếng Hà Lan: Sự Sa Ngã của Con Người"], tr. 45 trở đi. 266. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt [tiếng Đức "Học Thuyết về Sự Tái Sinh"]. Leipzig 1907 tr. 275 trở đi. 267. Xin so sánh quyển II 422, 521. Müller, Sünde [tiếng Đức "Tội Lỗi (Die christliche Lehre von der Sünde, 'Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi')"] II 104. 213. 268. Xin so sánh quyển II 527 và thêm nữa M. Vitringa, Doctr. Chr. II 265. 269. Müller, Sünde [tiếng Đức "Tội Lỗi (Die christliche Lehre von der Sünde, 'Học Thuyết Cơ Đốc về Tội Lỗi')"] II 105 trở đi. T. Hoekstra, Immanente Kritik zur Kantischen Religionsphilosophie [tiếng Đức "Phê Bình Nội Tại về Triết Học Tôn Giáo của Kant"]. Kampen 1906 tr. 26—41. 270. Müller, t. a. p. II 91—99, 198 trở đi. 271. Gennrich, Die Lehre v. d. Wiedergeburt [tiếng Đức "Học Thuyết về Sự Tái Sinh"] tr. 338 trở đi. 272. Xin so sánh Wijsbeg. der Openbaring [Khác "tiếng Hà Lan: Wijsbegeerte der Openbaring, 'Triết Học của Sự Mặc Khải'"] của tôi tr. 253 trở đi. 273. quyển II 541. 274. quyển II 447 trở đi. 275. [ND] Tiếng Hy Lạp ap' archēs — "từ ban đầu" 276. [ND] Tiếng La-tinh "trong khoảnh khắc đầu tiên (của sự hiện hữu của chúng)" 277. [ND] Tiếng La-tinh "trong khoảnh khắc thứ hai (ngay sau đó)" 278. Augustine, de civ. [tiếng La-tinh "De civitate Dei, 'Về Thành Phố của Đức Chúa Trời'"] XI 13. Thomas, S. Theol. I qu. 62 art. 5. qu. 63 art. 5. 6. 279. Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. 280. Coccejus về Giăng 8:44. 281. Voetius, Disp. I 919—920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 261. 282. Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 261. Zöckler, Urstand des Menschen [tiếng Đức "Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người"] 35 trở đi.
§ 43. Bản Chất và Sự Vận Hành của Tội Lỗi.
§ 43. Bản Chất và Sự Vận Hành của Tội Lỗi. M arti, Gesch. der israel. Rel. 1 ³ 1897 tr. 175 trở đi. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die bibl. Lehre 2 1897. Hehn, Sünde und Erlösung nach Bibl. u. Babyl. Anschauung 3 . Leipzig 1903. J. Köberle, Sünde und Gnade im relig. Leben des Volkes Israel bis auf Christum 4 . München 1905. W. Starck, Sünde und Gnade nach der Vorstellung des älteren Judentums, bes. der Dichter der sog. Busspsalmen 5 . Tübingen 1905. Caspari, Die Religion in den assyr. bab. Busspsalmen 6 1903. Bahr, Die Babyl. Busspsalmen 7 1903. Bennewitz, Die Sünde im alten Israel 8 . Leipzig 1906. Eerdmans, De gedachte-zonde in het O. T. 9 Theol. Tijdschr. 1905 tr. 307—324. Art. Sin trong Hastings, D. B. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 10 tr. 217 trở đi. Augustine, de Genesi c. Manich. l. duo 11 . de civ. Dei 12 XII. XIV. Enchir. c. 11 trở đi. v.v. Xin so sánh Nirschl, Ursprung und Wesen des Bösen nach der Lehre des h. Aug. 13 Regensburg 1854. Lombard, Sent. II dist. 35 trở đi. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 trở đi. c. Gent. III 2 trở đi. Bellarmine, de amiss. gr. et de statu peccati l. 1. Theol. Wirceb. VII 5 trở đi. Scheeben, Dogm. II 520 trở đi. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit 14 II 404 trở đi. Schwetz, Theol. dogm. cath. II 200 trở đi. Jansen, Theol. dogm. II 537 trở đi. Luther, trong Köstlin, Luthers Theol. 15 II 363 trở đi. 462 trở đi. Melanchthon, Loci C. de peccato 16 . Gerhard, Loci Theol. 17 X. XI. Quenstedt, Theol. II 48 trở đi. Hollaz, Ex. theol. 536 trở đi. Calvin, Inst. II 2 trở đi. Polanus, Synt. Theol. 335 trở đi. Zanchius, Op. IV 1 trở đi. Hoornbeek, Theol. pract. l. IV tr. 305 trở đi. Mastricht, Theol. IV c. 3. De Moor, Comm. III 299 trở đi. M. Vitringa, Doctr. Christ. II 282 trở đi. Schleiermacher, Chr. Gl. I 361 trở đi. 408 trở đi. J. Müller, Die christl. Lehre von der Sünde 18 ⁵ I 32 trở đi. Tholuck, Von der Sünde und vom Versöhner 19 ⁸ 1862. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde 20 , Jahrb. f. d. Theol. 1856 tr. 131—195. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde und vom Tode 21 1836. Vilmar, Theol. Moral 22 I 143 trở đi. Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person u. Werk 23 I³ 181 trở đi. Dorner, Chr. Gl. II 4 trở đi. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit 24 I² 436 trở đi. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 304 trở đi. Nitzsch, Ev. Dogm. 287 trở đi. Kaftan, Dogm. § 28 trở đi. Häring, Chr. Gl. 265 trở đi. Walther, Das Wesen der Sünde 25 , Neue kirchl. Zeits. 26 1898 tr. 284—325 v.v.
328. Tội tổ tông cũng được phân biệt khỏi mọi sự di truyền trong điều này, rằng nó chung cho mọi người, ngoại trừ Đấng Christ, và như nhau trong mọi người. Khuynh hướng về các tội ác và các bệnh tật mà trẻ em đôi khi thừa hưởng từ cha mẹ chúng không mở rộng đến mọi con cháu và mọi thế hệ, cũng không đến mọi người nó ảnh hưởng trong cùng thước đo. Trong khi Chúa thăm viếng sự gian ác của cha lên con cho đến thế hệ thứ ba và thứ tư của những người ghét Ngài, Ngài bày tỏ lòng thương xót cho hàng ngàn người yêu Ngài và giữ các mạng lệnh của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, 6. Tuy nhiên, tội tổ tông đã truyền đến mọi người và cũng là phần của họ trong cùng thước đo. Nó, dù sao, không là gì khác hơn tội của chính A-đam, được quy cho mọi con cháu của người, và do đó khiến mọi người được sinh ra với cùng tội lỗi, cùng sự ô uế, và cùng sự hư hoại như đã xâm nhập với A-đam ngay sau sự vi phạm của người đối với mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Do đó, câu hỏi về bản chất của tội lỗi không giống với câu hỏi về khởi đầu và sự lan truyền di truyền của nó, vì chỉ trong sự phát triển của nó nó mới trở nên hoàn toàn rõ ràng điều gì nằm ẩn trong mầm. Tuy nhiên, trong tội đầu tiên, chính tội lỗi như nguyên lý và quyền năng đã đang hoạt động và như vậy đã có thể được biết từ nó đến một mức độ nào đó. Tuy nhiên, liên quan đến tính chất và bản chất của tội đầu tiên, cả trong các thiên sứ lẫn trong con người, có sự khác biệt ý kiến.
Quan điểm rằng tội của các thiên sứ bắt đầu với dục vọng đã bị bác bỏ trước đó 27 . Có thể đúng hơn nhiều, xét bản chất của sự cám dỗ trong Sáng Thế Ký 3:5 và Ma-thi-ơ 4:3, 6, 9, và lời khuyên trong 1 Ti-mô-thê 3:6 không nên bị kiêu ngạo và như vậy sa vào cùng sự phán xét như ma quỷ, rằng tội đầu tiên của các thiên sứ gồm có trong sự kiêu ngạo; nhưng quá ít được mặc khải về sự sa ngã của chúng để chúng ta có thể nói ở đây với sự chắc chắn tuyệt đối; những người khác nghĩ đến sự nói dối, Giăng 8:44, sự ganh tị, Sự Khôn Ngoan 2:24, hay một số tội khác 28 . Theo người Công giáo La Mã tội đầu tiên trong con người cũng gồm có trong sự kiêu ngạo, và Bellarmine viện dẫn cho điều này Huấn Ca 10:13, Tobit 4:13, Rô-ma 5:19, và các lời chứng của Augustine, Thomas, và những người khác 29 . Nhưng các bằng chứng này không mạnh; Huấn Ca và Tobit chỉ nói về sự kiêu ngạo nói chung, Phao-lô gọi tội đầu tiên chính xác là sự không vâng lời, và các giáo phụ và các nhà kinh viện, khi họ gọi tội đầu tiên là sự kiêu ngạo, đang chống lại trên hết quan điểm làm cho nó gồm có trong dục vọng nhục dục. Tuy nhiên, người Tin Lành thường để tội trong Ê-va bắt đầu đã với sự nghi ngờ và sự không tin, vốn lúc ấy được tiếp nối bởi sự kiêu ngạo và sự tham lam 30 . Tuy nhiên, đúng là được Tertullian và những người khác quan sát rằng tội đầu tiên đã bao gồm nhiều tội trong chính nó và về nguyên tắc là một sự vi phạm mọi mạng lệnh; nó, dù sao, là sự không vâng lời Đức Chúa Trời, sự nghi ngờ, sự không tin, sự tự tôn, sự kiêu ngạo, sự giết người, sự trộm cắp, sự tham lam, v.v.; và theo đó các tư tưởng, các tình cảm, các dục vọng, và các chuyển động khác nhau cũng được đánh thức trong con người; trí tuệ và ý chí, linh hồn và thân thể dự phần trong nó 31 . Nó là một hành động có ý thức và tự do, hamartia, parabasis, paraptōma, parakoē 32 theo nghĩa đúng, Rô-ma 5:12 trở đi. Dù họ bị cám dỗ, các con người đầu tiên vẫn không bị đưa đến sự sa ngã của họ như các đứa trẻ ngây thơ, mà không biết tốt hơn. Họ vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời với ý thức và sự tự do; họ biết và muốn điều họ làm. Các lời bào chữa không có chỗ ở đây. Các hoàn cảnh mà tội đầu tiên được phạm bởi các thiên sứ và con người không phục vụ để giảm nhẹ nó, nhưng gia tăng tội lỗi. Nó được phạm chống lại mạng lệnh rõ ràng và minh bạch của Đức Chúa Trời; bởi một con người đã được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; trong một vấn đề có ý nghĩa rất nhẹ, vốn đòi hỏi hầu như không có sự tự chối bỏ nào; và có lẽ một thời gian ngắn sau khi mạng lệnh đã được nhận. Nó đã trở thành nguồn của mọi sự gian ác và sự gớm ghiếc, của mọi thảm họa và tai họa, của mọi bệnh tật và sự chết đã từ đó được phạm và chịu trong thế giới. Do đó những giọt nước mắt ấy! Tội của A-đam không thể là một điều nhỏ nhặt; nó hẳn đã là một sự đảo lộn nền tảng của mọi mối quan hệ, một cuộc cách mạng trong đó tạo vật tách mình khỏi Đức Chúa Trời và đặt mình đối nghịch với Ngài, một cuộc nổi loạn, một sự sa ngã theo nghĩa đúng nhất, vốn quyết định cho toàn bộ thế giới và dẫn nó theo một hướng và trên một con đường xa khỏi Đức Chúa Trời, hướng đến sự vô thần và sự hư mất, một tội lớn lao không thể diễn tả. 33 Tội đầu tiên được hiểu nghiêm túc như vậy trong Hội Thánh và thần học Cơ Đốc; nó là một sự sa ngã theo nghĩa đúng, không phải một sự chệch hướng nửa ý thức, gần như vô tội, và càng ít hơn nhiều một sự phát triển và một sự tiến bộ. 34
329. Nhiều tên mà Kinh Thánh sử dụng cho tội lỗi chỉ ra tính chất khủng khiếp của nó và sự phát triển nhiều mặt của nó. Tội lỗi được gọi là ḥaṭṭaʾt 35 như một hành động trượt mục tiêu của nó và gồm có trong sự lạc khỏi con đường đúng; ʿawel 36 hay ʿawlah 37 chỉ định nó như một sự cong, sự quanh co, sự gian ác, như một sự chệch hướng khỏi hướng tốt; peshaʿ 38 làm cho nó được biết như một sự vi phạm các ranh giới được chỉ định, như một sự phá vỡ mối quan hệ giao ước với Đức Chúa Trời, như sự bội đạo và sự nổi loạn; shagagah 39 như một việc sai đã được làm không cố ý, bởi lỗi lầm; rashaʿ 40 như một hành động và bước đi vô thần, vô luật, có tội. Hơn nữa nó được đặc trưng bởi ʾasham 41 như tội lỗi (sự phạm), bởi maʿal 42 như sự không thành tín, sự phá vỡ đức tin, sự phản bội, bởi hevel 43 như sự hư không, bởi shavʾ 44 như sự giả dối, bởi naval 45 như sự dại dột, bởi raʿ 46 như một điều ác, malum 47 , v.v. Các từ Hy Lạp đặc biệt là hamartia, hamartēma, adikia, apeitheia, apostasia, parabasis, parakoē, paraptōma, opheilēma, anomia, paranomia 48 ; chúng tự nói và mô tả tội lỗi như sự chệch hướng, sự bất công, sự không vâng lời, sự vi phạm, sự bội đạo, sự vô luật, tội lỗi (sự phạm); và thêm vào đó quyền năng tội lỗi trong con người còn được chỉ định bởi sarx, psychikos 49 và palaios anthrōpos 50 , và trong thế giới bởi kosmos 51 . Từ La-tinh peccatum 52 có nguồn gốc không chắc chắn; từ Hà Lan zonde 53 , vốn có lẽ liên kết với từ La-tinh sons 54 , tức là, nocens 55 , 56 đã trở thành trong cách dùng Cơ Đốc một quan niệm hoàn toàn tôn giáo; nó chỉ định một sự vi phạm, không phải của một luật con người, nhưng của một luật thần thánh; đặt con người trong mối quan hệ, không phải với đồng loại của mình, với xã hội và nhà nước, nhưng với Đức Chúa Trời, Quan Tòa trên trời; do đó cũng không được yêu thích trong nhiều vòng tròn, và lúc ấy được thay thế tốt hơn bởi điều ác đạo đức, v.v. Phần lớn nhất các tên này làm cho tội lỗi được biết như một sự chệch hướng, một sự vi phạm luật. Kinh Thánh luôn quan niệm tội lỗi như anomia 57 , 1 Giăng 3:4; tiêu chuẩn của nó là luật của Đức Chúa Trời. Luật này cũng có một hình thức khác vào các thời gian khác nhau. A-đam ở trong một tình huống hoàn toàn đặc biệt; không ai sau người có thể phạm tội trong sự giống với sự vi phạm của người, Rô-ma 5:14. Từ A-đam đến Môi-se không có luật tích cực được Đức Chúa Trời ban hành. Do đó, sự phản đối có thể được nêu ra rằng nếu không có luật, cũng không thể có sự vi phạm, tội lỗi, và sự chết, Rô-ma 5:13, 4:15. Trong Rô-ma 5:12 trở đi Phao-lô không đưa ra câu trả lời nào khác cho điều này ngoài việc qua một sự vi phạm của A-đam tội lỗi như một quyền năng xâm nhập vào thế giới và đã cai trị trên mọi người, và rằng như vậy sự chết đã truyền đến mọi người. Sự vi phạm của A-đam đã cấu thành mọi người là tội nhân và buộc mọi người vào sự chết. Ảnh hưởng này của sự vi phạm của A-đam không loại trừ, nhưng bao gồm, rằng mọi người tự họ cũng là tội nhân cá nhân. Vì chính xác vì qua một sự vi phạm của A-đam tội lỗi bắt đầu cai trị trong thế giới con người và do đó mọi người tự họ cũng là tội nhân cá nhân, do đó sự chết cũng đã truyền đến mọi người. Phao-lô không nói hơn điều này trong Rô-ma 5:12 trở đi. Điều ấy đủ ở đó, trong bối cảnh ấy. Nhưng từ nơi khác câu trả lời này có thể được làm sáng tỏ và bổ sung. Nếu từ A-đam đến Môi-se có tội lỗi và sự chết, Rô-ma 5:13, 14, lúc ấy một luật cũng phải hiện hữu, không phải quả thật một luật tích cực, được Đức Chúa Trời ban hành bằng tiếng nói có thể nghe, như trong địa đàng và tại Si-na-i, nhưng vẫn là một luật cũng ràng buộc con người cá nhân vào thời gian ấy và làm cho chúng có tội. Phao-lô nói điều này rõ ràng cũng trong Rô-ma 2:12–26. Người ngoại bang không có luật Môi-se, nhưng chúng vẫn phạm tội và hư mất anomōs 58 , vì chúng là một luật cho chính mình và lương tâm của chúng tự nó cáo buộc chúng. Có một sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên có nội dung cả tôn giáo và đạo đức, vốn đủ để lấy đi mọi sự vô tội, Rô-ma 2:18 trở đi, 1 Cô-rinh-tô 1:21. Tuy nhiên, trong khi Đức Chúa Trời để người ngoại bang bước đi trong các đường của chúng, Ngài làm cho các luật và các sắc lệnh của Ngài được biết cho Y-sơ-ra-ên theo một cách rõ ràng. Và luật này giờ đối với Y-sơ-ra-ên là tiêu chuẩn của mọi hành động đạo đức. Trong thời gian gần đây điều này đã bị tranh cãi rất mạnh. Đương nhiên quan niệm về tội lỗi xuất hiện trong Y-sơ-ra-ên từ xưa, đúng như trong mọi dân tộc khác 59 ; nhưng người ta khẳng định rằng tội lỗi nguyên thủy chưa có gì liên quan đến đạo đức. Không chỉ hoàn toàn không biết rằng tội lỗi có thể gồm có trong một khuynh hướng, trong một sự nghiêng và hướng bên trong của lòng, nhưng ngay cả với các việc tội lỗi một điều hoàn toàn khác được dự định so với điều chúng ta thường hiểu bởi chúng. Ý thức về tội lỗi gần như hoàn toàn thiếu. Nhưng tư tưởng này thịnh hành nói chung trong Y-sơ-ra-ên cổ xưa, rằng sự khốn khổ mà người ta thấy mình trong đó, bệnh tật mà người ta bị thăm viếng, sự thất bại mà người ta chịu trong chiến tranh, v.v., là các bằng chứng của cơn thạnh nộ của Đức Giê-hô-va, và rằng do đó người ta theo cách này hay cách khác ở trong sai lầm đối nghịch với Ngài, Sáng Thế Ký 42:21–22, Giô-suê 7:11 trở đi, 1 Sa-mu-ên 4:3, 14:37–44, 2 Sa-mu-ên 21:1. Từ ḥaṭṭaʾt 60 cũng nguyên thủy không có nghĩa gì khác hơn là ở trong sai lầm, hay bị đặt trong sai lầm, đối nghịch với một người mạnh hơn, Xuất Ê-díp-tô Ký 5:16, 1 Các Vua 1:21, 2 Các Vua 18:14. Chỉ sau đó nó mới chỉ một hành động xung đột với phong tục của dân, Sáng Thế Ký 19:7 trở đi, 34:7, Giô-suê 7:15, Các Quan Xét 19:23, 20:6, 2 Sa-mu-ên 13:12, 21:1–14, và sau đó nữa, đặc biệt sau khi các tiên tri đã tuyên bố thuyết độc thần đạo đức, một sự vi phạm luật của Đức Chúa Trời. Như vậy từ này đạt được một ý nghĩa đạo đức chỉ dần dần. Tuy nhiên, trong thời gian sớm nhất, chưa có vấn đề về điều này. Từ các tai họa người ta chỉ kết luận đến sự không vui lòng của Đức Giê-hô-va. Nhưng sự không vui lòng ấy bày tỏ chính nó không hề trên điều chúng ta gọi là tội lỗi, nhưng trên mọi loại điều tùy tiện. Vì Đức Giê-hô-va chưa có tính chất đạo đức, Ngài thường trở nên giận đơn giản như vậy, không có lý do nào; Ngài vẫn hoàn toàn và trọn vẹn là một Đức Chúa Trời của sự tùy hứng, và chính Ngài là một Tác Giả không chỉ của điều tốt nhưng cũng của điều ác. Ngài ban mạng lệnh cho việc cướp bóc người Ai Cập, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:22, và sự tiêu diệt người Ca-na-an, Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:3. Ngài sai một linh ác, Các Quan Xét 9:22, 1 Sa-mu-ên 16:14, 23, 18:10, 19:9, khuấy động Sau-lơ chống lại Đa-vít, 1 Sa-mu-ên 26:19, xúi giục Đa-vít, 2 Sa-mu-ên 24:1, khiến một linh nói dối ra trong các tiên tri, 1 Các Vua 22:21 trở đi, sắc lệnh rằng Sam-sôn phải tìm một người vợ trong người Phi-li-tin, Các Quan Xét 14:4, mang lại sự chia rẽ của vương quốc, 1 Các Vua 12:16–24, sử dụng tội lỗi như một phương tiện trừng phạt, 2 Sa-mu-ên 12:4, 16:21, và là tác giả của mọi điều ác trong thành phố, A-mốt 3:6. Và đúng như tùy tiện như Ngài trong cơn thạnh nộ của Ngài, cũng vậy Ngài trong các hình phạt của Ngài; Ngài trừng phạt kẻ có tội và kẻ vô tội cùng nhau, hủy diệt vì tội của A-can toàn bộ nhà của người, Giô-suê 7:24, vì sự bội đạo của Sau-lơ bảy người con trai của người, 2 Sa-mu-ên 21:1 trở đi, và thăm viếng các sự vi phạm lên thế hệ thứ ba và thứ tư, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, 34:7, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:9 trở đi. 61 Mọi cáo buộc này chống lại đạo đức của Cựu Ước trong thời của chúng đã được người Ngộ Đạo và người Mani đưa ra, những người vì lý do ấy phân biệt Đức Chúa Trời của Cựu Ước khỏi Cha của Đấng Christ 62 . Và chúng có đặc điểm này, rằng chúng trộn lẫn điều thật và điều giả với nhau. Không đúng rằng trong Y-sơ-ra-ên cổ xưa quan niệm đúng về tội lỗi, như tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời, bị thiếu. Vì trong Sáng Thế Ký 13:13 người Sô-đôm đã được gọi là các tội nhân lớn chống lại Chúa; trong Sáng Thế Ký 38:9, 10 tội của Ô-nan là ác trong mắt Chúa; về Giô-sép người ta nói rằng người kính sợ Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 42:18, và không muốn phạm tội chống lại Đức Chúa Trời, 39:9; Đa-vít sẽ không đặt tay mình lên người được xức dầu của Chúa, 1 Sa-mu-ên 24:7, 2 Sa-mu-ên 1:14, ngợi khen Chúa rằng Ngài đã giữ người lại khỏi việc tự báo thù Na-banh, 1 Sa-mu-ên 25:39, và tuyên xưng trong vấn đề của U-ri và Bát-sê-ba rằng người đã phạm tội chống lại Chúa, 2 Sa-mu-ên 12:13, v.v. Mọi lời chứng này chứng minh dồi dào rằng Y-sơ-ra-ên cổ xưa cũng đã biết tội lỗi rất xác định như một điều ác trước mặt Đức Chúa Trời. Và dưới điều ác ấy được hiểu không chỉ việc tội lỗi nhưng cũng khuynh hướng tội lỗi. Làm thế nào có thể khác trong một quan điểm về con người mà trong đó lòng chiếm một chỗ lớn như vậy? Đã trong Sáng Thế Ký 6:5, 8:21 được Đức Chúa Trời nói rằng sự tưởng tượng của các tư tưởng của lòng trong con người là ác từ tuổi trẻ của người, và ở nơi khác lặp lại được nói rằng Đức Chúa Trời thử lòng và các quả thận, Thi Thiên 7:10, 17:3, 26:2, 139:13, Giê-rê-mi 11:20, 17:10, 20:12, rằng Ngài nhìn vào lòng, 1 Sa-mu-ên 16:7, rằng Ngài đòi hỏi lòng của con người, 1 Các Vua 11:4, 15:13, Ê-sai 29:13, Ê-xê-chi-ên 33:31, Châm Ngôn 23:26, vì từ đó là các nguồn của sự sống, Châm Ngôn 4:23, rằng Ngài ban một lòng sạch, một lòng mới, một lòng bằng thịt, Thi Thiên 51:12, Giê-rê-mi 24:7, 31:33, 32:39, Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:26, v.v. 63 . Và thêm vào đó người ta nên xét rằng trong câu chuyện Jahwist của Sáng Thế Ký 3 tội đầu tiên gồm có trong một sự vi phạm mạng lệnh của Đức Chúa Trời; rằng việc giết anh em bị Chúa lên án nghiêm khắc trong Sáng Thế Ký 4:10 trở đi; rằng sự gian ác của con người, không chỉ trong các việc nhưng cũng trong sự tưởng tượng của lòng chúng, được Chúa nhìn thấy, Sáng Thế Ký 6:5, và làm cho trận lụt trở nên cần thiết; rằng Đức Chúa Trời cấm việc giết một người, Sáng Thế Ký 9:6, và tại Ba-bên trừng phạt sự kiêu ngạo của con người, Sáng Thế Ký 11:5, v.v. Điều này không hề bị mâu thuẫn bởi sự kiện rằng phong tục của dân thường phục vụ như một tiêu chuẩn của hành vi đạo đức, vì Giô-suê 7:15 rõ ràng dạy rằng cả hai điều, vi phạm giao ước của Đức Chúa Trời và phạm một sự dại dột trong Y-sơ-ra-ên, có thể rất tốt đi cùng nhau. Phong tục của dân trong chính nó ít xung đột với luật của Đức Chúa Trời như lương tâm, vốn cũng là một norma 64 phụ thuộc, chủ quan của đời sống đạo đức, và do đó nó luôn vẫn, ngay cả trong xã hội xuất sắc nhất, một norma normata 65 . Do đó, khi Đức Chúa Trời ban luật của Ngài cho Y-sơ-ra-ên, Ngài không hủy diệt phong tục ấy của dân nhưng, ngược lại, công nhận nó, đưa nó vào, và sửa đổi nó phù hợp với mục đích của Ngài cho dân Ngài. Điều ấy đúng với phép cắt bì, dịch vụ hiến tế, chức tế lễ, các ngày lễ, sự báo thù huyết, sự hiếu khách, v.v., vốn hiện hữu từ xưa trong các dân tộc và cũng trong Y-sơ-ra-ên, và vốn tại Si-na-i không bị bãi bỏ nhưng được sửa đổi và hợp nhất vào một trật tự cao hơn của sự vật, tức là, vào giao ước ân điển, và được làm cho phục vụ nó. Hơn nữa, Chúa Giê-xu nói liên quan đến sự ly dị rằng Môi-se cho phép nó vì sự cứng lòng, Ma-thi-ơ 19:8, và điều ấy đúng với nhiều quy định trong luật của ông (đa thê, nô lệ, sự báo thù huyết, trách nhiệm tập thể, v.v.). Người ta không được phán xét nó bởi luật pháp của một dân Cơ Đốc, cũng không bởi luật pháp của Hammurabi, vốn được viết cho một dân khác và trong các điều kiện khác, nhưng người ta phải tính đến tình huống đặc biệt mà Y-sơ-ra-ên thấy mình trong đó khi nó được dẫn ra khỏi Ai Cập, và mục đích Đức Chúa Trời có với dân ấy khi Ngài thiết lập giao ước của Ngài với nó. Người ta phải giữ trước mắt mình sự thô lỗ của các thời ấy nếu người ta muốn phán xét công bằng các trường hợp đối xử tàn nhẫn đôi khi được thuật lại, Các Quan Xét 1:6, 4:21, 1 Sa-mu-ên 8:2, 12:31, v.v. Người ta phải xem sự tiêu diệt người Ca-na-an trong ánh sáng của sự phán xét của Đức Chúa Trời, vốn đôi khi đi qua các thế hệ và các dân tộc, và vốn vào thời gian ấy đã được chính Đức Chúa Trời bắt đầu, như một lời cảnh báo, với sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, Sáng Thế Ký 18:20 trở đi, xin so sánh Lê-vi Ký 18:24, 25, 20:23, Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:4, 5, 12:29 trở đi, 1 Các Vua 21:26, Ê-xơ-ra 9:11. Và nói chung người ta phải lấy quan điểm của sứ đồ Phao-lô, người làm chứng rằng luật đến sau lời hứa và được thêm vào lời hứa, để nhân các sự vi phạm và dẫn Y-sơ-ra-ên trong trạng thái vị thành niên của nó hướng đến sự tự do ở trong Chúa Giê-xu Christ, Rô-ma 4:15, 5:20, 7:4, Ga-la-ti 3:19, 23, 24, 4:1 trở đi. Hơn nữa, phong tục của dân không cần xung đột với luật của Đức Chúa Trời, nhưng từ điều này không hề tiếp nối rằng nó trên thực tế luôn đồng ý với nó. Lương tâm của người Cơ Đốc thường chỉ một phần phù hợp với nó, và trong chúng tồn tại từ thế hệ sang thế hệ nhiều phong tục và thực hành không thể đứng vững sự thử của luật ấy. Điều này còn mạnh hơn nhiều trong các ngày xưa trong Y-sơ-ra-ên; trong mọi thời gian hiện hữu một sự khác biệt lớn giữa các quan niệm và hành động của dân và sự mặc khải Đức Chúa Trời ban cho Y-sơ-ra-ên của Ngài qua Môi-se và các tiên tri. Dân lặp lại sa ngã vào sự thờ hình tượng, sự thờ hình ảnh, và mọi loại sự gớm ghiếc ngoại đạo; và khi nó vẫn trung thành bên ngoài với Chúa, nó tự hào về sự tuyển chọn của nó, về sự sở hữu đền thờ, về các của lễ và các của lễ thiêu của nó, và tưởng tượng rằng bởi đó nó làm vui lòng Chúa. Ngay cả người tin kính vẫn là tội nhân, những người hằng ngày vấp ngã trong nhiều điều. Do đó, nhiều việc được thuật lại về các thánh trong Cựu Ước, về Nô-ê, Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Ra-chên, Đa-vít, v.v., quyết định phải bị lên án, và không, vì chúng là tín hữu, được bào chữa cùng với các Rabbi. Bản chất của tội lỗi cuối cùng được xác định không phải bởi điều phong tục trong Y-sơ-ra-ên hay đôi khi diễn ra, nhưng bởi luật của Đức Chúa Trời. Luật này, trong sự liên kết với toàn bộ hệ thống cứu rỗi, chứa không chỉ các mạng lệnh đạo đức nhưng cũng các mạng lệnh dân sự và lễ nghi. Như vậy tội lỗi theo một nghĩa nào đó là một quan niệm rộng hơn nhiều so với nó hiện giờ trong chúng ta, vì nó cũng bao gồm mọi điều xung đột với luật dân sự và với sự trong sạch Lê-vi. Theo cách này tội lỗi được mở rộng và nhân lên, bản chất của nó, như thể, được đưa đến ý thức của dân bởi một con đường bên ngoài, nhưng cũng sinh ra nguy cơ xem các mạng lệnh đạo đức nhẹ nhàng và tìm sự công chính trong sự trong sạch bên ngoài, Lê-vi; do đó tiên tri trong mọi thời gian nhấn mạnh đòi hỏi của Chúa rằng sự vâng lời và lòng thương xót tốt hơn các của lễ. Hơn nữa, mọi mạng lệnh dưới Y-sơ-ra-ên là một luật, được đặt dưới sự bảo vệ của chính quyền; như vậy mọi tội lỗi đạt được tính chất của một tội ác; nó là một sự vi phạm luật của Đức Chúa Trời, nhưng đồng thời của luật của nhà nước; một sự phá vỡ giao ước với Đức Chúa Trời, nhưng cũng của mối liên kết với dân; do đó, ai đã phạm một tội với tay giơ cao, ai đã cố ý và có chủ ý phá vỡ giao ước, phải bị loại khỏi sự thông công của Đức Chúa Trời và của dân Ngài. Và cuối cùng, tội lỗi và hình phạt rất gần gũi liên kết dưới Y-sơ-ra-ên. Mọi người Y-sơ-ra-ên là, và tự xem mình là, một phần của toàn thể, một thành viên của cộng đồng của dân. Cộng đồng này của hộ gia đình, gia đình, dòng họ, và dân tộc mạnh hơn nhiều và được cảm nhận sâu sắc hơn nhiều so với hiện tại trong chúng ta, dù người ta đã suy ra sai lầm từ điều này rằng cá nhân vào thời gian ấy thực tế không có nghĩa gì. 66 Người ta tự tính mình trong cộng đồng ấy và như vậy tự nhiên dự phần trong số phận của nó, trong phước của nó, nhưng cũng trong sự phán xét và hình phạt của nó. Chính luật bày tỏ điều này và đưa nó vào các mạng lệnh của nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, 6, 12; với cha mẹ trẻ em được phước và bị trừng phạt. Do đó từ ḥaṭṭaʾt 67 có thể có nghĩa là tội lỗi, cũng như hình phạt và của lễ chuộc tội (của lễ tội lỗi 68 ; cả hai nằm gần nhau; nếu tội lỗi không được chuộc, nó phải bị trừng phạt. Theo cách này ý thức về tội lỗi và tính đáng nguyền rủa của tội lỗi được đánh thức dưới Y-sơ-ra-ên. Và khi hiện tại không đáp ứng đòi hỏi này, khi đời sống lặp đi lặp lại trình bày cho tầm nhìn sự thịnh vượng của kẻ vô thần và sự áp bức của người tin kính, lúc ấy từ điều này sinh ra kỳ vọng về một sự đau khổ vô tội cho tội lỗi của người khác, về tôi tớ đau khổ của Chúa, người bị thương vì sự gian ác của chúng ta và bởi lằn roi của người mang đến cho chúng ta sự chữa lành. Luật đến sau lời hứa, nhưng giờ còn trở nên phục vụ cho sự ứng nghiệm của nó. Cuối cùng, hãy để hơn nữa được ghi nhận rằng trong các mạng lệnh đạo đức của bảng luật thứ hai luôn hiện hữu một sự đồng ý lớn trong các dân tộc, vì công việc của luật vẫn được viết trong lòng chúng, Rô-ma 2:15. Nhưng điều mới và bất thường trong luật pháp của Y-sơ-ra-ên là bảng đầu tiên đi trước bảng thứ hai, và rằng trong đó sự phục vụ của một mình Chúa, như Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, được quy định mạnh mẽ nhất có thể. Trong khi mọi dân tộc khác tôn sùng đa thần và hậu quả làm cho mình có tội về mọi loại mê tín và ma thuật, dưới Y-sơ-ra-ên mọi sự thờ hình tượng và sự thờ hình ảnh, mọi sự bói toán và ma thuật, mọi sự lạm dụng danh Chúa và mọi sự phạm thánh ngày Sa-bát, dấu hiệu này của giao ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 31:17, Ê-sai 56:6, bị cấm nghiêm ngặt nhất. Trong điều này nằm đặc điểm phân biệt của tôn giáo Y-sơ-ra-ên: Chúa, Đấng đã chọn Y-sơ-ra-ên, là Đức Chúa Trời duy nhất, Đức Chúa Trời của sự công bằng nhưng cũng Đức Chúa Trời của ân điển và của sự cứu chuộc; luật của Ngài là một luật giao ước; vì Y-sơ-ra-ên là dân của Chúa bởi ân điển, nó phải bước đi trong các đường của Ngài. Trên điều này nhấn mạnh đầy đủ luôn rơi trong Cựu Ước; tội lỗi có thể lớn hay nhỏ, nó là tội lỗi chỉ vì nó đi chống lại Đức Chúa Trời và luật của Ngài, Sáng Thế Ký 13:13, 20:6, 39:9, Xuất Ê-díp-tô Ký 10:16, 32:33, 1 Sa-mu-ên 7:6, 14:33, 2 Sa-mu-ên 12:13, Thi Thiên 51:6, Ê-sai 42:14, Giê-rê-mi 14:7, 20, v.v. Khi Chúa trong tương lai sẽ đổ Thánh Linh của Ngài, điều này sẽ phục vụ cho mục đích rằng con cái Y-sơ-ra-ên sẽ bước đi trong các luật lệ của Ngài và giữ và làm các sự phán xét của Ngài, Ê-xê-chi-ên 36:27. Và lời cầu nguyện của người tin kính là các đường của họ có thể được hướng để giữ các luật lệ của Ngài, Thi Thiên 119:5. Tân Ước về nguyên tắc lấy cùng quan điểm. Chúa Giê-xu đặt ra không ai kém hơn chính Đức Chúa Trời làm gương, Ma-thi-ơ 5:48, và phán xét mọi sự theo luật của Ngài, Ma-thi-ơ 19:17–19, Mác 10:17–19, Lu-ca 18:18–20. Đối với Ngài đây là nội dung của luật và các tiên tri; Ngài duy trì nó đầy đủ, mà không lấy đi điều gì khỏi nó, Ma-thi-ơ 5:17–19, 23 trở đi, 6:16 trở đi, 21:12 trở đi, 23:3, 23, 24:20, và phán xét mọi sắc lệnh của con người chính xác từ quan điểm này, Ma-thi-ơ 5:20 trở đi, 15:2 trở đi, Mác 2:23 trở đi, 7:8, 13, v.v. Do đó, trong Ma-thi-ơ 7:12, Ngài không thiết lập một nguyên lý đạo đức mới, nhưng không đưa ra điều gì khác hơn một cách giải thích thực tế của mạng lệnh về tình yêu đối với người lân cận của mình. Tuy nhiên, quan niệm và ý thức về tội lỗi được làm sắc bén và sâu sắc bởi Đấng Christ. Chính xác bởi việc quay lại từ các sắc lệnh của con người đến luật của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước, Ngài làm cho chúng ta biết luật ấy lại trong tính chất thuộc linh của nó, Ma-thi-ơ 5, giảm nó thành một nguyên lý, tức là tình yêu, Ma-thi-ơ 22:37–40, và làm cho chúng ta biết nó như một toàn thể, xin so sánh Gia-cơ 2:10. Phán xét theo luật ấy, Ngài vạch trần sự giả hình, Ma-thi-ơ 23, phá vỡ mối liên kết giữa đạo đức và vật lý, Mác 7:15, quay lại lòng như nguồn của mọi tội lỗi, Ma-thi-ơ 15:18, 19, và cũng làm cho đau khổ độc lập khỏi tội lỗi cá nhân, Lu-ca 13:2, 3, Giăng 9:3. Đối nghịch với sự mặc khải về ân điển của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm, tội lỗi nổi bật càng tối hơn. Luật vẫn là nguồn của sự hiểu biết về tội lỗi, Rô-ma 3:20, 7:7; nhưng khi luật ấy được đọc trong ánh sáng của Phúc Âm, tội lỗi được bày tỏ trong mọi sự gớm ghiếc của nó. Lúc ấy hiện ra rằng tội lỗi là một quyền năng làm cho các đầy tớ của nó thành nô lệ, Giăng 8:34, 6:20, vốn có sức mạnh của nó trong luật, 1 Cô-rinh-tô 15:56, chỗ ngồi của nó trong xác thịt với dục vọng của nó, Rô-ma 7:18, Gia-cơ 1:14, và vốn chỉ có thể bị phá vỡ và chiến thắng qua Đấng Christ, Giăng 8:36, Rô-ma 8:2. Vì ân điển của Đức Chúa Trời đã xuất hiện trong sự đầy đủ của nó trong Đấng Christ, sự không tin giờ là một tội lớn như vậy, Giăng 15:22, 24, 16:9, việc vấp phạm tại Đấng Christ mang một tính chất nghiêm trọng như vậy, Ma-thi-ơ 11:6, sự bội đạo khỏi ân điển khủng khiếp như vậy, Hê-bơ-rơ 2:3, 4:1, 6:4, 5, 10:26, và sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh là một tội không thể tha, Ma-thi-ơ 12:31. Lúc ấy, luật Môi-se, liên quan đến đòi hỏi và lời nguyền của nó, các mạng lệnh dân sự và lễ nghi của nó, có thể đã đạt được mục tiêu và kết cục của nó trong Đấng Christ, Rô-ma 10:4, Ga-la-ti 3:24; tín hữu có thể được giải thoát khỏi ách của sự nô lệ của nó và đứng trong sự tự do, Rô-ma 6:14, 7:4, 10:4, Ga-la-ti 2:19, 3:15, 5:18; nhưng sự tự do ấy không bãi bỏ luật trong nội dung đạo đức của nó, nhưng xác nhận nó, Rô-ma 3:31; đòi hỏi công chính của nó được ứng nghiệm chính xác trong những người bước đi theo Thánh Linh, Rô-ma 8:4. Vì Thánh Linh ấy đổi mới lòng và dạy chúng ta tìm ra, biết, và làm điều ý chí của Đức Chúa Trời là, Rô-ma 12:2, Ê-phê-sô 5:10, Phi-líp 1:10. Ý chí này là và vẫn có thể được biết từ Cựu Ước, Rô-ma 13:8–10, 15:4, 1 Cô-rinh-tô 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cô-rinh-tô 9:9, 10:17, Ga-la-ti 5:14, đã được giải thích cho chúng ta trong lời và đời sống của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 11:1, 2 Cô-rinh-tô 3:18, 8:9, 10:1, Phi-líp 2:5, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6, 4:2, và cũng tìm thấy một tiếng vang trong lương tâm của chính mình, 1 Cô-rinh-tô 8:7, 10:25, 2 Cô-rinh-tô 1:12; nó được viết trong lòng của các tín hữu, Hê-bơ-rơ 8:10, 10:9. Do đó, trong toàn bộ Kinh Thánh, bản chất của tội lỗi nằm trong anomia 69 , 1 Giăng 3:4, trong sự vi phạm luật mà Đức Chúa Trời đã mặc khải trong Lời của Ngài.
330. Bởi sự dạy dỗ này của Kinh Thánh quan niệm về tội lỗi trong thần học Cơ Đốc được xác định. Một mặt, do đó, ý kiến ấy không thể được chấp nhận vốn tìm bản chất của tội lỗi trong một bản chất nào đó và truy nguồn nó về một nguyên lý của cơn thạnh nộ trong Đức Chúa Trời (Böhme), hay về một quyền năng ác bên cạnh Đức Chúa Trời (Mani), hay về một vật chất nào đó, như hylē 70 , sarx 71 (Plato, người Do Thái, Flacius, v.v.). Và mặt khác lý thuyết cũng phải bị từ chối rằng tội lỗi gồm có trong một sự chưa-hiện-hữu, rằng nó thuộc về các sự đối kháng cần thiết trong đời sống và theo bản chất thuộc về con người hữu hạn vốn phát triển chính mình và phấn đấu cho sự hoàn hảo (Spinoza, Hegel, v.v.). Đối nghịch với điều này, thần học Cơ Đốc duy trì ngay từ đầu rằng tội lỗi không phải là một bản chất. Không bao giờ có bất kỳ sự khác biệt hay tranh cãi nào về điểm này. Petavius trích dẫn rất nhiều giáo phụ, những người tất cả dạy cùng một điều về mặt này. Ở đây cũng vậy, không có sự nghi ngờ hay do dự nào khả hữu. Nếu tội lỗi là một bản chất, sẽ có một hữu thể không có Đức Chúa Trời làm tác giả của nó, hay Đức Chúa Trời cũng sẽ là nguyên nhân của nó. Do đó, tội lỗi phải được quan niệm và mô tả như oute on oute en tois ousin 72 , như một elleipsis, sterēsis, anachōrēsis tou agathou 73 , như astheneia, asymmetria 74 , đúng như sự mù là một sự thiếu thốn của thị lực. 75 Ở phương Tây đặc biệt Augustine đặt tính chất thiếu thốn này của tội lỗi trong ánh sáng và duy trì nó chống lại người Mani. Mọi hữu thể trong chính nó là tốt. Mọi bản chất, ở chừng mực nó là bản chất, là tốt. Do đó, điều ác chỉ có thể hiện hữu trong điều tốt; không thể có điều ác nào ngoại trừ trong một điều tốt nào đó, vì nó không thể hiện hữu ngoại trừ trong một bản chất nào đó. Tự nó là nulla natura 76 , nhưng amissio 77 , privatio 78 , corruptio boni 79 , vitium 80 , defectus naturae 81 ; vì điều tốt bị giảm bớt là điều ác. 82 Do đó nó cũng không có causa efficiens 83 , nhưng chỉ một causa deficiens 84 . 85 Và cũng vậy bởi các nhà kinh viện, bởi các nhà thần học La Mã, Luther, và Cải Chánh, quan niệm về tội lỗi theo nghĩa siêu hình được giảm thành quan niệm về privatio 86 . 87 Mặt khác, tuy nhiên, rõ ràng rằng tội lỗi không được mô tả đủ bởi quan niệm về privatio 88 . Nó, dù sao, không phải là một sự thiếu đơn thuần, không phải là một sự không-hiện-hữu thuần túy; nhưng nó là một nguyên lý chủ động và hư hoại, một quyền năng hòa tan, phá hủy. Kinh Thánh hầu hết nói về nó theo một nghĩa rất tích cực như sự vi phạm, sự gian ác, sự không vâng lời, sự vô luật, v.v., và quy cho nó hoạt động của việc làm chứng, việc cai trị, việc chuyển động, việc bày mưu, việc phấn đấu, v.v. Do đó, các nhà thần học khác nhau cũng đã từ chối sự phân biệt giữa materia 89 và forma 90 trong tội lỗi. Họ viện dẫn, ví dụ, sự kiện rằng sự phạm thượng, sự thờ hình tượng, sự hận thù chống lại Đức Chúa Trời, v.v., tội lỗi như các hành động và không bao giờ có thể mang một forma 91 tốt, và do đó họ thích mô tả tội lỗi như một thực thể thật và tích cực nào đó, như một điều thật 92 . Tuy nhiên, để hiểu đúng, điều sau đây nên được ghi nhận ở đây. 1º. Khi hầu hết các nhà thần học Cơ Đốc quan niệm tội lỗi như privatio 93 , họ nhắm trước hết đến sự bác bỏ thuyết Mani. Đến mức ấy quan điểm của họ cũng hoàn toàn đúng và được chấp nhận mà không giữ lại. Tội lỗi không phải là một bản chất, thuộc linh hay vật chất, vì lúc ấy nó sẽ có Đức Chúa Trời làm nguyên nhân của nó, hay Đức Chúa Trời sẽ không phải là Đấng Tạo Dựng mọi vật. 2º. Chính bản chất của tội lỗi cũng cấm chúng ta nghĩ về nó như một bản chất. Vì tội lỗi không phải là một hiện tượng vật lý nhưng đạo đức. Nó là một trạng thái và một hành động của ý chí và có trong điều này nguyên nhân của nó; nó không được ban với sự sáng tạo, nhưng nảy sinh sau sự sáng tạo qua sự không vâng lời. Do đó nó không thể là một materia 94 vốn hiện hữu đời đời hay được Đức Chúa Trời tạo dựng trong thời gian, nhưng chỉ có thực tại như một sự biến dạng của điều hiện hữu; đến mức ấy nó thậm chí có thể được gọi là một ouk on 95 , một nihilum 96 97 . 3º. Bởi điều này không hề có ý rằng tội lỗi là một nihil negativum 98 . Ngược lại, quan niệm phiếm thần về tội lỗi như một sự phủ định thuần túy, như một sự chưa-hiện-hữu, như một khoảnh khắc cần thiết trong sự phát triển của một hữu thể hữu hạn và giới hạn, như một ảo tưởng của tư tưởng, trong mọi thời gian bị thần học Cơ Đốc tranh cãi quyết định nhất có thể. Tội lỗi không phải là một mera negatio 99 , nhưng một privatio 100 .
Sự khác biệt giữa hai điều gồm có trong điều này, rằng sự phủ định chỉ ra chỉ sự thiếu (carere 101 ), sự thiếu thốn mặt khác chỉ ra sự cần (egere 102 ); rằng một hòn đá không thấy là một sự phủ định, rằng một người không thấy là một sự thiếu thốn, vì việc thấy thuộc về các phẩm chất của một con người. Tội lỗi là một sự thiếu thốn của sự hoàn hảo đạo đức mà con người phải sở hữu. 4º. Do đó, sự mô tả tội lỗi như privatio 103 không hề loại trừ rằng nó cũng, được xét từ một phía khác, là một actio 104 . Nó không phải là một ousia 105 , substantia 106 , res 107 , nhưng nó quả thật, trong sự thiếu thốn của nó về điều tốt, là một energeia 108 , đúng như việc đi khập khiễng của người què không phải là một sự không-đi nhưng là một sự đi sai. Do đó, Augustine, người lặp lại mô tả tội lỗi như một privatio 109 , gọi nó là một transgressio legis 110 111 , ý chí giữ lại hay đạt được điều sự công bằng cấm 112 , một deficere 113 vốn bao gồm một tendere 114 , vì việc sa ngã khỏi không đơn giản là không gì, nhưng là nghiêng về không gì 115 , một sự nghiêng từ điều hơn đến điều kém 116 , và lúc ấy đưa ra định nghĩa này về tội lỗi: tội lỗi là một điều được làm hay được nói hay được ước muốn trái ngược với luật đời đời; tuy nhiên, luật đời đời là lý trí thần thánh hay ý chí của Đức Chúa Trời, mạng lệnh rằng trật tự tự nhiên được bảo tồn và cấm rằng nó bị xáo trộn 117 . Định nghĩa này sau đó được mọi người chấp nhận; tội lỗi không phải là một mera 118 hay pura privatio 119 , nhưng một hành động bị thiếu trật tự đúng của nó 120 , một sự thiếu thốn với một phẩm chất và hành động tích cực, một actuosa privatio 121 122 .
331. Do đó, trên cơ sở của Kinh Thánh và trong sự đồng ý với lời tuyên xưng của đức tin Cơ Đốc, bản chất của tội lỗi có thể được mô tả và giải thích gần hơn theo cách sau đây. 1. Vì tội lỗi không phải là một sự đối kháng vật lý hay siêu hình nhưng đạo đức của điều tốt, nó không có sự hiện hữu của riêng nó, độc lập và tách biệt khỏi hữu thể của sự vật. Ai xem tội lỗi như một bản chất quả thật dường như bị ấn tượng sâu sắc bởi quyền năng và ý nghĩa của nó, nhưng trên thực tế làm yếu nó, chuyển nó từ lãnh vực đạo đức sang lãnh vực vật lý, và biến cuộc tranh đấu giữa điều tốt và điều ác thành một sự vật lộn giữa ánh sáng và bóng tối, linh và vật chất, một Đức Chúa Trời tốt và một Đức Chúa Trời ác, vốn không bao giờ kết thúc và làm cho mọi sự giải thoát khỏi tội lỗi trở nên không thể. Do đó, điều quan trọng cao nhất là luôn xem tội lỗi như một hiện tượng đạo đức. Các hình phạt và các hậu quả của tội lỗi chắc chắn nhất cũng mở rộng trên lãnh vực vật lý, nhưng chính tội lỗi là và vẫn thuộc bản chất đạo đức. Lúc ấy nó cũng không thể có nguyên lý của riêng nó và không có sự hiện hữu độc lập; nó nảy sinh sau và chỉ hiện hữu qua và trong sự liên kết với điều tốt. Điều ác quả thật lệ thuộc vào điều tốt, nhưng không phải ngược lại. Tōi men gar esthlōi enchōrei kakōi genesthai 123 124 . To beltion kai to timiōteron proteron einai tēi physei dokei 125 126 . Điều tốt (điều thật) là dấu chỉ của chính nó và của điều ác (điều giả). Điều tốt, bởi sự lựa chọn tự do, đã là nguyên nhân của điều ác, và vẫn là chất nền của nó. Các thiên sứ và con người sa ngã là và vẫn tốt như các tạo vật, và hiện hữu từ khoảnh khắc sang khoảnh khắc chỉ qua và trong và hướng đến Đức Chúa Trời. Và đúng như trong nguồn gốc và trong hữu thể của nó, tội lỗi vẫn lệ thuộc vào điều tốt cũng trong sự làm việc và sự phấn đấu của nó. Nó có thể hoàn thành bất cứ điều gì chỉ với và bởi các quyền năng và các ân tứ đã được Đức Chúa Trời ban cho. Do đó, Sa-tan được gọi đúng là simia Dei 127 : khi Đức Chúa Trời thành lập một Hội Thánh, nó xây một nhà nguyện; đối nghịch với một tiên tri thật, nó dựng lên một tiên tri giả; đối nghịch với Đấng Christ nó đặt kẻ chống Đấng Christ (antichrist). Ngay cả một băng cướp chỉ có thể hiện hữu nếu nó tôn trọng sự công bằng trong vòng tròn của chính nó. Một kẻ nói dối tô điểm mình bằng vẻ ngoài của lẽ thật. Một tội nhân theo đuổi điều ác sub ratione boni 128 . Sa-tan xuất hiện như một thiên sứ của ánh sáng. Tội lỗi luôn bị định sẵn, trong sự làm việc và sự xuất hiện của nó, vay mượn bất chấp chính nó từ đức hạnh. Nó nằm dưới sự định mệnh không thể phá vỡ rằng, trong khi phấn đấu cho sự hủy diệt của mọi điều tốt, nó đồng thời cũng làm việc hướng đến sự chết của chính nó. Nó là một ký sinh trùng của điều tốt. 2. Dù tội lỗi như vậy bởi đức hạnh của bản chất của nó phấn đấu hướng đến sự không-hiện-hữu, nó vẫn không có quyền năng trên chính hữu thể. Nó không thể tạo dựng, cũng không thể hủy diệt. Do đó, qua tội lỗi, bản chất của các thiên sứ cũng không, bản chất của con người cũng không, bản chất của thiên nhiên cũng không đã bị thay đổi. Chúng thiết yếu là cùng các tạo vật trước và sau sự sa ngã, với cùng bản chất, cùng các khả năng, cùng các quyền năng. Trước và sau sự sa ngã con người có linh hồn và thân thể, trí tuệ và ý chí, các tình cảm và các đam mê. Điều đã thay đổi không phải là bản chất, materia 129 , nhưng forma 130 mà trong đó những điều này tự trình bày, hướng mà trong đó chúng làm việc. Với cùng quyền năng tình yêu mà với đó con người nguyên thủy yêu Đức Chúa Trời, người giờ yêu tạo vật. Cùng trí tuệ mà với đó người trước đây đặt tâm trí mình vào các điều ở trên giờ thường khiến người, với sự sắc bén và sự sâu sắc đáng ngưỡng mộ, tôn vinh lời dối như lẽ thật. Với cùng sự tự do mà với đó người từng phục vụ Đức Chúa Trời, người giờ phục vụ thế giới. Về bản chất không điều gì đã bị lấy ra khỏi con người bởi tội lỗi và không điều gì đã bị đưa vào người. Đó là cùng một con người, nhưng giờ bước đi, không phải hướng đến Đức Chúa Trời, nhưng xa khỏi Đức Chúa Trời, hướng đến sự hủy diệt. Tội lỗi không phải là một bản chất nào đó nhưng là một khiếm khuyết và sự hư hoại, bởi đó, tức là, cách thức, loài, và trật tự bị hư hoại 131 . 3. Sự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời và sự phá vỡ giao ước việc làm cũng không xung đột với quan niệm này về tội lỗi. Vì hình ảnh của Đức Chúa Trời, dù không phải là một donum superadditum 132 nhưng thuộc về con người theo bản chất, không phải là một substantia 133 nhưng là một accidens 134 ; tức là, con người như người được tạo dựng được cấu thành như vậy đến nỗi bản chất của người tự nó, không có ân điển siêu nhiên, nhưng không phải không có sự quan phòng tốt của Đức Chúa Trời, mang ra và bày tỏ sự hiểu biết và sự thánh khiết và sự công chính ấy vốn là nội dung chính của hình ảnh của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, khi con người sa ngã, người không mất điều gì bản chất, ngay cả một khả năng hay một quyền năng cũng không, nhưng vì tội lỗi đã làm hư hoại forma 135 của toàn bộ bản chất của người, của mọi khả năng và quyền năng của người, tất cả những điều này giờ làm việc theo cách mà chúng không còn sản sinh sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và sự công chính, nhưng chính xác điều đối nghịch. Do đó, qua sự sa ngã, con người không chỉ mất một sự thêm vào không thiết yếu cho bản chất của mình, một donum superadditum 136 , trong khi bản chất của người nếu không vẫn nguyên vẹn; người cũng không trở thành một ma quỷ vốn, không thể tái tạo, không bao giờ có thể lại bày tỏ các đặc điểm của hình ảnh của Đức Chúa Trời; nhưng trong khi người đã vẫn thiết yếu và về bản chất là cùng một, tức là, con người, và đã giữ lại mọi thành phần, khả năng, và quyền năng của con người, forma 137 của tất cả những điều này, bản chất và tính cách của chúng, khuynh hướng và hướng của chúng, đã bị thay đổi đến nỗi chúng giờ ứng nghiệm luật của xác thịt thay vì ý chí của Đức Chúa Trời. Hình ảnh đã bị biến thành một bức biếm họa. Và cũng vậy foedus operum 138 đã bị phá vỡ, ở chừng mực bởi các việc của luật không xác thịt nào còn có thể được xưng công chính, Rô-ma 3:20, Ga-la-ti 3:2; nhưng nó ít bị hủy diệt và bãi bỏ đến nỗi luật của foedus operum 139 ấy vẫn buộc mọi người vào sự vâng lời tuyệt đối, rằng nó đã được đưa vào giao ước ân điển bởi Đấng Christ và được ứng nghiệm hoàn hảo, và giờ vẫn còn đối với các tín hữu là một quy tắc của lòng biết ơn. 4. Tách khỏi chất nền tốt mà bởi đó tội lỗi được mang và mà nó bám vào, do đó tội lỗi không bao giờ có thể được mô tả khác hơn như privatio boni 140 . Tuy nhiên, người ta phải ghi nhớ rằng tội lỗi lúc ấy được nói abstractive 141 và metaphysice 142 .
Và khi được mô tả theo cách này, nó không có hữu thể, nó không phải là một bản thể, nhưng là một nihil 143, không có gì tích cực, mà chỉ là một điều gì đó có tính chất thiếu hụt; ai muốn quan niệm về nó cách khác đi sẽ, theo nghĩa của phái Mani, làm cho điều ác trở nên độc lập và vĩnh cửu, và đặt một summum malum 144 đối lại với summum bonum 145. Vì vậy, sự phản đối đã nêu ở trên, được đưa ra chống lại định nghĩa tội lỗi là privatio 146, thực ra dựa trên một sự hiểu lầm. Abstractive và metaphysice 147, tội lỗi là một privatio 148, và theo quan điểm Cơ Đốc, người ta không thể và không được quan niệm khác đi. Nhưng concretive 149 nó không bao giờ xuất hiện ngoại trừ như forma 150 đã bị băng hoại của một trạng thái hay hành động cụ thể nào đó, và nó làm cho chính trạng thái hay hành động ấy trở nên tội lỗi, cũng như một căn bệnh, tuy không phải là một bản thể, vẫn làm cho thân thể bị bệnh. In concreto 151, vì vậy, tội lỗi luôn ở trong và gắn liền với một điều gì đó vốn tốt về mặt bản thể. Trong những trường hợp tội lỗi cụ thể, có thể khó phân biệt giữa materia 152 và forma 153, và còn khó hơn nhiều để tách chúng ra, cũng như vào một lúc nào đó hơi nóng không thể tách khỏi cái bếp lò. Tuy nhiên, cũng như cái bếp lò không vì thế mà tự nó là hơi nóng, thì hữu thể hay việc làm mà tội lỗi bám vào cũng không thể đồng nhất với tội lỗi. Ngay cả trong lời phạm thượng, năng lực cần thiết để thốt ra nó và ngôn ngữ mà nó sử dụng tự chúng đều là tốt; điều làm cho những điều này, và làm cho mọi sự, trở nên băng hoại và tội lỗi chính là deformitas 154, tức aberratio a lege divina 155. 5. Vì tiêu chuẩn của tội lỗi chỉ là luật pháp của Đức Chúa Trời mà thôi. Tội lỗi là gì, cuối cùng không phải do Hội Thánh (La Mã) hay nhà nước (Hobbes) quyết định, không phải do luật đạo đức độc lập (Grotius) hay cái tôi tự trị (Kant), không phải do nhân loại (Comte) hay các bản năng xã hội (Darwin), mà duy nhất và độc nhất do luật pháp của Đức Chúa Trời. Khái niệm tội lỗi bày tỏ điều này rõ ràng, và vì vậy nó bị tránh né bởi tất cả những ai không biết tiêu chuẩn nào cao hơn cho điều ác đạo đức ngoài tiêu chuẩn của con người. Đức Chúa Trời cũng là Đấng duy nhất có thẩm quyền tuyệt đối trên chúng ta và có thể trói buộc, bắt buộc chúng ta trong lương tâm. Ngài đã ban nhiều luật cho các loài thọ tạo khác nhau, luật cho mặt trời và mặt trăng, trời và đất, cây cỏ và thú vật, con người và thiên sứ; và đối với con người, lại có nhiều luật khác nhau cho đời sống thân thể, tâm linh, trí tuệ, thẩm mỹ của người, v.v...; và cũng có những luật riêng cho đời sống đạo đức của người. Nói chính xác hơn, chính luật đạo đức này là tiêu chuẩn của mọi tội lỗi. Sự vi phạm mọi luật khác — thẩm mỹ, xã hội, chính trị, thuộc về Hội Thánh, v.v... — chỉ là tội lỗi khi nào và trong chừng mực nó trực tiếp hay gián tiếp bao gồm một sự vi phạm luật đạo đức, tức điều răn của Đức Chúa Trời. Luật đạo đức này, vốn đã được đặt để trong con người lúc người được dựng nên, sau khi sa ngã vẫn tiếp tục hành động trong lương tâm của người, đã được Đức Chúa Trời công bố trên núi Si-na-i, và vẫn là quy tắc sống cho các tín hữu nữa, là nguồn mà từ đó tội lỗi được biết đến, Rô-ma 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Schleiermacher, Ritschl và những người khác đã đúng khi nhấn mạnh sự kiện rằng tội lỗi trước hết đi đến sự biểu hiện khủng khiếp nhất của nó khi đối diện với Phúc Âm về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và như vậy là ở trong vòng Cơ Đốc giáo. 156 Chính Kinh Thánh làm chứng về điều này khi, đặc biệt trong Tân Ước, Kinh Thánh nhiều lần và rộng rãi bàn đến các tội không tin, vấp phạm, bội đạo, và trên hết là tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh, và phơi bày tội lỗi lớn cùng trách nhiệm phải chịu hình phạt của chúng ra ánh sáng. Nhưng từ đó chưa thể kết luận rằng mọi tội lỗi đã phạm trước Phúc Âm và ngoài Phúc Âm chỉ là tội vô tri và yếu đuối, hay rằng không phải luật pháp mà là Phúc Âm mới là nguồn mà từ đó tội lỗi được biết đến. Đức tin Cơ Đốc là cần thiết để học biết tội lỗi cho đúng, nhưng đức tin ấy cũng nhìn lại luật pháp, khám phá đặc tính thuộc linh của nó, và như vậy nhận được sự hiểu biết về bản chất thật của tội lỗi. Phúc Âm sẽ không còn là Phúc Âm nếu nó không chứa đựng sự tha thứ mọi vi phạm mà chúng ta đã phạm nghịch cùng luật pháp của Đức Chúa Trời; cũng như ân điển mà không có sự tha thứ thì giả định trước phải có tội lỗi, Phúc Âm cũng giả định trước phải có luật pháp. Trong luật đạo đức ấy, Đức Chúa Trời đến với chúng ta, không chỉ như Cha với những lời khuyên bảo và sửa phạt của người cha, mà, như mệnh lệnh tuyệt đối trong mỗi người làm chứng, cũng như Đấng Ban Luật và Quan Án với các điều răn và hình phạt. Tuy không ép buộc như các luật luận lý và không bất khả xâm phạm như các luật của thiên nhiên, luật đạo đức vượt trên mọi luật khác về vẻ oai nghiêm; nó hướng đến ý chí, thở trong sự tự do, đòi hỏi sự làm trọn bởi tình yêu thương; vậy mà nó hướng đến mọi người không phân biệt, đến với họ trong mọi hoàn cảnh, mở rộng không chỉ trên lời nói và việc làm của họ mà còn trên trạng thái của họ, không biết nhượng bộ và không biết bào chữa, phán xét cách không thể lay chuyển, cách tuyệt đối, với thẩm quyền tối cao, và báo trả mỗi sự vi phạm của nó bằng hình phạt nghiêm khắc. Nó là một decretum Numinis 157, một sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, một sự biểu lộ bản thể của Ngài. 6°. Từ đặc tính này của luật đạo đức, suy ra rằng tội lỗi chỉ có thể ở trong một thọ tạo có lý trí. Thiên nhiên vô tri có thể chịu đựng dưới những hậu quả của tội lỗi, nhưng chính tội lỗi chỉ xảy ra trong một hữu thể được phú cho sự hiểu biết và ý chí. Nói chính xác hơn, ý chí là chủ thể thích hợp, là δεκτικον 158 của tội lỗi. Luật đạo đức chính là luật cho ý chí của thọ tạo; điều thiện đạo đức có bản chất như vậy đến nỗi nó chỉ có thể được thực hiện qua ý chí. Bất cứ điều gì nằm tuyệt đối và dứt khoát ngoài mọi ảnh hưởng của ý chí đều không thể là tội lỗi. Theo nghĩa này, Augustine đã nói đúng: tội lỗi là một điều ác tự nguyện đến nỗi nó hoàn toàn không phải là tội lỗi nếu nó không tự nguyện 159. Nhưng câu nói này dễ gây hiểu lầm. Và khi phái Pelagius sử dụng nó làm bằng chứng rằng tội lỗi không bao giờ có thể ở trong điều gì khác ngoài một hành vi của ý chí, về sau Augustine đã giải thích nó theo cách mà các tội vô tri, các tội dục vọng, và tội tổ tông không bị loại trừ bởi nó 160; và ở nơi khác ông nói rõ ràng rằng luật pháp cũng cấm những chuyển động không tự nguyện của dục vọng 161. Phù hợp với điều này, nhiều nhà kinh viện vẫn dạy rằng tội lỗi quả thật có nguyên nhân tối hậu của nó trong ý chí, và như vậy theo nghĩa đó luôn có chỗ của nó trong ý chí, tuy nhiên không phải trong ý chí như trong chủ thể của nó mà như trong nguyên nhân của nó 162; vì vậy tội lỗi cũng có thể có chỗ của nó trong sensualitas 163, dù khi đó nó chỉ là một peccatum veniale 164 165. Nhưng nhiều nguyên nhân khác nhau dần dần đã gây ra một sự thay đổi trong giáo lý này. Concupiscentia 166 là một khái niệm không rõ ràng; nó có thể được hiểu theo nghĩa tốt cũng như theo nghĩa xấu, vì nhiều dục vọng tự nhiên tự chúng phát sinh trong chúng ta, chẳng hạn như dục vọng của người đói muốn ăn, rốt cuộc không phải là tội lỗi; vì vậy Augustine đôi khi nói về concupiscentia 167 theo cách mà nó không phải là tội lỗi và không thể gây hại, miễn là người ta không ưng thuận nó trái với luật pháp 168. Hơn nữa, phái kinh viện dần dần đi đến chỗ phân biệt giữa motus primo-primi 169, secundo-primi 170, và plane deliberati 171, nghĩa là giữa những tư tưởng và dục vọng như vậy phát sinh trong chúng ta hoàn toàn không tự nguyện, trước bất kỳ sự ưng thuận nào của ý chí, và hoàn toàn không phải là tội lỗi; những điều như vậy mà ý chí quả thật chống lại nhưng bị chúng chế ngự, và là những tội nhẹ có thể tha được; và những điều như vậy mà ý chí ý thức và hoàn toàn ưng thuận, và là những tội trọng phải chết. Và thêm vào đó là sự kiện rằng tội tổ tông ngày càng được quan niệm yếu hơn và được coi như hoàn toàn bị xóa bỏ bởi phép báp-têm; điều còn lại, concupiscentia 172, tự nó không phải là tội lỗi mà chỉ có thể trở thành một cơ hội để phạm tội. Vì vậy La Mã cũng đã quy định rằng tội lỗi và vết nhơ của tội tổ tông hoàn toàn bị loại bỏ bởi phép báp-têm, rằng concupiscentia 173 quả thật vẫn còn nhưng không gây hại cho những ai không ưng thuận nó, và chỉ có thể được gọi là tội lỗi vì nó đến từ tội lỗi và nghiêng về tội lỗi 174. Phong trào Cải Chánh đã đứng lên chống lại điều này và khẳng định rằng những tư tưởng và dục vọng không sạch cũng vậy, vốn phát sinh trong chúng ta trước ý chí của chúng ta và ngoài ý chí của chúng ta, đều là tội lỗi; bởi điều này, phong trào không có ý nói rằng mọi sự ham muốn theo nghĩa tâm lý học và triết học đều là tội lỗi, nhưng có ý nói rằng concupiscentia 175 theo nghĩa của Kinh Thánh và thần học làm cho chúng ta mắc tội trước mặt Đức Chúa Trời. Và trong điều này, phong trào chắc chắn đã đúng. Vì tội lỗi chắc chắn đã bắt đầu bằng một hành vi ý thức và tự do của ý chí. Nhưng hành vi tội lỗi đầu tiên ấy đã không lướt qua chúng ta mà không để lại dấu vết; nó đã làm hư hoại toàn bộ bản chất con người và để lại một tình trạng xung đột với luật pháp của Đức Chúa Trời về mọi mặt. Như vậy, tuy tội lỗi đã phát sinh qua ý chí, giờ đây trên thực tế nó cũng tồn tại ngoài ý chí nữa và cũng có chỗ của nó trong mọi quan năng và năng lực khác của con người, trong linh hồn và thân thể, trong các quan năng thấp và cao của sự biết và sự ham muốn, Sáng-thế Ký 6:3, 8:21, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:17, Thi-thiên 19:13, 51:7, Giê-rê-mi 17:9, Ma-thi-ơ 5:28, Mác 7:21, Rô-ma 7:7, 15–17, 8:7, Ga-la-ti 5:7, v.v... Không có ý chí thì không thể có tội lỗi, vì không có ý chí thì nó không thể đi vào sự tồn tại; nhưng không có ý chí nó vẫn có thể tồn tại, vì không có ý chí điều đã tồn tại vẫn có thể còn lại. 176 Vì vậy, các nhà thần học Lutheran và Cải Chánh thường tranh luận chống lại mệnh đề rằng mọi peccatum 177 đều là voluntarium 178. Tuy nhiên, bởi điều này họ hoàn toàn không có ý nói rằng cũng có thể có tội lỗi hoàn toàn và tuyệt đối bỏ qua quan năng ý chí. Điều duy nhất quan trọng là hình thành một quan niệm đúng về bản chất và sự vận hành của ý chí. Cụ thể, ý chí hoàn toàn không phải là toàn bộ quan năng ham muốn, mà chỉ là một năng lực và hoạt động cụ thể của nó. 179 Ý chí theo nghĩa hẹp hơn này chỉ đi trước các tội thực tế, như Gia-cơ 1:15 nói về chúng, nhưng hoàn toàn không đi trước các tội về tình trạng và các tội không tự nguyện. Nếu voluntarium 180 theo nghĩa này là một yếu tố cần thiết của tội lỗi, thì không chỉ mọi tư tưởng và dục vọng không sạch sẽ không còn là tội lỗi, mà với khẩu hiệu: hiểu hết mọi sự là tha thứ hết mọi sự, gần như mọi tội thực tế cũng sẽ có thể bào chữa được. Để có thể duy trì sự vô tội của concupiscentia 181, theo đó Bellarmine đã đi đến tuyên bố: không phải mọi điều trái với luật pháp đều là tội lỗi; các motus involuntarii 182 quả thật xung đột với luật pháp, nhưng chúng vẫn không phải là tội lỗi. 183 Nhưng dù voluntarium 184 theo nghĩa hẹp này không phải lúc nào cũng giúp cấu thành khái niệm tội lỗi, các tội về tình trạng và các tội không tự nguyện không vì thế mà hoàn toàn bỏ qua ý chí; không chỉ có một voluntas antecedens 185, mà còn có một voluntas concomitans, consequens, approbans 186; ý chí về sau, ở mức độ mạnh hơn hay yếu hơn, ưng thuận sự tội lỗi của bản chất chúng ta và của tư tưởng chúng ta, và lấy làm vui thích trong đó. Và ngay cả khi ý chí, được lý trí soi sáng, về sau chống lại điều này, hay khi người được tái sinh có thể làm chứng cùng Phao-lô rằng mình không muốn điều ác mà mình làm, mức độ của tội lỗi qua đó chắc chắn được giảm nhẹ, nhưng bản chất của tội lỗi không phải do đó mà được quyết định. Vì bản chất này có tiêu chuẩn của nó chỉ trong luật pháp của Đức Chúa Trời mà thôi; Phao-lô gọi điều mà ông không muốn nhưng vẫn thực sự làm một cách dứt khoát nhất là tội lỗi, và ông đồng ý với luật pháp rằng luật pháp là tốt. Tuy vậy, ngay cả khi đó, ngay cả tội lỗi được phạm mà không được muốn cũng không hoàn toàn bỏ qua ý chí. Vì Phao-lô chắc chắn nhất có thể nói: không còn là tôi làm điều đó nữa, nhưng là tội lỗi ở trong tôi, và như vậy vẽ ra một sự tương phản giữa cái tôi đã được tái sinh của ông và xác thịt chưa được tái sinh của ông; nhưng Augustine đã giải thích đúng những lời này như sau: dù tôi không ưng thuận dục vọng, dù tôi không chạy theo các dục vọng của mình, tôi vẫn ham muốn, và chắc chắn trong phần đó nữa vẫn là tôi. Vì tôi không phải là một người trong tâm trí và một người khác trong xác thịt. Nhưng vậy thì chính tôi là gì? Vì tôi ở trong tâm trí, tôi ở trong xác thịt. Vì không có hai bản chất trái ngược nhau, mà là một con người từ cả hai, vì có một Đức Chúa Trời, bởi Ngài con người đã được dựng nên. 187 Vì không phải một hữu thể phạm tội trong xác thịt và một hữu thể khác lại không muốn nó. Nhưng trong cả hai trường hợp, đó là cùng một con người, một mặt, trong concupiscentia 188 theo đuổi điều bị cấm một cách không sạch, nhưng mặt khác, trong chiều sâu của ý chí mình, quay lưng lại với nó và tranh đấu chống lại nó. Và vì vậy, vì con người, ngay cả người được tái sinh chừng nào còn ở trong xác thịt, luôn ham muốn điều bị cấm ở mức độ yếu hơn hay mạnh hơn, dù với ý chí theo nghĩa hẹp hơn người ấy đi ngược lại nó, nên có thể nói rằng mọi tội lỗi vẫn, ở gốc rễ sâu xa nhất của nó, là tự nguyện. Không có ai và không có gì ép buộc tội nhân phục vụ tội lỗi. Tội lỗi ngự không phải ở ngoài người ấy mà ở trong người ấy và đã hướng tư tưởng và dục vọng của người ấy theo con đường của nó. Đó là tội lỗi của người ấy, trong chừng mực người ấy đã làm cho nó thành của mình qua các quan năng và năng lực khác nhau của mình. 189 Như vậy, cuối cùng, 7º tội lỗi chứng tỏ là một điều bí ẩn không thể hiểu thấu. Chúng ta không biết nó từ đâu mà có, cũng không biết nó là gì. Nó tồn tại và không có quyền tồn tại. Nó tồn tại và không ai giải thích được nguồn gốc của nó. Chính nó đã đi vào thế gian không có động cơ, vậy mà đã trở thành động cơ cho mọi tư tưởng và hành động của con người. Xét cách trừu tượng, nó không là gì ngoài một sự thiếu hụt, vậy mà in concreto 190 nó là một quyền lực cai quản mọi người và mọi vật. Nó không có nguyên lý riêng, không có nguyên lý độc lập, vậy mà nó là một nguyên lý tàn phá toàn bộ công trình sáng tạo. Nó sống nhờ điều thiện và tranh đấu chống lại điều thiện cho đến mức hủy diệt. Nó không là gì, không có gì và không thể làm gì nếu không có các hữu thể và năng lực mà Đức Chúa Trời đã dựng nên, vậy mà nó tổ chức tất cả những điều này thành cuộc nổi loạn chống lại Ngài. Với những gì thuộc về Đức Chúa Trời, nó tranh đấu chống lại mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời. Nó là ý chí của thọ tạo yếu đuối, hữu hạn nổi loạn chống lại Đấng Tạo Hóa; sự lệ thuộc trong thù nghịch chống lại Đấng Độc Lập và tự nó rượt đuổi theo sự độc lập; sự trở thành không ổn định trong cuộc tranh đấu với Đấng Hằng Hữu đời đời; mâu thuẫn lớn nhất, được Đức Chúa Trời dung chịu trong công trình sáng tạo của Ngài và được Ngài sử dụng, theo đường lối của lẽ phải và sự công chính, như một công cụ cho vinh quang của Ngài. 322. Tuy tội lỗi luôn là một về nguyên lý và bản chất và luôn ở trong ἀνομία 191, có những mức độ rất khác nhau trong các biểu hiện và hoạt động của nó. Trước hết, có một sự khác biệt lớn giữa tội lỗi của ma quỷ và tội lỗi của con người. Trong Cựu Ước, chúng ta chưa tìm thấy một ma quỷ học phát triển. Việc một quyền lực thuộc linh gian ác xuất hiện trong Sáng-thế Ký 3, chúng ta chỉ biết từ Tân Ước; các שעירים 192 Lê-vi Ký 17:7, 2 Sử-ký 11:15, Ê-sai 13:21, 34:14, שדים 193 Phục-truyền Luật-lệ Ký 32:17, Thi-thiên 106:27, לילית 194 Ê-sai 34:14, và עלוקה 195 Châm-ngôn 30:15 chắc chắn không được coi là các yếu tố của sự mặc khải 196; và việc phải nghĩ đến một ác linh liên quan đến עזאזל 197 Lê-vi Ký 16 thì không thể chứng minh được 198. Các ác linh chỉ được nói đến trong 1 Sa-mu-ên 16:14–23 và 1 Các Vua 22:19 tt., và Sa-tan trong Gióp 1, 1 Sử-ký 21:1, Xa-cha-ri 3. Sự phân tách giữa các thiên sứ thiện và ác vẫn chưa hoàn tất; ác linh vẫn ra từ Đức Chúa Trời, Sa-tan vẫn được tìm thấy ở giữa các con trai của Đức Chúa Trời; chỉ dần dần sự đối nghịch mới trở nên sắc nét hơn. Từ satan có nghĩa là kẻ đối địch và tự nó có thể có nghĩa tốt; nó xuất hiện về những đối thủ loài người, 1 Sa-mu-ên 29:4, 1 Các Vua 5:4, 11:14, 23:25, về những trở ngại trên đường đi, 2 Sa-mu-ên 19:23, về một kẻ tố cáo loài người, Thi-thiên 109:6, 20, 29, ngay cả về Malak Jhvh 199, Đấng đứng cản đường Ba-la-am, Dân-số Ký 22:22, 32. Nhưng tuy vậy, trong Cựu Ước Sa-tan đã được quan niệm là một hữu thể đứng trong thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời và dân sự của Ngài. Và khi sự mặc khải đi đến sự hoàn tất của nó và Đấng Christ đến để phá hủy các công việc của ma quỷ, thì các βαθη του σατανα 200 cũng được bày tỏ. Tân Ước cho chúng ta biết về một βασιλεια 201, Ma-thi-ơ 12:26, Mác 3:24, Lu-ca 11:17, 18, của các ác linh, vốn hình thành sự đối nghịch với Đấng Christ và vương quốc của Ngài. Đứng đầu nó là Sa-tan, được gọi bằng nhiều tên khác nhau, διαβολος, σατανας, ἐχθρος 202, Ma-thi-ơ 13:39, Lu-ca 10:19, κατηγωρ 203, Khải-huyền 12:10, βελιαρ 204 (tiếng Syri cho βελιαλ 205, sự vô giá trị), πονηρος 206, Ma-thi-ơ 13:19, Ê-phê-sô 6:16, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:3, 1 Giăng 2:13, 14, 3:12, 5:18, βεελζεβουλ 207 (nghĩa đen là chúa của chỗ ở, nhưng có lẽ bắt nguồn từ βεελζεβουβ 208, thần của loài ruồi 209, Ma-thi-ơ 10:25, ἀρχων των δαιμονιων 210, Ma-thi-ơ 9:34, ἀρχων της ἐξουσιας του ἀερος 211, Ê-phê-sô 2:2, ἀρχων του κοσμου 212, Giăng 12:31, ὁ θεος του αἰωνος τουτου 213, 2 Cô-rinh-tô 4:4, ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ ὀφις ὁ ἀρχαιος 214, Khải-huyền 12:9, 20:2, v.v... Và dưới nó đứng nhiều δαιμονια, δαιμονες, πνευματα πονηρα, ἀκαθαρτα, πνευματικα της πονηριας 215, đến lượt chúng lại được phân biệt thành đủ loại cấp và bậc, 1 Cô-rinh-tô 15:21, Ê-phê-sô 6:12, Cô-lô-se 2:15, Giu-đe 6, và cũng vượt hơn nhau về sự gian ác, Ma-thi-ơ 12:45, Lu-ca 11:26, và cùng nhau là các ἀγγελοι 216 của Sa-tan, Ma-thi-ơ 25:41, 2 Cô-rinh-tô 12:7, Khải-huyền 12:7, 9 217. Tuy vậy, dù còn có sự khác biệt nào đó giữa chúng về sức mạnh và sự gian ác, tất cả cùng nhau vẫn được trình bày là hoàn toàn hư hoại. Chúng luôn luôn và ở khắp mọi nơi là những kẻ đối địch của Đức Chúa Trời, những kẻ quấy rối vương quốc của Ngài, những kẻ chống đối Đấng Christ, những kẻ quyến dụ loài người, những kẻ tố cáo con cái Đức Chúa Trời; chúng sống trong tội lỗi như trong yếu tố của chúng. Chúng không bao giờ xuất hiện như đối tượng của tình yêu thương của Đức Chúa Trời, dù chúng là thọ tạo của Ngài; Đấng Christ đã không mang lấy bản chất của chúng; chúng không được là đối tượng của tình yêu thương của chúng ta hay của sự cầu thay của chúng ta; đối với chúng không có hy vọng được phục hồi và được cứu rỗi. Trong bản chất và khái niệm của ma quỷ có một điều gì đó hoàn toàn không thể hiểu thấu. Chúng ta luôn chỉ có thể quan niệm về hữu thể gian ác tuyệt đối với điều kiện là chúng ta để cho một điều gì đó còn thiếu hoặc trong sự gian ác tuyệt đối hoặc trong sự tồn tại thật 218. Chúng không thể gian ác tuyệt đối được, vì chúng là thọ tạo của Đức Chúa Trời và như vậy là tốt; vậy mà chúng duy nhất là đối tượng của sự căm ghét của Đức Chúa Trời và của cơn thịnh nộ đời đời của Ngài. Vì tính không thể hiểu thấu này của bản chất ma quỷ, nhiều người đã phủ nhận sự tồn tại của chúng và coi chúng là linh hồn của những người đã chết, hay là những sự nhân cách hóa các tội ác của chúng ta, hay là những nguyên lý vô nhân cách của điều ác 219. Nhưng thực tại của Sa-tan và các thiên sứ của nó được Kinh Thánh đặt ngoài mọi nghi ngờ; hoàn toàn không thể nghĩ đến chuyện thích nghi; hoặc Chúa Giê-xu đã hoàn toàn và trọn vẹn sai lầm về một điểm rất trọng yếu của tôn giáo, hoặc sự việc đúng như Ngài đã nói 220. Và giáo lý về Sa-tan cũng hoàn toàn không phải là chuyện thờ ơ đối với toàn bộ giáo lý Cơ Đốc. Nó có giá trị chống lại phái Mani, vì Sa-tan không phải là một hữu thể nguyên thủy mà là một thiên sứ sa ngã; chống lại phái Pelagius, vì Sa-tan đã hoàn toàn và trọn vẹn bị hư hoại bởi một quyết định duy nhất của ý chí; chống lại quan niệm tội lỗi là sự yếu đuối và tính nhục dục, vì Sa-tan là một thần linh cao trọng, vinh quang, được phú cho dồi dào; chống lại ý kiến cho rằng tội lỗi là một khoảnh khắc thoáng qua trong sự phát triển, vì Sa-tan vẫn là Sa-tan và không bao giờ được phục hồi; chống lại sự hạ thấp con người thành ma quỷ, vì Sa-tan tự mình sa ngã, trong khi con người bị nó quyến dụ và không vô tội, nhưng cũng không có tội từ nguyên thủy; chống lại quan niệm sự chuộc tội là một tiến trình đạo đức, vì Đấng Christ đã đến để phá hủy các công việc của ma quỷ. Đức tin nơi sự tồn tại của Sa-tan không phải là một yếu tố của đức tin cứu rỗi nơi Đấng Christ; nhưng nó vẫn gắn liền với đức tin ấy. Có chân lý trong câu nói: không có ma quỷ thì không có Đấng Cứu Chuộc! Nếu không có tội lỗi, sẽ không có Đấng Cứu Chuộc, và tính nghiêm trọng của tội lỗi được bày tỏ rõ ràng nhất chính trong giáo lý về Sa-tan 221. Hơn nữa, từ mọi điều Kinh Thánh làm chứng về các thiên sứ, có thể thấy rằng đời sống đạo đức mang một đặc tính khác nơi chúng so với nơi loài người. Loài người trong mọi lĩnh vực, và như vậy cũng trong lĩnh vực đạo đức, đều lệ thuộc vào sự phát triển; họ sinh ra nhỏ bé, về tri thức, sức mạnh, đức hạnh hay tật xấu, và dần dần lớn lên trong tất cả những điều này. Nhưng nơi các thiên sứ thì không như vậy. Tất cả chúng đều được dựng nên đồng thời với nhau và trưởng thành trọn vẹn; những kẻ cứ đứng vững thì ngay lập tức được xác nhận trong điều thiện, và những kẻ sa ngã thì ngay lập tức bị chai cứng và hoàn tất trong điều ác. Sa-tan không bị quyến dụ, nhưng nó đã tự mình sinh ra sự dối trá, tội lỗi, Giăng 8:44, và ngay lập tức bị chai cứng trong đó. Bản chất tội lỗi của nó như vậy đến nỗi nó không còn khả năng ăn năn nữa; về ý thức đạo đức, về lương tâm, nơi nó không còn vấn đề gì nữa; nó sống bằng sự căm ghét. Đặc tính đích thực của Sa-tan ở trong sự căm ghét mọi điều ở trên nó, và duy nhất vì điều ấy ở trên nó (Baader). Tội lỗi, nơi ma quỷ cũng vậy, không phải là materia 222 mà là forma 223; không có summum malum 224 như có summum bonum 225; nhưng forma 226 của tội lỗi đã trở nên một với bản chất thiên sứ đến nỗi không còn có thể phân tách được nữa. Chắc chắn là quá táo bạo khi khẳng định rằng các thiên sứ sa ngã là không thể cứu chuộc được ngay cả đối với quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời; và tốt hơn là ở đây an nghỉ trong ý tốt của Đức Chúa Trời 227. Tuy vậy, có thể thấy đủ rõ ràng rằng ý tốt này không phải là sự tùy tiện. Ngay tại đây trên đất, giữa loài người cũng đã có một tội lỗi không thể tha thứ được, đó là tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh; với sự chết, nghĩa là với sự sắp đặt đặc biệt mà chúng ta đang sống trong đó tại đây trên đất, sự tha thứ mọi tội lỗi chấm dứt; với các thiên sứ sa ngã, bản chất của tội lỗi cắt đứt con đường cứu chuộc. Thêm vào đó, các thiên sứ không phải là một dòng giống. Loài người có thể sa ngã và đã sa ngã trong một người; và họ có thể được cứu và được cứu trong một người. Nhưng ma quỷ đã sa ngã không phải trong một người, không phải trong một người khác, mà mỗi kẻ cho chính mình và từng đầu một; giữa chúng không có foedus operum 228, và vì vậy cũng không có chỗ cho một foedus gratiae 229. Như vậy, tội lỗi của Sa-tan, dù giống nhau mọi mặt, về nguồn gốc, bản chất và hậu quả là một tội lỗi hoàn toàn khác với tội lỗi của con người. Nó mang đặc tính tuyệt đối; Sa-tan là sự bày tỏ cao nhất của điều ác. Vì lý do này, nó được Kinh Thánh chỉ định bằng những tên mạnh mẽ, cao trọng như vua chúa của thế gian, thần của đời này, v.v... Nhưng cũng vì lý do này, chiến thắng trên Sa-tan là sự chiến thắng hoàn toàn trên tội lỗi. Đức Chúa Trời đã ban cho nó, trong Sa-tan, mọi cơ hội để cho thấy nó là gì và nó có thể làm gì. Điều cao nhất và tốt nhất, cao quý nhất và lớn nhất trong công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời, nó đã bắt phục vụ cho chính mình. Vậy mà cuối cùng, trong cuộc tranh đấu của sức mạnh chống lại lẽ phải, nó chứng tỏ là bất lực. Đặc tính của điều ác là nó luôn bắt đầu bằng năng lượng và kết thúc bằng sự yếu đuối (Baader). Tội lỗi không hiện hữu; nó muốn hiện hữu; nó không có thực tại thật và không bao giờ đạt đến được; nó là sự dối trá trong nguồn gốc của nó và là sự dối trá trong kết thúc của nó. Và vì vậy Sa-tan, với mọi quyền lực của nó, cuối cùng vẫn phục vụ cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Có thể nói, Lu-ci-phe đã nhận thức qua sự thử thách rằng không có gì thật sự có thực ngoài Đức Chúa Trời. Vì vậy Lu-ci-phe cũng là một bằng chứng về Đức Chúa Trời như một thiên sứ vậy. Nếu kẻ thiện chứng minh rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, kẻ ác chứng minh rằng chỉ Đức Chúa Trời mới hiện hữu (Baader) 230. 333. Bên cạnh sự phân biệt giữa các tội của ma quỷ và các tội của con người, cũng lại có một sự khác biệt lớn giữa các tội của con người với nhau. Phái Stoa, Novatian, Seb. Franck, Deurhof và những người khác đã sai lầm khi phủ nhận điều này 231. Đúng là về nguyên lý, tội lỗi và đức hạnh là không thể phân chia; ai có một thì có tất cả, và ai thiếu một thì thiếu tất cả; giữa thiện và ác không có sự chuyển tiếp dần dần; một người hoặc đồng ý với luật pháp của Đức Chúa Trời hoặc không; và luật pháp của Đức Chúa Trời là một cơ thể sống mà khi bị vi phạm trong một điều răn của nó thì bị vi phạm trong toàn bộ của nó, vì Đức Chúa Trời, Đấng đã ban điều răn bị vi phạm, là tác giả của mọi điều răn khác, Gia-cơ 2:10 232. Nhưng dù vậy, không phải mọi tội lỗi đều bằng nhau. Nhiều tên khác nhau đang được dùng cho tội lỗi đã chỉ ra điều này. Trong của lễ của Ca-in và A-bên trong Sáng-thế Ký 4, có thể thấy rõ rằng tấm lòng quan trọng hơn của lễ. Luật pháp ban cho Y-sơ-ra-ên quả thật chứa đựng đủ loại điều răn về nghi lễ, nhưng trong toàn bộ Cựu Ước, hạnh kiểm đạo đức vẫn đứng cao hơn nhiều so với nghi lễ và phụng vụ; đức tin được kể là sự công chính, Sáng-thế Ký 15:6, sự vâng lời tốt hơn của tế lễ, 1 Sa-mu-ên 15:22, A-mốt 2:6, 5:14, 21 tt., Ô-sê 4:1 tt., 12:7, Mi-chê 6:6, 8, Ê-sai 1:11 tt., 5:8 tt., Giê-rê-mi 7:3, 22:3, Ê-xê-chi-ên 16:49, 18:5 tt., Xa-cha-ri 7:5 tt., Ma-la-chi 3:5, v.v... 233. Khi sau thời kỳ lưu đày, phái Pha-ri-si phát sinh và đảo ngược mối quan hệ này, Chúa Giê-xu và các sứ đồ lại trở về với luật pháp và các đấng tiên tri, Ma-thi-ơ 5—7, 19:18 tt., Mác 7:21 tt., Rô-ma 1:29 tt., 1 Cô-rinh-tô 5:10 tt., 6:9 tt., 2 Cô-rinh-tô 12:20 tt., Ga-la-ti 5:19 tt., v.v... Hơn nữa, chính luật pháp phân biệt giữa các tội בשגגה 234, vốn được phạm mà không có ác ý, vì vô tri hay yếu đuối, không phá vỡ giao ước, và có thể được chuộc trong giao ước, và các tội ביד רמה 235, vốn được phạm cách ý thức và cố ý, đặt kẻ phạm tội ra ngoài giao ước, và làm cho người ấy đáng chết, Lê-vi Ký 4, 5, 22:14, Dân-số Ký 15:22 tt., 35:11 tt., Giô-suê 20:3, 9. Kinh Thánh không bao giờ từ bỏ quan điểm khách quan, vốn tìm tiêu chuẩn của tội lỗi duy nhất trong luật pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng tuy vậy, tội lỗi của sự vi phạm nhỏ hơn hay lớn hơn tùy theo điều răn bị vi phạm với ý thức và ý chí yếu hơn hay mạnh hơn. Một mặt, Stade 236 đã sai lầm khi suy ra từ Sáng-thế Ký 12:17, 20:3, 26:10, Dân-số Ký 22:34, 1 Sa-mu-ên 14:24 tt., 36 tt., rằng sự phân biệt giữa các vi phạm ý thức và vô ý thức là điều chưa được biết đến trong Y-sơ-ra-ên thời xưa và như vậy người ta có thể mắc tội hoàn toàn ngoài sự biết và ý muốn của chính mình; vì mọi đoạn này đều coi sự vô tri là do tự mình gây ra, hoặc hoàn toàn không nói về tội lỗi. Nhưng mặt khác, cũng không đúng khi nói rằng tội lỗi nói chung chỉ tồn tại trong chừng mực cũng có ý thức về nó 237. Tội lỗi quả thật giả định trước phải có một sự biết nào đó về luật pháp; một con người không có chút nhận thức đạo đức nào sẽ không thể quy trách nhiệm được, nhưng cũng sẽ không còn là con người nữa, Rô-ma 2:14, 15; và tội lỗi quả thật thường đi kèm với một ý thức nào đó về tội lỗi, nhưng tiêu chuẩn của tội lỗi vẫn không phải là ý thức về tội lỗi, mà là luật pháp của Đức Chúa Trời. Có những tội lỗi bị giấu kín không chỉ khỏi người khác mà còn khỏi chính chúng ta, Gióp 11:4 tt., Thi-thiên 19:13, 90:8, hoặc chỉ về sau mới được nhận biết và xưng nhận là tội lỗi, Thi-thiên 25:7, 51:7. Sự vô tri cũng thường tự nó là tội lỗi, và ý thức về tội lỗi yếu đi càng lâu tội lỗi càng được phục vụ, A-mốt 2:11, Ô-sê 4:6, Mi-chê 3:1, 6:8, Châm-ngôn 24:12, Truyền-đạo 4:17. Vì vậy, ý thức chủ quan về tội lỗi không thể quyết định đặc tính của tội lỗi. Tuy sự vô tri như vậy không bao giờ có thể bào chữa cho chính tội lỗi, nó vẫn thường dùng làm sự giảm nhẹ khi nó không phải là cố ý. Phao-lô nói rằng trước kia ông là kẻ phạm thượng, kẻ bắt bớ, kẻ hung bạo, nhưng thêm rằng ông đã được thương xót vì ông làm điều đó trong sự vô tri, 1 Ti-mô-thê 1:13. Và như vậy Kinh Thánh nhiều lần nói về tội lỗi của người Do Thái và của dân ngoại như được làm trong sự vô tri, Lu-ca 23:34, Công-vụ 3:17—19, 13:27, 17:30, Ê-phê-sô 4:18, Hê-bơ-rơ 5:2, 1 Phi-e-rơ 1:14, 2:25. Bởi điều này, những tội lỗi ấy chắc chắn không bị tước bỏ đặc tính mắc tội của chúng, như Ritschl dường như nghĩ 238; vì Rô-ma 1—3, 5:12 tt., Ê-phê-sô 4:17—19, Cô-lô-se 3:5—7, 1 Cô-rinh-tô 15:9, 1 Ti-mô-thê 1:13, 15, v.v... dạy khác đi. Nhưng vẫn vậy, các tội lỗi làm trong sự vô tri được phân biệt với các tội lỗi đã phát sinh từ sự chai cứng; sự vô tri đưa ra một lời biện hộ cho sự tha thứ. Và cũng như các tội lỗi khác nhau về mức độ và chừng mực, tùy theo chúng được phạm vì vô tri và yếu đuối hay vì cố ý và ác ý, chúng cũng được phân biệt theo đối tượng mà chúng hướng đến: các tội nghịch cùng bảng thứ nhất nặng hơn các tội nghịch cùng bảng thứ hai, Ma-thi-ơ 22:37, 38; theo chủ thể phạm chúng: một người càng được phú cho nhiều ân tứ dồi dào, tội lỗi của sự vi phạm của người ấy càng lớn, Ma-thi-ơ 11:21, Lu-ca 12:47, 48, Giăng 9:41, 15:22, 24; theo các hoàn cảnh mà chúng được phạm trong đó: kẻ trộm cắp vì nghèo đói phạm tội nhẹ hơn kẻ làm điều đó vì tham lam, Châm-ngôn 6:30, Ê-sai 26:10; theo mức độ mà một người đầu hàng tội lỗi: kẻ phạm tội ngoại tình trong tư tưởng và lời nói đã mắc tội, nhưng làm cho sự phán xét của mình nặng hơn khi hoàn tất tội lỗi trong việc làm, Ma-thi-ơ 5:28. Cũng có một sự phát triển trong tội lỗi; có một luật của tội lỗi. Một tội lỗi cụ thể dần dần hình thành qua suggestio 239, delectatio 240, consensus 241, operatio 242; trong sự gợi ý có hạt giống của tội lỗi, trong sự vui thích nó nhận được sự nuôi dưỡng, trong sự ưng thuận nó được hoàn tất 243. Và như vậy tội lỗi cũng dần dần phát triển trong một người, trong một hộ gia đình và gia đình, trong một xã hội và một dân tộc, và cũng trong toàn thể nhân loại. Quả thật, tội lỗi tự nó không phong phú đến nỗi có thể mang lấy nhiều hình thức như vậy, vì nó không phải là một nguyên lý độc lập và về mặt siêu hình học không là gì ngoài privatio boni 244. Nhưng cũng như trong nguồn gốc của nó, trong sự phát triển của nó, nó cũng chỉ tồn tại trong và qua điều thiện. Nó gắn mình vào sự phong phú vô tận của công trình sáng tạo, tàn phá mọi điều hiện hữu, dùng toàn thể thế giới làm công cụ của mình để tranh đấu chống lại Đức Chúa Trời và luật thánh của Ngài, và qua đó mang lấy mọi hình thức và hình dạng khác nhau vốn cùng nhau ban cho nó đặc tính của một vương quốc được cai quản tốt, của một cơ thể sống được một nguyên lý làm cho sống động, của một κοσμος 245, đứng dưới sự lãnh đạo của ἀρχων του κοσμου 246, tức θεος του αἰωνος 247. Vì tội lỗi trong bản chất của nó là privatio 248, nên không thể rút ra từ chính nó một principium dividendi 249 hay một divisio 250. Sự thiếu hụt nhận lấy loài của nó từ hình thức mà nó đối nghịch. Vì vậy, thần học tín lý và đạo đức học thời xưa quả thật có nói về đặc tính của tội lỗi đầu tiên, nhưng ngoài ra không cố gắng truy tìm một cái gọi là nguyên lý của tội lỗi và quy mọi vi phạm luật đạo đức về nó. Chỉ trong thời kỳ sau này, người ta mới cố gắng thiết lập một nguyên lý như vậy, và lần lượt tìm nó trong tính nhục dục 251, hay trong tính ích kỷ 252, hay cũng trong cả hai 253. Quả thật, các tội lỗi của con người phần lớn quả thật bày tỏ đặc tính của tính nhục dục hay tính ích kỷ, của dục vọng xác thịt hay kiêu ngạo thuộc linh, của sự yếu đuối hay ác ý; đôi khi tội lỗi dường như ở trong sự thống trị của vật chất trên tâm linh, đôi khi cũng trong sự lạm dụng tự do, trong cuộc nổi loạn chống lại các mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Nhưng tuy vậy, Rothe đã không thành công trong việc giải thích tính ích kỷ từ tính nhục dục, và J. Müller với thuyết tiền tồn tại của ông cũng không giải thích được tính nhục dục từ tính ích kỷ 254. Và điều đó cũng dễ hiểu. Về mặt siêu hình học và trừu tượng, tội lỗi không thể được mô tả khác đi hay chính xác hơn là privatio boni 255; khi đó nó không có nguyên lý riêng, không có sự tồn tại thật; nó chỉ tồn tại trong điều thiện. Các hình thức nó mang lấy, nó mượn từ điều thiện mà nó ở trong đó và làm hư hoại. Vì vậy nó sẽ khác nhau về hình thức tùy theo các thọ tạo mà nó ngự trong đó và các cơ quan, năng lực mà nó sử dụng. Tuy luôn là privatio boni 256, nó mang một đặc tính riêng nơi các thiên sứ và nơi loài người, và quả thật trong mỗi nhóm này nữa. Và vì con người theo bản chất không phải duy nhất là một hữu thể nhục dục hay duy nhất là một hữu thể thuộc linh, mà luôn là cả hai cùng nhau, nên mọi tội lỗi trong người cũng sẽ bày tỏ đặc tính này. Không một tội lỗi nào của con người duy nhất là tính nhục dục hay duy nhất là tính ích kỷ. Cũng như trong tội lỗi đầu tiên của A-đam, trong mọi tội lỗi đều có thể quan sát thấy nhiều khía cạnh khác nhau, dù thường một khía cạnh nổi bật hơn các khía cạnh khác. Mọi tội lỗi trong con người đều là aversio a Deo 257, sự bất tuân, sự nổi loạn, sự vô chính phủ, sự vô luật pháp, và đồng thời, vì người không bao giờ đủ trong chính mình, là conversio ad creaturam 258, sự thờ hình tượng, sự kiêu ngạo, tính ích kỷ, tính nhục dục 259. Và vì các thọ tạo mà con người có thể hướng đến rất nhiều, tội lỗi trong người cũng có thể mang lấy rất nhiều hình thức. Có bao nhiêu loại tội lỗi thì có bấy nhiêu điều răn, bổn phận, đức hạnh, điều thiện đạo đức khác nhau. Thomas đã phân loại các tội lỗi theo các đối tượng mà chúng hướng đến 260; Scotus theo các đức hạnh mà chúng đối nghịch 261. Và bên cạnh những phân loại này còn tồn tại nhiều phân loại khác, chẳng hạn như phân loại thành bảy tội đầu, superbia 262, avaritia 263, luxuria 264, ira 265, gula 266, invidia 267, acedia 268 (vox memorialis 269: saligia 270) 271; theo norma 272, thành các tội nghịch cùng các điều răn khác nhau của luật pháp hay thành các tội nghịch cùng Đức Chúa Trời, người lân cận của chúng ta, và chính chúng ta; theo công cụ mà chúng được phạm bởi đó, thành các tội trong tư tưởng, lời nói và việc làm, hay thành các tội của tâm linh và của xác thịt, hay theo 1 Giăng 2:16 thành peccata sentiendi, sciendi et dominandi 273, hay thành các tội yếu đuối, vô tri và ác ý; theo hình thức, thành các tội thiếu sót và các tội vi phạm, hay thành các tội per se và per accidens 274; theo adjuncta 275, thành các tội kín giấu và công khai, các tội cai trị và không cai trị, các tội thầm lặng và các tội kêu la, v.v... 276. Để việc triển khai thêm cho đạo đức học, chúng ta chỉ bàn ở đây về sự phân biệt của Công giáo La Mã về các tội thành peccata mortalia 277 và venialia 278. Phân biệt này có nguồn gốc của nó trong thực hành ăn năn hối lỗi, 279 và về thực chất đã xuất hiện trong Tertullian và trong Augustine, là những người đã nói về peccata levia, brevia, minuta, minima, quotidiana 280, vốn vẫn còn trong các tín hữu. 281 Được phái kinh viện triển khai, 282 nó đã được Hội Thánh thiết lập, 283 và từ đó đã được mọi nhà thần học sốt sắng bảo vệ chống lại mọi sự tấn công. 284 Theo sự phân biệt này, có những tội lỗi gây ra sự mất ân điển đã nhận được và đáng chết, và những tội khác, chẳng hạn như một lời nói vô ích, một tràng cười quá ồn ào, một dục vọng phát sinh không tự nguyện, đam mê, giận dữ, một vụ trộm rất nhỏ, v.v..., vốn không gây ra sự mất ân điển, không quá là contra 285 mà là praeter legem 286, và theo bản chất có thể tha thứ được. Sự phân biệt này dựa trên sự kiện rằng Kinh Thánh nói về các tội lỗi và hình phạt khác nhau, Ma-thi-ơ 5:22, 7:3, 23:23, Lu-ca 6:41, 1 Cô-rinh-tô 3:12–15, đôi khi nối kết sự chết với các tội lỗi, Rô-ma 1:32, 6:23, 1 Cô-rinh-tô 6:9, Ga-la-ti 5:21, 1 Giăng 3:14, vậy mà thường vẫn tiếp tục công nhận các tín hữu là tín hữu dù họ vấp ngã trong nhiều điều, Châm-ngôn 24:16, Ma-thi-ơ 1:19, Lu-ca 1:6, Gia-cơ 3:2; và hơn nữa cũng dựa trên sự cân nhắc rằng có những căn bệnh có thể chữa được và không thể chữa được, và có những xúc phạm nhỏ không hủy bỏ tình bạn. Các nhà Cải Chánh đã bác bỏ sự phân biệt này vì trái với Lời Đức Chúa Trời. Họ không phủ nhận rằng có các mức độ trong các tội lỗi; và họ cũng vẫn giữ lại các thuật ngữ peccata mortalia 287 và venialia 288, nhưng họ gắn cho chúng một ý nghĩa khác. Phái Lutheran ở một mức độ nào đó vẫn phải chấp nhận sự phân biệt này, vì các tín hữu có thể phạm những tội lỗi mà trong đó ân điển vẫn được bảo tồn, và những tội khác mà trong đó ân điển bị mất. 289 Nhưng phái Cải Chánh đi xa hơn và không muốn liên quan gì đến toàn bộ sự phân biệt này. Khi đôi khi họ vẫn dùng các từ này, họ hiểu bởi chúng rằng mọi tội lỗi, ngoại trừ tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh, đều có thể được tha thứ bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và trên thực tế cũng được tha thứ cho các tín hữu, nhưng tất cả chúng tự chúng đều đáng chết. 290 Vì vậy, các đoạn Kinh Thánh mà phái La Mã viện dẫn cho sự phân biệt của họ đều không có bất kỳ sức mạnh chứng minh nào. Chỉ Ma-thi-ơ 5:22 đưa ra một chút vẻ bề ngoài của cơ sở, nhưng ý định của lời Chúa Giê-xu ở đó vẫn là một điều hoàn toàn khác với việc phân biệt các tội nhẹ với các tội nặng. Cụ thể, đối lại với người xưa, là những người đã nói rằng chỉ việc làm tội lỗi, vụ giết người thực tế, mới làm cho người ta mắc tội và đáng bị hình phạt trước tòa án địa phương, Chúa Giê-xu nói rằng không chỉ việc làm, mà ngay sự khuấy động đầu tiên của cơn giận bất chính, dù nó chưa bày tỏ ra trong một lời nói, đã làm cho người ta mắc tội và đáng bị hình phạt trước tòa án ấy; rằng khi cơn giận ấy bày tỏ ra trong một lời nói nhỏ, có ác ý, tội lỗi đã lớn đến nỗi phải được xử lý bởi Tòa Công Luận; và rằng khi cơn giận bày tỏ ra trong một lời mắng chửi, nó ngay lập tức, không cần bất kỳ hình thức xét xử nào, đáng phải lửa địa ngục. Vậy ở đây hoàn toàn không có vấn đề gì về các tội nhẹ có thể tha được, đến nỗi Chúa Giê-xu, chính xác là ngược lại, coi tội lỗi nhỏ nhất là đáng bị hình phạt ở mức độ cao nhất, đáng bị hình phạt như người xưa coi việc làm tội lỗi, nghĩa là tội giết người. Chúa Giê-xu đặt cơn giận bất chính đang dâng lên ngang hàng với tội giết người; Ngài nói rằng tội lỗi nhẹ nhất trên thực tế đã là một tội lỗi rất nặng, đáng phải hình phạt lớn như tội giết người theo người xưa. Hình phạt mà sự khuấy động cơn giận này đáng phải trong đời sau, Chúa Giê-xu không nói một lời nào; nhưng khi cơn giận ấy đi kèm với một lời mắng chửi, thì tội lỗi này lớn đến nỗi ngay vào lúc ấy nó đáng phải hình phạt của địa ngục; không cần tòa án nào nữa để quyết định một hình phạt. Hiểu cho đúng, bản văn này như vậy là một lập luận chống lại, hơn là ủng hộ, sự phân biệt peccata mortalia 291 và venialia 292. Và như vậy toàn bộ Kinh Thánh đứng lên chống lại sự phân loại này. Luật pháp là một toàn thể hữu cơ, Gia-cơ 2:10; ai vi phạm một điều răn thì về nguyên lý mắc tội về tất cả; nó phải được làm trọn trong toàn bộ của nó, Ma-thi-ơ 5:17–19; nó đòi hỏi chúng ta trọn vẹn, với trọn tấm lòng và sự hiểu biết, với linh hồn và thân thể, Ma-thi-ơ 22:37; đối với nó không có gì là thờ ơ và nhỏ nhặt; rủa sả cho kẻ nào không giữ mọi điều đã chép trong sách luật pháp, để làm theo, Phục-truyền Luật-lệ Ký 27:26, Ga-la-ti 3:10; ngay cả những vi phạm nhỏ nhất và nhẹ nhất đối với luật pháp, chẳng hạn như một cơn giận đang dâng lên, một dục vọng không sạch, một lời khẳng định thừa thãi, một lời nói vô ích, Ma-thi-ơ 5:22, 28, 37, 12:36, Ê-phê-sô 5:4, đều là tội lỗi, về nguyên lý ngang bằng với các việc làm tội lỗi, và vì vậy cũng là ἀνομια 293 như tội lỗi, là sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời. Xét về nguyên lý, không có tội lỗi nhỏ và nhỏ nhặt. Không tội lỗi nào bị khinh thường là nhỏ, vì thật ra không tội nào là nhỏ, vì Phao-lô đã tuyên bố về mọi tội lỗi nói chung rằng tội lỗi là nọc của sự chết. 294 Khi một tội lỗi, chẳng hạn như một lời nói vô ích, được đặt riêng một mình và tách khỏi toàn bộ mối liên hệ của nó với con người, hoàn cảnh, v.v..., khẳng định rằng nó đáng phải sự chết đời đời dường như quá nghiêm khắc. Nhưng chính quan điểm trừu tượng, nguyên tử ấy, vốn xung đột với Kinh Thánh cũng như với thực tại, đã bị các nhà Cải Chánh bác bỏ về nguyên lý. Tội lỗi không phải là một quantum mà, tách khỏi người làm, có thể đếm trên đầu ngón tay hay cân trên bàn cân. Sự phân biệt của La Mã trên thực tế cũng đã dẫn đến đủ loại thực hành xấu xa. Không chỉ các nhà thần học không đồng ý với nhau về việc tội nhẹ có xúc phạm Đức Chúa Trời hay không; nó có nên được xưng ra hay không; có cần sự ăn năn thật cho sự bồi thường của nó hay không, hay việc thực hiện một việc công đức này hay việc công đức khác là đủ. Nhưng mọi người cũng thừa nhận rằng sự phân biệt này, cả trong lý thuyết lẫn trong thực hành, đều rất khó và hầu như không thể duy trì được. Vì vậy người ta phải viện đến đủ loại lý luận tinh vi, vốn trong quá trình đó làm cho toàn bộ đặc tính của tội lỗi bị mất đi. Khi các lý luận thất bại, người ta cộng dồn các ý kiến của các tiến sĩ và tự hài lòng với một mức độ xác suất nhỏ hơn hay lớn hơn. Như vậy người ta đi đến một sự đánh giá nguyên tử, theo từng trường hợp, máy móc, duy vật về các tội lỗi và về các sự đền tội, và hoặc giữ các linh hồn liên tục trong sự sợ hãi về việc họ có lẽ đã phạm một tội trọng phải chết, hoặc đưa họ đến sự phù phiếm và thờ ơ, vì các tội lỗi phần lớn có bản chất rất nhẹ và rất dễ được bồi thường. 334. Kinh Thánh chỉ nhắc đến một tội lỗi duy nhất không thể tha thứ được trong đời này và trong đời sau, đó là tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh. Trong Cựu Ước không có nhắc đến nó, dù trong luật pháp không có của lễ chuộc tội được thiết lập cho các tội ביד רמה 295, vì chúng hủy bỏ chính luật pháp, Hê-bơ-rơ 10:28. Chúa Giê-xu là người đầu tiên nói về nó, Ma-thi-ơ 12:31, Mác 3:28, Lu-ca 12:10. Khi một lần Ngài hoàn toàn chữa lành một người bị ma quỷ ám cũng bị mù và câm, đoàn dân đông đã kinh ngạc về phép lạ này đến nỗi họ công nhận Chúa Giê-xu là Con Đa-vít, là Đấng Christ. Nhưng người Pha-ri-si qua đó bị đẩy lên đỉnh cao của sự căm ghét khiến họ nói, không chỉ rằng Ngài đuổi ma quỷ bởi ma quỷ, mà chính Ngài cũng bị ma quỷ ám, Mác 3:22, βεελζεβουλ ἔχει 296. Lời buộc tội này chỉ duy nhất và độc nhất được thúc đẩy bởi sự căm ghét; nó phát sinh từ sự thù nghịch thuần túy, ý thức, cố ý. Chúa Giê-xu cũng chứng minh điều này, Ma-thi-ơ 12:25—30; một vương quốc tự phân rẽ không thể đứng vững, Sa-tan không tự đuổi mình ra, nhưng việc đuổi Sa-tan ra là một bằng chứng rằng vương quốc của Đức Chúa Trời đã đến với họ; Chúa Giê-xu đuổi ma quỷ bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Vì vậy sự đối nghịch giữa Chúa Giê-xu và người Pha-ri-si ở đây bị kéo căng đến cực điểm; họ nói rằng Chúa Giê-xu bị ám, thực hiện các phép lạ của Ngài bởi ma quỷ, và thiết lập vương quốc của ma quỷ. Và Chúa Giê-xu tuyên bố rằng Ngài là Đấng Christ, rằng Ngài đuổi ma quỷ bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và như vậy Ngài đem vương quốc của Đức Chúa Trời đến với họ. Và trong bối cảnh này, vào dịp này, Chúa Giê-xu nói về tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh như tội lỗi không thể tha thứ được. Dù giờ đây người ta nghĩ rằng người Pha-ri-si đã phạm tội lỗi này vào lúc ấy, hay người ta tin rằng phải phủ nhận điều này, cùng với những lý do khác vì Đức Thánh Linh chưa được đổ xuống vào thời ấy, Giăng 7:39; trong mọi trường hợp, bối cảnh làm rõ rằng tội lỗi nghịch cùng Đức Thánh Linh phải ở trong một sự phạm thượng ý thức, cố ý, có chủ ý đối với sự mặc khải đã được công nhận rõ ràng về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, vậy mà, vì căm ghét và thù nghịch, lại được gán cho ma quỷ. Vì vậy tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh không ở trong sự không tin đơn thuần, cũng không ở trong việc chống lại và làm buồn Đức Thánh Linh nói chung, cũng không ở trong việc phủ nhận thân vị hay thần tính của Đức Thánh Linh, cũng không ở trong việc phạm tội nghịch cùng sự hiểu biết tốt hơn và kiên trì đến cùng, không có thêm điều kiện gì. Nó cũng không phải là một tội lỗi chỉ nghịch cùng luật pháp, mà cụ thể cũng nghịch cùng Phúc Âm, và quả thật nghịch cùng Phúc Âm trong sự mặc khải rõ ràng nhất của nó. Vì vậy nhiều điều đi trước nó: về mặt khách quan, một sự mặc khải về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, sự gần gũi của vương quốc của Ngài, một công việc mạnh mẽ của Đức Thánh Linh; và về mặt chủ quan, một sự soi sáng và thuyết phục của sự hiểu biết sống động và mạnh mẽ đến nỗi người ta không thể phủ nhận chân lý của Đức Chúa Trời, đến nỗi người ta phải công nhận nó là thuộc về Đức Chúa Trời. Và rồi chính nó không ở trong việc nghi ngờ hay đơn thuần phủ nhận chân lý ấy, mà ở trong một sự phủ nhận đi ngược lại sự thuyết phục của sự hiểu biết, ngược lại sự soi sáng của lương tâm, ngược lại tiếng nói của tấm lòng; ở trong việc gán cách hoàn toàn ý thức, cố ý và có chủ ý điều đã được công nhận rõ ràng là công việc của Đức Chúa Trời cho ảnh hưởng và sự vận hành của Sa-tan, nghĩa là, ở trong một sự phạm thượng dứt khoát đối với Đức Thánh Linh, ở trong việc cố ý tuyên bố rằng Đức Thánh Linh là linh từ vực sâu, rằng chân lý là sự dối trá, rằng Đấng Christ chính là Sa-tan. Vì vậy gốc rễ của nó là sự căm ghét hoàn toàn ý thức, có chủ ý chống lại Đức Chúa Trời và chống lại điều đã được công nhận là thuộc về Đức Chúa Trời; bản chất của nó là điều tội lỗi trong biểu hiện cao nhất của nó, cuộc cách mạng đã hoàn tất, đã hoàn thành, việc đặt Đức Chúa Trời vào chỗ của Sa-tan và Sa-tan vào chỗ của Đức Chúa Trời; đặc tính của nó không còn là của con người, mà là của ma quỷ. Dù ma quỷ không phạm tội lỗi này trong hình thức cụ thể này, vì ân điển của Đức Chúa Trời đã không xuất hiện cho chúng, Đấng Christ đã không mang lấy bản chất của chúng, Đức Thánh Linh đã không được đổ xuống giữa chúng, và vương quốc của Đức Chúa Trời đã không đến với chúng; tuy vậy tội lỗi của ma quỷ mang cùng đặc tính mà tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh bày tỏ giữa loài người. Vì lý do này nó cũng không thể tha thứ được; không phải vì ân điển của Đức Chúa Trời quá nhỏ và quá bất lực đối với nó; nhưng trong lĩnh vực tội lỗi cũng có những luật và mạng lịnh đã được Đức Chúa Trời đặt để trong đó và được Ngài duy trì. Và luật ấy ở đây, trong trường hợp của tội lỗi này, ở trong việc nó loại trừ mọi sự ăn năn, làm chai lương tâm, làm cho tội nhân hoàn toàn chai cứng và cứng lòng, và theo cách này làm cho các tội lỗi của người ấy không thể tha thứ được. Ngoài các sách Phúc Âm, không nơi nào trong Kinh Thánh tội lỗi này được nói đến bằng những từ trực tiếp. Nhưng tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh này có thể được phạm trong nhiều hoàn cảnh khác nhau. Và như vậy Hê-bơ-rơ 6:4—8, 10:25—29, x. 2:3, 4:1, 12:15—17, nói rằng những người đã từng được soi sáng và đã nếm quà tặng thiên thượng và đã trở nên những người dự phần Đức Thánh Linh, và rồi sa ngã trở lại vào Do Thái giáo, giày đạp và đóng đinh và phơi bày Con Đức Chúa Trời ra sự xấu hổ công khai, coi huyết của Tân Ước là không sạch, và làm nhục Thánh Linh của ân điển — rằng những người như vậy không thể được đem lại sự ăn năn nữa. Và cũng vậy 1 Giăng 5:16 làm chứng rằng có một tội lỗi nhất thiết, bởi bản chất của nó, dẫn đến sự chết mà không ăn năn, và về tội lỗi ấy Giăng không nói, nghĩa là không truyền, rằng người ta nên cầu nguyện. Sự cầu nguyện, nếu không bất hợp pháp, vẫn không kết quả. Có lẽ Giăng đang nghĩ ở đây, liên quan đến toàn bộ thư của ông, về sự phủ nhận dứt khoát và cố ý Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời đã nhập thể. Trong cả hai đoạn này, vậy, chúng ta phải đối diện với những tội lỗi làm cho một người hoàn toàn chai cứng, và như vậy tự chúng không thể tha thứ được. Trên thực tế và về thực chất, chúng trùng khớp với tội phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh 297. 1. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo Y-sơ-ra-ên” 2. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi, tập I: Giáo Lý Theo Kinh Thánh” 3. [Tr.] Đức. “Tội Lỗi Và Sự Cứu Chuộc Theo Quan Niệm Của Kinh Thánh Và Babylon” 4. [Tr.] Đức. “Tội Lỗi Và Ân Điển Trong Đời Sống Tôn Giáo Của Dân Y-sơ-ra-ên Cho Đến Đấng Christ” 5. [Tr.] Đức. “Tội Lỗi Và Ân Điển Theo Quan Niệm Của Do Thái Giáo Cổ Hơn, Đặc Biệt Của Các Thi Sĩ Của Cái Gọi Là Các Thi-thiên Ăn Năn” 6. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo Trong Các Thi-thiên Ăn Năn Assyria-Babylon” 7. [Tr.] Đức. “Các Thi-thiên Ăn Năn Babylon” 8. [Tr.] Đức. “Tội Lỗi Trong Y-sơ-ra-ên Cổ” 9. [Tr.] Khác “(Hà Lan) Tội Lỗi Của Tư Tưởng Trong Cựu Ước” 10. [Tr.] Đức. “Hệ Thống Thần Học Do Thái-Palestine Của Giáo Đường Cổ” 11. [Tr.] Lat. “Về Sáng-thế Ký Chống Lại Phái Mani, hai sách” 12. [Tr.] Lat. “Về Thành Của Đức Chúa Trời” 13. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc Và Bản Chất Của Điều Ác Theo Giáo Huấn Của Thánh Augustine” 14. [Tr.] Đức. “Thần Học Của Thời Xưa (Theologie der Vorzeit)” 15. [Tr.] Đức. “Thần Học Của Luther” 16. [Tr.] Lat. “Các Điểm Chung (Loci Communes), về tội lỗi” 17. [Tr.] Lat. “Các Điểm Chung Thần Học (Loci Theologici)” 18. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi” 19. [Tr.] Đức. “Về Tội Lỗi Và Đấng Hòa Giải” 20. [Tr.] Đức. “Về Giáo Lý Bản Chất Của Tội Lỗi” 21. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Về Tội Lỗi Và Về Sự Chết” 22. [Tr.] Đức. “Đạo Đức Học Thần Học (Theologische Moral)” 23. [Tr.] Đức. “Thân Vị Và Công Việc Của Đấng Christ” 24. [Tr.] Đức. “Hệ Thống Chân Lý Cơ Đốc” 25. [Tr.] Đức. “Bản Chất Của Tội Lỗi” 26. [Tr.] Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)” 27. Tập II 416, 417. 28. Heppe, Dogm. der ev. ref. Kirche [Đức. “Thần Học Tín Lý Của Hội Thánh Tin Lành Cải Chánh”] 157. 29. Bellarminus, de amiss. gr. et de statu peccati III, 4. Augustinus, de Gen. ad. litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 163 v.v... 30. Luther, về Sáng. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calvin, Inst. II 1, 4. Zanchius, Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 tt. Marck, Hist. Parad. III 2. M. Vitringa, Doctr. II 27. 31. Tertullianus, adv. Jud. 2. Augustinus, Enchir. 45. Marck, Hist. Parad. III c. 2. 32. [Tr.] Hy. hamartia, parabasis, paraptōma, parakoē — “tội lỗi, sự vi phạm, sự vấp phạm, sự bất tuân” 33. Augustinus, Op. imp. c. Jul. I 165. 34. Augustinus, de civ. XIV 11—15, XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus, de am. gr. III 8—10. Scheeben, Dogm. II 594. Belg. Conf. art. 14. Heid. Cat. q. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2, 10 v.v... 35. [Tr.] Hê. ḥaṭṭāʾt — “tội lỗi; sự trật mục tiêu” 36. [Tr.] Hê. ʿāwel — “sự bất công, sự băng hoại, sự cong quẹo” 37. [Tr.] Hê. ʿāwōn — “sự gian ác, tội lỗi; sự cong quẹo, sự băng hoại” 38. [Tr.] Hê. pešaʿ — “sự vi phạm, sự nổi loạn, sự phản loạn” 39. [Tr.] Hê. šᵉgāgâ — “lỗi lầm, tội vô ý, tội phạm vì lầm lẫn” 40. [Tr.] Hê. rešaʿ — “sự gian ác, sự vô đạo, tội lỗi” 41. [Tr.] Hê. ʾāšām — “tội lỗi, sự vấp phạm” 42. [Tr.] Hê. maʿal — “sự bất trung, sự phản bội, sự vi phạm đức tin” 43. [Tr.] Hê. hebel — “sự hư không, hơi thở, sự trống rỗng” 44. [Tr.] Hê. šāwʾ — “sự giả dối, sự trống rỗng, sự vô giá trị” 45. [Tr.] Hê. nᵉbālâ — “sự ngu dại, sự vô cảm, việc làm đáng xấu hổ” 46. [Tr.] Hê. raʿ — “điều ác, xấu” 47. [Tr.] Lat. “điều ác” 48. [Tr.] Hy. hamartia, hamartēma, adikia, apeitheia, apostasia, parabasis, parakoē, paraptōma, opheilēma, anomia, paranomia — “tội lỗi, việc làm tội lỗi, sự bất chính, sự bất tuân, sự bội đạo, sự vi phạm, sự bất tuân (từ chối nghe), sự vấp phạm, món nợ, sự vô luật pháp, sự vi phạm luật pháp” 49. [Tr.] Hy. sarx, psychikos — “xác thịt, tự nhiên (thuộc về hồn)” 50. [Tr.] Hy. palaios anthrōpos — “người cũ (bản ngã cũ)” 51. [Tr.] Hy. kosmos — “thế gian” 52. [Tr.] Lat. “tội lỗi” 53. [Tr.] Khác “tội lỗi (Hà Lan)” 54. [Tr.] Lat. “mắc tội” 55. [Tr.] Lat. “có hại, mắc tội” 56. Müller, Sünde I 114 tt. 57. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 58. [Tr.] Hy. anomōs — “không có luật pháp, ngoài luật pháp” 59. Hastings, D. B. IV 534; nơi Westcott, Religious thought in the West, được trích dẫn. 60. [Tr.] Hê. ḥāṭāʾ — “phạm tội, trật mục tiêu; ở trong sự sai trái” 61. Stade, Gesch. des Volkes Israëls I 1887 tr. 507 tt. Clemen, Lehre v. d. Sünde I 21 tt. Eerdmans, De gedachte-zonde in het O. Test. Theol. Tijdschr. 1905 tr. 307—324. 62. Diestel, Gesch. der Alten Test. in d. chr. Kirche. Jena 1869 tr. 64 tt. 114 tt. 63. Wildeboer, Theol. Studiën 1903 tr. 109—118. 1906 tr. 94—110. 64. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, tiêu chuẩn” 65. [Tr.] Lat. “một chuẩn mực được chuẩn hóa; một tiêu chuẩn tự nó lệ thuộc vào một tiêu chuẩn cao hơn (trái với norma normans, chuẩn mực chuẩn hóa)” 66. Max Löhr, Socialismus und Individualismus im A. T. Giesen 1906, đã chứng minh rõ ràng sự không đúng của ý kiến này của Stade, Smend và những người khác. 67. [Tr.] Hê. ḥaṭṭāʾt — “tội lỗi; của lễ chuộc tội” 68. Việc động từ חטא [Hê. ḥāṭāʾ — “trật (mục tiêu), phạm tội, mắc tội”] trong Xuất. 5:16, 1 Các Vua 1:21, 2 Các Vua 18:14 có nghĩa là ở trong, hay bị đặt vào, sự sai trái đối với một bên mạnh hơn, mà không có bất kỳ hàm ý tội lỗi nào, hoàn toàn chưa được chứng minh. Từ này đúng nghĩa là trật, Các Quan Xét 20:16, và vì vậy quả thật sẽ cho phép nghĩa rộng hơn ấy. Nhưng các đoạn được nhắc đến không chứng minh điều này. Trong Xuất. 5:16, người Y-sơ-ra-ên đơn giản nói với Pha-ra-ôn: chúng tôi không nhận được rơm mà vẫn phải làm gạch, và nếu chúng tôi không làm, chúng tôi vẫn bị đánh và chúng tôi bị trách. Trong 1 Các Vua 1:21, Bát-sê-ba nói với Đa-vít: nếu vua không quyết định và A-đô-ni-gia trở thành vua, thì chúng tôi, Bát-sê-ba và Sa-lô-môn, sẽ sớm trở thành những kẻ mắc tội, bị A-đô-ni-gia giết vì chúng tôi không công nhận người, trong khi trên thực tế, căn cứ vào lời thề của vua, câu 17, chúng tôi ở trong lẽ phải. Và trong 2 Các Vua 18:14, Ê-xê-chia xưng tội lỗi, một sự xưng nhận bị ép buộc khỏi ông trong cơn khốn cùng và chính ông về sau không công nhận. Vì vậy, trong mọi đoạn này, từ này giữ lại nghĩa thông thường của nó. 69. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 70. [Tr.] Hy. hylē — “vật chất” 71. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 72. [Tr.] Hy. oute on oute en tois ousin — “không phải là một hữu thể, cũng không ở giữa những điều hiện hữu” 73. [Tr.] Hy. elleipsis, sterēsis, anachōrēsis tou agathou — “một sự thiếu thốn, một sự tước đoạt, một sự rời bỏ điều thiện” 74. [Tr.] Hy. astheneia, asymmetria — “sự yếu đuối, sự mất cân đối” 75. Athanasius, c. Gent. 3 tt. Gregorius Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de div. nom. c. v. Damascenus, de fide orthod. II 30. 76. [Tr.] Lat. “không có bản chất (nghĩa là, không phải là một bản thể)” 77. [Tr.] Lat. “sự mất mát” 78. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 79. [Tr.] Lat. “sự hư hoại của điều thiện” 80. [Tr.] Lat. “khiếm khuyết, lỗi lầm, tật xấu” 81. [Tr.] Lat. “khiếm khuyết của bản chất” 82. Augustinus, de civ. XI 9. 17. 22. Enchir. 11—13. c. Jul. c. 3 v.v... 83. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả” 84. [Tr.] Lat. “(nguyên nhân) thiếu hụt; một nguyên nhân theo cách khiếm khuyết” 85. Id., de civ. XII 7. 9. 86. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 87. Xem, bên cạnh các tài liệu đã được nhắc đến ở trên, chẳng hạn như: Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 c. 5 qu. 1. Buddeus, Inst. theol. tr. 546. Ursinus, Tract. Theol. 1584 tr. 199. Turretinus, Theol. El. loc. IX v.v... 88. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 89. [Tr.] Lat. “vật chất (nền tảng vật chất)” 90. [Tr.] Lat. “hình thức (phẩm chất quyết định)” 91. [Tr.] Lat. “hình thức (phẩm chất quyết định)” 92. Cajetanus trong Becanus op. cit. Theol. Wirceb., VII 15. Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, Doctr. II 288—290, và hơn nữa cũng Arminius, Op. tr. 730. Limborch, Theol. Christ. V 4. Strauss, Gl. II 360 tt. Müller, Sünde I 396—409. Shedd, Dogm. Theol. I 371. 93. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 94. [Tr.] Lat. “vật chất (nền tảng vật chất)” 95. [Tr.] Hy. ouk on — “không-hữu thể, một điều không tồn tại” 96. Tiến sĩ R. P. Mees, Wetenschappelijke Karakterkennis. 's Gravenhage 1907, vì vậy đã sai lầm khi ông nói ở tr. 63 tt. rằng tội lỗi trước kia được quan niệm là một ens positivum [Lat. “một hữu thể tích cực (một điều tự nó tồn tại, một thực thể tích cực)”] (cũng như bệnh tật được coi là một bản thể). 97. [Tr.] Lat. “không có gì, một sự hư vô” 98. [Tr.] Lat. “hư vô tiêu cực, nghĩa là sự không-hiện-hữu thuần túy” 99. [Tr.] Lat. “sự phủ định đơn thuần” 100. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 101. [Tr.] Lat. “thiếu, không có” 102. [Tr.] Lat. “ở trong sự thiếu thốn, cần” 103. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 104. [Tr.] Lat. “hành động, hành vi” 105. [Tr.] Hy. ousia — “bản thể, bản chất” 106. [Tr.] Lat. “bản thể” 107. [Tr.] Lat. “vật, thực thể” 108. [Tr.] Hy. energeia — “hoạt động, năng lực vận hành” 109. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 110. Augustinus, de cons. Ev. II c. 4. 111. [Tr.] Lat. “sự vi phạm luật pháp” 112. Id., de duab. an. c. Manich. I c. 11. Retract. I 11. 113. [Tr.] Lat. “sa ngã, thất bại” 114. [Tr.] Lat. “hướng về, phấn đấu” 115. Id., c. Secund. Manich. c. 11. 116. Id., ib. c. 12. X. de lib. arb. I, 16. II, 19. 117. Id., c. Faust. Manich. XXII 27. 118. [Tr.] Lat. “đơn thuần, thuần túy” 119. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt thuần túy” 120. Lombardus, Sent. II dist. 35. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6. qu. 72 art. 1 ad. 2. qu. 75 art. 1 ad. 1. 121. Zanchius, Op. IV 1 tt. Polanus, Synt. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol. XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4—9. 122. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt chủ động” 123. Plato, Protag. tr. 344. 124. [Tr.] Hy. Tō men gar esthlō enchōrei kakō genesthai — “Vì điều thiện có thể trở nên xấu.” 125. Aristoteles, Categ. c. 9. 126. [Tr.] Hy. To beltion kai to timiōteron proteron einai tē physei dokei — “Điều tốt hơn và đáng tôn trọng hơn dường như có trước theo bản chất.” 127. [Tr.] Lat. “con khỉ của Đức Chúa Trời (nghĩa là, kẻ bắt chước Đức Chúa Trời)” 128. [Tr.] Lat. “dưới khía cạnh của điều thiện” 129. [Tr.] Lat. “vật chất” 130. [Tr.] Lat. “hình thức” 131. Bonaventura, Brevil. III 1. 132. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (một ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản chất con người)” 133. [Tr.] Lat. “bản thể” 134. [Tr.] Lat. “tùy thể (một thuộc tính không thiết yếu)” 135. [Tr.] Lat. “hình thức” 136. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (một ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản chất con người)” 137. [Tr.] Lat. “hình thức” 138. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 139. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 140. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt điều thiện” 141. [Tr.] Lat. “cách trừu tượng, trong sự trừu tượng” 142. [Tr.] Lat. “theo siêu hình học” 143. [Tr.] Lat. “không có gì” 144. [Tr.] Lat. “điều ác cao nhất, điều ác tối cao” 145. [Tr.] Lat. “điều thiện cao nhất, điều thiện tối cao” 146. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự thiếu thốn” 147. [Tr.] Lat. “theo siêu hình học” 148. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự thiếu thốn” 149. [Tr.] Lat. “cách cụ thể, trong cụ thể” 150. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên lý quyết định, trái với vật chất)” 151. [Tr.] Lat. “trong cụ thể, trên thực tế” 152. [Tr.] Lat. “vật chất (nền tảng bên dưới, trái với hình thức)” 153. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên lý quyết định, trái với vật chất)” 154. [Tr.] Lat. “sự biến dạng, sự làm xấu đi” 155. [Tr.] Lat. “sự lệch khỏi luật thiêng liêng” 156. Schleiermacher, Chr. Gl. § 112, 5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 384 tt. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 250. Gerretsen, De val des menschen 57. 157. [Tr.] Lat. “mạng lịnh của Thần Tính, mạng lịnh thiêng liêng” 158. [Tr.] Hy. dektikon — “nơi tiếp nhận; điều tiếp nhận (tội lỗi), nghĩa là, chủ thể thích hợp của nó” 159. Augustinus, de vera relig. 14. 160. Augustinus, Retract. I 13. 161. Id., de spir. et lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV 10. 162. Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art. 2 ad. 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2 ad 2. qu. 10 art. 2. 163. [Tr.] Lat. “tính nhục dục; phần cảm giác (cảm giác-dục vọng) của linh hồn” 164. Lombardus, Sent. II dist. 24. 8. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8. Sent. II dist. 24 pars 2 art. 2 qu. 2. 165. [Tr.] Lat. “tội nhẹ có thể tha được (một tội nhẹ hơn, có thể tha thứ)” 166. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng rối loạn” 167. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng rối loạn” 168. Augustinus, c. Jul. VI 5. de Gen. c. Manich. II 14. 169. [Tr.] Lat. “các chuyển động đầu-đầu, nghĩa là, các xung động ban đầu hoàn toàn không tự nguyện đi trước bất kỳ sự ưng thuận nào của ý chí” 170. [Tr.] Lat. “(các chuyển động) thứ hai-đầu, nghĩa là, các xung động mà ý chí chống lại nhưng bị chế ngự bởi chúng” 171. [Tr.] Lat. “(các chuyển động) hoàn toàn có chủ ý, nghĩa là, các xung động mà ý chí ý thức và hoàn toàn ưng thuận” 172. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng rối loạn” 173. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng rối loạn” 174. Trid. V 5, và hơn nữa Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 tr. 145—150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II tr. 336 tt. Daelman, Theol. II 1759 tr. 174 tt. Dens, Theol. I 1828 tr. 314 tt. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit II 644. 175. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi, sự dâm dục” 176. Augustinus, trong Dorner, Augustinus tr. 129. 177. [Tr.] Lat. “tội lỗi” 178. [Tr.] Lat. “tự nguyện; một điều được muốn” 179. X. tác phẩm Beginselen der Psychologie 1897 tr. 166 tt. của tôi. 180. [Tr.] Lat. “tự nguyện; một điều được muốn” 181. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi, sự dâm dục” 182. [Tr.] Lat. “các chuyển động không tự nguyện (của dục vọng)” 183. Bellarminus, de amiss. gr. et de statu pecc. V 10. 184. [Tr.] Lat. “tự nguyện; một điều được muốn” 185. [Tr.] Lat. “ý chí tiền lệ (ý chí đi trước hành vi)” 186. [Tr.] Lat. “ý chí đồng hành, tiếp nối, ưng thuận (ý chí đi kèm, đi theo và ưng thuận hành vi)” 187. Augustinus, de verbis apost. serm. 5. 188. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi, sự dâm dục” 189. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc. II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 và 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139. Hollaz, tr. 501. 525. Calvin, Inst. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius, Op. IV 56 tt. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. tr. 336. Martyr, Loci C. tr. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht, Theol. IV 2, 22. Các sách giải kinh về Xuất. 20:17, Rô-ma 7:7, Ga-la-ti 5:16. Heid. Cat. q. 113. Müller, Sünde I 251 tt. 190. [Tr.] Lat. “trong cụ thể, cách cụ thể” 191. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 192. [Tr.] Hê. śĕʿîrîm — “những kẻ có lông, ma quỷ dê (satyrs)” 193. [Tr.] Hê. šēdîm — “ma quỷ” 194. [Tr.] Hê. lîlît — “Lilith, sinh vật ban đêm” 195. [Tr.] Hê. ʿălûqâ — “con đỉa” 196. Niềm tin vào các ác linh được tìm thấy nơi mọi dân tộc. Cũng như nói chung mọi hiện tượng thiên nhiên đều được nhân cách hóa (thuyết vật linh), thì đặc biệt các thảm họa và tai nạn, động đất, bão tố, sấm sét, lửa, bất hạnh, bệnh tật, v.v..., được gán cho các ác linh; sự mê tín này rồi luôn đến lượt nó dẫn đến ma thuật, nghĩa là nghệ thuật lay chuyển các thần linh siêu nhiên, có thân vị, bằng những lời nói hay hành động đặc biệt, để mang lại một điều thiện nào đó hay để ngăn tránh một điều ác nào đó. Sự mê tín này phát triển đặc biệt ở Babylon, nơi nó còn quay trở lại nền văn hóa Sumer cổ đại, O. Weber, Dämonenbeschwörung bei den Babyl. u. Assyr. [Đức. “Sự Triệu Hồi Ma Quỷ Nơi Người Babylon Và Assyria”] Leipzig 1906. Fr. Jeremias, trong de la Saussaye, Lehrbuch der Rel. [Đức. “Sách Giáo Khoa Lịch Sử Tôn Giáo”] I³ 246 v. 261. 309; nhưng hơn nữa nơi mọi dân tộc; ở Ai Cập, A. Wiedemann, Magie und Zauberei im alten Aegypten [Đức. “Ma Thuật Và Phù Thủy Ở Ai Cập Cổ”]. Leipzig 1905; Lange trong de la Saussaye t. a. p. I 238; nơi người Ả Rập, Wellhausen, Reste arab. Heidenthums [Đức. “Tàn Tích Của Ngoại Giáo Ả Rập”] 1887 bl. 135 v. Robertson Smith, Die Religion der Semiten [Đức. “Tôn Giáo Của Người Semit”] 1899 bl. 85 v.; nơi chính người Do Thái, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Do Thái-Palestine Của Giáo Đường Cổ”] bl. 242 v. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử Dân Do Thái”] III³ 294 v. Baudissin, art. Feldgeister [Đức. “các thần cánh đồng”] trong PRE³ VI 1—23 v.v... Tuy sự mê tín và phù thủy cũng đóng một vai trò lớn nơi dân Y-sơ-ra-ên, luật pháp và lời tiên tri nhiều lần đã đứng lên chống lại chúng bằng những lời mạnh mẽ nhất, Lê-vi Ký 19:31, 20:6, 27, Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:10, 11, Ê-sai 8:19, 20, Giê-rê-mi 27:9, 29:8, 9 v.v... 197. [Tr.] Hê. ʿăzāʾzēl — “Azazel (con dê gánh tội)” 198. Về Azazel, xem bài viết của Driver trong Hastings D. B. I 207. 199. [Tr.] Khác “Thiên sứ của Đức Giê-hô-va (tiếng Hê-bơ-rơ malʾak YHWH)” 200. [Tr.] Hy. bathē tou satana — “những chiều sâu của Sa-tan” 201. [Tr.] Hy. basileia — “vương quốc” 202. [Tr.] Hy. diabolos, satanas, echthros — “ma quỷ (kẻ vu khống), Sa-tan (kẻ đối địch), kẻ thù” 203. [Tr.] Hy. katēgōr — “kẻ tố cáo” 204. [Tr.] Hy. beliar — “Beliar” 205. [Tr.] Hy. belial — “Belial, sự vô giá trị” 206. [Tr.] Hy. ponēros — “kẻ ác” 207. [Tr.] Hy. beelzeboul — “Bê-ên-xê-bun” 208. [Tr.] Hy. beelzeboub — “Bê-ên-xê-bub” 209. Các giải thích khác trong Baudissin, trong PRE³ II 514—516 và Whitehouse trong Hastings D. B. IV 409. 210. [Tr.] Hy. archōn tōn daimoniōn — “kẻ cai trị các ma quỷ” 211. [Tr.] Hy. archōn tēs exousias tou aeros — “kẻ cai trị quyền lực của không trung” 212. [Tr.] Hy. archōn tou kosmou — “kẻ cai trị thế gian” 213. [Tr.] Hy. ho theos tou aiōnos toutou — “thần của đời này” 214. [Tr.] Hy. ho drakōn ho megas, ho ophis ho archaios — “con rồng lớn, con rắn xưa” 215. [Tr.] Hy. daimonia, daimones, pneumata ponēra, akatharta, pneumatika tēs ponērias — “ma quỷ, ma quỷ, các ác linh, (các linh) không sạch, các (thế lực) thuộc linh của sự gian ác” 216. [Tr.] Hy. angeloi — “các thiên sứ, các sứ giả” 217. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”] I² 418 v. Sander, Die Lehre der H. Schrift vom Teufel [Đức. “Giáo Huấn Của Kinh Thánh Về Ma Quỷ”] 1858. Oehler, Theol. d. A. T. § 200. Hahn, Theol. des N. T. [Đức. “Thần Học Tân Ước”] 1854 § 128 v. Schwartzkopff, Der Teufels- und Dämonenglaube Jesu [Đức. “Niềm Tin Của Chúa Giê-xu Vào Ma Quỷ Và Các Ma Quỷ”], Zeits. f. Th. u. K. 1897 bl. 289—330. Holtzmann, Neut. Theol. I 53 v. 167. II 238 v. Weser, Die verschiedenen Auffassungen vom Teufel im N. T. [Đức. “Các Quan Niệm Khác Nhau Về Ma Quỷ Trong Tân Ước”], Stud. u. Krit. 1882 bl. 284 v. Everling, Die paul. Angelologie und Dämonologie [Đức. “Thiên Sứ Học Và Ma Quỷ Học Của Phao-lô”]. Gött. 1888. Art. Dämonen [Đức. “Ma Quỷ”] và Dämonische [Đức. “Những Người Bị Ma Quỷ Ám”] của J. Weiss, và art. Teufel [Đức. “Ma Quỷ”] của A. Wünsche trong PRE³. H. Duhm, Die bösen Geister im A. T. [Đức. “Các Ác Linh Trong Cựu Ước”] Tüb. 1904. Art. Devil and Satan trong Hastings, D. B. v.v... 218. C. J. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”] § 116. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 337. 219. Bekker, Betov. Werelt [Khác “Hà Lan: Thế Giới Bị Mê Hoặc”] II c. 20 v. Semler, de daemoniacis [Lat. “Về Những Người Bị Ma Quỷ Ám”] 1760. Schleiermacher, Chr. Gl. § 44. 45. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 bl. 241 v. Rothe, Ethik § 503. Martensen, Dogm. § 99 v. Strauss, Chr. Gl. II 1 v. Biedermann, Dogm. bl. 614 v. Lipsius, Dogm. § 521—524. Beyschlag, Neut. Theol. I 93 v. Kaftan, Dogm. § 38. 220. Gerretsen, De val des menschen [Khác “Hà Lan: Sự Sa Ngã Của Con Người”] bl. 43. 221. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 459 v. 222. [Tr.] Lat. “vật chất; bản thể” 223. [Tr.] Lat. “hình thức” 224. [Tr.] Lat. “điều ác cao nhất; điều ác tối cao” 225. [Tr.] Lat. “điều thiện cao nhất; điều thiện tối cao” 226. [Tr.] Lat. “hình thức” 227. Voetius, Disp. I 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. 8. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. “Bộ Thần Học”] VIII 49. De Moor, Comm. II 414. 228. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 229. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 230. Augustinus, de civ. [Lat. “Về Thành (Của Đức Chúa Trời)”] XI và XII. Anselmus, de casu diaboli [Lat. “Về Sự Sa Ngã Của Ma Quỷ”]. Lombardus, Sent. II dist. 2—7. Thomas, S. Theol. I qu. 63. 64. Petavius, de angelis [Lat. “Về Các Thiên Sứ”] l. III. Scheeben, Dogm. II 670. Simar, Dogm. 294. Gerhard, Loc. V. c. 4 sect. 10 v. Quenstedt, Theol. I 450 v. Zanchius, Op. III 167—216. Voetius, Disp. I 906 v. Daub, Judas Ischarioth. Heid. 1816. Philippi, K. Gl. III 251 v. Lange, Dogm. II 559 v. Dorner, Chr. Gl. II 188 v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 428. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 459 v. Van Oosterzee, Dogm. § 76. Kuyper, De Engelen Gods [Khác “Hà Lan: Các Thiên Sứ Của Đức Chúa Trời”] bl. 197 v. Geesink, Van 's Heeren Ordinantiën [Khác “Hà Lan: Về Các Mạng Lịnh Của Chúa”] I 261 v. 231. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 377. 232. Vinet, L'unité de la loi [Pháp. “Tính Thống Nhất Của Luật Pháp”], Nouv. Et. Evang. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 730. 731. 233. Clemen, Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý Về Tội Lỗi”] I 70. 234. [Tr.] Hê. bishgagah — “trong lỗi lầm, không cố ý” 235. [Tr.] Hê. beyad ramah — “với bàn tay giơ cao, cách thách thức” 236. Stade, Gesch. des Volkes Israel [Đức. “Lịch Sử Dân Y-sơ-ra-ên”] I 512 v. 237. Schleiermacher, Chr. Gl. 68, 2. 238. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 38. 241—246. III² 350—354. Bernard nói đúng trong Hastings D. B. IV 532: Không có dấu vết nào của quan điểm của Ritschl rằng cho đến khi Ngài (Chúa Giê-xu Christ) đến, mọi tội lỗi thực tế đều là sự vô tri, và rằng các tội nhân chỉ cần gạt bỏ cảm giác tội lỗi của họ. Việc sự vô tri, ngay cả nơi nó tồn tại, chỉ là một lời bào chữa một phần chứ không phải đầy đủ, xuất hiện trong Lu-ca 12:47, và giải thích của đoạn ấy là sự vô tri đạo đức không bao giờ hoàn toàn và chỉ đến gần sự hoàn toàn bởi lỗi của chính con người. Sự phân biệt sắc nét giữa các tội vô tri có thể tha thứ được, và các tội không vô tri không thể tha thứ được, là không đúng với đời sống. Người phạm tội vì vô tri vẫn còn một tia hiểu biết nào đó đủ để kết án người ấy, và người phạm tội nghịch cùng ánh sáng vẫn còn một sự vô tri nào đó, vì làm sao một người trong những giới hạn hiện tại của mình có thể nhận ra tính nghiêm trọng của các vấn đề được trình bày cho người ấy ở đây? Về điểm thứ nhất, xem Lu-ca 23:34; các người lính trong sự vô tri của họ, tuy vậy, vẫn cần sự tha thứ; và về điểm thứ hai, xem lời than thở về Giê-ru-sa-lem, Lu-ca 19:42. X. cũng Clemen, t. a. p. 82. 239. [Tr.] Lat. “sự gợi ý” 240. [Tr.] Lat. “sự vui thích” 241. [Tr.] Lat. “sự ưng thuận” 242. [Tr.] Lat. “hành động; việc thực hiện (tội lỗi)” 243. Gregorius Magnus, x. Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Bonaventura, Brevil. III 8. 244. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt điều thiện” 245. [Tr.] Hy. kosmos — “thế gian” 246. [Tr.] Hy. archōn tou kosmou — “kẻ cai trị thế gian” 247. [Tr.] Hy. theos tou aiōnos — “thần của đời này” 248. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt” 249. [Tr.] Lat. “nguyên lý phân chia” 250. [Tr.] Lat. “sự phân chia; sự phân loại” 251. Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. 252. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi”] I 178. Tholuck, Sünde 18. 98. Vilmar, Th. Moral [Đức. “Đạo Đức Thần Học”] I 136. Philippi, K. Gl. III 3. Art. Selbstsucht [Đức. “tính ích kỷ”] trong PRE³, v.v... 253. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 461. Lipsius, Dogm. § 480. 254. X. Dorner, Chr. Gl. II 90—98. 255. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt điều thiện” 256. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt điều thiện” 257. [Tr.] Lat. “sự quay lưng khỏi Đức Chúa Trời” 258. [Tr.] Lat. “sự hướng về thọ tạo” 259. Bonaventura, Sent. II dist. 42 art. 3 qu. 2. 260. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 72 art. 1. 261. Duns Scotus, Sent. II dist. 37 qu. 1, 9. X. Liguori, Theol. Mor. de peccato [Lat. “Thần Học Đạo Đức, Về Tội Lỗi”] II n. 32. 262. [Tr.] Lat. “sự kiêu ngạo” 263. [Tr.] Lat. “sự tham lam, lòng tham” 264. [Tr.] Lat. “sự dâm dục” 265. [Tr.] Lat. “cơn thịnh nộ, sự giận dữ” 266. [Tr.] Lat. “sự ham ăn” 267. [Tr.] Lat. “sự ganh tị” 268. [Tr.] Lat. “sự lười biếng, sự thờ ơ thuộc linh” 269. [Tr.] Lat. “từ ghi nhớ, cách ghi nhớ” 270. [Tr.] Lat. “từ viết tắt được hình thành từ các chữ cái đầu của bảy tội đầu (superbia, avaritia, luxuria, ira, gula, invidia, acedia)” 271. Zöckler, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden [Đức. “Giáo Lý Về Bảy Tội Đầu”]. München 1893. 272. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, tiêu chuẩn” 273. [Tr.] Lat. “các tội của cảm giác (tính nhục dục), của sự biết (sự tò mò), và của sự cai trị (tham vọng)” 274. [Tr.] Lat. “cách tình cờ, cách ngẫu nhiên (các tội tự chúng không tội lỗi nhưng bởi hoàn cảnh)” 275. [Tr.] Lat. “các hoàn cảnh đi kèm, các yếu tố phụ” 276. Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. I qu. 72. Gerhard, Loci [Lat. “Các Điểm Chung Thần Học”] X 5 v. Ursinus, Tract. theol. 202. De Moor, Comm. III 313. Mastricht, Theol. IV 3, 10. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. “Bộ Thần Học”] X 61. Vilmar, Theol. Mor. I 221. 277. [Tr.] Lat. “các tội trọng phải chết” 278. [Tr.] Lat. “(các tội) nhẹ có thể tha được (các tội có thể tha thứ)” 279. Pijper, Gesch. der boete en biecht in de Chr. kerk [Khác “Hà Lan: Lịch Sử Sự Ăn Năn Hối Lỗi Và Sự Xưng Tội Trong Hội Thánh Cơ Đốc”] 1891 bl. 306 v. 280. [Tr.] Lat. “các tội nhẹ, ngắn, nhỏ, rất nhỏ, hằng ngày” 281. Tertullianus, de pudic. [Lat. “Về Sự Đoan Trang”] 2. 3. 19. adv. Marc. IV 9. Augustinus, Enchir. 44. 71. de civ. [Lat. “Về Thành (Của Đức Chúa Trời)”] XXI 27. de nat. et gr. [Lat. “Về Bản Chất Và Ân Điển”] 39. de spir. et litt. [Lat. “Về Thánh Linh Và Chữ”] 36. 282. Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 88. 89. 283. Conc. Trid. VI c. 11 can. 27. XIV 5. Cat. Rom. II 5 qu. 40. 284. Bellarminus, de amiss. gr. [Lat. “de amissione gratiae: về sự mất ân điển”] I c. 3 v. Becanus, Theol. schol. II 1619 bl. 117. Liguori, Theol. mor. de peccato [Lat. “về tội lỗi”] n. 51 v. Busenbaum, Theol. mor. qu. 31 v. Antoine, Theol. mor. de peccato c. 2 v.v... 285. [Tr.] Lat. “nghịch cùng [luật pháp]” 286. [Tr.] Lat. “bên cạnh (cùng với, ngoài) luật pháp” 287. [Tr.] Lat. “các tội trọng phải chết” 288. [Tr.] Lat. “(các tội) nhẹ có thể tha được (các tội có thể tha thứ)” 289. Luther trong Köstlin II 472 v. Melanchton, Loci Comm. de peccato [Lat. “về tội lỗi”]. Gerhard, Loci X c. 20. X. Bellarminus, de amiss. gr. [Lat. “de amissione gratiae: về sự mất ân điển”] I c. 4. 290. Calvin, Inst. II 8, 58. III 2, 11, 4, 28. Antid. conc. Trid. VI 12. Ursinus, Tract. theol. 209. Gomarus, Theses theol. disp. 13. De Moor, Comm. III 308—312. Turretinus, Theol. El. IX 4. Mastricht, Theol. IV 3, 22. Pictet, Christ. Godg. VI 11. Heppe, Dogm. 257. 291. [Tr.] Lat. “các tội trọng phải chết (các tội chết người)” 292. [Tr.] Lat. “(các tội) nhẹ, nghĩa là, các tội có thể tha thứ” 293. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 294. Basilius, trong Gerhard, loc. cit. 295. [Tr.] Hê. beyad ramah — “với bàn tay giơ cao (nghĩa là, cách xấc xược, cách thách thức)” 296. [Tr.] Hy. Beelzeboul echei — “Người có Bê-ên-xê-bun” 297. Trong số tài liệu phong phú về chủ đề này, chỉ có thể nhắc đến những tài liệu sau: Thomas, S. Theol. II 2 qu. 14 art. 1. Lombardus, và những người khác về Sent. II dist. 43. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 378. Walch, Bibl. theol. sel. I 88. 254. Schaff, Die Sünde wider den H. Geist. Halle 1841. Müller, Sünde II 596 v. Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde I 89—100. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 526 v. § 42. Sự Lan Truyền Của Tội Lỗi. § 42. Sự Lan Truyền Của Tội Lỗi. Oehler, Theol. d. A. T. § 75. Smend, Altt. Religionsgesch. 306 v. v.v... Marti, Gesch. d. isr. Rel.³ 154 v. v.v... Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde I 100 v. Davidson, Theol. of the Old Test. 217 v. Neander, Pflanzung und Leitung der Chr. Kirche⁵ 508 v. Lechler, Das apost. und das nachapost. Zeitalter³ 299 v. v.v... Schwane, D. G. II² 439 v. 480 v. J. N. Espenberger, Die Elemente der Erbsünde nach Augustin und die Frühscholastik. Mainz 1905. Tertullianus, de anima c. 39 v. Augustinus, de civ. Dei XIV. de natura et gratia. de gratia Christi et de peccato originali. C. Julianum. Anselmus, de conceptu virginali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist. 30—33. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 81 v.; c. Gent. IV. Bonaventura, Brevil. III 5. 6. Bellarminus, de amiss. gratiae l. IV—VI. Theol. Wirceb. VII 65 v. Perrone, Prael. theol. III 1839 bl. 189. 216—223. Möhler, Symb. § 5—9. Oswald, Relig. Urgesch. d. Menschheit 1887 bl. 110 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 616 v. Scheeben, Kath. Dogm. II 618 v. Heinrich Dogm. VI 712 v. Luther trong Köstlin II 362 v. Gerhard, Loci Theol. IX c. 4—10. Quenstedt, Theol. II 56 v. Hollaz, Ex. Theol. 518 v. Calvin, Inst. II 1—5. Polanus, Synt. Theol. 336 v. Rivetus, Op. III 747 v. Voetius, Disp. I 1078 v. Mastricht, Theol. IV c. 2. Turretinus, Th. El. IX 8—12. Moor, Comm. III 202 v. M. Vitringa, Doctr. II 330 v. Schleiermacher, Chr. Gl. I 376 v. Dorner, Gl. II 4 v. Frank, Chr. Wahrheit I 449 v. Von Oettingen, Luth. D. II 488 v. Kaftan, Dogm. § 31. 40. Häring, Chr. Gl. 282 v. Hodge, Syst. Theol. II 192 v. Shedd, Dogm. Theol. II 168 v. 317. Tội lỗi đầu tiên, mà tổ phụ của nhân loại đã tự làm cho mình mắc tội, đã có những hậu quả khủng khiếp nhất cho chính họ và cho mọi hậu duệ của họ, và đã đổ ra một dòng khốn khổ trên nhân loại. Toàn thể nhân loại và mỗi thành viên của nó nói riêng qua đó đã bị chất đầy tội lỗi, bị vấy bẩn bởi sự ô uế, lệ thuộc vào sự hư hoại và sự chết. Những sự kiện này mạnh mẽ đến nỗi và đập vào mắt rõ ràng đến nỗi chúng cũng thường được quan sát và công nhận ngoài sự mặc khải đặc biệt. Người phù phiếm có thể coi đời sống như một trò chơi; mọi người giữ lý tưởng đạo đức ở vị trí cao, sốt sắng tranh đấu chống lại các tội lỗi của mình, và dám nhìn thực tại như nó vốn là, đều đã công nhận sự hư hoại sâu xa của bản chất con người. Các tôn giáo khác nhau với các thầy tế lễ và bàn thờ, các của lễ và sự ăn năn hối lỗi của chúng, tất cả đều được xây dựng trên tiền đề của tội lỗi; tín lý và nghi lễ thờ phượng, sự cầu nguyện và bài hát, tôn giáo và triết học ở khắp mọi nơi, và đôi khi cách cảm động, đều đã bày tỏ ý thức về tội lỗi trong nhân loại. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον ἐστι τοὐξαμαρτανειν 1. Không ai sinh ra mà không có lỗi lầm. Sẽ có các tật xấu chừng nào còn có loài người. Vết nhơ chung của nhân loại. 2 Tính phổ quát này của tội lỗi được bày tỏ còn rõ ràng hơn nhiều trong Kinh Thánh. Sau khi đã thuật lại sự sa ngã trong chương thứ ba của Sáng-thế Ký, Kinh Thánh truy tìm trong các chương tiếp theo cách tội lỗi lan truyền và nhân lên trong nhân loại, và cuối cùng đạt đến mức độ cao đến nỗi sự phán xét của cơn đại hồng thủy trở nên cần thiết. Về thế hệ trước cơn đại hồng thủy ấy, có lời chứng rằng sự gian ác của con người bội phần trên đất, và mọi ý tưởng của tư tưởng trong lòng người chỉ là xấu luôn luôn, rằng trái đất bị loài người làm đầy sự hung bạo và bị hư hoại trước mặt Đức Chúa Trời, Sáng-thế Ký 6:5, 11, 12. Nhưng cơn đại hồng thủy không mang lại thay đổi nào; sau đó nữa, Đức Chúa Trời cũng tuyên bố, về nhân loại mới sẽ ra từ gia đình Nô-ê, sự phán xét rằng ý tưởng của lòng người là xấu từ lúc còn trẻ, Sáng-thế Ký 8:21. Mọi người tin kính của Cựu Ước đều hiệp với lời chứng thiêng liêng này. Không ai, Gióp than thở, có thể đem một vật thanh sạch ra từ một vật ô uế, 14:4. Không có người nào, Sa-lô-môn xưng nhận trong lời cầu nguyện của ông lúc khánh thành Đền Thờ, không có người nào mà không phạm tội, 1 Các Vua 8:46. Khi Đức Chúa Trời, chúng ta đọc trong Thi-thiên 14 và 53, nhìn xuống từ trời trên con cái loài người để xem có ai khôn ngoan, tìm kiếm Đức Chúa Trời hay không, thì mắt Ngài không thấy gì ngoài sự bội đạo và sự gian ác; hết thảy chúng nó đều lầm lạc, cùng nhau trở nên ô uế, chẳng có ai làm điều lành, dẫu một người cũng không. Vì vậy không ai có thể đứng trước mặt Đức Chúa Trời, vì không ai sống mà công chính trước mặt Ngài, Thi-thiên 130:3, 143:2. Hơn nữa, ai có thể nói: Tôi đã làm sạch lòng tôi, tôi trong sạch khỏi tội lỗi tôi? Châm-ngôn 20:9. Tóm lại, không có người công chính nào trên đất, làm điều lành mà không phạm tội, Truyền-đạo 7:20. X. cũng các sách ngụy kinh Huấn Ca 8:6, 25:26, Khôn Ngoan 9:6, 13–18, 12:10, 11, v.v... Tân Ước cũng không để lại chút nghi ngờ nào về tình trạng tội lỗi của nhân loại; toàn bộ Phúc Âm dựa trên tiền đề này. Khi Giăng loan báo sự gần đến của vương quốc thiên đàng, ông đòi hỏi người Do Thái phải ăn năn và chịu phép báp-têm, vì phép cắt bì, các của lễ và sự tuân giữ luật pháp đã không thể ban cho dân Y-sơ-ra-ên sự công chính mà dân ấy cần để bước vào vương quốc. Với cùng một sự rao giảng về vương quốc của Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã xuất hiện, và Ngài cũng làm chứng rằng chỉ sự tái sinh, đức tin và sự ăn năn mới mở ra lối vào vương quốc ấy, Mác 1:15, 6:12, Giăng 3:3, 5. Quả thật Ngài có nói về những người khỏe mạnh và những người công chính, Ma-thi-ơ 9:12, 13, Mác 2:17, Lu-ca 5:31, 32, nhưng Ngài nói như vậy mà không phán xét về bản chất của sự khỏe mạnh và sự công chính ấy, cách khách quan, theo ý kiến của những người mà Ngài mô tả. Cách chính Ngài nghĩ về sự công chính ấy có thể thấy đủ rõ từ các đoạn khác; trong khi Ngài gọi đến với Ngài những người mệt mỏi và gánh nặng, những người thu thuế và tội nhân, và hứa ban cho họ sự yên nghỉ của Ngài, Ngài nói về người Pha-ri-si rằng sự công chính của họ không đủ, Ma-thi-ơ 5:20, Lu-ca 18:14, và rằng gái điếm và người thu thuế sẽ vào vương quốc thiên đàng trước họ, Ma-thi-ơ 8:11, 21:31. Cũng vậy, các sứ đồ dạy rằng mọi người đều là tội nhân và mọi người đều cần tình yêu tha thứ của Cha, sự cứu chuộc qua Đấng Christ, sự đổi mới của Đức Thánh Linh, Công-vụ 2:38, 5:31, 10:43, v.v...; sứ đồ Phao-lô thậm chí bắt đầu thư của ông gửi cho người Rô-ma bằng một lập luận rộng rãi rằng toàn thể thế giới đều đáng bị kết án trước mặt Đức Chúa Trời, và vì vậy không xác thịt nào sẽ được xưng công chính bởi việc làm của luật pháp, Rô-ma 3:19, 20, x. 5:12, 11:32, 2 Cô-rinh-tô 5:19, Ga-la-ti 3:22, 1 Giăng 1:8, 5:19. Ngay cả từ thế gian cũng mang lấy trong Kinh Thánh, qua tính tội lỗi phổ quát này, một ý nghĩa không thuận lợi. Tuy nguyên thủy được Đức Chúa Trời dựng nên, Giăng 1:3, Cô-lô-se 1:16, Hê-bơ-rơ 1:2, nó vẫn bị tội lỗi làm hư hoại đến nỗi nó đứng đối lại với Đức Chúa Trời như một quyền lực thù địch. Nó không biết Ngôi Lời mà nó nhờ đó mà tồn tại, Giăng 1:10, nằm trọn trong điều ác, 1 Giăng 5:19, đứng dưới Sa-tan như vua chúa của nó, Giăng 14:30, 16:11, và một ngày sẽ qua đi cùng với mọi dục vọng của nó, 1 Giăng 2:16. Hơn nữa, theo Kinh Thánh, tội lỗi thuộc về con người từ lúc còn trẻ, từ lúc sinh ra, ngay cả từ lúc thụ thai trở đi, Sáng-thế Ký 6:5, 8:21, Gióp 14:4, 13:26, Thi-thiên 25:7, 58:4, 103:14, Ê-sai 43:27, 48:8, 57:3, Ê-xê-chi-ên 16:3, Ô-sê 5:7, Giăng 3:6, Rô-ma 7:7 tt., Ê-phê-sô 2:3. Đa-vít, trong sự xưng tội của ông, quay trở về nền tảng sâu xa nhất của sự tội lỗi của ông, tìm thấy nó trong tội lỗi của cha mẹ ông, và từ đó giải thích rằng chính ông cũng đứng ô uế trước mặt Đức Chúa Trời từ lúc thụ thai và sinh ra trở đi, Thi-thiên 51:7. Trong Giăng 3:6, Chúa Giê-xu nói rằng xác thịt, nghĩa là, con người như một hữu thể thuộc về đất, thuộc về giác quan, sống từ bên dưới, 3:31, 8:23, chỉ có thể sinh ra xác thịt, rằng một người như vậy không có lối vào vương quốc của Đức Chúa Trời và vì điều đó cần sự tái sinh bởi Thánh Linh, rằng con người như một hữu thể thuộc về giác quan như vậy, như σαρξ 3, là ô uế và hư hoại từ lúc sinh ra. Và trong Ê-phê-sô 2:3, Phao-lô tuyên bố rằng người Do Thái và dân ngoại là τεκνα φυσει ὀργης 4; ở đây ông chắc chắn nhất không đặt φυσει 5 đối lại với các tội thực tế mà ông chính đang nói đến, các câu 1–3, mà nói rằng họ φυσει 6 là con cái của cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, trong khi giờ đây, sau khi họ đã được làm cho sống và được cứu bởi ân điển, họ là đối tượng của tình yêu thương của Ngài, và như vậy gợi ý rằng tình trạng trước kia của họ, việc họ chết qua tội lỗi và sự vi phạm, là một tình trạng tự nhiên, một φυσις 7 vốn ở trong chính sự tồn tại của họ, x. Rô-ma 2:14, 15, 1 Cô-rinh-tô 2:14. Ngoài ra, đúng là Kinh Thánh tiền đề tính phổ quát của tội lỗi và sự hư hoại của con người vốn quay trở lại lúc thụ thai của người, và cho thấy chúng trong thực tại, nhiều hơn là mô tả chúng dài dòng bằng lời. Chính loài người ở khắp mọi nơi đều được trình bày là tội nhân; không chỉ thế hệ trước cơn đại hồng thủy và mọi dân ngoại và kẻ vô đạo, mà còn dân Y-sơ-ra-ên; và giữa dân ấy, nhiều tội lỗi được kể lại ngay cả của những người tin kính, của các tổ phụ, Môi-se, Gióp, Đa-vít, Sa-lô-môn, v.v...; quả thật, chính những người tin kính, ngay cả nơi họ tin chắc về sự công chính của lý do của họ, vẫn sấp mình trước mặt Đức Chúa Trời trong sự xưng tội khiêm nhường và cầu xin lòng thương xót và sự tha thứ, Thi-thiên 6, 25, 32, 38, 51, 130, 143; Nê-hê-mi 9:33, Ê-sai 6:5, 53:4–6, 64:6, Giê-rê-mi 3:15, Đa-ni-ên 9:5 tt. Chính tấm lòng của con người là hư hoại, Sáng-thế Ký 6:5, 8:21, Thi-thiên 14:1, Giê-rê-mi 17:9, Ê-xê-chi-ên 36:26, Ma-thi-ơ 15:19; từ nó ra các nguồn của sự sống, Châm-ngôn 4:23, từ nó ra mọi sự gian ác và cả sự ngu dại, Mác 7:22. Sự hiểu biết của con người bị tối tăm, Gióp 21:14, Ê-sai 1:3, Giê-rê-mi 4:22, Giăng 1:5, Rô-ma 1:21, 22, 1 Cô-rinh-tô 1:18–23, 2:14, Ê-phê-sô 4:18, 5:8; linh hồn người mắc tội và ô uế và cần sự chuộc tội và sự trở lại, Lê-vi Ký 17:11, Thi-thiên 19:8, 41:5, Châm-ngôn 19:2, 15, Ma-thi-ơ 16:26, 1 Phi-e-rơ 1:22; tâm linh người kiêu ngạo, lầm lạc, ô uế, và vì vậy phải bị bẻ gãy, được soi sáng, được tẩy sạch, Thi-thiên 51:19, Châm-ngôn 16:18, 32, Truyền-đạo 7:9, Ê-sai 57:15, 66:2, 1 Cô-rinh-tô 7:34, 2 Cô-rinh-tô 7:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; lương tâm người bị vấy bẩn và cần được tẩy sạch, Tít 1:15, Hê-bơ-rơ 9:9, 14, 10:22; dục vọng, tình cảm và ý chí của người vươn đến điều bị cấm và bất lực cho điều thiện, Giê-rê-mi 13:23, Giăng 8:34, 36, Rô-ma 6:17, 8:7, 2 Cô-rinh-tô 3:5; và thân thể, với mọi chi thể của nó, mắt, Phục-truyền Luật-lệ Ký 29:4, Thi-thiên 18:28, Ê-sai 35:5, 42:7, 2 Phi-e-rơ 2:14, 1 Giăng 2:16, tai, Phục-truyền Luật-lệ Ký 29:4, Thi-thiên 115:6, 135:17, Ê-sai 6:10, Giê-rê-mi 5:21, Xa-cha-ri 7:11, chân, Thi-thiên 38:17, Châm-ngôn 1:16, 4:27, 6:18, Ê-sai 59:7, Rô-ma 3:15, miệng và lưỡi, Gióp 27:4, Thi-thiên 17:10, 12:4, 15:3, Giê-rê-mi 9:3, 5, Rô-ma 3:14, Giăng 3:5–8, v.v..., đứng trong sự phục vụ sự bất chính. Tóm lại, tội lỗi không ngự trên và xung quanh con người, mà ở trong người, và lan ra trên toàn thể con người và trên toàn thể nhân loại 8. Trong số các đoạn được trích dẫn để ủng hộ quan điểm ngược lại, chỉ Rô-ma 7:7–26 cần được bàn luận thêm một chút. Mọi thời đại, phái Pelagius đều viện dẫn phân đoạn này làm bằng chứng rằng νους 9 hay πνευμα 10 trong con người vẫn còn tự do khỏi tội lỗi và rằng tội lỗi chỉ ngự duy nhất trong σαρξ 11; trong thời gian gần đây, lối giải kinh này đã gần như được chấp nhận phổ quát. Tuy nhiên, Augustine, trong thời kỳ sau của ông, và mọi người theo ông trong cả Hội Thánh La Mã lẫn Tin Lành, luôn bác bỏ lối giải thích này và đã hiểu các câu 14–25 là do Phao-lô nói như một người đã được tái sinh và về hiện tại, một lối giải thích vẫn được bênh vực ngày nay bởi Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit, Kohlbrugge và những người khác. 12 Lối giải kinh sau này đáng được ưu tiên vì nhiều lý do khác nhau. 1º Phao-lô lập luận trong Rô-ma 7:7–26 rằng luật pháp, mà tín hữu, bởi đã chết cùng Đấng Christ, đã được giải thoát khỏi đó, tự nó không phải là tội lỗi. Và ông làm điều này bằng cách cho thấy rằng nó trước hết đã đem tín hữu đến sự biết tội lỗi và sự chết của mình, 7–13, và rằng nó vẫn còn giờ đây có sự ưng thuận của con người bề trong của người ấy, dù xác thịt của người ấy chống lại nó, 14–26. Liên quan đến điều này, lập luận rằng luật pháp vẫn còn giờ đây có sự ưng thuận của tín hữu, dù người ấy đã được giải thoát khỏi nó, là cần thiết. Vì để thiết lập luận đề rằng chính luật pháp là thánh, không đủ việc người chưa được tái sinh ưng thuận nó; đúng hơn, chính xác là cần thiết việc người đã được tái sinh ưng thuận nó. Và như vậy Phao-lô từ câu 14 trở đi nói ở thì hiện tại, không phải vì sự sống động của sự trình bày, mà vì chính xác như một người đã được tái sinh, ông yêu mến và ưng thuận luật pháp. Vì luật pháp cách gián tiếp đã ban cho ông kinh nghiệm đau đớn về tội lỗi và sự chết của ông, vì trong sự hiệp thông với Đấng Christ, c. 4, Ga-la-ti 2:19, 20, ông đã chết qua luật pháp cho luật pháp và đã được giải thoát khỏi lời rủa sả của nó, Ga-la-ti 3:13, vì vậy và qua đó ông đã đi đến chỗ biết nó là thánh, công chính và tốt, ông làm chứng về nó, và ông thiết lập luật pháp qua đức tin, Rô-ma 3:30. 2º Vì Phao-lô, theo tiến trình lập luận của ông, muốn tôn trọng luật pháp trong đặc tính thánh của nó, ông đổ mọi trách nhiệm lên tội lỗi. Ban đầu đây là một quyền lực khách quan, lúc đầu, đối với Phao-lô, chừng nào ông còn sống không có luật pháp, câu 9, nó không tồn tại và không được ông biết đến. Về sau tội lỗi ấy, qua luật pháp, đã gây ra sự tham muốn trong ông, câu 8, và nó có thể làm điều này vì sự tham muốn ấy ở trong ông theo bản chất và ông thuộc về xác thịt, câu 14. 13 Cuối cùng tội lỗi ấy, sau khi đã theo cách này sống lại và được bày tỏ là tội lỗi, đã làm cho ông chết, các c. 9 tt., nói cách khác, đã làm cho ông tuyệt vọng về chính mình và về sự công chính của chính ông. Nhưng vì sự chết này là một sự chết trong sự hiệp thông với Đấng Christ, Ga-la-ti 2:19, ông cũng qua sự chết ấy đã sống lại, ông đã được tái sinh bề trong trong ý chí của ông, trong khuynh hướng bề trong của ông, đến nỗi giờ đây Phao-lô có thể phân biệt sắc nét giữa trung tâm và vòng ngoài của hữu thể của ông. Bề trong, theo ý chí của ông, theo con người bề trong của ông, ông yêu mến luật pháp của Đức Chúa Trời, nhưng trong các chi thể của ông có một quyền lực khác và một luật khác ngự, đó là tội lỗi. Một sự phân biệt sâu xa như vậy không nơi nào trong Kinh Thánh được giả định trong trường hợp của người chưa được tái sinh. Trong người ấy quả thật có một sự biết về Đức Chúa Trời và về luật pháp, và cũng có một việc làm theo bản chất những điều thuộc về luật pháp, Rô-ma 1:19, 2:14, 15, nghĩa là, một cuộc tranh đấu giữa lý trí và tính nhục dục, lương tâm và dục vọng, sự hiểu biết và tấm lòng; nhưng một cuộc tranh đấu giữa xác thịt và tâm linh, như Phao-lô mô tả ở đây, chỉ tồn tại trong người đã được tái sinh, Ga-la-ti 5:17; chỉ họ mới có thể nói rằng họ yêu mến luật pháp của Đức Chúa Trời, ưng thuận nó, muốn nó với trọn tấm lòng. 3º Tuy Phao-lô như một người đã được tái sinh vẫn gọi mình là σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν 14, ông không qua đó nói rằng ông ἐν σαρκι 15, 8:8, 9, hay bước đi κατα σαρκα 16, 8:1, vì ông gọi mình như vậy chỉ vì, vì tội lỗi ngự trong các chi thể của ông, ông không thể làm điều mình muốn, và như vậy bị luật của tội lỗi trong các chi thể của mình cầm giữ. Tuy khốn khổ, vì với xác thịt người phục vụ luật của tội lỗi, người vẫn cảm tạ Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ và với νοῦς 17 của mình người phục vụ luật pháp của Đức Chúa Trời, c. 26; và chính điều sau này được triển khai thêm trong Rô-ma 8. Trong Đấng Christ, người công chính và bước đi theo Thánh Linh. 4º Thêm vào đó, nếu Rô-ma 7:14 tt. được hiểu về người chưa được tái sinh, thì chính sự tái sinh sẽ không cần thiết, một ân điển trợ giúp sẽ đủ, và toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về tội lỗi và ân điển, về sự xưng công chính và sự nên thánh, về đức tin và sự trở lại sẽ bị đảo lộn. Đúng hơn, Rô-ma 7:7–25 là một bằng chứng mạnh mẽ về sự hư hoại hoàn toàn của bản chất con người; vì nếu người đã được tái sinh vẫn còn phải than thở nhiều như vậy về quyền lực của tội lỗi ngự trong mình, thì người chưa được tái sinh hoàn toàn và trọn vẹn, mà không biết điều đó, là một tôi tớ của tội lỗi, ở trong xác thịt và bước đi theo xác thịt; và tâm trí của xác thịt ấy là sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời. 318. Tính phổ quát này của tội lỗi được rút ra trong Sáng-thế Ký 3 từ sự sa ngã của người đầu tiên. Quả thật, điều này không được nói ở đó bằng nhiều lời như vậy; Sáng-thế Ký 3 chú ý nhiều hơn đến sự thay đổi trong hoàn cảnh xảy ra như hậu quả của sự sa ngã (nỗi đau của người nữ, sự rủa sả đất, sự đuổi ra khỏi vườn) hơn là đến sự đảo ngược đạo đức đã xảy ra trong A-đam và trong hậu duệ của người. Tuy vậy, nó có thuật lại rằng ngay sau khi điều ác được phạm, sự xấu hổ và sợ hãi nắm lấy họ, rằng ý thức về tội lỗi thức tỉnh, rằng họ chạy trốn khỏi Đức Chúa Trời. Các hình phạt được tuyên bố trong Sáng-thế Ký 3:16 tt. không chỉ liên quan đến A-đam và Ê-va mà chắc chắn cũng liên quan đến hậu duệ của họ, và theo toàn bộ quan điểm của Cựu Ước, các hình phạt này cũng tiền đề tội lỗi chung. Sự kiện đầu tiên được thuật lại sau sự sa ngã là vụ Ca-in giết em; chính lịch sử trở thành một điều khác, ngay cả khi điều này không được nói rõ ràng; nó trở thành một lịch sử của tội lỗi, khốn khổ và sự chết. Con người giờ đây gian ác theo bản chất, Sáng-thế Ký 6:5, 8:21. Cũng vậy, các sách Cựu Ước khác nữa không nối kết cách rõ ràng tính phổ quát của tội lỗi với sự sa ngã của người đầu tiên. Chúng dừng lại ở sự kiện của tính phổ quát của tội lỗi, hay cũng truy tìm nó đến bản chất mau hư nát, thuộc về giác quan của con người, Gióp 4:17 tt., 14:4, 15:14 tt., 25:4 tt., Thi-thiên 78:38 tt., 103:13 tt., Mác 14:38, Giăng 3:6, Rô-ma 6:7 tt., v.v... Chính Phao-lô là người đầu tiên, trong 1 Cô-rinh-tô 15:21 tt., Rô-ma 5:12 tt., giải thích tính phổ quát của tội lỗi từ sự bất tuân của A-đam 18. Trong 1 Cô-rinh-tô 15:21 tt., ông nói rằng sự chết của mọi người có nguyên nhân của nó trong con người A-đam cũng cùng một cách như sự sống lại từ kẻ chết có nguyên nhân của nó trong con người Đấng Christ. Ở đây hàm ý rõ ràng rằng sự chết của mọi người không phải trước hết do các tội cá nhân của họ gây ra, mà đã được tuyên bố trên mọi người và truyền đến mọi người duy nhất và chỉ vì sự bất tuân của A-đam; cũng cùng một cách như sự sống lại đã được đạt được không phải qua các việc lành cá nhân, đức tin, v.v..., của các tín hữu, mà độc nhất qua sự vâng lời của Đấng Christ. Không phải trong và qua chính họ, mà trong A-đam họ chết; và không phải trong và qua chính họ họ sống lại, mà chỉ trong Đấng Christ. Cách nào và vì sao sự chết ấy đã truyền đến mọi người được trình bày đầy đủ hơn trong Rô-ma 5:12 tt. Vì chúng ta, như kẻ thù, đã được hòa giải qua sự chết của Đấng Christ, chúng ta chắc chắn rằng chúng ta cũng sẽ sống đời đời với Ngài; quả thật, chúng ta chắc chắn đến nỗi ngay cả bây giờ chúng ta cũng khoe mình qua Đấng Christ, Đấng đã ban cho chúng ta sự hòa giải, các câu 10, 11. Vì vậy ân điển và sự sống của Đấng Christ (δια τουτο 19, câu 12) vượt xa tội lỗi và sự chết của A-đam. Tư tưởng về sự dư dật của ân điển Đức Chúa Trời đứng ở tiền cảnh ở đây 20; nó là chủ đề của phân đoạn các câu 12–21, và nó được triển khai và chứng minh theo cách sau. Qua một người, tội lỗi, như một nguyên lý mạnh mẽ và cai trị tất cả, đã đi vào thế gian, và theo cách ấy và dọc theo con đường ấy, sự chết cũng truyền đến mọi người, trong chừng mực mọi người đều đã phạm tội. Các từ ἐφ' ᾧ 21 không được dịch, cùng với Origen, bản Vulgate, Augustine và những người khác, bằng in quo 22, vì chúng đứng quá xa ἀνθρωπος 23 để có thể quay lại chỉ về nó, và chúng cũng không có nghĩa là “trong người ấy,” dù tư tưởng này tự nó không phải là không theo Kinh Thánh, Hê-bơ-rơ 7:10, 1 Cô-rinh-tô 15:22; mà chúng là một liên từ, ἐπι τουτῳ ὁτι 24, eo quod 25, quia 26, quandoquidem 27, như Calvin, Martyr và hầu hết các nhà giải kinh gần đây hơn hiểu chúng, hoặc nếu không với nghĩa “trên nền tảng của điều đó,” như một vài người khác hiểu 28; và ἡμαρτον 29 chỉ không phải một tình trạng tội lỗi mà là một hành vi. Vì vậy Phao-lô nói trong câu 12: A-đam đã vi phạm; qua đó tội lỗi và sự chết đã đi vào thế gian và cai trị trên mọi người. Mệnh đề ἐφ' ᾧ παντες ἡμαρτον 30 không chỉ ra rằng Phao-lô tìm nguyên nhân của sự chết của mỗi người trong các tội cá nhân, thực tế của người ấy, vì trong 1 Cô-rinh-tô 15:22 ông nói rõ ràng rằng mọi người đều chết trong A-đam; ở đây trong câu 14 ông tuyên bố rằng sự chết cũng cai trị trên những người đã không phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam, và — chúng ta có thể thêm — cũng trên trẻ em; và trong các câu 15 và 17 ông nói mạnh mẽ hết sức có thể rằng qua sự vấp phạm của một người nhiều người đã chết. Tuy vậy, mặt khác, chúng ta không được âm thầm bổ sung vào mệnh đề ấy, dù nó là nhân quả hay kết quả, tư tưởng rằng mọi người đều đã phạm tội trong A-đam. Tự nó điều này đã không có khả năng xảy ra, nhưng nó bị làm cho không thể được bởi sự kiện rằng các câu 13 và 14 chính xác bàn đến tội lỗi mà loài người đã phạm không phải trong A-đam mà là chính họ cách cá nhân, dù khi đó họ đã không phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam. Đúng hơn, Phao-lô muốn nói rằng qua sự vi phạm của A-đam, cả tội lỗi lẫn sự chết, hai điều nối kết với nhau, đã đi đến sự thống trị trong nhân loại; rằng như hậu quả của sự vi phạm của A-đam, mọi người đều chính họ cách cá nhân đã trở thành tội nhân và mọi người đều chết, từng người một. Ông lập luận luận đề này trong các câu tiếp theo như sau: tội lỗi đã đi vào thế gian qua sự vi phạm của A-đam cũng hiện diện và cũng cai trị trong thời gian từ A-đam đến Môi-se, khi Đức Chúa Trời chưa công bố luật pháp của Ngài; khi đó loài người cũng phạm tội. Nhưng — Phao-lô, như thể, tự phản đối chính mình — tội lỗi vẫn không bị quy tội nơi không có luật pháp; luật pháp của Môi-se chưa tồn tại, nên khi đó tội lỗi cũng không thể bị quy tội. Và về điều này ông trả lời: tuy vậy sự chết quả thật đã cai trị từ A-đam đến Môi-se, dù khi đó loài người không vi phạm luật tích cực nào, được Đức Chúa Trời công bố rõ ràng và bằng lời, và như vậy không thể phạm tội giống như sự vi phạm của A-đam. Tuy vậy họ đã phạm tội, vì ngay cả khi đó họ cũng có một luật pháp được họ biết đến theo bản chất, Rô-ma 1:18 tt., 2:12–15. Vì nếu sự chết cai trị khi đó, tội lỗi cũng phải cai trị khi đó. Và nó cai trị khi đó, không phải vì mỗi người cách cá nhân vi phạm một điều răn tích cực như A-đam đã làm và như vậy mỗi người trở thành một tội nhân cho chính mình và bởi chính mình; không, mà vì qua sự vi phạm của A-đam, tội lỗi đã đi vào thế gian và cai trị trên mọi người, và như hậu quả của điều đó sự chết cũng vậy. Vì vậy A-đam chính xác là một hình bóng của Đấng Christ. Việc xảy ra với tội lỗi và sự chết đến với chúng ta từ A-đam cũng cùng một cách như với sự công chính và sự sống mà Đấng Christ đã đạt được. Có một sự khác biệt về cường độ; ân điển dư dật hơn và sự sống mạnh mẽ hơn; nhưng modus quo 31, cách thức mà cả hai trở thành phần của chúng ta, là giống nhau. Sự vấp phạm của một người là nguyên nhân của tội lỗi, của tội lỗi và của sự chết của mọi người, và như vậy sự vâng lời của một người là nguyên nhân của sự công chính, sự tha tội và sự sống của mọi người. Trong một người, mọi người đều bị kết án và đã chết; trong một người, mọi người đều được xưng công chính và được cứu. Trong cả hai trường hợp, một sự phán xét của Đức Chúa Trời, một κρίμα 32, đi trước; và từ κρίμα 33 ấy rút ra, một mặt, tội lỗi và sự chết của chúng ta, và mặt khác, sự công chính và sự sống của chúng ta. Và như vậy tư tưởng mà Phao-lô triển khai trong phân đoạn này đi đến điều này: 1⁰ trên sự vi phạm duy nhất của A-đam, Đức Chúa Trời đã tuyên bố một bản án, ở trong một tuyên bố về tội lỗi và sự kết án đến sự chết. 2⁰ bản án ấy đã được tuyên bố trong A-đam trên mọi người, vì theo một cách này hay cách khác, điều mà Phao-lô không giải thích thêm ở đây nhưng cho phép chúng ta đoán từ bối cảnh lập luận của ông, họ đã được bao gồm trong A-đam; mọi người đều đã bị tuyên bố mắc tội trong A-đam và bị kết án đến sự chết. 3⁰ bởi bản án tiền lệ này của Đức Chúa Trời, mọi người đều cách cá nhân đã trở thành tội nhân và mọi người trong số họ cũng thực sự chết. Đức Chúa Trời nghĩ về và coi, phán xét và kết án mọi người trong một người, và vì vậy mọi người cũng ra từ Ngài là tội nhân và mọi người đều lệ thuộc vào sự chết 34. 319. Trên những dữ kiện này của Kinh Thánh, giáo lý về tội tổ tông đã được xây dựng trong Hội Thánh Cơ Đốc. Ngay từ đầu, một mối liên hệ nào đó đã được công nhận giữa tội lỗi của A-đam và tội lỗi của hậu duệ của người 35. Đến mức ấy, khẳng định rằng giáo lý về tội tổ tông là một phát minh của Augustine là hoàn toàn không đúng, và chính ông có thể làm chứng: Tôi đã không phát minh ra tội tổ tông, điều mà đức tin công giáo đã tin từ xưa 36. Tuy vậy, đúng là thần học trong thời kỳ sớm nhất, đặc biệt ở phương Đông, đã đặt sự nhấn mạnh, đối lại với phái Ngộ Đạo, nhiều hơn vào ý chí tự do và vào tội lỗi cá nhân, thực tế hơn là vào tội tổ tông được thừa hưởng từ A-đam; và nơi người ta công nhận rằng một điều ác của linh hồn phát sinh từ lỗi của nguồn gốc đi trước 37, bản chất của tội tổ tông ấy vẫn không được định nghĩa chính xác hơn, và cách thức lan truyền của nó cũng không được suy nghĩ sâu hơn. Vì vậy Pelagius có thể, với một chút vẻ bề ngoài của lẽ phải, viện dẫn nhiều tiền lệ, nhưng tuy vậy ông đi xa hơn họ nhiều, dạy một điều về bản chất khác, và phủ nhận tội tổ tông. Theo Pelagius, hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ ở trong nhân cách tự do, không ở trong sự thánh khiết tích cực, sự bất tử, v.v... Sự vi phạm của A-đam đã không lấy hình ảnh Đức Chúa Trời ấy khỏi con người và trên thực tế hoàn toàn không có hậu quả có hại nào. Không có tội tổ tông. Sự vi phạm của A-đam chỉ gây hại cho hậu duệ của người trong chừng mực nó đặt ra một gương xấu, khi được những người khác noi theo, đã làm cho tội lỗi thành một quyền lực trong nhân loại. Sự thừa hưởng tội lỗi là một lỗi lầm của phái Mani; tội lỗi không phải là một tình trạng mà là một hành vi, và luôn mang đặc tính cá nhân; sẽ xung đột với sự công chính của Đức Chúa Trời nếu quy cho chúng ta tội lỗi của người khác; hơn nữa, sự sinh sản trong hôn nhân sẽ không được phép nếu sự thừa hưởng tội lỗi xảy ra theo cách ấy; hơn nữa, cha mẹ đã chịu phép báp-têm không còn có thể lan truyền tội lỗi nữa, vì rốt cuộc nó đã bị xóa bỏ trong phép báp-têm. Vì vậy tội lỗi không được lan truyền bởi sự sinh thành mà bởi sự bắt chước. Loài người, mà linh hồn của họ được Đức Chúa Trời dựng nên trong sạch, ngay cả bây giờ cũng sinh ra trong cùng tình trạng mà A-đam ở trong đó trước sự sa ngã; bệnh tật, đau khổ, sự chết, v.v..., không phải là hình phạt cho tội lỗi; con người vẫn hoàn toàn tự do, và tự mình có thể biết và làm điều thiện; người không cần ân điển; có thể kiêng tránh mọi tội lỗi, và một số người trên thực tế đã đi xa đến mức ấy 38. Khi bày tỏ những tư tưởng này, Pelagius không làm gì nhiều hơn là tiếp nhận những ý tưởng đã từ lâu được các triết gia Hy Lạp và La Mã công bố và đã được chấp nhận trong triết học bình dân. Theo người Do Thái, ngay cả, linh hồn vẫn luôn được Đức Chúa Trời dựng nên trong sạch và được ban khả năng chống lại và chế ngự dục vọng ngự trong xác thịt. Và các thi sĩ, các nhà tư tưởng của thế giới cổ điển quả thật thường nói trong lời than thở cảm động về quyền lực phổ quát của tội lỗi; nhưng vì họ không biết về sự cứu chuộc nào, họ không thể giữ trung thành với sự hiểu biết ấy và bên cạnh nó luôn dạy lại quyền lực của con người để tự giải thoát mình khỏi tội lỗi và thực hành đức hạnh. Họ bị mắc kẹt trong một nghịch lý và đung đưa từ cực đoan này sang cực đoan khác. Đôi khi họ vẽ sự hư hoại của thời đại của họ bằng những màu tối đến nỗi sự bi quan u ám nhất cũng không thể thêm gì vào đó; và rồi lại tôn vinh thế giới và coi bản chất là hoàn hảo và không thể cải thiện được. Như vậy sự tương phản giữa văn hóa và bản chất đã xuất hiện nơi họ; cái trước thường có thể sai, nhưng cái sau là tốt, cả bên trong lẫn bên ngoài con người. Điều ác không sinh ra cùng chúng ta mà về sau được chúng ta phạm cách tự nguyện; trái lại, các nguyên lý của đức hạnh được trồng trong lòng chúng ta, và chính đức hạnh nằm trong quyền lực của chúng ta. Có những hạt giống của các đức hạnh bẩm sinh trong khuynh hướng của chúng ta, mà, nếu chúng được phép lớn lên, chính bản chất sẽ dẫn chúng ta đến đời sống phước hạnh 39. Ngươi lầm lạc nếu ngươi cho rằng các tật xấu sinh ra cùng chúng ta; chúng đến trên chúng ta về sau, chúng bị đẩy vào 40. Đức hạnh không được ban cho và nhận được, mà chỉ được đạt được qua việc thực hành và nỗ lực; chúng ta cảm tạ không phải Đức Chúa Trời vì nó, mà là chính chúng ta. Tuy tội lỗi có thể lan truyền phổ quát đến đâu, vẫn có những ngoại lệ; có những người thật sự ngay thẳng, đạo đức; hầu như không ai không có lỗi lầm, οἱ πλεῖστοι κακοί 41 42. Trong thuyết Pelagius, giáo lý này về sự tốt đẹp tự nhiên của con người đã được đổi mới. Tuy nó bị kết án dưới tên của Pelagius, nó vẫn duy trì chính mình dưới một tên khác trong Hội Thánh Cơ Đốc. Qua quan niệm siêu nhiên và máy móc của nó về hình ảnh của Đức Chúa Trời, Hội Thánh La Mã đã đi đến sự xưng nhận rằng homo naturalis 43, sau khi mất donum superadditum 44, vẫn có thể làm những việc thật sự tốt, quả thật không theo nghĩa siêu nhiên, nhưng theo nghĩa tự nhiên 45. Người ta chỉ cần loại bỏ phần bổ sung siêu nhiên để ngay lập tức đứng trước bản chất không bị hư hại. Điều này đã xảy ra trong chủ nghĩa Nhân văn, và Coornhert, người vẫn là người La Mã và nhân văn cho đến khi chết, đã bày tỏ nó khi ông rất phật ý về câu hỏi thứ năm và thứ tám của Sách Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg. Phái Socinus 46, phái Anabaptist 47, phái Duy lý 48 đã trở về cùng quan điểm La Mã này; đặc biệt trong thế kỷ mười tám, sự tôn vinh bản chất là mốt của thời đại, và Rousseau là người diễn giải hùng hồn của nó. Mọi sự đều tốt khi nó ra từ tay của thiên nhiên, nhưng mọi sự đều thoái hóa trong tay của con người. Thiên nhiên luôn luôn và ở khắp mọi nơi đều tốt, nhưng văn hóa là nguyên nhân của mọi khiếm khuyết và khốn khổ. Hãy lấy đi công việc của con người, và mọi sự đều tốt. Con vật hạnh phúc trong trạng thái tự nhiên của nó, nhưng con người đã trở nên khốn khổ qua xã hội. Và vì vậy, chúng ta hãy trong giáo dục, trong tôn giáo, trong đạo đức, trong xã hội và nhà nước quay trở về với thiên nhiên, với tình trạng bình dị của những người chăn chiên và nông dân, với cách sống vô tội và vô tư của người Hottentot và người Da Đỏ; khi đó đức hạnh và hạnh phúc ngay lập tức được khôi phục cho nhân loại 49. Cuộc Cách mạng rồi tìm cách thực hiện lý tưởng này trong thực hành; nhiều người không tưởng đã phác thảo một quốc gia hạnh phúc trên giấy; một vài người cố gắng thành lập một thuộc địa ở nước ngoài theo những nguyên lý này. Nhưng bất chấp mọi thất vọng, và bất chấp việc giáo lý tiến hóa đã gây ra một quan điểm hoàn toàn khác về trạng thái của thiên nhiên, vẫn có hàng ngàn hàng ngàn người tin vào sự tốt đẹp tự nhiên hoàn toàn của con người, tiến hành từ đó trong giáo dục, và xây dựng trên đó những kỳ vọng lạc quan của họ cho tương lai 50. Trong thần học, nó thậm chí tìm được một người bênh vực trong Ritschl. Theo sự trình bày của ông, chúng ta không được giả định đằng sau các tội lỗi cụ thể, thực tế một khái niệm chung về tội lỗi, vì một khái niệm như vậy hoàn toàn không thể hiểu được; một tình trạng được thừa hưởng cách thụ động không thể được quan niệm là tội lỗi; Kinh Thánh không dạy nó, Thi-thiên 51:7 chỉ là một sự xưng tội cá nhân, Ê-phê-sô 2:3 liên quan đến các tội thực tế trước kia của những người giờ đây là Cơ Đốc nhân, và Rô-ma 5:12 quá tối nghĩa để rút ra điều gì từ nó; hơn nữa tội tổ tông sẽ lấy đi mọi trách nhiệm, làm cho giáo dục không thể được, và bãi bỏ sự phân biệt mức độ trong các tội lỗi; khi đó mỗi người trong tội tổ tông đã vươn lên mức độ cao nhất của tội lỗi, và các tội cá nhân, thực tế sẽ hầu như không còn được cân nhắc bên cạnh nó nữa. Không, tội lỗi không phải là một sự thống nhất bởi một nguyên lý, mà là một sự thống nhất tập thể như kết quả của mọi hành động và khuynh hướng cá nhân; và chủ thể của tội lỗi không phải là nhân loại như một dòng giống, vốn là một sự trừu tượng và chỉ là một hình ảnh của trí nhớ, mà là nhân loại như tổng số của mọi cá nhân. Không phải trước hết là tình trạng tội lỗi rồi mới đến việc làm, mà ngược lại sự tự quyết của ý chí là nền tảng của mọi tội lỗi. Chỉ là, ý chí liên tục làm điều ác dần dần đạt được một khuynh hướng, một habitus 51, và điều này rồi đến lượt nó tác động lên các hành vi của ý chí. Và không chỉ vậy, các việc làm và khuynh hướng tội lỗi của loài người cũng tác động lẫn nhau, thúc đẩy và củng cố lẫn nhau. Như vậy phát sinh trong xã hội loài người một “Gesetz der Sünde 52,” một vương quốc của tội lỗi, một tội lỗi chung, nhưng đây là một điều hoàn toàn khác với tội tổ tông và đã bị Schleiermacher gọi sai như vậy. Vì vậy một sự phát triển đời sống không tội lỗi không thể bị phủ nhận a priori 53; ý chí của trẻ em không hướng về điều ác; đúng hơn có trong chúng một khuynh hướng chung hướng về điều thiện 54. Tuy nhiên, lời giải thích theo thuyết Pelagius này về tính phổ quát của tội lỗi gặp quá nhiều và quá nghiêm trọng những phản đối để nó có thể được chấp nhận trong thời gian dài và bởi nhiều người. Trong thế kỷ mười tám, với chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa lạc quan của nó, có chỗ cho nó. Nhưng ý thức lịch sử thức tỉnh sau cuộc cách mạng; sự hiểu biết về giá trị không thể tính được của cộng đồng, xã hội và nhà nước; quan điểm hữu cơ, vốn đã thâm nhập khắp mọi nơi; trên hết là giáo lý về sự di truyền, mà ý nghĩa của nó, cũng trong lĩnh vực thuộc linh và đạo đức, đã được đưa ra ánh sáng nhiều hơn trước kia, đã chấm dứt quan niệm cá nhân chủ nghĩa và nguyên tử về nhân loại và về tội lỗi cai trị trong đó. Nếu có điều gì chắc chắn, thì đó là điều này, rằng tội lỗi không phải là một hiện tượng tình cờ trong đời sống của các cá nhân, mà nó là một tình trạng và cách sống của toàn thể nhân loại, một thuộc tính của bản chất con người. Các việc làm tội lỗi, vốn không xảy ra lúc này lúc khác, mà thuộc về mọi người trong mọi thời đại và hoàn cảnh, chỉ quay về một khuynh hướng tội lỗi, cũng như trái xấu tiền đề một cây xấu và nước đục chỉ quay về một nguồn không trong sạch. Vì chỉ từ điều này mới có thể giải thích được rằng mọi trẻ em đều từ lúc còn trẻ cho thấy một dục vọng hướng về điều bị cấm và một khuynh hướng hướng về đủ loại điều ác. Phái Pelagius quả thật thường nói về sự vô tội của trẻ em với sự viện dẫn Giô-na 4:11, Thi-thiên 106:38, Ma-thi-ơ 18:3, 19:14, Lu-ca 18:17, Giăng 9:3, 1 Cô-rinh-tô 7:14. Và theo nghĩa tương đối, điều này cũng đúng; có một sự khác biệt về mức độ giữa các tội lỗi; liên quan đến tuổi tác và sự phát triển, tội lỗi trong trẻ em chưa đi đến sự biểu hiện đầy đủ của nó và chưa thể bày tỏ chính mình trong những hình thức khủng khiếp như ở tuổi lớn hơn; nhưng kinh nghiệm của mọi cha mẹ và thầy cô cũng dạy chắc chắn như vậy rằng hạt giống của đủ loại tội lỗi đã được gieo trong đất của tấm lòng trẻ em. Hoàn toàn không phải các tội thuộc về giác quan bày tỏ mạnh mẽ nhất trong tuổi trẻ sớm, mà chính xác là các lỗi lầm và tật xấu có bản chất thuộc linh xuất hiện nổi bật nhất. Tính ích kỷ, sự hư vinh, sự ganh tị, sự thiếu tình yêu thương, sự kiêu ngạo, sự xảo quyệt, sự lừa dối, sự không thật thà, sự bất tuân, sự bướng bỉnh, v.v... — đây là những lỗi lầm sớm được đưa ra ánh sáng trong trẻ em và, nếu chúng không được một sự nuôi dạy khôn ngoan kiềm chế, còn tăng thêm nữa với năm tháng. Và khi chúng ta xem xét đời sống của chính mình, chúng ta tìm thấy tội lỗi xa đến mức chúng ta có thể nhớ được; ý thức về tội lỗi của chúng ta càng đi sâu, nó càng quay trở về các tội lỗi của tuổi trẻ, quả thật của sự sinh ra và sự thụ thai, Thi-thiên 25:7, 51:7. Vì vậy các đoạn Kinh Thánh được trích dẫn ở trên không đưa ra sự ủng hộ nào cho phái Pelagius; cùng lắm chúng nói về một sự vô tội tương đối, nhưng chúng không dạy sự không tội lỗi của trẻ em. Hơn nữa, khẳng định rằng đã có hay có thể có những người sống không tội lỗi là không có bất kỳ khả năng nào và không có nền tảng nào. Lời chứng của Xenophon về Socrates 55 chắc chắn không được ai hiểu theo nghĩa tuyệt đối; về những người tin kính trong Cựu Ước và Tân Ước, nhiều việc làm tội lỗi được thuật lại cho chúng ta; những người tiến bộ xa nhất trên con đường nên thánh, ở cùng mức độ ấy, càng cảm thấy tội lỗi và sự không hoàn hảo của họ sâu sắc hơn. Và niềm tin về tính tội lỗi của toàn thể nhân loại mạnh mẽ và phổ quát đến nỗi, nếu ai đó xuất hiện với khẳng định mình không tội lỗi, tất cả chúng ta ngay lập tức sẽ gán điều này cho sự thiếu tự biết, sự kiêu ngạo hay sự điên rồ 56. Tính phổ quát tuyệt đối này của tội lỗi không thể được giải thích bằng sự bắt chước. Nó đi trước mọi hành vi ý thức và có chủ ý của ý chí, và ở trong tất cả chúng ta là một tình trạng từ lâu trước khi nó chuyển thành việc làm. Việc Ritschl không công nhận điều này liên quan trong trường hợp của ông với chủ nghĩa duy danh; ông thấy trong nhân loại không phải một cơ thể sống mà là tổng số của mọi cá nhân; tội lỗi không phải là một tình trạng mà chỉ ở trong các hành vi của ý chí; các sự vật nói chung chỉ tồn tại, hay trong mọi trường hợp chỉ có thể biết được, trong các hiệu quả của chúng. Tuy vậy chính Ritschl không giữ trung thành với điểm khởi đầu của chính ông; vì tuy ông phủ nhận tội lỗi bẩm sinh và dạy sự toàn vẹn của bản chất con người, ông vẫn, như Pelagius, gán cho gương xấu và ảnh hưởng của xã hội quyền lực lớn đến nỗi qua chúng tính phổ quát của tội lỗi rốt cuộc vẫn trở thành một sự kiện, và thậm chí phát sinh một tội lỗi chung. Giờ đây một trong hai điều: hoặc những ảnh hưởng từ bên ngoài này chỉ vận hành cách tình cờ, và khi đó chúng không giải thích được gì và tính phổ quát của tội lỗi là một điều bí ẩn; hoặc chúng thực sự gây ra tính tội lỗi phổ quát, nhưng khi đó chúng có bản chất tồi tệ hơn nhiều so với giáo lý Kinh Thánh về tội tổ tông. Hơn nữa, Ritschl quả thật chiến đấu chống lại giáo lý này bằng lập luận rằng nó bãi bỏ mọi mức độ trong tội lỗi, nhưng điều này dựa trên một sự hiểu lầm; chính ông chỉ có hai lớp tội lỗi, những tội vô tri và những tội gian ác dứt khoát, vốn chắc chắn không bao quát được tính đa diện của đời sống tội lỗi. Và những cố gắng loại bỏ giáo lý này khỏi Kinh Thánh, dù sắc bén đến đâu, mang đặc tính quá bạo liệt để được gọi là thành công 57. 320. Thuyết Pelagius đã bị Hội Thánh Cơ Đốc kết án. Ngay từ đầu, các giáo phụ đã giả định một mối liên hệ nào đó giữa tội lỗi của A-đam và tội lỗi của dòng giống người. Tuy mối liên hệ này chưa được suy nghĩ thấu đáo, sự vi phạm của A-đam vẫn mang lại một sự thay đổi đạo đức lớn trong chính người và trong mọi hậu duệ của người. Tuy nhiên, bản chất của sự thay đổi đạo đức ấy được quan niệm rất khác nhau. Theo thuyết Bán-Pelagius, các hậu quả của sự sa ngã của A-đam cho người và cho hậu duệ của người ở trong, ngoài sự chết, đặc biệt là một sự suy yếu của năng lực đạo đức. Quả thật không có tội tổ tông theo nghĩa đúng, vốn sẽ là tội lỗi, nhưng vẫn có một Erbübel 58: qua sự sa ngã của A-đam, con người đã trở nên bệnh hoạn về đạo đức; ý chí của người bị suy yếu và nghiêng về điều ác; một sự xung đột đã phát sinh trong người giữa xác thịt và tâm linh, vốn làm cho không người nào có thể sống không tội lỗi; tuy vậy người vẫn có thể muốn điều thiện, và khi người muốn nó, ân điển đến trợ giúp người trong việc hoàn thành nó 59. Hội Thánh Hy Lạp đã giữ quan điểm này 60; và tuy ở phương Tây Augustine có ảnh hưởng lớn, Hội Thánh trôi dạt ngày càng xa hơn về phía thuyết Bán-Pelagius, và dạy tại Trent rằng ý chí tự do quả thật bị suy yếu nhưng không bị hủy diệt, và rằng concupiscentia 61 tự nó không phải là tội lỗi 62. Hoàn toàn phù hợp với điều này là quan điểm của phái Anabaptist 63, của Zwingli 64, của phái Remonstrant 65, phái Moravian 66, phái Siêu nhiên 67, và nhiều nhà thần học gần đây hơn 68. Mọi người đều đồng ý trong điều này, rằng sự sa ngã của A-đam đã có hậu quả cho hậu duệ của người nữa, vì họ đứng trong mối liên hệ thể chất với người. Nhưng tình trạng đạo đức, như hậu quả của sự vi phạm của A-đam, đã xảy ra cho nhân loại không phải là một tình trạng tội lỗi và tội lỗi, mà là tình trạng yếu đuối, khiếm khuyết, bệnh tật. Tự nó, tội tổ tông này không thể kết án con người, và nó cùng lắm có một poena damni 69, không có poena sensus 70, làm hậu quả của nó; nó là một cơ hội cho tội lỗi, nhưng không phải chính tội lỗi theo nghĩa đúng. Tuy vậy, vì ý chí bị suy yếu, nó dễ dàng lắng nghe sự cám dỗ đến từ xác thịt; và rồi, khi ý chí ưng thuận và đầu hàng dục vọng, tội tổ tông trở thành tội cá nhân, vốn làm cho mắc tội và đáng bị hình phạt. Về thực chất, giáo lý này về tội tổ tông hoàn toàn phù hợp với lý thuyết rằng tội lỗi phát sinh từ tính nhục dục và là một tàn dư của tình trạng thú vật trước kia của con người 71. Tuy nhiên, quan niệm Bán-Pelagius này về tội tổ tông, ở nền tảng không tốt hơn nhiều so với quan niệm của Pelagius và vấp phải những phản đối lớn không kém. 1º Nó không công nhận đặc tính và tính nghiêm trọng của tội lỗi. Vì tội lỗi là ἀνομια 72, dislegalitas 73. Tình trạng mà loài người sinh ra trong đó hoặc phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời hoặc lệch khỏi nó; nó tốt hoặc xấu, không phải tội lỗi hoặc tội lỗi [NEEDS REVIEW: source ambiguity — source reads "not sinful or sinful" which appears garbled; best reading is no neutral third state]; không có khả năng thứ ba. Việc tình trạng này tốt và trong mọi phần của nó phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời, ngay cả phái Bán-Pelagius cũng không dám khẳng định. Tuy vậy họ cũng không gọi nó là tội lỗi theo nghĩa đúng. Và như vậy họ tạo ra một tình trạng trung gian, và nói về tội tổ tông như một căn bệnh, khiếm khuyết, bệnh tật, vốn không phải là tội lỗi theo nghĩa đúng mà chỉ có thể là một cơ hội cho tội lỗi; hoặc họ tách tội lỗi và tội lỗi ra và nói, như Rothe và Kaftan làm, rằng tội tổ tông quả thật là tội lỗi nhưng không phải là tội lỗi [tức guilt — tội phải chịu trách nhiệm] 74. 2⁰ Cả hai điều này đều không thể được. Tội lỗi và trách nhiệm mắc tội gắn bó không thể tách rời với nhau, Ga-la-ti 3:10, Gia-cơ 2:10, 1 Giăng 5:17; nếu tội lỗi là ἀνομια 75, thì nó đáng bị hình phạt, và ngược lại, nơi có tội lỗi và hình phạt, ở đó phải có tội lỗi. Giờ đây, tuy vậy, tội tổ tông có bản chất như vậy đến nỗi sự chết đi theo nó, Rô-ma 5:14, đến nỗi nó làm cho không xứng đáng với sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời và thiên đàng của Ngài (Doedes), đến nỗi tự nó là ô uế, đến nỗi nó là cơ hội và nguồn của nhiều tội lỗi; vì vậy chính nó phải là tội lỗi. Nếu không, Đức Chúa Trời sẽ bất công, Đấng hình phạt bằng sự chết, tiền công của tội lỗi, Rô-ma 6:23, điều không phải là tội lỗi và không đáng chết; luật pháp sẽ mất hiệu lực tuyệt đối của nó, vì sẽ có sự lệch lạc không đáng bị hình phạt; sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời sẽ bị giữ lại mà không có vấn đề gì về tội lỗi; giữa thiên đàng và địa ngục, thiện và ác, ánh sáng và bóng tối sẽ có một tình trạng không phải là một trong hai, một poena damni 76 không có poena sensus 77; điều sinh ra đủ loại tội lỗi tự nó sẽ không phải là tội lỗi; cây sẽ tốt vậy mà sinh trái xấu; nguồn sẽ trong sạch, nhưng nước chảy ra từ nó lại ô uế. 3⁰ Việc tính tội lỗi bẩm sinh này chỉ trở thành tội lỗi và trách nhiệm khi ý chí ưng thuận nó không cải thiện lý thuyết mà làm cho nó còn tồi tệ hơn. Vì một trong hai điều: hoặc ý chí đứng, như thể, ở trên và ở ngoài khuynh hướng bẩm sinh ấy, và khi đó tội tổ tông không ở trong điều gì ngoài bản chất giác quan bẩm sinh và toàn bộ đặc tính của tội lỗi bị mất; hoặc chính ý chí ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn bị ảnh hưởng và suy yếu bởi tội tổ tông ấy; chính nó bắt rễ trong bản chất tội lỗi và phát sinh từ nó, và khi đó người ta mất đi, chính xác ở cùng mức độ người ta cho phép ý chí bị suy yếu, điều người ta muốn duy trì bằng lý thuyết này, đó là không có tội lỗi mà không có một quyết định tự do của ý chí. Nhưng hơn nữa, ngay cả khi một ý chí như vậy, đứng hoàn toàn hay một phần ở ngoài bản chất tội lỗi bẩm sinh, có thể quan niệm được, nó trên thực tế sẽ không mang lại điều được dự định bởi nó. Các quyết định đầu tiên của ý chí ưng thuận concupiscentia 78 bẩm sinh đều rơi vào những năm sớm nhất, khi ý chí vẫn còn yếu và bất lực. Không ai ý thức rằng với những quyết định tội lỗi đầu tiên ấy của ý chí, người ấy đã chất lên chính mình tội lỗi lớn đến nỗi trên thực tế chỉ khi đó người ấy mới sa ngã và trở thành con cái của cơn thịnh nộ. Chống lại bất kỳ ai khẳng định điều này, mọi người đều có thể bào chữa cho mình bằng cách nói rằng mình không biết tốt hơn và không thể làm khác đi, rằng cho một quyết định trọng yếu như vậy về hạnh phúc hay khốn khổ đời đời của mình, người ấy đã bị đặt vào những hoàn cảnh rất không thuận lợi; quả thật, nếu tội tổ tông không phải là tội lỗi, thì mọi tội lỗi về sau khác, vốn chảy ra từ nó dễ dàng và cần thiết như vậy, cũng không thể là tội lỗi. Vì vậy Schleiermacher cũng bác bỏ ý niệm rằng tội tổ tông không thể là trách nhiệm mắc tội trước khi nó bùng phát thành các tội thực tế, vì hoàn cảnh rằng cơ hội và sự xúi giục bên ngoài vẫn còn còn thiếu không thể nâng cao giá trị thuộc linh của một con người 79. 4. Lý thuyết Bán-Pelagius không chỉ không giải quyết được vấn đề đang ở trước chúng ta ở đây, mà nó thậm chí không chạm vào nó bằng ngón tay của mình và cố ý nhắm mắt trước nó. Tính phổ quát của tội lỗi là một sự kiện mà phái Bán-Pelagius cũng công nhận; họ bác bỏ lời giải thích về nó từ sự bắt chước; họ giả định rằng một tình trạng ô uế, khiếm khuyết, bệnh hoạn, tội lỗi (dù không mắc tội và không đáng bị hình phạt) đi trước các việc làm tội lỗi; họ công nhận rằng tình trạng ô uế, bệnh hoạn này dẫn đến, nơi mọi người không phân biệt, các việc làm tội lỗi, mắc tội, đáng bị hình phạt, đến nỗi ý chí tự do đã bị suy yếu trên thực tế có ý nghĩa rất ít ỏi. Vậy thì, hiện tượng kinh khủng này phải được giải thích thế nào? Làm sao có thể hòa giải được với sự công chính của Đức Chúa Trời việc Ngài, ngoài giao ước ân điển giờ đây, cho phép mọi người sinh ra trong một tình trạng như vậy, vốn đối với trẻ em chết sớm trong mọi trường hợp mang lại sự chết và sự trục xuất khỏi sự hiệp thông của Ngài, và đối với mọi người khác sự hư mất đời đời? Lý thuyết Bán-Pelagius hoàn toàn không suy nghĩ thấu đáo vấn đề này và tự hài lòng với một giáo lý hời hợt và vô nghĩa về ý chí tự do 80. 321. Tuy nhiên, về vấn đề này, Phao-lô, được dạy bởi sự đối nghịch của Đấng Christ, đã đưa ra câu trả lời rằng qua sự vi phạm của một người, tội lỗi và sự chết đã đi vào thế gian và đã truyền qua đến mọi người. Dần dần thần học Cơ Đốc thức tỉnh đến ý thức về giáo lý sâu xa này 81. Irenaeus nói: trong A-đam đầu tiên quả thật chúng ta đã xúc phạm (Đức Chúa Trời), bởi không làm điều răn của Ngài; nhưng trong A-đam thứ hai chúng ta đã được hòa giải, sau khi đã trở nên vâng lời cho đến chết 82. Tertullian nói về một điều ác của linh hồn đã đến với chúng ta từ lỗi của nguồn gốc và phải được rút ra từ sự sa ngã của A-đam; mọi linh hồn đều được kể trong A-đam cho đến khi nó được kể lại trong Đấng Christ, và vẫn ô uế cho đến khi nó được kể lại như vậy 83. Ambrose nói mạnh mẽ nhất, là người hơn những người khác trước ông đặt sự nhấn mạnh vào đặc tính mắc tội của mọi tội lỗi và vào tình trạng tội lỗi mà chúng ta sinh ra trong đó, và truy tìm điều này trở về sự sa ngã của A-đam: A-đam đã tồn tại, và trong người chúng ta hết thảy đã tồn tại; A-đam đã hư mất, và trong người hết thảy đã hư mất 84. Nhưng vẫn chính trên hết là Augustine đã nắm lấy tư tưởng của Phao-lô và triển khai nó thêm; hết lần này đến lần khác, đặc biệt trong hai tác phẩm của ông chống lại Julian, ông viện dẫn Rô-ma 5:12, 1 Cô-rinh-tô 15:22, Ê-phê-sô 2:3; hơn nữa, ông trích dẫn Cyprian, Hilary, Ambrose, Gregory Naz., Chrysostom và những người khác để bảo vệ quan điểm của ông; rồi ông cũng thấy trong thực hành phép báp-têm cho trẻ sơ sinh một bằng chứng mạnh mẽ cho giáo lý của ông về tội tổ tông; và cuối cùng ông chỉ ra rằng sự khốn khổ khủng khiếp của nhân loại không thể được giải thích khác đi ngoài như một hình phạt cho tội lỗi. Làm sao Đức Chúa Trời, Đấng rốt cuộc là tốt và công chính, có thể bắt mọi người từ lúc thụ thai trở đi lệ thuộc vào tội lỗi và sự chết, nếu họ hoàn toàn vô tội? Phải có trên mọi người một trách nhiệm nguyên thủy; ách nặng nề đè trên mọi con cái của A-đam không thể được hiểu khác đi; bất kỳ ai khảo sát những khốn khổ của đời sống con người, từ tiếng khóc đầu tiên của trẻ sơ sinh đến những hơi thở cuối cùng của người sắp chết, đều phải cùng Phao-lô đi đến sự công nhận một originale peccatum 85. Vì sự phán xét của Đức Chúa Trời không bất công, nên trong sự khốn khổ của nhân loại, vốn bắt đầu bằng tiếng khóc của trẻ sơ sinh, tội tổ tông phải được công nhận 86. Vì vậy tội lỗi của A-đam phải được hiểu là một hành vi của người và của mọi hậu duệ của người. A-đam không phải là một người riêng tư, không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác, mà mọi người đều được bao gồm trong người. Cách thức của điều này không trở nên hoàn toàn rõ ràng trong Augustine: vì, về câu hỏi nguồn gốc của linh hồn, ông đã tránh chọn giữa thuyết truyền thừa và thuyết sáng tạo, ở đây nữa ông không tuyên bố dứt khoát về việc sự bao gồm nhân loại trong A-đam có được quan niệm chỉ cách thực tại hay cũng cách giao ước. Một mặt, ông nhiều lần nói rằng mọi người đều ở trong thắt lưng của A-đam, như người Y-sơ-ra-ên ở trong thắt lưng của Áp-ra-ham, rằng A-đam không thể sinh ra ai tốt hơn chính người, rằng tội lỗi của A-đam được truyền bởi sự sinh sản chứ không phải bởi sự bắt chước, rằng tội lỗi của A-đam trở thành phần của chúng ta bởi sự sinh ra cũng cùng một cách như sự công chính và sự sống của Đấng Christ bởi sự tái sinh. 87 Nhưng mặt khác, sự kiện vẫn có ý nghĩa rằng ông không chấp nhận thuyết truyền thừa của Tertullian, và rằng ông nhiều lần tuyên bố mạnh mẽ hết sức có thể rằng mọi người đều ở trong A-đam và đã phạm tội trong người; mọi người đều là người duy nhất ấy, chúng ta hết thảy đều ở trong người duy nhất ấy. 88 Tội tổ tông được phân biệt với các tội thực tế trong điều này, rằng nó không được chúng ta phạm cách cá nhân; tuy vậy nó vẫn là tội lỗi, vì theo một nghĩa nào đó nó đã từng là hành vi của chúng ta. Nó vừa là tội lỗi xa lạ, vừa là tội lỗi của chính mình; vì (các tội tổ tông) là xa lạ, vì không ai phạm chúng trong đời sống của chính mình; nhưng chúng là của chúng ta, vì A-đam đã tồn tại và trong người chúng ta hết thảy đã tồn tại; 89 nó thậm chí là một peccatum voluntarium 90, vì, được mắc phải từ ý chí xấu của người đầu tiên, nó theo một cách nào đó đã trở thành di truyền. 91 Tình trạng tội lỗi mà chúng ta được thụ thai và sinh ra trong đó là một hậu quả và hình phạt của sự vi phạm của chúng ta trong A-đam; Đức Chúa Trời thường hình phạt tội lỗi bằng tội lỗi. 92 Tội tổ tông này trên thực tế ở trong concupiscentia 93. Đôi khi Augustine hiểu từ này theo nghĩa rộng và nói rằng tính tội lỗi được thừa hưởng ngự không chỉ trong dục vọng tình dục mà có thể được nhận thấy trong bất kỳ giác quan nào của thân thể; rằng carnalis concupiscentia 94 cũng có chỗ của nó trong linh hồn, rằng tội tổ tông không phải là một bản thể mà là một affectionalis qualitas 95, một vitium 96, languor 97, morbus 98, substantiae accidens 99. 100 Nhưng vẫn vậy, với concupiscentia 101 ông trước hết nghĩ đến dục vọng tình dục; trong motus genitalium 102 độc lập, không được ý chí kiểm soát, sự hư hoại của bản chất được đưa ra ánh sáng trên hết, và sự xấu hổ dùng làm bằng chứng cho điều này; qua xung động tình dục, theo đó, tội lỗi tự lan truyền và làm cho toàn thể nhân loại thành một massa corrupta 103, vốn lệ thuộc vào sự cần thiết khốn khổ là không thể không phạm tội. 104 Concupiscentia 105 này tốt hơn được gọi là peccatum originale 106 hơn là naturale 107, vì nó không có nguồn gốc thiêng liêng mà có nguồn gốc con người; nó là tội lỗi, vì nó được gây ra bởi tội lỗi và ham muốn phạm tội, và nó làm cho con người mắc tội bởi nguồn gốc. 108 Trẻ em chết khi chưa chịu phép báp-têm bị hư mất vì nó; và khi trách nhiệm của nó bị lấy đi trong phép báp-têm, chính nó vẫn còn như một sự thúc đẩy cho cuộc tranh đấu: trách nhiệm của nó bị hòa tan bởi sự tái sinh, cuộc xung đột của nó được để lại cho cuộc tranh đấu. 109 Phái kinh viện và thần học La Mã xây dựng thêm trên nền tảng này, nhưng tuy vậy đã đưa vào quan niệm của Augustine một sự thay đổi không kém phần quan trọng. Tư tưởng được giữ lại rằng sự vi phạm của A-đam là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết của mọi người. Tội tổ tông trước hết ở trong sự quy tội cho mọi người về sự vi phạm ấy mà A-đam đã phạm, vì mọi người đều được bao gồm trong người; nó trước hết là trách nhiệm mắc tội, sau đó là hình phạt. Quả thật, Kinh Thánh đã bày tỏ điều này rõ ràng, và Hội Thánh đã tiếp nhận nó vào sự xưng nhận của mình. 110 Pighius và Catharinus đi xa đến mức để cho tội tổ tông hoàn toàn bị hấp thụ vào sự quy tội này về sự vi phạm của A-đam, và coi mọi điều đi theo nó — sự mất sự công chính nguyên thủy, sự hư hoại của bản chất, v.v... — chỉ là hình phạt, chứ không phải là tội lỗi. 111 Nhưng chắc chắn các nhà thần học này qua đó đã bày tỏ một tư tưởng chảy ra từ sự phát triển của giáo lý về tội tổ tông trong thần học La Mã. Vì sự bất đồng sớm phát sinh về đặc tính của tình trạng đạo đức ấy, sau sự bất tuân của A-đam, đã xảy ra với người và với mọi hậu duệ của người. Trong Augustine, tình trạng này ở trong concupiscentia 112, vốn khi đó có chỗ và cơ quan chính của nó trong xung động tình dục. Lombard vẫn còn ở điểm này. 113 Nhưng dần dần giáo lý về donum superadditum 114 phát sinh, vốn được ban cho A-đam nhưng bị mất qua sự sa ngã của người. Vì vậy hậu quả đầu tiên của sự vi phạm của A-đam là, cho người và cho mọi người, sự mất gratia supernaturalis 115 (justitia originalis 116); đây là yếu tố đầu tiên, tiêu cực trong tội tổ tông, mà yếu tố thứ hai, tích cực, đó là concupiscentia 117, rồi được thêm vào. Anselm đã định nghĩa tội tổ tông theo cách này, 118 và được Halesius, Bonaventure, Albertus và Thomas noi theo trong đó. Như vậy tội tổ tông ở trong privatio originalis justitiae 119 và trong quaedam inordinata naturae dispositio 120 (concupiscentia 121). 122 Nhưng khi suy ngẫm thêm, sự bất đồng chắc chắn lại phát sinh về điều sau. Vì hình ảnh của Đức Chúa Trời dần dần được quan niệm là một donum supernaturale 123; vì vậy một con người cũng có thể quan niệm được và có thể có mà không có hình ảnh ấy vậy mà không có tội lỗi, một homo naturalis 124; tuy vậy trong một con người như vậy, xác thịt và tâm linh tự nhiên sẽ đứng đối lại nhau và chiến tranh với nhau; nghĩa là, concupiscentia 125, dục vọng của xác thịt chống lại tâm linh, thuộc về con người theo bản chất, cách cần thiết, bởi sự sáng tạo, và như vậy tự nó không thể là tội lỗi. Hình ảnh của Đức Chúa Trời quả thật được ban cho A-đam như một remedium 126 và frenum 127, nhưng khi người mất nó, cuộc tranh đấu của xác thịt và tâm linh lại tự nó phát sinh; nó nằm trong bản chất của người, đã bị kìm nén, nhưng giờ đây lại được thả tự do. Concupiscentia 128 là một bệnh tật hay sự yếu đuối của bản chất con người, vốn phát sinh từ tình trạng của vật chất 129; tự nó không thể là tội lỗi, và như vậy cũng không thể hình thành một phần của tội tổ tông. Giáo lý La Mã về donum superadditum 130 ở đây trả thù chính mình theo một cách đáng ngờ trong giáo lý về tội tổ tông. Có thể cho thấy về mặt lịch sử cách, vì lý do này, trọng tâm trong giáo lý về tội tổ tông trong thần học La Mã dần dần chuyển từ concupiscentia 131 sang privatio justitiae originalis 132, từ tích cực sang tiêu cực. Augustine mô tả toàn bộ tội tổ tông bằng concupiscentia 133; phái kinh viện thêm vào đó sự mất sự công chính nguyên thủy, nhưng vẫn duy trì tội tổ tông theo nghĩa tích cực như một inordinata dispositio 134, languor naturae 135, habitus corruptus 136 137. Trent bày tỏ chính mình rất thận trọng; nó nói rằng A-đam không chỉ mất sự công chính mà còn bị thay đổi in deterius 138 trong thân thể và linh hồn; rằng, sau khi người đã bị ô uế, người đổ ra trên hậu duệ của người không chỉ sự chết và các hình phạt của thân thể mà còn, trên hết, tội lỗi; rằng tội lỗi của A-đam thuộc về mỗi người không phải bởi sự bắt chước mà bởi sự lan truyền, vốn có trong mỗi người như của chính người ấy, và chỉ có thể bị lấy đi bởi công đức của Đấng Christ trong phép báp-têm 139. Nhưng Hội đồng đã cố ý tránh các định nghĩa hẹp hơn 140; bản chất của tội lỗi này không được mô tả gần hơn; các từ in deterius 141 nói rất ít; concupiscentia 142 còn lại trong người đã chịu phép báp-têm tự nó không phải là tội lỗi, mà chỉ đến từ tội lỗi và nghiêng về tội lỗi; ý chí tự do không bị mất mà bị suy yếu, và có thể làm việc lành ngay cả trước đức tin. Xét mọi điều cùng nhau, không thể thấy tội tổ tông, ngoài sự quy tội về sự vi phạm của A-đam và sự mất sự công chính nguyên thủy, còn có thể ở trong điều gì nữa. Không còn gì cho nó. Vì vậy, sau Trent, ý kiến của Lombard bị phản đối rõ ràng, ý kiến mà về sau vẫn được Henricus, Gregory of Rimini, Driedo chấp nhận, rằng tội tổ tông sẽ ở formaliter 143 hay materialiter 144 trong concupiscentia 145, trong một qualitas 146 tích cực 147. Với sự viện dẫn Thomas, Bonaventure, Scotus, v.v..., tội tổ tông được đặt duy nhất trong sự mất justitia originalis 148; Bellarmine nói nó công khai và rõ ràng: tình trạng của con người sau sự sa ngã của A-đam không khác gì hơn với tình trạng của người trong puris naturalibus 149 so với một người đã bị lột trần khác với một người trần truồng; bản chất con người cũng không tồi tệ hơn, nếu ngươi lấy đi trách nhiệm nguyên thủy, và nó cũng không lao nhọc dưới sự yếu đuối và vô tri nhiều hơn nó sẽ là và sẽ lao nhọc nếu nó được dựng nên trong puris naturalibus 150. Vì vậy sự hư hoại của bản chất đã chảy ra không phải từ sự thiếu bất kỳ ân tứ tự nhiên nào, cũng không phải từ sự thêm vào bất kỳ phẩm chất xấu nào, mà duy nhất từ sự mất ân tứ siêu nhiên vì tội lỗi của A-đam 151. Tình trạng mà con người sinh ra trong đó sau sự sa ngã hoàn toàn bằng với tình trạng của A-đam trước sự sa ngã mà không có donum superadditum 152. Người ta chỉ có thể nói về một corruptio 153 hay vulneratio naturae 154 trong chừng mực tình trạng này lẽ ra không nên tồn tại, vì A-đam đã nhận donum superadditum 155 và đã mất nó; sự mất nó là trách nhiệm mắc tội. Nhưng về mặt vật chất, tình trạng ấy không sai; nó là sự tự nhiên trần trụi; tội tổ tông không ở trong điều gì khác ngoài một sự rút gọn thành một tình trạng thuần túy tự nhiên; các ân tứ siêu nhiên bị mất, các ân tứ tự nhiên nguyên vẹn; trong phép báp-têm, sự mất mát này được khôi phục bởi gratia infusa 156; sau sự chết, tội tổ tông chỉ bị hình phạt bằng poena damni 157. Quả thật một số người vẫn cố gắng giữ chặt một corruptio naturae 158, nhưng quan niệm siêu nhiên về Cơ Đốc giáo làm cho điều này không thể được 159. Sự khác biệt duy nhất còn lại là liệu sự quy tội về tội lỗi của A-đam, vốn có hậu quả là sự mất donum superadditum 160 cho mọi hậu duệ của người, dựa trên một nexus physicus 161 hay trên một nexus moralis 162 (foederalis 163). Một số người nói rằng mọi người đều được bao gồm trong A-đam quả thật không phải formaliter 164, nhưng vẫn causaliter 165, materialiter 166, seminaliter 167; những người khác nghĩ họ không thể giải thích sự quy tội khác đi ngoài việc giả định rằng A-đam không chỉ là tổ tiên của chúng ta mà còn là đầu và người đại diện của chúng ta; những người khác nữa kết hợp cả hai quan niệm với nhau 168. 322. Phong trào Cải Chánh đã đứng lên phản đối sự suy yếu La Mã này về tội tổ tông. Tự nó, định nghĩa kinh viện về tội tổ tông là sự thiếu hụt sự công chính nguyên thủy, vốn lẽ ra phải hiện diện trong con người, không gặp phải sự phản đối nào, miễn là nó không được hiểu theo nghĩa thuần túy tiêu cực. Tuy nhiên, điều này ngày càng trở thành trường hợp trong thần học La Mã, và vì vậy phong trào Cải Chánh đặt sự nhấn mạnh chính xác vào điều này, rằng tội tổ tông không chỉ là một privatio 169, mà trong đó đồng thời cũng là một sự hư hoại hoàn toàn của bản chất con người. Trong thời kỳ sớm nhất, sự hư hoại này thường vẫn được chỉ định bằng tên concupiscentia 170, tuy vậy khi đó nó không được hiểu cách một chiều, cùng với Augustine và Lombard, là dục vọng tình dục, mà là một ἀταξία 171 của mọi dục vọng, ngự trong các quan năng cao hơn cũng như trong các quan năng thấp hơn của con người. 172 Calvin nói rất rõ ràng: những người định nghĩa tội tổ tông là sự mất sự công chính nguyên thủy quả thật mô tả nó trong toàn bộ của nó, nhưng không bày tỏ đủ quyền lực và hiệu quả của nó. Cụ thể, bản chất của chúng ta không chỉ bị tước đoạt một điều thiện nào đó, mà nó còn phì nhiêu và sinh sôi trong mọi điều ác. Vì vậy nếu tội tổ tông được mô tả là concupiscentia 173, điều này là tốt, miễn là người ta thêm rằng bất cứ điều gì ở trong con người, từ trí tuệ đến ý chí, từ linh hồn ngay cả đến xác thịt, đều bị ô uế và đầy dẫy concupiscence này, hay, nói ngắn gọn hơn, rằng toàn thể con người tự mình không là gì khác ngoài concupiscence. 174 Hơn nữa, các nhà Cải Chánh dạy rằng concupiscence này là tội lỗi cũng trong primoprimi motus 175 của nó; nó không trước hết trở thành tội lỗi khi ý chí đã ưng thuận nó, mà nó tự nó là tội lỗi, không chỉ vì vậy như formata 176, mà đã như informis 177. Calvin tuyên bố lại rằng về điểm này ông rời khỏi Augustine; người sau gọi concupiscentia 178, một khi trách nhiệm của nó đã bị loại bỏ trong phép báp-têm, bằng tên infirmitas 179; nhưng chúng ta coi chính điều ấy là tội lỗi. 180 Và cuối cùng, sự hư hoại này của bản chất con người hoàn toàn đến nỗi con người theo bản chất không có khả năng làm bất kỳ điều thiện thuộc linh nào, nghiêng về mọi điều ác, và chỉ vì nó thôi đã đáng bị hình phạt đời đời. Không thể phủ nhận rằng đôi khi, trong phản ứng chống lại La Mã, đặc biệt ở phía Lutheran, người ta bày tỏ chính mình quá mạnh mẽ. Dù nó không có ý xấu đến vậy, chắc chắn nó dễ gây hiểu lầm nghiêm trọng khi Luther gọi tội tổ tông là peccatum essentiale 181 và essentia hominis 182. 183 Flacius nói còn mạnh hơn về tội tổ tông là substantia hominis 184. Và Formula Concordiae 185 cũng nói, bằng lời của chính Luther, rằng sự hiểu biết, tấm lòng và ý chí của con người trong các vấn đề thuộc linh hoàn toàn hư hoại và chết, không có khả năng gì hơn một hòn đá, một khúc gỗ hay đất sét. 186 Vì vậy phái La Mã buộc tội phái Lutheran về thuyết Mani. 187 Tuy vậy trong Form. Conc. họ xưng nhận rõ ràng rằng tội lỗi không phải là một bản thể, và mọi nhà thần học đều đồng ý với điều này. Tuy phái Lutheran nói chung thậm chí còn tuân theo thuyết truyền thừa và như vậy có khuynh hướng để cho tội tổ tông được lan truyền qua carnalis concupiscentia 188, 189 Melanchthon tuy vậy nói trong cùng chỗ ấy rằng ông không phản đối việc giữ rằng những người sinh ra cũng mắc tội vì sự sa ngã của A-đam; Form. Conc. tuyên bố rằng tội tổ tông là trách nhiệm mắc tội hay trách nhiệm phải chịu, bởi đó xảy ra việc tất cả chúng ta, vì sự bất tuân của A-đam và Ê-va, ở trong sự căm ghét với Đức Chúa Trời và theo bản chất là con cái của cơn thịnh nộ, 190 và về sau nhiều nhà thần học Lutheran nói rằng A-đam phải được coi không chỉ là caput physicum 191, mà còn là caput morale seu foederale generis humani 192, và vì vậy sự vi phạm của người bị quy cho mọi người. 193 Phái Cải Chánh ngay từ đầu đã tự bảo vệ chống lại những cách bày tỏ mạnh mẽ như vậy mà phái Lutheran đôi khi sử dụng; Calvin hoàn toàn không tán thành các hình ảnh đã nêu ở trên 194. Nhưng họ cũng dạy rằng tội tổ tông ở cách tiêu cực trong carentia justitiae originalis 195 và cách tích cực trong corruptio naturae 196, và rằng nó có nguyên nhân của nó trong sự vi phạm bị quy tội của A-đam 197. Về điểm này có một sự nhất trí rất lớn. Rivetus thu thập một loạt dài các tuyên bố từ các bản xưng nhận của Hội Thánh và các tác phẩm thần học, vốn tất cả đều dạy cùng một điều 198. Tuy nhiên, sự phản đối giáo lý này phát sinh từ trường phái Saumur; cụ thể, Placaeus dạy trong các luận đề de statu hominis lapsi ante gratiam 199 200 của ông, rằng sự bất tuân của A-đam chỉ được quy cho hậu duệ của người cách gián tiếp, nghĩa là, chỉ trong chừng mực và trên nền tảng rằng họ đã sinh ra ô uế từ người. Trước kia người ta nhất trí dạy: chúng ta sinh ra hư hoại vì tội lỗi đầu tiên được quy cho chúng ta; Placaeus đảo ngược điều này và nói: tội lỗi đầu tiên được quy cho chúng ta vì chúng ta sinh ra hư hoại, và ông giải thích thêm quan điểm của ông trong tác phẩm Disp. bipartita de imputatione primi peccati Adami 201 1655 của ông. Hội đồng Charenton kết án quan điểm của ông vào năm 1645. Rivetus, theo yêu cầu của Hội đồng, thu thập các testimonia 202 đã nêu ở trên của ông; nhiều nhà thần học đứng lên chống lại giáo lý của Placaeus — Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck, Comrie, Holtius, v.v... Nhưng thời gian dường như đã qua cho giáo lý Cải Chánh về tội tổ tông. Placaeus được chấp nhận ở khắp mọi nơi, ở Pháp, Thụy Sĩ, Anh, Mỹ, với các nhà thần học như Wyttenbach, Endemann, Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema, v.v... 203, và cũng giữa phái Lutheran 204. Ở Mỹ, Jonathan Edwards quả thật đã viết vào năm 1757 chuyên luận nổi tiếng Original sin defended 205 của ông, chống lại Whitby, nhưng trong đó chính ông đã chấp nhận sự quy tội gián tiếp về tội lỗi của A-đam và đưa Thần Học Tân Anh của Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons, v.v..., hoàn toàn vào đường lối của Placaeus. Thuyết Pelagius xâm nhập khắp mọi nơi; Tin Lành, ở cùng mức độ nó trở nên không trung thành với quá khứ của mình, sa ngã trở lại vào chủ nghĩa La Mã; con người tốt theo bản chất, nhưng đầu hàng rất dễ dàng trong cuộc tranh đấu chống lại tính nhục dục. Ngay cả các nhà thần học gần đây hơn, là những người giả định một ảnh hưởng của tội lỗi của A-đam trên hậu duệ của người, qua đó cũng chỉ trở về một phần với giáo lý của phong trào Cải Chánh 206. Tuy vậy, qua đủ loại nguyên nhân, ý nghĩa sâu xa của giáo lý về tội tổ tông lại trở nên rõ ràng cho nhiều người. Vào năm 1845, Gervinus viết: chúng ta đã được giải thoát khỏi sự lo lắng về tội tổ tông, vốn, như nỗi sợ ma, chỉ là nỗi sợ của một giáo lý tôn giáo mê tín 207. Sẽ không có nhiều người ngày nay vẫn đồng ý với sự phán xét hời hợt này. Triết học của Kant, Schelling, Schopenhauer, v.v..., giáo lý về sự di truyền và về sự liên đới, các nghiên cứu lịch sử và xã hội học đã đưa ra cho tín điều về tội tổ tông một sự ủng hộ bất ngờ và có ý nghĩa. Khi thần học đã bác bỏ nó, triết học lại tiếp nhận nó. 323. Giáo lý về tội tổ tông là một trong những chủ đề trọng yếu nhất, nhưng cũng là một trong những chủ đề khó nhất của thần học tín lý. Không có gì được biết đến tốt hơn cho sự giảng dạy ngoài tội tổ tông, không có gì ẩn giấu hơn cho sự hiểu biết 208. Một điều đáng kinh ngạc, rằng điều bí ẩn xa nhất khỏi sự biết của chúng ta, về sự truyền tội lỗi, lại là một điều mà không có nó chúng ta không thể có sự biết về chính mình. Vì vượt quá mọi nghi ngờ rằng không có gì gây sốc cho lý trí của chúng ta hơn việc nói rằng tội lỗi của người đầu tiên đã làm cho những người, vốn ở rất xa nguồn ấy, dường như không có khả năng dự phần vào nó, trở nên mắc tội... vậy mà, không có điều bí ẩn này, điều không thể hiểu được nhất trong mọi điều, chúng ta không thể hiểu được chính mình. Nút thắt của tình trạng chúng ta xoắn và quay trong vực sâu này, đến nỗi con người không thể hiểu được hơn nếu không có điều bí ẩn này so với điều bí ẩn này không thể hiểu được đối với con người (Pascal). Tội tổ tông giải thích mọi sự, và không có nó người ta không giải thích được gì (de Maistre), vậy mà chính nó cần được giải thích hơn bất cứ điều gì 209. Từ xưa nó được chỉ định trong thần học là peccatum originale 210, không phải như thể nó thuộc về con người từ nguồn gốc của người bởi sự sáng tạo, mà vì trong mọi người nó là nguồn gốc và nguồn của mọi tội lỗi khác. Nhiều sự hiểu lầm được ngăn ngừa nếu tội tổ tông này được phân biệt rõ ràng thành peccatum originans 211 (imputatum 212, culpa 213) và peccatum originatum 214 (inhaerens 215, poena 216). Đúng ra, bởi tội di truyền, peccatum haereditarium 217, chỉ được hiểu là sự hư hoại đạo đức mà con người mang theo cùng mình ngay lập tức lúc thụ thai và sinh ra từ cha mẹ tội lỗi. Nhưng sự hư hoại đạo đức này, vốn thuộc về mọi người theo bản chất và không trước hết phát sinh trong họ về sau qua các việc làm sai trái của chính họ, vẫn phải có một nguyên nhân. Và nguyên nhân này, theo Kinh Thánh, đối với tư tưởng Cơ Đốc là và không thể là gì khác ngoài sự vi phạm đầu tiên của người đầu tiên, qua đó tội lỗi và sự chết đã đi vào thế gian. Sự bất tuân của A-đam là peccatum originans 218; Kinh Thánh nói như vậy rõ ràng, Rô-ma 5:12, 1 Cô-rinh-tô 15:22; và kinh nghiệm xác nhận nó vào mọi lúc: mọi người đều được thụ thai trong tội lỗi và sinh ra trong sự gian ác. Giờ đây điều này không thể quan niệm được theo cách nào khác ngoài việc sự vi phạm này của A-đam liên quan đến tất cả chúng ta theo cách này hay cách khác. Nếu hoàn toàn không tồn tại mối liên hệ nào giữa A-đam và chúng ta, sẽ không thể có việc chúng ta sinh ra trong tội lỗi vì người đã vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời. Vì vậy Kinh Thánh và lịch sử cùng nhau chỉ chúng ta đến một trách nhiệm chung, nguyên thủy của nhân loại. Vì giả thuyết của Plato và những người khác, rằng mỗi linh hồn đã tồn tại từ lâu trước khi nó đi vào thân thể con người và đã sa ngã ở đó rồi, đối với chúng ta trước kia, vì những lý do dứt khoát, đã chứng tỏ là hoàn toàn không thể đứng vững được; điều duy nhất nằm bên dưới nó là chân lý không thể phủ nhận rằng mỗi người đều sinh ra dưới trách nhiệm mắc tội. Trách nhiệm ấy chưa được mỗi người mắc phải cách cá nhân, cách riêng lẻ và cách thực tế; nó ở trên mỗi người vì A-đam; διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί 219, Rô-ma 5:19. Ngoài câu hỏi liệu chúng ta có thể làm cho nó có thể hiểu được ở mức độ nào việc Đức Chúa Trời lập mọi người thành tội nhân ngay lập tức qua và vì sự bất tuân của A-đam, chính sự kiện đứng vững, trên nền tảng của Kinh Thánh và kinh nghiệm. Tuy vậy vẫn có thể nói một điều gì đó để, nếu không giải thích cách thức này của sự đối xử của Đức Chúa Trời, thì ít nhất cũng tước bỏ khỏi nó vẻ bề ngoài của sự tùy tiện. Trước hết, rốt cuộc, nhân loại không phải là một tập hợp các cá nhân, mà là một sự thống nhất hữu cơ, một dòng giống, một gia đình. Các thiên sứ hết thảy đứng độc lập bên cạnh nhau; tất cả chúng đều được dựng nên cùng một lúc và không ra từ nhau; giữa chúng, một sự phán xét của Đức Chúa Trời, như đã được tuyên bố trong A-đam trên mọi người, sẽ không thể được; mỗi kẻ đứng và ngã cho chính mình. Nhưng giữa loài người thì không như vậy. Đức Chúa Trời đã dựng nên tất cả họ từ một huyết, Công-vụ 17:26; họ không phải là một đống linh hồn trên một mảnh đất, mà tất cả đều liên quan với nhau bởi huyết, gắn bó với nhau bởi đủ loại mối dây, và vì vậy trong mọi sự quyết định lẫn nhau và bị quyết định bởi lẫn nhau. Và giữa mọi người, người đầu tiên đến lượt mình chiếm một vị trí hoàn toàn độc nhất và không thể so sánh được. Như các nhánh trong gốc rễ, khối lượng trong trái đầu mùa, các chi thể trong đầu, như vậy mọi người đều được bao gồm trong thắt lưng của A-đam và hết thảy đều ra từ hông của người. Người không phải là một người riêng tư, không phải là một cá nhân rời rạc bên cạnh những người khác, mà người là gốc rễ, thân cây, nguyên lý hạt giống của toàn thể nhân loại, caput naturale 220 của tất cả chúng ta; theo một nghĩa nào đó có thể nói rằng chúng ta hết thảy đều là người duy nhất ấy, rằng điều người làm đã được tất cả chúng ta làm trong người; sự lựa chọn ý chí và hành vi ý chí của người là của mọi hậu duệ của người. Chắc chắn sự thống nhất thể chất này của toàn thể nhân loại trong A-đam đã có ý nghĩa lớn cho lời giải thích về tội tổ tông; nó là tiền đề cần thiết của nó, praerequisitum 221 của nó; nếu Đấng Christ sẽ có thể mang tội lỗi cho chúng ta và làm cho chúng ta dự phần vào sự công chính của Ngài, trước hết Ngài phải mang lấy bản chất con người của chúng ta. Nhưng thuyết thực tại tự nó vẫn không đủ cho lời giải thích về tội tổ tông. 222 Vì theo một nghĩa nào đó quả thật có thể nói rằng mọi người đều được bao gồm trong A-đam, nhưng khi đó chỉ theo một nghĩa xác định nào đó; nó đúng repraesentative 223, nhưng không phải physice 224. Vì vậy trong giao ước ân điển, không ai nói như vậy. Quả thật chúng ta có thể và được nói rằng Đức Chúa Trời quy sự công chính của Đấng Christ cho chúng ta như thể chúng ta đã hoàn thành sự vâng lời mà Đấng Christ đã hoàn thành cho chúng ta, 225 nhưng chúng ta không vì thế mà cách cá nhân và physice 226 là những người đã thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời; Đấng Christ đã thỏa mãn cho chúng ta và thay cho chúng ta. Và như vậy cũng với A-đam; virtualiter 227, potentialiter 228, seminaliter 229 chúng ta có thể đã được bao gồm trong người, nhưng personaliter 230 và actualiter 231 chính người đã vi phạm điều răn thử thách, chứ không phải chúng ta. Nếu thuyết thực tại không muốn công nhận sự phân biệt này và muốn nhất quán đến cực điểm, nó sẽ làm cho mọi sự quy tội trở nên thừa thãi cả trong trường hợp của A-đam lẫn trong trường hợp của Đấng Christ; trong cả hai trường hợp, khi đó mỗi người tự mình đã cách cá nhân phạm tội trong việc làm và đã làm sự thỏa mãn bằng sự đau khổ và sự chết của mình. Hơn nữa, nếu sự vi phạm của A-đam là của chúng ta theo nghĩa thực tại này, thì con người cũng đứng mắc tội về mọi tội lỗi khác của A-đam, về mọi tội lỗi của Ê-va, quả thật về mọi tội lỗi của tổ tiên của người mà từ họ người sinh ra, vì người được bao gồm trong những người này cũng như trong A-đam khi người vi phạm điều răn thử thách; khi đó cũng không thể thấy làm sao Đấng Christ, Đấng physice 232, nghĩa là, về phần xác thịt, đến từ các tổ phụ và từ A-đam và Ê-va, khi đó có thể tự do khỏi tội tổ tông; trên quan điểm này, rốt cuộc, sự thống nhất thể chất nhất thiết mang theo sự thống nhất đạo đức cùng với nó. Hơn nữa, thuyết thực tại rơi vào không ít bối rối liên quan đến giao ước ân điển; vì nếu không có foedus operum 233, thì cũng không có foedus gratiae 234; cái này đứng và ngã cùng cái kia. Giờ đây nếu sự công chính của Đấng Christ không được đạt được và áp dụng theo đường lối của giao ước mà theo cách thực tại, thì sự công chính này, trong trường hợp của Đấng Christ, ở trong việc Ngài đã mang lấy bản chất của chúng ta, và trong trường hợp ấy sự thỏa mãn và sự cứu rỗi là phần của mọi người, vì Đấng Christ đã mang lấy bản chất của tất cả họ; hoặc nó ở trong điều này, rằng mỗi người trước hết đạt được sự thống nhất thể chất, thực tại này với Đấng Christ qua sự tái sinh hay đức tin, và khi đó không thể thấy làm sao Đấng Christ có thể làm sự thỏa mãn trước cho những người mà Ngài chỉ trở nên một với họ qua đức tin; khi đó sự tái sinh và đức tin có nguy cơ mất đặc tính đạo đức của chúng, trọng tâm bị chuyển từ Đấng Christ sang Cơ Đốc nhân, và các ơn phước của giao ước chỉ xuất hiện sau và qua đức tin. Cuối cùng, thuyết thực tại quả thật bảo vệ một lợi ích xuất sắc, đó là sự thống nhất của nhân loại, nhưng khi làm như vậy nó mất đi một lợi ích khác không kém phần trọng yếu, đó là sự độc lập của nhân cách. Một con người là một thành viên của toàn thể, chắc chắn nhất, nhưng người cũng chiếm một vị trí riêng trong toàn thể ấy; người hơn một con sóng trong đại dương, hơn một biểu hiện thoáng qua của bản chất con người chung. Vì vậy nó đã đã quan sát trước kia 235 rằng các mối quan hệ mà loài người đứng trong đó với nhau khác biệt với những mối quan hệ được tìm thấy giữa các thiên sứ và giữa các loài vật; vì tuy liên quan đến cả hai, con người cũng khác biệt với cả hai; người là một thọ tạo có bản chất riêng. Và vì vậy sự thống nhất thể chất không đủ trong trường hợp của người; một sự thống nhất khác, thuộc về đạo đức, thuộc về giao ước, được thêm vào nó 236. Ngay khi người ta trong Hội Thánh Cơ Đốc bắt đầu suy ngẫm nghiêm túc về mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và tội lỗi của chúng ta, sự thống nhất thể chất được thấy là không đủ. Shedd quả thật khẳng định rằng Augustine, phái kinh viện và các nhà thần học Cải Chánh cổ nhất đều là những người theo thuyết thực tại 237. Nhưng điều này không đúng; giáo lý về giao ước chưa được triển khai, nhưng ý tưởng đã xuất hiện trong các giáo phụ và các nhà thần học trung cổ 238. Sự kiện duy nhất rằng gần như tất cả họ đều giữ thuyết sáng tạo đã nói đủ, vì một người theo thuyết sáng tạo không thể là một người theo thuyết thực tại. Vì vậy thuyết giao ước không loại trừ chân lý ẩn giấu trong thuyết thực tại; trái lại, nó hoàn toàn chấp nhận nó; nó tiến hành từ nó, nhưng nó không dừng lại ở đó; nó công nhận một sự thống nhất của bản chất mà trên đó sự thống nhất giao ước dựa vào. Trong nhân loại, chúng ta gặp đủ loại hình thức cộng đồng vốn hoàn toàn không chỉ, và thậm chí không chủ yếu, dựa trên sự sinh thành thể chất, mà dựa trên một sự thống nhất cao hơn, thuộc về đạo đức khác. Có những “thân thể đạo đức” — hộ gia đình, gia đình, xã hội, dân tộc, nhà nước, Hội Thánh, và các hiệp hội, các hội đủ loại và cho mọi mục đích — vốn sống một đời sống riêng, lệ thuộc vào các luật cụ thể, và đặc biệt cũng lệ thuộc vào luật mà Phao-lô đưa ra khi ông nói: και εἴτε πασχει ἐν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἴτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει παντα τα μελη 239, 1 Cô-rinh-tô 12:26. Mọi thành viên của một thân thể như vậy đều có thể là một ơn phước hay một lời rủa sả cho nhau, và càng như vậy khi chính họ càng xuất sắc và vị trí họ chiếm trong cơ thể càng trọng yếu. Một người cha, người mẹ, người giám hộ, người chăm sóc, thầy cô, mục sư, người chủ, người hướng dẫn, hoàng tử, vua, v.v..., có ảnh hưởng lớn nhất trên những người ở dưới họ. Đời sống và hạnh kiểm của họ quyết định số phận của những người ở dưới họ, nâng họ lên và đem họ đến sự tôn trọng, hay hạ họ xuống và kéo họ theo đến sự hủy hoại. Hộ gia đình của một kẻ say rượu bị tàn phá và bị chất đầy sự xấu hổ vì tội lỗi của người cha. Gia đình của một tội phạm, trong vòng rộng và trong thời gian dài, bị kể và bị kết án cùng với người ấy. Một hội chúng suy yếu dưới sự bất trung của mục sư của nó. Một dân tộc hư mất qua sự ngu dại của hoàng tử của nó. Bất cứ sự điên rồ nào các vua phạm, người Achaean phải trả hình phạt. Có giữa loài người một sự liên đới trong thiện và trong ác; một sự hiệp thông trong các ơn phước và trong các sự phán xét. Chúng ta đứng trên vai của các thế hệ trước và thừa hưởng điều họ đã thu thập cùng nhau trong vốn vật chất và thuộc linh; chúng ta bước vào công lao của họ, an nghỉ trên vòng nguyệt quế của họ, vui hưởng điều họ nhiều lần đạt được qua tranh đấu và đau khổ. Mọi điều này chúng ta nhận được mà không đáng, không cần phải xin; mọi điều nằm sẵn lúc chúng ta sinh ra, nó được ban cho chúng ta bởi ân điển. Không ai phản đối điều này hay đứng lên phản kháng chống lại luật này. Nhưng khi cùng luật ấy giờ đây cũng bắt đầu cai trị trong điều ác và làm cho chúng ta dự phần vào tội lỗi và sự đau khổ của người khác, khi đó tấm lòng nổi loạn và luật bị buộc tội là bất công. Người con chấp nhận phần thừa hưởng của cha mình từ chối trả món nợ của cha mình. Người Y-sơ-ra-ên cũng than phiền như vậy trong thời của Ê-xê-chi-ên. 240 Ở đó trong Cựu Ước có một luật liên đới, Sáng-thế Ký 9:25, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, Dân-số Ký 14:33, 16:32, Giô-suê 7:24, 25, 1 Sa-mu-ên 15:2, 3, 2 Sa-mu-ên 12:10, 21:1 tt., 1 Các Vua 21:21, 23, Ê-sai 6:5, Giê-rê-mi 32:18, Ca Thương 3:40 tt., 5:7, Ê-xê-ra 9:6, Ma-thi-ơ 23:35, 27:25. Nhưng khi Y-sơ-ra-ên trong sự công chính giả định của mình than phiền về điều này, Đức Chúa Trời cho đấng tiên tri công bố, không phải điều Ngài có thể làm cách công chính, mà là điều Ngài sẽ làm nếu Y-sơ-ra-ên ăn năn và không bước đi trong đường lối của các tổ phụ. Có một sự liên đới của tội lỗi và đau khổ, nhưng Đức Chúa Trời cho phép nó và nhiều lần ban sức mạnh để phá vỡ sự hiệp thông đạo đức ấy và tự mình trở thành khởi đầu của một thế hệ bước đi trong sự kính sợ Đức Chúa Trời và vui hưởng ân huệ của Ngài. Nhưng qua đó chính sự liên đới ít bị bãi bỏ đến nỗi đúng hơn nó được xác nhận bởi điều ấy. Đấng Christ đã chứng minh chân lý về sự liên đới của nhân loại theo một cách khác và tốt hơn A-đam nữa. Nếu sự liên đới này cũng có thể bị phá vỡ, không chỉ mọi sự cảm thông, mà còn mọi tình yêu thương, tình bạn, sự cầu thay, v.v..., sẽ không còn tồn tại; nhân loại sẽ tan rã thành các nguyên tử vô hồn; sẽ không còn điều bí ẩn, không còn sự huyền nhiệm, không còn đời sống con người. Tuy vậy, đúng như Shedd duy trì, 241 rằng sự liên đới của sự đau khổ vẫn chưa giải thích được sự quy tội về tội lỗi của A-đam cho mọi hậu duệ của người; chịu khổ vì tội lỗi của người khác không giống như bị hình phạt vì tội lỗi của người khác và như vậy cũng bị coi chính mình là người làm việc ấy; có sự đau khổ mà không có sự vi phạm cá nhân, Lu-ca 13:1-5, Giăng 9:3. Nhưng sự liên đới này, mà chúng ta thấy hằng ngày, tuy vậy tước khỏi tay chúng ta lập luận để buộc tội Đức Chúa Trời là bất công khi Ngài làm cho toàn thể nhân loại dự phần vào hình phạt của A-đam. Vì Ngài hành động như vậy vào mọi lúc, cả trong các ơn phước lẫn trong các sự phán xét. Nếu một cách hành động như vậy phù hợp với sự công chính của Ngài, thì điều này cũng là và cũng phải là trường hợp với sự vi phạm của A-đam. Nhưng thêm vào đó, có một lý do đặc biệt vì sao luật liên đới đã nêu ở trên trong trường hợp của A-đam không hoàn toàn đúng, và thậm chí không thể đúng. Luật liên đới không giải thích giao ước việc làm và giao ước ân điển, mà được xây dựng trên chúng và chỉ quay về chúng. Nó luôn cai trị trong các vòng hẹp hơn các vòng do chính nhân loại hình thành. Dù ơn phước hay lời rủa sả của cha mẹ và người giám hộ, của các triết gia và nghệ sĩ, của những người sáng lập tôn giáo và những nhà cải cách, của các hoàng tử và những kẻ chinh phục, v.v..., có thể lớn đến đâu, vẫn luôn có những “hoàn cảnh” về nơi chốn, thời gian, đất nước, dân tộc, ngôn ngữ, v.v..., vốn đặt ra giới hạn và ranh giới cho nó; vòng mà ảnh hưởng của họ cai trị luôn bị bao quanh bởi các vòng khác và lớn hơn. Chỉ có hai người mà đời sống và công việc của họ mở rộng đến ranh giới của chính nhân loại, mà ảnh hưởng và sự thống trị của họ hoạt động đến tận cùng trái đất và vào đến đời đời. Họ là A-đam và Đấng Christ; người đầu tiên đem tội lỗi và sự chết vào thế gian, người thứ hai đem sự công chính và sự sống. Từ vị trí hoàn toàn ngoại lệ này mà A-đam và Đấng Christ chiếm trong nhân loại, suy ra rằng họ chỉ có thể được so sánh với nhau, và rằng mọi mối quan hệ khác, mượn từ các vòng trong nhân loại, quả thật có thể dùng để làm rõ và có giá trị lớn, nhưng tuy vậy chỉ đưa ra sự tương tự chứ không phải sự đồng nhất. Nghĩa là, A-đam và Đấng Christ cả hai đều được đặt dưới một mạng lịnh hoàn toàn đặc biệt của Đức Chúa Trời, chính xác vì vị trí đặc biệt họ chiếm trong nhân loại. Khi một người cha làm cho gia đình mình, một hoàng tử làm cho dân mình, một triết gia làm cho học trò mình, một người chủ làm cho công nhân mình rơi vào khốn khổ cùng với mình, chúng ta có thể quay trở lại đằng sau con người của họ và tìm thấy, ở một mức độ nào đó, một lời giải thích và sự thỏa mãn trong sự liên đới thịnh hành trong nhân loại và các vòng khác nhau của nó. Nhưng chúng ta không thể làm điều này với A-đam và Đấng Christ. Họ không có nhân loại ở đằng sau họ, mà ở đằng trước họ; họ không ra từ nó, mà đem nó vào sự tồn tại; họ không được nó mang, mà chính họ mang nó; họ không phải là một sản phẩm, mà, mỗi người theo cách riêng của mình, là khởi đầu và gốc rễ của nhân loại, caput totius generis humani 242; họ không được giải thích bởi luật liên đới, mà một mình giải thích nó bởi chính họ; họ không tiền đề, họ cấu thành cơ thể của nhân loại. Nếu nhân loại thật sự sẽ vẫn là một sự thống nhất cả theo nghĩa thể chất lẫn theo nghĩa đạo đức, như nó được định là phải là; nếu, vì vậy, thật sự sẽ tồn tại trong nhân loại ấy không chỉ một cộng đồng huyết thống, như giữa các loài vật, mà trên nền tảng ấy cũng một cộng đồng của mọi của cải vật chất, đạo đức và thuộc linh; thì điều này không thể được mang lại và duy trì khác đi ngoài việc phán xét mọi người trong một người. Việc xảy ra với họ thế nào, sẽ xảy ra với toàn thể nhân loại như vậy. Nếu A-đam sa ngã, nhân loại sa ngã; nếu Đấng Christ đứng vững, nhân loại được nâng lên trong Ngài. Giao ước việc làm và giao ước ân điển là các hình thức mà bởi đó cơ thể của nhân loại được duy trì cũng theo nghĩa tôn giáo và đạo đức. Vì Đức Chúa Trời quan tâm không phải đến một vài cá nhân mà đến nhân loại như hình ảnh và sự giống của Ngài, nên nó phải sa ngã trong một người và cũng được nâng lên trong một người. Mạng lịnh là như vậy, sự phán xét của Đức Chúa Trời là như vậy. Ngài tuyên bố mọi người mắc tội trong một người, và vì vậy nhân loại sinh ra từ A-đam ô uế và đang chết; Ngài tuyên bố mọi người công chính trong một người, và được nên thánh cho sự sống đời đời. Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người dưới sự bất tuân, để Ngài có thể thương xót mọi người 243. 324. Hậu quả của peccatum originans 244 là peccatum originatum 245. Vì mọi người đều được kể là tội nhân trong A-đam, mọi người cũng sinh ra từ người trong một tình trạng tội lỗi. Sự ô uế nguyên thủy là một hình phạt cho trách nhiệm nguyên thủy. Tội tổ tông trước hết được coi từ quan điểm này bởi Augustine, vốn gây ra một sự phản kháng mạnh mẽ từ phía phái Pelagius 246, như về sau từ phía phái Remonstrant 247. Nhưng Kinh Thánh thường nói theo tinh thần này và thấy trong các tội lỗi tiếp theo một hình phạt cho các tội đi trước, 2 Sa-mu-ên 12:11, 12, 1 Các Vua 11:11—31, 22:30, Ê-sai 6:9, 10, 7:17, 10:5—7, 14:3, Giê-rê-mi 50:6—8, Rô-ma 1:24—28, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, 12, v.v... Các tội lỗi cũng đứng dưới sự cai quản của Đức Chúa Trời; các luật và mạng lịnh đúng cho đời sống của tội lỗi đã được Đức Chúa Trời thiết lập và được Ngài duy trì. Và giữa các luật ấy cũng thuộc về luật này: Chính xác đây là lời rủa sả của việc làm xấu, rằng nó phải liên tục sinh ra điều ác. Tội lỗi có bản chất này, rằng nó làm cho tội nhân ngày càng ngu dại và chai cứng, làm cho người ấy ngày càng vướng chặt hơn vào các cạm bẫy của nó, và thúc đẩy người ấy ngày càng nhanh hơn xuống một dốc trơn trượt hướng về vực sâu. Đúng là tội lỗi xét tự nó không bao giờ có thể là hình phạt của tội lỗi, vì hai điều về bản chất khác nhau và đứng đối lại nhau; tội lỗi phát sinh từ ý chí, và hình phạt một người phải chịu ngược lại ý chí của mình; tội lỗi là sự vi phạm, hình phạt là sự duy trì luật pháp; hình phạt có Đức Chúa Trời là tác giả của nó, nhưng tội lỗi thì không. Tuy vậy tội lỗi tiếp theo vẫn có thể được gọi là một hình phạt của tội lỗi đi trước, vì nó đưa tội nhân ra xa Đức Chúa Trời hơn nữa, làm cho người ấy khốn khổ hơn, và phó người ấy cho đủ loại dục vọng và đam mê, lo lắng và hối hận 248. Theo luật này, trong A-đam và mọi hậu duệ của người, một tình trạng tội lỗi đã tiếp theo việc làm tội lỗi. Phái Pelagius trình bày nó như thể một hành vi này hay hành vi khác của ý chí hoàn toàn không để lại hậu quả nào; ý chí một lúc làm điều ác ngay lập tức sau đó có thể, nếu nó vui lòng, lại làm điều thiện; với họ, ý chí không bao giờ có hay đạt được một bản chất cố định, một đặc tính xác định; nó là và vẫn trung lập, thờ ơ, không có khuynh hướng bề trong, luôn được đặt giữa các điều đối nghịch, và với sự tùy tiện không thể tính được hướng chính mình lúc này sang phía này, lúc khác sang phía kia. Nhưng một sự trình bày như vậy gặp phải sự mâu thuẫn từ mọi phía. Trong A-đam và Ê-va, khi họ vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời, một sự thay đổi đạo đức lớn đã xảy ra; sự xấu hổ và sự sợ hãi Đức Chúa Trời nắm lấy họ; sự an nghỉ, sự bình an, sự vô tội đã mất; họ ẩn mình khỏi Đức Chúa Trời giữa các cây trong vườn, và đổ trách nhiệm lên nhau; Ca-in tự làm cho mình mắc tội giết em; và chẳng bao lâu Đức Chúa Trời thấy rằng sự gian ác của con người lớn trên đất, rằng mọi ý tưởng của tư tưởng trong lòng người là xấu từ lúc còn trẻ. Với sự vi phạm của A-đam, một sự thoái hóa khủng khiếp của nhân loại bắt đầu. Chúng ta đứng ở đây trước một thực tại khủng khiếp, mà lời giải thích về nó thoát khỏi chúng ta. Làm sao có thể được việc một việc làm tội lỗi duy nhất lại có những hậu quả khủng khiếp như vậy và mang lại một sự đảo ngược triệt để trong toàn bộ bản chất con người? Nói chung, đã có thể quan sát thấy rằng mối quan hệ giữa một việc làm và các hậu quả của nó nhiều lần đập vào chúng ta trong đời sống là rất không cân xứng. Một giờ thiếu suy nghĩ có thể làm cho người ta khóc trong nhiều năm. Một lỗi lầm nhỏ, một bước đi sai duy nhất ban cho đời sống của nhiều người một hướng hoàn toàn khác; những sự việc nhỏ không đáng kể hoạt động hiệu quả của chúng qua các thế hệ; hạnh phúc hay bất hạnh của chúng ta thường lệ thuộc vào một cái gọi là tai nạn. Sự vi phạm duy nhất của A-đam đã mang lại một sự thay đổi hoàn toàn trong các cân nhắc, khuynh hướng và xu hướng của bản chất người. Vì kinh nghiệm dạy rằng mọi điều một người làm đều phản ứng ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn lên chính người ấy và để lại một dấu vết trong đặc tính của người ấy. Ở nền tảng, không có gì là thờ ơ, và không có gì lướt qua chúng ta mà không để lại dấu vết. Mọi hành vi của ý chí, phát sinh từ các khuynh hướng và dục vọng đi trước, phản ứng lên những điều này và củng cố chúng. Mọi tội lỗi theo cách này có thể trở thành một thói quen, một khuynh hướng, một đam mê, vốn cai trị trên một người như một bạo chúa. Một con người có thể thay đổi, cực kỳ dễ uốn nắn và mềm dẻo; người thích nghi với mọi hoàn cảnh, người thích ứng với mọi môi trường, người quen với mọi sự và ổn định trong mọi tình huống. Bất kỳ ai phạm tội ngay lập tức trở thành một tôi tớ của tội lỗi. Một tội ác, một lời nói dối, một vụ trộm, một vụ giết người không bao giờ kết thúc với lúc nó được phạm. Cũng vậy, nhưng ở mức độ mạnh hơn nhiều, sự bất tuân của A-đam đã thay đổi toàn bộ bản chất của người. Hơn nữa, sự vi phạm của người không chỉ có một mặt bên ngoài mà còn có một mặt bên trong. Không phải là trường hợp việc làm tội lỗi của A-đam, ở trong việc ăn trái cấm, đã xảy ra ngay lập tức mà không có bất kỳ sự chuẩn bị nào và chỉ về sau mới có đủ loại thay đổi đạo đức trong bản chất của người làm hậu quả của nó. Trách nhiệm và sự ô uế không đứng liên quan với nhau trong A-đam như vậy. Hành vi ăn tự nó đã là biểu hiện của một sự thay đổi đạo đức hoàn toàn đã xảy ra bên trong. Nói đúng ra, nó không phải là tội lỗi đầu tiên, mà là tội lỗi phát triển đầy đủ đầu tiên theo nghĩa của Gia-cơ 1:15. Việc làm tội lỗi được đi trước bởi các cân nhắc tội lỗi của sự hiểu biết (sự nghi ngờ, sự không tin) và các khuynh hướng tội lỗi của tấm lòng (sự tham muốn, sự kiêu ngạo), vốn có cơ hội của chúng trong sự cám dỗ của con rắn và được ý chí của con người nuôi dưỡng. Trước cũng như trong và sau việc ăn cây cấm, mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài đã thay đổi. Người không trước hết trở thành điều này rồi mới thành điều kia, mà đồng thời và nối kết với nhau, vừa mắc tội vừa ô uế trước mặt Đấng Tạo Hóa của mình. Trách nhiệm và sự ô uế cả hai đều là hậu quả đồng thời của cùng một tội lỗi, hai mặt của cùng một vấn đề. Cuối cùng, sự thay đổi xảy ra với A-đam không ở trong điều này, rằng một nguyên lý tội lỗi nào đó được cấy vào người hay rằng một thành phần nào đó của hữu thể của người, của linh hồn hay thân thể của người, của các quan năng hay năng lực của người, bị lấy đi khỏi người. Mà nó ở trong điều này, rằng con người, qua sự nghi ngờ và sự không tin của mình, qua sự kiêu ngạo và sự tham muốn của mình, và cuối cùng qua chính việc làm tội lỗi, ngày càng tự tách mình khỏi Đức Chúa Trời và khỏi luật pháp của Ngài, đặt chính mình ra ngoài ân huệ và sự hiệp thông của Ngài, và bắt đầu sử dụng mọi ân tứ và năng lực của mình chính xác chống lại Đức Chúa Trời và điều răn của Ngài. Và rồi, khi điều này xảy ra, khi con người đặt chính mình ra ngoài sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và ra ngoài luật pháp của Đức Chúa Trời, tình trạng tội lỗi tự nó xảy ra, cũng như bóng tối xảy ra khi ánh sáng biến mất. Không thể khác được việc thọ tạo mà tình yêu thương của Đức Chúa Trời không hấp thụ thì yêu chính mình trên hết mọi sự (Melanchthon). Con người, tự rút mình khỏi sự hiệp thông của Đức Chúa Trời mà trong đó người được dựng nên, không thể quan niệm được khác đi ngoài như một tội nhân, mắc tội và hư hoại trước mặt Ngài. Cùng một sự thay đổi tôn giáo và đạo đức đã xảy ra trong A-đam trong và lúc người sa ngã cũng là phần của mọi hậu duệ của người. Tất cả họ đều sinh ra trong cùng tình trạng đạo đức mà A-đam đã sa ngã vào đó qua sự vi phạm của người. Sự kiện này hầu như không thể phủ nhận được. Kinh Thánh không chỉ dạy nó, mà kinh nghiệm và lịch sử chứng minh nó ngày qua ngày. Nếu có điều gì chắc chắn, thì đó là điều này, rằng loài người được thụ thai và sinh ra không phải là công chính và thánh, mà là tội nhân. Điều này chỉ ra rằng họ có một trách nhiệm chung với A-đam, vì trong tội lỗi trách nhiệm và sự ô uế luôn đi cùng nhau. Hai cực đoan cần tránh ở đây. Một mặt, một số người dạy rằng trong A-đam không thể có vấn đề gì về bất kỳ cân nhắc và dục vọng tội lỗi nào trước hành vi ăn trái cấm, vì dục vọng hướng về nó không phải là tội lỗi mà chỉ là sự hoạt động tự nhiên của các khuynh hướng thân thể của người. Nếu người chống lại dục vọng ấy, người sẽ vẫn tự do khỏi mọi tội lỗi. Như vậy tội lỗi của A-đam chỉ duy nhất và độc nhất ở trong hành vi ăn, không ở trong tình trạng bề trong, mà ở trong hành vi bên ngoài 249. Nhưng chống lại điều này đứng sự kiện rằng Sáng-thế Ký 3 cho chúng ta thấy rõ cách con rắn dần dần tìm cách khơi dậy sự nghi ngờ, sự không tin và sự tham muốn trong tấm lòng của người nữ. Vì vậy trong thần học Cơ Đốc, người ta luôn chỉ ra rằng tội lỗi đầu tiên phát sinh trong ý thức và, qua đủ loại cân nhắc và khuynh hướng, tự hoàn tất trong việc làm 250. Khi việc làm này được coi là hoàn toàn bên ngoài và tách khỏi mọi điều xảy ra bên trong, thì sự nhất quán dường như cũng đòi hỏi rằng sự xưng công chính bởi đức tin không chỉ đi trước sự tái sinh mà còn đứng rời rạc bên cạnh nó; trong mọi trường hợp, Jones tuyên bố rằng một người chưa được tái sinh có thể tin, và rằng vì vậy Kinh Thánh cũng nói rằng Đức Chúa Trời xưng công chính cho kẻ vô đạo. Con người không tội lỗi có thể phạm tội — đó là điều bí ẩn của sự sa ngã; một người vô đạo có thể tin — đó là điều bí ẩn của sự trỗi dậy 251. Mặt khác, cũng không đúng khi rút ra, từ sự kiện rằng trách nhiệm và sự ô uế luôn đi cùng nhau trong tội lỗi, kết luận rằng sự ô uế thực sự đi trước trách nhiệm. Edwards đã một phần đi đến điều này rồi, vì ông cố gắng rút ra hành vi tội lỗi của A-đam từ một khuynh hướng tội lỗi đã phát sinh trước đó, và đến lượt mình tìm một cơ hội cho khuynh hướng sau trong các nguyên lý tự nhiên của bản chất thấp hơn của con người 252. Nhưng nó xảy ra dứt khoát và không dè dặt trong trường phái Saumur, qua Placaeus và mọi người bênh vực sự quy tội gián tiếp về tội lỗi của A-đam 253. Tuy nhiên, sự trình bày này vấp phải những phản đối nghiêm trọng rằng khi đó không tồn tại nền tảng nào vì sao hậu duệ của A-đam sinh ra ô uế; rằng, hơn nữa, sẽ tồn tại một sự ô uế đạo đức vốn không phải là trách nhiệm; và rằng con người chỉ trở thành tội nhân cách cá nhân bởi việc ưng thuận bằng một hành vi của ý chí đối với khuynh hướng ô uế ấy. Đối lại với điều này, phái Cải Chánh luôn duy trì rằng phải tồn tại một nền tảng khách quan vì sao mọi hậu duệ của A-đam sinh ra mắc tội và ô uế, và rằng nền tảng này không thể là gì khác ngoài việc họ theo cách này hay cách khác đứng mắc tội trong chính A-đam. Một số người tìm cách giải thích điều này cách thực tại hơn, những người khác cách giao ước hơn, nhưng trong cả hai trường hợp, sự vi phạm của A-đam là tội lỗi của mọi hậu duệ của người. Trên nền tảng rằng họ được bao gồm trong A-đam, dù như caput naturale 254 hay như caput foederale 255, họ đã bị Đức Chúa Trời tuyên bố mắc tội. Một κρίμα 256 của Đức Chúa Trời, như Quan Án, trên một người và một sự vi phạm đi trước, và κρίμα 257 này chứa đựng κατάκριμα 258, bản án, rằng không chỉ A-đam mà còn mọi hậu duệ của người đều mắc tội, ô uế và đáng chết, Rô-ma 5:16. Sự sinh ra trong tình trạng trách nhiệm, ô uế và hư hoại này là sự thi hành bản án đã được Đức Chúa Trời tuyên bố trên sự vi phạm của A-đam. Cũng như chính người, qua sự vi phạm của mình, ngay lập tức bị chất đầy trách nhiệm, bị ô uế bởi sự ô uế, và lệ thuộc vào sự chết, như vậy bởi sự phán xét của Đức Chúa Trời, điều này cũng xảy ra với mọi hậu duệ của người. Trách nhiệm, sự ô uế và sự chết đứng với hậu duệ của A-đam trong cùng mối quan hệ như với chính người, và như vậy, trong mối liên hệ lẫn nhau ấy, đã truyền đến mọi người. 325. Cách thức mà peccatum originatum 259 này trở thành phần của mọi người không phải là cách bắt chước, mà là cách sinh thành trên nền tảng của sự quy tội. Một κρίμα 260, một sự phán xét của Đức Chúa Trời, đi trước, và bởi sự phán xét ấy mọi người đều sinh ra từ A-đam mắc tội, ô uế và đang chết. Họ không trước hết trở thành mọi điều này ở tuổi lớn hơn qua các tội thực tế của họ, mà là như vậy từ lúc thụ thai và sinh ra trở đi. Sự chết là bằng chứng, vì nó cai trị không chỉ trên người lớn, mà ở mức độ mạnh hơn nhiều còn trên trẻ em nhỏ, ngay cả trẻ chưa sinh; và theo Kinh Thánh, sự chết ấy không phải là một tiến trình tự nhiên, mà là tiền công của tội lỗi. Giáo lý này về tội tổ tông bị chủ nghĩa Duy lý kết án là vô lý, nhưng trong thế kỷ trước, chân lý của nó dần dần lại được công nhận ngày càng nhiều hơn. Trong khi thế kỷ mười tám say sưa về sự tốt đẹp tự nhiên của con người và bắt xã hội chịu trách nhiệm về mọi tội lỗi và khiếm khuyết, quan điểm ngược lại giờ đây thường được giữ: vì con người bắt nguồn từ loài vật, người cũng luôn vẫn là một con vật trong lòng mình; trong mỗi người đều ẩn nấp la bête humaine 261; tật xấu của con người là bản chất của con thú. Nhưng giờ đây, may mắn thay, có xã hội “thánh” và nhà nước “thiêng liêng,” vốn giữ con người thô lỗ, thú tính ấy trong sự kiểm soát và ép người ấy đến đức hạnh; mọi tật xấu đều bẩm sinh và mọi đức hạnh đều được đạt được 262. Liên quan đến sự thay đổi này trong quan điểm về nguồn gốc và bản chất của con người, giáo lý về sự di truyền cũng phát sinh. Vì nếu không có sự thừa hưởng các đặc tính đã đạt được trong cuộc tranh đấu để tồn tại, tự nhiên không thể có vấn đề gì về sự phát triển và tiến bộ, ít nhất là về sự bắt nguồn của con người từ loài vật. Trong lý thuyết bắt nguồn của Darwin, sự di truyền này theo đó đóng một vai trò hàng đầu, và từ quan điểm tiến hóa, nó, không phải không có lý do, được gọi là nguyên nhân chính của toàn bộ tiến bộ của nhân loại và thậm chí là “hiện tượng tự nhiên lớn nhất trong mọi hiện tượng.” Tuy vậy, các sự kiện mà lý thuyết di truyền dựa trên đó phần lớn đã được biết đến trước kia rồi. Vì việc mỗi loài sinh ra giống của nó, việc trẻ em giống cha mẹ chúng, việc không chỉ các đặc tính thân thể mà còn đủ loại đặc tính tinh thần truyền từ cha mẹ đến con cái và cháu chắt và tồn tại qua các thế hệ, điều đó cũng đã được biết đến trước kia, như có thể thấy chỉ từ giáo lý về thuyết truyền thừa thôi. Và việc, mặt khác, không phải mọi đặc tính đều được thừa hưởng, việc mỗi cá nhân vẫn là một điều gì đó khác và nhiều hơn tổng số hay sản phẩm của cha mẹ người ấy, điều đó nữa, như giáo lý về thuyết sáng tạo chứng minh, không phải là bí mật đối với các thế hệ trước. Nhưng vào thời ấy, các sự kiện này chưa được nhìn trong ánh sáng của một thế giới quan duy vật hay phiếm thần; chúng chưa bị bắt phục vụ cho một lý thuyết tiến hóa đã định trước; và trên hết, chúng chưa bị lạm dụng trong văn chương và kịch nghệ để trình bày con người như một sản phẩm vô ý chí của sự bắt nguồn và môi trường của mình, như một món đồ chơi trong tay của sự tình cờ hay số phận, và như vậy cướp đi khỏi người ấy mọi năng lượng đạo đức, mọi can đảm cho đời sống và mọi niềm vui trong sự sống. Mọi điều này chỉ xảy ra trong thế kỷ mười chín. Khi sự di truyền được các nhà khoa học công bố là một luật không thể thay đổi và một sự kiện không thể trốn tránh, nhiều nhà đạo đức học, tác giả và nhà tội phạm học sẵn sàng rút ra kết luận rằng con người là một sản phẩm của thiên nhiên theo cùng nghĩa như cây cỏ và loài vật, rằng sự độc lập và tự do của người là một ảo tưởng, rằng người nhất thiết phải là điều người là. May mắn thay, một phản ứng đã xảy ra chống lại những kết luận sai lầm và nguy hiểm này; khi khoa học tiếp tục cuộc điều tra của mình, nó luôn tự sửa chữa lại. Nó cũng đã làm như vậy trong trường hợp này, và điều đó vì những lý do tốt. Vì 1º các sự kiện mà giáo lý về sự di truyền được xây dựng trên đó tất cả đều ở trong điều này, rằng nhiều đặc tính phân biệt cha mẹ được tìm thấy lại trong con cái và cháu chắt. Thuộc về những điều này là các đặc tính thân thể, chẳng hạn như cấu trúc của thân thể, tư thế và cách cư xử, màu tóc, sự hình thành của các chi thể, sự yếu đuối hay sắc bén của các giác quan, các dị tật (thừa ngón, bạch tạng, v.v...). Nhưng cũng nhiều đặc tính tinh thần truyền từ cha mẹ đến con cái: sự yếu đuối hay mạnh mẽ của trí nhớ, của sự hiểu biết và sự phán xét, của cảm giác và ý chí, các phẩm chất của tâm trạng, của khí chất, của đặc tính, năng khiếu, bản năng, khuynh hướng, khả năng. Giữa mọi đặc tính này có những đặc tính tốt, vốn là một ơn phước cho con cái, các ân tứ của tâm trí và tấm lòng, sự dịu dàng, lòng thương xót, sự nhạy cảm, sự vui vẻ, ý thức về trật tự, kỹ năng nghệ thuật; nhưng thường chúng cũng là các khuynh hướng và đam mê xấu, chẳng hạn như tính nói dối, tính keo kiệt, sự tham muốn, sự ham ăn, đam mê cờ bạc, say rượu, dâm dục, khuynh hướng trộm cắp hay giết người, hay khuynh hướng dễ mắc các bệnh, chẳng hạn như bệnh lao, bệnh gút, động kinh, chứng u uất, điên rồ, v.v... Và mọi đặc tính này thường truyền từ cha mẹ đến con cái và cháu chắt xuống đến thế hệ thứ ba và thứ tư, hay đôi khi bỏ qua một hay nhiều thế hệ rồi quay trở lại trong các hậu duệ về sau. Các sự kiện này đã được thiết lập chính xác và thường xuyên đến nỗi chân lý của chúng không thể bị nghi ngờ. Quả thật, mọi người đều biết các ví dụ từ môi trường xung quanh của chính mình. Ngay cả các tục ngữ cũng làm chứng về nó: một đứa trẻ ngoan giống cha nó; và: trái táo không rơi xa cây. 2º. Tuy vậy, ngay khi người ta tìm cách sắp xếp và nhóm các sự kiện này, người ta ngay lập tức gặp khó khăn lớn. Việc các đặc tính của loài được thừa hưởng, nghĩa là, việc cha mẹ luôn sinh ra con cái cùng loài, quả thật được thiết lập, nhưng trong trường hợp này không đưa chúng ta đi xa hơn nhiều. Quả thật, nó là một sự kiện có ý nghĩa lớn, vì nó chứng minh rõ ràng nhất rằng các loài là hằng định và bị ràng buộc vào một luật, luật của bản chất riêng của chúng. Nhưng luật sinh thành này — giống tìm giống và sinh ra giống — thật ra là tiền đề của sự di truyền theo nghĩa hẹp hơn ấy, vốn ở trong sự truyền đủ loại đặc tính không thuộc về loài như vậy. Đặc tính nào trong số các đặc tính này được thừa hưởng và đặc tính nào không, không thể nói được; người ta không thể phân loại chúng theo tiêu chuẩn này. Việc các đặc tính chủng tộc và giống được truyền liên tục là điều có thể nghi ngờ một cách chính đáng; chắc chắn có các chủng tộc, cũng giữa loài người, vốn tiếp tục tồn tại từ thế kỷ này sang thế kỷ khác (chủng tộc Ấn-Đức, chủng tộc Semit, v.v...), nhưng các chủng tộc này có lúc đã phát sinh trong nhân loại duy nhất, mà chúng ta không biết cách nào, và mà chúng ta không thể nói chắc chắn rằng chúng sẽ tiếp tục tồn tại trong tương lai dưới các hoàn cảnh hoàn toàn khác. Điều chúng ta biết là, một chủng tộc, chẳng hạn của cây cỏ và loài vật, có thể bị thay đổi và cải thiện bởi sự chọn lọc, nhưng sự cải thiện này có giới hạn, tạm thời, lệ thuộc vào sự canh tác của con người. Thường chiều cao của sự cải thiện đạt được sau bốn hay năm thế hệ; ngay khi người ta ngừng sự chọn lọc, hậu duệ quay trở lại kiểu cũ; các đặc tính được đưa vào không được tiếp nhận vào bản chất của các thọ tạo, mà giữ lại khuynh hướng quay trở lại hình thức nguyên thủy. Cuối cùng, việc các đặc tính cá nhân, đã đạt được truyền từ cha mẹ đến con cái quả thật đã được Darwin và những người khác khẳng định, nhưng bị A. Weissmann, giáo sư tại Freiburg, tranh luận mạnh mẽ hết sức có thể, và lý thuyết của ông hiện tại ngày càng được đồng ý nhiều hơn. 3º. Cố gắng rút gọn các hiện tượng xuất hiện ở đây thành một vài luật còn ít thành công hơn; vì chúng quá nhiều và quá phức tạp cho điều đó. Sự biết của chúng ta về sự sống vẫn còn rất khiếm khuyết; nhiều ảnh hưởng cai quản cấu trúc và các thuộc tính của cơ thể vẫn chưa được biết; vì vậy vào mọi lúc, có nguy cơ rằng chúng ta giải thích hiện tượng này hay hiện tượng khác từ một nguyên nhân không liên quan gì đến nó, và hoàn toàn bỏ qua nguyên nhân thật. Chừng nào cuộc điều tra chưa tiến xa hơn, vì vậy còn quá sớm để nói về các luật cố định, không thể thay đổi. Ribot quả thật đã đưa ra một vài bốn luật cho sự di truyền của các đặc tính tâm lý, nhưng ông đã sai lầm khi ban cho tên luật cho những sự đều đặn nào đó mà ông nghĩ mình đã quan sát trong các hiện tượng. Điều này xuất hiện rất rõ ràng trong luật thứ ba của ông, luật về sự cách đời, vốn dường như chỉ được phát minh để ban cho một vẻ bề ngoài của sự đều đặn cho nhiều trường hợp mà trong đó các đặc tính thuận lợi không được thừa hưởng và như vậy “luật” di truyền không đúng. Các sự kiện không được hiểu dường như cuối cùng được biết ngay khi người ta chỉ định chúng bằng một từ quen thuộc. 263 Giả thuyết của Lombroso về kiểu tội phạm đã thuộc về quá khứ rồi. 264 Và thống kê, dù nó có thể chỉ ra một sự đều đặn nào đó trong các ca sinh, hôn nhân, tội ác, v.v..., qua đó hoàn toàn không được biện minh để kết luận rằng mỗi con người bị ép buộc đến các việc làm của mình, cũng như sự kiện rằng tuổi trung bình của một dân số lên đến ba mươi năm không ép buộc mỗi người ba mươi tuổi phải chết. 265 4º. Khó khăn của việc nói về các hiện tượng di truyền còn tăng thêm đáng kể bởi sự kiện rằng chúng luôn đi kèm với các hiện tượng biến đổi. Không chỉ có sự di truyền, mà còn có tính biến đổi; có sự thống nhất và sự đa dạng, trí nhớ mà còn có sự tưởng tượng. Giờ đây người ta thường nói rằng sự di truyền là luật và quy tắc, và tính biến đổi là ngoại lệ. Nhưng điều này được làm mà không có nền tảng đầy đủ, vì sự biến đổi đóng một vai trò lớn như sự di truyền. Không hai chiếc lá nào trên cùng một cây và cành lại giống nhau, và như vậy trong toàn bộ công trình sáng tạo hữu cơ; con cái của cùng cha mẹ đôi khi khác nhau rất rộng, về thân thể và tinh thần. Và nguyên nhân của điều này cũng khó chỉ ra như nguyên nhân của sự thống nhất và sự đồng ý. Sự di truyền và sự biến đổi liên tục nối kết với nhau; chúng hoạt động cùng nhau và giao nhau, và không ai cho đến nay có thể nói điều này xảy ra thế nào và nguyên nhân của nó là gì. Điều này càng ít có thể hơn vì sự sinh sản nơi mọi hữu thể cao hơn xảy ra qua sự kết hợp của hai cá nhân (amphimixis), mỗi cá nhân trong số đó lại có những nét riêng của mình và thực hành ảnh hưởng cụ thể của mình. Và rồi trái sinh ra từ amphimixis này đến sống, trước và sau khi sinh, trong một môi trường mà các yếu tố và ảnh hưởng đa dạng của nó không thể tính được. Vì vậy một cuộc tranh đấu khốc liệt đang diễn ra giữa những người muốn giải thích mọi sự từ bên trong, từ khuynh hướng của cá nhân, và những người muốn giải thích mọi sự từ bên ngoài, từ môi trường xã hội. Sự thận trọng tối đa là cần thiết để không lạc đường ở đây. Nhiều hiện tượng, chẳng hạn như bệnh tật và các khuynh hướng sai trái, vốn lúc đầu được giải thích từ sự di truyền, về sau đã chứng tỏ là kết quả của môi trường và sự nuôi dạy. Một khuynh hướng nào đó có thể được mang theo, nhưng nó chỉ đi đến sự phát triển trong một môi trường tương ứng với nó. 5. Các lý thuyết khác nhau được đưa ra để giải thích sự di truyền và sự biến đổi tất cả, cho đến ngày nay, đều chứng tỏ không đủ. Chính số lượng của chúng đã được thiết lập chứng minh rằng không lý thuyết nào trong số chúng là thỏa đáng. Mọi triết gia tự nhiên và nhà sinh học đều thử sức mình trên nó, mà không vén được bí mật này của sự sống. Giáo sư tại Sorbonne, Yves Delage, trong tác phẩm học thuật La structure du protoplasma et les théories sur l'hérédité et les grands problèmes de la biologie générale 266, 267 của ông đã bàn luận mọi lý thuyết dài dòng và rồi đi đến kết luận: sau khi đã nghiên cứu và bàn luận nhiều lý thuyết được đưa ra để giải quyết các vấn đề về sự di truyền và tiến hóa, chúng ta buộc phải công nhận rằng không lý thuyết nào trình bày một giải pháp có thể chấp nhận được. Tất cả chúng đều có lỗi ở những điểm nào đó, không phải ngẫu nhiên mà là nền tảng, và hầu hết chúng, hơn nữa, được ủng hộ bởi các giả thuyết vô cớ và hoàn toàn không có khả năng xảy ra. Vì vậy chính ông không dám đưa ra cho độc giả một lý thuyết hoàn toàn; sự biết của chúng ta còn xa mới đủ tiến bộ để điều đó có thể được. 268 Đó là một câu nói khôn ngoan, vì hiện tại chúng ta chưa tiến xa hơn nhiều so với sự hiểu biết rằng sự di truyền tồn tại và tính biến đổi tồn tại; nhưng vẫn là một điều bí ẩn chưa được giải quyết về cách nào, bởi nguyên nhân nào, theo luật nào, và ở mức độ nào chúng hoạt động cùng nhau và luân phiên với nhau. Thậm chí dường như việc tiếp tục cuộc điều tra khoa học, thay vì giải quyết các vấn đề, làm cho chúng tăng lên về số lượng và về trọng lượng. 6. Tuy vậy, sự không chắc chắn này không được ném vào mặt khoa học như một lời trách móc, vì không ai bị bắt buộc vượt quá điều có thể, và điều nó không biết hôm nay nó có lẽ sẽ có thể nói cho chúng ta ngày mai; nhưng quả thật có thể hướng sự chú ý đến sự thiếu các kết quả chắc chắn này, để cảnh báo những người khác chống lại các kết luận vội vàng và nguy hiểm và để tự bảo vệ chính chúng ta. May mắn thay, những tiếng nói như vậy kêu gọi sự thận trọng cũng phát sinh từ các vòng của các chuyên gia. Người ta chỉ ra rằng các rối loạn và lệch lạc trong một cơ thể hoàn toàn không phải luôn luôn và trong mọi trường hợp đều truyền từ cha mẹ đến con cái; chẳng hạn, bệnh điên trong nhiều trường hợp là di truyền, nhưng trong nhiều trường hợp khác lại không; trong một gia đình mà một thành viên trở nên điên vì khuynh hướng di truyền, các thành viên khác không hiếm khi bị cùng số phận, nhưng hoàn toàn không đúng việc tất cả hay hầu hết các thành viên của một gia đình như vậy đều bị ảnh hưởng bởi nó ở mức độ này hay mức độ khác. Hơn nữa, sự sinh thành trong các cơ thể cao hơn bị ràng buộc vào amphimixis, và điều này thường, đặc biệt nơi có sự lựa chọn hợp lý, đem vào máu mới và một năng lực tái sinh. Cuối cùng, chắc chắn có một điều gì đó về cái gọi là vết nhơ di truyền và sự thoái hóa di truyền; trong mọi trường hợp, nhiều trẻ em mang theo lúc sinh ra một khuynh hướng hướng về bệnh này hay bệnh khác. Nhưng người ta không vì thế mà nhắm mắt trước năng lực chữa lành nằm trong thiên nhiên; sự di truyền không chỉ có một mặt bảo thủ và một mặt tiến bộ, mà còn có một mặt thoái lui; sự di truyền không chỉ phấn đấu, trong cấu tạo của mỗi hữu thể sống, để duy trì nguyên vẹn kiểu của loài mà nó thuộc về, mà còn có một sự thúc đẩy quay trở lại kiểu nguyên thủy. Nếu không phải như vậy, nhân loại châu Âu, như hậu quả của các tật xấu và bệnh tật vốn trong các thế kỷ trước có lúc đạt đến sự mở rộng khổng lồ, đã phải hoàn toàn bị vấy bẩn và thoái hóa rồi. 7. Trên những nền tảng này, một lời cảnh báo nữa được đưa ra chống lại việc để cho chính mình bị sự di truyền quyến dụ vào thuyết định mệnh và chủ nghĩa bi quan. Sự di truyền chỉ là một mặt của vấn đề; bên cạnh nó cũng tồn tại tính biến đổi; cùng với sự thoái hóa, sự tái sinh cũng hoạt động cùng nhau. Hay, nói cách khác và bày tỏ tổng quát hơn: con người một mặt là sản phẩm của cha mẹ và tổ tiên của mình, của môi trường và sự nuôi dạy của mình, nhưng người cũng là một điều gì đó khác và một điều gì đó hơn, một cái tôi riêng, một con người, một nhân cách. Sẽ không bao giờ thành công việc giải thích con người hoàn toàn và trọn vẹn ra từ quá khứ theo cách truyền thừa, vì người hơn một sản phẩm của các yếu tố hoạt động trước và ngoài người; người dự phần vào một sự tồn tại và đời sống riêng; người là một hữu thể biết và muốn và có thể 269. Qua các thuộc tính này của quan năng cao hơn về sự biết và sự ham muốn, người bước ra khỏi lĩnh vực của thiên nhiên thể chất vào một thế giới khác, cao hơn, thuộc về đạo đức. Đó cũng là một thế giới nơi luật, quy tắc và trật tự thịnh hành; sự phân biệt giữa thế giới thể chất và thế giới tâm lý (thuộc linh, trí tuệ, đạo đức) hoàn toàn không ở trong điều này, rằng trong thế giới trước mọi sự tiến hành theo luật nhân quả, trong khi ở đây sự tình cờ, sự tùy tiện, ý chí tự do của Pelagius cai trị. Không, trong thế giới tâm lý nữa cũng có nhân và quả, cũng có các mạng lịnh và luật, nhưng chúng thuộc một trật tự khác với các luật trong thiên nhiên. Vì vậy có sự khác biệt trong thế giới tâm lý cũng như trong thế giới thể chất; mọi người đều không bằng nhau, cũng trong sự độc lập, tự do, trách nhiệm, khả năng quy trách nhiệm, tội lỗi. Chúng ta không thể và không được đối xử với mọi người như nhau; ai được ban cho nhiều, từ người ấy cũng sẽ bị đòi nhiều, và người nhận được ít mang một trách nhiệm nhỏ hơn nhiều. Nhưng mọi điều này không lấy đi sự kiện rằng con người là một hữu thể khác, cao hơn cây cỏ và loài vật; người vươn lên trên quyền lực của thiên nhiên và đặt đối lại với nó điều của mình: Tôi biết, tôi muốn, và tôi có thể. Người hành động và có thể hành động như một con người, như một con người có nhân cách; người là và vẫn là nguyên nhân của các hành động của mình; người không hành động không có nguyên nhân, vậy mà không bị ép buộc; người tự do và vẫn, ở mức độ tự do của mình, chịu trách nhiệm về các việc làm của mình. Vì vậy bên cạnh một tính nhân quả thể chất, có một tính nhân quả tâm lý; bên cạnh một tính nhân quả máy móc, một tính nhân quả năng lượng; bên cạnh một tính nhân quả nhân quả, một tính nhân quả mục đích. Ngày càng điều này lại được công nhận ngày nay; và qua đó sự độc lập, tính đặc thù cụ thể, tính hợp luật cụ thể của trật tự thế giới đạo đức được duy trì 270. 8. Vì trong thế giới đạo đức này nữa không phải sự tình cờ hay số phận cai trị, mà là tính hợp luật khôn ngoan, thánh khiết, vì vậy chúng ta không phủ nhận các sự kiện về sự di truyền, cũng không phủ nhận sự thống trị rộng rãi của nó. Thần học Cơ Đốc hoàn toàn không có chút lợi ích nào trong việc làm giảm chúng theo bất kỳ cách nào; trái lại, nó hoàn toàn công nhận và tôn trọng các luật đã được Đức Chúa Trời thiết lập trong lĩnh vực này; càng nhiều luật cố định được khám phá trong sự di truyền, vinh quang của Đấng là Đấng Tạo Hóa của mọi mạng lịnh và không phải là Đức Chúa Trời của sự hỗn loạn mà là của trật tự càng lớn. Cũng hoàn toàn đúng việc chúng ta hầu như không bao giờ có thể chỉ ra chính xác các ranh giới tách trách nhiệm cá nhân khỏi trách nhiệm chung. Điều Schleiermacher nói về tội tổ tông là một điều hoàn toàn khác với điều Kinh Thánh và Hội Thánh tuyên bố về nó, nhưng tự nó tuy vậy hoàn toàn đúng về tội lỗi nói chung rằng nó là một việc làm tập thể và trách nhiệm tập thể của nhân loại, nghĩa là: tình trạng tội lỗi và các việc làm tội lỗi của mỗi con người một mặt do các việc làm của thế hệ đi trước gây ra và mặt khác đến lượt mình là nguyên nhân của các tình trạng và việc làm tội lỗi của hậu duệ; tội lỗi trong mỗi người là công việc của mọi người và trong mọi người là công việc của mỗi người 271. Nhưng tuy mọi điều này có thể đúng đến đâu, chừng nào sinh học phải công nhận tính biến đổi bên cạnh sự di truyền, không có quyền nào để tước đi khỏi con người sự độc lập và tự do của người và trình bày người như một công cụ vô ý chí của các quyền lực xấu. Một sự trình bày như vậy không dựa trên khoa học lành mạnh mà là trái của sự tưởng tượng bệnh hoạn, và bởi việc giết chết mọi ý chí lực trong con người, nó gây ra sự tàn phá không thể tính được. 9⁰. Cuối cùng, tuy sự ủng hộ được khoa học ngày nay đưa ra cho giáo lý của Hội Thánh về tội tổ tông có thể ở một mức độ nào đó được công nhận cách biết ơn, chính giáo lý ấy không được làm cho mạnh hơn bởi nó, cũng như nó sẽ không bị làm cho yếu hơn nếu cùng khoa học ấy có lẽ ngày mai lại vui lòng giữ nó lên như ngu dại và vô lý. Tội tổ tông vẫn là một điều gì đó khác với điều ngày nay được hiểu là sự di truyền. Vì nó không phải là một đặc tính của loài, thuộc về bản chất của con người, vì nó đã đi vào bản chất con người qua sự vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời và có thể bị loại bỏ khỏi nó lại qua sự tái sinh và sự nên thánh; và, mặt khác, nó cũng không phải là một đặc tính cá nhân đã đạt được, vì nó thuộc về mọi người không ngoại lệ và vốn có trong bản chất con người đến nỗi ngay cả người đã được tái sinh vẫn sinh ra những đứa trẻ theo bản chất là con cái của cơn thịnh nộ; người công chính sinh ra không phải từ điều bởi đó chính người được tái sinh mà từ điều bởi đó người được sinh ra (Augustine). Vì vậy tội tổ tông chiếm một vị trí đặc biệt; giáo lý ngày nay về sự di truyền có thể đã tước bỏ khỏi nó vẻ bề ngoài vô lý của nó, vì nó một lần nữa dạy chúng ta biết nhân loại như một cơ thể thể chất và đạo đức mà trong đó mọi thành viên đều đứng trong mối quan hệ với nhau, nhưng nó không giải thích nó. Trong thời xưa, điều này được cố gắng bởi thuyết truyền thừa hay thuyết sáng tạo. Nhưng dù người ta giữ vị trí nào về nguồn gốc của linh hồn, sự lan truyền của tội tổ tông luôn vẫn khó như nhau. Vì tội tổ tông không phải là một bản thể ngự trong thân thể và có thể được cấy ghép bởi sự sinh thành; nó là một phẩm chất đạo đức của con người thiếu sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời mà, theo bản chất nguyên thủy của mình, người lẽ ra phải sở hữu và đã sở hữu. Sự hư hoại của A-đam tự nó xảy ra và ngay vào lúc, trong sự nghi ngờ và sự không tin, trong sự kiêu ngạo và sự tham muốn, người tự xé mình rời khỏi Đức Chúa Trời. Và theo cùng cách, sự hư hoại đạo đức xảy ra giữa hậu duệ của người từ lúc đầu tiên của sự tồn tại của họ. Cũng như Đức Chúa Trời rút sự hiệp thông của Ngài khỏi A-đam vì sự vi phạm của người, Ngài cũng làm như vậy với mọi hậu duệ của người. Và cũng ít như việc Ngài, trong khi vẫn nâng đỡ A-đam sau sự vi phạm của người, qua việc rút sự hiệp thông của Ngài trở thành nguyên nhân tích cực của sự hư hoại của người, Ngài cũng ít là điều này trong trường hợp của hậu duệ của người, dù người ta quan niệm nguồn gốc của linh hồn theo cách truyền thừa hay theo cách sáng tạo. Mỗi con người, bởi mối quan hệ thể chất và đạo đức mà người đứng trong đó với A-đam, sinh ra dưới trách nhiệm và trong sự ô uế. Vì vậy mỗi người về tội tổ tông cá nhân của chính mình vừa là nguyên lý gần nhất, vừa là chủ thể và là tác giả 272. 326. Tội tổ tông là một thuộc tính của bản chất con người và vì vậy thuộc về mọi thọ tạo dự phần vào bản chất này. Trong A-đam, con người làm hư hoại bản chất; trong những người khác, bản chất làm hư hoại con người 273. Khẳng định của phái Pelagius rằng có, hay ít nhất có thể có, những người không có bất kỳ tội lỗi nào bị mâu thuẫn bởi Kinh Thánh, bởi kinh nghiệm, bởi lời chứng của mọi tôn giáo và dân tộc. Đối với quy tắc rằng mỗi con người là một tội nhân chỉ có một ngoại lệ, đó là Đấng Christ, nhưng khi đó người cũng là Con duy nhất của Đức Chúa Trời, A-đam thứ hai, đầu của một giao ước khác và tốt hơn, và được thụ thai theo một cách đặc biệt bởi Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, phái La Mã còn tạo ra một ngoại lệ nữa cho Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-xu. Ba đặc ân dần dần được gán cho Ma-ri trong thần học La Mã, đó là sự tự do khỏi tội tổ tông (immaculata conceptio 274), sự tự do khỏi mọi tội thực tế (perfectio justitiae 275), và sự tự do khỏi sự chết (assumptio in coelum 276), đơn giản là những suy luận từ cấp bậc cao của mediatrix mà bà được Hội Thánh nâng lên trên nền tảng virginitas 277 và deipartus 278 của bà. Liên quan đến sự thụ thai vô nhiễm, Pius IX đã quy định trong sắc chỉ Ineffabilis ngày 10 tháng 12 năm 1854 rằng Đức Trinh Nữ Ma-ri phước hạnh nhất, trong khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai của bà, bởi một ân điển và đặc ân kỳ lạ của Đức Chúa Trời toàn năng, vì công đức của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Thế của nhân loại, được giữ gìn miễn nhiễm khỏi mọi vết nhơ của trách nhiệm nguyên thủy. Ở đây không hàm ý rằng Ma-ri không được bao gồm dưới A-đam và không sa ngã trong người, vì Ma-ri chỉ được giữ tự do khỏi tội tổ tông bởi một ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời và vì công đức của Đấng Christ. Nhưng cũng không tuyên bố rằng Ma-ri trước hết được thụ thai trong tội lỗi và sau đó ngay lập tức được nên thánh, vì có lời nói rõ ràng rằng ngay trong khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai của bà, bà được giữ tự do khỏi tội tổ tông. Tuy nhiên, đối với tín điều này, không có nền tảng yếu nhất nào trong Kinh Thánh. Thomas nói rõ ràng rằng liên quan đến sự nên thánh của Đức Ma-ri phước hạnh, đó là việc bà được nên thánh trong bụng mẹ, không có gì được truyền lại trong Kinh Thánh chính điển. 279 Vì vậy các nhà thần học La Mã ở trong không ít bối rối về điểm này; họ tìm đủ loại lý do để giải thích “điều bí ẩn của Ma-ri” này trong Kinh Thánh, và ép những bản văn kỳ lạ nhất thành một vẻ bề ngoài của bằng chứng. Như vậy họ viện dẫn Sáng-thế Ký 3:15, Thi-thiên 45:11 tt., Nhã-ca 1:8–16, 2:2, 3:6, 4:1 tt., 6:9, sách Khôn Ngoan 1:4, Lu-ca 1:28, 41, 48, Khải-huyền 12, và các hình bóng như hòm của Nô-ê, chim bồ câu với cành ô-li-ve, bụi gai cháy, 280 v.v...; nhưng mọi trích dẫn và lập luận này chỉ dùng để che đậy sự nghèo nàn về lập luận của họ và không cần bác bỏ. Đúng hơn, Kinh Thánh dạy dứt khoát rằng mọi người, ngoại trừ một mình Đấng Christ, đều là tội nhân; đối với Ma-ri không bao giờ có ngoại lệ; dù không có lời nói hay việc làm tội lỗi xác định nào của bà được ghi lại, ngay cả trong Mác 3:21, Giăng 2:3, bà vẫn vui mừng trong Đức Chúa Trời, Cứu Chúa của bà, Lu-ca 1:47; bà quả thật được gọi là phước hạnh vì tư cách làm mẹ của Đấng Christ của bà, nhưng không bao giờ vì sự không tội lỗi của bà, Lu-ca 1:28, 48; ngay cả trong tư cách làm mẹ này tự nó, bà được đặt đằng sau những người là mẹ và anh chị em của Chúa Giê-xu theo nghĩa thuộc linh, Ma-thi-ơ 12:46 tt., Mác 3:31 tt., Lu-ca 8:21; và bà tiếp tục cùng các sứ đồ trong sự cầu nguyện và sự nài xin, Công-vụ 1:14. Các giáo phụ cũng không dạy sự thụ thai vô nhiễm hay sự không tội lỗi của Ma-ri; Irenaeus, Tertullian, Origen, v.v..., nói về các vi phạm thực tế từ phía bà; 281 và ngay cả các nhà thần học La Mã cũng không thể phủ nhận điều này. Tiến sĩ von Lehner nói rằng đây là quan điểm thịnh hành vào thời ấy; 282 Schwane công nhận rằng truyền thống từ thời kỳ ấy không đưa ra bằng chứng chặt chẽ hơn Kinh Thánh; 283 và Scheeben thừa nhận rằng con người của Ma-ri lùi vào hậu cảnh trong bốn thế kỷ đầu tiên và vẫn ở trong sự tối tăm tương đối. 284 Cùng lắm người ta tin, duy nhất vì sự tôn trọng của Chúa, rằng Ma-ri bởi ân điển đặc biệt vẫn tự do khỏi các tội thực tế. 285 Ngay cả khi từ thế kỷ thứ năm trở đi sự tôn kính Ma-ri tăng lên ngày càng nhiều, và về sau nữa lễ thụ thai của bà phát sinh, các nhà thần học hàng đầu — như Canus, Scheeben và những người khác cũng công nhận 286 — quả thật dạy một sự nên thánh của Đức Trinh Nữ phước hạnh sau khi có linh hồn và sau khi mắc tội lỗi trong linh hồn, nhưng phản đối một praeservatio 287 vốn giữ Ma-ri a priori tự do khỏi mọi tội tổ tông. 288 Nhưng Duns Scotus đã mang lại một sự thay đổi trong điều này; ông lập luận rằng, dù Ma-ri cũng được bao gồm trong A-đam, Đức Chúa Trời tuy vậy có thể ban cho bà ngay trong khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai của bà gratia 289 vốn giữ bà tự do khỏi mọi tội lỗi. Và vì điều này xứng đáng hơn với Đức Chúa Trời, với Đấng Christ và với Ma-ri, và không xung đột với thẩm quyền của Kinh Thánh và của Hội Thánh, ông coi là có khả năng xảy ra việc điều xuất sắc hơn phải được gán cho Ma-ri. 290 Và với điều này, nền tảng mà tín điều này dựa trên đó trong La Mã cũng được chỉ ra. Nó không có sự ủng hộ trong Kinh Thánh cũng không trong truyền thống của Hội Thánh cổ, mà nó, như sự thăng thiên của Ma-ri, đơn giản là một suy luận từ vai trò trung gian dần dần được gán cho bà. Không phù hợp, không “conveniens 291,” việc Ma-ri lẽ ra đã được thụ thai trong tội lỗi, lẽ ra đã phạm tội, và lẽ ra đã chết. Bà phải không tội lỗi, và vì vậy bà là như vậy, dù nó không được dạy bởi Kinh Thánh hay truyền thống. 292 327. Tội tổ tông rộng rãi trong nhân loại thế nào, nó cũng rộng rãi như vậy trong con người cá nhân. Nó cai trị trên toàn thể con người, trên sự hiểu biết và ý chí, tấm lòng và lương tâm, linh hồn và thân thể, trên mọi quan năng và năng lực. Tấm lòng người xấu từ lúc còn trẻ và là nguồn của đủ loại tội lỗi, Sáng-thế Ký 6:5, 8:21, Thi-thiên 51:7, Giê-rê-mi 17:9, Ê-xê-chi-ên 36:26, Mác 7:21; người không thể tự đổi mới mình, Giê-rê-mi 13:23, Ê-xê-chi-ên 16:6; người không thể hiểu các sự việc của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 2:14; người không thể bắt chính mình lệ thuộc vào luật pháp của Đức Chúa Trời, Giăng 8:34, 36, Rô-ma 6:17, 20, 8:7; người chết qua tội lỗi và sự vi phạm, Ê-phê-sô 2:1. Vì vậy sự tái sinh là cần thiết để bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời, Giăng 3:3; toàn bộ sự cứu rỗi về mặt khách quan và chủ quan là một công việc của ân điển Đức Chúa Trời, Giăng 6:44, 15:5, 1 Cô-rinh-tô 4:7, 15:10, Phi-líp 2:13, v.v... Trên những tuyên bố tích cực này của Kinh Thánh, giáo lý về sự bất lực của con người cho điều thiện đã được Augustine và những người theo ông xây dựng và về sau bởi các nhà Cải Chánh. Vì trong A-đam toàn bộ bản chất con người đã bị hư hoại, không điều thiện thật nào còn có thể ra từ nó nữa, cũng như một cây xấu không thể sinh trái tốt. Đúng hơn, con người giờ đây sống dưới dura necessitas non posse non peccandi 293; các đức hạnh của người là tật xấu hơn là đức hạnh; người theo bản chất nghiêng về mọi điều ác, nghiêng ngay cả đến việc căm ghét Đức Chúa Trời và người lân cận của mình. Câu nói này chắc chắn là cứng, và không có gì lạ khi nó mọi thời đại đều gặp phải sự mâu thuẫn dứt khoát. 294 Thêm vào sự ác cảm tự nhiên vô tình phát sinh trong tấm lòng chống lại giáo lý về sự hư hoại đạo đức hoàn toàn của con người, chắc chắn, giữa những người phản đối nó, cũng có nhiều sự hiểu lầm. Vì nếu giáo lý này được đặt rõ ràng trong ánh sáng, nó được xác nhận ngày qua ngày bởi kinh nghiệm của mọi người và được biện minh bởi lời chứng của chính những người phản đối nó. 1⁰. Rốt cuộc, giáo lý của Kinh Thánh và Hội Thánh không phải là việc mỗi con người sống trong mọi tội thực tế có thể quan niệm được và đứng thực sự mắc tội về sự vi phạm mọi điều răn. Nó chỉ nói về khuynh hướng sâu xa nhất, khuynh hướng bề trong nhất, hướng nền tảng của bản chất con người, và xưng nhận rằng điều này hướng không phải về Đức Chúa Trời mà rời khỏi Ngài. Nếu con người là một sự thống nhất hữu cơ, thì một trong hai điều phải là trường hợp. Nhiều người tự giải thoát bằng cách nói rằng con người theo bản chất không phải là một trong hai điều, hay là cả hai cùng một lúc 295, nhưng điều này phản bội sự thiếu suy ngẫm, xung đột với bản chất của điều thiện, và vì vậy cũng bị Kant tranh luận rất nghiêm túc 296. Bất kỳ ai phạm một tội lỗi thì về nguyên lý đứng mắc tội về sự vi phạm mọi điều răn, và bất kỳ ai thật sự sở hữu một đức hạnh thì có tất cả chúng về nguyên lý. Con người ở gốc rễ của hữu thể của mình hoặc tốt hoặc xấu — không có lựa chọn thứ ba. 2⁰. Tuy vậy, tội lỗi không phải là một bản thể; nó quả thật ở trong và trên và cùng với con người, nhưng nó không phải và không thể là bản chất của con người. Ngay cả sau sự sa ngã, con người vẫn là con người; người giữ lại một lý trí, lương tâm và ý chí, và qua đó có thể cai quản các dục vọng và khuynh hướng giác quan thấp hơn của mình và như vậy ép chính mình đến đức hạnh. Augustine, người gọi các đức hạnh của người ngoại là splendida vitia 297, tuy vậy hoàn toàn công nhận điều này; nhiều việc làm của họ không chỉ không đáng bị chê trách, mà đúng hơn đáng được chúng ta khen ngợi và bắt chước 298. Phái Lutheran nói về con người tự nhiên như một khúc gỗ và một gốc cây trong lĩnh vực thuộc linh, nhưng vẫn gán cho người đủ loại năng lực cho điều thiện trong cái gọi là bán cầu thấp hơn của đời sống dân sự 299. Và hơn tất cả họ, Calvin và phái Cải Chánh tôn trọng các đức hạnh của những người không tin và nhiều lần giữ chúng lên như một gương cho chính các Cơ Đốc nhân 300. Vì vậy giáo lý về sự hư hoại hoàn toàn của bản chất con người hoàn toàn không hàm ý rằng khuynh hướng tội lỗi nằm ở đáy tấm lòng luôn bùng phát thành những việc làm như vậy vốn bày tỏ rõ ràng sự thù nghịch và sự căm ghét chống lại Đức Chúa Trời và người lân cận. Có nhiều hoàn cảnh khác nhau can thiệp và ngăn khuynh hướng bày tỏ chính mình đầy đủ. Không chỉ nhiều việc làm tội lỗi bị giữ lại bởi thanh gươm của chính quyền, sự đoan trang dân sự, dư luận, nỗi sợ sự xấu hổ và hình phạt, v.v...; mà đủ loại yếu tố, chẳng hạn như tình yêu tự nhiên vẫn còn thuộc về mỗi con người, đặc tính đạo đức được nuôi dưỡng bởi sự nuôi dạy và sự tranh đấu, các hoàn cảnh thuận lợi về cấu tạo, môi trường, nghề nghiệp, v.v..., nhiều lần dẫn con người đến việc thực hành các đức hạnh đẹp đẽ, đáng khen ngợi. Chỉ là, qua điều này khuynh hướng tội lỗi của tấm lòng bị kìm nén, chứ không bị nhổ tận gốc; trong đủ loại cân nhắc, tư tưởng và dục vọng xấu, nó lại trồi lên bề mặt hết lần này đến lần khác; khi cơ hội thuận lợi và sự cần thiết thúc ép, nó thường phá vỡ mọi đập và đê đã giữ nó lại; và những người trong lời nói và việc làm khủng khiếp cho thấy rằng họ căm ghét Đức Chúa Trời và người lân cận mang không bản chất nào khác ngoài bản chất mà mọi người dự phần vào. 3⁰. Khi người ta dạy rằng con người qua tội lỗi không có khả năng làm bất kỳ điều thiện nào, và sự bất lực này được gọi là tự nhiên, không có sự cần thiết thể chất hay sự ép buộc định mệnh nào được có ý bởi điều đó. Con người chưa mất ý chí của mình và sự tự do được dựng nên trong người qua tội lỗi; ý chí bởi bản chất của nó loại trừ mọi sự ép buộc và không thể không muốn cách tự do. Nhưng con người quả thật đã mất khuynh hướng tự do của ý chí hướng về điều thiện; giờ đây người không còn muốn làm điều thiện nữa; giờ đây người làm điều ác cách tự nguyện, từ khuynh hướng; khuynh hướng, hướng của ý chí đã thay đổi; luôn có trong chúng ta một ý chí tự do, nhưng nó không luôn tốt 301. Sự bất lực cho điều thiện theo nghĩa này không phải là thể chất mà là đạo đức về bản chất; nó là một sự bất lực của ý chí. Vì vậy một số người thích nói về sự bất lực đạo đức hơn là tự nhiên, Amyraldus, Testardus, Venema 302, và đặc biệt là Jonathan Edwards. Cụ thể, Edwards trong thời của ông phải bảo vệ sự bất lực của con người chống lại Whitby và Taylor, là những người phủ nhận tội tổ tông và coi con người có thể giữ luật pháp của Đức Chúa Trời. Họ phản đối ông rằng, nếu con người không thể giữ luật pháp của Đức Chúa Trời, người cũng không cần phải làm như vậy, và rằng nếu khi đó người không làm như vậy, người cũng không mắc tội. Để tự bảo vệ chống lại điều này, Edwards phân biệt giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức, và nói rằng con người sa ngã quả thật có năng lực tự nhiên, nhưng không có năng lực đạo đức để làm điều thiện. Và ông thêm rằng chỉ sự bất lực tự nhiên mới là sự bất lực thật, nhưng sự bất lực đạo đức chỉ có thể được gọi như vậy theo nghĩa không đúng. Cụ thể, tội lỗi không phải là một khiếm khuyết thể chất trong bản chất hay các năng lực của ý chí; mà nó là một khiếm khuyết đạo đức, một sự thiếu tình cảm, thiếu tình yêu thương hướng về điều thiện 303. Giờ đây Edwards quả thật nói rằng con người không thể tự ban cho mình tình cảm ấy hướng về điều thiện và không thể thay đổi ý chí của mình; về mặt này ông hoàn toàn đứng ở phía của Augustine và Calvin. Nhưng bởi việc từ chối gọi sự không muốn này hướng về điều thiện là sự bất lực tự nhiên, ông đã nuôi dưỡng nhiều sự hiểu lầm và trên thực tế thúc đẩy thuyết Pelagius. Vì vậy phái Cải Chánh, sớm và muộn, đều nói về sự bất lực tự nhiên. Tuy vậy, từ tự nhiên này có thể có nhiều nghĩa khác nhau 304. Người ta có thể nghĩ đến bản chất con người nguyên thủy, được Đức Chúa Trời dựng nên trong A-đam theo hình ảnh của Ngài, theo nghĩa mà người Tin Lành nói rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời là tự nhiên — và khi đó sự bất lực cho điều thiện không phải là tự nhiên, mà đúng hơn xung đột với bản chất, không tự nhiên và ở dưới bản chất 305. Người ta cũng có thể có ý bởi nó là bản thể hay năng lực thể chất của bất kỳ thọ tạo nào, và trong trường hợp ấy nữa sự bất lực, vì mọi bản thể và năng lực đều được Đức Chúa Trời dựng nên, không thể được gọi là tự nhiên. Sự bất lực cho điều thiện không phải là một sự không thể thể chất, như không thể được, chẳng hạn, việc một người chạm vào các ngôi sao bằng tay mình. Nhưng người ta cũng có thể, khi nói về sự bất lực tự nhiên, nghĩ đến các thuộc tính của bản chất con người sa ngã và qua đó chỉ ra rằng sự bất lực cho điều thiện giờ đây, trong tình trạng sa ngã, thuộc về mỗi người “theo bản chất,” vốn có trong người từ lúc đầu tiên của sự tồn tại của người, và không trước hết được đem vào người từ bên ngoài bởi thói quen, sự nuôi dạy hay sự bắt chước. Theo nghĩa này, tên sự bất lực tự nhiên hoàn toàn đúng, và tên sự bất lực đạo đức dễ gây hiểu lầm. Vì thường điều được gọi là không thể về mặt đạo đức là điều, trên nền tảng đặc tính, thói quen hay sự nuôi dạy của ai đó, được coi là không thể cho người ấy làm; không thể về mặt đạo đức việc một người đạo đức đột nhiên trở thành một kẻ trộm, việc một người mẹ căm ghét con mình, việc một kẻ giết người siết cổ một đứa trẻ vô tội. Tuy vậy điều không thể về mặt đạo đức ấy trong một số hoàn cảnh quả thật thật sự xảy ra. Không như vậy với sự bất lực cho điều thiện. Nó quả thật đạo đức về bản chất và là một sự bất lực của ý chí, nhưng nó thuộc về con người theo bản chất, nó vốn có trong người, nó là một thuộc tính của chính sự muốn của người. Và chính xác vì ý chí, ngay cả bây giờ trong tình trạng sa ngã, bởi bản chất của nó không thể muốn khác đi ngoài cách tự do, nó không thể muốn điều gì khác ngoài điều nó muốn, ngoài điều nó theo bản chất nghiêng về 306. 4⁰. Cuối cùng, người ta phải ghi nhớ rằng Kinh Thánh và Hội Thánh, khi dạy sự hư hoại hoàn toàn của con người, qua đó áp dụng tiêu chuẩn cao nhất, đó là luật pháp của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự bất lực cho điều thiện là một sự xưng nhận tôn giáo. Theo tiêu chuẩn mà loài người thường sử dụng trong đời sống hằng ngày hay cũng trong đạo đức học triết học, có thể tự do công nhận rằng nhiều điều tốt và đẹp được loài người làm. Người theo Augustine, với tiêu chuẩn này trong tay, trong sự phán xét và sự đánh giá các đức hạnh của con người có thể thậm chí còn hào phóng và rộng rãi hơn người theo thuyết Pelagius tin chắc nhất. Tuy vậy, còn có một lý tưởng khác, cao hơn nữa cho con người; có một luật thiêng liêng mà người phải trả lời. Đức hạnh và việc lành là khác nhau. Tốt, thật sự tốt, tốt trong mắt của Đức Chúa Trời thánh, chỉ là điều được làm bởi đức tin, theo luật pháp của Đức Chúa Trời, và cho vinh quang của Đức Chúa Trời. Và khi được thử nghiệm bởi tiêu chuẩn này, ai khi đó dám nói rằng bất kỳ công việc nào được loài người làm là hoàn toàn trong sạch và không cần sự tha thứ và sự đổi mới? Việc chia con người làm hai, cùng với La Mã và một phần cũng cùng với phái Lutheran, và nói rằng trong siêu nhiên và thuộc linh người không có khả năng làm điều thiện nào, nhưng trong tự nhiên người có thể làm một điều gì đó hoàn toàn tốt — điều đó xung đột với sự thống nhất của bản chất con người, với sự thống nhất của luật đạo đức, với giáo huấn của Kinh Thánh rằng con người luôn phải là hình ảnh của Đức Chúa Trời, phải làm mọi điều người làm cho vinh quang của Đức Chúa Trời, và phải yêu Đức Chúa Trời luôn luôn và ở khắp mọi nơi với trọn tấm lòng, tâm trí và sức lực của mình. Nếu điều này là vậy, nếu bản chất của con người ở trong điều này, rằng người là hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời, thì không điều gì trong con người, như người giờ đây sống và làm việc, có thể đứng trước mặt Đức Chúa Trời. Được cân trong bàn cân của nơi thánh của Đức Chúa Trời, mọi việc làm của người đều bị thấy là quá nhẹ. Người ta có thể khác nhau về tiêu chuẩn này, và, để đi đến một kết luận thuận lợi hơn, kéo luật pháp của Đức Chúa Trời xuống khỏi chiều cao của nó và cắt may nó cho hạnh kiểm của loài người. Nhưng với tiêu chuẩn này, không sự phán xét nào khác có thể được ngoài sự phán xét của Kinh Thánh, rằng không có ai làm điều lành, dẫu một người cũng không. Và sự phán xét này của Kinh Thánh được xác nhận bởi lời chứng đủ loại. Hãy để những người không tin Kinh Thánh lắng nghe tiếng nói của những người lớn nhất trong chúng ta dòng giống! Ngay khi người ta không dừng lại, trong chính mình hay trong người khác, ở lời nói hay việc làm, mà tra hỏi vào các động cơ ẩn giấu, các ý định bí mật, đặc tính tội lỗi của mọi sự phấn đấu của con người được đưa ra ánh sáng. Các đức hạnh của chúng ta thường chỉ là các tật xấu được ngụy trang (Rochefoucauld). Con người không là gì ngoài sự ngụy trang, không là gì ngoài sự giả dối và đạo đức giả, cả trong chính mình lẫn đối với người khác (Pascal). Con người là chó sói đối với con người; không có nhà nước, xã hội loài người sẽ là một bellum omnium contra omnes 307 (Hobbes). Theo Kant, con người xấu theo bản chất; có trong người một khuynh hướng tự nhiên hướng về điều ác, một điều ác triệt để, bẩm sinh; các sự kiện khủng khiếp mà lịch sử nhân loại cho chúng ta biết chứng minh điều này đầy đủ. Mỗi người đều có giá của mình, mà với giá ấy người ấy tự bán mình. Điều sứ đồ nói là chân lý phổ quát: không có ai làm điều lành, dẫu một người cũng không 308. Những người khẳng định một servum arbitrium 309 và mô tả con người như một cây gậy và một khúc gỗ... hoàn toàn đúng 310. Tấm lòng tự nhiên, mà trong đó con người bị cầm giữ, là kẻ thù phải bị chiến đấu 311. Con người từ đời đời đã nắm lấy chính mình trong tính tự ngã và tính ích kỷ, và mọi người sinh ra đều sinh ra với nguyên lý tối tăm của điều ác bám vào họ. Điều ác nguyên thủy này trong con người, mà chỉ người đã biết con người trong chính mình và ngoài chính mình cách hời hợt mới có thể phủ nhận, trong nguồn gốc của nó là việc làm của chính người 312. Động lực chính và nền tảng trong con người, như trong loài vật, là tính ích kỷ, nghĩa là, sự thúc đẩy hướng về sự tồn tại và sự an lạc. Tính ích kỷ này, trong loài vật như trong con người, gắn bó thân mật nhất với lõi và bản chất sâu thẳm nhất của nó, quả thật thật sự đồng nhất với nó. Tính ích kỷ này quả thật bị kiềm chế bởi đủ loại mối dây của sự đoan trang, sự sợ hãi, hình phạt, chính quyền, v.v...; nhưng khi những điều này bị loại bỏ, sự tham muốn không thể thỏa mãn ấy, lòng tham tiền bạc đê tiện ấy, sự giả dối ẩn giấu sâu xa ấy, sự gian ác ác ý ấy bộc phát ra. Người ta phải đọc các lịch sử tội phạm và các mô tả về các tình trạng vô chính phủ để nhận ra con người thực sự là gì về mặt đạo đức. Hàng ngàn người ở đó trước mắt chúng ta chen nhau trong giao tiếp hòa bình phải được coi như bấy nhiêu con hổ và chó sói, mà vết cắn của chúng đã được bảo đảm bởi một cái rọ mõm mạnh mẽ. Ngay cả lương tâm phần lớn cũng được cấu tạo từ ¹/₅ nỗi sợ loài người, ¹/₅ sự mê tín, ¹/₅ thành kiến, ¹/₅ sự hư vinh và ¹/₅ thói quen 313. Những người theo thuyết tiến hóa đã trở về giáo lý của Mandeville, Helvetius, Diderot, d'Alembert, v.v..., rằng tính ích kỷ là nền tảng của đạo đức và là chuẩn mực của mọi hành động của con người; con người bắt nguồn từ loài vật và người ở nền tảng vẫn là một con vật, được dẫn dắt bởi các bản năng ích kỷ; văn minh có thể thuần hóa, nhưng không bao giờ có thể làm cho con người thành điều gì khác ngoài điều người nguyên thủy là và theo khuynh hướng là; điều chúng ta gọi là đời sống đạo đức là một sản phẩm tình cờ của hoàn cảnh, của đời sống của loài người trong một xã hội cụ thể; dưới các hoàn cảnh khác và trong một xã hội khác, thiện và ác sẽ có một nội dung hoàn toàn khác 314. Trong tác phẩm Ethical Idealism của ông, De Bussy vẽ ra một sự phân biệt sắc nét giữa con người đạo đức, mà bản chất ích kỷ của người ấy đã bị cộng đồng kiềm chế trong sự tùy tiện của nó nhưng không bị hủy diệt, mà các đức hạnh của người ấy thường là splendida vitia 315, và con người đạo đức học, mà trong người ấy một nguyên lý mới đã được trồng 316. Vì vậy quả thật không chỉ Kinh Thánh mới phán xét con người cách khắc nghiệt. Chính loài người đã tuyên bố sự phán xét khắc nghiệt nhất và nghiêm khắc nhất trên loài người. Và rồi vẫn luôn tốt hơn khi sa vào tay của Đức Chúa Trời hơn là vào tay của loài người, vì lòng thương xót của Ngài thì nhiều. Vì khi Đức Chúa Trời kết án chúng ta, Ngài đồng thời ban cho chúng ta trong Đấng Christ tình yêu tha thứ của Ngài; nhưng khi loài người kết án loài người, họ thường đẩy họ ra khỏi mình và bỏ mặc họ cho sự khinh thường của họ. Khi Đức Chúa Trời kết án chúng ta, Ngài cho sự phán xét này được đem đến cho chúng ta bởi loài người, các đấng tiên tri, các sứ đồ và các mục sư, là những người không đặt mình lên cao trên chúng ta như các thánh mà hiệp mình với mọi người trong một sự xưng tội chung; nhưng các triết gia và các nhà đạo đức học, khinh thường loài người, thường quên khi làm như vậy rằng chính họ là loài người. Khi Đức Chúa Trời kết án chúng ta, Ngài nói về tội lỗi và trách nhiệm, vốn quả thật lớn và nặng nề, nhưng vẫn có thể bị lấy đi, vì nó không thuộc về bản chất của con người; nhưng các nhà đạo đức học thường nói về các khuynh hướng ích kỷ, thú tính, vốn thuộc về con người bởi nguồn gốc của người và là một phần của bản chất của người; họ đánh gục người ấy, nhưng không nâng người ấy lên; nếu chúng ta theo bản chất là loài vật, tại sao khi đó chúng ta lẽ ra phải sống như con cái của Đức Chúa Trời? 1. [Tr.] Hy. Anthrōpoisi gar tois pasi koinon esti touxamartanein — “Vì đối với mọi người, việc phạm lỗi là chung (Sophocles, Antigone 1024)” 2. Pfanner, Theol. gentium [Lat. “Theologia gentium, ‘Thần Học Của Các Dân Tộc (Dân Ngoại)’”] IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16. R. Schneider, Christl. Klänge aus den Gr. u. Röm. Klassikern [Đức. “Những Tiếng Vang Cơ Đốc Từ Các Tác Giả Cổ Điển Hy Lạp Và La Mã”].² Leipzig 1877 bl. 121 v. Lamennais, Essai sur l'indifférence [Pháp. “Tiểu Luận Về Sự Thờ Ơ (Trong Các Vấn Đề Tôn Giáo)”] III 393—408. Hettinger, Apol. d. Christ. III⁷ 30. 412. Weisz, Apol. d. Chr. I 487 v. II 38 v. 3. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 4. [Tr.] Hy. tekna physei orgēs — “theo bản chất là con cái của cơn thịnh nộ” 5. [Tr.] Hy. physei — “theo bản chất” 6. [Tr.] Hy. physei — “theo bản chất” 7. [Tr.] Hy. physis — “bản chất” 8. Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 v. 9. [Tr.] Hy. nous — “tâm trí” 10. [Tr.] Hy. pneuma — “tâm linh” 11. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 12. Tholuck, Römer [Đức. “Rô-ma (sách giải kinh Thư Rô-ma)”]⁵ 1856 bl. 333—369. M. R. Engel, Der Kampf um Römer Kap. 7. Gotha 1902. Về Kohlbrugge xem: J. van Lonkhuijzen, H. F. Kohlbrugge en zijn prediking [Khác “Hà Lan: H. F. Kohlbrugge Và Sự Giảng Dạy Của Ông”] 1905 bl. 363 v. 13. Tiến sĩ Gerretsen, trong tác phẩm Rechtvaardigmaking bij Paulus [Khác “Hà Lan: Sự Xưng Công Chính Trong Phao-lô”] 1905 bl. 78—92 của ông, khi nói về Rô-ma 7:7—13, nói đúng rằng phân đoạn này là sự song song cá nhân của Rô-ma 5:12 v. và mô tả nguồn gốc của tội lỗi trong cá nhân. Nhưng điều này không được hiểu như thể tội lỗi nguyên thủy hoàn toàn không chiếm vị trí nào trong con người, chừng nào người còn sống không có luật pháp, trước sự thức tỉnh của ý thức đạo đức, và vẫn hoàn toàn ở ngoài người. Trái lại, quyền lực khách quan của tội lỗi có thể, qua luật pháp, khơi dậy dục vọng trong con người cá nhân và trở nên cực kỳ tội lỗi qua người ấy, chính xác vì chính người theo bản chất thuộc về xác thịt và dục vọng như vậy hiện diện trong người ngay từ đầu, dù nó cũng đang ngủ yên và vô ý thức. Vì lý do này, cũng không đúng, sau sự sa ngã đầu tiên vào tội lỗi trong A-đam, khi nói thêm về một sự sa ngã thứ hai vào tội lỗi trong mỗi con người cá nhân. 14. [Tr.] Hy. sarkinos, pepramenos hypo tēn hamartian — “thuộc về xác thịt, bị bán dưới tội lỗi” 15. [Tr.] Hy. en sarki — “trong xác thịt” 16. [Tr.] Hy. kata sarka — “theo xác thịt” 17. [Tr.] Hy. nous — “tâm trí” 18. Các trình bày liên quan đã xuất hiện trong văn chương ngụy kinh, sách Khôn Ngoan 1:13, 14. 2:23, 24. Huấn Ca 25:24, 40:1. Apoc. Baruch 17:3, 23:4, 54:19, 56:5, 9. 4 Ezra 3:7, 21, 22, 4:11, 30. 7:68, 118. X. Hastings, D. B. I 840. Clemen, Lehre v. d. Sünde [Đức. “Lehre von der Sünde, ‘Giáo Lý Về Tội Lỗi’”] I passim. 19. [Tr.] Hy. dia touto — “vì vậy; vì điều này” 20. Gerretsen, Rechtvaardigmaking bij Paulus [Khác “Hà Lan: Sự Xưng Công Chính Trong Phao-lô”] 73. 21. [Tr.] Hy. eph' hō — “trên điều đó; vì (nghĩa đen ‘trên điều đó’)” 22. [Tr.] Lat. “trong người ấy” 23. [Tr.] Hy. anthrōpos — “con người” 24. [Tr.] Hy. epi toutō hoti — “trên [nền tảng] này, rằng; vì” 25. [Tr.] Lat. “vì sự kiện rằng; vì” 26. [Tr.] Lat. “vì” 27. [Tr.] Lat. “vì quả thật; trong chừng mực” 28. Gerretsen, t. a. p. 68 v. Tuy vậy, chống lại bản dịch này, có sự phản đối rằng khi đó sự thâm nhập của sự chết đến mọi người phải được coi là nguyên nhân của việc phạm tội của mọi người, bl. 72, và sự chết trong Rô-ma 5:12 v. phải được hiểu là sự chết thuộc linh, sự phân tách Đức Chúa Trời và con người, bl. 70, cả hai điều đều không thể chấp nhận được. 29. [Tr.] Hy. hēmarton — “họ đã phạm tội” 30. [Tr.] Hy. eph' hō pantes hēmarton — “vì (hay: trong người ấy) mọi người đều đã phạm tội” 31. [Tr.] Lat. “cách thức bởi đó; cách vận hành” 32. [Tr.] Hy. krima — “sự phán xét, bản án” 33. [Tr.] Hy. krima — “sự phán xét, bản án” 34. Moor, Comm. III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontwerp van het Ex. v. Tol. [Khác “Hà Lan: Ontwerp van het Examen van Tolerantie, ‘Phác Thảo Sự Kiểm Tra Về Sự Khoan Dung’”] X 373. Dietzsch, Adam und Christus [Đức. “A-đam Và Đấng Christ”]. Bonn 1871. Hünefeld, Römer [Đức. “Rô-ma (sách giải kinh Thư Rô-ma)”] 5:12—21. Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”] I 524 v. Pfleiderer, Der Paulinismus [Đức. “Chủ Nghĩa Phao-lô”]² 1890 bl. 53. Clemen, t. a. p. bl. 52 v. v.v... Gerretsen, t a. p. bl. 68, 78. 35. Xem nhiều trích dẫn trong Vossius, Hist. Pelag. bl. 134 v., và hơn nữa Wiggers, Aug. und Pelag. [Đức. “Augustinismus und Pelagianismus, ‘Chủ Nghĩa Augustine Và Chủ Nghĩa Pelagius’”] I 403 v. Münscher-von Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G. III 38. 151. 36. Augustine, de nupt. [Lat. “De nuptiis et concupiscentia, ‘Về Hôn Nhân Và Dục Vọng’”] II 12. 37. Tertullian, de anima [Lat. “Về Linh Hồn”] 41. 38. X. các tác phẩm chống Pelagius của Augustine, cùng với những tác phẩm khác được liệt kê và tóm tắt về nội dung trong B. B. Warfield, Two studies in the history of dogma, New-York 1897 bl. 3—139. 39. Cicero, Qu. Tusc. II 1. 40. Seneca, Ep. 96. 41. Schneider, Christl. Klänge [Đức. “Những Tiếng Vang Cơ Đốc”] 141 v. 42. [Tr.] Hy. hoi pleistoi kakoi — “hầu hết mọi người đều xấu” 43. [Tr.] Lat. “con người tự nhiên (nhân loại trong tình trạng tự nhiên của nó, ngoài ân điển siêu nhiên)” 44. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (sự phú cho siêu nhiên của ân điển được thêm vào bản chất con người)” 45. Trid. VI. can. 5. 7. 46. Fock, Der Socin. [Đức. “Der Socinianismus, ‘Chủ Nghĩa Socinus’”] 654 v. 47. Cloppenburg, Op. II 151 v. 48. Wegscheider, Inst. Theol. § 117. 49. Rousseau trong profession de foi du vicaire Savoyard [Pháp. “Tuyên Xưng Đức Tin Của Linh Mục Savoyard”] của ông. Cũng như chính ông bị cuốn hút bởi sự tốt đẹp của tấm lòng của chính mình, Lamartine làm chứng rằng linh hồn ông không thở gì ngoài sự tốt đẹp, trong Weisz, Apol. d. Christ. II 38. Và Pierson cũng nói rằng ông hoàn toàn không nghiêng về mọi điều ác, mà quả thật nghiêng về nhiều điều thiện, Gids Nov. 1895 bl. 259. 50. X. tác phẩm Paedag. Beginselen [Khác “Hà Lan: Paedagogische Beginselen, ‘Các Nguyên Lý Sư Phạm’”] bl. 82 và Wijsbeg. der Openbaring [Khác “Hà Lan: Wijsbegeerte der Openbaring, ‘Triết Học Về Sự Mặc Khải’”] bl. 240 của tôi. 51. [Tr.] Lat. “thói quen, khuynh hướng ổn định” 52. [Tr.] Đức. “luật của tội lỗi” 53. [Tr.] Lat. “từ điều đi trước; trước, độc lập với kinh nghiệm” 54. X. đã ở trên bl. 20 v., và cũng Ritschl, Unterricht in der chr. Rel. [Đức. “Unterricht in der christlichen Religion, ‘Giáo Huấn Trong Tôn Giáo Cơ Đốc’”] 1886 bl. 25. Clemen, t. a. p. I 256. 55. Xenophon, Memor. I 1, 11. IV 8, 11. 56. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi (Die christliche Lehre von der Sünde, ‘Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi’)”] II 370. 57. X. Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie [Đức. “Thần Học Ritschl”], trong Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The Ritschlian Theology. London 1897 bl. 145. 58. [Tr.] Đức. “điều ác di truyền, điều xấu được thừa hưởng” 59. Wiggers, Aug. und Pelag. [Đức. “Augustinismus und Pelagianismus, ‘Chủ Nghĩa Augustine Và Chủ Nghĩa Pelagius’”] II 54—82. 60. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “De fide orthodoxa, ‘Về Đức Tin Chính Thống’”] II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26—30. X. đã tập II 309. 61. [Tr.] Lat. “dục vọng, dục vọng tội lỗi” 62. X. đã tập II 312 v. và xem thêm điều tiếp theo trong n. 321. 63. Moor, Comm. III 205. 64. Trong tác phẩm Ethiek van U. Zwingli [Khác “Hà Lan: Đạo Đức Học Của U. Zwingli”] bl. 17. 18 của tôi. 65. Conf. and Apol. Conf. c. 7. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 5. c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. 66. Plitt, Zinzendorfs Theol. [Đức. “Zinzendorfs Theologie, ‘Thần Học Của Zinzendorf’”] II 213 v. 67. Reinhard, Dogm. § 81—84. Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode [Đức. “Lehre von der Sünde und vom Tode, ‘Giáo Lý Về Tội Lỗi Và Về Sự Chết’”] 148 v. 68. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Theologische Ethik, ‘Đạo Đức Học Thần Học’”] § 485 v. Kaftan, Wesen d. chr. Rel. [Đức. “Wesen der christlichen Religion, ‘Bản Chất Của Tôn Giáo Cơ Đốc’”] 260 v. Nitzsch, Ev. Dogm. 325. W. Schmidt, Chr. Dogm. II 297. Van Oosterzee, Dogm. II 278 v. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Hà Lan: Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi”] n. 27. Belgic Conf. art. 15. 69. [Tr.] Lat. “hình phạt mất mát (sự tước đoạt sự nhìn thấy Đức Chúa Trời)” 70. [Tr.] Lat. “hình phạt cảm giác (sự đau khổ được giáng xuống cách tích cực)” 71. X. ở trên, giáo lý về tội lỗi trong Tennant và những người khác, tr. 22 tt. 72. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 73. [Tr.] Lat. “sự vô luật, sự bất hợp pháp, sự lệch khỏi luật pháp” 74. Tennant giới hạn từ tội lỗi cách nghiêm ngặt vào các tội thực tế và như vậy sẽ không nói về một bản chất tội lỗi, các đam mê tội lỗi, v.v... The origin and propagation of Sin tr. 163—176. Các xung động và đam mê của chúng ta không thể được gọi là tội lỗi theo nghĩa nghiêm ngặt hơn rượu hay thuốc nổ, tr. 167. Khi Phao-lô nói về tội lỗi như một quyền lực đã đi vào thế gian và cai trị, ông đang sử dụng ngôn ngữ hình bóng: các danh từ trừu tượng chỉ là cách viết tắt khái niệm hữu ích cho sự tiết kiệm lời nói và tư tưởng, tr. 173. 75. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 76. [Tr.] Lat. “hình phạt mất mát (sự tước đoạt sự nhìn thấy Đức Chúa Trời)” 77. [Tr.] Lat. “hình phạt cảm giác (sự đau khổ được giáng xuống cách tích cực)” 78. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 79. Schleiermacher, Chr. Gl. I 382. 80. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi (Die christliche Lehre von der Sünde, Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi)”] II 565 tt. 81. X. Schwane, D. G. II² 439 tt. 480 tt. 82. Irenaeus, adv. haer. V 16, 3. 83. Tertullian, de an. [Lat. “Về Linh Hồn (De anima)”] 40. 41. Cyprian, de op. et eleem. [Lat. “Về Việc Làm Và Sự Bố Thí (De opere et eleemosynis)”] 1. ep. 64, 5. 84. Harnack, D. G. III 45. 85. [Tr.] Lat. “tội tổ tông” 86. Augustine, Opus imperf. c. Jul. [Lat. “Tác Phẩm Chưa Hoàn Thành Chống Lại Julian (Opus imperfectum contra Julianum)”] II 77 và như vậy passim I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 v.v... 87. De civ. Dei [Lat. “Về Thành Của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)”] XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 v.v... 88. De pecc. mer. et rem. [Lat. “Về Công Đức Và Sự Tha Thứ Tội Lỗi (De peccatorum meritis et remissione)”] I 10. de civ. [Lat. “Về Thành (Của Đức Chúa Trời) (De civitate Dei)”] XIII 14. 89. Op. imp. c. Jul. III 25. I 48—57. 90. [Tr.] Lat. “tội lỗi tự nguyện” 91. Retract. I 13. c. Jul. III 5. de nupt. et conc. [Lat. “Về Hôn Nhân Và Dục Vọng (De nuptiis et concupiscentia)”] II 28. 92. Op. imp. c. Jul. I 47. VI 17. c. Jul. V 3. de nat. et gr. [Lat. “Về Bản Chất Và Ân Điển (De natura et gratia)”] 22. X. B. B. Warfield, Two studies in the history of doctrine tr. 128. 93. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 94. [Tr.] Lat. “dục vọng xác thịt; dục vọng thuộc về xác thịt” 95. [Tr.] Lat. “một phẩm chất của tình cảm; một phẩm chất tình cảm” 96. [Tr.] Lat. “một khiếm khuyết, tật xấu” 97. [Tr.] Lat. “một sự yếu đuối, sự suy nhược” 98. [Tr.] Lat. “một căn bệnh, bệnh tật” 99. [Tr.] Lat. “một tùy thể của bản thể (nghĩa là, một thuộc tính không thiết yếu)” 100. Op. imp. c. Jul. IV 28. V 7. VI 7. de nupt. et conc. [Lat. “Về Hôn Nhân Và Dục Vọng (De nuptiis et concupiscentia)”] I 24. 25. II 34. Conf. VII 12 v.v... 101. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 102. [Tr.] Lat. “sự chuyển động của các cơ quan sinh dục” 103. [Tr.] Lat. “một khối hư hoại (nghĩa là, toàn thể nhân loại sa ngã)” 104. Như vậy nhiều lần trong chuyên luận de nupt. et conc. [Lat. “Về Hôn Nhân Và Dục Vọng (De nuptiis et concupiscentia)”] của ông X. Harnack, D. G. III 190 tt. Wiggers, Aug. und Pelag. [Đức. “Augustine Và Pelagius (Augustinismus und Pelagianismus)”] I 107 tt. 105. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 106. [Tr.] Lat. “tội tổ tông” 107. [Tr.] Lat. “tự nhiên (nghĩa là, tội lỗi tự nhiên)” 108. Op. imp. c. Jul. I 71. V. 9. c. Jul. VI 5. 109. Op. imp. c. Jul. I 71, 101. c. Jul. VI 5. de pecc. mer. et rem. [Lat. “Về Công Đức Và Sự Tha Thứ Tội Lỗi (De peccatorum meritis et remissione)”] II 4. X. Gangauf, Die metaph. Psych. d. h. Aug. [Đức. “Tâm Lý Học Siêu Hình Của Thánh Augustine (Die metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus)”] tr. 420 tt. 110. Conc. Milev. can. 2. Conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. 111. Trong Bellarmine, de amiss. gr. et statu pecc. [Lat. “Về Sự Mất Ân Điển Và Tình Trạng Tội Lỗi (De amissione gratiae et statu peccati)”] V 16. 112. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 113. Lombard, Sent. II dist. 30. 31. 114. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản chất con người)” 115. [Tr.] Lat. “ân điển siêu nhiên” 116. [Tr.] Lat. “sự công chính nguyên thủy” 117. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 118. Anselm, de casu diaboli [Lat. “Về Sự Sa Ngã Của Ma Quỷ”] 27. 119. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt (sự mất) sự công chính nguyên thủy” 120. [Tr.] Lat. “một khuynh hướng rối loạn nào đó của bản chất” 121. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 122. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 82 art. 1. X. hơn nữa Schwane, D. G. III 393—413. 123. [Tr.] Lat. “ân tứ siêu nhiên” 124. [Tr.] Lat. “con người tự nhiên” 125. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 126. [Tr.] Lat. “phương thuốc” 127. [Tr.] Lat. “hàm thiếc, sự kiềm chế” 128. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 129. X. tập II 508. 130. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản chất)” 131. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 132. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt (sự mất) sự công chính nguyên thủy” 133. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 134. [Tr.] Lat. “khuynh hướng rối loạn” 135. [Tr.] Lat. “sự yếu đuối (bệnh tật) của bản chất” 136. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 82 art. 1. 137. [Tr.] Lat. “thói quen (khuynh hướng) hư hoại” 138. [Tr.] Lat. “trở nên tồi tệ hơn” 139. Conc. Trid. sess. V. VI. 140. Möhler, Symb. 57. 141. [Tr.] Lat. “trở nên tồi tệ hơn” 142. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 143. [Tr.] Lat. “cách hình thức” 144. [Tr.] Lat. “cách vật chất” 145. [Tr.] Lat. “dục vọng; dục vọng tội lỗi” 146. Bellarmine, de amiss. gr. et statu pecc. [Lat. “Về Sự Mất Ân Điển Và Tình Trạng Tội Lỗi (De amissione gratiae et statu peccati)”] V 15. Becanus, Theol. schol. de pecc. orig. [Lat. “Thần Học Kinh Viện, về tội tổ tông (Theologia scholastica, de peccato originali)”] qu. 3. 4. Theol. Wirceb. VII 84—94. X. cũng J. H. Busch, Das Wesen der Erbsünde nach Bellarmin und Suarez [Đức. “Bản Chất Của Tội Tổ Tông Theo Bellarmine Và Suarez”]. Paderborn 1909. 147. [Tr.] Lat. “phẩm chất” 148. [Tr.] Lat. “sự công chính nguyên thủy” 149. [Tr.] Lat. “trong tình trạng thuần túy tự nhiên (trong các điều tự nhiên thuần túy)” 150. [Tr.] Lat. “trong tình trạng thuần túy tự nhiên (trong các điều tự nhiên thuần túy)” 151. Bellarmine, de gratia primi hominis [Lat. “Về Ân Điển Của Người Đầu Tiên”] 5. 152. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản chất)” 153. [Tr.] Lat. “sự hư hoại” 154. [Tr.] Lat. “sự làm tổn thương bản chất” 155. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản chất)” 156. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 157. [Tr.] Lat. “hình phạt mất mát (sự tước đoạt sự nhìn thấy Đức Chúa Trời)” 158. [Tr.] Lat. “sự hư hoại của bản chất” 159. Baius và Jansenius quả thật cố gắng giành được sự chấp nhận cho một quan niệm nghiêm ngặt hơn về tội tổ tông, nhưng các mệnh đề của họ bị La Mã bác bỏ, H. Denzinger, Enchir. Symb. et defin. [Lat. “Sổ Tay Các Tín Điều Và Định Nghĩa (Enchiridion Symbolorum et definitionum)”] n. 881 tt. 966 tt. 160. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản chất)” 161. [Tr.] Lat. “mối dây thể chất (tự nhiên)” 162. [Tr.] Lat. “mối dây đạo đức” 163. [Tr.] Lat. “thuộc về giao ước, thuộc về giao ước” 164. [Tr.] Lat. “cách hình thức” 165. [Tr.] Lat. “cách nhân quả” 166. [Tr.] Lat. “cách vật chất” 167. [Tr.] Lat. “cách hạt giống (như trong một hạt giống)” 168. So sánh, bên cạnh các tài liệu đã được nhắc đến ở trên, Schwane, D. G. in der neueren Zeit [Đức. “Lịch Sử Tín Lý Trong Thời Kỳ Hiện Đại (Dogmengeschichte in der neueren Zeit)”] 1890 tr. 166—198. Dens, Theol. I 356 tt. Schwetz, Theol. cath. II 163—177. Simar, Dogm. 351—367. Pesch, Prael. theol. II 111—152. Jansen, Theol. Dogm. II 495 tt. Mannens, Theol. dogm. II 336 tt. Bensdorp, trong de Katholiek [Khác “trong De Katholiek (Hà Lan: ‘Người Công Giáo’, một tạp chí)”] CX tr. 39 tt. 169. [Tr.] Lat. “sự thiếu hụt, sự tước đoạt” 170. [Tr.] Lat. “dục vọng, dục vọng quá độ” 171. [Tr.] Hy. ataxia — “sự rối loạn” 172. W. Braun, Die Bedeutung der Concupiscenz in Luthers Leben und Lehre [Đức. “Ý Nghĩa Của Dục Vọng Trong Đời Sống Và Giáo Huấn Của Luther”]. Berlin Trowitsch 1908. 173. [Tr.] Lat. “dục vọng, dục vọng quá độ” 174. Calvin, Inst. II 1, 8. 175. [Tr.] Lat. “chính những khuấy động đầu tiên (của dục vọng, trước sự ưng thuận của ý chí)” 176. [Tr.] Lat. “đã được hình thành, nghĩa là, đã hoàn tất bởi sự ưng thuận của ý chí” 177. [Tr.] Lat. “chưa được hình thành, nghĩa là, chưa được ý chí ưng thuận” 178. [Tr.] Lat. “dục vọng, dục vọng quá độ” 179. [Tr.] Lat. “sự yếu đuối, sự suy nhược” 180. Calvin, Inst. III 3, 10. 181. [Tr.] Lat. “tội lỗi bản chất” 182. [Tr.] Lat. “bản chất của con người” 183. Trong Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther (Luthers Theologie)”] II 366 tt. 184. [Tr.] Lat. “bản thể của con người” 185. [Tr.] Lat. “Công Thức Hòa Hợp (bản xưng nhận Lutheran, 1577)” 186. J. T. Müller, Die Symb. Bücher [Đức. “Các Sách Tượng Trưng (Die symbolischen Bücher), nghĩa là, các bản xưng nhận Lutheran”]⁵ 589. 594. X. Frank, Theol. der Conc. [Đức. “Thần Học Của Công Thức Hòa Hợp (Theologie der Concordienformel)”] I 138. 187. Bellarmine, de amiss, gr. et stat. pecc. [Lat. “Về Sự Mất Ân Điển Và Tình Trạng Tội Lỗi (De amissione gratiae et statu peccati)”] V 4 tt. Becanus, de pecc. orig. [Lat. “Về tội tổ tông (de peccato originali)”] qu. 2 tt. Möhler, Symb. tr. 66 tt. 188. [Tr.] Lat. “dục vọng xác thịt, dục vọng thuộc về xác thịt” 189. Luther trong Köstlin, II 367. Melanchthon, Loci Comm. de pecc. orig. [Lat. “Các Điểm Chung, về tội tổ tông (Loci Communes, de peccato originali)”] C. R. XXI tr. 668 tt., x. Frank, op. cit. I 50 tt. 190. Müller, Symb. B. 576. 191. [Tr.] Lat. “đầu thể chất (tổ tiên tự nhiên)” 192. [Tr.] Lat. “đầu đạo đức hay đầu giao ước (giao ước) của nhân loại” 193. Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol. 515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Thần Học Tín Lý Của Hội Thánh Tin Lành Lutheran (Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche)”] 172 tt. 194. X. Schweizer, Centraldogmen [Đức. “Các Tín Điều Trung Tâm (Die protestantischen Centraldogmen)”] I 385, 394. 195. [Tr.] Lat. “sự thiếu sự công chính nguyên thủy” 196. [Tr.] Lat. “sự hư hoại của bản chất” 197. Calvin, Inst. II 1. Giải kinh về Thi-thiên 51:7. Rô-ma 5:12 v.v... Beza, Tract. theol. I 344. Martyr, Loci C. [Lat. “Các Điểm Chung (Loci Communes)”] 68 tt. Ursinus, Tract. theol. 202. Explic. Catech. qu. 7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses theol. [Lat. “Các Luận Đề Thần Học (Theses theologicae)”] 19. 20 và các tài liệu được trích dẫn ở trên. Heppe, Dogm. 245 tt. 198. Rivetus, Testimonia de imputatione primi peccati omnibus Adami posteris [Lat. “Lời Chứng Về Sự Quy Tội Về Tội Lỗi Đầu Tiên Cho Mọi Hậu Duệ Của A-đam”], Op. III 798—826, phần lớn được dịch sang tiếng Anh trong Princeton Theol. Essays 1846 tr. 195—217. 199. Placaeus, Synt. thesium theol. in acad. Salm. [Lat. “Tổng Hợp Các Luận Đề Thần Học Trong Học Viện Saumur (Syntagma thesium theologicarum in academia Salmuriensi)”] ed. 2. 1665 tr. 205. 200. [Tr.] Lat. “về tình trạng của con người sa ngã trước ân điển” 201. [Tr.] Lat. “Luận Tranh Hai Phần Về Sự Quy Tội Về Tội Lỗi Đầu Tiên Của A-đam” 202. [Tr.] Lat. “lời chứng” 203. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 349. 204. Walch, Bibl. theol. sel. I 85. 205. Edwards, Works II 305—310. X. Ridderbos, De Theol. van Jon. Edwards [Khác “Thần Học Của Jon. Edwards (Hà Lan)”] 1907 tr. 150 tt. 319 tt. 206. Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl. Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340–344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 460–682. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi (Die christliche Lehre von der Sünde, Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi)”] II 426–503 v.v... 207. Trong Delitzsch, Christl. Apol. 119. 208. Augustine, de mor. eccl. cath. [Lat. “Về Đạo Đức Của Hội Thánh Công Giáo (De moribus ecclesiae catholicae)”] I 22. 209. Rousseau cũng nói rằng tội tổ tông giải thích mọi sự ngoại trừ chính nó. 210. [Tr.] Lat. “tội tổ tông” 211. [Tr.] Lat. “tội lỗi khởi nguồn (tội lỗi sinh ra các tội khác)” 212. [Tr.] Lat. “được quy tội” 213. [Tr.] Lat. “trách nhiệm mắc tội” 214. [Tr.] Lat. “tội lỗi được khởi nguồn (tội lỗi là kết quả)” 215. [Tr.] Lat. “vốn có, ngự bên trong” 216. [Tr.] Lat. “hình phạt, sự trừng phạt” 217. [Tr.] Lat. “tội di truyền” 218. [Tr.] Lat. “tội lỗi khởi nguồn (tội lỗi sinh ra tội tổ tông, nghĩa là, sự vi phạm đầu tiên của A-đam)” 219. [Tr.] Hy. dia tēs parakoēs tou henos anthrōpou hamartōloi katestathēsan hoi polloi — “qua sự bất tuân của một người, nhiều người đã trở thành tội nhân” 220. [Tr.] Lat. “đầu tự nhiên” 221. [Tr.] Lat. “điều kiện tiên quyết” 222. Thuyết thực tại được Shedd bảo vệ ở Mỹ, Dogm. Theol. II 6 tt., và tìm thấy ở đất nước này một người bênh vực nồng nhiệt và sắc bén trong Tiến sĩ Greydanus, Toerekeningsgrond van het peccatum originans [Khác “Nền Tảng Sự Quy Tội Của Tội Lỗi Khởi Nguồn (Hà Lan, với tiếng Latinh peccatum originans)”]. Amsterdam, Bottenburg (1906). X. cũng giáo lý về sự đồng nhất của Jon. Edwards trong Ridderbos op. cit. 162, và trong Bilderdijk, trong tác phẩm Bilderdijk als denker en dichter [Khác “Bilderdijk Là Nhà Tư Tưởng Và Thi Sĩ (Hà Lan)”] tr. 82 tt. của tôi. 223. [Tr.] Lat. “cách đại diện” 224. [Tr.] Lat. “cách thể chất” 225. Heid. Cat. qu. 60. 226. [Tr.] Lat. “cách thể chất” 227. [Tr.] Lat. “cách tiềm tàng” 228. [Tr.] Lat. “cách tiềm năng” 229. [Tr.] Lat. “cách hạt giống” 230. [Tr.] Lat. “cách cá nhân” 231. [Tr.] Lat. “cách thực tế” 232. [Tr.] Lat. “cách thể chất, theo nghĩa thể chất/tự nhiên” 233. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 234. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 235. Tập II 529 tt. 236. X. chống lại thuyết thực tại A. A. Hodge, The atonement. Presb. Board of publ. n.d. tr. 99 tt. 237. Shedd, Dogm. Theol. II 37. 238. X. tập II 528 và hơn nữa Schwane, D. G. III 393 tt. IV 166 tt. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học Của Thời Xưa (Die Theologie der Vorzeit)”] II 711. Oswald, Relig. Urgesch. 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael. III 136 v.v... 239. [Tr.] Hy. kai eite paschei hen melos, sympaschei panta ta melē, eite doxazetai melos, synchairei panta ta melē — “và nếu một chi thể chịu khổ, mọi chi thể cùng chịu khổ với nó; nếu một chi thể được tôn trọng, mọi chi thể cùng vui mừng với nó” 240. Davidson, Theol. of the Old Test. 219 tt. 283. 241. Shedd, Dogm. Theol. II 187. 242. [Tr.] Lat. “đầu của toàn thể nhân loại” 243. Ý tưởng về sự liên đới trong những năm gần đây, đối lại với chủ nghĩa cá nhân của Adam Smith và trường phái của ông, đã được tôn trọng rất nhiều trong lĩnh vực xã hội. Xem, cùng với những người khác, E. Bersier, La solidarité [Pháp. “Sự Liên Đới”]. Paris 1870. Vercueil, Etude sur la solidarité dans le Christianisme d' après St. Paul [Pháp. “Nghiên Cứu Về Sự Liên Đới Trong Cơ Đốc Giáo Theo Thánh Phao-lô”]. Montauban 1894. H. Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie [Đức. “Sách Giáo Khoa Kinh Tế Chính Trị”] I 1905 tr. 351 tt. Hội nghị thứ bảy về xã hội học tại Bern, tháng 7 năm 1909, hoàn toàn dành cho việc xử lý sự liên đới trong các hình thức và ứng dụng khác nhau của nó. 244. [Tr.] Lat. “tội lỗi khởi nguồn (tội lỗi đầu tiên của A-đam như nguồn của tội tổ tông)” 245. [Tr.] Lat. “tội lỗi được khởi nguồn (tình trạng tội lỗi được thừa hưởng; tội tổ tông như sự ô uế)” 246. Augustine, c. Jul. V 3. 247. Trong Apol. Conf. VII 4 của họ. 248. Lombardus, Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2. qu. 75 art. 4. qu. 84 art. 1—4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El. IX 15. Spanheim, Op. III 1268—1270. De Moor, III 332—335. Schleiermacher, Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi (Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi)”] II 589 tt. Frank, Chr. Wahrh. I 489. Christ, Die sittl. Weltordnung [Đức. “Trật Tự Thế Giới Đạo Đức”] tr. 59. 249. J. Cynddylan Jones, Primeval Revelation, Studies in Gen. I—VIII. London 1897 tr. 253 tt. 250. Xem ví dụ Marck, Historia Paradisi [Lat. “Lịch Sử Thiên Đàng”] tr. 526 tt. 251. Jones, op. cit. 256, 257. 252. Ridderbos, op. cit. 171 tt. 253. Xem ở trên tr. 77, 78. X. cũng Shedd, Dogm. Theol. II 170 254. [Tr.] Lat. “đầu tự nhiên” 255. [Tr.] Lat. “đầu giao ước, đầu giao ước” 256. [Tr.] Hy. krima — “sự phán xét” 257. [Tr.] Hy. krima — “sự phán xét” 258. [Tr.] Hy. katakrima — “sự kết án, bản án kết án” 259. [Tr.] Lat. “tội lỗi được khởi nguồn, nghĩa là, tội tổ tông như sự hư hoại được thừa hưởng” 260. [Tr.] Hy. krima — “sự phán xét, phán quyết tư pháp” 261. [Tr.] Pháp. “con thú người” 262. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive [Pháp. “Tính Đạo Đức Của Giáo Lý Tiến Hóa”]. Paris 1896. 263. Kohlbrugge, Der Atavismus [Đức. “Sự Cách Đời”]. Utrecht 1897 tr. 3. 264. Schermers, De leer van Lombroso [Khác “Giáo Huấn Của Lombroso (Hà Lan)”]. Heusden 1896. 265. Wundt, Grundzüge der physiol. Psych. [Đức. “Các Nguyên Lý Tâm Lý Học Sinh Lý”] II² 397. A. von Oettingen, die Moralstatistik [Đức. “Thống Kê Đạo Đức”] 1882 tr. 24 tt. Windelband, Ueber Willensfreiheit [Đức. “Về Sự Tự Do Của Ý Chí”] 1904 tr. 134 tt. 266. [Tr.] Pháp. “Cấu Trúc Của Chất Nguyên Sinh Và Các Lý Thuyết Về Sự Di Truyền Và Các Vấn Đề Lớn Của Sinh Học Tổng Quát” 267. Paris, Reinwald et Cie 1895. 268. Ib., tr. 743. 747. 269. Cá nhân không phải là một biểu hiện đơn thuần của dòng giống. Đức Chúa Trời áp dụng cho sự khởi đầu của mỗi con người duy nhất một tư tưởng sáng tạo và hành vi ý chí đặc biệt. Jones, Primeval Revelation 263. 270. Trong số tài liệu phong phú, chỉ có thể nhắc đến những tài liệu sau: Hugo de Vries, Eenheid in veranderlijkheid [Khác “Sự Thống Nhất Trong Tính Biến Đổi (Hà Lan)”], Album der Natuur [Khác “Album Của Thiên Nhiên (tạp chí Hà Lan)”] 1898 tr. 65—80. Ribot, L' hérédité psychol. [Pháp. “Sự Di Truyền Tâm Lý”]⁵ Paris Alcan 1894. Van Bemmelen, de erfelijkheid van verworven eigenschappen [Khác “Sự Di Truyền Của Các Đặc Tính Đã Đạt Được (Hà Lan)”], 1890. R. Schäfer, Die Vererbung [Đức. “Sự Di Truyền”]. Berlin, Reuther u. Reichard 1897. Tiến sĩ Jonker, Erfel. en Toerekenb. [Khác “Sự Di Truyền Và Khả Năng Quy Trách Nhiệm (Hà Lan)”] trong Theol. Stud. v. Dr. Daubanton, 1894 tr. 291—322. Gispen Jr. De leer der erfelijkheid en de leer der erfzonde [Khác “Giáo Lý Về Sự Di Truyền Và Giáo Lý Về Tội Tổ Tông (Hà Lan)”], Tijdschr. v. Geref. Theol. Juli 1902 tr. 289—311. Kuhn, Herediteit en pessimisme [Khác “Sự Di Truyền Và Chủ Nghĩa Bi Quan (Hà Lan)”], Gids 1900. G. von Rohden, Erbliche Belastung und ethische Verantwortung [Đức. “Gánh Nặng Di Truyền Và Trách Nhiệm Đạo Đức”]. Tüb. 1907. L. Büchner, Die Macht der Vererbung [Đức. “Quyền Lực Của Sự Di Truyền”].² Leipzig 1909. L. Bouman, Degeneratie [Khác “Sự Thoái Hóa (Hà Lan)”], Orgaan v. d. Chr. Ver. v. Nat. en Geneesk. [Khác “Cơ Quan Của Hiệp Hội Cơ Đốc Về Khoa Học Tự Nhiên Và Y Học (Hà Lan)”] 1908/9. 271. Chr. Gl. § 71, 1, 2. 272. Voetius, Disp. I 1104. Martyr, L. C. tr. 70. Polanus, Synt. VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 tt. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II 478. 273. Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5. qu. 69 art. 3. 274. [Tr.] Lat. “sự thụ thai vô nhiễm” 275. [Tr.] Lat. “sự hoàn hảo của sự công chính” 276. [Tr.] Lat. “sự thăng thiên lên trời” 277. [Tr.] Lat. “sự trinh khiết” 278. [Tr.] Lat. “sự mang Đức Chúa Trời, nghĩa là, việc bà sinh ra Đức Chúa Trời (tư cách làm mẹ thiêng liêng)” 279. Thomas, S. Theol. III qu. 27 art. 1. 280. So sánh ví dụ Spencer Northcote, Maria in den Evang. [Đức. “Ma-ri Trong Các Sách Phúc Âm”] Mainz 1889. Schäfer, Die Gottesmutter in der h. Schrift [Đức. “Mẹ Của Đức Chúa Trời Trong Kinh Thánh”]. Münster 1867. Scheeben, Dogm. III 455—472. 281. Irenaeus, adv. haer. III 16, 7. Tertullian, de carne Chr. [Lat. “Về Xác Thịt Của Đấng Christ”] 7. Origen, hom. in Luc. [Lat. “Các Bài Giảng Về Lu-ca”] 17. Ernst Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der Chr. Kirche [Đức. “Những Khởi Đầu Của Sự Thờ Phượng Các Thánh Trong Hội Thánh Cơ Đốc”], được xuất bản sau khi ông qua đời bởi Gustav Anrich, Tüb. Mohr 1904, đưa ra ở tr. 420—504 một khảo sát toàn diện về cách sự tôn kính Ma-ri phát sinh và tăng lên. 282. Tiến sĩ v. Lehner, Die Marienverehrung der ersten Jahrh. [Đức. “Sự Tôn Kính Ma-ri Trong Các Thế Kỷ Đầu Tiên”] Stuttgart 1881 tr. 151. 283. Schwane, D. G. I² 382. 284. Scheeben, Dogm. III 474. 476. 285. Augustine, de nat. et gr. [Lat. “Về Bản Chất Và Ân Điển”] 36. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] IV 14. 286. Canus, Loc. VII c. 1. Scheeben, Dogm. III 541 tt. 287. [Tr.] Lat. “sự bảo tồn (ân điển bảo tồn giữ Ma-ri tự do khỏi tội tổ tông)” 288. Anselm, Cur Deus homo [Lat. “Vì Sao Đức Chúa Trời Trở Nên Người”] II 16. Lombardus, Thomas, Bonaventura về Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 81 art. 3. III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224. 289. [Tr.] Lat. “ân điển” 290. Duns Scotus, Sent. III dist. 3 qu. 1. 291. [Tr.] Lat. “phù hợp, thích hợp” 292. X. Preuss, Die röm. Lehre v. d. unbefleckten Empfängniss [Đức. “Giáo Lý La Mã Về Sự Thụ Thai Vô Nhiễm”] 1865. Benrath, Zur Gesch. der Mariaverehrung [Đức. “Về Lịch Sử Sự Tôn Kính Ma-ri”], Stud. u. Krit. 1886. Hase, Handbuch der prot. Polemik [Đức. “Sổ Tay Tranh Luận Tin Lành”]⁵ 1891 tr. 379 tt. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche [Đức. “Tranh Luận Tin Lành Chống Lại Hội Thánh La Mã”] 1885 tr. 118 tt. Zöckler, art. Maria trong PRE³ XIII 309—336. J. B. Mayor, Art. Mary trong Hastings, D. B. III 286—293. Bolland, Rome en de geschiedenis [Khác “La Mã Và Lịch Sử (Hà Lan)”]. Leiden 1897 tr. 1—53. 293. [Tr.] Lat. “sự cần thiết cứng rắn của việc không thể không phạm tội” 294. Xem ở trên tr. 62 tt. 295. Hegel, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII 209 tt. 296. Kant, Religion, ed. Rosenkranz tr. 23—26. 297. [Tr.] Lat. “các tật xấu huy hoàng” 298. Trong Wiggers, Aug. u. Pelag. I 119—123. 299. Frank, Theol. der Conc. [Đức. “Theologie der Concordienformel, Thần Học Của Công Thức Hòa Hợp”] I 144 tt. 300. X. bài diễn văn De Algem. Genade [Khác “Ân Điển Chung (Hà Lan)”] tr. 27 tt. của tôi. 301. Augustine, de gratia et lib. arb. [Lat. “Về Ân Điển Và Ý Chí Tự Do”] 15. Đối với phái Cải Chánh, xem Heppe, Dogm. 237. 264. W. Cunningham, The Reformers and the theology of the Reformation tr. 471 tt. Id., Historical Theology I 568 tt. 302. Trong De Moor, Comm. III 231—233. 303. Edwards, Freedom of the will, Works II 1—190. X. Ridderbos, De Theol. van Jon. Edwards [Khác “Thần Học Của Jon. Edwards (Hà Lan)”] tr. 77 tt. 304. X. về khái niệm bản chất, Geesink, Van 's Heeren Ordin. [Khác “Về Các Mạng Lịnh Của Chúa (Hà Lan)”] I tr. 1 tt. 305. Cũng vậy Augustine, trong A. M. Weiss, Apol. des Christ. [Đức. “Apologie des Christentums, Biện Giáo Của Cơ Đốc Giáo”] II 71 tt. 306. X. Thomas, c. Gent. IV 52. Formula Conc. [Lat. “Formula Concordiae, Công Thức Hòa Hợp”] I 12. Calvin, về Ê-phê-sô 2:3. Ursinus, và những người khác, về Heid. Cat. qu. 5. 8. Cons. Helv. § 21. 22. Turretinus, Theol. El. X 4, 39. De Moor, Comm. III 232. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 362 tt. Hodge, Syst. Theol. II 257—272. Shedd, Dogm. Theol. II 219—257, III 364—374 v.v... 307. [Tr.] Lat. “chiến tranh của mọi người chống lại mọi người” 308. Kant, Religion ed. Rosenkranz tr. 35 tt. 309. [Tr.] Lat. “ý chí bị nô lệ (sự nô lệ của ý chí)” 310. Fichte, Syst. der Sittenlehre [Đức. “Hệ Thống Đạo Đức Học”] 1798 tr. 265. 311. Hegel, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII 270. 312. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 7 tr. 388. 313. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik [Đức. “Hai Vấn Đề Nền Tảng Của Đạo Đức Học”]³ 1881 tr. 186 tt. Die Welt [Đức. “Thế Gian (Như Ý Chí Và Sự Trình Bày)”] I⁶ 391 tt. Parerga u. Paral. [Đức. “Parerga Và Paralipomena”] II⁵ 229 tt. 314. Darwin, Afst. d. menschen [Khác “Sự Bắt Nguồn Của Con Người (Hà Lan)”], các chương 3—5. Büchner, Kraft und Stoff [Đức. “Lực Và Vật Chất”], 16e Aufl. 478—492. W. Wachter, Bestia Sum. Einige Kapitel über die Kehrseite des Menschtums [Đức. “Tôi Là Một Con Thú. Một Vài Chương Về Mặt Trái Của Nhân Tính (cụm từ trong tiêu đề bằng tiếng Latinh)”]. Berlin 1908. 315. [Tr.] Lat. “các tật xấu huy hoàng” 316. Amsterdam 1875 tr. 22 tt. § 45. Giao Ước Ân Điển. § 45. Giao Ước Ân Điển. H. Guthe, De foederis notione Jeremiana 1. Leipzig 1877. Wellhausen, Gesch. Israels 2 I 434 tt. Smend, Altt. Relig. tr. 24 tt. 294 tt. Davidson, Theol. of the Old Test. 235 tt. Id., art. Covenant trong Hasting's Dict. of the Bible I 509. G. Vos, art. Covenant trong Hasting's Dict. of Christ. I 373. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch. Entw. 3 Marburg 1896. Giesebrecht, Die Geschichtlichkeit des Sinaibundes 4. Königsberg 1900. Lotz, Der Bund vom Sinai 5. Neue Kirchl. Zeits. 6 1901. F. Norton, A lexicographical and historical study of Διαθηκη 7 from the earliest times to the end of the classical period. Chicago, Univ. Press 1908. Karge, Gesch. des Bundesgedankens im A. T. Erste Hälfte 8, Breslau 1909. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 9 tr. 260 tt. Th. Zahn, Der Galaterbrief ausgelegt 10 tr. 161 tt. Riggenbach, Der Begriff der 11 Διαθηκη 12 im Hebräerbrief 13, Theol. Stud. Th. Zahn z. 10 Okt. 1908 dargebracht tr. 289—317. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. διαθηκη 14. Diestel, Gesch. des A. T. in der chr. Kirche 15. Jena 1869. Harnack, Dogmengesch. 16 I² 531 tt. Id., Mission und Ausbr. des Christ. 17 I² 57 tt. 234 tt. Loofs, Dogmengesch. 18 ⁴ tr. 109 tt. Irenaeus, adv. haer. IV. Tertullian, adv. Marc. II và III. Augustine, de civ. 19 XVIII 11. c. Faustum Man. 20 I. 19. Damascenus, de fide orthod. 21 III 1. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 98 tt. Bonaventure, Brevil. IV 4. Becanus, Analogia V. et N. Test. 22 1623. Martin, Die Harmonie des A. u. N. Test. 23 Mainz 1877. Dieringer, Dogm. tr. 383 tt. Scheeben, Dogm. II 702 tt. Heinrich, Dogm. VII 170 tt. Hettinger, Apol. des Christ. 24 II⁷ 326 tt. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. 25 I 84 tt. II 258. Gerhard, Loci Theol. 26 XIV 119 tt. Quenstedt, Theol. IV tr. 255—280. Hollaz, Ex. 1043—1053. Rocholl, Die Fülle der Zeit 27. Hannover 1872. Id., Philos. der Gesch. 28 1878. 1893. Kahnis, Die Erfüllung der Zeiten 29. Leipzig 1877. Dorner, Chr. Gl. I 672 ff. Thomasius, Christi Person und Werk 30 I³ 306. Frank, Chr. Wahrheit 31 II² 35. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 561—684. Zwingli, Op. III 412 tt. Calvin, Inst. II c. 10 và 11. Bullinger, de Testamento seu Foedere Dei unico et aeterno 32 1534, và hơn nữa tài liệu phong phú về giáo lý giao ước trong thần học Cải Chánh, được liệt kê bởi Mart. Vitringa, Doctr. Chr. Relig. IV 218. De Moor, Comm. III 368 tt. Vos, De Verbondsleer in de Geref. Theol. 33 Grand-Rapids 1891. A. Kuyper, De leer der Verbonden 34 1884. Id., De Gemeene Gratie 35 1902—4. A. Kuyper Jr., De Band des Verbonds 36 1906. Id., De vastigheid des Verbonds 37 1908. H. H. Kuyper, Hamabdil. Van de heiligheid van het Genadeverbond 38. Amst. 343. Tội lỗi, khốn khổ và sự chết là những sự kiện mà sự tồn tại của chúng không ai có thể phủ nhận, và vì vậy khơi dậy trong mọi người, ở mức độ yếu hơn hay mạnh hơn, một nhu cầu về sự hòa giải và sự cứu chuộc. Không kém phần sự biết về khốn khổ, sự khao khát được giải thoát là chung cho mọi người. Quả thật, tất cả họ, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, cũng ý thức rằng sự cứu chuộc phải đến từ trên cao. Πάντες δὲ θεῶν χατέουσ' ἄνθρωποι 39. Cũng như con cái Y-sơ-ra-ên trong ngày gian ác quay trở về với Đức Chúa Trời, nói rằng: hãy trỗi dậy và giải cứu chúng tôi, Giê-rê-mi 2:27, như vậy sự khốn cùng mọi thời đại thúc đẩy loài người đến sự cầu nguyện. Nghịch cảnh nhắc nhở loài người về tôn giáo (Livy); kẻ khốn khổ thờ phượng các thần nhiều hơn kẻ may mắn (Seneca). Nhưng tùy theo khốn khổ được quan niệm khác nhau, sự giải thoát được khao khát trông đợi cũng thay đổi. Khi trong khốn khổ ấy người ta chỉ nghĩ đến một điều ác thể chất, đến thảm họa và tai nạn, đến bệnh tật và sự chết, sự cứu chuộc cũng không vươn lên trên một sự giải cứu khỏi khốn cùng. Chừng nào điều ác đạo đức và điều ác thể chất, tội lỗi và khốn khổ, được đồng nhất với nhau, sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế gian cũng không thể đi đến chỗ của nó. Vì vậy, giữa dân ngoại, ý thức về sự thánh khiết ngày càng mất đi; Thần Tính bị lẫn lộn với thiên nhiên, và rồi hoặc bị chia thành nhiều thần linh và thần cụ thể, mỗi vị phải được phục vụ và tôn trọng trong lĩnh vực riêng của mình, hoặc bị đồng nhất theo cách phiếm thần với thế gian và được quan niệm là linh hồn của mọi điều hiện hữu. Về một giao ước ân điển, vốn được chính Đức Chúa Trời thiết lập trong thời gian bởi sự ưu ái tự do với con người, không có nhắc đến giữa dân ngoại; mối quan hệ mà họ đứng trong đó với các thần của họ không phải là một hành vi lựa chọn tự do, mà ở cả hai phía là một vấn đề cần thiết. Ân điển theo nghĩa đúng là điều họ không biết, vì họ không nhìn thấu bản chất của tội lỗi, cũng như ngược lại đặc tính của sự bất chính vẫn là một điều bí ẩn đối với họ, vì sự mặc khải của ân điển không làm cho ánh sáng bừng lên trên nó cho họ. Như vậy họ quả thật đạt đến một sự hy vọng và một sự ước muốn, nhưng không đạt đến một đức tin vững chắc về một sự cứu chuộc khỏi mọi điều ác; Homer chuyển các thuộc tính của con người lên các thần; tôi thà rằng ông đã chuyển các thuộc tính thiêng liêng lên chúng ta (Cicero). Nhưng trong Kinh Thánh, ân điển của Đức Chúa Trời gặp chúng ta trong mọi sự phong phú và vinh quang của nó. Sự mặc khải đặc biệt làm cho chúng ta lại biết Đức Chúa Trời là một hữu thể đứng tự do và toàn năng trên thiên nhiên và mang một đặc tính và ý muốn riêng. Mối quan hệ mà con người đứng trong đó với Ngài về bản chất khác với mối quan hệ người được đặt trong đó đối với mọi thọ tạo. Vì vậy tội lỗi được phân biệt với khốn khổ; nó mang không phải đặc tính thể chất mà là đặc tính đạo đức; nó là sự vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời và một sự phá vỡ sự hiệp thông với Ngài. Vì vậy sự hiệp thông ấy chỉ có thể được tái thiết lập từ phía Đức Chúa Trời, vào một thời điểm xác định trong thời gian; ân điển, từ khoảnh khắc đầu tiên của sự mặc khải của nó, mang lấy hình thức của một giao ước, vốn phát sinh không qua một tiến trình tự nhiên mà qua một hành vi lịch sử, và vì vậy ban sự tồn tại cho một lịch sử phong phú của ân điển. Ngay sau sự sa ngã, giao ước ân điển này bắt đầu. Nếu cách bày tỏ “trong ngày,” trong Sáng-thế Ký 2:17, được hiểu theo nghĩa đen, hình phạt bị đe dọa rõ ràng đã không được thực hiện đầy đủ vào thời ấy, vì A-đam và Ê-va đã không chết trong ngày họ vi phạm, mà sống nhiều năm sau đó. Nếu hình phạt đầy đủ của tội lỗi đã được thực hiện ngay lập tức, thì trong cặp con người đầu tiên, toàn thể nhân loại đã bị hủy diệt, trái đất bị tàn phá, và vũ trụ quay trở lại sự hỗn độn hay sự hư vô. Nhưng khi đó Sa-tan đã chiến thắng và Đức Chúa Trời đã chịu thất bại. Vì vậy, ngay sau sự sa ngã, một nguyên lý khác đi vào hoạt động, vốn kiềm chế, chiến đấu và chế ngự tội lỗi. Không chỉ hình phạt không được áp dụng đầy đủ ngay lập tức; mà hình phạt được áp dụng đồng thời cũng dùng như một ơn phước. Mọi điều xảy ra lúc Đức Chúa Trời gặp con người sa ngã lần đầu tiên đều là bằng chứng về cơn thịnh nộ của Ngài và đồng thời là một sự mặc khải về ân điển của Ngài. Ngay khi A-đam và Ê-va vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời, mắt của cả hai đều mở ra và họ nhận biết rằng họ trần truồng, Sáng-thế Ký 3:7. Lời hứa của con rắn được làm trọn trong đó, nhưng theo một cách hoàn toàn khác với điều họ đã mong đợi. Mắt họ mở ra, nhưng để thấy điều ác họ đã phạm và hình phạt họ đã làm cho mình đáng phải, và họ bắt đầu xấu hổ về sự trần truồng của mình. Sự xấu hổ là một cảm giác khó chịu len lỏi trên chúng ta sau khi chúng ta đã làm một điều gì đó sai trái hay một điều gì đó không đúng đắn, và đặc biệt ở trong nỗi sợ sự ô nhục. Giờ đây điều đáng chú ý là sự xấu hổ này trong A-đam và Ê-va liên quan ngay lập tức đến sự trần truồng của họ, và thúc đẩy họ che nó bằng lá vả khâu lại với nhau. Tuy vậy nó vẫn có một nguyên nhân lịch sử và đạo đức; sự xấu hổ không xảy ra trong loài vật, cũng không trong trẻ em nhỏ, mà chỉ có thể phát sinh khi sự tương phản giữa đoan trang và không đoan trang, giữa đẹp và xấu, giữa thiện và ác đã đi đến ý thức của chúng ta. Trong cặp con người đầu tiên, điều này đã xảy ra qua sự vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời; mắt họ mở ra để thấy điều họ vừa là và lẽ ra phải là, và điều họ giờ đây trên thực tế đã trở thành qua tội lỗi. Họ không còn cảm thấy tự do đối với nhau, họ không còn dám nhìn nhau vào mắt; họ nhận biết rằng họ trần truồng; sự vô tội đã mất, và ý thức về tội lỗi bày tỏ chính mình trước hết trong ý thức về sự xấu hổ của họ. 40 Việc ý thức về sự xấu hổ về sự trần truồng của họ trong A-đam và Ê-va có một nguồn gốc đạo đức còn được chứng minh thêm bởi sự kiện rằng ý thức về tội lỗi bày tỏ chính mình trong họ theo một cách khác nữa, đó là trong sự sợ hãi Đức Chúa Trời. Khi họ nghe tiếng của Đức Chúa Trời, họ ẩn mình khỏi sự hiện diện của Ngài giữa các cây trong vườn, Sáng-thế Ký 3:8. Như kết quả của sự vi phạm của họ, họ cảm thấy bị gò bó đối với nhau, nhưng còn xấu hổ hơn nhiều trước mặt Đấng đã ban cho họ điều răn. Lương tâm đã thức tỉnh trong họ, sự nhận biết rằng họ đã phạm tội và đã đáng bị hình phạt. Và lương tâm ấy không cho họ an nghỉ; nó thúc đẩy họ không phải hướng về Đức Chúa Trời mà rời khỏi Ngài; nó làm cho họ sợ hãi, chạy trốn và ẩn mình khỏi sự hiện diện của Ngài. Sự xấu hổ về sự trần truồng của họ và sự sợ hãi Đức Chúa Trời cả hai đều tìm thấy nguồn gốc của chúng trong sự vi phạm luật thiêng liêng, và là bằng chứng rằng sự hiệp thông của họ với nhau cũng như sự hiệp thông của họ với Đức Chúa Trời đã bị tội lỗi phá vỡ. Nhưng đồng thời chúng cũng cho thấy rằng con người không chai cứng hay cứng lòng, rằng người chưa trở thành ma quỷ mà vẫn là con người. Với các thiên sứ thì như vậy, khi chúng sa ngã, chúng sa ngã ngay lập tức xuống đến địa ngục, Giu-đe 6; chúng ngay lập tức bị chai cứng trong điều ác và vượt quá sự cứu chuộc. Nhưng con người được dựng nên như vậy, khi người sa ngã, người vẫn có thể được nâng lên lại; người vẫn dễ tiếp nhận sự cứu chuộc. Đức Chúa Trời giữ lại sự phát triển đầy đủ của nguyên lý và quyền lực của tội lỗi trong con người. Hơn nữa, Đức Chúa Trời không rút lui sau sự sa ngã, và ngay cả khi đó cũng không buông tay con người một khoảnh khắc nào. Khi ngay sau sự vi phạm, một ý thức về tội lỗi, sự xấu hổ và sự sợ hãi thức tỉnh trong con người, mọi điều này đã là một công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời trong con người, một sự mặc khải về cơn thịnh nộ của Ngài, nhưng cũng về ân điển của Ngài, một sự mặc khải là nền tảng của mọi đời sống tôn giáo và đạo đức vẫn còn trong con người sau sự sa ngã. Nhưng Đức Chúa Trời cũng bày tỏ chính mình theo một cách khác nữa. Khi con người ẩn mình khỏi Ngài, Ngài tìm kiếm người và gọi người. Đúng là, Đức Chúa Trời đến với người từ xa, và con người vì sợ hãi muốn ẩn mình và làm cho khoảng cách giữa mình và Đức Chúa Trời còn lớn hơn. Không còn sự hiệp thông nào giữa Đức Chúa Trời và con người, mà là sự xa lạ và sự phân tách; giao ước bị phá vỡ. Vậy mà Đức Chúa Trời đến với con người và tìm kiếm người; Ngài không còn bỏ mặc người cho sự ngu dại và lo lắng của chính mình, vốn làm cho người tìm sự cứu rỗi trong việc ẩn mình khỏi Đức Chúa Trời. Mà chính Ngài, bởi ý muốn của chính Ngài, gọi con người trở về với Ngài. Và khi làm như vậy, Ngài không bắt con người bất ngờ hay làm người kinh hãi. Ngài đến như thể từ xa; Ngài đến với người không phải trong bão tố hay giông tố, mà trong רוח היום 41, nghĩa là, trong sự mát mẻ của buổi chiều, giữa tiếng xào xạc trang nghiêm của cây cối lúc chiều tà. Và bởi điều này họ nhận biết tiếng của Đức Chúa Trời và nhận thấy rằng Ngài đang đến gần. Sự đến gần ấy là ân điển. Đức Chúa Trời ban cho con người thời gian để tự đến với chính mình và cân nhắc điều người sẽ trả lời. Sự mặc khải này về ân điển của Đức Chúa Trời còn được đưa ra ánh sáng rõ ràng hơn trong sự tra xét và trong hình phạt, Sáng-thế Ký 3:9–13. Đức Chúa Trời gọi cụ thể A-đam, vì người là đầu và là người chịu trách nhiệm. Đức Chúa Trời không ngay lập tức đến với bản án của Ngài, mà thiết lập một cuộc điều tra, bắt đầu tra hỏi, và ban cho con người mọi cơ hội để tự trả lời. Khi con người sử dụng điều này, và quả thật không phủ nhận mọi trách nhiệm, nhưng cũng không sấp mình trước mặt Đức Chúa Trời trong sự khiêm nhường và ăn năn hối lỗi, mà tìm cách tự bào chữa, thì Đức Chúa Trời không bùng phát trong cơn thịnh nộ, mà cho phép lời bào chữa ấy được tính đến một mức độ nào đó. Và rồi, trong khi trong sự tra xét Ngài bắt đầu với A-đam, trong việc tuyên bố hình phạt giờ đây Ngài hướng chính mình trước hết đến con rắn, rồi đến Ê-va, và sau đó đến A-đam. Và trong hình phạt ấy, lòng thương xót chiến thắng sự phán xét. Hình phạt, Sáng-thế Ký 3:14, 15, trước hết liên quan đến con rắn như một con vật thông thường. Đức Chúa Trời hạ con rắn xuống, và đặt sự thù nghịch giữa nó và con người; từ giờ trở đi sẽ thịnh hành, thay cho sự lệ thuộc trước kia của các loài vật vào con người, một cuộc xung đột giữa hai bên, mà trong đó con người quả thật sẽ chiến thắng, nhưng vẫn sẽ phải chịu đựng nhiều từ các loài vật, đặc biệt từ con rắn. Nhưng hơn nữa, hình phạt này đi qua con rắn trở về quyền lực xấu mà nó là công cụ của quyền lực ấy. Với quyền lực ấy, con người đã lập một giao ước, và vì nó người đã phá vỡ giao ước với Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời cách ân điển hủy bỏ giao ước này của con người, đặt sự thù nghịch giữa dòng dõi của con rắn và dòng dõi của người nữ, đem dòng dõi của người nữ, nghĩa là, nhân loại, trở về phía Ngài, và như vậy tuyên bố rằng từ Ê-va một nhân loại vẫn sẽ ra, và rằng nhân loại này, trong cuộc tranh đấu chống lại quyền lực xấu, quả thật sẽ chịu đựng nhiều, nhưng vẫn cuối cùng sẽ chiến thắng. Con đường cho nhân loại từ giờ trở đi sẽ dẫn qua sự đau khổ đến vinh quang, qua sự tranh đấu đến chiến thắng, qua thập tự giá đến vương miện, qua tình trạng hạ mình đến tình trạng tôn cao. Đây là luật nền tảng mà Đức Chúa Trời ở đây công bố cho việc bước vào vương quốc thiên đàng. Hình phạt trên người nữ, Sáng-thế Ký 3:16, đánh vào bà vừa như người mẹ vừa như người vợ; chính xác như người nữ bà sẽ phải chịu nhiều nỗi đau; điều cao nhất bà ham muốn, đó là làm mẹ, bà sẽ chỉ có thể đạt được qua nhiều sự đau khổ, sự ham muốn hướng về và sự lệ thuộc vào chồng bà, và việc sinh con trong đau đớn; nhưng như vậy bà vẫn sẽ đạt được ước muốn cao nhất của mình và đạt đến định mệnh của mình; bà sẽ là mẹ của kẻ sống, dù bởi sự vi phạm của bà và việc bà tự nâng mình lên trên người nam bà đã đáng chết, và bà sẽ được cứu trong việc sinh con, 1 Ti-mô-thê 2:15. Hình phạt trên người nam, Sáng-thế Ký 3:17–19, ở trong điều này, rằng đất bị rủa sả vì người, rằng người sẽ ăn bánh trong mồ hôi trên mặt mình và sau một đời lao động và vất vả sẽ trở về bụi đất. Liên quan đến điều này, người rồi bị đuổi ra khỏi thiên đàng và bị sai vào thế giới rộng lớn, Sáng-thế Ký 3:22–24. Nhưng hình phạt này cũng là một ơn phước. Lao động làm cho cao quý; nó giữ con người khỏi sự hủy hoại đạo đức và thể chất, kích thích năng lượng của người và nâng cao hoạt động của người. Dù con người bị trục xuất khỏi thiên đàng, người vẫn không bị phó cho địa ngục; người bị sai vào thế gian, để bởi lao động vất vả và gian khổ người có thể chinh phục và cai trị nó. Trong điều này nằm khởi đầu và nguyên lý của mọi văn hóa; sự thống trị của con người không hoàn toàn bị mất, mà được mở rộng bởi lao động, Thi-thiên 8; ngay cả trong con người sa ngã, hình ảnh của Đức Chúa Trời, mà theo đó người được dựng nên, vẫn có thể nhận biết được. Quả thật, ngay cả sự chết tạm thời không chỉ là một hình phạt mà còn là một lợi ích; Đức Chúa Trời thiết lập sự chết để tội lỗi không thể bất tử. 42 Sau sự sa ngã, vì vậy, một nguyên lý hai mặt ngay lập tức đi vào hoạt động: cơn thịnh nộ và ân điển, sự công chính và lòng thương xót. Chỉ từ điều này một thế giới như chúng ta biết mới có thể được giải thích. Nó là một thế giới đầy sự hài hước, δακρυόεν γελάσασα 43, đứng dưới dấu hiệu của thập tự giá, và ngay sau sự sa ngã được ban cho Đấng Christ, người của sự đau buồn, để Ngài có thể cứu và chinh phục nó. Sau khi Đức Chúa Trời đã tuyên bố hình phạt như vậy, A-đam và Ê-va khiêm nhường cúi đầu; họ không đưa ra điều gì thêm, đặt tay lên miệng mình, và chấp nhận lời của Đức Chúa Trời mà không có bất kỳ phản đối nào. Lời ấy quả thật nghe không thể tin được; chân lý của nó chỉ có thể trở nên rõ ràng trong tương lai xa; vậy mà họ tin nó, mù về tương lai và thấy về điều răn. Dựa vào lời hứa của Đức Chúa Trời, A-đam đặt tên cho vợ mình là Ê-va, sự sống, nguồn của sự sống, mẹ của kẻ sống. Trước sự sa ngã, người thấy trong bà trên hết là người nữ được ban cho mình làm người giúp đỡ, và vì vậy gọi bà là người nữ. Nhưng giờ đây người thấy trong bà trước hết là người mẹ và gọi bà là Ê-va. Sự chết và sự hủy diệt quả thật đáng phải, nhưng ơn phước của Đức Chúa Trời vẫn làm cho người nữ sinh sôi, và làm cho ra từ bà một nhân loại, vốn, trong người con lớn nhất của bà, Con người, sẽ chế ngự mọi quyền lực xấu của tội lỗi. A-đam thấy trong lời hứa của Đức Chúa Trời sự lan truyền, sự tồn tại, sự phát triển, sự bảo tồn của nhân loại được bảo đảm, và chấp nhận nó như vậy với một đức tin thật trẻ thơ. Và đức tin này được kể cho người là sự công chính. Về nguyên lý, Sáng-thế Ký 3 chứa đựng toàn bộ lịch sử của nhân loại, mọi đường lối của Đức Chúa Trời cho sự cứu chuộc điều đã mất và cho sự chinh phục tội lỗi. Về thực chất, toàn bộ Phúc Âm, toàn bộ giao ước ân điển, hiện diện ở đây. Mọi điều tiếp theo là sự phát triển của điều giờ đây đã được trồng như một hạt giống. 344. Tuy vậy trong Sáng-thế Ký 3, từ giao ước vẫn chưa được nêu tên; nó lần đầu tiên được nói đến với Nô-ê, Áp-ra-ham và Y-sơ-ra-ên tại Si-na-i. Phê bình mới giữ rằng ở đây nữa nó đã bị đặt trước thời gian, và rằng tôn giáo của Y-sơ-ra-ên nguyên thủy không khác với tôn giáo của các dân tộc khác. Mối quan hệ của Jhvh với Y-sơ-ra-ên giống như mối quan hệ của Chemosh với Mô-áp. Ý tưởng về một giao ước tồn tại giữa Jhvh và dân Ngài hoàn toàn xa lạ với Y-sơ-ra-ên cổ. Nó không biết gì về Đức Chúa Trời, như Đức Chúa Trời của trời và đất, đã chọn Y-sơ-ra-ên ra khỏi mọi dân tộc, đã làm cho nó thành sở hữu riêng của Ngài, và đã đặt nó trong một giao ước với Ngài. Mọi tư tưởng này chỉ phát sinh về sau rất lâu. Ngay cả trong A-mốt, mối quan hệ giao ước vẫn chưa xuất hiện; Ô-sê chỉ nói rằng sự bất trung của Y-sơ-ra-ên có thể được so sánh với một sự phá vỡ giao ước, 6:7. Chỉ Phục-truyền Luật-lệ Ký thật sự là một sách của giao ước; nó được đưa vào và chấp nhận theo cách giao ước, 2 Các Vua 23:3, x. Giê-rê-mi 34:8 tt., Ê-xê-ra 10:3, Nê-hê-mi 10:1. Nhưng ngay cả khi đó giao ước ấy, khi nó lần đầu tiên phát sinh, được hiểu hoàn toàn khác với về sau. Vào thời ấy, nó được hiểu trên hết là sự bắt buộc của Y-sơ-ra-ên đối với Jhvh phải là một dân thánh và giữ các luật của Ngài. Vì vậy, nếu Y-sơ-ra-ên không giữ giao ước, nó bị phá vỡ, và Y-sơ-ra-ên bị chất đầy lời rủa sả, Phục-truyền Luật-lệ Ký 27 và 28. Nhưng tuy Y-sơ-ra-ên cách hình thức chấp nhận giao ước trong cuộc cải cách của Giô-si-a, nó không ở lại trong đó, bị hình phạt, và bị sai vào lưu đày. Và rồi dần dần tư tưởng phát sinh rằng giao ước của Đức Chúa Trời ở trong một luật Ngài đã ban, rằng Đức Chúa Trời đã tự ràng buộc mình phải vẫn trung thành với Y-sơ-ra-ên và không từ bỏ nó ngay cả khi nó sa ngã; Đức Chúa Trời quả thật có thể hình phạt Y-sơ-ra-ên, nhưng không thể hủy bỏ giao ước. Y-sơ-ra-ên quay trở về từ lưu đày bám chặt vào ý tưởng giao ước này và chiếu nó trở lại quá khứ, vào lịch sử của các tổ phụ 44. Giờ đây quả thật có chân lý này ẩn giấu trong sự trình bày này, rằng ý tưởng giao ước chỉ đi đến tiền cảnh trong lời tiên tri vào thời sau, đặc biệt kể từ Giê-rê-mi. Nhưng có lý do cho điều này. Vì chỉ khi sự bội đạo của dân đã mang một đặc tính dứt khoát và làm cho lưu đày trở nên cần thiết, câu hỏi mới đạt được ý nghĩa thực hành liệu Đức Chúa Trời, vì sự bội đạo này, sẽ từ bỏ dân Ngài mãi mãi. Và về điều này, giao ước mà Đức Chúa Trời đã lập với Y-sơ-ra-ên đưa ra câu trả lời rằng sự bất trung của dân sẽ không hủy bỏ sự thành tín của Đức Chúa Trời. Giao ước tự do, được Đức Chúa Trời lập vì dân, ngày càng trở thành nền tảng vững chắc của đức tin Y-sơ-ra-ên và nền tảng của hy vọng của nó cho tương lai, Ê-sai 54:10. Trong số mọi kỳ vọng Y-sơ-ra-ên ấp ủ, ngày càng rõ ràng rằng chúng chỉ dựa vào giao ước mà Đức Chúa Trời trong ân điển của Ngài đã thiết lập với dân Ngài; giao ước ấy một mình bảo đảm cho Y-sơ-ra-ên sự tồn tại tiếp tục của nó, sự xuất hiện của Đấng Mê-si, và mọi ơn phước của vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời. Vì vậy Đấng Mê-si này cũng nhận trong Ê-sai tên giao ước của dân, Ê-sai 42:6, 49:8, vì Ngài sẽ bảo tồn và xác nhận giao ước cho dân và thiết lập một giao ước mới, Giê-rê-mi 31:31–34; và các ơn phước Ngài đem đến sẽ là các ơn phước giao ước, Ê-sai 55:3, Giê-rê-mi 33:20, 31; Thi-thiên 89:29. Nhưng từ điều này không suy ra rằng ý tưởng giao ước này chưa được biết đến trong thời xưa hơn. Phê bình mới hơn chỉ có thể duy trì ý kiến này bởi việc tiến hành với sự tùy tiện lớn. Vì nhiều lời chứng, vốn ngay cả theo nó thuộc về các phần cũ hơn của Ngũ Kinh, nhắc đến một giao ước như vậy. Như vậy, chẳng hạn, Sáng-thế Ký 15:18 nói về một giao ước Đức Chúa Trời đã lập với Áp-ra-ham, nhưng người ta khẳng định mà không có nền tảng đầy đủ rằng từ này ở đây chỉ là tên trang trọng cho lời thề mà bởi đó Đức Chúa Trời tự ràng buộc mình phải ban đất Ca-na-an cho dòng dõi của Áp-ra-ham. Các từ trong Sáng-thế Ký 28:21: khi đó Đức Chúa Trời sẽ là Đức Chúa Trời của tôi, chắc chắn khơi dậy tư tưởng về một mối quan hệ giao ước, nhưng chúng được coi là một sự bổ sung đơn thuần. Xuất Ê-díp-tô Ký 21–23 mang tên sách của giao ước, 24:7; huyết của của lễ mà bởi đó nó được xác nhận được gọi là huyết của giao ước, 24:8, và trong Xuất Ê-díp-tô Ký 34:27 có nhắc đến các lời của giao ước; nhưng các phần này, dù chúng có trước Phục-truyền Luật-lệ Ký, vẫn không có từ thời của Môi-se, và vẫn không chứa đựng ý tưởng giao ước như nó được hiểu về sau. Một sự phê bình tiến hành theo cách này không đạt được kết quả nào khác ngoài điều nó đã ham muốn trước đó. Trước hết nó xây dựng lịch sử của các quan niệm tôn giáo trên nền tảng sự không xác thực được cho là của các tác phẩm, và rồi nó sử dụng lịch sử được tái cấu trúc như vậy để chứng minh sự không xác thực của các tài liệu làm chứng chống lại nó 45. Và ngay cả với sự phê bình tùy tiện này, người ta cũng không đi đến nơi người ta muốn đến. Vì mọi đấng tiên tri đều tiến hành từ tư tưởng rằng một mối quan hệ đặc biệt tồn tại giữa Jhvh và dân Y-sơ-ra-ên. A-mốt bắt đầu các lời tiên tri của ông bằng một lời đe dọa hình phạt chống lại Đa-mách, mà vì các tội ác của nó Đức Chúa Trời sẽ hành động vì dân Ngài, 1:3–5, và Ngài sẽ không tha Y-sơ-ra-ên chính xác vì Ngài đã biết nó một mình ra khỏi mọi gia đình trên đất. Ô-sê trình bày mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài như một hôn nhân, và nói trong 6:7, 8:1 về giao ước đã bị Y-sơ-ra-ên vi phạm. Các đấng tiên tri không phải là những người sáng lập một tôn giáo mới, mà đứng cùng dân trên cùng nền tảng của giao ước, và vì vậy gọi nó đến sự ăn năn và sự trở lại. Và không chỉ Y-sơ-ra-ên luôn truy tìm lịch sử của nó trở về các tổ phụ và về đất Sy-ri và Ai Cập, Phục-truyền Luật-lệ Ký 26:5, Ô-sê 12:13; mà đặc biệt việc lập giao ước tại Si-na-i là nền tảng mà trên đó toàn bộ tôn giáo của Y-sơ-ra-ên dựa vào. Vì vậy, nhiều người nếu không chấp nhận nguyên lý của phê bình mới hơn vẫn duy trì thực tại lịch sử của con người và công việc của Môi-se 46. Tuy nhiên, trong cuộc tra hỏi về ý nghĩa của giao ước trong Y-sơ-ra-ên, câu hỏi chính không phải là liệu từ được dùng cho nó, ברית 47, nguyên thủy có nghĩa là giao ước hay mạng lịnh. Một số người, chẳng hạn như Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen, Guthe, Bredenkamp, König, Cremer, nói là điều trước, rồi lấy làm nghĩa thứ hai là điều kiện giao ước, và như vậy để cho nó chuyển thành nghĩa mạng lịnh, luật pháp, vì một luật đạt được hiệu lực pháp lý theo cách giao ước. Những người khác, chẳng hạn như Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli, Strack, Siegfried, Stade, Nowack, có ý kiến rằng sự quy định, mạng lịnh là nghĩa cũ nhất, và rằng điều này dần dần chuyển thành nghĩa giao ước, vì luật điều chỉnh một mối quan hệ qua lại. Các dữ kiện của Kinh Thánh không cho phép chúng ta tuyên bố với bất kỳ sự chắc chắn nào giữa hai ý kiến này, hay chứng minh về mặt lịch sử sự chuyển đổi từ nghĩa này sang nghĩa kia; lúc này nghĩa này chiếm ưu thế, lúc khác nghĩa kia, mà không thể qua đó phân biệt các nguồn cũ hơn hay trẻ hơn. Vì vậy khái niệm ברית 48 phải được quyết định cách khác. Từ nguyên học ít làm sáng tỏ điều này. Theo hầu hết, nó đến từ ברה 49, cắt, và như vậy chỉ quay về phong tục cổ phương Đông, lúc kết luận một giao ước, đi qua giữa các mảnh của các con vật bị giết đặt đối diện nhau, để chỉ ra rằng cùng số phận đã xảy đến với các con vật này có thể xảy đến với kẻ phá vỡ giao ước; vì vậy כרת ברית 50, ὅρκια τεμνειν 51, foedus ferire 52, x. Sáng-thế Ký 15:8 tt., Giê-rê-mi 34:19; theo những người khác, nó đến từ một gốc Assyria có nghĩa là trói buộc. 53 Dù điều này có thể thế nào, rõ ràng từ Sáng-thế Ký 21:22 tt., 26:26 tt., 31:44 tt., rằng ba điều thuộc về một ברית 54: một lời thề hay lời hứa, vốn chứa đựng các quy định đã thỏa thuận; một lời rủa sả, vốn kêu gọi hình phạt thiêng liêng trên kẻ phá vỡ; và một nghi lễ thờ phượng, vốn cách tượng trưng trình bày lời rủa sả. Vì vậy việc kết luận một ברית 55 luôn là một hành vi tôn giáo. Đúng là từ này lần đầu tiên được dùng trong lĩnh vực thế tục, về các quy định và hiệp ước giữa loài người. Từ lâu trước khi Đức Chúa Trời thiết lập giao ước của Ngài với Nô-ê và Áp-ra-ham, các giao ước đã được thiết lập giữa loài người rồi. Và điều này phải là như vậy, nếu Nô-ê, Áp-ra-ham, Y-sơ-ra-ên sẽ hiểu và đánh giá tôn giáo như một giao ước. Vì lý do này, từ này vẫn chưa xuất hiện trong Sáng-thế Ký 3:15. Chỉ khi, trong xã hội loài người tội lỗi, lừa dối, các giao ước nhiều lần trở nên cần thiết cho sự phòng thủ hay sự đạt được một điều thiện nào đó, ý nghĩa và giá trị của một giao ước mới có thể được nhận thấy và tôn giáo được quan niệm dưới quan điểm này. Nhưng dù ברית 56 lần đầu tiên được dùng về các giao ước của con người, nó vẫn luôn chỉ một hành vi tôn giáo. Điểm chính trong ברית 57 không phải là liệu nó chỉ một giao ước hay một mạng lịnh; mà nó nói chung chỉ một lời hứa, thỏa thuận, hiệp ước, giao ước, quy định, sự sắp đặt, v.v..., như vậy được đặt dưới sự bảo vệ của Đức Chúa Trời bởi một nghi lễ trang trọng và như vậy đạt được đặc tính không thể vi phạm. 58 Liệu ברית 59 chỉ một giao ước hai phía hơn hay một sự sắp đặt một phía lệ thuộc không phải vào từ này cũng không vào sự phát triển lịch sử của khái niệm, mà đơn giản vào các bên liên quan đến nó. Ở mức độ một trong hai bên lệ thuộc hơn và ít có tiếng nói hơn, ברית 60 vô tình mang lấy đặc tính của một sự sắp đặt được một bên áp đặt lên bên kia; ברית 61 khi đó trở nên đồng nghĩa với חק 62, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:10, Ê-sai 59:21, Giê-rê-mi 33:20, 31:36, 34:13, và כרת ברית 63 được cấu tạo không chỉ với עם 64 và בין 65, mà còn với ל, Giô-suê 9:6, Ê-sai 55:3, 61:8, Giê-rê-mi 32:40. Khi kẻ chiến thắng lập một ברית 66 với kẻ chiến bại, hay một vua với thần dân của mình, mọi sự nhấn mạnh rơi vào các bổn phận mà những người sau phải làm trọn bởi đó, Giô-suê 9, 1 Sa-mu-ên 11, 2 Sa-mu-ên 5:3, 1 Các Vua 20:34, Ê-xê-chi-ên 17:13. Nghĩa sự sắp đặt và mạng lịnh còn trở nên mạnh hơn khi có nhắc đến cách hình bóng một ברית 67 với mắt, Gióp 31:1, với đá và thú vật, Gióp 5:22, 40:28, với sự chết, Ê-sai 28:15, của Đức Chúa Trời với thiên nhiên, Sáng-thế Ký 8:22, Giê-rê-mi 33:20, 25, hay với các loài vật, Sáng-thế Ký 9:12, Ô-sê 2:17–22, Ê-sai 11:6, v.v... Nhưng cũng khi Đức Chúa Trời và con người lập một giao ước, đặc tính một phía tự nó nhiều lần đi đến tiền cảnh; vì họ không phải là các bên bằng nhau, mà Đức Chúa Trời là Đấng Tối Cao áp đặt các mạng lịnh của Ngài lên các thọ tạo. Khi trong Sáng-thế Ký 15:8 tt. Đức Chúa Trời lập một giao ước với Áp-ram, đó không phải là một pactio 68 đúng, mà là một sponsio 69; Đức Chúa Trời ban lời hứa của Ngài, Ngài tự ràng buộc mình vào sự làm trọn của nó, và đi qua giữa các mảnh của con vật tế lễ. Ở nơi khác, Ngài thề bởi chính mình, Sáng-thế Ký 22:16, bởi sự sống của Ngài, Phục-truyền Luật-lệ Ký 32:40, bởi linh hồn của Ngài, A-mốt 6:8, Giê-rê-mi 51:14, đơn giản để chứng minh cho con người tính không thay đổi của lời khuyên của Ngài, Hê-bơ-rơ 6:17. Đặc tính một phía này của giao ước phải ngày càng được đưa ra ánh sáng rõ ràng hơn trong lịch sử. Vì giao ước của Đức Chúa Trời quả thật cũng đặt các sự bắt buộc lên những người mà nó được lập với họ; các sự bắt buộc, nghĩa là, không phải như các điều kiện để bước vào giao ước, vì giao ước được lập và chỉ dựa vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn như con đường mà những người được tiếp nhận vào giao ước bởi ân điển giờ đây từ nay phải bước đi, Sáng-thế Ký 17:1, 2, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6, 8, 24:3, 7, Lê-vi Ký 26:14 tt., Phục-truyền Luật-lệ Ký 5:29, 27:10 tt., 28:1 tt., 30:1 tt., v.v... Nhưng tuy Y-sơ-ra-ên hết lần này đến lần khác lại chấp nhận giao ước của Đức Chúa Trời cách mới, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:8, 24:3, 7, Phục-truyền Luật-lệ Ký 29:10–13, Giô-suê 24:16, 2 Các Vua 23:3, 2 Sử-ký 15:12, 23:16, 29:10, 34:31, Nê-hê-mi 8, v.v..., nó không bước đi trong đường lối của giao ước, và xúc phạm, phá vỡ nó vào mọi lúc. Như vậy câu hỏi phát sinh liệu giao ước ân điển này khi đó có không ổn định như giao ước việc làm trước sự sa ngã. Và về điều này, sự mặc khải đưa ra câu trả lời, và ngày càng mạnh mẽ và lớn tiếng hơn khi sự bội đạo tăng lên: không, giao ước này không lung lay; loài người có thể trở nên bất trung, nhưng Đức Chúa Trời không quên lời hứa của Ngài; giao ước đứng vững duy nhất và độc nhất trong lòng thương xót của Ngài, Lê-vi Ký 26:40–44, Phục-truyền Luật-lệ Ký 4:31, 30:1 tt., 32:36 tt., Các Quan Xét 2:1, 2 Các Vua 13:23, Thi-thiên 81:9, 12, 89:1–5, 105:8–10, 106:45, 111:5, Ê-sai 1:3, 5:13, 54:10, Giê-rê-mi 18:5–10, Ê-xê-chi-ên 33:10–16, Ô-sê 6:1–3, 11:7–9, 14:2–9, Giô-ên 2:12–14. Đức Chúa Trời không thể và không được phá vỡ giao ước của Ngài; Ngài đã tự ràng buộc mình vào nó cách tự nguyện, bởi chính mình, với một lời thề trang trọng; danh Ngài, sự tôn trọng của Ngài, chính hữu thể của Ngài lệ thuộc vào nó, Xuất Ê-díp-tô Ký 32, 33, Dân-số Ký 14:16, Phục-truyền Luật-lệ Ký 32:26, 1 Sa-mu-ên 12:22, Ê-sai 48:8–11, Giê-rê-mi 14:7, 20, 21, Ê-xê-chi-ên 20:9, 14, 22, 43, 44, Giô-ên 2:17–19, v.v... Trong sự vững chắc này của giao ước ân điển nằm vinh quang của tôn giáo mà chúng ta như các Cơ Đốc nhân xưng nhận. Vào một dịp trước kia 70, đã cho thấy vì sao tôn giáo thật phải mang hình thức của một giao ước. Nếu tôn giáo thật sự sẽ là sự hiệp thông giữa Đức Chúa Trời và con người, mà trong đó không chỉ Đức Chúa Trời mà còn con người giữ lại sự độc lập của mình như một hữu thể có lý trí và đạo đức và nhận được các quyền cùng với các bổn phận của mình, thì điều này chỉ có thể xảy ra theo cách này, rằng Đức Chúa Trời hạ mình xuống con người và bước vào một giao ước với người. Qua đó Đức Chúa Trời tự ràng buộc mình bằng một lời thề để ban cho con người sự cứu rỗi đời đời, bất chấp sự bội đạo và sự bất trung của người; nhưng con người về phía mình qua đó cũng được khuyên bảo và bắt buộc vào một sự vâng lời mới. Và luôn theo cách như vậy, rằng, nếu đôi khi chúng ta vẫn sa vào tội lỗi vì yếu đuối, chúng ta không được tuyệt vọng về ân điển của Đức Chúa Trời cũng không được nằm lại trong tội lỗi, vì chúng ta có một giao ước ân điển đời đời với Đức Chúa Trời. Không phải trong các đức hạnh và việc làm của chúng ta, mà trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời, giao ước ân điển đứng vững không thể lay chuyển. Tính không thể vi phạm này, mà lời tiên tri Cựu Ước ngày càng rút ra rõ ràng hơn từ ý tưởng giao ước, có lẽ cũng là lý do vì sao từ này được dịch trong bản LXX không phải bằng συνθηκη 71 mà bằng διαθηκη 72. Theo Deissmann 73, từ sau này luôn có nghĩa là di chúc, và không bao giờ có nghĩa là giao ước. Tuy vậy, về phần Cựu Ước và Tân Ước, điều này có thể trên những nền tảng tốt bị nghi ngờ. Nguồn gốc và bản chất thiêng liêng, một phía thuộc về giao ước trong tiếng Hê-bơ-rơ là một lời giải thích đầy đủ về lý do vì sao bản LXX ưu tiên διαθηκη 74 hơn συνθηκη 75. Nhưng hơn nữa, có một sự khác biệt đáng chú ý giữa sự sắp đặt di chúc được làm theo luật Hy Lạp-Syria vào thời của bản LXX, và sự sắp đặt đến theo luật La Mã. Theo luật trước, διαθηκη 76 là một hành vi trang trọng mà trong đó một sự chuyển giao không thể thu hồi về các quyền và của cải đã xảy ra; và điều này có hiệu lực, ít nhất một phần, ngay lập tức, và như vậy độc lập với sự chết của người lập di chúc. Trái lại, theo luật La Mã, việc thi hành sự sắp đặt di chúc phải chờ sự chết của người đã lập di chúc. Vì vậy từ Hy Lạp διαθηκη 77 dễ dàng có thể dùng làm bản dịch của từ Hê-bơ-rơ ברית 78, vì bởi giao ước Đức Chúa Trời đã ban cho dân Ngài các ơn phước và của cải mà bởi đó dân ấy được ưu đãi trên mọi dân tộc trên đất 79. Theo nghĩa này, từ này chuyển vào Tân Ước; nó xuất hiện ở đây, so với Cựu Ước, tương đối hiếm, chỉ 33 lần, nhưng chỉ trong không quá một chỗ, Hê-bơ-rơ 9:15–17, mới dứt khoát có nghĩa là di chúc, vì tác giả ở đây ám chỉ luật La Mã, theo đó một di chúc không có hiệu lực ngoại trừ sau sự chết của người lập di chúc. Trong Ga-la-ti 3:17, 18, nghĩa di chúc quả thật có khả năng xảy ra, nhưng việc thi hành nó tuy vậy không nối kết với sự chết của Đấng Christ. Trong mọi chỗ khác, như thường trong Cựu Ước, khó quyết định nghĩa nào, nghĩa sự sắp đặt hay nghĩa giao ước, các tác giả đã nghĩ đến. Trong giao ước ân điển mà Đức Chúa Trời đã thiết lập trong Đấng Christ, cả hai yếu tố cũng được chứa đựng. Cuối cùng, đáng chú ý việc bản Kinh Thánh được ủy quyền tiếng Hà Lan của chúng ta, cũng như bản dịch tiếng Anh, dịch từ này bằng giao ước khi giao ước cũ với Y-sơ-ra-ên được nói đến, Lu-ca 1:72, Công-vụ 3:25, 7:8, Rô-ma 9:4, 11:27, Ga-la-ti 3:15, 17, 4:24, Ê-phê-sô 2:12, Hê-bơ-rơ 9:4, và bằng di chúc khi giao ước mới với Hội Thánh của Đấng Christ được nói đến, Ma-thi-ơ 26:28, Mác 14:24, Lu-ca 22:20, 1 Cô-rinh-tô 11:25, 2 Cô-rinh-tô 3:6, (14), Hê-bơ-rơ 12:24, 13:20, dù trong trường hợp sau này, vì những lý do rõ ràng, từ giao ước vẫn được giữ lại trong Hê-bơ-rơ 7:22, 8:6 tt., Khải-huyền 11:19. Nằm bên dưới sự khác biệt này trong bản dịch là tư tưởng rằng khái niệm giao ước phù hợp hơn cho sự sắp đặt của Cựu Ước, và khái niệm di chúc phù hợp hơn cho sự sắp đặt của Tân Ước 80. Sau khi giao ước với Y-sơ-ra-ên thuộc về xác thịt bị phá vỡ, Y-sơ-ra-ên thuộc linh đến thay cho nó, vốn theo sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được tập hợp ra khỏi mọi dân tộc, vốn nhận các của cải của sự cứu rỗi như bởi sự sắp đặt di chúc của Con, đứng trong mối quan hệ con cái với Đức Chúa Trời, và chờ đợi sự phước hạnh thiên thượng như một phần thừa hưởng, Lu-ca 22:29, Rô-ma 8:16, Ga-la-ti 3:15–17, Hê-bơ-rơ 9:15–17, 1 Giăng 3:1, 2, 1 Phi-e-rơ 1:4. 345. Từ Kinh Thánh, ý tưởng giao ước này chuyển một cách tự nhiên vào thần học Cơ Đốc. Trong các giáo phụ, nó xuất hiện nhiều lần, đặc biệt trong các sách giải kinh của họ. Nhưng giáo lý về giao ước đạt được ý nghĩa tín lý qua sự kiện rằng tôn giáo Cơ Đốc phải được hiểu trong mối liên hệ của nó với, và đồng thời trong sự phân biệt của nó khỏi, tôn giáo Y-sơ-ra-ên. Hai khuynh hướng đứng đối lại nhau trong vấn đề này, đã từ thời của các sứ đồ. Do Thái giáo, vốn trong hầu như mọi hội chúng hành động chống lại con người và giáo lý của Phao-lô, đòi hỏi sự tuân giữ luật pháp Môi-se, cụ thể là phép cắt bì, cũng bởi các Cơ Đốc nhân đến từ dân ngoại, Công-vụ 15, Rô-ma 16:17 tt., 1 Cô-rinh-tô 7:18, Ga-la-ti 5:4, 6:13, Phi-líp 1:15 tt., 3:2 tt., Cô-lô-se 2:16, 21, Tít 1:10, 14, 2:9, 1 Ti-mô-thê 1:7 tt., và sau khi sự rạn nứt giữa người Do Thái và Cơ Đốc nhân đã hoàn tất, Giê-ru-sa-lem bị hủy diệt, hội chúng Cơ Đốc chạy trốn đến Pella, một hội chúng Cơ Đốc-dân ngoại được thành lập tại Giê-ru-sa-lem vào năm 135, v.v..., nó ngày càng trở thành một giáo phái (Nazarenes, Ebionites), vốn trở nên Do Thái trong giáo lý của nó về Đức Chúa Trời và phủ nhận thần tính của Đấng Christ. 81 Mặt khác đứng phái Ngộ Đạo, vốn cũng đã có nguồn gốc của nó trong thời của các sứ đồ (Simon Magus, Cerinthus), nhưng lan truyền đặc biệt trong thế kỷ thứ hai và thứ ba từ phương Đông sang phương Tây và, trong con người của Marcion, hướng các cuộc tấn công sắc bén của nó chống lại Cựu Ước. Tiến hành từ một thuyết nhị nguyên đời đời giữa Đức Chúa Trời và vật chất, ông quan niệm sự chuyển tiếp giữa hai điều được trung gian bởi đủ loại aeon, và gán sự sáng tạo thế giới cho một thần thấp hơn, demiurge hay Đức Chúa Trời của người Do Thái. Đây không phải là Đức Chúa Trời cao nhất, thật, mà là một Đức Chúa Trời có cấp bậc thấp hơn, Đức Chúa Trời của luật pháp, của sự công chính và của sự báo thù. Cựu Ước đứng thấp hơn nhiều so với Tân Ước, vì Đức Chúa Trời của Cựu Ước ghen tị, báo thù, là Đấng Tạo Hóa của điều ác; Ngài làm chai cứng và làm cứng lòng, truyền đủ loại tội lỗi, chẳng hạn như việc cướp bóc người Ai Cập, việc giết người Ca-na-an; Ngài ban các luật không tốt, và bước vào giao ước với những người như Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Đa-vít, v.v..., là những người tự làm cho mình mắc tội về đủ loại tội lừa dối, nói dối, v.v... Chính Đức Chúa Trời của người Do Thái này thậm chí đã cho đóng đinh Đấng Christ lên thập tự giá, nhưng bị chính Đấng Christ phó cho địa ngục. Trong Đấng Christ, một Đức Chúa Trời hoàn toàn khác đã bày tỏ chính mình, Đức Chúa Trời của ân điển và của tình yêu thương. Vì vậy toàn bộ quan điểm pháp lý đã qua. Cơ Đốc nhân tự do khỏi luật pháp và khỏi toàn bộ Cựu Ước. Người duy nhất ngay lập tức nhận thấy điều này đúng là Phao-lô; ông là sứ đồ thật duy nhất. 82 Đối lại với hai bên này, Hội Thánh và thần học Cơ Đốc thấy mình được gọi vào một nhiệm vụ hai mặt. Chống lại phái Ngộ Đạo, họ phải duy trì sự thống nhất, và chống lại Do Thái giáo, sự phân biệt, của hai giao ước. 83 Vì mục đích này, họ sử dụng giáo huấn của Phao-lô về παλαια 84 và καινη διαθηκη 85, 2 Cô-rinh-tô 3, Lat. testamentum 86 hay instrumentum 87, các từ vốn được áp dụng trước hết cho các nền kinh tế và sau đó cho Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước. Cả hai đều là một về nguồn gốc và nội dung; Đức Chúa Trời hay Ngôi Lời là tác giả của cả hai, và trong cả hai một đức tin, một giao ước, một con đường đến sự cứu rỗi được trình bày. Chỉ có một sự khác biệt về hình thức, và điều này cũng phải là như vậy. Vì Đức Chúa Trời quả thật là một, nhưng loài người khác nhau và vì vậy cũng phải được giáo dục khác nhau; Đức Chúa Trời bày tỏ ân điển của Ngài lần lượt, ngày càng phong phú và đầy đủ hơn. Trong thời của Cựu Ước có sự nô lệ, nhưng giờ đây có sự tự do; khi đó hình ảnh, giờ đây chân lý; khi đó hoàng hôn, giờ đây ánh sáng; khi đó ân điển cho một dân, giờ đây cho mọi người; khi đó sự sợ hãi, giờ đây tình yêu thương; khi đó Đấng Mê-si được hứa, giờ đây đã đến, v.v... Tuy vậy, sự phân biệt này không làm giảm sự thống nhất bản chất, vì luật pháp được ban cụ thể cho Y-sơ-ra-ên và chỉ được ban vì sự cứng lòng của nó, A-mốt 5:17, Giê-rê-mi 7:21, Ê-xê-chi-ên 20:19. Hơn nữa, nó cách hình bóng chỉ về Đấng Christ, giáo dục Y-sơ-ra-ên cho Đấng Christ, và vì vậy cũng đã đạt đến kết thúc và mục tiêu của nó trong Đấng Christ. Theo đó, các giáo phụ hết lần này đến lần khác nói rằng luật pháp và Phúc Âm quả thật phải được phân biệt, nhưng không thể bị phân tách. Cũng như trái được phân biệt với hạt giống, vì trái đến từ hạt giống, Phúc Âm cũng được phân biệt với luật pháp như vậy, trong khi nó ra từ luật pháp; khác với nó, nhưng không xa lạ; khác nhau, nhưng không trái ngược. 88 Thuộc về Cựu Ước nhiều hơn là sự sợ hãi và thuộc về Tân Ước là tình yêu thương, nhưng vẫn trong Cựu Ước Tân Ước nằm ẩn giấu, và trong Tân Ước Cựu Ước nằm mở ra. 89 Cựu Ước dự đoán Tân Ước, và Tân Ước giải thích Cựu Ước. Cựu Ước là sự che giấu của Tân Ước, và Tân Ước là sự mặc khải của Cựu Ước. Ἡ διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐναλλαγην 90. 91 Quả thật, Cựu Ước thậm chí đạt được, trong hệ thống cấp bậc, chức thầy tế lễ và ý tưởng về của lễ, trong quan niệm pháp lý về Phúc Âm, trong sự thờ phượng và nghệ thuật, một quyền lực lớn trên Hội Thánh, vốn trong nhiều mặt muốn là một nền thần quyền Cựu Ước và tiếp nhận vào chính mình một yếu tố Do Thái mạnh mẽ. 92 Nhưng tuy vậy Hội Thánh trong sự sắp đặt mới qua đó được đặt cao trên sự sắp đặt cũ. Trong thần học kinh viện và La Mã, sự phân biệt giữa hai giao ước được chỉ ra theo cách như vậy, rằng các lời hứa trong Cựu Ước là tạm thời, và giờ đây là thiên thượng; rằng các điều răn khi đó điều chỉnh bên ngoài, nhưng giờ đây đầy đủ hơn, điều chỉnh không chỉ bàn tay mà còn tâm trí; rằng các thánh lễ khi đó chỉ là hình bóng, nhưng giờ đây ban ân điển. 93 Liên quan đến điều này, các tín hữu của Cựu Ước cũng không ngay lập tức lên thiên đàng, mà đến limbus patrum 94, mà từ đó họ lần đầu tiên được chuyển lên thiên đàng bởi Đấng Christ. 95 Phong trào Cải Chánh thấy đủ loại phong trào phát sinh bên cạnh nó, mà đối lại với chúng nó cũng phải quyết định vị trí của mình về điểm này. Các ý tưởng Do Thái và Ngộ Đạo đã tự lan truyền trong thời Trung Cổ, và giờ đây cũng thực hành ảnh hưởng của chúng. Phái Anabaptist cấp tiến; nó muốn không chỉ cải cách tôn giáo-đạo đức mà còn cải cách xã hội và chính trị, và đòi hỏi, với sự viện dẫn Kinh Thánh, việc bãi bỏ tiền lãi, chế độ đa thê, sự chung của cải, v.v... Cùng sự đối nghịch của bản chất và ân điển lúc đầu làm cho loài người muốn đưa vào đủ loại mạng lịnh Cựu Ước và Tân Ước dần dần dẫn đến sự lệ thuộc của toàn bộ Kinh Thánh vào lời bề trong. Kinh Thánh là một chữ chết; đặc biệt Cựu Ước thiếu mọi nội dung Phúc Âm; Y-sơ-ra-ên, như một bầy heo, chỉ được nuôi bằng của cải tạm thời; luật pháp đã mất mọi giá trị và hiệu lực cho chúng ta. 96 Phái Socinus, bởi nguyên lý duy lý của nó, đi đến cùng kết quả. Cựu Ước đứng thấp hơn nhiều so với Tân Ước; nó dạy chế độ đa thê, giới hạn tình yêu thương người lân cận, hoàn toàn không quy định nhiều đức hạnh, ấn định các hình phạt quá nặng cho các tội nhỏ; nó chỉ biết sự sợ hãi nô lệ và lời hứa thuộc về đất; nó không biết về sự công chính và sự tha thứ đầy đủ; vì vậy nó hoàn toàn bị bãi bỏ, và Đấng Christ đã xuất hiện như novus legislator 97. 98 Phái Arminius không nói táo bạo như vậy, nhưng vẫn quan niệm Cựu Ước là một giao ước chỉ hứa các của cải tạm thời. 99 Ngay cả Luther thường đặt Cựu Ước và Tân Ước đối lại nhau như luật pháp và Phúc Âm, nhưng về sau trở nên thận trọng hơn và dạy rằng cũng có các lời hứa Phúc Âm phong phú trong Cựu Ước. 100 Tuy vậy quan niệm này tiếp tục hoạt động trong thần học Lutheran. Quả thật nó giả định rằng trong Cựu Ước và Tân Ước chỉ có một Đấng Mê-si, một đức tin, một con đường cứu rỗi, nhưng nó vẫn từ chối nói rằng chỉ có một giao ước. Từ giao ước đối với nó chỉ giao ước pháp lý ấy được thiết lập với Y-sơ-ra-ên tại Si-na-i; và theo nghĩa này nó về bản chất khác với, đối lại với, và bị bãi bỏ bởi Tân Ước. Quả thật nhiều lời hứa được ban cho Y-sơ-ra-ên trong Cựu Ước vẫn áp dụng cho chúng ta nữa, nhưng Cựu Ước như một giao ước pháp lý của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên không phải là một foedus gratiae 101. Các lời hứa của Phúc Âm, được ban cho A-đam, Áp-ra-ham, v.v..., quả thật có thể được tổng kết dưới tên foedus gratiae 102, nhưng ngay cả foedus gratiae 103 này trong Cựu Ước khi đó khác với Tân Ước không chỉ trong accidentia 104 mà còn trong substantia 105, như lời hứa khác với sự làm trọn, bóng khác với thân thể. 106 Giáo lý về giao ước đã được phát triển phong phú nhất trong thần học Cải Chánh. Thần học giao ước không bắt nguồn từ Cocceius, như Ypey nghĩ, cũng không phải là một nét riêng của thần học Cải Chánh Đức ấy được cho là có Melanchthon làm cha, như Heppe trình bày. 107 Vì sự không đúng của các ý kiến này đã được chứng minh bằng các lập luận mạnh mẽ, và giờ đây cũng được mọi người công nhận. 108 Giáo lý về giao ước thậm chí không lần đầu tiên xuất hiện trong Olevianus, Calvin hay Bullinger, mà đã được tìm thấy về nguyên lý trong Zwingli, người đối lại với phái Anabaptist duy trì sự thống nhất bản chất của Cựu Ước và Tân Ước. 109 Từ Zwingli nó chuyển sang Bullinger và Calvin, 110 và được tiếp nhận thêm vào thần học Cải Chánh Đức của Olevianus, Ursinus, Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius, v.v...; vào thần học Anh của Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius, John Ball, James Usher, bản xưng nhận Westminster c. 7, Francis Roberts, Thomas Boston, v.v...; 112 ở Hà Lan trong Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius cha và con, Nerdenus, Ravensperger, v.v... Vậy từ lâu trước Cloppenburg và Cocceius, giáo lý về các giao ước đã là bản địa trong thần học Cải Chánh. Nhưng những người sau đã làm cho ý tưởng giao ước thành điểm khởi đầu và nguyên lý cai quản của toàn bộ thần học tín lý, và qua đó mang lại một sự thay đổi về nguyên lý. 113 Cuộc tranh luận với Cocceius không trực tiếp liên quan đến giáo lý về giao ước chút nào, vốn được mọi người công nhận, mà đúng hơn liên quan đến ngày Sa-bát trong Essenius và Hoornbeek 1655—1659, tình trạng của Hội Thánh dưới nền kinh tế hai mặt trong Maresius 1662, và παρεσις 114 trong Cựu Ước trong Voetius 1665. Điều bị phản đối trong Cocceius không phải là quan niệm của ông về foedus 115, mà là thần học Kinh Thánh và phương pháp lịch sử của ông. Cũng như Cartesius làm trong triết học, Cocceius trong thần học đứng lên chống lại phái kinh viện và chủ nghĩa truyền thống, thúc giục việc nghiên cứu Kinh Thánh, và muốn một Summa theologiae ex Scripturis repetita 116, như tiêu đề thần học tín lý của ông đọc. Để đạt được điều này, trong tác phẩm Summa doctrinae de foedere 117 của ông, ông không tiến hành từ Đức Chúa Trời và lời khuyên đời đời của Ngài, mà lấy quan điểm của mình trong lịch sử và trong giao ước của Đức Chúa Trời với loài người. Như vậy thần học tín lý của ông trở thành lịch sử của sự cứu rỗi, một thần học Kinh Thánh trong hình thức lịch sử, mà Kinh Thánh không phải là principium 118 và norma 119 của nó, mà là đối tượng và nội dung. Giao ước ấy, nghĩa là, tôn giáo thật, ông truy tìm về mặt lịch sử từ những khởi đầu đầu tiên của nó xuống đến thời hiện tại; và ở khắp mọi nơi ông chỉ ra sự phát triển và tiến bộ của giao ước này trong các sự sắp đặt khác nhau, tiếp nối nhau. Vì vậy không chỉ có một sự khác biệt, như phái Cải Chánh nói, trong sự rõ ràng của sự mặc khải, nghĩa là, trong sự sáng tỏ của sự hiểu biết và sự rõ ràng của ý thức. Không, có một sự khác biệt trong chính các ơn phước khách quan dưới các sự sắp đặt khác nhau của giao ước ân điển. Sự cứu rỗi trong Cựu Ước về mặt khách quan ít hơn trong Tân Ước. Trong Cựu Ước, ngày Sa-bát ở trong cessatio operis 120; Y-sơ-ra-ên vẫn chưa có các của cải thật và bền vững, mà là một dân của hy vọng, khao khát một đời sống dài trên đất, và vẫn bị nỗi sợ sự chết nắm lấy. Nó không có ἀφεσις 121 đầy đủ, mà chỉ có πάρεσις 122; sự xưng công chính không hoàn hảo, vì của lễ thú vật không thể mang lại sự chuộc tội; sự an ủi của các tín hữu vẫn yếu, lương tâm của họ chưa an nghỉ; sự cắt bì của tấm lòng quả thật được hứa, nhưng được ban trong Tân Ước; luật pháp được quản lý bởi các thiên sứ; tóm lại, trong Cựu Ước mọi sự quả thật hiện diện, nhưng chỉ trong hình bóng và bóng; thực tại của chính sự việc còn thiếu, nếu không hoàn toàn, thì ít nhất phần lớn nhất. Không chỉ cách chủ quan, mà còn cách khách quan, không chỉ trong accidentia 123, mà còn trong substantia 124, Cựu Ước khác với Tân Ước. Quả thật, Cocceius thậm chí làm suy yếu toàn bộ giáo lý về giao ước khi ông quan niệm giao ước ân điển theo cách hoàn toàn tiêu cực, như một sự bãi bỏ dần dần của giao ước việc làm, tự hoàn tất về mặt lịch sử và lần lượt. Cuối cùng không còn gì của giao ước; nó chỉ là một hình thức tôn giáo tạm thời, của con người, luôn thay đổi 125. Với điều này, Cocceius chắc chắn đã từ bỏ điểm khởi đầu và đường lối của thần học Cải Chánh. Điều này ngay lập tức được nhiều người cảm thấy, và vì vậy cũng ít nhiều bị phản đối. Nhưng nó là một cuộc tấn công vào các điểm phụ hơn là một sự phản đối có nguyên lý. Chủ nghĩa Cocceius, chẳng bao lâu liên minh với chủ nghĩa Descartes, ngày càng được chấp nhận nhiều hơn và dẫn không chỉ đến sự phản đối chống lại nhiều tín điều khác nhau, mà còn góp phần vào sự hạ thấp Cựu Ước. Ở khắp mọi nơi, ý kiến vô ý thức thâm nhập rằng Cựu Ước chỉ có giá trị lịch sử và không còn có tầm quan trọng tín lý nào. Từ quan điểm tín lý đã thay đổi này, phê bình lịch sử về Cựu Ước đến lúc tự nhiên được sinh ra, đặc biệt kể từ Spinoza và R. Simon. Chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa siêu nhiên hoàn toàn không có chút khái niệm nào về ý nghĩa và giá trị của Cựu Ước. Theo Kant, Do Thái giáo chỉ là một tổng số các luật thuần túy quy định, mà trên đó một hiến pháp chính trị được thành lập; các bổ sung đạo đức chỉ là một phụ lục và không thuộc về nó cách bản chất; Do Thái giáo hoàn toàn không muốn là một Hội Thánh mà chỉ là một nhà nước, và vì vậy chỉ đòi hỏi sự tuân giữ bên ngoài các điều răn, không đòi hỏi khuynh hướng bề trong. Cơ Đốc giáo không phát sinh từ Do Thái giáo, mà là sự bãi bỏ hoàn toàn của nó 126. Trong Schleiermacher, Do Thái giáo, vì tính cụ thể của nó, vẫn gần với thuyết thờ vật, và trong mối quan hệ của nó với Cơ Đốc giáo đứng ngang hàng với ngoại giáo 127. Hegel đặt Do Thái giáo, như tôn giáo của sự cao cả, thậm chí dưới tôn giáo Hy Lạp về vẻ đẹp và tôn giáo La Mã về sự hữu ích 128. Vatke và Bruno Bauer, cả hai đều là học trò của Hegel, tìm cách xác nhận quan điểm triết học này về Cựu Ước bằng phê bình lịch sử về các sách Kinh Thánh. Phê bình Kinh Thánh của thế kỷ trước không thay đổi thế giới quan, mà thế giới quan đã thay đổi đòi hỏi một sự phán xét thường rất tiêu cực về các sự kiện lớn của Kinh Thánh 129. Vì vậy trong phê bình Kinh Thánh Cựu Ước, ngày nay mọi quan điểm đã quay trở lại vốn trước kia được đưa ra về Cựu Ước bởi phái Ngộ Đạo, phái Anabaptist, phái Socinus và phái Duy lý. Jahveh không phải là Đức Chúa Trời duy nhất, thật, Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, mà là một thần quốc gia của Y-sơ-ra-ên, nguyên thủy là một thần mặt trời. Dân Y-sơ-ra-ên không được Đức Chúa Trời chọn, mà trong thời xưa là một đám đông man rợ gồm nhiều bộ lạc khác nhau, bị phó cho đủ loại thuyết đa thần. Các câu chuyện về sự sáng tạo, sự sa ngã, cơn đại hồng thủy, các tổ phụ, các quan xét, v.v..., là các huyền thoại và truyền thuyết, một phần mượn từ các dân tộc khác. Luật pháp đứng thấp hơn nhiều so với các đấng tiên tri và thường mang đặc tính bên ngoài, thuộc về giác quan, duy lạc. Các thánh của Cựu Ước, chẳng hạn như Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp và trên hết Đa-vít, không xứng đáng với tên ấy, và hoặc hoàn toàn chưa từng tồn tại hoặc bị hậu thế lý tưởng hóa. Sự phân biệt giữa các đấng tiên tri thật và giả hoàn toàn chủ quan. Cơ Đốc giáo được chuẩn bị ít nhất cũng nhiều bởi ngoại giáo như bởi Do Thái giáo. 346. Giáo lý về giao ước có ý nghĩa lớn nhất cho thần học tín lý và đồng thời cho thực hành của đời sống Cơ Đốc. Hơn phái La Mã và phái Lutheran, Hội Thánh và thần học Cải Chánh đã hiểu điều này. Trên nền tảng của Kinh Thánh, nó luôn quan niệm tôn giáo thật của Cựu Ước và Tân Ước là một giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người, dù giao ước này được thiết lập với con người trước sự sa ngã (foedus operum 130), hay với công trình sáng tạo nói chung trong trường hợp của Nô-ê (foedus naturale 131), hay với dân được tuyển chọn (foedus gratiae 132). Và ngay cả ở đây nó không dừng lại, mà đối với các giao ước này trong thời gian nó tìm một nền tảng vững chắc, đời đời trong lời khuyên của Đức Chúa Trời, và quan niệm lời khuyên này, như có ý định cứu rỗi nhân loại, đến lượt mình cũng là một giao ước của ba thân vị trong chính hữu thể thiêng liêng (pactum salutis 133, lời khuyên của sự bình an, giao ước của sự cứu chuộc). Giao ước cuối cùng này đã xuất hiện ngắn gọn và thực tế trong Olevianus, Junius, Gomarus và những người khác 134; rồi nó được triển khai thêm dài dòng bởi Cloppenburg và Coccejus 135; sau đó nhận một vị trí cố định trong thần học tín lý trong Burman, Braun, Witsius, Vitringa, Turretinus, Leydecker, Mastricht, Marck, Moor, Brakel, chỉ để cuối cùng lại bị tranh luận bởi Deurhof, Wesselius và những người khác 136 và dần dần bị trục xuất hoàn toàn khỏi thần học tín lý. Sự phát triển của giáo lý về pactum salutis 137 giữa phái Cải Chánh không thiếu sự tinh vi kinh viện. Locus classicus 138, Xa-cha-ri 6:13, vốn được trích dẫn cho giáo lý này, không chứng minh được gì và chỉ nói rằng Đấng Mê-si, hiệp nhất vương quyền và chức thầy tế lễ trong chính mình, sẽ khuyên bảo và thúc đẩy sự bình an của dân Ngài (Keil). Từ Gióp 17:3, Ê-sai 38:14, Thi-thiên 119:122, không đoạn nào trong số đó, tuy vậy, liên quan đến Đấng Mê-si, và Hê-bơ-rơ 7:22, nơi chỉ nói rằng Đấng Christ, vì Ngài sống đời đời, là người bảo đảm rằng giao ước mới sẽ tiếp tục tồn tại đời đời, người ta suy ra rằng Đấng Christ từ đời đời đã trở thành người bảo đảm trong pactum salutis 139; và quả thật không phải người bảo đảm cho Đức Chúa Trời với chúng ta, như Crell và Limborch duy trì 140, vì Đức Chúa Trời như Đấng Chân Thật không cần người bảo đảm; mà là người bảo đảm cho chúng ta với Đức Chúa Trời, như Coccejus, Witsius, v.v..., cố gắng chứng minh 141. Hơn nữa, sự phân biệt giữa fidejussor 142 và expromissor 143 được mượn từ các luật gia, và câu hỏi được xử lý liệu Đấng Christ trong pactum salutis 144 đã mang lấy tội lỗi của những người được tuyển chọn Cựu Ước cách có điều kiện hay tuyệt đối; điều trước được nói bởi Coccejus, Wittichius, Allinga, Van Til, d'Outrein, Perizonius và những người khác 145; điều sau được dạy bởi Leydecker, Turretinus, Mastricht, Voetius, v.v... 146. Và cuối cùng điểm tranh luận cũng được bàn luận liệu pactum salutis 147 này mang đặc tính của một di chúc nhiều hơn, với sự viện dẫn Lu-ca 22:19, Giăng 17:24, Hê-bơ-rơ 6:17, 8:6, 9:15, 13:20, như Coccejus, Burman, Heidegger, Schiere 148 duy trì, hay của một giao ước, như Leydecker, Wesselius và những người khác khẳng định 149. Tuy vậy giáo lý này về pactum salutis 150, bất chấp hình thức khiếm khuyết của nó, dựa trên một ý tưởng Kinh Thánh. Vì như Đấng Trung Gian, Con lệ thuộc vào Cha, gọi Ngài là Đức Chúa Trời của mình, Thi-thiên 22:3, Giăng 20:17, là tôi tớ của Ngài, Ê-sai 49 tt., mà một công việc đã được giao phó cho Ngài để làm, Ê-sai 53:10, Giăng 6:38–40, 10:18, 12:49, 14:31, 17:4, và Đấng vì sự vâng lời đã hoàn thành, Ma-thi-ơ 26:42, Giăng 4:34, 15:10, 17:4, 5, 19:30, nhận một phần thưởng, Thi-thiên 2:8, Ê-sai 53:10, Giăng 17:4, 11, 17, 24, Ê-phê-sô 1:20 tt., Phi-líp 2:9 tt. Mối quan hệ này giữa Cha và Con, tuy nó xuất hiện rõ ràng nhất trong thời gian Đấng Christ ở trên đất, vẫn không trước hết bắt đầu vào lúc nhập thể, vì sự nhập thể này đã thuộc về việc thi hành công việc được giao phó cho Con; đúng hơn, nó rơi vào đời đời và như vậy đã tồn tại cũng trong thời của Cựu Ước. Kinh Thánh cũng dạy điều này rõ ràng khi nó gán sự dẫn dắt Y-sơ-ra-ên cho Malak Jhvh 151, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2 tt., 13:21, 14:19, 23:20–23, 32:34, 33:2, Dân-số Ký 20:16, Ê-sai 63:8, 9, và cho Đấng Christ đã chính thức hoạt động trong thời của Cựu Ước, Giăng 8:56, 1 Cô-rinh-tô 10:4, 9, 1 Phi-e-rơ 1:11, 3:19. Vì cũng chỉ có một Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người, Giăng 14:6, Công-vụ 4:12, 1 Ti-mô-thê 2:5, Đấng hôm qua, ngày nay và đời đời không thay đổi, Hê-bơ-rơ 13:8, Đấng được chọn làm Đấng Trung Gian từ đời đời, Ê-sai 42:1, 43:10, Ma-thi-ơ 12:18, Lu-ca 24:26, Công-vụ 2:23, 4:28, 1 Phi-e-rơ 1:20, Khải-huyền 13:8, và Đấng như Ngôi Lời cũng tồn tại đời đời, Giăng 1:1, 3, 8:58, Rô-ma 8:3, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:6, v.v... Bởi mọi điều này, Kinh Thánh ban cho chúng ta một sự trình bày phong phú và vinh quang về công việc của sự cứu chuộc. Pactum salutis 152 cho chúng ta biết mối quan hệ và đời sống của ba thân vị trong hữu thể thiêng liêng như một đời sống giao ước, như một đời sống của sự tự ý thức cao nhất và sự tự do cao nhất. Ở đây, trong hữu thể thiêng liêng, giao ước có thực tại đầy đủ của nó; trong khi giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người, vì khoảng cách vô hạn giữa hai bên, luôn mang đặc tính của một sự sắp đặt tối cao, διαθηκη 153, ít hay nhiều, ở đây giữa ba thân vị nó là một συνθηκη 154 theo nghĩa đầy đủ. Sự tự do cao nhất và sự đồng ý hoàn hảo nhất ở đây trùng khớp. Công việc của sự cứu rỗi là một công việc của ba thân vị, mà mọi thân vị đều đóng góp vào đó và trong đó mỗi thân vị thực hiện nhiệm vụ cụ thể riêng của mình. Trong các mạng lịnh, kể cả mạng lịnh về sự tiền định, ý muốn duy nhất của Đức Chúa Trời đứng ở tiền cảnh và đặc tính Ba Ngôi vẫn chưa xuất hiện rõ ràng như vậy. Nhưng ở đây trong pactum salutis 155, công việc của sự cứu chuộc xuất hiện trong vẻ đẹp thiêng liêng đầy đủ của nó. Nó là công việc thiêng liêng par excellence. Cũng như lúc sáng tạo con người, Đức Chúa Trời trước hết cách có chủ ý tự bàn bạc với chính mình, Sáng-thế Ký 1:26, như vậy lúc tái tạo mỗi thân vị trong ba thân vị xuất hiện còn rõ ràng hơn trong đặc tính riêng biệt của mình. Sự tái tạo, như sự sáng tạo, là một công việc của một mình Đức Chúa Trời; bởi Ngài, qua Ngài và hướng về Ngài là mọi sự; không người nào đã là người cố vấn của Ngài hay đã ban cho Ngài trước, để điều đó được báo đáp lại cho người ấy. Chỉ một mình Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Cha, Con và Thánh Linh, cùng nhau quan niệm, thiết lập, thi hành và hoàn tất toàn bộ công việc của sự cứu rỗi. Nhưng hơn nữa pactum salutis 156 này cũng thiết lập một mối liên hệ giữa công việc đời đời của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi và điều Ngài làm hướng về mục đích này trong thời gian. Giao ước ân điển, vốn được mặc khải trong thời gian, không treo lơ lửng trong không khí mà dựa trên một nền tảng đời đời, không thay đổi. Nó được cố định vững chắc trong lời khuyên và trong giao ước của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và là sự áp dụng và thi hành tiếp nối không thể sai lầm của nó. Quả thật, trong giao ước ân điển, vốn được Đức Chúa Trời thiết lập trong thời gian với loài người, con người không phải là người hành động và chủ động. Mà lại là Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Đấng đã thiết kế công việc tái tạo, đem nó đến sự xảy ra. Không phải là trường hợp Đức Chúa Trời trước hết thiết lập giao ước của Ngài với A-đam và Nô-ê, với Áp-ra-ham và Y-sơ-ra-ên, và chỉ cuối cùng với Đấng Christ. Mà giao ước ân điển nằm sẵn từ đời đời trong pactum salutis 157 của ba thân vị và được Ngài thực hiện từ khoảnh khắc ngay sau sự sa ngã. Đấng Christ không bắt đầu hoạt động chỉ cùng với và sau sự nhập thể của Ngài, và Đức Thánh Linh không bắt đầu công việc của Ngài chỉ cùng với sự tuôn đổ của Ngài vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Mà cũng như sự sáng tạo là một công việc Ba Ngôi, sự tái tạo cũng từ khoảnh khắc đầu tiên là một công việc của ba thân vị. Mọi ân điển chảy đến công trình sáng tạo sau sự sa ngã đều đến với nó từ Cha qua Con trong Đức Thánh Linh. Ngay sau sự sa ngã, Con xuất hiện như Đấng Trung Gian, như A-đam thứ hai và cuối cùng, Đấng chiếm chỗ của người đầu tiên, và khôi phục, hoàn thành điều người ấy đã hủy hoại và bỏ dở. Và Đức Thánh Linh ngay lập tức xuất hiện như Đấng An Ủi, như Đấng áp dụng sự cứu rỗi sẽ được Đấng Christ đạt được. Vì vậy mọi sự thay đổi, phát triển, tiến bộ trong sự hiểu biết và sự biết đều rơi vào phía của thọ tạo. Trong Đức Chúa Trời không có sự thay đổi hay bóng của sự xoay chuyển. Cha đời đời là Cha, và Con đời đời là Đấng Trung Gian, và Đức Thánh Linh đời đời là Đấng An Ủi. Vì lý do này, Cựu Ước cũng phải được hiểu là một về bản chất và thực chất với Tân Ước. Vì, tuy Đức Chúa Trời truyền sự mặc khải của Ngài lần lượt và về mặt lịch sử và làm cho nó phong phú và đầy đủ hơn, và nhân loại như vậy tiến bộ trong sự biết, trong sự sở hữu và sự vui hưởng sự mặc khải, Đức Chúa Trời là một và vẫn như vậy. Mặt trời chiếu sáng trái đất dần dần, nhưng chính nó là một, vào buổi sáng và vào buổi chiều, vào ban ngày và vào ban đêm. Dù Đấng Christ chỉ hoàn thành công việc của Ngài trên đất vào giữa lịch sử, và dù Đức Thánh Linh chỉ được tuôn đổ vào ngày Lễ Ngũ Tuần, Đức Chúa Trời tuy vậy đã có thể phân phối đầy đủ các ơn phước sẽ được Họ đạt được và áp dụng trong thời của Cựu Ước nữa. Các tín hữu của Cựu Ước được cứu không theo cách nào khác ngoài chúng ta. Có một đức tin, một Đấng Trung Gian, một con đường cứu rỗi, một giao ước ân điển 158. 347. Tuy vậy, trong việc thi hành pactum salutis 159 trong thời gian, phải phân biệt giữa foedus gratiae 160 theo nghĩa rộng hơn và theo nghĩa hẹp hơn. Ý tưởng phổ quát về sự mặc khải của sự cứu rỗi không đi đến chỗ của nó khi, khi bàn luận về giao ước ân điển trong thời gian, người ta đi ngay lập tức đến Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh của Tân Ước. Vì Kinh Thánh nữa cũng không đi ngay lập tức từ A-đam đến Áp-ra-ham; nó không buông tay nhân loại, mà mô tả trong phác thảo rộng sự phát triển của nó cho đến thời của Áp-ra-ham. Khi Áp-ra-ham và Y-sơ-ra-ên được chọn ra khỏi nhân loại, mối dây với nhân loại ấy không bị cắt đứt; Y-sơ-ra-ên không lơ lửng như một giọt dầu trên mặt nước, mà vẫn ở trong đủ loại mối quan hệ với các dân tộc, và giữ chặt cho đến cuối kỳ vọng cho các dân tộc ấy nữa. Trong sự đầy trọn của thời gian, người Do Thái và dân ngoại được hòa giải trong một người; nhân loại tập hợp xung quanh thập tự giá; và Hội Thánh, được chọn ra khỏi nhân loại ấy, đứng trong mối liên hệ gần nhất với nhân loại ấy. Thiên nhiên và ân điển, sự sáng tạo và sự tái tạo phải được đặt trong mối quan hệ lẫn nhau mà Kinh Thánh đặt chúng vào đó. Và rồi đáng chú ý việc các lời hứa đầu tiên của ân điển, vốn sau sự sa ngã ra từ miệng Đức Chúa Trời đến A-đam và Ê-va, hoàn toàn phổ quát và liên quan đến toàn thể nhân loại. Trước kia đã chỉ ra rằng mọi hình phạt được tuyên bố trên tội lỗi trong Sáng-thế Ký 3 đồng thời phải được công nhận là một sự mặc khải về ân điển của Đức Chúa Trời. Và ân điển ấy ở đó mở rộng không có bất kỳ giới hạn nào đến toàn thể nhân loại. Ân điển chung và ân điển đặc biệt vẫn chảy trong một kênh duy nhất. Trong hình phạt Đức Chúa Trời tuyên bố sau sự vi phạm trên con rắn, người nữ và người nam, lòng thương xót nói thậm chí còn nhiều hơn cơn thịnh nộ; nó đồng thời là hình phạt và lời hứa, nó là một hình phạt ân điển, vui mừng (Luther). Vì vậy trong nó nằm nguồn gốc và sự bảo đảm của sự tồn tại tiếp tục, sự mở rộng và phát triển, sự tranh đấu và sự chiến thắng của nhân loại. Tôn giáo và đạo đức, sự thờ phượng và văn hóa bắt đầu ở đó. Trong thời kỳ dài từ A-đam đến Nô-ê, mọi điều này phát triển dưới ảnh hưởng của ân điển chung và ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời. Các năng lực nguyên thủy Đức Chúa Trời đặt trong các thọ tạo khác nhau lúc sáng tạo quả thật bị phá vỡ, nhưng ngay cả sau sự sa ngã chúng tiếp tục hoạt động trong thời gian dài. Điều này xuất hiện đặc biệt trong sức mạnh và tuổi thọ dài hơn nhiều của loài người trước cơn đại hồng thủy, Sáng-thế Ký 5:5 tt., và trong sự hoạt động mạnh hơn nhiều của các yếu tố thiên nhiên, vốn chỉ sau thời ấy mới bị ràng buộc trong các sự kiềm chế, Sáng-thế Ký 8:22. Lịch sử này của Kinh Thánh được xác nhận bởi truyền thống của các dân tộc, vốn trong thời đại vàng, bạc, đồng và sắt của nó nói về một sự suy giảm dần dần của nhân loại, và cũng bởi địa chất học, theo đó thời kỳ này của chúng ta được đi trước bởi một thời kỳ khác, mà trong đó một nhiệt độ cao hơn thịnh hành trên toàn bộ trái đất, các mùa vẫn chưa được phân định, và lửa, nước đóng một vai trò lớn hơn nhiều so với hiện tại. Rốt cuộc, trong sự chuyển đổi từ thời kỳ Mesozoic sang thời kỳ Cenozoic, đủ loại thay đổi trọng yếu đã xảy ra: một sự mở rộng lớn của đất liền, qua việc nâng các phần rộng lớn của đáy biển lên trên mặt nước; sự hình thành của các ngọn núi, chẳng hạn như dãy Alps, Pyrenees, Carpathians, Himalayas, Cordilleras, v.v...; một sự thay đổi mạnh mẽ trong khí hậu; sự chết đi của các loài vật và cây cỏ tiền sử lớn, v.v... 161. Liên quan đến mọi điều này, sức mạnh lớn hơn và tuổi thọ dài hơn của loài người trong thời kỳ từ A-đam đến Nô-ê hoàn toàn không phải là không có khả năng xảy ra; cách sống đơn giản hơn, lao động ít vất vả hơn, số lượng bệnh ác tính nhỏ hơn, hiệu quả tiếp nối của tình trạng trước sự sa ngã giải thích đầy đủ sự kiện này; ngay cả bây giờ, theo cách ngoại lệ, tuổi thọ từ 120 đến 150 năm vẫn xảy ra; và không sự cần thiết thể chất nào có thể quan niệm được vì sao sức sống của con người phải cạn kiệt sau 70 hay 80 năm 162. Tôn giáo cũng tiếp tục tồn tại sau sự sa ngã và nhận một hình thức cố định trong của lễ, Sáng-thế Ký 4:3, sự cầu nguyện và sự giảng dạy, Sáng-thế Ký 4:26; văn hóa bắt đầu với nông nghiệp, chăn nuôi gia súc, việc xây dựng các thành phố, v.v..., Sáng-thế Ký 4:2, 17; nghệ thuật và khoa học đi đến sự phát triển, Sáng-thế Ký 4:20 tt. Nhưng thời kỳ đầu tiên này trong lịch sử nhân loại cũng sớm bị đánh dấu bởi sự vô đạo khủng khiếp nhất; sự hư hoại của điều tốt nhất là điều tồi tệ nhất; các năng lực và ân tứ phi thường bị lạm dụng trong sự phục vụ tội lỗi. Thời kỳ này được mở đầu bằng vụ giết em; các con cháu Ca-in tự tách mình khỏi các con cháu Sết, cống hiến chính mình cho sự chế ngự trái đất, Sáng-thế Ký 4:20 tt., và tìm sức mạnh của mình trong thanh gươm, Sáng-thế Ký 4:24. Nhưng chỉ khi con cháu Sết và con cháu Ca-in hòa lẫn với nhau, sự vô đạo mới đạt đến chiều cao của nó; sự gian ác nhân lên trên đất; ý tưởng của tư tưởng trong lòng người chỉ là xấu luôn luôn, Sáng-thế Ký 6:5; nó là một thời kỳ đầy sự bất chính đến nỗi chưa từng có kể từ đó và sẽ chỉ quay trở lại lúc Con người đến, Ma-thi-ơ 24:37. Trong cơn đại hồng thủy mạnh mẽ, toàn bộ thế hệ này hư mất, ngoại trừ gia đình Nô-ê, vốn khi đó trở thành nguồn gốc của một nhân loại thứ hai. Thời kỳ sau cơn đại hồng thủy về bản chất khác với thời kỳ đi trước. Từ A-đam đến Nô-ê, thiên nhiên, thế giới cây cỏ và loài vật, và nhân loại mang một đặc tính hoàn toàn khác so với sau thời ấy. Mạnh mẽ và được phú cho nhiều ân tứ, thế giới, như thể, bị bỏ mặc cho chính mình trong một thời gian; nhưng chẳng bao lâu rõ ràng rằng, nếu Đức Chúa Trời không can thiệp mạnh mẽ, thế giới sẽ hư mất trong sự vô đạo của chính mình. Vì vậy với Nô-ê một thời kỳ khác bắt đầu. Ân điển bày tỏ chính mình ngay sau sự sa ngã giờ đây xuất hiện mạnh mẽ hơn trong việc kiềm chế điều ác. Đức Chúa Trời cách hình thức lập một giao ước với mọi thọ tạo của Ngài. Giao ước này với Nô-ê, Sáng-thế Ký 8:21, 22, 9:1–17, quả thật có nguồn gốc của nó trong ân điển của Đức Chúa Trời; nó cũng đứng trong mối liên hệ gần nhất với foedus gratiae 163 đúng, vì nó mang và chuẩn bị cho nó; nhưng nó không đồng nhất với nó 164. Đúng hơn nó là một foedus longanimitatis 165, được Đức Chúa Trời lập với mọi người và thậm chí với mọi thọ tạo. Lời rủa sả trên đất bị giới hạn bởi nó; thiên nhiên bị ràng buộc trong các sự kiềm chế; quyền lực hủy diệt của nó bị kiềm chế; nước bị giữ trong sự kiểm soát trong bạo lực khủng khiếp của nó; một sự luân phiên đều đặn của các mùa được đưa vào; toàn bộ thiên nhiên vô tri bị lệ thuộc vào các mạng lịnh được cố định trong giao ước của Đức Chúa Trời; và như dấu hiệu và sự bảo đảm, cầu vồng được đặt trong mây, Sáng-thế Ký 8:21, 22; 9:9–17. Giờ đây cũng xuất hiện một nhân loại, so với nhân loại trước, dịu dàng hơn nhiều về bản chất, nhỏ hơn nhiều về sức mạnh, ngắn hơn nhiều về thời gian. Ơn phước của sự nhân lên được tuyên bố rõ ràng một lần nữa, Sáng-thế Ký 9:1, nỗi sợ và sự kinh hãi về con người được đặt trên mọi loài vật, câu 2, cỏ xanh và thịt được ban cho con người làm thức ăn, câu 3. Đời sống của con người được bảo vệ bởi điều răn về hình phạt tử hình cho tội giết người, và qua đó về nguyên lý bởi việc thiết lập chính quyền, các câu 5, 6; và khi về sau, lúc xây dựng tháp Ba-bên, nhân loại lập kế hoạch ở lại sống cùng nhau và thành lập một đế quốc thế giới, Đức Chúa Trời làm thất bại kế hoạch ấy, làm cho nhân loại phân tán thành các dân tộc và ngôn ngữ, và theo cách ấy nữa kiềm chế sự phát triển và sự bùng phát của sự vô đạo. Như vậy ân điển của Đức Chúa Trời xuất hiện mạnh mẽ hơn nhiều sau cơn đại hồng thủy so với trước thời ấy. Nhờ nó mà có sự tồn tại và đời sống của nhân loại, sự mở rộng và phát triển của các dân tộc, các nhà nước và xã hội dần dần được hình thành, tôn giáo và đạo đức chưa hoàn toàn bị mất ngay cả giữa các dân tộc man rợ nhất, nghệ thuật và khoa học đã vươn lên chiều cao lớn; mọi điều sau sự sa ngã vẫn tốt trong con người tội lỗi trong mọi lĩnh vực, toàn bộ justitia civilis 166, là trái của ân điển chung của Đức Chúa Trời. 167 Quả thật Đức Chúa Trời để cho dân ngoại bước đi trong đường lối riêng của họ, Công-vụ 14:16, nhưng Ngài không tự rút mình khỏi họ; Ngài không để chính mình không có nhân chứng cho họ, quyết định chỗ ở của họ, không ở xa bất kỳ người nào trong số họ, bày tỏ chính mình cho họ trong các công việc của tay Ngài, Công-vụ 14:16, 17; 17:27, 28, Rô-ma 1:19, Gia-cơ 1:17. Ngôi Lời soi sáng mọi người đến trong thế gian, Giăng 1:9. Đức Thánh Linh là tác giả của mọi sự sống, năng lực và đức hạnh, cũng giữa dân ngoại, Sáng-thế Ký 6:17, 7:15, Thi-thiên 33:6, 104:30, 139:2, Gióp 32:8, Truyền-đạo 3:19. Bởi ân điển này, và dưới sự sắp đặt của foedus naturae 168 này, nhân loại trước Đấng Christ được dẫn dắt và chuẩn bị cho sự đến của Ngài. 169 Người ta quả thật có thể nói theo nghĩa tốt về một sự giáo dục của nhân loại bởi Đức Chúa Trời. 170 Khả năng cho sự cứu chuộc đã được duy trì, nhu cầu về sự cứu chuộc đã được khơi dậy. 171 348. Việc chuẩn bị sự cứu rỗi trong Y-sơ-ra-ên có đặc tính về bản chất khác. Mối liên hệ giữa foedus gratiae 172 và foedus naturae 173, giữa Y-sơ-ra-ên và các dân tộc, qua đó không được mất khỏi tầm nhìn. Y-sơ-ra-ên được lấy ra từ giữa các dân tộc; nó không khác và không tốt hơn các dân tộc khác, thậm chí vượt hơn họ về sự cứng lòng và sự nổi loạn, và chỉ được chọn bởi ân điển, Phục-truyền Luật-lệ Ký 7:7, 9:13, 32:5 tt., Giê-rê-mi 5:23, Ê-xê-chi-ên 16:3 tt., A-mốt 9:7, Ma-thi-ơ 11:21 tt. Đặc tính riêng biệt của tôn giáo Y-sơ-ra-ên cũng không nằm trong sự kiện rằng đủ loại yếu tố xuất hiện trong nó vốn không gặp trong các tôn giáo khác; trái lại, không có gì giữa Y-sơ-ra-ên mà sự tương tự của nó không được tìm thấy ở nơi khác nữa; phép cắt bì, của lễ, sự cầu nguyện, chức thầy tế lễ, đền thờ, bàn thờ, các nghi lễ, các ngày lễ, cách cư xử, phong tục, các luật chính trị và xã hội, v.v..., cũng xuất hiện giữa các dân tộc khác, và ngược lại các thể chế chỉ phát sinh sau sự sa ngã, chẳng hạn như chế độ đa thê, chế độ nô lệ, v.v..., cũng được tìm thấy giữa Y-sơ-ra-ên. Ngay cả sự hiện ra của Đức Chúa Trời, lời tiên tri và phép lạ cũng có sự tương tự và sự nhại lại của chúng trong ngoại giáo. 174 Không chỉ là quyền mà còn là bổn phận của nghiên cứu Cựu Ước để đưa mọi điều này ra ánh sáng. Tuy vậy vì sự họ hàng và mối liên hệ, sự khác biệt bản chất không được bỏ qua. Và điều đó nằm trong ân điển, gratia specialis 175, vốn dân ngoại không biết. Mọi tôn giáo của dân ngoại đều tự ý và duy luật. Tất cả chúng đều là hiệu quả tiếp nối và sự hư hoại của giao ước việc làm đã bị phá vỡ. Ở đây con người luôn tìm cách tự mang lại sự cứu chuộc của chính mình, bởi sự thanh tẩy, sự khổ hạnh, sự ăn năn hối lỗi, của lễ, sự tuân giữ luật pháp, nghi lễ, v.v... Nhưng giữa Y-sơ-ra-ên mọi điều này khác. 176 Điều này xuất hiện ngay lập tức trong sự kiện rằng Jhvh đối với Y-sơ-ra-ên ngay từ đầu cũng là Elohim, Đấng Tạo Hóa của trời và đất. Ngay cả các phần theo phê bình mới hơn là cũ nhất cũng bày tỏ rõ ràng đức tin này, Sáng-thế Ký 2:4, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:11. Không bao giờ trong Y-sơ-ra-ên mối quan hệ của Đức Chúa Trời và thế gian được quan niệm khác đi ngoài như mối quan hệ của Đấng Tạo Hóa và thọ tạo. 177 Với tín điều duy nhất này, mọi ngoại giáo về nguyên lý bị trục xuất; nó là nền tảng của tôn giáo thật, trong sạch. Đấng Tạo Hóa của trời và đất này hơn nữa cũng là Đấng bảo tồn và cai quản thế giới, và Đấng cụ thể với Y-sơ-ra-ên đã tự do và cách ân điển bước vào một mối quan hệ đặc biệt. Y-sơ-ra-ên được lấy ra từ giữa các dân tộc; Áp-ra-ham đến từ Sem, mà trong các thế hệ của người sự biết và sự phục vụ Đức Chúa Trời được bảo tồn lâu nhất và trong sạch nhất. Giao ước với Áp-ra-ham được chuẩn bị trong lịch sử từ thời của A-đam trở đi. Tôn giáo của Y-sơ-ra-ên được xây dựng trên nền tảng rộng của tôn giáo nguyên thủy của nhân loại. Nhưng vẫn giao ước với Áp-ra-ham là một sự mặc khải mới và cao hơn, vốn lại tiến hành hoàn toàn và duy nhất từ Đức Chúa Trời. Ngài chủ động trong giao ước này. Ngài thiết lập nó, Ngài chọn Áp-ra-ham. Qua sự sinh ra kỳ diệu của Y-sác, Ngài cho thấy chính mình là cả Đấng Tạo Hóa lẫn Đấng Tái Tạo của Y-sơ-ra-ên. Trong tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, không phải con người tìm kiếm Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời tìm kiếm con người. Giao ước này với các tổ phụ vẫn còn, ngay cả khi về sau tại Si-na-i nó mang một hình thức khác với Y-sơ-ra-ên; nó là nền tảng và lõi cũng của giao ước Si-na-i, Xuất Ê-díp-tô Ký 2:24, Phục-truyền Luật-lệ Ký 7:8. Lời hứa không bị luật pháp, vốn đến về sau, hủy bỏ, Ga-la-ti 3:17. Giao ước với Y-sơ-ra-ên về bản chất không khác với giao ước với Áp-ra-ham. Cũng như Đức Chúa Trời trước hết tự do và cách ân điển ban chính mình cho Áp-ra-ham, không có bất kỳ công đức nào của người, như một cái khiên và phần thưởng, như một Đức Chúa Trời cho người và dòng dõi người, và giờ đây trên nền tảng ấy cũng gọi Áp-ra-ham bước đi ngay thẳng trước mặt Ngài, như vậy cũng là Đức Chúa Trời chọn dân Y-sơ-ra-ên, giải cứu họ ra khỏi Ai Cập, tự ràng buộc mình vào dân ấy, và giờ đây cũng trên nền tảng ấy bắt buộc Y-sơ-ra-ên như một dân phải thánh và là dân của Ngài. Giao ước tại Si-na-i là và vẫn về bản chất là một giao ước ân điển. Ta là Đức Chúa Trời của ngươi, Đấng đã đem ngươi ra khỏi đất Ai Cập, khỏi nhà nô lệ, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:2 — đó là sự mở đầu và nền tảng của luật pháp, đó là bản chất của giao ước ân điển. Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên trước và ngoài mọi sự xứng đáng của Y-sơ-ra-ên, và Ngài vẫn như vậy đời đời. Nó là một giao ước đời đời, vốn không thể bị hủy diệt ngay cả bởi bất kỳ tội lỗi và sự gian ác nào từ phía Y-sơ-ra-ên, Phục-truyền Luật-lệ Ký 4:31, 32:26 tt., Các Quan Xét 2:1, Thi-thiên 89:1–5, 105:8, 111:5, Ê-sai 54:10, Rô-ma 11:1, 2, 2 Cô-rinh-tô 1:20. Các ơn phước Đức Chúa Trời ban trong giao ước của Ngài trên Y-sơ-ra-ên giống như các ơn phước ban trên Áp-ra-ham, nhưng được triển khai và chuyên biệt hóa thêm. Đã Sáng-thế Ký 3:15 chứa đựng trong mầm toàn bộ giao ước và mọi ơn phước của ân điển. Đức Chúa Trời phá vỡ giao ước con người đã lập với Sa-tan, đặt sự thù nghịch giữa hai bên, đem con người về phía Ngài, và hứa cho người chiến thắng trên quyền lực thù địch. Lời hứa lớn duy nhất cho Áp-ra-ham là: Ta sẽ là Đức Chúa Trời của ngươi, và ngươi cùng dòng dõi ngươi sẽ là dân của Ta, Sáng-thế Ký 17:8. Và đây cũng là nội dung chính của giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên. Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên và Y-sơ-ra-ên là dân của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6, 29:46, v.v...; và vì vậy Y-sơ-ra-ên nhận đủ loại ơn phước, không chỉ các ơn phước tạm thời, chẳng hạn như đất Ca-na-an, sự sinh sôi của hôn nhân, đời sống dài, sự thịnh vượng và an lạc, chiến thắng trên kẻ thù, mà còn các ơn phước thuộc linh và đời đời, chẳng hạn như sự ngự của Đức Chúa Trời giữa họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:45, Lê-vi Ký 26:12; sự tha thứ tội lỗi, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:6, 34:7, Dân-số Ký 14:18, Phục-truyền Luật-lệ Ký 4:31, Thi-thiên 32, 103, v.v...; tư cách con cái, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:22, 19:5, 6, 20:2, Phục-truyền Luật-lệ Ký 14:1, Ê-sai 63:16, A-mốt 3:1, 2, v.v...; sự nên thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:6, Lê-vi Ký 11:44, 19:2, v.v... Tuy vậy, mọi ơn phước này không được đặt trước mắt chúng ta trong Cựu Ước rõ ràng và phân biệt như trong Tân Ước. Khi đó chúng sẽ không được hiểu và nắm bắt trong bản chất thuộc linh của chúng. Điều tự nhiên đến trước, sau đó điều thuộc linh. Vì vậy mọi ơn phước thuộc linh và đời đời được mặc giữa Y-sơ-ra-ên trong các hình thức có thể cảm nhận được. Sự tha thứ tội lỗi bị ràng buộc vào các của lễ thú vật. Sự ngự của Đức Chúa Trời giữa Y-sơ-ra-ên được tượng trưng trong đền thờ trên Si-ôn. Tư cách con cái của Y-sơ-ra-ên trước hết có ý nghĩa thần quyền, và cách bày tỏ “dân của Đức Chúa Trời” không chỉ có nghĩa tôn giáo mà còn có nghĩa quốc gia. Sự nên thánh theo nghĩa đạo đức được tượng trưng trong sự thanh sạch Lê-vi, nghi lễ. Sự sống đời đời ẩn mình khỏi ý thức của người Y-sơ-ra-ên trong các hình thức của một đời sống dài trên đất. Sẽ là ngu dại khi cho rằng vì lý do này các ơn phước ấy về sự tha thứ và sự nên thánh, về sự tái sinh và sự sống đời đời, cũng không tồn tại cách khách quan trong thời của Cựu Ước. Quả thật chúng cũng khi đó thật sự được Đấng Christ ban cho, Đấng đời đời không thay đổi. Nhưng ý thức và sự vui hưởng các ơn phước ấy trong Cựu Ước hoàn toàn không phong phú như trong thời của Tân Ước. Và để ý thức này của người tin kính dần dần, trong tiến trình thời gian, được mở ra cho sự phong phú của các ơn phước của Đức Chúa Trời, giao ước ân điển mang lấy giữa Y-sơ-ra-ên một hình thức kỳ lạ, tượng trưng như vậy. Tôn giáo giữa Y-sơ-ra-ên gắn mình vào các hình thức tôn giáo được tìm thấy giữa mọi dân tộc — của lễ, bàn thờ, đền thờ, chức thầy tế lễ, các nghi lễ, v.v...; điều thuộc linh và đời đời tự bọc mình trong y phục của điều tự nhiên và tạm thời; chính Đức Chúa Trời, Đấng là Elohim, Đấng Tạo Hóa của trời và đất, hạ mình xuống như Jahveh, như Đức Chúa Trời của giao ước, đến thọ tạo, bước vào lịch sử, mang lấy ngôn ngữ, cảm xúc và hình thức của con người, để như vậy truyền chính mình với mọi ơn phước thuộc linh của Ngài cho con người, và chuẩn bị sự nhập thể của Ngài, sự ngự lâu dài và đời đời của Ngài trong nhân loại. Quả thật, chúng ta thậm chí sẽ không có lời để nêu tên điều thuộc linh, nếu điều thuộc linh ấy không trước hết bày tỏ chính mình trong hình thức của điều tự nhiên. Rốt cuộc, chúng ta, các thọ tạo có giác quan, không bao giờ có thể bày tỏ điều thuộc linh khác đi ngoài cách tương tự. Vì vậy nếu điều đời đời không được đem vào tầm tay của chúng ta trong điều tạm thời, nếu Đức Chúa Trời không trở nên người, thì các tư tưởng của Ngài cũng không thể được truyền cho chúng ta trong ngôn ngữ của chúng ta trong Kinh Thánh. Khi đó Đức Chúa Trời sẽ đời đời không thể biết được đối với chúng ta, và chúng ta sẽ luôn phải giữ im lặng về Ngài. Cũng như Áp-ra-ham, khi Đức Chúa Trời tự ràng buộc mình vào người, bị bắt buộc vào một bước đi trước mặt Ngài, Y-sơ-ra-ên như một dân cũng được giao ước của Đức Chúa Trời khuyên bảo vào một sự vâng lời mới như vậy. Toàn bộ luật pháp, mà giao ước ân điển đưa vào sự phục vụ của nó tại Si-na-i, có ý định làm cho Y-sơ-ra-ên như một dân bước đi trong đường lối của giao ước. Nó chỉ là một sự giải thích của lời duy nhất cho Áp-ra-ham: hãy bước đi trước mặt Ta và hãy ngay thẳng, và vì vậy nó không phải là một sự lật đổ giao ước ân điển và một sự thiết lập giao ước việc làm hơn lời nói này cho Áp-ra-ham là như vậy. Vì vậy luật pháp của Môi-se không đối lại với ân điển mà phục vụ cho nó, và như vậy nhiều lần được người tin kính trong Y-sơ-ra-ên hiểu và khen ngợi. Nhưng tách khỏi giao ước ân điển, nó quả thật là một chữ giết chết, một chức vụ của sự kết án. Giờ đây trong thời của Cựu Ước, giao ước ân điển đưa luật pháp vào sự phục vụ của nó, cùng với những điều khác, cũng vì mục đích này, rằng nó có thể khơi dậy ý thức về tội lỗi, tăng nhu cầu về sự cứu chuộc, và củng cố kỳ vọng về một sự mặc khải phong phú hơn nữa của ân điển Đức Chúa Trời. Chính từ phía này Phao-lô nhìn sự sắp đặt Cựu Ước của giao ước ân điển trên hết. Và rồi ông nói rằng Y-sơ-ra-ên, được đặt như một đứa trẻ vị thành niên dưới sự giám hộ của luật pháp, phải được dẫn hướng về Đấng Christ, Rô-ma 10:4, Ga-la-ti 2:23 tt., 4:1 tt., và rằng liên quan đến điều này, tội lỗi sẽ tăng lên, và sự vô giá trị của việc làm cho sự xưng công chính và sự cần thiết của đức tin sẽ được nhận thấy, Rô-ma 4:15, 5:20, 7:7 tt., 8:3, Ga-la-ti 3:19. Như vậy luật pháp một mặt đứng trong sự phục vụ của giao ước ân điển; nó không phải là một giao ước việc làm được ngụy trang, và không có ý định rằng con người lẽ ra phải đạt được sự xưng công chính của mình bởi việc làm của chính mình. Nhưng mặt khác nó quả thật có ý định chuẩn bị, trong sự đầy trọn của thời gian, một sự sắp đặt cao hơn, tốt hơn của cùng giao ước ân điển mà nó đứng phục vụ. Sự không thể giữ giao ước Si-na-i và thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp làm cho một sự sắp đặt khác, tốt hơn của giao ước ân điển trở nên cần thiết. Giao ước ân điển đời đời bị khiêu khích, bởi sự không hoàn hảo của hình thức tạm thời nó mang lấy dưới Y-sơ-ra-ên, đến một sự mặc khải cao hơn. Tội lỗi đã tăng lên, để ân điển có thể dư dật hơn nữa. Đấng Christ không thể trở nên người ngay sau sự sa ngã, và ân điển không thể bày tỏ chính mình ngay lập tức trong mọi sự phong phú của nó. Sự chuẩn bị và sự giáo dục là cần thiết. Không phù hợp việc Đức Chúa Trời lẽ ra phải nhập thể lúc bắt đầu của nhân loại, trước tội lỗi, vì thuốc chỉ được ban cho người bệnh; cũng không ngay lập tức sau tội lỗi, để con người, bị tội lỗi hạ mình, có thể đi đến chỗ công nhận rằng mình cần một Đấng Giải Phóng; mà trong sự đầy trọn của thời gian, điều Ngài đã định từ đời đời 178. Sự cần thiết của sự giáo dục và sự chuẩn bị này không nằm cách khách quan trong Đức Chúa Trời, như thể Ngài có thể thay đổi; cũng không trong Đấng Christ, như thể Ngài không phải là Đấng hôm qua, ngày nay và đời đời không thay đổi; cũng không trong các ơn phước thuộc linh, như thể chúng không tồn tại và trước kia không thể được Đức Chúa Trời ban cho. Mà nó nằm cách chủ quan trong tình trạng của nhân loại, vốn chính xác như một dòng giống phải được cứu, và vì vậy dần dần phải được chuẩn bị và giáo dục cho sự cứu rỗi trong Đấng Christ 179. Vì vậy Đấng Christ thật sự là điểm ngoặt của các thời đại, thập tự giá là trung tâm của lịch sử thế giới. Trước hết mọi sự được dẫn hướng về thập tự giá, sau đó mọi sự được rút ra từ thập tự giá. Khi đó, khi sự đầy trọn của thời gian đã đến và Đấng Christ đã hoàn thành công việc của Ngài trên đất, giao ước ân điển chuyển sang một sự sắp đặt cao hơn. Các tín hữu trong Y-sơ-ra-ên biết rõ rằng sự sắp đặt Si-na-i chỉ là tạm thời, và vì vậy trông đợi với sự khao khát ngày của Tân Ước. Và Chúa Giê-xu và các sứ đồ, là những người đọc Cựu Ước theo cách này, thấy trong nó cùng giao ước ân điển với cùng các ơn phước, vốn giờ đây hoàn toàn được đưa ra ánh sáng. Cựu Ước và Tân Ước về bản chất là một giao ước, Lu-ca 1:68–79, Công-vụ 2:39, 3:25: chúng có một Phúc Âm, Rô-ma 1:2, Ga-la-ti 3:8, Hê-bơ-rơ 4:2, 6, 2 Ti-mô-thê 3:15; một Đấng Trung Gian, đó là Đấng Christ, Đấng cũng tồn tại trong thời của Cựu Ước, Giăng 1:1, 14, 8:58, Rô-ma 8:3, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:6 v.v..., thực hành chức vụ trung gian của Ngài, Giăng 8:56, 1 Cô-rinh-tô 10:4, 1 Phi-e-rơ 1:11, 3:19, Hê-bơ-rơ 13:8, và là Đấng Trung Gian duy nhất cho mọi người và trong mọi thời đại, Giăng 14:6, Công-vụ 4:12, 1 Ti-mô-thê 2:5; một đức tin như con đường đến sự cứu rỗi, Ma-thi-ơ 13:17, Công-vụ 10:43, 15:11, Rô-ma 4:11, Ga-la-ti 3:6, 7, Hê-bơ-rơ 11; cùng các lời hứa và ơn phước của sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 6:16, Khải-huyền 21:3, sự tha thứ và sự xưng công chính, Công-vụ 10:43, Rô-ma 4:22, sự sống đời đời, Ma-thi-ơ 22:32, Ga-la-ti 3:18, Hê-bơ-rơ 9:15, 11:10 v.v... Con đường mà các tín hữu trong Cựu Ước và Tân Ước bước đi là giống nhau, nhưng ánh sáng mà bởi đó họ bước đi thì khác 180. Vì vậy bên cạnh sự thống nhất cũng có sự phân biệt. Cựu Ước và Tân Ước, như các sự sắp đặt khác nhau của cùng giao ước ân điển, đứng đối lại nhau như lời hứa và sự làm trọn, Công-vụ 13:32, Rô-ma 1:2, như bóng và thân thể, Cô-lô-se 2:17, như chữ giết chết và Thánh Linh làm cho sống, 2 Cô-rinh-tô 3:6 tt., như sự nô lệ và sự tự do, Rô-ma 8:15, Ga-la-ti 4:1 tt., 22 tt., Cô-lô-se 2:20, Hê-bơ-rơ 12:18 tt., như cụ thể và phổ quát, Giăng 4:21, Công-vụ 10:35, 14:16, Ga-la-ti 4:4, 5, 6:15, Ê-phê-sô 2:14, 3:6. Vậy điều mới trong Tân Ước là sự rơi mất của các hình thức — không tùy tiện, vậy mà tạm thời, có thể cảm nhận được, thuộc về quốc gia — mà dưới đó cùng một ân điển được mặc khải trong thời xưa. Sự sắp đặt mới theo một nghĩa nào đó đã bắt đầu khi, cùng với sự sinh ra của Giăng Báp-tít và của Chúa Giê-xu, các lời hứa Cựu Ước bắt đầu được làm trọn. Tuy vậy sự sắp đặt cũ vẫn còn hiệu lực cho đến sự chết của Đấng Christ 181. Chính Chúa Giê-xu là một người Y-sơ-ra-ên, làm trọn mọi sự công chính, và vẫn chỉ hướng đến các con chiên lạc của nhà Y-sơ-ra-ên. Nhưng lúc Ngài chết, bức màn bị xé, Ma-thi-ơ 27:51, người lập di chúc chết, Hê-bơ-rơ 9:15–17, Tân Ước được thành lập trong huyết của Ngài, Ma-thi-ơ 26:28, bản án viết tay của luật pháp nghịch cùng chúng ta bị xóa bỏ, Cô-lô-se 2:14, bức tường ngăn cách ở giữa bị phá đổ, Ê-phê-sô 2:14, v.v... Trên thực tế, sự sắp đặt cũ có thể tiếp tục thực hành ảnh hưởng của nó trong thời gian dài; theo quyền nó bị bãi bỏ. Hay tốt hơn nữa, không có gì bị bãi bỏ, mà trái chín và phá vỡ vỏ; Hội Thánh, vốn được mang như một đứa trẻ nhỏ trong bụng của Y-sơ-ra-ên, được sinh ra cho một đời sống riêng, độc lập, và nhận trong Đức Thánh Linh nguyên lý sự sống nội tại riêng của mình; mặt trời của sự công chính đã mọc lên đỉnh trời và chiếu sáng trên mọi dân tộc; luật pháp và các đấng tiên tri được làm trọn và đã đạt đến đích của chúng trong Đấng Christ như kết thúc và mục tiêu của chúng. Luật pháp được ban bởi Môi-se, nhưng ân điển và chân lý đến bởi Chúa Giê-xu Christ, Giăng 1:14; Ngài là chân lý, Giăng 14:6, là thân thể, Cô-lô-se 2:17, mà trong Ngài mọi lời hứa và bóng đều được thực hiện. Trong Ngài mọi sự được làm trọn. Ngài là đấng tiên tri, thầy tế lễ và vua thật; tôi tớ thật của Đức Chúa Trời, ἱλαστηριον 182 thật, Rô-ma 3:25, của lễ thật, Ê-phê-sô 5:2, phép cắt bì thật, Cô-lô-se 2:11, lễ Vượt Qua thật, 1 Cô-rinh-tô 5:7; và vì vậy Hội Thánh của Ngài là dòng dõi thật của Áp-ra-ham, Y-sơ-ra-ên thật, dân thật của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 1:21, Lu-ca 1:17, Rô-ma 9:25, 26, 2 Cô-rinh-tô 6:16–18, Ga-la-ti 3:29, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 8:8–10, 1 Phi-e-rơ 2:9, Khải-huyền 21:3, đền thờ thật của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 2 Cô-rinh-tô 6:16, Ê-phê-sô 2:22, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, Hê-bơ-rơ 8:2, 9, Si-ôn và Giê-ru-sa-lem thật, Ga-la-ti 4:26, Hê-bơ-rơ 12:22, và của lễ thuộc linh của nó là tôn giáo thật, Giăng 4:24, Rô-ma 12:1, Phi-líp 3:3, 4:18, v.v... Không điều gì của Cựu Ước bị mất trong Tân Ước, mà mọi sự được làm trọn, đã đến kỳ hạn đầy đủ, đạt đến sự trưởng thành của nó, và giờ đây sinh ra hạt nhân đời đời ra khỏi vỏ tạm thời. Không phải là trường hợp dưới Y-sơ-ra-ên có một đền thờ, của lễ và chức thầy tế lễ thật, v.v..., và rằng mọi điều này giờ đây đã biến mất. Không, đúng hơn là ngược lại: dưới Y-sơ-ra-ên chỉ có bóng của mọi điều này, nhưng giờ đây có chính thân thể. Những sự được thấy là tạm thời, nhưng những sự không được thấy là đời đời 183. 349. Foedus gratiae 184 này, vốn qua nhiều sự sắp đặt khác nhau giờ đây đã được thực hiện đầy đủ trong Tân Ước, ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của sự mặc khải của nó, và vẫn còn ngày nay, được bao quanh và nâng đỡ ở mọi phía bởi foedus naturae 185 Đức Chúa Trời đã thiết lập với mọi thọ tạo. Gratia specialis 186 quả thật về bản chất khác biệt với gratia communis 187, nhưng vẫn đứng trong mối liên hệ gần nhất với nó. Vì tuy giao ước với Nô-ê được gọi là foedus naturae 188 để phân biệt, nó không vì thế chảy ra từ bản chất của Đức Chúa Trời hay đến cùng với bản chất của các sự vật; nó nữa cũng dựa trên ân điển, đã ra từ sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời, và ban mọi ơn phước và lợi ích tự nhiên ra khỏi sự tốt lành chung của Đức Chúa Trời; nó là một giao ước ân điển theo nghĩa rộng hơn. Hơn nữa, chính Cha, không phải ngoài Con, mà cụ thể qua Ngôi Lời và Thánh Linh, hoạt động mọi năng lực và ân tứ trong thiên nhiên và trong nhân loại chưa được tái sinh, Giăng 1:4, 5, 9, 10, Cô-lô-se 1:17, Thi-thiên 104:30, 139:7. Và Ngôi Lời này và Thánh Linh này, là những Đấng ngự và hoạt động trong mọi thọ tạo và loài người, là cùng những Đấng, như Đấng Christ và như Thánh Linh của Đấng Christ, là Đấng đạt được và Đấng áp dụng mọi ơn phước trong giao ước ân điển. Vì vậy Cha, Con và Thánh Linh chuẩn bị foedus gratiae 189 trong foedus naturae 190, và từ foedus gratiae 191 họ, như thể, lại vươn trở lại hết lần này đến lần khác vào foedus naturae 192. Vì vậy bản chất của giao ước ân điển ở trong điều này, rằng nó chảy ra từ ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời và không có gì ngoài ân điển, các ơn phước không đáng và đã bị mất, làm nội dung của nó. Về mặt này nó về bản chất khác biệt với foedus operum 193, vốn được thiết lập trước sự sa ngã nhưng bị sự sa ngã phá vỡ. Chắc chắn Đức Chúa Trời không bị bắt buộc thiết lập giao ước việc làm nữa; nó là sự tốt lành hạ mình, và như vậy cũng là ân điển theo nghĩa chung, vốn lay động Ngài ban giao ước này cho con người; theo đó Ngài đã quyết định nó và cố định mọi phần của nó; nó là mạng lịnh và thể chế của Ngài. Nhưng trong giao ước việc làm ấy, Đức Chúa Trời vẫn đến với con người bằng đòi hỏi vâng lời, và hứa ban cho người sự phước hạnh của thiên đàng, sự sống đời đời, sự vui hưởng việc nhìn thấy Ngài, chỉ theo cách ấy và sau khi sự vâng lời ấy đã được thực hiện. Như vậy giao ước việc làm tính đến ý chí tự do của con người; nó một phần dựa vào con người, và vì vậy nó không ổn định và không chắc chắn. Trên thực tế nó cũng đã bị phá vỡ, không phải bởi Đức Chúa Trời, mà bởi con người. Đức Chúa Trời giữ quy tắc rằng bất kỳ ai giữ luật pháp sẽ nhận sự sống đời đời. Ngài nói điều này trong luật pháp của Ngài, Ngài làm chứng về nó trong lương tâm của mọi người, Ngài làm cho lời này thành tốt trong Đấng Christ. Nhưng con người đã phá vỡ giao ước việc làm; về phần mình giờ đây người không còn có thể đạt được sự sống bởi việc giữ luật pháp; bởi việc làm của luật pháp không xác thịt nào có thể được xưng công chính. Vì vậy Đức Chúa Trời đã, để phân biệt với và trái ngược với giao ước việc làm, thiết lập một giao ước khác, tốt hơn, không phải một giao ước pháp lý mà là một giao ước Phúc Âm. Nhưng Ngài thiết lập giao ước này không với một người chỉ là người, mà với con người Chúa Giê-xu Christ, Đấng là Con duy nhất, yêu dấu của chính Ngài. Và trong Ngài, Đấng dự phần vào bản chất thiêng liêng và các thuộc tính thiêng liêng, nó nằm cố định không thể lay chuyển. Nó không thể bị phá vỡ nữa; nó là một giao ước đời đời. Nó không dựa vào bất kỳ công việc nào của con người, mà duy nhất vào ý tốt của Đức Chúa Trời, vào công việc của Đấng Trung Gian, vào Đức Thánh Linh, Đấng ở lại đời đời. Nó không lệ thuộc vào bất kỳ điều kiện nào của con người, nó không ban ân tứ nào trên bất kỳ công đức nào, nó không chờ bất kỳ sự làm trọn luật pháp nào từ phía con người. Nó thuộc về và qua và hướng về ân điển. Chính Đức Chúa Trời là Đấng duy nhất và đời đời, Đấng thành tín và chân thật, mà trong Ngài nó dựa vào; Đấng thiết lập, duy trì, thi hành và hoàn tất nó; giao ước ân điển là công việc thiêng liêng par excellence, công việc của một mình Ngài, công việc của Ngài hoàn toàn. Mọi sự khoe mình ở đây bị loại trừ cho con người, nhưng mọi vinh quang thuộc về Cha, Con và Đức Thánh Linh. Tuy vậy nội dung đầy đủ của giao ước ân điển qua đó chưa được đưa ra ánh sáng. Để đạt được mục đích ấy, giao ước ân điển phải được trình bày không chỉ trong sự phân biệt của nó khỏi, mà còn trong sự họ hàng của nó với, giao ước việc làm. Sau khi giao ước việc làm bị phá vỡ, Đức Chúa Trời không ngay lập tức nghĩ ra một giao ước hoàn toàn khác vốn không liên quan gì đến giao ước trước và mang một đặc tính hoàn toàn khác. Điều đó không thể là trường hợp, vì Đức Chúa Trời không thay đổi, vì đòi hỏi đặt lên con người trong giao ước việc làm không phải là ý thích hay sự tùy tiện, vì hình ảnh của Đức Chúa Trời, luật pháp và tôn giáo trong bản chất của chúng chỉ có thể là một, vì ân điển không thể và không được hủy bỏ thiên nhiên, và đức tin cũng không được hủy bỏ luật pháp. Và nó cũng không phải như vậy. Giao ước ân điển không phải, như Cocceius dạy, là sự bãi bỏ lần lượt, mà đúng hơn là sự làm trọn và sự khôi phục giao ước việc làm. Ân điển sửa chữa và hoàn thiện thiên nhiên. Đức Chúa Trời giữ đòi hỏi rằng chỉ theo con đường vâng lời sự sống đời đời mới có thể đạt được; và khi con người vi phạm luật pháp của Ngài, đòi hỏi ấy còn tăng thêm bởi một đòi hỏi khác, đó là, sự vi phạm phải được chuộc tội bởi hình phạt. Vì vậy sau sự sa ngã, Đức Chúa Trời có một yêu sách hai mặt trên con người: yêu sách về việc đòi hình phạt cho điều ác đã phạm, và yêu sách về sự vâng lời hoàn hảo đối với luật pháp của Ngài, satisfactio 194 và obedientia 195. Arminius giữ, trong một thư gửi Uytenbogaerdt, rằng con người trước sự sa ngã quả thật bị bắt buộc vào sự vâng lời, nhưng giờ đây sau sự sa ngã chỉ bị bắt buộc vào hình phạt, vì khế ước đã bị phá vỡ và như vậy bên liên quan được giải thoát khỏi sự bắt buộc của mình. Nhưng sự vâng lời đối với luật pháp của Đức Chúa Trời quả thật được đúc trong một hình thức cụ thể trong giao ước việc làm và được sử dụng cho một mục đích cụ thể, đó là, cho việc đạt được sự sống đời đời; tuy vậy tự nó nó dựa trên bản chất của con người và vì vậy là một sự bắt buộc mà con người không bao giờ có thể được giải thoát khỏi đó. Nếu không người có thể, bởi một sự vi phạm duy nhất, từ nay tự giải thoát mình khỏi việc giữ mọi điều răn của Đức Chúa Trời, và như vậy khỏi mọi tội lỗi và hình phạt. Vì vậy Kinh Thánh không chỉ tuyên bố sự phán xét của Đức Chúa Trời trên tội nhân, Phục-truyền Luật-lệ Ký 27:26, Ga-la-ti 3:10, Rô-ma 6:23, Hê-bơ-rơ 10:27, mà còn duy trì cho con người sau sự sa ngã đòi hỏi về sự vâng lời hoàn hảo như con đường đến sự sống đời đời, Lê-vi Ký 18:5, Ma-thi-ơ 19:17, Lu-ca 10:28. Vì vậy sự khác biệt giữa giao ước việc làm và giao ước ân điển ở trong điều này, rằng trong giao ước sau Đức Chúa Trời xuất hiện không phải với một mà với một đòi hỏi hai mặt, và rằng với đòi hỏi hai mặt này Ngài đến không phải với nhân loại trong A-đam mà với nhân loại trong Đấng Christ. Foedus operum 196 và foedus gratiae 197 khác nhau chủ yếu trong việc A-đam được đổi lấy và thay thế bởi Đấng Christ. Phao-lô nói trong Ga-la-ti 3:16–18 rằng giao ước với Áp-ra-ham không bị luật pháp đến sau hủy bỏ, mà đúng ra liên quan đến và về bản chất dựa vào Đấng Christ, Đấng đã làm trọn mọi lời hứa và ban phần thừa hưởng. Ông quay trở lại xa hơn nữa trong Rô-ma 5:12–21 và 1 Cô-rinh-tô 15:22, 45–49; từ A-đam tội lỗi và sự chết chảy đến nhân loại, từ Đấng Christ sự công chính và sự sống chảy đến nó. Đấng Christ là A-đam thứ hai và cuối cùng, Đấng khôi phục và tiếp nhận điều người đầu tiên đã làm hư hoại và bỏ dở, Đấng Trung Gian của giao ước ân điển, đầu của nhân loại mới. Thần học Cải Chánh đã, tốt hơn bất kỳ thần học nào khác, làm trọn công lý cho tư tưởng này của Kinh Thánh trong giáo lý của nó về giao ước. Tiến trình phát triển, nói ngắn gọn, là như sau: rằng trước hết, để duy trì sự thống nhất bản chất của Cựu Ước và Tân Ước, giáo lý về giao ước ân điển phát sinh; rằng theo đó mối quan hệ của Đức Chúa Trời và con người trước sự sa ngã cũng được trình bày là một giao ước, và quả thật là một giao ước việc làm; rằng sự suy ngẫm về sự đồng ý và sự khác biệt giữa giao ước việc làm và giao ước ân điển dẫn đến sự hiểu biết rằng giao ước ân điển, trong chừng mực nó được thiết lập với Đấng Christ, về bản chất là một giao ước việc làm; rằng vì vậy trong giao ước ân điển đến lượt mình phải phân biệt giữa giao ước như nó được thiết lập với Đấng Christ từ đời đời (pactum salutis 198, lời khuyên của sự bình an) và giao ước như nó được thiết lập trong thời gian, trong việc thi hành lời khuyên của sự bình an ấy, với những người được tuyển chọn hay các tín hữu; và rằng cuối cùng sự phân biệt này lại bị xóa bỏ, giao ước ân điển và lời khuyên của sự bình an được quan niệm về bản chất là một, và chính giao ước ân điển được chuyển vào đời đời, như đã được thiết lập ở đó với Đấng Christ và trong Ngài với mọi người của Ngài. Điểm cuối cùng, việc đồng nhất lời khuyên của sự bình an và giao ước ân điển, lần đầu tiên đi đến sự phát triển ở Anh, với Rollock, Preston, Blake, Westm. Catech. major 199 200, và rồi được Comrie, Brahe và những người khác tiếp nhận từ người Anh 201. Tuy vậy, nhiều người tiếp tục có những phản đối đối với việc đồng nhất này và duy trì sự phân biệt giữa hai điều 202. Quả thật có một sự phân biệt giữa pactum salutis 203 và foedus gratiae 204; trong điều đầu tiên Đấng Christ là người bảo đảm và đầu, trong điều thứ hai là Đấng Trung Gian; điều đầu tiên vẫn giới hạn ở Đấng Christ và đòi hỏi ở Ngài việc mang hình phạt và việc làm trọn luật pháp thay cho những người được tuyển chọn, điều thứ hai mở rộng trên và qua Đấng Christ đến loài người và đòi hỏi ở họ đức tin và sự ăn năn, vốn Đấng Christ đã không làm trọn, và cũng không thể làm trọn, thay cho chúng ta; điều đầu tiên liên quan đến việc đạt được sự cứu rỗi, là đời đời và không biết lịch sử, điều thứ hai bàn đến việc áp dụng sự cứu rỗi, bắt đầu trong thời gian, và có nhiều sự sắp đặt khác nhau. Tuy vậy bên cạnh sự phân biệt này, mối liên hệ và sự thống nhất không được bỏ qua. Trong Kinh Thánh chỉ có hai giao ước, hai con đường cho con người đến thiên đàng, đó là giao ước việc làm và giao ước ân điển. Giao ước việc làm là con đường đến thiên đàng cho con người chưa sa ngã, giao ước ân điển là con đường cho con người sa ngã. Giao ước việc làm được lập với nhân loại trong A-đam, giao ước ân điển trong Đấng Christ; Ngài và một mình Ngài là Đầu chiếm chỗ của và đại diện cho nhân loại. Vì vậy khi trong Kinh Thánh nói rằng giao ước ân điển được thiết lập với A-đam, Nô-ê, Áp-ra-ham, Y-sơ-ra-ên, v.v..., điều này không được hiểu như thể họ là các bên và đầu thật trong giao ước này. Không, Đấng Christ khi đó và giờ đây, trong Cựu Ước và Tân Ước, là đầu, là bên trong giao ước ân điển, và qua chức vụ của Ngài nó đến với các tổ phụ và với Y-sơ-ra-ên. Đấng tồn tại từ đời đời và đã tự làm cho mình thành người bảo đảm cũng, ngay sau sự sa ngã, thật sự xuất hiện như đấng tiên tri, thầy tế lễ và vua, như A-đam thứ hai, như đầu và người đại diện của nhân loại sa ngã. Trong các giao ước với A-đam, Nô-ê, Áp-ra-ham, Đa-vít, v.v..., Ngài là Đấng Trung Gian, người bảo đảm, Đấng đứng bảo đảm cho việc thực hiện giao ước, Đấng đem nó đến sự thực hiện trong tấm lòng bởi Thánh Linh của Ngài, Đấng quản lý nó cho các tội nhân, Đấng ban các ơn phước của nó, Đấng tiếp nhận những người của Ngài vào giao ước. Toàn bộ giao ước, từ đầu đến cuối, được giao phó cho Ngài; chỉ trong Ngài nó mới đứng vững; cũng như Cha đã định vương quốc cho Ngài, Ngài định nó cho những người đã được ban cho Ngài như vậy; Ngài phân phối các ơn phước Ngài đã đạt được như một phần thừa hưởng. Giao ước vững chắc như một di chúc; nó là một foedus testamentarium 205 và một testamentum foederale 206. Việc người ta đặt ở tiền cảnh tính hai mặt hay tính thống nhất của pactum salutis 207 và foedus gratiae 208 là tương đối thờ ơ và không chạm đến nguyên lý nào, miễn là nó đứng vững việc trong pactum salutis 209 Đấng Christ không bao giờ trong một khoảnh khắc nào có thể được nghĩ tách khỏi những người của Ngài, và trong foedus gratiae 210 các tín hữu cũng không trong một khoảnh khắc nào có thể được coi tách khỏi Đấng Christ. Trong cả hai, chính Christus mysticus 211 212, Đấng Christ như A-đam thứ hai, xuất hiện như bên hành động. A-đam, Áp-ra-ham, Đa-vít, v.v..., có thể là các hình bóng, nhưng kiểu mẫu đối ứng là Đấng Christ. Và vì A-đam, đã trước sự sa ngã, theo 1 Cô-rinh-tô 15:45 tt., là một hình bóng của Đấng Christ, giao ước ân điển được chuẩn bị không phải trước hết qua Nô-ê và Áp-ra-ham, và không phải trước hết qua giao ước ân điển với A-đam, mà đã trong và qua giao ước việc làm. Đức Chúa Trời, Đấng biết và quyết định mọi sự và cũng đã tiếp nhận việc phá vỡ giao ước việc làm vào lời khuyên của Ngài, đã tính đến Đấng Christ và giao ước ân điển của Ngài lúc sáng tạo A-đam và lúc thiết lập giao ước việc làm 213. 350. Như vậy giáo lý về giao ước duy trì theo một cách tuyệt đẹp, kỳ diệu chủ quyền của Đức Chúa Trời trong toàn bộ công việc của sự cứu rỗi. Nó vượt xa giao ước việc làm, như Đấng Christ vượt xa A-đam. Rõ ràng hơn nhiều so với trong sự sáng tạo, hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời đi đến sự mặc khải trong sự tái tạo. Chính Cha là Đấng có ý định và muốn sự cứu chuộc; chính Con là Đấng đứng bảo đảm cho nó và thật sự đạt được nó; chính Thánh Linh là Đấng thực hiện nó và áp dụng nó. Và trong toàn bộ công việc cứu rỗi ấy, từ đầu đến cuối, không điều gì từ con người đi vào. Nó là công việc của Đức Chúa Trời hoàn toàn và một mình; nó là ân điển thuần túy và sự cứu rỗi không đáng. Nhưng càng quan trọng hơn việc quan sát rằng giáo lý này về giao ước, bất chấp sự kiện, hay đúng hơn chính xác vì, nó duy trì chủ quyền của Đức Chúa Trời trong công việc cứu rỗi cách trong sạch và đầy đủ như vậy, đồng thời làm trọn công lý tuyệt đẹp như vậy cho bản chất có lý trí và đạo đức của con người. Trong trường hợp của giao ước việc làm, điều này đã được trình bày dài dòng 214. Nhưng trong giao ước ân điển nó xuất hiện còn nổi bật hơn. Về mặt này nó rất khác biệt với sự tuyển chọn 215. Quả thật hai điều không khác biệt đến nỗi sự tuyển chọn là cụ thể và giao ước ân điển là phổ quát, việc điều trước phủ nhận ý chí tự do và điều sau dạy hay tiền đề nó, việc điều sau lấy lại điều điều trước xưng nhận. Mà chúng khác nhau trong điều này, rằng trong sự tuyển chọn con người xuất hiện như hoàn toàn thụ động, trong khi trong giao ước ân điển người cũng xuất hiện như chủ động. Sự tuyển chọn đơn giản nói không thêm gì về ai là người được tuyển chọn và sẽ không thể sai lầm đạt được sự cứu rỗi; giao ước ân điển mô tả con đường mà dọc theo đó những người được tuyển chọn này sẽ đạt đến đích của họ; nó là kênh mà trong đó dòng sự tuyển chọn tiến về phía đời đời. Trong giao ước ân điển, Đấng Christ quả thật xuất hiện như đầu và người đại diện của những người của Ngài, nhưng Ngài không xóa bỏ và hủy diệt họ. Ngài đứng bảo đảm cho họ, nhưng theo cách như vậy mà chính họ cũng, được Thánh Linh của Ngài dạy và ban khả năng, cách ý thức và tự nguyện ưng thuận giao ước. Giao ước ân điển quả thật được lập với Đấng Christ, nhưng nó mở rộng trên và qua Ngài cũng đến những người của Ngài và tiếp nhận họ vào chính mình hoàn toàn và trọn vẹn, thân thể và linh hồn. Pactum salutis 216 tự mở rộng thành một foedus gratiae 217; đầu của giao ước ân điển đồng thời là Đấng Trung Gian của nó. Và vì vậy, từ khoảnh khắc công bố của nó, nó cũng xuất hiện với đòi hỏi về đức tin và sự ăn năn, Mác 1:15. Trong thời kỳ sớm nhất, phái Cải Chánh tự do nói về các điều kiện của giao ước 218. Nhưng khi bản chất của giao ước ân điển được suy nghĩ sâu hơn và phải được bảo vệ chống lại phái La Mã, phái Lutheran và phái Remonstrant, nhiều người cảm thấy phản đối điều này và tránh cách nói này 219. Nói đúng ra, trong foedus gratiae 220, nghĩa là, trong Phúc Âm, vốn là sự công bố của giao ước ân điển, không có đòi hỏi và không có điều kiện. Vì Đức Chúa Trời ban điều Ngài đòi hỏi; Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự và cũng đã đạt được cho chúng ta sự tái sinh, đức tin và sự ăn năn, dù Ngài không hoàn thành chúng thay cho chúng ta; và Đức Thánh Linh áp dụng chúng. Nhưng tuy vậy giao ước ân điển, trong sự quản lý của nó qua Đấng Christ, mang lấy hình thức đòi hỏi, có điều kiện này, để công nhận con người trong bản chất có lý trí và đạo đức của mình, để ngay cả khi sa ngã vẫn đối xử với người như được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, để ngay cả trong lĩnh vực cao nhất này, nơi sự cứu rỗi đời đời và sự hư mất đời đời đang bị đe dọa, giữ người chịu trách nhiệm và không thể bào chữa, để làm cho người bước vào giao ước này với ý thức và tự do và phá vỡ giao ước ấy với tội lỗi. Vì vậy giao ước ân điển quả thật là một phía; nó ra từ Đức Chúa Trời; Ngài đã thiết kế và thiết lập nó. Ngài duy trì và thực hiện nó; nó là một công việc của Đức Chúa Trời Ba Ngôi và hoàn toàn được hoàn tất giữa ba thân vị lẫn nhau. Nhưng nó được định là trở nên hai phía, được con người cách ý thức và tự nguyện chấp nhận và giữ trong quyền lực của Đức Chúa Trời. Đây là ý muốn của Đức Chúa Trời, vốn được đưa ra ánh sáng rõ ràng và tuyệt đẹp như vậy trong giao ước, rằng công việc của ân điển phải được phản chiếu rõ ràng trong ý thức con người và phải khơi dậy ý chí của con người đến năng lượng mạnh mẽ. Giao ước ân điển không giết con người, và không đối xử với người như một gốc cây và một khúc gỗ; mà nó tiếp nhận con người hoàn toàn và trọn vẹn với mọi quan năng và năng lực của người, theo linh hồn và thân thể, cho thời gian và đời đời; nó bao quát người hoàn toàn, không hủy diệt năng lực của người, mà lấy đi sự bất lực của người; không giết ý chí của người, mà giải thoát nó khỏi tội lỗi; không làm chết ý thức của người, mà giải cứu nó khỏi bóng tối; nó tái tạo toàn thể con người và rồi làm cho người, được ân điển đổi mới, cách tự do và độc lập yêu Đức Chúa Trời và cống hiến chính mình cho Ngài với trọn linh hồn, tâm linh và thân thể của mình. Giao ước ân điển tuyên bố rằng sự tôn trọng và vinh quang của Đức Chúa Trời đạt được không phải bằng sự hy sinh của con người mà vì lợi ích của con người, và ăn mừng các chiến thắng của chúng trong sự tái tạo của toàn thể con người, trong ý thức đã được soi sáng của người và trong sự tự do đã được khôi phục của người. Đồng thời, một tư tưởng khác nữa qua đó được ban cho, vốn được đưa ra ánh sáng trong giao ước ân điển, để phân biệt với sự tuyển chọn. Trong sự tuyển chọn, những người được tuyển chọn xuất hiện như bấy nhiêu người được Đức Chúa Trời biết theo tên; quả thật họ được chọn trong Đấng Christ và hình thành một cơ thể với Ngài như Đầu của họ. Nhưng điều này không nổi bật rõ ràng và mạnh mẽ ở tiền cảnh trong sự tuyển chọn. Trong giao ước ân điển thì hoàn toàn khác. Ở đây Đấng Christ xuất hiện như Đấng thay thế của A-đam, như Đầu thứ hai của nhân loại. Ở đây Đấng Christ cùng Hội Thánh của Ngài đứng trong mối liên hệ với nhân loại dưới A-đam. Sự tuyển chọn trên hết nhìn vào các cá nhân, và tự nó nó để ngỏ khả năng rằng những người được tuyển chọn, mỗi người tự mình, cách cá nhân chủ nghĩa, bởi các bước nhảy, bị lấy ra khỏi nhân loại, được tái sinh, và được chuyển lên thiên đàng. Nhưng giao ước ân điển nói rằng sự tuyển chọn này tự thực hiện theo một cách hoàn toàn khác. Nó bày tỏ chân lý sâu xa, tuyệt đẹp rằng A-đam đã bị thay thế bởi Đấng Christ; rằng nhân loại sa ngã trong người đầu tiên được khôi phục trong người thứ hai; rằng không phải một vài cá nhân rời rạc được cứu, mà trong những người được tuyển chọn dưới Đấng Christ, cơ thể của nhân loại và của chính thế giới được giải cứu; rằng không chỉ con người của những người được tuyển chọn, mà còn, có thể nói, cấu trúc của cơ thể mà họ hình thành trong Đấng Christ, được rút ra từ sự sáng tạo nguyên thủy trong A-đam. Vì vậy giao ước ân điển không nhảy từ cá nhân này sang cá nhân khác, mà nó tiếp tục cách hữu cơ và về mặt lịch sử. Nó đi qua một lịch sử và có nhiều sự sắp đặt khác nhau. Nó thích nghi với các thời và dịp được Cha quyết định như Đấng Tạo Hóa và Đấng Nâng Đỡ. Nó không bao giờ được lập với một người duy nhất một mình, mà khi đó luôn cũng trong đó với dòng dõi của người; nó là một giao ước từ thế hệ này sang thế hệ khác. Nó không bao giờ bao quát chỉ con người của tín hữu một mình, trong trừu tượng, mà con người ấy cách cụ thể, như người ấy về mặt lịch sử tồn tại và sống, như vậy không chỉ chính người, mà còn mọi điều thuộc về người; không chỉ chính người cho con người của mình, mà người cũng như cha hay mẹ, như cha mẹ hay con cái, với mọi điều thuộc về người, với gia đình của người, với tiền bạc và của cải của người, với ảnh hưởng và quyền lực của người, với chức vụ và vị trí của người, với sự hiểu biết và tấm lòng của người, với khoa học và nghệ thuật của người, với đời sống của người trong xã hội và nhà nước. Giao ước ân điển là sự tổ chức của nhân loại mới dưới Đấng Christ như Đầu của nó, một sự tổ chức tự gắn mình vào trật tự của sự sáng tạo, quay trở lại vào nó, và tiếp nhận toàn bộ công trình sáng tạo cách định tính và cách cường độ vào chính mình. Vì vậy hiển nhiên việc giao ước ân điển, tạm thời, trong sự quản lý và sự sắp đặt thuộc về đất này, cũng tiếp nhận vào chính mình những người bề trong vẫn không tin và không dự phần vào các ơn phước thuộc linh. Với quan điểm này, phái Cải Chánh phân biệt giữa một giao ước bề trong và một giao ước bề ngoài 221, hay giữa giao ước và sự quản lý giao ước 222, hay giữa một giao ước tuyệt đối và một giao ước có điều kiện 223; một số người 224 thậm chí đi xa đến mức giả định hai giao ước, một giao ước với những người được tuyển chọn và tín hữu thật, giao ước kia với các thành viên bề ngoài của Hội Thánh là những người không thành thật tin, và qua đó tìm cách biện minh tư cách thành viên của những người sau và quyền tiếp cận của họ đến Tiệc Thánh. Nhưng những người khác 225 đúng khi phản đối điều này. Giao ước ân điển là một; và các mặt bề ngoài và bề trong của nó, dù không bao giờ trùng khớp ở đây trên đất, không thể và không được tách khỏi nhau và đặt bên cạnh nhau. Chắc chắn nhất có các nhánh xấu trên cây nho, có cỏ lùng giữa lúa mì, có trong một nhà lớn các vật bằng vàng và bằng đất, Ma-thi-ơ 3:12, 13:29, Giăng 15:2, 2 Ti-mô-thê 2:20. Nhưng chúng ta thiếu quyền và năng lực để phân tách giữa hai điều; chính Đức Chúa Trời sẽ làm điều đó trong ngày gặt. Chừng nào, theo sự phán xét của tình yêu thương, họ bước đi trong đường lối của giao ước, họ phải được coi và đối xử như các thành viên giao ước. Dù không de foedere 226, họ vẫn in foedere 227 và một ngày sẽ bị phán xét như vậy. Họ ở đây trên đất nối kết theo đủ loại cách với những người được tuyển chọn; và những người được tuyển chọn, vì họ là thành viên của nhân loại A-đam, không thể như một cơ thể được tập hợp thành một dưới Đấng Christ như Đầu của họ khác đi ngoài theo con đường của giao ước. 1. [Tr.] Lat. “Về khái niệm giao ước của Giê-rê-mi” 2. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Y-sơ-ra-ên” 3. [Tr.] Đức. “Quan niệm về giao ước trong Cựu Ước trong sự phát triển lịch sử của nó” 4. [Tr.] Đức. “Tính lịch sử của giao ước Si-na-i” 5. [Tr.] Đức. “Giao ước từ Si-na-i” 6. [Tr.] Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới” 7. [Tr.] Hy. diathēkē — “giao ước, di chúc” 8. [Tr.] Đức. “Lịch sử của ý tưởng giao ước trong Cựu Ước, nửa đầu” 9. [Tr.] Đức. “Hệ thống thần học Do Thái-Palestine của giáo đường cổ” 10. [Tr.] Đức. “Thư Ga-la-ti được giải kinh” 11. [Tr.] Đức. “Khái niệm về” 12. [Tr.] Hy. diathēkē — “giao ước, di chúc” 13. [Tr.] Đức. “trong Thư Hê-bơ-rơ” 14. [Tr.] Hy. diathēkē — “giao ước, di chúc” 15. [Tr.] Đức. “Lịch sử của Cựu Ước trong Hội Thánh Cơ Đốc” 16. [Tr.] Đức. “Lịch sử tín lý” 17. [Tr.] Đức. “Sứ mệnh và sự mở rộng của Cơ Đốc giáo” 18. [Tr.] Đức. “Lịch sử tín lý” 19. [Tr.] Lat. “Về Thành (Của Đức Chúa Trời)” 20. [Tr.] Lat. “Chống Lại Faustus Người Mani” 21. [Tr.] Lat. “Về đức tin chính thống” 22. [Tr.] Lat. “Sự tương tự của Cựu Ước và Tân Ước” 23. [Tr.] Đức. “Sự hài hòa của Cựu Ước và Tân Ước” 24. [Tr.] Đức. “Biện giải cho Cơ Đốc giáo” 25. [Tr.] Đức. “Thần học của Luther” 26. [Tr.] Lat. “Các loci (chủ đề) thần học” 27. [Tr.] Đức. “Sự đầy trọn của thời gian” 28. [Tr.] Đức. “Triết học lịch sử” 29. [Tr.] Đức. “Sự làm trọn của các thời đại” 30. [Tr.] Đức. “Thân vị và công việc của Đấng Christ” 31. [Tr.] Đức. “Chân lý Cơ Đốc” 32. [Tr.] Lat. “Về giao ước hay giao ước duy nhất và đời đời của Đức Chúa Trời” 33. [Tr.] Khác “Giáo lý về giao ước trong thần học Cải Chánh (Hà Lan)” 34. [Tr.] Khác “Giáo lý về các giao ước (Hà Lan)” 35. [Tr.] Khác “Ân điển chung (Hà Lan)” 36. [Tr.] Khác “Mối dây của giao ước (Hà Lan)” 37. [Tr.] Khác “Sự vững chắc của giao ước (Hà Lan)” 38. [Tr.] Khác “Về sự thánh khiết của giao ước ân điển (Hà Lan)” 39. [Tr.] Hy. Pantes de theōn chateous' anthrōpoi — “Và mọi người đều cần các thần (Homer, Odyssey 3.48)” 40. Về các lời giải thích tiến hóa về ý thức xấu hổ, tham khảo Darwin, The expression of the emotions in man and animal. London 1872. Havelock Ellis, Geschlechtstrieb und Schamgefühl [Đức. “Dục Năng Tình Dục Và Ý Thức Xấu Hổ”]. Leipzig 1900. C. Mélinand, Wetensch. Bladen [Khác “Wetenschappelijke Bladen: Các Bài Khoa Học (tạp chí Hà Lan)”] Nov. 1901 tr. 220—234. Wynaendts Francken, Ethische Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu Đạo Đức (Hà Lan)”]. Haarlem 1903 tr. 110—128. 41. [Tr.] Hê. ruaḥ hayyom — “gió (làn gió) của ngày; nghĩa là, sự mát mẻ của ngày” 42. Irenaeus, adv. haer. III 23, 6. 43. [Tr.] Hy. dakryoen gelasasa — “cười qua nước mắt (nghĩa đen ‘đã cười trong nước mắt’; Homer, Iliad 6.484, về Andromache)” 44. Wellhausen, Gesch. Israëls [Đức. “Lịch Sử Y-sơ-ra-ên”] I 434 tt. Smend, Altt. Theol. 116 tt., và đặc biệt Kraetzschmar trong tác phẩm được trích dẫn ở trên. 45. X. G. Vos, Recent criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Review April 1898 tr. 214—218, và Strack trong bài điểm sách của ông về sách của Kraetzschmar, Theol. Lit. Blatt [Đức. “Theologisches Literaturblatt: Tạp Chí Văn Học Thần Học”] 1898 n. 5. 46. Như vậy không chỉ Lotz, Vos, Davidson, mà còn Giesebrecht, op. cit., König, Gesch. des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus [Đức. “Lịch Sử Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Cho Đến Chúa Giê-xu Christ”] 1908 tr. 62 tt. Id., Die religionsgesch. Bedeutung der Patriarchen [Đức. “Ý Nghĩa Lịch Sử Tôn Giáo Của Các Tổ Phụ”], Glauben und Wissen [Đức. “Đức Tin Và Sự Biết”] 1900 tr. 361—377. Max Löhr, Altt. Religionsgesch. [Đức. “Alttestamentliche Religionsgeschichte: Lịch Sử Tôn Giáo Cựu Ước”] 1906 tr. 30. 32. Wildeboer, Het Oude Test. van hist. standpunt toegelicht [Khác “Cựu Ước Được Làm Sáng Tỏ Từ Quan Điểm Lịch Sử (Hà Lan)”] 1908 tr. 59 v.v... 47. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 48. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 49. [Tr.] Hê. barah — “cắt” 50. [Tr.] Hê. karat berit — “cắt một giao ước, nghĩa là, lập một giao ước” 51. [Tr.] Hy. horkia temnein — “cắt các lời thề, nghĩa là, lập một hiệp ước có thề” 52. [Tr.] Lat. “đánh một hiệp ước, nghĩa là, lập một giao ước” 53. Kraetzschmar, op. cit. tr. 245. Davidson trong Hastings D. B. I 509, người cũng quan sát rằng từ này xuất hiện khoảng 300 lần trong Cựu Ước. 54. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 55. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 56. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 57. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 58. Kraetzschmar, op. cit. tr. 29. 30. 39—41. 59. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 60. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 61. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 62. [Tr.] Hê. choq — “đạo luật, mạng lịnh” 63. [Tr.] Hê. karat berit — “cắt một giao ước, nghĩa là, lập một giao ước” 64. [Tr.] Hê. ʿim — “với” 65. [Tr.] Hê. ben — “giữa” 66. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 67. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 68. [Tr.] Lat. “hiệp ước, thỏa thuận qua lại (khế ước hai phía)” 69. [Tr.] Lat. “lời cam kết trang trọng, lời hứa một phía” 70. X. tập II 529 tt. 71. [Tr.] Hy. synthēkē — “hiệp ước, thỏa thuận qua lại, hiệp ước” 72. [Tr.] Hy. diathēkē — “sự sắp đặt, di chúc, giao ước” 73. Deissmann, Das Licht vom Osten [Đức. “Ánh Sáng Từ Phương Đông”]. Tübingen 1908 tr. 243. 74. [Tr.] Hy. diathēkē — “sự sắp đặt, di chúc, giao ước” 75. [Tr.] Hy. synthēkē — “hiệp ước, thỏa thuận qua lại, hiệp ước” 76. [Tr.] Hy. diathēkē — “sự sắp đặt, di chúc, giao ước” 77. [Tr.] Hy. diathēkē — “sự sắp đặt, di chúc, giao ước” 78. [Tr.] Hê. berit — “giao ước” 79. Vos, trong Hastings, Dict. of Christ. I 374, người cũng trích dẫn Ramsay, Expositor Nov. 1898 tr. 321—330. 80. X. Bengel, về Ma-thi-ơ 27:28. 81. X. Loofs, D. G.⁴ tr. 81 tt. 82. X. Loofs, D. G.⁴ tr. 111 tt. 83. X. đặc biệt Irenaeus, adv. haer. IV, và Tertullian, adv. Marc. 84. [Tr.] Hy. palaia — “cũ” 85. [Tr.] Hy. kainē diathēkē — “giao ước mới” 86. [Tr.] Lat. “di chúc; giao ước” 87. [Tr.] Lat. “công cụ; tài liệu, hồ sơ văn bản” 88. Tertullian, adv. Marc. IV 11. 89. Augustine, Qu. in Exod. [Lat. “Các Câu Hỏi Về Xuất Ê-díp-tô Ký (Quaestiones in Exodum)”] 73. 90. [Tr.] Hy. Hē diaphora ouk estin kata tēn ousian alla kata tēn tōn chronōn enallagēn — “Sự khác biệt không ở trong bản chất mà ở trong sự thay đổi của các thời đại” 91. Suicerus, s. v. διαθηκη [Hy. diathēkē — “giao ước; di chúc”]. 92. Diestel, Gesch. des A. T. in der Chr. Kirche [Đức. “Lịch Sử Của Cựu Ước Trong Hội Thánh Cơ Đốc”], passim. Harnack, D. G. I² 531 tt. 93. Lombard, Sent. III dist. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 6 ad. 3. qu. 61 art. 4 ad. 2. 94. [Tr.] Lat. “limbo của các tổ phụ (nơi ở của các thánh Cựu Ước trước Đấng Christ)” 95. Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 60. art. 4—6. Bellarmine, de Christo [Lat. “Về Đấng Christ”] IV 10, 11. Catech. Rom. I 3, 4. I 6, 6. 96. Diestel, op. cit. tr. 307 tt. M. Vitringa, Doctr. IV 238. 97. [Tr.] Lat. “Đấng ban luật mới” 98. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] tr. 325. Diestel, op. cit. tr. 535. 99. Episcopius, Disp. 18—20. IV disp. 12—14. Limborch, Theol. Christ. III c. 9. X. M. Vitringa, Doctr. IV 242. 100. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] I 84 tt. II 258. Loofs, D. G. tr. 770 tt. 101. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 102. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 103. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 104. [Tr.] Lat. “các tùy thể (các thuộc tính không thiết yếu)” 105. [Tr.] Lat. “bản thể (bản chất)” 106. Gerhard, Loci [Lat. “Các Điểm Chung Thần Học (Loci theologici)”] XIV 119 tt. Quenstedt, Theol. IV 255—280. Hollaz, Ex. Theol. 1043—1053. X. Heppe, Dogm. d. deutschen Prot. [Đức. “Thần Học Tín Lý Của Tin Lành Đức”] II 258. 107. Ypey, Beknopte Letterk. Gesch. der Syst. Godg. [Khác “Lịch Sử Văn Học Ngắn Gọn Của Thần Học Hệ Thống (Hà Lan)”] II 70 tt. Heppe, trong Geschichte [Đức. “Lịch Sử”] của ông và trong Dogmatik des deutschen Protestantismus [Đức. “Thần Học Tín Lý Của Tin Lành Đức”] của ông. 108. Sepp, Godg. Ond. II 220. Schweizer, Gl. der ref. K. [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Của Hội Thánh Cải Chánh (Glaubenslehre der reformirten Kirche)”] I 103. Gass, Gesch. der prot. Dogm. [Đức. “Lịch Sử Thần Học Tín Lý Tin Lành”] II 265. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs [Đức. “Trình Bày So Sánh Các Hệ Thống Tín Lý Lutheran Và Cải Chánh”] II 146. Diestel, Studien zur Foederaltheol. [Đức. “Các Nghiên Cứu Về Thần Học Giao Ước”], Jahrb. f. d. Theol. X 209. Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond [Khác “Calvin Về Giao Ước Ân Điển (Hà Lan)”] tr. 7 tt. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Sùng Tín Và Chủ Nghĩa Huyền Bí Trong Hội Thánh Cải Chánh”] 1879. Korff, Die Anfänge der Foederaltheol. und ihre erste Ausgestaltung in Zürich und in Holland [Đức. “Những Khởi Đầu Của Thần Học Giao Ước Và Sự Phát Triển Đầu Tiên Của Nó Ở Zurich Và Ở Hà Lan”]. Bonn 1908. 109. Zwingli, Elenchus contra Anabaptistas [Lat. “Sự Bác Bỏ Chống Lại Phái Anabaptist”] 1527, Op. III 412 tt. 418 tt. 421 tt. V 45. 110. Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico et aeterno [Lat. “Về Giao Ước Hay Giao Ước Duy Nhất Và Đời Đời Của Đức Chúa Trời”] 1534. Comp. relig. Christ. 1556, Decades 1549. Calvin, Inst. II c. 10. 11, x. Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond [Khác “Calvin Về Giao Ước Ân Điển (Hà Lan)”] và bài điểm sách luận án này của Tiến sĩ van Dijk, Studiën [Khác “Các Nghiên Cứu (Hà Lan)”] VII 1880, phần đầu. 111. X. Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 150 tt. 112. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. [Khác “Giáo Lý Về Giao Ước Trong Thần Học Cải Chánh (Hà Lan)”] 1891. 113. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei [Lat. “Các Luận Tranh Về Giao Ước Của Đức Chúa Trời”], Op. I 487—570. Coccejus, Summa doctrinae de foedere et testamento explicata [Lat. “Tóm Tắt Giáo Lý Về Giao Ước Và Di Chúc, Được Giải Thích”] 1648, và hơn nữa, dưới ảnh hưởng của chúng, Burmannus, Synopsis theol. [Lat. “Tổng Quan Thần Học”] 1671. Braun, Doctr. foederum [Lat. “Giáo Lý Về Các Giao Ước”] 1688. Witsius, de oec. foed. [Lat. “Về Nền Kinh Tế Của Các Giao Ước (de oeconomia foederum)”] 1677. 114. [Tr.] Hy. paresis — “sự bỏ qua (tội lỗi), sự tha thứ bởi việc bỏ qua” 115. [Tr.] Lat. “giao ước” 116. [Tr.] Lat. “Tổng số thần học được rút ra lại từ Kinh Thánh” 117. [Tr.] Lat. “Tổng số giáo lý về giao ước” 118. [Tr.] Lat. “nguyên lý, nền tảng (nguyên lý đầu tiên)” 119. [Tr.] Lat. “chuẩn mực, quy tắc (tiêu chuẩn)” 120. [Tr.] Lat. “sự ngừng việc làm” 121. [Tr.] Hy. aphesis — “sự tha thứ, sự tha thứ đầy đủ” 122. [Tr.] Hy. paresis — “sự bỏ qua (tội lỗi), sự bỏ qua” 123. [Tr.] Lat. “các tùy thể, các thuộc tính ngẫu nhiên” 124. [Tr.] Lat. “bản thể, bản chất” 125. X. tập I 160, và hơn nữa Gass, Gesch. der prot. Dogm. [Đức. “Lịch Sử Thần Học Tín Lý Tin Lành”] II 266 tt. Art. Coccejus, trong PRE³ IV 186—194. Heppe, Gesch. d. Piet. tr. 217 tt. Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1865. Van der Flier, De Johanne Coccejo [Lat. “Về Johannes Cocceius”] 1859. Geesink, De Ethiek in de Geref. Theol. [Khác “Đạo Đức Học Trong Thần Học Cải Chánh (Hà Lan)”] 1897 tr. 49 tt. 126. Kant, Religion innerhalb etc. [Đức. “Tôn Giáo Trong [Giới Hạn Của Lý Trí Mà Thôi], v.v...”] ed. Rosenkranz tr. 150 tt. 127. Schleiermacher, Chr. Gl. § 8, 4, § 12. § 132. 128. Hegel, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII 39 tt. 129. Van den Bergh van Eysinga, Levensbeschouwing [Khác “Quan Điểm Về Đời Sống / Thế Giới Quan (Hà Lan)”], Zutphen. tr. 25, và các bài viết về Reactie of Vooruitgang [Khác “Phản Ứng Hay Tiến Bộ (Hà Lan)”] (của Giáo sư Eerdmans), trong Theol. Tijdschr. 1908. 130. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 131. [Tr.] Lat. “giao ước tự nhiên” 132. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 133. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 134. Olevianus, Wezen des Genadeverbonds [Khác “Bản Chất Của Giao Ước Ân Điển (Hà Lan)”], 2nd art. § 1. Junius, Theses Theol. [Lat. “Các Luận Đề Thần Học”] c. 25 th. 21. Gomarus, về Ma-thi-ơ 3:13, Lu-ca 2:21, và Theses Theol. XIX 1. Arminius, de sacerdotio Christi [Lat. “Về Chức Thầy Tế Lễ Của Đấng Christ”] 1603. Amesius, de morte Christi [Lat. “Về Sự Chết Của Đấng Christ”] I 5. Voetius, Disp. II 266. Essenius, de subjectione Christi ad legem [Lat. “Về Sự Lệ Thuộc Của Đấng Christ Vào Luật Pháp”] X 2. 135. Cloppenburg, de foedere Dei [Lat. “Về Giao Ước Của Đức Chúa Trời”] III 4—28. Coccejus, de foedere [Lat. “Về Giao Ước”] c. 5. 136. Deurhof, Over natuurkundige en schriftuurlijke samenstelling van de H. Godg. [Khác “Về Sự Cấu Tạo Khoa Học Tự Nhiên Và Kinh Thánh Của Thần Học Thánh (Hà Lan)”] I 12. Wesselius, trong lời tựa cho Godg. của Pictet. 137. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 138. [Tr.] Lat. “đoạn kinh điển; bản văn bằng chứng tiêu chuẩn” 139. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 140. Crell về Hê-bơ-rơ 7:22. Limborch, Theol. Chr. III 21, 7. 141. Coccejus, de foedere [Lat. “Về Giao Ước”] V § 150—162. Witsius, Oec. foed. c. 5. Van den Honert, Het hoogepriesterschap van Christus [Khác “Chức Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm Của Đấng Christ (Hà Lan)”] 1712 tr. 403. Heidegger, Corp. Theol. XI 23. Owen về Hê-bơ-rơ 7:22. Boston, Eene beschouwing van het verbond der genade [Khác “Một Quan Điểm Về Giao Ước Ân Điển (Hà Lan)”], 2nd ed. 1868 tr. 68 tt. 142. [Tr.] Lat. “người bảo đảm hứa cùng với con nợ (con nợ vẫn chịu trách nhiệm)” 143. [Tr.] Lat. “người tiếp nhận một món nợ làm của mình, giải thoát con nợ nguyên thủy” 144. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 145. Coccejus, de foed. op. cit. [Lat. “Về Giao Ước, trong tác phẩm được trích dẫn”] Wittichius, Theol. pacif. § 290. 146. Leydecker, Fax Verit. [Lat. “Ngọn Đuốc Chân Lý (Fax Veritatis)”] V, 7. Vis verit. [Lat. “Quyền Lực Chân Lý (Vis veritatis)”] II, 1. Filius Dei sponsor [Lat. “Con Đức Chúa Trời Như Người Bảo Đảm”] 1674. Turretin, Theol. El. XII 9. Mastricht, Theol. V 1, 34. Voetius, Disp. V 346. De Moor, Comm. IV 569—580. M. Vitringa, Doctr. III 12. 147. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 148. Schiere, Doctrina test. et foed. [Lat. “Giáo Lý Về Các Di Chúc Và Các Giao Ước”] I c. 10. 149. Leydecker, Fax verit. [Lat. “Ngọn Đuốc Chân Lý (Fax Veritatis)”] V 6. Wesselius, op. cit. 150. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 151. [Tr.] Khác “Thiên sứ của Đức Giê-hô-va (tiếng Hê-bơ-rơ mal'akh YHWH)” 152. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 153. [Tr.] Hy. diathēkē — “giao ước, di chúc (một sự sắp đặt một phía)” 154. [Tr.] Hy. synthēkē — “thỏa thuận qua lại, hiệp ước (một giao ước hai phía)” 155. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 156. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc (lời khuyên đời đời của sự bình an giữa ba thân vị của Ba Ngôi)” 157. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc (lời khuyên đời đời của sự bình an giữa ba thân vị của Ba Ngôi)” 158. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 135 tt. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. [Khác “Giáo Lý Về Giao Ước Trong Thần Học Cải Chánh (Hà Lan)”] Grand Rapids 1891. 159. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc (lời khuyên đời đời của sự bình an giữa ba thân vị của Ba Ngôi)” 160. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 161. Pfaff, Schöpfungsgeschichte [Đức. “Lịch Sử Sáng Tạo”], Kap. 11—15. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Tự Nhiên Của Sự Sáng Tạo (Natürliche Schöpfungsgeschichte)”]⁵ tr. 520 tt. Wossidlo, Leitfaden der Mineralogie und Geologie [Đức. “Hướng Dẫn Về Khoáng Vật Học Và Địa Chất Học”]. Berlin, Weidmann 1889 tr. 196 tt. Và x. hơn nữa, về ý nghĩa địa chất của cơn đại hồng thủy, tập II 455 tt. 162. Fürer, Das Lebensalter des Menschen usw. [Đức. “Tuổi Thọ Của Con Người, v.v...”], Beweis des Glaubens [Đức. “Bằng Chứng Đức Tin”] 1868 tr. 97 tt. 184 tt. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen [Đức. “Giáo Lý Về Tình Trạng Nguyên Thủy Của Con Người”] 1879 tr. 244—288. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts [Đức. “Tuổi Của Nhân Loại”]. Freiburg 1896. Büchner, 's Menschen Levensduur [Khác “Tuổi Thọ Của Con Người (Hà Lan)”]. Bản dịch Hà Lan của Schwencke. Amst. 1892. 163. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 164. Tài liệu cũ hơn về giao ước Nô-ê có thể được tìm thấy trong M. Vitringa, Doct. IV 286. 165. [Tr.] Lat. “giao ước nhịn nhục (giao ước khoan dung)” 166. [Tr.] Lat. “sự công chính dân sự” 167. X. điều đã được nói về điều này trong chương về Sự Mặc Khải Chung, tập I 272—294. 168. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 169. Về thời gian muộn của sự đến của Đấng Christ xem, cùng với những người khác, Bonaventure, Brevil. IV 4. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể (de incarnatione)”] II c. 17. Jansen, Prael. Theol. II 561. 170. Về sự giáo dục thiêng liêng của nhân loại, người ta có thể tham khảo các tác phẩm của Lessing, Herder, Van Heusde, Hofstede de Groot, Lotze, Mikrok. III 20 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 282 tt. 171. Bên cạnh các tài liệu đã được nhắc đến ở trên và trong Tập I 272 tt., những tài liệu sau cũng được cân nhắc cho giáo lý về ân điển chung, sự phát triển và ý nghĩa của ngoại giáo, sự chuẩn bị cho sự đến của Đấng Christ, và sự đầy trọn của các thời đại: Schelling, Werke II 4 tr. 74—118. A. Wuttke, Gesch. des Heidentums. Breslau 1852—53. Tholuck, Der sittliche Charakter des Heid., Werke VIII 1—91. Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heid. c. 1—2. D. Zahn, Die natürliche Moral. Gotha 1881. Hettinger, Apol. des Christ. II⁷ 52 tt. Schanz, Apol. des Christ. II 1 tt. Pfleiderer, Vorbereitung des Christ. in der griech. Philosophie. Halle 1904. Schucklebier, Ein Streifzug durch die antike Philosophie, als die Zeit erfüllet war, Neue Kirchl. Zeits. 1908 tr. 935—972. Wendland, Die hellenistisch-röm. Kultur in ihren Beziehungen zu Jud. und Christ. Tübingen 1907. Deissmann, Licht vom Osten 1908. J. Boehmer, Reichsgottesspuren in der Völkerwelt. Gütersloh 1906. Talbot, The preparation in history for Christ, trong Gore's Lux Mundi 1892 tr. 93—131. H. M. van Nes, De adventstijd. Rott. 1893. 172. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 173. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 174. Schelling, Werke II tt. tr. 119—151. 175. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 176. X. cũng tác phẩm Wijsbeg. der Openbaring tr. 159 tt. của tôi. 177. Schultz, Altt. Theol.⁴ tr. 565. 178. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 5. 179. Calvin, Inst. II 11, 13, 14. 180. Calvin, Comm. về Ga-la-ti 3:23. 181. X. M. Vitringa, Doctr. VI 292—300: de initio Novi Testamenti [Lat. “về sự khởi đầu của Tân Ước”]. 182. [Tr.] Hy. hilastērion — “nắp thi ân; sự chuộc tội (nơi/phương tiện chuộc tội)” 183. Một sự bàn luận và bác bỏ các quan điểm gần đây hơn về tôn giáo của Y-sơ-ra-ên không thể được cân nhắc ở đây. Tuy vậy nên nhớ trong một lời rằng những quan điểm này hoàn toàn không nhất trí, mà phân kỳ theo ba hướng. Nhiều người hình dung nó theo cách như vậy, rằng tôn giáo của Y-sơ-ra-ên phát triển theo cách tiến hóa từ thuyết đa ma qua thuyết độc thần từng phần đến thuyết độc thần đạo đức (Wellhausen, Kuenen, Graf, Stade, Guthe, Marti, v.v...). Những người khác cố gắng truy tìm thuyết độc thần của Y-sơ-ra-ên, cùng với nhiều câu chuyện và phong tục, trở về Babylon (Winckler, Fr. Delitzsch, Jeremias, Erbt, v.v...). Nhưng một nhóm học giả không nhỏ vẫn duy trì rằng tôn giáo của Y-sơ-ra-ên ngay từ đầu là sui generis [Lat. “thuộc loại riêng của nó; độc nhất”], và mắc nợ một sự mặc khải đặc biệt cho các tổ phụ hay ít nhất cho Môi-se. Để ngắn gọn, có thể tham khảo König, Geschichte des Reiches Gottes 1908 tr. 33, và Wildeboer, Het Oude Testament van hist. standpunt toegelicht 1908 tr. 34 tt. 184. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 185. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 186. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 187. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 188. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 189. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 190. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 191. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 192. [Tr.] Lat. “giao ước thiên nhiên” 193. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 194. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn (sự chuộc tội bởi việc mang hình phạt)” 195. [Tr.] Lat. “sự vâng lời” 196. [Tr.] Lat. “giao ước việc làm” 197. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 198. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc đời đời (lời khuyên của sự bình an)” 199. X. Vos, De verbondsleer in de Geref. theol. 1891 tr. 27 tt. Th. Boston, Eene beschouwing van het verbond der genade, được dịch từ tiếng Anh bởi Alex. Comrie 1741. 200. [Tr.] Lat. “Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster” 201. X. ví dụ Brahé, Verklaring van Ps. 89, lời tựa tr. V—XXXVI, và Shedd, Dogm. Theol. II 360. 202. Turretinus, Theol. El. XII 2, 12. Witsius, Oec. foed. II 2, 1. Misc. Sacra II 820—824. R. Schutte, Tweetal verhandelingen over Gods testament en verbond 1785 tr. 143 tt. Hodge, Syst. Theol. II 358. 203. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc đời đời (lời khuyên của sự bình an)” 204. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 205. [Tr.] Lat. “giao ước di chúc; một giao ước có đặc tính của một di chúc” 206. [Tr.] Lat. “di chúc giao ước; một di chúc có đặc tính của một giao ước” 207. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc đời đời (lời khuyên của sự bình an)” 208. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 209. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc đời đời (lời khuyên của sự bình an)” 210. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 211. Zanchius, Op. II 400 tt. Mastricht, Theol. V 1, 4. 212. [Tr.] Lat. “Đấng Christ huyền nhiệm; Đấng Christ cùng với thân thể của Ngài, Hội Thánh” 213. X. Tập II 524 tt. 214. Tập II 532 tt. 215. X. H. H. Kuyper, Hamabdil tr. 18 tt. 216. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc (lời khuyên đời đời của sự bình an trong Ba Ngôi giữa ba thân vị)” 217. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 218. Calvin, Inst. IV 15, 17. Comm. về Sáng. 15:6. 17:4. Ma-thi-ơ 3:7, 9. Gomarus, de foedere [Lat. “về giao ước”]. Maresius, Syst. Theol. VIII 5. Trigland, Antapologia c. 18. Lời tựa của bản Statenvertaling cho N. Test. Voetius, Disp. V 272, 273 v.v... 219. Olevianus, Wezen des genadeverbonds I 13, 14. Junius, Disp. Theol. XXV 12. 13. 19. Coccejus, de foedere [Lat. “về giao ước”] § 87. Id., Summa Theol. 41, 5. 12. 13. Cloppenburg, de foedere § 29. Witsius, Oec. foed. III 1, 8—16. Franken, Kern c. 23. Brakel, Red. godsd. XVI 17. Comrie, Heid. Catech. I 352 v.v..., x. M. Vitringa, VI 224. Ở Anh, phái Antinomian, chẳng hạn như Tobias Crisp, phản đối nó, nhưng đến lượt mình gặp phải sự mâu thuẫn từ những người khác, chẳng hạn như Rich. Baxter, Dan. Williams. 220. [Tr.] Lat. “giao ước ân điển” 221. Ghi chú lề của bản Statenvertaling về 1 Cô-rinh-tô 7:14. 1 Phi-e-rơ 2:9. Witsius, Oec. foed. III 1, 5. Mastricht, Theol. V 1, 28. 222. Olevianus, Wezen des genadeverbonds I 2. Alting, Theol. Catech. tr. 33. Turretinus, Theol. El. XII 6, 5. 223. Maresius, Theol. Syst. VIII 7. Koelman, Historie der Labadisten tr. 566. 224. Blake trong Vos, op. cit. tr. 12. 45. Stoddard, tại Northampton, trong Edwards, Works I 34. J. Schuts, Het verbond der genade verduisterd 1713, và Verhandeling over het heilig avondmaal 1722. R. Schutte, Tweetal verhandelingen 1785 v.v... 225. Edwards, Works I 185—295. Koelman, Historie der Labadisten tr. 95 tt. Appelius, De Herv. Leer 1769. Vitringa, Obs. Sacra II c. 6. Brakel, Red. godsd. c. 16. De Moor, Comm. V 470, cũng Rev. de Herder, trong de Heraut 937. X. H. H. Kuyper, Hamabdil tr. 141 tt. 226. [Tr.] Lat. “thuộc về giao ước (thuộc về bản chất của nó)” 227. [Tr.] Lat. “trong giao ước (trong sự quản lý của nó)” BẢN QUYỀN. Văn bản gốc thuộc Phạm vi Công cộng. Được chép nguyên văn bằng Claude Fable 5.1. Được dịch sang tiếng Anh bằng Claude Fable 5.1. Tài liệu biên tập, sự hiện đại hóa văn bản, các chú thích, định dạng, và tác phẩm nghệ thuật bìa gốc © 2026 Monergism Books, nơi áp dụng. Các trích dẫn Kinh Thánh giữ lại cách diễn đạt và các tham chiếu của văn bản gốc trừ khi có chỉ định khác. Các bản sao cá nhân có thể được tải xuống, in và chia sẻ cho mục đích sử dụng cá nhân, Hội Thánh, lớp học và giáo dục phi thương mại khác. Bản thân ấn bản Monergism không được bán, đăng lại công khai, phân phối lại cách hệ thống, hay tích hợp vào một trang web, thư viện kỹ thuật số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo hay ứng dụng khác. Văn bản thuộc phạm vi công cộng bên dưới vẫn tự do cho bất kỳ ai sử dụng độc lập. Khi giới thiệu người khác đến ấn bản này, xin vui lòng liên kết trực tiếp đến Monergism.com. Được xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com Mọi quyền được bảo lưu. § 44. Hình Phạt Của Tội Lỗi. § 44. Hình Phạt Của Tội Lỗi. Oehler, Altt. Theol. 253 tt. Schultz, Altt. Theol. 690 tt. Delitzsch, Bibl. Psych. 126 tt. Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde 1 tr. 223 tt. Matthes, Oorsprong en gevolgen der zonde volgens het O. T. 2, Theol. Tijdschr. 1890 tr. 225 tt. Id., De boom des levens 3, ib. 1890 tr. 365 tt. Wildeboer, De straf der zonde volgens Gen. III 4, Theol. Stud. 1890 tr. 320—331. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 5 235 tt. Titius, Die neut. Lehre v. d. Seligkeit 6 1895—1900 I 57 tt. III 17 tt. Cremer, s. v. θανατος 7. Augustine, de civ. Dei 8 XIII. Lombard, Sent. II dist. 30 III dist. 16. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 164. c. Gent. IV 51. Bonaventure, Brevil. III c. 4 và 7. Bellarmine, de amiss. gr. 9 l. VI. Theol. Wirceb. 1880 VII 125 tt. Heinrich, Dogm. VI 703 tt. Scheeben, Dogm. II 596 tt. 670 tt. A. M. Weiss, Apol. des Christ. 10 II³ 414 tt. Luther trong Köstlin II 375. Gerhard, Loci Theol. 11 IX 3 et 12 8. X 4. Hollaz, Ex. theol. 502 tt. Polanus, Synt. Theol. 340 tt. Mastricht, Theol. IV c. 4. Moor, Comm. III 328 tt. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 295 tt. Schleiermacher, Chr. Gl. I 422 tt. Biedermann, Chr. Dogm. II 56 tt. Dorner, Chr. Gl. II 217 tt. Philippi, K. Dogm. III 155 tt. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit 13 I 440 tt. Kähler, Chr. Lehre 14 ³ tr. 289 tt. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 531 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 326 tt. Kaftan, Dogm. § 29. Häring, Chr. Gl. 361 tt. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde und vom Tode 15. Hamburg 1836. Van Oosterzee, Dogm. § 79. Laidlaw, The Bible doctrine of man 239 tt. Orr, Gods Image in man 249 tt. 335. Hình phạt của tội lỗi không thể được xử lý đầy đủ vào điểm này. Toàn bộ hình phạt đáng phải quả thật được Đức Chúa Trời đe dọa trên tội lỗi trước đó, nhưng sau khi tội lỗi đã được phạm nó không được thi hành; nó cũng không hoàn toàn xảy ra cho bất kỳ ai trong đời này; ngay cả lúc chết nó vẫn chưa được áp dụng đầy đủ; chỉ sau sự phán xét vào ngày cuối cùng nó mới đánh vào kẻ mắc tội trong toàn bộ trọng lượng của nó. Trong Sáng-thế Ký 2:17, Đức Chúa Trời đã nói rõ ràng: trong ngày ngươi ăn nó, ngươi chắc chắn sẽ chết. Tuy vậy, lời đe dọa tích cực này không được thực hiện. 16 Một yếu tố can thiệp vốn điều tiết và hoãn hình phạt này. A-đam và Ê-va tiếp tục sống nhiều năm sau sự sa ngã; Ê-va thậm chí trở thành mẹ của kẻ sống; một nhân loại ra từ họ, vốn được trái đất mang và nuôi dưỡng. Những khởi đầu của lịch sử tiếp tục sau sự sa ngã, dù trong một hình thức đã thay đổi rất nhiều. Mọi điều này mắc nợ không phải sự công chính của Đức Chúa Trời mà, như sẽ trở nên rõ ràng hơn về sau, ân điển của Ngài. Điều này đi vào hoạt động ngay sau sự sa ngã. Nó tiếp nhận sự điều khiển của lịch sử, không bằng sự hy sinh của, mà liên quan đến, sự công bằng của Đức Chúa Trời. Vì vậy mọi hậu quả và hình phạt xảy ra sau tội lỗi ngay lập tức mang một đặc tính hai mặt. Chúng không chỉ là các hậu quả và hình phạt được sự công chính của Đức Chúa Trời thiết lập, mà mọi điều không phân biệt, từ một quan điểm khác, cũng là phương tiện của ân điển, bằng chứng về sự nhịn nhục và lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Ở đây không thể phản đối rằng khi đó Đức Chúa Trời đã nói không thật trong Sáng-thế Ký 2:17. Vì ở đó chỉ hình phạt thật, đầy đủ mà tội lỗi đáng phải được công bố; tội lỗi phá vỡ sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời, là sự chết thuộc linh, và đáng chết. Việc hình phạt này sẽ được điều tiết, hoãn lại, thậm chí được miễn, bởi bản chất của sự việc không thể được truyền đạt trước sự vi phạm. Vì vậy Đức Chúa Trời trong Sáng-thế Ký 2:17 chỉ nhắc đến một hình phạt lớn của tội lỗi, đó là sự chết. Với điều đó, rốt cuộc, mọi sự ngay lập tức chấm dứt: sự sống, niềm vui, sự phát triển, lao động, cũng khả năng trở lại và sự tha thứ, sự khôi phục sự hiệp thông cùng Đức Chúa Trời. Tội lỗi không đáng điều gì khác ngoài sự chết toàn bộ, đầy đủ. Mọi hình phạt khác thật sự xảy ra và được tuyên bố sau sự sa ngã, chẳng hạn như sự xấu hổ, sự sợ hãi, việc ẩn mình khỏi Đức Chúa Trời, lời rủa sả trên con rắn, trên đất, v.v..., quả thật là hình phạt, nhưng chúng đồng thời tiền đề rằng Đức Chúa Trời không thực hiện lời đe dọa của Ngài ngay lập tức và đầy đủ, rằng Ngài vẫn có một kế hoạch khác cho nhân loại và thế giới và vì vậy trong sự nhịn nhục và ân điển của Ngài cho phép chúng tiếp tục tồn tại. Tuy vậy từ một quan điểm nào đó chúng chắc chắn nhất cũng là hình phạt và đến mức ấy đáng được bàn luận ở đây. Ân điển của Đức Chúa Trời bày tỏ chính mình trong chúng, nhưng sự công chính của Ngài cũng vậy. Hình phạt, theo tư tưởng chung của Kinh Thánh, có mục đích khôi phục quyền của Đức Chúa Trời đã bị tội lỗi vi phạm. Dưới Y-sơ-ra-ên nó có khuynh hướng duy trì các luật Đức Chúa Trời thiết lập và loại bỏ điều ác ra khỏi giữa dân, Phục-truyền Luật-lệ Ký 13:5, 17:7, 12, 22:21 tt., 24:7, và rồi hơn nữa ngăn ngừa các vi phạm tương tự và làm cho Y-sơ-ra-ên bước đi trong sự kính sợ trong các mạng lịnh của Đức Chúa Trời, Phục-truyền Luật-lệ Ký 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Vì vậy mục đích của hình phạt là hai mặt; nó liên quan đến quá khứ và đến tương lai; nó phải bồi thường các vi phạm đã phạm và ngăn ngừa các vi phạm trong tương lai. Tiêu chuẩn của hình phạt không phải là sự căm ghét hay sự trả thù, vì những điều này bị cấm đối với người Y-sơ-ra-ên liên quan đến người lân cận của mình, Lê-vi Ký 19:17, 18, Châm-ngôn 24:29, mà phải được rút ra từ bản chất của sự xúc phạm, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:23–25, Lê-vi Ký 24:19, 20, Phục-truyền Luật-lệ Ký 19:21. Cũng như giữa các dân tộc khác, đặc biệt giữa người Ai Cập, giữa Y-sơ-ra-ên luật báo trả, jus talionis 17, cũng thịnh hành. Nhưng đã trong thời cổ, người ta hiểu rằng nguyên lý này, được áp dụng nhất quán, có thể dẫn đến các sự bất công lớn và bị bắt phục vụ cho tính báo thù cá nhân. Nếu ai đó bị kết án vì xúc phạm này hay xúc phạm khác phải mất một mắt, một tay hay một chân của mình, có một sự khác biệt lớn liệu trước đó người ấy vẫn có hai mắt, hai tay hay hai chân khỏe mạnh, liệu người ấy phải mất cái bên trái hay cái bên phải trong số chúng, liệu trước kia người ấy có sử dụng chúng cho một nghề đặc biệt hay không, chẳng hạn cho việc thực hành nghệ thuật viết hay vẽ. Cùng một hình phạt rất không bằng nhau cho các người khác nhau trong các hoàn cảnh khác nhau, và vì vậy có thể công chính trong một trường hợp và rất bất công trong một trường hợp khác. Vì vậy trong luật pháp Y-sơ-ra-ên nữa, jus talionis 18 hoàn toàn không phải luôn luôn được áp dụng cách nghiêm ngặt và theo nghĩa đen; người ta tính đến các trường hợp khác nhau, và đôi khi một khoản tiền phạt được quy định làm hình phạt, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:30–36; trên một người xuất hiện như một kẻ tố cáo giả và muốn lạm dụng luật pháp vì lợi ích của chính mình, cùng hình phạt ấy được áp dụng mà người ấy đã dự định cho anh em mình, Phục-truyền Luật-lệ Ký 19:19. Nhưng trong thực hành jus talionis 19 vẫn thường bị lạm dụng; và chống lại điều này Chúa Giê-xu phản kháng trong Bài Giảng Trên Núi, Ma-thi-ơ 5:38–42. Để hiểu lời này đúng, người ta phải lưu ý kỹ rằng Chúa Giê-xu không trích dẫn các từ “mắt đền mắt và răng đền răng” trực tiếp từ Cựu Ước, vì khi đó Ngài chắc chắn đã giới thiệu chúng bằng công thức: có lời chép. Mà Ngài trích dẫn chúng như được dạy và giải thích từ xưa trong các trường của người Do Thái, và phản kháng chống lại lối giải thích sai được ban cho chúng ở đó. Và lối giải thích sai ấy không ở trong điều này, rằng người ta coi luật báo trả, như nó được dạy trong Cựu Ước, cũng áp dụng được ngoài tiến trình tư pháp, trong đời sống riêng tư và trong giao tiếp lẫn nhau, mà ở trong điều này, rằng người ta bắt nó phục vụ, cũng công khai, trước quan án, cho lợi ích cá nhân, cho sự trả thù và sự căm ghét cá nhân. Chống lại điều này Chúa Giê-xu phản kháng, và Ngài đặt nguyên lý tình yêu thương và sự nhịn nhục vào chỗ của nó. Các môn đồ của Ngài không được chống lại kẻ ác, nghĩa là, không được, theo quy tắc mắt đền mắt và răng đền răng, trả ác bằng ác; không được đặt một yêu cầu đối đáp không công bằng bằng nhau đối lại một yêu cầu không công bằng của người lân cận; không được tìm cách tự trả thù người lân cận của mình bằng hạnh kiểm giống như vậy; mà đúng hơn phải tìm cách chinh phục người ấy bằng tình yêu thương, sự kiên nhẫn, sự nhịn nhục, sự chịu đựng và sự thích nghi. Tuy vậy Đấng Christ hoàn toàn không qua đó kết án mọi việc đứng lên vì quyền của chính mình. Vì khi một trong các viên chức trong sảnh của thầy tế lễ thượng phẩm đánh Ngài vào má, Ngài không đưa má kia của mình, mà tự bảo vệ, nói rằng: nếu Ta đã nói sai, hãy làm chứng về điều sai; và nếu đúng, tại sao ngươi đánh Ta? Giăng 18:22, 23; x. cũng Phao-lô, Công-vụ 22:25, 23:3, 25:10. Nhưng theo Đấng Christ, quyền của người khác và của chính chúng ta cũng phải đứng cao đến nỗi nó hoàn toàn không được bị lệ thuộc và bắt phục vụ cho sự trả thù hay sự căm ghét cá nhân, cho lợi ích cá nhân, cho sự gian ác của tấm lòng; nếu người ta đứng lên vì nó, điều này phải được làm bởi tình yêu thương hướng về Đức Chúa Trời và người lân cận. Vì sự báo thù và sự báo trả, cũng theo Cựu Ước, là công việc của chính Đức Chúa Trời, Phục-truyền Luật-lệ Ký 32:35. Nhưng chính xác vì lý do này, sự báo trả, trong toàn bộ Kinh Thánh, là nguyên lý và tiêu chuẩn của hình phạt. Không có luật pháp nào trong thời cổ duy trì đòi hỏi về sự công bằng cách nghiêm ngặt và nhiều lần như luật pháp của Y-sơ-ra-ên. Điều này xuất hiện đặc biệt trong ba điều này: 1. kẻ mắc tội hoàn toàn không được giữ là vô tội, Phục-truyền Luật-lệ Ký 25:1, Châm-ngôn 17:15, 24:24, Ê-sai 5:23; 2. người công chính không được bị kết án, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:7, Phục-truyền Luật-lệ Ký 25:1, Thi-thiên 31:19, 34:22, 37:12, 94:21, Châm-ngôn 17:15, Ê-sai 5:23; và 3. đặc biệt quyền của người nghèo, người bị áp bức, người làm công nhật, người góa bụa và trẻ mồ côi không được bị bóp méo, mà đúng hơn phải được sử dụng cho sự bảo vệ và sự nâng đỡ của họ, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:21 tt., Phục-truyền Luật-lệ Ký 23:6, 24:14, 17, Châm-ngôn 22:22, Ê-sai 5:28, 22:3, 23, Ê-xê-chi-ên 22:29, Xa-cha-ri 7:10. Nói chung, bên trong và bên ngoài tòa án, sự công chính phải được theo đuổi, Phục-truyền Luật-lệ Ký 16:20. Và mọi điều này có nền tảng của nó trong sự kiện rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của lẽ phải và của sự công chính, Đấng hoàn toàn không giữ kẻ mắc tội là vô tội, vậy mà thương xót, ân điển và dư dật trong sự nhân từ, và duy trì quyền của người nghèo và người bị áp bức, của người góa bụa và trẻ mồ côi, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:7, 34:7, Dân-số Ký 14:18, Thi-thiên 68:6, v.v... Theo đó Ngài đe dọa hình phạt trên tội lỗi, Sáng-thế Ký 2:17, Phục-truyền Luật-lệ Ký 27:15 tt., Thi-thiên 5:5, 11:5, 50:21, 94:19, Ê-sai 10:13–23, Rô-ma 1:18, 2:3, 6:21, 23, v.v..., và quyết định mức độ hình phạt theo bản chất của sự xúc phạm; Ngài trả cho mỗi người theo công việc của người ấy, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5–7, Phục-truyền Luật-lệ Ký 7:9, 10, 32:35, Thi-thiên 62:13, Châm-ngôn 24:12, Ê-sai 35:4, Giê-rê-mi 51:56, Ma-thi-ơ 16:27, Rô-ma 2:1–13, Hê-bơ-rơ 10:30, Khải-huyền 22:12. 336. Phù hợp với điều này, thần học Cơ Đốc nói về một justitia distributiva 20, được phân biệt với một justitia remunerativa 21 và vindicativa 22 23, và rút ra từ đó quyền và bản chất của hình phạt. Thật vậy, không có nguyên lý cuối cùng và sâu xa nào khác mà hình phạt có thể được suy ra từ đó ngoài sự công chính của Đức Chúa Trời. Mọi hình phạt đều tiền đề rằng người tuyên bố và áp đặt hình phạt được khoác lấy thẩm quyền trên người đã vi phạm luật pháp. Thẩm quyền này không thể có nguồn gốc của nó trong con người, vì con người nào có thể với tư cách như vậy tự cho mình bất kỳ quyền nào liên quan đến các hữu thể hoàn toàn có cùng bản chất và các xung lực như chính người ấy; nó không thể đặt nền trong cấu tạo thể chất của người ấy, vì điều này chỉ tạo ra cái gọi là quyền của kẻ mạnh nhất; và nó cũng không thể đặt nền trong các phẩm tính đạo đức của người ấy, vì mọi người đều là tội nhân, những kẻ vi phạm mọi mạng lịnh của luật pháp thiêng liêng, và không thể theo nghĩa đạo đức đặt bất kỳ quyền hay yêu sách nào để triệu tập người khác trước tòa án của mình, để phán xét và tuyên án họ. Ngay khi sự công chính của Đức Chúa Trời bị phủ nhận, và một trật tự thế giới đạo đức đứng cao trên con người không còn được tin nữa, quyền và bản chất của hình phạt cũng ngay lập tức biến mất, dù từ ngữ vẫn được giữ lại. Giáo lý về công bằng trừng phạt thiêng liêng thuộc về các điều khoản nền tảng của đức tin Cơ Đốc. Rằng Đức Chúa Trời hình phạt điều ác là nền tảng của mọi công bằng trừng phạt của con người. Những người thực hành nó hành động nhân danh Đức Chúa Trời như các tôi tớ của Ngài, và thi hành một chức vụ thánh theo ủy thác của Ngài. Vì vậy pháp lệnh của họ không bao giờ chỉ là một vấn đề về sự tiện lợi, mà đặt nền trên các ý niệm bất khả xâm phạm về thiện và ác, vốn được đặt nền trong ý muốn thánh của Đức Chúa Trời 24. Lịch sử của thế kỷ trước đã đặt tính đúng đắn của lời này trong ánh sáng rõ ràng nhất. Sau khi sự thờ phượng Đức Chúa Trời nhường chỗ trong thế kỷ mười tám cho sự thần hóa con người và trong thế kỷ mười chín cho sự tôn vinh xã hội và nhà nước, mọi khái niệm đạo đức và pháp lý đã dần dần bị thay đổi và giả mạo. Đạo đức học tuyệt đối, duy lý của Kant đã giữ lại dòng chảy một thời gian, nhưng sau khi mạng lịnh tuyệt đối của ông cũng bị cuốn vào quá trình tiến hóa, chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa tương đối đã giành chiến thắng trên toàn tuyến. Sự suy tàn của thế giới quan tôn giáo Cơ Đốc cũ cũng đã mang đến sự thay đổi, thật ra ngay cả sự bãi bỏ và sự trục xuất các khái niệm về thiện và ác, về trách nhiệm và sự chịu trách nhiệm, về tội lỗi và hình phạt. Với đức tin vào sự công chính của Đức Chúa Trời, đức tin vào sự công chính trên đất cũng biến mất. Chủ nghĩa vô thần chứng tỏ là sự hủy diệt của mọi lẽ phải và đạo đức; không có Đức Chúa Trời cũng không có chủ. Vì thế giới quan hiện đại, thực chứng, tiến hóa không thể phủ nhận các sự kiện rằng có một điều như thiện và ác, tội lỗi và đức hạnh, tội lỗi và hình phạt, nhưng nó nhìn chúng cách khá khác và cố gắng giải thích chúng theo một cách hoàn toàn khác. Tội lỗi và tội phạm không được truy nguyên về ý muốn ác của con người cá nhân, không đến trên tài khoản của người ấy, và không quy tội cá nhân cho người ấy, mà nói chung chúng là các hậu quả, các tàn dư, các hậu quả còn lại của dòng dõi thú vật của con người, và phải được giải thích từ bản chất của người ấy hay từ bản chất của môi trường của người ấy. Về điểm cuối cùng này, cụ thể, các quan điểm phân kỳ. Trường phái nhân học hay sinh học của Lombroso, Ferri, Garofalo, và những người khác xem xét mỗi trường hợp phạm tội cách riêng rẽ và cá nhân, và thấy trong các tội phạm những người bị gánh nặng di truyền, những người bị bắt giữ trong sự phát triển của họ; Lombroso lúc đầu thậm chí giả định một loại hình tội phạm. Nhưng đã tại đại hội đầu tiên của các nhà nhân học tội phạm ở Rô-ma vào năm 1885 nó gặp phải sự phản đối từ phía Lacassagne, và sự phản đối này tăng lên tại các đại hội tiếp theo. Đối lập với trường phái nhân học nổi lên một trường phái xã hội học, trường phái này tìm cách giải thích tội phạm không từ bản chất bẩm sinh của cá nhân, mà từ môi trường và sự nuôi dưỡng của người ấy, từ xã hội bao quanh người ấy. Tội phạm được nó coi là một triệu chứng xã hội của bệnh tật, như một sản phẩm cần thiết của các hoàn cảnh, như một vết thương trên thân thể xã hội, như một hậu quả của sự ngu dốt, sự nghèo đói, sự nuôi dưỡng tệ, gánh nặng di truyền; các xã hội có những tội phạm mà chúng đáng phải có (Lacassagne) 25. Nhưng tự nhiên, từ quan điểm này trở nên không thể duy trì quyền và bản chất của hình phạt. Vì nếu tội phạm quả thật có thể được rút gọn hoàn toàn và toàn bộ về bản chất thú vật bẩm sinh của con người hay về môi trường trong đó người ấy đã sống, và ý muốn ác của chính người ấy không cần hay không được phép xét đến chút nào, thì tội phạm hoàn toàn được tự do, và xã hội mất mọi quyền hình phạt đối với người ấy. Hay đúng hơn, được xem xét đúng đắn, các vai trò hoàn toàn bị đảo ngược. Tội phạm không có tội lỗi trên lương tâm của mình đối với xã hội, mà xã hội có một tội lỗi nặng nề đối với người ấy. Không phải người ấy nên bị đóng đinh trên thập tự giá, mà là xã hội, vốn đã biến người ấy thành một tội phạm 26. Xã hội đã thất bại trong việc giáo dục và hình thành người ấy thành một hữu thể có văn minh, đạo đức. Cũng như nhiều nhà sư phạm hôm nay dạy rằng cha mẹ mang tội lỗi về sự xấu xa của con cái họ, nhiều nhà tội phạm học cũng giữ quan điểm rằng xã hội chịu trách nhiệm về các tội phạm của nó. Tuy vậy khó mà nhất quán trong điều này. Vì khi đó người ta thật sự sẽ phải thương xót các tội phạm, và bỏ xã hội, như phía thật sự có tội, vào tù. Nhưng vì điều này không thể thực hiện được, người ta trở nên có tội về hai sự không nhất quán. Sự thứ nhất ở trong điều này, rằng người ta buộc tội xã hội về mọi sự bất công có thể tưởng tượng được; tội phạm được bào chữa, được bảo vệ, đôi khi thậm chí được ca ngợi và tôn vinh, nhưng xã hội, đối với các nhà tội phạm học, các nhà sư phạm, và các nhà xã hội học hiện đại, lại càng phải trả lời nhiều hơn. Không có lời nào đủ sắc bén để lên án nó, và không có cột báo nào đủ dài và rộng để đo lường tội lỗi của nó! Nhưng nếu, trong tội phạm của cá nhân, ý muốn ác, trách nhiệm và sự chịu trách nhiệm cá nhân, tội lỗi của chính mình hoàn toàn không được phép xét đến, vậy thì người ta rút ra quyền từ đâu để ngay lập tức buộc mọi yếu tố đạo đức này vào tài khoản của xã hội? Tội phạm không thể khác hơn người ấy là; nhưng xã hội khi đó có thể như vậy chăng? Nó không có quá khứ nào mà nó bị ràng buộc vào, mà nó đã ra từ đó sao? Nó có một ý muốn tự do, trong khi điều này bị phủ nhận cá nhân đối với mọi thành viên của nó chăng? Rõ ràng rằng bất cứ ai ném đi tiêu chuẩn đạo đức trong tội phạm của cá nhân đều không thể nhặt nó lên lại trong tội phạm của xã hội. Sự không nhất quán còn lại không kém lớn hơn. Không thể có vấn đề về việc hình phạt tội phạm; người ấy thật sự hoàn toàn vô tội, là kẻ bị xã hội lừa, là nạn nhân của các điều kiện tồi tệ của nó, đáng nhận không phải sự lên án của nó mà là sự thương xót của nó. Tuy vậy xã hội khó có thể để các tội phạm được tự do; nó truy lùng chúng, triệu tập chúng trước tòa án phán xét của nó, điều tra đời sống và việc làm của chúng, lên án chúng, cô lập chúng và nhốt chúng lại; chỉ có một số ít người, như Tolstoy, muốn bãi bỏ toàn bộ chính phủ và quyền lực tư pháp. Nhưng vậy thì xã hội rút ra quyền cho các hành động tư pháp của nó từ đâu? Đối với câu hỏi này không có câu trả lời nào có thể được đưa ra, vì trong tội phạm học hiện đại không còn bất kỳ chỗ nào cho lẽ phải theo nghĩa đúng đắn nữa. Tuy nhiên, người ta cố gắng vẫn duy trì thể chế luật pháp cũ bằng cách biến tội phạm thành một căn bệnh và hình phạt thành một phương thuốc. Trong quan điểm này người ta tự củng cố mình bằng các xem xét sau: 1. Cũng như mọi điều cao hơn đã phát sinh từ điều thấp hơn, hình phạt cũng ban đầu phát sinh từ sự căm ghét và sự trả thù cá nhân; và ngay cả khi điều này dần dần bị xã hội lấy đi khỏi cá nhân, gia đình, và bộ tộc, nó lâu giữ lại đặc tính của một ham muốn dày vò và tra tấn. Nhưng chúng ta nay đã vượt qua thời kỳ đó; Chúa Giê-xu đã lên án jus talionis 27; luật pháp phải được đạo đức hóa; sự báo trả và hình phạt không còn thuộc về một xã hội Cơ Đốc, một xã hội đạo đức nữa. 2. Thống kê chứng minh rằng các tội phạm, đặc biệt sự lặp lại của các vi phạm và cũng các tội phạm được phạm ở tuổi trẻ, đang gia tăng. Từ điều này sự không thích đáng của hệ thống cũ rõ ràng. Tội phạm không co lại trước hình phạt; ngay cả hình phạt tử hình cũng không thể đạt được điều này. Vì vậy một hệ thống khác phải được đưa vào lý thuyết và thực hành hình phạt, cụ thể là hệ thống không hình phạt tội phạm mà lấy tội phạm làm đối tượng nghiên cứu và đối xử với người ấy tùy theo bản chất của người ấy. 3. Sự kiện về tội phạm mà một người tự làm mình có tội tự nó đã là một bằng chứng về sự bất thường của người ấy, về một khuyết điểm trong sự nuôi dưỡng của người ấy, về một khoảng trống trong sự hiểu biết của người ấy hay một sự yếu đuối trong ý muốn của người ấy, về các ý tưởng cưỡng bách hay sự ô nhiễm di truyền, nói chung về một sự thoái hóa nào đó. Và vì vậy hình phạt đúng đắn vô ích chống lại người ấy; đúng hơn người ấy phải được đối xử như một người bệnh, được chăm sóc trong một cơ sở, trong nhiều trường hợp được hưởng án treo, bị án vô thời hạn, được thả có điều kiện, và thậm chí sau khi thả được đặt dưới sự giám sát. Dọc theo con đường này có một cơ hội rằng xã hội sẽ dần dần được giải thoát khỏi các tội phạm và chính nó được nâng lên một trình độ đạo đức cao hơn. Ngay cả nếu mọi xem xét này đều đúng, chúng vẫn không chứng minh được quyền của xã hội để hành động chống lại các tội phạm như nó làm và như nó cũng sẽ phải tiếp tục làm trong tương lai. Vì dù người ta tuân theo hơn lý thuyết rằng nhà nước có thể và phải tự bảo vệ mình chống lại tội phạm (lý thuyết về sự duy trì trật tự xã hội, về sự tự vệ, về sự tự bảo tồn, về sự ngăn chặn), hay dù người ta đặt nhấn mạnh hơn trên sự kiện rằng xã hội được kêu gọi để giáo dục và cải thiện tội phạm, nhà nước tuy vậy luôn luôn đứng trên quan điểm về sự hữu dụng, và sự hữu dụng không tạo ra quyền, mà dẫn không tránh khỏi đến sự cưỡng ép, và không đưa vào quyền nào khác ngoài quyền của kẻ mạnh nhất. Nếu các tội phạm phải được đối xử như những người bệnh, điều này có mặt trái của nó là những người bệnh phải được chăm sóc theo kiểu của các tội phạm. Nếu nhà nước không có quyền nào khác để hành động chống lại các tội phạm ngoài việc qua đó tự bảo vệ mình và cải thiện chúng, vậy thì trên cơ sở nào, nhà nước sẽ bị phủ nhận quyền chăm sóc mọi loại người bệnh theo thẩm quyền của chính nó và theo phương pháp của chính nó, coi các niềm tin tôn giáo và đạo đức mà nó không thể đồng ý là các căn bệnh, như các tàn dư và các hậu quả còn lại của một tình trạng trước đó, và tự nhận lấy toàn bộ sự giáo dục của các công dân của nó và toàn bộ văn hóa của xã hội? Bất cứ ai xóa bỏ các ranh giới giữa tội phạm và bệnh tật sẽ để nhà nước pháp quyền chết trong nhà nước văn hóa, tấn công tự do trong đời sống của dân tộc, và giao nộp mọi công dân cho sự tùy tiện và sự toàn năng của nhà nước. Tuy vậy, hoàn toàn không phải mọi điều mà tội phạm học mới hơn đề xuất và theo đuổi đều sai. Đối lại quan điểm trừu tượng về tội phạm và hình phạt, nó đã đúng đắn lôi kéo sự chú ý đến mối liên hệ giữa việc làm và con người của tội phạm. Cuộc điều tra vào nguyên nhân, vào việc đối xử, và vào các phương tiện để giảm tội phạm không nghi ngờ gì có một quyền tồn tại. Trong trường hợp một tội phạm, có thể và phải xét đến con người bởi ai, và các hoàn cảnh dưới đó, nó được phạm. Không chỉ có một sự khác biệt giữa các tội phạm xung đột với các mạng lịnh của luật đạo đức và các vi phạm được phạm chống lại các quy định của cảnh sát, mà các hoàn cảnh và các mối quan hệ cũng có thể làm giảm nhẹ hay trầm trọng thêm tội phạm. Một người lính bỏ vị trí của mình trong thời chiến bị bắn ngay tại chỗ mà không có bất kỳ hình thức xét xử nào, và một kẻ khốn khổ lợi dụng một trận động đất, một đám cháy, hay một cuộc chiến để cướp xác chết và phạm tội trộm cắp thường chịu chung số phận. Đó là một quan điểm trừu tượng, không thật khi bôi mọi tội phạm bằng cùng một cọ và phán xét mọi trường hợp như nhau. Luật báo trả không đòi hỏi: điều giống nhau cho mọi người, mà: cho mỗi người phần của người ấy; jus talionis 28 không đòi hỏi một quale-tale 29, mà một quantum-tantum 30. Tùy theo mức một người có tội, người ấy đáng hình phạt. Vì vậy sự báo trả không đứng đối lập với lợi ích của tội phạm, của nhà nước, của trật tự xã hội; hình phạt báo trả và hình phạt có mục đích không loại trừ lẫn nhau, vì sự báo trả phải diễn ra theo công bằng, và công bằng cũng xét đến con người và các hoàn cảnh. Lợi ích của nhà nước, sự tự vệ, sự ngăn chặn, sự cải thiện đều là các yếu tố có thể được thu nhận vào sự báo trả và có thể hình thành các yếu tố cấu thành của nó. Trong luật pháp của Y-sơ-ra-ên, chẳng hạn, việc ngăn ngừa các tội phạm và sự ngăn chặn khỏi chúng cũng chiếm một chỗ, Phục-truyền Luật-lệ Ký 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Mặt khác, bất cứ ai muốn loại bỏ sự báo trả và hình phạt khỏi việc đối xử với chính tội phạm đều phá hoại công bằng và vướng mình vào các khó khăn vô tận. Vì nếu quan án phải tự đặt cho mình mục tiêu cải thiện tội phạm, người ấy bước vào một mê cung mà trong đó người ấy không thể tìm được đường của mình. Người ấy sẽ bao giờ có thể, đánh mất sự nhìn vào tội phạm và chỉ lấy con người của tội phạm làm đối tượng nghiên cứu, tuyên bố một phán quyết công chính và xác định mức độ tội lỗi đạo đức? Người ấy sẽ phải là một người biết lòng người để đưa ra một phán quyết công bằng theo tiêu chuẩn đó. Nhưng hơn nữa, người ấy sẽ bao giờ có thể xác định hình phạt nào trong một trường hợp cụ thể thích hợp cho một người cụ thể, nghĩa là, có hiệu quả cho sự cải thiện của người ấy? Quan án sẽ rơi vào mọi loại tùy tiện, và chính tội phạm sẽ liên tục ở trong sự bất định, nếu sự hữu dụng phải là nguyên lý và tiêu chuẩn của hình phạt. Hơn nữa, ở đây phải hiểu sự cải thiện là gì? Có phải ý muốn nói rằng tội phạm sau đó nên tránh các việc làm sai trái của mình vì sợ hình phạt, hay vì một nguyên lý đạo đức? Nhưng điều này bao giờ có thể được xác định chắc chắn được chăng? Sự cải thiện có thể được suy ra từ các dấu hiệu của sự hối hận, từ sự xưng tội, từ hạnh kiểm tốt tạm thời chăng? Nhưng có một nguy cơ lớn rằng khi đó những kẻ khéo léo nhất sẽ được đối xử tốt nhất. Và ai sẽ quyết định về sự cải thiện đó? người cai ngục, các bạn tù, một ủy ban giám sát? Mọi người đều cảm thấy rằng cái này có thậm chí nhiều phản đối hơn cái kia. Tội phạm học mới hơn, gọi các ý niệm về sự báo trả và hình phạt là lỗi thời và tự đặt cho mình mục tiêu về sự cải thiện đạo đức của tội phạm, lấy sức mạnh của công bằng ra khỏi tay của chính phủ và giao cho nó một nhiệm vụ mà nó hoàn toàn không có khả năng và không phù hợp. 337. Vì mọi lý do này sự báo trả không thể được bỏ qua trong luật hình sự. Hình phạt được áp đặt trước hết, không phải vì nó hữu ích, mà vì công bằng đòi hỏi nó, vì tội phạm đã chất lên chính mình một tội lỗi đạo đức và pháp lý. Như Giáo sư Kahl ở Berlin đã bày tỏ tại Đại hội Xã hội Phúc Âm ở Darmstadt: Mục đích nền tảng của hình phạt là sự báo trả. Không phải sự trả thù báo oán, không phải luật báo trả thô bạo, không phải sự hoàn trả bên ngoài. Đúng hơn, theo các luật của một phương trình giá trị cao hơn, sự khôi phục có thẩm quyền của trật tự pháp lý đã bị phá vỡ qua một hình phạt thích đáng với mức độ của tội lỗi. Các mục đích khác chạy song song như các phần đi kèm, chẳng hạn như sự bảo vệ xã hội, sự ngăn chặn, sự cải thiện. Vì việc thực hành công bằng và sự tiện lợi không loại trừ lẫn nhau. Nhưng các mục đích đi kèm này phải được lắp vào và lệ thuộc vào ý tưởng nền tảng về công bằng 31. Công bằng này có giá trị lớn đến nỗi nó đòi hỏi của cải và sự sống của con người cho sự duy trì và sự khôi phục của nó. Nhưng trật tự thế giới đạo đức này không phải là một ý tưởng của con người, không phải là một tình trạng công việc do người ấy sản xuất; nó cũng không phải là một quyền lực độc lập tự đặt nền trong chính nó, mà không ai có thể nói nó là gì; mà nó là sự mặc khải và sự vận hành của sự công chính của Đức Chúa Trời trong thế giới này, nó đặt nền trong ý muốn hoàn hảo, thánh của Đấng nâng đỡ và cai quản mọi sự; bất cứ ai tấn công nó, tấn công chính Đức Chúa Trời. Vì vậy nó đứng cao trên con người và có giá trị hơn mọi tạo vật cộng lại; khi nó đến một xung đột, con người chết bởi nó; hãy để công bằng được thực hiện, dù thế giới diệt vong; nếu công bằng diệt vong, nó không còn có bất kỳ giá trị nào để người ta sống trên đất (Kant). Để duy trì nó, hình phạt đã được thiết lập; nó nhắm đến sự khôi phục của công bằng, sự duy trì sự công chính của Đức Chúa Trời; nếu nó không phục vụ mục đích đó, nó trở thành sự cưỡng ép và sức mạnh vượt trội 32. Hình phạt luôn luôn gồm có một sự đau khổ nào đó, trong sự tước đoạt một điều tốt nào đó, dù là của cải hay tự do, của thân thể hay sự sống; nó là một điều ác của sự đau khổ được áp đặt vì một điều ác của hành động. Tại sao trật tự pháp lý cụ thể đòi hỏi sự đau khổ từ người vi phạm nó, và bằng cách nào nó qua đó được khôi phục và thỏa mãn, khó mà nói. Tuy vậy điều này chắc chắn không phải là sự tùy tiện hay tình cờ. Đằng sau trật tự pháp lý đó đứng Đức Chúa Trời hằng sống, thật, thánh, Đấng hoàn toàn không giữ kẻ mắc tội là vô tội; và với Ngài hình phạt không đặt nền trên một dominium absolutum 33 theo nghĩa của Duns Scotus, mà trên đòi hỏi về sự công chính của Ngài. Nếu Ngài không hình phạt tội lỗi, Ngài sẽ ban cho điều ác các quyền giống như cho điều thiện và sẽ phủ nhận chính Ngài. Để Đức Chúa Trời có thể vẫn là Đức Chúa Trời, hình phạt của tội lỗi là cần thiết. Vì vậy, ngay khi trật tự đạo đức hay pháp lý bị tấn công, nó đứng dậy và kêu lên đòi sự khôi phục. Nó trả thù chính mình trong hình phạt, cả bên trong lẫn bên ngoài, đè kẻ vi phạm xuống, và trong đó bày tỏ sự uy nghiêm vô song của nó. Đức Chúa Trời không thể dung chịu rằng tội nhân, thay vì đứng dưới luật của Ngài và vâng lời nó, tự tôn mình lên trên nó và theo nguyên lý biến chính mình ngang bằng với Đức Chúa Trời. Và vì vậy trong hình phạt Ngài duy trì quyền tể trị thiêng liêng của Ngài; qua sự đau khổ Ngài đè tội nhân xuống chỗ mà người ấy nên đứng, và tại nơi người ấy sẽ không chấp nhận nó cách tự nguyện, Ngài mang người ấy bằng hình phạt đến sự thừa nhận bị cưỡng ép rằng người ấy là kẻ thấp hơn, rằng người ấy không phải là Đức Chúa Trời mà là một tạo vật. Người không chịu nghe phải cảm nhận. Hình phạt là một bằng chứng hùng hồn rằng sự công chính một mình có quyền tồn tại, rằng Đức Chúa Trời một mình là thiện và lớn. Một phần hình phạt tuôn ra từ chính tội lỗi; tội lỗi bởi bản chất của nó mang theo sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời, và như vậy sự tối tăm, sự ngu dốt, sự sai lầm, sự giả dối, sự sợ hãi, sự bất an, ý thức về tội lỗi, sự hối hận, sự khốn khổ, sự nô lệ; sự phục vụ tội lỗi khó khăn không thể tả. Nhưng một phần hình phạt cũng được thêm vào sự vi phạm từ bên ngoài bởi thẩm quyền có thẩm quyền. Điều đó xảy ra như vậy trong gia đình, trong trường học, trong xã hội và nhà nước, và nó cũng như vậy với các hình phạt mà Đức Chúa Trời khiến theo sau tội lỗi. Nhiều người đã phủ nhận điểm cuối cùng này và sẵn lòng trong lĩnh vực này chỉ công nhận các hình phạt tự nhiên, nhưng trong mọi trường hợp không có hình phạt tích cực nào 34. Theo quan điểm này thật sự không có phần thưởng và không có hình phạt; đức hạnh mang phần thưởng của nó, điều ác mang hình phạt của nó, trong chính nó; một thiên đàng hay hỏa ngục không tồn tại ngoại trừ trong lòng con người; lịch sử thế giới là sự phán xét của thế giới; tối đa có một sự cần thiết chủ quan cho người có tội để coi sự đau khổ của mình là hình phạt. Nay lời của thi sĩ là thật: Sự sống không phải là điều thiện lớn nhất; điều ác lớn nhất là tội lỗi. Bị hình phạt không phải là một điều ác, mà trở nên đáng hình phạt mới là. Chắc chắn rằng tội lỗi có bản chất của điều ác nhiều hơn hình phạt 35. Tội lỗi biến sự đau khổ thành hình phạt; khi tội lỗi bị lấy đi khỏi nó, sự đau khổ có thể vẫn như cũ và tuy vậy thay đổi hoàn toàn trong đặc tính. Sự chết như một sự kiện là giống nhau cho các tín đồ và những người không tin, nhưng đối với những người sau nó là một hình phạt, đối với những người trước nó là một lối đi đến sự sống đời đời. Vì lý do này nữa, người ta không được suy ra tội lỗi cá nhân từ sự đau khổ xảy đến với ai đó, Lu-ca 13:4, Giăng 9:1; vì sự đau khổ phục vụ trong tay Đức Chúa Trời, theo ân điển và sự khôn ngoan của Ngài, không chỉ cho sự hình phạt mà còn cho sự thử thách, sự sửa phạt, và sự giáo dục; Ngài quyền năng đến nỗi Ngài có thể khiến mọi sự hiệp lại làm ích cho những kẻ yêu mến Ngài, Rô-ma 8:28. Nhưng với mọi điều này mối liên hệ khách quan giữa tội lỗi và sự đau khổ, được Đức Chúa Trời thiết lập, không bị phá vỡ. Kinh Thánh cung cấp các bằng chứng về nó trên gần như mọi trang. Lịch sử quả thật không phải là sự phán xét của thế giới, tuy vậy nó là một sự phán xét thế giới; nó mang đến sự hiểu biết của chúng ta các sự kiện buộc ngay cả người không tin nhất cũng phải xưng nhận: đây là ngón tay của Đức Chúa Trời. Sự đau khổ thường có thể không có nguyên nhân của nó trong một tội lỗi cá nhân, tuy vậy nó có nó trong tội lỗi của một gia đình, một dân tộc, hay nhân loại. Lương tâm của mọi người làm chứng rằng có và phải có một mối liên hệ giữa sự thánh khiết và sự phước hạnh, giữa đức hạnh và sự hạnh phúc. Kant tin chắc về điều này đến nỗi từ sự bất hòa tồn tại ở đây trên đất giữa hai điều này ông suy ra một đời sau. Người tin kính không phục vụ Đức Chúa Trời vì phần thưởng, nhưng người ấy cũng không thờ ơ với nó, như những người ủng hộ một tình yêu thương không tư lợi tuyên bố là; Phao-lô nói rằng các tín đồ sẽ là những người khốn khổ nhất trong mọi người nếu họ chỉ hy vọng trong Đấng Christ trong đời này mà thôi. Sau sự sa ngã Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa ethos và physis, giữa trật tự đạo đức và trật tự tự nhiên, giữa con người sa ngã và trái đất bị tàn phá, một mối liên hệ như vậy mà cùng nhau chúng được làm thành phục vụ cho sự vinh hiển của danh Ngài và sự đến của vương quốc Ngài. Vì vậy các hình phạt tích cực mà Đức Chúa Trời thường khiến theo sau tội lỗi đã trong đời này không phải là sự tùy tiện, mà chiếm chỗ đã được định của chúng, dù chúng ta không nhìn thấu được nó, trong lịch sử của tội lỗi và tội lỗi của con người. Bất cứ ai phủ nhận chúng, hay gán cho chúng chỉ một sự tồn tại chủ quan, đều chạy nguy cơ thấy trong chính tội lỗi ít hơn một sự tưởng tượng và một sự ảo tưởng; lịch sử trở thành đối với người ấy một sự bất hòa không bao giờ được giải quyết thành một sự hòa hợp cao hơn, và thế giới một hữu thể bí ẩn mà sự tồn tại và bản chất của nó chế nhạo mọi tính hợp lý 36. 338. Các hình phạt mà Đức Chúa Trời đã đặt trên tội lỗi trong đời này là tội lỗi, sự ô uế, sự đau khổ, sự chết, và sự thống trị của Sa-tan. Tội lỗi là hình phạt đầu tiên và nặng nhất. Từ này, vốn liên hệ với “shall” (zullen 37), lúc đầu chỉ chỉ ra rằng ai đó là tác giả của một điều gì đó, như αἰτία 38, causa 39. Hầu hết nó đã bao gồm tư tưởng rằng ai đó là nguyên nhân của một điều gì đó không nên có hay nên xảy ra (đó là lỗi của người ấy). Theo nghĩa này tội lỗi tiền đề rằng chúng ta đã bị buộc phải làm hay bỏ một điều gì đó; chúng ta bị buộc phải giữ toàn bộ luật pháp, Lu-ca 17:10, Ga-la-ti 5:3. Và nếu khi đó chúng ta đã không làm như vậy, chúng ta đứng có tội; vì chúng ta là nguyên nhân của sự vi phạm luật pháp, chúng ta ở trong một tình trạng bị cáo buộc (αἰτιᾶσθαι 40, accusare 41, reus 42), việc làm được quy tội cho chúng ta, chúng ta phải trả lời về nó, 43 và chúng ta bị buộc phải thỏa mãn luật pháp; chúng ta bị nộp cho hình phạt. Tội lỗi là sự buộc, đặt trên ai đó vì sự vi phạm luật pháp, phải thỏa mãn luật pháp bằng một sự chịu hình phạt tương xứng. Nó ràng buộc tội nhân ngay lập tức sau sự vi phạm của người ấy vào luật pháp, vào đòi hỏi của nó về sự thỏa mãn và hình phạt. Con người nghĩ rằng bằng sự vi phạm người ấy trở nên tự do khỏi luật pháp, nhưng chính xác điều ngược lại diễn ra: người ấy bị ràng buộc, theo một cách khác, vững chắc hơn nhiều vào đòi hỏi của nó. Đức Chúa Trời, Đấng không thể ngừng là Đức Chúa Trời, dù Ngài ban cho con người sự tự do để đặt mình chống lại Ngài, không bao giờ buông con người, và con người không bao giờ trở nên lỏng khỏi Đức Chúa Trời. Ngay tại khoảnh khắc người ấy đặt mình ra ngoài luật pháp, nghĩa là, ra ngoài tình yêu thương, nó đánh người ấy bằng lời rủa sả của nó và ràng buộc người ấy vào hình phạt của nó. Tội lỗi là sự buộc phải chịu một hình phạt công chính, sự lệ thuộc của tội nhân vào hình phạt. 44 Thần học La Mã phân biệt giữa reatus culpae 45 và poenae 46. 47 Nhưng sự phân biệt này rõ ràng phản bội ý định biện minh các hình phạt thỏa mãn cho các tín đồ ở đây trên đất và trong luyện ngục, và xung đột trực tiếp với bản chất của tội lỗi và hình phạt. Quả thật đúng rằng tội lỗi của các tín đồ, nghĩa là, của những người đã nhận sự tha thứ đầy đủ, luôn luôn vẫn trong chính chúng là tội lỗi và đáng hình phạt; chống lại phái Antinomian, những kẻ phủ nhận điều này và vì vậy coi lời cầu nguyện xin sự tha thứ là không cần thiết cho các tín đồ, phái Cải Chánh luôn luôn duy trì điều này và đưa ra sự phân biệt giữa reatus potentialis 48 và reatus actualis 49. 50 Nhưng khi tội lỗi của các tội lỗi bị lấy đi, khi đó cùng với nó mọi sự thỏa mãn và hình phạt tự biến mất, vì tội lỗi không là gì khác ngoài sự phải chịu hình phạt. Đức Chúa Trời khi đó không còn là một Quan Án mà là một Cha; Ngài quả thật sửa phạt con trai mà Ngài yêu thương, 2 Sa-mu-ên 12:13, 14, nhưng Ngài không hình phạt người ấy; và Ngài không đòi bất kỳ sự thỏa mãn nào từ người mà vì người ấy toàn bộ sự công chính đã được mang vào bởi Đấng Christ. Augustine cũng nói như vậy về người đã chịu báp-têm: người ấy được tự do khỏi mọi tội lỗi, không phải khỏi mọi điều ác; điều được nói rõ ràng hơn như thế này: người ấy được tự do khỏi mọi tội lỗi của mọi điều ác, không phải khỏi mọi điều ác. 51 Rằng tội lỗi thật sự mang tội lỗi theo nó được thiết lập bởi lời chứng của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh cũng như trong lương tâm. Trong Kinh Thánh tội lỗi, tội lỗi, và hình phạt là các khái niệm liên hệ lẫn nhau đến nỗi các từ cho tội lỗi, chẳng hạn như עון, חטאת 52, không nhận thấy được mang nghĩa tội lỗi, Sáng-thế Ký 4:13, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:7, Lê-vi Ký 24:15, Dân-số Ký 9:13, v.v... Từ đúng đắn chỉ định tội lỗi như tội lỗi là אשם 53, Sáng-thế Ký 26:10, Lê-vi Ký 4:13, 5:2, Dân-số Ký 5:7, v.v..., và ὀφείλημα 54, Ma-thi-ơ 6:12, đối chiếu 5:26, Lu-ca 7:41, 42, 13:4. 55 Đức Chúa Trời hoàn toàn không giữ kẻ mắc tội là vô tội và tuyên bố lời rủa sả trên mọi người không tiếp tục trong sách luật pháp, Phục-truyền Luật-lệ Ký 27:26, Ga-la-ti 3:10. Lời rủa sả, אלה, מארה, קללה 56, κατάρα, ἀνάθεμα 57, maledictum 58, là điều đối ngược của phước lành, ברכה 59, εὐλογία 60, benedictio 61, Phục-truyền Luật-lệ Ký 11:26, 30:19. Cũng như phước lành của Đức Chúa Trời phân cho ai đó mọi loại phúc lợi và sự sống, lời rủa sả thiêng liêng là sự giao nộp ai đó cho sự hủy diệt, cho sự tàn phá, cho sự chết, cho sự phán xét, cho Sa-tan. Con người chỉ có thể ước phước lành và lời rủa sả trên ai đó, nhưng phước lành và lời rủa sả của Đức Chúa Trời luôn luôn là biểu thị: nó gửi điều nó ước. Lúc đầu phước lành của Đức Chúa Trời đặt trên sự sáng tạo, Sáng-thế Ký 1:22, 28, 2:3, nhưng phước lành đó đã bị biến thành một lời rủa sả, Sáng-thế Ký 3:17. Đúng rằng sau đó phước lành của Đức Chúa Trời lại được tuyên bố trên trái đất và nhân loại, nhưng điều này tuôn ra từ ân điển của Đức Chúa Trời. Người ngoại vì vậy không biết khái niệm về phước lành thiêng liêng. Họ lại càng biết về lời rủa sả thiêng liêng; thời cổ cổ điển bị thống trị bởi sự sợ hãi sự báo thù của các Erinyes (Moirae, Furies), các nữ thần của lời rủa sả. Trong mọi tôn giáo ngoại giáo sự sợ hãi (δεισιδαιμονια 62, religio 63) vượt xa sự tin cậy vào các thần; tôn giáo càng ngày càng chuyển thành sự mê tín; mọi nơi người ta coi mình bị bao quanh và cai trị bởi các thần mang đến sự hủy diệt, mà họ tìm cách vô ích để làm nguôi bằng các của lễ và các sự dày vò. Quả thật có một lời rủa sả của Đức Chúa Trời đặt trên nhân loại và thế giới. Muốn giải thích đời sống và lịch sử từ tình yêu thương của Đức Chúa Trời mà thôi là không thể. Có một nguyên lý về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đang hoạt động trong toàn bộ sự sáng tạo, nguyên lý này chỉ có thể bị phủ nhận bởi những kẻ hời hợt. Không có sự hiệp thông mà là sự phân cách giữa Đức Chúa Trời và con người; giao ước bị phá vỡ; Đức Chúa Trời có một sự tranh chấp với tạo vật của Ngài. Mọi người đều đứng có tội và đáng hình phạt trước mặt Ngài, παντων ἐνοχοι 64, Ma-thi-ơ 5:21, 22, Mác 3:29, Gia-cơ 2:10. Toàn bộ thế giới là ὑποδικος τῳ θεῳ 65, Rô-ma 3:19; nó đứng dưới sự phán xét của Đức Chúa Trời và không có gì để trả lời. 66 Chủ quan điều này được xác nhận bởi lời chứng của Đức Chúa Trời trong lương tâm của mọi người. Tội lỗi và ý thức về tội lỗi không phải là điều giống nhau. Bất cứ ai muốn đi lên từ ý thức về tội lỗi đến chính tội lỗi đều cắt đứt con đường của chính mình để hiểu tội lỗi theo nghĩa và trọng lượng đúng đắn của nó. Sự ngu dốt có thể đến một mức độ nào đó bào chữa tội lỗi, Lu-ca 23:34, Công-vụ 17:30, cũng như sự vi phạm có ý thức và cố ý làm trầm trọng thêm tội lỗi, Lu-ca 12:47, Giăng 15:22, 9:41; nhưng cũng có các tội lỗi bị ẩn giấu khỏi chính chúng ta và khỏi người khác, Thi-thiên 19:13; và các tội lỗi của sự ngu dốt cũng là tội lỗi, Công-vụ 17:27–29, Rô-ma 1:19–21, 28, 1 Ti-mô-thê 1:13–15. Tuy vậy, tội lỗi khách quan được phản ánh yếu hơn hay mạnh hơn trong ý thức của con người. Ngay lập tức sau sự sa ngã mắt của A-đam và Ê-va được mở ra và họ nhận biết rằng họ trần truồng. Hàm ý trong điều này là họ cũng biết và thừa nhận rằng họ đã làm điều ác. Sự xấu hổ là sự sợ hãi sự nhục nhã, một cảm giác khó chịu, đau đớn về một điều gì đó sai hay không đúng đắn. Và với sự xấu hổ đó được thêm sự sợ hãi Đức Chúa Trời và ham muốn ẩn mình khỏi Ngài. Nghĩa là, lương tâm đã thức tỉnh trong con người. Trước sự sa ngã, nói cách nghiêm ngặt, không có lương tâm trong con người; không có vực thẳm nào giữa điều người ấy là và điều người ấy biết mình nên là. Hữu thể và tự ý thức ở trong sự hòa hợp. Nhưng qua sự sa ngã một sự phân cách phát sinh. Con người giữ lại, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, ý thức rằng mình nên khác đi, rằng mình nên trong mọi khía cạnh ở trong sự đồng ý với luật pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng thực tại làm chứng ngược lại; người ấy không phải là điều người ấy nên là. Và lời chứng này là lương tâm. Vì vậy lương tâm không phải là ý thức về sự hiệp thông của Đức Chúa Trời với con người, như Schenkel đã hiểu nó 67. Nó đúng hơn là điều đối ngược; nó chính xác là một bằng chứng rằng sự hiệp thông với Đức Chúa Trời đã bị xáo trộn, rằng có một khoảng cách và một vực thẳm giữa Đức Chúa Trời và con người, giữa luật pháp của Ngài và tình trạng của chúng ta. Điều này trở nên rõ ràng khi lương tâm hành động theo cách buộc tội; nhưng cũng tại nơi nó bào chữa trong một trường hợp nào đó, nghĩa là, tại nơi nó thật sự vẫn im lặng, sự phân cách này khỏi Đức Chúa Trời nằm ở nền tảng của nó, Rô-ma 2:14, 15. Lương tâm là bằng chứng chủ quan về sự sa ngã của con người, là nhân chứng cho tội lỗi của người ấy trước mặt Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không chỉ buộc tội con người; trong lương tâm con người tự lên án chính mình và đứng về phía Đức Chúa Trời và phán quyết của Ngài chống lại chính mình. Lương tâm phán xét càng tinh tế và cẩn trọng, nó càng biện minh phán xét của Đức Chúa Trời về con người trong Kinh Thánh. Những người tốt nhất và cao quý nhất trong giống loài chúng ta đã xác nhận sự chân thật của Đức Chúa Trời và tuyên bố phán quyết có tội trên chính đầu mình 68. 339. Một hình phạt khác của tội lỗi là sự ô uế. Cũng như với tội lỗi đầu tiên, với các tội lỗi nói chung sự vi phạm bên ngoài cũng là sự mặc khải và bằng chứng của điều bên trong. Tội lỗi không chỉ gồm có việc làm, mà còn gồm có tư tưởng, ham muốn, khuynh hướng, v.v... Tại mỗi giai đoạn này tội lỗi cùng một lúc vừa là tội lỗi vừa là sự ô uế. A-đam không trước tiên trở nên có tội khi người ấy ăn; người ấy đã chất tội lỗi lên chính mình khi người ấy thèm muốn trái của cây. Tội lỗi và sự ô uế luôn luôn là hai mặt của tội lỗi; chúng đi với nhau không thể tách rời; tại nơi có cái này, có cái kia. Tội lỗi là tội lỗi, vì nó xung đột với sự công chính của Đức Chúa Trời; nó là sự ô uế, vì nó đối nghịch với sự thánh khiết của Ngài. Tội lỗi ràng buộc chúng ta vào hình phạt; sự ô uế làm ô uế chúng ta. Bởi tội lỗi mối quan hệ khách quan với Đức Chúa Trời bị xáo trộn, bởi sự ô uế sự hiệp thông chủ quan với Đức Chúa Trời. Tội lỗi cùng một lúc là một sự phá vỡ giao ước việc làm và một sự tàn phá hình ảnh của Đức Chúa Trời. Điều trước hàm ý rằng Đức Chúa Trời không còn là đối tác giao ước của con người; Ngài không thể quay về trong ân huệ và tình yêu thương hướng về kẻ có tội, và tội nhân không còn đứng trong giao ước, không còn có thể yêu thương và giữ luật pháp, và như vậy không còn có thể đạt được sự sống dọc theo con đường này. Bởi các việc làm của luật pháp không thịt nào còn có thể được xưng công chính nữa, Thi-thiên 143:2, Rô-ma 3:20, 2 Cô-rinh-tô 3:6 tt., Ga-la-ti 3:2, 10. Dù luật pháp của giao ước việc làm tiếp tục buộc chúng ta, bên cạnh việc khôi phục điều ác đã phạm qua sự chịu hình phạt, cũng vẫn phải vâng lời hoàn toàn các mạng lịnh của nó, Ma-thi-ơ 5:48, 22:37; dù chính Đức Chúa Trời giữ lời hứa của Ngài và tiếp tục gắn sự sống vào việc giữ luật pháp, Lê-vi Ký 18:5, Ma-thi-ơ 19:17, Lu-ca 10:28; thật vậy, dù giao ước việc làm là bất khả xâm phạm theo nghĩa rằng Đức Chúa Trời trong giao ước ân điển đặt đòi hỏi về sự thỏa mãn và về sự vâng lời tuyệt đối vào luật pháp trên Đấng Christ; tuy vậy nó bị phá vỡ theo khía cạnh này, rằng con người không có khả năng bước vào sự sống dọc theo con đường này. Địa đàng đóng lại đối với người ấy, cây sự sống bị từ chối đối với người ấy 69. Và cùng lúc hình ảnh của Đức Chúa Trời qua đó đã bị hủy diệt bởi tội lỗi. La Mã hiểu bởi điều này rằng các ân tứ siêu nhiên đã bị mất, và các ân tứ tự nhiên vẫn còn nguyên vẹn. Phái Lutheran ban đầu dạy rằng con người đã hoàn toàn mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, vì nó chỉ gồm có các phẩm tính đạo đức, và rằng con người nay giống như một cây gậy và một khúc gỗ. Nhưng phái Cải Chánh duy trì rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa hẹp quả thật đã bị mất và theo nghĩa rộng đã hoàn toàn bị hư hoại và bại hoại, tuy vậy không bị hủy diệt 70. Hình ảnh của Đức Chúa Trời không phải là một sự bổ sung bên ngoài, máy móc cho con người, mà được liên kết hữu cơ với bản chất của người ấy; nó là sức khỏe của con người. Người vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời không ngừng là con người; người ấy giữ lại thân thể, linh hồn, các khả năng, các năng lực, sự hiểu biết, ý muốn, v.v... của mình, nhưng tất cả chúng đều đứng trong sự phục vụ tội lỗi và hoạt động theo một hướng sai. Như một sự tước đoạt và sự xáo trộn hình ảnh của Đức Chúa Trời, sự ô uế của tội lỗi bởi bản chất thuộc về mọi người, ngoại trừ Đấng Christ; về phẩm chất không có sự phân biệt. Nhưng tuy vậy thật sự có một sự khác biệt về lượng. Mọi người quả thật đều quay lưng khỏi Đức Chúa Trời và bởi bản chất bước đi trên con đường dẫn đến sự hủy diệt. Nhưng không phải mọi người đều tiến xa như nhau trên con đường sai đó, và không phải mọi người đều, theo nghĩa về lượng, cách xa vương quốc thiên đàng như nhau. Có một sự biến thiên và cấp độ vô tận giữa khởi đầu và sự phát triển cao nhất của đời sống tội lỗi. Các con người, các hộ gia đình, các thế hệ, các gia đình, các giai cấp, các cấp bậc, và các dân tộc cũng phân kỳ rộng trong tội lỗi. Có những người không xa vương quốc của Đức Chúa Trời; cũng có những người uống tội lỗi như nước, những người bị giao cho sự không công chính, bị chai lì, cứng đầu, và không thấm được mọi ấn tượng tốt. Và sự khác biệt này giữa con người không trước tiên đến qua các việc làm cá nhân và các hành động cá thể của họ, mà đã được ban cho cùng với sự thụ thai và sự sinh ra. Tội nguyên thủy, vốn đến với chúng ta từ A-đam, quả thật là tiền đề và nguồn chung của mọi tội lỗi cá nhân, thực tế; nhưng các việc làm tội lỗi của các cá nhân đến lượt mình phản ứng trên sự bại hoại đạo đức bẩm sinh đó, củng cố nó, và phát triển nó theo một hướng đặc biệt. Cũng như một việc làm tội lỗi, được lặp lại nhiều lần, vun trồng trong chúng ta một khuynh hướng tội lỗi, chẳng hạn như uống rượu, sự khoái lạc nhục dục, sự dâm dục; cũng vậy các cách thức và phong tục tội lỗi trong hộ gia đình, gia đình, thế hệ, hay dân tộc có thể củng cố sự bại hoại bẩm sinh và phát triển nó hướng về một phía đặc biệt. Và sự biến đổi đặc biệt này của sự bại hoại bẩm sinh nữa, thường được truyền từ cha mẹ sang con cái, từ một thế hệ sang thế hệ khác. Con người không phải là một cá nhân. Cá nhân là một hư cấu cũng như nguyên tử 71. Con người sinh ra từ cộng đồng và từ đầu sống trong một vòng tròn, điều kiện, và thời gian đặc biệt. Hộ gia đình, gia đình, xã hội, dân tộc, khí hậu, cách sống, văn hóa, tinh thần của thời đại, v.v..., mọi điều đều gây ảnh hưởng trên con người cá nhân và biến đổi sự bại hoại đạo đức bẩm sinh của người ấy. Vì vậy tội lỗi về bản chất luôn luôn giống nhau, nhưng nó biểu hiện chính mình trong các con người, các gia đình, các cấp bậc, các dân tộc khác nhau, và trong các điều kiện và thời gian khác nhau, mỗi lần theo một cách khác nhau và trong một hình thức khác nhau. Mọi người, cũng như một tội nhân, mang một diện mạo của riêng mình. Các tội lỗi ở phương Đông mang một đặc tính khác với các tội lỗi ở phương Tây, ở vùng nhiệt đới một đặc tính khác với ở khí hậu lạnh; ở nông thôn một đặc tính khác với ở các thành phố, trong một tình trạng văn hóa một đặc tính khác với trong một tình trạng man rợ, trong thế kỷ mười chín một đặc tính khác với trong thế kỷ mười tám, v.v... Có các tội lỗi của hộ gia đình, của thế hệ, của gia đình, của dân tộc, và của xã hội. Thống kê đã chứng minh rằng trong các thời gian và điều kiện và vòng tròn đặc biệt cũng thịnh hành một sự đều đặn kinh hoàng của các tội phạm, chẳng hạn như giết người, tự tử, các ca sinh ngoài giá thú, v.v... 72. Tất cả chúng ta đều đứng trong mọi lĩnh vực dưới ảnh hưởng của các thói quen sai và các gương tội lỗi, của tinh thần của thời đại và dư luận. Bên cạnh tội nguyên thủy theo nghĩa đúng đắn, cũng có một tội lỗi tập thể và một hành động tội lỗi tập thể. Cũng như chính con người là, các khuynh hướng và việc làm tội lỗi của họ cũng đứng trong mối liên hệ với nhau. Xuyên thấu vào sự giàu có vô tận của mọi điều đã được sáng tạo, tội lỗi cũng hình thành một vương quốc, vốn, được linh động bởi một nguyên lý sự sống, tổ chức chính mình trong các hình thức và hiện tượng đa dạng 73. 340. Bên cạnh tội lỗi và sự ô uế, theo Kinh Thánh sự đau khổ cũng là một hình phạt cho tội lỗi. Qua tội lỗi con người mất không chỉ sự hiểu biết thật, sự công chính, và sự thánh khiết, mà còn sự cai trị và sự vinh hiển. Điều này xuất hiện ngay lập tức sau sự sa ngã và được xác nhận thêm trong suốt toàn bộ Kinh Thánh. Đức Chúa Trời đặt sự thù nghịch giữa con người và con rắn và qua đó theo nguyên lý lấy khỏi người ấy sự cai trị vốn ban đầu đã được ban cho người ấy trên thế giới thú vật, Sáng-thế Ký 1:26, 2:19. Hơn nữa, Đức Chúa Trời tuyên bố trên người nữ hình phạt về sự mang thai đau đớn và về một ham muốn hướng về người nam mà, tuy vậy, dày vò nàng liên tục. Chính người nam nhận phần đau khổ của mình trong lời rủa sả được tuyên bố trên đất, vốn buộc người ấy phải lao động vất vả vì bánh của phần được phân cho người ấy. Với điều này lịch sử của sự đau khổ được mở ra cho nhân loại và cho toàn bộ trái đất. Và mọi sự đau khổ xảy đến với con người ở đây trên đất — một đời sống ngắn, một cái chết bạo lực đột ngột, nạn đói, dịch bệnh, chiến tranh, thất bại, sự không con, các mất mát đau đớn, sự tước đoạt của cải, sự nghèo hóa, mất mùa, sự chết của gia súc, v.v... — mọi điều đều có nguyên nhân của nó, quả thật không luôn luôn trong các tội lỗi cá nhân, vì cũng có một sự tha thứ những kẻ không tin kính, Sáng-thế Ký 18:26 tt., và một sự sửa phạt cho sự thử thách của người công chính, Gióp 1, Lu-ca 13:21, Giăng 9:1, 11:4, 2 Cô-rinh-tô 12:7, nhưng tuy vậy trong tội lỗi nói chung; không có tội lỗi cũng sẽ không có sự đau khổ, Lê-vi Ký 26:14 tt., Phục-truyền Luật-lệ Ký 28:15 tt., Ê-xê-chi-ên 4:21, Ô-sê 2:8 tt., Khải-huyền 18:8, 21:4. Ngay cả tạo vật vô tri cũng đã bị Đức Chúa Trời, vì tội lỗi của con người, lệ thuộc vào ματαιοτης 74 và φθορα 75, và nay cùng rên siết, như trong các cơn đau của sự sinh con, chờ đợi sự mặc khải về sự vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời, trong hy vọng rằng khi đó chính nó cũng sẽ được giải thoát khỏi sự nô lệ của sự hư nát, Rô-ma 8:19–22. Kinh Thánh không bi quan theo nghĩa hiện tại của từ này, nhưng nó biết và thừa nhận sự đau khổ và lên tiếng về nó trong các lời than thở cảm động nhất, Sáng-thế Ký 47:9, Gióp 3, 6, 7, 9, 14, v.v..., Thi-thiên 22, 38, 39, 69, 73, 74, 79, 89, 90, v.v..., Truyền-đạo, Ca-thương, Ma-thi-ơ 6:34, Rô-ma 7:24, 8:19 tt., 1 Cô-rinh-tô 15:19, v.v... Và các lời than thở như vậy liên tục nổi lên từ toàn bộ nhân loại. Các giáo sư tôn giáo, các nhà đạo đức học, các triết gia, các thi sĩ, các nghệ sĩ, những người được phú cho giàu có và những người bị tước đoạt — mọi người đều nói trong cùng một tinh thần. Những người nhẹ dạ và hời hợt bỏ qua nó, nhưng mọi người có tâm trí nghiêm túc luôn luôn nhận thức được điều gì đó về mối liên hệ bí ẩn giữa sự sống và sự đau khổ. Thời cổ Hy Lạp cũng không phải là ngoại lệ cho điều này; tâm trạng cơ bản ở đó không vui vẻ như trước kia người ta nghĩ; nó đúng hơn là cay đắng và buồn bã. Sống trong sự đau buồn là số phận mà các thần đã định cho người phàm; chỉ mình họ được tự do khỏi các sự lo lắng (Homer). Ngoài Đức Chúa Trời ra, không ai hạnh phúc (Euripides). Không người phàm nào còn tự do khỏi sự bất hạnh, không ai thoát được số phận của mình; con người nhất thời như một cái bóng, hư không như một giấc mơ, hạnh phúc của người ấy là ảo tưởng; điều tốt nhất là không được sinh ra, và nếu người ta được sinh ra, thì chết càng sớm càng tốt (Sophocles). Sự chết có lẽ là điều thiện lớn nhất (Socrates). Một cái chết đột ngột là hạnh phúc lớn nhất, một đời sống ngắn là lợi ích lớn nhất, sự khao khát sự chết là ước muốn sâu xa nhất (Pliny). 76 Chủ nghĩa lạc quan của thế kỷ mười tám biến thành chủ nghĩa bi quan đã với Voltaire sau trận động đất ở Lisbon, 77 và chủ nghĩa duy lý của Hegel nhường chỗ cho triết học của Schelling, triết học này nâng không phải lý trí mà là ý muốn lên nguyên lý của thế giới. 78 Lý trí có thể giải thích điều các sự vật là và chúng như thế nào; rằng chúng là chỉ có thể được suy ra từ một ý muốn; và sự tồn tại này của các sự vật là yếu tố thật sự tích cực, là phần dư không hợp lý cuối cùng còn lại ở đáy của mọi điều tồn tại. Sau hành động tự mặc khải đời đời, cụ thể, mọi điều trong thế giới như chúng ta nay nhìn nó là quy tắc, trật tự, và hình thức; nhưng ở nền tảng vẫn luôn luôn nằm điều vô luật, như thể nó có thể một lần nữa bùng phát, và không nơi nào nó xuất hiện như thể trật tự và hình thức là điều nguyên thủy, mà đúng hơn như thể một điều ban đầu vô luật đã được mang đến trật tự. Đây trong các sự vật là nền tảng không thể nắm bắt của thực tại, phần dư không bao giờ giải quyết, điều với nỗ lực lớn nhất không thể được hòa tan vào sự hiểu biết mà vẫn ở đời đời tại nền tảng... Không có bóng tối đi trước này, không có thực tại của tạo vật; bóng tối là sự thừa kế cần thiết của nó... Mọi sự sinh ra là sự sinh ra từ bóng tối vào ánh sáng. 79 Vì lý do này Schelling cũng có một quan điểm hoàn toàn khác về đời sống và thế giới hơn Hegel; đối với người sau mọi điều đều hợp lý, nhưng Schelling thấy điều không hợp lý, điều vô luật, bóng tối, điều hỗn loạn nằm ở nền tảng của mọi điều, và thừa nhận con đường đau khổ của quá trình thế giới. Đó là một nỗ lực vô ích để giải thích sự đa dạng trong thiên nhiên từ một sự pha trộn hòa bình vào nhau của các lực khác nhau. Mọi điều đến vào sự tồn tại chỉ có thể đến vào sự tồn tại trong sự bực dọc, và cũng như sự lo âu là cảm giác nền tảng của mọi tạo vật sống, mọi điều sống được thụ thai và sinh ra chỉ trong sự tranh chấp bạo lực. Ai sẽ tin rằng thiên nhiên có thể đã sáng tạo quá nhiều sản phẩm lạ trong sự hỗn loạn bên ngoài khủng khiếp này và sự pha trộn hỗn loạn bên trong này... nếu không trong sự đối kháng bạo lực nhất của các lực? Hầu hết các sản phẩm của thiên nhiên vô cơ không phải hiển nhiên là con cái của sự lo âu, của sự kinh hoàng, thật vậy của sự tuyệt vọng 80 sao? Ngay cả trong Đức Chúa Trời cũng có một nguồn của sự buồn bã, tuy vậy, không bao giờ đến hiện thực, mà chỉ phục vụ cho niềm vui đời đời của sự vượt qua. Từ đó tấm màn của sự u sầu được trải trên toàn bộ thiên nhiên, sự u sầu sâu xa, không thể hủy diệt của mọi đời sống; niềm vui phải có sự đau buồn, sự đau buồn phải được biến hình thành niềm vui 81. Thế giới hiện tại trong đó chúng ta sống chỉ có thể được hiểu như một thế giới ngoài-thần. Về nó con người bởi sự sa ngã của mình là nguyên nhân 82; thế giới ngoài-thần này là thế giới của sự không hài lòng thiêng liêng; mọi người, người Do Thái và người ngoại bang, đều là τεκνα φυσει ὀργης 83, bởi bản chất là con cái của sự không hài lòng thiêng liêng 84. Mọi tư tưởng này tái diễn trong sự mạch lạc hệ thống trong các triết gia Schopenhauer và von Hartmann, trong hình thức thi ca trong Rückert, Lenau, Byron, Shelley, George Sand, Alfred de Musset, Leopardi, và trên hết cũng trong văn học fin-de-siècle gần đây hơn; Phật giáo, vốn thấy trong ý muốn sống, trong chính hữu thể, nguyên nhân của mọi sự đau khổ, được tôn vinh như sự khôn ngoan cao nhất. Đời sống là sự đau khổ; nó đu đưa qua lại giữa sự đau đớn và sự nhàm chán; nó không đáng sự khó nhọc để sống. Thế giới với các bệnh viện, các nhà thương binh, các sự tra tấn phẫu thuật, các nhà tù, các phòng tra tấn, các chuồng nô lệ, các chiến trường, các tòa án, các nơi ở của sự khốn khổ, v.v... của nó, cung cấp chất liệu thích hợp cho sự mô tả của hỏa ngục và chính nó là một hỏa ngục, trong đó một người là một quỷ cho người khác. Nếu nó tệ hơn một chút, nó không thể tồn tại vì sự khốn khổ. Vì vậy mọi điều tồn tại đều đáng diệt vong 85. Về nguồn gốc và mục đích của sự đau khổ các quan điểm đã có nhiều. Triết học hầu như luôn luôn có khuynh hướng đổ lỗi của nó, cũng như của tội lỗi, trực tiếp hay gián tiếp trên Đức Chúa Trời. Sự đau khổ khi đó được suy ra từ một nguyên lý ác độc lập (Thuyết Ba Tư, thuyết Manichaeus), từ một hữu thể vốn ác (Daub), từ một bản chất tối trong Đức Chúa Trời (Böhme, Schelling), từ ý muốn mù quáng, phi logic để tồn tại (Phật giáo, Schopenhauer, von Hartmann), từ sự tự khách thể hóa và sự tự ngoại hóa của Đức Chúa Trời (Hegel), từ vật chất (Plato, Aristotle, Philo), từ sự cần thiết tự nhiên (Weisse, Rothe), từ sự hữu hạn của tạo vật (Leibniz), từ tình trạng phát triển của thế giới (Ulrici), từ ý thức tội lỗi của con người, vốn quan niệm các sự không hoàn hảo tự chúng cần thiết của thế giới là điều ác (Schleiermacher, Lipsius, Ritschl), v.v... 86. Tuy vậy rằng sự đau khổ không được gán cho Đức Chúa Trời theo nghĩa rằng nó đã được ban cho cùng với chính sự sáng tạo đứng vững trên nền tảng của sự dạy dỗ của Kinh Thánh, của lời chứng của lương tâm chúng ta, và của bản chất của tôn giáo, vốn liên kết chặt chẽ nhất sự thánh khiết và sự phước hạnh với nhau. Tuy vậy một sự tồn tại và sự phát triển của thế giới và nhân loại không có sự đau khổ dường như là một tư tưởng không thể. Về một lịch sử không có tội lỗi và sự khốn khổ chúng ta không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào; ngay khi chúng ta nghĩ chúng đi, không sự kiện nào còn lại trong khung trống rỗng của thời gian và không gian. Sự đau đớn và sự chết dường như bởi bản chất, cần thiết, thuộc về cơ quan thể chất; impassibilitas 87 là một thuộc tính không thể được quan niệm trong một tạo vật có cảm giác. Điều này đã đúng với con người, càng hơn nữa với thực vật và thú vật; khoa học tự nhiên mới hơn đã cho chúng ta thấy mọi nơi trong thiên nhiên hữu cơ và vô cơ một cuộc đấu tranh vì sự sống, trong đó mọi tạo vật đứng thù địch đối với nhau và có khuynh hướng hướng về sự chết của nhau. Và tuy vậy, dù sự đau đớn và sự đau khổ có thể dường như tự nhiên đến đâu, điều sau đây có thể với lý do tốt được đưa ra chống lại quan điểm trước. 1⁰. Nếu chúng ta có thể một lần loại bỏ khỏi thế giới và nhân loại mọi sự đau khổ mà không bất kỳ nghi ngờ nào trực tiếp hay gián tiếp do tội lỗi gây ra, thì cùng một lúc phần lớn nhất và nặng nhất của sự đau khổ sẽ biến mất, và vấn đề về sự đau khổ sẽ bị giảm xuống các tỷ lệ rất nhỏ. Không ai có thể phủ nhận rằng tồn tại một mối liên hệ mật thiết nhất giữa tội lỗi và sự khốn khổ; nhiều tội lỗi, theo phán xét của mọi người, kéo theo mọi loại hậu quả khủng khiếp trong đoàn của chúng, không chỉ các hậu quả thuộc linh, chẳng hạn như sự sợ hãi, sự hối tiếc, sự xấu hổ, sự nhục nhã, sự hối hận, v.v..., mà còn các hậu quả vật chất, chẳng hạn như bệnh tật, sự khốn khổ, sự đau đớn, sự nghèo đói, sự thoái hóa, v.v... Và điều này đúng không chỉ với các tội lỗi xác thịt, chẳng hạn như sự buông thả nhục dục, sự say sưa, sự dâm dục, v.v..., mà còn với các tội lỗi mang một đặc tính thuộc linh hơn, chẳng hạn như sự thờ hình tượng, sự mê tín, sự vô tín, sự nói dối, sự tham lam, sự kiêu ngạo, sự kiêu căng, sự căm ghét, sự ganh tị, sự giận dữ, v.v... Tất cả chúng đều hành động ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn trên thân thể nữa và gây tàn phá ở đó. Một dòng suối về sự khốn khổ thuộc linh và thuộc thân thể trong các con người cá nhân, trong các hộ gia đình, các gia đình, các thế hệ, các dân tộc, trong nhà nước, Hội Thánh, xã hội, khoa học, và nghệ thuật lấy nguồn gốc của nó trong tội lỗi. Hãy lấy điều này đi, và, theo sự đồng ý chung, hầu như không còn sự đau khổ nào. Thế giới hoàn hảo mọi nơi tại nơi con người không đến với sự dày vò của mình (Schiller). Nguồn chính của các điều ác nghiêm trọng nhất xảy đến với con người là chính con người; con người là một con sói đối với con người. 88 2⁰. Tuy vậy, dù lời của Schiller có thể chứa bao nhiêu sự thật, nó không hoàn toàn thật. Ngay cả nếu chúng ta nghĩ đi sự đau khổ mà theo phán xét của mọi người có nguyên nhân của nó trực tiếp hay gián tiếp trong tội lỗi, thế giới vẫn không qua đó trở nên hoàn hảo cùng một lúc. Vẫn sẽ còn lại mọi tai họa xảy đến với con người từ bên ngoài và không đứng, trong ý thức của mọi người, trong mối liên hệ với tội lỗi, chẳng hạn như động đất, bão, giông bão, lũ lụt, nạn đói, dịch bệnh, tai nạn đường sắt, v.v... Ở đây nữa, theo lời chứng của Kinh Thánh, quả thật có một mối liên hệ với tội lỗi, nhưng nó tuy vậy thuộc một loại khác hơn trong trường hợp sự đau khổ được nhắc đến ở trên. Người Pha-ri-si và phái Mutazilite tìm sự giải thích của những điều này nữa trong các tội lỗi cá nhân, nhưng Chúa Giê-xu phán xét khác, Lu-ca 13:4, Giăng 9:1. Không phải trong các tội lỗi cá nhân, mà trong tội lỗi của nhân loại, sự bất hòa và sự thù địch của thiên nhiên có nguyên nhân của nó. Vì tội lỗi của con người Đức Chúa Trời đã đánh trái đất bằng lời rủa sả và lệ thuộc toàn bộ sự sáng tạo vào sự hư không và sự hư nát. Con người sa ngã không còn thuộc về một địa đàng; tình trạng của người ấy được đất sánh với, đất đứng giữa thiên đàng và hỏa ngục. Cùng với sự hiểu biết và sự công chính con người cũng đã mất sự cai trị và sự vinh hiển; các quyền lực và các yếu tố của thiên nhiên thường đứng đối với người ấy trong sự thù địch; người ấy nay có thể lệ thuộc chúng vào chính mình không theo cách nào khác ngoài bằng lao động vất vả, gian khổ. Nhân loại như một toàn thể không đáng một nơi nào tốt hơn trái đất này; và cho sự phát triển, sự giáo dục, và sự bảo tồn của nó không có nơi nào tốt hơn có thể. Về các tai họa đặc biệt chúng ta hầu như không bao giờ có thể chỉ ra mục đích mà Đức Chúa Trời đã gửi chúng đến, dù chúng chắc chắn không bao giờ hoàn toàn không nói gì đối với người mà chúng đánh. Nhưng lại càng tự phụ hơn, với Schopenhauer và Von Hartmann, cầm cân trong tay, cân trong chúng niềm vui và sự đau buồn của toàn bộ thế giới chống lại nhau, và khi đó tuyên bố phán quyết rằng sự đau đớn vượt xa niềm vui. Vì mọi tạo vật và mọi người, ngay cả người bi quan thành tựu nhất, thật sự ưu tiên hữu thể đau đớn hơn không-hữu thể không đau đớn, và cố gắng tồn tại trong sự tồn tại của mình. Và nhân loại như một toàn thể đã tìm thấy trong cuộc đấu tranh với thiên nhiên một sự kích thích cho năng lượng của nó, một chất liệu cho lao động của nó, một sự thúc đẩy cho sự phát triển của nó. Lời rủa sả trên trái đất đã được biến cho nó thành một phước lành bởi ân điển của Đức Chúa Trời. 3°. Rằng toàn bộ thiên nhiên chia sẻ trong sự sa ngã của con người được thiết lập không chỉ trên nền tảng của Kinh Thánh, mà theo lẽ đương nhiên từ vị trí trung tâm mà con người chiếm trong sự sáng tạo, và cũng, xét về khoa học tự nhiên hiện tại, hơn là có thể. Đã có lúc người ta lý luận rất lạ về tình trạng của thế giới trước sự sa ngã và về sự thay đổi của nó qua và sau sự sa ngã, nhưng phái Cải Chánh nói chung đã thực hành một sự tỉnh táo khôn ngoan ở đây 89, và đã theo quy tắc vàng rằng forma 90 của các sự vật quả thật đã bị thay đổi bởi tội lỗi, nhưng materia 91 vẫn như cũ. Tội lỗi, rốt cuộc, không phải là một bản thể và không thể tăng hay giảm bản thể của các sự vật, mà Đức Chúa Trời một mình là tác giả của nó. Cũng như con người sau sự sa ngã vẫn về bản chất là con người, với toàn bộ thiên nhiên cũng vậy. Không có loài mới nào được thêm vào trong vương quốc thực vật hay thú vật; gai và tật lê không được sáng tạo mới bởi một lời của Đức Chúa Trời, như cỏ và thảo mộc và cây vào ngày thứ ba, Sáng-thế Ký 1:11; và các vật bò sát và các thú hoang đã tồn tại trước sự sa ngã, Sáng-thế Ký 1:24. Nhưng cũng như trong con người các khả năng và năng lực giống nhau, bị bại hoại bởi tội lỗi, bắt đầu hoạt động theo một hướng khác, với toàn bộ sự sáng tạo cũng vậy, sau khi nó bị Đức Chúa Trời đánh bằng lời rủa sả. Bị bỏ mặc cho chính nó, được giải phóng khỏi sự cai trị và sự chăm sóc của con người, bị gánh nặng bởi lời rủa sả của Đức Chúa Trời, thiên nhiên dần dần trở nên hoang dã và thoái hóa và đã sinh ra gai và tật lê, mọi loại sâu bọ và thú ăn thịt. Khả năng của một sự thoái hóa như vậy được nâng lên trên mọi nghi ngờ bởi khoa học tự nhiên hiện đại. Cổ sinh vật học chỉ cho ra rất ít hóa thạch của các thú ăn thịt; các thú lớn của thời kỳ cổ nhất, tê giác, voi ma mút, voi răng kiếm, đều ăn cỏ. Về các loài được gọi saurians, vốn được coi là thằn lằn, thì không chắc chắn; nhưng ngay cả cá voi cũng sống một phần bằng thực vật. Côn trùng đều ăn cỏ; chỉ có một số, trong một tình trạng chưa phát triển, chẳng hạn như sâu bướm, ấu trùng, ong ký sinh (ichneumon), ăn các thành phần của các hữu thể thú vật, nhưng bọ cánh cứng, kiến, ong, bướm, v.v..., đều sống bằng thức ăn thực vật. Trong các loài chim quả thật có nhiều loài sử dụng thức ăn thú vật, nhưng chúng tuy vậy cũng có thể sống bằng thực vật. Thuộc về các thú ăn thịt là ba chi felis 92 (sư tử, hổ, mèo, báo, beo, v.v...), canis 93 (chó, sói, cáo) và ursus 94 (gấu, v.v...). Nhưng về mọi thú này ít nhất còn nghi ngờ liệu việc ăn thịt có thuộc về bản chất của chúng hay không. Darwin đã, trong tác phẩm Sự Biến Đổi Của Thú Vật Và Thực Vật Dưới Sự Thuần Hóa của ông, tác phẩm trong khía cạnh này cũng rất có tính dạy dỗ cho các thần học gia, chứng minh rằng các thú vật có thể tự quen với thức ăn đã thay đổi, và ông đưa ra các ví dụ khác nhau về điều này 95. Và cũng vậy, qua việc trở nên hoang dã, các cành có thể biến thành gai, và qua sự vun trồng gai thành cành 96. Thiên nhiên nay trong nhiều khía cạnh đã trở thành một sự đối nghịch với con người, 2 Các Vua 17:25, Gióp 5:22, 23, Ô-sê 2:20, Ê-sai 11:6 tt., 7:23, 65:20 tt., Ê-xê-chi-ên 14:15, 21, Khải-huyền 21, Huấn Ca 39:32 tt.; thực vật và thú vật đã trở thành các hình ảnh sống của các khuynh hướng và đam mê tội lỗi, của con người; sự sợ hãi thú vật và sự thờ phượng thú vật chứng minh mối quan hệ bất thường của con người với thế giới quanh mình. Nhưng quyền lực kỳ diệu trên thú vật mà thỉnh thoảng vẫn xảy ra giữa con người; nhiều thay đổi, theo cổ sinh vật học, đã diễn ra trong vương quốc thực vật và thú vật; sự thuần hóa và sự biến đổi chậm chạp trong thực vật và thú vật cung cấp các bằng chứng dồi dào rằng một tình trạng như Ê-sai phác họa cho chúng ta trong các chương 11 và 65 hoàn toàn không thuộc về các điều không thể. Không có gì vô lý trong tư tưởng rằng, cũng như trong con người, trong thiên nhiên nữa, một sự thay đổi quan trọng đã bắt đầu như một hậu quả của sự phán xét của Đức Chúa Trời. Trong mọi trường hợp Kinh Thánh hợp lý hơn nhiều so với điều đôi khi được mang ra thị trường dưới danh nghĩa khoa học; theo Lindenschmit con người trước kia đã là các thú ăn thịt phải tự bảo vệ mình chống lại nhau bằng các nhà sàn được xây trong nước, nhưng các thú săn mồi vào lúc đó đã là các tạo vật vô tội nhất 97. 4°. Cuối cùng, đừng quên trong mối liên hệ này rằng, nói về thần học, chính sự sáng tạo ở một khía cạnh nào đó là infralapsarian 98. Sự sa ngã đối với Đức Chúa Trời không phải là một sự ngạc nhiên và không phải là một sự thất vọng. Ngài đã thấy trước nó, đã thu nhận nó vào lời khuyên của Ngài, và đã tính đến nó đã tại sự sáng tạo. Vì vậy sự sáng tạo sau diễn ra theo cách như vậy mà toàn bộ thế giới, trong trường hợp con người như đầu của nó sa ngã, có thể trở thành điều nó nay là. Tình trạng của con người và của toàn bộ trái đất trước sự sa ngã là một tình trạng tạm thời, không thể ở lại như vậy. Nó thuộc bản chất như vậy mà nó có thể được nâng lên sự vinh hiển cao hơn, nhưng cũng, trong trường hợp sự vi phạm của con người, có thể bị lệ thuộc vào sự hư không và sự hư nát. Qua tội lỗi và lời rủa sả của Đức Chúa Trời xuất hiện mọi nơi, từ bên dưới và từ đằng sau sự hòa hợp, điều vô luật, điều hỗn loạn, điều ma quỷ, vốn làm chúng ta bối rối và sợ hãi. Một tấm màn của sự u sầu đã được trải trên toàn bộ sự sáng tạo. Πασα ἡ κτισις συνστενάζει και συνωδινει 99 100. 341. Sự đau khổ này được hoàn thành trong hình phạt khác đó cho tội lỗi được gọi là sự chết. Nhiều người có quan điểm rằng Kinh Thánh, ngoại trừ trong một vài chỗ, không coi sự chết là một hậu quả và hình phạt của tội lỗi. Đúng rằng trong Sáng-thế Ký 2:17 một cái chết đột ngột, xảy đến ngay lập tức được đe dọa như hình phạt cho tội lỗi, và điều này cũng luôn luôn được coi là một tai họa và một hình phạt. Nhưng sự chết tự nó đúng hơn là tự nhiên và được ban cho tự nó cùng với cơ quan vật chất của con người, Sáng-thế Ký 3:19, 18:27, Gióp 4:19, Thi-thiên 89:48 t., 90:3, 103:14 t., 146:4, Truyền-đạo 3:20, 12:7. Phái Pelagius, phái Socinus, và phái Duy Lý phán xét như vậy trong các thời xưa hơn, và nhiều thần học gia vẫn phán xét như vậy hôm nay 101. Có một số sự thật trong sự trình bày này. Trong Sáng-thế Ký 2:17 quả thật không phải sự chết nói chung, mà cụ thể là sự chết xảy đến ngay lập tức sau sự vi phạm, được đe dọa trên tội lỗi. Vì vậy Sáng-thế Ký 3:19 cũng không liên hệ việc thi hành đầy đủ hình phạt đã đe dọa, mà điều tiết nó và hoãn nó. Theo đó Cựu Ước thấy chính xác trong cái chết đột ngột đến trong thời kỳ đỉnh cao của đời sống một hình phạt cho tội lỗi, Sáng-thế Ký 6:3, Dân-số Ký 16:29, 27:3, Thi-thiên 90:7–10, cũng như hình phạt tử hình cũng được hiểu theo cách này. Quan điểm này liên hệ với nền kinh tế của giao ước vào lúc đó và với sự sư phạm của dân Y-sơ-ra-ên. Trong các ngày của Cựu Ước Đức Chúa Trời gắn vào việc giữ các mạng lịnh của Ngài một đời sống dài và hạnh phúc và đặt trên sự vi phạm mọi loại hình phạt ở phía này của mồ mả. Như vậy mắt của người công chính được hướng trên hết đến sự phân phát số phận của họ trong đời này và bị giới hạn trong vòng tròn của sự tồn tại trên đất; chỉ hiếm khi nó xuyên thấu đến phía bên kia của mồ mả. Vì vậy sự phân biệt giữa người công chính và kẻ không tin kính không trước hết nằm trong chính sự chết, vì điều này giống nhau cho mọi người, mà trong sự phân phát khác nhau của số phận đi trước sự chết. Và khi sự phân phát đó cũng thường khác nhau quá ít, sự phân biệt giữa người công chính và kẻ không tin kính được tìm trong ý nghĩa khác nhau mà sự đau khổ có đối với người trước và người sau, Phục-truyền Luật-lệ Ký 8:2 t., Ô-sê 2:5 t., Ê-sai 1:25 t., Giê-rê-mi 5:3, 9:7, 31:18, Ca-thương 3:27 t., Thi-thiên 119:67, 71, 75, Châm-ngôn 3:11 t., Gióp 1, v.v... Sự công chính của Đức Chúa Trời, vốn thăm viếng các tội lỗi, đến lượt mình trở thành cho Y-sơ-ra-ên tin kính nguyên lý của sự cứu chuộc và sự cứu rỗi 102. Nhưng từ điều này hoàn toàn không suy ra rằng chính sự chết được coi là tự nhiên và cần thiết. Vì quan điểm rằng sự chết là một hậu quả của cơ quan vật chất của con người hoàn toàn không loại trừ sự kiện rằng sự chết này là hình phạt của tội lỗi. Chỉ vì lý do này hình phạt của tội lỗi cho con người có thể gồm có sự chết, vì người ấy là bụi và được lấy từ đất. Phao-lô cũng dạy rằng A-đam thuộc về đất, từ đất, và rằng tuy vậy sự chết đã đến vào thế giới qua tội lỗi. Và mọi Cơ Đốc nhân đều nói theo cùng một cách: con người là bụi, xác thịt, dễ hư nát, và tuy vậy sự chết của người ấy là một hậu quả của tội lỗi. Hơn nữa, không có dân tộc nào cảm thấy sự khủng khiếp và sự không tự nhiên của sự chết sâu sắc hơn Y-sơ-ra-ên; con người là bụi và phải trở về bụi, nhưng điều này không tự nhiên; tội lỗi dần dần làm yếu năng lực sự sống của con người; Hê-nóc và Ê-li thoát khỏi sự chết; nó xung đột với bản chất bên trong của con người, Gióp 14:1–12; sự công chính và sự sống liên kết mật thiết với nhau, Lê-vi Ký 18:5, Phục-truyền Luật-lệ Ký 4:1, 30:15, Giê-rê-mi 21:8, Ha-ba-cúc 2:4, Ê-xê-chi-ên 33:16, Thi-thiên 36:10, Châm-ngôn 3:2, 18, 4:4, 13, 22, 8:35, v.v...; trong tính nhất thời của đời sống một sự phán xét của Đức Chúa Trời được bày tỏ, Thi-thiên 90:7–12 103. Trong văn học ngụy kinh và Do Thái, Huấn Ca 25:26, 39:29, 40:9, Hê-nóc 69:11, Khôn Ngoan 1:12 t., 2:24, 4 Ê-xơ-ra 3:7, Khải-huyền Ba-rúc 23:4, và trong Tân Ước, Giăng 8:44, Rô-ma 1:32, 5:12, 6:23, 1 Cô-rinh-tô 15:22, 55, 56, Hê-bơ-rơ 2:14, 1 Phi-e-rơ 4:6, Gia-cơ 1:15, 5:20, Khải-huyền 20:14, 21:4, v.v..., khi đó nó được bày tỏ rõ ràng rằng sự chết là tiền công của tội lỗi. Vì vậy ít nhất, không có lý do cho những người liên tục tôn cao Tân Ước lên sự thiệt hại của Cựu Ước để phủ nhận mối liên hệ giữa tội lỗi và sự chết. Tuy vậy điều này thường được làm trên cơ sở các lời chứng của lịch sử và các lời tuyên bố của khoa học tự nhiên. Có, cụ thể, nhiều người dường như đã vượt qua mọi sự sợ hãi sự chết và qua đời rất bình thản; những người khác thậm chí tự kết thúc đời sống bằng việc tự tử; Rousseau khẳng định rằng người ta trong tình trạng tự nhiên đều chết trong sự bình an và không sợ hãi; Lessing có quan điểm rằng người xưa coi sự chết như một anh em của giấc ngủ và không thấy điều gì khủng khiếp trong nó; chủ nghĩa Lãng Mạn thường buông thả trong một sự mê đắm tình cảm với sự chết. Và tuy vậy, dù một số ít trong sự thờ ơ khắc kỷ đã tiến xa đến nỗi họ đối mặt với sự chết cách bình thản như một số phận, sự sợ hãi sự chết là bẩm sinh trong mọi điều sống. Ở đáy lòng chúng ta không tin rằng chúng ta phải chết. Sự chết đóng một vai trò lớn trong đời sống con người đến nỗi triết học có thể đúng đắn được gọi là một μελετη θανατου 104. 105 Sự chết luôn luôn đối với con người là kẻ thù cuối cùng và lớn nhất; cuối cùng mọi người đều thừa nhận trong nó một quyền lực không tự nhiên và chạy trốn khỏi nó càng lâu càng tốt. 106 Khoa học tự nhiên, đúng rằng, đã thường gọi sự chết là tự nhiên và cần thiết; Lauvergne nói, chẳng hạn: sự chết của con người là một hậu quả logic và tự nhiên của hữu thể của người ấy. Mọi điều đều đến hồi kết thúc; một luật cứng rắn, nhưng là luật. 107 Nhưng khi nói như vậy, khoa học đã khẳng định nhiều hơn nó có thể biện minh. Sự chết là một huyền nhiệm theo nghĩa đầy đủ. Theo khoa học tự nhiên, vật chất và lực là bất tử, và theo Weismann và những người khác các động vật nguyên sinh đơn bào cũng bất tử. 108 Vậy tại sao cơ quan thể chất lại có thể chết, cơ quan này gồm có vật chất và các lực và các tế bào như vậy? Hơn nữa, cơ quan đó theo khoa học được làm mới trong một con người mỗi bảy năm; nó được nuôi dưỡng và củng cố từ ngày này sang ngày khác; tại sao quá trình này không thể tiếp tục, và tại sao nó ngừng đã sau vài thập kỷ? Đừng ai nói về tuổi già và sự suy giảm sức mạnh, vì đây là các tên chỉ các hiện tượng nhưng không giải thích chúng, và chính chúng chính xác cần sự giải thích. Tại sao các tế bào mòn đi và hao mòn, tại sao trong tuổi già chúng trải qua các thay đổi mà từ đó chúng vẫn được bảo tồn trong tuổi trẻ, đến nay vẫn còn ẩn giấu khỏi chúng ta. 109 Nhiều thực vật và thú vật, hơn nữa, vượt quá tuổi thọ của con người, đôi khi hàng trăm năm; tại sao năng lực sự sống trong con người lại cạn kiệt nhanh như vậy, và tại sao người ấy đạt tối đa bảy mươi hay tám mươi năm, nếu người ấy rất mạnh? 110 Thêm vào điều này rằng sự chết bởi sự suy giảm sức mạnh hầu như không bao giờ xảy ra, cả trong con người lẫn trong thực vật và thú vật. Hầu như luôn luôn sự chết bắt đầu như kết quả của một căn bệnh, một tai họa, một tai nạn, v.v...; ngay cả khi trong một dịp hiếm hoi một người chết, như người ta gọi, bởi sự suy giảm sức mạnh, sự chết tuy vậy vẫn mang một đặc tính bệnh lý và do một sự xáo trộn này hay khác của các tế bào đặc biệt trong thân thể gây ra. Vậy lý do là gì mà sự chết lấy đi hầu hết mọi người trước thời của họ, và thường ngay cả trong thời kỳ đỉnh cao của những năm tháng của họ, trong sự nở hoa của tuổi trẻ, trong những giờ đầu tiên của sự tồn tại của họ? 111 Khoa học không biết nguyên nhân khiến sự chết thành một sự cần thiết. 112 Rằng con người chết, Giáo sư Pruys van der Hoeven vì vậy nói trong Studie der Christ. Anthropologie 113 của ông, là một điều bí ẩn chỉ có thể được giải thích bởi sự thoái hóa của bản chất của người ấy. 114 Huyền nhiệm của sự chết vẫn nguyên vẹn như huyền nhiệm của sự sống. 115 342. Hình phạt cuối cùng của tội lỗi được bàn luận ở đây gồm có điều này, rằng thế giới theo nghĩa đạo đức đã đến dưới quyền lực của Sa-tan và các thiên sứ của nó. Kể từ khi Sa-tan quyến rũ con người và mang người ấy đến sự sa ngã của mình, Giăng 8:44, 2 Cô-rinh-tô 11:3, 1 Ti-mô-thê 2:14, Khải-huyền 12:9, 14, 15, 20:2, 10, thế giới ở trong quyền lực của nó và nằm trong kẻ ác, 1 Giăng 5:19; nó là vua của thế giới và thần của đời này, Giăng 12:31, 16:11, 2 Cô-rinh-tô 4:4. Dù các quỷ sau sự sa ngã của chúng đã bị ném vào hỏa ngục, để giữ cho sự phán xét, 2 Phi-e-rơ 2:4, Giu-đe 6, chúng tuy vậy vẫn chưa bị đánh bởi sự phán xét đó, Ma-thi-ơ 8:29, Lu-ca 8:31, Gia-cơ 2:19. Chúng vẫn đến trong hội đồng của các thiên sứ, Gióp 1, Lu-ca 10:18, Khải-huyền 12:7, ở trong không khí, Ê-phê-sô 2:2, 6:12, đi lang thang, ở và hoạt động trên trái đất này, và có quyền lực lớn ở đây. Trên hết thế giới ngoại giáo là lĩnh vực hoạt động của chúng, Công-vụ 16:16, 26:18, Ê-phê-sô 2:2, 6:12, Cô-lô-se 1:13, 1 Cô-rinh-tô 10:20, 8:5, Khải-huyền 9:20; nhưng khi Đấng Christ đến trái đất, chúng cũng cầm lấy cuộc chiến chống lại Ngài bên trong biên giới của dân Đức Chúa Trời. Sa-tan cai trị và hoạt động trong những người Do Thái thù địch với Đấng Christ, Giăng 8:44 tt., cám dỗ Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 4:1–11, gửi các tà linh, bước vào Giu-đa, Lu-ca 22:3, Giăng 6:70, 13:2, 27, v.v...; khi đó là giờ của nó, Lu-ca 22:53, Giăng 14:30. Nhưng Đấng Christ mạnh hơn, Lu-ca 11:22, chiến đấu chống lại nó suốt đời Ngài, Lu-ca 4:13, thắng nó và đuổi nó ra, Lu-ca 10:18, Giăng 14:30, 12:31, 16:11, Cô-lô-se 2:15, Hê-bơ-rơ 2:14, 1 Giăng 3:8, và theo nguyên lý rút lĩnh vực của Hội Thánh khỏi sự thống trị của nó, Công-vụ 26:18, Cô-lô-se 1:13, 1 Giăng 2:13, 4:4, Khải-huyền 12:11. Tuy vậy nó vẫn luôn luôn hoạt động trên Hội Thánh từ bên ngoài; nó đi lang thang trên trái đất, Gióp 1, cám dỗ các tín đồ và hoạt động chống lại họ, Lu-ca 22:31, 1 Cô-rinh-tô 12:7, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:18, tìm cách quyến rũ họ và mang họ đến sự sa ngã, 1 Cô-rinh-tô 7:5, 2 Cô-rinh-tô 2:10, 11:3, 13–15, 1 Phi-e-rơ 5:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:5, Khải-huyền 12:10, đến nỗi Hội Thánh được kêu gọi liên tục chiến đấu chống lại nó, Ma-thi-ơ 6:13, Ê-phê-sô 6:12 tt., Rô-ma 16:20, 1 Phi-e-rơ 5:9, Gia-cơ 4:7, Khải-huyền 12:11. Một lần, vào cuối các ngày, nó sẽ lại đứng dậy trong toàn bộ sức mạnh của nó, Ma-thi-ơ 24, Mác 13, Lu-ca 21, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1–12, Khải-huyền 12 tt.; nhưng khi đó nó cũng sẽ bị Đấng Christ đánh bại và bị ném cùng với mọi thiên sứ của nó vào hồ lửa, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8, 1 Cô-rinh-tô 15:24, Khải-huyền 20:10. Niềm tin vào các tà linh được tìm thấy giữa mọi dân tộc và trong mọi tôn giáo. Có lúc sự sợ hãi các tà linh gần như hoàn toàn thay thế sự tin cậy vào các thần tốt 116. Và trong gần như mọi tôn giáo ngoại giáo điều ác thể chất được gán cho một hay nhiều hữu thể thuộc linh, vốn về bản chất và cấp bậc ngang hàng với các thần tốt 117. Tuy vậy Kinh Thánh dạy khác, và Cơ Đốc giáo trong thời kỳ sớm nhất của nó đã kiềm chế và chống lại sự mê tín Do Thái và ngoại giáo theo mọi cách; Hội Thánh và nhà nước ban hành mọi loại quy định chống lại thuật phù thủy, sự bói toán, v.v..., và tuy vậy cho đến thế kỷ mười ba chỉ áp dụng các hình phạt kỷ luật cho những người có tội về chúng 118. Ngay cả khi sau đó người ta viện đến hình phạt tử hình, điều thật sự được nhắm đến qua đó là sự diệt trừ sự mê tín ngoại giáo. Vì vậy không công bằng khi đơn giản buộc tôn giáo và Hội Thánh Cơ Đốc chịu trách nhiệm về mọi sự mê tín đã thịnh hành cũng giữa các Cơ Đốc nhân, và chủ yếu từ thế kỷ 13 đến thế kỷ 18. Mọi loại nguyên nhân đã đóng góp vào nó: các điều kiện tồi tệ trong nhà nước và xã hội, các sự thăm viếng khủng khiếp của nạn đói và dịch bệnh, sự ngu dốt thô thiển của dân chúng, sự hiểu biết khiếm khuyết về thiên nhiên, khuynh hướng ma thuật, cabbalistic giữa những người thực hành khoa học tự nhiên, v.v... 119. Tuy vậy Hội Thánh không được tự do trong vấn đề này. Nhiều lần nó tiếp nhận sự mê tín ngoại giáo trong lý thuyết và thực hành. Điều này đã xuất hiện trong các giáo phụ Hội Thánh. Cũng như mọi người đều có thiên sứ hộ mệnh của mình, người ấy cũng có quỷ của mình. Ngoài Cơ Đốc giáo ma quỷ giữ quyền lực gần như không giới hạn. Sự cứu chuộc trong Đấng Christ trước hết là một sự giải thoát khỏi ma quỷ. Mọi điều ác thể chất trong thế giới — bệnh tật, mất mùa, nạn đói, dịch bệnh, sự chết — được gán cho Sa-tan. Nó là nguyên nhân vô hình của mọi sự thờ hình tượng, ma thuật, chiêm tinh, dị giáo, sự vô tín; sự mê tín đặt nền trên một thực tại ma quỷ. Khi các sự cải đạo theo nhiều khía cạnh hời hợt của các dân tộc châu Âu cho phép mọi loại giáo lý và thực hành ngoại giáo sống tiếp bên dưới một lớp sơn Cơ Đốc, thêm vào điều này trong thời Trung Cổ niềm tin rằng ma quỷ có thể xuất hiện trong mọi loại hình dạng — mèo đực, mèo, chuột, dê, lợn, người sói — có thể tạo ra mọi loại sâu bọ, có thể như incubus hay succubus tự làm mình có tội về sự gian dâm, có thể dụ người ta bước vào một giao ước được niêm phong bằng máu, bỏ bùa họ, bước vào họ, cưỡi với họ qua không khí, biến họ thành thú vật, và cũng gây mọi loại tàn phá trong thiên nhiên. La Mã luôn luôn bảo vệ thực tại ma quỷ của sự mê tín này, không chỉ trong thời Trung Cổ (sắc lệnh của Innocent VIII 1484, Malleus maleficarum 120 1487), mà cũng sau Cải Chánh và xuống đến ngày nay; trong thần học La Mã, chẳng hạn như của Suarez, Vasquez, Lessius, Liguori, Görres, và những người khác, niềm tin vào quyền lực của ma quỷ chiếm một chỗ lớn lao phi thường 121, và sự mê tín sống mạnh mẽ như thế nào trong thực hành giữa các Cơ Đốc nhân Công Giáo La Mã đã lộ ra cách buồn bã không lâu trước đây trong vụ việc khét tiếng của Leo Taxil 122. Đối với La Mã mọi điều tồn tại đều tách ra thành một lĩnh vực thấp hơn, chưa được thánh hiến và một lĩnh vực cao hơn, đã được thánh hiến; trên lĩnh vực đầu Sa-tan cai trị với quyền lực gần như không giới hạn, lĩnh vực thứ hai phải được bảo vệ chống lại ảnh hưởng và sự vận hành của nó bằng dấu thập tự giá, nước thánh, các lễ trừ tà, v.v... 123. Cơ Đốc nhân Công Giáo La Mã thấy mình bị ma quỷ đe dọa mọi nơi và phải thực hiện mọi loại biện pháp để đuổi nó đi 124. Đúng rằng Tin Lành trong thời kỳ sớm nhất của nó để sự mê tín La Mã và về cơ bản ngoại giáo này gần như hoàn toàn không đụng đến; niềm tin vào phù thủy và các phiên xét xử phù thủy được người Tin Lành bảo vệ mạnh mẽ như người Công Giáo 125 và sau đó bị người Công Giáo chiến đấu (Spina, Molitor, Loos, Tanner, Von Spee) cũng như người Tin Lành (Weier 1563, Godelmann 1562, Reginald Scott 1584, Van Dale 1685, Bekker 1691, Thomasius 1701) 126; theo sự dẫn đầu của Luther, phái Lutheran gán một quyền lực rất lớn cho ma quỷ, suy ra mọi điều ác từ nó, và duy trì lễ trừ tà 127. Và tuy vậy Cải Chánh, đặc biệt trong nhánh Calvinistic của nó, quả thật đã mang đến một sự biến đổi quan trọng trong niềm tin về ma quỷ. Trở về Kinh Thánh và dừng lại tại các dữ kiện của nó, xưng nhận quyền tể trị tuyệt đối của Đức Chúa Trời, nó không thể thấy trong Sa-tan và các thiên sứ của nó, dù quyền năng đến đâu, điều gì khác ngoài các tạo vật, vốn không có ý muốn của Đức Chúa Trời không thể động đậy hay di chuyển. Cải Chánh không duy lý. Nó duy trì rằng có các tà linh, vốn hoạt động trên con người, đặc biệt trên trí tưởng tượng của họ, và thậm chí có thể hạ thấp họ thành các công cụ của chúng. Nhưng quyền lực này của Sa-tan trên nhân loại tuy vậy luôn luôn lệ thuộc vào sự quan phòng của Đức Chúa Trời; nó trước hết có bản chất đạo đức và có nguồn gốc của nó trong tội lỗi; nó hơn nữa bị giới hạn trong các giới hạn hẹp; không phải Sa-tan, mà Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo ánh sáng và bóng tối, của điều thiện và điều ác; bệnh tật và sự chết được Ngài gửi đến chúng ta, Ê-sai 45:7. Hê-bơ-rơ 2:14 chỉ nói rằng Sa-tan có quyền lực của sự chết, vì qua tội lỗi nó đã mang sự chết đến sự thống trị trong thế giới và như vậy là một kẻ giết người từ ban đầu, Giăng 8:44. Đời sống của chúng ta và sự kết thúc của đời sống của chúng ta nằm không phải trong tay Sa-tan mà trong tay Đức Chúa Trời. Các bản văn Lu-ca 13:11, 16 và 2 Cô-rinh-tô 12:7 không cho phép gán mọi bệnh tật và bệnh hoạn cho Sa-tan. Và hơn nữa Sa-tan không thể sáng tạo hay sinh ra bất kỳ điều gì từ hư không; nó không thể sinh con cái cả như incubus lẫn như succubus; nó không thể biến con người thành thú vật, giết chết họ, hay gọi họ trở lại sự sống; nó không thể hoạt động ngay lập tức trên trí tuệ và ý muốn; nó không thể thay đổi bản thể và phẩm chất của các sự vật, v.v... 128. Chỉ qua một đức tin như vậy, vốn giữ gần Kinh Thánh, sự mê tín mới có thể bị vượt qua, sự mê tín đã đâm những gốc rễ sâu như vậy trong lòng con người và, bất chấp mọi cái gọi là sự phát triển trí tuệ, liên tục nổi lên bề mặt lần này đến lần khác. Chủ nghĩa duy lý trước tiên tranh cãi ảnh hưởng của các tà linh trên con người và sau đó sự tồn tại của chúng; và kết quả là đức tin vào Kinh Thánh quả thật đã bị từ bỏ, nhưng sự mê tín không bị diệt trừ. Trái lại, nó nay đang bước vào dưới mọi loại hình thức của thuật từ tính, thuật thôi miên, thần giao cách cảm, thuật chiêu hồn, chiêm tinh, v.v..., chính xác trong các vòng tròn của sự vô tín; thuyết huyền bí, vốn đã thịnh vượng qua mọi thời đại và giữa mọi dân tộc, 129 đếm các tín đồ của nó trong thế kỷ này nữa hàng triệu và thậm chí được tôn vinh trong nghệ thuật và khoa học như sự khôn ngoan cao nhất. Đối lại sự mê tín mới mẻ này nữa, sự dại dột của Đức Chúa Trời khôn ngoan hơn con người. Vì không chỉ không có điều hợp lý nào có thể được đưa ra chống lại sự tồn tại của các linh sa ngã, mà khả năng chúng có thể quyến rũ con người cũng không thể bị tranh cãi trên bất kỳ cơ sở nào. Cũng như con người gây ảnh hưởng trên người khác bằng lời nói và việc làm, bằng gương và hạnh kiểm, cũng không có gì vô lý trong tư tưởng rằng từ thế giới linh sa ngã nữa một quyền lực quyến rũ đi ra trên trí tưởng tượng, sự hiểu biết, và ý muốn của con người. Quả thật người ta phản đối chống lại điều này rằng trong trường hợp đó một người luôn luôn có thể đổ tội lỗi của mình trên ma quỷ; nhưng điều này cũng đúng khi ai đó bị một người đồng loại của mình quyến rũ; hơn nữa, sự cám dỗ luôn luôn diễn ra theo một cách đạo đức và không loại bỏ tội lỗi của chính mình; và trong các vòng tròn nơi sự tồn tại của các thiên sứ sa ngã được tin, ý thức về tội lỗi thường không yếu hơn tại nơi sự tồn tại của chúng bị phủ nhận. Đức tin vào ma quỷ duy trì cùng một lúc sự nghiêm trọng kinh khủng của tội lỗi và khả năng của con người cho sự cứu chuộc; hoặc một ma quỷ ngoài nhân loại hay hàng ngàn ma quỷ trong hình thức con người. 130 Đôi khi biểu hiện giữa con người một sự căm ghét man rợ, hoàn toàn có ý thức, cố ý như vậy chống lại Đức Chúa Trời và mọi điều thuộc về thần; 131 con cái của Đức Chúa Trời, và giữa chúng không phải những kẻ yếu nhất và nhỏ nhất, mà những người tiến bộ nhất, chẳng hạn như đứng ở tuyến đầu của trận chiến, những người sống gần gũi nhất trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, những người này thường phàn nàn về các sự cám dỗ và các cuộc tấn công khủng khiếp như vậy; họ nói về các tư tưởng và khuynh hướng vô thần như vậy đột nhiên nổi lên trong lòng họ, rằng đó là một đặc ân được phép tin vào sự tồn tại của các ma quỷ. Có những βάθη τοῦ σατανᾶ 132 vốn trong Kinh Thánh, trong lịch sử của nhân loại, trong cuộc đấu tranh của Hội Thánh của Đấng Christ, trong kinh nghiệm của các tín đồ, đôi khi trong một khoảnh khắc được bày tỏ. Và liên hệ với điều này người ta nên ghi nhớ rằng quyền lực tội lỗi hình thành một vương quốc và tiến hành cách hệ thống trong cuộc chiến của nó chống lại Đức Chúa Trời và vương quốc của Ngài. Bất cứ ai có thể khảo sát nó trong toàn bộ của nó chắc chắn sẽ khám phá trong lịch sử cuộc đấu tranh của nó một kế hoạch tấn công và phòng thủ. Có trong đời sống tội lỗi của con người cá nhân, nhưng còn hơn nữa trong đời sống của các gia đình, các thế hệ, các dân tộc, và nhân loại qua mọi thời đại, một cuộc chiến hoàn toàn có ý thức, có phương pháp chống lại Đức Chúa Trời và mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời. Và sự lãnh đạo của cuộc đấu tranh này đặt nơi Đấng trong Kinh Thánh được gọi là vua của thế gian này và thần của đời này. Như vậy nó xuất hiện ngay tại sự cám dỗ và sự sa ngã của người đầu tiên. Trong ngoại giáo nó tổ chức một quyền lực đứng trong sự thù địch chống lại mọi tôn giáo, đạo đức, và văn minh thật. Khi Đấng Christ xuất hiện trên trái đất, nó tập trung quyền lực của nó chống lại Ngài, không chỉ bằng cách tấn công Ngài cá nhân và bách hại Ngài không ngừng, mà còn bằng cách bao quanh Ngài mọi phía bằng các lực lượng ma quỷ và như vậy cản trở và phá vỡ công việc của Ngài. Các δαιμονιζόμενοι 133 trong Tân Ước không phải là những người bệnh thông thường, dù các triệu chứng của bệnh tật, chẳng hạn như điếc, câm, động kinh, điên loạn, v.v..., cũng xảy ra giữa chúng. Vì chúng được phân biệt lặp lại và rõ ràng khỏi những người bệnh thông thường, Ma-thi-ơ 4:24, 8:16, 10:1, Mác 1:32, 3:15, Lu-ca 13:32. Điều đặc biệt trong trường hợp những người bị quỷ ám là từ chúng nói ra một chủ thể khác hơn chính chúng, rằng chủ thể này thừa nhận Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, đứng hoàn toàn thù địch hướng về Ngài, và chỉ rời khỏi người đau khổ theo mạng lịnh của Ngài, Ma-thi-ơ 8:29, 31, Mác 1:26, 3:11, Lu-ca 4:34, 41, 5:41, 8:2, 30, Công-vụ 16:17, 19:15. Nay obsessio 134 này, dù kinh khủng đến đâu, xa đến nỗi không thể đến nỗi trong thuật thôi miên, trong đó một người bị lệ thuộc vào tư tưởng và ý muốn của người khác, chúng ta thấy một hiện tượng tương tự xuất hiện; rằng đến ngày nay các trường hợp bị ám như vậy vẫn xảy ra; và rằng bất cứ ai coi điều đó là không thể cũng sẽ phải phủ nhận mọi ảnh hưởng của linh hồn trên thân thể, và của Đức Chúa Trời trên con người và thế giới. Sa-tan bắt chước mọi điều; Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài qua sự hiển hiện (sự nhập thể), lời tiên tri, phép lạ; sự bắt chước ma quỷ của những điều này là obsessio 135, sự bói toán, và ma thuật, mà Kinh Thánh vì vậy thường gán cho thực tại, Sáng-thế Ký 41:8, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:12, 22, 8:7, 18, 19, Dân-số Ký 22, Phục-truyền Luật-lệ Ký 33:4, Giô-suê 24:10, 1 Sa-mu-ên 6:2, 7, 28, 2 Sử-ký 33:6, Ê-sai 47:9–12, Giê-rê-mi 39:13, Na-hum 3:4, Đa-ni-ên 1:20, 2:10, Công-vụ 8:9, 13:6–10, 16:16, v.v..., mà nó lên án và cấm đoán mạnh mẽ nhất, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:18, Lê-vi Ký 20:27, Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:10, Giê-rê-mi 27:9, 2 Sử-ký 33:6, Mi-chê 5:11, Ga-la-ti 5:20, nhưng một lần nữa hướng về cuối các ngày sẽ được Sa-tan bày tỏ trong toàn bộ quyền lực quyến rũ của chúng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:18, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8–11, Khải-huyền 9:1–11, 13:13–15, 19:20. 136 1. [Tr.] Đức. “Die christliche Lehre von der Sünde — Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi” 2. [Tr.] Khác “(Hà Lan) Nguồn Gốc Và Các Hậu Quả Của Tội Lỗi Theo Cựu Ước” 3. [Tr.] Khác “(Hà Lan) Cây Sự Sống” 4. [Tr.] Khác “(Hà Lan) Hình Phạt Của Tội Lỗi Theo Sáng-thế Ký 3” 5. [Tr.] Đức. “System der altsynagogalen palästinischen Theologie — Hệ Thống Thần Học Palestine Của Hội Đường Cổ” 6. [Tr.] Đức. “Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit — Giáo Lý Tân Ước Về Sự Phước Hạnh (Sự Cứu Rỗi)” 7. [Tr.] Hy. thanatos — “sự chết” 8. [Tr.] Lat. “De civitate Dei — Về Thành Của Đức Chúa Trời” 9. [Tr.] Lat. “De amissione gratiae — Về Sự Mất Ân Điển” 10. [Tr.] Đức. “Apologie des Christentums — Lời Biện Hộ (Phòng Thủ) Của Cơ Đốc Giáo” 11. [Tr.] Lat. “Loci Theologici — Các Điểm Chung Thần Học” 12. [Tr.] Lat. “và” 13. [Tr.] Đức. “System der christlichen Wahrheit — Hệ Thống Chân Lý Cơ Đốc” 14. [Tr.] Đức. “(Wissenschaft der) christlichen Lehre — (Khoa Học Về) Giáo Lý Cơ Đốc” 15. [Tr.] Đức. “Die Lehre von der Sünde und vom Tode — Giáo Lý Về Tội Lỗi Và Về Sự Chết” 16. Những người khác ban cho thành ngữ “trong ngày ngươi” nghĩa rộng hơn của “khi,” hay để sự chết đã bắt đầu vào ngày của sự vi phạm, trong chừng mực con người khi đó bị lệ thuộc vào nó và ngay lập tức phải chịu mọi loại đau đớn và đau khổ, Clemen, loc. cit. 242. 17. [Tr.] Lat. “luật báo trả; luật báo thù giống-như-giống” 18. [Tr.] Lat. “luật báo trả; luật báo thù giống-như-giống” 19. [Tr.] Lat. “luật báo trả; luật báo thù giống-như-giống” 20. [Tr.] Lat. “công bằng phân phối” 21. [Tr.] Lat. “công bằng thưởng (thưởng công)” 22. Đối chiếu tập II 195. 23. [Tr.] Lat. “công bằng trừng phạt (trừng trị)” 24. Kaftan, Dogmatik 1897 bl. 339, 340. 25. Modderman, Straf geen kwaad. Amst. 1864. De Roos, De strafmiddelen in de nieuwe strafrechtswetenschap. Amst. 1900. Simons, Nieuwe richtingen in de strafrechtswetenschap, Gids April 1900. Id., Nieuwe Strafrechtspolitiek, Gids Mei 1900. Id., Het congres van crim. anthropologie te Amst., Gids Dec. 1901. Id., Leerboek van het Ned. Strafrecht. Gron. 1904 bl. 5—18. 26. Merkel, trong Dr. von Rohden, Das Wesen der Strafe, Tüb. 1905 bl. 53. 27. [Tr.] Lat. “luật báo trả (nguyên lý 'mắt đền mắt')” 28. [Tr.] Lat. “luật báo trả (luật báo thù giống-như-giống)” 29. [Tr.] Lat. “thuộc loại nào — thuộc loại như vậy (hình phạt đồng nhất về loại với sự xúc phạm)” 30. [Tr.] Lat. “bao nhiêu — bấy nhiêu (hình phạt tương xứng về mức độ với sự xúc phạm)” 31. Xem các biên bản của đại hội, được trích dẫn trong ghi chú sau. 32. Đối chiếu, bên cạnh các tài liệu cũ hơn được nhắc đến ở trên, từ các thời gần đây hơn cũng: Stahl, Philos. des Rechts⁵ II 1 bl. 160 v. 2 bl. 681 v. Ulrici, Gott und der Mensch II 391 v. Köhler, Das Wesen der Strafe. Würzburg 1888. H. Seuffert, Was will, was wirkt, was soll die staatliche Strafe? Bonn 1897. Fritz von Calker, Strafrecht und Ethik. Leipzig 1897. Paul Drews, Die Reform des Strafrechts und die Ethik des Christ. Tüb. 1905. Dr. von Rohden, Das Wesen der Strafe im ethischen und strafrechtl. Sinne. Tüb. 1905. Kahl, Die Reform des deutschen Strafrechts im Lichte evang. Sozialpolitik, trong: Die Verhandl. des vierzehnten Evang.-soz. Kongresses in Darmstadt am 3 u. 4 Juni 1903, Gött. 1903 bl. 94—114. Cathrein, Die Grundbegriffe des Strafrechts. Eine rechtsphilos. Studie. Freiburg 1905. Domela Nieuwenhuis, Het wezen der straf. Gron. 1899. B. Gewin, Beginselen van strafrecht 1907. R. van der Mey, Een studie over de grondslagen der z.g.n. „Nieuwe Richting" in de strafrechtswetenschap. Leiden 1904. R. Koppe, Eenige strafrecht. beschouwingen in verband met het beginsel van de wet van 12 Febr. 1901. Groningen 1906. Fabius, Schuld [Đức. “tội lỗi”] en straf. 1900. De doodstraf 1906. 33. [Tr.] Lat. “sự thống trị tuyệt đối (quyền chúa tể tối cao vô điều kiện của Đức Chúa Trời)” 34. Spinoza, Eth. V. prop. 42, nhiều người duy lý trong thế kỷ mười tám, trong Bretschneider, Syst. Entw. 391 và Dogm. I 527. Strauss, Gl. I 603. Scholten, L. H. K. II 108 v. 569 v. Vrije Wil 236, đối chiếu cũng Schleiermacher, Chr. Gl. § 84. Biedermann, Dogm. II 575 v. Lipsius, Dogm. § 393. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 397, III² 326 v. Kaftan, Dogm. § 36 v.v... 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 6. 36. Stapfer, Wederl. Godg. IV 448 v. Bretschneider, Dogm. I 525 v. Van Voorst, Over de Goddelijke straffen. Haagsch Gen. 1798. Van der Wijnpersse, Over de straffende gerechtigheid, ib. 1798. Dorner, Chr. Gl. I 287 v. II 224 v. 37. [Tr.] Khác “shall, ought (Hà Lan)” 38. [Tr.] Hy. aitia — “nguyên nhân” 39. [Tr.] Lat. “nguyên nhân” 40. [Tr.] Hy. aitiasthai — “buộc tội, kết tội” 41. [Tr.] Lat. “buộc tội” 42. [Tr.] Lat. “bị cáo, bị đơn; người có tội” 43. Trách nhiệm và sự có thể quy tội liên hệ chặt chẽ, nhưng không giống nhau. Trách nhiệm là điều kiện đạo đức và pháp lý của một hữu thể hợp lý tự do, vốn bị buộc phải giải trình về các việc làm của mình cho người khác; nó luôn luôn tiền đề một mối quan hệ với các con người khác, bởi đó những người này có quyền gọi ai đó ra giải trình trên cơ sở các hành động nào đó; trách nhiệm luôn luôn bao gồm một sự lệ thuộc của ai đó vào người khác. Sự quy tội, mặt khác, là hành động của người khác, vốn gán một việc làm đặc biệt cho, đặt nó vào tài khoản của, ý muốn có trách nhiệm của một hữu thể hợp lý tự do; sự quy tội này có thể và phải diễn ra nếu và trong chừng mực (vì có các cấp độ trong đó) một hữu thể như vậy có thể quy tội được. Sự có thể quy tội rộng hơn trách nhiệm; nếu ai đó không cần trả lời người khác (chẳng hạn, một vị vua, vốn bất khả xâm phạm) hay không thể trả lời (qua bệnh tật, sự điên loạn, sự chết), người ấy tuy vậy vẫn có thể quy tội được; việc làm đã phạm vẫn ở trên tài khoản của người ấy; nhưng những người khác thiếu thẩm quyền hay quyền lực để gọi một người như vậy ra giải trình, phán xét người ấy, và cuối cùng hình phạt người ấy. Đối chiếu art. Zurechnung [Đức. “sự quy tội”], trong Eisler, Wörterbuch der phil. Begriffe. Cathrein, Die strafrechtl. Zurechnungsfähigkeit, Stimmen aus Maria Laach 1904 bl. 357—373. De Bussy, Over Verantwoordelijkheid, Teylers Theol. Tijdschr. I. 44. Polanus, Synt. bl. 338. De Moor, Comm. III 135. Turretinus, Theol. El. XI qu. 3. Mastricht, Theol. IV 2, 7. Müller, Sünde I 264. Vilmar, Theol. Moral I 195. Art. Schuld [Đức. “tội lỗi”] bởi Kähler, trong PRE³. Wuttke, Ethik II 97, Scholten, Vrije Wil 217 v. Hoekstra, Vrijheid 303 v. 45. [Tr.] Lat. “tội lỗi của lỗi (sự phải chịu vì chính lỗi)” 46. [Tr.] Lat. “của hình phạt (reatus poenae: sự phải chịu hình phạt)” 47. Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, II 1 qu. 87 art. 6. Conc. Trid., c. 14 can. 30. XIV. de poenit. [Lat. “de poenitentia: về sự ăn năn đền tội”] c. 8 và can. 18—15. Bellarminus, de amiss. gr. [Lat. “de amissione gratiae: về sự mất ân điển”] V 19. Theol. Wirceb, VII 27. 48. [Tr.] Lat. “tội lỗi tiềm năng” 49. [Tr.] Lat. “tội lỗi thực tế” 50. De Moor, Comm. III 135. 51. Augustine, c. Jul. VI c. 16. Đối chiếu Alting, Theol. el. nova XVII 5. Turretinus, Theol. El. IX qu. 3. De Moor, Comm. III 136. Shedd. Dogm. Theol. II 414. 52. [Tr.] Hê. ʿawon, ḥaṭṭaʾt — “sự gian ác, tội lỗi” 53. [Tr.] Hê. ʾasham — “tội lỗi, của lễ chuộc tội” 54. [Tr.] Hy. opheilēma — “món nợ” 55. Schultz, Altt. Theol.⁴ 684 v. 56. [Tr.] Hê. ʾalah, meʾerah, qelalah — “lời rủa sả (lời rủa sả-thề), lời rủa sả, lời rủa sả” 57. [Tr.] Hy. katara, anathema — “lời rủa sả, vật bị rủa sả” 58. [Tr.] Lat. “lời rủa sả” 59. [Tr.] Hê. berakah — “phước lành” 60. [Tr.] Hy. eulogia — “phước lành” 61. [Tr.] Lat. “phước lành” 62. [Tr.] Hy. deisidaimonia — “sự sợ hãi các thần, sự mê tín” 63. [Tr.] Lat. “tôn giáo; sự sợ hãi cẩn trọng, sự kính sợ tôn giáo” 64. [Tr.] Hy. pantōn enochoi — “có tội về mọi điều” 65. [Tr.] Hy. hypodikos tō theō — “phải giải trình trước Đức Chúa Trời, phải chịu sự phán xét trước Đức Chúa Trời” 66. Art Segen und Fluch [Đức. “Phước Lành Và Lời Rủa Sả”] bởi Kittel trong PRE³. Art. Benediction, trong Hastings, Dict. of Christ. and the Gospels, và art. Curse trong Hastings, Dict. of the Bible. Art. ἀναθεμα [Hy. anathema — “anathema; một vật bị dành cho sự hủy diệt, một lời rủa sả”] trong Cremer. 67. Schenkel, art. Gewissen [Đức. “Lương Tâm”] trong Herzog¹, và Die Christl. Dogm. v. Standpunkt des Gewissens aus [Đức. “Thần Học Tín Lý Cơ Đốc Từ Quan Điểm Của Lương Tâm”] 1858. 68. Đối chiếu về lương tâm Beg. der Psych. [Khác “Các Nguyên Lý Tâm Lý Học (Hà Lan)”] 1897 tr. 111. 303 của tôi. 69. De Moor, Comm. III 105—108. Marck, Hist. Parad. II c. 15. Examen v. h. Ontw. van Tol. [Khác “Sự Kiểm Tra Về Dự Thảo Về Sự Khoan Dung (Hà Lan)”] X 478—480. Witsius, Oec. foed. I c. 9. Mastricht, Theol. III 12, 22. 70. Nederl. Geloofsbel. [Khác “Bản Tín Điều Đức Tin Hà Lan (Bản Tuyên Xưng Đức Tin Bỉ) (Hà Lan)”] art. 14. 71. Natorp, Archiv. f. Syst. Philos. III 1 tr. 81. 72. A. von Oettingen, Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Socialethik [Đức. “Thống Kê Đạo Đức Trong Ý Nghĩa Của Nó Cho Một Đạo Đức Học Xã Hội”]³. Erlangen 1882. 73. Schleiermacher, Chr. Gl. § 71. 72. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 tt. Frank, Syst. der chr. Wahrh. [Đức. “Hệ Thống Chân Lý Cơ Đốc”] I 463 tt. Dorner, Chr. Gl. II 158 tt. v.v... 74. [Tr.] Hy. mataiotēs — “sự hư không, sự vô ích” 75. [Tr.] Hy. phthora — “sự hư nát, sự suy tàn” 76. Pfanner, Theol. gent. c. 17 de morte [Lat. “về sự chết”]. Nägelsbach, Homer. Theol. 310 tt. Paulsen, Ethik I 80 tt. Weiss, Apol. d. Christ. I³ 475—501. II³ 464—517. 77. Voltaire trong Candide của ông 1759. 78. Đối chiếu tập II 199 tt. 79. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 7 tr. 359 tt. 80. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 8 tr. 322, đối chiếu 328. 335. II 1 tr. 582. 81. Ib., I 7 tr. 399. 82. Ib., II 3 tr. 352 tt. 83. [Tr.] Hy. tekna physei orgēs — “con cái của cơn thạnh nộ bởi bản chất” 84. Schelling, II 3 tr. 372. Đối chiếu von Hartmann, Ges. Studien u. Aufsätze [Đức. “Các Nghiên Cứu Và Bài Viết Đã Thu Thập”] 1876 tr. 683 tt. 85. Schopenhauer, Die Welt als W. u. V. [Đức. “Thế Giới Như Ý Muốn Và Biểu Tượng”] I⁶ 366 tt. II 657 tt. Parerga u. Paral. [Đức. “Parerga Và Paralipomena”] II⁵ 303 tt. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II 273—390 và tài liệu thêm về chủ nghĩa bi quan trong Ueberweg-Heinze, Gesch. d. Philos. III 2—8te A. 183 tt. 481. 86. Sự chú ý đã được lôi kéo trước đó đến sự kiện rằng nhiều người, vì sự bất khả xâm phạm của các quy luật của thiên nhiên và sự khủng khiếp của các thảm họa thiên nhiên, làm cho thế giới một phần độc lập khỏi Đức Chúa Trời, gán cho nó một nguyên lý và quyền lực của riêng nó, và ở cùng mức độ giới hạn sự toàn tri, sự toàn năng và sự tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Từ chủ nghĩa nhất nguyên nhiều người trở về chủ nghĩa nhị nguyên và chủ nghĩa đa nguyên. Đối chiếu tập I 527 tt. II 144, Wijsbeg. der Openb. [Khác “Triết Học Về Sự Mặc Khải (Hà Lan)”] tr. 90. 179, và cũng E. Giran, Job fils de Job, essai sur le problème du mal [Pháp. “Gióp Con Của Gióp, một Bài Luận Về Vấn Đề Điều Ác”]. Paris Fischbacher 1908. 87. [Tr.] Lat. “sự không thể đau khổ; sự không có khả năng chịu đau khổ” 88. Schopenhauer, Die Welt [Đức. “Thế Giới (Như Ý Muốn Và Biểu Tượng)”] II⁶ 663. 89. Đối chiếu tập II 527, 535 tt. 90. [Tr.] Lat. “hình thức” 91. [Tr.] Lat. “vật chất, bản thể vật chất” 92. [Tr.] Lat. “mèo (chi mèo)” 93. [Tr.] Lat. “chó (chi chó)” 94. [Tr.] Lat. “gấu (chi gấu)” 95. Được dịch bởi Tiến sĩ H. Hartogh Heys van Zouteveen. Arnhem, Nijmegen, Cohen. II tr. 344 tt. 96. Ibid. tr. 361. 97. Weiss, Apol. d. Christ. II³ 497. 98. Delitzsch, Genesis 1887 tr. 67. 99. Naville, Le problème du mal [Pháp. “Vấn Đề Điều Ác”], Genève 1868. Delitzsch, Syst. d. chr. Apol. 1869 tr. 141 tt. Ebrard, Apolog. I 275 tt. Pressensé, Le problême du douleur. Etudes évang. [Pháp. “Vấn Đề Sự Đau Đớn. Các Nghiên Cứu Phúc Âm”] 1867 tr. 1—168. Keppler, Das Problem des Leidens in der Moral [Đức. “Vấn Đề Sự Đau Khổ Trong Đạo Đức”]. Freiburg Herder 1895. Sterling Berry, Das Problem menschl. Leidens im Lichte des Christ. Aus d. Engl. [Đức. “Vấn Đề Sự Đau Khổ Của Con Người Trong Ánh Sáng Của Cơ Đốc Giáo. Từ Tiếng Anh”] Heilbronn 1895. Holliday, The effect of the fall of man on nature, Presb. and Ref. Rev. Oct. 1896 tr. 611—621. Paul Cadène, Le pessimisme légitime [Pháp. “Chủ Nghĩa Bi Quan Hợp Pháp”], Montauban 1894. James Orr, Christian view 217. 495. Harnisch, Das Leiden beurteilt vom theist. Standpunkt [Đức. “Sự Đau Khổ Được Phán Xét Từ Quan Điểm Hữu Thần”]. Halle 1881. Lamers, Het probleem des lijdens, Theol. Stud. [Khác “Vấn Đề Sự Đau Khổ, Các Nghiên Cứu Thần Học (Hà Lan)”] 1896. Illingworth, The problem of pain, bài luận thứ 3 trong Lux Mundi ed. bởi Ch. Gore. 13 ed. 1892 tr. 82—92. Henry Hayman, Why we suffer and other essays. London 1890 tr. 1—109. Lemme, art. Leiden [Đức. “Sự Đau Khổ”] trong PRE³. Badet, Das Problem des Leidens. Aus d. Franz. [Đức. “Vấn Đề Sự Đau Khổ. Từ Tiếng Pháp”] Strassburg 1905. Grünberg, Das Uebel in der Welt und Gott [Đức. “Điều Ác Trong Thế Giới Và Đức Chúa Trời”].1907. Vorwerk, Die Naturkatastrophen und die moderne Literatur, Bew. d. Gl. [Đức. “Các Thảm Họa Thiên Nhiên Và Văn Học Hiện Đại, Bằng Chứng Đức Tin”] 1908 tr. 104—110. Mayer, Ueber das Leid der Welt, Glauben und Wissen [Đức. “Về Sự Đau Khổ Của Thế Giới, Đức Tin Và Sự Hiểu Biết”] 1909 tr. 402—410. Breitenstein, Le problème de la souffrance [Pháp. “Vấn Đề Sự Đau Khổ”]. Strassburg 1903. Fairbairn, The philos. of the Chr. Religion.⁴ London 1905 tr. 94 tt. A. Bruining, Het geloof aan God en het kwaad in de wereld [Khác “Đức Tin Vào Đức Chúa Trời Và Điều Ác Trong Thế Giới (Hà Lan)”]. Baarn 1907, đối chiếu Teylers Theol. Tijdschr. [Khác “Tạp Chí Thần Học Teyler (Hà Lan)”] 1908 tr. 372 tt. Bavinck, Wijsb. der Openb. tr. 92 tt. 100. [Tr.] Hy. Pasa hē ktisis synstenazei kai synōdinei — “Toàn bộ tạo vật cùng rên siết và cùng quặn thắt (Rô-ma 8:22)” 101. Schleiermacher, Chr. Gl. § 59. Zusatz [Đức. “Phần Bổ Sung”]. Lipsius, Dogm. § 414. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 308 tt. Kaftan, Dogm. § 29. Smend, Altt. Rel. 504. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 193. Clemen, Die Chr. Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi”] I 233 tt. Köberle, Sünde und Gnade im relig. Leben des Volkes Israel [Đức. “Tội Lỗi Và Ân Điển Trong Đời Sống Tôn Giáo Của Dân Y-sơ-ra-ên”]. München 1905 tr. 54. Matthes, Theol. Tijdschr. 1890 tr. 239—254 v.v... Karl Beth, Ueber Ursache und Zweck des Todes, Glauben und Wissen [Đức. “Về Nguyên Nhân Và Mục Đích Của Sự Chết, Đức Tin Và Sự Hiểu Biết”] 1909 tr. 285—304 và 335—348 cho thấy rằng khoa học cho đến nay chưa có thể giải thích điều bí ẩn của sự chết, nhưng tuy vậy coi sự chết bởi bản chất thuộc về cơ quan vật chất, và làm sự giải nghĩa Kinh Thánh của ông lệ thuộc vào điều này. 102. Đối chiếu tập II 192 tt. 103. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode [Đức. “Giáo Lý Về Tội Lỗi Và Về Sự Chết”] 1836 tr. 68 tt. Schulz, Alttest. Theol. 690 tt. Oehler, Theol. d. A. T. § 77. 104. [Tr.] Hy. meletē thanatou — “một sự suy ngẫm về sự chết (một sự chuẩn bị cho sự chết)” 105. Schopenhauer, Die Welt [Đức. “Thế Giới (Như Ý Muốn Và Biểu Tượng)”] I 324 tt. II 528 tt. 106. Đối chiếu về các dân tộc nguyên thủy W. Schneider, Die Naturvölker [Đức. “Các Dân Tộc Nguyên Thủy”] II 1886 tr. 397 tt. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Dẫn Nhập Vào Khoa Học Tôn Giáo (Hà Lan)”] II 202. 107. Trong Delitzsch, Apol. d. Christ. 132. Đối chiếu cũng H. Wagner, De dood toegelicht van het standpunt der natuurwetenschap [Khác “Sự Chết Được Giải Thích Từ Quan Điểm Của Khoa Học Tự Nhiên (Hà Lan)”]. Utrecht 1856, và các lời khác tương tự về tính tự nhiên và sự cần thiết của sự chết trong Eisler, Wörterbuch [Đức. “Từ Điển”] s. v. Tod [Đức. “Sự Chết”]. 108. Theo Schelling, Fechner dạy rằng không phải sự sống mà sự chết đã bước vào sau đó trong sự sáng tạo. Vũ trụ ban đầu là một hữu thể sống vô lượng, một cơ quan-vũ trụ với một linh hồn-thế giới và một ý thức-tất cả, tuy vậy dần dần tự chia thành vô số các cơ quan nhỏ hơn và khi đó, khi cơ quan chia và tinh luyện chính nó, khiến điều không sống phát sinh; đối chiếu W. von Schnehen, Die Ewigkeit des Lebens? [Đức. “Sự Đời Đời Của Sự Sống?”] Glauben und Wissen März [Đức. “Tháng Ba”] 1907 tr. 91—99. Giáo sư Weismann gọi nguồn gốc của sự chết là một trong các vấn đề khó nhất trong sinh lý học, đối chiếu Orr. Gods Image in man tr. 253 tt. 109. H. de Varigny, Wie stirbt man? Was ist der Tod? [Đức. “Người Ta Chết Như Thế Nào? Sự Chết Là Gì?”] Ueber-setzt von [Đức. “Được Dịch Bởi”] S. Wiarda. Minden n.d. tr. 52. 110. Paul Ballion cách đây một thời gian đã viết một nghiên cứu trong đó ông cho thấy rằng các thú vật cũng có một ý thức về sự chết, cảm thấy đau buồn về một con đã chết và thốt ra các lời than thở, và đôi khi cũng loại bỏ hay chôn nó, Handelsblad 25 Jan. 1901. Về tuổi thọ của nhiều thực vật, cây, và thú vật, xem H. Miehe, Die Erscheinungen des Lebens [Đức. “Các Hiện Tượng Của Sự Sống”]. Leipzig 1907 tr. 64—70. 111. E. Metchnikoff, giáo sư tại Paris, không trông đợi điều gì từ tôn giáo và triết học, giữ niềm tin vào sự bất tử là một định kiến dại dột, nhưng trông đợi từ khoa học rằng trong sự phát triển thêm của nó nó sẽ vượt qua sự chết không đúng lúc và sự thoái hóa bệnh hoạn của các cơ quan, kéo dài sự sống đáng kể, và hoàn toàn loại bỏ sự kinh hoàng của sự chết. Khi đó con người sẽ sống hết đời mình như một cây, và không còn sợ sự chết mà khao khát nó. Đối chiếu về M. Dr. van Loghem trong Mannen en Vrouwen van beteekenis [Khác “Các Người Nam Và Người Nữ Có Ý Nghĩa (Hà Lan)”]. Girgensohn, Zwölf Reden über die Chr. Religion [Đức. “Mười Hai Bài Diễn Thuyết Về Tôn Giáo Cơ Đốc”]. München 1906 tr. 361. 112. De Varigny, op. cit. tr. 18. 113. [Tr.] Khác “Nghiên Cứu Về Nhân Học Cơ Đốc” 114. Trong Delitzsch, Apol. tr. 126. 115. Delage, La structure du protoplasma [Pháp. “Cấu Trúc Của Nguyên Sinh Chất”] 1895 tr. 354. 771. Xem thêm Sabatier, Le problème de la mort [Pháp. “Vấn Đề Sự Chết”]² 1896. Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la science positive [Pháp. “Vấn Đề Sự Chết, Các Giải Pháp Tưởng Tượng Của Nó Và Khoa Học Thực Chứng”]² 1896. Bourdeau, Le problème de la vie [Pháp. “Vấn Đề Sự Sống”]. Paris 1901. Daloz, Le problème de la vie. Lyon 1901. Newman Smyth, The place of death in evolution. London Unwin 1897. Henry Mills Alden, A study of death. Harpers 1895. Grawitz, Ueber Leben und Tod [Đức. “Về Sự Sống Và Sự Chết”]. Greifswald Abel 1896. C. Th. Müller, Das Rätsel des Todes [Đức. “Điều Bí Ẩn Của Sự Chết”]. Barmen 1905. O. Bloch, Vom Tode [Đức. “Về Sự Chết”]. Berlin 1909, đối chiếu bài điểm sách về nó trong Sozial. Monatshefte [Đức. “Sozialistische Monatshefte: Tạp Chí Hàng Tháng Xã Hội Chủ Nghĩa”] 1909 tr. 1371 tt. 116. Roskoff, Gesch. des Teufels [Đức. “Lịch Sử Của Ma Quỷ”] 1869 I 20. 117. Ib., tr. 24—175. 118. Ibid., tr. 287. 293. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. [Đức. “Sứ Mạng Và Sự Mở Rộng Của Cơ Đốc Giáo Trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên”]⁴ Leipzig 1905 I 92 tt. 119. Roskoff, op. cit. II 314 tt. 120. [Tr.] Lat. “Cây Búa Của Phù Thủy (cuốn sổ tay năm 1487 cho những người săn phù thủy bởi Kramer và Sprenger)” 121. Paul van Hoensbroech, Religion oder Aberglaube [Đức. “Tôn Giáo Hay Sự Mê Tín”]. Berlin Walther 1897 tr. 56 tt. 122. H. Gerber, Leo Taxils Palladismusroman [Đức. “Tiểu Thuyết Palladism Của Leo Taxil (trò lừa đảo)”]. 2 Th. Berlin 1897. 123. De Harbe's Verklaring der Kath. geloofs- en zedeleer [Khác “Sự Giải Thích Về Giáo Lý Đức Tin Và Đạo Đức Công Giáo (Hà Lan)”], được biên tập và mở rộng bởi B. Dankelman, Utrecht 1888 IV 598 tt. 124. Kolde, Die kirchl. Bruderschaften [Đức. “Các Hội Huynh Đệ Giáo Hội”]. Erlangen 1895 tr. 47. 125. Zöckler, art. Hexen- und Hexenprozess [Đức. “Phù Thủy Và Các Phiên Xét Xử Phù Thủy”] trong PRE³ VIII 30—36. 126. Balthasar Bekker, đối thủ của sự mê tín, được mô tả bởi Tiến sĩ W. P. C. Knuttel, 's Gravenhage Nyhoff 1906. 127. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] II 351 tt. Müller, Symb. Bücher [Đức. “Symbolische Bücher: Các Sách Biểu Tượng (Tín Điều)”] 477. 483. 771. Đối chiếu Roskoff, op. cit. II 364 tt. Philippi, Kirchl. Gl. III 341. 128. Voetius, Disp. I 906 tt., và hơn nữa Polanus, Synt. V. c. 12. Zanchius, Op. III 167—216. Synopsis pur. theol. [Lat. “Synopsis purioris theologiae: Tổng Quan Về Thần Học Thuần Khiết Hơn”] XII 36 tt. Turretinus, Theol. El. VII qu. 5. Mastricht, Theol. III c. 8. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. [Khác “Các Ghi Chú Về Năm Điều Walcheren (Hà Lan)”] 1758 tr. 195 tt. Moor II 328. M. Vitringa II 117 tt. 129. Kiesewetter, Gesch. d. Occultismus [Đức. “Lịch Sử Của Thuyết Huyền Bí”]. 3 Bde Leipzig 1891. A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei [Đức. “Sự Mê Tín Và Ma Thuật”]. Stuttgart 1898 2nd ed. 1908. 130. Weiss, Apol. d. Christ. II³ 519. 131. Weiss, Apol. d. Christ. II³, tr. 574—587. 132. [Tr.] Hy. bathē tou satana — “những nơi sâu của Sa-tan (Khải-huyền 2:24)” 133. [Tr.] Hy. daimonizomenoi — “những người bị quỷ ám, những người bị quỷ nhập” 134. [Tr.] Lat. “sự bao vây, sự ám (sự quỷ ám)” 135. [Tr.] Lat. “sự bao vây, sự ám (sự quỷ ám)” 136. Đối chiếu, bên cạnh các tài liệu về ma quỷ học đã được trích dẫn trước đó, Delitzsch, Bibl. Psych.² 293. Hofmann, Schriftbew. [Đức. “Schriftbeweis: Bằng Chứng Kinh Thánh”] I 445 tt. Philippi, Kirchl. Gl. III² 334 tt. Kahnis, Dogm. I 445 tt. Beck, Vorles. über Chr. Gl. [Đức. “Các Bài Giảng Về Giáo Lý Cơ Đốc”] II 390 tt. Weiss, Leben Jesu [Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] I 454 tt. Justinus Kerner, Geschichten Besessener neuer Zeit, nebst Reflexionen von C. A. Eschenmayer über Besessensein und Zauber [Đức. “Các Câu Chuyện Về Những Người Bị Ám Thời Mới, Cùng Với Các Suy Ngẫm Của C. A. Eschenmayer Về Sự Bị Ám Và Ma Thuật”] 1834, và về điều này Strauss, Charakteristiken und Kritiken [Đức. “Các Đặc Tính Và Các Phê Bình”] 1830 tr. 301. Demon Possession and allied themes, being an inductive study of phenomena of our own times, bởi Rev. John L. Nevius D. D. trong bốn mươi năm là một giáo sĩ cho người Trung Quốc. Với một lời giới thiệu bởi Rev. F, F. Ellinwood D. D. 2 ed. New-York, Chicago và Toronto, Fleming H. Revell Company 1896. Hafner, Die Daemonischen im N. T. [Đức. “Những Người Bị Quỷ Ám Trong Tân Ước”] 1894. Laehr, Die Daem. des N. T. [Đức. “Những Người Bị Quỷ Ám Trong Tân Ước”] Leipzig 1894. Zimmer, Sünde oder Krankheit [Đức. “Tội Lỗi Hay Bệnh Tật”], Leipzig 1894. J. A. H. van Dale, Bezetenheid en Krankzinnigheid [Khác “Sự Bị Ám Và Sự Điên Loạn (Hà Lan)”], Heusden 1896. Florenz Chable, Die Wunder Jesu [Đức. “Các Phép Lạ Của Chúa Giê-xu”], Strassb. Theol. Stud. II 4, 1897 tr. 45 tt. Bodelschwingh, Die Mitarbeit der Kirche an der Pflege der Geisteskranken [Đức. “Sự Cộng Tác Của Hội Thánh Trong Sự Chăm Sóc Những Người Bệnh Tâm Thần”], 1896 tr. 13 tt. W. Menzies Alexander, Demonic possession in the New Test. Edinburgh Clark 1902. W. Ebstein, Die Medizin im N. Test. und im Talmud [Đức. “Y Học Trong Tân Ước Và Trong Talmud”]. Stuttgart Enke 1903. B. Heyne, Ueber Besessenheitswahn bei geistigen Erkrankungszuständen [Đức. “Về Các Ảo Tưởng Bị Ám Trong Các Tình Trạng Bệnh Tâm Thần”]. Paderborn 1904. Familler, Pastoral-Psychiatrie [Đức. “Tâm Thần Học Mục Vụ”]. Freiburg 1898 tr. 44. § 48. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Tôn Cao Của Ngài. § 48. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Tôn Cao Của Ngài. Các tài liệu chung đã được trích dẫn trong hai đoạn trước; các tài liệu đặc biệt theo sau với các chủ đề khác nhau xuất hiện để bàn luận trong đoạn này. 395. Sự chết của Đấng Christ là sự kết thúc của sự hạ mình của Ngài, và cùng lúc là con đường đến sự tôn cao của Ngài. Trong mọi tôn giáo và hệ thống triết học tư tưởng xuất hiện, ít hay nhiều có ý thức, rằng sự chết là con đường đến sự sống. Người ta thấy nó trong thiên nhiên, vốn để mỗi đêm được theo sau bởi một ngày và mỗi giấc ngủ mùa đông bởi một sự thức tỉnh trong mùa xuân; lịch sử của các bộ tộc và các dân tộc làm chứng về nó, vì nó rất thường dẫn chúng qua cuộc đấu tranh đến chiến thắng, qua sự áp bức đến sự tự do; và mọi linh hồn con người làm chứng về nó vốn lấy lại sự độc lập của mình qua sự tự chối bỏ và sự kiêng cữ. Đặc biệt trong các thời mà Cơ Đốc giáo xuất hiện, tư tưởng này được lan truyền rộng rãi. Các tôn giáo thiên nhiên nguyên thủy ở Hy Lạp và Rô-ma trải qua một sự thay đổi lớn dưới ảnh hưởng của các giáo phái phương Đông; đặc biệt trong các huyền nhiệm quá trình sự sống tự nhiên, thực vật được giải thích cách thuộc linh và đạo đức; theo cách kịch tính nó được trình bày như một biểu tượng của sự luân phiên của sự chết và sự sống, của thế giới này và thế giới bên kia, của sự xuống vào và sự giải thoát khỏi Âm Phủ, của sự ô uế và sự thanh tẩy của linh hồn. 1 Sự không đáng tin của sự nhận thức và tư tưởng, sự bất định của việc đến với chân lý, các điều kiện xã hội theo nhiều khía cạnh tồi tệ, các cuộc chiến không ngừng, áp lực của sự thống trị ngoại bang đã vun trồng chủ nghĩa huyền bí này và làm phát sinh một sự khao khát chung về sự cứu chuộc, về chân lý và sự sống. Và sâu sắc hơn bao giờ người ta cảm thấy rằng sự sống chỉ có thể đến từ sự chết, và rằng sự tôn cao chỉ có thể theo sau sự hạ mình. Có một niềm tin chung về sự thật của điều sau này được gọi là stirb und werde 2, sự chết để sống. Nhưng dù huyền thoại thiên nhiên cũ được chuyển đổi theo cách biểu tượng-kịch tính thành một quá trình sự sống của con người và lịch sử, nó vẫn là một tư tưởng mà không thực tại nào tương ứng; nó không tự giải thoát khỏi thần thoại, mà vẫn liên kết với mọi loại sự mê tín và ma thuật, và thường chuyển thành mọi loại sự thái quá của chủ nghĩa khổ hạnh và chủ nghĩa phóng túng. Chúng ta bước vào một thế giới hoàn toàn khác khi, trong thời cổ, chúng ta quay về Y-sơ-ra-ên. Ở đây nữa chúng ta gặp tư tưởng rằng sự chết là con đường đến sự sống. Đã trên các trang đầu tiên của Cựu Ước có nhắc đến một cuộc đấu tranh trong đó dòng dõi của con rắn sẽ cắn gót chân của dòng dõi của người nữ, nhưng khi đó cũng, ngược lại, dòng dõi của người nữ sẽ cắn đầu của dòng dõi của con rắn, Sáng-thế Ký 3:15. Và lời này đứng, như người ta nói, được viết trên lịch sử của toàn bộ nhân loại, vì lịch sử đó không phải là một sự phát triển thẳng tắp mà là một cuộc vật lộn liên tục giữa tội lỗi và sự công chính, bóng tối và ánh sáng, sự chết và sự sống, giữa điều thuộc về trên và điều thuộc về dưới. Đặc biệt, tuy vậy, lời này được xác nhận trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên, từ các thời của các tổ phụ xuống đến ngày của Đấng Christ. Các tổ phụ phải rời bỏ mọi điều và đi ở trong một xứ lạ, nhưng như vậy trở thành những người dự phần vào lời hứa của Chúa và được định trong dòng dõi của chúng trở thành một phước lành cho mọi dân tộc. Môi-se từ bỏ các kho báu của Ai Cập và sau đó được Đức Chúa Trời kêu gọi trở thành người giải thoát dân Y-sơ-ra-ên và người trung gian của Giao Ước Cũ. Chính Y-sơ-ra-ên như một dân tộc không được trộn lẫn với các dân tộc hay bước đi trong các đường lối của chúng; nó phải là một dân thánh, vốn phải giữ lời của Đức Chúa Trời và theo cách đó sẽ trở thành người dự phần vào mọi loại phước lành thuộc linh và tự nhiên. Những người tin kính trong Y-sơ-ra-ên thường chỉ là một nhóm nhỏ, vốn nghèo và khốn khổ trong chính chúng và bị áp bức và nhục mạ mọi phía, nhưng chúng tin cậy Chúa và trông đợi từ Ngài lẽ phải và sự cứu rỗi của chúng. Trong các con người nào đó, chẳng hạn như Gióp, Đa-vít, Giê-rê-mi, sự đau khổ của người vô tội được đặt cách sinh động và đồ họa trước mắt chúng ta. Về mọi người tin kính này điều đúng rằng, bị bỏ rơi, bị áp bức, bị đối xử tệ, chúng tuy vậy qua đức tin đã chinh phục các vương quốc, làm ra sự công chính, đạt được các lời hứa. Trong Y-sơ-ra-ên chúng ta gặp một cuộc đấu tranh không chỉ giữa dân tộc và người ngoại bang chung quanh, mà cũng bên trong chính dân tộc giữa những người trung tín và những người bội đạo, và giữa chính những người trung tín lại giữa sự công chính của Đức Chúa Trời, mà chúng bám vào bởi đức tin, và các tội lỗi mà mọi người trong chúng đều đứng cá nhân có tội. Đây là môi trường lịch sử trong đó lời tiên tri phác họa hình ảnh của tôi tớ của Chúa, vị, chính mình tự do khỏi mọi tội lỗi, mang tội lỗi của dân mình, chuộc tội cho chúng bằng sự đau khổ và sự chết của mình, nhưng sau đó cũng sẽ kéo dài các ngày của mình, xưng công chính cho nhiều người, và bằng tay mình khiến sự vui lòng tốt của Chúa thịnh vượng, Ê-sai 53:10 tt. Trong Ngài được ứng nghiệm điều đã được báo trước và bóng dáng trong kinh nghiệm của các tín đồ, rằng chúng, được cứu khỏi sự khốn cùng sâu nhất, tuyên bố danh và sự công chính của Ngài cho một hội chúng lớn, Thi-thiên 22:23 tt., 40:10 tt. Lời tiên tri này về tôi tớ đau khổ của Chúa Đấng Christ áp dụng cho chính mình từ đầu. Sự xuất hiện của Ngài trong nhà hội tại Na-xa-rét chứng minh điều này, Lu-ca 4:16tt., nhưng toàn bộ nội dung của sự dạy dỗ của Ngài cũng vậy. Vì Ngài tuyên bố sự đến của vương quốc thiên đàng, và nói rằng chỉ đức tin, sự hối cải, sự tái sinh, sự tự chối bỏ, một sự công chính khác và tốt hơn sự công chính của người Pha-ri-si, mới cho sự bước vào nó. Vì vậy Ngài tuyên bố phước cho người nghèo trong tâm linh, người trong sạch trong lòng, người nhu mì, v.v..., vì dù chúng bị bách hại ở đây trên đất vì sự công chính, vì Ngài, chúng tuy vậy một ngày sẽ dự phần vào vương quốc thiên đàng với mọi của cải của nó, Ma-thi-ơ 5:3–12. Vì vậy luật nền tảng trong vương quốc đó là vì Chúa Giê-xu mọi điều phải bị từ bỏ. Bất cứ ai yêu cha hay mẹ, con trai hay con gái hơn Ngài thì không xứng đáng với Ngài, và bất cứ ai không vác thập tự giá của mình và theo Ngài thì không xứng đáng với Ngài, Ma-thi-ơ 10:37, 38, 16:24. Sự mất chính mình là sự bảo tồn chính mình, Ma-thi-ơ 10:39, 16:25. Tuy vậy sự tự chối bỏ này không được ngang bằng với sự tự dày vò, sự tự hủy diệt, với sự làm chết ý thức hay sự dập tắt nhân cách, mà chính xác là con đường để bảo tồn chính mình, dự phần vào sự sống đời đời, và nhận lại mọi điều đã bị từ bỏ, Ma-thi-ơ 10:39, 16:25, 19:29. Nhưng luật này áp dụng cho các môn đồ của Chúa Giê-xu vì nó áp dụng trước hết cho chính Ngài. Môn đồ không ở trên thầy, tôi tớ cũng không ở trên chủ của mình, Ma-thi-ơ 10:24. Từ đầu Chúa Giê-xu tự nguyện đặt mình dưới luật này; Ngài phải lo về các việc của Cha Ngài, Lu-ca 2:49. Ngài để mình chịu báp-têm vì điều đó thích hợp với Ngài để làm trọn mọi sự công chính, Ma-thi-ơ 3:15; thức ăn của Ngài là làm theo ý muốn của Cha Ngài, Giăng 4:34, và Ngài giữ vững điều này cho đến sự chết của Ngài, Ma-thi-ơ 26:39; sự tự chối bỏ là “bí mật của đời sống của Ngài” (M. Arnold). Ý thức thiên sai của Ngài, vốn Ngài bày tỏ ngay trong danh xưng Con Người, bao gồm sự chắc chắn rằng Ngài phải chết. Nhưng ngay khi Ngài công khai và rõ ràng cho các môn đồ biết điều này, Ngài cùng lúc tuyên bố rằng sau ba ngày Ngài sẽ sống lại, và qua đó được cất lên sự vinh hiển của Cha Ngài, ngồi bên hữu Ngài, và một lần nữa được bày tỏ cho sự phán xét, Ma-thi-ơ 16:21, 27, 20:30, 31, 25:31, 26:64. Trong Phúc Âm Giăng mối liên hệ gần gũi này giữa sự hạ mình và sự tôn cao trở nên rõ ràng thậm chí hơn trong các Phúc Âm Nhất Lãm. Vì trong Đấng Christ Ngôi Lời quả thật đã trở nên xác thịt, tuy vậy trong hình thức tôi tớ của Ngài sự vinh hiển vẫn chiếu qua mà Ngài sở hữu như Ngôi Lời với Cha, 1:14, 2:11, 11:4, 40. Đặc biệt sự đau khổ và sự chết của Ngài mang sự vinh hiển đó đến sự mặc khải, 12:23, 13:31, vì hạt lúa mì không thể sinh trái trừ khi nó rơi vào đất và chết, 12:24. Vì vậy sự tôn cao của Ngài không trước tiên bắt đầu với sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài, mà bắt đầu đã tại thập tự giá của Ngài, 3:14, 8:28, 12:32. Dù con người nâng Ngài lên trên nó, 8:28, tuy vậy đúng đắn chính Ngài qua đó đã nâng chính mình lên trên trái đất, 12:32. Thập tự giá và vương miện, sự chết và sự sống lại, sự hạ mình và sự tôn cao nằm trên cùng một đường. Như chính Chúa Giê-xu đã nói sau sự sống lại của Ngài: Đấng Christ phải chịu những điều này và như vậy bước vào sự vinh hiển của Ngài, Lu-ca 24:26. Vì vậy Đấng Christ đã chết và sống lại là nội dung ngắn gọn của Phúc Âm nguyên thủy. Thập tự giá là một sự xúc phạm khủng khiếp như vậy, cũng cho các môn đồ, Ma-thi-ơ 26:31. Nhưng sự xúc phạm đó bị lấy đi cho chúng bởi sự sống lại. Khi đó chúng hiểu rằng Chúa Giê-xu phải chết và đã chết theo lời khuyên của Cha, Công-vụ 2:23, 3:18, 4:28, và rằng Đức Chúa Trời qua sự sống lại đã tôn cao Ngài trở thành một đá góc, 4:11, 1 Phi-e-rơ 2:6, một Chúa và Đấng Christ, Công-vụ 2:36, một Vua và Cứu Chúa, 5:31, một Chúa của mọi người, 10:36, một Chúa của sự vinh hiển, Gia-cơ 2:1, để qua Ngài ban sự ăn năn, sự tha thứ tội lỗi, Đức Thánh Linh, và sự sống đời đời, 2:38, 3:19, 5:31, 10:43, 1 Phi-e-rơ 1:3 tt., 21; ngoài Ngài không có sự cứu rỗi, 4:12. Nay được cất lên thiên đàng, Ngài vẫn ở đó cho đến khi Ngài một lần nữa trở lại cho sự phán xét, 1:11, 3:21, vì Ngài đã được Đức Chúa Trời định trở thành quan án của kẻ sống và kẻ chết, 10:42, 17:31, và khi đó mọi sự sẽ được khôi phục mà Đức Chúa Trời đã nói từ xưa bởi miệng các đấng tiên tri thánh của Ngài, 3:21. Theo cùng một cách Phao-lô dạy rằng Đấng Christ, dù đã là Con Đức Chúa Trời trước sự nhập thể của Ngài, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:6, Cô-lô-se 1:15, tuy vậy qua sự sống lại được tuyên bố cách quyền năng là Con Đức Chúa Trời cho chúng ta, Rô-ma 1:4. Khi đó Ngài nhận một thân thể thuộc linh, được vinh hiển, 1 Cô-rinh-tô 15:45, Phi-líp 3:21, trở thành Linh ban sự sống, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 3:17, trái đầu mùa từ kẻ chết, Cô-lô-se 1:18, Đấng từ đó sống đời đời cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 6:10. Chính xác trên cơ sở sự hạ mình sâu xa của Ngài Đức Chúa Trời đã tôn cao Ngài, ban cho Ngài một danh trên mọi danh, nghĩa là, danh Chúa, 1 Cô-rinh-tô 12:3, Phi-líp 2:11, ban cho Ngài sự thống trị trên kẻ sống và kẻ chết, Rô-ma 14:9, và lệ thuộc mọi sự dưới chân Ngài, 1 Cô-rinh-tô 15:25, 27. Như vậy Ngài là Chúa của sự vinh hiển, 1 Cô-rinh-tô 2:8, Đấng ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:34, 1 Cô-rinh-tô 2:8, trong Ngài sự đầy đủ của Thần Tính ở trong thân thể, Cô-lô-se 1:19, 2:9, Đấng là Đầu của Hội Thánh, cầu thay cho nàng, và làm đầy nàng cho đến mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:34, Ê-phê-sô 1:23, 3:19, 4:16. Thư Hê-bơ-rơ thêm vào điều này tư tưởng đặc biệt rằng Đấng Christ, Đấng là Con và cùng với Cha là Đấng Sáng Tạo mọi sự, cũng được Cha định trở thành người thừa kế mọi sự và thầy tế lễ thượng phẩm đời đời, Hê-bơ-rơ 1:2, 2:8, 5:6, 7:17. Nhưng để đạt được số phận này, Ngài phải trở nên trong một thời gian ngắn thấp hơn các thiên sứ, 2:7, 9, mang lấy xác thịt và huyết của chúng ta, 2:14, trở nên giống chúng ta trong mọi sự ngoại trừ tội lỗi, 2:17, 4:15, và học sự vâng lời từ điều Ngài đã chịu, 5:8. Nhưng qua đó Ngài cũng đã thánh hiến chính Ngài, 3 nghĩa là, làm hoàn hảo chính Ngài, 2:10, 5:9, 7:28, và Ngài đã được Đức Chúa Trời gọi là một thầy tế lễ thượng phẩm theo ban Mên-chi-xê-đéc, 5:10. Vậy đây cũng là tổng số các điều mà Thư Hê-bơ-rơ nói, rằng chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm như vậy, Đấng ngồi bên hữu của ngai của Đấng uy nghiêm trên các từng trời, 1:13, 8:1, 10:12, Đấng là một người phục vụ của nơi thánh trên trời, 8:2, vì vậy một thầy tế lễ thượng phẩm, Đấng cùng lúc là vua, ngai của Ngài là đời đời, 1:8, Đấng được đội vương miện bằng sự tôn vinh và sự vinh hiển, 2:9, Đấng lệ thuộc mọi sự vào chính Ngài, 2:8, và Đấng có thể cứu hoàn toàn mọi người đến với Đức Chúa Trời qua Ngài, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho họ, 5:9, 7:25, 10:14. Khải-huyền, cuối cùng, thích trình bày Đấng Christ như Chiên Con đã mua và rửa sạch chúng ta bằng huyết của Ngài, 5:9, 7:14, nhưng hơn nữa cũng như trái đầu mùa từ kẻ chết, Đấng Cai Trị các vua của trái đất, 1:5, Vua của các vua và Chúa của các chúa, Đấng ngồi cùng với Cha trong ngai của Ngài, có quyền lực và sự tôn vinh và sự vinh hiển, thật vậy, các chìa khóa của Âm Phủ và sự chết, 1:18, 3:21, 5:12, 13, 19:16. Được khoác lấy quyền lực như vậy, Ngài cai quản và bảo tồn Hội Thánh của Ngài, 2:1, 18, v.v..., và một ngày sẽ chiến thắng mọi kẻ thù của Ngài, 19:12 tt. 396. Khi Holtzmann thừa nhận về bản văn Phi-líp 2:6–11 rằng nó không nghi ngờ gì hình thành nền tảng của giáo lý về status duplex 4, và rằng giáo lý đó chiếm một chỗ quan trọng trong ý thức thần học của sứ đồ Phao-lô, 5 khi đó lời này có thể an toàn mở rộng đến toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về Đấng Christ. Trong Cựu Ước chúng ta đã tìm thấy các dấu vết của nó trong hình ảnh của tôi tớ của Chúa, và trong Tân Ước Đấng Christ bị hạ mình và được tôn cao, bị đóng đinh và sống lại là cốt lõi của Phúc Âm. Sự sống lại khiến ánh sáng bừng lên cho các môn đồ trên sự đau khổ và sự chết của Chúa Giê-xu; từ quan điểm của đức tin vào sự tôn cao của Ngài chúng nhìn lại đời sống trên đất của Ngài. Sự khẳng định của Drews, 6 rằng Chúa Giê-xu mà Phao-lô nói đối với ông không phải là một nhân cách lịch sử, đứng xung đột trực tiếp với nhiều lời chứng về dòng dõi Đa-vít của Chúa Giê-xu, sự sinh ra của Ngài từ các tổ phụ, sự vâng lời hoàn hảo của Ngài, sự thiết lập Bữa Tiệc Thánh của Ngài, sự đau khổ và sự chết của Ngài trên thập tự giá, Rô-ma 1:3, 9:5, Phi-líp 2:8, 1 Cô-rinh-tô 11:23, v.v... Nhưng đối tượng của đức tin đối với Phao-lô và đối với mọi sứ đồ là Đấng Christ được tôn cao và được vinh hiển, Đấng, tuy vậy, giống như Đấng đã xuống. Và mọi điều này đúng theo cùng một nghĩa đối với hội chúng của các tín đồ; các sự kiện cứu rỗi rất sớm được tóm tắt ngắn gọn trong Bản Tín Điều Các Sứ Đồ, vốn quay trở về thời cổ cao. Về một sự phân chia chính thức thành hai tình trạng chưa có nhắc đến ở đó, nhưng Cơ Đốc nhân xưng đức tin của mình vào Đấng Christ Giê-xu, Con duy nhất của Đức Chúa Trời, Đấng được thai nghén bởi Đức Thánh Linh, sinh bởi nữ đồng trinh Ma-ri, bị đóng đinh, chết và chôn, sống lại vào ngày thứ ba từ kẻ chết, thăng thiên, ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, từ đó Ngài sẽ lại đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết. Bản Tín Điều Các Sứ Đồ chỉ ra thứ tự theo đó các sự kiện cứu rỗi được xử lý và giải thích qua mọi thế kỷ trong các bản tuyên xưng đức tin, các sách giáo lý vấn đáp, các bài giảng, và các tác phẩm thần học tín lý. 7 Nhưng các tranh luận thần học tín lý về thân vị của Đấng Christ cũng mang theo một sự khác biệt về sự hiểu biết về ý nghĩa của các sự kiện cứu rỗi đó, và cụ thể cũng về tình trạng hạ mình và tôn cao của Chúa Giê-xu. Chủ nghĩa ngộ đạo đưa ra một sự phân cách sắc bén giữa Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ trên trời, thấy trong Đấng sau một người lý tưởng đã tồn tại đời đời, Đấng chỉ bày tỏ chính Ngài trong một thời gian ngắn trong một thân thể ảo ảnh hay đã hợp nhất chính Ngài với người Giê-xu sinh bởi Ma-ri, và chính Ngài không đau khổ, và vì vậy không để chỗ trong hệ thống của nó cho một sự hạ mình lẫn một sự tôn cao của Đấng Christ. 8 Theo chủ nghĩa đơn tính, sau sự nhập thể người ta không còn có thể nói về hai bản tính trong Đấng Christ, mà chỉ về một bản tính thần-nhân; tuy vậy giáo lý này dẫn đến một sự bất đồng về khả năng của bản tính con người của Chúa Giê-xu để đau khổ và chết; Severus và các tín đồ của ông vẫn giữ vững điều này (Phthartolatrae 9), nhưng Julian và các tín đồ của ông rút ra hậu quả từ nguyên lý đơn tính và dạy rằng thân thể của Đấng Christ, từ khoảnh khắc hợp nhất của nó với Thần Tính trở đi, là ἀφθαρτον 10 và về bản chất hoàn toàn đồng nhất với thân thể mà Ngài nhận qua sự sống lại. Vì vậy khả năng đau khổ và chết không thuộc về Đấng Christ bởi bản chất, mà đặt nền trên ý muốn tự do của Ngài. Thậm chí lạ hơn là hậu quả mà những người khác đến khi chúng nói rằng bản tính con người của Đấng Christ, từ khoảnh khắc hợp nhất của nó với Thần Tính trở đi, đã trở nên không được sáng tạo (Aktistetae 11). 12 Qua đó sự nhập thể thật sự được chuyển vào cõi đời đời, và sự xuất hiện lịch sử của Đấng Christ bốc hơi thành biểu tượng của một ý tưởng đời đời. Nhưng các thần học gia đó nữa, những người đặt mình trên nền tảng của định nghĩa Chalcedon, cũng đối mặt với các khó khăn nghiêm trọng. Vì khi người ta xem xét phẩm giá và sự tôn vinh mà bản tính con người trong Đấng Christ đã được nâng lên bởi sự hợp nhất gần gũi của nó với Ngôi Lời, người ta buộc phải nghĩ về nó như được trang bị mọi loại ân tứ và quyền lực phi thường. Và tuy vậy bản tính con người giống nhau đó, để có thể hoàn thành công việc cứu rỗi trong sự hợp nhất với Ngôi Lời, phải được quan niệm như yếu đuối và thấp hèn đến nỗi nó không chỉ vẫn thuần túy con người mà thậm chí có thể đau khổ và chết. Vì vậy từ sớm, trở thành thông lệ, trong việc xử lý thân vị của Đấng Christ, sau khi giáo lý về hai bản tính đã được xử lý, nói trước tiên về các dotes 13 của bản tính con người của Ngài và khi đó về các defectus 14 15 của nó. Dưới các dotes 16 khi đó được đưa ra ánh sáng rằng Đấng Christ sở hữu sự đầy đủ của ân điển và chân lý; theo bản tính con người của Ngài Ngài quả thật không toàn tri và toàn năng, nhưng từ khoảnh khắc thụ thai của Ngài tuy vậy Ngài có một mức độ phi thường về sự hiểu biết và quyền lực; Ngài nhận cùng một lúc mọi đức hạnh và mọi ân tứ của Linh, đến nỗi theo nghĩa đúng đắn chúng không thể được tăng lên; sự tăng lên mà Lu-ca 2:52 nói liên hệ chỉ đến effectus 17, cụ thể trong chừng mực ai đó thực hiện các việc khôn ngoan hơn và đạo đức hơn 18; Đấng Christ, trong một lời, đã ở trên đất là một comprehensor 19, Đấng như những người được phước trên trời hưởng visio Dei 20 và vì vậy cũng không có đức tin và hy vọng để thực hành. Nhưng cùng lúc Ngài tuy vậy có mọi loại defectus 21, cả về linh hồn lẫn về thân thể 22. Các khuyết điểm của thân thể gồm trên hết trong sự có thể đau khổ và chết, và các khuyết điểm của linh hồn trong các passiones 23 của sự đau đớn và sự buồn bã, của sự sợ hãi và sự giận dữ. Theo một nghĩa nào đó những điều này được hàm ý trong bản chất của bản tính con người, cũng như chúng cũng thuộc về A-đam như homo naturalis 24; nhưng trong chừng mực Đấng Christ lẽ ra có quyền và quyền lực để mang lấy một bản tính con người không có các defectus 25 này nữa, người ta có thể nói rằng chúng đặt nền trên ý muốn tự do của Ngài 26. Tuy vậy toàn bộ giáo lý này về các dotes 27 và các defectus 28, chứa một sự đối nghịch, vốn trở nên mạnh nhất trong sự kiện rằng Đấng Christ theo bản tính con người của Ngài được gọi cùng lúc là một viator 29 và một comprehensor 30; theo linh hồn, hay đúng hơn theo thần trí, trong tâm trí, Ngài là một comprehensor 31, Ngài nhìn thấy Đức Chúa Trời và vui mừng trong sự hưởng thụ Ngài, Ngài sở hữu sự phước hạnh đầy đủ; nhưng theo linh hồn thấp hơn và thân thể, vì cả linh hồn của Ngài đều có thể đau khổ và thân thể của Ngài đều có thể đau khổ và có thể chết, Ngài là một viator 32 và vẫn cố gắng hướng về sự phước hạnh hoàn hảo cũng bao gồm linh hồn và thân thể 33. Từ điều này suy ra rằng Đấng Christ, cũng theo bản tính con người của Ngài, đáng được sự thờ phượng thiêng liêng vì sự hợp nhất gần gũi của nó với Ngôi Lời, một sự thờ phượng thậm chí có thể mở rộng đến các phần đặc biệt của thân thể Ngài, trái tim của Ngài, xác thịt của Ngài, huyết của Ngài 34; hơn nữa, rằng sự đau khổ của Đấng Christ vẫn giới hạn trong linh hồn thấp hơn và thân thể 35; và cuối cùng, rằng sự tôn cao không liên hệ đến linh hồn cao hơn của Đấng Christ, mà cũng bị giới hạn trong linh hồn thấp hơn và thân thể của Ngài. Vì linh hồn cao hơn của Đấng Christ vinh hiển từ khoảnh khắc thụ thai; nhưng trong tình trạng hạ mình sự vinh hiển này không tuôn ra thân thể của Ngài. Nhưng khi Ngài sống lại, thân thể của Ngài cùng một lúc trở thành người dự phần vào sự vinh hiển mà Ngài đã sở hữu theo linh hồn 36, dù nó giữ đời đời các vết sẹo của các vết thương như bằng chứng về sự chiến thắng của Ngài 37. Linh hồn của Ngài, đầy Thần Tính 38, tại sự tôn cao cũng khiến thân thể, trong chừng mực nó có khả năng, chia sẻ trong sự đầy đủ đó. Vì dù thân thể này, theo bản chất vật chất của nó, đứng bên dưới các bản thể thuộc linh, nó tuy vậy, vì phẩm giá của sự hợp nhất với Thần Tính, vượt xa phẩm giá của mọi bản thể thuộc linh; và một vật càng cao quý, chỗ càng cao thuộc về nó 39. 397. Thần học Lutheran sau đó vướng mình vào các khó khăn lớn hơn nhiều. Vì trong khi các học giả kinh viện vẫn chỉ nói về một sự truyền đạt các ân tứ phi thường, thiêng liêng cho bản tính con người của Đấng Christ, phái Lutheran, qua giáo lý của họ về Bữa Tiệc Thánh, đến sự xưng nhận rằng các thuộc tính thiêng liêng nào đó cũng đã được ban cho nó. 40 Như một hậu quả chúng có thể làm công bằng cho sự phân biệt giữa tình trạng hạ mình và tình trạng tôn cao thậm chí còn ít hơn nhiều so với phái La Mã. Vì ngay tại khoảnh khắc Ngôi Lời mang lấy bản tính con người, Ngài làm cho nó có khả năng cho sự ở trong của sự đầy đủ của Thần Tính và cho sự truyền đạt các thuộc tính thiêng liêng. Dù Thần-nhân, trong một khoảnh khắc thứ hai, lại đặt các thuộc tính này sang một bên liên quan đến việc sử dụng chúng, hay ít nhất việc sử dụng công khai của chúng, Ngài tuy vậy giữ lại chúng. Vì vậy tình trạng tôn cao không thể, đối với phái Lutheran, là điều gì khác ngoài một việc lấy lại vào việc sử dụng hay vào việc sử dụng công khai các thuộc tính thiêng liêng đã trước đó bị đặt sang một bên theo khía cạnh này. Vì vậy Đấng Christ tại sự tôn cao của Ngài không nhận điều gì Ngài chưa sở hữu; không có quyền lực, sức mạnh, hay sự uy nghiêm mới nào được ban cho Đấng Christ trong sự tôn cao của Ngài mà Ngài không có trước đó, mà chỉ được ban cho Ngài năng lực đầy đủ để quản trị vương quốc đó mà Ngài đã nhận qua chính sự hợp nhất. 41 Sự tiếp tục việc sử dụng các thuộc tính thiêng liêng này diễn ra, theo phái Lutheran, trong khoảnh khắc của reviviscentia 42 hay vivificatio 43, và vì vậy đây đúng đắn là giai đoạn đầu tiên của sự tôn cao. Đúng rằng Gerhard, Quenstedt, và những người khác gọi descensus ad inferos 44 là giai đoạn đầu tiên; nhưng vì sự xuống này diễn ra cụ thể theo bản tính con người của Đấng Christ, theo cả linh hồn lẫn thân thể, vivificatio 45 phải đi trước nó; và vì vậy Buddeus và những người khác đúng đắn cho nó chỗ đầu tiên trong tình trạng tôn cao. 46 Về vivificatio 47 này phái Lutheran dạy thêm rằng nó xảy ra không chỉ qua bản tính thiêng liêng của Đấng Christ mà cũng qua bản tính con người của Ngài; bản tính sau, chắc chắn, không sở hữu quyền lực cho điều này tự nó, nhưng nó sở hữu từ khoảnh khắc của sự nhập thể các thuộc tính thiêng liêng, và cụ thể cũng vis vivificans 48; và như vậy linh hồn của Đấng Christ, bởi quyền lực của Thần Tính được truyền đạt cá nhân cho nó, làm sống thân thể như đền thờ riêng đúng đắn của nó. 49 Hơn nữa, Đấng Christ theo bản tính con người của Ngài, trong cùng khoảnh khắc đó của vivificatio 50, lấy lại vào việc sử dụng mọi thuộc tính thiêng liêng đó mà nó đã nhận trong sự nhập thể nhưng đã đặt sang một bên trong sự hạ mình, ít nhất trong chừng mực việc sử dụng hay việc sử dụng công khai liên quan; nghĩa là, nó tại cùng khoảnh khắc đó lại có việc sử dụng omniscientia 51, omnipotentia 52, omnipraesentia 53, và vis vivificans 54. 55 Từ điều này suy ra rằng gradus exaltationis 56 giữa phái Lutheran không thật sự có thể là các giai đoạn riêng biệt, liên tiếp trong sự tôn cao. Trong khoảnh khắc của sự làm sống bản tính con người của Đấng Christ cùng một lúc, qua sự hợp nhất của nó với Ngôi Lời, toàn năng, toàn tri, hiện diện khắp nơi. Descensus ad inferos 57, mà phái Lutheran tính vào sự tôn cao, là một sự mặc khải về majestas divina 58 của Đấng Christ trong hỏa ngục; resurrectio 59 chỉ là một resurrectionis manifestatio 60 cho con người; 61 vì vậy cả hai đều diễn ra với ngôi mộ đóng lại, cũng như sự xuất hiện của Chúa Giê-xu cho các môn đồ, Giăng 20:19, diễn ra với các cửa đóng; 62 sự thăng thiên quả thật được gọi là một sự thay đổi chỗ thật và thật sự, trong chừng mực Đấng Christ thăng thiên cách hữu hình trước mắt các môn đồ của Ngài, nhưng nó tuy vậy chỉ là một sự vắng mặt hữu hình và cục bộ, hoàn toàn không phải là một sự vắng mặt vô hình, của thân thể Đấng Christ trên đất, vì cũng theo bản tính con người của Ngài Đấng Christ là và vẫn hiện diện khắp nơi, dù theo một cách vô hình; 63 và sessio ad dextram Dei 64, cuối cùng, gồm có điều này, rằng Đấng Christ, cụ thể theo bản tính con người của Ngài, chia sẻ trong quyền lực và sự uy nghiêm thiêng liêng, vô hạn, và vô lượng của Đức Chúa Trời, trên hết cũng trong sự hiện diện khắp nơi của Ngài, và thực hành điều này trong vương quốc ân điển và vương quốc quyền lực của Ngài. 65 Nếu người ta nay ghi nhớ rằng mọi thuộc tính này đã được truyền đạt cho bản tính con người của Đấng Christ trong khoảnh khắc của sự nhập thể, và rằng Ngài đã đặt sang một bên việc sử dụng nhưng không bao giờ việc sở hữu chúng, khi đó trở nên rõ ràng rằng theo quan niệm Lutheran không điều gì được truyền đạt cho Đấng Christ trong tình trạng tôn cao mà Ngài chưa sở hữu từ sự thụ thai của Ngài trở đi. Đấng Christ cùng một lúc, tại sự nhập thể của Ngài, là điều Ngài có thể trở thành; Ngài cùng một lúc hoàn toàn cũng theo bản tính con người của Ngài, τελειος 66; không có sự phát triển nào có thể trong Ngài; sự tôn cao đã có ở đó tại sự thụ thai của Ngài và như vậy không thể được hiểu như một phần thưởng. Giáo lý Lutheran về điểm này tương tự với giáo lý La Mã, vốn có Đấng Christ là một comprehensor 67 đã trên đất và có mọi ân tứ mà bản tính con người có khả năng được truyền đạt cho Đấng Christ đã tại sự nhập thể; và nó phục vụ để bảo vệ một và cùng một lợi ích tôn giáo, cụ thể là sự hiện diện thuộc thân thể của Đấng Christ trong Bữa Tiệc Thánh. Vì vậy thần học Công Giáo La Mã và Lutheran có chung sự phân biệt giữa một bản tính con người lý tưởng và một bản tính con người kinh nghiệm, mà Đấng Christ đã sở hữu trong tình trạng hạ mình. Nhưng sự phân biệt này tuy vậy nằm trong thời gian và sau sự nhập thể. Cũng như trong thời cổ giữa phái Ngộ Đạo và phái Đơn Tính, trong thế kỷ của Cải Chánh tư tưởng lại phát sinh giữa một số phái Anabaptist rằng bản tính con người lý tưởng này không thể đã phát sinh trong thời gian, mà đã tồn tại trước thời gian. Như vậy Hofmann dạy rằng Đấng Christ đã không mang lấy xác thịt của Ngài từ Ma-ri mà đã mang nó theo Ngài từ thiên đàng, và qua đó bị buộc phải đến một quan niệm ảo ảnh về toàn bộ tình trạng hạ mình. Frank đi lạc thậm chí xa hơn hướng về thuyết phiếm thần khi ông gọi sự nhập thể là một sự nhập thể đời đời và có hữu thể của Đức Chúa Trời như vậy ở trong mọi người và trong toàn bộ nhân loại. Và Schwenckfeld quả thật bác bỏ cả hai lỗi này, nhưng qua sự phản đối mạnh mẽ của ông chống lại tính hai mặt của các bản tính ông tuy vậy đến ý niệm rằng Đấng Christ tại sự nhập thể đã làm đầy bản tính con người bằng ân điển và chân lý đến nỗi nó đã được thuộc linh hóa từ đầu và, trong suốt toàn bộ đời sống của Ngài, và đặc biệt tại sự sống lại của Ngài, hoàn toàn được thần hóa 68. Phái Socinus chiếm một vị trí hoàn toàn khác. Bắt đầu từ sự đối nghịch tuyệt đối giữa điều vô hạn và điều hữu hạn, chúng phủ nhận sự nhập thể và Thần Tính thiết yếu của Đấng Christ. Đấng Christ chỉ là một người, nhưng là một người đã được sinh ra theo một cách phi thường (trong đó Đức Chúa Trời sáng tạo hạt giống trong tử cung của Ma-ri), đã được coi là xứng đáng với các sự mặc khải thiêng liêng (raptus in coelum 69), đã bày tỏ hoàn hảo ý muốn của Đức Chúa Trời và đã thực hiện nó đến cuối cùng. Nhưng qua đó Ngài tự kiếm cho mình sự sống lại và còn hơn nữa sự thăng thiên, trở thành người dự phần vào mọi quyền lực trên trời và dưới đất, và nhận cấp bậc và chức vụ của Đức Chúa Trời. Trên đất Ngài chỉ là một đấng tiên tri, nhưng trong sự tôn cao của Ngài Ngài trở thành một vua, Đấng có thể ban sự bất tử và sự thống trị cho những người theo Ngài, và một thầy tế lễ, Đấng cũng sẵn lòng làm điều này 70. Các yếu tố siêu nhiên mà chủ nghĩa Socinus, xung đột với nguyên lý của chính nó, vẫn giữ lại trong thân vị và công việc của Đấng Christ bị chủ nghĩa duy lý loại bỏ, và như vậy trong thần học hiện đại không còn điều gì khác của hai tình trạng của Đấng Christ ngoài điều này, rằng Ngài, trung tín với sự kêu gọi đạo đức của Ngài cho đến chết, đã được Đức Chúa Trời vinh hiển theo nghĩa rằng Ngài tiếp tục sống trong Hội Thánh qua lời và linh của Ngài và làm mới nhân loại càng ngày càng thành một vương quốc của Đức Chúa Trời. Sự sống lại và sự thăng thiên, sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời và sự trở lại cho sự phán xét không phải là các sự kiện, mà chỉ là các trình bày hình ảnh của ý tưởng rằng lý tưởng đạo đức mà Chúa Giê-xu theo đuổi tương ứng với ý muốn của Đức Chúa Trời và sẽ được Ngài thực hiện 71. 398. Thần học Cải Chánh thấy mình trong một vị trí thuận lợi liên quan đến status duplex 72. Vì trước hết nó duy trì rằng Đấng Christ là người trung gian theo cả hai bản tính; nó bác bỏ không chỉ quan điểm của Osiander, theo đó Đấng Christ là người trung gian chỉ theo bản tính thiêng liêng của Ngài, và quan điểm của Stancarus, theo đó Ngài là người trung gian chỉ theo bản tính con người của Ngài 73; mà nó cũng chống lại giáo lý kinh viện và Công Giáo La Mã, theo đó hai bản tính trong Đấng Christ quả thật là nguyên lý thực hiện các công việc của người trung gian, nhưng chỉ bản tính con người của Đấng Christ là nguyên lý bởi đó các công việc đó được người trung gian làm 74. Nếu quan điểm của Lombard, Thomas, và những người khác, rằng Đấng Christ là người trung gian chỉ theo bản tính con người của Ngài, được mô tả và giới hạn theo cách này, nó dường như khác ít so với giáo lý Cải Chánh. Tuy vậy thần học Cải Chánh đưa ra phản đối này chống lại quan niệm Công Giáo La Mã, rằng hai bản tính cần thiết không chỉ cho sự đủ tư cách của thân vị, mà cũng như vậy cho chính việc thực hành chức vụ trung gian. Nếu chức vụ của người trung gian có thể được hoàn thành bởi bản tính con người mà thôi, khi đó suy ra rằng các con người khác bên cạnh Đấng Christ, dù ở mức độ nhỏ hơn và ở cấp bậc thấp hơn, cũng có thể hành động như những người trung gian. Nhưng các công việc trung gian, cả trong tình trạng tôn cao (sự tái sinh, sự hối cải, sự nên thánh, v.v...) lẫn trong tình trạng hạ mình, thuộc bản chất như vậy mà chúng chỉ có thể được hoàn thành bởi một Đấng cùng lúc thật sự là Đức Chúa Trời và thật sự là con người, Công-vụ 20:28, Hê-bơ-rơ 9:4, 1 Giăng 1:7 75. Qua đó thần học Cải Chánh đạt được lợi thế rằng trong status duplex 76 nó có thể giữ vững đến cuối cùng không chỉ tính hai mặt và sự phân biệt của các bản tính, mà cùng lúc cũng sự hợp nhất của thân vị. Trong cả hai tình trạng đó là một và cùng một chủ thể bị hạ mình và được tôn cao; không chỉ bản tính con người mà cũng bản tính thiêng liêng dự phần vào cả hai tình trạng. Phái Lutheran trình bày điều này khác. Chúng phân biệt, cụ thể, trong sự nhập thể giữa hai khoảnh khắc, quả thật không theo thời gian nhưng tuy vậy phân biệt theo logic, incarnatio 77 (assumptio carnis 78) và exinanitio 79 (conceptio in utero 80). Điều đầu chỉ có Ngôi Lời ἄσαρκος 81 là chủ thể của nó và gồm có sự mang lấy bản tính con người, vốn tự nó hữu hạn và giới hạn, nhưng, xét về unio personalis 82, được khoác lấy sự uy nghiêm và được trang bị các thuộc tính thiêng liêng. Nhưng exinanitio 83, cần thiết cho sự hoàn thành sự cứu rỗi của chúng ta, có Ngôi Lời ἔνσαρκος 84 là chủ thể của nó, và gồm có việc đặt sang một bên (dù κρύψις 85 theo các thần học gia Tübingen, hay κένωσις 86 theo các thần học gia Giessen) việc sử dụng các thuộc tính thiêng liêng đó. 87 Nếu sự phân biệt này có bất kỳ ý nghĩa thật nào, nó sẽ phải dẫn đến hậu quả được rút ra bởi một số phái Anabaptist, rằng sự nhập thể, được xem xét tự nó, là một hành động siêu việt, siêu hình, đời đời. Tự nhiên phái Lutheran phản đối mạnh mẽ nhất chống lại điều này, nhưng sự phân biệt của hai khoảnh khắc trong sự nhập thể mang chúng vào một ngõ cụt mà từ đó, như cuộc tranh luận giữa các thần học gia Tübingen và Giessen cho thấy, không có lối thoát. Nay phái Cải Chánh cũng tiến hành một cuộc tranh luận giữa chúng về câu hỏi liệu sự nhập thể tự nó có thuộc về sự hạ mình hay không. Nhưng cuộc tranh luận này mang một đặc tính thuần túy kinh viện và không có ảnh hưởng gì lên quan điểm về tình trạng thật của bản tính con người mà Đấng Christ mang lấy trong sự nhập thể của Ngài. Vì mọi thần học gia Cải Chánh đều bác bỏ giáo lý Lutheran về sự truyền đạt các thuộc tính thiêng liêng cho bản tính con người, và trong trường hợp bản tính sau luôn luôn nghĩ về một bản tính yếu đuối, có thể đau khổ và chết, giống chúng ta trong mọi sự ngoại trừ tội lỗi, và chỉ được vinh hiển tại sự sống lại. Theo đó chúng có thể giả định trong Chúa Giê-xu một sự phát triển thuần túy con người và thật sự, như Lu-ca 2:40, 52 không thể chối cãi dạy điều này, và chúng cũng có thể thừa nhận rằng Đấng Christ là chủ thể của sự hạ mình và sự tôn cao với cả hai bản tính. Sự mang lấy bản tính con người tự nhiên tiến hành từ Ngôi Lời mà thôi; về ἐκενωσε 88 trong Phi-líp 2:7 Ngài là chủ thể Đấng tồn tại ἐν μορφῃ θεου 89; nhưng ngay khi Ngôi Lời đã mang lấy bản tính con người, Ngài trở thành chủ thể của sự hạ mình và sự tôn cao tiếp theo theo cả hai bản tính. Trong câu hỏi về cách thức và mức độ mà trong đó bản tính thiêng liêng có thể dự phần vào sự hạ mình và sự tôn cao, người ta tự nhiên phải cực kỳ cẩn thận. Trong khi duy trì rằng các công việc của Người Trung Gian trong cả hai tình trạng được hoàn thành bởi một thân vị với cả hai bản tính, người ta tuy vậy, xét về sự không thay đổi của Đức Chúa Trời, không thể thừa nhận trong một khoảnh khắc rằng κενωσις 90 gồm có việc đặt sang một bên một số hay mọi thuộc tính thiêng liêng. Đấng Christ vẫn là điều Ngài là, ngay cả khi Ngài trở thành điều Ngài không là. Theo đó được mọi thần học gia của tín điều Cải Chánh nhất trí dạy rằng sự hạ mình của Đấng Christ theo bản tính thiêng liêng của Ngài gồm có điều này: rằng Ngài, thứ nhất, đã từ đời đời trong pactum salutis 91 tự nguyện mang lấy trên chính mình trở thành người mua và người quản trị sự cứu rỗi của chúng ta, và như vậy tôi tớ của Chúa; rằng Ngài, thứ hai, trong sự đầy trọn của thời gian mang lấy bản tính con người, và quả thật một bản tính như vậy giống của chúng ta trong mọi khía cạnh, chỉ tội lỗi được ngoại trừ; rằng Ngài, thứ ba, đặt sang một bên, hay đúng hơn ẩn đằng sau μορφη δουλου 92 trong đó Ngài bước đi trên đất, sự uy nghiêm và sự vinh hiển thiêng liêng, μορφη θεου 93, trong đó Ngài tồn tại trước sự nhập thể; và rằng Ngài, thứ tư, trong sự hạ mình của Ngài không trong một khoảnh khắc nào sử dụng quyền lực thiêng liêng của Ngài và mọi thuộc tính thiêng liêng của Ngài để làm hài lòng chính mình và đánh bại các kẻ thù của Ngài. Ngài chiến đấu và chinh phục bằng không vũ khí nào khác ngoài vũ khí của thập tự giá. Sự tự chối bỏ là bí mật của đời sống của Ngài. 94 Với điều này sự tôn cao tương ứng; nó áp dụng cho cả hai bản tính và gồm có điều này, rằng Đấng Christ nay cũng khiến bản tính con người của Ngài, trong chừng mực nó có khả năng, chia sẻ trong sự vinh hiển mà Ngài như Con đã có với Cha từ đời đời. Lợi thế thứ hai mà thần học Cải Chánh sở hữu trong giáo lý về status duplex 95 gồm có điều này, rằng nó có thể làm công bằng đầy đủ cho mối liên hệ mật thiết mà Kinh Thánh thiết lập giữa tình trạng hạ mình và tình trạng tôn cao, và có thể quan niệm sự tôn cao chính nó thật sự như một sự tôn cao theo nghĩa đúng đắn. Đã sớm trong thần học tín lý câu hỏi được xử lý liệu Đấng Christ bởi sự vâng lời hoàn hảo của Ngài cũng đã lập công điều gì cho chính Ngài. Anselm nói rằng Đấng Christ bởi sự chết không bị buộc và hoàn toàn tự nguyện của Ngài quả thật đã lập công một phần thưởng, nhưng, vì chính Ngài đã sở hữu mọi điều, đã nhường điều này cho những người của Ngài 96. Tuy vậy hầu hết các học giả kinh viện và cũng hầu hết các thần học gia La Mã, trả lời rằng Đấng Christ trong sự hạ mình của Ngài quả thật đã lập công điều gì cho chính Ngài, và cũng thật sự đã đạt được điều này cho chính Ngài trong sự tôn cao. Tuy vậy, vì chúng gán cho bản tính con người của Đấng Christ từ khoảnh khắc thụ thai đã sự đầy đủ của ân điển và chân lý, và nói về defectus 97 chỉ liên quan đến linh hồn thấp hơn và thân thể của Đấng Christ, chúng chỉ có thể để phần thưởng của sự tôn cao gồm có điều này, rằng gratia 98 mà Đấng Christ sở hữu trong tâm linh của Ngài nay cũng tràn vào linh hồn và thân thể của Ngài và khiến chúng chia sẻ trong sự vinh hiển 99. Nhưng phái Lutheran không thể nói về bất kỳ phần thưởng hay bất kỳ sự tôn cao nào trong trường hợp của Đấng Christ thậm chí trong nghĩa giới hạn này. Vì theo chúng bản tính con người của Đấng Christ đã trở thành người dự phần vào các thuộc tính thiêng liêng của sự hiện diện khắp nơi, sự toàn tri, và sự toàn năng trong khoảnh khắc của incarnatio 100; vì vậy nó không nhận các thuộc tính này chỉ như một phần thưởng cho công việc trung gian trong tình trạng hạ mình, mà nhận chúng đã trước đó, bởi sự hợp nhất của nó với bản tính thiêng liêng, và cũng giữ lại chúng trong suốt, dù Đấng Christ trong sự hạ mình của Ngài không sử dụng, hay ít nhất không sử dụng công khai, chúng; và vì vậy sự tôn cao không phải là một sự tôn cao đúng đắn, thật sự, mà chỉ là một việc lấy vào việc sử dụng hay vào việc sử dụng công khai điều Ngài đã là người dự phần từ đầu; không có kết quả của một sự phát triển con người đi trước, mà không điều gì hơn một gloriosa manifestatio 101 của điều Ngài trong bí mật đã là và đã sở hữu 102. Cũng giữa phái Cải Chánh có những người nói rằng Đấng Christ đã không mua điều gì cho chính Ngài mà mọi điều cho chúng ta, và chúng viện đến mọi đoạn đó trong Kinh Thánh tại nơi công việc của Đấng Christ được mang vào mối liên hệ với dân Ngài, Ma-thi-ơ 1:21, Giăng 17:19, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 1 Ti-mô-thê 1:15, v.v... 103. 399. Nhưng rất nhiều thần học gia Cải Chánh tuy vậy có quan điểm khác và đưa ra một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi được đặt ra ở trên. Theo quan điểm của chúng sự nghe lời cầu nguyện của Ngài, Giăng 11:42, Hê-bơ-rơ 5:7, và trên hết toàn bộ tình trạng tôn cao, từ sự sống lại đến sự trở lại cho sự phán xét, là một phần thưởng cho công lao mà Đấng Christ đã thực hiện như tôi tớ của Chúa trong các ngày của sự hạ mình của Ngài 104. Với Kinh Thánh trong tay không có câu trả lời nào khác có thể. Vì lần này đến lần khác nó trình bày tình trạng hạ mình như con đường và phương tiện bởi đó một mình Đấng Christ có thể trở thành người dự phần vào sự tôn cao, Ê-sai 53:10–12, Ma-thi-ơ 23:12, Lu-ca 24:26, Giăng 10:17, 17:4, 5, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 2:10, 12:2. διο 105 trong Phi-líp 2:9 không chỉ chỉ ra ordo 106 và consequentia 107, mà cụ thể causa meritoria 108 của sự tôn cao; vì Đấng Christ đã hạ mình sâu xa như vậy, vì vậy Đức Chúa Trời đã tôn cao Ngài quá mức như vậy. Thư Hê-bơ-rơ đặc biệt đặt nhấn mạnh mạnh mẽ lần này đến lần khác trên mối liên hệ lập công này giữa sự hạ mình và sự tôn cao của Đấng Christ, 1:3, 2:9, 10, 5:7–10, 10:12, 12:2. Chính Đấng Christ được thánh hiến qua sự đau khổ, nghĩa là, không được thánh hiến cho Đức Chúa Trời hay được làm hoàn hảo đạo đức, mà được hoàn thành, được mang đến sự tăng trưởng và sự trưởng thành đầy đủ, được làm τελειος 109, điều khi đó gồm có điều này, rằng Ngài nay được đội vương miện bằng sự tôn vinh và sự vinh hiển, 2:9, ngồi như một thầy tế lễ thượng phẩm bên hữu của Đấng uy nghiêm trên các từng trời cao nhất, 8:1, đã trở thành người dự phần vào niềm vui vì đó Ngài chịu thập tự giá và khinh sự xấu hổ, 12:2, và đã trở thành một nguyên nhân của sự cứu rỗi đời đời cho mọi người vâng lời Ngài, 5:9. Lý do tại sao nhiều người có phản đối việc nói về một công trạng cho chính mình trong trường hợp của Đấng Christ nằm trong sự phản đối chống lại phái Socinus, vốn có Đấng Christ chỉ đạt được phẩm giá hoàng gia và cấp bậc của Thần Tính trong tình trạng tôn cao. Sự trình bày này cũng quyết định bị bác bỏ. Vì Kinh Thánh làm chứng lặp lại rằng Ngài từ ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời, Giăng 1:1tt., 17:5, Rô-ma 8:3, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 1:3, v.v..., và rằng Ngài đã từ đời đời được Cha xức dầu như một đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, và như vậy đã hoạt động trong các ngày của Cựu Ước và hơn nữa cũng trong thời gian ở của Ngài trên đất, 2 Ti-mô-thê 1:9, Tít 3:4, Hê-bơ-rơ 13:8, 1 Phi-e-rơ 1:11, 20. Vì vậy điều Đấng Christ nhận cho chính Ngài trong tình trạng tôn cao không thể gồm có bản tính thiêng liêng hay cấp bậc của Thần Tính, lẫn chức vụ của đấng tiên tri, thầy tế lễ, hay vua, vốn đặt nền trên sự tuyển chọn và sự định thiêng liêng; mà nó gồm có chính sự tôn cao, trong sự sống lại, sự thăng thiên, sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, và sự trở lại cho sự phán xét, hay nói cách khác, trong sự vinh hiển trung gian mà Ngài được nâng lên theo cả hai bản tính. Điều này Ngài không sở hữu trước đó, mà chỉ đạt được tại sự tôn cao của Ngài; và vì vậy sự tôn cao này không phải là một vẻ bề ngoài, không chỉ là một sự biểu hiện của điều Ngài bên trong đã là trước đó, mà là một việc trở thành người dự phần vào điều Ngài chưa sở hữu trong tình trạng hạ mình, một sự tôn cao theo nghĩa khách quan và thật sự. Về điều này mọi phái Cải Chánh đều đồng ý, và chúng biết rằng trong điều này chúng đứng trên nền tảng của Kinh Thánh 110. Vì, theo Rô-ma 1:3, Đấng Christ κατα σαρκα 111, nghĩa là, theo cách của xác thịt, bởi sự sinh ra từ một người nữ, Ga-la-ti 4:4, trở thành của Đa-vít; nhưng κατα πνευμα ἁγιωσυνης 112, bởi Linh của sự thánh khiết Đấng ở trong Ngài và đã dẫn Ngài trong suốt toàn bộ đời sống của Ngài, Ngài, ra từ và qua sự sống lại, được Đức Chúa Trời định và chỉ định cách quyền năng, ὁρισθεις 113, đối chiếu Công-vụ 17:31, như Con Đức Chúa Trời. Sự sinh ra và sự sống lại ở đây đứng đối với nhau. 114 Bởi sự sinh ra Đấng Christ trở thành dòng dõi của Đa-vít, Rô-ma 9:5, mang lấy trên chính Ngài ὁμοιωμα σαρκος ἁμαρτιας 115, Rô-ma 8:3, trở nên yếu đuối, 2 Cô-rinh-tô 13:4; nhưng bởi sự sống lại Ngài được chỉ định công khai như Con Đức Chúa Trời. Điều đó không nói và không thể có nghĩa rằng Ngài chỉ khi đó nhận bản tính thiêng liêng hay cấp bậc và danh của Đức Chúa Trời, vì điều trái ngược xuất hiện từ Rô-ma 1:3, 8:3, 32, Ga-la-ti 4:4, v.v...; mà trong khi tại sự nhập thể của Ngài Ngài trao đổi μορφη θεου 116 lấy μορφη δουλου 117, Phi-líp 2:9, Ngài nay nhận tại sự sống lại sự vinh hiển đó mà, theo Thần Tính của Ngài, Ngài đã có trước đó với Cha, Giăng 17:5; Ngài nay trở thành κυριος της δοξης 118, 1 Cô-rinh-tô 2:8, θεου δυναμις 119, 1 Cô-rinh-tô 1:24; Ngài nhận một danh trên mọi danh, nghĩa là, danh κυριος 120, Giăng 20:28, Công-vụ 2:36, 1 Cô-rinh-tô 12:3, Phi-líp 2:9, 10, và trong đó κυριοτης 121, lẽ phải, thẩm quyền, và quyền lực để cai trị như người trung gian, như đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua trên mọi tạo vật, để lệ thuộc các kẻ thù của Ngài, để thu thập dân Ngài, và để giành lại sự sáng tạo sa ngã cho Đức Chúa Trời, Thi-thiên 2, 72, 110, Ma-thi-ơ 28:18, 1 Cô-rinh-tô 15:21 tt., Ê-phê-sô 1:20–23, Phi-líp 2:9–11, 122 Hê-bơ-rơ 1:3 tt., 1 Phi-e-rơ 3:22, Khải-huyền 1:5, v.v... Trong sự sống lại Đức Chúa Trời đã chỉ định Ngài công khai là Con Đức Chúa Trời, Chúa, Vua, Người Trung Gian, và nói với Ngài: Con là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh Con ra, Công-vụ 2:33, 36, 3:15, 5:31, 13:33, 17:31, Hê-bơ-rơ 1:5. Thật vậy, bởi sự sống lại của Ngài Đấng Christ đã bước vào một tình trạng mới; như người trung gian Ngài đã được tôn cao trên mọi tạo vật bên hữu Đức Chúa Trời. Trong sự tôn cao đó bản tính thiêng liêng của Ngài cũng chia sẻ, theo một nghĩa nào đó. Cũng như không chỉ bản tính con người của Đấng Christ, mà thân vị của Con là chủ thể của sự hạ mình, cũng vậy cùng thân vị đó theo cả hai bản tính là chủ thể của sự tôn cao. Ngài, rốt cuộc, đã đặt sang một bên μορφη θεου 123 của Ngài và ẩn bản tính thiêng liêng của Ngài đằng sau trang phục của một bản tính con người yếu đuối; không ai thấy trong Ngài, hay có thể thấy trong Ngài, Con Duy Nhất của Cha, ngoại trừ bằng con mắt của đức tin, Giăng 1:14. Nhưng nay, trong tình trạng tôn cao, sự vinh hiển thiêng liêng của Ngài chiếu vào mắt của mọi người; bất cứ ai thấy Ngài nay phải xưng nhận rằng Đấng Christ là Chúa, cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời Cha. Nhưng hơn nữa, bản tính con người của Ngài cũng chia sẻ trong sự tôn cao đó. πνευμα ἁγιωσυνης 124 đã ở trong Đấng Christ trước sự sống lại của Ngài, từ sự thụ thai của Ngài trở đi, vì Ngài được thai nghén bởi Đức Thánh Linh, Lu-ca 1:35, đầy dẫy Đức Thánh Linh, Lu-ca 4:1, nhận Ngài không lượng, Giăng 3:34, v.v..., đối chiếu Ma-thi-ơ 12:18, 28, Lu-ca 4:14, Công-vụ 1:2, 4:27, Công-vụ 10:38. Nhưng sự vinh hiển này, mà Đấng Christ sở hữu bên trong, tuy vậy không thể tự bày tỏ bên ngoài; Ngài là xác thịt, và bởi sự yếu đuối của xác thịt Ngài cũng bị giết chết trên thập tự giá, 2 Cô-rinh-tô 13:4. Nhưng trong sự chết Ngài đặt sang một bên sự yếu đuối đó, và cắt đứt mọi mối liên hệ với tội lỗi và sự chết. Đức Chúa Trời, Đấng đã ban Con của chính Ngài vào sự chết cho chúng ta và trong đó thi hành sự phán xét trên tội lỗi, đã khiến Ngài sống lại từ kẻ chết bởi Linh của Ngài, Đấng như πνευμα ἁγιωσυνης 125 ở trong chính Đấng Christ và cũng trong mọi tín đồ, Rô-ma 8:11, đến nỗi Ngài nay nên sống không còn trong sự yếu đuối của xác thịt, mà trong quyền lực của Linh. Ngài quả thật bị giết chết trong xác thịt, nhưng Ngài được làm sống trong Linh, 1 Phi-e-rơ 3:18. Vì Linh của Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, ngay cả khi Ngài là xác thịt, như quyền lực cai quản của đời sống Ngài, như πνευμα ἁγιωσυνης 126, đến nỗi Đấng Christ luôn luôn để mình được Linh đó dẫn và vẫn vâng lời Cha cho đến chết; và vì vậy Linh đó nay cũng phải tự bày tỏ trong Đấng Christ tại sự sống lại như πνευμα ζωης 127, Đấng hoàn toàn thắng sự chết trong Đấng Christ và một ngày cũng trong các tín đồ, Rô-ma 8:11. Đấng Christ nay được tôn cao trên mọi sự yếu đuối của xác thịt đến nỗi Ngài đã trở thành qua sự sống lại một πνευμα ζωοποιουν 128, 1 Cô-rinh-tô 15:45; ngay cả sau sự sống lại Ngài vẫn có một σωμα 129, Ngài là cùng Chúa Giê-xu, Công-vụ 9:5, Rô-ma 4:24, 8:11, 1 Cô-rinh-tô 12:3, 2 Cô-rinh-tô 1:14, 4:5 tt.; A-đam thứ hai và cuối cùng, 1 Cô-rinh-tô 15:45 130; Ngài có cùng σωμα 131 đó mà với nó Ngài sống lại, nhưng nó là một σωμα πνευματικον 132, vốn, thay vì φθορα, ἀτιμια 133 và ἀσθενεια 134 thuộc về σωμα ψυχικον 135, σαρξ 136, dự phần vào các thuộc tính hoàn toàn khác, cụ thể là ἀφθαρσια, δοξα, δυναμις 137, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt., Phi-líp 3:21. Thật vậy, trong 2 Cô-rinh-tô 3:17 Phao-lô nói: ὁ δε κυριος το πνευμα ἐστιν 138; sứ đồ qua đó không có ý định đưa ra một sự mô tả về bản chất bản thể của Đấng Christ; mà ông đến lời này vì ông muốn lập luận rằng các Cơ Đốc nhân được tự do khỏi luật pháp. Vì sự tự do đó tìm nền tảng của nó trong điều này, rằng Chúa, nghĩa là Đấng Christ được tôn cao, là Linh, nghĩa là, Linh của Đức Chúa Trời nay ở tuyệt đối trong Đấng Christ và là một cách mật thiết nhất với Ngài đến nỗi qua đó một sự kết thúc được làm cho mọi sự không tự do, οὑ δε το πνευμα κυριου, ἐλευθερια 139. Thành ngữ πνευμα κυριου 140 chứng minh rằng Phao-lô ở đầu câu không nghĩ về bất kỳ sự đồng nhất nào của Đấng Christ và Đức Thánh Linh; Đức Thánh Linh là Linh của Đấng Christ, vì Ngài ở trong chính Đấng Christ và vì Đấng Christ tự truyền đạt qua Ngài cho những người của Ngài, câu 18 141. Và như vậy Đấng Christ nay là Đấng trong Ngài παν το πληρωμα της θεοτητος σωματικως 142 ở, Cô-lô-se 2:9, đối chiếu 1:19. Ngài là εἰκων του ἀορατου θεου 143 hữu hình, Cô-lô-se 1:19. Sự vinh hiển thiêng liêng trở nên biểu hiện trong bản tính con người của Ngài và tỏa ra từ gương mặt của Ngài, 2 Cô-rinh-tô 3:18, 4:4, 6. 400. Khi descensus ad inferos 144, phù hợp với tín điều Cải Chánh, thuộc về sự hạ mình, có bốn giai đoạn được gọi là như vậy được phân biệt trong sự tôn cao: sự sống lại, sự thăng thiên, sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, và sự trở lại cho sự phán xét. Sự sống lại gồm có điều này, rằng Đấng Christ bởi quyền lực thiêng liêng của Ngài khiến thân thể chết sống lại, hợp nhất nó với linh hồn của Ngài, và như vậy rời khỏi ngôi mộ. Thường từ ἀναστασις 145 được sử dụng cho điều này, không chỉ liên quan đến Chúa Giê-xu, mà cũng liên quan đến con người nói chung, Ma-thi-ơ 22:13, v.v... Chỉ từ điều này sự không đúng đắn đã rõ ràng của giả định rằng từ này ban đầu có nghĩa là sự thiết lập Đấng Christ như Chúa của vương quốc của Đức Chúa Trời vừa được thiết lập 146; vì nó là một thành ngữ cố định cho sự sống lại của kẻ chết, dù sự bổ sung sau này thường bị bỏ qua. Nhưng nhiều lần sự quy định thêm των νεκρων 147 hay ἐκ των νεκρων 148 được thêm vào. Khi điều sau được thêm vào sự sống lại của Chúa Giê-xu, nó chứng minh rằng Chúa Giê-xu trong sự chết của Ngài thuộc về kẻ chết, và tại sự sống lại của Ngài trở về ra khỏi lĩnh vực của chúng vào xứ của kẻ sống. Tuy vậy từ này hoàn toàn không hàm ý rằng những người sống lại làm như vậy bởi quyền lực của chính chúng, mà đúng hơn rằng chúng, được Đức Chúa Trời khiến sống lại, nay chính chúng cũng sống lại. Tuy vậy với Chúa Giê-xu, từ này mang một nghĩa khác và sâu xa hơn. Vì không chỉ Ngài lặp lại báo trước sự sống lại của chính Ngài, Ma-thi-ơ 20:19, hay sự được Cha khiến sống lại của Ngài, Ma-thi-ơ 16:21; nhưng Ngài cũng nói về chính Ngài rằng Ngài có thể dựng lại đền thờ của thân thể Ngài trong ba ngày, Giăng 2:19–21, rằng Ngài có quyền phó sự sống của Ngài và lấy lại nó, Giăng 10:18, rằng chính Ngài là sự sống lại và sự sống, Giăng 11:25. Dù những người khác được sống lại trước Ngài theo thời gian, Ngài tuy vậy là πρωτος ἐξ ἀναστασεως νεκρων 149, Công-vụ 26:23, ἀπαρχη των κεκοιμημενων 150, 1 Cô-rinh-tô 15:20, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων 151, Cô-lô-se 1:18, Khải-huyền 1:5. Vì Ngài, rốt cuộc, cũng là con đầu lòng của mọi tạo vật, Cô-lô-se 1:18, Khải-huyền 1:5, đầu và nguyên lý của mọi điều đã được sáng tạo, và từ điều này Ngài rút ra quyền lực để trở thành con đầu lòng giữa nhiều anh em. Bản tính thiêng liêng của Ngài vẫn, ngay cả trong sự chết, hợp nhất gần gũi nhất với linh hồn và thân thể con người của Ngài, và sở hữu quyền lực toàn năng để sinh ra sự sống từ sự chết. Nhưng Ngài hơn nữa cũng đã mua, bởi sự đau khổ và sự chết của Ngài, quyền cho sự sống lại, và như vậy trong sự tôn cao của Ngài nữa Ngài không sử dụng quyền lực của Ngài ngoại trừ theo cách của lẽ phải. Vì và cũng như sự chết đến vào thế giới bởi một người, sự sống lại của kẻ chết cũng đã được làm bởi một người thành nguyên lý của sự sống đời đời, 1 Cô-rinh-tô 15:21. Vì vậy như con đầu lòng theo nghĩa này, Đấng Christ cũng đã được nâng lên một sự sống đời đời; Ngài quả thật bị đóng đinh ra từ sự yếu đuối, nhưng nay sống bởi quyền lực của Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 13:4; trong điều Ngài đã chết, Ngài chết cho tội lỗi một lần, nhưng trong điều Ngài sống, Ngài nay sống cho Đức Chúa Trời; Ngài không thể chết nữa, vì sự chết không còn có sự thống trị trên Ngài, Rô-ma 6:9, 10. Ngài đã chết, nhưng nay sống đời đời, và có các chìa khóa của Âm Phủ và của sự chết, Khải-huyền 1:18. Không kém thường xuyên sự sống lại của Đấng Christ được gán cho quyền lực của Cha, và trong trường hợp đó nó được gọi là một sự khiến sống lại. Chính Chúa Giê-xu nói về nó theo cách này, Ma-thi-ơ 16:21 v.v..., và trong Công-vụ và các Thư của các sứ đồ đây thậm chí là sự trình bày thông thường, Công-vụ 2:24, 32, 3:26, 5:30, 13:37, Rô-ma 4:25, 8:11, 34, 1 Cô-rinh-tô 6:14, 15:13 tt. v.v... Sự sống lại không chỉ cần thiết xét về quyền lực, thẩm quyền, và lẽ phải của chính Đấng Christ, mà nó cũng cần thiết như vậy bởi lời khuyên và ý muốn của Đức Chúa Trời. “Phải” trong Lu-ca 24:26 liên hệ không chỉ đến sự đau khổ của Đấng Christ, mà cũng đến việc Ngài bước vào sự vinh hiển của Ngài. Theo lời khuyên của Đức Chúa Trời không thể rằng Đấng Christ bị sự chết giữ lại, và vì vậy Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại, đã cởi các cơn đau của sự chết, Công-vụ 2:24. Sự chết trói buộc Đấng Christ, như người ta nói, bằng các cơn đau của nó, ὠδινες 152 theo bản Bảy Mươi cho tiếng Hê-bơ-rơ “các dây,” Thi-thiên 18:5; nhưng các cơn đau đó là các cơn đau sinh con của sự sống lại, vốn được cởi, được tháo bởi Đức Chúa Trời trong khoảnh khắc của sự sống lại. Và như vậy Đấng Christ đã, theo sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời, trở thành con đầu lòng từ kẻ chết; sự sống lại của Ngài là một sự sinh ra từ sự chết, và vì vậy một chiến thắng trên sự chết và trên kẻ có quyền lực của sự chết, nghĩa là, ma quỷ, 1 Cô-rinh-tô 15:21 tt., Hê-bơ-rơ 2:14, 2 Ti-mô-thê 1:10. Sự sống lại của Đấng Christ từ đầu hình thành một yếu tố quan trọng nhất của đức tin của Hội Thánh; không có đức tin đó nàng sẽ không bao giờ đến vào sự tồn tại. Vì mọi môn đồ đều đã bị thập tự giá xúc phạm; khi Chúa Giê-xu bị bắt và bị giết, chúng đã chạy trốn, Mác 14:50, và giữ mình ẩn náu. Nhưng đức tin của chúng hồi sinh khi chúng biết rằng Chúa Giê-xu đã sống lại; trong ánh sáng của sự sống lại chúng nay nhìn đời sống trước đó của Chúa Giê-xu, thể nào Ngài đã được Đức Chúa Trời xức dầu bằng Đức Thánh Linh và bằng quyền lực, Công-vụ 4:27, 10:38, đã làm chứng về thiên sai tính của Ngài bằng các việc và các phép lạ của Ngài, 2:22, 10:38, phải chết theo lời khuyên của Đức Chúa Trời, 2:23, 4:28; và nay chúng cũng hiểu rằng Chúa Giê-xu trong sự sống lại của Ngài đã được Đức Chúa Trời định làm Chúa và Đấng Christ, làm Vua và Quan Án, 2:20, 25, 36, 3:15, 4:26, 5:31, 10:42. Lời chứng của Phao-lô trong thư thứ nhất của ông cho Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, được viết khoảng năm 53 sau Chúa, không kém mạnh mẽ; ông nói ở đó rằng ông đã truyền cho người Cô-rinh-tô điều ông chính cũng đã nhận, và thuộc về điều này rằng Đấng Christ đã chết, đã chôn, và đã sống lại vào ngày thứ ba theo Kinh Thánh, 1 Cô-rinh-tô 15:3, 4. Nếu bởi “sự nhận” này chúng ta có thể nghĩ về lời chứng về sự sống lại mà ông đã nghe từ người khác, khi đó xuất hiện từ điều này rằng đức tin vào sự sống lại thuộc về sự xưng nhận của Hội Thánh cổ nhất và được Phao-lô tìm thấy ở đó tại sự hối cải của ông. Thật vậy, sự sống lại là một sự kiện mà mọi sứ đồ đều làm chứng trong các thư của chúng; một dấu hiệu chính của chức vụ sứ đồ của chúng nằm trong điều này, rằng chúng đã là các nhân chứng về sự sống lại của Chúa Giê-xu, Lu-ca 24:48, Công-vụ 1:22, 2:32, 3:15 v.v...; và trong cả bốn Phúc Âm bản tường thuật về sự sống lại chiếm một chỗ nhỏ hơn hay lớn hơn. Các hoàn cảnh dưới đó sự kiện này diễn ra được mô tả rất khác nhau, nhưng lời chứng của chúng về sự kiện là một. Sự chắc chắn về sự sống lại đó đặt nền đối với các tín đồ trên các sự hiện ra mà chính chúng đã nhận, hay mà người khác, vốn hưởng sự tin cậy đầy đủ của chúng, đã kể cho chúng, Lu-ca 24:34, 1 Cô-rinh-tô 15:5 tt. Phao-lô nhắc đến sáu sự hiện ra, và nêu tên như sự cuối cùng sự hiện ra rơi vào phần của chính ông, nhưng ông chắc chắn qua đó không có ý định đưa ra một sự liệt kê đầy đủ. Đáng chú ý trong mối liên hệ này rằng Phao-lô biết về một sự hiện ra, không được nhắc đến ở nơi khác, cho Gia-cơ (có lẽ là Gia-cơ Công Chính, anh em của Chúa) và cho năm trăm anh em cùng một lúc, trong đó phần lớn vẫn còn sống; rằng ông hơn nữa đặt sự hiện ra mà chính ông nhận sau sự thăng thiên của Chúa Giê-xu hoàn toàn trên cùng một đường, và gán cho nó cùng đặc tính, như cho các sự hiện ra khác; và rằng ông giới hạn các sự hiện ra cả về thời gian, vì sự hiện ra rơi vào ông là sự cuối cùng, và cũng về các con người mà chúng được ban cho; trong Phao-lô nữa Đấng Christ trở nên biểu hiện, không phải cho mọi dân, mà cho các nhân chứng đã được Đức Chúa Trời chọn trước, Công-vụ 1:3, 10:40, 41, 13:31. Hơn nữa, các sự hiện ra cũng bị giới hạn về địa phương, và diễn ra hoặc tại Giê-ru-sa-lem hay tại Ga-li-lê. Nhiều người hiện nay cố gắng trình bày các sự hiện ra trước là không lịch sử, trên cơ sở của Phúc Âm Mác, vốn ban đầu kết thúc với 16:8, và với ý định không thể nhầm lẫn là khi đó có thể dễ dàng hơn giải thích sự sống lại như một thị kiến. Nhưng nếu Mác ban đầu kết thúc với 16:8, Phúc Âm này không nhắc đến bất kỳ sự hiện ra nào, và vì vậy người ta cũng không thể nói liệu nó chỉ chấp nhận các sự hiện ra tại Ga-li-lê; hơn nữa, người ta suy ra sai từ Mác 14:50 rằng các môn đồ trong sự chạy trốn của chúng ngay lập tức trở về Ga-li-lê và như vậy không còn tại Giê-ru-sa-lem vào buổi sáng của sự sống lại. Mác 16:7 nói chính xác và rõ ràng rằng Chúa Giê-xu sẽ đi trước chúng vào Ga-li-lê; và cuối cùng Ma-thi-ơ, 28:9, Lu-ca, 24:13 tt., Giăng, chương 20, nói về các sự hiện ra tại Giê-ru-sa-lem, cũng như các sự hiện ra được Phao-lô nêu tên, ngoại trừ các sự hiện ra cho năm trăm anh em và cho chính ông, có lẽ cũng diễn ra ở đó. Theo Giăng các sự hiện ra diễn ra trong tám ngày đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem, 20:26, tại nơi các môn đồ vẫn còn ở cho lễ Vượt Qua, và chúng kết thúc với việc Chúa Giê-xu ban Đức Thánh Linh cho các môn đồ của Ngài và ban thẩm quyền sứ đồ, 20:22, 23. Các sự hiện ra tại Giê-ru-sa-lem có lẽ diễn ra vì các môn đồ từ chối tin báo cáo của các người nữ, Lu-ca 24:11, 24, 25, Mác 16:11, 13, 14, và trong tình trạng tâm trí này chắc chắn cũng không có khuynh hướng đi đến Ga-li-lê với sự mong đợi thấy Ngài ở đó. Nhưng sau đó theo sau các sự hiện ra tại Ga-li-lê; chính Chúa Giê-xu đi trước các môn đồ của Ngài đến đó, Mác 16:7; đến đó các môn đồ phải trở về, vì chúng không thể trải qua bốn mươi ngày trong sự nhàn rỗi và sự sợ hãi tại Giê-ru-sa-lem; ở đó Chúa Giê-xu đã sống và lao động phần lớn đời sống của Ngài, và cũng đã thu được hầu hết các môn đồ của Ngài. Vì vậy không có gì lạ trong việc Chúa Giê-xu lại đi một thời gian đến Ga-li-lê sau sự sống lại của Ngài và hiện ra ở đó thỉnh thoảng cho các môn đồ của Ngài, dạy dỗ chúng về các việc của vương quốc Đức Chúa Trời, Công-vụ 1:3, và không có lý do để nghĩ, trong trường hợp của Ga-li-lê, về một ngọn đồi trên Núi Ô-li-ve gần Giê-ru-sa-lem hơn là về vùng đất nổi tiếng 153. Ma-thi-ơ, 28:16 tt., và Giăng, chương 21, kết thúc với các sự hiện ra này tại Ga-li-lê và không nhắc đến sự thăng thiên. Nhưng theo Lu-ca 24:19, Công-vụ 1:4, các môn đồ phải ở lại tại Giê-ru-sa-lem cho đến khi chúng được trang bị quyền lực từ trên cao; Lu-ca không nhắc đến chút nào các sự hiện ra tại Ga-li-lê. Chắc chắn, tại một trong các sự hiện ra tại Ga-li-lê, Chúa Giê-xu cũng lại truyền cho các môn đồ của Ngài đi đến Giê-ru-sa-lem và ở đó chờ đợi lời hứa của Cha; sự thăng thiên trong mọi trường hợp lại diễn ra trong vùng lân cận của Giê-ru-sa-lem. Trong khi các sự hiện ra theo cách này bị giới hạn về thời gian, nơi chốn, và các con người mà chúng rơi vào, chính sự sống lại, theo lời chứng nhất trí của mọi người, diễn ra vào ngày thứ ba. Công thức: vào ngày thứ ba, Ma-thi-ơ 16:21, 20:19, v.v..., luân phiên với: sau ba ngày, Mác 8:31, 10:34, v.v..., mà không qua đó tạo ra một sự khác biệt về thời lượng, đối chiếu Sáng-thế Ký 42:17, 18. Nhưng thành ngữ ba ngày và ba đêm, Ma-thi-ơ 12:40, 16:4, phải được hiểu theo nghĩa bóng, và được chọn trong các đoạn này vì sự so sánh với Giô-na hay như một sự mô tả chung về một thời gian rất ngắn. Thể nào các môn đồ nay cùng đến nhất trí đặt sự sống lại đó vào ngày thứ ba, nếu nó không thật sự diễn ra, khó mà nói. Ngày này không thể được rút ra từ Cựu Ước, ít nhất không trừ khi người ta đã tin vào sự sống lại; nếu người ta mượn nó từ lời tiên đoán của chính Chúa Giê-xu, điều này bao gồm niềm tin rằng lời tiên đoán đó cũng được ứng nghiệm trong sự kiện của sự sống lại; và thần thoại ở đây cũng làm chúng ta thất vọng và cho thấy trong Tân Ước không một dấu vết nào trong vấn đề này; như vậy Kirsopp Lake cũng đến kết luận rằng ngày này phải được coi là một tham chiếu đến kinh nghiệm của các người nữ 154. Điều gì đó phải đã xảy ra vào ngày thứ ba đó, để sự sống lại được đặt nhất trí như vậy trên nó. Thêm vào điều này ngôi mộ trống, sự thật của nó hiện nay được gần như mọi người thừa nhận. Nhưng thể nào sự trống rỗng của ngôi mộ được giải thích, nếu Đấng Christ không thật sự sống lại với cùng thân thể mà Ngài đã đặt xuống trong sự chết? Chắc chắn, ngôi mộ trống tự nó không phải là nền tảng cho niềm tin vào sự sống lại, vì khi đó các sự hiện ra lẽ ra đã thừa; nhưng đối với thực tại của sự sống lại thuộc thân thể nó tuy vậy có ý nghĩa lớn. Trong một thời gian người ta nghĩ rằng sự sống lại có thể được giải thích bằng cách giả định rằng Chúa Giê-xu chỉ dường như đã chết (nhiều người duy lý, và sau đó cũng Herder, Schleiermacher, Hase, Gfrörer), hay bằng cách có thân thể của Chúa Giê-xu biến mất qua việc trộm cắp. 155 Nhưng các cố gắng này gần như hoàn toàn bị từ bỏ. Thay vào chỗ của chúng, Strauss, Lang, Holsten, Hausrath, Renan, và những người khác khi đó đề xuất thị kiến chủ quan như một phương tiện để giải thích đức tin của các môn đồ. Nhưng ở đây nữa nhiều phản đối phát sinh: một thị kiến chủ quan như vậy tiền đề đức tin hơn là sản sinh nó, tuy vậy tình trạng tâm trí của các môn đồ hoàn toàn không tin; chúng nản lòng, chán nản, trong sự nghi ngờ sâu xa, và hoàn toàn không muốn tin báo cáo về sự sống lại. Hơn nữa, một thị kiến như vậy hoàn toàn không bao gồm niềm tin vào một sự sống lại, vì khi đó và sau đó nhiều người đã có các thị kiến về những người đã qua đời mà không kết luận từ chúng rằng những người này đã sống lại. Hơn nữa, các thị kiến như vậy hầu như luôn luôn đi kèm và dẫn đến mọi loại bất thường về tâm lý và thể chất, nhưng trong các sứ đồ không có dấu vết nào về điều này được tìm thấy; chúng được nâng ra khỏi sự chán nản và sự nghi ngờ của chúng, dù Đấng Cứu Thế sống lại rời chúng lại sau vài ngày, chúng bước ra cách can đảm như các nhân chứng của Ngài và phát triển một hoạt động phi thường. Và cuối cùng, chưa kể thêm, các sự hiện ra mà Tân Ước nói đều diễn ra tại một nơi và thời gian xác định và cho các con người xác định; chúng hình thành một chuỗi bắt đầu vào ngày thứ ba và kết thúc với sự hiện ra cho Phao-lô, và vì vậy phải đã mang một bản chất riêng biệt, đặc trưng đối lại mọi thị kiến có thể. 156 Vì mọi lý do này lý thuyết về thị kiến chủ quan cũng dần dần bị từ bỏ và được trao đổi lấy lý thuyết về thị kiến khách quan. Bởi điều này người ta hiểu rằng chính Đấng Christ được vinh hiển đã ban cho các môn đồ của Ngài sự chắc chắn về sự sống tiếp tục của Ngài. Ngài làm điều này theo cách như vậy mà Ngài hoặc hoạt động sự chắc chắn này trong lòng chúng và để các thị kiến phát sinh từ nó, hay Ngài mang đến các thị kiến khách quan trong chúng và để chúng rút ra từ những điều này sự chắc chắn về sự tồn tại tiếp tục của Ngài. Các sự hiện ra trong các thị kiến này khi đó có thể được quan niệm ít hay nhiều thuộc linh, tùy người ta gán cho vật chất một giá trị nhỏ hơn hay lớn hơn cho tâm linh; Đấng Christ được bày tỏ cho chúng như một hữu thể thuộc linh, không có bất kỳ hình thức thuộc thân thể nào, hay như ít nhiều được vật chất hóa trong một thân thể. Nhưng trong mọi trường hợp Ngài không hiện ra cho chúng trong cùng thân thể đó mà Ngài đã đặt sang một bên tại sự chết và lẽ ra đã lấy lại trong sự sống lại. Lý thuyết này về điều Keim gọi là “bức điện tín từ thiên đàng” quả thật đã tìm được sự chấp nhận rộng rãi, 157 nhưng nó tuy vậy phải chịu các phản đối không kém nghiêm trọng hơn các phản đối chống lại thị kiến chủ quan. Trước hết, nó không làm công bằng cho các lời chứng của Kinh Thánh, cụ thể về ngôi mộ trống và sự sống lại thuộc thân thể. Thứ hai, nó thay thế cho phép lạ của sự sống lại thuộc thân thể một phép lạ khác ít hợp lý hơn nhiều và làm cho Đấng Christ được vinh hiển chịu trách nhiệm về lỗi mà trong đó các môn đồ bị bắt từ đầu. Vì mọi chúng đều ấp ủ niềm tin vững chắc rằng Đấng Christ đã sống lại với thân thể bị đóng đinh và bị chôn của Ngài. Thứ ba, nó không nhắc đến chút nào Thần Tính của Đấng Christ, coi Ngài là một người thông thường, dù được tôn cao đạo đức, và khi đó thật sự không dạy điều gì khác về các sự hiện ra của Chúa Giê-xu sau sự chết của Ngài ngoài điều thuyết chiêu hồn ngày nay coi là có thể và thật sự trong trường hợp của nhiều người đã qua đời. Đức tin Cơ Đốc qua đó được giải thích từ sự mê tín, tôn giáo thuần khiết từ ma thuật, trái nho từ gai và trái vả từ tật lê. Cuối cùng, lý thuyết này cũng liên kết với một chủ nghĩa nhị nguyên triết học và tôn giáo giữa linh và vật chất, với một sự phủ nhận sự chết như hình phạt của tội lỗi, và với một sự thất bại trong việc công nhận ý nghĩa thuộc linh của sự sống lại thuộc thân thể. Không thể có chút nghi ngờ nào về điều này, rằng sự kiện của sự sống lại thuộc thân thể của Đấng Christ giải thích đầy đủ mọi điều đặt nền trên nó: ngôi mộ trống, đức tin vững chắc của các môn đồ, niềm tin về thực tại thuộc thân thể của sự sống lại, v.v... Nếu người ta tuy vậy bác bỏ nó, người ta có thể tìm sự hỗ trợ cho điều này trong các báo cáo phân kỳ, nhưng người ta luôn luôn đến điều này bởi một quan điểm về thế giới và về đời sống đứng đối nghịch hoàn toàn với quan điểm của Kinh Thánh. Khi đó người ta lý luận như thế này: sự kiện chắc chắn, nhưng cách thức không quan trọng; chừng nào Đấng Christ là Chúa hằng sống, không quan trọng hay không hệ trọng liệu Ngài cũng sống lại thuộc thân thể. Tuy vậy Kinh Thánh tiến hành từ một tư tưởng hoàn toàn khác. Nó dạy rằng trời và đất, linh và vật chất, cả hai đều được Đức Chúa Trời sáng tạo; rằng thân thể thuộc về bản chất của con người và theo cách của nó bày tỏ hình ảnh của Đức Chúa Trời; rằng sự chết là một hậu quả và hình phạt của tội lỗi. Và vì vậy đối với Kinh Thánh mọi điều đều phụ thuộc vào sự sống lại thuộc thân thể của Đấng Christ; với điều thể nào, điều rằng đứng trong mối liên hệ gần gũi nhất; nếu Đấng Christ không sống lại thuộc thân thể, khi đó sự chết, khi đó tội lỗi, khi đó kẻ có quyền lực của sự chết, đã không bị thắng; khi đó thật sự không phải Đấng Christ mà Sa-tan đã chiến thắng. Vì vậy ý nghĩa của sự sống lại thuộc thân thể của Đấng Christ, theo Kinh Thánh, phong phú vô lượng. Được tóm tắt ngắn gọn, sự sống lại đó là: thứ nhất, một bằng chứng về thiên sai tính của Chúa Giê-xu, một sự đội vương miện của Tôi Tớ của Chúa như Đấng Christ và Chúa, như Vua Của Sự Sống và Quan Án, Công-vụ 2:36, 3:13, 14, 15, 5:31, 10:42, v.v...; thứ hai, một ấn chứng về Thần Tính đời đời của Ngài, Công-vụ 13:33, Rô-ma 1:3; thứ ba, một sự chấp thuận thiêng liêng về công việc trung gian của Ngài, một sự tuyên bố về quyền lực và giá trị của sự chết của Ngài, “a-men” của Cha trên “đã xong” của Con, Công-vụ 2:23, 24, 4:11, 5:31, Rô-ma 6:4, 10, v.v...; thứ tư, sự khởi đầu của sự tôn cao của Ngài đạt được qua sự đau khổ, Lu-ca 24:26, Công-vụ 2:33, Rô-ma 6:4, Phi-líp 2:9, v.v...; thứ năm, sự bảo đảm về sự tha thứ và sự xưng công chính của chúng ta, Công-vụ 5:31, Rô-ma 4:25; thứ sáu, nguồn của nhiều phước lành thuộc linh, của ân tứ của Linh, Công-vụ 2:33, của sự hối cải, Công-vụ 5:31, của sự sống thuộc linh, đời đời, Rô-ma 6:4 tt., của toàn bộ sự cứu rỗi, Công-vụ 4:12; thứ bảy, nguyên lý và sự bảo đảm về sự sống lại phước hạnh và vinh hiển của chúng ta, Công-vụ 4:2, Rô-ma 8:11, 1 Cô-rinh-tô 6:14, v.v...; thứ tám, nền tảng của Cơ Đốc giáo sứ đồ, 1 Cô-rinh-tô 15:12 tt. 158 401. Sau sự sống lại Đấng Christ vẫn ở lại một thời gian trên đất. Trong Ma-thi-ơ 28:16 tt., Mác 16:19, Lu-ca 24:50 sự sống lại liên hệ rất gần gũi với sự thăng thiên, nhưng theo Công-vụ 1:3 bốn mươi ngày trôi qua giữa hai sự kiện. Báo cáo sau này được xác nhận gián tiếp bởi chuỗi các sự hiện ra diễn ra sau sự sống lại cho các con người khác nhau. Các sự hiện ra đầu tiên diễn ra tại Giê-ru-sa-lem, vào ngày của chính sự sống lại, cho Ma-ri Ma-đơ-len, Ma-thi-ơ 28:9, Giăng 20:14, cho Phi-e-rơ, Lu-ca 24:34, 1 Cô-rinh-tô 15:5, cho những người lữ hành đến Em-ma-út, Lu-ca 24:13 tt., cho các sứ đồ không có Thô-ma, Giăng 20:19 tt., 1 Cô-rinh-tô 15:5, và tám ngày sau cho các sứ đồ với Thô-ma, Giăng 20:26. Khi đó đến các sự hiện ra tại Ga-li-lê, Ma-thi-ơ 28:16 tt., Giăng 21, 1 Cô-rinh-tô 15:6, và khi đó một lần nữa các sự hiện ra cuối cùng trong và gần Giê-ru-sa-lem. Một thời gian nào đó phải đã trôi qua trong điều này, và Lu-ca trong sách thứ hai của ông cho chúng ta thông tin thêm rằng điều này là bốn mươi ngày. Bốn mươi ngày này hình thành một thời kỳ rất đặc biệt trong đời sống của Chúa Giê-xu. Điều này đã trở nên rõ ràng trong các mô tả được đưa ra về thân thể của Ngài. Một mặt nó hoàn toàn đồng nhất với thân thể Ngài đã mang trước đó và đặt sang một bên tại sự chết. Có nhắc đến tay và chân của Ngài, Ma-thi-ơ 28:9, Lu-ca 24:39, về xác thịt và xương của Ngài, Lu-ca 24:39; Ngài cho các môn đồ thấy tay và sườn của Ngài, Giăng 20:20, cho phép mình được chạm, Giăng 20:27, lấy thức ăn, Lu-ca 24:43, Giăng 21:12 tt., được cất lên cách hữu hình tại sự thăng thiên của Ngài, Công-vụ 1:9, và sẽ như vậy lại đến một ngày, Công-vụ 1:11, Khải-huyền 1:7. Và mặt khác Ngài không được chạm, Giăng 20:17, Ngài không được nhận ra, Lu-ca 24:16, Giăng 20:14, Ngài xuất hiện và biến mất theo một cách bí ẩn, Lu-ca 24:36, Giăng 20:19, và các môn đồ giật mình tại sự đến của Ngài, Lu-ca 24:37, Giăng 21:12. Đó là cùng Chúa Giê-xu, nhưng xuất hiện trong một hình thức khác, Mác 16:12. Ngài có một σωμα 159 được gieo trong sự nhục nhã và sự yếu đuối, nhưng nó được sống lại trong sự vinh hiển và quyền lực và được biến thành một σωμα πνευματικον 160, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt., 2 Cô-rinh-tô 13:4, Phi-líp 3:21; qua sự sống lại Ngài đã trở thành một πνευμα ζωοποιουν 161, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 3:17. Liệu sự thuộc linh hóa này diễn ra dần dần trong bốn mươi ngày khó mà nói, nhưng sự đặc biệt của thân thể Ngài trong thời gian này không nghi ngờ gì liên hệ với tình trạng chuyển tiếp trong đó Ngài thấy mình trong thời kỳ đó. Nó không đặc biệt cho thân thể Ngài mà thôi, mà trở nên rõ ràng trong mọi việc làm của Ngài. Ngài vẫn trên đất, hiện ra thỉnh thoảng cho các môn đồ của Ngài, ăn và uống và nói với chúng. Nhưng Ngài tuy vậy không còn của chúng như Ngài trước đó. Sự hiệp thông mật thiết của các ngày trước không được khôi phục. Chúa Giê-xu giữ mình ở một khoảng cách, rút lui, không còn thuộc về thế giới này, mà chuyển sang một cách sống và hoạt động khác. Khi các môn đồ mong đợi và hy vọng điều này, Chúa Giê-xu cấm chúng, như Ngài đã cấm Ma-ri Ma-đơ-len, chạm Ngài. Ngài đi khỏi chúng, không trở lại đất nữa, mà bước đi dọc theo con đường đến thiên đàng. Ngài liên tục thăng lên Đức Chúa Trời và Cha của Ngài. Nhưng điều này không gây thiệt hại, nó đúng hơn gây lợi ích cho các môn đồ của Ngài. Vì Đức Chúa Trời và Cha của Ngài cũng là Đức Chúa Trời và Cha của chúng; sự thăng thiên của Ngài chuẩn bị sự thăng thiên của chúng; Ngài đi trước, nhưng chúng sẽ theo sau. Thật vậy, sự giao tiếp và sự hiệp thông với Ngài không bị suy yếu bởi sự biến mất thuộc thân thể của Ngài, mà đúng hơn được xác nhận và củng cố. Chúng nay không còn được chạm Ngài, nhưng khi Ngài đã thăng thiên, khi đó sự hiệp thông với Ngài được làm mới và phê chuẩn qua Đức Thánh Linh. Sự giao tiếp thuộc thân thể, giới hạn cục bộ, bị ràng buộc vào thời gian và không gian, khi đó nhường chỗ cho sự hiệp thông thuộc linh, bên trong, sâu xa, không thể phá vỡ, đời đời. Vì vậy bốn mươi ngày có tầm quan trọng tối đa cho các môn đồ. Trong thời gian đó chúng được giới thiệu vào việc thực hành sự hiệp thông với Chúa, Đấng quả thật sống nhưng cùng lúc được vinh hiển. Chúng trở nên quen với tư tưởng rằng Đấng Christ sẽ sớm tồn tại và hoạt động theo một cách khác, trong một μορφη 162 khác. Và với các sự hiện ra Chúa Giê-xu cũng lặp lại kết hợp lời và sự dạy dỗ của Ngài. Sau khi Ngài đã đau khổ, Ngài không chỉ cho chúng thấy mình sống trong bốn mươi ngày với nhiều bằng chứng không thể sai, mà Ngài cũng nói với chúng về các việc thuộc về vương quốc của Đức Chúa Trời, Công-vụ 1:3, 10:40–42, 13:31. Quá thường sự dạy dỗ này, mà Đấng Christ ban cho các môn đồ của Ngài giữa sự sống lại và sự thăng thiên, bị bỏ qua, nhưng nó xứng đáng sự chú ý đầy đủ của chúng ta. Bất cứ ai không tính đến nó đều khiến một vực thẳm mở ra giữa điều chính Chúa Giê-xu đã dạy trước sự chết của Ngài và điều sau này được các sứ đồ tuyên bố. Vì các sứ đồ sau xây dựng trên sự dạy dỗ đó mà Chúa Giê-xu truyền cho các môn đồ của Ngài cụ thể cũng trong bốn mươi ngày. Chúa Giê-xu không hiện ra cho các môn đồ của Ngài chỉ để từ đó để chúng cho sự suy ngẫm và lý luận của chính chúng, mà trong bốn mươi ngày đó Ngài đặt ý nghĩa của sự chết và sự sống lại của Ngài, của thân vị và công việc của Ngài, rõ ràng hơn nhiều trong ánh sáng cho chúng hơn Ngài đã có thể làm trước đó. Vì trước sự chết và sự sống lại của Ngài các môn đồ của Ngài không hiểu Ngài; tại mọi khoảnh khắc chúng đánh giá sai các ý định của Ngài. Chúng sẽ chỉ hiểu nó sau đó. Nhưng khi Chúa Giê-xu đã chết và sống lại, tự hiện ra cho chúng trong một hình thức khác và nói với chúng về các việc của vương quốc Đức Chúa Trời, khi đó trong bốn mươi ngày đó chúng học nhiều hơn trong ba năm trong đó chúng đã giao tiếp với Chúa Giê-xu: khi đó lần đầu tiên chúng hiểu các lời Ngài đã nói với chúng trước đó. Tối đa quan trọng là các việc trong đó Chúa Giê-xu nay dạy dỗ chúng đầy đủ hơn 163. Chúng liên quan, để nhắc ngắn gọn điều quan trọng nhất, sự cần thiết và ý nghĩa của sự đau khổ của Ngài, Lu-ca 24:26, 27, sự giải thích các lời tiên tri của Cựu Ước trong ánh sáng của sự ứng nghiệm của chúng, Lu-ca 24:27, 44–46, sự vinh hiển và quyền lực mà Ngài nay được tôn cao, Ma-thi-ơ 28:18, và sự hiện diện ở lại trong Hội Thánh của Ngài, Ma-thi-ơ 28:20, sự trang bị các sứ đồ của Ngài cho chức vụ của chức vụ của chúng, Mác 16:17, 18, Lu-ca 24:48, Giăng 20:21–23, sự khôi phục của Phi-e-rơ, Giăng 21:15–17, sự rao giảng Phúc Âm cho mọi dân tộc, Ma-thi-ơ 28:19, Mác 16:15, Lu-ca 24:47, Công-vụ 1:8, bản chất của đức tin vào danh Ngài, Mác 16:16, Giăng 20:29, các lợi ích đạt được qua đó, Mác 16:16, Lu-ca 24:27, ý nghĩa và sự quản lý báp-têm, Ma-thi-ơ 28:19, tương lai của vương quốc Đức Chúa Trời, Công-vụ 1:7, lời hứa của Đức Thánh Linh, Lu-ca 24:49, Công-vụ 1:4, 5, Thần Tính của chính Ngài, Giăng 20:28, và sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời như Cha, Con và Linh, Ma-thi-ơ 28:19. Sau khi Chúa Giê-xu theo cách này đã dạy dỗ và trang bị các môn đồ của Ngài, Ngài thăng thiên vào ngày thứ bốn mươi. Ma-thi-ơ và Giăng không nhắc đến chút nào sự kiện này. Mác có nhắc đến nó, nhưng ngắn gọn và trong một đoạn, theo nhiều người, không thuộc về Phúc Âm gốc, 16:19. Theo Phúc Âm Lu-ca, 24:50, 51, Chúa Giê-xu dẫn các môn đồ của Ngài ra đến Bê-tha-ni, giơ tay lên và ban phước cho chúng, và khi đó rời khỏi chúng, διεστη ἀπ' αὐτων 164, và được cất lên thiên đàng, ἀνεφερετο εἰς τον οὐρανον 165 (các từ cuối này đã bị Tischendorf bỏ qua cách sai lầm). Trong Công-vụ, Lu-ca cho chúng ta một bản tường thuật chi tiết hơn, Công-vụ 1:1–12; chúng ta học ở đó rằng sự thăng thiên diễn ra bốn mươi ngày sau sự sống lại, từ Núi Ô-li-ve, một quãng đường ngày Sa-bát từ Giê-ru-sa-lem, rằng Chúa Giê-xu được cất lên trong khi các môn đồ nhìn, nhưng rằng một đám mây lấy Ngài đi khỏi mắt chúng, v.v... Sự kiện được bày tỏ trong thể bị động, ἀνεφερετο 166, Lu-ca 24:51, ἐπηρθη 167, Công-vụ 1:9, ἀνεληφθη 168, Công-vụ 1:2, 11, 22, 1 Ti-mô-thê 3:16, nhưng cũng được trình bày trong thể chủ động, như một sự rời đi, Lu-ca 24:51, một sự đi khỏi, Giăng 13:3, 33, 14:28, 16:5 tt., 1 Phi-e-rơ 3:22, hay một sự thăng lên, Ê-phê-sô 4:8; vì vậy nó vừa là một hành động của Cha vừa là một công việc của chính Con. Trong khi các báo cáo về chính sự kiện ít, Tân Ước giàu có trong các lời chứng gián tiếp. Chính Chúa Giê-xu đã báo trước nó, Ma-thi-ơ 26:64, và lặp lại ám chỉ đến nó, Giăng 6:62, 13:3, 33, 14:28, 16:5, 10, 17, 28, 17:24. Phi-e-rơ lặp lại nhắc đến nó trong sự rao giảng của ông tại Giê-ru-sa-lem, Công-vụ 2:33, 34, 3:21, 5:31, đối chiếu 1 Phi-e-rơ 3:21. Ê-tiên thấy các từng trời mở ra và Con Người đứng bên hữu Đức Chúa Trời, Công-vụ 7:56. Phao-lô lặp lại tham chiếu đến nó, Công-vụ 13:30–37, Ê-phê-sô 4:8–10, Phi-líp 1:23, 2:9, 3:20, Cô-lô-se 3:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, 4:14–16, 1 Ti-mô-thê 3:16; trong thư cho người Hê-bơ-rơ nó xảy ra vài lần, 2:9, 4:14, 6:19, 20, 7:26, 9:24, 10:12, 13, 12:2, và cũng như vậy trong Khải-huyền của Giăng, 1:13, 5:6, 14:14, 19:11–16, 22:1. Vì vậy không thể có nghi ngờ rằng sự thăng thiên, cũng như sự sống lại, từ đầu đã hình thành một phần cấu thành của đức tin của Hội Thánh. Thật vậy, cũng như sự thăng thiên trở nên vô lý đối với người phủ nhận sự sống lại, nó tự nhiên và hiển nhiên như vậy đối với người, cùng với toàn bộ Hội Thánh, tin vào sự sống lại của Chúa Giê-xu trên cơ sở lời chứng sứ đồ. Từ đó sự thăng thiên như vậy, như một sự kiện vào ngày thứ bốn mươi sau sự sống lại, quá ít khi được đặt ở phía trước trong Tân Ước, và liên kết gần gũi nhất với sự sống lại. 169 Nhưng tuy vậy vì lý do đó sẽ không được, đồng nhất hai điều, hay giải thích bản tường thuật về sự thăng thiên của Đấng Christ từ các bản tường thuật Cựu Ước về Hê-nóc, Môi-se và Ê-li, hay từ các sự thần hóa trong thần thoại Hy Lạp-La Mã, hay từ huyền thoại về Phật. 170 Vì sự đồng nhất sự sống lại và sự thăng thiên bị cấm bởi bản chất của thân thể sống lại của Chúa Giê-xu và bởi chuỗi giới hạn của các sự hiện ra của Ngài, và sự giải thích thần thoại bị mâu thuẫn bởi sự tỉnh táo mà với nó Tân Ước nói về sự thăng thiên. Ý nghĩa của nó nằm trong điều này, rằng Ngài đã được Cha tôn cao và được cất lên các từng trời cho đến các thời của sự khôi phục mọi sự, Công-vụ 3:21. 171 Sự thăng thiên là sự bước vào tình trạng vinh hiển đó mà Đấng Christ đến chia sẻ trên trời và vốn được chỉ định bằng danh xưng sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Sự xưng nhận này cũng chiếm một chỗ nổi bật trong Tân Ước. Nó liên hệ gần gũi với sự sống lại và sự thăng thiên, nhưng không đồng nhất với chúng và được phân biệt rõ ràng khỏi chúng, Công-vụ 2:32–34, 1 Phi-e-rơ 3:21, 22, Rô-ma 8:34. Đấng Christ đã báo trước sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời này của Ngài, Ma-thi-ơ 19:28, 22:44, 25:31, 26:64, và khi sự sống lại và sự thăng thiên đã diễn ra, các môn đồ biết từ khoảnh khắc đó trở đi rằng Ngài ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:34, 7:56; trong các thư của chúng chúng lặp lại nhắc đến nó, Rô-ma 8:34, Ê-phê-sô 1:20, Cô-lô-se 3:1, Hê-bơ-rơ 1:3, 13, 8:1, 10:12, 12:2, 1 Phi-e-rơ 3:22, Khải-huyền 3:21. Trong các cách diễn đạt có đôi khi một sự khác biệt nhẹ. Nay người ta nói rằng Cha đã làm cho Ngài ngồi bên hữu Ngài, Công-vụ 2:30, Ê-phê-sô 1:20, và khi đó rằng chính Ngài đã ngồi xuống ở đó, Mác 16:19, Hê-bơ-rơ 1:3, 8:10, 10:12, và nay ngồi ở đó, Ma-thi-ơ 26:64, Lu-ca 22:69, Cô-lô-se 3:1, Hê-bơ-rơ 1:13; và việc ngồi này được chỉ ra trong Hê-bơ-rơ 12:3 trong thì hoàn thành và như vậy được coi là một tình trạng tiếp tục. Nơi Ngài ngồi được chỉ ra bằng các từ: bên hữu Đức Chúa Trời (trên trời), Mác 16:19, Cô-lô-se 3:1, Ê-phê-sô 1:20, bên hữu của quyền lực (của Đức Chúa Trời), Ma-thi-ơ 26:64, Lu-ca 22:69, bên hữu của Đấng uy nghiêm trên các từng trời cao nhất, Hê-bơ-rơ 1:3, trên ngai của Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:30, bên hữu của ngai Đức Chúa Trời, Hê-bơ-rơ 12:2, bên hữu của ngai của Đấng uy nghiêm trên các từng trời, Hê-bơ-rơ 3:1. Thường người ta nói rằng Ngài ngồi ở đó, nhưng đôi khi người ta nói đơn giản rằng Ngài ở đó, Rô-ma 8:34, 1 Phi-e-rơ 3:22, và thành ngữ cũng xuất hiện rằng Ngài đứng ở đó, Công-vụ 7:56, rằng Ngài bước đi giữa các chân đèn vàng, Khải-huyền 2:1, và rằng Ngài mặc một áo dài và, như một thầy tế lễ thực hiện chức vụ của mình, đã thắt ngực bằng một đai vàng, Khải-huyền 1:13. Liệu tay hữu của Đức Chúa Trời ở đây lại chỉ định một nơi đặc biệt trên trời không thể được nói với sự chắc chắn. Một số người đã nghĩ như vậy, vì ngai của Đức Chúa Trời rốt cuộc lại được quan niệm như ở trên trời, và Đấng Christ như con người bị ràng buộc vào nơi chốn. 172 Nhưng chúng ta phải ghi nhớ rằng, khi nói về tay hữu của Đức Chúa Trời, chúng ta bày tỏ chính mình không không chính xác, tuy vậy vẫn theo cách con người và trong một hình ảnh, 1 Các Vua 2:19, Thi-thiên 45:10, Thi-thiên 110:1, Ma-thi-ơ 20:21. Hội Thánh Cơ Đốc luôn luôn ý thức về điều này, và đã tránh mọi xác định gần hơn về nơi của sự tôn cao của Đấng Christ. Tuy vậy, điều này không nghi ngờ gì được chứa trong sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, rằng Đấng Christ đã được nâng lên quyền lực, phẩm giá, và sự tôn vinh cao nhất có thể quan niệm và có thể bên dưới quyền lực, phẩm giá, và sự tôn vinh của chính Đức Chúa Trời. Các thiên sứ đứng trước mặt Đức Chúa Trời và che mặt chúng, 1 Các Vua 22:19, Ê-sai 6:2, và các thầy tế lễ đứng mỗi ngày phục vụ trong đền tạm, Hê-bơ-rơ 10:11, nhưng Con ngồi bên hữu Đức Chúa Trời; Ngài đã nhận một quyền lực không đồng nhất với sự toàn năng, nhưng tuy vậy bao gồm mọi quyền lực trên trời và dưới đất. Ngài trở thành người dự phần vào một sự vinh hiển không ngang bằng với sự vinh hiển thiêng liêng, nhưng tuy vậy vượt xa sự vinh hiển của mọi tạo vật. Và Ngài nhận một phẩm giá khiến mọi đầu gối trên trời, dưới đất, và bên dưới đất quỳ trước Ngài, và khiến mọi lưỡi xưng nhận rằng Ngài là Chúa, cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời Cha. Hiện tại chúng ta chưa thấy mọi sự lệ thuộc vào Ngài, nhưng Ngài tuy vậy đã được đội vương miện bằng sự vinh hiển và sự tôn vinh, và phải cai trị như Vua cho đến khi Ngài đã đặt mọi kẻ thù dưới chân Ngài, 1 Cô-rinh-tô 15:25, Hê-bơ-rơ 2:8, 9. Vậy đây là sự an ủi của chúng ta, rằng chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm như vậy, Đấng ngồi bên hữu của ngai của Đấng Uy Nghiêm trên các từng trời cao nhất, Hê-bơ-rơ 8:1. Một Thầy Tế Lễ-Vua ngồi trên ngai của vũ trụ, Đấng vẫn chờ đợi sự tôn cao cao nhất của Ngài tại sự trở lại của Ngài cho sự phán xét; nhưng điều này xuất hiện để xử lý sau đó, trong giáo lý về các sự cuối cùng. 402. Khi Đấng Christ xuống trái đất, Ngài trở nên nghèo, dù Ngài giàu, 2 Cô-rinh-tô 8:9, nhưng khi Ngài sống lại và thăng thiên, Ngài mang theo Ngài một kho báu các công trạng Ngài đã mua bởi sự vâng lời của Ngài cho đến sự chết của thập tự giá. Các lợi ích này không được tách khỏi thân vị của Ngài, mà nằm bao gồm trong thân vị của Ngài và gồm không điều gì kém hơn toàn bộ sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời thường được gọi là σωτηρ 173 trong Kinh Thánh, Lu-ca 1:47 v.v..., nhưng Đấng Christ cũng lặp lại mang danh xưng đó, vì Ngài cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của chúng, Ma-thi-ơ 1:21, Lu-ca 2:11. Ngài là ἀρχηγος της σωτηριας 174, Hê-bơ-rơ 2:10, αἰτιος σωτηριας αἰωνιου 175, Hê-bơ-rơ 5:9, và Phúc Âm của Ngài là Phúc Âm της σωτηριας 176, Ê-phê-sô 1:13. σωτηρια 177 này là một sự giải thoát khỏi tội lỗi và mọi hậu quả của nó và một sự dự phần vào sự phước hạnh cao nhất; vì vậy nó đứng đối lại θανατος 178, 2 Cô-rinh-tô 7:10, ἀπωλεια 179, Phi-líp 1:28, ὀργη 180, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:9, và tồn tại đến đời đời, Hê-bơ-rơ 5:9. Vì lý do đó nó bao gồm dưới nó nhiều lợi ích đặc biệt, mọi lợi ích cũng được nhắc đến riêng rẽ trong Kinh Thánh. Ở đầu đứng καταλλαγη 181, reconciliatio 182, sự hòa giải. Vì theo Kinh Thánh của lễ của Đấng Christ có một ý nghĩa khách quan, cũng có giá trị đối với Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước các của lễ có mục đích che phủ tội lỗi của người dâng trước mặt Đức Chúa Trời, כפר 183, bản Bảy Mươi ἐξιλασκεσθαι 184. Nay sự chuộc tội này không nơi nào có Đức Chúa Trời là đối tượng trực tiếp của nó, nhưng nó tuy vậy diễn ra liên quan đến Ngài, xảy ra trước mặt Ngài, Lê-vi Ký 1:3, 6:7, 10:17, 15:15, 30, 19:22, Dân-số Ký 15:28, 31:50, và nhắm, bằng cách che phủ tội lỗi, làm tránh cơn thạnh nộ của Ngài, Dân-số Ký 8:19, 16:46, và làm cho Ngài ân điển, ἱλασκεσθαι, ἱλεων ποιειν 185, propitium reddere 186, placare 187. Cũng như vậy trong Tân Ước Đấng Christ là ἱλαστηριον 188, Rô-ma 3:25, ἱλασμος 189, 1 Giăng 2:2, 4:10, một thầy tế lễ thượng phẩm thương xót và trung tín liên quan đến các việc thuộc về Đức Chúa Trời, εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ 190, Hê-bơ-rơ 2:17; như thầy tế lễ thượng phẩm Ngài đã, với của lễ về sự vâng lời hoàn hảo của Ngài, che phủ tội lỗi của dân Ngài và như vậy làm tránh cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và mua ân điển của Ngài. Quả thật đã được phái Socinus, phái Remonstrant, phái Duy Lý, và cũng hầu hết các thần học gia gần đây hơn 191 khẳng định rằng Đức Chúa Trời, vì Ngài là tình yêu thương, không cần được hòa giải, và đúng hơn chính Ngài là tác giả của sự hòa giải. Nhưng điều này một phần đặt nền trên sự hiểu lầm và mặt khác bị Kinh Thánh mâu thuẫn. Vì Kinh Thánh dạy rõ ràng, cũng trong Tân Ước, rằng Đức Chúa Trời thạnh nộ chống lại các tội lỗi, Rô-ma 1:18, Ga-la-ti 3:10, Ê-phê-sô 2:3, và rằng con người như tội nhân là kẻ thù của Đức Chúa Trời (trong Rô-ma 5:10, 11:28 từ ἐχθροί 192 có nghĩa bị động và như vậy chỉ ra rằng chúng ta bởi bản chất là các đối tượng của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; trong 11:28 nó đứng đối lại ἀγαπητοί 193, và trong 5:9 có nhắc đến một việc được cứu khỏi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời). Vì vậy sự hòa giải không một phía mà hai phía; không chỉ con người phải được hòa giải với Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời cũng với con người, theo nghĩa rằng Ngài, bằng cách ban Đấng Christ làm ἱλασμός 194, Rô-ma 3:25, Hê-bơ-rơ 2:17, 1 Giăng 2:2, 4:10, đặt sang một bên cơn thạnh nộ của Ngài và thiết lập một mối quan hệ hòa bình giữa chính Ngài và con người, Rô-ma 5:9, 10, 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19, Ga-la-ti 3:13. 195 Điều này cũng hoàn toàn không xung đột với sự kiện rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương và đã chính Ngài ban Đấng Christ làm một của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta. Vì cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, rốt cuộc, không phải là một đam mê ác về sự căm ghét hay sự ganh tị, sự công chính của Ngài không phải là một sự khát khao trả thù, mà cả hai đều tương thích với tình yêu thương cao nhất. Cũng như một người mẹ càng đau buồn về sự lạc lối của con trai mình càng yêu thương người ấy; cũng như một quan án đôi khi phải lên án một người thân hay một người bạn mà với người ấy mình cảm thấy liên kết mật thiết như một con người; cũng vậy trong Đức Chúa Trời cơn thạnh nộ chống lại tội lỗi có thể đi cùng với tình yêu thương hướng về các tạo vật của Ngài, Ê-sai 1:2, Giê-rê-mi 44:4, A-mốt 3:2. Ngài ghét trong mỗi người chúng ta điều chúng ta đã làm, Ngài yêu điều Ngài đã làm, Bede nói 196, và Thomas tuyên bố trong cùng tinh thần: Ngài yêu mọi người về bản chất mà chính Ngài đã làm, tuy vậy Ngài ghét chúng về tội lỗi mà con người đã mắc phải chống lại Ngài 197. Vì tội lỗi của chúng ta chúng ta quả thật, theo Calvin, là các đối tượng của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, nhưng vì Chúa không muốn hủy diệt điều thuộc về Ngài trong chúng ta, Ngài vẫn tìm thấy điều gì đó mà, trong sự nhân từ của Ngài, Ngài có thể yêu thương 198. Và điều này lại không được quan niệm như thể Đức Chúa Trời, tại khoảnh khắc của của lễ của Đấng Christ, đã đột nhiên thay đổi trong tính tình và tâm trạng. Vì trong Đức Chúa Trời không có sự thay đổi hay bóng của sự xoay chuyển; mọi thuộc tính của Ngài là một với hữu thể của Ngài; trong cõi đời đời không có trước và không có sau. Khi Kinh Thánh nói về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và về sự hòa giải của Ngài với chúng ta, nó không nói không thật, nhưng tuy vậy theo sự hiểu biết của con người chúng ta. Không có sự thay đổi trong hữu thể của Đức Chúa Trời, nhưng có trong mối quan hệ mà trong đó Ngài đứng với các tạo vật của Ngài. Ngài cũng không đặt chính Ngài trong mối quan hệ với tạo vật như thể nó tồn tại theo bất kỳ cách nào bên ngoài Ngài, mà chính Ngài đặt mọi sự và mọi người trong các mối quan hệ đó với chính Ngài mà Ngài đời đời và không thay đổi muốn, và chính xác như vậy, theo cách đó và trong khoảnh khắc thời gian đó, mà trong đó chúng diễn ra trong thực tại 199. Vì vậy, đó là, và có thể là, chính Đức Chúa Trời Đấng mang đến sự hòa giải trong Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 5:19; Ngài tự hòa giải chính Ngài qua của lễ của thập tự giá, không theo nghĩa patripassian hay phiếm thần, như thể Ngài tự hòa giải chính Ngài với chính Ngài và sự hòa giải là một quá trình nội tại trong đời sống của Đức Chúa Trời. Vì Đấng Christ khác với Cha; Ngài thậm chí không chỉ là Con Đức Chúa Trời mà cũng là Con Người, đầu và đại diện của nhân loại, và vì vậy có thể mang đến Đức Chúa Trời một giá chuộc cho sự cứu chuộc linh hồn của chúng ta. Nhưng chính vì lý do đó cũng có thể nói rằng Đức Chúa Trời đã thiết lập và cung cấp giá chuộc đó trong Đấng Christ, và ở mức độ đó cũng khiến nó được mang đến chính Ngài trong Đấng Christ. Vì vậy Dale nói sai rằng, nếu chính Đức Chúa Trời cung cấp giá chuộc, Ngài không thể trả nó cho chính Ngài 200. Trái lại, trong thân vị và trong công việc của Đấng Christ Đức Chúa Trời tự duy trì chính Ngài như Đức Chúa Trời và mang các đức tính của Ngài, cả về sự công chính lẫn về tình yêu thương của Ngài, đến sự biểu hiện. Vì Đấng Christ thật sự là Đức Chúa Trời, một trong bản chất với Cha, người ta có thể nói rằng chính Đức Chúa Trời đã hòa giải mọi sự với chính Ngài qua thập tự giá. Nhưng vì Ngài được phân biệt trong thân vị khỏi Cha và hơn nữa là Con Người, Cha vì vậy là chủ thể xa, Con là chủ thể đúng đắn của sự hòa giải. Tình yêu thương của Cha ban cho chúng ta Con của Ngài như một sự chứng minh về sự công chính của Ngài và như một của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta. Ngài hòa giải chúng ta với chính Ngài trong khi đã yêu thương chúng ta. Vì Ngài trước tiên yêu thương, Ngài sau đó hòa giải chúng ta với chính Ngài 201. Vì vậy qua của lễ của Đấng Christ, một mối quan hệ hòa giải, Rô-ma 5:10, 2 Cô-rinh-tô 5:19, của hòa bình, Công-vụ 10:36, Ê-phê-sô 2:17, của sự gần gũi, Ê-phê-sô 2:13, đã được mang đến giữa Đức Chúa Trời và con người. Đấng Christ như ἱλασμος 202 đã “chuộc tội” tội lỗi và qua đó “hòa giải” Đức Chúa Trời. Sự phân biệt giữa ἱλασμος 203 và καταλλαγη 204 không gồm có điều này, rằng điều trước khách quan và điều sau chủ quan. καταλλαγη 205 cũng là một mối quan hệ khách quan giữa Ngài và thế giới, được chính Đức Chúa Trời mang đến, 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19. Nhưng trong ἱλασκεσθαι 206 Đấng Christ như người trung gian là chủ thể; bằng của lễ của Ngài che phủ tội lỗi, Ngài quay đi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và mua ân điển của Ngài. Trong καταλλασσειν 207 chính Đức Chúa Trời xuất hiện như chủ thể, 2 Cô-rinh-tô 5:19; bằng cách ban Đấng Christ làm ἱλαστηριον 208, Ngài mang đến giữa chính Ngài và thế giới một mối quan hệ hòa bình. Ngài không còn thạnh nộ nữa; điều khiến Ngài thành ἀντιδικος 209 của chúng ta, cụ thể là tội lỗi, đã được của lễ của Đấng Christ che phủ; Ngài thiết lập trong Đấng Christ một mối quan hệ như vậy mà trong đó chúng ta không còn có Ngài chống lại chúng ta; Ngài đặt sang một bên sự thù địch của Ngài, vì nguyên nhân của nó, tội lỗi, đã bị sự chết của Đấng Christ lấy đi, và nay đứng với thế giới trong một mối quan hệ hữu nghị và hòa bình; vì vậy καταλλαγη 210 là reconciliatio 211, Versöhnung 212, sự hòa giải, sự chuộc tội, được mang đến bởi expiatio 213, placatio 214, Versühnung 215, sự chuộc tội làm nguôi. καταλλαγη 216 này là nội dung của Phúc Âm; mọi điều đã hoàn thành, Đức Chúa Trời đã hòa giải, không còn điều gì nữa phải làm về phía chúng ta; và toàn bộ διακονια της καταλλαγης 217 gồm có lời mời cho con người: καταλλαγητε τῳ θεῳ 218, hãy đặt sang một bên sự thù địch cũng về phía các ngươi, hãy bước vào mối quan hệ hòa bình đó mà trong đó Đức Chúa Trời đã đặt chính Ngài hướng về các tội nhân qua của lễ của Đấng Christ, hãy tin Phúc Âm, Rô-ma 5:9, 10, 2 Cô-rinh-tô 5:18–21, đối chiếu Ê-phê-sô 2:16, Cô-lô-se 1:20–22 219. Chỉ bởi điều này toàn bộ quan niệm đó đã bị phán xét, quan niệm tách sự thỏa mãn và sự hòa giải và làm cho sự sau đến khi con người tin và ăn năn. Con người không tự hòa giải chính mình với Đức Chúa Trời, như thể chúng, cùng với và bên cạnh Đức Chúa Trời, là chủ thể của sự hòa giải; mà Đức Chúa Trời đã hòa giải thế giới với chính Ngài, không có sự cộng tác của nó, ngoài nó, không có nó đã đóng góp điều nhỏ nhất vào nó hay cần đóng góp bất kỳ điều gì; con người chỉ nhận sự hòa giải như một món quà, Rô-ma 5:11, và chúng chấp nhận nó bởi đức tin, 2 Cô-rinh-tô 5:20. Nhưng từ lợi ích này của sự hòa giải, được Đấng Christ mua, mọi loại lợi ích tuôn ra. Nó cũng không thể khác. Khi mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và thế giới đã được đặt đúng, khi đó đến lúc mọi điều đều đến trật tự, bao gồm mối quan hệ giữa trời và đất, các thiên sứ và con người, con người giữa chúng, và cũng mối quan hệ của con người với tội lỗi, sự chết, thế giới, Sa-tan, v.v... Trong lĩnh vực công bằng vụ việc đã được quyết định. Đức Chúa Trời ở phía đúng, và vì vậy sớm hay muộn Ngài được biện minh mọi nơi, trong mọi lĩnh vực, và trước mọi tạo vật. Công bằng ở phía Ngài, và một ngày nó sẽ được mọi người thừa nhận, tự nguyện hay không tự nguyện. Vì vậy trong καταλλαγη 220, mối quan hệ hòa bình của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ hướng về thế giới, mọi loại lợi ích khác được chứa. Các trái của của lễ của Đấng Christ không bị giới hạn trong bất kỳ lĩnh vực nào; chúng không tự giới hạn, như nhiều người ngày nay giả định, trong đời sống tôn giáo-đạo đức, trong lòng, trong phòng trong, trong Hội Thánh, mà chúng mở rộng đến toàn bộ thế giới. Vì dù tội lỗi có thể quyền năng đến đâu, ân tứ tự do không như sự xúc phạm; ân điển của Đức Chúa Trời và ân tứ bởi ân điển dồi dào quá mức, Rô-ma 5:15. Các lợi ích đến với chúng ta từ καταλλαγη 221 của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ quá nhiều để nêu tên 222. Chúng có thể được chia thành: pháp lý, cụ thể là sự tha thứ tội lỗi, Mác 14:24, Hê-bơ-rơ 9:22, sự xưng công chính, Rô-ma 3:24, 4:25, 5:9, 8:34, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:21, sự nhận làm con, Ga-la-ti 3:26, 4:5, 6, quyền cho sự sống đời đời và sự thừa kế trên trời, Rô-ma 8:17, 1 Phi-e-rơ 1:4, cũng sự cứu chuộc hay sự chuộc lại 223, ἀπολυτρωσις 224, Ê-phê-sô 1:7, Cô-lô-se 1:14, Hê-bơ-rơ 9:15, tuy vậy đôi khi có nghĩa rộng hơn, Rô-ma 3:24, 8:21, 23, 1 Cô-rinh-tô 1:30, Ê-phê-sô 1:14, 4:30, 1 Phi-e-rơ 1:18, 19; huyền bí, gồm có việc bị đóng đinh, bị chôn, được sống lại, và được ngồi trên trời cùng với Đấng Christ, Rô-ma 6—8, Ga-la-ti 2:20, Cô-lô-se 3:1—13; đạo đức, cụ thể là sự tái sinh, Giăng 1:12, 13, sự làm sống, Ê-phê-sô 2:1, 5, sự nên thánh, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 6:4, sự rửa, 1 Cô-rinh-tô 6:11, sự tẩy sạch, 1 Giăng 2:9, sự rảy, 1 Phi-e-rơ 1:2, trong thân thể, linh hồn, và tâm linh, 2 Cô-rinh-tô 5:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; đạo đức (moral), gồm có sự bắt chước Đấng Christ, Đấng đã để lại cho chúng ta gương của Ngài, Ma-thi-ơ 10:38, 16:24, Lu-ca 9:33, Giăng 8:12, 12:26, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Phi-líp 2:5, Ê-phê-sô 2:10, 1 Phi-e-rơ 2:21, 4:1; kinh tế, cụ thể là sự ứng nghiệm của giao ước Cựu Ước, sự khánh thành một giao ước mới, Mác 14:24, Hê-bơ-rơ 7:22, 9:15, 12:24, sự tự do khỏi luật pháp, Rô-ma 7:1 tt., Ga-la-ti 2:19, 3:13, 25, 4:5, 5:1, v.v..., sự xóa bỏ bản viết tay của luật pháp, sự phá vỡ bức tường ngăn cách, sự hòa giải người Do Thái và người ngoại bang và mọi sự đối lập khác tồn tại bên trong nhân loại thành sự hợp nhất trong Đấng Christ, Ga-la-ti 3:28, Ê-phê-sô 2:11—22, Cô-lô-se 2:21; thể chất, cụ thể là chiến thắng trên thế giới, Giăng 16:33, trên sự chết, 2 Ti-mô-thê 1:10, Hê-bơ-rơ 2:15, trên hỏa ngục, 1 Cô-rinh-tô 15:55, Khải-huyền 1:18, 20:14, và trên Sa-tan, Lu-ca 10:8, 11:22, Giăng 14:30, Hê-bơ-rơ 2:14, 1 Cô-rinh-tô 15:55, 56, Cô-lô-se 2:15, 1 Phi-e-rơ 3:22, 1 Giăng 3:8, Khải-huyền 12:10, 20:2, v.v... Trong một lời: toàn bộ sự tái tạo, sự khôi phục hoàn toàn của thế giới và nhân loại, bị gánh nặng bởi tội lỗi, bị bại hoại, và bị tội lỗi phá vỡ, là trái của công việc của Đấng Christ. Cách khách quan, theo nguyên lý, trong lĩnh vực công bằng, Ngài đã hoàn thành sự tái tạo đó bởi thập tự giá của Ngài. Khi đó καταλλαγή 225 được thiết lập giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Và vì vậy Đấng Christ đến lúc — vì mọi điều đều tiến hành theo thứ tự cố định — một ngày sẽ trình bày Hội Thánh không vết hay nếp nhăn cho Cha, giao vương quốc cho Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời sẽ là mọi sự trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:22—28. 403. Trong thần học sự giàu có này của các lợi ích của Đấng Christ luôn luôn được thừa nhận. Qua Đấng Christ, Clement thành Alexandria nói, trái đất đã trở thành một πέλαγος ἀγαθῶν 226. Đấng Christ được nói đến như sponsor 227, mediator 228, redemptor 229, reconciliator 230, liberator 231, dispensator 232, salvator 233, medicus 234, dominus 235, pastor 236, rex 237, v.v...; công việc được Ngài hoàn thành được chỉ định là θεοποίησις, θείωσις 238, deificatio 239, vivificatio 240, salvatio 241, liberatio 242, redemptio 243, restitutio 244, purgatio 245, regeneratio 246, resurrectio 247, v.v..., và đôi khi một cố gắng cũng được làm để phân loại mọi lợi ích này đến một mức độ nào đó. Điều này được làm, chẳng hạn, trong các câu thơ nổi tiếng: Chuộc tội làm nguôi, tẩy sạch, cứu chuộc, như nạn nhân và như người bảo đảm Ngài đã cứu; như vậy các quyền của Đức Chúa Trời và chân lý đòi hỏi; hay dưới các đầu sanctio foederis gratiae 248, reconciliatio 249, liberatio 250, adoptio 251, justificatio 252, sanctificatio 253, hay dưới các đầu expiatio 254, remissio 255, consummatio 256, v.v... 257. Kể từ Anselm sự phân biệt giữa satisfactio 258 và meritum 259 phát sinh. Nhưng điều này khó có thể phục vụ như một sự phân chia các trái của công việc của Đấng Christ, vì satisfactio 260 và meritum 261 chỉ khác nhau theo logic và không theo vật chất. Cùng công việc của Đấng Christ là satisfactio 262, trong chừng mực Ngài mang của lễ của Ngài đến Đức Chúa Trời và thỏa mãn đòi hỏi của Ngài, và nó là meritum 263, trong chừng mực Đấng Christ qua đó mua sự cứu rỗi cho chúng ta với Đức Chúa Trời 264. Cả hai khái niệm cũng đặt công việc của Đấng Christ quá một phía dưới phạm trù của công việc và công trạng; câu hỏi đúng hơn nhiều là Đấng Christ đã “lập công” điều gì, và điều này đứng trong mối liên hệ như thế nào với của lễ của Ngài. Vì vậy trong các thời gần đây hơn các thuật ngữ này gần như hoàn toàn bị bỏ, và thay vào chỗ của chúng trái của công việc của Đấng Christ được chỉ định là Erlösung 265 hay là Versöhnung 266. Mô tả đầu tiên đến sự tôn vinh chủ yếu qua Schleiermacher; ông quả thật cũng nói về một sự sáng tạo mới, vốn được Đấng Christ mang đến, nhưng đối với ông điều này tuy vậy trùng với sự cứu chuộc 267, và bởi điều này ông hiểu sự truyền đạt sự hoàn hảo không tội lỗi của Ngài, sự thu nhận các tín đồ vào quyền lực của ý thức về Đức Chúa Trời của Ngài, vốn diễn ra không ma thuật, không kinh nghiệm, mà huyền bí, qua hoạt động thiêng liêng sáng tạo, qua sự tự mặc khải của Đấng Christ trong Hội Thánh của Ngài 268. Bên cạnh điều này Schleiermacher khi đó cũng giả định một hoạt động hòa giải của Đấng Christ, gồm có điều này, rằng Ngài thu nhận các tín đồ vào sự hiệp thông của sự phước hạnh không bị xáo trộn của Ngài và, bằng sự hiệp thông sự sống của Ngài với chúng, khiến chúng chia sẻ trong sự tha thứ tội lỗi 269. Ritschl, mặt khác, tóm tắt công việc của Đấng Christ dưới sự xưng công chính và sự hòa giải; các trái của đời sống Ngài không gồm có một sự thay đổi tính tình trong Đức Chúa Trời từ một quan án thạnh nộ thành một Cha ân điển, không trong sự chuộc lại thật sự, không trong sự giải thoát khỏi sự chết 270, lẫn trong sự chết và sự sống huyền bí cùng với Đấng Christ, vì Rô-ma 6 là biểu tượng mạnh mẽ và không cung cấp chất liệu cho một tín điều 271; mà Đấng Christ bảo đảm và bảo đảm cho chúng ta, bởi toàn bộ thân vị và đời sống của Ngài, rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương; Ngài thừa nhận chúng ta, bất chấp tội lỗi của chúng ta, vào sự hiệp thông với Đức Chúa Trời 272. Sự xưng công chính mà Đấng Christ ban cho chúng ta không phải là sự tha thứ tội lỗi và hình phạt, không phải là sự quy sự công chính của Ngài, mà là sự loại bỏ ý thức về tội lỗi, và qua đó sự phân cách giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, sự loại bỏ tư tưởng rằng tội lỗi cản trở sự hiệp thông với Đức Chúa Trời 273. Hậu quả và hiệu quả của sự xưng công chính này là sự hòa giải; vì điều này gồm có sự kiện rằng người chấp nhận trong đức tin sự xưng công chính, vốn đúng đắn là một sự sở hữu của Hội Thánh, nay cũng chủ quan bước vào mối quan hệ mới đó với Đức Chúa Trời, đặt sang một bên sự thù địch về phía mình, và đặt chính mình trong một mối quan hệ hòa bình hướng về Đức Chúa Trời; nó là một sự thay đổi đạo đức trong chúng ta 274. Có một sự khác biệt lớn giữa Schleiermacher và Ritschl: với người trước thân vị, với người sau công việc của Đấng Christ đứng ở phía trước; với người đầu sự thay đổi chủ quan trong con người đến dọc theo một con đường huyền bí, bởi sự truyền đạt sự sống, với người thứ hai dọc theo một con đường đạo đức, bởi giáo lý và gương; lợi ích đầu tiên là, với Schleiermacher, sự cứu chuộc, sự truyền đạt sự hoàn hảo không tội lỗi của Đấng Christ, và với Ritschl sự xưng công chính khách quan, tổng hợp, vốn trước hết là một sự sở hữu của Hội Thánh. Nhưng bên cạnh sự khác biệt đó sự đồng ý vẫn lớn hơn: với cả hai Đấng Christ là người không tội lỗi đứng trong một sự hiệp thông đặc biệt với Đức Chúa Trời; sự vâng lời thụ động trong công việc của Đấng Christ bị cả hai phủ nhận; sự đau khổ và sự chết của Ngài chỉ là hậu quả cần thiết của sự trung tín của Ngài với Đức Chúa Trời được duy trì đến cuối cùng; mối liên hệ giữa công việc của Đấng Christ và các trái của nó trong tín đồ, trong Hội Thánh, vẫn không rõ ràng với cả hai; cả hai đều chuyển trọng tâm của sự cứu chuộc và sự hòa giải từ công việc khách quan của Đấng Christ vào sự thay đổi chủ quan của các tín đồ; và dù Ritschl dường như để sự xưng công chính, như một lợi ích khách quan của Hội Thánh và như một phán quyết tổng hợp, đi trước đức tin, thật sự với ông nữa sự xưng công chính trở nên phụ thuộc vào sự hòa giải chủ quan, không quả thật đối với Hội Thánh như một toàn thể, nhưng chắc chắn đối với mỗi cá nhân 275. Trên hết, tuy vậy, cả hai đều đồng ý trong điều này, rằng chúng giới hạn hiệu quả của đời sống và sự đau khổ của Đấng Christ trong lĩnh vực tôn giáo và đạo đức. Nay đúng rằng ngay cả với sự giới hạn này không ai trong chúng đặt rõ ràng trong ánh sáng thể nào thân vị và công việc của Đấng Christ có thể mang đến sự thay đổi này trong lĩnh vực tôn giáo và đạo đức. Nhưng tuy vậy, mặt khác, đến một mức độ nào đó có thể hiểu được rằng, nếu trái của công việc của Đấng Christ bị giới hạn trong địa hình này, công việc và thân vị của Ngài cũng được quan niệm như được làm bởi Schleiermacher và Ritschl; vì điều người trước nói là thật: hoạt động đặc biệt và phẩm giá độc quyền của Đấng Cứu Chuộc chỉ ngược về nhau và là một không thể tách rời trong tự ý thức của các tín đồ 276. Theo quan điểm này có thể hiểu được rằng sự vâng lời thụ động bị phủ nhận, rằng Thần Tính của Đấng Christ chỉ là một hữu thể của Đức Chúa Trời trong Ngài, rằng sự sống lại, sự thăng thiên, v.v..., là không cần thiết; một hoạt động phiếm thần-huyền bí hay một hoạt động duy thần-đạo đức của thân vị và công việc của Đấng Christ khi đó đủ cho sự cứu rỗi. Nhưng điều đó thật sự không phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; nó là một sự đánh giá sai về thân vị của Đấng Christ và một sự giảm thiểu công việc của Ngài. Đấng Christ không chỉ là một ἀνθρωπος ἐνθεος 277, mà là Con đời đời và duy nhất của Đức Chúa Trời, sự sáng của sự vinh hiển của Ngài và hình ảnh rõ ràng của bản thể của Ngài, chính Ngài là Đức Chúa Trời, đáng được ca ngợi đời đời. Và trái của đời sống và sự chết của Ngài không chỉ là một ảnh hưởng ma thuật hay đạo đức nào đó đi ra từ Ngài vào thế giới, mà không điều gì kém hơn ἀποκαταστασις παντων 278, Công-vụ 3:21, ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν τῳ Χριστῳ, τα ἐπι τοις οὐρανοις και τα ἐπι της γης 279, Ê-phê-sô 1:10. Công việc tái tạo này có nguyên lý và nguồn gốc của nó trong của lễ hoàn hảo của Đấng Christ, hay đúng hơn vẫn trong καταλλαγη 280 mà Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã mang đến giữa chính Ngài và thế giới. Đức Chúa Trời không muốn chinh phục bằng sức mạnh vượt trội. Sẽ dễ dàng cho Ngài hủy diệt toàn bộ thế giới trong cơn thạnh nộ của Ngài và kêu gọi một thế giới và nhân loại khác vào sự tồn tại, Dân-số Ký 14:12. Nhưng Đức Chúa Trời tự tôn cao chính Ngài trong sự phán xét và tự thánh hiến chính Ngài trong sự công chính, Ê-sai 5:16. Tội lỗi không phải là một quyền lực thể chất mà là một quyền lực đạo đức. Sa-tan có trong tội lỗi quyền lực vô thần của nó trên thế giới, và tội lỗi có sức mạnh của nó trong luật pháp, 1 Cô-rinh-tô 15:56. Như vậy Đức Chúa Trời vui lòng thắng quyền lực này theo một cách đạo đức, theo cách của lẽ phải và sự công chính. Không bằng bạo lực hay sức mạnh, mà bằng thập tự giá, vốn xóa bỏ bản viết tay của luật pháp, Đức Chúa Trời đã chiến thắng các quyền cai trị và các thế lực, lột chúng khỏi áo giáp của chúng, và công khai phơi chúng ra sự xấu hổ, Cô-lô-se 2:15. Và vì vậy nay, vì Đức Chúa Trời đã thắng tội lỗi và mọi quyền lực của nó theo cách của lẽ phải, vì vậy Ngài tự do, ngay cả với các đối thủ của Ngài là quan án, để xưng công chính cho kẻ không tin kính, Rô-ma 4:5; không ai có thể đưa ra một lời buộc tội chống lại những người được Đức Chúa Trời chọn, Rô-ma 8:33. Đó là Đức Chúa Trời Đấng xưng công chính, và Đấng trong sự xưng công chính của người thuộc về đức tin của Chúa Giê-xu tự chứng tỏ là Đấng công chính, Rô-ma 3:26. Đức Chúa Trời có thể làm điều này mà không gây thiệt hại cho, thật vậy cho sự vinh hiển của, sự công chính của Ngài, vì Đấng Christ đã chết và đã sống lại, Rô-ma 8:34. Trên cơ sở của lễ đó Ngài có thể giật thế giới và nhân loại khỏi tội lỗi, mở rộng vương quốc của Ngài, thu thập mọi sự lại dưới Đấng Christ làm đầu, và một ngày là mọi sự trong mọi người. Không ai, ngay cả Sa-tan, có thể đưa ra bất kỳ điều gì chống lại điều này; cuối cùng mọi người sẽ phải thừa nhận rằng Đức Chúa Trời là công chính và rằng Đấng Christ là Chúa hợp pháp, đúng đắn, Phi-líp 2:11. Vì vậy giữa các lợi ích mà Đấng Christ đã mua và thân vị và của lễ của Ngài không tồn tại mối liên hệ thể chất hay ma thuật nào, như thể một bản thể nào đó của sự sống thần-nhân, bản tính thiêng liêng, v.v..., được đổ ra từ Ngài vào chúng ta, như các nhà thần trí tưởng tượng nó. Nhưng chính Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã mở con đường hoàng gia của lẽ phải, để vinh hiển cho tạo vật sa ngã của Ngài sự giàu có của ân điển của Ngài. Từ καταλλαγη 281 khách quan, được chính Ngài thiết lập, ngoài thế giới, mọi lợi ích được nhắc đến ở trên tuôn đến nhân loại vì Đấng Christ: sự xưng công chính, sự nên thánh, sự cứu chuộc hoàn toàn, toàn bộ sự tái tạo. Và vì công việc tái tạo này lớn như vậy, thậm chí lớn hơn công việc sáng tạo và công việc bảo tồn, vì vậy Đấng mà công việc này được giao phó phải không chỉ là con người thật và công chính, mà cũng mạnh hơn mọi tạo vật, nghĩa là, cùng lúc là Đức Chúa Trời thật. Cùng Đấng qua Ngài Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới một mình cũng có thể là người trung gian của sự tái tạo 282. 404. Về cường độ công việc của Đấng Christ có giá trị vô hạn, nhưng về mở rộng nữa nó mở rộng đến toàn bộ thế giới. Cũng như thế giới đã là đối tượng của tình yêu thương của Đức Chúa Trời, Giăng 3:16, Đấng Christ cũng đã đến, không phải để lên án thế giới đó, mà để cứu nó, Giăng 3:17, 4:42, 6:33, 51, 12:47; trong Ngài Đức Chúa Trời đã hòa giải thế giới, mọi sự trên trời và dưới đất, với chính Ngài, Giăng 1:29, 2 Cô-rinh-tô 5:19, Cô-lô-se 1:20, và thu thập chúng trong sự quản lý này thành một, Ê-phê-sô 1:10; thế giới, được sáng tạo qua Con, cũng được định cho Con như người thừa kế của nó, Cô-lô-se 1:16, Hê-bơ-rơ 1:2, Khải-huyền 11:15. Từ điều này Origen suy ra rằng Đấng Christ bởi sự đau khổ và sự chết của Ngài đã cứu chuộc toàn bộ thế giới, không chỉ mọi người mà cũng mọi hữu thể hợp lý khác, cụ thể là các thiên sứ sa ngã, và hơn nữa mọi tạo vật; Đấng Christ οὐ μονον ὑπερ ἀνθρωπων ἀπεθανεν, ἀλλα και ὑπερ των λοιπων λογικων 283 284. Ngài quả thật chỉ chết một lần, trong sự hoàn thành của các thời đại, Hê-bơ-rơ 9:26, nhưng quyền lực của sự chết của Ngài đủ cho sự cứu chuộc không chỉ của thế giới hiện tại, mà cũng của thế giới đã tồn tại trước đó hay sẽ tồn tại sau đó, và không chỉ của con người, mà cũng của các linh trên trời 285. Tuy vậy chủ nghĩa phổ quát này, đã bị mọi Hội Thánh Cơ Đốc nhất trí bác bỏ, và thật sự những Hội Thánh này luôn luôn đặc thù đến mức độ này, rằng chúng giới hạn τα παντα 286 trong Cô-lô-se 1:20 và không mở rộng nó đến các thiên sứ sa ngã. Nhưng tuy vậy, từ các đoạn này và các đoạn khác tại nơi từ thế giới hay mọi được mang vào mối liên hệ với của lễ của Đấng Christ, Ê-sai 53:6, Rô-ma 5:18, 8:32, 1 Cô-rinh-tô 15:22, 2 Cô-rinh-tô 5:15, Hê-bơ-rơ 2:9, 1 Ti-mô-thê 2:4, 6, 2 Phi-e-rơ 3:9, 1 Giăng 2:2, kết luận đã được rút ra rằng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, đầu đối đầu, và rằng vì vậy satisfactio vicaria 287 phải được hiểu là phổ quát. Các giáo phụ Hội Thánh trước Augustine nói chung nói theo các thuật ngữ rất phổ quát về ý muốn của Đức Chúa Trời để cứu và về sự chuộc tội của Đấng Christ 288, nhưng câu hỏi thật chưa tồn tại vào lúc đó và chưa thể phát sinh khi đó, vì về phía Đức Chúa Trời chỉ một praescientia 289 được giả định và về phía con người sự nhấn mạnh được đặt trên sự tự do ý muốn của người ấy, dù bị tội lỗi làm yếu 290. Tuy vậy trong cuộc tranh luận Pelagius, nó phải xuất hiện để bàn luận; và Augustine là người đầu tiên dạy rõ ràng sự thỏa mãn đặc thù. Augustine quả thật lặp lại nói với Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi người, rằng nếu một người chết cho mọi người, khi đó mọi người đều chết, rằng những người diệt vong đã không muốn tin, rằng bất cứ ai tin đều làm như vậy cách tự nguyện 291, rằng Đấng Christ là một của lễ chuộc tội cho toàn bộ thế giới và đã hòa giải mọi sự, trên trời và dưới đất, với nhau 292. Nhưng mọi điều này hoàn toàn không chứng minh điều gì chống lại điểm khác này, được Augustine bày tỏ cũng rõ ràng và phân biệt, rằng ý muốn cứu của Đức Chúa Trời và sự chuộc tội trong Đấng Christ bị giới hạn trong praedestinati 293. Trước hết, điều này đã suy ra nói chung từ giáo lý của Augustine về sự tiền định và về ân điển 294; nếu số lượng của những người sẽ được cứu được Đức Chúa Trời xác định đời đời và không thay đổi, và ân điển của đức tin và của sự bền đỗ được ban cho chúng mà thôi, khi đó không còn chỗ ở giữa cho luận điểm rằng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người đầu đối đầu. Trong thứ hai, Augustine luôn luôn hiểu 1 Ti-mô-thê 2:4 theo nghĩa giới hạn; ông quả thật đưa ra các sự giải thích khác nhau về bản văn đó, nay rằng mọi người được cứu không được cứu ngoại trừ bởi ý muốn của Ngài 295, và khi đó rằng bởi mọi người phải được hiểu là mọi praedestinati 296, vốn đã được chọn ra từ mọi dân tộc và giai cấp của nhân loại 297; nhưng mọi nơi ông cố ý giải thích bản văn, ông hiểu nó theo nghĩa giới hạn 298. Và thứ ba, ông liên hệ thân vị và công việc của Đấng Christ mỗi lần chỉ với những người được chọn. Đức Chúa Trời qua Đấng Christ kêu gọi dân của các tín đồ đến sự nhận làm con. Đấng Christ bởi sự sống lại của Ngài kêu gọi chúng ta, những người được tiền định, đến một sự sống mới; bởi huyết của Ngài Ngài cứu chuộc các tội nhân sẽ được xưng công chính; mọi người đã được huyết của Đấng Christ cứu chuộc đều là một người, tuy vậy không phải mọi người là một người cũng đã được huyết của Đấng Christ cứu chuộc 299. Không một ai trong những người mà vì chúng Đấng Christ đã chết bị diệt vong 300. Dù chủ nghĩa bán-Pelagius sớm giành được thế thượng phong, nhiều người tuy vậy vẫn trung tín với Augustine cũng về điểm này. Với một sự viện đến 1 Ti-mô-thê 2:4 phái bán-Pelagius nói rằng Đức Chúa Trời bao gồm mọi người bằng tình yêu thương ngang nhau và phân cho mọi người một mức độ ân điển ngang nhau. Đối với điều này Prosper trả lời rằng Đức Chúa Trời chăm sóc mọi người, và không có ai mà sự rao giảng Phúc Âm hay lời chứng của luật pháp hay thậm chí chính thiên nhiên không hướng đến; nhưng chúng ta gán sự vô tín của con người cho chính con người; đức tin của con người, tuy vậy, chúng ta xưng nhận là một ân tứ của Đức Chúa Trời, mà không có ân điển của Ngài không ai chạy đến ân điển. Và liên quan đến tính đặc thù của sự thỏa mãn, Đấng Christ quả thật bị đóng đinh cho sự cứu chuộc của toàn bộ thế giới, vì sự mang lấy thật sự bản tính con người của Ngài và vì sự diệt vong chung của mọi người trong người đầu tiên; tuy vậy Ngài chỉ có thể được nói là đã bị đóng đinh cho những người mà sự chết của Ngài có lợi ích 301. Dù điều này có thể được bày tỏ ôn hòa đến đâu, mọi tín đồ của Augustine — Prosper, Lucidus, Fulgentius, v.v... — tuy vậy đồng ý trong điều này, rằng dù Đức Chúa Trời chăm sóc mọi người đến đâu và ban cho chúng mọi loại lợi ích, Ngài tuy vậy không muốn sự cứu rỗi của mọi người theo cùng một cách; rằng Ngài không ban cho mọi người cùng mức độ ân điển; và rằng Đấng Christ, dù theo một nghĩa nào đó Ngài đã chết cho mọi người, tuy vậy chỉ chết cách hiệu quả cho những người mà sự chết của Ngài thật sự đến điều tốt. Nhưng hội nghị Arles vào năm 475 buộc Lucidus rút lại giáo lý của ông rằng Đấng Christ chỉ chết cho những người thật sự được cứu. Và hội nghị Orange vào năm 529 chỉ tuyên bố rằng mọi người đã chịu báp-têm đều có thể làm trọn điều cần thiết cho sự cứu rỗi 302. Trong thế kỷ thứ chín vấn đề lại xuất hiện để bàn luận; Gottschalk dạy rằng Đấng Christ cứu chuộc (những kẻ bị hư mất) bởi thánh lễ báp-têm, tuy vậy không chịu thập tự giá cho chúng lẫn mang sự chết lẫn đổ huyết của Ngài. Lupus nói rằng Đấng Christ không chết cho mọi người, mà chết cho mọi tín đồ, cũng cho những người sau đó lại mất đức tin. Remigius đưa ra một sự phân biệt tương tự. Và hội nghị Valence vào năm 855 nói trong cùng tinh thần; nó bác bỏ ý niệm rằng Đấng Christ cũng đã đổ huyết của Ngài cho những kẻ không tin kính vốn, từ đầu thế giới cho đến sự thương khó của Chúa, đã chết trong sự không tin kính của chúng, đã bị hình phạt bằng sự đoán phạt đời đời, và xưng nhận rằng giá đó chỉ được trả cho những người mà về chúng chính Chúa chúng ta nói: như Môi-se treo con rắn trong đồng vắng, Con Người cũng phải bị treo lên như vậy, để bất cứ ai tin vào Ngài không bị diệt vong mà có sự sống đời đời 303. Chủ nghĩa kinh viện, cũng vậy, vẫn trong phần chính trung tín với Augustine; 1 Ti-mô-thê 2:4 không được hiểu như thể Đức Chúa Trời muốn điều không đến xảy ra, như thể Ngài muốn những người cũng được cứu mà thật sự không được cứu, mà bản văn này có nghĩa rằng không người nào được cứu ngoại trừ người Ngài chính đã muốn được cứu, hay rằng mọi loại người từ mọi dân tộc và cấp bậc sẽ được cứu, hay cũng, hơn theo nghĩa của Damascene, rằng Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi người, cụ thể là bởi voluntate antecedente, conditionale 304, nghĩa là, nếu chính chúng muốn và đến với Ngài; nhưng khi đó ý muốn này lại hơn là một sự muốn nhẹ hơn là một ý muốn tuyệt đối. 305 Và về sự thỏa mãn, chủ nghĩa kinh viện quả thật dạy rằng nó dồi dào quá mức và diễn ra cho tội lỗi của nhân loại, của toàn bộ bản tính con người, 306 nhưng nó lập luận khả năng của sự thỏa mãn chủ yếu từ sự kiện rằng Đấng Christ là đầu và các tín đồ là các chi thể của thân thể Ngài, và vì vậy lặp lại mang sự thỏa mãn vào mối liên hệ chỉ với các tín đồ; như vậy Thomas nói, chẳng hạn, rằng đầu và các chi thể như một thân vị huyền bí, và vì vậy sự thỏa mãn của Đấng Christ thuộc về mọi tín đồ như các chi thể; 307 vì chính Ngài là đầu của chúng ta, Ngài bởi sự thương khó của Ngài đã giải thoát chúng ta, như các chi thể của Ngài, khỏi các tội lỗi, như bởi giá của sự thương khó của Ngài, cũng như nếu một người, bởi một công việc lập công nào đó mà người ấy thực hiện bằng tay mình, sẽ cứu chuộc chính mình khỏi một tội lỗi người ấy đã phạm bằng chân mình. 308 Và ở nơi khác ông nói: sự thương khó của Đấng Christ quả thật có lợi cho mọi người liên quan đến sự đầy đủ, nhưng nó chỉ có hiệu quả trong những người được kết hợp với sự thương khó của Đấng Christ qua đức tin và tình yêu thương. 309 Rằng efficacitas 310 này không phụ thuộc vào ý muốn tự do của con người, mà vào sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời và chính của lễ của Đấng Christ, rõ ràng nói chung từ giáo lý của Thomas về gratia 311, và cụ thể cũng từ sự kiện rằng ông nói rõ ràng: sự thương khó của Đấng Christ cách hiệu quả gây ra sự cứu rỗi của con người, 312 cũng như Lombard cũng tuyên bố: Đấng Christ chỉ yêu những người được chọn như chính Ngài và mong muốn sự cứu rỗi của chúng, 313 hay trong một chỗ khác: Đấng Christ tự dâng chính Ngài cho Ba Ngôi cho mọi người, liên quan đến sự đầy đủ của giá, nhưng cho những người được chọn mà thôi liên quan đến hiệu quả, vì Ngài chỉ thực hiện sự cứu rỗi cho những người được tiền định. 314 Sau đó cùng quan điểm này được ủng hộ bên trong Hội Thánh La Mã bởi Bajus, Jansenius, Quesnel, và cũng vẫn được bảo vệ bởi Tapper, Estius, Sonnius và những người khác. 315 Nhưng khi chủ nghĩa bán-Pelagius giành được thế trong Hội Thánh và thần học La Mã, quan niệm này thịnh hành: rằng Đức Chúa Trời voluntate antecedente 316 muốn sự cứu rỗi của mọi người và để Đấng Christ làm sự thỏa mãn cho mọi người, nhưng rằng trong voluntas consequens 317 của Ngài Ngài xét đến việc sử dụng tốt hay ác mà con người đã làm với sự tự do của chúng và với ân điển được ban cho chúng. 318 Điều này từ xưa đã là sự xưng nhận của Hội Thánh Hy Lạp; 319 và dù Luther ban đầu đã dạy hoàn toàn khác, và Formula Concordiae 320 để ý muốn cứu phổ quát của Đức Chúa Trời và servum arbitrium 321 của con người đứng cạnh nhau mà không hòa giải chúng, ý tưởng này sớm tìm được sự bước vào cũng trong thần học Lutheran; voluntate antecedente 322 Đức Chúa Trời muốn sự cứu rỗi của mọi người, nhưng voluntate consequente 323 Ngài chỉ muốn sự cứu rỗi của những người mà đức tin và sự bền đỗ của chúng Ngài đã thấy trước. 324 Tuy vậy các Hội Thánh này, đều vẫn có một đối trọng trong sự xưng nhận rõ ràng và vững chắc của chúng về Ba Ngôi, Thần Tính của Đấng Christ, và sự thỏa mãn, đến nỗi nguyên lý Pelagius không thể tự vận hành không bị cản trở. Nhưng điều này thay đổi với phái Socinus, vốn bác bỏ mọi tín điều khách quan này, và sau đó cũng với phái Remonstrant. Chính Arminius và các cộng sự của ông lúc đầu vẫn muốn duy trì các giáo lý này, và tin chúng có thể làm như vậy; nó có vẻ như thể chúng giữ vững các chân lý Cơ Đốc lớn và chỉ phản đối các sự phóng đại và thái quá Calvinistic. Nhưng điều này sớm chứng tỏ là khác. 325 Điều thứ hai trong các điều của chúng, về sự chết của Đấng Christ, đứng trong mối liên hệ gần gũi nhất với bốn điều còn lại, và cả năm điều cùng nhau mang trong hậu quả của chúng một quan niệm hoàn toàn khác về toàn bộ Cơ Đốc giáo. Vì nếu người ta nói về của lễ của Đấng Christ rằng nó được dâng cho mọi người, cũng cho những người vì sự vô tín của chúng không bao giờ trở thành những người dự phần vào trái của của lễ đó, khi đó chính của lễ đó nhận một đặc tính hoàn toàn khác với đặc tính Kinh Thánh gán cho nó. Khi đó nó không phải là một sự thỏa mãn đầy đủ về đòi hỏi của công bằng thiêng liêng, một sự tương đương của hình phạt mà tội nhân đã đáng phải, một sự mua cho người ấy sự cứu rỗi thật sự và thật; mà khi đó nó không hơn một hình phạt gương mẫu, mà Đức Chúa Trời, vì các lý do khác ngoài công bằng nghiêm ngặt của Ngài, coi là cần thiết và cũng đầy đủ (sự chấp nhận), và vốn thật sự không mua điều gì cho con người, mà chỉ cho Đức Chúa Trời quyền và khả năng “đối xử lại với con người và quy định các điều kiện mới, như Ngài sẽ muốn, việc làm trọn của chúng sẽ phụ thuộc vào ý muốn tự do của con người.” 326 Qua đó, hơn nữa, luật pháp bị cướp khỏi đặc tính tuyệt đối của nó, đức tin và sự hối cải được quan niệm như một luật mới, sự tuyển chọn không chỉ được đặt sau sự thỏa mãn mà cũng bị làm phụ thuộc vào ý muốn của con người, và thậm chí bản tính thiêng liêng của người trung gian bị làm thành thừa. Vì nếu của lễ của Đấng Christ chỉ tìm nền tảng và tiêu chuẩn của nó trong sự công bằng và sự phù hợp, và không trong đòi hỏi của công bằng, vậy tại sao nó không thể thuộc loại như vậy mà nó có thể được dâng đầy đủ bởi một người thánh và công chính? Mọi suy luận này và các suy luận tương tự nằm bao gồm trong nguyên lý của chủ nghĩa Remonstrant, và chúng dần dần được rút ra từ nó. Phái Arminius bị lên án tại Hội Nghị Dort; nhưng không bị đánh bại. Các ý tưởng của chúng đã xuyên thấu vào Hội Thánh Lutheran và vào Hội Thánh Anh Giáo, chúng đã được chấp nhận bởi mọi loại phong trào tôn giáo đã tự tách mình trong Tin Lành khỏi các Hội Thánh chính thức, bởi phái Baptist, phái Methodist Wesley, phái Quaker, phái Duy Thần, phái Herrnhutter, 327 v.v..., và chúng cũng đã gây một ảnh hưởng hùng mạnh bên trong các Hội Thánh Cải Chánh. 405. Vì vậy phái Cải Chánh đứng gần như một mình với giáo lý của chúng về sự thỏa mãn đặc thù. Và thêm vào điều này sự kiện rằng giữa chính chúng chúng hoàn toàn không nhất trí và dần dần phân kỳ xa nhau hơn. Các bản tuyên xưng khác nhau nói theo các thuật ngữ ôn hòa và chung 328; bản tuyên xưng Anh Giáo im lặng về nó; Sách Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg không bày tỏ nó trực tiếp, dù câu trả lời cho câu hỏi 37 đã bị trích dẫn sai như một bằng chứng cho sự thỏa mãn phổ quát 329; các bản tuyên xưng Pháp, Hà Lan, và Scotland chỉ dạy nó per consequentiam 330. Trong Các Điều Luật Dort nó được xưng nhận rõ ràng và quyết định, nhưng cùng lúc nó được tuyên bố rằng của lễ của Đấng Christ có giá trị và giá trị vô hạn, đầy đủ dồi dào để chuộc tội cho tội lỗi của toàn bộ thế giới — có quyền lực và phẩm giá vô hạn, đầy đủ dồi dào cho sự hòa giải tội lỗi của toàn bộ thế giới; và hơn nữa nó cũng xuất hiện trong Bản Tuyên Xưng Westminster, trong Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn và Nhỏ, trong Consensus Helveticus 331, và trong Các Điều Walcheren năm 1693. Giữa các thần học gia nữa không có sự nhất trí đầy đủ. Một số giữ rằng quả thật đúng đắn khi nói rằng của lễ của Đấng Christ lẽ ra đã đầy đủ cho mọi người nếu Đức Chúa Trời đã muốn làm cho nó efficax 332 cho mọi người; nhưng rằng tuy vậy ít đúng đắn hơn khi nói rằng nó đầy đủ cho mọi người, vì nếu Đấng Christ đã không chết efficaciter 333 cho mọi người, khi đó Ngài cũng đã không chết sufficienter 334 cho mọi người; và nếu người ta tuy vậy tự bày tỏ như vậy, người ta tạo cơ hội cho sự hiểu lầm và chuẩn bị con đường cho sự phân biệt nguy hiểm giữa voluntas antecedens 335 và consequens 336, giữa gratia sufficiens 337 và efficax 338 339. Tuy vậy những người khác, nói với Augustine và các học giả kinh viện theo cách như vậy mà Đấng Christ đã chết và làm sự thỏa mãn sufficienter 340 cho mọi người, efficaciter 341 chỉ cho những người được chọn 342. Tại Hội Nghị Dort các đại biểu nước ngoài nói càng rộng càng tốt về dignitas 343 và sufficientia 344 của của lễ của Đấng Christ; các nhà thần học Anh thậm chí nói rằng Đấng Christ theo một nghĩa nào đó đã chết cho mọi người: Đấng Christ chết cho mọi người theo cách như vậy mà mọi người và mỗi người, bằng đức tin, có thể bởi ἀντιλυτρου 345 này đạt được sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời 346. Ở Anh, đối lại trường phái Cải Chánh nghiêm ngặt của Twisse, Rutherford, Gillespie, Goodwin, và những người khác, có một khuynh hướng ôn hòa hơn, được đại diện bởi Davenant, Calamy, Arrowsmith, Seaman, v.v..., và trên hết bởi Richard Baxter 347. Quan điểm của chúng hoàn toàn đồng ý về bản thể với quan điểm của các thần học gia Pháp Cameron, Testard, Amyraut, v.v...; có một sắc lệnh đi trước, theo đó Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người cách có điều kiện, với điều kiện đức tin, và một sắc lệnh khác, tiếp theo, đặc thù, theo đó Ngài đã làm sự thỏa mãn cho những người được chọn theo cách như vậy mà Ngài đến lúc cũng ban cho chúng đức tin và dẫn chúng không sai lầm đến sự cứu rỗi 348. Trong Hội Thánh Scotland giáo lý về sự thỏa mãn đặc thù xuất hiện để bàn luận lặp lại liên hệ với sự ban cho ân điển phổ quát; nó thậm chí là một trong các nguyên nhân của sự ly khai của nhà Erskine vào năm 1733. Để thoát khỏi khuynh hướng tân luật pháp, vốn làm cho đức tin thành một điều kiện pháp lý và vì vậy để Phúc Âm chỉ được dự định cho các con người đủ tư cách nào đó, các người được gọi là Marrow-men, James Hog, Thomas Boston, Ralph và Ebenezer Erskine, Alexander Moncrieff, v.v... 349, dạy rằng của lễ của Đấng Christ sở hữu một sự đầy đủ pháp lý, liên bang cho mọi người, và đặt nền trên điều này sự ban cho ân điển phổ quát. Vì vậy chúng bảo vệ mệnh đề rằng mọi người đều có thể tin vào Đấng Christ, vì Đức Chúa Trời ban Ngài cho thế giới như một toàn thể. Cho mọi người có thể được rao giảng rằng có tin tốt cho người ấy, rằng Đấng Christ đã chết cho người ấy. Và cách diễn đạt này được phân biệt khỏi cách diễn đạt khác này, rằng Đấng Christ chết cho người ấy. Cách sau người ta không thể và không được nói, vì người ta không biết nó. Nhưng người ta quả thật có thể tuyên bố cho mọi người rằng Đấng Christ đã chết cho người ấy, nghĩa là, rằng một Đấng Cứu Thế được cung cấp cho người ấy, có một Đấng Christ bị đóng đinh cho người ấy. Và cho sự ban cho ân điển phổ quát này người ta viện đến Ma-thi-ơ 22:14, 28:19, Giăng 3:16, v.v... Hiệu trưởng Hadow của St. Andrews bước ra mạnh mẽ chống lại các Marrow-men này, nhưng Boston và các tín đồ của ông giữ vững lập trường của chúng và tìm cách hòa giải vấn đề về một sự chuộc tội xác định và một lời kêu gọi phổ quát theo cách được mô tả. Những người khác, tuy vậy, không thể tìm thấy mình trong sự trung gian này và bắt đầu phân biệt giữa một ân điển chung và một ân điển đặc biệt trong Phúc Âm, giữa một giao ước bên ngoài và một giao ước bên trong. Bởi James Fraser của Brea, người đã chết vào năm 1698, xuất hiện vào năm 1722 và 1749, trong hai phần, một luận thuyết Về đức tin xưng công chính, vốn theo thuyết Amyraut và được Thomas Mair, một trong các mục sư của phái Antiburgher, giới thiệu. Thomas Mair quả thật bị bãi chức vào năm 1757, và Adam Gib viết một cuốn sách nhỏ được ca ngợi là sự bác bỏ tiếng Anh tốt nhất về thuyết Amyraut. Nhưng dòng chảy của thời đại chảy theo hướng rộng; có lúc thậm chí toàn bộ giáo lý về sự thỏa mãn bị tranh cãi 350. Trong thế kỷ trước phạm vi của sự thỏa mãn lại một lần nữa trở thành chủ đề của một cuộc tranh luận kéo dài. Vào năm 1820 Hội Nghị Hiệp Nhất của Hội Thánh Ly Khai ban hành một tuyên bố trong đó sự thỏa mãn phổ quát bị lên án, nhưng trong đó cùng lúc được dạy rằng của lễ của Đấng Christ đầy đủ cho mọi người và đã mang mọi người vào một “tình trạng có thể cứu được.” Tuyên bố này gặp phải các phản đối cả bên phải lẫn bên trái. Một số phủ nhận rằng mọi người đều có quyền với Đấng Christ và phản đối sự thỏa mãn phổ quát theo mọi nghĩa, chẳng hạn như Palaemon trong Các Thư Về Theron Và Aspasio của ông, Symington, Haldane; những người khác tự cho thấy là các người ủng hộ quyết định của sự thỏa mãn phổ quát, chẳng hạn như William Pringle, John McLeod Campbell, James Morison, Robert Morison, A. C. Rutherford, John Guthrie. McLeod Campbell là mục sư tại Row, và vì các quan điểm lệch lạc của ông bị hội nghị lên án và bãi chức vào năm 1831. Ông dạy, cụ thể, rằng Đức Chúa Trời yêu mọi con của A-đam bằng một tình yêu thương, mức độ của nó được thấy trong các sự đau đớn của Đấng Christ, và: người biết rằng Đấng Christ đã chết cho mọi con của A-đam là người ở trong điều kiện để nói với mọi người: hãy có sự bình an với bạn, sự bình an giữa bạn và Đức Chúa Trời của bạn. Ông giữ rằng Kinh Thánh dạy rõ ràng nhất có thể rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, rằng sự chuộc tội Ngài đã làm cho tội lỗi là cho mọi tội lỗi của toàn bộ nhân loại, và ông cũng đưa ra một số lập luận đặc biệt để hỗ trợ điều này. Thứ nhất, ông quan sát rằng Đấng Christ đã vâng lời hoàn hảo toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời, và vì vậy cũng mạng lịnh yêu người lân cận như chính mình; nay Đấng Christ chính đã dạy chúng ta người lân cận của chúng ta là ai, không phải một người đồng hương đặc biệt, mà là con người nói chung, vốn cần tình yêu thương của chúng ta; và như vậy Đấng Christ yêu người lân cận của Ngài cách hoàn hảo, không chỉ trong lời nói mà cũng trong việc làm, trong đời sống và trong sự chết của Ngài. Thứ hai, Cha đã ban mọi sự phán xét cho Con, vì Ngài là Con Người; vì vậy chức vụ của Ngài như quan án đặt nền trên chức vụ của Ngài như người trung gian; nếu, khi đó, Đấng Christ sẽ là quan án trên mọi người, công việc trung gian của Ngài cũng phải được mở rộng đến mọi người. Và thứ ba, sự phủ nhận tính phổ quát của sự thỏa mãn dường như đối với ông là một sự phủ nhận tình yêu thương và ân điển của Đức Chúa Trời. Nhưng khi làm như vậy ông tự nhiên lại phải làm yếu công việc trung gian bên trong một lần nữa, vì nếu nó gồm có điều này, rằng Đấng Christ đã mua điều gì cho mọi người, khi đó điều này thật sự đi xuống một tình trạng có thể cứu được, một tình trạng có thể tha thứ được, mà trong đó sự chết chuộc tội của Đấng Christ đã đặt cần thiết và vô điều kiện mọi tội nhân của nhân loại. Tuy vậy sau khi bị bãi chức, Campbell tiếp tục rao giảng; sau đó ông thậm chí được khôi phục sự tôn vinh trong mắt của nhiều người, nhận vào năm 1868 bằng Tiến sĩ Thần học từ đại học Glasgow, và gây một ảnh hưởng lớn qua tác phẩm của ông, đã được trích dẫn trước đó, về Bản chất của sự chuộc tội. Cũng như vậy James Morison, mục sư của Hội Thánh Ly Khai Hiệp Nhất tại Kilmarnock, bị lên án và bãi chức vào năm 1841 vì giáo lý của ông về sự chuộc tội phổ quát, như một kết quả của điều đó Hội Thánh Morison phát sinh, vốn vào năm 1897 được hợp nhất với phái Độc Lập. Cuối cùng, hai giáo sư Balmer và Brown cũng bị Marshall buộc tội, nhưng được hội nghị tha bổng vào năm 1845 351. Kể từ lúc đó một phản ứng mạnh mẽ bắt đầu chống lại giáo lý Cải Chánh, và hiện tại tình hình được mô tả như thế này: về sự kiện, sự giới hạn Calvinistic ít được nghe đến nay ở Anh quốc, ngoại trừ giữa một số người Phúc Âm trong Hội Thánh Anh và một số phái Baptist. Và ít người nay sẽ xếp nó như một câu hỏi nóng bỏng. Cuộc tranh luận đã ngủ yên 352. Và như vậy nó dần dần diễn ra trong mọi quốc gia. Giáo lý về sự thỏa mãn đặc thù trước tiên bị làm yếu trong tinh thần của Grotius hay Amyraldus, và khi đó hoàn toàn bị bác bỏ; ở Anh bởi Daniel Whitby, mà chống lại ông Jonathan Edwards bước ra chiến trường 353; ở Mỹ bởi các thần học gia Edwardean hay New England, Bellamy, Hopkins, Emmons, v.v... 354; ở Đức bởi P. Volckmann và những người khác 355; ở quốc gia này bởi Venema 356. Hiện tại nó gần như bị từ bỏ phổ quát 357 và chỉ tìm được sự bảo vệ giữa một số ít 358. Chỉ trong các thời gần đây nó lại nhận được một số hỗ trợ từ Ritschl, theo ông đối tượng tương ứng của của lễ của Đấng Christ không phải là con người cá nhân lẫn mọi người đầu đối đầu, mà cụ thể là Hội Thánh; chỉ nàng ở trong sự sở hữu sự xưng công chính và đầy sự tha thứ tội lỗi; nàng luôn luôn được trình bày trong Kinh Thánh như đối tượng của các sự vận hành tiến hành từ Đấng Christ 359. 406. Trong cuộc tranh luận quan trọng này về giá trị của của lễ của Đấng Christ tồn tại một mức độ đồng ý rất lớn. Vì một mặt mọi người đều đồng ý về điều này, rằng không phải mọi người, mà chỉ một số người, dù chúng ít hay nhiều, thật sự đến chia sẻ trong các lợi ích của Đấng Christ. Và mặt khác mọi người đều thừa nhận rằng của lễ của Đấng Christ tự nó lẽ ra đầy đủ hoàn toàn để để không chỉ một số, mà mọi người chia sẻ trong sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời. Vì vậy các nhà phổ quát trong thực hành đều là các tín đồ của tính đặc thù của ân điển; và các nhà đặc thù mọi người không ngoại lệ đều xưng nhận tính phổ quát của của lễ của Đấng Christ trong chừng mực giá trị nội tại của nó liên quan. Ngay cả những người phản đối cách diễn đạt rằng Đấng Christ đã chết sufficienter 360 cho mọi người và efficaciter 361 cho những người được chọn tuy vậy tự do thừa nhận rằng materia meriti 362 của Đấng Christ đầy đủ hoàn toàn cho sự chuộc tội cho tội lỗi của mọi người; và điều chúng muốn chỉ là điều này, rằng forma meriti 363, nghĩa là công trạng của Đấng Christ, được xem xét không tự nó mà trong mối quan hệ với những kẻ bị hư mất, có thể được gọi không chỉ là không efficax 364, mà cũng không sufficiens 365. 366 Vì vậy sự khác biệt chỉ liên quan đến câu hỏi liệu đó là ý muốn và ý định của Đức Chúa Trời rằng Đấng Christ nên mang của lễ của Ngài cho tội lỗi của mọi người không ngoại lệ, hay chỉ cho tội lỗi của những người được Cha ban cho Ngài. 367 Đặt theo cách này, câu trả lời khó có thể nghi ngờ. Vì trước hết, Kinh Thánh liên tục liên hệ của lễ của Đấng Christ chỉ với Hội Thánh, dù điều này được chỉ định bởi nhiều người, Ê-sai 53:11, 12, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28, Rô-ma 5:15, 19, Hê-bơ-rơ 2:10, 9:28, bởi dân Ngài, Ma-thi-ơ 1:21, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 2:17, 7:27, 13:12, bởi chiên của Ngài, Giăng 10:11, 15, 26 tt., Hê-bơ-rơ 13:20, bởi anh em của Ngài, Hê-bơ-rơ 2:11, bởi con cái của Đức Chúa Trời, Giăng 11:52, Hê-bơ-rơ 2:13–15; bởi những người được Cha ban cho Ngài, Giăng 6:37, 39, 44, 17:2, 9, 24, bởi Hội Thánh của Ngài, Công-vụ 20:28, Ê-phê-sô 5:25, bởi thân thể của Ngài, Ê-phê-sô 5:23, hay cũng bởi chúng ta như các tín đồ, Rô-ma 5:9, 8:32, 1 Cô-rinh-tô 5:7, Ê-phê-sô 1:7, 2:18, 3:12, Cô-lô-se 1:14, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 4:14–16, 7:26, 8:1, 9:14, 10:15, 1 Giăng 4:10, 1 Phi-e-rơ 3:18, 2 Phi-e-rơ 1:3, Khải-huyền 1:5, 6, 5:9, 10, v.v... Ritschl đã đúng đắn lôi kéo sự chú ý đến điều này lại; vì dù ông đến điều này bởi các xem xét hoàn toàn khác, sự kiện tự nó đứng vững: trong Kinh Thánh không phải mọi người đầu đối đầu, mà Hội Thánh là đối tượng tương ứng của mọi hiệu quả liên kết với sự chết hy sinh của Đấng Christ. 368 Tuy vậy các xem xét trong Ritschl, khác với các xem xét của phái Cải Chánh; phái sau nói: không phải mọi người, mà Hội Thánh của những người được chọn. Ritschl nói: không phải cá nhân, mà Hội Thánh, và như vậy tìm cách loại bỏ unio mystica 369, sự hiệp thông của các tín đồ cá nhân với Đấng Christ, khỏi Kinh Thánh. Nhưng trong chính vấn đề tuy vậy có sự đồng ý. Đối lại sự dạy dỗ rõ ràng, nhất quán này của Kinh Thánh, các bản văn ít ỏi mà các nhà phổ quát viện đến mang ít trọng lượng. Cách diễn đạt mọi trong Ê-sai 53:6, Rô-ma 5:18, 1 Cô-rinh-tô 15:22, 2 Cô-rinh-tô 5:15, Hê-bơ-rơ 2:9, đối chiếu 10 không chứng minh điều gì, hay nó chứng minh nhiều hơn nhiều các nhà phổ quát duy trì, và sẽ mang lại lợi ích cho giáo lý của Origen về sự khôi phục mọi sự. Vì vậy các nhà phổ quát tự chúng bị buộc phải giới hạn từ mọi trong các đoạn này. Có trọng lượng hơn là các bản văn như Ê-xê-chi-ên 18:23, 33:11, Giăng 1:29, 3:16, 4:42, 13:22, 1 Ti-mô-thê 2:4, 6, Tít 2:11, Hê-bơ-rơ 2:9, 2 Phi-e-rơ 3:9, 1 Giăng 2:2, 4:14, tại nơi ý muốn của Đức Chúa Trời hay của lễ của Đấng Christ được mang vào mối liên hệ với sự cứu rỗi của mọi người hay của thế giới. Nhưng không bản văn nào trong các bản văn này xung đột với các lời được nhắc đến ở trên vốn giới hạn các lợi ích của Đấng Christ trong Hội Thánh. Vì Tân Ước là một sự quản lý hoàn toàn khác với Giao Ước Cũ; Phúc Âm không bị giới hạn trong một dân tộc, mà phải được rao giảng cho mọi tạo vật, Ma-thi-ơ 28:19; không có sự thiên vị với Đức Chúa Trời, không còn bất kỳ sự phân biệt nào giữa người ngoại bang và người Do Thái, Công-vụ 10:34, 35, Rô-ma 3:29, 10:11–13. Thật vậy, ngay cả khi trong Ê-sai 53:11, 12, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28, Rô-ma 5:15, 19, Hê-bơ-rơ 2:10, 9:28 có nhắc đến nhiều người mà vì chúng Đấng Christ đã chết, điều này không đặt nền trên sự đối nghịch sau đó thường được đọc vào nó, cụ thể rằng không phải mọi người mà chỉ nhiều người sẽ được cứu. Đúng hơn, tư tưởng mà từ đó cách nói này về nhiều người phát sinh là một tư tưởng hoàn toàn khác, cụ thể: không phải cho một số ít Đấng Christ đã chết, mà cho nhiều người, cho rất nhiều người. Ngài ban sự sống của Ngài cho nhiều người, Ngài đổ huyết của Ngài cho nhiều người, Ngài sẽ làm cho nhiều người công chính: không ít chúng, mà nhiều, những người bởi sự vâng lời của một người được lập thành công chính. Kinh Thánh không sợ rằng quá nhiều người sẽ được cứu. Và vì vậy, từ cùng xem xét đó, nó nói rằng Đức Chúa Trời không có sự vui lòng trong sự chết của kẻ ác, rằng Ngài muốn mọi người đến sự ăn năn và được cứu, rằng Đấng Christ là một của lễ chuộc tội và đã ban sự sống của Ngài cho thế giới, và rằng Phúc Âm phải được rao giảng cho mọi tạo vật. Khi các nhà phổ quát suy ra từ điều này rằng sự thỏa mãn hoàn toàn phổ quát, chúng đến xung đột cả với Kinh Thánh lẫn với thực tại; vì cả hai đều dạy, như trong sự cạnh tranh, rằng không phải mọi người mà chỉ nhiều người trở nên quen biết với Phúc Âm và đến sự hối cải thật. Vì vậy trong mọi đoạn đó, tham chiếu không phải đến voluntas beneplaciti 370, vốn không được chúng ta biết và không thể và không được là một quy tắc cho hạnh kiểm của chúng ta; lẫn đến một voluntas antecedens 371, vốn đi trước quyết định ý muốn của chúng ta và tự phù hợp với nó; mà đến voluntas signi 372, vốn cho chúng ta biết chúng ta phải tự hạnh kiểm như thế nào trong Giao Ước Mới. Nó ban cho chúng ta quyền và đặt trên chúng ta bổn phận mang Phúc Âm đến mọi người không ngoại lệ. Chúng ta không cần nền tảng nào khác cho sự ban cho ân điển phổ quát ngoài ý muốn được bày tỏ rõ ràng này của Đức Chúa Trời. Đấng Christ đã chết cụ thể cho ai chúng ta ít cần biết trước cũng như ai đã được Đức Chúa Trời chọn cho sự sống đời đời. Sự kêu gọi quả thật đặt nền trên một cơ sở đặc thù, vì nó thuộc về và tiến hành từ giao ước, tuy vậy nó hướng chính nó, phù hợp với ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời và với giá trị nội tại đầy đủ mọi của của lễ của Đấng Christ, cũng đến những người ở ngoài giao ước, để chúng cũng có thể được thu nhận vào giao ước đó và trong chính đức tin của chúng nhận bằng chứng về sự tuyển chọn của chúng 373. Thứ hai, Kinh Thánh hàm ý rằng của lễ và sự cầu thay của Đấng Christ, và như vậy cũng sự mua và sự áp dụng của sự cứu rỗi, liên kết không thể tách rời. Của lễ là nền tảng của sự cầu thay của Đấng Christ; vì vậy sự sau mở rộng xa như sự trước. Theo đó Limborch thừa nhận rằng sự cầu thay không phải là một hành động thật sự phân biệt khỏi sự dâng, trong chừng mực nó được thực hiện trên trời 374. Nếu, khi đó, sự cầu thay là đặc thù, như nó là, Giăng 17:9, 24, Rô-ma 8:34, Hê-bơ-rơ 7:25, 1 Giăng 2:1, 2, khi đó của lễ cũng vậy. Limborch quả thật viện chống lại điều này đến Lu-ca 23:34 375, nhưng ở đây Chúa Giê-xu không cầu nguyện cho sự cứu rỗi của các kẻ thù của Ngài, mà chỉ cho sự không quy tội của tội ác khủng khiếp đó mà chúng trong sự ngu dốt của chúng tự làm mình có tội khi chúng đóng đinh Đấng Mê-si. Và cũng như vậy có một mối liên hệ không thể hòa tan giữa sự mua và sự áp dụng của sự cứu rỗi. Mọi lợi ích của giao ước ân điển đi cùng nhau, Rô-ma 8:28–34, và tìm nền tảng của chúng trong sự chết của Đấng Christ, Rô-ma 5:8–11. Sự hòa giải trong Đấng Christ mang theo nó sự bảo tồn và sự cứu rỗi. Vì Đấng Christ là đầu và các tín đồ là thân thể của Ngài, vốn nhận sự tăng trưởng của nó từ Ngài, Ê-phê-sô 4:16, Cô-lô-se 2:19; Ngài là đá góc và chúng là tòa nhà, Ê-phê-sô 2:20, 21; Ngài là con đầu lòng và chúng là anh em của Ngài, Rô-ma 8:29. Theo đó các tín đồ cách khách quan đã chết, bị đóng đinh, bị chôn, được sống lại, và được ngồi trên trời cùng với và trong Ngài. Nghĩa là: Hội Thánh không phải là một tập hợp tình cờ, tùy tiện của các cá nhân, vốn cũng có thể nhỏ hơn hay lớn hơn, mà cùng với Đấng Christ nó hình thành một toàn thể hữu cơ, vốn được bao gồm trong Ngài như A-đam thứ hai, cũng như toàn bộ nhân loại tiến hành từ A-đam thứ nhất 376. Vì vậy sự áp dụng phải mở rộng xa như sự mua của sự cứu rỗi; nó được bao gồm trong sự sau và là sự vận hành ra cần thiết của nó. Thật vậy, điều này cũng nằm trong bản chất của vụ việc. Nếu Chúa Giê-xu thật sự là Đấng Cứu Thế, khi đó Ngài cũng phải thật sự cứu dân Ngài, không phải có thể mà thật sự và thật tế, hoàn toàn và đời đời. Và đây thật sự là trung tâm của sự khác biệt giữa những người đề xuất và những người phản đối sự thỏa mãn đặc thù. Người ta trình bày sự khác biệt này không chính xác, hay ít nhất không đầy đủ nhất, nếu người ta công thức nó độc quyền trong câu hỏi liệu Đấng Christ đã chết và làm sự thỏa mãn cho mọi người hay chỉ cho những người được chọn. Sự khác biệt cũng không được xử lý và quyết định theo cách đó trong chương thứ hai của Các Điều Luật Dort. Nhưng xung đột thật, thiết yếu liên quan đến giá trị và quyền lực của của lễ của Đấng Christ, bản chất của công việc cứu rỗi. Để cứu, phái Cải Chánh nói, là để cứu, thật sự, hoàn toàn, đời đời. Từ tình yêu thương của Cha và ân điển của Con điều này tự suy ra; những người Đức Chúa Trời yêu thương, và những người vì chúng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn, cũng được cứu không sai lầm và chắc chắn. Và nay một trong hai điều: hoặc Đức Chúa Trời đã yêu mọi người và Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người — khi đó chúng cũng mọi người được cứu không sai lầm và chắc chắn; hay điều sau, theo Kinh Thánh và kinh nghiệm, không phải là trường hợp — khi đó người ta không thể và không được nói rằng Đức Chúa Trời đã yêu mọi người, ít nhất không bằng tình yêu thương đặc biệt đó mà với nó Ngài dẫn những người được chọn đến sự cứu rỗi, lẫn rằng Đấng Christ đã chết và làm sự thỏa mãn cho mọi người, dù sự chết của Ngài gián tiếp mang lại một số lợi ích cho mọi người. Và như vậy chúng đến sự xưng nhận: đây là lời khuyên hoàn toàn tự do, ý muốn và mục đích ân điển của Đức Chúa Trời Cha, rằng quyền lực làm sống và cứu của sự chết quý giá của Con Ngài nên mở rộng đến mọi người được chọn, để ban cho chúng mà thôi đức tin xưng công chính, và bởi nó mang chúng không sai lầm đến sự cứu rỗi; nghĩa là, Đức Chúa Trời đã muốn rằng Đấng Christ, bởi huyết của thập tự giá của Ngài, mà với nó Ngài xác nhận giao ước mới, nên cứu chuộc cách hiệu quả ra khỏi mọi dân, mọi chi tộc, mọi dân tộc và mọi tiếng nói, mọi người, và chỉ những người đó, vốn từ đời đời được chọn cho sự cứu rỗi và được Cha ban cho Ngài 377. Vì vậy chúng mạnh mẽ đứng dậy chống lại các nhà phổ quát, không trước hết vì các nhà sau có sự chuộc tội được hoàn thành cho mọi người, mà trên hết vì các nhà sau, nói như vậy, đến quan niệm công việc cứu rỗi hoàn toàn khác và làm bất công cho danh của Chúa Giê-xu. Trong logic quy tắc đúng: sự mở rộng càng lớn, sự bao hàm càng nhỏ; và quy tắc này áp dụng trong nhiều lĩnh vực, và nó cũng áp dụng ở đây. Dưới vẻ bề ngoài tôn vinh công việc của Đấng Christ, những người đề xuất sự thỏa mãn phổ quát tiến hành làm yếu, giảm thiểu, và giới hạn nó. Vì nếu Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, khi đó sự mua của sự cứu rỗi không cần thiết bao gồm sự áp dụng của nó, trừ khi người ta ôm lấy quan điểm của Origen rằng mọi người thật sự một ngày sẽ được cứu 378. Nhưng những người đề xuất sự thỏa mãn phổ quát không nói điều này; chúng giả định, cũng như phái Cải Chánh đã làm, rằng nhiều người bên trong và bên ngoài biên giới của sự rao giảng Phúc Âm bị hư mất. Vì vậy sự áp dụng của sự cứu rỗi bị tách khỏi sự mua của nó; nó đến được thêm vào cách tình cờ, nhưng không được ban cùng với nó tự nó và không tuôn ra từ nó bởi bản chất. Vì vậy Đức Chúa Trời đã định Con Ngài cho sự chết của thập tự giá mà không có lời khuyên xác định để cứu chắc chắn bất kỳ ai; Đấng Christ bởi sự chết của Ngài mua sự cứu rỗi với sự chắc chắn cho không ai; sự áp dụng của sự cứu rỗi cuối cùng phụ thuộc hoàn toàn vào ý muốn tự do của con người. Ý muốn này phải bổ sung công việc của Đấng Christ, làm cho nó có trái, mang nó vào thực tại. Nghĩa là, còn lại cho Đấng Christ chỉ sự mua, không phải của thực tại, mà chỉ của khả năng của sự cứu rỗi, không phải của reconciliatio 379 thật sự, mà của reconciliabilitas 380 tiềm năng, của “tình trạng có thể cứu được”. Đấng Christ chỉ mua cho Đức Chúa Trời khả năng bước vào một giao ước ân điển với chúng ta, ban cho chúng ta sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời, cụ thể là nếu chúng ta tin. Phần chính của công việc cứu rỗi, điều thật sự khiến chúng ta được cứu, vẫn còn lại cho chúng ta làm. Đấng Christ chính Ngài không làm cho giao ước ân điển vững chắc trong huyết của Ngài; Ngài không mang đến điều rằng tội lỗi của dân Ngài được tha thứ; mà Ngài chỉ tuyên bố rằng về phía Đức Chúa Trời không có sự phản đối để bước vào một giao ước với chúng ta và tha thứ tội lỗi của chúng ta, nếu và sau khi chúng ta về phía mình tin. Vì vậy đối với chúng ta, Đấng Christ thật sự không mua điều gì, mà chỉ cho Đức Chúa Trời khả năng tha thứ chúng ta, khi chúng ta làm trọn các mạng lịnh của Phúc Âm 381. Vì vậy các nhà phổ quát bị thúc đẩy làm giảm giá trị và quyền lực của công việc của Đấng Christ. Điều chúng đạt được về lượng — và thậm chí điều đó chỉ dường như — chúng mất về chất. La Mã dạy rằng các tội lỗi được phạm trước báp-têm, nghĩa là, theo quy tắc, tội nguyên thủy, được tha thứ trong báp-têm. Tuy vậy sau báp-têm, concupiscentia 382 vẫn còn, vốn tự nó không phải tội lỗi nhưng tuy vậy trở thành một cơ hội để phạm tội. Các tội lỗi khi đó được phạm được tha thứ trong thánh lễ giải tội, trong chừng mực tội lỗi và hình phạt đời đời liên quan; nhưng hình phạt tạm thời phải được chính con người mang, hoặc ở đây hay trong luyện ngục 383. Phái Remonstrant nói rằng Đức Chúa Trời trong sự chết của Đấng Christ đã hòa giải mọi tội nhân với chính Ngài đến nỗi qua và vì chính λυτρον 384 và của lễ này Ngài muốn trở lại ân huệ với chúng và mở cho chúng cửa của sự cứu rỗi đời đời và con đường của sự bất tử 385. Phái Quaker làm cho công việc của Đấng Christ gồm có điều này, rằng Ngài ban sự hòa giải cho chúng ta và làm cho Đức Chúa Trời có khuynh hướng tha thứ 386. Và mọi người dạy một sự thỏa mãn phổ quát đều phải đến cùng một kết luận 387. Trọng tâm được chuyển từ Đấng Christ sang Cơ Đốc nhân; đức tin là sự hòa giải thật với Đức Chúa Trời 388. Tuy vậy phái Cải Chánh, có một tâm trí khác. Satisfactio vicaria 389 không phải là một “lượng đã hoàn thành,” mà là một nguyên lý vận hành và theo nguyên lý bao gồm trong chính nó toàn bộ sự tái tạo. Công việc của Đấng Christ chỉ hoàn thành khi Ngài giao vương quốc cho Cha. Ngài không mở khả năng được cứu, mà cứu liên tục, trên cơ sở của lễ của Ngài được hoàn thành trên thập tự giá. Ngài là Đấng Cứu Thế vì Ngài không chỉ chết cho tội lỗi của chúng ta, mà sau đó cũng được sống lại và thăng thiên, và nay như Đấng Cứu Thế được tôn cao cầu thay cho Hội Thánh của Ngài. Ngài tự thánh hiến chính Ngài, để những người của Ngài cũng có thể được nên thánh trong chân lý, Giăng 17:19. Ngài tự phó chính Ngài cho Hội Thánh, để Ngài có thể nên thánh nàng và trình bày nàng cho chính Ngài trong sự vinh hiển, Ê-phê-sô 5:25–27. Cả Đấng Christ lẫn Hội Thánh của Ngài đều thuộc về một, cụ thể là Đức Chúa Trời, Hê-bơ-rơ 2:11, và như một Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:12. Trong và cùng với Đấng Christ Đức Chúa Trời ban cho các tín đồ mọi điều chúng cần, Rô-ma 8:32 tt., Ê-phê-sô 1:3, 4, 2 Phi-e-rơ 1:3; sự tuyển chọn trong Đấng Christ mang mọi phước lành theo nó, sự nhận làm con, sự cứu chuộc qua huyết của Ngài, Ê-phê-sô 1:3 tt., ân tứ của Đức Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 12:3, đức tin, Phi-líp 1:29, sự hối cải, Công-vụ 5:31, 11:18, 2 Ti-mô-thê 3:25, một tấm lòng mới và một linh mới, Giê-rê-mi 31:33, 34, Ê-xê-chi-ên 36:25–27, Hê-bơ-rơ 8:8–12, 10:16 390. Thứ ba, phải thêm nữa rằng chủ nghĩa phổ quát dẫn đến mọi loại vị trí sai. Nó đưa sự phân chia vào giữa ba thân vị của hữu thể thiêng liêng, vì Cha muốn sự cứu rỗi của mọi người, Con làm sự thỏa mãn cho mọi người, nhưng Đức Thánh Linh giới hạn ân tứ của đức tin và sự cứu rỗi trong một số ít. Nó đưa xung đột vào giữa ý định của Đức Chúa Trời, Đấng mong muốn sự cứu rỗi của mọi người, và ý muốn hay quyền lực của Đức Chúa Trời, Đấng thật sự sẽ không hay không thể làm cho mọi người dự phần vào sự cứu rỗi. Nó làm cho thân vị và công việc của Đấng Christ đi trước sự tuyển chọn và giao ước, đến nỗi Đấng Christ đến đứng hoàn toàn bên ngoài chúng và không thể làm sự thỏa mãn thay thế, vì không có sự hiệp thông giữa Ngài và chúng ta. Nó làm giảm sự công chính của Đức Chúa Trời, Đấng cho phép sự tha thứ và sự sống được mua cho mọi người và tuy vậy không phân phát chúng. Nó thiết lập ý muốn tự do, vốn có quyền lực để tin, vốn có thể hủy bỏ hay không hủy bỏ công việc của Đấng Christ, và vốn giữ trong tay nó quyết định, thật vậy toàn bộ kết quả của lịch sử thế giới. Nó dẫn đến giáo lý, như phái Quaker đã đúng đắn quan sát 391, rằng nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người, khi đó mọi người cũng phải được cho cơ hội, ở đây hay ở đời sau, để chấp nhận hay bác bỏ Ngài; vì sẽ hoàn toàn bất công khi lên án và hình phạt những người mà tội lỗi của chúng đều đã được chuộc tội, chỉ vì chúng không có cơ hội chấp nhận Đấng Christ bởi đức tin. Và nó đến vị trí, mâu thuẫn rõ ràng với toàn bộ Kinh Thánh, rằng tội lỗi duy nhất mà vì nó bất kỳ ai có thể bị hư mất và bị hình phạt là sự vô tín; vì mọi tội lỗi khác đã được chuộc tội — ngay cả tội lỗi của người tội lỗi, kẻ địch lại Đấng Christ. 407. Vì vậy dù satisfactio vicaria 392, như sự mua của sự cứu rỗi hoàn toàn, không thể được mở rộng đến mọi người đầu đối đầu, điều này không khẳng định rằng nó không có ý nghĩa nhỏ nhất cho những người bị hư mất. Ở đây, giữa Hội Thánh và thế giới, không chỉ có sự phân cách và sự đối nghịch. Không phải trường hợp rằng Đấng Christ đã mua mọi điều cho Hội Thánh trước và không điều gì cho thế giới sau. Trong việc bác bỏ chủ nghĩa phổ quát người ta không được quên rằng công trạng của Đấng Christ cũng có các giới hạn của nó trong trường hợp của Hội Thánh trước, và giá trị và ý nghĩa của nó cũng trong trường hợp của thế giới sau. Trước hết, phải ghi nhớ rằng Đấng Christ như vậy quả thật là Đấng Tái Tạo, nhưng không phải là Đấng Sáng Tạo mọi sự. Cũng như Con theo sau Cha, sự sáng tạo cũng được tiền đề bởi sự tái tạo, thiên nhiên bởi ân điển, sự sinh ra bởi sự tái sinh. Vì vậy giữa các công trạng của Đấng Christ, không được bao gồm theo nghĩa nghiêm ngặt rằng những người được chọn được sinh ra và sống, rằng chúng nhận thức ăn, nơi ở, quần áo, và mọi loại lợi ích tự nhiên. Người ta quả thật có thể nói rằng Đức Chúa Trời sẽ không còn cho phép thế giới và nhân loại tồn tại sau sự sa ngã nếu Ngài đã không có mục đích khác, cao hơn với chúng. Quả thật có gratia communis 393 vì gratia specialis 394; và Đức Chúa Trời cũng ban cho những người được chọn, cùng với sự cứu rỗi trong Đấng Christ, nhiều phước lành tự nhiên khác, Ma-thi-ơ 6:33, Rô-ma 8:28, 32, 1 Ti-mô-thê 4:8, 2 Phi-e-rơ 1:3. Tuy vậy nó tuy vậy sai khi xóa bỏ, với phái Herrnhutter và phái Sùng Tín, các ranh giới giữa thiên nhiên và ân điển, sự sáng tạo và sự cứu chuộc, và đặt Đấng Christ vào chỗ của Cha trên ngai của vũ trụ. Ngay cả sự tuyển chọn và giao ước ân điển, cả hai đều tiền đề các đối tượng và các người tham gia của chúng, không được Đấng Christ mua mà đi trước các công trạng của Ngài. Cha, với sự sáng tạo của Ngài, chuẩn bị cho công việc tái tạo và dẫn hướng về nó; Con, với công lao của Ngài, vươn ngược sâu xa, xa như tội lỗi mở rộng, vào công việc sáng tạo. Nhưng hai công việc tuy vậy phân biệt và không bị nhầm lẫn 395. Thứ hai, Đấng Christ đã không mua cùng điều cho mỗi người trong những người của Ngài. Có một sự khác biệt giữa các tín đồ, trước khi chúng đến đức tin, về giới tính, tuổi, địa vị, cấp bậc, tính cách, ân tứ, v.v..., một sự khác biệt cũng về mức độ và mức độ của sự gian ác và sự bại hoại. Và khi chúng đến đức tin, có một sự khác biệt trong ân điển được ban cho chúng; cho mỗi người ân điển được ban tùy theo mức độ của ân tứ của Đấng Christ, Rô-ma 12:3, 1 Cô-rinh-tô 12:11, Ê-phê-sô 3:7, 4:7. Sự khác biệt tự nhiên giữa con người quả thật được ân điển thanh tẩy, nhưng không bị xóa bỏ; nó thậm chí được tăng lên bởi sự đa dạng của các ân tứ thuộc linh, vì thân thể của Đấng Christ gồm có nhiều chi thể, để nó có thể là một cơ quan, một sự sáng tạo và một tác phẩm nghệ thuật của Đức Chúa Trời. Thứ ba, Hội Thánh không thuộc về, nhưng tuy vậy ở trong, thế giới; nó sống và di chuyển giữa thế giới đó và liên kết với nó theo mọi loại cách. Các tín đồ được mang vào ra khỏi nhân loại, và ngược lại có nhiều cỏ lùng giữa lúa mì; có các cành trên cây nho không sinh trái và bị cắt bỏ. Vì vậy khi Đấng Christ, chiếm chỗ của Ngài thay cho những người của Ngài, Ngài phải mang lấy xác thịt và huyết mà mọi người đều dự phần. Bởi sự nhập thể của Ngài Ngài đã tôn vinh toàn bộ nhân loại; theo xác thịt Ngài là anh em của mọi người. Và ngay cả công việc của Ngài cũng có giá trị cho mọi người, cũng cho những người không bao giờ tin vào Ngài. Vì dù Đấng Christ không, theo nghĩa đúng đắn, mua sự sống tự nhiên bởi sự đau khổ và sự chết của Ngài, nhân loại tuy vậy đã được tha vì lý do này, rằng Đấng Christ sẽ đến để cứu nó. Đấng Christ không phải là đầu của mọi người, không phải là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua của mọi người, vì Ngài là đầu của Hội Thánh và đã được xức dầu làm vua trên Si-ôn. Nhưng mọi người đều nợ Đấng Christ nhiều. Ánh sáng chiếu trong bóng tối và soi sáng mọi người đến vào thế giới; thế giới được Ngài làm nên và vẫn như vậy, dù nó đã không biết Ngài; cũng như Đấng Christ Ngài ban cho những người không tin nhiều lợi ích: sự kêu gọi qua Phúc Âm, sự khuyên bảo đến sự hối cải, đức tin lịch sử, một đời sống đáng kính, mọi loại ân tứ và quyền lực, các chức vụ và các chức vụ trong giữa Hội Thánh, chẳng hạn như thậm chí chức vụ sứ đồ cho một Giu-đa. Không có Chúa Giê-xu Christ thế giới sẽ không tồn tại, vì nó sẽ phải hoặc bị hủy diệt hoặc giống như một hỏa ngục (Pascal). Ngay cả khi Ngài treo trên thập tự giá, Ngài vẫn cầu nguyện xin sự tha thứ cho tội ác khủng khiếp đó mà người Do Thái vào lúc đó đang tự làm mình có tội 396. Thứ tư, công việc mở rộng đến các tạo vật vô tri. Người ta không thể nói với Origen rằng Ngài đã đau khổ điều gì cho chúng và lập công điều gì cho chúng. Nhưng nếu Đấng Christ được làm thành tội lỗi và mang tội lỗi của thế giới, khi đó Ngài cũng đã hủy bỏ tội lỗi với mọi hậu quả của nó. Sự giải thoát của tạo vật khỏi sự nô lệ của sự hư nát, sự vinh hiển của sự sáng tạo, sự làm mới trời và đất là một trái của thập tự giá của Đấng Christ, Rô-ma 8:19 tt. 397. Thứ năm, các thiên sứ trên trời cũng rút ra lợi ích và lợi thế từ công việc của Đấng Christ. Không có cơ sở đầy đủ cho sự khẳng định rằng Đấng Christ đã mua cho chúng sự bền đỗ và sự vinh hiển, dù nhiều người đã dạy như vậy với một sự viện đến Gióp 4:18, 15:15, Ê-phê-sô 1:10, Cô-lô-se 1:20, 1 Ti-mô-thê 5:21, Hê-bơ-rơ 12:22, 23. 398 Vì các thiên sứ không cần Đấng Christ cho chính chúng như Đấng Hòa Giải hay Đấng Cứu Thế; chúng về bản chất phân biệt khỏi con người, vốn một mình được làm theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Nếu Đấng Christ phải mua gratia 399 và gloria 400 cho chúng, điều này sẽ dẫn đến tư tưởng rằng Con Đức Chúa Trời rốt cuộc lẽ ra đã mang lấy bản tính con người, hay, tốt hơn nữa, bản tính của các thiên sứ, ngay cả nếu con người đã không sa ngã. 401 Tuy vậy một sự phủ nhận đơn giản rằng Đấng Christ đã lập công điều gì cho các thiên sứ không làm công bằng cho Ê-phê-sô 1:10 và Cô-lô-se 1:20. 402 Vì được nói rõ ràng rằng Đức Chúa Trời đã hòa giải mọi sự, τα παντα 403, nghĩa là, không phải con người hay các thiên sứ mà thôi, mà nói chung mọi điều đã được sáng tạo, toàn bộ sự sáng tạo, thế giới, vũ trụ, được mô tả thêm là εἴτε τα ἐπι της γης εἴτε τα ἐν τοις οὐρανοις 404 — rằng Đức Chúa Trời đã hòa giải toàn bộ sự sáng tạo này qua Đấng Christ, không phải với nhau, mà với chính Ngài, εἰς αὐτον 405, và trong Ngài mang nó lại với nhau và vào sự hợp nhất cho chính Ngài. Giáo lý về sự khôi phục mọi sự không tìm được sự hỗ trợ trong các bản văn này; nó bị toàn bộ Kinh Thánh bác bỏ và chỉ tìm được sự bảo vệ thỉnh thoảng trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nếu điều này như vậy bị loại trừ, khi đó hai bản văn này không thể được hiểu khác hơn rằng, theo quan niệm của Phao-lô, các quỷ và những kẻ không tin kính một ngày sẽ bị giao cho hỏa ngục, và rằng trong trời mới và đất mới với các cư dân của chúng toàn bộ sự sáng tạo được khôi phục. Nay sự sáng tạo này, được quan niệm theo nghĩa hữu cơ, như một toàn thể đã bị tội lỗi đặt trong sự thù địch chống lại Đức Chúa Trời và đã bị phá vỡ và tàn phá bên trong chính nó. Điều này không hàm ý rằng các thiên sứ tốt cá nhân và cá thể cần sự hòa giải, lẫn rằng Đấng Christ phải đau khổ và chết cho các tạo vật vô tri. Nhưng nó đặt nền trên tiền đề rằng tội lỗi đã thay đổi và xáo trộn mối quan hệ của mọi tạo vật cả với Đức Chúa Trời lẫn với nhau. Và điều đó quả thật là trường hợp. Tội lỗi đã làm cho thế giới của nhân loại thành một đối tượng của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và đã chia và tàn phá nó bên trong chính nó. Mối quan hệ của các thiên sứ với Đức Chúa Trời đã bị thay đổi, không chỉ trong chừng mực nhiều thiên sứ đã trở thành những kẻ bội đạo, mà cũng vì các thiên sứ tốt chỉ hình thành một phần của toàn bộ đoàn các linh đã phục vụ Đức Chúa Trời. Augustine 406 và những người khác có quan điểm rằng vết nứt này, được đánh vào thế giới thiên sứ, được chữa lành bởi những người được chọn từ giữa nhân loại, và rằng trong điều này nằm ý nghĩa của sự hòa giải của Đấng Christ cho nhân loại. Quan điểm này không thể chấp nhận; con người cụ thể khác với các thiên sứ, và một sự ngang bằng số lượng của con người được chọn với số lượng của các thiên sứ sa ngã thiếu mọi cơ sở trong Kinh Thánh. Nhưng tuy vậy đúng rằng sự sa ngã của quá nhiều thiên sứ phải đã xáo trộn toàn bộ cơ quan của thế giới thiên sứ; cũng như một quân đội bị ném hoàn toàn vào sự rối loạn và bị làm thành không phù hợp cho trận chiến khi nhiều sĩ quan và người lính đào ngũ khỏi hàng ngũ đến kẻ thù, thế giới thiên sứ như quân đội của Đức Chúa Trời cho sự phục vụ của Ngài cũng đã bị phân tán. Nó đã mất đầu, tổ chức của nó. Và điều này nay nó nhận lại trong Con, và quả thật trong Con không chỉ theo bản tính thiêng liêng của Ngài, mà cũng theo bản tính con người của Ngài. Vì không chỉ mối quan hệ với Đức Chúa Trời, mà cũng mối quan hệ với thế giới của nhân loại đã bị tội lỗi xáo trộn. Vì vậy đó là Đấng Christ Đấng, như Chúa của các thiên sứ và như Đầu của Hội Thánh, đặt cả các thiên sứ lẫn con người trong mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời và cũng như vậy với nhau. Qua thập tự giá của Ngài Ngài khôi phục cơ quan của sự sáng tạo, trên trời và dưới đất, và hai điều này cũng lại với nhau. Điều vô tri và vô tri trong sự sáng tạo, nghĩa là, chính trời và đất, không bị loại trừ khỏi điều này. Điều đó không thể, nếu chỉ vì mối quan hệ của các thiên sứ với trời và của con người với đất không máy móc mà hữu cơ. Chính trời và đất đã, với sự sa ngã của các thiên sứ và của con người, chìm xuống bên dưới tình trạng nguyên thủy của chúng; toàn bộ sự sáng tạo, πασα ἡ κτισις 407, cùng rên siết và cùng quặn thắt. Toàn bộ tạo vật thực hiện, như người ta nói, một bản giao hưởng lớn của các tiếng thở dài (Philippi); mọi chi thể của sự sáng tạo đó rên siết và chịu đau đớn, chung, trong mối liên hệ với nhau, Rô-ma 8:22. Cũng như, khi đó, trong giao ước cũ đền tạm và mọi vật dụng cho sự phục vụ được rảy bằng huyết, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:3–8, Hê-bơ-rơ 9:21, Đấng Christ cũng qua thập tự giá của Ngài đã hòa giải mọi sự và mua một trời mới và một đất mới. Toàn bộ sự sáng tạo, như nó một ngày sẽ đứng hoàn hảo, không vết hay nếp nhăn, trước mặt Đức Chúa Trời, là công việc của Đấng Christ, Chúa của các chúa và Vua của các vua, Hê-bơ-rơ 12:22–28. 408. Vì vậy nếu, đây là công việc lớn được Cha giao phó cho Đấng Christ, cụ thể là trở thành Đấng Cứu Thế theo nghĩa đầy đủ và mang toàn bộ sự tái tạo đến sự hoàn thành, ngay lập tức rõ ràng rằng tình trạng tôn cao cũng cần thiết cho điều này như tình trạng hạ mình. Một quan niệm nghèo nàn về thân vị và công việc của Đấng Christ phải được giữ bởi những người giả định rằng sự sống lại, sự thăng thiên, và sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời có thể bị từ bỏ mà không gây hại cho đức tin và đời sống, và những người hài lòng với hình ảnh lịch sử của Chúa Giê-xu, vốn sống tiếp và gây ảnh hưởng trong lịch sử theo cùng một cách như hình ảnh của các vĩ nhân khác. Ngược lại, có thể hiểu được rằng bất cứ ai thấy trong Chúa Giê-xu không hơn một người đặc biệt tin kính và trong công việc của Ngài không điều gì khác ngoài một sự cải cách tôn giáo-đạo đức coi toàn bộ tình trạng tôn cao là vô giá trị cho đời sống Cơ Đốc và phủ nhận và chống lại các sự kiện của sự sống lại và sự thăng thiên. Tuy vậy Kinh Thánh, tiến hành từ một tư tưởng hoàn toàn khác. Đó là Đấng Christ bị đóng đinh, nhưng cũng sống lại và được tôn cao mà các sứ đồ tuyên bố. Từ quan điểm đó của sự tôn cao chúng nhìn và mô tả đời sống trên đất của Ngài, sự đau khổ và sự chết của Ngài. Vì công việc Ngài nay thực hiện như người trung gian được tôn cao, Ngài đã đặt các nền tảng trong thập tự giá của Ngài. Thập tự giá đã là vũ khí duy nhất của Ngài trong cuộc đấu tranh chống lại tội lỗi, thế giới, và Sa-tan. Qua thập tự giá Ngài đã chiến thắng, trong lĩnh vực lẽ phải, trên mọi quyền lực thù địch với Đức Chúa Trời. Nhưng chính vì lý do đó Ngài cũng đã nhận trong tình trạng tôn cao lẽ phải thiêng liêng, sự định thiêng liêng, quyền lực và thẩm quyền hoàng gia để thực hiện công việc tái tạo đầy đủ, để thắng mọi kẻ thù của Ngài, để cứu mọi người được ban cho Ngài, và để hoàn thành toàn bộ vương quốc của Đức Chúa Trời. Trên cơ sở của lễ hoàn hảo duy nhất được hoàn thành trên thập tự giá, Ngài phân phát mọi lợi ích của Ngài phù hợp với ý muốn của Cha. Các lợi ích này không phải là một hậu quả thể chất hay ma thuật của đời sống và sự chết trên đất của Ngài; lịch sử của vương quốc Đức Chúa Trời không phải là một quá trình tiến hóa. Đó là Đấng Christ hằng sống, được tôn cao bên hữu Đức Chúa Trời, Đấng cách có ý thức và với sự tự do tối cao phân phát mọi lợi ích này, thu thập những người được chọn của Ngài, chinh phục các kẻ thù của Ngài, và hướng dẫn lịch sử thế giới hướng về ngày parousia của Ngài. Ngài vẫn hoạt động trên trời như người trung gian; Ngài không chỉ đã là, mà vẫn là đấng tiên tri cao nhất của chúng ta, thầy tế lễ thượng phẩm duy nhất của chúng ta, và vua đời đời của chúng ta. Hôm qua và hôm nay Ngài giống nhau, và đến đời đời. Có, chắc chắn, một sự khác biệt lớn giữa công việc Đấng Christ hoàn thành trong sự hạ mình của Ngài và công việc Ngài thực hiện trong sự tôn cao của Ngài. Cũng như thân vị của Ngài xuất hiện trong một hình thức khác sau sự sống lại, công việc của Ngài cũng mang một hình thức khác. Ngài nay không còn là một tôi tớ, mà là một Chúa và Vua, và công việc của Ngài nay không còn là một của lễ về sự vâng lời, mà là một sự cai trị hoàng gia, cho đến khi Ngài đã thu thập mọi người của Ngài và đặt mọi kẻ thù của Ngài dưới chân Ngài. Tuy vậy, công việc trung gian được tiếp tục trên trời; Đấng Christ không thăng thiên để hưởng một sự nghỉ ngơi yên tĩnh, nhàn rỗi bên hữu Cha Ngài, vì như Cha Ngài luôn luôn làm việc, Giăng 5:17. Nhưng Ngài đã bước vào thiên đàng để chuẩn bị một chỗ ở đó cho những người của Ngài, và để làm đầy chúng ở đây trên đất bằng sự đầy đủ Ngài đã mua bởi sự vâng lời hoàn hảo của Ngài. Điều Ngài nhận cho chính Ngài và cho những người của Ngài như phần thưởng cho công lao của Ngài không thể bị tách ra. Ngài là παντα και ἐν πασιν 408, Cô-lô-se 3:11. Pleroma ở trong Đấng Christ cũng phải ở trong Hội Thánh; nàng được làm đầy εἰς παν το πληρωμα του θεου 409, Ê-phê-sô 3:19, Cô-lô-se 2:2, 10. Đó là Đức Chúa Trời Đấng làm đầy Đấng Christ, Cô-lô-se 1:19, và đó là Đấng Christ Đấng đến lượt mình làm đầy Hội Thánh, Ê-phê-sô 1:23. Vì vậy Hội Thánh có thể được gọi là pleroma của Ngài, điều Ngài, hoàn hảo và ra từ chính Ngài (πληρουμενος 410), dần dần, Ê-phê-sô 4:10, làm đầy bằng chính Ngài và như vậy tự nó dần dần trở nên được làm đầy và đầy. Cũng như Hội Thánh không tồn tại không có Đấng Christ, Đấng Christ cũng không không có Hội Thánh; Ngài là κεφαλη ὑπερ παντα 411 của nàng, Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:18, và nàng là σωμα 412 của Ngài, vốn được hình thành ra từ Ngài và nhận sự tăng trưởng của nó, Ê-phê-sô 4:16, Cô-lô-se 2:19, và như vậy lớn lên εἰς μετρον ἡλικιας του πληρωματος του Χριστου 413, Ê-phê-sô 4:13. Sự hợp nhất giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài gần gũi như sự hợp nhất giữa cây nho và các cành, chàng rể và nàng dâu, chồng và vợ, đá góc và tòa nhà. Cùng với Ngài nàng có thể được gọi là một Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:12. Để làm hoàn hảo nàng, Ngài đã được tôn cao bên hữu Cha; cũng như Đấng Christ, qua sự đau khổ và sự chết của Ngài, được nâng lên trong sự sống lại và sự thăng thiên trở thành Đầu của Hội Thánh, Hội Thánh đó nay cũng phải được hình thành thành thân thể của Đấng Christ. Công việc trung gian là một công việc lớn, hùng mạnh, thiêng liêng, vốn bắt đầu trong cõi đời đời và chỉ được hoàn thành trong cõi đời đời. Nhưng tại khoảnh khắc của sự sống lại nó được chia thành hai nửa: khi đó là sự đau khổ, nay bước vào sự vinh hiển; khi đó xuống vào các phần thấp hơn của trái đất, nay thăng lên cao; nhưng cả hai đều cần thiết như nhau cho công việc cứu rỗi. Và trong cả hai tình trạng đó là cùng Đấng Christ, cùng người trung gian, cùng đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua. 409. Rằng Đấng Christ tiếp tục hoạt động tiên tri của Ngài cũng trong tình trạng tôn cao được chứng minh ngay bởi sự kiện rằng trong bốn mươi ngày giữa sự sống lại và sự thăng thiên Ngài nói với các môn đồ của Ngài về các việc liên quan đến vương quốc của Đức Chúa Trời, Công-vụ 1:3 414. Hơn nữa, Ngài làm trọn lời hứa Ngài đã ban cho các môn đồ của Ngài, rằng chúng sẽ nhận Đức Thánh Linh và rằng Linh này sẽ dạy chúng mọi sự và dẫn chúng vào mọi chân lý, Giăng 14:26, 16:13; Linh này Ngài ban theo một nghĩa đặc biệt cho các sứ đồ, Giăng 20:22, nhưng khi đó hơn nữa cũng cho mọi tín đồ, Công-vụ 2. Qua các chức vụ phi thường của các sứ đồ, các đấng tiên tri, và các nhà truyền giáo Ngài khiến chân lý đã được bày tỏ trong thân vị và công việc của Ngài được tuyên bố bằng miệng và bằng văn bản; qua các ân tứ phi thường về sự khôn ngoan và sự hiểu biết, 1 Cô-rinh-tô 12:8, Ngài khiến chân lý đó được biết và được hiểu; và qua các dấu hiệu phi thường, Mác 16:17, Công-vụ 5:15, 8:6, 7, 13, Rô-ma 15:18, v.v..., Ngài xác nhận nó cho sự vâng lời của người Do Thái và người ngoại bang. Và ngay cả sau khi thời kỳ nền tảng này của Hội Thánh đã qua, Đấng Christ vẫn hoạt động như một đấng tiên tri trong Hội Thánh của Ngài, vì qua lời của các sứ đồ, vốn được đặt xuống trong Kinh Thánh, Ngài liên tục mang người ta đến đức tin vào danh Ngài, Giăng 17:20, và đến sự hiệp thông với Ngài và Cha, 1 Giăng 1:3; qua chức vụ thông thường của các mục sư và các giáo sư, Rô-ma 12:7, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 4:11, 1 Ti-mô-thê 5:17, Ngài xây dựng Hội Thánh của Ngài trong ân điển và sự hiểu biết về Chúa và Đấng Cứu Thế của nàng, và qua sự hoạt động của Đức Thánh Linh Ngài chiếu trên nàng bằng sự soi sáng của Phúc Âm về sự vinh hiển của Ngài, 2 Cô-rinh-tô 4:4, 6. Mọi chức vụ và sự vận hành này tiến hành từ Đấng Christ được tôn cao, Đấng là Chúa duy nhất của Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 8:6, trong Ngài mọi kho báu về sự khôn ngoan và sự hiểu biết đều ẩn giấu, Cô-lô-se 2:3, 1 Cô-rinh-tô 1:30. Ngài đến vào thế giới để làm chứng cho chân lý đối lại sự dối trá, Giăng 8:44, 45, 18:36; Ngài không chỉ nói chân lý, mà Ngài là chính chân lý, vốn đã tuyên bố Cha, dẫn đến Cha, và trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời ban sự sống đời đời, Giăng 1:17, 18, 14:6, 17:3. Vì vậy trong cuộc đấu tranh chống lại sự dối trá Ngài không sử dụng vũ khí nào khác ngoài vũ khí của lời; lời này là thanh gươm của miệng Ngài, Ê-phê-sô 6:17, Khải-huyền 2:12, 16, 19:15. Bằng lời đó Ngài phán xét và phân cách, Giăng 3:17, 18, 9:39, 12:47, Hê-bơ-rơ 4:12, nhưng bằng nó Ngài cũng giải thoát và ban sự sống, Giăng 8:31, 32, 51, 15:3, 17:3. Ở lại trong lời Ngài và để lời Ngài ở lại trong chúng là sự kêu gọi của các môn đồ của Ngài, Giăng 8:31, 51, 15:7, 1 Giăng 2:24. Không có thầy nào khác, Ma-thi-ơ 23:8, 10, chúng cũng không cần một thầy. Chúng đã nhận sự xức dầu từ Đấng Thánh, cụ thể là Đấng Christ, và biết mọi sự, 1 Giăng 2:20, đến nỗi giữa chúng không cần sự bói toán và thuật phù thủy ngoại giáo, của thuyết chiêu hồn hay thuyết huyền bí, của sự giám hộ phẩm trật hay một giáo hoàng không thể sai. Chính Đấng Christ dạy dỗ chúng bằng Lời và Linh của Ngài, để mọi chúng, được Đức Chúa Trời dạy, có thể là các đấng tiên tri và tuyên bố các việc lớn của Đức Chúa Trời, Dân-số Ký 11:29, Giê-rê-mi 31:33, 34, Ma-thi-ơ 11:25–27, Giăng 6:45, Hê-bơ-rơ 8:10, 11, 1 Giăng 2:20. Và Ngài tiếp tục sự dạy dỗ này cho đến khi mọi chúng đã đến sự hợp nhất của đức tin và của sự hiểu biết về Con Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 4:13, 3:18 tt. Theo cùng một cách Đấng Christ trong sự tôn cao của Ngài cũng vẫn hoạt động như một thầy tế lễ. Trong Thư Hê-bơ-rơ 415 tư tưởng này đến mạnh mẽ ở phía trước, và đời sống trên đất của Đấng Christ thường được quan niệm như một sự chuẩn bị cho hoạt động thầy tế lễ thượng phẩm Ngài nay thực hành trên trời. Để có thể làm trọn chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm này Ngài phải là Con, Đấng như sự sáng của sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và hình ảnh rõ ràng của bản thể của Ngài sáng tạo mọi sự, nâng đỡ chúng, và nhận chúng như sự thừa kế của Ngài, Hê-bơ-rơ 1:1–3, 4:14, 5:5, 9:14; nhưng Ngài cũng phải học sự vâng lời trong bản tính con người của Ngài qua sự đau khổ và các thử thách, và như vậy được làm “hoàn hảo,” được hoàn thành, được chuẩn bị đầy đủ và được phù hợp cho chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm trên trời, 2:10 tt., 4:15, 5:7–10, 7:28. Sau khi Ngài như vậy đã mang của lễ duy nhất, hoàn hảo của Ngài và qua đó hoàn thành sự thanh tẩy tội lỗi của chúng ta, 1:3, 7:27, 9:12, v.v..., Ngài, như thầy tế lễ thượng phẩm, bước vào — không bằng huyết của dê và bò con, mà qua huyết của chính Ngài, 9:12–14, qua đền tạm của thân thể Ngài, 9:11, và qua bức màn của xác thịt Ngài, 10:20 — vào nơi thánh trên trời, vốn có bóng và kiểu của nó trong nơi chí thánh của đền tạm Cựu Ước, 6:20, 9:12, 24, để ở đó xuất hiện trước mặt Đức Chúa Trời cho chúng ta và cầu thay cho những người đến với Đức Chúa Trời qua Ngài, 7:25, 9:24. Từ sự trình bày này trong Thư Hê-bơ-rơ phái Socinus suy ra rằng Đấng Christ trên đất chưa là thầy tế lễ theo nghĩa đúng đắn, rằng của lễ của Ngài trên thập tự giá chưa là của lễ thật, mà rằng mọi điều này vẫn thuộc về sự chuẩn bị và sự đủ tư cách của Ngài; Đấng Christ chỉ trở thành thầy tế lễ theo nghĩa đầy đủ, thật trên trời, khi Ngài bước vào đó bằng huyết của chính Ngài và chiếm chỗ của Ngài bên hữu Đức Chúa Trời, để sống và cầu thay đời đời ở đó cho những người của Ngài; vì cũng như dưới Cựu Ước hành động chuộc tội không gồm có việc giết con vật hy sinh, mà trong việc rảy huyết trên bàn thờ hay trên nắp thi ân, Lê-vi Ký 16:11–16, Đấng Christ cũng hoàn thành sự chuộc tội không đúng đắn trên đất bởi sự chết của Ngài, mà trên trời bởi sự cầu thay của Ngài 416. Trong các thời gần đây hơn ý tưởng này đã được những người khác làm sống lại, đặc biệt bởi và kể từ William Milligan; chúng cũng duy trì rằng, theo Thư Hê-bơ-rơ, chức thầy tế lễ của Đấng Christ chỉ bắt đầu với sự thăng thiên của Ngài, và rằng nó gồm có sự tự dâng và sự hiến dâng của Đấng Christ cho Cha được tiếp tục trên trời 417. Tuy vậy sự trình bày này, đã đúng đắn bị những người khác tranh cãi, vì trong của lễ Cựu Ước các hành động chuộc tội khác nhau quả thật bị tách ra theo thời gian, nhưng chúng tuy vậy hình thành một toàn thể; đó là huyết của con vật bị giết, bởi sự đổ ra và sự rảy của nó, giải thoát người dâng khỏi tội lỗi của người ấy và khôi phục người ấy vào ân huệ của Đức Chúa Trời. Vì vậy trong Thư Hê-bơ-rơ, như trong mọi sách của Tân Ước, quyền lực chuộc tội được gán hoàn toàn và toàn bộ cho của lễ Đấng Christ đã mang trên thập tự giá; đó là của lễ hoàn toàn duy nhất và hoàn hảo, 7:27, 9:12, 26, 28, 10:10, 12, 14, 13:12, bởi đó giao ước mới đã được thiết lập, 8:8 tt., 9:15 tt., và sự tha thứ tội lỗi, 8:12, 10:18, và mọi lợi ích khác, cụ thể cũng sự tiếp cận tự do đến Đức Chúa Trời, 4:16, 10:19, đã được mua. Vì Đấng Christ như vậy đã tự dâng chính Ngài một lần trên thập tự giá, Ngài thậm chí không thể làm điều đó lần thứ hai, vì cũng như mọi người chỉ chết một lần, của lễ của Đấng Christ trong sự chết của Ngài cũng không có khả năng lặp lại, 9:26–28. Giá trị hoàn toàn duy nhất này, được Thư Hê-bơ-rơ gắn vào sự chết của Đấng Christ, đã loại trừ ý niệm rằng Ngài nay sẽ tự dâng chính Ngài lại trên trời, hay rằng Ngài chỉ ở đó mới thật sự tự dâng chính Ngài. Sự nhấn mạnh mạnh mẽ quả thật được Thư này đặt trên sự thăng thiên của Đấng Christ, trên sự bước vào của Ngài vào nơi thánh trên trời thật, cũng như trên của lễ của Ngài trên thập tự giá. Nhưng hãy ghi nhớ kỹ rằng tác giả của Thư này không nơi nào nói rằng Đấng Christ bước vào thiên đàng bằng huyết của Ngài, như thầy tế lễ thượng phẩm trong Cựu Ước bước vào bằng nó vào nơi chí thánh vào Ngày Chuộc Tội lớn và rảy nó trên và trước nắp thi ân; ông chỉ nói rằng Đấng Christ bước vào một lần vào nơi thánh qua huyết của Ngài, 9:12; Ngài không mang theo Ngài huyết đã đổ trên thập tự giá để rảy nó trong nơi thánh trên trời và qua đó mang đến sự chuộc tội. Đúng hơn, bằng huyết của Ngài, trên cơ sở của lễ trên thập tự giá, Ngài mua cho chính Ngài quyền bước vào thiên đàng và xuất hiện cho chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước thầy tế lễ thượng phẩm, sau khi của lễ đã được mang, vẫn phải lấy huyết và bước vào bằng nó vào nơi chí thánh và dâng nó cho chính mình và cho các sự vi phạm của dân. Nhưng điều đó thuộc về các sự không hoàn hảo của Giao Ước Cũ. Qua đó được biểu thị rằng con đường vào nơi thánh chưa được bày tỏ chừng nào đền tạm đầu tiên vẫn đứng, 9:7, 8. Nhưng điều này không đúng với Đấng Christ; Ngài mang một của lễ duy nhất và hoàn hảo trên thập tự giá; Ngài không mang huyết của Ngài theo Ngài lên thiên đàng để dâng nó; mà Ngài đi, qua đền tạm của thân thể Ngài và qua bức màn của xác thịt Ngài, 9:11, 10:20, cùng một lúc vào nơi thánh thật; và cho điều này Ngài nhận quyền và quyền lực qua huyết của chính Ngài, vốn Ngài đã đổ trên thập tự giá, 9:12. Huyết của Ngài có quyền lực này vì nó là huyết của chính Ngài, vì qua Linh đời đời Ngài tự dâng chính Ngài không tì vết cho Đức Chúa Trời, 9:14. Huyết đó, cụ thể, quả thật chỉ được đổ một lần, và của lễ của Đấng Christ quả thật chỉ diễn ra một lần, tại một khoảnh khắc xác định trong thời gian; nhưng sự kiện này tuy vậy không, như chức vụ hy sinh của Cựu Ước, nhất thời, thoáng qua, biến mất. Trái lại, của lễ trên thập tự giá là của lễ của Ngài là Con, Đấng Sáng Tạo và Đấng Thừa Kế mọi sự, Đấng cùng lúc trở thành con người, tự làm hoàn hảo qua sự vâng lời, và trong việc đổ huyết của Ngài chứng minh rằng Linh đời đời ở trong Ngài. Vì vậy nó có ý nghĩa đời đời, thuộc linh. Đấng Christ đã là thầy tế lễ cũng trên đất, 1:27, 9:11, 14, 25, 28, 10:10, 13:12, nhưng Ngài như vậy không theo A-rôn, mà theo ban Mên-chi-xê-đéc, đời đời và không thay đổi. Nhưng vì lý do đó Thư Hê-bơ-rơ cũng đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ như vậy trên sự bước vào của Đấng Christ vào nơi thánh thật. Ngài vào đó bằng huyết của chính Ngài, không phải để tự dâng chính Ngài ở đó lại theo cách này hay cách khác, vì điều đó Ngài đã làm một lần, và qua đó Ngài đã mua mọi lợi ích của giao ước ân điển, 9:26–28, 10:12, 14, v.v... Nhưng Ngài bước vào đó để nay trở thành, theo một nghĩa đầy đủ và thật, thầy tế lễ thượng phẩm của các điều tốt sẽ đến, 9:11, một thầy tế lễ thượng phẩm ngồi bên hữu của ngai của Đấng uy nghiêm trên các từng trời cao nhất, 1:3, 3:1, 4:14, 6:20, 8:1. Chúng ta có một thầy tế lễ thượng phẩm hoàn hảo, Đấng đã học sự vâng lời, Đấng đã tự làm hoàn hảo, Đấng đã trở nên giống chúng ta, Đấng có thể thương xót chúng ta, Đấng một lần tự dâng chính Ngài qua Linh đời đời, nhưng Đấng theo cách đó cũng đã mua quyền ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Ngài là một thầy tế lễ thượng phẩm, như Mên-chi-xê-đéc, cùng lúc là vua, vua của sự công chính và vua của sự bình an, một vua đời đời, thuộc linh, trên trời; một thầy tế lễ thượng phẩm đã mua, sở hữu, và phân phát các điều tốt tương lai, trên trời, Đấng có thể xuất hiện trên trời trước mặt Đức Chúa Trời cho chúng ta, cầu nguyện cho chúng ta, và cứu chúng ta hoàn toàn, 7:25, 9:24. Và trong điều này gồm có hoạt động thầy tế lễ mà Đấng Christ vẫn thực hành hiện tại trên trời. Ngài không còn tự dâng chính Ngài ở đó, vì điều đó Ngài đã làm một lần và hoàn hảo trên thập tự giá; trên trời cũng không có sự lặp lại, không có sự làm mới, không có sự tái tạo của lễ của thập tự giá; vì trong nơi thánh trong cùng, thật không có chỗ cho bàn thờ. Nhưng của lễ Đấng Christ đã mang trên đất có một đặc tính đời đời; nó ở lại và tiếp tục hoạt động trong sự xuất hiện của Đấng Christ trước mặt Đức Chúa Trời và trong sự cầu thay của Ngài cho chúng ta; nó lịch sử và siêu lịch sử cùng lúc; vì nó là của lễ của Con qua quyền lực của Linh đời đời, vì vậy nó cùng lúc là hành động của, và sự trang bị cho, chức thầy tế lễ thượng phẩm đời đời, hoàng gia của Ngài trên các từng trời. Thậm chí mạnh mẽ hơn Phao-lô, chẳng hạn trong Phi-líp 2:6–11, Thư Hê-bơ-rơ nhìn tình trạng hạ mình trong Đấng Christ từ quan điểm của sự tôn cao của Ngài, và thấy trong tình trạng trước một sự chuẩn bị và sự huấn luyện cho tình trạng sau. Nay, trên trời, Đấng Christ là thầy tế lễ thượng phẩm được hình thành hoàn hảo, thầy tế lễ thượng phẩm-vua, Đấng sở hữu mọi điều Ngài đã mua, Đấng giàu có không thể tả trong các điều tốt thuộc linh và đời đời, và Đấng phục vụ những điều này cho chúng ta từ thiên đàng. Để thật sự là thầy tế lễ, Ngài phải là thầy tế lễ-trên-trời, không phải trên đất, không phải trong một đền thờ làm bằng tay, mà trên các từng trời, trên ngai của vũ trụ. Vì Ngài một lần tự dâng chính Ngài không tì vết và bằng một của lễ đã làm hoàn hảo đời đời những người đang được nên thánh, 10:14, chính xác vì lý do đó Ngài cũng có thể cứu hoàn toàn mọi người đến với Đức Chúa Trời qua Ngài, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho chúng, 7:25. Trong sự cầu thay của Ngài của lễ của Ngài sống và hoạt động tiếp. Không phải của lễ tách khỏi thân vị của Đấng Christ, một lần được hoàn thành trên đất, mà Đấng Christ được tôn cao, Đấng cùng lúc là Đấng bị đóng đinh, là và vẫn là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, 1 Giăng 2:2. Hôm qua và hôm nay Ngài giống nhau, và đến đời đời, Hê-bơ-rơ 13:8 418. Vì Đấng Christ như vậy là một thầy tế lễ-vua đời đời, Hội Thánh trên đất không cần một thầy tế lễ nữa; mọi tín đồ đều là thầy tế lễ, Rô-ma 12:1, 1 Phi-e-rơ 2:5, Khải-huyền 1:6. Không của lễ nào cho tội lỗi cần được mang nữa, ngay cả một của lễ không đổ huyết trong thánh lễ Misa, vì từ của lễ duy nhất, được hoàn thành trên thập tự giá, đi ra trong sự cầu thay của Đấng Christ một sự nói liên tục với Đức Chúa Trời, không phải cho sự báo thù, như từ huyết của A-bên, mà cho ân điển và sự tha thứ, Hê-bơ-rơ 12:24. Sự cầu thay của Đấng Christ không còn là một sự khẩn cầu như trong các ngày của xác thịt Ngài 419, mà là ý muốn vững chắc và ân điển của Đấng Christ, Giăng 17:24, để dẫn mọi dân Ngài, trên cơ sở của lễ của Ngài, đến sự phước hạnh trên trời. Như vậy Đấng Christ là thầy tế lễ duy nhất của chúng ta, Đấng theo ban Mên-chi-xê-đéc ở lại đời đời, liên tục che phủ tội lỗi của chúng ta bằng của lễ của Ngài, luôn luôn xuất hiện trước Cha như Đấng Biện Hộ của chúng ta, đứng về phía chúng ta chống lại mọi lời buộc tội của Sa-tan, thế giới, và chính lòng chúng ta, làm cho các lời cầu nguyện và các sự tạ ơn của chúng ta được Cha chấp nhận, luôn luôn bảo đảm cho chúng ta một sự tiếp cận tự do đến ngai ân điển, và khiến mọi phước lành của ân điển đến với chúng ta từ sự đầy đủ của Ngài, Lu-ca 22:32, Giăng 14:16, 17:9 tt., Rô-ma 1:7, 8:32 tt., 1 Cô-rinh-tô 1:3, 2 Cô-rinh-tô 1:2, Ê-phê-sô 1:3, 1 Ti-mô-thê 4:8, Hê-bơ-rơ 7:25, 9:24, 1 Giăng 2:2. Và như vậy Đấng Christ là và vẫn là vua đời đời của chúng ta nữa. Dù cũng được xức dầu cho chức vụ này từ đời đời, Ngài tuy vậy, theo bản tính con người của Ngài, trước tiên bước ra như vua tại sự tôn cao của Ngài. Khi đó Ngài nhận danh Chúa, được định làm Con Đức Chúa Trời, và nhận mọi quyền lực trên trời và dưới đất. Đấng Christ là vua trước hết trên dân Ngài, trong regnum gratiae 420, Thi-thiên 2:6, Ê-sai 9:5, 11:1–5, Lu-ca 1:33, 19:21–23, 23:42, 43, Giăng 18:33, 19:19; và Ngài bày tỏ vương quyền này trong điều rằng Ngài thu thập, bảo vệ, và cai quản Hội Thánh của Ngài và dẫn nàng đến sự cứu rỗi đời đời, Ma-thi-ơ 16:18, 28:20, Giăng 10:28. Nhưng vì vương quyền của Ngài mang một đặc tính hoàn toàn khác với đặc tính của các vua chúa của trái đất, Ngài trong Tân Ước thường xuyên hơn nhiều được gọi là đầu của Hội Thánh, 1 Cô-rinh-tô 11:3, Ê-phê-sô 1:22, 4:15, 5:23, Cô-lô-se 1:18, 2:19; Ngài cai trị không bằng sức mạnh, mà bằng lẽ phải và sự công chính, bằng ân điển và tình yêu thương, bằng Lời và Linh. Khi đó nữa Ngài trong Tân Ước được mô tả như vua đặc biệt tại nơi có nhắc đến sự chinh phục các kẻ thù của Ngài. Vì để Ngài có thể thật sự thu thập, bảo vệ, và dẫn Hội Thánh của Ngài đến sự cứu rỗi đời đời, Ngài cũng như người trung gian phải có quyền lực trên mọi tạo vật, Thi-thiên 2:9, 72:8, 110:1–3, Ma-thi-ơ 28:18, 1 Cô-rinh-tô 15:24, 27, Ê-phê-sô 1:22, Phi-líp 2:9–11, 1 Phi-e-rơ 3:22, Khải-huyền 1:5, 17:14. Điều này không hàm ý rằng thế giới được Đấng Christ cai quản cách tích cực, nhưng nó hàm ý rằng nó đứng dưới quyền lực của Ngài, lệ thuộc vào Ngài, và một ngày sẽ, dù không tự nguyện, thừa nhận và tôn kính Ngài như Chúa. Thuộc về điều này đặc biệt cũng quyền lực của Ngài trên vương quốc của Sa-tan. Ý niệm của nhiều giáo phụ Hội Thánh, rằng Đấng Christ mang của lễ của Ngài đến Sa-tan và bằng sự xảo quyệt tước đoạt nó khỏi con mồi của nó, là không theo Kinh Thánh. Nhưng tuy vậy Đấng Christ bởi thập tự giá của Ngài cũng đã giành chiến thắng trên thế giới của các linh sa ngã. Ngài đến trái đất để hủy diệt các việc của ma quỷ, 1 Giăng 3:8, và chiến đấu chống lại nó suốt đời Ngài, Lu-ca 4:13, đặc biệt trong thời kỳ cuối, khi đó là giờ và quyền lực của bóng tối, Lu-ca 22:53. Ngài là Đấng mạnh hơn, Lu-ca 11:22, và ma quỷ không có điều gì trong Ngài, Giăng 14:30. Ngài đã thấy nó rơi như chớp từ thiên đàng và lấy đi áo giáp của nó, Lu-ca 10:18, 11:22. Trên hết bởi thập tự giá Ngài chiến thắng các quyền cai trị và các thế lực, Cô-lô-se 2:15, lấy khỏi nó các vũ khí của tội lỗi, sự chết, và thế giới, Giăng 16:33, 1 Giăng 4:4, 1 Cô-rinh-tô 15:55, 56, Hê-bơ-rơ 2:14, và đuổi nó ra khỏi lĩnh vực của vương quốc Ngài, Giăng 12:31. Và Ngài cử hành sự chiến thắng của Ngài trên các tà linh cụ thể tại sự thăng thiên của Ngài. Trong Ê-phê-sô 4:8 sứ đồ Phao-lô nói rằng Đấng Christ, thăng lên cao, dẫn phu tù bị bắt, nghĩa là, rằng Ngài chinh phục mọi quyền lực thù địch đã chống lại và chiến đấu chống lại Ngài và, như người ta nói, lấy chúng làm chiến lợi phẩm như các tù binh chiến tranh, đối chiếu Cô-lô-se 2:15 421. Trong đoạn khó 1 Phi-e-rơ 3:19–22 chúng ta có lẽ tìm thấy cùng tư tưởng được bày tỏ. Không có nhắc đến ở đó về một sự xuống của Đấng Christ vào hỏa ngục để tuyên bố Phúc Âm cho những người bị hư mất. Vì nó nói rằng Đấng Christ trước tiên được làm sống, nghĩa là, đã sống lại, và khi đó đi ra để rao giảng. Mọi cơ sở đều thiếu để làm, với phái Lutheran, một sự phân biệt theo thời gian giữa vivificatio 422 và resurrectio 423 và khi đó đặt sự xuống hỏa ngục trong khoảng đó. Cũng không nơi nào trong Kinh Thánh có bất kỳ chỉ dẫn nào rằng Đấng Christ sau sự sống lại của Ngài, trước khi Ngài thăng thiên, trước tiên đi đến hỏa ngục. Mặt khác, sự giải nghĩa cũng không thể đứng vững rằng Đấng Christ trong Linh đi đến những người đương thời của Nô-ê và rao giảng cho chúng; ἐν ᾧ 424 rõ ràng tham chiếu đến Đấng Christ được làm sống; πορευθεις 425, đối chiếu câu 22, không cho phép sự giải thích nào khác; sự rao giảng của Đấng Christ trong Linh cho những người đương thời của Nô-ê nhiều thế kỷ trước không có liên quan ở đây. Vì vậy đoạn kinh này chứa một điều hoàn toàn khác. Phi-e-rơ, cụ thể, khuyên bảo các tín đồ chịu khổ trong khi làm điều lành và trong đó theo Đấng Christ. Vì Ngài chịu khổ trong khi làm điều lành, vì Ngài chịu khổ cho các tội lỗi, như một người công chính cho những người không công chính, và quả thật với mục đích này, rằng Ngài có thể mang chúng ta, những người không công chính, đến Đức Chúa Trời. Đó là sự chịu khổ trong khi làm điều lành! Và nay Đấng Christ quả thật bị giết chết trong xác thịt, nhưng Ngài được làm sống và được sống lại trong Linh, nghĩa là, vì πνευμα ἁγιωσυνης 426 là nguyên lý của toàn bộ đời sống Ngài, như Linh. Và như vậy, như Linh được làm sống, sống lại, như Chúa và Vua, đi ra, πορευθεις 427, nghĩa là, không phải đến hỏa ngục, mà, như xuất hiện từ câu 22, đi ra đến thiên đàng, Ngài rao giảng cho các linh trong tù. Nghĩa là: sự đi ra của Ngài đến thiên đàng như Chúa sống lại, Công-vụ 2:36, là một κηρυγμα 428 cho các linh trong tù. Nội dung của κηρυγμα 429 đó là gì không được nói và không cần được nói. Chính sự sống lại và sự thăng lên thiên đàng là κηρυγμα 430 phong phú, hùng mạnh, chiến thắng của Đấng Christ cho các linh trong tù. Rằng Phi-e-rơ nay có κηρυγμα 431 này của Đấng Christ qua sự thăng thiên của Ngài được mang cụ thể đến các linh trong tù đó vốn trong các ngày của Nô-ê, bất chấp sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời và bất chấp việc chúng thấy sự xây dựng của tàu, đã không vâng lời, có một lý do hai mặt. Thứ nhất, những người đương thời của Nô-ê đó luôn luôn được trình bày trong Kinh Thánh như những người vô thần nhất trong mọi người; và thứ hai, chúng diệt vong, và Nô-ê cùng với những người của ông được cứu, bởi một và cùng một nước. Theo cùng một cách nước của báp-têm, qua sự sống lại của Đấng Christ, là sự hủy diệt cho những kẻ không tin kính và sự cứu rỗi cho các tín đồ. Vì Đấng Christ, Đấng đã sống lại và Đấng đã thiết lập báp-têm đó và truyền quyền lực cho nó, ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, sau khi mọi thiên sứ và thẩm quyền và quyền lực đã bị lệ thuộc vào Ngài qua sự thăng thiên. Đấng Christ chịu khổ trong khi làm điều lành và chinh phục; hãy để các tín đồ theo bước chân Ngài! Và cũng như trên mọi linh sa ngã, Đấng Christ như người trung gian cũng có quyền lực trong regnum potentiae 432 của Ngài trên mọi kẻ thù của Ngài. Ngài sẽ không nghỉ cho đến khi mọi chúng đã bị đặt dưới chân Ngài. Khi Đấng Christ vào cuối các ngày sẽ đã giành Hội Thánh của Ngài và thắng mọi kẻ thù của Ngài, khi đó Ngài sẽ giao βασιλεια 433, vương quyền, chức vụ hoàng gia, cho Cha. Công việc trung gian của Ngài khi đó được hoàn thành. Công việc Cha đã giao phó cho Ngài được hoàn thành hoàn hảo. Chính Đức Chúa Trời khi đó là Vua đời đời. Về bản chất của sự lệ thuộc này của Đấng Christ vào Cha, các sự khác biệt phát sinh từ sớm. Marcellus thành Ancyra viết một luận thuyết về sự lệ thuộc của Chúa Christ và bị buộc tội về giáo lý rằng vương quốc của Đấng Christ, và cũng sự hợp nhất của bản tính con người với Ngôi Lời, sẽ đến hồi kết thúc 434. Marcellus bị Eusebius chống lại và sau đó bởi Basil; Bản Tín Điều Nicaea-Constantinople thêm vào sự xưng nhận rằng Đấng Christ sẽ lại đến để phán xét kẻ sống và kẻ chết các từ: οὗ της βασιλειας οὐκ ἐσται τελος 435, vương quốc của Ngài sẽ không có sự kết thúc 436. Sau đó phái Socinus dạy rằng Đấng Christ, Đấng Cha đã tạm thời định làm phó vương, một ngày sẽ bước xuống, cũng như một vị tướng, sau khi đã giành chiến thắng, trả lại quyền lực và sự thống trị của mình cho vua chúa; và chúng suy ra từ điều này rằng Con Đức Chúa Trời, vì Ngài một ngày sẽ bị lệ thuộc vào Cha, không thể là Đức Chúa Trời cao nhất 437. Giữa phái Cải Chánh cũng có sự khác biệt; một số nói rằng vương quyền của Đấng Christ là kinh tế và tạm thời 438; những người khác có quan điểm rằng quả thật có một sự thay đổi trong cách cai trị, nhưng rằng tuy vậy vương quyền của Ngài là đời đời 439. Sự khác biệt dễ dàng được giải quyết theo nghĩa này, rằng chức vụ trung gian của sự hòa giải, và như vậy ở mức độ đó cũng chức vụ tiên tri, thầy tế lễ và hoàng gia của Đấng Christ, đến hồi kết thúc; Đức Chúa Trời sẽ là Vua và mọi sự trong mọi người; nhưng điều còn lại là chức vụ trung gian của sự hợp nhất. Đấng Christ vẫn là đấng tiên tri, thầy tế lễ và vua, như điều này được ban cùng với chính bản tính con người, được bao gồm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời, và được thực hiện cao nhất và phong phú nhất trong Đấng Christ như Hình Ảnh của Đức Chúa Trời. Đấng Christ là và vẫn là đầu của Hội Thánh, từ Ngài mọi sự sống và sự phước hạnh đời đời tuôn đến nàng 440. Bất cứ ai sẽ phủ nhận điều này cũng sẽ phải đến giáo lý rằng Con một ngày sẽ đặt sang một bên và hủy diệt bản tính con người của Ngài; và cho điều đó mọi cơ sở đều thiếu trong Kinh Thánh. 1. W. Staerk, Neutest. Zeitgeschichte [Đức. “Lịch Sử Đương Thời Tân Ước”] I 99 tt. 2. [Tr.] Đức. “die and become (câu của Goethe: chết để sống, chết và trở thành)” 3. Đối chiếu Kögel, Der Begriff τελειοῦν [Hy. teleioun — “làm hoàn hảo, làm hoàn hảo (mang đến sự hoàn thành)”] im Hebräerbrief, được bao gồm trong Theol. Studien, Martin Kähler zum 6 Jan. 1905 dargebracht. Leipzig Deichert 1905 tr. 35—68. Bornhäuser, Die Versuchungen Jesu nach dem Hebräerbriefe [Đức. “Các Sự Cám Dỗ Của Chúa Giê-xu Theo Thư Hê-bơ-rơ”], ib. tr. 69—86, và cũng bởi Kögel, Der Sohn und die Söhne, Eine exeg. Studie zu Hebr. 2 : 5—18. Gütersloh 1904. 4. [Tr.] Lat. “tình trạng hai mặt (hai tình trạng của Đấng Christ: sự hạ mình và sự tôn cao)” 5. Holtzmann, Neut. Theol. II 87. 6. A. Drews, Die Christusmythe [Đức. “Huyền Thoại Về Đấng Christ”] tr. 89. 7. Blume, Das apostol. Glaubensbekenntniss [Đức. “Bản Tín Điều Các Sứ Đồ”]. Freiburg 1893 tr. 27 tt. 8. Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Về Sự Phát Triển (của giáo lý về thân vị của Đấng Christ)”] I 374 tt. 9. [Tr.] Khác “những người thờ phượng điều có thể hư nát (phái Đơn Tính giữ rằng thân thể của Đấng Christ có thể hư nát trước sự sống lại)” 10. [Tr.] Hy. aphtharton — “không thể hư nát, không thể diệt vong” 11. [Tr.] Khác “những người-không-được-sáng-tạo (phái Đơn Tính giữ rằng thân thể của Đấng Christ trở nên không được sáng tạo qua sự hợp nhất với Thần Tính)” 12. Loofs, Dogmengesch.⁴ 303. 13. [Tr.] Lat. “các ân tứ, các ân tứ (các ân tứ siêu nhiên của bản tính con người của Đấng Christ)” 14. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] III 17 tt. Lombardus, Sent. III 9—17 và các nhà bình luận về các chương này. Thomas, S. Theol. III qu. 7—15. Bonaventura, Brevil. IV 5—10 v.v... 15. [Tr.] Lat. “các khuyết điểm, các sự thiếu hụt (các sự yếu đuối được mang lấy trong bản tính con người của Đấng Christ)” 16. [Tr.] Lat. “các ân tứ, các ân tứ (các ân tứ siêu nhiên của bản tính con người của Đấng Christ)” 17. [Tr.] Lat. “hiệu quả, kết quả bên ngoài” 18. Thomas, S. Theol. III qu. 7 art. 12 ad 3. qu. 12 art. 2. 19. [Tr.] Lat. “người đã đạt được, người sở hữu (của sự nhìn thấy phước hạnh)” 20. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, sự nhìn thấy phước hạnh” 21. [Tr.] Lat. “các khuyết điểm, các sự thiếu hụt (các sự yếu đuối được mang lấy trong bản tính con người của Đấng Christ)” 22. Thomas, S. Theol. III qu. 14. 15. 23. [Tr.] Lat. “các đam mê, các tình cảm, các sự đau khổ” 24. [Tr.] Lat. “con người tự nhiên” 25. [Tr.] Lat. “các khuyết điểm, các sự thiếu hụt (các sự yếu đuối được mang lấy trong bản tính con người của Đấng Christ)” 26. Thomas, S. Theol. III qu. 14 art. 2. 3. 27. [Tr.] Lat. “các ân tứ, các ân tứ (các ân tứ siêu nhiên của bản tính con người của Đấng Christ)” 28. [Tr.] Lat. “các khuyết điểm, các sự thiếu hụt (các sự yếu đuối được mang lấy trong bản tính con người của Đấng Christ)” 29. [Tr.] Lat. “người lữ hành, người hành hương (người vẫn trên đường đến sự nhìn thấy phước hạnh)” 30. [Tr.] Lat. “người đã đạt được, người sở hữu (của sự nhìn thấy phước hạnh)” 31. [Tr.] Lat. “người đã đạt được, người sở hữu (của sự nhìn thấy phước hạnh)” 32. [Tr.] Lat. “người lữ hành, người hành hương (người vẫn trên đường đến sự nhìn thấy phước hạnh)” 33. Thomas, S. Theol. III qu. 15 art. 10. 34. Đối chiếu ở trên tr. 303. 401. 35. Đối chiếu ở trên tr. 409. 36. Thomas, S. Theol. III qu. 54 art. 3: linh hồn của Đấng Christ từ đầu sự thụ thai của Ngài vinh hiển qua sự hưởng thụ hoàn hảo của Thần Tính. Nhưng nó được mang đến bởi sự quản lý rằng sự vinh hiển không tràn ra từ linh hồn vào thân thể, để Ngài có thể làm trọn huyền nhiệm của sự cứu chuộc của chúng ta bởi sự thương khó của Ngài. Và vì vậy, khi huyền nhiệm này của sự thương khó và sự chết của Đấng Christ đã được hoàn thành, linh hồn ngay lập tức truyền sự vinh hiển của nó cho thân thể được lấy lại trong sự sống lại, và như vậy thân thể đó được làm vinh hiển. 37. Thomas, S. Theol. III qu. 54 art. 4. 38. Thomas, S. Theol. III qu. 59 art. 4. 39. Thomas, S. Theol. III qu. 57 art. 5. Đối chiếu thêm các tài liệu đã được trích dẫn ở trên, tr. 235, 293. 40. Đối chiếu ở trên tr. 237. 41. Quenstedt, Theol. III 368. Đối chiếu Gerhard, Loci Theol. IV § 306 tt. 329. Hollaz, Ex. Theol. tr. 774. Buddeus, Inst. Theol. tr. 788. Schneckenburger, Zur kirchl. Christologie [Đức. “Về Christ Học Giáo Hội”] tr. 93—114. 42. [Tr.] Lat. “sự sống lại, sự trở lại sự sống” 43. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống (sự làm sống thân thể của Đấng Christ)” 44. [Tr.] Lat. “sự xuống hỏa ngục (các vùng thấp)” 45. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống (sự làm sống thân thể của Đấng Christ)” 46. Buddeus, Inst. Theol. tr. 789. Đối chiếu M. Vitringa, Doctr. V 573. 47. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống (sự làm sống thân thể của Đấng Christ)” 48. [Tr.] Lat. “quyền lực ban sự sống” 49. Quenstedt, Theol. III 435. 50. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống (sự làm sống thân thể của Đấng Christ)” 51. [Tr.] Lat. “sự toàn tri” 52. [Tr.] Lat. “sự toàn năng” 53. [Tr.] Lat. “sự hiện diện khắp nơi” 54. [Tr.] Lat. “quyền lực ban sự sống” 55. Quenstedt, Theol. III 154—198. 56. [Tr.] Lat. “các giai đoạn (các cấp độ) của sự tôn cao” 57. [Tr.] Lat. “sự xuống hỏa ngục (các vùng thấp)” 58. [Tr.] Lat. “sự uy nghiêm thiêng liêng” 59. [Tr.] Lat. “sự sống lại” 60. [Tr.] Lat. “sự biểu hiện của sự sống lại” 61. Buddeus, Inst. tr. 789. 62. Quenstedt, Theol. III 441. 63. Gerhard, Loci Theol. IV § 219, XXVIII § 24. Quenstedt, Theol. III 380. Buddeus, Inst. tr. 796. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 tr. 185. Đối chiếu M. Vitringa, Doctr. V 601. De Moor, Comm. IV 246. 64. [Tr.] Lat. “sự ngồi (ngồi) bên hữu Đức Chúa Trời” 65. Quenstedt, Theol. III 383—388. 443—450. Gerhard, Loci IV § 218. Buddeus, Inst. tr. 797. 66. [Tr.] Hy. teleios — “hoàn toàn, hoàn hảo” 67. [Tr.] Lat. “người đã đạt được (sự nhìn thấy phước hạnh); người đã sở hữu mục tiêu, đối lại một người lữ hành (viator)” 68. Erbkam, Gesch. der protest. Sekten im Zeitalter der Reformation [Đức. “Lịch Sử Của Các Giáo Phái Tin Lành Trong Thời Đại Cải Chánh”] 1848 tr. 445 tt., và đối chiếu đã ở trên tr. 278 tt. 69. [Tr.] Lat. “bị cất lên thiên đàng” 70. Fock, Der Socin. 509 tt. 640 tt. 71. Wegscheider, Inst. Theol. § 131. Schleiermacher, Chr. Gl. § 99. § 105. Zusatz [Đức. “phần bổ sung, ghi chú bổ sung”]. Schweizer, Chr. Gl. § 123. Biedermann, Chr. Dogm. § 826—828. Strausz, Chr. Gl. § 63—66. Lipsius, Dogm. § 669. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 522. 72. [Tr.] Lat. “tình trạng hai mặt (hai tình trạng của Đấng Christ, sự hạ mình và sự tôn cao)” 73. M. Vitringa, Doctr. V 452, đối chiếu Curcellaeus ib. 459. 74. Ở trên tr. 347 tt. 75. Mastricht, Theol. V 2, 16, 21. 76. [Tr.] Lat. “tình trạng hai mặt (hai tình trạng của Đấng Christ, sự hạ mình và sự tôn cao)” 77. [Tr.] Lat. “sự nhập thể, sự trở nên xác thịt” 78. [Tr.] Lat. “sự mang lấy xác thịt” 79. [Tr.] Lat. “sự làm trống, sự tự làm trống (kenosis)” 80. [Tr.] Lat. “sự thụ thai trong tử cung” 81. [Tr.] Hy. asarkos — “không có xác thịt, chưa nhập thể” 82. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất thân vị (sự hợp nhất ngôi vị của hai bản tính trong Đấng Christ)” 83. [Tr.] Lat. “sự làm trống, sự tự làm trống (kenosis)” 84. [Tr.] Hy. ensarkos — “trong xác thịt, đã nhập thể” 85. [Tr.] Hy. krypsis — “sự che giấu, sự ẩn giấu” 86. [Tr.] Hy. kenōsis — “sự làm trống, sự tự làm trống” 87. Đối chiếu ở trên tr. 237. 88. [Tr.] Hy. ekenōse — “Ngài đã làm trống (chính Ngài)” 89. [Tr.] Hy. en morphē theou — “trong hình thức của Đức Chúa Trời” 90. [Tr.] Hy. kenōsis — “sự làm trống, sự tự làm trống” 91. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi, giao ước cứu chuộc” 92. [Tr.] Hy. morphē doulou — “hình thức của một tôi tớ” 93. [Tr.] Hy. morphē theou — “hình thức của Đức Chúa Trời” 94. Chamier, Panstr. Cath. II 7. 3. Wendelinus, Exerc. Theol., Ex. 66. Mastricht, Theol. V 2, 16 tt. 21 tt. 9. 4. Witsius, Oec. foed. II 3. 7. Turretinus, Theol. El. XIV. 2. De Moor, Comm. III 585 tt. IV 21 tt. M. Vitringa, Doctr. V 457. 95. [Tr.] Lat. “tình trạng hai mặt (các tình trạng của sự hạ mình và sự tôn cao)” 96. Anselmus, Cur Deus homo [Lat. “Tại Sao Đức Chúa Trời [Trở Thành] Con Người”] II 19. 97. [Tr.] Lat. “khuyết điểm, sự thiếu hụt, sự thiếu” 98. [Tr.] Lat. “ân điển” 99. Lombardus, Sent. III 18. Thomas, S. Theol. III qu. 19 art. 3. qu. 48 art. 1. qu. 49 art. 6. Bonaventura, Brevil. IV 7. Bellarminus, de Christo V 9. 10. Becanus, Theol. Schol. III tr. 1 c. 14 qu. 5. Id., Manuale Controv. III 2 qu. 4. Pesch, Prael. Dogm. IV 226. Jansen, Prael. theol. II 736. Đối chiếu ở trên tr. 418. 100. [Tr.] Lat. “sự nhập thể” 101. [Tr.] Lat. “sự biểu hiện vinh hiển” 102. Gerhard, Loci IV 329. Quenstedt, Theol. III 324. Hollaz, Ex. tr. 748. Buddeus, Inst. tr. 787. 103. Calvin, Inst. II 17, 6. Comm. về Phi-líp 2 : 9. Polanus, Syst. Theol. VI 26. Junius, Theses theol. 29, 11. Chamier, Panstr. Cath. II 7, 8. Maresius, Syst. Theol. 45. Ghi chú lề của bản St. V. về Phi-líp 2 : 9 v.v... 104. Zanchius, Op. VI 121. VIII 477. 502. Piscator, Comm. về Phi-líp 2 : 9. Gomarus, Op. I 230 tt. Cloppenburg, Op. I 305. 888. Rivetus, Op. II 836. Voetius, Disp. II 265—267. Mastricht, Theol. V 14, 7. Heidegger, Corp. Theol. XVIII 39. De Moor, Comm. III 600. M. Vitringa, Doctr. V 585 tt. 105. [Tr.] Hy. dio — “vì vậy, vì lý do này” 106. [Tr.] Lat. “thứ tự, trình tự” 107. [Tr.] Lat. “hậu quả, phần tiếp theo logic” 108. [Tr.] Lat. “nguyên nhân lập công” 109. [Tr.] Hy. teleios — “hoàn hảo, hoàn toàn, trưởng thành” 110. Đối chiếu Voetius, Disp. II 277. 111. [Tr.] Hy. kata sarka — “theo xác thịt” 112. [Tr.] Hy. kata pneuma hagiōsynēs — “theo Linh của sự thánh khiết” 113. [Tr.] Hy. horistheis — “đã được định, được tuyên bố” 114. Bröse, Zur Auslegung von Röm. 1 : 3, Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1899 bl. 562—573. 115. [Tr.] Hy. homoiōma sarkos hamartias — “sự giống nhau của xác thịt tội lỗi” 116. [Tr.] Hy. morphē theou — “hình thức của Đức Chúa Trời” 117. [Tr.] Hy. morphē doulou — “hình thức của một tôi tớ” 118. [Tr.] Hy. kyrios tēs doxēs — “Chúa của sự vinh hiển” 119. [Tr.] Hy. theou dynamis — “quyền lực của Đức Chúa Trời” 120. [Tr.] Hy. kyrios — “Chúa” 121. [Tr.] Hy. kyriotēs — “quyền chúa tể, sự thống trị” 122. J. Kögel, Christus der Herr. Erläuterungen zu Phil. 2 : 6—11 (Beiträge z. Förderung Christl. Theol. [Đức. “Các Đóng Góp Cho Sự Thăng Tiến Của Thần Học Cơ Đốc”]) 1908. 123. [Tr.] Hy. morphē theou — “hình thức của Đức Chúa Trời” 124. [Tr.] Hy. pneuma hagiōsynēs — “Linh của sự thánh khiết” 125. [Tr.] Hy. pneuma hagiōsynēs — “Linh của sự thánh khiết” 126. [Tr.] Hy. pneuma hagiōsynēs — “Linh của sự thánh khiết” 127. [Tr.] Hy. pneuma zōēs — “Linh của sự sống” 128. [Tr.] Hy. pneuma zōopoioun — “Linh ban sự sống” 129. [Tr.] Hy. sōma — “thân thể” 130. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel [Đức. “Con Người Từ Thiên Đàng”], Greifswalder Studien H. Cremer z. 25 j. Jub. dargebracht. Gütersloh 1895 bl. 207—228. 131. [Tr.] Hy. sōma — “thân thể” 132. [Tr.] Hy. sōma pneumatikon — “thân thể thuộc linh” 133. [Tr.] Hy. phthora, atimia — “sự hư nát, sự nhục nhã” 134. [Tr.] Hy. astheneia — “sự yếu đuối” 135. [Tr.] Hy. sōma psychikon — “thân thể tự nhiên (thuộc linh hồn)” 136. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 137. [Tr.] Hy. aphtharsia, doxa, dynamis — “sự không hư nát, sự vinh hiển, quyền lực” 138. [Tr.] Hy. ho de kyrios to pneuma estin — “nay Chúa là Linh” 139. [Tr.] Hy. hou de to pneuma kyriou, eleutheria — “và nơi nào có Linh của Chúa, nơi đó có sự tự do” 140. [Tr.] Hy. pneuma kyriou — “Linh của Chúa” 141. Gloel, Der H. Geist [Đức. “Đức Thánh Linh”]. Halle 1888 bl. 113 v. Về đoạn khó này đối chiếu cũng: Holzmeister S. J. 2 Cor. 3 : 17. Dominius autem Spiritus est [Lat. “Nay Chúa Là Linh (2 Cô-rinh-tô 3:17)”]. Eine exeg. Untersuchung m. e. Uebersicht über die Gesch. d. Erklärung dieser Stelle [Đức. “Một cuộc điều tra giải nghĩa, với một tổng quan về lịch sử của sự giải thích đoạn này”]. Innsbrück 1908. 142. [Tr.] Hy. pan to plērōma tēs theotētos sōmatikōs — “mọi sự đầy đủ của Thần Tính trong thân thể” 143. [Tr.] Hy. eikōn tou aoratou theou — “hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình” 144. [Tr.] Lat. “sự xuống hỏa ngục (các vùng thấp)” 145. [Tr.] Hy. anastasis — “sự sống lại” 146. Như vậy W. B. Smith, Der vorchristliche Jesus nebst weiteren Vorstudien zur Entstehungsgesch. des Urchrist. [Đức. “Chúa Giê-xu Tiền Cơ Đốc cùng với các nghiên cứu sơ bộ thêm về lịch sử nguồn gốc của Cơ Đốc giáo nguyên thủy”] M. e. Vorwort von P. W. Schmiedel [Đức. “Với một lời tựa bởi P. W. Schmiedel”]. Giessen 1906, đối chiếu Meyboom, Theol. Tijdschr. 1907 bl. 1—17. 147. [Tr.] Hy. tōn nekrōn — “của kẻ chết” 148. [Tr.] Hy. ek tōn nekrōn — “từ kẻ chết” 149. [Tr.] Hy. prōtos ex anastaseōs nekrōn — “đầu tiên ra từ sự sống lại của kẻ chết” 150. [Tr.] Hy. aparchē tōn kekoimēmenōn — “trái đầu mùa của những người đã ngủ” 151. [Tr.] Hy. prōtotokos ek tōn nekrōn — “con đầu lòng từ kẻ chết” 152. [Tr.] Hy. ōdines — “các cơn đau, các cơn đau sinh con” 153. Đối chiếu về điều này Masterman, art. Mount of olives, trong Hastings, Dict. of Christ II 207, theo ông toàn bộ câu hỏi địa hình này đã được bàn luận dài bởi Lepsius, Reich Christi [Đức. “Vương Quốc Của Đấng Christ”] 1902 n. 7. 8. 154. Kirsopp Lake, The historical evidence of the resurrection of Jesus Christ. London 1907 bl. 196. 155. Đối chiếu nay cũng Paul Rohrbach, Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi [Đức. “Các Bản Tường Thuật Về Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu Christ”]. Berlin 1898. 156. Như vậy đặc biệt Keim trong Geschichte Jesu von Nazara [Đức. “Lịch Sử Của Chúa Giê-xu Thành Na-xa-rét”] của ông, đối chiếu Hastings' Dict. of Christ II 511. 157. Weisse, Ev. Geschichte [Đức. “Lịch Sử Phúc Âm”] 1838 II 432. Keim, Geschichte Jesu von Nazara [Đức. “Lịch Sử Của Chúa Giê-xu Thành Na-xa-rét”] III 605. Schweizer, Chr. Gl. II 216 v. Lotze, Mikrokosmos [Đức. “Vi Vũ Trụ”]³ 1880 III 365 v. Ziegler, Zeits. f. Th. u. K. 1896 bl. 260. Reischle, Zur Frage nach der leiblichen Auferstehung Jesu Chr. [Đức. “Về Câu Hỏi Về Sự Sống Lại Thuộc Thân Thể Của Chúa Giê-xu Christ”], Christl. Welt [Đức. “Thế Giới Cơ Đốc”] 1900 bl. 3 v. Id., Leitsätze f.e. akad. Vorl. über die Christl. Glaubenslehre [Đức. “Các Luận Đề Hướng Dẫn Cho Một Khóa Giảng Học Thuật Về Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”] bl. 99. Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo. Ấn bản học thuật”] bl. 101 v. Dobschütz, Ostern und Pfingsten. Eine Studie zu 1 Kor. 15. Leipzig 1903. Kirsopp Lake, The historical evidence for the resurrection of Jesus Christ. London 1907 bl. 265—279. Wallis, Die Erscheinungen des auferstandenen Christus [Đức. “Các Sự Hiện Ra Của Đấng Christ Sống Lại”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (tên tạp chí)”] 1906 bl. 595—599 v.v... Đối chiếu chống lại điều này, giữa những người khác, Ihmels, Die Auferstehung Jesu Christi [Đức. “Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu Christ”]. Leipzig 1906. Horn, Der Kampf um die leibliche Auferstehung des Herrn [Đức. “Cuộc Đấu Tranh Về Sự Sống Lại Thuộc Thân Thể Của Chúa”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1902 bl. 241—249. Th. Korff, Die Auferstehung Christi und die radikale Theologie [Đức. “Sự Sống Lại Của Đấng Christ Và Thần Học Cấp Tiến”]. Halle 1908. Steude, Die neueren Verhandlungen über die Auferstehung Jesu Christi [Đức. “Các Cuộc Bàn Luận Gần Đây Hơn Về Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu Christ”], Beweis des Glaubens [Đức. “Bằng Chứng Đức Tin (tên tạp chí)”] 1906 bl. 46—58. 158. Đối chiếu thêm cũng về sự sống lại của Đấng Christ: Loofs, Die Auferstehungsberichte und ihr Wert [Đức. “Các Bản Tường Thuật Về Sự Sống Lại Và Giá Trị Của Chúng”]. Leipzig 1898. ³ Tübingen 1908. Burkhardt, Die Auferstehung des Herrn und seine Erscheinungen [Đức. “Sự Sống Lại Của Chúa Và Các Sự Hiện Ra Của Ngài”], Göttingen 1899. Riggenbach, Die Auferstehung Jesu [Đức. “Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu”]² 1908, được thích ứng cho Hà Lan bởi W. Back, Baarn 1907. Disteldorf, Die Auferstehung Jesu Christi [Đức. “Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu Christ”]. Trier 1906. Armstrong, The resurrection and the origin of the church in Jerusalem, Princeton Theol. Review Jan. 1907 bl. 1—25. James Orr, The resurrection of Jesus. London 1908. 159. [Tr.] Hy. sōma — “thân thể” 160. [Tr.] Hy. sōma pneumatikon — “thân thể thuộc linh” 161. [Tr.] Hy. pneuma zōopoioun — “linh ban sự sống” 162. [Tr.] Hy. morphē — “hình thức” 163. R. Seeberg, Evangelium quadraginta dierum [Lat. “Phúc Âm Của Bốn Mươi Ngày”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1905 bl. 335—531. 164. [Tr.] Hy. diestē ap' autōn — “Ngài rời khỏi chúng” 165. [Tr.] Hy. anephereto eis ton ouranon — “Ngài được mang lên thiên đàng” 166. [Tr.] Hy. anephereto — “Ngài được mang lên” 167. [Tr.] Hy. epērthē — “Ngài được nâng lên” 168. [Tr.] Hy. anelēphthē — “Ngài được cất lên” 169. Thư của Barnabas, c. 15, đặt sự sống lại và sự thăng thiên vào cùng một ngày Chúa Nhật (hay vào một ngày Chúa Nhật khác?); nhưng từ điều này chưa suy ra rằng cả hai đều là cùng một điều. Phúc Âm của Phi-e-rơ, c. 5, để sự thăng thiên, theo cách ảo ảnh, diễn ra đã tại khoảnh khắc của sự chết trên thập tự giá, nhưng dường như trong c. 12, tại điểm bản thảo bị đứt, muốn liên hệ một sự hiện ra của Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê. 170. Dobschütz, Ostern und Pfingsten. Eine Studie zu 1 Kor. 15. Leipzig 1903. A. Meyer, Die Berichte über Auferstehung, Himmelfahrt und Pfingsten, ihr geschichtl. Hintergrund und ihre relig. Bedeutung [Đức. “Các Bản Tường Thuật Về Sự Sống Lại, Sự Thăng Thiên Và Lễ Ngũ Tuần, nền tảng lịch sử của chúng và ý nghĩa tôn giáo của chúng”]. Tübingen 1905. W. Brandt, Die Evang. Geschichte und der Ursprung des Christ. [Đức. “Lịch Sử Phúc Âm Và Nguồn Gốc Của Cơ Đốc Giáo”] 1893. Kirsopp Lake, The historical evidence for the resurrection of Jesus Christ. bl. 230 v. 171. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 394 v. Art. Ascension trong Hastings, D. B. I 160, và Dict. of Christ I 124. Meyer về Lu-ca 24 : 51. 172. Meyer, về Mác 16 : 19 và Ê-phê-sô 1 : 20. 173. [Tr.] Hy. sōtēr — “Đấng Cứu Thế” 174. [Tr.] Hy. archēgos tēs sōtērias — “tác giả (thủ lĩnh) của sự cứu rỗi” 175. [Tr.] Hy. aitios sōtērias aiōniou — “nguyên nhân (tác giả) của sự cứu rỗi đời đời” 176. [Tr.] Hy. tēs sōtērias — “của sự cứu rỗi” 177. [Tr.] Hy. sōtēria — “sự cứu rỗi” 178. [Tr.] Hy. thanatos — “sự chết” 179. [Tr.] Hy. apōleia — “sự hủy diệt, sự diệt vong” 180. [Tr.] Hy. orgē — “cơn thạnh nộ” 181. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 182. [Tr.] Lat. “sự hòa giải” 183. [Tr.] Hê. kipper — “che phủ, làm sự chuộc tội” 184. [Tr.] Hy. exilaskesthai — “làm sự chuộc tội, làm nguôi” 185. [Tr.] Hy. hilaskesthai, hileōn poiein — “làm nguôi, làm cho ân điển (thuận lợi)” 186. [Tr.] Lat. “làm cho thuận lợi, làm cho thuận lợi” 187. [Tr.] Lat. “làm nguôi, làm dịu” 188. [Tr.] Hy. hilastērion — “sự chuộc tội làm nguôi, nắp thi ân” 189. [Tr.] Hy. hilasmos — “sự chuộc tội làm nguôi, của lễ chuộc tội” 190. [Tr.] Hy. eis to hilaskesthai tas hamartias tou laou — “để làm sự chuộc tội làm nguôi cho tội lỗi của dân” 191. Đối chiếu chẳng hạn Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 230 v. Kaftan, Dogm. 460 v.v... 192. [Tr.] Hy. echthroi — “các kẻ thù” 193. [Tr.] Hy. agapētoi — “những người được yêu thương” 194. [Tr.] Hy. hilasmos — “sự chuộc tội làm nguôi, của lễ chuộc tội” 195. Philippi, Comm. về Rô-ma 5 : 10. Sanday-Headlam, Comm. về Thư Cho Người Rô-ma⁵ 1908 bl. 129. Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter [Đức. “Thời Đại Sứ Đồ Và Hậu Sứ Đồ”]³ 1885 bl. 344. Weiss, Bibl. Theol. des N. Test. [Đức. “Thần Học Kinh Thánh Của Tân Ước”]³ 1880 bl. 309. Stevens, Theol. of the New Test.² 1906 bl. 414. Adamson, art. Reconciliation trong Hastings' D. B. IV 204—207 v.v... 196. Bede trong Turretinus, de satisf. [Lat. “Về Sự Thỏa Mãn”] bl. 86. 197. Thomas, S. Theol. III qu. 49 art. 4. 198. Calvin, Inst. II 16, 3. 199. Đối chiếu tập II 128, 129. Calvin nói rằng các cách nói như xuất hiện trong Rô-ma 5 : 10, Ga-la-ti 3 : 10, 13, Cô-lô-se 1 : 21, 22, cụ thể rằng Đức Chúa Trời thù địch với con người cho đến khi chúng được khôi phục vào ân huệ của Ngài qua sự chết của Đấng Christ, v.v..., rằng các cách nói như vậy được thích ứng với cảm giác của chúng ta, để chúng ta có thể hiểu rõ hơn thể nào tình trạng của chúng ta khốn khổ và tai họa bên ngoài Đấng Christ. Vì trừ khi người ta nói bằng các từ rõ ràng rằng cơn thạnh nộ và sự báo thù của Đức Chúa Trời và sự chết đời đời đặt trên chúng ta, chúng ta sẽ thừa nhận ít hơn thể nào chúng ta sẽ khốn khổ không có lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và chúng ta sẽ đánh giá lợi ích của sự giải thoát ít hơn, Inst. II 16, 2, và các lời tương tự khác trong Scholten, L. H. K. I 413 v. Đối chiếu Sanday-Headlam, op. cit. bl. 130: κατα ἀνθρωπον λεγω [Hy. kata anthrōpon legō — “Tôi nói theo cách con người (Tôi đang nói theo cách của con người)”] phải được viết lớn trên mọi ngôn ngữ như vậy. 200. Dale, The atonement bl. 357. 201. Augustine, de Trin. [Lat. “Về Ba Ngôi”] V 16. Enchir. 33, và đối chiếu thêm Lombard và những người khác về Sent. III dist. 19, 6. Thomas, S. Theol. III qu. 49 art. 4. Calvin, Inst. II 16, 2—4. Turretinus, de satisf. Christi [Lat. “Về Sự Thỏa Mãn Của Đấng Christ”] bl. 49. 86. 87. De Moor, Comm. III 448—450. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 181 v. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung [Đức. “Về Giáo Lý Về Sự Hòa Giải”] bl. 362 v. Shedd, Dogm. Theol. II 401. A. A. Hodge, The atonement ch. 9. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement ch. 5 v.v... 202. [Tr.] Hy. hilasmos — “sự chuộc tội làm nguôi, sự chuộc tội” 203. [Tr.] Hy. hilasmos — “sự chuộc tội làm nguôi, sự chuộc tội” 204. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 205. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 206. [Tr.] Hy. hilaskesthai — “làm nguôi, làm sự chuộc tội” 207. [Tr.] Hy. katallassein — “hòa giải” 208. [Tr.] Hy. hilastērion — “sự chuộc tội làm nguôi, phương tiện của sự chuộc tội làm nguôi (nắp thi ân)” 209. [Tr.] Hy. antidikos — “đối thủ, đối phương tại tòa” 210. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 211. [Tr.] Lat. “sự hòa giải” 212. [Tr.] Đức. “sự hòa giải” 213. [Tr.] Lat. “sự chuộc tội” 214. [Tr.] Lat. “sự làm nguôi, sự chuộc tội làm nguôi” 215. [Tr.] Đức. “sự chuộc tội, sự chuộc tội làm nguôi” 216. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 217. [Tr.] Hy. diakonia tēs katallagēs — “chức vụ của sự hòa giải” 218. [Tr.] Hy. katallagēte tō theō — “hãy hòa giải với Đức Chúa Trời” 219. Cremer, Wörterbuch [Đức. “Từ Điển (Từ Điển Thần Học Kinh Thánh Về Tiếng Hy Lạp Tân Ước Của Cremer)”] s. v. ἱλ [Hy. hil- — “gốc của hilaskomai/hilasmos, 'làm nguôi'/'sự chuộc tội làm nguôi' (tiêu đề mục từ điển)”] và καταλλ [Hy. katall- — “gốc của katallassō/katallagē, 'hòa giải'/'sự hòa giải' (tiêu đề mục từ điển)”]. Philippi về Rô-ma 5:10. Holtzmann, Neut. Theol. II 99 tt. Stevens, Theol. of the New Test. tr. 413 tt. S. R. Driver, art. Propitiation trong Hastings' D. B. IV 128—132 v.v... 220. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 221. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 222. Đối chiếu đã ở trên tr. 320. 223. ἀπολυτρωσις [Hy. apolytrōsis — “sự cứu chuộc, sự chuộc lại”] của các tín đồ qua Đấng Christ được soi sáng theo một cách đáng chú ý bởi phong tục của lúc đó về việc chuộc lại các nô lệ, Deissmann, Licht vom Osten [Đức. “Ánh Sáng Từ Phương Đông (Ánh Sáng Từ Phương Đông Cổ)”] tr. 234 tt. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử Của Dân Do Thái”] III³ 18. 53. 224. [Tr.] Hy. apolytrōsis — “sự cứu chuộc, sự chuộc lại” 225. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 226. [Tr.] Hy. pelagos agathōn — “một biển các điều tốt” 227. [Tr.] Lat. “người bảo đảm, người bảo lãnh” 228. [Tr.] Lat. “người trung gian” 229. [Tr.] Lat. “Đấng cứu chuộc” 230. [Tr.] Lat. “Đấng hòa giải” 231. [Tr.] Lat. “Đấng giải thoát, Đấng giải cứu” 232. [Tr.] Lat. “quản gia, người phân phát” 233. [Tr.] Lat. “Đấng Cứu Thế” 234. [Tr.] Lat. “thầy thuốc” 235. [Tr.] Lat. “chúa” 236. [Tr.] Lat. “người chăn” 237. [Tr.] Lat. “vua” 238. [Tr.] Hy. theopoiēsis, theiōsis — “sự làm thành thần, sự thần hóa” 239. [Tr.] Lat. “sự thần hóa” 240. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống” 241. [Tr.] Lat. “sự cứu rỗi” 242. [Tr.] Lat. “sự giải thoát, sự giải cứu” 243. [Tr.] Lat. “sự cứu chuộc” 244. [Tr.] Lat. “sự khôi phục” 245. [Tr.] Lat. “sự tẩy sạch, sự thanh tẩy” 246. [Tr.] Lat. “sự tái sinh” 247. [Tr.] Lat. “sự sống lại” 248. [Tr.] Lat. “sự phê chuẩn của giao ước ân điển” 249. [Tr.] Lat. “sự hòa giải” 250. [Tr.] Lat. “sự giải thoát, sự giải cứu” 251. [Tr.] Lat. “sự nhận làm con” 252. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 253. [Tr.] Lat. “sự nên thánh” 254. [Tr.] Lat. “sự chuộc tội, sự chuộc tội” 255. [Tr.] Lat. “sự tha thứ, sự tha thứ” 256. [Tr.] Lat. “sự hoàn thành, sự hoàn thành” 257. Athanasius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] 64. Gregory Naz., Or. 2. Eusebius, Dem. Ev. IV 21. Augustine, de pecc. mer. [Lat. “Về Các Công Trạng Và Sự Tha Thứ Tội Lỗi”] I 26. Thomas, S. Theol. III qu. 48. 49. Bonaventura, Brevil. IV 1. Petavius, de incarn. XII c. 6. 7. Polanus, Synt. VI c. 18. Voetius, Disp. II 229 tt. Mastricht, Theol. V 18, 22. Turretinus, de satisf. [Lat. “Về Sự Thỏa Mãn (Của Đấng Christ)”] tr. 317. M. Vitringa, Doctr. VI 121 tt. 258. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn (việc làm sửa chữa cho công bằng thiêng liêng)” 259. [Tr.] Lat. “công trạng (điều được kiếm được hay đáng được)” 260. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn (việc làm sửa chữa cho công bằng thiêng liêng)” 261. [Tr.] Lat. “công trạng (điều được kiếm được hay đáng được)” 262. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn (việc làm sửa chữa cho công bằng thiêng liêng)” 263. [Tr.] Lat. “công trạng (điều được kiếm được hay đáng được)” 264. Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1 và 2. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XII 9. Perrone, Prael. IV 311. Calvin, Inst. II 17, 1. Voetius, Disp. II 228. Mastricht, Theol. V 18, 14. 20. M. Vitringa, Doctr. VI 59. 62. Quenstedt, Theol. III 225. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 283 v.v... 265. [Tr.] Đức. “sự cứu chuộc” 266. [Tr.] Đức. “sự hòa giải, sự chuộc tội” 267. Schleiermacher, Chr. Gl. § 89, 1. 2. 268. Schleiermacher, op. cit. § 88. 100. 269. Schleiermacher, op. cit. § 101. 270. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 86. 208 tt. 217 tt. 221. III 439. 271. Ritschl, op. cit. II 226 tt. 272. Ritschl, op. cit. III 506 tt. 273. Ritschl, op. cit. III 51. 60. 61. 274. Ritschl, op. cit. II 230 tt. 342 tt. III 74—76. Unterricht in der Christl. Rel. [Đức. “Sự Dạy Dỗ Trong Tôn Giáo Cơ Đốc”] § 37. 275. Đối chiếu Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Niên Giám Cho Thần Học Đức”] 1888 tr. 21. 22. Kübel, Ueber den Unterschied der posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol. [Đức. “Về Sự Khác Biệt Giữa Khuynh Hướng Tích Cực Và Khuynh Hướng Tự Do Trong Thần Học Hiện Đại”]² 1893 tr. 150. Kähler, Zur Lehre v. d. Vers. [Đức. “Về Giáo Lý Về Sự Hòa Giải”] tr. 32 tt. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler [Đức. “Albrecht Ritschl Và Các Học Trò Của Ông”]. Berlin 1899 tr. 120 tt. 276. Schleiermacher, Chr. Gl. § 92. 277. [Tr.] Hy. anthrōpos entheos — “một người được Đức Chúa Trời làm đầy (được Đức Chúa Trời ở trong)” 278. [Tr.] Hy. apokatastasis pantōn — “sự khôi phục mọi sự” 279. [Tr.] Hy. anakephalaiōsis tōn pantōn en tō Christō, ta epi tois ouranois kai ta epi tēs gēs — “sự thu thập (thu thập lại dưới một đầu) mọi sự trong Đấng Christ, các sự trên các từng trời và các sự trên trái đất” 280. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 281. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 282. Bonaventura, Brevil. IV c. 1. 283. Origen, in Joann. [Lat. “(Bình Luận) Về Giăng”] I 40. 284. [Tr.] Hy. ou monon hyper anthrōpōn apethanen, alla kai hyper tōn loipōn logikōn — “đã chết không chỉ cho con người, mà cũng cho các hữu thể hợp lý khác” 285. Origen, de princ. [Lat. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] I 6. II 3, 5. Hom. in Lev. [Lat. “Các Bài Giảng Về Lê-vi Ký”] I 3. Đối chiếu Schwane, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] I² 254. 286. [Tr.] Hy. ta panta — “mọi sự” 287. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)” 288. Đối chiếu Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIII c. 1. 2. M. Vitringa, Doctr. VI 147. 289. [Tr.] Lat. “sự biết trước” 290. Đối chiếu tập II 309 tt. 291. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIII c. 3. 292. Kühner, Augustins Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi [Đức. “Quan Điểm Của Augustine Về Ý Nghĩa Cứu Chuộc Của Đấng Christ”] 1890, tr. 62. 293. [Tr.] Lat. “những người được tiền định (những người được tiền định cho sự cứu rỗi)” 294. Đối chiếu tập II 311 tt., và hơn nữa M. Vitringa, Doct. VI 147 tt. 295. Epist. 107. de Civ. Dei [Lat. “Về Thành Của Đức Chúa Trời”] XIII 23. 296. [Tr.] Lat. “những người được tiền định (những người được tiền định cho sự cứu rỗi)” 297. Enchir. 103. de corr. et gr. [Lat. “Về Sự Sửa Phạt Và Ân Điển”] 14. c. Jul. IV 8. 298. Đối chiếu Petavius, de Deo [Lat. “Về Đức Chúa Trời”] XI 7, 10. de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XII 4. 299. Conf. IX 1, de trin. [Lat. “Về Ba Ngôi”] IV 13. de conj. adult. [Lat. “Về Các Cuộc Hôn Nhân Ngoại Tình”] I 15. 300. Epist. 102 ad Evod. [Lat. “cho Evodius”] Đối chiếu Wiggers, August. und Pelag. [Đức. “Chủ Nghĩa Augustine Và Chủ Nghĩa Pelagius”] I 313. 301. Resp. ad cap. cal. Gall. [Lat. “Các Câu Trả Lời Cho Các Điều Của Những Kẻ Vu Khổ Gaul”] 8. 9. 302. Đối chiếu Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIII c. 5—7. Schwane, D. G. II² 571—582. 303. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIII 8. M. Vitringa, Doctr. VI 149—151. 304. [Tr.] Lat. “bởi ý muốn đi trước, có điều kiện” 305. Lombardus, Sent. I dist. 46, 2, và cũng trong sự giải thích của ông về 1 Ti-mô-thê 2:4. Bonaventura, ib. art. 1 qu. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 7. qu. 23 art. 4 ad 3. 306. Thomas, S. Theol. III qu. 46 art. 1. 307. Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 2. 308. Thomas, S. Theol. III 49 art. 1. 309. Thomas, S. Theol. III qu. 79 art. 7. 310. [Tr.] Lat. “hiệu quả, hiệu quả” 311. [Tr.] Lat. “ân điển” 312. Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 6. 313. Lombardus, Sent. III 31, 4. 314. Lombardus, Sent. III 20, 3. 315. Đối chiếu Rivetus, Op. III 438. M. Vitringa, Doctr. VI 155—159. 316. [Tr.] Lat. “bởi ý muốn đi trước (ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét trước sự đáp ứng của con người được thấy trước)” 317. [Tr.] Lat. “ý muốn tiếp theo (ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét trong quan điểm về sự đáp ứng của con người được thấy trước)” 318. Đối chiếu tập II 313 tt., và hơn nữa Trid. VI c. 2 và 3. Catech. Rom. I 3, 7. Innocent X in damn. 5 propos. Jans. Bellarminus, de sacrif. missae [Lat. “Về Của Lễ Thánh Lễ Misa”] I 25, de poenit. [Lat. “Về Sự Ăn Năn Đền Tội”] I 2, de amiss. gr. [Lat. “Về Sự Mất Ân Điển”] IV 4. Becanus, Manuale controv. [Lat. “Sổ Tay Các Cuộc Tranh Luận”] III 1 qu. 1. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIII 14. Theol. Wirceb., Theol. IV 322. Scheeben, Dogm. III 356. Jansen, Prael. Theol. II 784 v.v... 319. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] II c. 29. Conf. orthod. qu. 34. 47. 320. [Tr.] Lat. “Công Thức Hòa Hợp (bản tuyên xưng Lutheran năm 1577)” 321. [Tr.] Lat. “ý muốn bị ràng buộc (bị nô lệ); sự ràng buộc của ý muốn” 322. [Tr.] Lat. “bởi ý muốn đi trước (ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét trước sự đáp ứng của con người được thấy trước)” 323. [Tr.] Lat. “bởi ý muốn tiếp theo” 324. Symb. Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng (các tác phẩm tín điều Lutheran)”], ed. Müller tr. 781. Gerhard, Loc. VII c. 6. Quenstedt, Theol. III 311—324. Hollaz, Ex. tr. 745. Buddeus, Inst. theol. tr. 824. Đối chiếu đã tập II 317 tt. 325. Vì vậy phái Cải Chánh phân biệt giữa phái Remonstrant trước và sau, ôn hòa và nhất quán. Đối với câu hỏi liệu phái Remonstrant có phải là dị giáo hay không, Amesius đưa ra câu trả lời: Quan điểm của phái Remonstrant, như nó được giới dòng người thông thường ủng hộ chúng nhận, không đúng đắn là dị giáo, mà là một lỗi nguy hiểm trong đức tin, có khuynh hướng hướng về dị giáo. Nhưng như nó được một số trong chúng bảo vệ, nó là dị giáo Pelagius, vì chúng phủ nhận rằng sự vận hành hiệu quả của ân điển bên trong là cần thiết cho sự hối cải và cho sự sinh ra đức tin, De Conscientia [Lat. “Về Lương Tâm”] IV 4 qu. 4. 326. Các Điều Luật Dort II. Sự Bác Bỏ Các Lỗi 3, và đối chiếu thêm về phái Remonstrant: Conf. và Apol. Conf. VIII 10 của chúng. Arminius, Op. tr. 153. Episcopius, về 1 Giăng 2:2. Limborch, Theol. Christ. IV c. 3—5. 327. M. Vitringa, Doctr. VI 174 tt. 328. Chẳng hạn Repet. Anhalt. trong Niemeyer. Collectio Conf. in eccl. reform. [Lat. “Bộ Sưu Tập Các Bản Tuyên Xưng (được xuất bản) trong các Hội Thánh Cải Chánh”] tr. 635. 639. Conf. Sigism., ib. tr. 650. 651. Lips., ib. tr. 662. Thorun., ib. tr. 674. K. Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. K. [Đức. “Các Tác Phẩm Tín Điều Của Hội Thánh Cải Chánh”], chỉ bao gồm trong những điều này Conf. Sigismundi [Lat. “Bản Tuyên Xưng Của Sigismund”], tr. 835 tt. 329. Đối chiếu M. Vitringa, Doctr. VI 136. 330. [Tr.] Lat. “bởi hậu quả; bởi cách suy luận” 331. K. Müller, Die Bekenntnisschriften usw. [Đức. “Các Tác Phẩm Tín Điều, v.v...”] tr. 560. 562. 563. 619. 644. 865. 332. [Tr.] Lat. “hiệu quả, có hiệu quả” 333. [Tr.] Lat. “cách hiệu quả, cách có hiệu quả” 334. [Tr.] Lat. “đầy đủ” 335. [Tr.] Lat. “ý muốn đi trước (ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét trước các hoàn cảnh được thấy trước)” 336. [Tr.] Lat. “tiếp theo (ý muốn); ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét như theo sau các hoàn cảnh được thấy trước” 337. [Tr.] Lat. “ân điển đầy đủ” 338. Như vậy Beza, Piscator, Twissus, Voetius và những người khác, xem Voetius, Disp. II 251 tt. M. Vitringa, Doctr. VII 31. Cunningham, Historical Theology. Edinburgh 1864 II 332. 339. [Tr.] Lat. “hiệu quả, có hiệu quả” 340. [Tr.] Lat. “đầy đủ” 341. [Tr.] Lat. “cách hiệu quả, cách hiệu quả” 342. Calvin về 1 Giăng 2:2. H. Alting, Probl. theol. tr. 174. Maresius, Syst. theol. X 31. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 14. Mastricht, Theol. V 18. 21. 39. De Moor, Comm. III 1035—1075. 343. [Tr.] Lat. “giá trị, phẩm giá” 344. [Tr.] Lat. “sự đầy đủ” 345. [Tr.] Hy. antilytrou — “giá chuộc (nghĩa đen 'của giá chuộc'; một giá được trả để trao đổi)” 346. Acta Syn. nat. [Lat. “Các Văn Kiện Của Hội Nghị Quốc Gia”] 1620. Judicia [Lat. “Các Phán Quyết (các quan điểm của các phái đoàn)”] tr. 79. 347. Richard Baxter 1615—1691 xuất bản: Universal redemption of mankind by the Lord Jesus Christ, và qua đó đóng góp nhiều vào sự đưa thuyết Amyraut vào Anh. Người đương thời của ông, Isaac Barrow 1630—1677, tác giả của The doctrine of universal redemption asserted and explained, tận tụy với chủ nghĩa Arminius, Cunningham, op. cit. II 328. Chống lại chủ nghĩa phổ quát giả thuyết của chúng sự phản đối được đưa ra, giữa những điều khác, rằng nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người với điều kiện đức tin, khi đó Ngài không thể đã chết cho các trẻ em, vốn không bao giờ có thể tin actu [Lat. “trong hành động, thật sự (đối lại tiềm năng)”], đối chiếu Warfield, Presb. and Ref. Review April 1901 tr. 273—277. 348. Đối chiếu tập II 330. M. Vitringa, Doctr. VI 138 tt. 349. Đối chiếu tập I 166, và hơn nữa cũng một bài viết về cuộc tranh luận Marrow trong Princeton Theol. Review July 1906, đặc biệt tr. 331—335. 350. Tiến sĩ M. Gill, Practical essay on the death of Christ. 1786. 351. Xem Cunningham, Hist. Theol. II 323 tt. Walker, The Theology and Theologians of Scotland² 1888 tr. 79 tt. Andrew Robertson, History of the atonement controversy in connexion with the secession church from its origin to the present time. Edinburgh 1846. H. F. Henderson, The religious controversies of Scotland. Edinburgh 1905. 352. Mackintosh, art. Universalism trong Hastings, Dict. of Christ. II 785. 353. Ridderbos, De Theol. van Jon. Edwards tr. 9. 59 tt. 354. Ridderbos, op. cit. tr. 321 tt. 355. Gass, art. Barckhausen und die allgemeine Gnade [Đức. “Barckhausen Và Ân Điển Phổ Quát”] trong PRE² II 94 tt. 356. M. Vitringa, Doctr. VI 144. Ypey, Gesch. d. Chr. Kerk in de 18e eeuw VII 133 tt. 357. Cũng bởi Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 111, 6. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi (Hà Lan)”] no. 66. Id., Heidelb. Catech. tr. 176. Ebrard, Dogm. § 430 v.v... 358. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 544—562. A. A. Hodge, The atonement tr. 347—429. Shedd, Dogm. Theol. II 464—480. W. Cunningham, Hist. Theol. II 323—370. R. S. Candlish, The atonement, its reality, completeness and extent. London 1861. Hugh Martin, The atonement. Edinburgh n.d. Kuyper, Dat de genade particulier is. Uit het Woord [Khác “Rằng Ân Điển Là Đặc Thù. Từ Lời (Hà Lan)”] 1884. 359. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 47—67. 205 tt. 305 tt. II² 216 tt. III² 103 tt. 360. [Tr.] Lat. “đầy đủ” 361. [Tr.] Lat. “cách hiệu quả, cách có hiệu quả” 362. [Tr.] Lat. “vật chất (bản thể) của công trạng” 363. [Tr.] Lat. “hình thức của công trạng” 364. [Tr.] Lat. “hiệu quả, có hiệu quả” 365. [Tr.] Lat. “đầy đủ” 366. Voetius, Disp. II 254. 367. Cunningham, Histor. Theol. II 334. 368. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 216. 369. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất huyền bí (của tín đồ với Đấng Christ)” 370. [Tr.] Lat. “ý muốn của sự vui lòng tốt; ý muốn bí mật, sắc lệnh của Đức Chúa Trời” 371. [Tr.] Lat. “ý muốn đi trước; ý muốn của Đức Chúa Trời được xem xét như trước quyết định của con người” 372. [Tr.] Lat. “ý muốn của dấu hiệu; ý muốn được bày tỏ, mạng lịnh của Đức Chúa Trời” 373. Đối chiếu tập II 210 tt. Trong khi trước đây người ta có ý định đóng dấu Chúa Giê-xu như một nhà phổ quát được nâng lên trên mọi giới hạn Do Thái, nhiều người nay cố gắng đẩy Ngài trở lại quan điểm đặc thù của những người đồng hương của Ngài. Harnack nói, chẳng hạn, rằng dù sứ mạng cho người ngoại bang sau đó tự tuôn ra từ Phúc Âm, nó tuy vậy nằm hoàn toàn bên ngoài chân trời của Chúa Giê-xu. Vì vậy một chỉ thị cho sứ mạng cho người ngoại bang cũng không thể đã được Ngài ban. Các Phúc Âm quả thật chứa một chỉ thị như vậy, nhưng nó không xác thực và không thuộc về truyền thống cổ nhất, Mission und Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. [Đức. “Sứ Mạng Và Sự Mở Rộng Của Cơ Đốc Giáo Trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên”] 1906 I 31 tt. 374. Limborch, Theol. Christ. III 19, 11. 375. Limborch, Theol. Christ. IV 4, 7. 376. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] I tr. 501. 377. Các Điều Luật Dort II 8. Đối chiếu cũng Hội Nghị Westminster: cho mọi người mà vì chúng Đấng Christ đã mua sự cứu chuộc, Ngài chắc chắn và cách hiệu quả áp dụng và truyền đạt cùng điều đó, VIII 8, đối chiếu cũng III 6, trong Müller tr. 552. 563. 378. Như vậy Schleiermacher, Scholten và nhiều người khác, cũng William Hastie, The Theology of the Reformed Church in its fundamental principles. Edinburgh 1904 tr. 277 tt. 379. [Tr.] Lat. “sự hòa giải” 380. [Tr.] Lat. “sự có thể hòa giải; khả năng hay khả năng được hòa giải” 381. Các Điều Luật Dort II. Sự Bác Bỏ Các Lỗi. 382. [Tr.] Lat. “sự ham muốn tội lỗi; sự ham muốn tội lỗi” 383. Conc. Trid. VI 30. XIV c. 8. 9. can. 12—14. 384. [Tr.] Hy. lytron — “giá chuộc” 385. Conf. Rem. VIII 9. 386. Barclay, Verantwoording van de ware Christ. Godg. [Khác “Sự Biện Minh Về Thần Học Cơ Đốc Thật (Hà Lan)”] 1757 tr. 153. 387. Điều này trở nên rõ ràng trong một bài viết bởi R. Liebe, Ueber die Liebe Gottes [Đức. “Về Tình Yêu Thương Của Đức Chúa Trời”], Zeits. f. Th. u. K. 1909 tr. 347—405. Quan niệm phổ quát về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, như thể nó áp dụng cho mọi người ở mức độ ngang nhau, đã làm Đức Chúa Trời thành một hữu thể quá hiền lành, và đã cướp tình yêu thương của Ngài khỏi quyền lực của nó, đến nỗi Nietzsche không bất công la hét chống lại một tình yêu thương tiểu tư sản như vậy. Nó được quốc giáo vun trồng, nhưng xung đột với kinh nghiệm Cơ Đốc và với toàn bộ thực tại. Vì vậy Liebe muốn lại đưa ra một sự phân biệt giữa một tình yêu thương phổ quát và một tình yêu thương đặc thù (cá nhân) của Đức Chúa Trời, mà ông khi đó không đặt nhị nguyên cạnh nhau, mà liên kết chúng với nhau theo một cách tiến hóa. Đối chiếu cũng các cuộc bàn luận về bài viết này bởi Herrmann và Pauli trong hai số tiếp theo. 388. Kübel, Ueber den Unterschied usw. [Đức. “Về Sự Khác Biệt, v.v...”] tr. 135 tt. 389. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn thay thế; sự chuộc tội thay thế” 390. Đối chiếu, bên cạnh Các Điều Luật Dort, cũng Prof. Leidenses trong Censura Conf. Rem. [Lat. “Các Giáo Sư Leiden Trong Sự Kiểm Duyệt Bản Tuyên Xưng Remonstrant”] VIII 9. Trigland, Antapologia [Lat. “Lời Biện Hộ Đối Lại (trả lời cho Lời Biện Hộ Remonstrant)”] c. 16. Mastricht, Theol. V 18, 42. Voetius, Disp. II 9. 269. V 270. Witsius, Oec. foed. II 7. Misc. Sacra [Lat. “Các Tạp Văn Thánh (Miscellanea Sacra)”] II 781. M. Vitringa, Doctr. VI 126 tt. De Moor, Comm. III 1086 tt. Cunningham, Histor. Theol. II 301 tt. Schneckenburger, Vergl. Darstellung [Đức. “Sự Trình Bày So Sánh (của các hệ thống tín lý Lutheran và Cải Chánh)”] II 26. 391. Barclay, Verantwoording tr. 92. 392. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)” 393. [Tr.] Lat. “ân điển chung” 394. [Tr.] Lat. “ân điển đặc biệt” 395. Voetius, Disp. II 271—273. 396. Voetius, Disp. II 275. 276. 397. Voetius, Disp. II 264. 265. 398. Augustine, de cons. evang. [Lat. “Về Sự Hòa Hợp Của Các Phúc Âm (De consensu evangelistarum)”] 35, và nhiều người cùng với ông, Cyril, Gregory, Bernard, Diez, Valentia, Suarez v.v... Hơn nữa Calvin về Ê-phê-sô 1:10 và Cô-lô-se 1:20. Polanus, Synt. Theol. VI 27. Zanchius, Op. III 159—164. Bucanus, Inst. theol. VI qu. 30. Davenant về Cô-lô-se 1:20. Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Tổng Quan Về Thần Học Thuần Khiết Hơn (Synopsis purioris theologiae)”] XII 33 và Op. I 195 v.v... 399. [Tr.] Lat. “ân điển” 400. [Tr.] Lat. “sự vinh hiển” 401. Đối chiếu tập II 422 tt., và hơn nữa cũng Lombard, Sent. II dist. 5 III dist. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 62. III qu. 8 art. 4. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể (De incarnatione)”] XII 10. Becanus, Theol. schol. I 305. Quenstedt, Theol. I 476. Gerhard, Loc. XXXI § 42. Gomarus, về Cô-lô-se 1:20. Voetius, Disp. II 263. H. Alting, Theol. probl. nova [Lat. “Các Vấn Đề Thần Học Mới (Theologia problematica nova)”] XII 24. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 3. De Moor, Comm. II 353. M. Vitringa, Doctr. III 26 VI 178 tt. 402. Kuyper, De Engelen Gods [Khác “Các Thiên Sứ Của Đức Chúa Trời (Hà Lan)”] tr. 164 tt. 403. [Tr.] Hy. ta panta — “mọi sự” 404. [Tr.] Hy. eite ta epi tēs gēs eite ta en tois ouranois — “dù các sự trên trái đất hay các sự trên các từng trời” 405. [Tr.] Hy. eis auton — “cho chính Ngài” 406. Augustine, Enchir. 61. 62. 407. [Tr.] Hy. pasa hē ktisis — “toàn bộ sự sáng tạo” 408. [Tr.] Hy. panta kai en pasin — “mọi sự và trong mọi người” 409. [Tr.] Hy. eis pan to plērōma tou theou — “cho đến mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời” 410. [Tr.] Hy. plēroumenos — “sự làm đầy; Đấng làm đầy” 411. [Tr.] Hy. kephalē hyper panta — “đầu trên mọi sự” 412. [Tr.] Hy. sōma — “thân thể” 413. [Tr.] Hy. eis metron hēlikias tou plērōmatos tou Christou — “cho đến mức độ của tầm vóc của sự đầy đủ của Đấng Christ” 414. Đối chiếu ở trên tr. 437 tt. 415. Đối chiếu, bên cạnh các bình luận khác nhau về Thư này, cũng các luận thuyết giải nghĩa được nhắc đến ở trên, tr. 414. 416. Socinus, de Jesu Christo Servatore [Lat. “Về Chúa Giê-xu Christ Đấng Cứu Thế”], Bibl. Fr. Polan. II 164. Volkelius, de vera relig. [Lat. “Về Tôn Giáo Thật”] III 37. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] tr. 635. 646 tt. 417. W. Milligan, The ascension and heavenly priesthood of our Lord. London 1892. G. Milligan, The theology of the epistle to the Hebrews. Edinburgh 1899. Doedes, Jaarb. v. wet. Theol. 1846 tr. 293 tt. 313 tt. Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung [Đức. “Sự Chết Của Đấng Christ Trong Ý Nghĩa Của Nó Cho Sự Cứu Chuộc”] 1895 tr. 14. 16 tt. 418. Cloppenburg, Op. II 889—902. Nic. Arnoldus, Religio Socin. [Lat. “Tôn Giáo Socinus”] Franeq. 1654 tr. 678—706. De Witte, Wederlegging der Soc. dwal. [Khác “Sự Bác Bỏ Các Lỗi Socinus (Hà Lan)”] II 152 tt. Mastricht, Theol. V 7, 15 tt. Maccovius, Coll. theol. I 240 tt. Jaarb. v. wet. Theol. IV 18 tt. Weiss, Bibl. Theol. d. N. T. § 121. Scheeben, Dogm. III 443 tt. Simar, Dogm. § 112. Thalhofer, Handbuch der kath. Liturgik [Đức. “Sổ Tay Phụng Vụ Công Giáo”] I² 1894 tr. 223—236. Stevens, Theol. of the Tân Ước tr. 506 tt. Griffith Thomas, art. Priest trong Hastings, Dict. of Christ II 416 tt. G. Vos, The priesthood of Christ in the Epistle to the Hebrews, Princeton Theol. Review July 1907 tr. 423—447. 419. Calvin, Inst. III 20, 20. 420. [Tr.] Lat. “vương quốc ân điển” 421. Vì vậy mối liên hệ giữa chiến thắng trên các kẻ thù của Ngài và sự thăng thiên của Ngài đã lặp lại được nhận thức và bày tỏ. Sách Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster qu. 53 nói, chẳng hạn, rằng Đấng Christ, chiến thắng các kẻ thù của Ngài, thăng lên thiên đàng. 422. [Tr.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống” 423. [Tr.] Lat. “sự sống lại” 424. [Tr.] Hy. en hō — “trong đó/trong Ngài” 425. [Tr.] Hy. poreutheis — “đã đi” 426. [Tr.] Hy. pneuma hagiōsynēs — “Linh của sự thánh khiết” 427. [Tr.] Hy. poreutheis — “đã đi (ra)” 428. [Tr.] Hy. kērygma — “sự tuyên bố, sự rao giảng” 429. [Tr.] Hy. kērygma — “sự tuyên bố, sự rao giảng” 430. [Tr.] Hy. kērygma — “sự tuyên bố, sự rao giảng” 431. [Tr.] Hy. kērygma — “sự tuyên bố, sự rao giảng” 432. [Tr.] Lat. “vương quốc quyền lực (sự thống trị phổ quát của Đấng Christ trên mọi tạo vật)” 433. [Tr.] Hy. basileia — “vương quốc, vương quyền” 434. Schwane, D. G. II 136. 148. Theo Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk [Đức. “Quan Điểm Của Augustine Về Thân Vị Và Công Việc Của Đấng Christ”]. Tübingen 1901, không không thể rằng Augustine "đôi khi có niềm tin rằng thời lượng của sự hợp nhất của Verbum [Lat. “Ngôi Lời (Ngôi Lời thiêng liêng)”] với con người sẽ không đời đời." Kattenbusch, trích dẫn các từ này, Theol. Lit. Zeitung 28 März 1903, col. 204, thêm: thường như Augustine nói về một sự cần thiết của sự đến của Đấng Christ, chủ nghĩa Tân Plato của ông tuy vậy buộc ông chỉ định điều này chỉ như một điều tương đối. Nhưng từ điểm sau này đặc tính tạm thời của sự hợp nhất của hai bản tính trong Đấng Christ hoàn toàn không suy ra. 435. [Tr.] Hy. hou tēs basileias ouk estai telos — “vương quốc của Ngài sẽ không có sự kết thúc” 436. Hahn, Bibl. der Symbole [Đức. “Thư Viện Các Biểu Tượng (Các Bản Tín Điều)”] tr. 146—166, đối chiếu Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XII 18. Pesch, Prael. IV 84. 437. Đối chiếu chống lại điều này Petavius, de trin. [Lat. “Về Ba Ngôi”] III 5. Bisterfeldius, de uno Deo, Patre, Filio ac Spiritu Sancto [Lat. “Về Đức Chúa Trời Duy Nhất, Cha, Con Và Đức Thánh Linh”] I 2, 26. M. Vitringa, Doctr. V 443—446. 438. Calvin, Inst. I 14. 3. 15, 5. Comm. về 1 Cô-rinh-tô 15:28. Alting, Theol. probl. nova [Lat. “Các Vấn Đề Thần Học Mới”] XII 36. Pareus về 1 Cô-rinh-tô 15:28. 439. Mastricht, Theol. V 8, 9. De Moor, Comm. III 1129. M. Vitringa, V 443. 440. Kuyper, Encycl. II² 326. Id., De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”] tr. 31. 195. GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. Ấn bản này của “Thần Học Tín Lý Cải Chánh” của Herman Bavinck dựa trên ấn bản tiếng Hà Lan thứ 4 thuộc phạm vi công cộng (1928-1930.) Chúng tôi chọn ấn bản này, đối lại ấn bản thứ 2 mà ấn bản tiếng Anh được xuất bản chuyên nghiệp nổi tiếng dựa trên, vì ấn bản thứ 4, theo sự hiểu biết của chúng tôi, không chỉ chứa mọi điều trong ấn bản thứ 2, mà được sắp chữ lại, vốn làm cho việc chép kỹ thuật số văn bản cho nhiều cơ hội hơn về sự chính xác gần như hoàn hảo; bao gồm các ngôn ngữ gốc và các chú thích. Các bản sao gốc trước tiên được chép bằng Claude Fable 5.1 API, và khi đó được dịch bằng API của cùng mô hình. Xin Lưu Ý. Chúng tôi cũng đã chọn với tác phẩm cụ thể này bao gồm các chú thích được AI thêm vào. Vì trong các phần, nó có thể rất kỹ thuật; và Tiến sĩ Bavinck tự do chuyển đổi giữa tiếng Latinh, tiếng Đức, tiếng Hy Lạp, tiếng Hê-bơ-rơ, v.v... các chú thích được AI thêm vào này có thể phục vụ rất tốt như các phương tiện giải thích giúp các độc giả bình dân hấp thụ tác phẩm nhiều hơn. Đối với các người học giả hơn, xin tha thứ sự dư thừa của các chú thích. Chúng tôi đã chọn một ký hiệu “mọi trường hợp”, vì những người không thông thạo các ngôn ngữ gốc hay tiếng Latinh, v.v..., có thể khó nhớ một sự giải thích giới hạn; và, tác phẩm ở định dạng kỹ thuật số, làm cho việc quay lại và săn tìm các trường hợp được giải thích rải rác khó hơn một chút. Mọi chú thích được AI thêm vào sẽ có tiền tố [Tr.], vốn sẽ cho phép người ta phân biệt giữa các chú thích được thêm vào và các chú thích trong tác phẩm gốc. Xin ghi nhớ, các chú thích AI có thể bao gồm các lỗi. Cuối cùng, 4 tập trong ấn bản kỹ thuật số này được định dạng như các bản gốc, ngoại trừ sự khởi đầu của Chương 8 được lấy từ phần cuối của Tập 3, và được đặt trong Tập 4, để mỗi tập sẽ chứa các chương hoàn chỉnh. Cũng vậy, chúng tôi đã sửa tiêu đề Mục “#13” gấp đôi, và thay thế tiêu đề một lần trong toàn bộ 4 tập. Chúng tôi hy vọng tác phẩm này ban phước cho bạn và kéo bạn đến gần Chúa chúng ta hơn. G.B./S.D.G. Monergism § 46. Thân Vị Của Đấng Christ. § 46. Thân Vị Của Đấng Christ. Oehler, Smend, Davidson và các tác phẩm khác về thần học của Cựu Ước. Hengstenberg, Christol. d. A. T.² 1854. Van Oosterzee, Christol. van het O. V. 1 1859—61. Hofmann, Weissagung und Erfüllung 2 1841, '44. Riehm, Die messian. Weissagung 3. Gotha 1875. Orelli, Die altt. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer gesch. Entw. 4 1882 và art. Messias trong PRE³. Stade, Die mess. Hoffnung im Psalter, Zeits. f. Th. u. K. 5 1895 tr. 369—413. König, Weissagung und Erfüllung 6, Neue Kirchl. Zeits. 7 1906 tr. 922—943. Sellin, Die israël-jüd. Heilandserwartung 8. Gr. Lichterfelde-Berlin 1909. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 9 333. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes 10 II³ 496 tt. Kähler, art. Christologie, Schriftlehre 11 trong PRE³ IV 4—16. Holtzmann, Neut. Theol. 1897 vol. I. Warfield, The Lord of Glory. A study of the designations of our Lord in the New Test. with special reference to his Deity. New-York 1907. Dorner, Entwicklungsgesch. der Lehre v. d. Person Christi 12.² Berlin 1851—54. Loofs, art. Christologie, kirchliche 13, trong PRE³ IV 16—56. Id., Dogmengesch. 14 ⁴ Harnack, D. G. Schwane, D. G. Athanasius, Orat. IV c. Arianos 15. Damascenus, de fide orthod. 16 l. III. Augustinus, Ep. ad. Volusianum 17, đối chiếu O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk 18. Tübingen 1901. Anselmus, Cur Deus homo 19. (Đối chiếu O. Baltzer, Beiträge zur Gesch. des christol. Dogmas im 11 u. 12. Jahrh. Leipzig 1898, tại nơi, bên cạnh Anselm, cũng Gilbert, Abelard, Bernard, Hugo Vict., Lombardus được bàn luận). Lombardus, Sent. III dist. 1 tt. Thomas, S. Theol. III qu. 1 tt. c. Gent. IV c. 27 tt. Bonaventura, Brevil. IV. Bellarminus, Controv. II de Christo 20. Petavius, Theol. dogm.: de incarnatione Verbi 21 l. XVI. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 T. IV. Heinrich, Dogm. Theol. VII. Scheeben, Dogm. II 720 tt. C. von Schaezler, Das Dogma v. d. Menschwerdung Gottes im Geiste des h. Thomas 22. Freiburg 1870. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. 23 II 381 tt. Chemniz, de duabus naturis Christi 24 1570. Gerhard, Loci theol. 25 l. IV. Quenstedt, Theol. III 74—212. Hollaz, Ex. theol. 650 tt. Calvin, Inst. II 12—14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum unione 26, Tract. Theol. I 625—645 II 74—101. Ursinus, Tract. theol. 652—663. Martyr, Loci Comm. 27 l. 17 tr. 212. Zanchius, de incarnatione Filii Dei 28, Op. VIII 15—206. Polanus, Synt. VI c. 12 tt. Mastricht, Theol. l. V c. 2 tt. De Moor, Comm. III 625 tt. M. Vitringa, Doctr. V 25 tt. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 29 1793. Schleiermacher, Chr. Gl. § 92—99. Biedermann, Christl. Dogm. II 76 tt. 175 tt. 580 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 358 tt. Kaftan, Dogm. § 41—47. Dorner, Chr. Gl. II 247 tt. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 tr. 122 tt. A. von Oettingen, Luth. Dogm. II. Zöckler, art. Jesus Christus trong PRE³ IX 1—43. H. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrh. 30 Tübingen 1903. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede 31. Tübingen 1906. K. Thieme, Die neuesten Christologien im Verhältnis zum Selbstbewusstsein Jesu 32, Zeits. f. Th. u. K. 1908 tr. 401—472. Hastings, Dict. of Christ, Appendix II 849—895 chứa các bài viết về Đấng Christ trong Hội Thánh đầu tiên, trong thời trung cổ, trong thần học Cải Chánh, trong thế kỷ mười bảy, trong tư tưởng hiện đại, trong văn học Do Thái, trong văn học Hồi giáo, và cuối cùng cũng một bài viết về Phao-lô. 351. Giao ước ân điển cũng được phân biệt khỏi giao ước việc làm trong điều này, rằng nó có một người trung gian, Đấng không chỉ hợp nhất Đức Chúa Trời và con người, mà trước tiên hòa giải cả hai với nhau và như vậy khôi phục sự hiệp thông đã phá vỡ giữa chúng. Trong giáo lý này về một chức vụ trung gian nữa, Kinh Thánh không đứng một mình, mà được hỗ trợ và xác nhận từ mọi phía bởi các quan niệm về nó xuất hiện trong các tôn giáo của mọi dân tộc. Nói chung, lời nói và việc làm của các vĩ nhân đã có một ý nghĩa phi thường cho đời sống và sự phát triển của các dân tộc. Giữa các nhà sử học, đúng rằng, có sự khác biệt lớn về quan điểm về chỗ thuộc về các vĩ nhân; trong khi một số thấy trong chúng chỉ các khoảnh khắc chuyển tiếp cho ý tưởng hay các số mũ của linh hồn của dân tộc, những người khác gán cho chúng một quyền lực sáng tạo và một ảnh hưởng kiểm soát mọi sự. Nhưng không nghi ngờ gì có hành động tương hỗ ở đây; các anh hùng trong lịch sử, một mặt, là con cái của thời đại của chúng, và, mặt khác, chúng vươn lên trên nó và cho nó một hướng khác. Vì vậy mọi sự phóng đại đều mang một phản ứng theo nó; sau Hegel đến Max Stirner, sau Marx đến Nietzsche, sau Bentham và Mill Carlyle lên sàn 33. Đặc biệt trong tôn giáo thân vị của người sáng lập và người trung gian chiếm một chỗ rộng. Các người trung gian giữa con người và Thần Tính, các sứ giả của Đức Chúa Trời vốn mang các phước lành và các sự mặc khải của Ngài đến con người và đến lượt mình đặt các lời cầu nguyện và các ân tứ của chúng trước ngai Ngài, xuất hiện trong mọi tôn giáo. Đôi khi chúng là các thần cấp dưới hay các linh thấp hơn, lúc khác chúng là những người được thánh hiến cho Đức Chúa Trời, được linh của Ngài linh động, được ưu ái bằng các sự mặc khải đặc biệt, và được trang bị các quyền lực siêu nhiên; nhưng luôn luôn một người khác đứng giữa con người và Thần Tính, Đấng mang đến và duy trì sự hiệp thông giữa hai bên; niềm tin vào một người trung gian là phổ quát 34. Trong các tôn giáo của các chủng tộc đi lang thang xa nhất, chẳng hạn như giữa những người thổ dân của Úc, những người Da Đỏ ở Mỹ, v.v..., các “thầy thuốc phù thủy” thực hiện chức vụ này; trong các tôn giáo của các dân tộc phát triển cao hơn, các thầy bói, các thầy tế lễ, và các vua chiếm chỗ của chúng. Các thầy bói làm cho biết ý muốn của Thần Tính bằng sự giải thích các dấu hiệu bên ngoài (các ngôi sao, chuyến bay của chim, các của lễ, v.v...) hay, như Pythia ở Hy Lạp, bằng sự cảm hứng bên trong, Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:10–14 35. Các thầy tế lễ, vốn thường hình thành một giai cấp hay đẳng cấp tách biệt nghiêm ngặt khỏi dân, đại diện con người trong sự tiếp cận của chúng đến Đức Chúa Trời, truyền các của lễ và các lời cầu nguyện của chúng, và phân phát cho chúng phước lành của Đức Chúa Trời 36. Các vua thường được coi là con trai hay sứ giả của các thần, vốn đến lượt mình tự chúng được đại diện như các vua, như những người mang sự khôn ngoan và quyền lực của chúng, như những người sáng lập và những người bảo vệ sự công chính 37. Lịch sử không cho chúng ta biết thể nào mọi người thánh này đạt được cấp bậc và sự tôn vinh của chúng; nhưng tính phổ quát của chúng chứng minh rằng chúng ta phải làm ở đây với một hiện tượng không tình cờ, mà liên kết với bản chất của chính tôn giáo và đáp ứng một nhu cầu sâu xa của bản tính con người. Hơn nữa, nhiều tôn giáo lịch sử, liên kết với các tên của các người sáng lập đặc biệt, vốn sau đó được nâng lên trên cấp bậc của con người thông thường và ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn được thần hóa; các ý tưởng về sự nhập thể và sự thần hóa xuất hiện trong gần như mọi tôn giáo. Vì vậy sự phân biệt Tiele vẽ giữa các tôn giáo thần quyền và các tôn giáo thần-nhân cũng không thể được duy trì nghiêm ngặt; cuối cùng nó đi xuống một sự khác biệt về ít hay nhiều. Trong nhiều tôn giáo, thật vậy, không chỉ một sự mong đợi được ấp ủ nói chung rằng một ngày điều thiện sẽ thắng điều ác, mà sự mong đợi đó cũng gắn liền với một con người đặc biệt, trong tôn giáo Ấn Độ, chẳng hạn, với Krishna, trong tôn giáo Ba Tư với Saoshyant, trong tôn giáo Ai Cập với Osiris, trong tôn giáo Bắc Âu với Balder. Trong các thời gần đây các tài liệu và các bia ký đã lộ ra vốn chỉ ra rằng ở phương Đông trước tiên, và sau đó cũng ở phương Tây, sự mong đợi về một vương quốc hòa bình được xây dựng trên hết trên vua. Về Cyrus, đối chiếu Ê-sai 45:1, về các vua Assyria, Ashurbanipal I, Merodach-Baladan, Ashurbanipal II, v.v..., người ta nói rằng với triều đại của chúng các năm của sự công chính và sự thịnh vượng bừng lên. Như các thần, các vua được hướng đến và chào bằng danh xưng σωτηρ 38; như vậy Brasidas trong Thucydides, Philip của Macedon trong Polybius, các Ptolemy và các Seleucid, và đặc biệt cũng các Hoàng Đế La Mã, như Caesar, Augustus, Claudius, Vespasian, Hadrian, v.v... Liên hệ với điều này huyền thoại về Hercules, câu nói nổi tiếng của Plato về người công chính trong sách thứ bảy của Cộng Hòa của ông, và đặc biệt bài thơ mục đồng thứ tư của Vergil và các sách Sibylline cũng mang một ý nghĩa mới 39. Người ta có thể nói, không không có cơ sở, về một yếu tố tiên tri vô ý thức trong ngoại giáo; trong các lời đẹp nhất và cao quý nhất của nó nó chỉ hướng về Cơ Đốc giáo 40. Chúa Giê-xu Christ không chỉ là Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên, mà cũng, như được bày tỏ trong bản dịch Hà Lan của A-ghê 2:8, Sự Mong Đợi Của Mọi Dân Tộc. Bản dịch ở đây có thể không đúng, vì nghĩa của bản gốc là rằng các dân tộc, như một kết quả của sự rung chuyển Chúa mang đến giữa chúng, sẽ mang các kho báu của chúng đến đền thờ tại Giê-ru-sa-lem, để Chúa có thể làm đầy nó bằng sự vinh hiển; tuy vậy tư tưởng nằm bao gồm trong sự chỉ định “Sự Mong Đợi Của Mọi Dân Tộc” hoàn toàn theo Kinh Thánh; các dân tộc hy vọng trên cánh tay của Chúa và các đảo chờ đợi sự dạy dỗ của Tôi Tớ Ngài, Ê-sai 42:4, 51:5, 60:9. 352. Ngạc nhiên bởi sự khám phá rằng các sự mong đợi nổi bật như vậy về tương lai cũng xuất hiện giữa các dân tộc chung quanh, nhiều người đã mang mọi lời tiên tri thiên sai trong Cựu Ước vào mối liên hệ với các sự mong đợi đó và đã tìm cách giải thích chúng hoàn toàn từ nguồn đó. Có trong cố gắng này điều gì đó làm vui và xác nhận tính đáng tin của Kinh Thánh. Vì nó cung cấp bằng chứng rằng sự phê bình văn học thuần túy của Cựu Ước đã qua thời của nó. Chừng nào điều này giữ thế, mục đích là lấy mọi lời tiên tri thiên sai như vaticinia ex eventu 41, và, tại bất cứ nơi nào chúng xuất hiện trong các tác phẩm tiền lưu đày, loại bỏ chúng như các sự nội suy sau này. Vì hy vọng về sự khôi phục của triều đại Đa-vít có thể, người ta nghĩ, chỉ phát sinh trong thời kỳ sau Lưu Đày, và khi hy vọng này bị làm xấu hổ lần này đến lần khác, nó dần dần tập trung chính nó trong sự mong đợi về một Đấng Mê-si tương lai từ nhà Đa-vít 42. Tự nó sự xây dựng này đã rất không thể và dẫn đến một sự phê bình tùy tiện phi thường 43; nhưng nó nay, như một hậu quả của các sự khám phá được nhắc đến ở trên nữa, gần như hoàn toàn bị từ bỏ. Thay vào đó, nay người ta thừa nhận rằng các đấng tiên tri tiền lưu đày không chỉ chính chúng ấp ủ các sự mong đợi thiên sai như vậy, mà chúng cũng tiền đề chúng giữa dân chúng; chúng cũng không nghĩ ra chúng và tuyên bố chúng cho dân lần đầu tiên, mà chúng rút ra chúng từ quá khứ và xây dựng thêm trên các sự mong đợi đã tồn tại từ các thời cổ và đã lan truyền rộng rãi trong Y-sơ-ra-ên. Từ đó hướng mới này giữa các học giả Cựu Ước từ bỏ giả thuyết nội suy trước đó gần như hoàn toàn, gán một thời cổ cao cho mọi ý tưởng cánh chung về ngày của Chúa, sự hủy diệt các kẻ thù, sự giải thoát của dân, sự xuất hiện của Đấng Mê-si, sự hoàn thành của vương quốc Đức Chúa Trời, v.v..., và cho phép các nét siêu nhiên trong bức tranh của Đấng Mê-si như Cựu Ước vẽ nó, như sự sinh ra kỳ diệu, Ê-sai 7:14, Mi-chê 5:1, các danh thiêng liêng, Ê-sai 9:5, v.v..., một lần nữa đến đầy đủ vào quyền của chúng. Nhiều bản văn và đoạn kinh được các nhà phê bình trước đó coi là hậu lưu đày nay lại tính là thật, và cái gọi là Christ học của Cựu Ước thấy chính mình ít nhiều được khôi phục vào chỗ đúng đắn và giá trị của nó. Nhưng các tín đồ của trường phái religionsgeschichtliche 44 nay xoay sang một cực đoan khác. Các sự mong đợi thiên sai không trước tiên phát sinh sau lưu đày, mà chúng bắt nguồn trong quá khứ xám và có nguồn gốc của chúng ở Babylon và Assyria, ở Ba Tư và Ai Cập. Ở đây nữa nằm một chân lý được Kinh Thánh công nhận đầy đủ. Đức Chúa Trời không để nhân loại bắt đầu lịch sử của nó mà không ban cho nó trong lòng hy vọng rằng dòng dõi của người nữ một ngày sẽ giành chiến thắng trên dòng dõi của con rắn, Sáng-thế Ký 3:15. Như Ê-va trong Ca-in, Sáng-thế Ký 4:1, La-méc cũng thấy trong Nô-ê một người được Chúa ban cho ông và sẽ an ủi ông về công việc và sự vất vả của tay ông, Sáng-thế Ký 5:29. Sau cơn đại hồng thủy Ca-na-an quả thật bị rủa sả, nhưng Sem được ban phước, và phước lành này cũng được mở rộng đến Gia-phết, Sáng-thế Ký 9:25–27. Theo chính Cựu Ước, các lời tiên tri thiên sai được ban cho dân Y-sơ-ra-ên có một nền tảng rộng trong các lời hứa Đức Chúa Trời đã ban cho nhân loại và, sau cơn đại hồng thủy, cụ thể cho các dân tộc Semitic. Nhưng khi đó, tại sự tuyển chọn của Áp-ra-ham, nhân loại chia ra và Y-sơ-ra-ên bị tách khỏi các dân tộc. Và điều này hướng religionsgeschichtliche 45 bỏ qua; từ sự tương tự nó khám phá trong các sự mong đợi thiên sai giữa các dân tộc nó ngay lập tức kết luận đến sự đồng nhất; giữa sự đồng ý bên ngoài nó không công nhận sự khác biệt sâu xa, bên trong. Vì khi, trong các sự mong đợi chúng ta gặp ở Ai Cập và ở nơi khác, có nhắc đến một tai họa lớn đi trước sự giải thoát cuối cùng, điều này không bao giờ được hiểu như một sự phán xét Đức Chúa Trời giữ trên tội lỗi của con người, mà chỉ như một thảm họa chính trị hay xã hội đánh dân tộc. Vua mang sự giải thoát quả thật nhận mọi loại thuộc tính vinh hiển, nhưng người ấy vẫn là một vua chúa, như mọi người tiền nhiệm của người ấy, bị giới hạn trong sự thống trị trong biên giới của dân tộc và đất của chính người ấy, và cũng không lâu dài trong thời lượng. Và sự cứu rỗi người ấy đến mang không mang, trước hết, một đặc tính tôn giáo và đạo đức, mà nó gồm chủ yếu trong, hay trong mọi trường hợp luôn luôn đi kèm bởi, mọi loại thay đổi về giáo phái, ma thuật, và chính trị. Danh xưng σωτηρ 46 cũng có thể đã được ban nhiều lần cho các vua và các hoàng đế; khi nó được ban cho Đấng Christ trong Tân Ước, nó tuy vậy chứa một nội dung hoàn toàn khác và trở thành sự chỉ định của một Đấng Cứu Thế giải thoát khỏi tội lỗi và sự chết và ban sự công chính và sự sống. Vì vậy hoàn toàn có thể rằng danh xưng trong Tân Ước, chẳng hạn trong các Thư Mục Vụ, được áp dụng cho Đấng Christ với một ý định phụ đối nghịch và biện hộ. Cũng như Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 8:5, 6 có thể nói: ngay cả giả định rằng các cái gọi là thần tồn tại trên trời hay dưới đất, như có nhiều chúa, tuy vậy chúng ta chỉ có một Đức Chúa Trời, Cha, và một Chúa, Chúa Giê-xu Christ; các sứ đồ cũng đôi khi có thể đã gán danh xưng σωτηρ 47 cho Đấng Christ để đưa ra rằng, dù những người khác gọi một vua hay một hoàng đế là σωτηρ 48 của chúng, Đấng Christ và Ngài mà thôi và trong chân lý là Đấng Cứu Thế cho các tín đồ. Tuy vậy từ điều này hoàn toàn không suy ra rằng danh xưng này được các tác giả của Tân Ước mượn từ cách sử dụng ngoại giáo và khi đó được chuyển từ đó cho Đấng Christ. Vì rõ ràng danh xưng này phát sinh trong vòng tròn của các môn đồ liên hệ với danh Hê-bơ-rơ của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 1:21, đối chiếu Lu-ca 1:47, 2:11, Công-vụ 5:31, 13:23. Và càng ít hơn nữa danh Hê-bơ-rơ cho vua được mong đợi từ nhà Đa-vít được lấy từ các dân tộc ngoại giáo, vì trong khi giữa chúng danh xưng σωτηρ 49 thông thường cho vua, Đấng Mê-si chỉ được chỉ định một vài lần bằng danh xưng מושיע 50, và theo quy tắc dưới các danh xưng hoàn toàn khác. Trong mọi điều này vẫn đã được thừa nhận rằng các tài liệu đã lộ ra thật sự nói điều được đọc trong chúng; nhưng cuối cùng người ta không được quên rằng nhiều lời trong các lời đó đứng lỏng lẻo tự chúng và, trong môi trường mà trong đó chúng phát sinh, thường chứa một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa nay được tìm thấy trong chúng; rằng có nguy cơ lớn trong việc nhìn và giải thích chúng trong ánh sáng chính Cựu Ước đã ban cho chúng ta; và rằng trong nhiều trường hợp không thể xác định liệu lời tiên tri Y-sơ-ra-ên, trong các thời trước hay sau, có lẽ đã không gây ảnh hưởng trên các sự mong đợi ngoại giáo về tương lai 51. 353. Nhưng dưới sự bảo lưu này tuy vậy không có chỗ cho sự nghi ngờ rằng lời tiên tri trong Y-sơ-ra-ên đứng trong mối liên hệ với các lời hứa, theo lời chứng của chính Kinh Thánh, Sáng-thế Ký 3:15, 8:21, 9:9 tt., 25—27, đã trước đó được ban cho nhân loại và được bảo tồn ở đó trong một hình thức ít nhiều thuần khiết. Có lẽ mối liên hệ đó mật thiết hơn nhiều chúng ta có thể thiết lập vào lúc này, vì tư tưởng gần đây đã được nhiều người bày tỏ hoàn toàn không vô lý, cụ thể rằng các đấng tiên tri Y-sơ-ra-ên, trong sự mô tả của chúng về Đấng Mê-si và vương quốc của Ngài và nói chung trong các sự mong đợi cánh chung của chúng, sử dụng các sự trình bày và các cách diễn đạt, các sự so sánh và các hình ảnh, vốn đã tồn tại lâu và vươn xa ngược vào quá khứ. Điều này xảy ra trong trường hợp của luật pháp, vì đền thờ, bàn thờ, chức thầy tế lễ, của lễ, sự cắt bì, v.v... xuất hiện giữa nhiều dân tộc; và cũng như vậy lời tiên tri bắt nguồn trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên và của các dân tộc chung quanh. Nhưng mặt khác cũng chắc chắn như vậy rằng lời tiên tri trong Y-sơ-ra-ên vươn lên xa trên lịch sử đó và tự phát triển theo cách của nó và theo hướng của nó. Điều này được chứng minh bởi sự kiện rằng các đấng tiên tri đứng với toàn bộ dân trên cùng nền tảng của luật pháp và lời hứa, nhưng rằng, khi dân lạm dụng giao ước với Chúa để tự tôn mình lên trên mọi dân tộc của trái đất và bảo đảm cho chính chúng một tương lai vui vẻ, chúng đứng dậy chống lại điều này bằng mọi sức mạnh và vẽ ngày của Chúa như một ngày của bóng tối và sự phán xét, A-mốt 5:18, Mi-chê 3:5, Giô-ên 2:2, Ê-sai 5:19, Giê-rê-mi 5:12, v.v... Và từ đầu một đặc tính độc lập như vậy đã thuộc về lời tiên tri trong Y-sơ-ra-ên. Cho các tổ phụ được hứa rằng mọi gia đình của trái đất sẽ được ban phước trong dòng dõi của chúng, Sáng-thế Ký 12:2, 3, 18:18, 22:18, 26:4, 27:29, 28:14, và từ tổ phụ Gia-cốp lời hứa này chuyển sang Giu-đa, từ người ấy cây trượng sẽ không rời đi cho đến khi Si-lô đến, Đấng các dân tộc sẽ vâng lời. 52 Lời tiên tri không giới hạn chân trời của nó trong dân Y-sơ-ra-ên và đất Ca-na-an, mà nhìn ra trên toàn bộ trái đất và hứa phước lành của Áp-ra-ham cho toàn bộ nhân loại; và phước lành đó có nội dung chính của nó là Đức Chúa Trời sẽ là Đức Chúa Trời của người ấy và Đức Chúa Trời của dòng dõi người ấy. Đó là một vương quốc phổ quát và thuộc linh được Đức Chúa Trời hứa cho dân Ngài trong các ngày cuối cùng. Lời hứa này không bị luật pháp hủy bỏ, vốn sau đó đến tại việc lập giao ước với dân Y-sơ-ra-ên, mà được triển khai thêm và được hướng dẫn hướng về sự ứng nghiệm của nó. Trong Cựu Ước không chỉ có một vài bản văn thiên sai cô lập; đúng hơn, toàn bộ sự quản lý Cựu Ước, với các con người và các sự kiện của nó, các chức vụ và các thể chế của nó, các luật và các nghi lễ của nó, là một sự chỉ hướng về và một sự di chuyển hướng về sự ứng nghiệm trong Tân Ước. Có một “Symbolik der Schöpfung 53,” một loại hình học trong thiên nhiên, vốn, như các dụ ngôn của Chúa Giê-xu cho thấy, đạt được sự thực hiện của nó trong Ngài và trong vương quốc của Ngài. Có một sự mong đợi và hy vọng vô ý thức trong tôn giáo và trong lịch sử của các dân tộc, vốn đến chân lý của nó trong Cơ Đốc giáo. Có một sự chuẩn bị và sự báo trước trực tiếp và cố ý về λογικη λατρεια 54 trong các thể chế và các sự kiện của Cựu Ước; đền thờ và bàn thờ, thầy tế lễ và của lễ, Si-ôn và Giê-ru-sa-lem, đấng tiên tri và vua, mọi chúng đều là các loại và các bóng của một thực tại cao hơn, thuộc linh, thật. Và trên hết vương quyền mang một ý nghĩa loại hình như vậy trong Y-sơ-ra-ên. Vua thần quyền, vốn được thể hiện đặc biệt trong Đa-vít với nguồn gốc khiêm nhường của người ấy, kinh nghiệm đời sống phong phú của người ấy, cảm giác sâu xa của người ấy, tính tình thi ca của người ấy, lòng can đảm không lay chuyển của người ấy, các chiến thắng rực rỡ của người ấy, 55 là một con của Đức Chúa Trời, 2 Sa-mu-ên 7:14, Thi-thiên 2:6, 7, Thi-thiên 89:27, Đấng được xức dầu tuyệt vời 56, Thi-thiên 2:2, 18:51, trên người ấy mọi loại phước lành thuộc thân thể và thuộc linh được cầu khẩn, Thi-thiên 2:8 tt., 21, 45, 72, và người ấy thậm chí được gọi là Elohim, Thi-thiên 45:7. Vua là người mang phẩm giá cao nhất, thiêng liêng trên đất. Trong Đa-vít vua thần quyền tìm thấy hình ảnh thuần khiết nhất của mình; vì vậy vương quyền cũng sẽ ở lại trong nhà của người ấy, 2 Sa-mu-ên 7:8–16. Lời hứa này của Đức Chúa Trời cho Đa-vít khi đó là nền tảng, trung tâm của mọi sự mong đợi và lời tiên tri tiếp theo. Lời tiên tri, vốn được thêm vào loại hình học cho sự giải thích của nó, nhìn từ quá khứ và hiện tại hướng về tương lai và vẽ vua của Đa-vít được mong đợi càng ngày càng rõ ràng trong thân vị và công việc của người ấy. Khi vương quyền trong Y-sơ-ra-ên và Giu-đa tương ứng ít hơn và ít hơn với ý tưởng của nó, lời tiên tri lấy lời hứa của 2 Sa-mu-ên 7 và bám chặt vào nó, A-mốt 9:11, Ô-sê 1:11, 3:5, Mi-chê 5:1, 2, Ê-sai 9:5, 6, 11:1, 2, 10, Giê-rê-mi 23:5, 30:9, 33:17, 20–22, 26, Ê-xê-chi-ên 34:23, 24, 37:22–24. Vua được xức dầu này sẽ đến từ nhà Đa-vít khi nó đã rơi vào sự thấp hèn, bị đẩy khỏi ngai, và trở nên như một gốc cây bị chặt, Ê-sai 11:1, 2, Mi-chê 5:1, 2, Ê-xê-chi-ên 17:22; Đức Chúa Trời sẽ khiến người ấy mọc lên như một chồi từ nhà Đa-vít, Giê-rê-mi 23:5, 6, 33:14–17, đến nỗi chính người ấy mang danh xưng Chồi, Xa-cha-ri 3:8, 6:12. Nhưng bất chấp sự sinh ra khiêm nhường của người ấy, người ấy tuy vậy sẽ là vua thần quyền thật, đúng đắn. Dù người ấy đến từ Bết-lê-hem nhỏ bé, bị khinh, tại nơi nhà hoàng gia Đa-vít có nguồn gốc của nó và đến nơi nó rút về khi bị đuổi khỏi sự thống trị, Mi-chê 5:2, đối chiếu 3:12, 4:9, 14, Đấng Mê-si tuy vậy sẽ là một Đấng Cai Trị trên Y-sơ-ra-ên, mà các sự đi ra và các nguồn gốc của người ấy như Đấng Cai Trị, tiến hành từ Đức Chúa Trời, đã có từ xưa, từ các ngày của cõi đời đời. Người ấy được Đức Chúa Trời ban, là một vua đời đời, mang các danh xưng Đấng Kỳ Diệu, Đấng Mưu Luận, Đức Chúa Trời quyền năng, đối chiếu 10:21, Phục-truyền Luật-lệ Ký 10:17, Giê-rê-mi 32:18, Cha đời đời (cho dân Ngài), Vua của sự bình an, Ê-sai 9:5, 6, 57 được xức dầu bằng Linh của sự khôn ngoan và sự hiểu biết, của sự mưu luận và sức mạnh, của sự hiểu biết và sự kính sợ Chúa, 11:5, được đặt như một đá góc đã thử và quý giá trong Si-ôn, 28:16, là một vua công chính, chiến thắng, nhu mì, và vì vậy một vua cưỡi trên một con lừa, Đấng không kiêu ngạo về quyền lực của mình mà được Đức Chúa Trời nâng đỡ, Giê-rê-mi 33:17, 20, 22, 26, Xa-cha-ri 9:9 tt., Đấng dân đặt tên và thừa nhận là Chúa sự công chính của chúng ta, Giê-rê-mi 23:6 (đối chiếu 33:16, tại nơi Giê-ru-sa-lem được gọi như vậy như thành phố mà trong đó Đức Giê-hô-va khiến sự công chính của Ngài ở); Đấng sẽ là một anh hùng như Đa-vít và nhà của người ấy sẽ như Đức Chúa Trời, như Thiên Sứ của Đức Chúa Trời Đấng một lần đi trước quân đội của Y-sơ-ra-ên tại cuộc xuất hành, Xa-cha-ri 12:8, đối chiếu Ma-la-chi 3:1, Đấng sẽ cai trị đời đời, sẽ thiết lập một vương quốc của sự công chính, sự bình an, và sự thịnh vượng, và sẽ mở rộng sự thống trị của Ngài cũng trên người ngoại bang, đến các tận cùng của trái đất, Thi-thiên 2, 45, 72, Ê-xê-chi-ên 37:25, Xa-cha-ri 6:13, 9:10, v.v... Bức tranh vinh hiển này của Đấng Mê-si khi đó được hoàn thành thêm bởi sự kiện rằng vua tương lai này cũng được vẽ như một đấng tiên tri và thầy tế lễ. Các nét này, đúng rằng, không đến phía trước, vì trong vương quốc của Đức Chúa Trời Linh của Đức Chúa Trời sẽ được đổ ra trên mọi người, Giô-ên 2:28, Xa-cha-ri 12:10, 13:2 tt., Giê-rê-mi 31:34, và mọi dân sẽ là thầy tế lễ và thánh cho Chúa, Ê-sai 35:8, Giô-ên 3:17, Xa-cha-ri 14:20, 21; nhưng tuy vậy Đấng Mê-si cũng được trình bày như một đấng tiên tri, trên người ấy Linh của Chúa ở trong một mức độ đặc biệt, và người ấy sẽ mang tin tốt đến Y-sơ-ra-ên và người ngoại bang, Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:15, Ê-sai 11:2, Ê-sai 40–60, Ma-la-chi 4:5; và người ấy sẽ hợp nhất trong chính mình phẩm giá thầy tế lễ và phẩm giá hoàng gia, Giê-rê-mi 30:21, Xa-cha-ri 3, 6:13, Thi-thiên 110. Trong tôi tớ của Chúa trong Ê-sai cả ba chức vụ đều rõ ràng lộ ra; người ấy là thầy tế lễ, Đấng bởi sự đau khổ của mình chuộc tội cho tội lỗi của dân mình; người ấy là đấng tiên tri, Đấng, được xức dầu bằng Linh của Đức Chúa Trời, tuyên bố năm được chấp nhận của Chúa; người ấy là vua, Đấng được vinh hiển và hưởng trái của công lao của mình. Các thi thiên cho chúng ta thấy sự mong đợi thiên sai này xuyên thấu vào Y-sơ-ra-ên sâu xa như thế nào; nhiều thi thiên tiến hành từ vương quyền Đa-vít và là thiên sai theo nghĩa hẹp hơn, Thi-thiên 2, 18, 20, 21, 45, 61, 72, 89, 132; các thi thiên khác chỉ nói về Đức Chúa Trời hay Đức Giê-hô-va như Vua, Thi-thiên 10, 24, 29, 44, 47, 48, 66, 68, 87, 93, 95–100, 145–150; nhưng mọi chúng tuy vậy chỉ hướng về một tương lai mà trong đó chính Chúa sẽ thiết lập vương quốc của Ngài trong Y-sơ-ra-ên và từ đó mở rộng nó đến các dân tộc. 58 354. Ngay cả sau khi lời tiên tri tắt đi, sự mong đợi thiên sai vẫn sống trong lòng của dân Y-sơ-ra-ên. Trong văn học ngụy kinh chúng ta quả thật tìm thấy sự mong đợi về sự giải thoát và sự thống trị tương lai của Y-sơ-ra-ên, nhưng không có điều gì hơn một vài chỉ dẫn rải rác về Đấng Mê-si, 1 Ma-ca-bê 2:57, 4:46, 9:27, 14:41. Philo cũng không có điều gì về Đấng Mê-si. Nói chung sự tự công chính của Do Thái giáo không thuận lợi cho sự mong đợi thiên sai; Y-sơ-ra-ên, rốt cuộc, có luật pháp, công chính qua việc giữ nó, và vì vậy không cần một Đấng cứu chuộc; tối đa có chỗ cho một vua trên đất sẽ thưởng cho người Do Thái tùy theo công trạng của chúng và mang chúng đến sự thống trị trên các dân tộc của thế giới. Đấng Mê-si trở thành hoàn toàn và đơn giản một con người chính trị. Nhưng giữa dân sự mong đợi thiên sai tuy vậy vẫn sống và nổi lên lần này đến lần khác, đặc biệt trong các thời của sự áp bức. Nó được duy trì và nuôi dưỡng bởi việc đọc Cựu Ước; nhiều đoạn được giải thích theo cách thiên sai, như bản Bảy Mươi chứng minh; người Do Thái tìm thấy trong Kinh Thánh không ít hơn 456 lời hứa thiên sai, 75 trong Ngũ Kinh, 243 trong Các Đấng Tiên Tri, và 138 trong Các Sách Thánh Ca; và trên hết văn học khải huyền của Hê-nóc, Thi Thiên Của Sa-lô-môn 59, Ba-rúc, Sibyl, 4 Ê-xơ-ra lại lấy sự mong đợi thiên sai và triển khai nó. Người ta thường mong đợi rằng Ngài sẽ xuất hiện vào cuối עולם הזה 60, sau các thời lo âu, cái gọi là các sự đau đớn thiên sai, và Ê-li hay một đấng tiên tri khác như Môi-se hay Giê-rê-mi đã đi trước. Ngài thường được chỉ định là Đấng Mê-si, Con Người, Đấng Được Chọn, Con Của Đa-vít, thỉnh thoảng cũng là Con Của Đức Chúa Trời, và được quan niệm như một người đã tồn tại trước đó và bị ẩn giấu cùng Đức Chúa Trời, Đấng sẽ đến từ Bết-lê-hem, Đấng công chính, thánh, và được Đức Chúa Trời phú cho nhiều ân tứ, và Đấng sẽ thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất. Về phần chính điều này đồng ý với sự mong đợi, theo lời chứng của Tân Ước, Lu-ca 1:38, 74, 2:25, v.v..., được tìm thấy giữa các vòng tròn của dân 61. Giữa các sự mong đợi này chính Đấng Christ bước ra, rao giảng Phúc Âm của vương quốc Đức Chúa Trời và nói: kỳ đã trọn và vương quốc của Đức Chúa Trời đã đến gần; hãy ăn năn và tin Phúc Âm, Mác 1:15. Vương quốc của Đức Chúa Trời, vốn được các đấng tiên tri báo trước và mong đợi, mà trong đó Đức Chúa Trời sẽ là vua và ý muốn của Ngài là sự vui thích của mọi người, vốn bởi nguồn gốc và bản chất là một vương quốc trên trời và thậm chí nay đã hiện diện trên các từng trời, Ma-thi-ơ 6:10 — vương quốc đó nay cũng đến trên đất; nó gần, Mác 1:15. Nhưng trong khi liên kết với các sự mong đợi đó, Chúa Giê-xu cùng một lúc đưa vào chúng một sự thay đổi lớn; từ truyền thống Do Thái Ngài trở về Kinh Thánh, và hiểu bởi vương quốc không trước hết một sự thống trị chính trị mà một sự thống trị tôn giáo-đạo đức. Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, Mác 12:26, Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, Ma-thi-ơ 15:30, Đấng Chúa Giê-xu thừa nhận và xưng nhận là Đức Chúa Trời của Ngài, chắc chắn cũng và trên hết là Vua, Ma-thi-ơ 5:35, 18:23, 22:2, Chúa của trời và đất, Ma-thi-ơ 11:25; nhưng Ngài cùng lúc là Cha trên trời, Đấng trong vương quốc của Ngài muốn cai trị như một Cha trên con cái Ngài; vương quốc của Ngài cùng lúc là một gia đình, một cộng đồng, Ma-thi-ơ 6:4, 6, 9, 7:11, Mác 3:34, 35; và hai ý tưởng này về vương quyền và tình phụ tử của Đức Chúa Trời không làm hại mà thúc đẩy lẫn nhau. Hơn nữa: sự bước vào vương quốc đó không đạt được bởi sự tuân giữ luật pháp của người Pha-ri-si, mà bởi sự ăn năn, đức tin, sự tái sinh, Ma-thi-ơ 18:3, Mác 1:15, Giăng 3:3, và vì vậy nó đứng mở chính xác cho người nghèo, người bị hư mất, người thu thuế và tội nhân, Ma-thi-ơ 5:3, 9:11, 12, 11:5, 28–30, Lu-ca 19:10. Vương quốc đó, một mặt phải được tìm trước mọi điều khác và tiền đề một sự công chính khác và tốt hơn sự công chính của người Pha-ri-si, Ma-thi-ơ 5:20, 6:33, 13:44–46, và khi đó được trình bày như một phần thưởng, được giữ trên các từng trời, Ma-thi-ơ 5:12, 6:20, 19:21, 20:1–7, 24:45, tuy vậy mặt khác, với toàn bộ nội dung của nó — sự tha thứ tội lỗi, Ma-thi-ơ 9:2, 26:28, Lu-ca 1:77, 24:47, sự công chính, Ma-thi-ơ 6:33, sự sống đời đời, Ma-thi-ơ 19:16, 25:46, Mác 8:43 — là một ân tứ vượt xa mọi công việc và công trạng, Ma-thi-ơ 19:29, 23:12, 24:47, 25:21, 25:34, Lu-ca 6:32 tt., 12:32, 37, 17:10, 22:29. Trong chừng mực sự thống trị của Đức Chúa Trời không cùng một lúc được thực hiện đầy đủ ở đây trên đất trong các tín đồ, và chúng về phía chúng chưa ở đây nhận và hưởng đầy đủ các điều tốt của vương quốc đó, sự sống đời đời, sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, sự phước hạnh hoàn hảo, vương quốc quả thật là tương lai, Ma-thi-ơ 5:3 tt., 20, 6:10, 33, 7:21, 18:3, 19:23, 24, 25:34, 26:29, v.v... Nhưng trong chừng mực nó được thành lập ở đây trên đất bởi thân vị và bởi các việc của Đấng Christ, và được trồng trong lòng bởi sự tái sinh, đức tin, và sự ăn năn, nó hiện diện, Ma-thi-ơ 11:11, 12, 21, 12:28, 13:11, 19, 24, 31, 52, Mác 4:26–29, 9:1, Lu-ca 10:18, 17:21, và các tín đồ đã ở đây trên đất là các công dân và các người dự phần của nó, Ma-thi-ơ 7:13, 14, 13:23, 30, 28:18, 20, Mác 10:15, Lu-ca 7:28. Theo cùng một cách vương quốc của Đức Chúa Trời trong Phao-lô nay là một sự chỉ định của một sự thống trị đã tồn tại hiện tại, Rô-ma 14:17, 1 Cô-rinh-tô 4:20, 15:24, 25, Cô-lô-se 1:13, 4:11, và khi đó lại là một danh xưng cho sự cai trị của Đức Chúa Trời trong tương lai, 1 Cô-rinh-tô 6:9, 15:50, Ga-la-ti 5:21, Ê-phê-sô 5:5, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5. Đấng Christ nay là Vua và làm cho những người của Ngài thành các vua và các thầy tế lễ, Khải-huyền 1:6, 18, 3:21, 5:10, và tuy vậy chỉ tại sự trở lại của Ngài vương quốc của Đức Chúa Trời mới được mang đến sự hoàn thành, Khải-huyền 19–21. Vì vậy Schmoller, Joh. Weiss, và những người khác đã gán sai cho vương quốc của Đức Chúa Trời một nghĩa cánh chung độc quyền 62. Với Chúa Giê-xu, và cũng với các sứ đồ, nó không phải là một điều tốt chỉ tương lai, được giữ trên trời và được ban cho sự công chính như một phần thưởng, mà nó cũng ban đầu được thực hiện trên đất trong các lợi ích của sự hối cải, đức tin, sự tái sinh, sự làm mới; nó dần dần lớn lên và thấm vào mọi điều; nó cùng lúc là một khái niệm tôn giáo-đạo đức. Nghĩa là, Chúa Giê-xu lấy khái niệm về vương quốc của Đức Chúa Trời như nó đã được phát triển theo nghĩa cánh chung trong Kinh Thánh và đặc biệt sau đó trong văn học khải huyền. Nhưng Ngài kết hợp với nó tư tưởng, sau đó bị Do Thái giáo bỏ qua, rằng, dù vương quốc của Đức Chúa Trời theo nghĩa cánh chung sẽ chỉ được thực hiện vào cuối các ngày bởi một hành động của Đức Chúa Trời can thiệp vào thế giới, nó tuy vậy phải được đi trước và được chuẩn bị bởi một sự làm mới tôn giáo-đạo đức, bởi vương quốc của Đức Chúa Trời theo nghĩa này. Với các đấng tiên tri của Cựu Ước các tư tưởng này đi cùng nhau và được đan vào nhau. Chúng chỉ biết về một sự đến của Đấng Mê-si. Vương quốc của Đức Chúa Trời là tổng số của mọi lợi ích thuộc linh và tự nhiên; nó mang cùng một lúc sự hối cải và sự trở lại (sự khôi phục của Y-sơ-ra-ên như dân tộc và vương quốc). Nhưng Chúa Giê-xu đưa ra một sự phân biệt giữa những điều này. Vương quốc hiện diện theo nghĩa tôn giáo-đạo đức; nó đến theo nghĩa cánh chung. Ý tưởng duy nhất về vương quốc của Đức Chúa Trời được mang đến trong hai khoảnh khắc lớn. Sự đến duy nhất của Đấng Mê-si chia thành một sự đến hai mặt, cho sự cứu rỗi và cho sự phán xét, cho sự chuẩn bị và cho sự hoàn thành. Công việc của Đấng Mê-si trở thành một công việc cứu rỗi; nó tự giải thoát khỏi cánh chung học và phát ra thành cứu rỗi học 63. Bỏ qua câu hỏi bao lâu một thời gian, trong ý thức của Chúa Giê-xu và của các sứ đồ, sẽ trôi qua giữa vương quốc hiện tại và vương quốc tương lai của Ngài, sự kiện đứng vững rằng hai điều cũng được phân biệt theo thời gian 64. 355. Chúa Giê-xu không đến sự phân biệt này vì công lao của Ngài, bắt đầu đầy hy vọng tại Ga-li-lê, sau đó vẫn không có kết quả, và Ngài nay chỉ có thể vẫn trung tín với sự kêu gọi của Ngài bằng cách bày tỏ cùng một lúc thiên sai tính của Ngài và chương trình của sự đau khổ 65. Vì từ đầu chỗ của Ngài trong vương quốc đó mà Phúc Âm của Ngài đã rao giảng hoàn toàn rõ ràng và hiển nhiên đối với Chúa Giê-xu. Ngoài chỉ dẫn trong báp-têm bởi Giăng, Ma-thi-ơ 3:11 tt., Giăng 1:26 tt., điều này rõ ràng hiển nhiên từ sự kiện rằng Chúa Giê-xu cùng một lúc bước ra với các danh xưng Con Người và Con Đức Chúa Trời. Danh xưng đầu tiên Chúa Giê-xu mượn cách có ý thức, như nay được thừa nhận khá phổ quát, đặc biệt kể từ nghiên cứu quan trọng của Baldensperger về Das Selbstbewusstsein Jesu 66 67, từ Đa-ni-ên 7:13, để chỉ ra qua đó cả rằng Ngài là Đấng Mê-si, mà không có Ngài vương quốc của Đức Chúa Trời không thể đến, và rằng Ngài là Đấng Mê-si theo một nghĩa hoàn toàn khác với những người đương thời của Ngài, trong các sự mong đợi hướng về đất của chúng, tưởng tượng. Trong Đa-ni-ên 7:13 danh xưng “một người giống như con người” là một sự chỉ định của Đấng Mê-si. Nhiều nhà giải nghĩa quả thật nghĩ, với thuật ngữ này, về dân của các thánh, vì các câu 18, 22, và 27 nói rằng vương quốc được ban cho dân của các thánh đó theo cùng một cách như nó được ban trong câu 14 cho con người. Nhưng quan điểm này không thể đứng vững. Vì con người đến bằng các đám mây của trời và tự đặt mình trước Đấng Thượng Cổ, nhưng dân của các thánh ở trên đất, đau khổ, và nhìn ra khao khát sự giải thoát. Hơn nữa, quả thật được nói trong câu 17 rằng bốn con thú là bốn vua, nhưng về con người, Đấng đã nhận vương quốc trong câu 14, không có sự giải thích thêm nào được đưa ra. Cuối cùng, trong câu 20 chiến tranh quả thật được tiến hành chống lại dân của các thánh, nhưng không có nhắc đến con người. Rõ ràng con người là Đấng Mê-si, Đấng nhận vương quốc từ Đức Chúa Trời, câu 14, và là Đấng Cai Trị tương lai của dân của các thánh. Như vậy nữa bản văn của Đa-ni-ên 7:13 được hiểu trong văn học ngụy kinh của Hê-nóc và 4 Ê-xơ-ra 68. Nếu danh xưng Con Người được Chúa Giê-xu mượn từ Cựu Ước, khi đó không cần nói rằng nó không thể là một biểu tượng cho vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời (Hoekstra), lẫn một sự chỉ định của Chúa Giê-xu như con người thật, lý tưởng (Herder, Schleiermacher, Neander, Lange, Ebrard, Thomasius, Godet, Beyschlag, v.v...), hay như con người thấp hèn, yếu đuối (Grotius, de Wette, Ewald, Baur, Strauss, Kuenen, Schenkel, Stier, Nösgen, v.v...); mà rằng nó phải là một chỉ dẫn về phẩm giá thiên sai của Ngài, được tôn cao trên mọi người, theo nghĩa mà trong đó chính Ngài hiểu nó. Nay, cũng như trước đó nhà duy lý Paulus, Comm. über das Neue Testament 69 về Ma-thi-ơ 8:20, và Uloth trong Godg. Bijdragen 70 1862, trong các thời gần đây nhất Lagarde, Wellhausen, Brandt, Oort, và trên hết Lietzmann quả thật đã khẳng định rằng Chúa Giê-xu không bao giờ tự gọi mình là בר נש 71 trong tiếng Aramaic, hay sử dụng cách diễn đạt đó chỉ để chỉ định chính mình trong ngôi thứ ba như “con người”; rằng các từ Aramaic sau đó bị dịch sai bởi υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου 72 và, trong khải huyền Cơ Đốc, liên hệ với Đa-ni-ên 7:13, được hiểu về Đấng Mê-si, và theo nghĩa đó khi đó được đặt trong miệng của Chúa Giê-xu 73. Nhưng khi điều tra gần hơn quan điểm này chứng tỏ rất không thể. Vì trước hết, tiếng Aramaic có thuật ngữ thông thường אנש 74 cho con người, và, ít nhất trong thời của Chúa Giê-xu, không bao giờ sử dụng danh xưng בר נש 75 cho nó; chỉ một lần trong Tân Ước danh xưng con cái của con người xuất hiện trong số nhiều, Mác 3:28, nhưng mặt khác con người luôn luôn được chỉ ra bằng từ duy nhất ἄνθρωπος 76. Vì vậy thuật ngữ Con Người không thông thường, chứa một sự hồi tưởng về Đa-ni-ên 7:13, và vào lúc đó được hiểu về Đấng Mê-si trong văn học khải huyền. Thứ hai, có xem xét thêm rằng quan điểm đang được nói đến không đưa ra sự giải thích tại sao cách diễn đạt Aramaic được dịch trong tiếng Hy Lạp không đơn giản bởi ἀνθρωπος 77 mà bởi υἱος του ἀνθρωπου 78, được hiểu theo nghĩa thiên sai, và được đặt trong miệng của Chúa Giê-xu 79. Dù cuộc điều tra vào nghĩa của sự chỉ định “Con Người” hoàn toàn chưa kết luận 80, nó tuy vậy nay có thể được coi là rất có thể rằng Chúa Giê-xu rút ra nó từ Đa-ni-ên 7:13 và sử dụng nó với một mục đích xác định. Để học mục đích này là gì, chúng ta phải ghi nhớ rằng chính Chúa Giê-xu quả thật lặp lại tự chỉ định mình bằng danh xưng này, nhưng, ngoại trừ bởi Ê-tiên trong Công-vụ 7:56, không bao giờ được người khác gọi như vậy; trong các thư danh xưng không xuất hiện, dù các cách diễn đạt trong 1 Cô-rinh-tô 15:47 và Hê-bơ-rơ 2:6 liên hệ gần gũi với nó. Hơn nữa, Ngài tự gọi mình như vậy không chỉ sau sự xưng nhận của Phi-e-rơ tại Sê-sa-rê Phi-líp, Ma-thi-ơ 16:13 tt., mà đã lâu trước thời gian đó. Trong Phúc Âm Ma-thi-ơ danh xưng được tìm thấy chín lần trước sự kiện quan trọng này, trong Phúc Âm Mác hai lần, và trong Phúc Âm Lu-ca bốn lần; và khi Chúa Giê-xu bắt đầu sử dụng danh xưng này về chính mình, không ai bày tỏ sự ngạc nhiên về nó, và không ai hỏi về nghĩa của nó. Cuối cùng, danh xưng xuất hiện liên hệ với sự xuống của Ngài từ thiên đàng, Giăng 3:13, và sự hiệp thông của Ngài với thiên đàng, Giăng 1:52, với thẩm quyền và quyền lực thuộc về Ngài trong vương quốc thiên đàng, Ma-thi-ơ 9:6, 10:32, 12:8, 32, Giăng 6:27, 53 tt., liên hệ với tình trạng thấp hèn của Ngài, Ma-thi-ơ 8:20, 11:19, sự đau khổ và sự chết của Ngài, Ma-thi-ơ 16:21, 17:12, 22, 20:18, 28, 26:2, 24, 26:45, Giăng 3:14, 12:23, 13:31, nhưng cũng với sự sống lại, sự thăng thiên, sự ngồi bên hữu, và sự trở lại cho sự phán xét của Ngài, Ma-thi-ơ 10:23, 13:41, 16:27, 28, 24:27, 30, 37, 25:31, 26:64, Giăng 3:13, 6:62. Khi chúng ta xét đến mọi điều này, trở nên rõ ràng đối với chúng ta rằng bằng danh xưng này Chúa Giê-xu muốn phân biệt chính Ngài khỏi, và đặt chính Ngài lên trên, mọi người khác. Danh xưng không nghi ngờ gì cũng hàm ý rằng Ngài thật sự là con người, liên hệ không chỉ với Y-sơ-ra-ên mà với mọi người; tuy vậy cùng lúc nó bày tỏ rằng Ngài chiếm một chỗ hoàn toàn độc nhất giữa mọi người. Từ đầu Ngài ý thức rằng Ngài thuộc về trên, từ thiên đàng, và có một sự kêu gọi hoàn toàn đặc biệt để làm trọn trên đất; Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống, như Phi-e-rơ sau đó xưng nhận Ngài. Nhưng Ngài không tự xưng nhận mình như vậy, Ngài cũng không cho phép mình được người khác xưng nhận công khai như vậy, kẻo con người bị nhầm lẫn về thân vị và công việc của Ngài. Vì vậy Ngài chọn danh xưng Con Người, một danh xưng xuất hiện trong Đa-ni-ên 7:13 về Đấng Mê-si và cũng được hiểu như vậy trong văn học ngụy kinh. Nhưng từ điều này không suy ra rằng dân nói chung, hay thậm chí các môn đồ, ngay lập tức nghĩ về Đấng Mê-si khi nghe danh xưng này; điều trái ngược có lẽ, vì Ngài không bao giờ bị tấn công vì danh hiệu này. Có lẽ người ta chỉ hiểu bởi nó rằng Ngài là điều gì đó đặc biệt, rằng Ngài là một người phi thường, và điều này ngay lập tức và cùng một lúc được xác nhận bởi lời nói và việc làm của Ngài. Nhưng chính vì lý do đó danh xưng này cho Chúa Giê-xu cơ hội cắt bỏ trước mọi sự hiểu lầm về thân vị và công việc của Ngài, và dần dần đặt vào danh xưng này, và liên kết với nó, nghĩa đặc biệt đó của thiên sai tính, phù hợp với Kinh Thánh, nằm chứa trong nó cho ý thức của Ngài. Và nghĩa này đi đến điều này, rằng Đấng Christ, Đấng thuộc về trên, phải đau khổ nhiều điều và sau đó bước vào sự vinh hiển của Ngài. Như vậy Chúa Giê-xu chọn danh xưng này cho chính mình để làm cho biết: 1. rằng Ngài không chỉ là Con Của Đa-vít và Vua của Y-sơ-ra-ên, mà là Con Người, đứng trong mối quan hệ với mọi người, và ban linh hồn Ngài làm giá chuộc cho nhiều người; 2. rằng Ngài tuy vậy chiếm một chỗ hoàn toàn độc nhất giữa mọi người, vì Ngài đã xuống từ trên, từ thiên đàng, sống trong thời gian ở của Ngài trên đất trong sự hiệp thông không bị phá vỡ với Cha, và có quyền lực tha thứ tội lỗi, ban sự sống đời đời, phân phát mọi điều tốt của vương quốc cho những người của Ngài; 3. rằng Ngài không được chiếm quyền lực này bằng bạo lực, như người Do Thái mong đợi về Đấng Mê-si của chúng, mà rằng Ngài như Tôi Tớ của Chúa phải đau khổ và chết cho dân Ngài; và 4. rằng chính xác dọc theo con đường này Ngài sẽ đến sự vinh hiển của sự sống lại và sự thăng thiên, của sự tôn cao bên hữu Đức Chúa Trời và của sự trở lại cho sự phán xét 81. Như đã được nói, Chúa Giê-xu không trước tiên bước ra với danh xưng Con Người hướng về cuối đời sống của Ngài, mà Ngài ý thức về thiên sai tính của Ngài từ khoảnh khắc đầu tiên của hoạt động công khai của Ngài trở đi và bắt đầu hoạt động đó bởi ý thức này. Đã ở tuổi mười hai Ngài biết rằng Ngài phải lo về các việc của Cha Ngài, Lu-ca 2:49. Trong báp-têm bởi Giăng Ngài nhận dấu và ấn thiêng liêng về sự kêu gọi của Ngài, Lu-ca 3:21. Và ngay lập tức Ngài bước ra với danh xưng Con Người, lâu trước sự kiện tại Sê-sa-rê Phi-líp, Mác 2:10, 28. Từ đầu Ngài tự gán cho mình một chỗ đặc biệt và hoàn toàn độc nhất trong vương quốc của Đức Chúa Trời, thực hiện các việc tiền đề thiên sai tính của Ngài, và đòi hỏi một sự tôn vinh chỉ thuộc về Ngài nếu Ngài là Đấng Mê-si, Ma-thi-ơ 5:11, 10:18, 32, 37, 12:6, 41, 19:29. Nhưng quả thật đúng rằng trong thời kỳ đầu Ngài sử dụng danh xưng Con Người cách tiết kiệm, và rằng Ngài sử dụng nó thường xuyên hơn khi, sau sự kiện tại Sê-sa-rê, Ngài cũng có thể liên kết chương trình của sự đau khổ với đặc tính thiên sai của Ngài. Chúa Giê-xu phải giáo dục các môn đồ của Ngài theo cách như vậy mà chúng thừa nhận Ngài là Đấng Mê-si và tuy vậy không chuyển cho Ngài mọi sự mong đợi chính trị trên đất vào lúc đó liên kết với ý tưởng thiên sai. Với điều này cùng lúc được tuyên bố rằng tự ý thức của Chúa Giê-xu như Đấng Mê-si không thể được giải thích cách lịch sử hay tâm lý. Nó hiện diện cùng một lúc tại sự xuất hiện đầu tiên của Chúa Giê-xu; nó không thể được rút ra từ ảnh hưởng của văn học khải huyền, vốn không nghi ngờ gì bị Baldensperger đánh giá quá cao nói chung và cũng liên quan đến Chúa Giê-xu. Vì vậy ông thấy mình bị buộc phải quay ngược xa hơn, cụ thể là đến ý thức tôn giáo của Chúa Giê-xu, đến ý thức về Đức Chúa Trời của Ngài, và nói rằng tại báp-têm, cùng với ý thức về Đức Chúa Trời của Ngài, đặc tính thiên sai của Ngài trở nên ngay lập tức ý thức đối với Ngài; khi đó Ngài nhận thức sự gần gũi của Đức Chúa Trời như không bao giờ trước đó, khi đó Ngài nghe bên trong chính Ngài tiếng: Con là Con Ta. 82 Đến một mức độ nào đó điều này đúng. Ý thức của Chúa Giê-xu rằng Ngài là Đấng Mê-si tuôn ra từ sự hiểu biết rằng Ngài đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn độc nhất với Đức Chúa Trời. Ngài tự gọi mình là Con Người, nhưng cũng là Con Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước dân Y-sơ-ra-ên, khi đó vua, và trên hết Đấng Mê-si được chỉ định bằng danh xưng đó. 83 Nghĩa thần quyền này danh xưng Con Đức Chúa Trời có lẽ vẫn có trong miệng của những người bị quỷ ám, Ma-thi-ơ 8:29, của người Do Thái, Ma-thi-ơ 27:40, của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm, Ma-thi-ơ 26:63, và thậm chí của các môn đồ trong thời kỳ đầu, Giăng 1:50, 11:27, Ma-thi-ơ 16:16. Nhưng Chúa Giê-xu đặt vào danh xưng này một nghĩa khác và sâu xa hơn. Ngài là Con Đức Chúa Trời, không phải vì Ngài là Đấng Mê-si và Vua, mà Ngài là Đấng Mê-si và Vua vì Ngài là Con, vì Ngài là Con của Cha. Đức Chúa Trời là Cha của Ngài, Lu-ca 2:49; Ngài là Con duy nhất Cha yêu thương và Cha đã gửi ở cuối, Mác 12:6; tại báp-têm, Ma-thi-ơ 3:17, và sau đó tại sự biến hình, Ma-thi-ơ 17:5, Đức Chúa Trời gọi Ngài là Con yêu dấu của Ngài, trong Ngài Ngài có mọi sự vui lòng tốt của Ngài; và trong Ma-thi-ơ 11:27 Ngài nói rằng mọi điều cần thiết cho việc thực hiện εὐδοκια 84 của Đức Chúa Trời đã được giao cho Ngài, và rằng chỉ Cha biết Con và Con biết Cha. Tình con này là nguồn của mọi đời sống, tư tưởng, và hành động của Ngài. Trong ý thức đó Ngài đặt chính Ngài lên trên những người xưa, Ma-thi-ơ 5:18 tt., lên trên Giô-na và Sa-lô-môn, Lu-ca 11:31, 32, thậm chí lên trên các thiên sứ, Mác 13:32. Biết rằng Ngài đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn độc nhất với Cha và là vua của vương quốc Đức Chúa Trời, Ngài tuyên bố phước lành, Ma-thi-ơ 5:3 tt., Lu-ca 10:23, tha thứ tội lỗi, Mác 2:20, đòi hỏi mọi điều phải bị từ bỏ vì Ngài, Ma-thi-ơ 5:11, 10:18, 22, v.v..., và liên kết với điều này sự bước vào sự sống đời đời. Các Phúc Âm Nhất Lãm đã chứa trong mầm mọi điều sau này được các sứ đồ và cũng bởi Hội Thánh Cơ Đốc dạy về thân vị của Đấng Christ. Đúng rằng trước sự sống lại của Chúa Giê-xu các môn đồ chưa có một sự hiểu biết đúng đắn về thân vị và công việc của Ngài. Chính các Phúc Âm cho chúng ta biết điều này. Từ đó trong sự dạy dỗ của Ngài Chúa Giê-xu cũng tính đến khả năng tiếp nhận của các môn đồ của Ngài, dần dần huấn luyện chúng hướng về sự hiểu biết về tình con của Ngài và đặc tính thiên sai của Ngài, và để lại nhiều điều cho sự dạy dỗ của Linh, Giăng 16:12. Nhưng sự sống lại đã khiến một ánh sáng kỳ diệu bừng lên trên thân vị và công việc của Đấng Christ; từ lúc đó trở đi Ngài tính đối với mọi môn đồ như “một hữu thể trên trời”; giáo lý của Phao-lô và Giăng về bản chất của Đấng Christ không gặp sự phản đối từ bất kỳ môn đồ nào. 85 Điều chúng thêm vào nó không phải là điều mới, mà chỉ là sự mở rộng và sự phát triển. Chúa Giê-xu thật sự là con người, trở nên xác thịt và đến trong xác thịt, Giăng 1:14, 1 Giăng 4:2, 3, từ các tổ phụ, trong chừng mực xác thịt liên quan, Rô-ma 9:5, dòng dõi của Áp-ra-ham, Ga-la-ti 3:16, từ chi tộc Giu-đa, Hê-bơ-rơ 7:14, từ dòng dõi của Đa-vít, Rô-ma 1:3, sinh bởi một người nữ, Ga-la-ti 4:4, Hê-bơ-rơ 2:14, con người theo nghĩa đầy đủ, thật, Rô-ma 5:15, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 1 Ti-mô-thê 2:5, Đấng mệt mỏi, khát, buồn bã, vui mừng như chúng ta, Giăng 4:6 tt., 11:33, 38, 12:27, 13:21, Hê-bơ-rơ 4:15, ở dưới luật pháp, Ga-la-ti 4:4, học sự vâng lời cho đến chết, Phi-líp 2:8, Hê-bơ-rơ 5:8, 10:7, 9, đau khổ, chết và chôn, v.v... Nhưng cùng con người này cùng lúc tự do khỏi mọi tội lỗi, Ma-thi-ơ 7:11, 11:29, 12:50, Giăng 4:34, 8:29, 46, 15:10, Công-vụ 3:14, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Hê-bơ-rơ 4:15, 7:26, 1 Phi-e-rơ 1:19, 2:26, 1 Giăng 2:1, 3:5; Ngài cũng đã sống lại, được vinh hiển, ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:34, 5:31, 7:55, v.v... Ngài đã tồn tại trước sự nhập thể của Ngài, Giăng 1:1, 17:5, 1 Cô-rinh-tô 10:4, 9, Hê-bơ-rơ 11:26, khi đó ở trong hình thức của Đức Chúa Trời, Phi-líp 2:6, con đầu lòng của mọi sự sáng tạo, Cô-lô-se 1:15, cao hơn các thiên sứ, Hê-bơ-rơ 1:4, qua Ngài Đức Chúa Trời sáng tạo mọi sự và trong Ngài mọi sự có sự tồn tại của chúng, Giăng 1:3, 1 Cô-rinh-tô 8:6, Cô-lô-se 1:16, Ê-phê-sô 3:9, Con Đức Chúa Trời theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất, Giăng 1:14, 5:18, Rô-ma 8:3, 32, Ga-la-ti 4:4, và chính Ngài là Đức Chúa Trời, Giăng 1:1, 20:28, Rô-ma 9:5, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1, Tít 2:13, Hê-bơ-rơ 1:8, 9, (1 Giăng 5:20), 2 Phi-e-rơ 1:1. 356. Lời chứng sứ đồ này về Chúa Giê-xu Đấng Christ quá phong phú và quá sâu xa để được thu nhận cùng một lúc vào ý thức Cơ Đốc và được trình bày trong một công thức rõ ràng cắt bỏ mọi lỗi. Vì vậy giữa các giáo phụ sứ đồ chưa có dấu vết nào về điều này, dù chúng gán cho Đấng Christ một chỗ hoàn toàn độc nhất và gọi Ngài bằng mọi loại danh xưng vinh hiển và tôn cao. 86 Chỉ các lỗi của chủ nghĩa Ebion và chủ nghĩa Ngộ Đạo, phát sinh bên trái và bên phải, mới làm cho Hội Thánh có bổn phận nghĩ qua nội dung của lời chứng sứ đồ và tự cho mình một bản tường thuật rõ ràng về mối quan hệ của Đấng Christ cả với Đức Chúa Trời lẫn với nhân loại. Chủ nghĩa Ebion quả thật giữ Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, và đôi khi cũng tin rằng Ngài đã được thai nghén theo một cách siêu nhiên và được trang bị một quyền lực thiêng liêng tại báp-têm của Ngài, nhưng mặt khác nó thấy trong Chúa Giê-xu không điều gì ngoài một người, thuộc dòng dõi của Đa-vít, được xức dầu bằng Linh của Đức Chúa Trời, và được định làm vua trên một vương quốc trên đất sẽ được thiết lập tại sự trở lại của Ngài. 87 Chủ nghĩa Ngộ Đạo, khinh thường vật chất và gán sự sáng tạo của thế giới cho một δημιουργος 88, cũng trong trường hợp của Đấng Christ đưa ra một sự phân cách sắc bén giữa điều thiêng liêng và điều con người; aeon cao nhất, cụ thể là Đấng Christ, đã xuống từ thiên đàng và đã hợp nhất chính mình trong một thời gian với người Giê-xu trên đất, hay mang theo mình từ thiên đàng một thân thể tâm linh, hay tạm thời mang lấy một thân thể rõ ràng, để giải thoát nhân loại khỏi các ràng buộc của vật chất. 89 Harnack quả thật nghĩ rằng sự công nhận Chúa Giê-xu là một người được Đức Chúa Trời chọn và được trang bị bằng Linh không phải là Ebion mà là Cơ Đốc, và cũng nói rằng giáo lý về hai bản tính của Đấng Christ ban đầu là Ngộ Đạo, 90 nhưng ông tuy vậy phải thừa nhận rằng trong truyền thống cổ nhất Chúa Giê-xu cũng được xưng nhận là Con Đức Chúa Trời và không bao giờ được giữ là một ψιλος ἀνθρωπος 91. 92 Có thể đã có các quan niệm khác nhau về thể nào một và cùng một chủ thể cùng một lúc có thể là Con Đức Chúa Trời và con người; nhưng như vậy Đấng Christ từ đầu được mọi người thừa nhận. Sự xưng nhận này phải dẫn, và đã dẫn trong Justin, Irenaeus, và Tertullian 93, đến giáo lý về hai bản tính. Cách diễn đạt δυο οὐσιαι χριστου 94 xuất hiện lần đầu tiên trong một mảnh của Melito, tuy vậy tính xác thực của nó bị nghi ngờ 95. Irenaeus chưa có công thức về hai bản tính, nhưng dạy rõ ràng rằng Đấng Christ thật sự là Con, Ngôi Lời, và chính Ngài là Đức Chúa Trời, rằng Ngài như vậy trở thành con người, và rằng Ngôi Lời nhập thể này là một sự hợp nhất không thể hòa tan. Ngài là vere homo et vere deus 96, adv. haer. IV 6, 7; đó là một và cùng một Đấng Christ Đấng sáng tạo thế giới và Đấng được sinh ra và chết, III 9, 3, 16, 6, 19, 1 v.v... Tertullian dạy cũng như vậy và nói thậm chí mạnh hơn về hai bản thể trong Đấng Christ, thuộc xác thịt và thuộc linh, về hai tình trạng, thiêng liêng và con người, de carne Chr. 5, và mang lấy trong Ngài một tình trạng hai mặt, không bị nhầm lẫn mà được kết hợp trong một thân vị, Đức Chúa Trời và con người thật, adv. Pr. 27. Không lâu sau đó ở phương Tây công thức được sử dụng cho giáo lý này về Đấng Christ, rằng Ngài là una persona 97 với duo naturae 98. Augustine thường xuyên tự bày tỏ như vậy: Ngài xuất hiện như người trung gian giữa Đức Chúa Trời và con người theo cách như vậy mà, kết hợp cả hai bản tính trong sự hợp nhất của thân vị, Ngài vừa nâng điều thông thường bởi điều phi thường và điều tiết điều phi thường bởi điều thông thường, Ep. ad Volus. 3. Tuy vậy ở phương Đông, thuật ngữ, như trong giáo lý về Ba Ngôi, lâu vẫn không ổn định và vì vậy dễ bị mọi loại hiểu lầm. Các từ οὐσια, φυσις, ὑποστασις, προσωπον 99 vẫn thiếu định nghĩa nghiêm ngặt và vì vậy được sử dụng thay thế cho nhau; ngay cả Cyril vẫn thường chỉ định bản tính con người của Đấng Christ là ὑποστασις 100 thay vì là φυσις 101, và khi đó lại nói về một bản tính trong Đấng Christ, μια σεσαρκωμενη φυσις 102; sự hợp nhất của cả hai bản tính được Gregory Naz. và Gregory của Nyssa chỉ định là một μιξις, ἀνακρασις 103, và bởi Cyril là một ἑνωσις φυσικη 104 hay κατα φυσιν 105; và điều đến qua sự hợp nhất ngôi vị hơn một lần được gọi không phải εἰς 106 mà ἐν 107 108. Tuy vậy epistola dogmatica 109 của Giáo Hoàng Leo Cả cho Flavian, đóng góp nhiều hướng về việc thúc đẩy sự hiểu biết rõ ràng và cách sử dụng chính xác trong giáo lý về Đấng Christ ở phương Đông nữa 110. Và tại Chalcedon, sau khi bác bỏ chủ nghĩa Nestorius, chủ nghĩa Patripassian, chủ nghĩa Eutyches, v.v..., sự xưng nhận về Đấng Christ được thiết lập như về một và cùng một Con và Chúa τελειον τον αὐτον ἐν θεοτητι και τελειον τον αὐτον ἐν ἀνθρωποτητι, θεον ἀληθως και ἀνθρωπον ἀληθως τον αὐτον 111, .... ἑνα και τον αὐτον χριστον, υἱον, κυριον, μονογενη, ἐν δυο φυσεσιν 112 (theo cách đọc gốc; không phải ἐκ δυο φυσεων 113) ἀσυγχυτως, ἀτρεπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωριστως γνωριζομενον 114 115. Với điều này các ranh giới được vẽ sắc bén và rõ ràng mà bên trong đó giáo lý giáo hội về Đấng Christ có thể được phát triển thêm. Nhưng hoàn toàn không phải trường hợp rằng sự nhất trí qua đó đạt được, trước hay sau. Câu hỏi: các ngươi nghĩ gì về Đấng Christ? đã gợi ra mọi loại câu trả lời trong đời sống Cơ Đốc và cũng trong thần học; nó giữ đầu và lòng của con người bị chia rẽ qua mọi thế kỷ. Ngay cả bên trong các Hội Thánh đó cùng nhau chấp nhận định nghĩa Chalcedon, có, với mọi sự đồng ý, vẫn sự khác biệt đáng kể. Trong thần học của phương Đông tư tưởng nền tảng vẫn là điều này, rằng chính Đức Chúa Trời phải trở thành con người, để con người có thể trở thành người dự phần vào bản tính thiêng liêng, vào sự bất tử, vào sự sống đời đời, vào θεωσις 116 117. Các hậu quả của tội lỗi về bản chất vật chất hơn nhiều so với đạo đức, và vì vậy bên cạnh chủ nghĩa duy lý trong Hội Thánh Hy Lạp luôn luôn chạy chủ nghĩa huyền bí. Chủ nghĩa huyền bí này phải dẫn đến kết quả rằng, dù bản tính con người của Đấng Christ cũng được thừa nhận, sự nhấn mạnh mạnh nhất tuy vậy rơi trên Thần Tính của Ngài, trên sự bước vào của bản tính thiêng liêng vào bản tính con người, trên sự hợp nhất của cả hai, trên bản chất của Đấng Christ hơn là trên sự xuất hiện lịch sử của Ngài, trên sự nhập thể của Ngài hơn là trên sự thỏa mãn của Ngài. Vì vậy trong thân vị của Đấng Christ, điều quan trọng trên hết là bản chất thiêng liêng của Ngài, vốn được truyền đạt trong hình thức con người và như vậy được con người nhận và hưởng. Vì vậy ít nhu cầu được cảm thấy cho một sự phân biệt nghiêm ngặt của hai bản tính; nó thiếu trong Athanasius, các giáo phụ Cappadocia, thật vậy thậm chí một phần vẫn trong Cyril; cách đọc Hy Lạp của định nghĩa Chalcedon là một sự sửa chữa của bản văn gốc; cách diễn đạt ἐν δυο φυσεσιν 118 đã được thay thế bởi ἐκ δυο φυσεων 119. Chủ nghĩa đơn tính là một quyền lực ở phương Đông; dù bị lên án và bị đàn áp đến đâu, nó tuy vậy nổi lên lần này đến lần khác, trong giáo lý của phái Theopaschite, phái Aphthartodocetae, phái Aktistetae, và phái Monothelite; nó đóng góp vào việc xóa bỏ đường ranh giới giữa điều thiêng liêng và điều con người và làm cho các Hội Thánh ở phương Đông càng ngày càng chín muồi cho sự hủy diệt trong ngoại giáo 120. Ngược lại, phương Tây phân biệt nghiêm ngặt giữa bản tính thiêng liêng và bản tính con người của Đấng Christ; thuật ngữ của una persona 121 và duo naturae 122 đã được cố định kể từ Tertullian; sự nhấn mạnh nằm nhiều hơn trên điều đạo đức hơn là trên điều vật chất, trên sự thỏa mãn, sự đau khổ, và sự chết hơn là trên sự nhập thể. Tuy vậy ở đây nữa không mọi nguy hiểm của sự thần hóa bản tính con người của Đấng Christ đều bị tránh. Phương Đông hầu như không chú ý đến phương Tây và đặc biệt hoàn toàn không chịu ảnh hưởng của Augustine. Nhưng ngược lại phương Tây quả thật lấy thần học, và cụ thể cũng chủ nghĩa huyền bí, của phương Đông. Qua đó ý tưởng về một sự thần hóa con người thâm nhập vào Hội Thánh và thần học La-tinh nữa. Sự chiêm nghiệm huyền bí, giáo lý về donum superadditum 123, sự biến thể đều dựa trên tư tưởng rằng điều hữu hạn có thể dự phần vào điều vô hạn. Điều này không thể ở lại mà không ảnh hưởng đến Christ học, vì bản tính con người được hợp nhất gần gũi hơn với Thần Tính hơn bất kỳ loài thọ tạo nào khác. Nếu A-đam qua donum superadditum 124, nếu các tín đồ qua gratia infusa 125, nếu các nhà huyền bí qua sự chiêm nghiệm đã được làm thành những người dự phần vào bản tính thiêng liêng và theo một nghĩa nào đó được thần hóa 126, khi đó điều này phải giữ ở một mức độ mạnh hơn nhiều về người Đấng Christ, mà trong Ngài sự đầy đủ của Thần Tính ngự cách thân thể. 357. Hoàn toàn đồng ý với John của Damascus 127, vì vậy thần học kinh viện và La Mã dạy rằng mỗi bản tính trong Đấng Christ quả thật vẫn là chính nó và rằng sự truyền đạt các thuộc tính thiêng liêng cho bản tính con người không được quan niệm là thật, nhưng tuy vậy bản tính thiêng liêng hoàn toàn thấm vào và lan khắp bản tính con người, như sức nóng thấm sắt, và làm cho nó dự phần vào vinh hiển và sự khôn ngoan và quyền lực thiêng liêng (περιχωρησις, θεωσις 128). Từ điều này khi đó suy ra rằng Đấng Christ như con người đã sở hữu ở đây trên đất scientia beata 129, visio Dei 130; Chúa Giê-xu đã trên đất là một comprehensor ac viator 131, đi bởi sự thấy và không bởi đức tin; về đức tin và sự hy vọng không thể và không được nhắc đến trong trường hợp của Ngài. Hơn nữa, mọi ân tứ mà bản tính con người của Đấng Christ có khả năng đều được ban cho Ngài không dần dần mà ngay lập tức, mọi điều cùng một lúc, tại sự nhập thể của Ngài. Như con người Ngài quả thật vẫn hữu hạn và giới hạn; Ngài cũng có trong tình trạng hạ mình của Ngài mọi loại khiếm khuyết (tính dễ bị đau khổ và chết) và cảm xúc (cảm giác đau, đói, lạnh, v.v...). Nhưng tại sự nhập thể của Ngài Ngài tuy vậy nhận cùng một lúc mọi sự khôn ngoan mà bản tính con người của Ngài có khả năng. Sự tăng trưởng của Ngài trong đó, Lu-ca 2:52, phải được hiểu không khách quan mà chủ quan; nó xuất hiện như vậy đối với người khác; Ngài cũng không cầu nguyện vì nhu cầu, mà chỉ vì chúng ta, để cho chúng ta một gương mẫu. Chúa Giê-xu thật sự không bao giờ là một đứa trẻ; Ngài cùng một lúc là một người. Và vì bản tính con người của Ngài đã được vinh hiển và thần hóa như vậy bởi điều thiêng liêng, vì vậy nó cũng có quyền và chính nó là đối tượng của sự tôn thờ; thật vậy mọi phần của bản tính con người của Đấng Christ, như đặc biệt trái tim thánh, xứng đáng với sự tôn kính thiêng liêng 132. Chúng ta gặp cùng ý tưởng cơ bản trong thần học Luther. Nhưng ở đây nó tuy vậy được triển khai và áp dụng khác. Thần học Hy Lạp và La Mã quả thật dạy một sự truyền đạt các ân tứ thiêng liêng, nhưng không các thuộc tính thiêng liêng, cho bản tính con người; và chúng cũng dạy một sự truyền đạt thật và thực về các thuộc tính thiêng liêng, nhưng khi đó không cho bản tính con người như vậy, mà cho ngôi vị của cả hai bản tính. Tuy vậy Luther dạy rằng đã trong tình trạng hạ mình nhân tính của Đấng Christ ở nơi Thần Tính ở, và rằng hai bản tính được “hợp nhất và trộn lẫn” không chỉ trong thân vị mà còn lẫn nhau với các thuộc tính của chúng 133. Vì lý do này các nhà thần học La Mã có thể nhất trí chiến đấu chống lại Christ học Luther và đặc biệt giáo lý về tính khắp nơi 134. Và tuy vậy ở đây, như trong giáo lý về Tiệc Thánh, có sự họ hàng. Vì phái Luther dạy rõ ràng rằng hai bản tính trong Đấng Christ không bao giờ bị trộn lẫn hay bị biến đổi thành lẫn nhau, mà rằng mỗi trong hai vẫn là chính nó đến đời đời và giữ các thuộc tính cốt yếu của nó và không bao giờ nhận các thuộc tính của bản tính kia như của chính nó 135. Chúng cũng không nói rằng mọi thuộc tính thiêng liêng được truyền đạt cho bản tính con người theo cùng một nghĩa và cùng một mức độ; các thuộc tính yên lặng của sự vô hạn, v.v..., không được ban cho nó trực tiếp trong chính chúng, mà chỉ qua sự trung gian của các thuộc tính khác; tuy vậy các thuộc tính hoạt động, như tính hiện diện khắp nơi, tính toàn năng, tính toàn tri, trở thành trực tiếp và ngay lập tức sự sở hữu của bản tính con người; và thật vậy nó thường được gán không chỉ multivolipraesentia 136 hay ubiquitas 137 theo nghĩa của Chemnitz, mà cụ thể omnipraesentia 138 139. Và về mặt vật chất thần học La Mã và Luther đồng ý trong điều này, rằng chúng nâng bản tính con người lên trên các giới hạn đặt cho nó và hòa tan sự phát triển con người của Chúa Giê-xu, cùng với tình trạng hạ mình của Ngài, thành sự xuất hiện đơn thuần. Trong sự phát triển của thần học Luther điều này xuất hiện rất rõ ràng. Trong sự nhập thể, cụ thể là, một sự phân biệt được thực hiện — không theo thời gian, nhưng tuy vậy theo luận lý — giữa incarnatio 140 (assumtio carnis 141) và exinanitio 142 (conceptio in utero 143). Về điều đầu tiên Ngôi Lời một mình là chủ thể; và nó gồm trong điều này, rằng Ngài làm cho bản tính con người, vốn trong chính nó hữu hạn, có khả năng về sự ngự của sự đầy đủ của Thần Tính và truyền đạt cho nó các thuộc tính thiêng liêng được nhắc ở trên. Nhưng theo cách này không chỉ sự phân biệt giữa bản tính thiêng liêng và con người, mà cũng sự phân biệt giữa tình trạng hạ mình và tình trạng tôn cao bị đe dọa hoàn toàn bị mất. Vì vậy người ta giả định rằng trong khoảnh khắc thứ hai, trong exinanitio 144, mà về nó không phải Ngôi Lời mà là Người-Thần là chủ thể, Người-Thần theo một nghĩa nào đó đã đặt sang một bên lại các thuộc tính được truyền đạt trước tiên. Nhưng về bản chất của exinanitio 145 này có sự khác biệt lớn về quan điểm, và một cuộc tranh luận kéo dài thậm chí được tiến hành giữa các nhà thần học của Giessen và những người của Tübingen (1607—1624). Theo các nhà thần học Tübingen Đấng Christ chỉ đặt sang một bên sự sử dụng công khai của các thuộc tính đó; Ngài quả thật giữ chúng và Ngài cũng sử dụng chúng, vì sự phân biệt giữa potentia 146 và actus 147 không giữ trong trường hợp của các thuộc tính thiêng liêng; một tính hiện diện khắp nơi tiềm năng, tính toàn tri tiềm năng, v.v... là vô lý; nhưng Đấng Christ sử dụng các thuộc tính được truyền đạt đó trong tình trạng hạ mình của Ngài chỉ theo một cách tiềm ẩn, ẩn giấu (κρυψις χρησεως 148); tình trạng tôn cao không là gì ngoài một sự hiển thị nhìn thấy được của điều đã tồn tại vô hình từ giờ thụ thai. Tuy vậy theo cách này, toàn bộ sự phát triển con người của Chúa Giê-xu, sự tăng trưởng của Ngài trong tri thức và sự khôn ngoan, sự đói và khát của Ngài, sự đau khổ và sự chết của Ngài trở thành sự xuất hiện đơn thuần. Và vì vậy các nhà thần học Giessen và các nhà thần học Luther sau này thích nói hơn rằng Đấng Christ trong khoảnh khắc của exinanitio 149 đã đặt sang một bên toàn bộ sự sử dụng của các thuộc tính được truyền đạt (κενωσις χρησεως 150); Ngài quả thật tiếp tục giữ chúng, nhưng chỉ potentia 151, không actu 152; chỉ tại sự tôn cao Ngài mới cũng lấy chúng vào sử dụng 153. Phái Cải Chánh từ đầu ở trong một vị trí thuận lợi hơn nhiều; chúng cũng trong giáo lý về Đấng Christ vượt qua trên nguyên tắc sự trộn lẫn Hy Lạp, La Mã và Luther của điều thiêng liêng và điều con người. Dù duy trì sự hợp nhất của thân vị theo nghĩa nghiêm ngặt nhất, chúng cũng áp dụng cho bản tính con người của Đấng Christ châm ngôn: finitum non est capax infiniti 154, và duy trì điều này không chỉ trong tình trạng hạ mình, mà thậm chí trong tình trạng tôn cao. Như vậy thần học Cải Chánh đạt được chỗ cho một sự phát triển thuần túy con người của Đấng Christ, cho một sự truyền đạt liên tiếp các ân tứ, cho một sự phân biệt cốt yếu giữa sự hạ mình và sự tôn cao. Và tuy vậy trong khi làm như vậy nó tránh cách nghiêm túc chủ nghĩa Nestorius mà nó liên tục bị cáo buộc. Và điều này đến vì trong thần học Hy Lạp, La Mã và Luther sự nhấn mạnh luôn luôn rơi trên sự nhập thể của hữu thể thiêng liêng, của bản tính thiêng liêng. Nếu bản tính đó không trở thành xác thịt, công việc cứu rỗi, sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, dường như bị nguy hiểm. Nhưng thần học Cải Chánh đặt ở phía trước rằng thân vị của Con trở thành xác thịt; không phải substantia 155, mà là subsistentia 156 của Con mang lấy bản tính của chúng ta. Trong thân vị đó sự hợp nhất của hai bản tính, dù có sự phân biệt nghiêm ngặt giữa chúng, được bảo đảm không thể lay chuyển. Như trong giáo lý về Ba Ngôi, về con người như hình ảnh của Đức Chúa Trời và về các giao ước, như vậy ở đây nữa trong giáo lý về Đấng Christ quan niệm Cải Chánh về đời sống cá nhân, có ý thức như đời sống phong phú nhất và cao nhất xuất hiện rất rõ ràng 157. 358. Mọi sự phát triển này của giáo lý về Đấng Christ tiến hành từ và di chuyển bên trong các ranh giới của symbolum Chalcedonense 158. Nhưng hoàn toàn không phải mọi Cơ Đốc nhân có thể tìm thấy chính mình trong sự xưng nhận này. Trong mọi thời có những người lệch sang phải hay sang trái và đi theo dấu chân của chủ nghĩa Ebion cũ hay chủ nghĩa Ngộ Đạo. Một phía được xếp hàng chủ nghĩa Arius, chủ nghĩa Nestorius, chủ nghĩa Socinus, chủ nghĩa Hữu Thần Tự Nhiên, chủ nghĩa duy lý, v.v..., và phía kia xuất hiện chủ nghĩa Patripassian, chủ nghĩa Sabellius, chủ nghĩa đơn tính, phái Anabaptist và chủ nghĩa phiếm thần trong mọi hình thức khác nhau của nó 159. Đặc biệt trong thần học gần đây hơn ý niệm đã trở nên chi phối rằng giáo lý về hai bản tính phù hợp với thần học Hy Lạp và Hội Thánh Hy Lạp đủ tốt, nhưng nay đã mất mọi giá trị tôn giáo đối với chúng ta, rằng nó hơn nữa đã sụp đổ không thể vãn hồi dưới sự phê bình của chủ nghĩa Socinus và chủ nghĩa duy lý, và vì vậy nay phải được sửa đổi theo một nghĩa tôn giáo-đạo đức hoàn toàn mới 160. Christ học mới này có các đại diện chính của nó trong Kant, Schleiermacher và Ritschl. Kant không thể chấp nhận giáo lý Kinh Thánh và giáo hội về Đấng Christ, vì ông phủ nhận tính có thể biết của điều siêu nhiên và, kết luận từ du sollst 161 đến du kannst 162, không cần một Đấng Cứu Chuộc. Vì vậy đối với Kant, Đấng Christ chỉ có thể ở lại một gương mẫu của đạo đức và một thầy dạy về đức hạnh. Bất cứ điều gì khác Kinh Thánh và Hội Thánh nói về Đấng Christ đó chỉ có giá trị biểu tượng. Đấng Christ của Hội Thánh là biểu tượng của nhân loại làm đẹp lòng Đức Chúa Trời; nhân loại này là Con thật, độc sinh, được yêu dấu, vì Ngài Đức Chúa Trời sáng tạo thế giới. Sự nhập thể của Đấng Christ tượng trưng nguồn gốc của đời sống đạo đức thật trong con người; sự đau khổ thay thế của Ngài nghĩa là con người đạo đức trong chúng ta phải chuộc tội cho điều ác của con người xác thịt; đức tin nơi Đấng Christ chỉ ra rằng con người, cho sự cứu rỗi của mình, phải tin vào ý tưởng về nhân loại làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Trong một từ, người lịch sử Chúa Giê-xu không phải là người trung gian hay đấng cứu thế, mà mọi điều Hội Thánh xưng nhận về thân vị đó giữ hoàn toàn đúng về ý tưởng về nhân loại. 163 Kant bắt đầu trong triết học mới, như các nhà Ngộ Đạo cổ xưa, phân cách Đấng Christ lịch sử khỏi Đấng Christ lý tưởng; và những người khác mang điều này xa hơn. Fichte tiến hành từ tư tưởng rằng Đức Chúa Trời và con người tuyệt đối là một. Tuy vậy Đấng Christ, là người đầu tiên nhận ra sự hợp nhất này trong chính mình và bày tỏ nó rõ ràng; đó là ý nghĩa lịch sử lớn của Ngài; hàng ngàn người đã qua Ngài đến sự nhận biết này, đến sự hiệp thông này với Đức Chúa Trời. Nhưng dù lịch sử đã như vậy, nó không suy ra rằng con người không thể tự mình đến sự hiệp thông đó, không theo cách nào khác ngoài qua Đấng Christ. Nếu Chúa Giê-xu trở lại, Ngài sẽ hoàn toàn hài lòng rằng Cơ Đốc giáo cai trị trong lòng con người, ngay cả nếu thân vị của Ngài hoàn toàn bị quên. Chỉ chân lý siêu hình, đời đời, sự nhận biết về sự hợp nhất với Đức Chúa Trời, cứu rỗi; điều lịch sử là một sự kiện bị cô lập, qua đi. 164 Với Schelling trong thời kỳ đầu của ông điều tuyệt đối không phải là một hữu thể không thay đổi mà là một sự trở thành đời đời, vì vậy đến sự mặc khải trong thế giới như logos và con của nó. Thần học giữ rằng Đấng Christ là Con độc sinh và nhập thể của Đức Chúa Trời. Nhưng điều đó không đúng; Đức Chúa Trời là đời đời và không thể đã mang lấy bản tính con người tại một khoảnh khắc thời gian cụ thể; Cơ Đốc giáo như một sự kiện lịch sử có một ý nghĩa qua đi. Tuy vậy ý tưởng vẫn đời đời; thế giới là con của Đức Chúa Trời; sự nhập thể của Đức Chúa Trời gồm trong điều này, rằng điều tuyệt đối, để là chính nó, đến sự mặc khải trong một thế giới, trong nhiều cá nhân, trong một lịch sử phong phú, trong một quá trình lịch sử. Như vậy thế giới là chính Đức Chúa Trời trong sự trở thành của Ngài; sự nhập thể của Đức Chúa Trời là nguyên tắc của mọi đời sống và lịch sử; điều hữu hạn là hình thức cần thiết cho sự trở thành biểu hiện của Đức Chúa Trời; mọi điều phải được hiểu từ ý tưởng về sự nhập thể. Và điều này cũng là chân lý nội tại của Cơ Đốc giáo; chiếc áo lịch sử chỉ là hình thức tạm thời cho ý tưởng đời đời này. 165 Cũng vậy Hegel nói rằng điều thần học tái sản xuất cách tượng trưng trong các sự trình bày được triết học biến đổi thành các khái niệm; Đấng Christ không phải là Người-Thần duy nhất, mà con người về cốt yếu là một với Đức Chúa Trời và trở nên ý thức về điều này tại điểm cao nhất của sự phát triển của Ngài. 166 Từ các tiền đề triết học này Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi, và những người khác vẫn tìm cách duy trì sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, nhưng Strauss rút ra hệ quả và nói trong Leben Jesu 167 168 của ông rằng ý tưởng không đổ sự đầy đủ của nó vào một mẫu mực, mà chỉ vào nhiều cá nhân; nhân loại là Đức Chúa Trời nhập thể, được thai nghén bởi Đức Thánh Linh, sống không tội lỗi, sống lại từ kẻ chết, thăng lên thiên đàng, v.v... Vì vậy trong giáo lý học hiện đại, vốn tiến hành từ tư tưởng triết học này, không còn chỗ cho Đấng Christ ngoài như một thiên tài tôn giáo, một thầy dạy về đức hạnh, một đấng tiên tri, Đấng hiểu tôn giáo sâu xa nhất, bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời rõ ràng nhất, và bày tỏ sự hợp nhất và sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và con người hiển nhiên nhất; nhưng chính thân vị của Đấng Christ trong thực tế đứng ngoài bản chất của Cơ Đốc giáo. 169 Không phải không có lý do, vì vậy, Von Hartmann, với một cái nhìn về thần học hiện đại này, nói về một cuộc khủng hoảng và một „Selbstzersetzung 170“ của Cơ Đốc giáo. 171 Một hướng khác được Schleiermacher lấy. Dù ông quyết liệt bác bỏ giáo lý giáo hội về Đấng Christ, ông tuy vậy tìm cách tránh lỗi của triết học suy đoán, cụ thể là, lỗi tìm kiếm bản chất của Cơ Đốc giáo trong một ý tưởng trừu tượng và tách ý tưởng này khỏi thân vị lịch sử của Đấng Christ. Để đạt mục đích đó ông tiến hành từ kinh nghiệm của hội chúng, từ ý thức Cơ Đốc, vốn có nội dung là sự hòa giải và sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Nguyên nhân cuối cùng của điều này được tìm thấy không ở nơi nào khác ngoài trong người sáng lập của hội chúng Cơ Đốc, mà trong Ngài vì vậy ý thức về Đức Chúa Trời phải đã hiện diện trong sức mạnh tuyệt đối. Và sức mạnh này của ý thức về Đức Chúa Trời của Ngài là sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trong Ngài, như vậy mà Ngài là Urbild 172 tôn giáo của nhân loại, không tội lỗi, hoàn hảo, sản phẩm cao nhất của loài người và cùng lúc được đưa ra bởi một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời như chủ thể hoàn hảo của tôn giáo. Không phải sự dạy dỗ của Ngài mà là thân vị của Ngài, không phải điều Ngài đã làm mà là điều Ngài đã là, không phải gương mẫu đạo đức của Ngài mà là đời sống tôn giáo của Ngài, là điều quan trọng trước hết. 173 Bằng cách như vậy tìm kiếm sự thực hiện của ý tưởng tôn giáo không trong nhân loại mà trong thân vị của Đấng Christ, Schleiermacher gây một ảnh hưởng mạnh mẽ và lại bảo đảm một chỗ cho Christ học trong giáo lý học. Trước hết, ảnh hưởng của Schleiermacher trở nên có thể nhận thức trong điều này, rằng, ngược lại với Kant, Fichte, Hegel, người ta tìm cách duy trì trong Đấng Christ một sự mặc khải hoàn toàn đặc biệt và hoàn toàn độc nhất của Đức Chúa Trời. Nếu ý thức về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là tuyệt đối và không bao giờ bị quấy rối bởi bất kỳ tội lỗi nào, Đức Chúa Trời cũng phải đã ngự trong Ngài theo một cách hoàn toàn độc nhất. Đương nhiên điều này có thể được cố gắng theo các cách khác nhau, tùy theo người ta nghĩ khác nhau về Ba Ngôi. Những người bác bỏ Ba Ngôi bản thể học giả định trong Đấng Christ một sự biểu hiện đặc biệt của Đức Chúa Trời, một sự ngự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, sự thực hiện của tư tưởng thế giới đời đời của Đức Chúa Trời hay ý tưởng về nhân loại 174. Những người khác quả thật thừa nhận một Ba Ngôi bản thể học, nhưng quan niệm mối quan hệ của Con với Cha theo một cách ít nhiều phụ thuộc, và vì vậy đến Christ học Arius 175. Những người khác nữa phối hợp Con với Cha và qua đó tiếp cận giáo lý giáo hội 176. Tiếp theo, qua Schleiermacher phát sinh trong Christ học gần đây hơn một sự quan tâm trước đó không thông thường vào sự phát triển con người, lịch sử của thân vị của Đấng Christ. Vì vậy giáo lý về communicatio idiomatum 177 gần như bị từ bỏ, và bản tính con người của Đấng Christ được đẩy lên phía trước; giáo lý về hai tình trạng được biến đổi thành một đời sống của Chúa Giê-xu, và đời sống đó được truy dấu trong sự chuẩn bị, sự phát triển, và ảnh hưởng của nó. Vì vậy một đối tượng nghiên cứu được ưa thích trở thành lịch sử của Y-sơ-ra-ên, của thế giới cổ điển, và đặc biệt của thời chính Chúa Giê-xu 178; hơn nữa, sự nhập thể phải được coi là không vô tình trở nên cần thiết bởi tội lỗi, mà như tuôn ra từ ý tưởng về Đức Chúa Trời và được ban cùng với chính sự sáng tạo 179; và khi đó sự phát triển của Chúa Giê-xu như con người phải được theo dõi trong quá trình lịch sử của nó, cho đến khi Ngài trở thành A-đam thứ hai, đầu của nhân loại, Centralindividuum 180 181. Cuối cùng, trong Christ học gần đây hơn vẫn giữ chặt sự xưng nhận về Đấng Christ như Người-Thần, phát sinh nỗ lực duy trì sự hợp nhất của hai điều này theo một cách khác và tốt hơn cách đã được thực hiện trong sự xưng nhận của Chalcedon và trong giáo lý học giáo hội. Để đạt mục đích đó ý tưởng về sự trở thành được áp dụng, một phần cho chính Đức Chúa Trời nhưng trên hết cho Người-Thần. Schelling bắt đầu với điều này trong thời kỳ thứ hai của ông 182. Con theo một nghĩa nào đó quả thật đời đời ở trong Cha; nhưng như được Cha sinh ra, như Con ở ngoài (praeter 183) Cha, Ngài lần đầu tiên xuất hiện trong sự sáng tạo. Tuy vậy ngay khi đó, Con không tồn tại như một thân vị thật, mà như một Potenz 184, vốn có thể và phải tự thực hiện hóa. Tuy vậy qua tội lỗi của con người, thế giới trở thành một aussergöttliches Sein 185, và Con, Đấng đã được sinh ra vì thế giới đó và vẫn bị ràng buộc với nó, đạt được một sự hiện hữu độc lập với Cha, không bên trong mà bên ngoài 186. Ngài ở trong một tình trạng trung gian, ἐν μορφῃ θεου 187; Ngài trở thành Đấng Christ, vẫn bị ràng buộc với thế giới sa ngã, mà Cha để lại cho Ngài, dẫn nó trở lại cho chính Cha bằng con đường của sự tự hủy diệt và sự vâng lời, và như vậy vào cuối thế giới chính Ngài trở thành Con theo nghĩa đầy đủ 188. Tư tưởng về sự trở thành của Người-Thần có ảnh hưởng lớn trong các vòng tròn thần trí học, ví dụ, trên Baader, Steffens, v.v... Và ngay cả Rothe và Dorner chấp nhận tư tưởng rằng Đức Chúa Trời hay Ngôi Lời đến ngự trong thân vị lịch sử của Chúa Giê-xu theo cùng một mức độ như Chúa Giê-xu tự phát triển thành một nhân cách tôn giáo, thành linh; sự trở thành con người của Đức Chúa Trời tăng lên với sự trở thành Đức Chúa Trời của con người. Theo một cách khác và tuy vậy liên quan sự giải thích về Người-Thần đã được cố gắng bởi giáo lý về κενωσις 189, nghĩa là, bởi giả định rằng Ngôi Lời tại sự nhập thể tự làm trống chính mình khỏi mọi hay một số thuộc tính xuống mức của sự phát triển con người, và khi đó dần dần lấy lại chúng theo cách của sự phát triển 190. Với Christ học của Schleiermacher Christ học của Ritschl đồng ý; chỉ, tự gắn chặt hơn với triết học của Kant, nó đặt sự nhấn mạnh nhiều hơn trên công việc hơn là trên thân vị của Đấng Christ, và gán một chỗ lớn hơn cho điều đạo đức trong bản chất của Cơ Đốc giáo. Ritschl cũng bác bỏ trong giáo lý về Đấng Christ mọi siêu hình học và mọi điều bị khoa học tự nhiên và bởi phê bình lịch sử lên án, ví dụ, sự tiền tồn tại, sự thụ thai siêu nhiên, sự sống lại, sự thăng thiên, sự tái lâm. Về khía cạnh đó Đấng Christ là một người thông thường. Nhưng tính đặc biệt của Ngài nằm trong sự kêu gọi của Ngài, trong công việc Ngài đã hoàn thành, cụ thể là, sự thành lập một vương quốc của Đức Chúa Trời. Như một thân vị đạo đức Đấng Christ đứng cao trên mọi người; ý muốn của Ngài hoàn toàn là một với ý muốn của Đức Chúa Trời, với kế hoạch và mục đích Đức Chúa Trời đã đặt trước chính Ngài liên quan đến thế giới và nhân loại. Nhưng chính vì lý do đó một ý nghĩa tôn giáo lớn thuộc về Đấng Christ; trong Ngài chính Đức Chúa Trời, ân điển và sự trung tín của Ngài, ý muốn và ý định của Ngài liên quan đến nhân loại, đã đến sự mặc khải; Đấng Christ đã cho chúng ta thấy, và xác nhận bằng sự chết của Ngài, rằng vương quốc của Đức Chúa Trời là số phận của mọi người, rằng ý muốn của Ngài phải trở thành ý muốn của mọi nhân loại. Trong đó gồm quyền lực vương giả, sự thống trị thế giới của Đấng Christ, và trong đó cũng gồm Thần Tính của Ngài. Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời theo nghĩa siêu hình, mà danh xưng Đức Chúa Trời trong trường hợp của Ngài chỉ ra cấp bậc và vị trí của Ngài trong vương quốc của Đức Chúa Trời, và như vậy không phải là một danh xưng về bản chất mà là một danh xưng về chức vụ. Đấng Christ có thể được gọi là Đức Chúa Trời, vì liên quan đến chúng ta Ngài chiếm chỗ và giá trị của Đức Chúa Trời 191. 359. Christ học của thế kỷ mười chín, như nó phát sinh dưới ảnh hưởng của Schelling và Hegel, Schleiermacher và Ritschl, được đặc trưng nói chung bởi sự kiện rằng, trong phản ứng chống lại chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa đạo đức, nó quay trở lại thân vị của Đấng Christ và tìm cách gán cho sự xuất hiện lịch sử của Ngài một ý nghĩa bền vững cho đời sống tôn giáo. Nỗ lực này vẫn là đặc trưng của những người theo Ritschl nữa. Herrmann, chẳng hạn, phân biệt giữa nền tảng và nội dung của đức tin, và tính cho nền tảng chỉ điều mà ngay cả sự phê bình lịch sử nghiêm ngặt nhất phải thừa nhận và tôn trọng trong Chúa Giê-xu, cụ thể là “đời sống nội tâm” của Ngài, sự vĩ đại và sự tốt lành đạo đức của Ngài. Dù điều này có thể ít đến đâu, đức tin Cơ Đốc tuy vậy vẫn trong Herrmann đến một mức độ nào đó bị ràng buộc với thân vị lịch sử của Chúa Giê-xu và nhìn thấy trong sự tốt lành đạo đức của Ngài một bằng chứng về sự ngự và sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Ngài 192. Kaftan lấy một vị trí bảo thủ hơn nhiều, và không tự coi mình hoàn toàn bị buộc, đối lại với khoa học, hạn chế bức tranh lịch sử về Chúa Giê-xu vào đời sống nội tâm của Ngài. Ngược lại, Chúa được tôn cao mà Hội Thánh xưng nhận không là ai khác ngoài Đấng Cứu Thế lịch sử đã đi lại trên đất. Nhưng vì Đức Chúa Trời ở trong Ngài theo một cách hoàn toàn độc nhất, vì sự mặc khải hoàn hảo của Đức Chúa Trời đã đến với chúng ta trong Ngài, và Đức Chúa Trời trong Ngài truyền đạt cho chúng ta linh và đời sống của Ngài, vì vậy Hội Thánh đúng nói về Thần Tính của Ngài và xưng nhận Ngài là Chúa và Đức Chúa Trời của nàng 193. Häring không coi là nghiêm ngặt cần thiết nói về Thần Tính của Chúa Giê-xu, vì danh xưng này tạo mọi loại hiểu lầm và chia rẽ, nhưng ông tuy vậy duy trì quyền làm như vậy, vì Đấng Christ là sự tự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời; và ông nhìn thấy sự mặc khải này trong Chúa Giê-xu lịch sử, như các Phúc Âm mô tả Ngài, trong đó giữa các điều khác cũng gồm sự sống lại của Ngài 194. Và như vậy giữa những người theo Ritschl có mọi loại sự khác biệt về điều có thể được coi là đứng vững trong Chúa Giê-xu lịch sử; một số để hình ảnh của Đấng Christ làm việc trực tiếp trên con người từ các Phúc Âm (Herrmann, Haupt), những người khác nghĩ nhiều hơn về một sự trung gian qua lời và Hội Thánh, qua gương mẫu của các Cơ Đốc nhân và sự làm việc của Đức Thánh Linh (Joh. Weiss, O. Ritschl, Max Reischle, Gottschick); người này nhiều hơn (O. Ritschl, Max Reischle, Häring), người kia ít ác cảm hơn với triết học và siêu hình học (Kaftan, Wobbermin, Wendt) 195. Nhưng mọi người tuy vậy giả định một sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời trong thân vị lịch sử của Đấng Christ, và mọi người nỗ lực giữ một chỗ cho Christ học trong giáo lý học. Qua điều này chúng phân biệt chính mình khỏi các nhà thần học hiện đại, như Biedermann, tách nguyên tắc của Cơ Đốc giáo khỏi người sáng lập của nó và như vậy phải loại bỏ Christ học khỏi giáo lý học. Nhưng chúng cũng tự đặt mình ngoài các khuynh hướng thần học tìm thấy trong sự xưng nhận, hay ít nhất trong Tân Ước, một bức tranh trung tín về thân vị lịch sử của Đấng Christ. Vì mọi người trong chúng tự coi mình bị buộc bởi khoa học tự nhiên và đặc biệt bởi khoa học lịch sử của thời hiện đại phân biệt giữa Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ giáo lý. Triết học Hy Lạp và siêu hình học phương Đông đã làm hư hỏng và làm sai sự thật Phúc Âm gốc của Chúa Giê-xu. Có sự khác biệt về quan điểm về thời gian khi sự pha trộn có hại này bắt đầu. Lagarde đã nói vài năm trước rằng Phao-lô đã làm hư hỏng tôn giáo của Chúa Giê-xu bằng cách làm cho Đấng Christ thành nội dung và đối tượng của nó. Và sự làm sai sự thật của ông gồm cụ thể trong bốn điểm này. Trước hết, ông đưa vào “sự thần hóa người Chúa Giê-xu” và làm cho Chúa Giê-xu lịch sử thành một hữu thể tiền tồn tại xuất hiện tạm thời trên đất và sau đó trở lại thiên đàng. Thứ hai, ông hợp nhất vào Phúc Âm gốc “sự cứu chuộc siêu nhiên”, gồm trong điều này, rằng sự cứu chuộc được hoàn thành cho con người cách khách quan, ngoài chúng. Thứ ba, ông gán cho sự chết hy sinh của Đấng Christ một “ý nghĩa chuộc tội”, và qua đó chuẩn bị con đường cho lễ mass hy sinh La Mã. Và thứ tư, ông thêm vào mọi điều này giáo lý về các thánh lễ như các mầu nhiệm vận hành khách quan 196. Nay không phải mọi người đi xa như vậy, và Harnack và Kaftan đặc biệt vẫn cố gắng đánh giá Phao-lô như một người đã hiểu Chúa Giê-xu tốt 197. Nhưng bởi điểm khởi đầu của chúng chúng tuy vậy tự cảm thấy bị buộc đến sự thừa nhận rằng Phao-lô đã “chuyển đổi” Phúc Âm gốc của Chúa Giê-xu. Với Chúa Giê-xu Phúc Âm là một vấn đề giữa Đức Chúa Trời và linh hồn, và sự cứu chuộc là một kinh nghiệm chủ quan, nhưng với Phao-lô Đấng Christ đến đứng giữa Đức Chúa Trời và con người và Ngài mang đến sự cứu chuộc của chúng ta ngoài chúng ta. Và vì vậy khẩu hiệu là chung cho mọi người theo Ritschl: chúng ta phải quay trở lại từ Phao-lô và Giăng đến Chúa Giê-xu của các Phúc Âm Nhất Lãm, cụ thể là đến Chúa Giê-xu của Bài Giảng Trên Núi. 360. Tuy vậy quan điểm này, dẫn, hoàn toàn khác với điều đã được mong đợi, đến sự không chắc chắn lớn về thân vị và công việc của Đấng Christ. Trong mùa đông 1899–1900 Harnack trình bày tại Berlin Vorlesungen über das Wesen des Christentums 198 của ông, vốn quả thật gặp sự thành công lớn và được các linh hồn thân thuộc của ông ca ngợi quá mức, 199 nhưng mặt khác gợi ra sự lo lắng lớn và mang ra ánh sáng khoảng cách lớn giữa sự xưng nhận về Đấng Christ theo Kinh Thánh và giáo lý hiện đại về Chúa Giê-xu. Vì theo Harnack bản chất của Cơ Đốc giáo gồm trong điều này, rằng qua sự xuất hiện, sự dạy dỗ, và đời sống của Chúa Giê-xu con người có thể đạt được kinh nghiệm rằng Đức Chúa Trời là Cha của chúng và rằng chúng là con cái của Ngài. Vì đối với con người đạo đức, cụ thể là, tồn tại một sự phân cách sâu xa giữa điều nhìn thấy và điều không nhìn thấy, điều bên ngoài và điều bên trong, xác thịt và linh, thế gian này và thế gian bên kia, giữa Đức Chúa Trời và thế giới. Nhưng tôn giáo Cơ Đốc nâng ông lên trên sự đối lập đau đớn này; nó đặt ông về phía của Đức Chúa Trời, mang cho ông sự sống đời đời giữa thời gian, và mang Đức Chúa Trời và linh hồn vào sự liên hệ và sự hiệp thông với lẫn nhau. Và điều này nó làm bằng cách tuyên bố luôn luôn mới tình phụ tử của Đức Chúa Trời và sự cao quý của linh hồn con người, và trong hai chân lý lớn này nó tự bày tỏ hoàn toàn. Vì vậy trong Phúc Âm gốc, như chính Chúa Giê-xu đã rao giảng nó, không phải Con mà chỉ Cha có một chỗ. Chúa Giê-xu không rao giảng chính mình; Ngài không đòi hỏi đức tin vào thân vị của mình; Ngài không giữ Christ học nào; người thu thuế nghèo, người đàn bà tại hòm tiền, đứa con hoang đàng làm cho điều này đủ hiển nhiên. Nhưng điều này không thay đổi sự kiện rằng Chúa Giê-xu, qua sự hiểu biết hoàn toàn độc nhất của Ngài về Đức Chúa Trời, qua thân vị của Ngài, lời của Ngài, và việc của Ngài, tuy vậy trong sự thật đối với người khác là người hướng dẫn đến Đức Chúa Trời và là con đường đến Cha. Hàng ngàn người đã qua Ngài đến Đức Chúa Trời. Ngài đã là sự thực hiện cá nhân và quyền lực của Phúc Âm, và Ngài vẫn như vậy đến ngày nay. Đời sống cá nhân trong chúng ta nợ sự tồn tại của nó chỉ cho các quyền lực cá nhân của Ngài. Thể nào Chúa Giê-xu đến dự phần vào sự hiểu biết hoàn toàn độc nhất này về Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài đã đạt được một chỗ cao quý như vậy, Harnack không giải thích; vì điều này ông chỉ kêu gọi đến sự mầu nhiệm của nhân cách. Nhưng chúng ta đến sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, đến sự bình an của linh hồn, đến sự chiến thắng trên thế giới, chỉ theo cách của đức tin vào Phúc Âm của Chúa Giê-xu. Tuy vậy đức tin này, không gồm trong sự chấp nhận một giáo lý, vì Phúc Âm không phải là một giáo lý mà là tin vui mừng; mà nó gồm trong một kinh nghiệm đạo đức, trong một sự làm theo ý muốn của Cha, trong một sự sống theo Phúc Âm của Chúa Giê-xu, trong một “Erlebnis 200” cá nhân của linh hồn, mà Chúa Giê-xu làm việc trong chúng ta bởi sự xuất hiện của Ngài, lời của Ngài, và đời sống của Ngài. Như mọi người có thể thấy cùng một lúc, mô tả Harnack đã đưa ra về bản chất của Cơ Đốc giáo trong các bài giảng của ông khác biệt đáng kể so với mô tả qua mọi thế kỷ đã được đưa ra về nó trong các Hội Thánh Cơ Đốc trong các sự xưng nhận của chúng. Và nó đã chứng tỏ không ít sự kiêu ngạo khi trường phái của Ritschl đặt hình ảnh này về Chúa Giê-xu, như hình ảnh thuần túy lịch sử, đối lại với hình ảnh về Chúa Giê-xu được các Hội Thánh giữ, và qua miệng của Wernle kêu lên: Trong hàng ngàn năm Cơ Đốc giáo đã quên Thầy của nó là ai — như thể các Hội Thánh không luôn luôn, chính xác đối lại với mọi loại giáo phái, nỗ lực xưng nhận không Đấng Christ nào khác ngoài Đấng được vẽ trước mắt chúng trong Kinh Thánh. Nhưng khẩu hiệu “quay trở lại Chúa Giê-xu” dẫn đến các kết luận hoàn toàn khác với các kết luận lúc đầu bị nghi ngờ. Vì một khi một sự phân cách được thực hiện giữa cái gọi là Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ sứ đồ, người ta đứng ngay lập tức trước câu hỏi đôi về Chúa Giê-xu lịch sử này khi đó thật sự đã là ai, và thể nào Ngài đã được biến đổi thành Đấng Christ dưới bàn tay của các sứ đồ. Kähler quả thật cảnh báo chống lại điều này và mang ra ánh sáng rõ ràng rằng một sự phân cách như vậy không thể, và rằng, chẳng hạn, sự chết chuộc tội và sự sống lại cũng hình thành một phần của Chúa Giê-xu lịch sử; 201 nhưng tuy vậy con người tiếp tục dọc theo con đường này và rơi vào sự bối rối lớn nhất với cả hai câu hỏi được nhắc ở trên. Vì khi cuộc điều tra vào Chúa Giê-xu “lịch sử” được mang xa hơn, nó trở nên càng ngày càng rõ ràng hiển nhiên rằng hình tượng Đấng Christ không trước tiên xuất hiện trong Phao-lô và Giăng, mà đã hiện diện trong các Phúc Âm Nhất Lãm. Vinh hiển của Đấng Christ, thật vậy, không đứng quá rực rỡ ở phía trước trong ba Phúc Âm đầu tiên như trong Phúc Âm thứ tư; nhưng ở tận đáy nó tuy vậy là cùng một Đấng Christ mà mọi Phúc Âm mô tả. Đối với Chúa Giê-xu Nhất Lãm nữa được gán một tự ý thức cao quý, phẩm giá thiên sai, tình con thiêng liêng, quyền lực thực hiện phép lạ và tha thứ tội lỗi, một chỗ hoàn toàn độc nhất trong vương quốc của Đức Chúa Trời, quyền lực chuộc tội của sự đau khổ và sự chết của Ngài, sự sống lại và sự vinh hiển cùng Cha, sự trở lại cho sự phán xét. 202 Và mọi điều này không chỉ được tuyên bố về Ngài bởi người khác, mà chính Ngài, từ sự xuất hiện đầu tiên của Ngài trở đi, được mang bởi tự ý thức cao quý này, và chính Ngài liên tục nói và hành động bởi quyền lực vương giả này. Đó là cùng một Đấng Christ gặp chúng ta ở mọi nơi trong Tân Ước. Thật vậy thể nào nó có thể khác? Các Phúc Âm Nhất Lãm là các tác phẩm sứ đồ cũng như các thư của Phao-lô, và thậm chí được viết sau các thư này; về một sự xung đột trên thân vị của Đấng Christ không bao giờ có bất kỳ câu hỏi nào giữa các sứ đồ; mọi người xưng nhận đức tin của chúng và đặt sự cứu rỗi của chúng trong cùng một Đấng Christ, dù, theo đặc tính và kinh nghiệm, chúng cho thấy Ngài từ các phía khác nhau. Vì vậy bằng cách đẩy Phao-lô và Giăng sang một bên, người ta hoàn toàn chưa tìm thấy Chúa Giê-xu “lịch sử” gốc. Trong các Phúc Âm Nhất Lãm người ta đến lượt phải bắt đầu phân biệt giữa các đặc điểm đã thuộc về chính Chúa Giê-xu và các đặc điểm các môn đồ của Ngài sau đó đã thêm vào chúng. Người ta phải thâm nhập sâu vào các tầng của truyền thống cho đến khi người ta đến lớp thấp nhất và cổ nhất; người ta phải tiếp tục giảm cho đến khi chỉ người Chúa Giê-xu ở lại. Nhưng điều này chứng tỏ là một nhiệm vụ tuyệt vọng và dẫn đến sự tùy tiện vô biên. Mọi người tạo ra một Chúa Giê-xu cho chính mình theo tài khoản của mình, và khi đó ở cuối cùng tìm thấy Chúa Giê-xu đó mà hình ảnh của Ngài ông đã trước đó hình thành trong tâm trí của mình. Đối với Carlyle Ngài là một anh hùng, đối với Strauss một thiên tài tôn giáo, đối với Renan một nhà cải cách tự do và người rao giảng về nhân loại, đối với Schopenhauer một người báo trước về sự phủ định ý muốn sống, đối với Proudhon một nhà cải cách xã hội 203 — Kalthoff không hoàn toàn sai khi ông chế giễu Đấng Christ của các Giáo Sư, Đấng trông hoàn toàn khác tại một trường đại học so với trường khác, và tuy vậy giữa mọi điều này vẫn được giơ lên cho dân như gương mẫu lý tưởng, như con đường, chân lý, và sự sống. 204 Về đặc tính và công việc của Chúa Giê-xu, về mối quan hệ của Ngài với dân Do Thái và luật pháp, với văn hóa và nhân loại, sự khác biệt lớn nhất về quan điểm chiếm ưu thế: ngay cả trên câu hỏi Ngài có coi chính mình là Đấng Mê-si không, các quan điểm phân kỳ rộng rãi; nhiều người vẫn thích đưa ra một câu trả lời khẳng định cho câu hỏi đó, nhưng khi đó thường xuyên coi thiên sai tính chỉ như hình thức tạm thời và quốc gia mà trong đó Chúa Giê-xu phải mặc sự kêu gọi đặc biệt của Ngài cho vương quốc của Đức Chúa Trời, nhưng đối với chúng ta thật sự đã mất giá trị của nó (Harnack, Schürer, Jülicher, Holtzmann, v.v...), và những người khác có khuynh hướng đưa ra một câu trả lời ít nhiều quyết liệt tiêu cực cho câu hỏi (Lagarde, Wrede, Merx, v.v...). 205 Giữa quá nhiều sự khác biệt về sự hiểu biết, không ngạc nhiên rằng một số đã rút ra kết luận rằng, do đặc tính khiếm khuyết và thiên vị của các nguồn, chúng ta có lẽ sẽ không bao giờ có thể biết bất kỳ điều gì với sự chắc chắn về Chúa Giê-xu, và rằng thậm chí sự tồn tại của Ngài là đối tượng của sự nghi ngờ nghiêm trọng. 361. Tuy vậy chủ nghĩa cấp tiến này, không loại bỏ các phản đối mà tự vướng vào các khó khăn thậm chí lớn hơn. Vì khi đó câu hỏi thứ hai trong các câu hỏi được nhắc ở trên phát sinh với sức mạnh gấp đôi, cụ thể là, hình tượng Đấng Christ trong các tác phẩm của Tân Ước nợ nguồn gốc của nó cho điều gì. Nếu có thể, các quan điểm phân kỳ ở đây thậm chí xa hơn so với trong cuộc điều tra vào sự tồn tại và đặc tính của Chúa Giê-xu “lịch sử”. Một số giữ rằng đã trước kỷ nguyên Cơ Đốc tồn tại một giáo phái Nazoraei, chúng tôn thờ một vị thần nào đó dưới danh xưng Chúa Giê-xu, nghĩa là, Đấng Cứu Thế hay Đấng Giải Thoát, và dần dần mang sự thờ phượng này vào sự liên hệ với Đấng Mê-si, Vua được xức dầu được người Do Thái mong đợi như Đấng Cứu Chuộc của chúng 206. Những người khác hình dung nó như vậy, rằng như một hệ quả của các điều kiện xã hội áp bức tại Giê-ru-sa-lem một cộng đồng đã được thành lập, được tổ chức theo các nguyên tắc cộng sản, vốn, dưới ảnh hưởng của các ý tưởng của thời đó, đã gán cho Chúa Giê-xu mà nó tôn kính và Đấng đã chết như một người tử đạo mọi loại thuộc tính tôn cao, như sự thụ thai siêu nhiên, quyền lực phép lạ, sự sống lại, sự tôn cao bên hữu Đức Chúa Trời, sự trở lại nhanh chóng cho sự phán xét 207. Vì các ý tưởng đó hình thành hình tượng Đấng Christ, theo một số các lời tiên tri Cựu Ước 208 hay các sự mong đợi khải huyền của người Do Thái thời đó 209 đặc biệt được xem xét; theo những người khác thay vào đó các sự dạy dỗ Phật giáo, vốn vào lúc đó dần dần thâm nhập hướng về phương Tây 210, hay nói chung sự hợp lưu đồng bộ của mọi loại quan niệm phương Đông và phương Tây, Do Thái và Hy Lạp mà các thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Cơ Đốc được đặc trưng 211. Mọi cố gắng này có điều gì đó rất không thỏa mãn về chúng vì lý do này một mình, rằng chúng loại bỏ nhân cách và thay thế nó bằng sự tưởng tượng sáng tạo của cộng đồng. Nhưng chúng hơn nữa đã dẫn đến một kết luận kinh khủng. Vì nếu các đặc điểm của hình tượng của Đấng Christ — tình con thiêng liêng, sự sinh ra siêu nhiên, thiên sai tính, sự sống lại, v.v... — dựa trên sự tưởng tượng của cộng đồng và phải được giải thích từ mọi loại ý tưởng nước ngoài của thời đó, khi đó người ta có thể trong một lúc vẫn bào chữa chúng bằng một sự giải thích biểu tượng, nhưng ở tận đáy chúng khi đó là các sự trình bày không thật và các lỗi có hại. Ngay khi người ta đã lấy quan điểm này, sự tôn kính đối với thân vị của Chúa Giê-xu cũng rơi đi; các cố gắng giữ Phao-lô, Giăng, hay cộng đồng nói chung chịu trách nhiệm cho sự sáng tạo của Đấng Christ giáo lý mọi điều vẫn tiến hành từ một sự đạo đức nào đó hướng về thân vị của Chúa Giê-xu; người ta vẫn cố gắng giữ Ngài tự do khỏi các lỗi các môn đồ của Ngài hình thành về thân vị của Ngài, và như vậy cũng bào chữa các lỗi đó phần nào. Nhưng với sự phát triển thêm nhu cầu đó cũng rơi đi; sự tôn kính đối với thân vị của Chúa Giê-xu không còn kiềm chế; chính Chúa Giê-xu đã dự phần vào các lỗi của cộng đồng của Ngài; cái gọi là sự giải thích “lịch sử” dẫn đến điều thần thoại và biểu tượng, và những điều này đến lượt chuẩn bị con đường cho điều tâm lý và bệnh lý. Như vậy nó đã đến nỗi trong các thời gần đây con người đã phát sinh chúng coi Chúa Giê-xu là một người có một vết nhơ di truyền, Đấng đau khổ từ chứng động kinh, chứng hoang tưởng, và các ảo giác, Đấng ấp ủ các tư tưởng quá lớn về chính Ngài, và Đấng, khi Ngài bị thất vọng trong các sự mong đợi của Ngài về dân, tìm cách khôi phục bằng một Gewaltstreich 212 213. Nhưng cách đối xử thô thiển và bạo lực này đối với “vấn đề Đấng Christ” đến lượt đã mở mắt của những người khác và gợi ra một phản ứng đáng chú ý. Vì nó đã làm rõ sự hiểu biết rằng Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ sứ đồ không thể bị phân cách theo cách phê bình Kinh Thánh ban đầu tưởng tượng; Đấng Christ của Phao-lô và Giăng về mặt vật chất không khác Đấng Christ của cộng đồng đầu tiên và đồng ý trong mọi đặc điểm với Con Người được vẽ cho chúng ta trong các Phúc Âm Nhất Lãm 214. Người ta không thể tôn vinh Chúa Giê-xu mà không chấp nhận Ngài là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống. Vì vậy trong các vòng tròn hiện đại, nhu cầu về một Christ học thậm chí đã thức tỉnh trong các năm gần đây, không chỉ theo một nghĩa chủ quan, biểu tượng 215, mà cũng cho một Christ học đứng trong sự liên hệ với Chúa Giê-xu lịch sử và lời chứng sứ đồ 216. Giữa những người khác, đã chịu ảnh hưởng của Schleiermacher và Ritschl, một sự nỗ lực đáng chú ý để duy trì Chúa Giê-xu không chỉ như đấng tiên tri, thầy dạy, và gương mẫu, mà cụ thể cũng như sự mặc khải của Đức Chúa Trời, như một người theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất sống trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, mà trong Ngài Đức Chúa Trời ngự như không trong ai khác, và qua Ngài vì vậy Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính Ngài theo một cách đặc biệt và tuyệt đối 217. Nhưng nếu Đấng Christ phải được duy trì trong chỗ này và trong cấp bậc này, nếu Ngài phải là không phải chủ thể mà là đối tượng và trung tâm của tôn giáo Cơ Đốc, và nếu tôn giáo Cơ Đốc này như vậy phải giữ đặc tính đặc biệt của nó và không diệt vong trong một sự thờ Chúa Giê-xu thần tượng 218, khi đó không đủ rằng Đấng Christ là ἐνθεος 219, mà Ngài chính mình phải là θεος 220, Con độc sinh của Cha; và như vậy chân lý và giá trị của Thần Tính của Đấng Christ lại đúng được đặt ở phía trước bởi những người khác 221. Qua đó, cuối cùng, mối ràng buộc của giáo lý học với sự xưng nhận của Hội Thánh được khôi phục một lần nữa, vì qua mọi thời đại Hội Thánh đã xưng nhận Đấng Christ bị đóng đinh và sống lại là Chúa và Đức Chúa Trời của nàng. 362. Giáo lý về Đấng Christ không phải là điểm khởi đầu, nhưng quả thật là trung tâm của toàn bộ giáo lý học. Mọi giáo lý khác chuẩn bị cho nó hay được rút ra từ nó. Trong nó, như trái tim của giáo lý học, đập toàn bộ đời sống tôn giáo-đạo đức của Cơ Đốc giáo. Nó là μυστηριον εὐσεβειας 222, 1 Ti-mô-thê 3:16. Từ điều này mọi giáo lý về Đấng Christ phải lấy điểm khởi đầu của nó. Tuy vậy nếu Đấng Christ là Ngôi Lời trở thành xác thịt, khi đó sự nhập thể cũng là sự kiện trung tâm của toàn bộ lịch sử của thế giới; khi đó nó phải đã được chuẩn bị từ các thời của các thời đại và phải tiếp tục làm việc và làm việc qua đến đời đời. Schelling đúng nói rằng nó phải khó cho một người nào đó gán cho một nhân cách chỉ được biết đối với ông từ khoảnh khắc nó xuất hiện trong hình thức con người, và vốn đối với ông là một nhân cách chỉ lịch sử — nó phải vô cùng khó cho ông sau đó gán cho một nhân cách như vậy một sự tồn tại tiền con người, thật vậy tiền thế giới; ông sẽ tự nhiên tự thấy có khuynh hướng coi điều này chỉ như một sự trình bày mà, trong quá trình thêm của các điều, thân vị của người sáng lập tôn giáo vĩ đại được bao quanh và được vinh hiển 223. Điều này trở nên hoàn toàn khác khi, như mọi sự kiện của sự mặc khải, thân vị của Đấng Christ nữa được xem xét cách thần học phù hợp với Kinh Thánh, như Đấng đã được Đức Chúa Trời phong cho mang các đức hạnh của Ngài, đặc biệt các đức hạnh của sự công chính và ân điển, đến sự mặc khải trong thế giới tội lỗi, và duy trì sự tôn vinh của Ngài như Đức Chúa Trời chống lại mọi sự kháng cự. Trước hết, khi đó, sự nhập thể có tiền đề và nền tảng của nó trong hữu thể ba ngôi của Đức Chúa Trời. Trong chủ nghĩa hữu thần tự nhiên và chủ nghĩa phiếm thần không có chỗ cho một sự nhập thể của Đức Chúa Trời; trong chủ nghĩa hữu thần tự nhiên Đức Chúa Trời bị phân cách khỏi thế giới và con người theo một cách trừu tượng, trong chủ nghĩa phiếm thần Đức Chúa Trời tự mất chính mình trong các loài thọ tạo và không có hữu thể và đời sống của riêng Ngài. Vì vậy hoàn toàn tự nhiên rằng từ quan điểm này sự nhập thể bị bác bỏ như vô lý. Phái Socinus công khai bước ra trên điểm này và làm cho sự giải nghĩa của chúng phụ thuộc vào dictum rationis 224 225 này; chúng gọi sự nhập thể là một sự tưởng tượng con người và một giáo lý quái dị, và coi là có khả năng hơn rằng một người trở thành một con lừa hơn là Đức Chúa Trời trở thành con người 226. Cũng vậy Spinoza nói rằng sự nhập thể của Đức Chúa Trời vô lý như một vòng tròn mang lấy bản tính của một hình vuông 227. Chỉ sự xưng nhận hữu thần và ba ngôi về hữu thể của Đức Chúa Trời mở ra khả năng cho sự kiện của sự nhập thể. Vì ở đây Đức Chúa Trời vẫn là chính Ngài và tuy vậy có thể tự truyền đạt cho người khác. Nếu, theo lời của Vinet, người ta trước tiên phải sở hữu chính mình để cho chính mình, khi đó tình yêu tuyệt đối chỉ có thể được quan niệm như sự hoàn hảo của một Hữu Thể Thiêng Liêng ba ngôi. Vì khi đó một mình có một sự phân biệt giữa hữu thể và thân vị, và vì vậy sự hiệp thông của con người qua thân vị với hữu thể của Đức Chúa Trời, mà không hữu thể này trở nên đồng nhất với con người hay chảy qua vào con người. Ba Ngôi, trong một từ, làm cho có thể rằng có thể có một người trung gian chính mình dự phần vào cả bản tính thiêng liêng lẫn bản tính con người và như vậy hợp nhất Đức Chúa Trời và con người với lẫn nhau. Tuy vậy đến đâu, thần trí học của Böhme và Schelling đã lạc lối khi nó cố gắng rút ra sự nhập thể từ hữu thể của Đức Chúa Trời, tuy vậy hữu thể ba ngôi là tiền đề và điều kiện của sự nhập thể của Đức Chúa Trời 228. Vì vậy cũng quan trọng giữ chặt rằng không phải bản tính thiêng liêng như vậy, mà cụ thể là Thân Vị của Con trở thành con người. Chủ nghĩa patripassian của Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron, Beryllus, Sabellius 229 đã bị Hội Thánh lên án trong mọi thời, ví dụ, tại công đồng của Aquileia, và không còn xuất hiện trong hình thức này. Nhưng trong ý tưởng cơ bản của nó nó là đặc trưng của mọi hệ thống phiếm thần, đặc biệt các hệ thống của Hegel, Schelling, Von Hartmann, v.v..., vốn quan niệm điều tuyệt đối không như hữu thể mà như sự trở thành và để điều thiêng liêng tự đổ ra và trở thành hữu hạn trong thế giới; thế giới và nhân loại với mọi sự đau khổ và sự khốn khổ của nó khi đó là một khoảnh khắc trong đời sống của Đức Chúa Trời, lịch sử của sự mặc khải khi đó là lịch sử của sự đau khổ của Đức Chúa Trời 230. Dù một yếu tố của chân lý có thể được thừa nhận trong điều này, như sẽ ngay xuất hiện, Kinh Thánh tuy vậy luôn luôn gán sự nhập thể cho Con, Giăng 1:14, Phi-líp 2:6, Hê-bơ-rơ 2:14, 15. Phái Cải Chánh thậm chí thích nói về thân vị của Con hơn, thay vì, với phái Luther, về bản tính thiêng liêng đã trở thành con người trong Đấng Christ. Qua điều này chúng không muốn phủ nhận rằng sự đầy đủ của Thần Tính ngự cách thân thể trong Đấng Christ, Cô-lô-se 2:9, rằng Con chia sẻ cùng bản chất thiêng liêng với Cha và Linh, và như vậy đến mức độ đó bản tính thiêng liêng nữa đã mang lấy xác thịt của chúng ta. Nhưng vẫn, chống lại mọi sự trộn lẫn, chúng đặt sự nhấn mạnh trên sự kiện rằng thân vị của Con, mà trong Ngài bản tính thiêng liêng tồn tại theo cách cụ thể của riêng Ngài, đã mang lấy bản tính con người. Sự khác biệt chắc chắn không có ý nghĩa lớn, như Mastricht và De Moor quan sát 231, nhưng nó tuy vậy đáng chú ý rằng nhiều người Luther thích tự bày tỏ như vậy, rằng bản tính thiêng liêng đã trở thành con người trong thân vị của Con; điều này không nghi ngờ gì liên hệ với ý tưởng cơ bản của chúng. Nhưng phái Cải Chánh ưu tiên cách diễn đạt rằng thân vị của Con được hợp nhất ngay lập tức, và bản tính thiêng liêng trong Ngài cách trung gian, với bản tính con người 232. Như vậy nữa nó trước đó đã được các Giáo Phụ dạy và được Hội Thánh xưng nhận. Công Đồng thứ 6 của Toledo năm 638 tuyên bố: dù toàn bộ Ba Ngôi hợp tác trong sự nhập thể, vì mọi công việc của Ba Ngôi không thể phân cách, tuy vậy Con một mình mang lấy con người trong tính đơn nhất của thân vị của Ngài, không trong sự hợp nhất của bản tính thiêng liêng, trong điều thuộc về Con, vốn không chung cho Ba Ngôi 233. Vì vậy các câu hỏi như được đối xử trong kinh viện học 234, Cha và Đức Thánh Linh cũng có thể đã trở thành con người không, không cần giữ chúng ta. Cha không thể được gửi, vì Ngài là Đấng đầu tiên theo thứ tự và tồn tại bởi chính Ngài; Đức Thánh Linh tiến ra từ Con, đi theo Ngài và được Ngài gửi. Nhưng Con là Đấng được chỉ định cho sự nhập thể. Ngài chiếm trong hữu thể thiêng liêng chỗ giữa Cha và Linh, là Con và Hình Ảnh của Đức Chúa Trời theo bản tính, đã là Người Trung Gian trong sự sáng tạo đầu tiên, và như Con có thể khôi phục chúng ta lại là con cái của Đức Chúa Trời 235. Tuy vậy, dù sự nhập thể subjective 236 và terminative 237 thuộc về Con một mình, nó tuy vậy originaliter 238, principiative 239, quoad efficientiam 240 là một công việc của toàn bộ Ba Ngôi; Đấng Christ được Cha gửi và được thai nghén bởi Đức Thánh Linh. Thần học Cải Chánh đã cho sự bày tỏ điều này trong giáo lý của nó về pactum salutis 241. Toàn bộ công việc tái sáng tạo không chỉ là một sắc lệnh của Đức Chúa Trời; nó dựa trên sự cố vấn tự do, có ý thức của ba thân vị; nó là một opus personale 242, không naturale 243. Cha đời đời ở trong Con là Cha của các con cái của Ngài; Con đời đời là Đấng Bảo Lãnh và Người Trung Gian của chúng; Đức Thánh Linh đời đời là Đấng Yên Ủi của chúng. Không trước tiên sau sự sa ngã, thậm chí không trước tiên tại sự sáng tạo, mà trong cõi đời đời các nền tảng của giao ước ân điển được đặt. Và sự nhập thể không phải là một sắc lệnh vô tình phát sinh sau đó; nó được dự định và được xác định từ cõi đời đời. Không có thời gian khi Con không có. Cũng không có thời gian khi Con không biết và không sẵn sàng mang lấy bản tính con người từ dòng dõi sa ngã của A-đam. Sự nhập thể được chuẩn bị từ cõi đời đời; nó dựa không trong bản chất của Đức Chúa Trời mà trong các thân vị; nó không phải là một sự cần thiết như trong chủ nghĩa phiếm thần, mà cũng không phải là một sự tùy tiện hay tai nạn như trong chủ nghĩa Pelagius. 363. Bên cạnh trong Ba Ngôi, sự nhập thể thêm có tiền đề và sự chuẩn bị của nó trong sự sáng tạo. Sự sáng tạo ban sự tồn tại cho các hữu thể hữu hạn, giới hạn; hoàn toàn không thể rằng Đức Chúa Trời sáng tạo điều gì đó sẽ bằng Ngài trong bản chất và sẽ là Đức Chúa Trời. Vì vậy Đức Chúa Trời đã đời đời quan niệm các loài thọ tạo hữu hạn và cũng đã ban cho chúng sự tồn tại bên trong các ranh giới cần thiết của không gian và thời gian. Trong các loài thọ tạo đó Ngài như vậy, như nó là, đã giới hạn các tư tưởng đời đời của Ngài, tính toàn năng vô hạn của Ngài. Đặc biệt, sự sáng tạo con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời là một tiền đề và sự chuẩn bị của sự nhập thể của Đức Chúa Trời. Dưới ảnh hưởng của giáo lý phiếm thần về sự đồng nhất, và cũng liên hệ với communicatio idiomatum 244 của Luther, thần học hiện đại đã nhiều lạm dụng điều này. Thay cho finitum non est capax infiniti 245 cũ, nó đặt lên quy tắc homo divinae naturae capax 246, chỉ vào sự họ hàng của Đức Chúa Trời và con người, xóa bỏ sự phân biệt giữa hai, và tiến hành từ tư tưởng rằng sự nhập thể cần thiết cho sự hoàn hảo của cả hai 247. Điều này bị thần học hữu thần Cơ Đốc cấm. Và tuy vậy, con người là họ hàng với Đức Chúa Trời, hình ảnh của Ngài, con của Ngài, dòng dõi của Ngài; và vì vậy sự nhập thể của Đức Chúa Trời là có thể 248, như vậy mà các câu hỏi về Đức Chúa Trời cũng có thể mang lấy bản tính của một hòn đá, một cây, hay một con vật không, như Occam trả lời khẳng định 249, là ngoài chỗ. Và khi Đức Chúa Trời khi đó sáng tạo con người theo hình ảnh của Ngài, và ngự và làm việc trong con người đó bởi Linh của Ngài, gây các ảnh hưởng trên lòng và tâm trí của ông, nói với ông và làm cho chính Ngài được biết và được hiểu bởi ông, khi đó đó là một sự xuống của Đức Chúa Trời đến, một sự thích ứng đến, loài thọ tạo của Ngài, một sự nhân hình hóa của Đức Chúa Trời, và như vậy theo một nghĩa nào đó và đến mức độ đó một sự nhập thể của Đức Chúa Trời. Với và trong sự sáng tạo khả năng của sự mặc khải, và cũng của sự nhập thể, được ban. Ai coi sự nhập thể là không thể phải, khi suy ngẫm, cũng đến sự phủ nhận sự sáng tạo; ai chấp nhận điều sau đã trên nguyên tắc mất quyền tranh luận điều trước 250. Nó xuất hiện trước đó 251 rằng khả năng của sự sáng tạo được ban cùng với sự sinh ra của Con; nếu Đức Chúa Trời không thể truyền đạt, Ngài đã không thể ban sự sống cho Con lẫn bất kỳ loài thọ tạo nào. Với điều này nay phải được thêm rằng, nếu Đức Chúa Trời đã có thể sáng tạo và bày tỏ chính Ngài cho các hữu thể về cốt yếu phân biệt với Ngài, khi đó Ngài cũng phải có thể trở thành con người. Vì sự nhập thể chắc chắn phân biệt với mọi sự mặc khải khác, nhưng nó tuy vậy cũng là họ hàng với nó; nó là đỉnh của nó, vương miện của nó, sự hoàn thành của nó 252. Mọi sự mặc khải làm việc hướng về và tự nhóm quanh sự nhập thể, như sự mặc khải cao nhất, phong phú nhất, hoàn hảo nhất. Sự sinh ra, sự sáng tạo, sự nhập thể đứng trong sự liên hệ gần gũi, dù điều sau không nhất thiết tuôn ra từ điều trước. Nhưng có nhiều hơn. Chính sự sáng tạo đã phải được quan niệm cách dưới sự sa ngã, và A-đam đã là một hình bóng của Đấng Christ. Điều này không thể chấp nhận từ quan điểm của những người giữ rằng Đức Chúa Trời tiến đến sự sáng tạo mà không cố vấn và sắc lệnh, và tại sự sáng tạo cách thụ động chờ đợi điều con người sẽ làm. Nhưng Kinh Thánh dạy khác. Tại sự sáng tạo của A-đam Đức Chúa Trời đã tính đến Đấng Christ. Chính sự sáng tạo theo nghĩa này đã chuẩn bị sự nhập thể. Thế giới được sáng tạo như vậy mà, sa ngã, nó có thể được nâng lên lại; nhân loại được tổ chức như vậy dưới một đầu mà, phạm tội, nó có thể được tụ họp lại dưới một đầu khác; A-đam được định như đầu như vậy mà Đấng Christ có thể ngay lập tức lấy chỗ của ông; và giao ước việc làm được sắp xếp như vậy mà, bị phá vỡ, nó có thể được chữa lành trong giao ước ân điển. Vì vậy người ta đã nghĩ sai rằng sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời cũng sẽ đã diễn ra mà không có tội lỗi. Giữa các giáo phụ Hội Thánh quan điểm này chưa xuất hiện rõ ràng 253. Nhưng trong kinh viện học câu hỏi này được thảo luận nhiều; bên cạnh Ba Ngôi, sự nhập thể là một điều khoản đức tin cũng trước sự sa ngã, và cần thiết để mang con người đến mục đích siêu nhiên của ông 254. Vì vậy câu hỏi được trả lời khẳng định bởi Rupert của Deutz, Duns Scotus, Alexander của Hales, Albertus Magnus, Johann Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez 255, thêm bởi Osiander và Socinus 256, và khi đó bởi nhiều nhà thần học gần đây hơn, Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein, Ebrard, v.v... 257. Có thể hiểu thể nào, bằng cách lý luận, người ta đến quan điểm này. Một sự kiện như sự nhập thể của Đức Chúa Trời không thể vô tình, và không thể có nguyên nhân của nó trong tội lỗi như một hành động vô tình và tùy tiện của con người; tội lỗi có thể có khả năng sửa đổi kế hoạch của Đức Chúa Trời, nhưng nó không thể hủy diệt nó; và vì vậy sự nhập thể phải đứng vững ngoài tội lỗi; tội lỗi chỉ mang đến rằng sự nhập thể này phải diễn ra cho sự cứu chuộc của tội nhân. Với điều này được thêm rằng tôn giáo trước và sau sự sa ngã không thể khác nhau về cốt yếu; nếu một người trung gian nay cần thiết, khi đó một người trung gian như vậy cũng cần thiết trong tôn giáo trước sự sa ngã; thân vị và công việc của Đấng Christ, phù hợp, hoàn toàn không bị cạn kiệt trong sự chuộc tội của các tội lỗi, trong sự đạt được sự cứu rỗi; Ngài không chỉ là người trung gian, mà cũng là đầu; Ngài không chỉ là một phương tiện, mà cũng là một mục đích, Selbstzweck 258, 1 Cô-rinh-tô 15:45–47, Ê-phê-sô 1:10, 21–23, 5:31, 32, Cô-lô-se 1:15–17. Ngài không tồn tại chỉ vì Hội Thánh; Hội Thánh cũng tồn tại vì Ngài; sự tiền định của Đấng Christ cho vinh hiển đi trước sự tiền định của con người. Các xem xét này chứa quá nhiều chân lý mà sự đồng ý giả thuyết về sự nhập thể của Đức Chúa Trời ngoài tội lỗi đã tìm thấy không thể gây ngạc nhiên. Nếu sự tự do ý muốn của Pelagius được dạy, và tội lỗi như vậy đối với Đức Chúa Trời là một sự ngẫu nhiên và một sự thất vọng, không có phương tiện tốt hơn để hòa giải ý muốn tự do và kế hoạch của Đức Chúa Trời với lẫn nhau ngoài bằng cách nói rằng sự nhập thể tuy vậy được xác định và chỉ bị sửa đổi trong điều gì đó phụ thuộc. Tuy vậy trên quan điểm của Augustine, và thậm chí hơn của thần học Cải Chánh, hoàn toàn không có nhu cầu về toàn bộ giả thuyết này. Chỉ có một kế hoạch và sắc lệnh của Đức Chúa Trời; cho một thực tại khác với thực tại tồn tại không có, với một cái nhìn về sự cố vấn của Đức Chúa Trời, chỗ nào. Dù tội lỗi có thể đã đến thế giới qua ý muốn của loài thọ tạo đến đâu, nó tuy vậy từ cõi đời đời đã được lấy vào sự cố vấn của Đức Chúa Trời và đối với Ngài không ngẫu nhiên lẫn không lường trước. Trong sự cố vấn đời đời đó sự nhập thể vì tội lỗi cũng có một chỗ; nó phụ thuộc không vào con người, mà chỉ vào sự vui lòng tốt của Đức Chúa Trời. Thật vậy, thậm chí hơn nữa: Con cũng, ngoài tội lỗi, là mediator unionis 259 cho con người; nhiều nhà thần học Cải Chánh thừa nhận điều này với Calvin 260. Vì điều này không được Quenstedt 261 hiểu tốt, ông có thể tính Zanchius, Bucanus, và Polanus giữa các người ủng hộ sự nhập thể ngoài tội lỗi. Ý định chỉ là rằng tôn giáo trong giao ước việc làm và trong giao ước ân điển về cốt yếu là một và cùng một, và rằng vì vậy sự cứu rỗi phải luôn luôn gồm trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời ba ngôi. Chỉ Comrie, qua chủ nghĩa trên sự sa ngã được duy trì nghiêm ngặt của ông, đến giáo lý rằng sự tiền định của người Đấng Christ đi trước sự tiền định của sự sa ngã 262. Nhưng mặt khác hầu hết các nhà thần học giữ Kinh Thánh, vốn luôn luôn và chỉ mang sự nhập thể của Đấng Christ vào sự liên hệ với tội lỗi và thấy trong nó bằng chứng lớn nhất về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 1:21, 9:13, 20:28, Lu-ca 1:67, 2:30, Giăng 1:29, 3:16, Rô-ma 8:3, Ga-la-ti 4:4, 5, 1 Ti-mô-thê 3:16, Hê-bơ-rơ 2:14, 1 Giăng 3:8, v.v... Quan điểm đối ngược cũng rất dễ dẫn đến tư tưởng rằng sự nhập thể trong chính nó là phù hợp và cần thiết cho Đức Chúa Trời, nghĩa là, đến giáo lý phiếm thần về sự tự mặc khải đời đời của Đức Chúa Trời trong thế giới 263. 364. Một sự chuẩn bị thứ ba và cuối cùng cho sự nhập thể là lịch sử của sự mặc khải từ thiên đàng trở đi. Sự nhập thể không diễn ra ngay lập tức sau sự sa ngã; nhiều thế kỷ trôi qua từ tội lỗi đầu tiên đến sự đến của Đấng Christ trong xác thịt. Kinh Thánh chỉ ra, khi nó nói về sự trọn vẹn của thời gian, Ê-phê-sô 1:10, Ga-la-ti 4:4, rằng điều này không phải là tai nạn hay sự tùy tiện, mà được Đức Chúa Trời xác định như vậy trong sự khôn ngoan của Ngài. Sự nhập thể trước tiên phải được chuẩn bị trong lịch sử trước đó bởi mọi loại phương tiện và dọc theo mọi loại con đường. Cũng như sự nhập thể tiền đề sự sinh ra và sự sáng tạo, như vậy nay được thêm một tiền đề và sự chuẩn bị nữa, cụ thể là sự mặc khải. Đặc biệt Giăng trong lời mở đầu của ông đặt sự chuẩn bị này của sự nhập thể trong lịch sử trước đó trước chúng ta trong ánh sáng của nó. Không chỉ Ngôi Lời ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời; và không chỉ mọi sự được làm qua Ngài. Mà Ngôi Lời này cũng, từ khoảnh khắc của sự sáng tạo trở đi, đã truyền đạt sự sống và ánh sáng của Ngài cho các loài thọ tạo. Vì trong Ngài có sự sống, và sự sống là ánh sáng của con người. Ngay cả sau sự sa ngã sự mặc khải này không ngừng. Ngược lại, ánh sáng của Ngôi Lời đó chiếu trong sự tối tăm và soi sáng mọi người, đang đến thế giới. Đặc biệt Ngài tự bày tỏ trong Y-sơ-ra-ên, mà Ngài đã chọn cho chính mình như một cơ nghiệp, và mà như Thiên Sứ của Giao Ước Ngài dẫn dắt và ban phước. Ngài liên tục đến với những người của Ngài, trong sự hiện ra của Đức Chúa Trời, lời tiên tri, và phép lạ. Như vậy Con chuẩn bị và làm sẵn sàng toàn bộ thế giới, của người Do Thái và dân ngoại cùng nhau, cho sự đến của Ngài trong xác thịt. Thế giới và nhân loại, đất và dân, máng cỏ và chuồng, Bết-lê-hem và Na-xa-rét, cha mẹ và họ hàng, thiên nhiên và môi trường, xã hội và văn minh, mọi điều là một khoảnh khắc trong sự trọn vẹn của các thời mà trong đó Đức Chúa Trời gửi Con Ngài trong xác thịt. Chính Con tự mình như vậy, ngay lập tức sau sự sa ngã, như Ngôi Lời và như Thiên Sứ của Giao Ước, làm cho thế giới của dân ngoại và của người Do Thái sẵn sàng cho sự đến của Ngài. Ngài đang đến từ đầu các thời trở đi, và cuối cùng đến cho tốt vào nhân loại và bởi sự nhập thể của Ngài làm chỗ ngự của Ngài trong nó 264. Sự nhập thể liên hệ với sự mặc khải trước đó, cả phổ quát lẫn đặc biệt. Nó đứng và ngã với điều này. Vì nếu Đức Chúa Trời đã có thể tự bày tỏ theo cách Kinh Thánh làm chứng cả liên quan đến thế giới dân ngoại lẫn liên quan đến Y-sơ-ra-ên, khi đó khả năng của sự nhập thể tự nó được gồm trong đó; và nếu điều sau không thể, điều trước cũng không thể được duy trì. Vì sự mặc khải dựa trên cùng ý tưởng như sự nhập thể, nghĩa là, trên tính có thể truyền đạt của Đức Chúa Trời, cả bên trong hữu thể của Đức Chúa Trời cho Con (sự sinh ra) và bên ngoài hữu thể của Đức Chúa Trời cho các loài thọ tạo (sự sáng tạo). Toàn bộ sự chuẩn bị này của sự nhập thể trong các thế kỷ trước đó nay tự tập trung, như nó là, và được hoàn thành trong sự tuyển chọn và sự ưu ái ân điển của Ma-ri như mẹ của Chúa Giê-xu. Ma-ri là người được ban phước giữa các người nữ. Nàng đã nhận một sự tôn vinh đã rơi vào phần của không loài thọ tạo nào khác. Trong ân điển không đáng được ban cho nàng nàng vươn cao trên mọi người và thiên sứ. La Mã đã đúng duy trì điều này; ai phủ nhận nó không lấy sự nhập thể của Đức Chúa Trời cách nghiêm túc. Chỉ, Hội Thánh La Mã đã tiến hành từ sự thừa nhận này, mà không có bất kỳ nền tảng nào, đến giáo lý về immaculata conceptio B. Virginis 265. Điều đã hướng dẫn và dẫn nó đến điều này không phải là thẩm quyền của Kinh Thánh hay của truyền thống; nó cũng không phải là cố gắng qua đó giải thích và bảo đảm sự vô tội của Chúa Giê-xu, vì điều này dựa nhân quả trong bản tính thiêng liêng của Ngài và công cụ trong sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh. Mà, động lực đằng sau giáo lý này nằm đối với La Mã một lần nữa trong ý tưởng phẩm trật. Loài thọ tạo càng đứng gần Đức Chúa Trời, nó càng phải cũng dự phần vào bản tính của Ngài và vào mọi thuộc tính của Ngài; nó càng phải dự phần vào θεωσις 266, vào deificatio 267. Nay trên Ma-ri không loài thọ tạo nào đứng; nàng được hợp nhất với Đức Chúa Trời theo cách gần gũi nhất, nàng là θεοτοκος 268, Deipara 269, nàng đã mang Con của chính Đức Chúa Trời dưới lòng nàng, chính Đức Chúa Trời đã ngự trong nàng. Dù có các bằng chứng từ Kinh Thánh và truyền thống không phải là điểm chính; nhưng Cơ Đốc nhân La Mã không thể quan niệm mẹ của Đấng Cứu Thế khác ngoài như được tôn cao trên mọi con cái của con người và trên mọi thiên sứ của thiên đàng, làm đẹp lòng Đức Chúa Trời, tinh khiết và không vết. Nàng không bị ràng buộc với Người-Thần, và như vậy cũng với Thân Vị thiêng liêng của Ngôi Lời, với chính sự thánh khiết, bởi các mối ràng buộc gần gũi nhất và dịu dàng nhất sao? Đức Chúa Trời không cho thấy rõ ràng nhất, bởi chính sự kiện của sự tuyển chọn của nàng cho một phẩm giá cao như vậy và một sự thân mật thân thuộc như vậy, rằng Ngài yêu thương trinh nữ tinh khiết đó trên mọi loài thọ tạo sao? Và vì vậy nó không, ngay cả ngoài các bằng chứng từ Kinh Thánh và truyền thống, rất có thể rằng Đức Chúa Trời đã phú cho trinh nữ thánh các ân tứ ân điển của Ngài trên mọi loài thọ tạo sao? Sự tôn vinh của Đấng Cứu Thế đòi hỏi rằng mẹ được chọn của Ngài ở lại tự do khỏi mọi dấu vết và thậm chí bóng của tội lỗi. Nó phù hợp rằng một loài thọ tạo sẽ có các giao thiệp thân mật như vậy với Đức Chúa Trời, vốn đứng trong một mối quan hệ gần gũi và dịu dàng như vậy với Ngài, phải đã ở lại được bảo tồn khỏi vết nhơ nhỏ nhất của tội lỗi. Nó phù hợp rằng nhà của Chúa là thánh 270. Giáo lý về sự thụ thai vô nhiễm, sự vô tội của Ma-ri, phù hợp bên trong hệ thống phẩm trật của Hội Thánh và thần học La Mã, và vì vậy nó dần dần đã được hợp nhất vào nó; ngay cả giáo lý về sự thăng thiên của nàng là một câu hỏi của thời gian. Vì lý do này các thuộc tính được gán cho Ma-ri tăng lên càng ngày càng nhiều về số lượng và về chất lượng; nàng là con gái của Cha, cô dâu của Con, đền thờ và cơ quan của Đức Thánh Linh, complementum 271, sự bổ sung của Ba Ngôi; nguyên nhân công cụ và một phần nguyên nhân công trạng của sự tuyển chọn đời đời của chúng ta, lý do chính cho sự sáng tạo tự nhiên và siêu nhiên, Đấng Đồng Cứu Chuộc; người cai trị khôn ngoan, làm mọi phép lạ, toàn năng của Hội Thánh, được trang bị sự thống trị không giới hạn, cũng như Đức Chúa Trời cai trị thế giới, v.v... 272. Sự thờ Ma-ri ngày càng thay thế sự thờ phượng thật của Đức Chúa Trời Cơ Đốc tại La Mã. Giáo Sư Schoeler thấy sự mê tín này được bày tỏ điển hình trong một bức tranh tường tại Vatican trình bày Madonna, được đặt cao ở trung tâm, trong khi Cha và Con ngồi bên hữu và bên trái của nàng như các công cụ của ý muốn toàn năng của nàng 273. Chính chống lại sự thần hóa con người này mà Cải Chánh nổi lên trong sự phản đối. Nó sẽ không ngạc nhiên nếu, vì sợ sự thờ thần tượng như vậy, nó không luôn luôn trả cho Ma-ri sự tôn vinh thuộc về nàng. Nhưng điều này nữa không phải là trường hợp, dù nó đương nhiên thận trọng trong sự ca ngợi của nàng. Ma-ri đứng trong sự tôn vinh cao cũng giữa mọi người Tin Lành xưng nhận sự nhập thể của Ngôi Lời. Nàng đã được Đức Chúa Trời chọn và chuẩn bị là mẹ của Con Ngài. Nàng là người được ưu ái giữa các người nữ. Nàng được chính Đấng Christ mong muốn là mẹ của Ngài, nàng đã thai nghén Ngài bởi Đức Thánh Linh, đã mang Ngài dưới lòng nàng, đã nuôi Ngài tại ngực nàng, đã dạy Ngài trong Kinh Thánh, mà trong đó, trong một từ, sự chuẩn bị của sự nhập thể được mang đến sự hoàn thành. 365. Tuy vậy, dù Đấng Christ tại sự nhập thể của Ngài tự gắn mình với sự mặc khải trước đó và đã chuẩn bị sự đến của chính Ngài qua thiên nhiên và lịch sử, Ngài không phải là sản phẩm của quá khứ, không phải là trái của Y-sơ-ra-ên hay của nhân loại. Đến một mức độ nào đó nó đúng về mọi con người rằng ông không thể được giải thích đầy đủ từ cha mẹ và môi trường của ông. Vì lý do này ngay cả Kuenen 274, sau khi ông đã chỉ ra các điều kiện và các vật liệu xây dựng cho Cơ Đốc giáo, có thể thừa nhận rằng thân vị của Đấng Christ qua đó chưa được hiểu. Nhưng nó giữ đúng về Đấng Christ theo một nghĩa nữa và cao hơn ông dự định. Vì theo Kinh Thánh, trong Đấng Christ Ngôi Lời đó trở thành xác thịt mà ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời. Trong mọi thời và từ mọi phía Thần Tính này của Đấng Christ đã bị phủ nhận và bị tranh luận. Nhưng Kinh Thánh không dạy điều gì khác. Chúng ta, như Ch. de la Saussaye đã từng nói, quen với các từ tối cao của Kinh Thánh và thường không còn hiểu sức mạnh của các cách diễn đạt của nó. Nhưng nếu một người tự nói về chính mình như Chúa Giê-xu luôn luôn đã làm; nếu những người khác tôn vinh một người như các đấng tiên tri và các sứ đồ tôn vinh Đấng Christ; khi đó mọi người sẽ coi nó là sự cuồng tín điên rồ hay sự phạm thượng khủng khiếp. Kinh Thánh gán cho Đấng Christ, không trong một đoạn duy nhất mà lặp lại, một sự tiền tồn tại đời đời cá nhân, Giăng 1:1, 8:58, 17:5, Rô-ma 8:3, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:6, một tình con thiêng liêng theo nghĩa siêu nhiên, Ma-thi-ơ 3:17, 11:27, 28:19, Giăng 1:14, 5:18, Rô-ma 8:32, sự sáng tạo và sự bảo tồn của mọi sự, Giăng 1:3, 1 Cô-rinh-tô 8:6, Ê-phê-sô 3:9, Cô-lô-se 1:16, 17, Hê-bơ-rơ 1:3, Khải-huyền 3:14, sự đạt được cho mọi người và cho mỗi người mọi sự cứu rỗi và sự phước hạnh, Ma-thi-ơ 1:21, 18:11, Giăng 1:4, 16, 14:6, Công-vụ 4:12, 1 Cô-rinh-tô 1:30, vương quyền trong Hội Thánh, Ma-thi-ơ 3:2, 5:11, 10:32, 37, Giăng 18:37, 1 Cô-rinh-tô 11:3, Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:18, sự thống trị trên mọi sự, Ma-thi-ơ 11:27, 28:18, Giăng 3:35, 17:2, Công-vụ 2:33, 1 Cô-rinh-tô 15:27, Ê-phê-sô 1:20–22, Phi-líp 2:9, Cô-lô-se 2:10, Hê-bơ-rơ 2:8, sự phán xét trên người sống và kẻ chết, Giăng 5:27, Công-vụ 10:42, 17:31, Rô-ma 14:10, 2 Cô-rinh-tô 5:10; nó gọi Ngài trực tiếp và không mơ hồ bằng danh xưng của Đức Chúa Trời, Giăng 1:1, 20:28, Rô-ma 9:5, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:12, Tít 2:13, 2 Phi-e-rơ 1:1, Hê-bơ-rơ 1:8, 9 275. Đúng rằng mọi sự tấn công trên Thần Tính của Đấng Christ bắt đầu bằng một sự kêu gọi đến Kinh Thánh chống lại sự xưng nhận. Nhưng ảo tưởng này chỉ kéo dài một thời gian rất ngắn. Sự giải nghĩa không thiên vị ngay cho thấy rằng giáo lý của Hội Thánh có nền tảng trong Kinh Thánh nhiều hơn nhiều so với người ta ban đầu mong đợi. Khi đó người ta tự thấy bị buộc quay trở lại từ Đấng Christ của sự rao giảng sứ đồ đến Chúa Giê-xu của các Phúc Âm Nhất Lãm, và khi đó phê bình Chúa Giê-xu sau cho đến khi mọi điều siêu nhiên biến mất khỏi nó. Khi đó Thần Tính của Đấng Christ có thể được tuyên bố là một trái của sự suy đoán thần học hay triết học sâu sắc, ban đầu hoàn toàn xa lạ với Hội Thánh 276. Tuy vậy điều này, luôn luôn chỉ kéo dài bao lâu người ta đặt giá trị vào, và có một sự quan tâm vào, việc trình bày đức tin của chính mình như Cơ Đốc giáo gốc, tinh khiết. Ngay khi quan điểm đó bị từ bỏ, sự không thiên vị tiếp tục tiếng của nó và tuyên bố sự xưng nhận giáo hội là đúng. Không thể phủ nhận rằng trong các lời nói của các tác giả (thánh) này các hạt giống nào đó của giáo lý giáo hội thật sự hiện diện 277. Không thể phủ nhận rằng điều giáo lý của Hội Thánh dạy về bản tính thiêng liêng của Đấng Christ cũng sở hữu các điểm hỗ trợ trong Tân Ước 278. Với điều này sự giải thích về giáo lý này từ sự suy đoán thần học hay triết học sau này lại rơi đi. Cũng như sự nghiên cứu Kinh Thánh, như vậy nữa cuộc điều tra về lịch sử của tín điều lại và lại đặt dấu của chân lý trên sự xưng nhận của Hội Thánh về Thần Tính của Đấng Christ. Sự phát triển của tín điều Christ học hiển thị một quá trình luận lý, mà ở cuối cùng được mọi nhà điều tra ghi nhận và thừa nhận 279. Đơn giản là đức tin mà cùng với nó Hội Thánh bước ra trong thế giới. Nhưng một điều nàng biết, rằng trong Đấng Christ chính Đức Chúa Trời đã đến với nàng và đã lấy nàng vào sự hiệp thông của Ngài. Điều đó đứng vững; điều đó nàng sẽ không cho phép bị lấy khỏi nàng; điều đó nàng bảo vệ chống lại mọi loại sự phản đối và hình thành rõ ràng và hiển nhiên trong sự xưng nhận của nàng. Trong giáo lý về Thần Tính của Đấng Christ nàng duy trì đặc tính tuyệt đối của tôn giáo Cơ Đốc, thực tại của sự hiệp thông của nàng với Đức Chúa Trời. Trong Cơ Đốc giáo Đấng Christ chiếm một chỗ hoàn toàn khác so với Phật, Zarathustra, Mohammed trong các tôn giáo của chúng. Đấng Christ không phải là thầy dạy, không phải là người sáng lập; Ngài là nội dung của Cơ Đốc giáo 280. Vì vậy, được phán xét bởi sự dạy dỗ của Kinh Thánh và đức tin của Hội Thánh, những người như Irenaeus, Athanasius, Augustine ở cuối cùng luôn luôn được minh oan đối lại với các đối thủ của chúng. Mọi người tính sự đồng ý với chúng là một sự tôn vinh; không ai vui lòng được đặt tên theo Arius, Pelagius, hay Socinus. Cũng rõ ràng rằng tôn giáo Cơ Đốc, nghĩa là, sự hiệp thông thật của Đức Chúa Trời và con người, không thể được duy trì khác ngoài bởi sự xưng nhận về Thần Tính của Đấng Christ. Vì nếu Đấng Christ không thật sự là Đức Chúa Trời, khi đó Ngài chỉ là một người. Và dù Ngài khi đó có thể được đặt cao đến đâu, Ngài không thể trong thân vị của Ngài lẫn trong công việc của Ngài là nội dung và đối tượng của đức tin Cơ Đốc. Dù Đấng Christ khi đó tự đứng trong sự hiệp thông không bị phá vỡ với Đức Chúa Trời (Schleiermacher), là người đầu tiên cho sự bày tỏ sự hợp nhất của Đức Chúa Trời và con người (Hegel), thực hiện tình con của Đức Chúa Trời cách hoàn hảo trong chính Ngài (Lipsius), bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời và thành lập vương quốc của Đức Chúa Trời (Ritschl); Cơ Đốc giáo, nay nó một lần tồn tại, trong bất kỳ trường hợp nào độc lập với Ngài; Ngài là người sáng lập của nó, lịch sử ý nghĩa của Ngài vẫn lớn, và gương mẫu của Ngài tiếp tục làm việc, nhưng chính Ngài đứng ngoài bản chất của Cơ Đốc giáo. Christ học Arius, Christ học đạo đức của chủ nghĩa duy lý, Christ học biểu tượng của Kant, Christ học lý tưởng của Hegel, Christ học thẩm mỹ của De Wette, Christ học nhân học của Feuerbach — không điều nào trong chúng để lại một chỗ cho Đấng Christ trong giáo lý học. Nếu nhân cách của Đấng Christ được giữ là một nhân cách con người, dù được lý tưởng hóa cao đến đâu, khi đó nó không thể chính nó như nhân cách là quyền lực cứu chuộc cho tín đồ 281. Ritschl và một số người theo ông, như Schultz và Kaftan, tuy vậy vẫn cố gắng duy trì cho Chúa Giê-xu, dù chỉ là một người, danh hiệu của Đức Chúa Trời, vì Ngài chiếm cho Hội Thánh chỗ của Đức Chúa Trời và sở hữu giá trị của Đức Chúa Trời. Trước đó điều này được cố gắng theo cùng một cách bởi phái Socinus. Chúng phản đối Thần Tính của Đấng Christ mạnh mẽ nhất có thể và nói rằng Đấng Christ, trong các đoạn ít ỏi đó của Kinh Thánh nơi Ngài được gọi là Đức Chúa Trời, như Giăng 1:1, 20:28, Rô-ma 9:5, được gọi như vậy vì cấp bậc, phẩm giá, và sự thống trị của Ngài, mà Ngài được tôn cao đặc biệt sau sự sống lại của Ngài 282. Đấng Christ làm việc bởi quyền lực thiêng liêng các điều tương tự vốn thuộc về chính Đức Chúa Trời, như thể Ngài là chính Đức Chúa Trời 283. Danh xưng Đức Chúa Trời này không phải là danh xưng đúng của một bản thể hay thân vị nào đó, mà của thẩm quyền, của quyền lực, cũng như các thiên sứ và các quan tòa trong Kinh Thánh, theo chính lời của Chúa Giê-xu, Giăng 10:34, đôi khi được gọi là các thần 284. Điều tương tự này nay được Ritschl và trường phái của ông dạy; danh xưng của Đức Chúa Trời quả thật được sử dụng cho Đấng Christ trong Kinh Thánh và trong Hội Thánh, nhưng nó khi đó là một danh xưng về chức vụ, không phải một danh xưng về bản chất. Tuy vậy sự trình bày này, hoàn toàn không thể đứng vững. Các thiên sứ và các quan tòa quả thật đôi khi được gọi là các thần trong Kinh Thánh, nhưng khi đó nghĩa bóng, chính thức là hiển nhiên và rõ ràng đối với mọi người. Với Đấng Christ trường hợp hoàn toàn khác. Đối với Ngài một sự tiền tồn tại đời đời cá nhân được gán; về Ngài được nói rằng Ngài là Đức Chúa Trời, tồn tại trong hình thức của Đức Chúa Trời, là sự chói sáng của vinh hiển Đức Chúa Trời, Con độc sinh của Đức Chúa Trời, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời vô hình, thật vậy Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng được ca ngợi đời đời — ai có thể có thể hiểu điều này về một người chỉ đạt được danh hiệu danh dự của Đức Chúa Trời vì chức vụ ông mang và công việc ông đã làm? Hơn nữa, Hội Thánh Cơ Đốc, trong việc gọi Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, không bao giờ qua đó dự định một danh xưng về chức vụ, mà luôn luôn là một danh xưng về bản chất. Khi người ta tiến đến sử dụng cùng từ đó và cùng danh xưng đó theo một nghĩa hoàn toàn khác, người ta cố ý cho cơ hội cho sự hiểu lầm và sự nhầm lẫn và tự làm mình có tội về sự không trung thực hướng về hội chúng. Hơn nữa, nếu Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời theo nghĩa cốt yếu, khi đó Ngài cũng không được được gọi và được thờ phượng như vậy. Ngay cả nếu người ta nói rằng Ngài đã bày tỏ cách hoàn hảo tình yêu của Đức Chúa Trời, rằng Ngài đã hoàn toàn lấy vào chính Ngài kế hoạch của Đức Chúa Trời cho thế giới và nhân loại, rằng Ngài đã đầy đủ làm cho ý muốn của Đức Chúa Trời thành ý muốn của Ngài, mọi điều này không, từ quan điểm Kinh Thánh, Cơ Đốc, lẫn cách luận lý và triết học, biện minh sự chỉ định của Đức Chúa Trời cho người Chúa Giê-xu. Là một với Đức Chúa Trời theo nghĩa tôn giáo và đạo đức là điều gì đó hoàn toàn khác với là như vậy theo nghĩa siêu hình. Một sự phán xét về giá trị là không thật nếu nó không có nền tảng của nó trong một sự phán xét về hữu thể. Cuối cùng, việc đặt tên và thờ phượng Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, trong khi Ngài chỉ là một người, là một sự trộn lẫn phiếm thần của Đấng Sáng Tạo và loài thọ tạo, một sự trở lại sự thờ thần tượng ngoại giáo và sự thần hóa La Mã của loài thọ tạo, vốn đứng trong sự xung đột trực tiếp với bản chất của Cơ Đốc giáo và với nguyên tắc của Tin Lành. Nếu Chúa Giê-xu, dù chỉ là một người, có thể được kêu gọi và được thờ phượng là Đức Chúa Trời, khi đó trên nguyên tắc sự tôn kính La Mã đối với Ma-ri, các thánh, và các thiên sứ, và mọi sự thờ thần tượng ngoại giáo, qua đó cũng được biện minh. Trong khi tranh luận rằng Đức Chúa Trời không thể trở thành con người, người ta cùng lúc dạy rằng một người quả thật có thể tự nâng chính mình lên cấp bậc và phẩm giá của Đức Chúa Trời. 285 Sự nhập thể được gọi là không thể, nhưng sự thần hóa được cho là hoàn toàn có khả năng tồn tại. Sự trở thành con người của Đức Chúa Trời là vô lý, nhưng sự trở thành Đức Chúa Trời của con người được cho là hợp lý; như thể điều tiến hành từ sự phát triển có thể bao giờ là Đức Chúa Trời. Τὸ γὰρ προκόπτον οὐ θεός 286. 287 366. Con Đức Chúa Trời này trở thành con người, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, bởi sự thụ thai của Đức Thánh Linh và bởi sự sinh ra từ trinh nữ Ma-ri. Sự thụ thai siêu nhiên đã bị phủ nhận trong các thời cổ xưa bởi người Do Thái, 288 bởi phái Ebion, bởi Cerinthus, Carpocrates, Celsus, 289 bởi các nhà hữu thần tự nhiên và các nhà duy lý trong thế kỷ mười tám, như Morgan, Chubb, 290 bởi các nhà phê bình gần đây hơn như Strauss, Bruno Bauer, Renan, v.v..., và gần đây nhất bởi Harnack. 291 Sự phán xét của ông rằng các từ “được thai nghén bởi Đức Thánh Linh và sinh bởi trinh nữ Ma-ri” hình thành không phần cấu thành nào của sự rao giảng gốc của Phúc Âm cho cơ hội cho một cuộc tranh luận nghiêm trọng, mà trong đó nhiều người xếp hàng về phía ông, 292 nhưng những người khác cũng quyết liệt tự đặt mình chống lại ông. 293 Cuộc tranh luận này đạt được sự quan trọng thậm chí lớn hơn qua sự khám phá một bản dịch Syriac của các Phúc Âm bởi bà Lewis và em gái bà bà Gibson trong một bản viết tay hai lớp của tu viện Thánh Catherine trên Sinai vào mùa hè 1892. 294 Bản văn bản dịch này trình bày trong Ma-thi-ơ 1:16 gây ra một cuộc thảo luận sôi nổi, mà trong đó Conybeare, Sanday, Charles, và những người khác tham gia, và vốn được tiến hành đặc biệt trong The Academy từ tháng 11 1894 đến tháng 2 1895. Nhiều người coi cách đọc Syriac là một bản văn cổ hơn bản văn được tìm thấy trong Phúc Âm Ma-thi-ơ của chúng ta, và suy ra từ nó rằng sự sinh ra siêu nhiên của Chúa Giê-xu từ trinh nữ Ma-ri chỉ phát sinh sau đó, và rằng Chúa Giê-xu ban đầu được coi là con tự nhiên của Giô-sép và Ma-ri. 295 Tại Mỹ sự quan tâm vào câu hỏi này tăng lên thêm nữa khi Tiến sĩ Crapsey, một mục sư trong Hội Thánh Episcopal, bác bỏ sự xưng nhận về sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-xu và trên nền tảng đó bị Hội Thánh của ông lên án. Khi giáo phận Episcopal Tin Lành của New York tổ chức hội nghị thường niên lần thứ 123 của nó vào tháng 11 1906, Giám Mục Potter biện minh phán quyết này và nói rằng một mục sư mâu thuẫn với sự xưng nhận của Hội Thánh của ông bị buộc phải đặt xuống chức vụ của ông. Hoàn cảnh này là lý do mà Sự Sinh Ra Đồng Trinh một lần nữa được đưa vào thảo luận và được đối xử bởi các học giả khác nhau. 296 Bản dịch Syriac của Ma-thi-ơ 1:16 đọc như vậy: Gia-cốp sinh Giô-sép; Giô-sép, mà trinh nữ Ma-ri đã hứa gả cho, sinh Chúa Giê-xu, Đấng được gọi là Đấng Christ. Ngay cả nếu bản dịch Syriac này đã có ý định phủ nhận sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-xu, sự kiện này sẽ đứng hoàn toàn một mình trong lịch sử của Phúc Âm giữa người Syria và sẽ ở lại mà không ảnh hưởng. Vì Diatessaron Syriac của Tatian, các mảnh Phúc Âm Syriac được Cureton xuất bản năm 1858, và mọi ấn bản Syriac sau này dạy nó rõ ràng. Nhưng hơn nữa, bản dịch mới được khám phá trong chính câu này, Ma-thi-ơ 1:16, rõ ràng gọi Ma-ri là một trinh nữ và đã hứa gả cho Giô-sép, chứa trong câu 18 cùng bản văn như Phúc Âm của chúng ta, và như vậy quyết liệt dạy sự thụ thai của Đức Thánh Linh, như cũng trong câu 20 và trong Lu-ca 3:23. Vì vậy hoàn toàn không có bằng chứng nhỏ nhất rằng dịch giả Syriac, với bản văn của ông về Ma-thi-ơ 1:16, muốn phủ nhận sự thụ thai siêu nhiên. 297 Thật vậy, không có nền tảng cho quan điểm rằng cách đọc trong phiên bản Syriac trình bày một bản văn khác với bản văn được tìm thấy trong Phúc Âm Ma-thi-ơ của chúng ta. Vì về Ma-thi-ơ 1:16 vẫn tồn tại các cách đọc khác ngoài các cách đọc được tìm thấy trong phiên bản của chúng ta và trong bản Syriac. Một số bản viết tay nhỏ đọc: Gia-cốp sinh Giô-sép, mà đã hứa gả cho, một trinh nữ Ma-ri sinh Chúa Giê-xu, Đấng được gọi là Đấng Christ. Phúc Âm Syriac, được Cureton xuất bản, đọc tại chỗ này: Gia-cốp sinh Giô-sép, mà Ma-ri trinh nữ đã hứa gả cho, người đã sinh Chúa Giê-xu Christ. Phiên bản Armenia có bản văn: Gia-cốp sinh Giô-sép, chồng của Ma-ri, mà đã hứa gả cho Ma-ri trinh nữ, mà từ nàng Chúa Giê-xu được sinh ra, Đấng được gọi là Đấng Christ; và bản văn này cũng được tìm thấy, chỉ với sự bỏ qua các từ “trinh nữ”, trong cuộc đối thoại giữa Cơ Đốc nhân Timothy và người Do Thái Aquila được Conybeare xuất bản. Một sự so sánh các bản văn khác nhau này làm cho rõ ràng hiển nhiên rằng hầu hết các sự thay đổi được đưa vào bản văn gốc với ý định đặt sự nhấn mạnh trên sự đồng trinh của Ma-ri; từ đó cách diễn đạt “chồng của Ma-ri” đôi khi bị bỏ qua, “trinh nữ” được thêm vào Ma-ri, v.v... Phiên bản Syriac mới được khám phá phản bội cùng ý định này khi nó bỏ qua sự thêm của Giô-sép như chồng của Ma-ri và thay thế nó bằng các từ: mà trinh nữ Ma-ri đã hứa gả cho. Nhưng sự thay đổi này dẫn dịch giả lặp lại danh xưng Giô-sép và làm cho nó thành chủ ngữ của mệnh đề vị ngữ: sinh Chúa Giê-xu. Điều này có thể xảy ra khá vô tội, vì Chúa Giê-xu đã được gọi là con của Đa-vít trong Ma-thi-ơ 1:1, nơi khác lặp lại xuất hiện như con của Giô-sép, Ma-thi-ơ 13:55, Lu-ca 2:27, 41, 48, 4:22, Giăng 1:46, 6:42, và về mặt dân sự và pháp lý phải được coi là như vậy 298. Hơn nữa, nó có thể được coi là đã được thiết lập rằng sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-xu là một phần cấu thành của sự rao giảng gốc của Phúc Âm. Hai bản tường thuật về nó được bảo tồn cho chúng ta trong Ma-thi-ơ và Lu-ca mang đặc tính Palestine của chúng trên trán của chúng và không nghi ngờ gì được rút ra từ vòng tròn của các Cơ Đốc nhân Do Thái, và khi đó chính xác hơn từ miệng của Giô-sép và Ma-ri. Không cần nói rằng các người này đầu tiên giữ bí mật về sự thụ thai của Chúa Giê-xu cho chính chúng và chỉ sau đó, khi Chúa Giê-xu đã sống lại và được xưng nhận trong Hội Thánh là Đấng Christ, truyền đạt nó cho một vòng tròn nhỏ của bạn bè. Từ điều này khi đó nó có thể được giải thích rất dễ dàng rằng sự sinh ra siêu nhiên này không đến phía trước trong sự rao giảng sứ đồ và không xuất hiện theo nhiều từ trong hầu hết các tác phẩm Tân Ước. Nhưng điều này là điều gì đó hoàn toàn khác với việc nói rằng chân lý này bị phủ nhận hay bị đặt sang một bên như vô giá trị. Vì điều đó thiếu thậm chí sự xuất hiện của bằng chứng. Ngược lại, các báo cáo trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, báo cáo đầu tiên có lẽ được rút ra từ Giô-sép, báo cáo thứ hai từ Ma-ri, tiền đề rằng sự sinh ra siêu nhiên của Chúa Giê-xu được biết trong Hội Thánh Cơ Đốc nhân Do Thái vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất; và không bao giờ chúng gặp bất kỳ sự mâu thuẫn hay sự phản đối nào giữa các tín đồ nói chung. Biểu tượng La Mã cũ, vốn chắc chắn tồn tại trước giữa thế kỷ thứ hai và có lẽ đã hướng về cuối thế kỷ thứ nhất, đã chứa các từ: Đấng được sinh bởi Đức Thánh Linh và Trinh Nữ Ma-ri, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου 299), sau đó phần nào được sửa đổi vì sự làm rõ. Các đối thủ của sự thụ thai siêu nhiên, gồm Cerinthus, một người đương thời của Giăng, không bao giờ kêu gọi đến tuyên bố rằng giáo lý này đã phát sinh sau đó; trong thời của chúng nó vì vậy phải đã là nội dung của đức tin Cơ Đốc phổ quát; không có một nền tảng duy nhất nào, và nó hơn nữa cũng lạ, để coi các kẻ dị giáo Cerinthus v.v..., với Harnack, là các người mang và các người bảo tồn tinh khiết của đức tin của Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên. Hơn nữa, giáo lý này được tìm thấy trong các thư của Ignatius, người đã chết một cái chết của người tử đạo vào khoảng năm 117 300, và trong Apology mới được khám phá của triết gia Aristides của Athens, vốn ông trình bày cho hoàng đế Hadrian vào năm 125. Nó càng phải đã là nội dung của sự rao giảng sứ đồ, vì các câu chuyện ngụ ngôn ngoại giáo về các con của các thần nếu không sẽ chắc chắn đã ngăn cản các Cơ Đốc nhân khỏi một giáo lý dường như liên hệ rất gần gũi với chúng. Về một ảnh hưởng của các câu chuyện ngụ ngôn ngoại giáo này trên nguồn gốc của bản tường thuật Phúc Âm về sự thụ thai siêu nhiên, như Usener, Hillmann, Hilgenfeld, Soltau, Van den Bergh van Eysinga và những người khác giả định 301, không có dấu vết nào ở mọi nơi; thật vậy, bên cạnh một số sự giống nhau bên ngoài và hời hợt có một sự khác biệt sâu xa, cốt yếu; sự tôn vinh không biết xấu hổ của sự ham muốn xác thịt, vốn trong thần thoại được gán cho các thần, đứng ở một khoảng cách không thể đo lường khỏi sự đơn giản, sự tinh tế, sự thánh khiết phải được ngưỡng mộ trong các câu chuyện Phúc Âm 302. Vì vậy Harnack tìm cách giải thích chúng chỉ từ các dữ liệu Do Thái, cụ thể từ một sự giải nghĩa không đúng của Ê-sai 7:14 303. Nhưng không một bằng chứng duy nhất nào có thể được đưa ra rằng Ê-sai 7:14 được người Do Thái áp dụng cho Đấng Mê-si và được hiểu về sự sinh ra của Ngài từ một trinh nữ 304. Cuối cùng, đúng rằng sự thụ thai này bởi Đức Thánh Linh chỉ được kể trong Tân Ước bởi Ma-thi-ơ và Lu-ca, nhưng điều đang bị đe dọa trong các bản tường thuật này trong Ma-thi-ơ và Lu-ca là sự dạy dỗ của mọi nhà truyền giáo và các sứ đồ. Vì Chúa Giê-xu, trước hết, về mặt gia phả là một con của Đa-vít; Ngài được mọi người bởi đám đông liên tục bao quanh Ngài, và bởi mọi môn đồ của Ngài, Ma-thi-ơ 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42–45, Mác 10:47, 11:10, 12:35–37, Lu-ca 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41–44, Giăng 7:42, Công-vụ 2:30, 13:23, Rô-ma 1:3, 9:5, 2 Ti-mô-thê 2:8, Hê-bơ-rơ 7:14, Khải-huyền 3:7, 5:5, 22:16. Hơn nữa, Ngài là Đấng Thánh, Đấng không bao giờ phạm hay biết bất kỳ tội lỗi nào, Ma-thi-ơ 7:11, 11:29, 12:50, Mác 1:24, Lu-ca 1:35, Giăng 4:34, 6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Công-vụ 3:14, 22:14, Rô-ma 5:12 tt., 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Hê-bơ-rơ 4:15, 7:26, 1 Phi-e-rơ 1:19, 2:21, 3:18, 1 Giăng 2:1, 3:5. Và cuối cùng Ngài, người sinh bởi Ma-ri, là Con của Đức Chúa Trời theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất, Đấng không trước tiên bắt đầu tồn tại tại sự đến của Ngài trong xác thịt, mà Đấng ở cùng Cha từ cõi đời đời, Giăng 1:1, 8:58, 17:5, Rô-ma 8:3, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:6, Cô-lô-se 1:15, Hê-bơ-rơ 1:3. Nay để điều này có thể đạt được, rằng Con đời đời của Đức Chúa Trời cùng lúc là Con của Đa-vít, con người từ giữa con người, giống chúng ta trong mọi điều, ngoại trừ tội lỗi, cần thiết rằng Ngài được thai nghén trong Ma-ri theo một cách siêu nhiên bởi Đức Thánh Linh. Chính Con của Đức Chúa Trời theo cách này chuẩn bị cho chính Ngài một bản tính con người trong bụng của Ma-ri; Ngài được Cha gửi, nhưng cùng lúc đến thế giới bởi ý muốn và hành động của chính Ngài, Giăng 3:13, 6:38. Vì vậy sự thụ thai siêu nhiên không phải là một vấn đề thờ ơ và không có giá trị; nó đứng trong sự liên hệ gần gũi nhất với Thần Tính của Đấng Christ, với sự tiền tồn tại đời đời của Ngài, với sự vô tội tuyệt đối của Ngài, và vì vậy cũng có ý nghĩa lớn cho đức tin của Hội Thánh 305. Trước khi điều này được trình bày đầy đủ hơn, hãy để nó được chỉ ra ngắn gọn rằng không sự quan tâm tôn giáo như vậy bị ràng buộc với theologoumenon rằng Ma-ri vẫn là một trinh nữ trong và sau sự sinh ra. Sự đồng trinh của Ma-ri in partu 306 và post partum 307 chưa được tìm thấy giữa các giáo phụ Hội Thánh trước Nicea; Tertullian, Origen, và Irenaeus chưa biết virginitas in partu 308 309, và Tertullian cũng phủ nhận virginitas post partum 310 311. Virginitas in partu 312 lần đầu tiên xuất hiện trong Phúc Âm ngụy kinh của Gia-cơ ch. 19 và cũng đã được Clement của Alexandria biết như quan điểm của một số 313. Nhưng sau Nicea virginitas 314 của Ma-ri, cả in partu 315 và post partum 316, liên hệ với thiên chức làm mẹ thiêng liêng của nàng (θεοτοκος 317, deipara 318), được dạy càng ngày càng rõ ràng, bởi Epiphanius, Jerome, Gregory của Nyssa, Ephraim, Ambrose, Augustine, v.v..., và được bảo vệ chống lại phái Apollinaris, Helvidius, Jovinian, và Bonosus 319. Công đồng đại kết thứ năm, can. 6, lấy từ Epiphanius danh hiệu ἀειπάρθενος 320 cho Ma-ri, và công đồng Lateran năm 649 thiết lập trong can. 3 sự đồng trinh của nàng cũng trong và sau sự sinh ra của Chúa Giê-xu 321. Semper virgo 322 cũng được lấy vào Các Điều Smalcald 323, nhưng phái Luther và phái Cải Chánh tuy vậy dạy rằng sự sinh ra của Chúa Giê-xu đã diễn ra theo cách thông thường và rằng virginitas 324 của Ma-ri post partum 325, dù có thể chấp nhận vì sự đạo đức, tuy vậy không phải là một điều khoản đức tin và trong không trường hợp nào được chính Ma-ri mang lấy bởi một lời thề. Rằng Ma-ri sinh Chúa Giê-xu utero clauso 326 Kinh Thánh không dạy bằng một từ duy nhất. Rằng nàng tự ràng buộc mình bằng một lời thề về sự đồng trinh không thể được rút ra từ Sáng-thế Ký 3:15, Ê-sai 7:14, Lu-ca 1:34, lẫn từ các hình bóng bị gọi như vậy, Các Quan Xét 6:36, 11:29, Đa-ni-ên 2:34, Ê-xê-chi-ên 44:2. Trên câu hỏi Ma-ri có còn thêm con cái nữa không, các quan điểm bị chia rẽ đến ngày nay. Lightfoot 327 chia chúng thành ba, và đặt tên chúng theo Jerome, Epiphanius, và Helvidius; theo quan điểm đầu tiên, các anh em của Chúa Giê-xu phải được hiểu là các con của Clopas hay Alphaeus, người đã kết hôn với chị của mẹ Chúa Giê-xu, và chúng ta vì vậy phải nghĩ về các anh em của Chúa Giê-xu như các anh em họ của Ngài. Nhưng quan điểm này dường như khó duy trì trước các lời tuyên bố mạnh mẽ của Kinh Thánh trong Ma-thi-ơ 1:18, 25, 12:46, 47, 13:55, Mác 3:21, 31, 6:3, 4, Lu-ca 2:7, 8:19, Giăng 2:12, 7:3, 5, Công-vụ 1:14, 1 Cô-rinh-tô 9:5, Ga-la-ti 1:19. Theo quan điểm thứ hai, quan điểm của Epiphanius, các anh em của Chúa Giê-xu là các con của Giô-sép, sinh cho ông từ một cuộc hôn nhân trước đó, và như vậy là các anh em cùng cha khác mẹ lớn tuổi hơn của Chúa Giê-xu; và theo quan điểm thứ ba, quan điểm của Helvidius, các anh em của Chúa Giê-xu được sinh sau Ngài từ cuộc hôn nhân của Giô-sép và Ma-ri. Câu hỏi quá phức tạp để được đối xử ở đây, và về mặt giáo lý cũng có sự quan trọng phụ thuộc. Nhưng đáng chú ý rằng, trong khi người Công giáo La Mã nói chung đi theo quan điểm của Jerome, nhiều người Tin Lành đến ngày nay có khuynh hướng cùng quan điểm này, hay ưu tiên quan điểm của Epiphanius trên quan điểm của Helvidius 328. 367. Vấn đề đứng hoàn toàn khác với sự thụ thai siêu nhiên. Điều này có ý nghĩa cao nhất cho thân vị của Đấng Christ và vì vậy cũng có sự quan trọng tôn giáo. Kinh Thánh gán sự thụ thai của Chúa Giê-xu cho Đức Thánh Linh hay cho quyền lực của Đấng Tối Cao. Đức Thánh Linh, Đấng là tác giả của mọi đời sống vật chất, tâm lý, và thuộc linh 329, là, trong Ma-thi-ơ 1:18, 20, như xuất hiện từ giới từ ἐκ 330, được quan niệm như causa efficiens 331 của sự thụ thai đó, trong khi trong Lu-ca 1:35 nó được gán cho quyền lực sẽ đi ra từ Đức Chúa Trời, Đấng Tối Cao, và đến trên Ma-ri. Từ điều này rõ ràng hiển nhiên rằng hoạt động của Đức Thánh Linh trong sự thụ thai này không gồm trong sự truyền vào một bản thể trên trời, thiêng liêng nào đó vào Ma-ri, mà trong một sự biểu hiện quyền lực làm cho bụng nàng kết quả, trong một sự che phủ như với một đám mây, đối chiếu Xuất Ê-díp-tô Ký 40:34, Dân-số Ký 9:15, Lu-ca 9:34, Công-vụ 1:8. Nếu cuộc tranh luận cũ giữa phái tinh trùng và phái trứng được quyết định ủng hộ phái trứng, tuy vậy điều đó hoàn toàn chưa là trường hợp 332, khi đó hoạt động này của Đức Thánh Linh cũng qua đó sẽ được làm rõ về mặt sinh lý. Nhưng dù điều này có thể là gì, điều được sinh ra trong Ma-ri, το ἐν αὐτῃ γεννηθεν 333, là ἐκ πνευματος ἁγιου 334, của Đức Thánh Linh như causa efficiens 335; nó có nguyên nhân của nó trong hoạt động của Đức Thánh Linh và không trong ý muốn của con người hay của xác thịt. Bên cạnh việc làm kết quả này của bụng Ma-ri, Đức Thánh Linh cũng gây ra sự nên thánh của đứa trẻ sẽ được sinh bởi nàng. Nó là một ἅγιον 336 được sinh bởi nàng; nó sẽ được gọi là Con Đức Chúa Trời, Con của Đấng Tối Cao, Lu-ca 1:35. Nay quan trọng quan sát rằng hoạt động này của Đức Thánh Linh liên quan đến bản tính con người của Đấng Christ hoàn toàn không đứng một mình; nó quả thật bắt đầu tại sự thụ thai, nhưng không kết thúc ở đó; nó tiếp tục suốt toàn bộ đời sống của Ngài, thậm chí vào tình trạng tôn cao. Nói chung, sự cần thiết của hoạt động này có thể đã được suy ra từ sự kiện rằng Đức Thánh Linh là tác giả của mọi đời sống trong các loài thọ tạo và cụ thể của đời sống tôn giáo-đạo đức trong con người. Con người thật, Đấng mang hình ảnh của Đức Chúa Trời, không trong một khoảnh khắc có thể quan niệm mà không có sự ngự của Đức Thánh Linh 337. Hơn nữa, bản tính con người trong Đấng Christ phải được chuẩn bị cho sự hợp nhất với thân vị của Con, nghĩa là, cho một sự hợp nhất và sự hiệp thông với Đức Chúa Trời như vậy mà không loài thọ tạo nào khác đã bao giờ được coi là xứng đáng. Nếu con người nói chung đã chỉ có thể có sự hiệp thông với Đức Chúa Trời ngoài qua Đức Thánh Linh, khi đó điều này giữ ở mức độ mạnh hơn cho bản tính con người của Đấng Christ, vốn phải được hợp nhất với Con theo một cách hoàn toàn độc nhất. Sự hợp nhất đặc biệt này, vốn vượt xa sự nội tại của Đức Chúa Trời trong các loài thọ tạo của Ngài và sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong dân Ngài, và khác biệt về cốt yếu với chúng, đã làm cho một hoạt động hoàn toàn đặc biệt của Đức Thánh Linh là có thể a priori và thậm chí cần thiết. Nhưng Kinh Thánh cũng dạy điều này rõ ràng. Lời tiên tri đã tuyên bố rằng Đấng Mê-si sẽ được xức dầu bằng Đức Thánh Linh theo một nghĩa đặc biệt, Ê-sai 61:1, và Tân Ước kể rằng Đấng Christ nhận Linh đó không lường, Giăng 3:34. Không chỉ Ngài được thai nghén bởi Ngài, mà Linh đó xuống trên Ngài tại báp-têm của Ngài, Ma-thi-ơ 3:16, làm đầy Ngài hoàn toàn và trọn vẹn, Lu-ca 4:1, 18, dẫn Ngài vào đồng vắng và đến Ga-li-lê, Ma-thi-ơ 4:1, Lu-ca 4:14, ban cho Ngài quyền lực đuổi quỷ, Ma-thi-ơ 12:28, tự dâng chính Ngài cho Đức Chúa Trời không vết, Hê-bơ-rơ 9:14, và, cũng như Ngài trở thành Con của Đa-vít theo cách của xác thịt, như vậy được định cách mạnh mẽ qua sự sống lại là Con Đức Chúa Trời, là Chúa, với một thân thể được vinh hiển, Rô-ma 1:4, tự biện minh như vậy trước mắt mọi người, 1 Ti-mô-thê 3:16, rời khỏi đất và thăng lên thiên đàng, 1 Phi-e-rơ 3:19, 22, và tự bày tỏ cho những người của Ngài như một Linh ban sự sống, mà Linh là của Ngài và Đấng làm việc qua Linh, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 3:17, 18 338. Được đặt trong bối cảnh này, sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh đạt được một ý nghĩa phong phú. Chúa Giê-xu phải, theo bản tính con người của Ngài, từ khoảnh khắc đầu tiên trở đi, qua toàn bộ đời sống của Ngài và lên đến tình trạng tôn cao, được hình thành thành Đấng Mê-si, Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời Tối Cao. Ngài không thể trở thành điều này ngoài κατα σαρκα 339, theo cách của xác thịt, bởi sự sinh ra từ một người nữ, Rô-ma 1:3, 9:5, Ga-la-ti 4:4; nhưng chính xác để là điều này, Ngài không thể là trái của ý muốn của một người hay của xác thịt. Điều được sinh bởi xác thịt là xác thịt. Khi đó Chúa Giê-xu có lẽ đã là con của Đa-vít, và người thừa kế vương quốc trên đất của ông, nhưng không phải Chúa của Đa-vít, Đấng Mê-si, Con của Đức Chúa Trời, Đấng đã được định làm vua trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Và tuy vậy điều đó Ngài đã là từ cõi đời đời. Phao-lô quả thật nói rằng Ngài được định là Con Đức Chúa Trời và Chúa qua sự sống lại, Rô-ma 1:4, nhưng điều này không loại trừ rằng Ngài đã là Con Đức Chúa Trời tại và trước sự thụ thai của Ngài, Rô-ma 1:3; hơn điều υἱοθεσια 340, được các tín đồ mong đợi trong tương lai, Rô-ma 8:23, loại trừ rằng chúng đã sở hữu nó nay, Rô-ma 8:15. Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời từ cõi đời đời; Ngài ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời; Ngài là con đầu lòng của mọi loài thọ tạo. Như vậy Ngài không thể được sinh ra và được đưa ra bởi ý muốn của một người; chính Ngài là chủ thể hành động, Đấng qua Đức Thánh Linh chuẩn bị cho chính Ngài một thân thể trong bụng của Ma-ri. Vì vậy trong Cựu Ước Ngài được hứa trên hết như dòng dõi của người nữ, Sáng-thế Ký 3:15, như Đấng được Đức Chúa Trời ban, Ê-sai 9:5, như Đấng được Chúa dấy lên, Giê-rê-mi 23:5, 6, 33:14–17, như một chồi từ gốc bị đốn của Gie-sê, Ê-sai 11:1, như con của một עלמה 341 (nói chung một thiếu nữ, và cụ thể một người chưa kết hôn, Sáng-thế Ký 24:43, Xuất Ê-díp-tô Ký 2:8, Thi-thiên 68:26, Nhã-ca 1:3, 6:8, Châm-ngôn 30:19), Đấng sẽ mang danh xưng Em-ma-nu-ên, Ê-sai 7:14 342. Trong Cựu Ước không điều gì thêm được nói trong mối liên hệ này về cách của sự thụ thai của Ngài; chỉ, Ngài sẽ là con của một người nữ và cùng lúc là một ân tứ và sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Điều này như vậy đã được làm trọn trong Đấng Christ. Bỏ qua câu hỏi khó Chúa Giê-xu có đưa ra gia phả của Ma-ri không và Ma-ri chính nàng cũng thuộc nhà Đa-vít không 343, Chúa Giê-xu được tính là một người thuộc dòng Đa-vít không theo Ma-ri mà theo Giô-sép; mọi sự nhấn mạnh rơi trên dòng dõi Đa-vít của Giô-sép, không chỉ trong Ma-thi-ơ, 1:16, 20, mà cũng trong Lu-ca, 1:27, 2:4. Dù Ngài không thuộc về Giô-sép, Ngài tuy vậy, qua Ma-ri, người đã hứa gả cho Giô-sép, về mặt dân sự và pháp lý là con của Giô-sép, Lu-ca 2:27, 41, 48, và thừa hưởng từ ông các quyền cho ngai của Đa-vít. Vì vậy Giô-sép cũng được Đức Chúa Trời khuyên bảo lấy Ma-ri cho chính mình như vợ hợp pháp của ông, hành động như đầu và cha của gia đình, và như vậy ban cho đứa trẻ danh xưng Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 1:18–21. Như vậy Đấng Christ trở thành con của Đa-vít và cùng lúc vẫn là Chúa của Đa-vít. Sự loại trừ này của người tại sự thụ thai của Ngài cũng mang đến rằng Đấng Christ, như không được gồm trong giao ước việc làm, cũng ở lại tự do khỏi tội lỗi di truyền và vì vậy, cũng theo bản tính con người của Ngài, có thể được bảo tồn trước và sau sự sinh ra của Ngài khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi 344. Như chủ thể, như Tôi, Ngài không thuộc về A-đam, mà Ngài là Con của Cha, Đấng từ cõi đời đời đã được chọn là Đầu của một giao ước mới. Không phải A-đam mà là Đức Chúa Trời là Cha của Ngài. Như một thân vị Ngài không tiến hành từ nhân loại, mà chính Ngài đến với nó từ bên ngoài và bước vào nó. Và vì Ngài như vậy, theo sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, ở lại tự do khỏi mọi tội lỗi di truyền, vì vậy Ngài có thể được thai nghén bởi Đức Thánh Linh và qua Linh đó ở lại tự do khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi. Sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh không phải là nền tảng sâu nhất và nguyên nhân cuối cùng của sự vô tội của Chúa Giê-xu, như nhiều người khẳng định 345, mà nó là cách duy nhất mà trong đó Ngài, Đấng như một thân vị đã tồn tại và đã được định là Đầu của một giao ước mới, nay cũng theo một cách con người, trong xác thịt, có thể là và ở lại điều Ngài đã là, Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời Tối Cao 346. 368. Qua sự thụ thai này bởi Đức Thánh Linh và sự sinh ra từ Ma-ri Con của Đức Chúa Trời trở thành một người thật và trọn vẹn. Nhưng Thần Tính của Ngài bị tranh luận mạnh mẽ đến đâu, nhân tính của Ngài cũng bị tranh luận như vậy. Phái Ngộ Đạo, bởi thuyết nhị nguyên của chúng, không thể thừa nhận nó, và vì vậy nói rằng aeon Đấng Christ chỉ mang lấy một thân thể rõ ràng (Saturninus, Marcion), hay rằng Ngài mang một thân thể vinh hiển, thuộc linh theo mình từ thiên đàng và chỉ đi qua Ma-ri như nước qua một ống (Valentinus, Bardesanes), hay rằng tại sự xuống của Ngài Ngài quả thật tự hình thành một thân thể từ các nguyên tố của đất và đã đau khổ trong nó, nhưng tại sự trở lại thiên đàng của Ngài đã hòa tan và từ bỏ nó (Apelles), hay rằng Ngài chỉ xuống tạm thời, tại báp-têm, trên người Chúa Giê-xu và đã bỏ rơi ông trước sự đau khổ (Cerinthus), hay đã tự đổi chính mình trước sự đau khổ với Si-môn của Cyrene và đã giao ông cho sự chết trên thập tự giá (Basilides), hay rằng Đấng Christ, Jesus impatibilis 347, Đấng đã xuống từ thế giới của ánh sáng đến A-đam và chỉ xuất hiện trên đất trong một thân thể rõ ràng, phải được phân biệt rõ ràng với Jesus patibilis 348, người là con của một góa phụ nghèo và một sứ giả của ma quỷ, và người, vì ông tự đặt mình chống lại Đấng Christ, bị Ngài đóng đinh trên thập tự giá (Mani). Mọi ý niệm này tự lan truyền trong các giáo phái trung cổ và, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa huyền bí phiếm thần, thần trí học kabbalistic, và triết học tự nhiên mới hơn, đến trong thế kỷ của Cải Chánh giữa phái Anabaptist đến một sự thống trị mới và rộng lớn. Chúng cũng dạy rằng Đấng Christ không thể mang lấy bản tính con người của Ngài từ Ma-ri, từ nhân loại A-đam, vì Ngài khi đó nhất thiết phải đã là một tội nhân; mà Ngài mang lấy nó từ cõi đời đời từ chính Ngài, như vậy mang thân thể của Ngài theo mình từ thiên đàng và đi qua Ma-ri như qua một kênh (Hofmann, Menno Simons; đối chiếu quan niệm liên quan về một tính thân thể đời đời của Đức Chúa Trời trong kabbala với Adam Kadmon của nó, trong Swedenborg, Dippel, Oetinger, Petersen); hay Ngài tự hình thành tính thân thể trên trời, vô hình này từ cõi đời đời từ trinh nữ đời đời, Ê-va thiêng liêng, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, ngự với nó đã ngay lập tức sau sự sa ngã trong A-đam, A-bên, v.v..., và khi đó làm cho nó nhìn thấy được và có thể chết qua sự thụ thai và sự sinh ra từ Ma-ri (Weigel); hay Ngài mang lấy bản tính con người vinh hiển đó đã cùng một lúc tại sự sáng tạo từ A-đam trước sự sa ngã, người khi đó vẫn có một tính thân thể tốt, trên trời, để sau đó mặc nó từ Ma-ri với một nhân tính yếu đuối, có thể chết (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); hay lại Ngài hình thành bản tính con người của Ngài từ Ma-ri, tuy vậy không từ Ma-ri xác thịt mà từ Ma-ri được tái sinh, người qua sự hợp nhất của nàng với sự khôn ngoan thiêng liêng đã nhận một yếu tố thánh, thiêng liêng bên trong chính nàng và đã lấy lại hữu thể trinh nữ của A-đam trước sự sa ngã (Schwenckfeld và những người khác) 349. Các ý niệm này dường như rất lạ đối với chúng ta. Tuy vậy trong các hình thức khác chúng bày tỏ không điều gì khác ngoài điều triết học mới hơn kể từ Kant và Hegel, với sự phân cách của nó về Đấng Christ lý tưởng và Đấng Christ lịch sử, đã trình bày. Đấng Christ lý tưởng là Ngôi Lời đời đời, lý trí tuyệt đối, bản thể duy nhất, vốn đời đời tự thực hiện trong thế giới và không thể đổ sự đầy đủ của nó vào một người duy nhất, mà mang lấy bản tính con người trong nhân loại như con của Đức Chúa Trời. Nhưng Chúa Giê-xu lịch sử không phải là Đấng Christ thật, cốt yếu; trong quá trình của sự nhập thể Ngài hình thành một khoảnh khắc quan trọng, tuy vậy chỉ là một khoảnh khắc qua đi; Ngài là một người yếu đuối, có thể chết, tội lỗi, Đấng quả thật bày tỏ ý tưởng về Đấng Christ thật, nhưng theo cách như vậy mà ý tưởng này hoàn toàn không trùng với Ngài và là một với Ngài 350. Nay nó không cần lập luận dài dòng để cho thấy rằng Kinh Thánh đứng đối ngược hoàn toàn với điều này. Được hứa dưới Cựu Ước như Đấng Mê-si sẽ đến từ một người nữ, từ Áp-ra-ham, Giu-đa, Đa-vít, Ngài trong sự trọn vẹn của thời gian được thai nghén trong Ma-ri, ἐν αὐτῃ 351, Ma-thi-ơ 1:20, của Đức Thánh Linh, và được sinh bởi nàng, ἐκ γυναικος 352, Ga-la-ti 4:4. Ngài là con của nàng, Lu-ca 2:7, trái của bụng nàng, Lu-ca 1:42, theo xác thịt từ Đa-vít và Y-sơ-ra-ên, Công-vụ 2:30, Rô-ma 1:3, 9:5, dự phần vào xác thịt và huyết của chúng ta và giống chúng ta trong mọi điều ngoại trừ tội lỗi, Hê-bơ-rơ 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, một người thật, Con Người, Rô-ma 5:15, 1 Cô-rinh-tô 15:21, 1 Ti-mô-thê 2:5, lớn lên như một đứa trẻ nhỏ, Lu-ca 2:40, 52, đói, Ma-thi-ơ 4:2, khát, Giăng 19:28, khóc, Lu-ca 19:41, Giăng 11:35, bị làm phiền, Giăng 12:27, buồn bã, Ma-thi-ơ 26:38, giận dữ, Giăng 2:17, đau khổ, chết, v.v... Đối với Kinh Thánh nó đứng vững như vậy rằng Đấng Christ đã đến trong xác thịt mà nó gọi sự phủ nhận điều này là phản Đấng Christ, 1 Giăng 2:22. Và nó dạy không chỉ rằng Đấng Christ mang lấy một bản tính con người thật, mà cũng rằng Ngài mang lấy một bản tính con người trọn vẹn. Arius phủ nhận điều này và nói rằng Ngôi Lời, vốn rốt cuộc là một loài thọ tạo, không thể trở thành con người mà chỉ xuất hiện trong hình thức con người, và để đạt mục đích đó chỉ mang lấy một thân thể mà không có linh hồn. 353 Apollinaris, mặt khác, muốn chính xác duy trì rằng Đấng Christ không chỉ là một người được Ngôi Lời soi sáng, một ἄνθρωπος ἔνθεος 354, như Paul của Samosata nói, mà rằng chính Ngài là Đức Chúa Trời và công việc của Ngài là thiêng liêng; và như vậy ông đến giáo lý rằng Ngôi Lời đã mang lấy một thân thể con người có linh hồn, mà không có pneuma, và chính Ngài làm đầy chỗ của pneuma đó. 355 Nhưng Kinh Thánh nói rõ ràng rằng Chúa Giê-xu là một người trọn vẹn, và gán cho Ngài mọi phần cấu thành của bản tính con người, không chỉ một thân thể, Ma-thi-ơ 26:26, Giăng 20:12, Phi-líp 3:21, 1 Phi-e-rơ 2:24, xác thịt và huyết, Hê-bơ-rơ 2:14, xương và sườn, Giăng 19:33, 34, đầu và tay và chân, Ma-thi-ơ 8:20, Lu-ca 24:39, mà cũng một linh hồn, Ma-thi-ơ 26:38, linh, Ma-thi-ơ 27:50, Lu-ca 23:46, Giăng 13:21, ý thức, Mác 13:32, và ý muốn, Ma-thi-ơ 26:39, Giăng 5:30, 6:38, v.v... Vì vậy chủ nghĩa Apollinaris bị Hội Thánh và thần học Cơ Đốc lên án trong mọi thời; chúng hiểu sự quan tâm đang bị đe dọa ở đây: vì toàn bộ Đấng Christ mang lấy toàn bộ tôi, để Ngài có thể ban sự cứu rỗi cho toàn bộ tôi; vì điều không thể được mang lấy không thể được chữa lành. 356 Sự phủ nhận bản tính con người thật và trọn vẹn luôn luôn phát sinh từ một thuyết nhị nguyên nào đó. Σάρξ 357, vật chất, khi đó tội lỗi theo bản tính và không thể là một phần cấu thành của Đấng Christ thật; vì vậy Ngài không rút ra bản thể của Ngài từ thế giới cảm giác, vật chất, mà từ bản chất vô hình, trên trời trong Đức Chúa Trời, trong chính Ngài, trong sự khôn ngoan thiêng liêng, trong A-đam chưa sa ngã, hay trong Ma-ri được tái sinh. Vì vậy sự liên hệ giữa Đấng Christ lý tưởng này và Chúa Giê-xu lịch sử chỉ có thể vô tình và máy móc; nó không bao giờ đến một sự hợp nhất thật, và như vậy cũng không đến một sự hiệp thông thật của Đức Chúa Trời và con người. Đức Chúa Trời và thế giới, sự sáng tạo và sự tái sáng tạo, thiên nhiên và ân điển, điều đời đời và điều tạm thời, điều trên trời và điều trên đất vẫn đời đời đứng bên cạnh nhau và đối lại với lẫn nhau. Giữa phái Ngộ Đạo và phái Anabaptist mọi điều này là hiển nhiên. Nhưng dù nó có thể nghe lạ đến đâu, cùng thuyết nhị nguyên này cũng là đặc trưng của triết học phiếm thần mới hơn, vốn rất vui lòng tự trang điểm bằng danh xưng của chủ nghĩa nhất nguyên. Vì quả thật là một tiên đề của triết học này rằng ý tưởng không thể tự đổ đầy đủ vào một cá nhân; nghĩa là, không sự hợp nhất, không sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và con người là có thể. Để đến sự hiệp thông với Đức Chúa Trời, cá nhân phải tự mất chính mình, xóa bỏ nhân cách của mình, chìm đi như một làn sóng trong đại dương của mọi sự. Đức Chúa Trời và con người, cõi đời đời và thời gian, và đặc biệt sự thánh khiết và tính hữu hạn đứng đối lại với lẫn nhau; điều hữu hạn theo bản tính của nó khiếm khuyết, không hoàn hảo; tội lỗi là cần thiết. Từ đó Hegel, Strauss, Baur, và những người khác không thể duy trì sự vô tội của Chúa Giê-xu 358; một cá nhân hữu hạn không thể hoàn hảo và hưởng sự hiệp thông đầy đủ với Đức Chúa Trời. Tuy vậy chủ nghĩa phiếm thần này nghĩ rằng nó có thể bù đắp theo một cách khác điều nó trước tiên đã lấy đi. Nó gán cho toàn bộ điều nó phủ nhận cho các phần; không một người duy nhất, mà nhân loại là Đấng Christ thật, Con của Đức Chúa Trời; nhân loại hưởng sự hợp nhất và sự hiệp thông cao nhất với Đức Chúa Trời; trong nhân loại Đức Chúa Trời mang lấy bản tính con người. Nhưng sự bù đắp này chỉ rõ ràng và không mang lại điều gì. Không chỉ nhân loại chỉ tồn tại trong các cá nhân, và mọi sự không là gì khác ngoài tổng số của các phần của nó; mà nó cũng không đúng rằng mọi sự, rằng nhân loại, đứng gần Đức Chúa Trời hơn các con người cá nhân. Goethe quả thật nói: nếu bạn muốn bước vào điều vô hạn, khi đó hãy đi vào điều hữu hạn theo mọi hướng; nhưng điều vô tận là điều gì đó hoàn toàn khác với điều vô hạn, cõi đời đời điều gì đó hoàn toàn khác với tổng số không thể bày tỏ của mọi khoảnh khắc thời gian, và sự hoàn hảo điều gì đó hoàn toàn khác với tổng số của mọi sự không hoàn hảo. Ngay cả nếu chủ nghĩa phiếm thần đổi cá nhân lấy nhân loại và phần lấy toàn bộ, nó qua đó không tiến một bước duy nhất; nó để lại sự chuyển đổi từ điều vô hạn đến điều hữu hạn, từ cõi đời đời đến thời gian, từ Đức Chúa Trời đến thế giới hoàn toàn không được giải thích, và bằng cách giải thích không đưa ra điều gì ngoài các từ và các hình ảnh 359. Nếu Đức Chúa Trời không thể trở thành con người trong một, khi đó Ngài cũng không thể trở thành con người trong mọi người. Đối lại với quan điểm nhị nguyên và nguyên tử này Kinh Thánh nay đặt quan điểm hữu cơ. Trong một Đức Chúa Trời đến với mọi người, không trong sự xuất hiện mà trong sự thật. Có một Người Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và con người, người Chúa Giê-xu Christ. Nhưng chính vì lý do đó mọi điều phụ thuộc nhiều vào bản tính con người thật và trọn vẹn của Ngài như vào Thần Tính của Ngài. Nếu một phần cấu thành cốt yếu của bản tính con người của Đấng Christ bị loại trừ khỏi sự hợp nhất và sự hiệp thông thật với Đức Chúa Trời, khi đó có một yếu tố trong sự sáng tạo vẫn đứng cách nhị nguyên bên cạnh và đối lại với Đức Chúa Trời. Khi đó có một ὑλη 360 đời đời. Khi đó Đức Chúa Trời không phải là Đấng Toàn Năng, Đấng Sáng Tạo trời và đất. Khi đó tôn giáo Cơ Đốc không thật sự phổ quát. Vì điều không thể được mang lấy không thể được chữa lành. 369. Như vậy trong Đấng Christ Đức Chúa Trời và con người được hợp nhất với lẫn nhau. Kinh Thánh không nói trong ngôn ngữ của thần học sau này, nhưng chứa trong bản thể chính điều Hội Thánh Cơ Đốc đã xưng nhận trong giáo lý của nó về hai bản tính. Christ học Phao-lô, Holtzmann nói, chắc chắn là một cách tiếp cận đầu tiên đến giáo lý giáo hội về bản tính hai mặt 361. Vì theo Kinh Thánh Ngôi Lời, Đấng ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời, trở thành xác thịt, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο 362, Giăng 1:14. Ngài Đấng là ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως του θεου 363 trở thành người dự phần vào xác thịt và huyết của chúng ta và trở nên giống chúng ta trong mọi điều, Hê-bơ-rơ 1:3, 2:14; Đức Chúa Trời gửi Con của chính Ngài, độc sinh vào thế giới, Đấng được sinh bởi một người nữ, Ga-la-ti 4:4. Ngài Đấng tồn tại ἐν μορφῃ θεου, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων 364, Phi-líp 2:7. Của các tổ phụ κατα σαρκα 365, Ngài tuy vậy là ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους αἰωνας 366, Rô-ma 9:5. Dù là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình, con đầu lòng của mọi loài thọ tạo, Đấng Sáng Tạo của mọi sự, Ngài tuy vậy cũng là πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων 367, Cô-lô-se 1:13–18; con của Đa-vít, Ngài cùng lúc là Chúa của Đa-vít, Ma-thi-ơ 22:43; đi lại trên đất, Ngài dù vậy vẫn εἰς τον κολπον του πατρος 368, Giăng 1:18, ὁ ὠν ἐν τῳ οὐρανῳ 369, Giăng 3:13, hiện hữu trước Áp-ra-ham, Giăng 8:58; trong một từ, sự đầy đủ của Thần Tính ngự σωματικως 370 trong Ngài, Cô-lô-se 2:9. Tại mọi khoảnh khắc Kinh Thánh gán cho cùng một chủ thể cá nhân các thuộc tính thiêng liêng và con người, một hữu thể thiêng liêng và một hữu thể con người, tính hiện diện khắp nơi và sự giới hạn, cõi đời đời và thời gian, tính toàn năng sáng tạo và sự yếu đuối loài thọ tạo. Mọi điều này là gì khác ngoài giáo lý giáo hội về hai bản tính được hợp nhất trong một thân vị? Tuy vậy thần học hiện đại, cảm thấy một phần một sự ác cảm sâu xa đối với giáo lý này về hai bản tính, coi nó là đỉnh của sự vô lý, và thay thế nó bằng tính hai mặt 371, bằng thuyết hai mặt của các quan điểm 372, bằng giáo lý về hai tình trạng liên tiếp trước và sau sự sống lại 373, bằng giáo lý về ý tưởng và sự xuất hiện 374, và đặc biệt cũng bằng giáo lý về sự nội tại, theo đó Đức Chúa Trời ngự trong Đấng Christ theo một cách đặc biệt và tự bày tỏ cho chúng ta qua Ngài. Quan niệm này khi đó đến lượt có thể được phát triển theo một hướng hữu thần hơn hay theo một hướng phiếm thần hơn. Trong trường hợp đầu tiên sự nhấn mạnh rơi trên tính độc nhất của thân vị của Chúa Giê-xu, đôi khi mạnh mẽ như vậy mà sự mặc khải đến với chúng ta trong thiên nhiên và lịch sử bị bỏ qua và tôn giáo bị phân cách nghiêm ngặt khỏi mọi siêu hình học. Trong trường hợp kia thân vị của Đấng Christ được đặt trong sự liên hệ với sự tiến hóa toàn bộ thế giới hiển thị, và chính Ngài được coi là bông hoa và vương miện của nhân loại. Hướng đầu tiên được quan sát đặc biệt trong Ritschl và trường phái của ông và đứng dưới ảnh hưởng của Kant. Hướng kia tìm thấy sự bày tỏ đặc biệt trong Thần Học Mới của R. J. Campbell và chịu ảnh hưởng của Hegel và Darwin. Cả hai hướng dự định để Chúa Giê-xu tính không chỉ như thầy dạy và gương mẫu, mà cụ thể cũng như một sự mặc khải đặc biệt của Đức Chúa Trời. Chúng cố gắng duy trì không phải Thần Tính của Ngài, ngoài như một sự phán xét về giá trị, nhưng tuy vậy tính thiêng liêng của Ngài; dù Đấng Christ không phải là θεος 375 theo nghĩa của giáo lý của Hội Thánh, Ngài tuy vậy là ἐνθεος 376, đầy Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ngự trong Ngài như không trong loài thọ tạo nào khác. Vì vậy tính thiêng liêng này của Đấng Christ không gồm trong điều này, rằng Ngài là Ngôi Lời, Con của Đức Chúa Trời theo nghĩa siêu hình, Đấng ở cùng Cha từ cõi đời đời, lẫn trong điều này, rằng Ngài trong thân vị của Ngài dự phần vào các thuộc tính siêu hình của tính hiện diện khắp nơi, tính toàn năng, tính toàn tri, v.v...; mà tính thiêng liêng của Ngài nằm trong điều này, rằng Ngài là một với Đức Chúa Trời theo nghĩa đạo đức, hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời, thành lập vương quốc của Ngài trên đất, và trong thân vị và công việc của Ngài bày tỏ cho chúng ta tình yêu của Đức Chúa Trời 377. Theo nghĩa đó khi đó được nói rằng nhân loại nguyên mẫu và Thần Tính mẫu mực là một 378. Nhân loại là Thần Tính được xem từ bên dưới; Thần Tính là Nhân loại được xem từ bên trên 379. Mọi con người tiềm năng cũng là một con của Đức Chúa Trời, nhưng sự hợp nhất sâu nhất và trọn vẹn nhất trong người Ga-li-lê. Nhân Tính của Đức Chúa Trời, Thần Tính của con người là bản chất của sự mặc khải Cơ Đốc; nó thật sự là một sự biểu hiện của Em-ma-nu-ên 380. Nhưng mọi quan điểm này lệch theo một cách đáng ngờ khỏi điều Kinh Thánh dạy về thân vị của Đấng Christ. Người ta có thể nuôi dưỡng một số sự đồng cảm cho cố gắng làm công lý nhiều hơn cho thân vị của Đấng Christ hơn điều đã được thực hiện trong chủ nghĩa duy lý của thế kỷ mười tám; nhưng người ta không thể vì lý do đó nhắm mắt trước sự khác biệt sâu xa tồn tại giữa giáo lý này về người thiêng liêng Chúa Giê-xu và sự xưng nhận Kinh Thánh về Đấng Christ như Con độc sinh của Đức Chúa Trời. Dù đúng rằng Đấng Christ, đặc biệt trong Phao-lô, trước tiên bước vào tình con đầy đủ qua sự sống lại của Ngài, Rô-ma 1:4, đối chiếu Công-vụ 2:36, 5:31, trở thành Chúa từ thiên đàng và Linh ban sự sống, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 3:17, và nhận một danh xưng trên mọi danh xưng, Phi-líp 2:9; Phao-lô qua đó hoàn toàn không phủ nhận rằng Đấng Christ đã có một sự tồn tại cá nhân, thiêng liêng trước sự nhập thể của Ngài, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Phi-líp 2:6, Cô-lô-se 1:15–17, và là Con của chính Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:3, 8:32, Ga-la-ti 4:4. Giáo lý về hai bản tính là điều gì đó hoàn toàn khác với giáo lý về hai phía hay hai tình trạng trong đời sống của Đấng Christ. Chúa Giê-xu mang trong Kinh Thánh mọi thuộc tính vinh hiển đó không phải vì một mặt như con người Ngài hoàn toàn tự hiến mình cho Đức Chúa Trời và như vậy thật sự là con người, và mặt khác như cùng con người đó bày tỏ cách hoàn hảo tình yêu của Đức Chúa Trời 381, mà vì Ngài thật sự là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị. Một người, dù ông có thể đứng cao trong nghĩa tôn giáo và đạo đức đến đâu, không thể và không được, chính xác theo thuyết độc thần nghiêm ngặt của Kinh Thánh, mang các thuộc tính thiêng liêng đó Kinh Thánh gán cho Đấng Christ. Vì vậy rõ ràng thuyết phục rằng những người thay thế giáo lý về hai bản tính bằng giáo lý về hai phía hay giáo lý về hai tình trạng hoàn toàn không thể và hoàn toàn không dám nói về Đấng Christ theo cách Kinh Thánh nói. Vì vậy các danh xưng của Đức Chúa Trời, Con Đức Chúa Trời, Ngôi Lời, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, con đầu lòng của mọi loài thọ tạo, v.v..., mọi điều bị cướp khỏi nghĩa Kinh Thánh của chúng và được lấy theo một nghĩa hoàn toàn khác, hay hoàn toàn bị từ bỏ 382. Nếu thần học hiện đại giả định trong Chúa Giê-xu chỉ một bản tính con người, nó không thể tôn vinh Ngài bằng các danh xưng Kinh Thánh gán cho Ngài theo phía tôn giáo của Ngài, như sự mặc khải của tình yêu Đức Chúa Trời, lẫn trong tình trạng tôn cao, mà trong đó Ngài được cho là đã trở thành Chúa. Sự giải nghĩa của nó, giả định nó đúng, sẽ không mang lại cho nó lợi ích nhỏ nhất cho Christ học của chính nó. Vì Christ học này không còn tồn tại nếu Chúa Giê-xu chỉ là một người, và không cũng là Con đời đời và duy nhất của Đức Chúa Trời 383. Để duy trì mọi dữ liệu của Kinh Thánh về thân vị của Đấng Christ, thần học dần dần đến giáo lý về hai bản tính. Nó không đặt điều này lên bằng cách giả thuyết, nó cũng không qua đó dự định một sự giải thích về sự mầu nhiệm của thân vị của Đấng Christ; nó chỉ tóm tắt trong đó, không bị cắt xén và không bị làm yếu, toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về Đấng Christ, và qua đó duy trì nó đối lại với các lỗi xuất hiện bên trái và bên phải trong chủ nghĩa Ebion và chủ nghĩa Ngộ Đạo, chủ nghĩa Arius và chủ nghĩa Apollinaris, chủ nghĩa Nestorius và chủ nghĩa Eutyches, chủ nghĩa Nhận Con Nuôi và chủ nghĩa Đơn Ý, và trong các thời gần đây hơn trong giáo lý của Rothe và Dorner về Người-Thần trong quá trình trở thành và trong giáo lý của Gess và những người khác về sự tự làm trống. Chủ nghĩa Nestorius tiến hành từ trường phái Antioch, có sự chuẩn bị của nó trong Diodorus của Tarsus và Theodore của Mopsuestia, và khi đó được Nestorius phát triển như vậy mà Con đời đời, tự nhiên của Đức Chúa Trời được phân biệt khỏi, và là một Đấng khác với, Con của Đa-vít được sinh bởi Ma-ri; rốt cuộc có một sự phân biệt giữa đền thờ và Đấng ngự trong đó; giữa Đấng ở trong hình thức của Đức Chúa Trời và Đấng đi lại trong hình thức của một tôi tớ; giữa Đức Chúa Trời và con người trong Đấng Christ, cả hai tồn tại cách cá nhân. Vì vậy Ma-ri không thể được gọi là θεοτοκος 384, và người được sinh bởi nàng không phải là Con đời đời của Đức Chúa Trời mà là Con nuôi của Ngài (chủ nghĩa Nhận Con Nuôi). Sự hợp nhất của Đức Chúa Trời và con người trong Đấng Christ không phải là một sự hợp nhất tự nhiên mà là một sự hợp nhất đạo đức, như giữa chồng và vợ trong hôn nhân, không phải một ἑνωσις 385 mà một συναφεια 386; sự ngự của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ được phân biệt khỏi sự ngự trong các tín đồ không cụ thể mà chỉ theo mức độ, và nó tăng lên khi người Chúa Giê-xu tiến lên trong đức hạnh và trở nên càng ngày càng là cơ quan và công cụ, đền thờ và áo của Thần Tính, khi Ngài trở thành θεοφορος 387 388 hơn. Liên quan đến điều này trong thời kỳ gần đây nhất là giáo lý của Dorner, theo đó Ngôi Lời dần dần tự truyền đạt nhiều hơn cho người và lớn lên thân mật hơn cùng với ông, khi người sau tự phát triển cách đạo đức dưới ảnh hưởng của Ngài 389. Toàn bộ quan niệm này bị Kinh Thánh lên án. Kinh Thánh gán mọi loại thuộc tính rất khác nhau cho Đấng Christ, nhưng luôn luôn cho một và cùng một chủ thể, cái Tôi không bị chia rẽ duy nhất ngự trong Ngài và nói từ Ngài. Đặc biệt nó cũng nói rằng Ngôi Lời không ngự trong một người mà trở thành xác thịt, Giăng 1:14. Điều một người đã trở thành, điều đó người ấy là. Nếu Con của Đức Chúa Trời trở thành con người, khi đó chính Ngài là con người. Nhiều điều có thể được vị ngữ của một thân vị, nhưng không bao giờ một thân vị khác. Về nhiều thân vị người ta có thể nói theo khía cạnh này hay khía cạnh kia rằng chúng là một, nhưng nó không bao giờ có thể được nói về một thân vị rằng ông là thân vị kia. Chồng và vợ là một thịt, nhưng chồng không bao giờ là vợ, lẫn ngược lại. Vì vậy nếu, người trong Đấng Christ là một chủ thể khác với Ngôi Lời, Kinh Thánh không bao giờ có thể đã nói rằng Ngôi Lời trở thành xác thịt và vì vậy là xác thịt. Vì vậy với Nestorius, sự hợp nhất giữa Đức Chúa Trời và con người trong Đấng Christ không phải là một sự hợp nhất cá nhân và tự nhiên mà là một sự hợp nhất đạo đức; chúng luôn luôn ở lại hai chủ thể phân biệt, dù chúng có thể cách đạo đức trở nên càng ngày càng là một đến đâu. Và thậm chí sự hợp nhất đạo đức này không phải là điểm khởi đầu mà là mục tiêu cuối cùng và kết quả; nó thậm chí không, như với Origen, là trái của công trạng của linh hồn tiền tồn tại không sa ngã mà đã đạt được cho chính mình sự hợp nhất với Ngôi Lời trong sự tiền tồn tại của nó, 390 mà nó đến dần dần trong đời sống trên đất của Chúa Giê-xu và phụ thuộc vào mọi loại điều kiện; nó chỉ được phân biệt theo mức độ khỏi sự hợp nhất của Đức Chúa Trời với các con người khác; nghĩa là, Đấng Christ mất chỗ hoàn toàn độc nhất của Ngài, Ngài chỉ là một người mà trong Ngài Đức Chúa Trời tự bày tỏ nhiều hơn trong những người khác; ý tưởng về Người-Thần bị mất và công việc cứu chuộc bị phá hoại. Chủ nghĩa Nestorius là họ hàng với chủ nghĩa Hữu Thần Tự Nhiên và chủ nghĩa Pelagius. Vì vậy Chalcedon đúng tuyên bố rằng sự hợp nhất của các bản tính thiêng liêng và con người trong Đấng Christ là ἀδιαιρετος 391 và ἀχωριστος 392. Nhưng nó cũng duy trì, đối lại với khuynh hướng kia, rằng sự hợp nhất này là ἀτρεπτος 393 và ἀσυγχυτος 394. Đối lại với Nestorius, Cyril bảo vệ vị trí rằng sự hợp nhất trong Đấng Christ không phải là một sự hợp nhất đạo đức mà là một ἑνωσις κατα φυσιν 395 hay καθ' ὑποστασιν 396, một ἑνωσις φυσικη 397; nhưng vì ông chưa phân biệt các từ προσωπον, ὑποστασις, φυσις 398 rõ ràng như các tác giả sau này đã làm, ông ngần ngại nói về δυο φυσεις 399 trong Đấng Christ và cũng nói đôi khi rằng Đấng Christ đã trở thành một ἐκ δυο φυσεων 400, rằng Ngài là μια φυσις 401, và rằng các bản tính thiêng liêng và con người được hợp nhất trong Ngài εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν 402. Điều này có thể bị hiểu lầm, và nó bị Eutyches hiểu lầm, theo đó cả hai bản tính, qua và sau sự hợp nhất, mỗi bản tính mất các đặc tính cụ thể của chúng và bị biến đổi và bị hòa tan thành một bản tính thiêng liêng-con người mới. 403 Họ hàng với chủ nghĩa đơn tính này trong các thời gần đây hơn là giáo lý về κενωσις 404. Nó được chuẩn bị bởi giáo lý Luther về communicatio idiomatum 405, được Zinzendorf phát triển thêm, 406 và khi đó, trong thế kỷ trước, dưới ảnh hưởng của triết học của Schelling và Hegel, vốn lấy ý tưởng về sự trở thành vào Đức Chúa Trời, nó được nhiều người bảo vệ nồng nhiệt như sự giải thích có thể duy nhất về thân vị của Đấng Christ. Nó giữ rằng Ngôi Lời tại sự nhập thể của Ngài tự cởi bỏ chính Ngài khỏi mọi thuộc tính thiêng liêng của Ngài, gồm các thuộc tính nội tại, hay ít nhất khỏi các thuộc tính tạm thời của Ngài, xuống đến quan điểm của một tiềm năng thuần túy, và khi đó từ đó, trong sự hợp nhất với bản tính con người, dần dần tự phát triển chính Ngài lại thành một thân vị thiêng liêng-con người. 407 Nhưng lý thuyết này nữa cũng không thể chấp nhận như lý thuyết của Dorner. Kinh Thánh chỉ biết một thân vị, một chủ thể, một Đấng Christ, tuy vậy nó gán cho Ngài một loại thuộc tính hai mặt, thiêng liêng và con người. Ngài là Ngôi Lời và trở thành xác thịt; Ngài theo xác thịt từ Y-sơ-ra-ên và tuy vậy là Đức Chúa Trời đáng được ca ngợi trên mọi sự, v.v... Dù người ta nay, như trước đó, có bản tính con người được biến đổi nhiều hơn thành bản tính thiêng liêng, hay, như hiện tại, có bản tính thiêng liêng tự làm trống chính nó nhiều hơn xuống bản tính con người, hay lại có cả hai bản tính hoàn toàn hay một phần chảy cùng nhau thành một điều thứ ba, thành một mixtum quid 408 — trong mọi trường hợp ranh giới giữa Đức Chúa Trời và con người bị xóa bỏ theo cách phiếm thần và ý tưởng về Người-Thần bị làm sai sự thật. Giáo lý đơn tính và kenosis xung đột với tính không thay đổi, với mọi thuộc tính, với hữu thể của Đức Chúa Trời, và cũng với bản tính của loài thọ tạo và của con người hữu hạn. Một Thần Tính hay một thuộc tính thiêng liêng chỉ là potentia 409 mà không phải actu 410 là không thể nghĩ; và một người qua sự phát triển có thể làm cho bản tính thiêng liêng thành của chính mình ngừng là một loài thọ tạo và đi từ thời gian vào cõi đời đời, từ tính hữu hạn vào tính vô hạn. Thật vậy, toàn bộ ý niệm về một Người-Thần mà trong Ngài sự hợp nhất của cả hai bản tính đã được thay thế bằng sự trộn lẫn của cả hai là một sự quái dị mà không ai có thể hình thành bất kỳ quan niệm nào. Một người như vậy không thể là Người Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và con người, vì Ngài không phải là một trong hai; Ngài không thật sự mang đến sự hợp nhất, sự hòa giải, sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và con người, vì chính Ngài, qua sự trộn lẫn của Ngài về cả hai bản tính, phân biệt với cả hai và là một tertium genus 411. 412 370. Hiện tại, thần học, nếu nó thật sự muốn là thần học Kinh Thánh và Cơ Đốc, không thể làm điều gì tốt hơn ngoài duy trì giáo lý về hai bản tính. Trong khi làm như vậy nó có thể bị thâm nhập sâu sắc bởi sự khiếm khuyết bám vào ngôn ngữ của nó, đặc biệt cũng trong giáo lý về Đấng Christ. Nhưng mọi cố gắng khác đến nay đã được sử dụng để hình thành tín điều Christ học và mang nó gần hơn với ý thức của chúng ta đều thiếu sự phong phú của Kinh Thánh và sự tôn vinh của Đấng Christ. Và chính trên điều này thần học trước hết phải canh gác. Dù các phản đối nào đã được nêu ra chống lại giáo lý về hai bản tính, trước và sau, nó tuy vậy có lợi thế này, rằng nó không bỏ qua dữ liệu nào của Kinh Thánh, duy trì danh xưng của Đấng Christ như Người Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và con người, và cuối cùng cũng cho quan niệm rõ ràng nhất và sáng sủa nhất về sự mầu nhiệm của sự nhập thể. Vì sự nhập thể này không đứng bị cô lập trong lịch sử. Nó quả thật về cốt yếu được phân biệt với mọi sự kiện khác và chiếm một chỗ hoàn toàn độc nhất, nhưng nó tuy vậy đứng trong sự liên hệ gần gũi với mọi điều đã diễn ra trước và bên cạnh và sau nó. Nó có, như xuất hiện đối với chúng ta trước đó, như sự chuẩn bị và tiền đề của nó sự sinh ra, sự sáng tạo, sự mặc khải, và sự cảm hứng. Cuối cùng, nay phải được thêm ở đây rằng nó cũng đứng trong sự liên hệ với bản chất của tôn giáo. Tôn giáo là sự hiệp thông với Đức Chúa Trời; mà không có nó một con người không thể là một con người thật, trọn vẹn; hình ảnh của Đức Chúa Trời không phải là một donum superadditum 413, mà thuộc về bản tính của ông. Sự hiệp thông này với Đức Chúa Trời là một unio mystica 414; nó vượt xa sự hiểu biết của chúng ta; nó là một sự hợp nhất thân mật nhất với Đức Chúa Trời qua Đức Thánh Linh, một unio personarum 415, một giao ước không thể phá vỡ và đời đời giữa Đức Chúa Trời và con người, vốn quá yếu được mô tả bởi sự chỉ định đạo đức, và vì vậy được chỉ là huyền bí; nó thân mật như vậy mà nó biến đổi con người thành hình ảnh của Đức Chúa Trời và làm cho ông trở thành một người dự phần vào bản tính thiêng liêng, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Ga-la-ti 2:20, 2 Phi-e-rơ 1:4. Nếu sự hiệp thông này của Đức Chúa Trời và con người nay thật sự được hiểu, không như một sản phẩm của sự tưởng tượng mà như thực tại chính hãng, khi đó sự họ hàng và sự tương tự của nó với sự nhập thể nhảy vào mắt. Ai xưng nhận sự sinh ra, sự sáng tạo, sự nội tại, sự mặc khải, sự cảm hứng, tôn giáo, nghĩa là, ai trong sự thật xưng nhận tính có thể truyền đạt của Đức Chúa Trời, trên nguyên tắc cũng đã thừa nhận sự nhập thể. Không theo nghĩa rằng sự nhập thể tự nó sẽ tuôn ra từ bản chất của tôn giáo, nhưng chắc chắn theo nghĩa này, rằng sự thừa nhận điều này lấy đi mọi quyền phủ nhận điều kia. Vì nếu sự nhập thể không thể, dù từ phía của Đức Chúa Trời hay từ phía của con người, khi đó tôn giáo cũng không thể thật sự gồm trong sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và con người. Nhưng tôn giáo theo nghĩa này đã bị tội lỗi làm xáo trộn; không có sự hiệp thông thật, phước hạnh của Đức Chúa Trời và con người. Vì vậy sự hợp nhất được kết luận trong Đấng Christ giữa bản tính thiêng liêng và con người phải mang một đặc tính hoàn toàn đặc biệt. Nó không thể đồng nhất với mối quan hệ tôn giáo giữa Đức Chúa Trời và con người, vì nó chính xác phải lại là sự bắt đầu, nguyên tắc, sự thực hiện khách quan của tôn giáo thật. Một giao ước không cho phép chính nó được ứng biến; nó phải được kết luận với một dân trong vua hay người đại diện của nó. Và như vậy nữa Đức Chúa Trời, để làm cho sự hiệp thông của Ngài với nhân loại thành một thực tại một lần nữa, tự hợp nhất chính Ngài với nó trong Đấng Christ như Đầu của nó. Vì vậy Đấng Christ không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác, mà là Đầu và Người Đại Diện của nhân loại, A-đam thứ hai và cuối cùng, Người Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và con người. Vì vậy sự hợp nhất của bản tính thiêng liêng và con người trong Đấng Christ cũng về cốt yếu được phân biệt với sự ngự của Đức Chúa Trời trong các loài thọ tạo của Ngài và trong các tín đồ. Nó không phải là một unio personarum 416, mà là một unio personalis et substantialis 417; nó không phải là một sự hợp nhất đạo đức tìm thấy hình ảnh của nó trong hôn nhân, không phải một sự đồng ý về tính cách và ý muốn, không phải một sự hiệp thông của tình yêu một mình. Mà nó là một ἑνωσις φυσικη 418, như Athanasius và Cyril gọi nó 419. Điều này không chỉ ra rằng sự hợp nhất này là cần thiết và tự tuôn ra từ một trong hai hay từ cả hai bản tính, mà nó được gọi như vậy vì nó không có đặc tính đạo đức, mà là một sự hợp nhất của các bản tính trong thân vị của Con, một unio naturarum 420; không naturalis 421, mà personalis 422 423. Và kết quả của sự hợp nhất này không phải là một bản tính mới, lẫn một nhân cách mới, mà chỉ là thân vị của Đấng Christ như Đấng Christ. Ngài Đấng ở trong hình thức của Đức Chúa Trời từ nay trở đi cũng tồn tại trong hình thức của một người. Bởi tính cách hoàn toàn độc nhất của nàng, sự hợp nhất không thể được quan niệm khác ngoài như một sự hợp nhất của thân vị của Con với một bản tính con người không có thân vị. Vì nếu bản tính con người trong Đấng Christ đã có sự tồn tại cá nhân của riêng nó, không sự hợp nhất nào khác ngoài một sự hợp nhất đạo đức đã có thể. Khi đó Đấng Christ cũng sẽ không cách cá nhân là Đức Chúa Trời, mà chỉ là một người sống trong sự hiệp thông gần gũi với Đức Chúa Trời. Khi đó nữa Đấng Christ sẽ là một người cụ thể với một cá tính của riêng Ngài, nhưng không phải A-đam thứ hai, đầu của loài người. Tuy vậy Ngài không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác; công việc của Ngài không gồm trong điều này, rằng Ngài mang trở lại sự hiệp thông với Đức Chúa Trời một con người duy nhất mà Ngài tự hợp nhất chính Ngài với. Mà Ngài phải mang lấy dòng dõi của Áp-ra-ham, là Đầu của một nhân loại mới và con đầu lòng giữa nhiều anh em. Để đạt mục đích đó Ngài phải mang lấy một bản tính con người không có thân vị. Điều này không phải được hiểu, với Anastasius và những người khác, như thể Đấng Christ mang lấy bản tính con người trong tính phổ quát của nó, theo nghĩa của ý tưởng Plato, vì điều này quả thật tồn tại trong nhân loại nhưng không bởi chính nó, trong một sự hợp nhất số lượng 424. Ngược lại, bản tính con người trong Đấng Christ trong chừng mực thật sự là một bản tính cá nhân, rằng bởi nó Ngài được phân biệt với mọi người, dù dự phần vào cùng bản tính, bởi các đặc tính xác định. Tuy vậy Đấng Christ vì lý do đó không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác, vì bản tính con người trong Ngài không có sự tồn tại cá nhân của riêng nó bên cạnh Ngôi Lời, mà từ đầu được Đức Thánh Linh chuẩn bị như vậy cho sự hợp nhất với Ngôi Lời và cho công việc của Ngài, rằng trong Ngôi Lời đó nó có thể đại diện toàn bộ loài người và có thể là Người Trung Gian của Đức Chúa Trời cho mọi người của mọi thế hệ và giai cấp và tuổi, của mọi thời và mọi nơi 425. Tuy vậy chính sự phân biệt này giữa bản tính và thân vị, cả trong giáo lý về Ba Ngôi lẫn trong giáo lý về Đấng Christ, gặp sự phản đối lớn nhất và vì vậy trong cả hai giáo lý là nguyên nhân của hầu hết các lỗi. Nestorius cũng như Eutyches không thể cho phép sự phân biệt này đứng và vì vậy kết luận từ hai bản tính đến hai thân vị hay từ một thân vị đến một bản tính 426. Tuy vậy thần học Cơ Đốc, được dẫn đến sự phân biệt có trọng lượng này trong giáo lý về Đức Chúa Trời và về Đấng Christ. Trong Đức Chúa Trời có một bản tính và ba thân vị; trong Đấng Christ một thân vị và hai bản tính. Sự hợp nhất của ba thân vị trong hữu thể thiêng liêng theo nghĩa đầy đủ là naturalis 427, συνουσιωδης 428, coessentialis 429; sự hợp nhất của hai bản tính trong Đấng Christ là personalis 430. Sự phân biệt này cũng được biện minh cách triết học. Bản tính và thân vị không đứng với lẫn nhau, như trong triết học của Hegel, như bản chất và sự xuất hiện, như potentia 431 và actus 432, như vậy mà bản tính, về cốt yếu là một trong mọi loài thọ tạo, tự phát triển trong con người bởi quyền lực nội tại thành một thân vị. Mà bản tính là chất nền, suppositum 433, điều bởi đó điều gì đó là điều nó là, principium quo 434; và thân vị là chủ thể, không phải của một bản tính nói chung, mà của một bản tính lý trí, individua substantia rationalis naturae 435, principium quod 436. Thân vị là điều tồn tại trong và cho chính nó, vốn là chủ sở hữu, người sở hữu, và chúa của bản tính, một complementum existentiae 437, duy trì và kết thúc sự tồn tại của bản tính, chủ thể qua bản tính với toàn bộ nội dung phong phú của nó sống, suy nghĩ, muốn, hành động, v.v..., bởi đó bản tính trở thành một bản tính tồn tại cho chính nó và không phải là một accidens 438 của một điều khác 439. Nay theo cách này bản tính con người trong Đấng Christ được hợp nhất với thân vị của Con. Con không trước tiên trở thành một thân vị trong và qua bản tính con người, vì Ngài là điều này từ cõi đời đời; Ngài không cần sự sáng tạo lẫn sự nhập thể để đến với chính mình và trở thành nhân cách, linh. Nhưng sự nhập thể quả thật hàm ý rằng bản tính con người được hình thành trong và từ Ma-ri không trong một khoảnh khắc duy nhất tồn tại trên và cho chính nó, mà từ khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai được hợp nhất với và được lấy vào thân vị của Con. Con sáng tạo nó vào chính Ngài; Ngài sáng tạo nó trong chính Ngài và trong sự sáng tạo mang lấy nó. Vì vậy bản tính con người đó tuy vậy không không trọn vẹn, như Nestorius và vẫn ngày nay Dorner duy trì 440. Vì dù nó không tự đóng chính nó trong chính nó bởi một nhân cách và tính tự ngã của riêng nó, nó tuy vậy từ đầu là có thân vị trong Ngôi Lời, Đấng như chủ thể sống, suy nghĩ, muốn, hành động, đau khổ, chết, v.v..., trong và qua nó, với mọi phần cấu thành, các khả năng, và các quyền lực của nó. Rằng nó không nhận trong một tính tự ngã độc lập complementum existentiae 441 riêng của nó tuôn ra không từ một khiếm khuyết, mà chính xác từ điều này, rằng nó phải là cách tồn tại con người của Ngôi Lời. Bản tính được mang lấy không thiếu nhân cách của riêng nó vì sự vắng mặt của bất kỳ điều gì thuộc về sự hoàn hảo của bản tính con người, mà vì sự thêm của điều gì đó ở trên bản tính con người, cụ thể là sự hợp nhất với thân vị thiêng liêng 442. Vì vậy bản tính con người trong Đấng Christ không được phối hợp với Ngôi Lời qua một nhân cách của riêng nó, mà phụ thuộc vào Ngài. Cả hai bản tính quả thật là và vẫn là ἄλλο καὶ ἄλλο 443, nhưng không ἄλλος καὶ ἄλλος 444. Nó luôn luôn là cùng một thân vị, cùng một chủ thể, cùng một Tôi, sống và suy nghĩ, nói và hành động qua bản tính thiêng liêng và bản tính con người. Bản tính con người là đền tạm mà trong đó Con đã đến ngự; chiếc áo Ngài chính mình đã chuẩn bị và mặc lấy; μορφή 445 mà trong đó Ngài đã xuất hiện đối với chúng ta; công cụ và cơ quan Ngài đã thánh hóa cho chính mình và Ngài sử dụng với sự khôn ngoan thiêng liêng cho chức vụ và công việc của Ngài. Trong Đấng Christ nhân tính được coi như một loại cơ quan của Thần Tính 446. Trong điều này nay không có điều gì đáng sự mâu thuẫn của chúng ta. Mà không qua đó làm giảm theo bất kỳ cách nào sự tự hoạt động của loài thọ tạo, chúng ta xưng nhận rằng toàn bộ thế giới là một công cụ của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, một chiếc áo mà trong đó Ngài cùng một lúc tự bày tỏ cho chúng ta và tự che giấu. Hội Thánh và mọi tín đồ không mong muốn điều gì cao hơn ngoài đứng với linh hồn và thân thể và mọi quyền lực trong sự phục vụ của Đức Chúa Trời và là một công cụ trong tay Ngài. Khi đó sự phản đối nào có thể có rằng, trong một mức độ thậm chí phong phú hơn nhiều, theo một nghĩa tuyệt đối, bản tính con người trong Đấng Christ là cơ quan vinh hiển, sẵn lòng của Thần Tính của Ngài? Sự hợp nhất của bản tính thiêng liêng và con người trong Đấng Christ vượt xa mọi lời nói và suy nghĩ của chúng ta. Mọi sự so sánh đều thất bại chúng ta, vì nó không có bất kỳ song song nào. Nhưng chính vì lý do đó nó là μυστήριον εὐσεβείας 447, mà các thiên sứ mong muốn nhìn vào và Hội Thánh ngưỡng mộ trong sự tôn thờ. 371. Tuy vậy, điều này luôn luôn được đưa ra lại như một sự phản đối có trọng lượng chống lại giáo lý về hai bản tính, rằng nó không làm công lý cho bản tính con người của Đấng Christ và làm cho một sự phát triển con người trong Ngài là không thể. Christ học La Mã và Luther quả thật cho cơ hội cho sự phản đối này. Sự hợp nhất của hai bản tính trong Đấng Christ mang theo nó, cụ thể là, trong giáo lý học trước đó ba hệ quả, communicatio idiomatum 448, apotelesmatum 449 và charismatum 450. Hệ quả đầu tiên hàm ý rằng trong sự nhập thể cả hai bản tính với mọi thuộc tính của chúng được truyền đạt cho một thân vị và một chủ thể, vì vậy có thể được chỉ định bằng các danh xưng thiêng liêng và con người; vì vậy người ta có thể nói: Con của Đức Chúa Trời được sinh ra, đã đau khổ, đã chết, Công-vụ 20:28, 1 Giăng 1:7, và cũng người Chúa Giê-xu Christ tồn tại từ cõi đời đời, đã xuống từ thiên đàng, v.v..., Giăng 3:13. Bởi hệ quả thứ hai được hiểu rằng các việc đúng của người trung gian hay của sự cứu chuộc mọi điều mang một đặc tính thiêng liêng-con người, nghĩa là, rằng mọi điều có như nguyên nhân hiệu quả của chúng một chủ thể cá nhân không bị chia rẽ trong Đấng Christ; rằng chúng đã được Đấng Christ hoàn thành với sự hợp tác của cả hai bản tính của Ngài và với một ἐνεργεια 451 hai mặt, và rằng chúng tuy vậy lại hình thành trong kết quả một sự hợp nhất không bị chia rẽ, vì chúng là công việc của một thân vị. Hệ quả thứ ba chỉ ra rằng bản tính con người của Đấng Christ được trang điểm từ khoảnh khắc đầu tiên của sự tồn tại của nó với mọi loại ân tứ vinh hiển và phong phú của Đức Thánh Linh. Về ba effecta unionis 452 này một sự khác biệt quan trọng phát sinh 453. Phái Luther hiểu communicatio idiomatum 454 theo cách như vậy mà các thuộc tính của hai bản tính được truyền đạt không chỉ cho một thân vị, mà rằng các thuộc tính của bản tính thiêng liêng cũng được truyền đạt cho bản tính con người. Qua sự hợp nhất bản tính con người được nâng lên tính toàn năng và tính hiện diện khắp nơi thiêng liêng 455; nó nhận các đặc quyền vương giả, vinh hiển, đức hạnh, và quyền lực số ít, xuất sắc nhất, tối cao, siêu nhiên, không thể dò, không thể bày tỏ, và trên trời, vốn không chỉ là các ân tứ được sáng tạo và hữu hạn mà là các ân tứ thiêng liêng và vô hạn, như vivificare 456, omnipotentia 457, omniscientia 458, omnivolipraesentia 459 460. Rõ ràng rằng quan niệm này về sự truyền đạt các thuộc tính tước đi sự truyền đạt các ân tứ mọi ý nghĩa của nó; nhu cầu nào còn có về các ân tứ, nếu các thuộc tính thiêng liêng được truyền đạt! Christ học Luther quả thật vẫn nói về các ân tứ 461, nhưng nó thật sự không biết làm gì với chúng 462, và nó thậm chí không còn có chỗ cho sự xức dầu của Đấng Christ bằng Đức Thánh Linh 463. Phía kia, phái La Mã quả thật dạy một sự truyền đạt các ân tứ và cũng phản đối giáo lý Luther về communicatio idiomatum 464, nhưng chúng nói rằng bản tính con người của Đấng Christ, bởi unio hypostatica 465, cùng một lúc, trong khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai của nó, nhận sự đầy đủ phong phú nhất của Linh của Đức Chúa Trời và mọi sự phong phú của charismata 466. Vì sự hợp nhất của hai bản tính trong Đấng Christ thân mật như vậy mà chúng thấm vào lẫn nhau và hành động trên lẫn nhau. Vì vậy communicatio idiomatum 467 hoàn toàn không gồm chỉ trong điều này, rằng các thuộc tính của cả hai bản tính có thể được gán như các vị ngữ cho một và cùng một chủ thể; nó không độc quyền có bản tính ngữ pháp và luận lý, mà nó là vera 468 và realis 469; concomitantia 470 của cả hai bản tính và của các thuộc tính của chúng là intrinseca 471 và substantialis 472, như vậy mà chúng không chạy song song bên cạnh lẫn nhau mà là, như nó là, trong lẫn nhau. Hệ quả Đức Chúa Trời được nhân hóa trong Đấng Christ, và ngược lại con người trong Đấng Christ cũng được thần hóa. Các thuộc tính của bản tính thiêng liêng, thật vậy, không trở thành formaliter 473 các thuộc tính của bản tính con người, như theo La Mã phái Luther duy trì, nhưng chúng tuy vậy hành động trên bản tính con người, chảy qua vào nó per redundantiam 474, nâng bản tính con người đó lên chiều cao cao nhất của nó, trang bị nó bằng sự đầy đủ của ân điển và chân lý, bằng mọi ân tứ thuộc linh và các đức hạnh, và như vậy làm cho nó trở thành một người dự phần vào phẩm giá, vinh hiển, và quyền lực thiêng liêng, và xứng đáng với sự tôn thờ và sự tôn kính thiêng liêng 475. Cả Christ học Luther lẫn La Mã qua đó chứa bên trong chính chúng một yếu tố ảo thân; sự phát triển thuần túy con người của Đấng Christ không ở đây đến được phần của nó; bởi phản ứng con người trong thế kỷ này xoay sang cực đoan kia và thất bại nhận ra Thần Tính của Chúa. Tuy vậy phái Cải Chánh, hiểu sự truyền đạt các ân tứ theo cách như vậy mà một sự phát triển con người của Chúa Giê-xu vẫn có thể qua đó. Dù là A-đam thứ hai, Đấng Christ tuy vậy khác với A-đam. A-đam được sáng tạo trưởng thành, nhận một thiên đàng làm chỗ ngự của ông, và không bị đau khổ hay chết. Tuy vậy Đấng Christ, được thai nghén trong Ma-ri bởi Đức Thánh Linh và được sinh ra như một đứa trẻ nhỏ bất lực; Ngài không được đặt trong một thiên đàng, mà đến một thế giới nằm trong sự ác; Ngài bị phơi bày cho sự cám dỗ từ mọi phía; Ngài mang một bản tính dễ bị đau khổ và chết. Của Ngài không phải là bản tính con người của A-đam trước sự sa ngã, mà Đức Chúa Trời gửi Con Ngài ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας 476, nghĩa là, trong xác thịt như vậy giống σαρξ ἁμαρτιας 477 trong hình thức và sự xuất hiện, Rô-ma 8:3. Qua giáo lý đẹp này về communicatio charismatum 478, thần học Cải Chánh có thể, tốt hơn bất kỳ thần học nào khác, duy trì bên cạnh Thần Tính cũng nhân tính thật, chính hãng trong Đấng Christ. Nó mang lại sự phục vụ xuất sắc để đạt mục đích đó. Nhưng giữa phái Cải Chánh vẫn có một sự khác biệt về sự nhập thể trong chính nó, ngoài tình trạng của tội lỗi mà trong đó nó diễn ra, đã là một hành động hạ mình chưa. Một phía, người ta có thể kêu gọi đến sự kiện rằng khoảng cách giữa Đức Chúa Trời và con người lớn như vậy mà sự mang lấy bản tính con người như vậy đã là hạ mình. Nhưng phía kia nó có thể bị phản đối rằng Đấng Christ khi đó thậm chí nay, trong khi Ngài được vinh hiển bên hữu Cha, sẽ ở trong tình trạng hạ mình 479. Cuộc tranh chấp có thể dễ dàng được giải quyết như vậy, rằng sự nhập thể trong chính nó, mà không có thêm, luôn luôn là và vẫn là một hành động của sự tốt lành hạ mình, nhưng không theo nghĩa nghiêm ngặt hơn là một giai đoạn trong tình trạng hạ mình. Nó trở thành điều này bởi sự kiện rằng nó là một sự trở thành xác thịt, một sự mang lấy một bản tính con người yếu đuối. Trên điểm này, rốt cuộc, không có sự tranh chấp, rằng Đấng Christ mang lấy một bản tính con người yếu đuối, bị đau khổ và chết, và rằng điều này là một hành động hạ mình đối với Con của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh, quả thật, thiết lập điều này ngoài mọi nghi ngờ, Ê-sai 53:2, 3, Giăng 1:14, 17:5, 1 Cô-rinh-tô 2:8, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Phi-líp 2:7, 8, v.v... Tuy vậy ngay khi chúng ta cố gắng tự cho mình một bản tường thuật về điều được gồm trong bản tính con người yếu đuối đó, câu hỏi trở nên khó khăn hơn. Vì Chúa Giê-xu chắc chắn nhất có mọi loại nhu cầu về thức ăn, nước uống, sự nghỉ ngơi, giấc ngủ, v.v..., nhưng những điều này cũng thuộc về A-đam trước sự sa ngã. Và ngược lại, khó nghĩ rằng Chúa Giê-xu, theo bản tính con người của Ngài, tự Ngài dễ bị bệnh tật, sự yếu đuối, và sự chết; rốt cuộc chính Ngài có quyền lực đặt xuống đời sống của Ngài, Giăng 10:17, nhưng không tự Ngài, ngoài ý muốn của Ngài, bị chết. Vì vậy từ xưa, các quan điểm trên điểm này bị chia rẽ. Về sự xuất hiện bên ngoài của Chúa Giê-xu đã có sự khác biệt về quan điểm; một số, như Origen, Chrysostom, Jerome, Ambrose, Augustine và những người khác, gán cho Ngài một hình thức đẹp với một sự kêu gọi đến Thi-thiên 45:3; những người khác, như Justin, Clement, Tertullian, Basil, v.v..., nghĩ rằng Ngài về thân thể không có hình thức hay vinh hiển, Thi-thiên 22:7, Ê-sai 53:2, 3; những người khác nữa giữ một vị trí giữa giữa hai quan điểm này hay kiềm chế sự phán xét 480. Và như vậy nữa liên quan đến tính dễ bị đau khổ và chết phái Aphthartodocetae 481 và phái Phthartolatrae 482 đứng đối lại với lẫn nhau 483. Nay không có nghi ngờ ở đây rằng Con của Đức Chúa Trời mang lấy một bản tính con người dễ bị đau khổ và chết; nếu không những điều này sẽ là sự xuất hiện và không phải sự thật; ngay cả phái La Mã và phái Luther phải thừa nhận điều này. Hơn nữa, nó cũng đúng phía kia rằng Đấng Christ mang lấy bản tính con người này hoàn toàn tự nguyện và trong trừu tượng luôn luôn giữ quyền đặt sang một bên bản tính con người yếu đuối này hay biến đổi nó thành một bản tính vinh hiển, được tôn cao trên mọi sự đau khổ và sự chết. Đến mức độ đó sự đau khổ và sự chết luôn luôn vẫn là hành động tự do của Ngài. Ngài có và giữ quyền lực lấy lên đời sống và đặt nó xuống. Không ai có thể gây bất kỳ sự đau nào trên Ngài hay lấy đời sống của Ngài, trừ khi chính Ngài ban quyền lực làm như vậy. Ngài xác định giờ và quyền lực của sự tối tăm. Nhưng được ban ý muốn này của Ngài, sự đau khổ và sự chết là tự nhiên đối với Ngài, được ban cùng với bản tính của bản tính con người Ngài đã mang lấy. Hilary 484 và những người khác thường xuyên trình bày nó chính xác theo cách ngược lại, và đã thấy trong sự đau, sự đau khổ, v.v... của Đấng Christ điều không tự nhiên, phép lạ, và trong các phép lạ của Đấng Christ chính xác điều tự nhiên. Dù điều này có thể được hiểu theo một nghĩa tốt, nó tuy vậy không tính đủ đến sự kiện rằng Đấng Christ mang lấy bản tính con người yếu đuối và trong đó được phân biệt với A-đam. Từ điều này nó không được suy ra rằng Đấng Christ cũng dễ bị mọi loại bệnh tật và sự đau ốm; vì Ngài quả thật mang lấy trên chính Ngài các hậu quả phổ quát của tội lỗi, sự đau khổ và sự chết, vốn nay thuộc về bản tính con người, nhưng không mọi bệnh cụ thể tuôn ra từ các hoàn cảnh cụ thể, một thể chất thân thể yếu đuối, một cách sống không đều đặn hay bất cẩn 485. Cũng, bản tính con người trong Đấng Christ được triển khai phong phú hơn nhiều so với trong A-đam; vì trong status integritatis 486 không có cơ hội cho nhiều cảm xúc, sự giận dữ, sự buồn bã, sự thương xót, lòng thương xót, v.v... Nhưng Đấng Christ không chỉ thăm chúng ta bằng các sự chuyển động bên trong của lòng thương xót của Đức Chúa Trời; Ngài trong bản tính con người của Ngài đã mở cho chúng ta thế giới phong phú đó của lòng mà trong A-đam chưa tồn tại và không thể tồn tại. 372. Hơn nữa, có trong Đấng Christ một sự biết con người, một sự phát triển trí tuệ, một sự tăng trưởng trong sự khôn ngoan và tri thức. Phái Arius và phái Apollinaris, theo đó trong Đấng Christ Ngôi Lời lấy chỗ của pneuma, không thể chấp nhận một sự biết con người trong Đấng Christ. Phái đơn tính cũng phải phản đối điều này, nhưng có thể cũng dạy một tính toàn tri của Đấng Christ, cụ thể là khi bản tính con người đã bị hấp thụ vào bản tính thiêng liêng, như trong trường hợp ngược lại một sự không biết (Themistius, đầu của phái Agnoetae 487) 488, với một sự kêu gọi đến các bản văn như Ma-thi-ơ 20:32, 21:19, Mác 5:9, 13:32, Lu-ca 2:52, 8:30, Giăng 11:34. Đối lại với các nhóm này các giáo phụ Hội Thánh càng ngày càng đến đặt sự biết con người của Đấng Christ là hoàn hảo từ khoảnh khắc đầu tiên và không có khả năng tăng trưởng; và từ chúng quan điểm này đi qua vào Christ học kinh viện và La Mã và cũng vào Christ học Luther. Qua đó chúng đến sự xung đột với các lời tuyên bố rõ ràng được nhắc ở trên của Kinh Thánh, và phải ẩn náu trong một sự giải thích ảo thân. Vì vậy nền tảng thật cho giáo lý này chỉ là convenientia 489, rằng Đức Chúa Trời chắc chắn phải ban ân tứ tri thức này cho một bản tính con người được hợp nhất gần gũi như vậy với Ngài 490; các đoạn Kinh Thánh được kêu gọi đến, như Giăng 1:14, 2:24, 25, 6:64, 13:3, Cô-lô-se 2:3, 9, không chứng minh điều trái ngược, vì chúng đối xử với toàn bộ Đấng Christ và không cụ thể với bản tính con người của Ngài, và thậm chí ít hơn nhiều với bản tính này trong sự phát triển lịch sử của nó. Đối lại với điều này phái Cải Chánh nói, trước hết, rằng scientia infusa 491 và acquisita 492 trong Đấng Christ không ngay lập tức trọn vẹn, mà dần dần lớn lên và tăng trưởng, và thứ hai, rằng Đấng Christ ở đây trên đất không phải là một comprehensor 493 mà là một viator 494, rằng Ngài đi bởi đức tin và sự hy vọng và không bởi sự thấy, rằng scientia beata 495 chưa là phần của Ngài ở đây trên đất. Đương nhiên, đức tin trong Đấng Christ không phải, như trong chúng ta, một sự dựa vào ân điển và lòng thương xót của Đức Chúa Trời; nhưng đức tin chỉ đạt được đặc tính đặc biệt này qua tình trạng của tội lỗi mà trong đó chúng ta tìm thấy chính mình. Theo bản tính, đức tin trong A-đam và trong Đấng Christ không là gì khác ngoài một sự bám vào lời và lời hứa của Đức Chúa Trời, một sự giữ chặt Đấng Vô Hình. Và điều này Chúa Giê-xu cũng đã làm, Ma-thi-ơ 27:46, Hê-bơ-rơ 2:17, 18, 3:2. Đức tin đó và sự hy vọng đó trong Đấng Christ, hơn nữa, không dao động và do dự, mà vững chắc và mạnh mẽ; chúng giữ Ngài, Đấng làm việc và hoàn thành đức tin trong chúng ta, đứng trong sự cám dỗ và khiến Ngài, vì niềm vui chờ đợi Ngài như phần thưởng của công lao của Ngài, chịu đựng thập tự giá và khinh thường sự xấu hổ, Hê-bơ-rơ 12:2. Như vậy quả thật có một sự tăng trưởng trong sự khôn ngoan và tri thức trong Đấng Christ, như Kinh Thánh cũng dạy rõ ràng, không chỉ trong Lu-ca 2:40, 52, mà cũng ở mọi nơi Chúa Giê-xu hỏi về điều gì đó, thực hiện sự điều tra, v.v..., Mác 5:30, 6:38, 9:21, 11:13, v.v...; ý thức con người trong Ngài, dù có cùng chủ thể như ý thức thiêng liêng, chỉ biết chủ thể đó, cái Tôi đó, một cách rất một phần, quả thật ὅλον 496 nhưng không ὅλως 497. Đằng sau ý thức giới hạn của chúng ta vẫn nằm trong chúng ta một thế giới của hữu thể; như vậy đằng sau ý thức con người của Đấng Christ vẫn nằm chiều sâu của Đức Chúa Trời, vốn chỉ có thể chiếu qua ý thức con người đó dần dần và luôn luôn theo một cách giới hạn. 498 Từ điều này, tuy vậy, nó không được suy ra rằng Chúa Giê-xu có thể sai trong các lãnh vực khác nhau. Điều này quả thật ngày nay được dạy trong các vòng tròn rộng rãi, để thoát khỏi thẩm quyền của Chúa Giê-xu về quan điểm của Ngài về sự bị quỷ ám, các lời dự đoán cánh chung của Ngài, và trên hết cũng liên quan đến Cựu Ước. Nhưng trong khi làm như vậy người ta tấn công chính Đấng Christ. Vì quả thật đúng rằng Chúa Giê-xu không đưa ra sự dạy dỗ trong bất kỳ khoa học con người nào và không đến đất vì mục đích đó. Ngài đến để tuyên bố Cha cho chúng ta và hoàn thành công việc của Ngài. Nhưng vì mục đích đó Ngài cũng phải biết Cha đó trong sự mặc khải và các việc của Ngài, và như vậy cũng biết Cựu Ước là Lời của Đức Chúa Trời hay không. Điều này không phải là tri thức có bản tính thuần túy khoa học, mà có bản tính tôn giáo, và có sự quan trọng cao nhất cho đức tin của Hội Thánh. Ai gán lỗi cho Chúa Giê-xu về khía cạnh này đến sự xung đột không chỉ với bản tính thiêng liêng của Ngài mà cũng với chức vụ tiên tri của Ngài và với mọi lời chứng mà trong đó Ngài gán sự dạy dỗ của Ngài cho Cha, Giăng 7:16, 8:26, 28, 38, 12:49, 50, v.v... 499 Hơn nữa, có trong Đấng Christ một sự phát triển đạo đức. Theodore của Mopsuestia, Nestorius, và mọi người tiến hành từ bản tính con người của Đấng Christ giả định rằng Ngài tự hoàn hảo chính Ngài qua mọi loại đấu tranh và cám dỗ. Chúa Giê-xu không cách tích cực thánh; Ngài không mang theo mình non posse peccare 500; ngược lại, một sự thánh khiết bẩm sinh như vậy là không thể và về mặt đạo đức vô giá trị. Nhưng Chúa Giê-xu là một người mang theo mình khả năng phạm tội, tuy vậy Đấng qua sự nỗ lực và đấu tranh đạo đức thật sự giữ chính Ngài tự do khỏi mọi tội lỗi, tự phát triển chính Ngài cách đạo đức đến điểm cao nhất, và tự làm chính Ngài xứng đáng với sự hợp nhất với Đức Chúa Trời. 501 Tuy vậy sự trình bày này, dựa trên một sự thất bại trong thực tế tính đến Thần Tính của Đấng Christ; nó tiến hành từ ý niệm sai lầm rằng không có đức hạnh nào khác ngoài đức hạnh đạt được qua đấu tranh, và nó đạt được tối đa chỉ một sự vô tội lịch sử, thực tế, vốn không đủ cho Chúa Giê-xu như Người Trung Gian. Các cố gắng chứng minh sự vô tội của Chúa Giê-xu trên các nền tảng thuần túy lịch sử 502 không vô giá trị, nhưng chúng chắc chắn không đầy đủ. 503 Sự chắc chắn lịch sử, vốn hiện tại lại bị những người khác làm cho không chắc chắn, không đủ cho chúng ta. Dù đáng đánh giá đến đâu rằng rất nhiều người, từ chúng theo nguyên tắc của chúng điều gì khác sẽ được mong đợi, vẫn có một cảm giác sâu xa về sự hoàn hảo đạo đức của Chúa Giê-xu, như Daub, Marheineke, Rosenkranz, Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius, v.v..., tuy vậy đức tin đó là không ổn định không dựa trên lời chứng của Kinh Thánh và vì vậy luôn luôn bị ép và bị áp bức bởi mọi loại phản đối triết học và lịch sử. Tuy vậy Kinh Thánh, dẫn chúng ta thừa nhận trong Đấng Christ không chỉ một sự vô tội theo kinh nghiệm, mà cũng một sự không có khả năng cần thiết phạm tội. Ngài là Con của Đức Chúa Trời, Ngôi Lời, Đấng ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời; Ngài là một với Cha và luôn luôn hoàn thành ý muốn và công việc của Ngài, v.v... 504 Vì ai xưng nhận điều này về Đấng Christ, khả năng phạm tội và sa ngã là không thể nghĩ. 505 Vì vậy thần học Cơ Đốc duy trì, đối lại với phái Arius, phái Pelagius, phái Danh Nghĩa như Scotus, Biel, Durandus, Molina, v.v..., rằng Đấng Christ không thể phạm tội. Vì nếu không hoặc chính Đức Chúa Trời sẽ phải có thể phạm tội — điều đó là sự phạm thượng; hay sự hợp nhất của các bản tính thiêng liêng và con người được coi là có thể phá vỡ và trong thực tế bị phủ nhận. 506 Tuy vậy điều này không bãi bỏ sự phân biệt cốt yếu tồn tại giữa sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và sự thánh khiết của Đấng Christ như con người. Với điều này trong tầm nhìn, Chúa Giê-xu có thể nói rằng không ai là tốt, là sự tốt lành chính nó, ngoài Đức Chúa Trời một mình, Ma-thi-ơ 19:16, 17, Mác 10:17, 18, Lu-ca 18:18, 19 507. Sự tốt lành hay sự thánh khiết của Đấng Christ theo bản tính con người của Ngài không phải là một sự tốt lành thiêng liêng, gốc, mà là một sự tốt lành được ban, infusa 508; và vì vậy nó cũng phải tự bày tỏ, tự duy trì, và tự xác nhận theo cách của sự đấu tranh và sự cám dỗ. Bonitas infusa 509 không loại trừ bonitas acquisita 510. Điều sau tiền đề điều trước; không có trái tốt nào ngoài từ một cây tốt; nhưng sự lành mạnh của cây tuy vậy phải đến ánh sáng trong sự lành mạnh của các trái. Và như vậy Đấng Christ nữa phải bày tỏ sự thánh khiết bẩm sinh của Ngài qua sự cám dỗ và sự đấu tranh; những điều này không bị làm thành thừa thãi hay vô ích bởi non posse peccare 511. Vì dù sự cám dỗ thật không thể đến với Chúa Giê-xu từ bên trong, mà chỉ từ bên ngoài, Ngài tuy vậy có một bản tính con người co lại khỏi sự đau khổ và sự chết. Như vậy suốt toàn bộ đời sống của Ngài Ngài bị cám dỗ theo mọi loại cách, bởi Sa-tan, bởi các kẻ thù của Ngài, thậm chí bởi các môn đồ của Ngài, Ma-thi-ơ 4:1—11, Mác 1:13, Lu-ca 4:1—13, Ma-thi-ơ 12:29, Lu-ca 11:22, Ma-thi-ơ 16:23, Mác 8:33 512. Và trong các sự cám dỗ này Ngài phải giữ vị trí của Ngài bằng cách đấu tranh; non posse peccare 513 không phải là một sự ép buộc, mà là có bản tính đạo đức và vì vậy cũng phải đến sự mặc khải theo một cách đạo đức. Điều tương tự giữ đúng về quyền lực của Đấng Christ. Dù toàn năng như Con của Đức Chúa Trời, Ngài tuy vậy bị giới hạn liên quan đến quyền lực của bản tính con người của Ngài. Phái đơn tính không phân biệt hai điều này, và để hai bản tính, hai ý muốn, và quyền lực phân biệt hòa vào lẫn nhau. Nhưng Kinh Thánh và Hội Thánh đưa ra một sự phân biệt giữa hai và để hai bản tính được hợp nhất như vậy mà trong một công việc thiêng liêng-con người mỗi bản tính làm điều thuộc về nó. Và vì vậy việc làm phép lạ, việc tha thứ tội lỗi, việc ban sự sống đời đời, và mọi điều thuộc về công việc của Người Trung Gian thuộc về không chỉ Thần Tính của Ngài mà cũng nhân tính của Ngài. Vì lý do này Đấng Christ gán quyền lực tha thứ và phán xét này cho chính Ngài chính xác như Con Người, như Đấng Mê-si, Ma-thi-ơ 9:2—8, Giăng 5:27. Khi Ngài được chạm, quyền lực đi ra từ Ngài, Lu-ca 6:19. Xác thịt của Ngài là bánh ban sự sống cho thế giới, Giăng 6:51. Cha đã ban mọi sự vào tay Ngài, Giăng 3:35, 13:3, 17:2. Không ai có thể giật các chiên khỏi tay Ngài, hơn là khỏi tay của Cha, Giăng 10:28—30. Cũng như Cha, Ngài nghe lời cầu nguyện, Giăng 14:13, đối chiếu 16:23, Ngài gửi Linh, 15:26, đối chiếu 14:26, Ngài ban sự sống đời đời, 10:28, 17:2. Nhưng mọi điều này không loại trừ sự kiện rằng quyền lực của Ngài, như con người, có khả năng tăng trưởng. Ngài được sinh ra như một đứa trẻ nhỏ, yếu đuối và bất lực; Ngài cần thức ăn và nước uống; Ngài mệt mỏi từ cuộc hành trình và ngồi xuống bên giếng, Giăng 4:6; ngay cả trong việc làm phép lạ Ngài phụ thuộc vào đức tin của con người, Ma-thi-ơ 13:58; trong vườn Ngài được một thiên sứ tăng sức, Lu-ca 22:43. Chỉ sau sự sống lại Ngài mới nói rằng mọi quyền lực đã được ban cho Ngài trên trời và trên đất, Ma-thi-ơ 28:18, Mác 16:20, Lu-ca 24:19. Khi đó Ngài nhận vinh hiển mà như Con Ngài đã có trước đó cùng Cha, Giăng 17:5, cũng như Người Trung Gian, và làm cho bản tính con người của Ngài dự phần vào nó. Qua sự sống lại Đấng Christ cũng như con người đã trở thành Chúa trên người sống và kẻ chết; Ngài đã nhận một danh xưng trên mọi danh xưng và quyền lực trên mọi loài thọ tạo, Ma-thi-ơ 28:18, Cô-lô-se 2:3, 9, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 2:7, 8. 373. Sự xưng nhận về Đấng Christ tìm thấy sự áp dụng thực tế của nó trong sự tôn kính được trả cho Ngài, trong honor adorationis 514. Vì những người với Arius phủ nhận Thần Tính của Đấng Christ, hay với Nestorius phân cách nó khỏi bản tính con người, hay với Socinus chỉ thấy trong Chúa Giê-xu một người, mọi nền tảng cho sự tôn thờ Người Trung Gian đều rơi đi. Tuy vậy khi đó chúng vẫn cố gắng duy trì nó theo mọi loại cách. Nestorius nói rằng người Chúa Giê-xu nữa có thể được tôn thờ như người xưng nhận và người bảo vệ sự tôn vinh thiêng liêng: Tôi phân cách các bản tính, tôi kết hợp sự tôn kính. 515 Socinus bảo vệ nó trên nền tảng rằng Đấng Christ đã được tôn cao là Chúa và đã nhận mọi quyền lực và như vậy có thể giúp chúng ta trong sự cần và sự khốn khổ; tuy vậy nhiều người trong nhóm của ông, như Davidis, Francken, và những người khác, phản đối nó, vì một mình Đức Chúa Trời có thể được tôn thờ và quyền lực của Đấng Christ trong bất kỳ trường hợp nào là một quyền lực giới hạn; vì vậy Socinus thấy mình bị buộc đưa ra một sự phân biệt giữa sự tôn kính của Đức Chúa Trời như prima causa 516 và sự tôn kính của Đấng Christ như causa secunda 517 của sự cứu rỗi của chúng ta. 518 Phái Remonstrant, nữa, rút ra nền tảng cho sự tôn thờ của Đấng Christ trên hết từ sự kiện rằng Ngài là Người Trung Gian, Vua, Chúa, và như vậy đã nhận từ Cha một honor adorationis 519 vốn quả thật là thật và thiêng liêng, nhưng tuy vậy không tối cao. 520 Sự bảo vệ sự tôn thờ của Đấng Christ bởi Ritschl và trường phái của ông đồng ý về mặt vật chất với sự bảo vệ của Socinus: Đấng Christ, như con người trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, quả thật có thể được tôn kính nhưng không được tôn thờ, tuy vậy Đấng Christ, được xem xét cách tôn giáo, như sự mặc khải của Đức Chúa Trời, như thân vị đó mà trong Ngài Hội Thánh có Đức Chúa Trời, quả thật phải được tôn thờ, vì khi đó chúng ta không tôn thờ Ngài bên cạnh Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời trong Ngài. Sự tôn thờ này của Đấng Christ khi đó thêm thuộc về đúng trong sự thờ phượng công khai của Hội Thánh, nhưng không trong lời cầu nguyện của các cá nhân riêng tư; lời cầu nguyện sau là không lành mạnh, làm cho Đấng Christ thành một chủ thể phân biệt với Đức Chúa Trời, nuôi dưỡng một khuynh hướng tình cảm, và dẫn đến sự thần hóa của loài thọ tạo. 521 Cũng như giữa phái Socinus, như vậy có giữa những người theo Ritschl những người bác bỏ sự tôn thờ của Đấng Christ hoàn toàn, và chúng gọi Ngài là một đối tượng của đức tin và một gương mẫu cho sự bắt chước, nhưng không phải là một đối tượng của sự tôn kính tôn giáo. 522 Như vậy chủ nghĩa Socinus và chủ nghĩa Ritschl kết thúc tại chủ nghĩa Unitarian, vốn cướp Đấng Christ khỏi mọi sự tôn kính tôn giáo. Tuy vậy trong chừng mực chúng tuy vậy vẫn cố gắng duy trì một sự tôn thờ của người Đấng Christ, chúng là họ hàng với và cho sự hỗ trợ cho những người, dù thừa nhận Thần Tính của Đấng Christ, tuy vậy cũng rút ra một nền tảng cho sự tôn thờ từ bản tính con người của Ngài. Đối với những người này trước hết thuộc về phái đơn tính, chống lại chúng Công Đồng đại kết thứ năm, ch. 9, xác định 523 rằng sự tôn thờ của Đấng Christ không dựa trên một συγχυσις της θεοτητος και της ἀνθρωποτητος 524, mà phải được hướng đến Đức Chúa Trời, Ngôi Lời nhập thể cùng xác thịt của Ngài. Nhưng các nhà thần học kinh viện và La Mã cũng dần dần đến tôn kính cách tôn giáo bản tính con người của Đấng Christ trong chính nó. Điểm khởi hành trong điều này là giáo lý phổ quát của các giáo phụ Hội Thánh rằng thân vị của Đấng Christ, trong sự hợp nhất không bị chia rẽ của hai bản tính của Ngài, như Ngôi Lời nhập thể, như Đức Chúa Trời và con người cùng nhau, phải được tôn kính bằng một sự tôn thờ. Từ điều này người ta suy ra rằng chính bản tính con người của Đấng Christ, bởi chính nó, in se 525, cũng có thể và phải là một đối tượng của sự tôn kính thiêng liêng (λατρεια 526); tuy vậy không vì chính nó, per se 527 và propter se 528, mà vì sự hợp nhất ngôi vị của nó với Con của Đức Chúa Trời. Với điều này khi đó thêm được thêm rằng, dù bản tính con người phải được tôn thờ trong chính nó và như vậy là objectum materiale 529 của adoratio 530, nó tuy vậy luôn luôn là một objectum partiale 531 và không totale 532; nghĩa là, ai tôn thờ nó, luôn luôn tôn thờ cùng với nó Ngài Đấng đã tự hợp nhất chính Ngài với bản tính con người đó; và như vậy qua đó nó trở nên được phép và có thể làm cho không chỉ bản tính con người của Đấng Christ trong chính nó, mà thậm chí một phần của nó, như chẳng hạn trái tim thánh của Chúa Giê-xu, thành một đối tượng của sự tôn thờ; rốt cuộc sự tôn thờ, áp dụng không cho trái tim đó một mình, mà áp dụng cho toàn bộ Đấng Christ, Đấng đã khiến tình yêu thiêng liêng của Ngài ngự trong trái tim đó. Và cuối cùng nhiều nhà thần học nói thêm rằng bản tính con người của Đấng Christ có thể là một đối tượng của λατρεια 533 không chỉ trên nền tảng của sự hợp nhất ngôi vị của nó với Ngôi Lời, mà cũng, trên nền tảng của nhiều ân tứ được ban cho nó không lường, một đối tượng của δουλεια 534, và khi đó chính xác hơn lại một đối tượng của ὑπερδουλεια 535, theo quy tắc phẩm trật: sự tôn thờ khác nhau theo sự đa dạng của sự xuất sắc là đối tượng hình thức của nó. 536 Bởi giáo lý của chúng về sự truyền đạt các thuộc tính thiêng liêng cho bản tính con người, phái Luther cũng dạy rằng bản tính con người của Đấng Christ phải được tôn thờ. 537 Và cuối cùng, giữa phái Herrnhut người Đấng Christ gần như hoàn toàn lấy chỗ của Đức Chúa Trời; Ngài không phải là người trung gian, mà là người thay thế của Đức Chúa Trời và gần như đối tượng duy nhất của sự tôn kính tôn giáo. 538 Hoàn toàn đồng ý với giáo lý của chúng về Đấng Christ, phái Cải Chánh, mặt khác, nói rằng Người Trung Gian quả thật là đối tượng của sự thờ phượng, nhưng rằng nền tảng cho sự thờ phượng đó nằm trong bản tính thiêng liêng của Ngài. Tuy vậy vẫn có một số sự khác biệt về quan điểm giữa chúng. Mọi người đồng ý rằng Đấng Christ phải được thờ phượng và được tôn vinh cũng như Người Trung Gian, nhưng một số giữ rằng nền tảng cho sự thờ phượng đó nằm duy nhất trong Thần Tính của Đấng Christ 539; những người khác phán xét rằng objectum formale 540 không chỉ là Thần Tính mà cũng là chức vụ Trung Gian của Đấng Christ 541. Nay Kinh Thánh không để lại nghi ngờ rằng Đấng Christ, cũng như Ngài là đối tượng của đức tin và sự tin cậy của chúng ta, Giăng 14:1, 17:3, Rô-ma 14:9, 2 Cô-rinh-tô 5:15, Ê-phê-sô 3:12, 5:23, Cô-lô-se 1:27, 1 Ti-mô-thê 1:1 v.v..., như vậy cũng có thể là đối tượng của sự tôn kính và sự thờ phượng tôn giáo của chúng ta, Giăng 5:23, 14:13, Công-vụ 7:59, 9:13, 22:16, Rô-ma 10:12, 13, 1 Cô-rinh-tô 1:2, 2 Cô-rinh-tô 12:8, Phi-líp 2:9, Hê-bơ-rơ 1:6, Khải-huyền 5:12, 13, 22:17, 302 542. Nhưng tuy vậy, theo Kinh Thánh, nền tảng cho sự thờ phượng của Đấng Christ không thể được rút ra từ điều gì khác ngoài Thần Tính của Ngài. Vì lời của Kinh Thánh đứng vững: Ngươi phải thờ phượng Chúa Đức Chúa Trời ngươi và chỉ phục vụ Ngài thôi. Đó là điều răn trên nguyên tắc lên án mọi sự thần hóa ngoại giáo và La Mã của các loài thọ tạo. Nếu, thêm vào điều này, quyền lực vương giả của Đấng Christ hay chức vụ trung gian của Ngài được đưa ra như một nền tảng cho sự thờ phượng tôn giáo, khi đó điều răn này của Đức Chúa Trời bị làm yếu và bị vi phạm. Như Người Trung Gian, Vua, Thầy Tế Lễ, Đấng Tiên Tri, Đấng Christ không tuyệt đối tối cao, mà phụ thuộc vào Đức Chúa Trời; trong khả năng đó Ngài có một vinh hiển khác và một quyền lực khác với quyền lực Ngài chia sẻ như Con với Cha và Linh; trong phẩm chất đó Ngài không phải là causa efficiens 543, mà Đức Chúa Trời một mình là, mà là causa instrumentalis 544 của sự cứu rỗi của chúng ta. Vì vậy nếu nền tảng cho sự thờ phượng của Người Trung Gian nằm, bên cạnh trong Thần Tính của Ngài, cũng trong chức vụ Trung Gian của Ngài, khi đó nền tảng trong thực tế cũng nằm trong bản tính con người của Ngài, vì như Người Trung Gian Đấng Christ không thể được quan niệm mà không có nó; khi đó Cha và Linh, vốn không phải là Người Trung Gian, có một nền tảng cho sự thờ phượng của chúng ít hơn Con, và như vậy Con đến đứng trên Cha và Đức Thánh Linh; khi đó có hai nền tảng cho sự tôn thờ, một rút ra từ Thần Tính và một khác rút ra từ điều gì đó khác, nghĩa là, từ điều gì đó loài thọ tạo, và khi đó trên nguyên tắc sự phân biệt La Mã giữa λατρεία 545 và δουλεία 546 đã được mang vào và sự thần hóa của loài thọ tạo được hợp pháp hóa. Vì vậy Đấng Christ chắc chắn nhất phải được thờ phượng như Người Trung Gian của chúng ta, cũng như Đức Chúa Trời cũng được tôn vinh và được kêu gọi như Đấng Sáng Tạo v.v..., nhưng nền tảng nằm duy nhất trong Thần Tính của Ngài. Ngài không phải là Đức Chúa Trời vì Ngài là Người Trung Gian, mà Ngài là Người Trung Gian vì Ngài là Đức Chúa Trời, cùng với Cha và Linh là một Đức Chúa Trời duy nhất, đáng được ca ngợi trên mọi sự đời đời. Phẩm giá trung gian và các việc trung gian có thể và được là các động cơ cho sự thờ phượng, cũng như mọi loại lợi ích làm chúng ta chuyển đến sự thờ phượng của Đức Chúa Trời. Chúng cũng có thể được gọi là các nền tảng của sự thờ phượng trong chừng mực hữu thể thiêng liêng làm việc và tự bày tỏ trong chúng; nhưng nền tảng của sự thờ phượng là việc là Đức Chúa Trời một mình. 1. [Tr.] Khác “Christ học Của Giao Ước Cũ (Hà Lan)” 2. [Tr.] Đức. “Lời Tiên Tri và Sự Làm Trọn” 3. [Tr.] Đức. “Lời Tiên Tri Thiên Sai” 4. [Tr.] Đức. “Lời Tiên Tri Cựu Ước Về Sự Hoàn Thành Của Vương Quốc Đức Chúa Trời Trong Sự Phát Triển Lịch Sử Của Nó” 5. [Tr.] Đức. “Sự Hy Vọng Thiên Sai Trong Thi Thiên, Tạp Chí Cho Thần Học và Hội Thánh” 6. [Tr.] Đức. “Lời Tiên Tri và Sự Làm Trọn” 7. [Tr.] Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới” 8. [Tr.] Đức. “Sự Mong Đợi Y-sơ-ra-ên-Do Thái Về Một Đấng Cứu Thế” 9. [Tr.] Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine Hội Đường Cựu” 10. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Dân Do Thái” 11. [Tr.] Đức. “Christ học, Giáo Lý Kinh Thánh” 12. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ” 13. [Tr.] Đức. “Christ học, giáo hội” 14. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Tín Điều” 15. [Tr.] Lat. “Bài Giảng Thứ Tư Chống Phái Arius” 16. [Tr.] Lat. “Về Đức Tin Chính Thống” 17. [Tr.] Lat. “Thư Cho Volusianus” 18. [Tr.] Đức. “Quan Điểm Của Augustine Về Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ” 19. [Tr.] Lat. “Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Con Người” 20. [Tr.] Lat. “Các Cuộc Tranh Luận II, Về Đấng Christ” 21. [Tr.] Lat. “Thần Học Tín Điều: Về Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời” 22. [Tr.] Đức. “Tín Điều Về Sự Nhập Thể Của Đức Chúa Trời Theo Linh Của Thánh Thomas” 23. [Tr.] Đức. “Thần Học Của Luther” 24. [Tr.] Lat. “Về Hai Bản Tính Của Đấng Christ” 25. [Tr.] Lat. “Các Luận Điểm Thần Học” 26. [Tr.] Lat. “Về Sự Hợp Nhất Ngôi Vị Của Hai Bản Tính Trong Đấng Christ” 27. [Tr.] Lat. “Các Luận Điểm” 28. [Tr.] Lat. “Về Sự Nhập Thể Của Con Đức Chúa Trời” 29. [Tr.] Đức. “Tôn Giáo Bên Trong Các Giới Hạn Của Lý Trí Một Mình” 30. [Tr.] Đức. “Chúa Giê-xu Trong Thế Kỷ Mười Chín” 31. [Tr.] Đức. “Từ Reimarus Đến Wrede” 32. [Tr.] Đức. “Các Christ học Gần Đây Nhất Liên Quan Đến Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu” 33. Đối chiếu Wijsbeg. der Openbaring của tôi tr. 37 tt. 34. Tiele, Inleiding tot de godsdienstwet.² Amst. 1900 I 118. 151. II 102 tt. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 1896 tr. 679—727. Ed. von Hartmann, Religionsphilos. I 122 tt. 35. Köhler, Der Prophetismus der Hebräer und die Mantik der Griechen 1860. Oehler, Das Verhältnis der altt. Prophezie zur heidn. Mantik 1861. König, Das altt. Prophetentum und die neuere Geschichtsforschung. Gütersloh 1909, và các tác phẩm khác về chủ nghĩa tiên tri. 36. J. Lippert, Allgemeine Gesch. des Priesterthums. Berlin 1883—'84. 37. J. Boehmer, Reichsgottesspuren in der Völkerwelt (Beitrage z. Förd. Christl. Theol.) 1906 tr. 67—124. 38. [Tr.] Hy. sōtēr — “đấng cứu thế” 39. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einflusse auf das Christ. 1894 tr. 47. Wobbermin, Religionsgesch. Studien 1896 tr. 105 tt. Harnack, Reden und Aufsätze I 301 tt. Wendland, Σωτηρ [Hy. Sōtēr — “Đấng Cứu Thế”] eine religionsgesch. Untersuchung, Zeits. f. neut. Wiss. 1904 tr. 335 tt. Jeremias, Babylonisches im N. T. 1905 tr. 27 tt. Breysig, Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin 1905. Gressmann, Der Ursprung der israel-jüd. Eschatologie. Göttingen 1905. Lietzmann, Der Weltheiland. Bonn 1907. Deismann, Licht vom Osten 1908 tr. 265. W. O. E. Oesterley, The evolution of the Messianic idea, a study in comparative religion. London 1908. 40. Đối chiếu đã tập I 290 tt., và thêm Lamennais, Essai sur l'indifférence [Pháp. “Tiểu Luận Về Sự Thờ Ơ”] III 408 tt. Tholuck, Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý Về Tội Lỗi”], phụ lục thứ 4. R. Ch. Trench, The Hulsean lectures for 1845 ấn bản thứ 4 1859 tr. 153 tt.: Christ the desire of all nations or the unconscious prophecies of Heathendom. 41. [Tr.] Lat. “các lời tiên tri sau sự kiện, nghĩa là, các lời dự đoán được soạn sau các sự kiện chúng giả vờ báo trước” 42. Đối chiếu ví dụ Paul Volz, Die vor-exilische Jahweprofetie und der Messias [Đức. “Lời Tiên Tri Giê-hô-va Trước Lưu Đày và Đấng Mê-si”]. Gött. 1897. 43. Điều này được W. Möller chứng minh rõ ràng, Die Messianische Erwartung der vor-exilischen Propheten, zugleich ein Protest gegen moderne Textzersplitterung [Đức. “Sự Mong Đợi Thiên Sai Của Các Đấng Tiên Tri Trước Lưu Đày, Cùng Một Lúc Một Sự Phản Đối Chống Sự Phân Mảnh Bản Văn Hiện Đại”]. Gütersloh 1906. 44. [Tr.] Đức. “lịch sử tôn giáo (thuộc về sự nghiên cứu so sánh lịch sử các tôn giáo)” 45. [Tr.] Đức. “lịch sử tôn giáo (thuộc về sự nghiên cứu so sánh lịch sử các tôn giáo)” 46. [Tr.] Hy. sōtēr — “đấng cứu thế” 47. [Tr.] Hy. sōtēr — “đấng cứu thế” 48. [Tr.] Hy. sōtēr — “đấng cứu thế” 49. [Tr.] Hy. sōtēr — “đấng cứu thế” 50. [Tr.] Hê. môšîaʿ — “đấng cứu thế, đấng giải thoát” 51. Wagner, Ueber [Đức. “Về”] σωζειν [Hy. sōzein — “cứu”] und seine Derivata im N. T. [Đức. “và các dẫn xuất của nó trong Tân Ước”], Zeits. f. neut. Wiss. 1905 tr. 205 tt. Giesebrecht, trong bài phê bình sách của Gressmann, Theol. Stud. u. Krit. 1907 tr. 619 tt. Câu trả lời của Gressmann lại ib. 1908 tr. 307—317. E. Sellin, Die israeljüd. Heilandserwartung [Đức. “Sự Mong Đợi Đấng Cứu Thế Y-sơ-ra-ên-Do Thái”] 1909 tr. 44 tt. G. Vos, bài, Saviour. trong Hasting's Dict. of Christ. II 573. Đối chiếu cũng Stimmen aus Maria Laach [Đức. “Các Tiếng Nói Từ Maria Laach”] 1906 tr. 588—592. 52. Về từ Shiloh tồn tại rất nhiều sự giải thích, tuy vậy không điều nào trong chúng sở hữu sự chắc chắn đầy đủ, đối chiếu E. Sellin, Die Schiloh-Weissagung in 1 Mos. 49 : 10, trong Theol. Stud. Theod. Zahn z. 10. Okt. 1908 dargebracht tr. 369—390. Bài. Schiloh trong Hastings' D. B. IV 500. Tiến sĩ Adolf Poswanski, Schiloh. Ein Beitrag zur Gesch. der Messiaslehre. I Die Auslegung von Gen. 49 : 10 im Altertum bis zum Ende des Mittelalters. Leipzig Hinrichs 1909. Nhưng đặc tính thiên sai của bản văn là ngoài mọi nghi ngờ. 53. [Tr.] Đức. “chủ nghĩa biểu tượng của sự sáng tạo” 54. [Tr.] Hy. logikē latreia — “sự thờ phượng hợp lý (thuộc linh)” 55. Smend, Altt. Relig. tr. 58. 56. [Tr.] Pháp. “ở mức độ cao nhất; nổi bật” 57. Caspari, Echtheit, Hauptbegriff und Gedankengang der messian. Weissagung, Jes. 9 : 1—6. Gütersloh 1908. 58. Về các lời tiên tri thiên sai xem thêm nữa cũng Kuenen, De profeten [Khác “Các Đấng Tiên Tri (Hà Lan)”] I 234 tt. Duhm, Die Theol. der Propheten [Đức. “Thần Học Của Các Đấng Tiên Tri”] 1875. König, Die Theol. der Psalmen [Đức. “Thần Học Của Các Thi Thiên”] 1857. Boehmer, Das Reich Gottes in den Psalmen [Đức. “Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Các Thi Thiên”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới”] 1897, Heft 8—10. H. Weiss, Die messian. Vorbilder im A. T. [Đức. “Các Hình Bóng Thiên Sai Trong Cựu Ước”] Freiburg Herder 1905. A. Schulte, Die messian Weissagungen des A. T., nebst dessen Typen übersetzt und erklärt [Đức. “Các Lời Tiên Tri Thiên Sai Của Cựu Ước, Cùng Với Các Hình Bóng Của Nó, Được Dịch và Được Giải Thích”]. Paderborn Schoningh 1909 v.v... 59. [Tr.] Lat. “Thi Thiên Của Sa-lô-môn (Các Thi Thiên Của Sa-lô-môn)” 60. [Tr.] Hê. ʿolam hazzeh — “thời này (thế gian này; thời hiện tại, đối lại với thời sẽ đến)” 61. Ludwig Paul, Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synopt. [Đức. “Các Quan Niệm Về Đấng Mê-si và Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Các Phúc Âm Nhất Lãm”] Bonn 1895. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messian. Hoffnungen seiner Zeit. I Die messianisch-apokalypt. Hoffnungen des Judentums [Đức. “Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu Trong Ánh Sáng Của Các Sự Hy Vọng Thiên Sai Của Thời Ngài. I. Các Sự Hy Vọng Thiên Sai-Khải Huyền Của Do Thái Giáo”]. Strassburg 1903. P. Volz, Die jüd. Eschatologie von Daniel bis Akiba [Đức. “Cánh Chung Học Do Thái Từ Đa-ni-ên Đến Akiba”] 1903. Bousset, Die Religion des Judentums im neut. Zeitalter [Đức. “Tôn Giáo Của Do Thái Giáo Trong Thời Tân Ước”]² 1906. Couard, Die mess. Erwartung in den altt. Apokryphen [Đức. “Sự Mong Đợi Thiên Sai Trong Các Ngụy Kinh Cựu Ước”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới”] 1901 tr. 958—973. Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten [Đức. “Các Quan Niệm Thiên Sai Của Dân Do Thái Trong Thời Của Các Tannaim”]. Berlin 1904. Rabinsohn, Le Messianisme dans le Talmud et les Midraschim [Pháp. “Thiên Sai Học Trong Talmud và Các Midrashim”]. Paris 1907. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs 150 avant J. C. à 200 après J. C. Paris 1909. 62. Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in den Schriften des N. T. [Đức. “Giáo Lý Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Các Tác Phẩm Của Tân Ước”] Leiden 1891. Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes [Đức. “Sự Rao Giảng Của Chúa Giê-xu Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời”] 1892; trong zweite völlig neu bearbeitete Auflage [Đức. “ấn bản thứ hai, được sửa lại hoàn toàn”], Göttingen 1900, sự giải thích cánh chung được duy trì, nhưng tuy vậy phần nào được làm mềm. Bousset, Das Reich Gottes in der Predigt Jesu [Đức. “Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Sự Rao Giảng Của Chúa Giê-xu”], Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Thần Học”] 1902 tr. 397—407. 437—449. 63. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu [Đức. “Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu”]. 1888 tr. 114. 64. Holtzmann, Neut. Theol. I 215—225. Fréd. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu d'après les évang. synopt. avec un appendice sur la question du fils de l'homme [Pháp. “Tư Tưởng Của Chúa Giê-xu Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Theo Các Phúc Âm Nhất Lãm, Với Một Phụ Lục Về Câu Hỏi Về Con Người”]. Paris Fischbacher 1897, người đưa ra văn học ở tr. 7. Wernle, Die Reichsgotteshoffnung in den aeltesten christl. Dokumenten und bei Jesus [Đức. “Sự Hy Vọng Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Các Tài Liệu Cơ Đốc Cổ Nhất và Trong Chúa Giê-xu”]. Tüb. 1903. Traub, Die Gegenwart des Gottesreiches in den Parabeln vom Senfkorn und Sauerteig, von der selbst wachsenden Saat, dem Unkraut und dem Fischnetz [Đức. “Sự Hiện Diện Của Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Các Ẩn Dụ Về Hạt Cải và Men, Về Hạt Giống Tự Lớn Lên, Cỏ Lùng và Lưới Cá”], Zeits. f. Th. u. K. 1905 tr. 58—75. Gottschick, Reich Gottes [Đức. “Vương Quốc Của Đức Chúa Trời”] trong PRE³ XVI 783—806. Orr, Kingdom of God trong Hastings, D. B. II 834—856. Bartmann, Das Himmelreich und sein König nach den Synopt. bibl. dogm. dargestellt [Đức. “Vương Quốc Thiên Đàng và Vua Của Nó Theo Các Phúc Âm Nhất Lãm, Được Trình Bày Cách Kinh Thánh và Giáo Lý”]. Paderborn 1906. J. Boehmer, Der religionsgesch. Rahmen des Reiches Gottes [Đức. “Khung Lịch Sử Tôn Giáo Của Vương Quốc Của Đức Chúa Trời”]. Leipzig 1909. Đối chiếu cũng Wegener, A. Ritschls Idee des Reiches Gottes im Lichte der Gesch. [Đức. “Ý Tưởng Của A. Ritschl Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Ánh Sáng Của Lịch Sử”] Leipzig 1898. J. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theol. [Đức. “Ý Tưởng Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời Trong Thần Học”] Giessen 1901. 65. Holtzmann, tác phẩm đã dẫn I 284. 66. Strassburg 1888, ấn bản thứ 2 1892, ấn bản thứ 3 1903. 67. [Tr.] Đức. “Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu” 68. Sellin, Die isr.-jüd. Heilandserwartung [Đức. “Sự Mong Đợi Đấng Cứu Thế Y-sơ-ra-ên-Do Thái”] tr. 70 tt. Gould trong Hasting's Dict. of Christ II 660. 69. [Tr.] Đức. “Bình Luận Về Tân Ước” 70. [Tr.] Khác “Các Đóng Góp Thần Học (Hà Lan: Godgeleerde Bijdragen, một tạp chí)” 71. [Tr.] Hê. bar nāsh — “con người” 72. [Tr.] Hy. huios tou anthrōpou — “con người” 73. Wellhausen, Isr. u. Jüd. Gesch. 1894 tr. 312. Id., Skizzen und Vorarbeiten [Đức. “Các Bản Phác Thảo và Các Nghiên Cứu Sơ Bộ”], Berlin 1899 tr. 187—215. Lietzmann, Der Menschensohn [Đức. “Con Người”]. Freiburg 1896. Oort, De uitdrukking [Khác “Cách diễn đạt (Hà Lan)”] ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου [Hy. ho huios tou anthrōpou — “Con Người”] in het N. T. [Khác “trong Tân Ước (Hà Lan)”] Leiden 1893. A. Meyer, Jesu Muttersprache [Đức. “Tiếng Mẹ Đẻ Của Chúa Giê-xu”] 1896 v.v... 74. [Tr.] Hê. ʾĕnāsh — “con người, hữu thể con người” 75. [Tr.] Hê. bar nāsh — “con người” 76. [Tr.] Hy. anthrōpos — “con người, hữu thể con người” 77. [Tr.] Hy. anthrōpos — “con người, hữu thể con người” 78. [Tr.] Hy. huios tou anthrōpou — “con người” 79. Dallmann, Die Worte Jesu [Đức. “Các Lời Của Chúa Giê-xu”]. Leipzig 1899 tr. 191—219. Schmiedel, Prot. Monatshefte [Đức. “Hàng Tháng Tin Lành”], 1899 tr. 252—267. 291—308. Driver, bài. Son of Man trong Hastings D. B. IV 581. Gould, tác phẩm đã dẫn tr. 661. Baldensperger, Die neueste Forschung über den Menschensohn [Đức. “Nghiên Cứu Gần Đây Nhất Về Con Người”], Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Thần Học”] 1900 tr. 201—210. 243—255. 80. J. Boehmer, Zum Verständnis des Menschensohnes [Đức. “Về Sự Hiểu Con Người”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (tên tạp chí)”] 1905 411—418. 81. Đối chiếu thêm nữa cũng H. Appel, Die Selbstbezeichnung Jesu, der Sohn des Menschen [Đức. “Danh Xưng Tự Chỉ Của Chúa Giê-xu, Con Người”]. Stavenhagen 1896. Holtzmann, Neut. Theol. I 246 tt. Id., Das messian. Bewusstsein Jesu [Đức. “Ý Thức Thiên Sai Của Chúa Giê-xu”] 1907 tr. 50 tt. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung [Đức. “Về Giáo Lý Hòa Giải (Sự Chuộc Tội)”] 1898 tr. 75 tt. Fiebig, Der Menschensohn [Đức. “Con Người”]. Tüb. 1901. Tillmann, Der Menschensohn. Jesu Selbstzeugnis für seine Messian. Würde [Đức. “Con Người. Lời Chứng Tự Thân Của Chúa Giê-xu Về Phẩm Giá Thiên Sai Của Ngài”]. (Bibl. Stud. v. Bardenhewer [Đức. “Các Nghiên Cứu Kinh Thánh, được Bardenhewer biên tập”], XII 1—2) 1907. Warfield, The Lord of Glory. American Tract Society, New-York 1907. 82. Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu [Đức. “Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu”] tr. 160. Harnack, Wesen des Christ. Akad. Ausgabe [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo, Ấn Bản Học Thuật”] tr. 81 nói về Chúa Giê-xu như Con của Đức Chúa Trời: Thể nào Ngài đến ý thức này về tính độc nhất của mối quan hệ của Ngài như Con, thể nào Ngài đạt được ý thức về quyền lực của Ngài và về bổn phận và nhiệm vụ nằm trong quyền lực này, đó là bí mật của Ngài, và không tâm lý học nào sẽ dò được nó. Đối chiếu cũng Grau, Das Selbstbewustsein Jesu [Đức. “Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu”]. Nordlingen 1887. d'Arcy, bài. Consciousness trong Hastings' Dict. of Christ. I 361 tt. Steinbeck, Das göttliche Selbstbewustsein Jesu nach dem Zeugnis der Synoptiker [Đức. “Tự Ý Thức Thiêng Liêng Của Chúa Giê-xu Theo Lời Chứng Của Các Phúc Âm Nhất Lãm”]. Leipzig 1908. 83. Đối chiếu tập II 240 và thêm Dallmann, Die Worte Jesu [Đức. “Các Lời Của Chúa Giê-xu”]. Leipzig 1899. Holtzmann, Neut. Theol. I 265 tt. Sanday, bài. Son of God, trong Hastings, D. B. IV 568 tt. Stalker, bài. Son of God trong Hastings, Dict. of Christ. II 654 tt. 84. [Tr.] Hy. eudokia — “sự vui lòng tốt” 85. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter [Đức. “Thời Sứ Đồ”]² tr. 16. 110. 86. Đối chiếu tập II 246 tt. 87. Uhlhorn, bài. Ebioniten [Đức. “Phái Ebion”] trong PRE³ V 125—128. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”]⁴ tr. 83. 88. [Tr.] Hy. dēmiourgos — “demiurge, thợ thủ công (một thần sáng tạo phụ thuộc)” 89. Loofs, tác phẩm đã dẫn tr. 105—111. Krüger, bài. Doketen [Đức. “Phái Ảo Thân”] và Gnosis trong PRE³. 90. Harnack, D. G. I 245. 220. 516. 91. [Tr.] Hy. psilos anthrōpos — “một người đơn thuần” 92. Harnack, tác phẩm đã dẫn I 153—168. Đối chiếu Loofs, trong PRE³ IV 18 tt. Id., Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] tr. 83. 93. Đối chiếu tập II 245 tt.; và thêm về Justin cũng: A. L. Feder, Justins des Martyrers Lehre von Jesus Christus, dem Messias und dem menschgewordenen Sohne Gottes [Đức. “Giáo Lý Của Justin Tử Đạo Về Chúa Giê-xu Christ, Đấng Mê-si và Con Nhập Thể Của Đức Chúa Trời”]. Freiburg 1906; về Irenaeus và Tertullian: Loofs, Dogm. § 21. 22. 94. [Tr.] Hy. dyo ousiai christou — “hai bản thể (bản chất) của Đấng Christ” 95. Harnack, D. G. I 165. Đối chiếu tuy vậy Loofs, trong PRE³ IV 31 và Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] tr. 151. 96. [Tr.] Lat. “thật sự con người và thật sự Đức Chúa Trời” 97. [Tr.] Lat. “một thân vị” 98. [Tr.] Lat. “hai bản tính” 99. [Tr.] Hy. ousia, physis, hypostasis, prosōpon — “bản chất, bản tính, sự tồn tại (ngôi vị), thân vị” 100. [Tr.] Hy. hypostasis — “sự tồn tại, ngôi vị” 101. [Tr.] Hy. physis — “bản tính” 102. [Tr.] Hy. mia sesarkōmenē physis — “một bản tính nhập thể” 103. [Tr.] Hy. mixis, anakrasis — “sự trộn lẫn, sự hòa trộn” 104. [Tr.] Hy. henōsis physikē — “sự hợp nhất tự nhiên” 105. [Tr.] Hy. kata physin — “theo bản tính” 106. [Tr.] Hy. eis (heis) — “một (giống đực, nghĩa là một thân vị); như được in, 'vào'” 107. Schwane, D. G. II 294 tt. 341 tt. 108. [Tr.] Hy. en (hen) — “một (giống trung, nghĩa là một điều); như được in, 'trong'” 109. [Tr.] Lat. “thư giáo lý (Tome của Leo)” 110. Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche [Đức. “Thư Viện Các Tín Điều và Các Quy Tắc Đức Tin Của Hội Thánh Cổ”].³ Breslau 1897 tr. 321—330. 111. [Tr.] Hy. teleion ton auton en theotēti kai teleion ton auton en anthrōpotēti, theon alēthōs kai anthrōpon alēthōs ton auton — “cùng Đấng hoàn hảo trong Thần Tính và cùng Đấng hoàn hảo trong nhân tính, cùng Đấng thật sự là Đức Chúa Trời và thật sự là con người” 112. [Tr.] Hy. hena kai ton auton christon, huion, kyrion, monogenē, en dyo physesin — “một và cùng một Đấng Christ, Con, Chúa, Độc Sinh, trong hai bản tính” 113. [Tr.] Hy. ek dyo physeōn — “từ hai bản tính” 114. Hahn, tác phẩm đã dẫn tr. 166. 115. [Tr.] Hy. asynchytōs, atreptōs, adiairetōs, achōristōs gnōrizomenon — “được thừa nhận không bị nhầm lẫn, không bị thay đổi, không bị chia rẽ, không bị phân cách” 116. Đối chiếu tuy vậy chú thích, tập I 110. 117. [Tr.] Hy. theōsis — “sự thần hóa, sự được làm thần” 118. [Tr.] Hy. en dyo physesin — “trong hai bản tính” 119. [Tr.] Hy. ek dyo physeōn — “từ hai bản tính” 120. Đối chiếu bài. Monophys. và Monothel. của G. Krüger, trong PRE³ XIII 372 tt. 121. [Tr.] Lat. “một thân vị” 122. [Tr.] Lat. “hai bản tính” 123. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 124. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 125. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 126. Đối chiếu tập I 328 tt. II 155 tt. 499 tt. 127. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] III 3. 7. 17. 19. Đối chiếu Dorner, Lehre v. d. Person Christi [Đức. “Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ”] II 267 tt. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] tr. 324. 128. [Tr.] Hy. perichōrēsis, theōsis — “sự thấm vào lẫn nhau, sự thần hóa” 129. [Tr.] Lat. “tri thức phước hạnh (tri thức được phước)” 130. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (cái sự nhìn thấy được phước)” 131. [Tr.] Lat. “một người đã đạt được [sự nhìn thấy Đức Chúa Trời] và một người vẫn trên đường (người hành hương)” 132. Đối chiếu thêm nữa cũng, bên cạnh văn học được nhắc ở trên: Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học Của Các Thời Trước”] III 3—333. Pesch, Prael. dogm. IV 1—174. Simar, Dogm. § 94 tt. Jansen, Theol. Dogm. II 567 tt. Mannens, Theol. dogm. II 349 tt. 133. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] II 392 tt. 134. Bellarminus, de Christo [Lat. “Về Đấng Christ”] III 9. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] X 7—10. 135. Form. Conc. biên tập Müller, tr. 675, 676. 136. [Tr.] Lat. “sự hiện diện tại nhiều nơi theo ý muốn (sự hiện diện nhiều ý muốn)” 137. [Tr.] Lat. “tính khắp nơi, sự hiện diện ở mọi nơi” 138. Form. Conc. tr. 685 tt. 139. [Tr.] Lat. “tính hiện diện khắp nơi” 140. [Tr.] Lat. “sự nhập thể” 141. [Tr.] Lat. “sự mang lấy xác thịt” 142. [Tr.] Lat. “sự làm trống; sự tự làm trống, sự hạ mình” 143. [Tr.] Lat. “sự thụ thai trong bụng” 144. [Tr.] Lat. “sự làm trống; sự tự làm trống, sự hạ mình” 145. [Tr.] Lat. “sự làm trống; sự tự làm trống, sự hạ mình” 146. [Tr.] Lat. “trong tiềm năng; cách tiềm năng” 147. [Tr.] Lat. “hành động; thực tại” 148. [Tr.] Hy. krypsis chrēseōs — “sự che giấu việc sử dụng (một sự sử dụng ẩn giấu các thuộc tính thiêng liêng)” 149. [Tr.] Lat. “sự làm trống; sự tự làm trống, sự hạ mình” 150. [Tr.] Hy. kenōsis chrēseōs — “sự làm trống việc sử dụng (một sự đặt sang một bên việc sử dụng các thuộc tính thiêng liêng)” 151. [Tr.] Lat. “trong tiềm năng; cách tiềm năng” 152. [Tr.] Lat. “trong hành động; cách thực tế” 153. Đối chiếu bên cạnh Chemniz và những người khác được nhắc ở trên, Dorner, Entw. II 771—847. Id., Gesch. der prot. Theol. [Đức. “Lịch Sử Thần Học Tin Lành”] tr. 569 tt. Frank, Theol. der Concordienformel [Đức. “Thần Học Của Công Thức Concord”] III 165—396. Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26. Id., Zur kirchl. Christologie. Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach Luth. und Ref. Fassung [Đức. “Về Christ Học Giáo Hội. Giáo Lý Chính Thống Về Tình Trạng Hai Mặt Của Đấng Christ Trong Hình Thức Luther và Cải Chánh Của Nó”] 1868. Sartorius, Christi Person u. Werk [Đức. “Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ”] I³ 520 tt. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 tr. 243 tt. Bài. Doppelter Stand Christi [Đức. “Tình Trạng Hai Mặt Của Đấng Christ”] trong RE¹. Bài. Kenotiker und Kryptiker [Đức. “Phái Kenosis và Phái Ẩn Giấu”] trong RE². Bài. Comm. id. trong PRE³ IV 254—261. E. Weber, Der Einfluss der protest. Schulphilos, auf. die orthod. luth. Dogm. [Đức. “Ảnh Hưởng Của Triết Học Kinh Viện Tin Lành Trên Giáo Lý Học Luther Chính Thống”] Leipzig 1908 tr. 96 tt. 153 tt. 154. [Tr.] Lat. “điều hữu hạn không có khả năng chứa điều vô hạn” 155. [Tr.] Lat. “bản thể (bản chất thiêng liêng)” 156. [Tr.] Lat. “sự tồn tại (cách tồn tại cá nhân)” 157. Đối chiếu bên cạnh văn học được nhắc ở trên cũng Owen, Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and man, Works I và thêm Walch, Bibl. theol. sel. I 259. M. Vitringa. Doct. V 45. 202. 158. [Tr.] Lat. “Tín Điều Chalcedon (Định Nghĩa Của Chalcedon, 451)” 159. Đối chiếu về các sự lệch lạc này trong giáo lý về Ba Ngôi và sự nhập thể đã trước đó, tập II 254—288, và thêm nữa cũng Petavius, de incarnatione [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] I ch. 1: một bản tóm tắt mọi dị giáo đã tấn công đức tin công giáo về sự nhập thể. Forbesius a Corse, Instruct. hist. Theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa, Doctr. V 46 tt., và các tác phẩm về lịch sử tín điều. 160. Strausz, Christl. Glaub. II 153 tt. Harnack, D. G. I 3 tt. III 653 tt. 691 tt. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”]⁴ tr. 942 tt. G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Menschwerdung [Đức. “Tín Điều Về Ba Ngôi và Sự Nhập Thể”]. Tüb. 1905 tr. 267 tt. 161. [Tr.] Đức. “ngươi phải” 162. [Tr.] Đức. “ngươi có thể” 163. Kant, Religion innerhalb usw. [Đức. “Tôn Giáo Bên Trong (Các Giới Hạn Của Lý Trí Một Mình), v.v...”] biên tập Rosenkranz, tr. 69 tt. Đối chiếu Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển (Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ)”] II 978 tt. J. W. Chapmann, Die Theologie Kants [Đức. “Thần Học Của Kant”], Halle 1905. 164. Fichte, Anweisung zum seligen Leben [Đức. “Con Đường Hướng Về Đời Sống Được Phước”]. Đối chiếu Dorner, tác phẩm đã dẫn II 1049 tt. 165. Schelling, Vorles. über die Methode des akad. Studiums [Đức. “Các Bài Giảng Về Phương Pháp Nghiên Cứu Học Thuật”] 1803, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 5 tr. 286 tt. Đối chiếu Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển (Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ)”] II 1058 tt. 166. Hegel, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”], Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII 235 tt. Đối chiếu Dorner, tác phẩm đã dẫn II 1096 tt. 167. Strausz, Das Leben Jesu [Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] 1835 II 716 tt. 734 tt. Chr. Gl. II 193: Die speculative Christologie [Đức. “Christ Học Suy Đoán”]. Đối chiếu về Strausz: A. Hein, Die Christologie von D. Fr. Strausz [Đức. “Christ Học Của D. Fr. Strauss”], Zeits. f. Th. u. K. 1906 tr. 321—345. 168. [Tr.] Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu” 169. Strausz, Chr. Dogm. II 214 tt. Id., Alte u. neue Glaube [Đức. “Đức Tin Cũ và Đức Tin Mới”]² tr. 24 tt. Schweizer, Chr. Gl. § 116 tt. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Bản Phác Thảo (Của Giáo Lý Đức Tin và Đạo Đức)”], § 128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 tt. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten, Initia [Lat. “Các Yếu Tố (Initia theologiae)”] ch. 4. tr. 171. 170. [Tr.] Đức. “sự tự hòa tan, sự tự phân hủy” 171. Ed. von Hartmann, Die Krisis der Theol. u. die moderne Theol. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng Của Thần Học và Thần Học Hiện Đại”] 1880. Die Selbstzersetzung des Christ. u. die Religion der Zukunft [Đức. “Sự Tự Hòa Tan Của Cơ Đốc Giáo và Tôn Giáo Của Tương Lai”]³ 1888. Das Christ. des N. Test. [Đức. “Cơ Đốc Giáo Của Tân Ước”] 1905. 172. [Tr.] Đức. “nguyên mẫu, hình ảnh gốc” 173. Schleiermacher, Chr. Gl. § 91 tt. Đối chiếu Strausz, Chr. Gl. II 175: Schleiermachers Christologie [Đức. “Christ Học Của Schleiermacher”]. Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển (Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ)”] II 1153. 174. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 533 tt. Weisze, Philos. Dogm. I 437—556. Schenkel, Dogm. II 2 tr. 717. 724 v.v... 175. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi [Đức. “Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ”] 1856 tr. 157 tt. Hofstede de Groot, De Gron. Godgel. [Khác “Các Nhà Thần Học Groningen (Hà Lan)”] 1855 tr. 157 tt. 176. C. I. Nitzsch, Syst. d. Christl. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”]⁶ 1851. Kahnis, Luth. Dogm. II 3. 69 tt. Thomasius, Christi Person und Werk³ I 447 tt. Lange, Dogm. II 594 tt. và thêm Sartorius, Liebner, Ebrard, Philippi, Vilmar v.v... 177. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính (sự chia sẻ lẫn nhau các thuộc tính giữa hai bản tính của Đấng Christ)” 178. Schneckenburger, Vorlesungen über neutestamentliche Zeitgeschichte [Đức. “Các Bài Giảng Về Lịch Sử Đương Thời Của Tân Ước”]. Frankf. 1862, và thêm Hausrath, Schürer, O. Holtzmann, W. Staerk v.v... 179. C. I. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”] tr. 258. Martensen, Chr. Dogm. 1856 tr. 221 tt. Schöberlein, Princip. u. Syst. der Dogm. [Đức. “Nguyên Tắc và Hệ Thống Của Giáo Lý Học”] 1881 tr. 627 tt., và nhiều người khác, đối chiếu Dorner, Entw. II 1243—1260. 180. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 541. Lange, Chr. Dogm. II § 60, và những người khác, đối chiếu Dorner, Entw. II 1227 tt. 181. [Tr.] Đức. “cá nhân trung tâm” 182. Đối chiếu tập II 294 tt. 183. [Tr.] Lat. “bên cạnh, bên ngoài” 184. [Tr.] Đức. “tiềm năng, tính tiềm năng” 185. [Tr.] Đức. “hữu thể ngoài Đức Chúa Trời (một hữu thể bên ngoài Đức Chúa Trời)” 186. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 3 bl. 317 v. 187. [Tr.] Hy. en morphē theou — “trong hình thức của Đức Chúa Trời” 188. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 bl. 35 v. 189. [Tr.] Hy. kenōsis — “sự làm trống (sự tự làm trống của Ngôi Lời trong sự nhập thể)” 190. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi [Đức. “Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ”] 1856 bl. 281 v. 309 v. Thomasius, Christi Person und Werk [Đức. “Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ”] I³ 409—445. Sartorius, Die Lehre v. d. heiligen Liebe [Đức. “Giáo Lý Về Tình Yêu Thánh”] II² 21. Schöberlein, Princip und System der Dogm. [Đức. “Nguyên Tắc và Hệ Thống Của Giáo Lý Học”] bl. 167 v. Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”] II 1 bl. 20 v. Delitzsch, Bibl. Psychologie [Đức. “Tâm Lý Học Kinh Thánh”]² bl. 326 v. Kahnis, Luth. Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 137 v. Kübel, Ueber den Unterschied zw. d. posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol. [Đức. “Về Sự Khác Biệt Giữa Khuynh Hướng Tích Cực và Tự Do Trong Thần Học Hiện Đại”]² 1893 bl. 124. A. von Oettingen, Luth. Dogm. III 107 v. (dạy sự đặt sang một bên việc sử dụng, không phải việc sở hữu). H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person Christi, Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Về Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ, Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1896 bl. 972—1005, đặc biệt bl. 982 v. O. Bensow, Die Lehre v. d. Kenosis [Đức. “Giáo Lý Về Sự Tự Làm Trống”]. Leipzig 1903, đối chiếu Th. L. Blatt 22 tháng 1 1904. Godet, Comm. on John 1 : 14. Grétillat, Exposé de théol. syst. [Pháp. “Bản Trình Bày Thần Học Hệ Thống”] IV 180 v. Recolin, La personne de J. C. et la theorie de la kenosis [Pháp. “Thân Vị Của Chúa Giê-xu Christ và Lý Thuyết Về Sự Tự Làm Trống”], Paris 1890. Van Oosterzee, Dogm. II 494. Ch. de la Saussaye, xem Theol. van d. l. S. của tôi [Khác “Hà Lan: Thần Học Của (Chantepie) de la Saussaye”]² bl. 44. Giả thuyết này cũng tìm thấy sự chấp nhận rộng rãi trong thần học Anh và Mỹ với Tiến sĩ Lewis Edwards tại Bala khoảng 1850, O' Brien tại Ireland, H. W. Beecher 1871, H. M. Goodwin 1874, Howard Crosby tại Mỹ, và đặc biệt sau 1890, để có thể hòa giải quan điểm của Chúa Giê-xu về Cựu Ước với quan điểm của phê bình lịch sử, với Swayne, Our Lords knowledge as man 1891. Plummer, The advance of Christ in σοφια [Hy. sophia — “sự khôn ngoan”]; Expositor 1891. Gore, The incarnation of the son of God 1891. Id., Dissertations on subjects connected with the incarnation 1895. Mason, Conditions of our Lords life on earth 1896, và nhiều người khác, được B. B. Warfield nhắc, trong một bài về sự tự làm trống trong The Presb. and Ref. Rev. tháng 10 1899 bl. 701—725, đối chiếu cũng bài về kenosis trong Hastings' Dict. of the Bible và Dict. of Christ. 191. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 358 v. Unterricht in der christl. Relig. [Đức. “Sự Dạy Dỗ Trong Tôn Giáo Cơ Đốc”]² 1881 bl. 17 v. Đối chiếu Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler [Đức. “Albrecht Ritschl và Các Học Trò Của Ông”]. Berlin 1899 bl. 84 v. 192. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott [Đức. “Sự Hiệp Thông Của Cơ Đốc Nhân Với Đức Chúa Trời”]. 1886 bl. 18 v. 92 v. Id., Warum bedarf unser Glaube geschichtlicher Thatsachen? [Đức. “Tại Sao Đức Tin Của Chúng Ta Cần Các Sự Kiện Lịch Sử?”] Đối chiếu cũng tập I 145. 516 v. và cũng Robert Favre, Le Christ historique d'après W. Herrmann, Revue de theol. et de philos. [Pháp. “Đấng Christ Lịch Sử Theo W. Herrmann, Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] 1900 bl. 454—476. 193. Kaftan, Wesen der Chr. Religion [Đức. “Bản Chất Của Tôn Giáo Cơ Đốc”] 1881 bl. 295 v. Id., Brauchen wir ein neues Dogma [Đức. “Chúng Ta Có Cần Một Tín Điều Mới Không”] 1890 bl. 49—72. Id., Dogmatik 1897 § 45—47. H. Schultz, về Rô-ma 9 : 5, Jahrb. f. d. Th. 1868 bl. 462—507. Id., Die Lehre von der Gottheit Christi [Đức. “Giáo Lý Về Thần Tính Của Đấng Christ”] 1881. Id., Grundriss der evang. Dogmatik [Đức. “Bản Phác Thảo Giáo Lý Học Phúc Âm”] 1890 bl. 72 v. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s.g. kirchl. Theol. [Đức. “Tính Giáo Hội Của Cái Gọi Là Thần Học Giáo Hội”] 1890 bl. 207. 194. Häring, Der Christl. Glaube [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] 1906 bl. 426. Id., Gehört die Auferstehung Jesu zum Glaubensgrund? [Đức. “Sự Sống Lại Của Chúa Giê-xu Có Thuộc Về Nền Tảng Đức Tin Không?”] Zeits. f. Th. u. K. 1897 bl. 330—351. Nitzsch nữa, Lehrb. der evang. Dogm. [Đức. “Sách Giáo Khoa Giáo Lý Học Phúc Âm”] 1892 bl. 514, thích nói về Đấng Christ như Con của Đức Chúa Trời hơn là như Đức Chúa Trời. 195. Haupt, Die Bedeutung der H. Schrift für den evang. Christen [Đức. “Ý Nghĩa Của Kinh Thánh Đối Với Cơ Đốc Nhân Phúc Âm”]. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi [Đức. “Sự Đi Theo Đấng Christ (Sự Bắt Chước Đấng Christ)”], bl. 134 v. O. Ritschl, Zeits. f. Th. u. K. 1893 bl. 384 v. Kirn, Glaube und Geschichte [Đức. “Đức Tin và Lịch Sử”] 1901. Id., Grundriss der Evang. Dogm. [Đức. “Bản Phác Thảo Giáo Lý Học Phúc Âm”] 1905 bl. 91 v. Traub, Zeits. f. Th. u. K. 1901 bl. 323 v. Max Reischle, Der Streit über die Begründung des Glaubens auf dem geschichtlichen Christus [Đức. “Cuộc Tranh Luận Về Việc Đặt Nền Tảng Đức Tin Trên Đấng Christ Lịch Sử”], Zeits. f. Th. u. K. 1897 bl. 171—264. Id., Leitsätze für eine akad. Vorlesung über die Christl. Glaubenslehre [Đức. “Các Luận Đề Hướng Dẫn Cho Một Khóa Bài Giảng Học Thuật Về Giáo Lý Cơ Đốc”] 1899 bl. 89 v. H. H. Wendt, System der chr. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”]. Göttingen 1907. Đối chiếu sự so sánh giữa Häring và Wendt trong Kirn, Zeits. f. Th. u. K. 1908 bl. 337—388. 196. Lagarde, Deutsche Schriften [Đức. “Các Tác Phẩm Đức”]⁴ 1903. 197. Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo, Ấn Bản Học Thuật”]. bl. 110. D. G. I² 18. Kaftan, Jesus und Paulus. Eine freundsch. Streitschrift gegen die religionsgesch. Volksbücher von Bousset und Wrede [Đức. “Chúa Giê-xu và Phao-lô. Một Cuộc Tranh Luận Thân Thiện Chống Các Sách Phổ Thông Lịch Sử Tôn Giáo Của Bousset và Wrede”]. Tübingen 1906. Đối chiếu đã tập I 91 v. 198. [Tr.] Đức. “Các Bài Giảng Về Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo” 199. Đối chiếu ví dụ Foerster, Harnacks Wesen des Christ. eine Bestreitung oder eine Verteidigung des Christl. Glaubens? [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo Của Harnack: Một Sự Tranh Luận Hay Một Sự Bảo Vệ Đức Tin Cơ Đốc?”] Zeits. f. Th. u. K. 1902 bl. 179—201. Rolffs, Harnacks Wesen des Christ. und die relig. Strömungen der Gegenwart [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo Của Harnack và Các Dòng Chảy Tôn Giáo Của Hiện Tại”]. Leipzig 1902. Trong quan niệm của ông về bản chất của Cơ Đốc giáo Sabatier, Esquisse d'une philos. de la religion [Pháp. “Bản Phác Thảo Một Triết Học Tôn Giáo”]⁷ 1903 bl. 139—215, cũng đồng ý với Harnack, và thậm chí, đến một mức độ đáng kể, A. Loisy, trong Evangelium und Kirche. Autor. Uebersetzung nach der zweiten vermehrten, bisher unveröffentlichten Ausgabe des Originals von Joh. Griève-Becker [Đức. “Phúc Âm và Hội Thánh. Bản Dịch Được Ủy Quyền Từ Ấn Bản Thứ Hai, Được Mở Rộng, Đến Nay Chưa Xuất Bản Của Bản Gốc, Bởi Joh. Griève-Becker”]. München 1904. Đối chiếu Wobbermin, Loisy contra Harnack [Đức. “Loisy Chống Harnack”], Zeits. f. Th. u. K. 1905 bl. 76—102. Hơn nữa, nó đáng chú ý rằng Các Bài Giảng của Harnack cũng được chào đón với niềm vui lớn bởi người Do Thái và gây ra về phía chúng nhiều tác phẩm, như Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christ. [Đức. “Do Thái Giáo và Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo”] Berlin 1905. Joseph, Zur Sittenlehre des Judentums [Đức. “Về Đạo Đức Học Của Do Thái Giáo”]. Berlin 1902. Bäck, Das Wesen des Judentums [Đức. “Bản Chất Của Do Thái Giáo”]. Berlin 1905. Perles, Was lehrt uns Harnack? [Đức. “Harnack Dạy Chúng Ta Điều Gì?”] Frankfurt 1902. Ackermann, Judentum und Christentum [Đức. “Do Thái Giáo và Cơ Đốc Giáo”]. Leipzig 1903 v.v... Chúng quả thật giữ chống lại Harnack rằng ông vẫn duy trì tính gốc của Phúc Âm và tính độc lập của tôn giáo Cơ Đốc, và tranh luận chống lại ông rằng Chúa Giê-xu đã không dạy điều gì gốc; nhưng chúng tuy vậy vui mừng rằng các giáo lý về Ba Ngôi, Thần Tính của Đấng Christ, tội lỗi gốc, sự thỏa mãn, và thánh lễ được đặt ngoài bản chất của Cơ Đốc giáo. Với điều đó, rốt cuộc, bức tường phân chia chính đã rơi vốn trước đó được dựng lên giữa các Cơ Đốc nhân và người Do Thái. Nếu những người sau nay, về phía chúng, cũng từ bỏ chủ nghĩa Talmud và đi qua đến người Do Thái tự do, khi đó, theo lời chứng của Rabbi Lévy tại hội nghị của những người tự do tại Geneva năm 1905 (Actes du 3e congrès intern. Genève 1906 bl. 121) và của Fiebig trong Die Christl. Welt [Đức. “Thế Giới Cơ Đốc”] 1907 n. 40, hầu như không điều gì nữa đứng trên con đường của sự hợp nhất của hai. Đối chiếu cũng Strack và Bieling về điều này trong Jahrbuch der evang. Judenmission [Đức. “Niên Giám Của Sứ Mệnh Phúc Âm Cho Người Do Thái”] I Leipzig, Hinrichs 1906 bl. 20 v. 47 v. 200. [Tr.] Đức. “kinh nghiệm sống; kinh nghiệm bên trong” 201. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der gesch. Biblische Christus 1892. 202. Đối chiếu ví dụ Kähler, trong tác phẩm được trích, và thêm Schaeder, Ueber das Wesen des Christ. und seine modernen Darstellungen. Gütersloh 1904. W. Walther, Adolf Harnacks Wesen des Christ. für die Christl. Gemeinde geprüft.⁵ Leipzig 1904. Ihmels, Wer war Jesus? Was wollte Jesus? Leipzig 1905. 203. H. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrh. Tüb. 1903. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede Tüb. 1906. G. Pfannmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderte. Leipzig 1908. Hollmann, Leben und Lehre Jesu, Theol. Rundschau 1904 bl. 197—211. 1906 bl. 132—147. 253—275. S. Faut, Die Christologie seit Schleiermacher, ihre Geschichte und ihre Begründung. Tüb. 1907. A. Rau, Harnack, Goethe, Strausz und Feuerbach über das Wesen des Christ. Delitzsch 1903. A. Hein, Die Christologie von D. Fr. Strausz, Zeits. f. Th. u. K. 1906 bl. 321—345. Hollensteiner, Harnack und Bousset, Neue kirchl. Zeits. 1906 bl. 517—533. W. Sanday, The life of Christ in recent research. Oxford 1907. 204. Kalthoff, Was wissen wir von Jesus? 1904 bl. 40. 205. Đối chiếu H. J. Holtzmann, Das messianische Bewustsein Jesu. Ein Beitrag zur Leben-Jesu-Forschung. Tübingen Mohr 1907 và văn học được trích ở đó. Thêm nữa cũng W. Brandt, Jezus en de Messiaansche verwachting, Teylers Th. T. 1907 bl. 461—568. Bruins, Hoe ontstond de overtuiging, dat Jezus de Christus is? Leeuwarden n.d. và bài phê bình về nó của Brandt, Teylers T. T. 1909 bl. 583—592 và của De Graaf, Theol. T. 1909 bl. 413—434. 206. Meyboom, Jezus de Nazoraeer, Th. T. 1905 bl. 512—536. W. B. Smith, Der vorchristliche Jesus nebst weiteren Vorstudien zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums. M. e. Vorwort von [Đức. “với một lời nói đầu bởi”] P. W. Schmiedel. Giessen 1906, và bài phê bình về tác phẩm này của Wernle, Th. Lit. Zeitung 31 tháng 8 1907 và của Meyboom, Th. T. 1907 bl. 1—17. 207. Kalthoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie.² Leipzig 1903. Id., Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christusproblem 1904. Id., Was wissen wir von Jesus? Eine Abrechnung mit Prof. D. Bousset von Göttingen. Berlin 1904. K. Kautsky, Der Ursprung des Christentums. Stuttgart 1908, và cuộc thảo luận về nó của Maurenbrecher, Sozial. Monatshefte 1909 bl. 36 v. 94 v. Đối chiếu cũng bài báo của Tiến sĩ v. d. B. v. Eysinga về sách của Kautsky tại cuộc họp của các nhà thần học hiện đại, tháng 4 1909. Maurenbrecher, Von Nazareth nach Golgotha. Berlin 1909. K. C. Anderson, The collapse of liberal Christianity, Hibbert Journal, tháng 1 1910 bl. 301—320. 208. Như vậy đã Schelling, sau đó đặc biệt Strausz; đối chiếu Karl Weidel, Studien über den Einfluss des Weissagungsbeweises auf die evangelische Geschichte, Th. Stud. u. Krit. 1910 bl. 83 v. 209. Bousset, Die Religion des Judentums im neutest. Zeitalter 1903. Wernle, Die Anfänge unserer Religion² 1904. 210. R. Seydel, Die Buddhalegende und das Leben Jesu nach den Evangelien² 1897. G. A. van den Bergh van Eysinga, Indische Einflüsse auf die evang. Erzählungen.² Göttingen 1909. O. Pfleiderer, Das Christusbild des urchristl. Glaubens in religionsgesch. Beleuchtung. Berlin 1903. Chủ nghĩa bài Do Thái và sự tôn vinh chủng tộc Aryan và của Phật giáo đã dẫn Dühring, Chamberlain, và những người khác phủ nhận dòng dõi Y-sơ-ra-ên của Chúa Giê-xu và gán cho Ngài một nguồn gốc Aryan; xem ví dụ A. Müller, Jesus ein Arier. Ein Beitrag zur völkischen Erziehung. Leipzig 1904. Th. J. Plange, Christus ein Inder? Versuch einer Entstehungs-gesch. des Christ. unter Benutzung der indischen Studien Louis Jacolliots. Stuttgart 1907. 211. J. M. Robertson, Pagan Christs, studies in comparative hierologie. London 1903. K. Breissig, die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer. Berlin 1905. W. B. Smith, Der vorchristliche Christus. Giessen 1906, đã được trích trên trang trước. P. Jensen, Das Gilgamesch — epos in der Weltliteratur. Strassburg 1906. Arthur Drews, Die Christusmythe, Jena 1909. Gunkel, Zum religionsgesch. Verständnis des Neuen Test. Göttingen 1903. Carl Clemen, Religionsgesch. Erklärung des Neuen Test. Die Abhängigkeit des ältesten Christ. von nicht-jüd. Religionen und philos, Systemen zusammenfassend untersucht. Giessen 1909. M. Brückner, Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orient. Religionen und ihr Verhältnis zum Christ. Tübingen 1908. Bolland, De evangelische Jozua. Eene poging tot aanwijzing van den oorsprong des Christ. Leiden 1907. Id., Het Evangelie. Eene vernieuwde poging tot aanwijzing van den oorsprong des Christ. Leiden 1910. Đối chiếu chống lại thần thoại Đấng Christ này: K. Dunkmann, Der hist. Jesus, der mythol. Christus und Jesus der Christ. Leipzig 1910. H. Weinel, Zeits. f. Th. u. K. 1910 bl. 1 v. 212. Như vậy đã trước đó A. Dulk, Der Irrgang des Lebens Jesu 1884. Soury, Jésus et la religion d' Israel² 1898 và sau đó F. Rasmussen, Jesus, eine vergl. psychopathol. Studie. Leipzig 1905. De Loosten (Tiến sĩ Georg. Lomer), Jesus Christus vom Standpunkte des Psychiaters. Bamberg 1905. Binet—Sanglé, La folie de Jésus. I Paris 1908 II 1910. A. Heulhard, Le mensonge Chrétien (Jésus-Christ n'a pas existé) I 1908. Đối chiếu cũng O. Holtzmann, War Jesus Ekstatiker 1903 và J. Baumann, Die Gemütsart Jesu. Nach jetziger wissensch. insbes. jetziger psych. Methode erkennbar gemacht. Leipzig 1908. Chống lại điều này đã bước ra, giữa những người khác, Steude, Bew. d. Gl. 1906 bl. 325—330, và Kneib, Moderne Leben-Jesuforschung unter dem Einfluss der Psychiatrie .Mainz 1908. 213. [Tr.] Đức. “một cú đánh bạo lực, một coup de force” 214. Về mối quan hệ giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô một văn học rộng lớn đã xuất hiện trong các năm gần đây. Một phía, sự dạy dỗ của Phao-lô được thấy như một sự lệch lạc khỏi và một sự làm sai sự thật của Phúc Âm gốc của Chúa Giê-xu, như sau Lagarde bởi, giữa những người khác, Bousset, Das Wesen der Religion [Đức. “Bản Chất Của Tôn Giáo”] 1903. Brückner, Die Entstehung der paulin. Christologie [Đức. “Nguồn Gốc Của Christ Học Phao-lô”]. Strassburg 1903. Wernle, Die Anfänge unserer Religion [Đức. “Các Sự Bắt Đầu Của Tôn Giáo Của Chúng Ta”]² 1904. Goguel, L' apôtre Paul et Jésus-Christ [Pháp. “Sứ Đồ Phao-lô và Chúa Giê-xu Christ”]. Paris 1904. Wrede, Paulus. Halle 1905. O. Michel, Vorwärts zu Christus! Fort mit Paulus! Deutsche Religion! [Đức. “Tiến Về Đấng Christ! Đi Với Phao-lô! Tôn Giáo Đức!”] Berlin 1905. A. Meyer, Wer hat das Christ. begründet, Jesus oder Paulus? [Đức. “Ai Đã Thành Lập Cơ Đốc Giáo, Chúa Giê-xu Hay Phao-lô?”] 1907. Joh. Weiss, Paulus und Jesus [Đức. “Phao-lô và Chúa Giê-xu”]. Berlin 1909. Đối chiếu cuộc thảo luận về các tác phẩm khác nhau về Chúa Giê-xu và Phao-lô của Eb. Visscher, Theol. Rundschau 1905 bl. 129—143. 1908 bl. 301—312. Phía kia, người ta duy trì rằng sự dạy dỗ của Phao-lô (và Giăng) là một sự phát triển tinh khiết của lời được Chúa Giê-xu rao giảng và của công việc Ngài đã hoàn thành. W. Götz, Paulus der wahrhaftige Zeuge Jesu Christi [Đức. “Phao-lô Nhân Chứng Thật Của Chúa Giê-xu Christ”]. Hannover 1903. Feine, Jesus Christus und Paulus [Đức. “Chúa Giê-xu Christ và Phao-lô”]. Leipzig 1902. Ihmels, Jesus und Paulus [Đức. “Chúa Giê-xu và Phao-lô”]. Neue Kirchl. Zeits. 1906. Schaeder, Ueber das Wesen des Christ. und seine modernen Darstellungen [Đức. “Về Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo và Các Sự Trình Bày Hiện Đại Của Nó”]. Gütersloh 1904. Id., Das Evangelium Jesu und das Evangelium von Jesus [Đức. “Phúc Âm Của Chúa Giê-xu và Phúc Âm Về Chúa Giê-xu”]. Gütersloh 1906. G. Wüstmann, Jesus und Paulus, die Abhängigkeit des Apostels von seinem Herrn [Đức. “Chúa Giê-xu và Phao-lô: Sự Phụ Thuộc Của Sứ Đồ Vào Chúa Của Ông”]. Gütersloh 1907. H. Bachmann, Stehen der Jesus der synopt. Evang. und der Christus des Paulus in Widerspruch? [Đức. “Chúa Giê-xu Của Các Phúc Âm Nhất Lãm và Đấng Christ Của Phao-lô Có Đứng Trong Sự Mâu Thuẫn Không?”] Bew. d. Gl. 1908 bl. 278—288. A. Scholz, Besteht ein wesentlicher Unterschied zw. dem johann. Christusbilde und dem der Synoptiker? [Đức. “Có Một Sự Khác Biệt Cốt Yếu Giữa Bức Tranh Đấng Christ Của Giăng và Bức Tranh Của Các Phúc Âm Nhất Lãm Không?”] Glauben und Wissen 1908 bl. 243 v. Chống lại các sự phóng đại của Wrede, trong Paulus của ông, 1905, cũng phát sinh Kölbing, Die geistige Einwirkung der Person Jesu auf Paulus [Đức. “Ảnh Hưởng Thuộc Linh Của Thân Vị Của Chúa Giê-xu Trên Phao-lô”]. Göttingen 1906. J. Kaftan, Jesus und Paulus. Eine freundschaftliche Streitschrift gegen die religionsgesch. Volksbücher von Bousset und Wrede [Đức. “Một Cuộc Tranh Luận Thân Thiện Chống Các Sách Phổ Thông Lịch Sử Tôn Giáo Của Bousset và Wrede”]. Tübingen 1906. A. Jülicher, Paulus und Jesus. Tübingen 1907. Đối chiếu cũng A. Deismann, Die Christl. Religion [Đức. “Tôn Giáo Cơ Đốc”] (trong: Die Kultur der Gegenwart [Đức. “Văn Hóa Của Hiện Tại”]) bl. 77—138. 215. Đi theo Kant, Hegel, Ed. von Hartmann, Drews, A. D. Loman, và Bolland, một Christ học biểu tượng được Boekenoogen bảo vệ, Christologische Beschouwingen [Khác “Các Xem Xét Christ Học (Hà Lan)”], Theol. T. 1892. Eldering, De plaats en de beteekenis der Christusgestalte in ons geloofsleven [Khác “Chỗ và Ý Nghĩa Của Hình Tượng Đấng Christ Trong Đời Sống Đức Tin Của Chúng Ta (Hà Lan)”], bài báo đọc tại cuộc họp của Các Nhà Thần Học Hiện Đại 8—9 tháng 4 1902. G. A. van den Bergh van Eysinga, Christusbeschouwingen onder Modernen [Khác “Các Quan Điểm Về Đấng Christ Giữa Những Người Hiện Đại (Hà Lan)”]. Baarn (1909) bl. 223—271. 216. Tiến sĩ H. T. de Graaf, De waarde der moderne Christologische beweging [Khác “Giá Trị Của Phong Trào Christ Học Hiện Đại (Hà Lan)”], bài báo đọc tại cuộc họp của Các Nhà Thần Học Hiện Đại 28—29 tháng 4 1908. Nhưng một sự làm mới như vậy của Christ học đã bị tranh luận trước đó bởi Hugenholtz, De Christologie en de huidige godsdienstwetenschap [Khác “Christ Học và Khoa Học Tôn Giáo Hiện Tại (Hà Lan)”], Theol. T. 1881 bl. 30—52, và nay cũng gặp sự mâu thuẫn từ Bruining, Methode onzer Dogmatiek [Khác “Phương Pháp Của Giáo Lý Học Của Chúng Ta (Hà Lan)”], Teylers Th. T. 1903 bl. 426—458. Id., Jezus van Nazaret en ons geloofsleven [Khác “Chúa Giê-xu Của Na-xa-rét và Đời Sống Đức Tin Của Chúng Ta (Hà Lan)”], Christusbeschouwingen onder modernen [Khác “Các Quan Điểm Về Đấng Christ Giữa Những Người Hiện Đại (Hà Lan)”] bl. 3—41 và những người khác. 217. J. Kaftan, Dogm. bl. 411 v. Zur Dogm. [Đức. “Về Giáo Lý Học”] 1904 bl. 211 v. Häring, Der Chr. Gl. [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] 390 v. 425 v. Einfachste Worte für eine grosse Sache, die Stellung Jesu im Christl. Glauben [Đức. “Các Từ Đơn Giản Nhất Cho Một Sự Việc Lớn, Chỗ Của Chúa Giê-xu Trong Đức Tin Cơ Đốc”], Zeits. f. Th. u. K. 1909 bl. 177—203. Loofs, bài. Christologie trong PRE³ IV 16—56. Thieme, Die neuesten Christologien im Verhältnis zum Selbstbewustsein Jesu [Đức. “Các Christ Học Mới Nhất Liên Quan Đến Tự Ý Thức Của Chúa Giê-xu”], Zeits. f. Th. u. K. 1908 bl. 401—472. Seeberg, Grundwahrheiten der christl. Religion [Đức. “Các Chân Lý Nền Tảng Của Tôn Giáo Cơ Đốc”]³ 1903 bl. 71 v. 109 v. Die Persönlichkeit Christi, der feste Punkt im fliessenden Strome der Gegenwart [Đức. “Nhân Cách Của Đấng Christ, Điểm Cố Định Trong Dòng Chảy Của Hiện Tại”]. Berlin 1903. Theod. Kaftan, Moderne Theologie des alten Glaubens [Đức. “Thần Học Hiện Đại Của Đức Tin Cũ”] 1905. Der Mensch Jesus Christus der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen [Đức. “Người Chúa Giê-xu Christ Người Trung Gian Duy Nhất Giữa Đức Chúa Trời và Con Người”] 1908. R. J. Campbell, The new Theology. Ấn bản phổ thông bl. 66 v. Sir Oliver Lodge, The substance of faith bl. 86 v. 218. Đối chiếu sự cảnh báo chống lại sự thờ Chúa Giê-xu hiện đại trong Drews (được Meffert trích, Die geschichtl. Existenz Christi [Đức. “Sự Tồn Tại Lịch Sử Của Đấng Christ”]. M. Gladbach 1905 bl. 94). R. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion [Đức. “Nội Dung Chân Lý Của Tôn Giáo”]² 1905 bl. 428. W. von Schnehen, Der moderne Jesus-kultus [Đức. “Sự Thờ Chúa Giê-xu Hiện Đại”]. Frankfurt 1906. A. M. Weisz, Die religiöse Gefahr [Đức. “Nguy Hiểm Tôn Giáo”]. Freiburg 1904 bl. 168. 219. [Tr.] Hy. entheos — “có Đức Chúa Trời bên trong, được Đức Chúa Trời ngự, được cảm hứng thiêng liêng” 220. [Tr.] Hy. theos — “Đức Chúa Trời” 221. Kunze, Die ewige Gottheit Jesu Christi [Đức. “Thần Tính Đời Đời Của Chúa Giê-xu Christ”]. 1904. Steinbeck, Das göttliche Selbstbewustsein Jesu nach dem Zeugnis der Synoptiker [Đức. “Tự Ý Thức Thiêng Liêng Của Chúa Giê-xu Theo Lời Chứng Của Các Phúc Âm Nhất Lãm”]. Leipzig 1908. Braig, Hoberg, Weber und Esser, Jesus Christus. Freiburg Herder 1908. A. Arnal, La personne de Christ et le rationalisme allemand contemporain [Pháp. “Thân Vị Của Đấng Christ và Chủ Nghĩa Duy Lý Đức Đương Đại”]. Paris 1904. Fairbairn, Christ in modern Theology.⁵ London 1909. Forsyth, The person and place of Jesus Christ. London 1909. Roozemeyer, Jesus' persoonlijkheid [Khác “Nhân Cách Của Chúa Giê-xu (Hà Lan)”], trong: Jezus Christus voor onzen tijd [Khác “Chúa Giê-xu Christ Cho Thời Của Chúng Ta (Hà Lan)”]. Baarn 1907. 222. [Tr.] Hy. mystērion eusebeias — “sự mầu nhiệm của sự tin kính” 223. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 bl. 35. 224. Catech. Racov. qu. 98. 111. 225. [Tr.] Lat. “mệnh lệnh của lý trí” 226. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] bl. 525. 227. Spinoza, Epist. 21. Đối chiếu cũng Bretschneider, Dogm. II 195. Wegscheider, Dogm. § 128. Schleiermacher, Der Chr. Gl. [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] § 96. Strausz, Die Christ. Glaubenslehre [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”] II 153 v.v... 228. Dorner, Chr. Gl. II 394. 229. M. Vitringa, Doctr. Chr. relig. V 52. Dorner, Entwicklungsgesch. [Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển (của giáo lý về thân vị của Đấng Christ)”] I 518. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] bl. 184. 230. Đối chiếu cũng A. von Oettingen, Das göttliche Nochnicht [Đức. “Điều Thiêng Liêng Chưa”]. Leipzig 1895. 231. Mastricht, Theol. V 4, 15. De Moor, Comm. III 480. 232. Zanchius, Op. VIII 47. Polanus, Synt. VI ch. 13. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Tắt Thần Học Tinh Khiết Hơn”] XXV 8. Alting, Loci Comm. [Lat. “Các Luận Điểm (Loci Communes)”] bl. 74. Maresius, Syst. IX 12. M. Vitringa, Doctr. V 51. 63. 233. Hahn, Bibl. der Symbole u. Glaubensregeln [Đức. “Thư Viện Các Tín Điều và Các Quy Tắc Đức Tin”]³ bl. 237. Đối chiếu cũng Anselmus trong Dorner, Entw. II 376. Lombardus, Sent. III dist. [Lat. “Các Câu, sách III, sự phân biệt”] 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 bài. 4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 ch. 8. Becanus, Theol. Schol. III 1 ch. 4 qu. 1 v.v... 234. Op. Sent. III dist. [Lat. “Các Câu, sách III, sự phân biệt”] 1. 235. Lombardus, Sent. III dist. [Lat. “Các Câu, sách III, sự phân biệt”] 1. Thomas, S. Theol. III qu. 3 bài. 8. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] II 15. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học Của Các Thời Trước”] III 180 v. Turretinus, Theol. El. XIII qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Chr. Gl. II 394. 236. [Tr.] Lat. “cách chủ quan; về chủ thể (người mang lấy)” 237. [Tr.] Lat. “cách kết thúc; về điểm kết thúc (người mà trong Ngài sự hợp nhất kết thúc)” 238. [Tr.] Lat. “cách gốc; về nguồn gốc của nó” 239. [Tr.] Lat. “cách nguyên tắc; về nguyên tắc nguồn gốc của nó” 240. [Tr.] Lat. “về tính hiệu quả; liên quan đến nguyên nhân hiệu quả” 241. [Tr.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 242. [Tr.] Lat. “công việc cá nhân; một công việc của các thân vị” 243. [Tr.] Lat. “tự nhiên; một công việc của (bản tính thiêng liêng)” 244. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính (sự chia sẻ các thuộc tính giữa hai bản tính của Đấng Christ)” 245. [Tr.] Lat. “điều hữu hạn không có khả năng (chứa) điều vô hạn” 246. [Tr.] Lat. “con người có khả năng (nhận) bản tính thiêng liêng” 247. Dorner, Entw. II 1227. 248. Thomas, Bonaventura và những người khác về Sent. III dist. [Lat. “Các Câu, sách III, sự phân biệt”] 1. 249. Trong Stöckl, Philos. des M. A. [Đức. “Triết Học Của Thời Trung Cổ”] II 1620. 250. Vì vậy khẳng định phiếm thần rằng Đức Chúa Trời không thể đổ sự đầy đủ của Ngài vào một con người duy nhất, mà có thể làm như vậy trong nhân loại hay trong thế giới, là tự mâu thuẫn. Nhiều loài thọ tạo hữu hạn cũng vẫn hữu hạn. 251. Tập II 299, 385. 252. Athanasius và Gregorius Nyss. trong Harnack, D. G. II 167. 253. Đối chiếu chỉ Tertullianus, de resurr. carnis [Lat. “Về Sự Sống Lại Của Xác Thịt”] 5. adv. Prax. 12. 254. Tập I 579. II 509. 255. Xem ví dụ Duns Scotus, Sent. III dist. 7 qu. 3. Bellarminus, de Christo [Lat. “Về Đấng Christ”] V ch. 10 không đưa ra quyết định về câu hỏi này. 256. Socinus, Prael. Theol. ch. 10. 257. Đối chiếu Dorner, Entw. II 1243—1260. Chr. Gl. I 642. Tại Anh nhiều nhà thần học giữ cùng quan điểm, như Westcott, Christus Consummator [Lat. “Đấng Christ Đấng Hoàn Thành”]. London 1886 tr. 99 tt. Illingworth, The incarnation in relation to development. Bài tiểu luận thứ 5 trong Lux Mundi của Gore. Tại nước này nữa Van Oosterzee, Christologie [Khác “Christ Học”] III 85 tt. Dogm. II 107. 495. 258. [Tr.] Đức. “một mục đích trong chính nó” 259. [Tr.] Lat. “người trung gian của sự hợp nhất (nghĩa là, người trung gian qua Ngài con người được hợp nhất với Đức Chúa Trời)” 260. Calvijn, Inst. II 12, 4. 6. 261. Quenstedt, Theol. did. pol. I 110. Đối chiếu Schneckenburger, Vergl. Darst. II 190. 262. Đối chiếu tập II 327, 348. 263. Irenaeus, adv. haer. V 14. Gregorius Naz. Or. 36. Augustinus, de verbis Apost. [Lat. “Về Các Lời Của Sứ Đồ”] 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 bài. 3, nhưng mặt khác Sent. III 1 qu. 1 bài. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 bài. 2 qu. 2. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] II ch. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes [Đức. “Tín Điều Về Sự Nhập Thể Của Đức Chúa Trời”] 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt, II 108—116. Calovius, Isag. ad theol. [Lat. “Giới Thiệu Về Thần Học”] 59—99. Calvijn, Inst. II 12, 4—7. Mastricht, V 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor, III 759. M. Vitringa, V 47. J. Müller, Dogm. Abh. 1870 tr. 66—126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr. Wahrh. II² 80. Heraut [Khác “Người Báo Trước (tuần báo Hội Thánh Hà Lan)”], 264. 265. Orr, Chr. View 319—327. 264. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums [Đức. “Lời Mở Đầu Của Phúc Âm Thứ Tư”]. Freiburg Mohr 1898. 265. [Tr.] Lat. “sự thụ thai vô nhiễm của Đức Trinh Nữ Được Phước” 266. [Tr.] Hy. theōsis — “sự thần hóa, sự trở thành thiêng liêng” 267. [Tr.] Lat. “sự thần hóa” 268. [Tr.] Hy. theotokos — “Đấng mang Đức Chúa Trời, Mẹ của Đức Chúa Trời” 269. [Tr.] Lat. “Đấng mang Đức Chúa Trời, Mẹ của Đức Chúa Trời” 270. Như vậy Bensdorp, trong de Katholiek [Khác “Người Công Giáo (tạp chí định kỳ Hà Lan)”], CXII 1897 tr. 429. 445. 447. 271. [Tr.] Lat. “sự bổ sung, sự phụ thêm” 272. Đối chiếu đã ở trên dưới giáo lý về tội lỗi gốc tr. 97 tt., và thêm nữa cũng Wörnhart, Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen [Đức. “Ma-ri, Mẹ Kỳ Diệu Của Đức Chúa Trời và Của Con Người”]. Innsbrück 1890 tr. 13. 19. 244. 289. Petavius, de incarnatione [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIV. Scheeben, Dogm. III 69 tt. Heinrich, Dogm. Theol. VII 363—495. Bartmann, Christus ein Gegner des Marienkultus? [Đức. “Đấng Christ Một Đối Thủ Của Sự Thờ Ma-ri?”] Freiburg Herder 1909. 273. Schoeler, Das Vatik. Bild. [Đức. “Hình Ảnh Vatican”] Gütersloh 1898. 274. Kuenen, Godsd. van Israël [Khác “Tôn Giáo Của Y-sơ-ra-ên”] II 506 tt. Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst [Khác “Tôn Giáo Quốc Gia và Tôn Giáo Thế Giới”] tr. 158. 193. Đối chiếu Harnack, Das Wesen des Christ. [Đức. “Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo”] tr. 81. 275. Mọi điều này được trình bày đầy đủ hơn trong Magnalia Dei [Lat. “Các Việc Lớn Của Đức Chúa Trời”] của tôi. Kampen 1909 § 15 và 16. Đối chiếu thêm Cremer, Wörterbuch [Đức. “Từ Điển (Từ Vựng)”] s. v. θεος, κυριος [Hy. theos, kyrios — “Đức Chúa Trời, Chúa”] v.v... B. B. Warfield, The Lord of Glory. A Study of the designations of our Lord in the New Test. with a special reference to his Deity. New-York 1907. Bröse, Wird Christus Rom. 9 : 5 θεος [Hy. theos — “Đức Chúa Trời”] genannt? Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1899 tr. 645—657. Kunze, Die ewige Gottheit Jesu Christi [Đức. “Thần Tính Đời Đời Của Chúa Giê-xu Christ”]. Leipzig 1904. Steinbeck, Das göttliche Selbstbewustsein Jesu nach dem Zeugnis der Synoptiker [Đức. “Tự Ý Thức Thiêng Liêng Của Chúa Giê-xu Theo Lời Chứng Của Các Phúc Âm Nhất Lãm”]. Leipzig 1908. K. Grass, Zur Lehre von der Gottheit Christi [Đức. “Về Giáo Lý Về Thần Tính Của Đấng Christ”]. Gütersloh 1900. A. Schlatter, Jesu Gottheit und das Kreuz [Đức. “Thần Tính Của Chúa Giê-xu và Thập Tự Giá”]. Gütersloh 1901. H. Cremer, Die Bedeutung des Artikels von der Gottheit Christi für die Ethik [Đức. “Ý Nghĩa Của Điều Khoản Về Thần Tính Của Đấng Christ Đối Với Đạo Đức Học”]. Leipzig 1901. Kähler, Das Bekenntnis zur Gottheit Christi, Angewandte Dogmen [Đức. “Sự Xưng Nhận Về Thần Tính Của Đấng Christ, Các Tín Điều Được Áp Dụng”]. Leipzig 1908 tr. 132—155. Th. Simon, Der Logos. Ein Versuch erneuter Würdigung einer alten Wahrheit [Đức. “Ngôi Lời. Một Cố Gắng Đánh Giá Lại Một Chân Lý Cũ”]. Leipzig 1901. E. F. K. Müller, Unser Herr. Der Glaube an die Gottheit Christi [Đức. “Chúa Của Chúng Ta. Đức Tin Vào Thần Tính Của Đấng Christ”]. Gr. Lichterfelde 1906. A. Seitz, Das Evangelium vom Gottessohn. Eine Apologie der wesenhaften Gottessohnschaft Christi gegenüber der Kritik der modernsten deutschen Theologie [Đức. “Phúc Âm Về Con Của Đức Chúa Trời. Một Sự Biện Hộ Cho Tình Con Thiêng Liêng Cốt Yếu Của Đấng Christ Chống Lại Sự Phê Bình Của Thần Học Đức Hiện Đại Nhất”]. Freiburg Herder 1908. 276. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 522. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] tr. 417 tt. 438. 468. 277. Wegscheider, Dogm. § 128. 278. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 518. 521. Xem cũng Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. tr. 4 tt. Joh. Weiss, Paulus und Jesus [Đức. “Phao-lô và Chúa Giê-xu”] 1909 tr. 5. 279. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng Của Cơ Đốc Giáo”] tr. 6. Id., Das Christ. des Neuen Test. [Đức. “Cơ Đốc Giáo Của Tân Ước”] 1905 tr. VIII tt. 280. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 tr. 35. Von Hartmann, Die Krisis des Christ. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng Của Cơ Đốc Giáo”] 1880 tr. 1. 281. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. [Đức. “Cuộc Khủng Hoảng Của Cơ Đốc Giáo”] tr. 15. 282. Catech. Racov. qu. 94—190. 283. Ib., qu. 120. 164. 284. Socinus, về Giăng 1:1. 285. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] tr. 386 tt. 389. 407. 411. 454. 463. 286. [Tr.] Hy. To gar prokopton ou theos — “Vì điều tiến lên [phát triển] không phải là Đức Chúa Trời.” 287. Gregorius Naz., trong Schaezler tác phẩm đã dẫn tr. 56. Đối chiếu thêm Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] tr. 538 tt. Lipsius, Theol. Jahresbericht [Đức. “Báo Cáo Thường Niên Thần Học”] X 378. Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 tr. 168 tt. Dieckhoff, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes. Ein Votum über die Theol. Ritschl's [Đức. “Sự Nhập Thể Của Con Đức Chúa Trời. Một Phiếu Về Thần Học Của Ritschl”], Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl. Leipzig 1888 tr. 165 tt. Hoensbroech, Christ und Widerchrist. Ein Beitrag zur Vertheidigung der Gottheit Christi und zur Char. des Unglaubens in der prot. Theol. [Đức. “Đấng Christ và Kẻ Phản Đấng Christ. Một Đóng Góp Cho Sự Bảo Vệ Thần Tính Của Đấng Christ và Cho Sự Đặc Trưng Hóa Sự Không Tin Trong Thần Học Tin Lành”] Freiburg 1892. Joh. Wendland, Albr. Ritschl und seine Schüler [Đức. “Albrecht Ritschl và Các Học Trò Của Ông”]. Berlin Reimer 1899 tr. 114 tt. C. Stange, Der Dogm. Ertrag der Ritschlschen Theol. nach Julius Kaftan [Đức. “Sản Lượng Giáo Lý Của Thần Học Ritschl Theo Julius Kaftan”]. Leipzig 1906 tr. 110 tt. 288. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum [Đức. “Do Thái Giáo Bị Vạch Trần”] I 105 tt. 289. De Moor, Comm. III 722. 290. Bretschneider, Syst. Entw. tr. 567. 291. Harnack, Das apost. Glaubensbekenntnis [Đức. “Tín Điều Các Sứ Đồ”]. Berlin 1892. 292. Achelis, Zur Symbolfrage [Đức. “Về Câu Hỏi Về Tín Điều”]. Berlin 1892. Herrmann, Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum? [Đức. “Điều Gì Đang Bị Đe Dọa Trong Cuộc Tranh Luận Về Tín Điều Các Sứ Đồ?”] Leipzig 1893. Hering, Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der übernat. Geburt Christi [Đức. “Ý Nghĩa Giáo Lý và Giá Trị Tôn Giáo Của Sự Sinh Ra Siêu Nhiên Của Đấng Christ”], Zeits. f. Th. u. Kirche [Đức. “Tạp Chí Cho Thần Học và Hội Thánh”] của Gottschick, 1895 tr. 58—91. Lobstein, Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi [Đức. “Giáo Lý Về Sự Sinh Ra Siêu Nhiên Của Đấng Christ”], ấn bản thứ 2 1896. 293. Wohlenberg, Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau Maria [Đức. “Được Thai Nghén Bởi Đức Thánh Linh, Được Sinh Bởi Trinh Nữ Ma-ri”] 1893. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum [Đức. “Về Cuộc Đấu Tranh Về Tín Điều Các Sứ Đồ”]. Berlin 1892. Th. Zahn, Das apost. Symbolum [Đức. “Tín Điều Các Sứ Đồ”]. Erlangen und Leipzig 1893. 294. The four Gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis. Cambridge 1894. 295. Đối chiếu cũng Theol. Tijdschr. Mei [Khác “Tháng Năm (Hà Lan)”] 1895 bl. 258 v. Gids, Juli [Khác “Tháng Bảy (Hà Lan)”] 1895 bl. 88—104. 296. W. M. Ramsay, Was Christ born at Bethlehem? London 1898. Randolph, The virgin birth of our Lord 1903. J. Gresham Machen, The New Test. account of the birth of Jesus. Princeton Theol. Rev. tháng 10 1905. tháng 1 1906. Ch. A. Briggs, Criticism and dogma, North Amer. Review. tháng 6 1906. Id., The virgin birth of our Lord, Amer. Journal of theol. 1908, 2. Knowling, Birth of Christ, trong Hastings' Dict. of Christ I 202 v. G. H. Box, Virgin Birth. ib. II 804 v. J. Orr, The virgin birth of Christ. London 1908. 297. Zahn, Th. Lit. Blatt. 1895 cột 28. 298. Zahn, Einl. in das N. T. [Đức. “Giới Thiệu Về Tân Ước”]² II 298—300. W. Sanday, trong Hastings' D. B. II 644. 299. [Tr.] Hy. ton gennēthenta ek pneumatos hagiou kai Marias tēs parthenou — “Đấng được sinh bởi Đức Thánh Linh và Ma-ri trinh nữ” 300. Ignatius, ad Smyrn. [Lat. “Cho Người Smyrna”] I 1—3. ad Eph. [Lat. “Cho Người Ê-phê-sô”] VII 1—2. 301. Usener, Religionsgesch. Untersuchungen I Das Weihnachtsfest [Đức. “Các Nghiên Cứu Trong Lịch Sử Tôn Giáo, I: Lễ Giáng Sinh”]. Bonn 1880 bl. 69 v. Hillmann, Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas [Đức. “Câu Chuyện Thời Thơ Ấu Của Chúa Giê-xu Theo Lu-ca”], Jahrb. f. prot. Theol. 1891 bl. 192 v. Hilgenfeld, Die Geburts- und Kindheitsgesch. Jesu [Đức. “Câu Chuyện Sinh Ra và Thời Thơ Ấu Của Chúa Giê-xu”], Zeits. f. wiss. Theol. 1901 bl. 204—215. Soltau, Die Geburtsgesch. Jesu Christi [Đức. “Câu Chuyện Sinh Ra Của Chúa Giê-xu Christ”]. Leipzig 1902. E. Petersen, Die wunderbare Geburt des Heilands [Đức. “Sự Sinh Ra Kỳ Diệu Của Đấng Cứu Thế”]. Tübingen 1909. G. A. van den Bergh van Eysinga, Indische Einflüsse auf evang. Erzählungen [Đức. “Các Ảnh Hưởng Ấn Độ Trên Các Câu Chuyện Phúc Âm”] 1904 bl. 22 v. Saintyves, Les vierges-mères et les naissances miraculeuses. Essai de mythologie comparée [Pháp. “Các Mẹ Đồng Trinh và Các Sự Sinh Ra Kỳ Diệu: Một Tiểu Luận Về Thần Thoại So Sánh”]. Paris 1908. 302. G. H. Box, The Gospel narratives of the nativity and the alleged influence of heathen ideas, Zeits. f. neutest. Wiss. 1905 bl. 80 v. L. M. Sweet, Heathen wonderbirths and the birth of Christ, Princeton Theol. Rev. tháng 1 1908 bl. 83—117. 303. Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 n. 8 D. G. I² 57. Đối chiếu Weiss, Leben Jesu [Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] I 217 v. 304. G. H. Box, bài. Virgin Birth trong Hastings' Dict. of Christ II 806 v. Orr, The Virgin Birth bl. 124 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 346. 305. Đối chiếu, bên cạnh văn học đã được nhắc, cũng: Nebe, Die Kindheitsgesch. unseres Herrn Jesu Christi nach Matthäus und Lukas [Đức. “Câu Chuyện Thời Thơ Ấu Của Chúa Chúng Ta Chúa Giê-xu Christ Theo Ma-thi-ơ và Lu-ca”] 1893. Zahn trong Comm. của ông về Ma-thi-ơ, Godet về Lu-ca. Nösgen, Die Geburtsgesch. Christi in Lukas [Đức. “Câu Chuyện Sinh Ra Của Đấng Christ Trong Lu-ca”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (tên tạp chí)”] 1903. Steudel, Die Wahrheit von der Präexistenz Christi in ihrer Bedeutung für chr. Glauben und Leben [Đức. “Chân Lý Về Sự Tiền Tồn Tại Của Đấng Christ Trong Ý Nghĩa Của Nó Đối Với Đức Tin và Đời Sống Cơ Đốc”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] tháng 12 1900. Joh. Kreyher, Die jungfräuliche Geburt des Herrn [Đức. “Sự Sinh Ra Đồng Trinh Của Chúa”]. Gütersloh 1904. Grützmacher, Is Jezus op bovennat. wijze geboren ? [Khác “Chúa Giê-xu Có Được Sinh Ra Theo Cách Siêu Nhiên Không? (Hà Lan)”] Baarn 1909. A. Thraen, Conférences apol. et dogm. [Pháp. “Các Bài Giảng Biện Hộ và Giáo Lý”] Paris 1900 bl. 51—161. 306. [Tr.] Lat. “trong sự sinh ra (trong khi sinh con)” 307. [Tr.] Lat. “sau sự sinh ra (sau khi sinh con)” 308. Tertullianus, de carne Christi [Lat. “Về Xác Thịt Của Đấng Christ”] ch. 23. Origenes, hom. 14 in Luc. Irenaeus, adv. haer. IV 66. 309. [Tr.] Lat. “sự đồng trinh trong sự sinh ra (sự đồng trinh vĩnh viễn trong khi sinh con)” 310. Tertullianus, de carne Christi [Lat. “Về Xác Thịt Của Đấng Christ”] ch. 7. adv. Marc. IV 19. 311. [Tr.] Lat. “sự đồng trinh sau sự sinh ra (sự đồng trinh vĩnh viễn sau khi sinh con)” 312. [Tr.] Lat. “sự đồng trinh trong sự sinh ra (sự đồng trinh vĩnh viễn trong khi sinh con)” 313. Clemens Alexandrinus, Strom. VII ch. 16. Đối chiếu Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”]⁴ bl. 170. 315. 314. [Tr.] Lat. “sự đồng trinh” 315. [Tr.] Lat. “trong sự sinh ra (trong khi sinh con)” 316. [Tr.] Lat. “sau sự sinh ra (sau khi sinh con)” 317. [Tr.] Hy. theotokos — “Đấng mang Đức Chúa Trời, Mẹ của Đức Chúa Trời” 318. [Tr.] Lat. “Đấng mang Đức Chúa Trời, Mẹ của Đức Chúa Trời” 319. Bellarminus, de sacr. euch. [Lat. “Về Thánh Lễ Thánh Thể”] III ch. 6. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XIV ch. 3 v. Lehner, Die Marienverehrung [Đức. “Sự Tôn Kính Ma-ri”] bl. 120 v. 320. [Tr.] Hy. aeiparthenos — “luôn đồng trinh” 321. Đối chiếu Catech. Rom. I 4, 8. 322. [Tr.] Lat. “luôn đồng trinh (sự đồng trinh vĩnh viễn của Ma-ri)” 323. Art. Smalc. I 4, và thêm nữa cũng trong Form. Conc. II 7, 100 và 8, 24, và trong Zwingli, Expos. Chr. fid. 5. 324. [Tr.] Lat. “sự đồng trinh” 325. [Tr.] Lat. “sau sự sinh ra (sau khi sinh con)” 326. [Tr.] Lat. “với bụng đóng” 327. Trong một luận văn đặc biệt về các anh em của Chúa, trong Comm. của ông về Thư Ga-la-ti, ấn bản thứ 10 bl. 252—291. Chính Lightfoot đứng về phía quan điểm thứ hai, quan điểm của Epiphanius. 328. Calvin về Lu-ca 1:34. Polanus, Synt. VI ch. 17. Rivetus, Apol. pro S. Virgine Maria [Lat. “Sự Biện Hộ Cho Đức Trinh Nữ Ma-ri Thánh”], Op. III 601—744. Chamier, Panstr. Cath. II 4 ch. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12. De Moor, Comm. III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401. Zahn, Forschungen zur Gesch. des neut. Kanons [Đức. “Các Cuộc Điều Tra Vào Lịch Sử Của Quy Điển Tân Ước”] VI 328—363. Einl. in das N. T. [Đức. “Giới Thiệu Về Tân Ước”] I 73 v. II 74 v. (coi các anh em của Chúa Giê-xu là các con của Giô-sép và Ma-ri). Endemann, Zur Frage über die Brüder des Herrn [Đức. “Về Câu Hỏi Về Các Anh Em Của Chúa”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1900 bl. 833—862 (coi chúng là các con của Clopas). J. B. Mayor, trong Hastings' D. B. I 320—326 (cho quan điểm của Helvidius). C. Harris, trong Hastings' Dict. of Christ, I 232—236 (cho quan điểm của Epiphanius). Zöckler, bài. Maria trong PRE³ XII 309—336. Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”] bl. 141 v. Kohlbrugge phủ nhận rằng Ma-ri đã vẫn là một trinh nữ, Lonkhuyzen, H. F. Kohlbrugge bl. 425. 329. Tập II 229. 330. [Tr.] Hy. ek — “của, từ, ra khỏi” 331. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả (tác nhân sản xuất một hiệu quả)” 332. Schäfer, Die Vererbung [Đức. “Sự Di Truyền”]. Berlin 1897 bl. 74—80. Trong các thời gần đây cái gọi là sự sinh sản đơn tính (sự sinh sản bằng các trứng phát triển mà không đã được thụ tinh) cũng đã được một số sử dụng để minh họa sự thụ thai siêu nhiên của Chúa Giê-xu, giữa những người khác bởi Griffith-Jones, Ascent through Christ bl. 262, được trích trong Orr, The Virgin Birth of Christ bl. 221. Có thể có nghi ngờ về tính phù hợp của sự áp dụng này, nhưng sự sinh sản vô tính xảy ra trong nhiều cây và con vật đã dẫn đến kết luận đáng chú ý: Sự hợp nhất của hai tế bào mầm không phải là điều kiện cần thiết cho nguồn gốc của một cá nhân mới, E. Teichmann, Der Befruchtungsvorgang [Đức. “Quá Trình Thụ Tinh”]. Teubner 1905 bl. 67. Trong bất kỳ trường hợp nào, có chân lý trong lời nói của Huxley: Các sự mầu nhiệm của Hội Thánh là trò chơi của trẻ em so với các sự mầu nhiệm của thiên nhiên. Giáo lý về Ba Ngôi không khó hiểu hơn các sự đối ngược cần thiết của sự suy đoán vật lý; sự sinh sản đồng trinh và sự hồi sinh từ sự chết rõ ràng là các hiện tượng thông thường đối với nhà tự nhiên học, trong Orr, tác phẩm đã dẫn 333. [Tr.] Hy. to en autē gennēthen — “điều được sinh ra trong nàng” 334. [Tr.] Hy. ek pneumatos hagiou — “của Đức Thánh Linh” 335. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả (tác nhân sản xuất một hiệu quả)” 336. [Tr.] Hy. hagion — “một điều thánh; Đấng thánh” 337. Tập II 520. 338. Gloël, Der H. Geist [Đức. “Đức Thánh Linh”]. Halle 1888 bl. 113 v. 339. [Tr.] Hy. kata sarka — “theo xác thịt” 340. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự nhận làm con; tình con” 341. [Tr.] Hê. ʿalmah — “thiếu nữ; trinh nữ” 342. Bản tường thuật về sự sinh ra siêu nhiên của Chúa Giê-xu không thể, như Keim, Beyschlag, Harnack, Lobstein giả định, đã phát sinh từ Ê-sai 7:14, ở trên bl. 271; nhưng trong sự kiện của sự sinh ra đó quả thật một sự làm trọn được thấy về lời tiên tri Cựu Ước trong Ê-sai 7:14. Đối chiếu Orr, The Virgin Birth bl. 127—136. 343. Các giáo phụ Hội Thánh nói chung có quan điểm rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca cả hai đều đưa ra gia phả của Giô-sép. Nhưng, để thoát khỏi các khó khăn phát sinh từ điều này, Anias của Viterbo vào khoảng 1490 đưa ra giả định rằng nhà truyền giáo đầu tiên đưa ra gia phả của Giô-sép, và nhà truyền giáo thứ ba đưa ra gia phả của Ma-ri. Sự giải thích này gặp sự thành công lớn và vẫn được ủng hộ ngày nay bởi Weiss, Leben Jesu [Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] I 211 và những người khác (Hastings' D. B. II 139), đặc biệt cũng bởi P. Vogt, S. J. Der Stammbaum Christi bei den Evangelisten Matthäus und Lukas [Đức. “Gia Phả Của Đấng Christ Trong Các Nhà Truyền Giáo Ma-thi-ơ và Lu-ca”]. Freiburg Herder 1907. Các từ: thuộc nhà Đa-vít, Lu-ca 1:27, khi đó được quy cho Ma-ri, trinh nữ; và Lu-ca 3:23 khi đó được lấy như thể nó đọc: Chúa Giê-xu... là một con (như được giả định, của Giô-sép, nhưng trong sự thật, qua Ma-ri mẹ Ngài) của Hê-li. Tuy vậy sự giải thích này, không trông có thể, dù dòng dõi Đa-vít của Ma-ri là có thể trên nền tảng của Lu-ca 1:32, 69, 2:4, 5. Đối chiếu các bài Genealogy of Jesus Christ trong Hastings' D. B. 137—141 và Dict. of Christ I 636—639, và cũng Tiến sĩ J. M. Heer, Die Stammbäume Jesu nach Matthäus und Lukas [Đức. “Các Gia Phả Của Chúa Giê-xu Theo Ma-thi-ơ và Lu-ca”]. Freiburg 1910. 344. Đặc biệt là quan điểm của Kohlbrugge. Theo ông sự thụ thai bởi Đức Thánh Linh không gồm trong điều này, rằng Ngài làm cho Ma-ri kết quả hay thánh hóa điều gì đó trong nàng, nhưng trong điều này, rằng Ngài tự hợp nhất chính Ngài với linh của Ma-ri, như vậy mà nàng cách vâng lời chấp nhận sứ điệp của thiên sứ, hoàn toàn tự phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời, và qua đức tin này trở nên mang thai và mang trái của nàng cho đến sự sinh ra. Như vậy Chúa Giê-xu được thai nghén trong bụng nàng qua đức tin của Ma-ri và vì vậy là “một trái tinh khiết của đức tin.” Quan niệm đặc biệt này được liên kết trong Kohlbrugge với giáo lý của ông về hình ảnh của Đức Chúa Trời như một yếu tố mà trong đó A-đam sống, như một tình trạng mà trong đó ông được Đức Chúa Trời đặt; với giáo lý của ông về sự nhập thể, vốn gồm trong sự mang lấy bản tính con người tội lỗi; và với giáo lý của ông về sự thỏa mãn, mà trung tâm trọng lực của nó nằm trong điều này, rằng Đấng Christ, dù mọi sự cám dỗ và sự phản đối, tự duy trì chính Ngài bởi đức tin của Ngài cho đến cuối trong tình trạng Ngài chiếm như Con của Đức Chúa Trời, đối chiếu Tiến sĩ J. van Lonkhuyzen, H. F. Kohlbrugge 1905 tr. 423 tt. 345. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 533 tt. J. Müller, Sünde [Đức. “Tội Lỗi (Giáo Lý Cơ Đốc Về Tội Lỗi)”] II 535. Ebrard, Dogm. I 4—10 346. Polanus, XI 13. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 109 tt. Rất đúng Giáo Sư Orr nói: Người ta phản đối rằng sự sinh ra từ một Trinh Nữ tự nó không bảo đảm sự vô tội. Nhưng hãy quay vấn đề lại, và hỏi: Sự vô tội hoàn hảo, mặt khác, không hàm ý một phép lạ trong sự sinh ra sao? Vì, theo các lời của A. B. Bruce: một người vô tội là một phép lạ trong thế giới đạo đức như một sự sinh ra Đồng Trinh là một phép lạ trong thế giới vật chất. Vì vậy những người bác bỏ sự thụ thai siêu nhiên thường cũng phủ nhận Thần Tính và sự vô tội của Chúa Giê-xu, Orr tác phẩm đã dẫn 189 tt. 347. [Tr.] Lat. “Chúa Giê-xu không thể đau khổ (Chúa Giê-xu không có khả năng đau khổ)” 348. [Tr.] Lat. “Chúa Giê-xu có thể đau khổ (Chúa Giê-xu có khả năng đau khổ)” 349. Đối chiếu cho mọi quan điểm này về bản tính con người của Đấng Christ Entwicklungsgesch. der Lehre von der Person Christi của Dorner [Đức. “Lịch Sử Sự Phát Triển Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ”], và các tác phẩm về lịch sử tín điều của Harnack, Seeberg, Loofs, Schwane, v.v... 350. Runze, Dogm. § 78. 351. [Tr.] Hy. en autē — “trong nàng” 352. [Tr.] Hy. ek gynaikos — “của một người nữ” 353. Theo các đối thủ của ông, Arius coi thân thể của Đấng Christ là một σῶμα ἄψυχον [Hy. sōma apsychon — “một thân thể không có linh hồn (một thân thể vô hồn)”], Loofs, Dogm. tr. 236. 354. [Tr.] Hy. anthrōpos entheos — “một người được Đức Chúa Trời cảm hứng (một người được Đức Chúa Trời ngự)” 355. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều”] 226 tt. Krüger, bài. Apollinaris trong PRE³ I 671—676. 356. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] V. ch. 11. 357. [Tr.] Hy. sarx — “xác thịt” 358. Hegel trong Dorner, Entw. II 1115 tt. Strausz, Chr. Gl. II 164. Leben Jesu [Đức. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] 1835 II 716—718. Baur, Dreieinigkeit u. Menschw. [Đức. “Ba Ngôi và Sự Nhập Thể”] III 963 tt. 359. Tập II 376. 360. [Tr.] Hy. hylē — “vật chất” 361. Holtzmann, Neut. Theol. II 75. Đối chiếu A. Drews, Die Christusmythe [Đức. “Thần Thoại Đấng Christ”]. Jena 1909 tr. 103. 362. [Tr.] Hy. ho logos sarx egeneto — “Ngôi Lời trở thành xác thịt” 363. [Tr.] Hy. apaugasma tēs doxēs kai charaktēr tēs hypostaseōs tou theou — “sự chói sáng của vinh hiển và dấu ấn chính xác của bản thể của Đức Chúa Trời” 364. [Tr.] Hy. en morphē theou, heauton ekenōse morphēn doulou labōn — “trong hình thức của Đức Chúa Trời, tự làm trống chính Ngài, lấy hình thức của một tôi tớ” 365. [Tr.] Hy. kata sarka — “theo xác thịt” 366. [Tr.] Hy. ho ōn epi pantōn theos eulogētos eis tous aiōnas — “Đấng là Đức Chúa Trời trên mọi sự, đáng được ca ngợi đời đời” 367. [Tr.] Hy. prōtotokos ek tōn nekrōn — “con đầu lòng từ kẻ chết” 368. [Tr.] Hy. eis ton kolpon tou patros — “trong lòng của Cha” 369. [Tr.] Hy. ho ōn en tō ouranō — “Đấng ở trên trời” 370. [Tr.] Hy. sōmatikōs — “cách thân thể” 371. Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94. 372. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Bản Phác Thảo (Bản Tóm Tắt)”] § 129. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 513. 373. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] tr. 417. 374. Schweizer, Chr. Gl. II 12. 375. [Tr.] Hy. theos — “Đức Chúa Trời” 376. [Tr.] Hy. entheos — “được Đức Chúa Trời ngự, đầy Đức Chúa Trời” 377. Như vậy cũng Kaftan, dù ông muốn giữ danh xưng của Đức Chúa Trời cho Đấng Christ, Dogm. tr. 427, 430, 431. Đối chiếu C. Stange, Der dogm. Ertrag der Ritschlschen Theol. nach Julius Kaftan [Đức. “Sản Lượng Giáo Lý Của Thần Học Ritschl Theo Julius Kaftan”]. Leipzig 1906 tr. 110 tt. 378. Holtzmann, Neut. Theol. II 94. 379. R. J. Campbell, The new Theology. Ấn bản phổ thông tr. 67. 380. Sir Oliver Lodge, The substance of faith allied with science³. London Methuen tr. 87, 89. 381. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] tr. 338. 382. Một số người theo Ritschl quả thật vẫn cố gắng duy trì Thần Tính cho Chúa Giê-xu. Nhưng vì điều này không hơn một danh xưng chính thức và danh hiệu danh dự, nó ngay xuất hiện đối với những người khác như một cách sử dụng không thật và không xứng đáng. Häring vẫn tìm thấy cách sử dụng “được biện minh,” nhưng tuy vậy không cần thiết và dẫn đến sự chia rẽ nhiều hơn là đến sự hợp nhất, Der Chr. Gl. tr. 426. 383. Vì vậy Giáo Sư Bruining vẫn gán một ý nghĩa lịch sử rất lớn cho Chúa Giê-xu, nhưng nêu ra sự phản đối đối với một Christ học hiện đại, Teylers Th. T. [Khác “Tạp Chí Thần Học Teyler (Hà Lan: Teylers Theologisch Tijdschrift)”] 1903 tr. 426—458. Christusbeschouwingen onder modernen [Khác “Các Quan Điểm Về Đấng Christ Giữa Những Người Hiện Đại (Hà Lan)”] tr. 3—41. Và những người vẫn muốn duy trì một Christ học như vậy trong hình thức này hay hình thức khác tách hình ảnh của Đấng Christ hoàn toàn khỏi Chúa Giê-xu lịch sử, và thể hiện trong nó lý tưởng tôn giáo, đạo đức, và xã hội của chúng (Hugenholtz, ibid. tr. 45—78), hay suy ra từ ảnh hưởng đã đi ra từ Chúa Giê-xu qua mọi thế kỷ trên đời sống tôn giáo và đạo đức của các người xưng nhận Ngài đến sự tồn tại lịch sử của Ngài, và thấy trong đời sống của Ngài sự mặc khải của tình yêu và quyền lực của Đức Chúa Trời (A. W. van Wijk, ibid. tr. 81—132), hay đặt sự nhấn mạnh trên sự kiện rằng Chúa Giê-xu, mà sự tồn tại và đời sống của Ngài rốt cuộc, dù mọi sự phê bình, có thể biết trong một số đặc điểm chính, cũng có thể được chúng ta gọi là Đấng Christ, vì Ngài là người sáng lập một vương quốc thuộc linh của Đức Chúa Trời, hay nói cách khác tin vào sự tiến bộ tôn giáo và đạo đức của nhân loại, vốn sự tiến bộ rốt cuộc không thể quan niệm khác ngoài theo cách của các nguyên tắc được Chúa Giê-xu rao giảng (C. J. Niemeijer, ibid., tr. 135—183), hay tôn vinh Chúa Giê-xu là Đấng Christ, vì Ngài không chỉ là Đấng Cứu Chuộc tôn giáo, mà cũng là Đấng Giải Thoát khỏi sự đau khổ xã hội và chính trị, Đấng Làm Mới các mối quan hệ trên đất (J. A. Bruins, ibid., tr. 187—222), hay chúng cố gắng, theo cách của Hegel, làm sống lại các giáo lý Cơ Đốc bằng sự giải thích triết học, như vậy mà Cha đại diện điều thiêng liêng trên thiên nhiên như Đấng Sáng Tạo của nó, Đấng Christ, mà không có sự liên hệ với Chúa Giê-xu lịch sử, trở thành Đức Chúa Trời được bày tỏ, điều thiêng liêng trong thiên nhiên như linh hồn và bản chất của mọi sự; và Đức Thánh Linh điều thiêng liêng, trong điều tự nhiên, tự nâng chính nó trên điều tự nhiên và tái sáng tạo sự sáng tạo thành vương quốc của Đức Chúa Trời (G. A. van den Bergh van Eysinga, ibid., tr. 225—271). Mọi quan điểm này dao động qua lại giữa Chúa Giê-xu lịch sử và Đấng Christ lý tưởng, tùy theo các người ủng hộ của chúng có tính phê bình hơn hay tính huyền bí hơn, tính lịch sử hơn hay tính triết học hơn. Đối với những người trước, Chúa Giê-xu tối đa vẫn là một thầy dạy và gương mẫu, Đấng có thể không đưa ra tuyên bố nào về danh xưng của Đấng Christ; đối với những người khác, Đấng Christ trở thành một ý tưởng tôn giáo hơn hay triết học hơn, vốn tối đa đứng trong một sự liên hệ vô tình với Chúa Giê-xu lịch sử. Nhưng đặc điểm phân biệt của Kinh Thánh nằm trong điều này, rằng Chúa Giê-xu lịch sử của Na-xa-rét cùng lúc là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời hằng sống. Hugenholtz quả thật nói, ibid. tr. 65, rằng trong Phao-lô nó xuất hiện rõ ràng nhất thể nào ý tưởng Đấng Christ phát sinh độc lập với Chúa Giê-xu lịch sử. Nhưng khẳng định này hoàn toàn không đúng và đã đủ bị bác bỏ, giữa những người khác, bởi Joh. Weiss, Paulus und Jesus [Đức. “Phao-lô và Chúa Giê-xu”], Berlin 1909, ngay cả nếu quan điểm của ông rằng Phao-lô cũng biết Chúa Giê-xu cách cá nhân chứng tỏ không thể đứng vững. 384. [Tr.] Hy. theotokos — “Đấng mang Đức Chúa Trời, Mẹ của Đức Chúa Trời” 385. [Tr.] Hy. henōsis — “sự hợp nhất” 386. [Tr.] Hy. synapheia — “sự kết hợp, sự liên hệ” 387. Schwane, D. G. II 317 tt. Quan điểm của Nestorius trong các thời gần đây, trên nền tảng của các sự khám phá mới, đã trở nên thậm chí được biết tốt hơn, đối chiếu Loofs, Nestoriana, Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben. Mit Beiträgen von [Đức. “Các Mảnh Của Nestorius, được thu thập, được kiểm tra và được biên tập. Với các đóng góp bởi”] Stanley, A. Cook và Tiến sĩ Georg Kampfmeyer. Halle 1908. Loofs, bài. Nestorius trong PRE³ XIII 736—749 và Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều (Dogmengeschichte)”]⁴ tr. 289 tt. Và ông Bethune—Baker tự mang lấy sự bảo vệ của Nestorius trong: Nestorius and his teaching, a fresh examination of the evidence. With special reference to the nearly recovered Apology of Nestorius, Cambridge 1908. 388. [Tr.] Hy. theophoros — “mang Đức Chúa Trời” 389. Dorner, Christ. Glaub. § 102 tt. 390. Origen, de princ. [Lat. “Về Các Nguyên Tắc Đầu Tiên (De principiis)”] II 6, 3. c. Cels. VI 47. 391. [Tr.] Hy. adiairetos — “không thể chia rẽ, không có sự chia rẽ” 392. [Tr.] Hy. achōristos — “không thể phân cách, không có sự phân cách” 393. [Tr.] Hy. atreptos — “không thay đổi, không có sự thay đổi” 394. [Tr.] Hy. asynchytos — “không bị nhầm lẫn, không có sự nhầm lẫn” 395. [Tr.] Hy. henōsis kata physin — “sự hợp nhất theo bản tính” 396. [Tr.] Hy. kath' hypostasin — “theo ngôi vị (sự hợp nhất ngôi vị)” 397. [Tr.] Hy. henōsis physikē — “sự hợp nhất tự nhiên” 398. [Tr.] Hy. prosōpon, hypostasis, physis — “thân vị, ngôi vị (sự tồn tại), bản tính” 399. [Tr.] Hy. dyo physeis — “hai bản tính” 400. [Tr.] Hy. ek dyo physeōn — “từ hai bản tính” 401. [Tr.] Hy. mia physis — “một bản tính” 402. [Tr.] Hy. eis hen ti, eis mian ousian — “vào một điều, vào một bản chất (hữu thể)” 403. Schwane, D. G. II 351 tt. Loofs, bài. Eutyches trong PRE³ V 635—647 và Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Tín Điều (Dogmengeschichte)”]⁴ tr. 291 tt., 297 tt. 404. [Tr.] Hy. kenōsis — “sự làm trống, sự tự làm trống” 405. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính (sự chia sẻ các thuộc tính giữa hai bản tính của Đấng Christ)” 406. Plitt, Zinzendorfs Theologie [Đức. “Thần Học Của Zinzendorf”] II 166 tt. 407. Đối chiếu ở trên tr. 243. 408. [Tr.] Lat. “một điều gì đó được trộn lẫn, một con lai” 409. [Tr.] Lat. “trong tiềm năng, cách tiềm năng” 410. [Tr.] Lat. “trong hành động, cách thực tế” 411. [Tr.] Lat. “một loại thứ ba, một chi thứ ba” 412. Đối chiếu Form. Conc. biên tập Müller tr. 550, vốn bác bỏ sự tự làm trống. Dorner, Entw. II 1261—1272. Id., Chr. Glaub. II 337 tt. Id., Gesammelte Schriften [Đức. “Các Tác Phẩm Được Thu Thập”] tr. 207—241. Vilmar, Dogm. II 54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. Chr. Lehre [Đức. “Khoa Học Của Giáo Lý Cơ Đốc (Wissenschaft der christlichen Lehre)”]³ tr. 340. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² III 377—381. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] tr. 277 tt. Lipsius, Dogm. § 579. Loofs, bài. Kenosis trong PRE³ X 246—263. Lobstein, Revue de théol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] Mars [Pháp. “Tháng Ba”] 1891 tr. 186 tt. Id., Etudes Christol. [Pháp. “Các Nghiên Cứu Christ Học (Études christologiques)”] Paris 1891. Chapuis, Revue de theol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Của Thần Học và Triết Học”] tháng 9 1891 tr. 426 tt. Bruce, The humiliation of Christ. Edinb. 1889. Gifford, The incarnation 1897. Bright, Waymarks in Church History 1894. Powell, The principle of the incarnation. London 1896. Francis J. Hall, The kenotic theory. New-York 1898. Warfield, Presb. and Ref. Review. tháng 10 1899 tr. 701—725. Scholten, L. H. K. II 385 tt. 413. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào” 414. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất huyền bí” 415. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất của các thân vị” 416. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất của các thân vị” 417. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất cá nhân và bản thể” 418. [Tr.] Hy. henōsis physikē — “sự hợp nhất tự nhiên (một sự hợp nhất của các bản tính)” 419. Athanasius, c. Apoll. I 8. Cyril, Anathem. 3. 420. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất của các bản tính” 421. [Tr.] Lat. “tự nhiên” 422. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể (De incarnatione)”] III 4. Turretin, Theol. El. XIII 6, 3. 423. [Tr.] Lat. “cá nhân” 424. Schwane, D. G. II 369. 425. Đối chiếu Gregory của Nyssa, Hilary, Basil, Ephraem, Apollinaris và những người khác trong Dorner, Entw. I 958 tt. Damascene, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống (De fide orthodoxa)”] III 3, 6. 11. Thomas, S. Theol. III qu. 4 bài. 4. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể (De incarnatione)”] V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. [Đức. “Về Christ Học Giáo Hội (Zur kirchlichen Christologie)”] 74 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295. 426. Đã Leontius của Byzantium cho thấy rằng phái Nestorius và phái Eutyches tiến hành từ cùng các tiền đề không đúng, nhưng rút ra các kết luận đối ngược từ chúng, Bardenhewer, Patrologie [Đức. “Giáo Phụ Học”] 1894 tr. 507. 427. [Tr.] Lat. “tự nhiên, của bản tính” 428. [Tr.] Hy. synousiōdēs — “đồng bản thể, cùng một bản chất” 429. [Tr.] Lat. “đồng bản chất, cùng một bản chất” 430. [Tr.] Lat. “cá nhân” 431. [Tr.] Lat. “tiềm năng, tính tiềm năng” 432. [Tr.] Lat. “hành động, thực tại” 433. [Tr.] Lat. “điều được đặt bên dưới; chủ thể hay chất nền nằm bên dưới” 434. [Tr.] Lat. “nguyên tắc bởi đó (điều gì đó hành động)” 435. [Tr.] Lat. “một bản thể cá nhân của một bản tính lý trí (định nghĩa về thân vị của Boethius)” 436. [Tr.] Lat. “nguyên tắc vốn (hành động); chủ thể hành động” 437. [Tr.] Lat. “sự hoàn thành của sự tồn tại; điều mang sự tồn tại của một bản tính đến điểm trọn vẹn của nó” 438. [Tr.] Lat. “tình cờ; một thuộc tính không cốt yếu ngự trong một điều khác” 439. Schwane, D. G. II 369 tt. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit [Đức. “Thần Học Của Các Thời Trước (Theologie der Vorzeit)”] III 71 tt. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes [Đức. “Tín Điều Về Sự Nhập Thể Của Đức Chúa Trời (Das Dogma von der Menschwerdung Gottes)”] tr. 3 tt. Trong các thời gần đây nhiều nghiên cứu đã được dành cho khái niệm về nhân cách, đối chiếu ví dụ Pfenningsdorf, Persönlichkeit [Đức. “Nhân Cách”]. Schwerin 1907. A. Richter, Geschichtphilos. Untersuchungen über den Begriff der Persönlichkeit [Đức. “Các Cuộc Điều Tra Lịch Sử-Triết Học Vào Khái Niệm Về Nhân Cách”]. Langensalza 1907 v.v..., nhưng nghiên cứu này có sự quan trọng nhiều hơn cho đạo đức học hơn là cho giáo lý học, nhiều hơn cho giáo lý về con người hơn là cho giáo lý về Đấng Christ. 440. Dorner, Entw. II 1225. 441. [Tr.] Lat. “sự hoàn thành của sự tồn tại; điều mang sự tồn tại của một bản tính đến điểm trọn vẹn của nó” 442. Thomas, S. Theol. III qu. 4 bài. 2 ad 2. 443. [Tr.] Hy. allo kai allo — “một điều và một điều khác (nghĩa là, hai bản tính phân biệt, giống trung)” 444. [Tr.] Hy. allos kai allos — “một thân vị và một thân vị khác (nghĩa là, hai thân vị phân biệt, giống đực)” 445. [Tr.] Hy. morphē — “hình thức” 446. Thomas, Comp. Theol. ch. 212. S. Theol. III qu. 19 bài. 1. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] IV 8, 6. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 7. 447. [Tr.] Hy. mystērion eusebeias — “sự mầu nhiệm của sự tin kính” 448. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính (sự chia sẻ các thuộc tính giữa hai bản tính của Đấng Christ trong một thân vị)” 449. [Tr.] Lat. “[sự truyền đạt] của các việc đã hoàn thành (các việc trung gian như các hiệu quả của cả hai bản tính)” 450. [Tr.] Lat. “[sự truyền đạt] của các ân tứ (các ân tứ ân điển được ban cho bản tính con người của Đấng Christ)” 451. [Tr.] Hy. energeia — “sự vận hành, hoạt động, năng lượng” 452. [Tr.] Lat. “các hiệu quả của sự hợp nhất” 453. Đối chiếu đã ở trên tr. 237. 454. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính” 455. Symbolische Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng (các tác phẩm xưng nhận Luther)”] biên tập J. T. Müller tr. 679, 680. 456. [Tr.] Lat. “làm cho sống” 457. [Tr.] Lat. “tính toàn năng” 458. [Tr.] Lat. “tính toàn tri” 459. Symb. Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng”] tr. 685, 686, 689, 691, 692. 460. [Tr.] Lat. “sự hiện diện bất cứ nơi đâu người ta muốn (tính hiện diện khắp nơi tự nguyện)” 461. Symb. Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng”] tr. 686. 462. Dorner, Entw. II 914—916. 463. Schneckenburger, Zur kirchl. Christologie [Đức. “Về Christ Học Giáo Hội”] tr. 30. 464. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính” 465. [Tr.] Lat. “sự hợp nhất ngôi vị (cá nhân)” 466. Catech. Rom. I 4, 4. 467. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các thuộc tính” 468. [Tr.] Lat. “thật” 469. [Tr.] Lat. “thực” 470. [Tr.] Lat. “sự đồng hành, sự đi cùng nhau” 471. [Tr.] Lat. “nội tại” 472. [Tr.] Lat. “bản thể” 473. [Tr.] Lat. “cách hình thức” 474. [Tr.] Lat. “bởi sự tràn ra” 475. Lombardus, Sent. III 12—16. Thomas, S. Theol. III qu. 7—26. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] l. IX—XII [Lat. “các sách IX–XII”]. Theol. Wirceb. IV 233—295. Kleutgen, Theol. der Vorzeit [Đức. “Thần Học Của Các Thời Trước”] III 193—333. Heinrich, Dogm. Theol. VII 689—775. Scheeben, Dogm. III 20 tt. 157—261. Simar, Dogm. tr. 420—428. C. Pesch, Prael. IV 86—175. Jansen, Theol. dogm. II 640 tt. Mannens, Theol. dogm. II 397—432. 476. [Tr.] Hy. en homoiōmati sarkos hamartias — “trong sự giống như xác thịt tội lỗi” 477. [Tr.] Hy. sarx hamartias — “xác thịt của tội lỗi (xác thịt tội lỗi)” 478. [Tr.] Lat. “sự truyền đạt các ân tứ” 479. Heraut [Khác “Người Báo Trước (tuần báo Hà Lan)”] n. 284, 285. Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”] 1887 tr. 38 tt. 180 tt. 480. Vì vậy hoàn toàn không có câu hỏi về một bức chân dung thực tế của Đấng Christ. Trong các thế kỷ đầu tiên không hình ảnh nào của Ngài được làm, nhưng Ngài luôn luôn được trình bày dưới các biểu tượng, các hình bóng, và các chữ lồng. Vì vậy các hình ảnh cổ nhất khác biệt lớn trong hình thức chúng gán cho Đấng Christ, nhưng mọi hình ảnh đều lý tưởng. Khuynh hướng khổ hạnh phát sinh trong Hội Thánh thường xuyên dẫn, thật vậy, đến việc phủ nhận mọi vẻ đẹp cho Đấng Christ và đến việc vẽ Ngài phù hợp. Nhưng chủ nghĩa lý tưởng tuy vậy giành chiến thắng, và nó cũng không nghi ngờ gì tương ứng tốt hơn với Kinh Thánh, vốn gán cho sự xuất hiện của Chúa Giê-xu, cho lời nói và việc làm của Ngài, một sự oai nghiêm ấn tượng. Đối chiếu M. Vitringa, Doctr. V 501. Walch, Bibl. theol. sel. III 439. Menzel, Symbolik [Đức. “Chủ Nghĩa Biểu Tượng (Chủ Nghĩa Biểu Tượng Cơ Đốc)”] 1855 I 177 ff. Riehm, Handw. I 724. Nik. Müller, bài. Christusbilder [Đức. “Các Hình Ảnh Của Đấng Christ”] trong PRE³ IV 63—82. E. von Dobschütz, Christusbilder, Unters. z. Christl. Legende [Đức. “Các Cuộc Điều Tra Vào Truyền Thuyết Cơ Đốc”]. Leipzig Hinrichs 1909. G. A. Müller, Die leibliche Gestalt Jesu Christi nach der schriftl. und monumentalen Urtradition [Đức. “Hình Thức Thân Thể Của Chúa Giê-xu Christ Theo Truyền Thống Gốc Được Viết và Đài Tưởng Niệm”]. Graz 1909. Höhne, Wandlungen des Christusbildes bei seiner Wanderung durch die Geschichte [Đức. “Các Sự Biến Đổi Của Hình Ảnh Đấng Christ Trong Cuộc Hành Trình Của Nó Qua Lịch Sử”], Bew. d. Glaubens [Đức. “Beweis des Glaubens (Bằng Chứng Của Đức Tin, một tạp chí)”] 1904 tr. 33—49. P. Dearmer, bài. Christ trong Hastings, Dict. of Christ I 308—316. J. Burns, The Christ face in art. New-York 1907. Bà Henry Jenner, Christ in art. London Methuen n.d. Schotel, Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus [Khác “Điều Gì Đó Về Sự Xuất Hiện Bên Ngoài Của Chúa Giê-xu Christ (Hà Lan)”]. Bosch 1852. 481. [Tr.] Khác “những người giữ thân thể của Đấng Christ là không thể hư hoại (tên nhóm có nguồn gốc Hy Lạp)” 482. [Tr.] Khác “những người giữ thân thể của Đấng Christ là có thể hư hoại, nghĩa đen 'những người thờ điều có thể hư hoại' (tên nhóm có nguồn gốc Hy Lạp)” 483. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Dogmengeschichte (Lịch Sử Tín Điều)”] tr. 303. 484. Hilary trong Schwane D. G. II 260. 485. Thomas, S. Th. III qu. 14. De Moor, Comm. III 591 IV 26. Ebrard, Dogm. § 417. Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”] tr. 116 tt. 486. [Tr.] Lat. “tình trạng toàn vẹn (điều kiện chưa sa ngã gốc của nhân loại)” 487. [Tr.] Khác “những người dạy sự không biết của Đấng Christ trong bản tính con người của Ngài, nghĩa đen 'những người không biết' (tên nhóm có nguồn gốc Hy Lạp)” 488. Schwane, D. G. II 366. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Dogmengeschichte (Lịch Sử Tín Điều)”] 303. 489. [Tr.] Lat. “sự phù hợp, sự thích hợp (một lập luận từ điều thích hợp)” 490. Kleutgen, Theol. III 251. 491. [Tr.] Lat. “tri thức được truyền vào” 492. [Tr.] Lat. “(tri thức) được thu thập” 493. [Tr.] Lat. “một người đã đạt được, một người sở hữu sự nhìn thấy được phước” 494. [Tr.] Lat. “người lữ hành, người hành hương (một người vẫn trên đường đến vinh hiển)” 495. [Tr.] Lat. “tri thức phước hạnh, tri thức được phước” 496. [Tr.] Hy. holon — “toàn bộ (như đối tượng: biết toàn bộ chủ thể)” 497. [Tr.] Hy. holōs — “cách trọn vẹn, cách hoàn toàn (biết nó hoàn toàn)” 498. Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II 155 tt. Turretinus, Theol. El. XIII 12, 13. De Moor, Comm. III 804. M. Vitringa, Doctr. V 246. Heppe, Dogm. der ev. ref. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học Của Hội Thánh Cải Chánh Phúc Âm”] tr. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281, 307, 329. Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”] tr. 152. Id., Het werk van den H. Geest [Khác “Công Việc Của Đức Thánh Linh (Hà Lan)”] II 281 tt. C. Lucassen, Der Glaube Jesu Christi [Đức. “Đức Tin Của Chúa Giê-xu Christ”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Neue kirchliche Zeitschrift (Tạp Chí Hội Thánh Mới)”] 1895 tr. 337—347. A. Meyer, Der Glaube Jesu und der Glaube an Jesum [Đức. “Đức Tin Của Chúa Giê-xu và Đức Tin Vào Chúa Giê-xu”], Neue kirchl. Zeits. 1900 tr. 621—644. 499. Đối chiếu tập I 363 tt. Voigt, Fundamentaldogm. [Đức. “Fundamentaldogmatik (Giáo Lý Học Nền Tảng)”] tr. 527 tt. Tholuck, Das Alte Test. im N. [Đức. “Cựu Ước Trong Tân Ước”] ấn bản thứ 4 1854. Caven, Presb. and Ref. Rev. tháng 7 1892. Schwartzkopff, Konnte Jesus irren? [Đức. “Chúa Giê-xu Có Thể Sai Không?”] Giessen 1896. Id., Die Irrthumslosigkeit Jesu Chr. und der Chr. Gl. [Đức. “Sự Không Sai Lầm Của Chúa Giê-xu Christ và Đức Tin Cơ Đốc”] 1897. Lemme, Jesu Irrthumslosigkeit [Đức. “Sự Không Sai Lầm Của Chúa Giê-xu”] Gross-Lichterfelde 1907. J. Denney, bài. Authority of Christ trong Hastings' Dict. of Christ I 146—153. D. W. Forrest, The authority of Christ. Edinburgh Clark 1906. 500. [Tr.] Lat. “không có khả năng phạm tội, sự không có khả năng phạm tội” 501. Schwane, D. G. II 319, 325. Cùng sự phản đối chống lại sự vô tội của Chúa Giê-xu trở lại sau đó trong chủ nghĩa duy lý, đáng chú ý cũng trong Kant, Fichte, và Strauss. Với điều này khi đó được thêm các lập luận được rút ra từ các sự cám dỗ của Chúa Giê-xu, vốn tiền đề tính dễ bị cám dỗ của Ngài; từ các sự kiện khác nhau của đời sống của Ngài được cho là mang sự không hoàn hảo của Ngài ra ánh sáng, như việc Ngài cho phép chính Ngài được báp-têm, Ma-thi-ơ 3:13, mối quan hệ của Ngài với cha mẹ Ngài, Lu-ca 2:49, Giăng 2:4, Mác 3:33, cách cư xử của Ngài trong đền thờ, Giăng 2:15, Ma-thi-ơ 21:12, sự quở trách sắc bén của Ngài đối với người Pha-ri-si, Ma-thi-ơ 23:12 tt., sự hủy diệt của Ngài đối với đàn lợn, Ma-thi-ơ 8:31, lời nguyền của Ngài trên cây vả, Ma-thi-ơ 21:19, đặc biệt trong Pécaut, Le Christ et la conscience [Pháp. “Đấng Christ và Lương Tâm”] 1859 và Renan, Vie de Jésus [Pháp. “Đời Sống Của Chúa Giê-xu”] 1863; và cuối cùng cũng các lập luận tìm cách chứng minh rằng Đấng Christ, để là Người Trung Gian của chúng ta, phải được sinh ra cùng chúng ta dưới tội lỗi gốc và phải mang lấy xác thịt tội lỗi. Như vậy, giữa những người khác, Edward Irving và đặc biệt cũng Bula, mà quan điểm của ông được Kuyper thảo luận và bác bỏ, De vleeschwording des Woords [Khác “Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời (Hà Lan)”]. 502. Như các cố gắng của Ullmann, De zondeloosheid van Jezus [Khác “Sự Vô Tội Của Chúa Giê-xu (Hà Lan)”]. Tiel 1851. Dorner, Ueber Jesu sündlose Vollkommenheit [Đức. “Về Sự Hoàn Hảo Vô Tội Của Chúa Giê-xu”], Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49—107. Bài. Sündlosigkeit Jesu [Đức. “Sự Vô Tội Của Chúa Giê-xu”] trong Herzog¹ phụ lục. Gouda Quint, De zondeloosheid des Heeren [Khác “Sự Vô Tội Của Chúa (Hà Lan)”] 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis [Khác “Chúa Giê-xu Christ, Sự Kỳ Diệu Của Lịch Sử (Hà Lan)”] 1866. Van Oosterzee, Leven van Jezus [Khác “Đời Sống Của Chúa Giê-xu (Hà Lan)”] I 569 tt. Dogm. § 93. Chapuis, La Sainteté de Jésus [Pháp. “Sự Thánh Khiết Của Chúa Giê-xu”], Revue de théol. et de philos., Juillet [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học, Tháng Bảy”], Sept. Nov. 1897. Max Meyer, Jesu Sündlosigkeit [Đức. “Sự Vô Tội Của Chúa Giê-xu”] (Bibl. Zeit- und Streitfr. [Đức. “Biblische Zeit- und Streitfragen (Các Câu Hỏi Kinh Thánh Về Thời Đại và Tranh Luận)”] II 8). Stalker, bài. trong Hastings Dict. of Christ II 636—639. E. A. Rumball, Hibbert Journal tháng 4 1907 tr. 600—605. 503. Philippi, Kirchl. Glaubenslehre [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Giáo Hội”] IV 161. 504. Đối chiếu ở trên tr. 230, 231. 505. Holtzmann, Neut. Theol. II 446. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Christliche Wahrheit (Chân Lý Cơ Đốc)”] II² 178. 506. Augustine, Enchir. ch. 36, 40, 41. Lombardus, Sent. III dist. 12 và các bình luận khác về đoạn đó của Thomas, Bonaventure, v.v... De Moor, Comm. III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 tt. Nösgen, Der einzige Reine unter den Unreinen [Đức. “Đấng Tinh Khiết Duy Nhất Giữa Những Người Không Tinh Khiết”]. Gütersloh 1908. 507. Những người khác lấy đoạn này theo cách như vậy mà Chúa Giê-xu trong nó không tán thành thực hành phù phiếm gọi một người là tốt, hay chúng nghĩ, liên hệ với sự tốt lành, không về sự hoàn hảo đạo đức mà về lòng nhân từ hay sự hào phóng của Đức Chúa Trời, theo đó Ngài một mình là Đấng ban mọi ân tứ tốt và ân tứ hoàn hảo. 508. [Tr.] Lat. “được truyền vào, được đổ vào” 509. [Tr.] Lat. “sự tốt lành được truyền vào” 510. [Tr.] Lat. “sự tốt lành được thu thập” 511. [Tr.] Lat. “không có khả năng phạm tội (sự không thể phạm tội)” 512. Sự cám dỗ Chúa Giê-xu, theo Thư Hê-bơ-rơ 2 : 18, 4 : 15, bị phơi bày không nằm trên nền đạo đức theo nghĩa hẹp hơn và không phải là một sự quyến rũ phạm tội, nhưng gồm trong điều này, rằng sự đau khổ đa dạng và nặng nề Ngài phải chịu đựng đặt Ngài vào sự thử thách về Ngài có sẽ kiên trì đến cuối trong thiên sai tính của Ngài, trong sự kêu gọi của Ngài như Đấng Cứu Thế, trong chức vụ của Ngài như Đấng Cứu Chuộc không. Nhưng Chúa Giê-xu là và vẫn là Đấng Christ; Ngài học sự vâng lời, không theo nghĩa rằng Ngài dần dần trở nên vâng lời từ việc không vâng lời, mà theo cách như vậy mà trong và qua sự đau khổ Ngài càng ngày càng chứng minh sự vâng lời hoàn hảo của Ngài bằng việc làm. Đối chiếu Karl Bornhäuser, Die Versuchungen nach dem Hebräerbriefe [Đức. “Các Sự Cám Dỗ Theo Thư Hê-bơ-rơ”]. Leipzig 1905. 513. [Tr.] Lat. “không có khả năng phạm tội (sự không thể phạm tội)” 514. [Tr.] Lat. “sự tôn vinh của sự tôn thờ; sự tôn vinh thờ phượng” 515. Schwane, D. G. II 349. 516. [Tr.] Lat. “nguyên nhân đầu tiên” 517. [Tr.] Lat. “nguyên nhân thứ hai; nguyên nhân phụ thuộc” 518. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] bl. 538 v. M. Vitringa, Doctr. V 252. 519. [Tr.] Lat. “sự tôn vinh của sự tôn thờ; sự tôn vinh thờ phượng” 520. Apol. Conf. ch. 2 trang. 39. ch. 3 trang. 50. ch. 16 trang. 153. Arminius, Op. 436. Limborch, Theol. Christ. V 18. Episcopius, Inst. Theol. IV 35. VII 27, 6. Đối chiếu chống lại điều này Censura in Conf. Rem. [Lat. “Sự Kiểm Duyệt Của Sự Xưng Nhận Remonstrant”] ch. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. ch. 44. Heydanus, Causa Dei [Lat. “Nguyên Nhân Của Đức Chúa Trời”] V 12. M. Vitringa, Doctr. 268. 521. Schultz, Die Gottheit Christi [Đức. “Thần Tính Của Đấng Christ”] 1881 bl. 706 v. 522. Chapuis, Revue de théol. et de philos. [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”] tháng 11 1895 bl. 560—586. Id., Die Anbetung Christi [Đức. “Sự Thờ Phượng Của Đấng Christ”] trong Zeits. f. Th. u. K. 1897 bl. 28—79. 523. Trong Denzinger, Enchir. no. 180. 524. [Tr.] Hy. synchysis tēs theotētos kai tēs anthrōpotētos — “một sự nhầm lẫn (trộn lẫn) của Thần Tính và nhân tính” 525. [Tr.] Lat. “trong chính nó” 526. [Tr.] Hy. latreia — “sự thờ phượng; sự tôn thờ thuộc về Đức Chúa Trời một mình” 527. [Tr.] Lat. “bởi chính nó; qua chính nó” 528. [Tr.] Lat. “vì chính nó” 529. [Tr.] Lat. “đối tượng vật chất” 530. [Tr.] Lat. “sự tôn thờ; sự thờ phượng” 531. [Tr.] Lat. “đối tượng một phần” 532. [Tr.] Lat. “toàn bộ; trọn vẹn” 533. [Tr.] Hy. latreia — “sự thờ phượng; sự tôn thờ thuộc về Đức Chúa Trời một mình” 534. [Tr.] Hy. douleia — “sự tôn kính; sự tôn vinh nhỏ hơn được trả cho các thánh” 535. [Tr.] Hy. hyperdouleia — “sự tôn kính cao hơn; sự tôn vinh được trả cho Ma-ri trên các thánh” 536. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] III ch. 8. Lombardus và các bình luận khác về Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. III qu. 25. Bellarminus, de imag. sanct. [Lat. “Về Các Hình Ảnh Của Các Thánh”] II ch. 12 v. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể”] XV ch. 1—4. Theol. Wirceb. IV 330. Perrone, Prael. theol. IV 274. Heinrich, Dogm. Theol. VII 656 v. Scheeben, Dogm. III 51 v. Pesch, Prael. theol. IV 97 v. Simar, Dogm. 411. 537. Gerhard, Loci Theol. IV § 23. Quenstedt, Theol. III 190—208. V 353. Buddeus, Inst. Theol. bl. 771 v. 538. Plitt, Zinzendorfs Theol. [Đức. “Thần Học Của Zinzendorf”] III 20 v. Römheld, Theol. Sacrosancta [Lat. “Thần Học Thánh Nhất”] 1888. 539. Voetius, Disp. I 520 v. II 304 v. Maccovius, Coll. theol. I 369 v. Macc. Redivivus [Lat. “Maccovius Được Hồi Sinh”] ch. 91. Hoornbeek, Socin. confutatus [Lat. “Chủ Nghĩa Socinus Bị Bác Bỏ”] I 36 v. Mastricht, Theol. V 2, 26 v.v... 540. [Tr.] Lat. “đối tượng hình thức (nền tảng đúng hay khía cạnh mà dưới đó điều gì đó là đối tượng của một hành động)” 541. Amesius, de adoratione Christi [Lat. “Về Sự Tôn Thờ Của Đấng Christ”]. Walaeus, Loci Comm. Op. I 389. Trigland, Antapol. ch. 46. Alting, Theol. problem. XII 20. Cloppenburg, Op. I 461. Bucanus, Inst. XXXV qu. 9. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 18. Hottinger, Heidanus, Burman, Heidegger, De Moor, Comm. III 829. M. Vitringa, Doctr. V 247. 542. Loofs, trong PRE³ IV 21. Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel [Đức. “Sự Thờ Phượng Của Chúa Giê-xu Trong Thời Của Các Sứ Đồ”]. Stuttgart 1885 (cũng được gồm trong Skizzen aus dem Leben der alten Kirche [Đức. “Các Bản Phác Thảo Từ Đời Sống Của Hội Thánh Cổ”] 1898 bl. 271—308). W. Lütgert, Die Anbetung Jesu (Beitr. z. Förderung Christ. Theol. [Đức. “Các Đóng Góp Cho Sự Thúc Đẩy Thần Học Cơ Đốc”] VIII 4) 1904. F. Barth, Die Anrufung Jesu in der Christl. Gemeinde [Đức. “Sự Kêu Gọi Chúa Giê-xu Trong Cộng Đồng Cơ Đốc”]. Gütersloh 1904. 543. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả” 544. [Tr.] Lat. “nguyên nhân công cụ” 545. [Tr.] Hy. latreia — “sự thờ phượng (sự tôn thờ thuộc về Đức Chúa Trời một mình)” 546. [Tr.] Hy. douleia — “sự phục vụ, sự tôn kính (ở mức độ thấp hơn, được trả cho các thánh)” MỤC LỤC THẦN HỌC TÍN ĐIỀU CẢI CHÁNH. LỜI GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. CHƯƠNG VI. Về Thế Giới Trong Tình Trạng Sa Ngã Của Nó. 1. § 41. Nguồn Gốc Của Tội Lỗi. 2. § 42. Sự Lan Truyền Của Tội Lỗi. 3. § 43. Bản Chất và Sự Vận Hành Của Tội Lỗi. 4. § 44. Sự Trừng Phạt Của Tội Lỗi. CHƯƠNG VII. Về Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ. 5. § 45. Giao Ước Ân Điển. 6. § 46. Thân Vị Của Đấng Christ. 7. § 47. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Hạ Mình Của Ngài. 8. § 48. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Tôn Cao Của Ngài. § 47. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Hạ Mình Của Ngài. § 47. Công Việc Của Đấng Christ Trong Sự Hạ Mình Của Ngài. E . Nagel, Das Problem der Erlösung 1. Basel 1901. Samtleben, Der Schrei nach Erlösung in der germ. Mythologie 2, Bew. d. Gl. 1896 tr. 59—69. W. Dilger, Die Erlösung des Menschen nach Hinduismus und Christentum 3. Basel 1902. H. Hackmann, Der Erlösungsgedanke und seine Voraussetzungen im Buddh. u. Christ. 4, Zeits. f. Th. u. K. 1907 tr. 34—52. Stöckl, Das Opfer nach s. Wesen u. Gesch. 5 ² Mainz 1861. Wundt, Mythus und Religion 6 II 1906 tr. 330 tt. Tiele, Inl. tot de godsd. wet. 7 II 126—134. Trumbul, The blood covenant. A primitive rite and its bearings on Scripture². Philad. 1893. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit 8. München 1900. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten 9. Freiburg 1899. S. J. Curtiss, Ursemit. Religion im Volksleben des heutigen Orients 10. M. Vorwort v. Grafen Baudissin 11. Leipzig 1903. Orelli, bài. Opferkultus d. A. T. 12 trong PRE³ XIV 386—400 với văn học được trích ở đó. W. P. Paterson, bài. Sacrifice trong Hastings, D. B. IV 329—349. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 306 tt. Joh. Herrmann, Die Idee der Sühne im A. Test. 13 Leipzig 1905. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 14 passim. Weiss, Beyschlag, Holtzmann về thần học của Tân Ước. Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalter 15 ³ tr. 339 tt. Stevens, The Theol. of the New Test.² Edinburgh 1906. W. Porcher du Bose, The soteriology of the New Test. New-York 1906. Bahr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den drei ersten Jahrh. 16 1832. Baur, Die Christl. Lehre v. d. Versöhnung in ihrer gesch. Entw. 17 1838. Dorner, Entw. d. Lehre v. d. Person Christi 18 ² 1851. Thomasius, Christi Person und Werk 19 II³ 113 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers., tập I. Bài. Erlösung, Versöhnung 20 v.v... trong PRE³. Karl Dunkmann, Gesch. des Christ. als Religion der Versöhnung und Erlösung 21 I 1—2. Leipzig 1907. Loofs, Dogmengesch. 22 ⁴ 1906 passim. Anselm, Cur Deus homo 23. Lombard et al. về Sent. III dist. 18—20. Thomas, S. Theol. III qu. 22. 46—50. Bonaventure, Brevil. IV ch. 7—10. Bellarmine, de Christo 24 l. V. Petavius, de incarnatione 25 l. XII, XIII. Theol. Wirceb., IV 306 tt. Scheeben, Dogm. III 309 tt. Heinrich, Dogm. VII 776 tt. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 26 III 335 tt. Pesch, Prael. Dogm. IV 198 tt. Simar, Dogm.³ tr. 441 tt. Jansen, Theol. dogm. II 708 tt. Mannens, Theol. II 441 tt. K. Staab, Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung Christi, hist. crit. dargestellt 27. Paderborn 1908. Luther trong Köstlin, II 402 tt. và Thomasius, Christi Person und Werk 28 II 168 tt. Melanchthon, trong Thomasius II 184 tt. Gerhard, Loci 29 l. IV ch. 15. Quenstedt, Theol. III 450—460. Hollaz, Ex. tr. 728—764. Buddeus, Inst. Theol. tr. 806—859. Calvin, Inst. II 15—17. Polanus, Syst. VI ch. 27—29. Maccovius, Coll. theol. I 228 tt. Voetius, de merito Christi 30, Disp. II 228—284. Turretin, Theol. El. XIV. De Moor, Comm. III 842 tt. M. Vitringa, Doctr. V 315 tt. VI 5 tt. Schleiermacher, Chr. Gl. § 101—104. Rothe, Theol. Ethik 31 § 541—558. Martensen, Dogm. § 156—169. Lange, Dogm. II 813—908. Dorner, Chr. Gl. II 612 tt. Thomasius, Christi Person und Werk 32 II. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2. Frank, Christl. Wahrheit 33 II² 157 tt. Kähler, Die Wiss. der Chr. Lehre 34 ³ tr. 343 tt. Id., Zur Lehre von der Versöhnung 35. Leipzig 1898. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III đặc biệt ch. 6—8. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 36 1886 tr. 930. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 37 tr. 246 tt. Dogm. tr. 446 tt. A. Seeberg, Der Tot Christi in s. Bedeutung für die Erlösung 38. Leipzig 1895. H. Bushnell, Vicarious sacrifice grounded in principles of universal obligation. New-York 1866. Macleod Campbell, The nature of the atonement⁶ 1866. Dale, The atonement¹⁸ London 1896. Moberly, Atonement and Personality. London 1907. G. B. Stevens, The Christian doctrine of salvation. Edinburgh 1905. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son évolution historique 39. Paris 1903. Ménégoz, La mort de Jésus et le dogme de l'expiation 40, Paris 1905. 374. Giữa mọi dân tộc chúng ta gặp một ý thức về tội lỗi và sự khốn khổ, và mọi dân tộc cũng có một nhu cầu về và một sự hy vọng về sự cứu chuộc; chủ nghĩa lạc quan bất lực để loại bỏ sự kiện đầu tiên và để hòa giải con người hoàn toàn với chính mình và với thế giới; và chủ nghĩa bi quan không bao giờ thành công trong việc phá bỏ sự kiện thứ hai và trong việc nhổ tận gốc sự hy vọng cho tương lai khỏi lòng con người. Hơn nữa, nó trở nên hiển nhiên đối với chúng ta trước đó rằng trong nhiều tôn giáo sự mong đợi về một sự cứu chuộc sẽ đến bị ràng buộc với một thân vị và cụ thể được xây dựng trên sự xuất hiện của một vua. 41 Với điều này nay có thể được thêm rằng ý tưởng về một sự cứu chuộc hầu như luôn luôn được kết hợp với ý tưởng về một sự hòa giải. Rốt cuộc sự cứu chuộc, trước hết và trên hết là một khái niệm tôn giáo, và phù hợp nó xuất hiện trong mọi tôn giáo. Con người quả thật có trong tay nhiều phương tiện để duy trì chính mình trong cuộc đấu tranh cho sự tồn tại và để bảo vệ chính mình chống lại các quyền lực bạo lực; ông không đứng một mình, mà sống trong một cộng đồng; ông có thể tự kết hợp với những người khác và tìm sức mạnh trong sự hợp nhất; ông có một cái đầu để suy nghĩ và một bàn tay để làm việc, và bằng lao động và sự đấu tranh ông có thể chinh phục, bảo đảm, và mở rộng chỗ của ông trong thế giới. Nhưng đáng chú ý rằng mọi sự trợ giúp này không đủ cho ông; dù con người có thể đã tiến đến đâu trong văn hóa, ông không bao giờ hài lòng bởi nó và qua đó không đạt được sự cứu chuộc ông khao khát. Vì mọi văn hóa thỏa mãn, nhưng nó cũng sáng tạo và đánh thức các nhu cầu. Trong khi một mặt nó cung cấp cho ông một ý thức kiêu hãnh rằng ông đã đến xa như vậy, mặt khác nó ban cho ông một cảm giác càng ngày càng rõ ràng về con đường dài, dài vẫn còn phải đi. Trong mức độ con người bắt thế giới phục tùng dưới chân ông, ông cảm thấy chính mình càng phụ thuộc vào các quyền lực trên trời đó chống lại chúng, với sức mạnh giới hạn và các phương tiện nhỏ của ông, ông không thể làm điều gì. Theo cùng một mức độ ông giải quyết các vấn đề, ông thấy các bí ẩn của thế giới và đời sống tăng lên về số lượng và sự phức tạp. Khi ông mơ về sự tiến bộ và văn minh, cùng lúc trước cái nhìn của ông mở ra sự không ổn định và sự hư ảo của mọi điều tồn tại. Văn hóa có các lợi thế lớn, không thể tính được của nó, nhưng nó cũng mang theo nó các gánh nặng và các nguy hiểm đặc biệt của riêng nó. “Các lợi ích của văn minh càng tuôn vào chúng ta phong phú, đời sống của chúng ta càng trở nên trống rỗng.” 42 Vì lý do này tôn giáo luôn luôn tồn tại bên cạnh văn hóa; hay đúng hơn, tôn giáo đi trước văn hóa, và văn hóa ở mọi nơi đến sự hiện hữu và phát triển dưới ảnh hưởng của tôn giáo. Nếu các bệnh tật được văn hóa gây ra, khi đó văn hóa chắc chắn có thể được chữa lành bởi không điều gì khác ngoài văn hóa 43. Nhưng các bệnh tật thuộc về lòng con người, vốn luôn luôn vẫn là cùng một, và văn hóa chỉ mang chúng ra ánh sáng; với mọi sự giàu có và quyền lực của nó nó chỉ cho thấy rằng lòng của con người, mà trong đó Đức Chúa Trời đã đặt cõi đời đời, lớn như vậy mà nó không thể được thỏa mãn bởi toàn bộ thế giới. Con người tìm kiếm một sự cứu chuộc khác, tốt hơn văn hóa có thể cung cấp cho ông; ông tìm kiếm một sự hạnh phúc bền vững, một điều tốt bền lâu, đời đời; ông khao khát một sự cứu chuộc cứu chuộc ông trong thân thể nhưng cũng trong linh hồn, cho thời gian nhưng cũng cho cõi đời đời. Và điều này chỉ tôn giáo, hay mặt khác không điều gì trong thế giới, có thể ban cho ông; một mình Đức Chúa Trời có thể ban nó cho ông, nhưng không khoa học hay nghệ thuật, không văn minh hay văn hóa. Vì lý do đó sự cứu chuộc là một khái niệm tôn giáo, được tìm thấy trong mọi tôn giáo, và cũng hầu như luôn luôn được đi cùng bởi ý tưởng về sự chuộc tội. Vì sự cứu chuộc con người tìm kiếm và cần là một sự cứu chuộc bởi đó ông được nâng lên trên toàn bộ thế giới trong sự hiệp thông của Đức Chúa Trời. Tùy theo điều ác con người mong muốn được cứu chuộc khỏi, và Thần Tính mà với sự trợ giúp của nó ông hy vọng đạt được sự cứu chuộc đó, được quan niệm khác nhau, ông đương nhiên cũng lấy một con đường khác đến sự cứu chuộc. Nếu ông coi điều ác vật chất (bệnh tật, các tai họa, v.v...) là điều ác cao nhất và đồng nhất Thần Tính với quyền lực của thiên nhiên, khi đó ông dùng đến, không chỉ giữa các dân tộc thô thiển, không văn minh, mà cũng trong các trung tâm của văn hóa và giữa các giai cấp văn minh nhất, các thực hành của thuật phép thuật và ma thuật. Nếu Thần Tính được đồng nhất với Đấng Toàn Một và điều ác như vậy được tìm trên hết trong tính hữu hạn và tính cụ thể, khi đó phát sinh khuynh hướng huyền bí đó trong tôn giáo tìm cách giải thoát con người khỏi tính hữu hạn bằng chủ nghĩa khổ hạnh và mang ông vào sự hiệp thông với Thần Tính bằng sự xuất thần (sự suy gẫm, sự chiêm nghiệm). Và nếu Thần Tính được quan niệm là bị loại bỏ xa khỏi thế giới và thiên nhiên và trật tự đạo đức được lấy là độc lập, khi đó con người tìm kiếm sự cứu chuộc của ông theo cách của sự bắt chước thiên nhiên hay giữ các điều răn. Chủ nghĩa đa thần (trong các hình thức khác nhau của nó, thuyết vật linh, thuyết linh hồn, chủ nghĩa đa quỷ, chủ nghĩa đa nguyên, v.v...), chủ nghĩa phiếm thần, và chủ nghĩa hữu thần tự nhiên mỗi điều theo cách của riêng nó ban cho ý tưởng về sự cứu chuộc một sự sửa đổi đặc biệt. Tuy vậy có một hiện tượng trong các tôn giáo đáng sự chú ý đặc biệt của chúng ta liên hệ với sự cứu chuộc, và đó là sự hy sinh. Nếu người ta không muốn mở rộng nghĩa của nó theo một cách gây nhầm lẫn đến mọi hành động mà trong đó con người hiến điều gì đó của thân vị, sự phục vụ, hay các sở hữu của ông cho Thần Tính, khi đó bởi sự hy sinh phải được hiểu hành động tôn giáo đó mà trong đó một người dâng một ân tứ vật chất cho Thần Tính và hủy diệt nó trong sự phục vụ của nàng, để qua đó bảo đảm sự ưu ái của nàng. Các danh xưng thông thường cho nó hầu như mọi điều chỉ vào ân tứ tự nguyện được dâng cho Thần Tính trong sự hy sinh, hay vào sự hủy diệt diễn ra với ân tứ đó, מנחה, עלה, זבח, אשה 44, δωρον, ἱερειον, προσφορα, θυσια, τελετη 45, oblatio 46, sacrificium 47, nhưng chúng đổ ít ánh sáng trên nguồn gốc và bản chất của các sự hy sinh. Từ đó mọi loại giả thuyết đã được lập ra để đưa ra một số sự giải thích về chúng. Trong các thời trước đó sự nhấn mạnh được đặt đặc biệt trên yếu tố phá hủy trong sự hy sinh, và vì vậy một đặc tính chuộc tội được gán cho mọi sự hy sinh (lý thuyết chuộc tội) 48, hay người ta thấy trong sự hy sinh một ân tứ con người dâng cho Thần Tính như một dấu hiệu của sự tôn kính và sự phục tùng của ông, của sự tự phủ nhận và sự hiến dâng của ông (lý thuyết biểu tượng) 49. Cả hai lý thuyết này ngầm tiến hành từ tư tưởng rằng con người từ đầu có một số sự hiểu biết về Đức Chúa Trời, và bị làm chuyển động để mang các sự hy sinh hoặc nhiều hơn bởi ý thức về tội lỗi của ông hay nhiều hơn bởi cảm giác biết ơn của ông. Nhưng giáo lý về sự tiến hóa không cho phép các con người đầu tiên được trang bị đã bằng sự hiểu biết như vậy, và vì vậy đã dẫn đến việc hình thành các giả thuyết hoàn toàn khác. Một số giải thích sự hy sinh từ tính cách của con người chiếm được những người được đặt trên ông, một nhà lãnh đạo, một hoàng tử, và như vậy cũng Thần Tính, bằng một ân tứ nào đó hay ân tứ khác, và bảo đảm sự trợ giúp của chúng (do ut des 50, lý thuyết ân tứ hay quà tặng) 51. Thêm vào đó, nhiều người thêm giữ rằng con người ban đầu nghĩ về các thần là hoàn toàn giống chính chúng, và vì vậy dâng cho chúng trong các sự hy sinh trên hết các vật phẩm thức ăn (lý thuyết thức ăn) 52. Những người khác ủng hộ lý thuyết huyền bí hay thánh lễ, và giữ rằng bản chất của một sự hy sinh nằm không trong một ân tứ cho các thần, mà trong việc thực hành sự hiệp thông với các thần, mà cùng với chúng người ta ngồi tại cùng một bàn và dự phần vào cùng thức ăn và nước uống 53. Lý thuyết cuối cùng này khi đó được phát triển thêm bằng cách mang nó vào sự liên hệ với niềm tin nguyên thủy, xuất hiện giữa nhiều dân tộc, rằng việc ăn thịt (thận, mỡ, v.v...) và việc uống huyết của một con vật, hay trong việc ăn thịt người của một con người khác, là phương tiện chiếm hữu cũng các phẩm chất tâm lý, trí tuệ, hay đạo đức của hữu thể kia. Hơn nữa, vì thuyết vật tổ chiếm ưu thế giữa nhiều bộ lạc, nghĩa là, sự tôn kính các con vật như các hữu thể thánh dự phần vào bản tính thiêng liêng, người ta dần dần đến tư tưởng rằng việc ăn thịt và việc uống huyết của một con vật (hay của một con người) là một phương tiện tăng sức chính mình bằng các quyền lực thiêng liêng ngự trong con vật, và cùng lúc, bằng cách dâng cho các thần các phần tốt nhất của sự hy sinh và để chúng dự phần vào bữa ăn, làm mất đi thái độ thù địch của chúng và đạt được sự ưu ái của chúng. Con người, người tin rằng bằng thịt của một người khác hay của một con vật ông đạt được các quyền lực của nó, nay tìm trong sự hy sinh làm nguôi quỷ hay thần, hay chiếm được ông cho các mong muốn của ông, bằng cách để ông dự phần vào sự hưởng thụ. Vì vậy sự hy sinh đẫm máu ban đầu luôn luôn hợp nhất cả hai phía: sự trình bày con vật hy sinh hay con người bị hy sinh như thức ăn cho thần, và sự tiêu thụ thịt hy sinh về phía người hy sinh 54. Sau khi ý tưởng về sự hy sinh chuộc tội đã phát sinh theo cách này, nó đến lượt phản ứng trên đặc tính của các sự hy sinh; nó trở thành nguyên nhân dần dần sự ưu tiên được ban cho sự hy sinh đẫm máu, rằng huyết đạt được càng ngày càng ý nghĩa trong các sự hy sinh, rằng trong nhiều trường hợp cụ thể sự hy sinh con vật đến lấy chỗ của sự hy sinh con người 55. Như vậy có mọi loại sự khác biệt về quan điểm về nguồn gốc, bản chất, và mục đích của các sự hy sinh. Người này coi các sự hy sinh đẫm máu, người kia các sự hy sinh không đẫm máu là cổ nhất; theo một số các sự hy sinh ban đầu bị thiêu hoàn toàn, theo những người khác chỉ một phần; trong sự phán xét của những người này các sự hy sinh phát sinh từ các bữa ăn hy sinh, theo những người kia chính xác ngược lại, bữa ăn từ sự hy sinh; một số coi đặc tính thay thế là thuộc về các sự hy sinh từ đầu, nhưng những người khác giữ rằng nó được thêm sau đó. Được ban tình trạng này có thể hiểu rằng Lagrange kiềm chế một sự lựa chọn quyết định, 56 và rằng Tiele đưa ra quan sát rằng trong cuộc điều tra người ta không được bắt đầu từ một loại cụ thể của các sự hy sinh, vì luôn luôn và ở mọi nơi mọi loại sự hy sinh đã tồn tại bên cạnh nhau. 57 Quan sát này không nghi ngờ gì đúng; con người hy sinh các vật khác nhau (ngũ cốc, trái cây, các con vật, con người, v.v...), bị dẫn trong điều này bởi các động cơ khác nhau (sự tôn kính, lòng biết ơn, cảm giác tội lỗi, sự sợ hãi, v.v...), và cũng mỗi lần tìm cách đạt được một mục đích khác qua đó (việc làm nguôi cơn thạnh nộ của Thần Tính, việc tránh một điều ác nào đó, việc đạt được một sự ưu ái cụ thể). Như với tôn giáo, như vậy cũng với các sự hy sinh nó sẽ chứng tỏ cực kỳ khó tìm một lý thuyết bao gồm mọi điều và giải thích mọi điều từ một nguyên tắc. Nhưng dù điều này có thể là gì, đáng chú ý trong bất kỳ trường hợp nào là sự thúc đẩy phổ quát, sâu xa, mạnh mẽ thúc đẩy mọi người trong mọi thời và mọi nơi đến việc mang các sự hy sinh. Sự thúc đẩy đó tiến hành từ sự nhận thức không thể nhổ tận gốc rằng con người đứng trong một mối quan hệ nào đó với quyền lực vô hình, thiêng liêng, dù mối quan hệ đó được hòa giải hay không được hòa giải, và rằng bằng sự hy sinh của ông ông có thể gây một số ảnh hưởng trên Thần Tính. Sự hy sinh đứng ở phía trước của sự thờ phượng như vậy mà tôn giáo Vệ Đà có thể nói về nó như rốn của thế giới. 58 Vì vậy Kinh Thánh kể rằng sự hy sinh đã tồn tại từ thời sớm nhất của nhân loại. Trước sự sa ngã nó không nhắc đến nó. Tuy vậy không có điều gì vô lý trong tư tưởng rằng ngay cả khi đó sự hy sinh theo nghĩa rộng hơn thuộc về các yếu tố của sự thờ phượng, cũng như sự cầu nguyện. Rốt cuộc sự hy sinh theo nghĩa rộng hơn, theo định nghĩa của Augustine, là mọi việc được làm để chúng ta có thể bám vào Đức Chúa Trời trong sự hiệp thông thánh. 59 Như vậy nó phù hợp với con người cũng trong status integritatis 60. Rốt cuộc ông được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời trong tri thức thật, sự công chính, và sự thánh khiết; ông là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, và như vậy phải tôn vinh danh của Đức Chúa Trời, thánh hóa chính mình cùng mọi điều của ông cho Đức Chúa Trời, và cai trị và quản trị mọi sự theo ý muốn của Đức Chúa Trời; ông cũng nhận trong ngày Sa-bát một ngày đặc biệt cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời và cần cho điều này các hình thức thờ phượng cụ thể; không có điều gì lạ trong nó nếu, bên cạnh sự cầu nguyện, sự hy sinh cũng thuộc về những điều này. Đúng rằng con người đúng không thể ban cho Đức Chúa Trời điều gì, vì đất thuộc về Chúa, và sự đầy đủ của nó. Nhưng Đức Chúa Trời tuy vậy ban đất cho con người và định ông là chúa trên nó. Và vì vậy con người theo một nghĩa biểu tượng có thể dâng điều gì đó cho Đức Chúa Trời, như bằng chứng về sự tôn kính và sự phụ thuộc của ông. Nếu sự hy sinh từ đầu thuộc về tôn giáo của con người, vốn trước và sau sự sa ngã không thể khác nhau về cốt yếu, khi đó nó cũng dễ dàng được giải thích rằng ngay sau sự sa ngã có nhắc đến sự hy sinh của Ca-in và A-bên, mà không Đức Chúa Trời cố ý thiết lập sự thờ phượng hy sinh. Người Tin Lành và người Công giáo La Mã trước đó tranh luận sự hy sinh dựa trên một mệnh lệnh tích cực của Đức Chúa Trời hay trên một sự thúc đẩy tôn giáo bên trong của con người. 61 Nhưng nếu sự hy sinh đã tồn tại trước sự sa ngã, cuộc tranh chấp này qua đó cũng được giải quyết. Tuy vậy tội lỗi, quả thật đã mang sự thay đổi lớn vào sự hy sinh, không chỉ theo cách như vậy mà sự hy sinh chuộc tội được thêm cách máy móc vào các sự hy sinh tồn tại, mà cụ thể cũng theo nghĩa rằng chính sự hy sinh thay đổi trong đặc tính. Con người, người đã sa ngã, sợ Đức Chúa Trời và tự ẩn mình khỏi mặt Ngài; ông sống nhiều hơn dưới ấn tượng của cơn thạnh nộ của Ngài hơn là ông có một sự nhận thức về sự tốt lành của Ngài; không sự tôn kính và lòng biết ơn một mình, mà trên hết cũng sự sợ hãi và sự kinh hãi thúc đẩy ông đến việc mang các sự hy sinh, như cũng đến việc dâng các lời cầu nguyện. Như vậy ý tưởng về sự cứu chuộc tự kết hôn với ý tưởng về sự chuộc tội; và hai điều đi cùng nhau gần gũi như vậy mà không ranh giới sắc bén nào có thể được vẽ giữa các sự hy sinh thông thường và các sự hy sinh chuộc tội; đối với mọi sự hy sinh một quyền lực chuộc tội nào đó được gán. 62 Vì vậy sự hy sinh chuộc tội đúng ngày càng đến đứng ở trung tâm của sự thờ phượng, khi cảm giác tội lỗi và sự nhận thức về sự khốn khổ tăng lên. Và quả thật các sự hy sinh khi đó thường xuyên được các bữa ăn hy sinh đi theo, mà tại đó con người như là khách của Thần Tính, ngồi cùng nàng tại một bàn, và vui mừng vô cùng; 63 nhưng các bữa ăn hy sinh đó luôn luôn được xây dựng trên các sự hy sinh trước đó. Trong trường hợp của các sự hy sinh chuộc tội, với sự phát triển thêm việc hy sinh các con vật ngày càng được sử dụng. Đó là điều quý giá nhất con người có thể ban từ các sở hữu của ông, vì huyết là chỗ ngự của linh hồn. Bị thúc đẩy bởi sự sợ hãi và sự khao khát đạt được sự ưu ái và sự bình an của Thần Tính, ông thậm chí ẩn náu trong việc hy sinh các đời sống con người. 64 Lỗi kinh khủng này thêm được tăng cường bởi ý niệm sinh lý rằng việc ăn thịt và việc uống huyết của người bị hy sinh truyền đạt sức mạnh thân thể và thuộc linh của ông cho người tiêu thụ nó. Và điều này đến lượt dẫn, một mặt, đến quan niệm về sự hy sinh như một bữa ăn cho các thần được quan niệm theo cách con người, và mặt khác đến việc ăn thịt người, vốn có nguồn gốc của nó không trong bản tính con vật của con người mà trong tôn giáo suy thoái. 65 Cuối cùng, trong mọi tôn giáo một giai cấp đặc biệt của các thầy tế lễ dần dần phát sinh. Các người thánh mang đến và duy trì sự hiệp thông với Đức Chúa Trời thay mặt người khác được tìm thấy giữa mọi dân tộc và bộ lạc; các phù thủy và các thầy bói được gặp ở mọi nơi. Đặc biệt các vua, các đấng tiên tri, và các thầy tế lễ cũng bước ra như các người trung gian như vậy trong tôn giáo. Từ thầy tế lễ rút ra từ presbyter 66, trưởng lão, và như vậy ban đầu hoàn toàn không có nghĩa phẩm trật; các danh xưng trong các ngôn ngữ khác, như כהן 67, ἱερεύς 68, sacerdos 69, chỉ định các thầy tế lễ như các người đứng trước Đức Chúa Trời và hoạt động trong sự phục vụ của Ngài, và vốn được giao cụ thể với sự thờ phượng của các sự hy sinh. Dù một chức thầy tế lễ như vậy xuất hiện trong hầu như mọi tôn giáo, 70 nguồn gốc của nó không được chúng ta biết. Theo Kinh Thánh chưa có một giai cấp đặc biệt của các thầy tế lễ trong thời kỳ sớm nhất; A-bên, Ca-in, Nô-ê, các tổ phụ vẫn tự mang các sự hy sinh của chúng, Sáng-thế Ký 4:3, 4, 8:20, 12:7, v.v...; chỉ khi giữa các dân tộc ý thức về tội lỗi lớn lên mạnh hơn và sự nhận thức về sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời tăng lên ý tưởng về một chức vụ trung gian phát sinh ở mọi nơi; con người, người đã tự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời và không còn có thể hành động như đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, cảm thấy nhu cầu về các người đặc biệt, vốn, được mặc bằng các chức vụ này, lấy chỗ của ông và có thể biện hộ nguyên nhân của Đức Chúa Trời với ông và nguyên nhân của ông với Đức Chúa Trời. Như vậy mọi chức thầy tế lễ và sự hy sinh của nhân loại, trực tiếp trong Y-sơ-ra-ên, gián tiếp cũng giữa các dân tộc, chỉ hướng về sự hy sinh duy nhất, hoàn hảo được Đấng Christ mang đến, Người Trung Gian của Đức Chúa Trời và con người, trong sự trọn vẹn của thời gian trên chiều cao của Gô-gô-tha. 71 375. Sự sửa đổi tội lỗi mang đến trong sự hy sinh chỉ tự cho thấy dần dần. Lúc đầu sự hy sinh đơn giản được gọi là מנחה 72, ân tứ, Sáng-thế Ký 4:3; và các sự hy sinh được chính những người dâng mang đến. Tuy vậy từ xưa đã có các sự hy sinh khác nhau: các sự hy sinh giao ước, Sáng-thế Ký 15:9, các của lễ thiêu, 22:13, các của lễ quán, 28:11, các của lễ thù ân, 31:54. Các sự hy sinh gồm các trái của ruộng, 4:3, chiên, 4:4, gia súc và chim, 8:20, 18:9, nhưng các sự hy sinh con người bị cấm, 22:12. Khi sự thờ phượng hy sinh và chức thầy tế lễ đã phát triển giữa các dân tộc khác, những điều này cũng được quy định cho Y-sơ-ra-ên. Như chức vụ tiên tri và chức vụ vua, như vậy cũng chức vụ thầy tế lễ dựa, theo luật pháp, trên sự tuyển chọn bởi Giê-hô-va, Dân-số Ký 16:7, Hê-bơ-rơ 5:4. Nhiệm vụ được giao cho các thầy tế lễ là hai mặt; chúng phải dạy dân Y-sơ-ra-ên, một phần cũng bằng các urim và thummim, về các quyền và các luật của Chúa, Xuất Ê-díp-tô Ký 28:30, Phục-truyền Luật-lệ Ký 17:9, 33:8–10, Giê-rê-mi 18:8, Ê-xê-chi-ên 7:26, 44:23, 24, A-ghê 2:12, Ma-la-chi 2:7, và thêm đến gần Giê-hô-va bằng các sự hy sinh của dân, Lê-vi Ký 21:8, Dân-số Ký 16:5, v.v..., và khi đó ban phước cho dân thay mặt Ngài, Lê-vi Ký 9:23, Dân-số Ký 6:23. Các sự hy sinh Y-sơ-ra-ên phải mang là khác nhau. Sự hy sinh Lễ Vượt Qua, Xuất Ê-díp-tô Ký 12, chiếm một chỗ độc lập; nó cùng một lúc là một sự hy sinh chuộc tội và một của lễ thiêu, sacrificium 73 và sacramentum 74 cùng nhau; sự hy sinh giao ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:3–11, phục vụ, như sự hy sinh trong trường hợp của Áp-ra-ham, Sáng-thế Ký 15:9, Giê-rê-mi 34:18 tt., cho sự xác nhận của giao ước; vì vậy nó gồm các của lễ thiêu của các con bò đực, mà huyết của chúng, cho sự che phủ tội lỗi và cho sự nên thánh, được Môi-se như người trung gian của giao ước rảy một phần trên bàn thờ và một phần trên dân, và nó sau đó được kết luận bằng các của lễ cảm tạ; của lễ thiêu và của lễ cảm tạ, Lê-vi Ký 1, 3, phục vụ để duy trì sự hiệp thông với Đức Chúa Trời dựa trên nền tảng của giao ước; của lễ chuộc tội và của lễ chuộc lỗi, Lê-vi Ký 4–6, tiền đề rằng sự hiệp thông với Đức Chúa Trời đã bị xáo trộn bởi một tội lỗi của sự yếu đuối, và dâng, trong việc rảy huyết của con vật hy sinh bị giết, sự che phủ tội lỗi và sự khôi phục sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Sự chuộc tội được hoàn thành theo cách này: bằng việc đặt tay người dâng chuyển tội lỗi của ông cho con vật; điều này quả thật thường bị phủ nhận, nhưng sai; trong Kinh Thánh việc đặt tay luôn luôn hàm ý một sự chuyển nào đó — của sự ban phước, Sáng-thế Ký 48:13, Ma-thi-ơ 19:13, của lời nguyền, Lê-vi Ký 24:14, của chức vụ, Dân-số Ký 27:18, Phục-truyền Luật-lệ Ký 34:9, của Đức Thánh Linh, Công-vụ 8:17, v.v... — và như vậy, trong các sự hy sinh đẫm máu, gồm các của lễ thiêu và các của lễ cảm tạ, Lê-vi Ký 1:4, 3:2, của tội lỗi được thừa nhận và được xưng nhận, Lê-vi Ký 4:4, 15, 16:21, 2 Sử-ký 29:23; chính sự hy sinh được gọi là חטאת 75 hay אשם 76. Qua đó con vật hy sinh nay xứng đáng với sự chết. Nhưng vì nó phục vụ không chỉ để chịu hình phạt thay chỗ của người dâng, mà chính xác để làm sự chuộc tội cho tội lỗi của ông, việc giết con vật luôn luôn được gọi là một sự giết mổ. Nó không phải là một vấn đề về sự chết như sự chết, mà về qua đó đạt được huyết phải làm sự chuộc tội. Đức Chúa Trời đã ban chính xác huyết đó của con vật trên bàn thờ cho một sự chuộc tội; và điều này vì huyết đó là chỗ ngự của linh hồn, chỗ ngự của một đời sống, sau và qua việc giết mổ, lại được giải thoát khỏi tội lỗi, Lê-vi Ký 17:11. Khi huyết này nay đến trên bàn thờ hay trên nắp thi ân vào sự hiện diện của Đức Chúa Trời, khi đó qua đó người dâng hay tội lỗi của ông được che phủ trước mặt thánh của Đức Chúa Trời; hay đúng hơn, chính Đức Chúa Trời, Phục-truyền Luật-lệ Ký 21:8, Giê-rê-mi 18:23, Mi-chê 7:19, và như người thay thế của Ngài thầy tế lễ, Lê-vi Ký 5:13, 10:17, 15:15, Đấng, bằng sự hy sinh được quan niệm như כפר 77, λύτρον 78, giá chuộc, che phủ các thân vị của những người dâng khỏi tội lỗi của chúng hay cũng che phủ chính các tội lỗi đó trước mặt Ngài, כפר 79 với giới từ על 80 hay בעד 81. 82 Nó đáng chú ý, tuy vậy, rằng các của lễ chuộc tội hoàn toàn không chuộc tội cho mọi tội lỗi, mà chỉ cho các tội lỗi cụ thể, không cố ý nào đó; các tội lỗi được phạm với một bàn tay cao bị trừng phạt bằng sự trừ diệt khỏi giữa dân, Dân-số Ký 15:30. Dù các tội lỗi qua lỗi được lấy rất rộng, Lê-vi Ký 5, 6, sự chuộc tội được các của lễ chuộc tội gây ra tuy vậy vẫn rất giới hạn. Thật vậy, giao ước ân điển Đức Chúa Trời thiết lập với Y-sơ-ra-ên không dựa trên các của lễ chuộc tội đó, mà đi trước chúng và có nền tảng của nó duy nhất trong lời hứa của Đức Chúa Trời: Ta là Chúa Đức Chúa Trời ngươi. Của lễ chuộc tội và của lễ chuộc lỗi chỉ phục vụ để chuộc tội cho các sự vi phạm không cố ý, vốn không phải là một sự phá vỡ xác định của giao ước, và để khôi phục sự hiệp thông với Đức Chúa Trời đã bị chúng xáo trộn. Điều này cũng hiển nhiên từ sự kiện rằng chúng được phong cho các trường hợp mà trong đó chỉ có sự ô uế Lê-vi, nhưng không có câu hỏi về tội lỗi chủ quan, Lê-vi Ký 5:2, 12:6, 7, 15:14. Vì vậy ở lại, một số lượng lớn các tội lỗi mà đối với chúng luật pháp không quy định sự chuộc tội bằng các sự hy sinh; không chỉ một số tội lỗi được phạm với một bàn tay cao, vốn bị trừng phạt bằng sự trừ diệt, mà thêm mọi loại tội lỗi thuộc linh và xác thịt, các tội lỗi của tư tưởng và lời nói, các tội lỗi của sự kiêu ngạo và sự ích kỷ. Đối với mọi tội lỗi này không của lễ nào được quy định. Đúng rằng không chỉ của lễ chuộc tội và của lễ chuộc lỗi, mà cũng các của lễ thiêu và các của lễ cảm tạ mang một đặc tính chuộc tội, Lê-vi Ký 1:3, 4, 9:7, và rằng vào Ngày Chuộc Tội lớn mọi tội lỗi của dân được chuộc tội, Lê-vi Ký 16:16, 23:26–32, Dân-số Ký 29:7–11. Vẫn, nó vẫn đáng chú ý rằng không có nhắc đến ở đó về mọi tội lỗi được đặt tên ở trên, và rằng của lễ chuộc tội và của lễ chuộc lỗi đúng chỉ cung cấp cho các trường hợp cụ thể. Trong các dịp đặc biệt, khi dân đã phạm tội nghiêm trọng và đã tự làm mình có tội về việc phá vỡ giao ước, sự chuộc tội phù hợp được đạt được theo một cách phi thường, qua sự cầu thay của Môi-se, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:30–35, Dân-số Ký 14, Thi-thiên 106:23, hay qua các sự hy sinh không thông thường, Dân-số Ký 16:45–50, 2 Sa-mu-ên 24:25, 2 Sử-ký 29:8–11. Và những người đạo đức trong Y-sơ-ra-ên cũng biết điều này; chúng biết rằng các của lễ chuộc tội chỉ mở một con đường đến sự chuộc tội trong rất ít trường hợp; và vì vậy chúng liên tục quay trở lại đằng sau các của lễ đó và biện hộ trên lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Và điều này cũng là điều sự thờ phượng hy sinh Cựu Ước được dự định dạy Y-sơ-ra-ên. Các sự hy sinh ít ỏi đó được quy định không bao phủ toàn bộ đời sống; chúng không mang sự chuộc tội thật; chúng chỉ phục vụ để đánh thức ý thức về tội lỗi, và là các hình bóng chỉ hướng về một sự hy sinh khác và tốt hơn. Sự thờ phượng hy sinh Cựu Ước là không hoàn hảo; các thầy tế lễ chính chúng là các tội nhân; huyết của các con bò đực và các con dê không thể lấy đi các tội lỗi; các của lễ phải được lặp lại không ngừng. Mọi điều chỉ ra rằng sự sắp xếp nghi lễ của Cựu Ước chỉ có một ý nghĩa tạm thời, biểu tượng, điển hình. Và vì vậy, theo lời tiên tri, một giao ước khác đang đến, vốn sẽ không bị phá vỡ mà được mọi người giữ, Giê-rê-mi 31:31; một đấng tiên tri khác, Đấng sẽ được xức dầu bằng Linh của Đức Chúa Trời theo một mức độ đặc biệt và sẽ mang tin vui mừng cho Y-sơ-ra-ên và dân ngoại, Phục-truyền Luật-lệ Ký 18:15, Ê-sai 11:2, Ma-la-chi 4:5; một thầy tế lễ khác, Đấng sẽ được định không theo cách của A-rôn mà theo ban của Mên-chi-xê-đéc, và Đấng vì vậy sẽ hợp nhất trong chính Ngài phẩm giá thầy tế lễ và phẩm giá vua và mang cả hai đời đời, Thi-thiên 110, Giê-rê-mi 30:21, Xa-cha-ri 6:13; một vua khác, Đấng sẽ đến từ nhà Đa-vít và sẽ là một Đấng Cai Trị trong Y-sơ-ra-ên, Mi-chê 5:1, 2. Và như vậy cũng sẽ đến một sự hy sinh khác, tốt hơn. Các sự hy sinh của các con vật không phải là các sự hy sinh thật, Thi-thiên 40:7, 50:8, 51:18, A-mốt 4:4, 5:21, Ô-sê 6:6, 8:11, Ê-sai 1:11, Giê-rê-mi 6:19, 7:21 83 v.v...; các sự hy sinh thật của Đức Chúa Trời là sự vâng lời, 1 Sa-mu-ên 15:22, lòng thương xót, Ô-sê 6:6, một linh bị tan vỡ, Thi-thiên 51:19, việc nghe tiếng của Đức Chúa Trời, Giê-rê-mi 7:23. Và sự hy sinh đó sẽ được Tôi Tớ của Chúa mang đến, Đấng sẽ lấy chỗ của Y-sơ-ra-ên, hoàn thành công việc của nó, là một giao ước của dân và một ánh sáng của dân ngoại, Ê-sai 42:6, 49:6, và sẽ làm cho linh hồn Ngài thành một của lễ chuộc lỗi cho các tội lỗi của dân Ngài, Ê-sai 53:10. Trong Cựu Ước lời hứa này về tôi tớ đau khổ của Chúa và lời hứa về vua được xức dầu vẫn chạy một phần song song. Cả hai lời hứa đều bắt nguồn trong sự vững chắc của giao ước của Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời không thể, dù sự không trung tín và sự bội đạo của Y-sơ-ra-ên, quên giao ước của Ngài; Ngài không thể làm như vậy vì danh Ngài; nó là một giao ước đời đời không biết sự dao động. Và vì vậy Y-sơ-ra-ên, dù nó đã rơi vào sự khốn khổ vì tội lỗi của nó đến đâu, tuy vậy lại nhận một vua từ nhà Đa-vít. Vua đó sẽ có sự sinh ra thấp hèn, Ê-sai 11:1, 2, Mi-chê 5:1, 2, Ê-xê-chi-ên 17:22; Ngài sẽ không chỉ là vua mà cũng là thầy tế lễ, Giê-rê-mi 30:21, Xa-cha-ri 3:1, 6:13, Thi-thiên 110; Ngài sẽ mang sự công chính cho dân Ngài, Giê-rê-mi 23:6, làm cho các sự hy sinh thành thừa thãi, Ê-sai 60:21, Giê-rê-mi 24:7, 31:35, Ê-xê-chi-ên 36:25, 27, và làm cho mọi người thành các thầy tế lễ, Ê-sai 61:6. Bên cạnh điều này nay chạy lời hứa kia, rằng sự công chính này cho Y-sơ-ra-ên sẽ chỉ đạt được theo cách của sự đau khổ. Sự thờ phượng hy sinh tượng trưng sự cần thiết của sự hy sinh chuộc tội; lịch sử cho thấy trong rất nhiều gương mẫu — trong Môi-se, Đa-vít, Gióp, các đấng tiên tri, và trong ban nhỏ của những người trung tín không quỳ gối trước Ba-anh — rằng những người tốt nhất đau khổ nhiều nhất, rằng những người đứng cho nguyên nhân của Đức Chúa Trời và trong chừng mực là công chính phải bước vào vinh hiển qua sự đau khổ; và trong sự lưu đày và sau đó như một hội chúng Y-sơ-ra-ên trở thành tôi tớ của Chúa, Đấng, sống trong sự đau khổ và sự khốn khổ và bị ép từ mọi phía, tuy vậy sẽ được Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên cứu chuộc, Ê-sai 41:8 tt. Tuy vậy Y-sơ-ra-ên cũng không phải là tôi tớ thật của Chúa; chính nó đứng trong nhu cầu về sự cứu chuộc, Ê-sai 41:14, 42:19 tt.; thật vậy nhà tiên tri có thể tìm ở đâu, trong quá khứ hay hiện tại, một thân vị tập thể hay cá nhân, một đấng tiên tri, một người tử đạo, Đấng được Giê-hô-va trang bị kỳ diệu như vậy, Đấng vẫn trung tín không thể lay chuyển như vậy, Đấng trong việc tuyên bố chân lý cho dân ngoại chịu sự đau khổ nặng nhất và sự chết xấu hổ nhất? Sự giải nghĩa hiện đại lao động vô ích để tìm trong các người đạo đức ít ỏi trong Y-sơ-ra-ên, trong các đấng tiên tri, trong Giê-rê-mi, Xô-rô-ba-bên, Giê-hô-gia-kin, hay một người đau khổ khác hình tượng cho bức tranh của Ê-sai về tôi tớ của Chúa, và chính nó cung cấp bằng chứng về điều này khi nó gán các bài ca Ebed-Jhvh 84 cho các tác giả khác nhau, hay cũng giải thích hình tượng của tôi tớ của Chúa từ các quan niệm phương Đông. Nhưng tôi tớ của Chúa chính xác nhận một sứ điệp cho dân ngoại, và chính Y-sơ-ra-ên cùng mọi người đạo đức và các đấng tiên tri của nó đặt chính nó trong Ê-sai 53 đối lại với tôi tớ đó của Chúa, thừa nhận rằng nó khinh thường Ngài vì sự đau khổ của Ngài, và xưng nhận rằng Ngài bị thương chính xác cho các sự vi phạm của chúng và bị bầm dập cho các sự gian ác của chúng. Dù nó không được nói trực tiếp, tôi tớ của Chúa không thể là ai khác ngoài Đấng Mê-si, Đấng rốt cuộc cũng là thầy tế lễ và mang sự công chính cho dân Ngài. 85 Tuy vậy có thể nghi ngờ Do Thái giáo trước sự đến của Chúa Giê-xu đã cho phép hai dòng này trong lời tiên tri trùng hợp và như vậy mong đợi một Đấng Mê-si đau khổ chưa. 86 Dù điều này chắc chắn là trường hợp trong một số vòng tròn, sự mong đợi về một Đấng Mê-si đau khổ tuy vậy không phải là nội dung của đức tin phổ biến; các môn đồ của Chúa Giê-xu tự cho thấy hoàn toàn không tiếp nhận nó, Ma-thi-ơ 16:22, Lu-ca 18:34, 24:21, Giăng 12:34. 376. Theo Tân Ước, mọi lời chứng khác nhau này của luật pháp và lời tiên tri phát ra trong Đấng Christ; toàn bộ Cựu Ước trên nguyên tắc được làm trọn trong Ngài; trong Ngài mọi lời hứa của Đức Chúa Trời là phải và a-men, Rô-ma 15:8, 2 Cô-rinh-tô 1:20. Ngài là Đấng Mê-si thật, vua từ nhà Đa-vít, Ma-thi-ơ 2:2, 21:5, 27:11, 37, Lu-ca 1:32, v.v...; đấng tiên tri tuyên bố Phúc Âm cho người nghèo, Lu-ca 4:17tt.; thầy tế lễ, theo Thư Hê-bơ-rơ, trong thân vị của Ngài, chức vụ của Ngài, sự định của Ngài, sự hy sinh của Ngài, nơi thánh của Ngài vượt xa chức thầy tế lễ Cựu Ước; tôi tớ của Chúa, Đấng như một δουλος 87, Phi-líp 2:7, 8, đến để phục vụ, Mác 10:45, tự phục tùng luật pháp, Ga-la-ti 4:4, làm trọn mọi sự công chính, Ma-thi-ơ 3:15, và vâng lời cho đến sự chết của thập tự giá, Rô-ma 5:19, Phi-líp 2:8, Hê-bơ-rơ 5:8. Như vậy, Chúa Giê-xu đưa ra một sự phân biệt giữa vương quốc của Đức Chúa Trời như nó nay được Ngài thành lập theo một nghĩa thuộc linh và như nó một ngày sẽ được bày tỏ trong vinh hiển; giữa sự đến đầu tiên và sự đến thứ hai của Ngài, vốn đối với lời tiên tri Cựu Ước vẫn trùng hợp; giữa công việc của Ngài trong tình trạng hạ mình và công việc trong tình trạng tôn cao. Đấng Christ phải bước vào vinh hiển của Ngài qua sự đau khổ, Lu-ca 24:26. Công việc Ngài nay hoàn thành trong tình trạng hạ mình được Tân Ước mô tả từ nhiều phía. Nó là một ἐργον 88 được Cha giao cho Ngài, Giăng 4:34, 5:36, 17:4; nó gồm nói chung trong việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 26:42, Giăng 4:34, 5:30, 6:38, và khi đó cụ thể hơn gồm việc tuyên bố Đức Chúa Trời, Giăng 1:18, sự mặc khải và sự vinh hiển của danh Ngài, 17:4, 6, 26, sự truyền đạt các lời của Đức Chúa Trời, 17:8, 14, v.v... Đấng Christ là một đấng tiên tri, mạnh mẽ trong lời nói và việc làm, Lu-ca 24:19; Ngài không phải là một novus legislator 89, nhưng Ngài giải thích luật pháp, Ma-thi-ơ 5–7, 22:40, Lu-ca 9:23, 10:28, Giăng 13:34, 1 Giăng 2:7, 8, tuyên bố Phúc Âm, Ma-thi-ơ 12:16–21, Lu-ca 4:17–21, và trong cả hai rao giảng chính Ngài là Đấng làm trọn luật pháp và nội dung của Phúc Âm. Ngài là luật pháp và Phúc Âm trong chính thân vị của Ngài. Ngài là một đấng tiên tri không chỉ qua điều Ngài nói, mà trước hết qua điều Ngài là. Ngài là Ngôi Lời, Giăng 1:1, đầy ân điển và chân lý, Giăng 1:18, được xức dầu bằng Linh không lường, 3:34, sự mặc khải của Cha, Giăng 14:9, Cô-lô-se 2:9. Nguồn của sự rao giảng của Ngài là chính Ngài; nó không phải là sự cảm hứng mà là sự nhập thể. Linh của Đức Chúa Trời không chỉ đến trên Ngài; Đức Chúa Trời thậm chí không nói với Ngài, như với Môi-se, mặt đối mặt, mà Đức Chúa Trời ở trong Ngài và nói qua Ngài, Hê-bơ-rơ 1:3. Ngài không phải là một đấng tiên tri bên cạnh những người khác, mà là đấng tiên tri cao nhất, duy nhất; nguồn và trung tâm của mọi lời tiên tri; và mọi tri thức về Đức Chúa Trời, trong Cựu Ước trước sự nhập thể của Ngài, và cũng nay trong Tân Ước sau sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài, là từ Ngài, 1 Phi-e-rơ 1:11, 3:19, Ma-thi-ơ 11:27. Hơn nữa, ý muốn của Đức Chúa Trời Chúa Giê-xu đến hoàn thành cũng gồm các phép lạ Ngài đã làm; một công việc chia thành nhiều ἐργα 90, Giăng 5:36, vốn là các việc của Cha Ngài, 5:20, 9:3, 10:32, 37, 14:10, chứng minh rằng Cha yêu thương Ngài và ở trong Ngài, 5:20, 10:38, 14:10, làm chứng rằng Cha đã gửi Ngài, 5:36, 10:25, và bày tỏ vinh hiển thiêng liêng của Ngài, 2:11, 11:4, 40. Thật vậy, Ngài không chỉ thực hiện các phép lạ, mà chính Ngài trong thân vị của Ngài là phép lạ tuyệt đối; như Con nhập thể của Đức Chúa Trời, được thai nghén bởi Đức Thánh Linh, sống lại và được vinh hiển, chính Ngài là phép lạ lớn nhất, trung tâm của mọi phép lạ, tác giả của sự tái sáng tạo mọi sự, con đầu lòng từ kẻ chết, trong mọi điều là Đấng Đầu Tiên, Cô-lô-se 1:18. Hơn nữa, ý muốn của Đức Chúa Trời gồm trên hết rằng Con độc sinh của Cha phải đặt xuống đời sống của Ngài cho những người của Ngài, Giăng 10:18. Tân Ước thấy trong sự chết của Đấng Christ một sự hy sinh, và sự làm trọn của sự thờ phượng hy sinh Cựu Ước. 91 Ngài là sự hy sinh giao ước thật; cũng như giao ước cũ được xác nhận bằng sự hy sinh giao ước, Xuất Ê-díp-tô Ký 24:3–11, như vậy huyết của Đấng Christ là huyết của giao ước mới, Ma-thi-ơ 26:28, Mác 14:24, Hê-bơ-rơ 9:13 tt. Đấng Christ là một θυσια 92, זבח 93, của lễ bị giết cho các tội lỗi của chúng ta, Ê-phê-sô 5:2, Hê-bơ-rơ 9:26, 10:12; một προσφορα, δωρον 94, קרבן, מנחה 95, Ê-phê-sô 5:2, Hê-bơ-rơ 10:10, 14, 18; một λυτρον, ἀντιλυτρον 96, Ma-thi-ơ 20:28, Mác 10:45, 1 Ti-mô-thê 2:6, một bản dịch của các từ Hê-bơ-rơ כפר, פדיון, גאלה 97, và như vậy chỉ một giá chuộc, tiền chuộc, để mua một người ra khỏi sự giam cầm, và từ đó một phương tiện chuộc tội, để che phủ tội lỗi của những người khác bằng một sự hy sinh và như vậy cứu chúng khỏi sự chết; một τιμη 98, 1 Cô-rinh-tô 6:20, 7:23, 1 Phi-e-rơ 1:18, 19, một giá đã được trả cho sự cứu chuộc; một của lễ chuộc tội, vốn được làm thành tội lỗi cho chúng ta, 2 Cô-rinh-tô 5:21, 1 Giăng 2:2, 4:10; của lễ Lễ Vượt Qua, vốn đã bị giết cho chúng ta, Giăng 19:36, 1 Cô-rinh-tô 5:7, Chiên Con của Đức Chúa Trời, 99 Đấng mang tội lỗi của thế giới và đã bị giết cho nó, Giăng 1:29, 36, Công-vụ 8:32, 1 Phi-e-rơ 1:19, Khải-huyền 5:6, v.v...; ἱλαστηριον 100, Rô-ma 3:25, nghĩa là, không phải nắp thi ân, כפרת 101, dù từ này được bản Bảy Mươi dịch như vậy, vì không tương đương tốt hơn nào được tìm thấy trong tiếng Hy Lạp, mà điều phục vụ cho sự chuộc tội, một phương tiện chuộc tội, 102 hay, cụ thể là θυμα 103, một sự hy sinh chuộc tội; 104 một καταρα 105, Ga-la-ti 3:13, Đấng lấy từ chúng ta lời nguyền của luật pháp; như con rắn trong đồng vắng, được treo lên trên thập tự giá, Giăng 3:14, 8:28, 12:33, và như một hạt lúa mì, chết trong đất, để qua đó mang nhiều trái, Giăng 12:24. Mối quan hệ sự hy sinh này của Đấng Christ đứng đối với chúng ta và đối với tội lỗi của chúng ta cũng được bày tỏ theo các cách rất khác nhau. Ngài ban hay đặt xuống đời sống của Ngài, Mác 10:45, Giăng 10:15, tự thánh hóa chính Ngài, Giăng 17:19, được làm thành tội lỗi và một lời nguyền, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13, được giao nộp, Rô-ma 4:25, đã tự giao chính Ngài, Ga-la-ti 2:20, đã đau khổ, 1 Phi-e-rơ 3:18, bị đóng đinh và đã chết, Giăng 11:50, 51, Rô-ma 5:6, 1 Cô-rinh-tô 5:15, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:10, và điều đó quả thật như một λυτρον ἀντι πολλων 106, Ma-thi-ơ 20:28, Mác 10:45, thay chỗ của nhiều người, hay ὑπερ 107 với sở thuộc cách của người, Giăng 10:15, 11:50, 51, Rô-ma 5:6, 8, 2 Cô-rinh-tô 5:15, 21, Ga-la-ti 3:13, Ê-phê-sô 5:2, Hê-bơ-rơ 2:9, thay mặt chúng ta, của dân Ngài, đối chiếu Phi-lê-môn 13, ὑπερ σου 108, vì lợi ích của ngươi, như vậy mà ngươi không cần làm nó; hay ὑπερ 109 với sở thuộc cách của sự việc, Giăng 6:51, 1 Cô-rinh-tô 15:3, Hê-bơ-rơ 10:12, thay mặt các tội lỗi, để cất bỏ chúng, hay thay mặt sự sống của thế giới, để nó có thể đạt được sự sống qua sự chết của Đấng Christ; hay περι 110 với sở thuộc cách của người, Ma-thi-ơ 26:28, 1 Giăng 2:2, cho, vì nhiều người hay của toàn bộ thế giới; hay περι 111 với sở thuộc cách của sự việc, Rô-ma 8:3, Hê-bơ-rơ 10:6, 18, 1 Phi-e-rơ 3:18, 1 Giăng 2:2, 4:10, cho, vì tội lỗi; hay δια 112 với đối cách của sự việc, Rô-ma 4:25, bởi lý do của, vì tội lỗi. 113 Điều Đấng Christ đã đạt được qua sự hy sinh này của Ngài quá nhiều để liệt kê. Cho chính Ngài qua đó Ngài đạt được toàn bộ sự tôn cao của Ngài, sự sống lại, Ê-phê-sô 1:20, sự thăng thiên, 1 Phi-e-rơ 3:22, sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 1:20, Hê-bơ-rơ 12:2, sự nâng lên làm Đầu của Hội Thánh, Ê-phê-sô 1:22, danh xưng trên mọi danh xưng, Phi-líp 2:9–11, vinh hiển của Người Trung Gian, Giăng 17:5, Hê-bơ-rơ 2:9, sự thống trị trên mọi sự trên trời và trên đất, Ma-thi-ơ 28:18, Ê-phê-sô 1:22, 1 Cô-rinh-tô 15:24 tt., sự phán xét cuối cùng, Giăng 5:22, 27. Và thêm Ngài đạt được cho những người của Ngài, cho nhân loại, cho thế giới một chuỗi không thể đo lường các phước lành. Chính Ngài trong thân vị của Ngài là tổng số của mọi phước lành đó, ánh sáng của thế giới, Giăng 8:12, bánh thật, 6:35, cây nho thật, 15:1, con đường, chân lý, sự sống lại và sự sống, 11:25, 14:6, σοφια, δικαιοσυνη, ἁγιασμος, ἀπολυτρωσις 114 115 của chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 1:30, εἰρηνη 116 của chúng ta, Ê-phê-sô 2:14, con đầu lòng và các trái đầu mùa, Đấng được nhiều người đi theo, Rô-ma 8:29, 1 Cô-rinh-tô 15:23, A-đam thứ hai và cuối cùng, 1 Cô-rinh-tô 15:45, đầu của Hội Thánh, Ê-phê-sô 1:22, viên đá góc của tòa nhà của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:20; và vì vậy không có sự hiệp thông trong các lợi ích của Ngài ngoài qua sự hiệp thông trong thân vị của Ngài. Nhưng từ Ngài tuy vậy mọi lợi ích tuôn ra: toàn bộ σωτηρια 117 118, Ma-thi-ơ 1:21, Lu-ca 2:11, Giăng 3:17, 12:47, và khi đó cụ thể hơn sự tha thứ tội lỗi, Ma-thi-ơ 26:28, Ê-phê-sô 1:7, việc lấy đi, αἴρειν 119, các tội lỗi của chúng ta, Giăng 1:29, 1 Giăng 3:5, sự làm sạch hay sự giải thoát khỏi một lương tâm ác, Hê-bơ-rơ 10:22, sự xưng công chính, Rô-ma 4:25, sự công chính, 1 Cô-rinh-tô 1:30, υἱοθεσια 120, Ga-la-ti 3:26, 4:5, 6, Ê-phê-sô 1:5, sự đến gần dạn dĩ với Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:18, 3:12, việc Đức Chúa Trời đặt sang một bên cơn thạnh nộ của Ngài trên nền tảng của sự hy sinh của Đấng Christ, nghĩa là, ἱλασμος 121, Rô-ma 3:25, 1 Giăng 2:2, 4:10, Hê-bơ-rơ 2:17, mối quan hệ mới, được hòa giải của sự bình an hướng về thế giới, không còn thù địch mà thuận lợi, vốn đã lấy chỗ của nó với Đức Chúa Trời, καταλλαγη 122, Rô-ma 5:10 tt., 2 Cô-rinh-tô 5:18–20, và mối quan hệ bình an của con người liên quan đến Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:1; thêm, ân tứ của Đức Thánh Linh, Giăng 15:26, Công-vụ 2, Ga-la-ti 4:6, sự tái sinh và tình con từ Đức Chúa Trời, Giăng 1:12, 13, sự nên thánh, 1 Cô-rinh-tô 1:30, sự hiệp thông trong sự chết của Đấng Christ, Rô-ma 6:3 tt., sự chết cho tội lỗi, Rô-ma 6:6 tt., Ga-la-ti 2:20, sự đóng đinh cho thế giới, Ga-la-ti 6:14, sự làm sạch, Ê-phê-sô 5:26, 1 Giăng 1:7, 9, và sự rửa sạch, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Khải-huyền 1:5, 7:14, các tội lỗi qua việc rảy bằng huyết của Đấng Christ, Hê-bơ-rơ 9:22, 12:24, 1 Phi-e-rơ 1:2, sự bước đi trong Linh và trong sự mới mẻ của đời sống, Rô-ma 6:4, sự hiệp thông trong sự sống lại và sự thăng thiên của Đấng Christ, Rô-ma 6:5, Ê-phê-sô 2:6, Phi-líp 3:20, sự bắt chước Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:38, 1 Phi-e-rơ 2:21 tt.; thêm nữa, sự giải thoát khỏi lời nguyền của luật pháp, Rô-ma 6:14, 7:1–6, Ga-la-ti 3:13, Cô-lô-se 2:14, sự làm trọn giao ước cũ và sự khai mạc một giao ước mới, Mác 14:24, Hê-bơ-rơ 7:22, 9:15, 12:24, sự cứu chuộc khỏi quyền lực của Sa-tan, Lu-ca 11:22, Giăng 14:30, Cô-lô-se 2:15, 1 Giăng 3:8, Cô-lô-se 1:13, sự chiến thắng trên thế giới, Giăng 16:33, 1 Giăng 4:4, 5:4, sự giải thoát khỏi sự chết và khỏi sự sợ hãi sự chết, Rô-ma 5:12 tt., 1 Cô-rinh-tô 15:55 tt., Hê-bơ-rơ 2:15, sự thoát khỏi sự phán xét, Hê-bơ-rơ 10:27, 28; và cuối cùng sự sống lại vào ngày cuối cùng, Giăng 11:25, 1 Cô-rinh-tô 15:21, sự thăng thiên, Ê-phê-sô 2:6, sự vinh hiển, Giăng 17:24, cơ nghiệp trên trời, Giăng 14:2, 3, 1 Phi-e-rơ 1:4, sự sống đời đời, đã bắt đầu ở đây bằng đức tin, Giăng 3:15, 36, và một ngày tự bày tỏ đầy đủ trong vinh hiển, Mác 10:30, Rô-ma 6:22, trời mới và đất mới, 2 Phi-e-rơ 3:13, Khải-huyền 21:1, 5, và sự khôi phục mọi sự, Công-vụ 3:21, 1 Cô-rinh-tô 15:24–28. 377. Lịch sử của giáo lý về công việc của Đấng Christ hiển thị một đặc tính khác với lịch sử của tín điều về Ba Ngôi và về thân vị của Đấng Christ. Không cuộc tranh luận xác định nào được tiến hành trên nó dẫn đến một sự hình thành sắc bén và rõ ràng. Kinh Thánh cũng đa mặt trong mô tả của nó về công việc đó; và trong lịch sử của thần học mọi loại quan niệm về công việc của Đấng Christ phát sinh, mỗi quan niệm chứa một hạt nhân của chân lý. Các giáo phụ sứ đồ phù hợp với cách sử dụng của Kinh Thánh, và chỉ nói rằng Đấng Christ đau khổ và tự dâng chính Ngài vì tình yêu dành cho chúng ta. 123 Tuy vậy ngay, một cố gắng được thực hiện để đưa ra một bản tường thuật đầy đủ hơn phần nào về công việc của Đấng Christ. Và khi đó cùng một lúc các quan niệm khác nhau xuất hiện bên cạnh nhau; từ đầu Đấng Christ được coi không chỉ như đấng tiên tri, mà cũng như vua và thầy tế lễ. 124 Đôi khi ba chức vụ này cũng được đặt tên rõ ràng bên cạnh lẫn nhau; Eusebius nói về Đấng Christ như μονον ἀρχιερεα των ὁλων και μονον ἁπασης της κτισεως βασιλεα και μονον προφητων ἀρχιπροφητην του πατρος 125, 126 và các lời tuyên bố liên quan cũng xuất hiện trong Lactantius, Gregory của Nyssa, Augustine và những người khác. 127 Điều này không thay đổi sự kiện rằng quan niệm này hay quan niệm kia đôi khi đến phía trước cách một phía. Khi đó sự nhấn mạnh rơi trên điều này, rằng Đấng Christ là Ngôi Lời, Đấng xuất hiện trên đất để bày tỏ chân lý đầy đủ cho con người và ban cho chúng một gương mẫu về đức hạnh. 128 Hay tội lỗi được cảm thấy nhiều hơn như một quyền lực hơn là như tội lỗi có tội, và phù hợp công việc của Đấng Christ được hiểu nhiều hơn như sự giải thoát hơn là như sự chuộc tội; Đức Chúa Trời trở thành con người để Ngài có thể giải thoát con người khỏi tính xác thịt, tính có thể chết và sự thống trị của các quỷ, và làm cho chúng giống Đức Chúa Trời, những người dự phần vào sự sống đời đời và sự bất tử. 129 Một quan niệm nổi tiếng khác, được nhiều người giữ dù sự mâu thuẫn của Gregory của Nazianzus, 130 là rằng Đấng Christ trong sự chết của Ngài đã tự giao chính Ngài cho Sa-tan như một giá chuộc, mồi hay bẫy, và như vậy, Gióp 40:19, đã chiến thắng nó bằng sự xảo quyệt và giải thoát con người khỏi sự thống trị của nó. 131 Và cuối cùng, từ đầu cũng đã xuất hiện tư tưởng rằng Đấng Christ trong sự đau khổ và sự chết của Ngài tự dâng chính Ngài cho Đức Chúa Trời cho chúng ta và thay chỗ của chúng ta, để đạt được sự chuộc tội, sự tha thứ, sự nên thánh và toàn bộ sự cứu rỗi. Chúng ta tìm thấy tư tưởng này đã được bày tỏ rất đẹp trong Thư Cho Diognetus. 132 Theo Justin Tử Đạo, Đấng Christ không chỉ trở thành con người để tự làm mình thành một người dự phần vào sự đau khổ của chúng ta và để mang sự chữa lành, để chấm dứt sự không vâng lời đã đến thế giới, để chiến thắng quyền lực của Sa-tan và của sự chết; nhưng sự chết của Ngài cũng là một sự hy sinh cho mọi tội nhân sẵn lòng ăn năn, Lễ Vượt Qua đã bị giết cho mọi người, nguyên nhân của sự tha thứ tội lỗi. 133 Irenaeus nói rõ ràng hơn nhiều rằng Đấng Christ, Đấng qua sự nhập thể của Ngài đứng trong sự hiệp thông với chúng ta và đã bước vào toàn bộ tình trạng của chúng ta, 134 bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài đã hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời, 135 đã khôi phục chúng ta cho sự ưu ái của Đức Chúa Trời mà chống lại Ngài chúng ta đã phạm tội, đã làm nguôi Cha cho chúng ta, đã sửa tốt sự không vâng lời của chúng ta bằng sự vâng lời của Ngài, và đã ban cho chúng ta sự tha thứ tội lỗi trong đức tin. 136 Và một sự hiểu tương tự về sự đau khổ của Đấng Christ như một sự hy sinh cho các tội lỗi của chúng ta, vốn đạt được cho chúng ta sự công chính và sự sống, cũng xuất hiện trong Origen, Athanasius, Cyril, Gregory của Nyssa và John của Damascus. 137 Tại phương Tây nữa quan niệm này được lấy qua và được phát triển thêm. Tertullian thấy trong tôn giáo một mối quan hệ pháp lý, mà trong đó con người bị luật pháp của Đức Chúa Trời chi phối và phải làm sự thỏa mãn cho Đức Chúa Trời cho các sự vi phạm bằng poenitentia 138; cũng như trong giáo lý về Ba Ngôi, như vậy trong giáo lý về sự ăn năn Tertullian mang các thuật ngữ khác nhau vào sự lưu thông, deo offenso satisfacere 139, deum iratum placare 140, reconciliare 141, deum promereri 142, v.v..., vốn, dù chưa bởi chính ông, tuy vậy đã được Cyprian, Hilary, Ambrose và những người khác áp dụng cho Đấng Christ và sự hy sinh của Ngài. 143 Augustine liệt kê các trái khác nhau của sự hy sinh của Đấng Christ, mọi điều đi xuống điều này, rằng một mặt nó đã giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi có tội, sự ô uế, sự chết và ma quỷ, và mặt khác đã ban cho chúng ta sự soi sáng, sự sống và sự cứu rỗi. Bên cạnh lý thuyết đạo đức, lý thuyết huyền bí và lý thuyết giá chuộc, lý thuyết pháp lý hay lý thuyết thỏa mãn cũng xuất hiện trong ông. Đấng Christ là mediator 144, reconciliator 145, redemptor 146, salvator 147, medicus 148, pastor 149, v.v...; Ngài là sacerdos 150 và sacrificium 151 cùng lúc; Ngài là sự hy sinh thật và duy nhất cho các tội lỗi; 152 chính Ngài không có tội lỗi có tội, Ngài lấy qua hình phạt của chúng ta, để qua đó trả nợ của chúng ta và chấm dứt hình phạt của chúng ta. 153 Ngài làm cho các sự phạm tội của chúng ta thành các sự phạm tội của Ngài, để Ngài có thể làm cho sự công chính của Ngài thành sự công chính của chúng ta. Maledictio 154 của Ngài là benedictio 155 của chúng ta; Đấng Christ có từ ngươi cho chính Ngài xác thịt, từ chính Ngài cho ngươi sự cứu rỗi; từ ngươi cho chính Ngài sự chết, từ chính Ngài cho ngươi sự sống; từ ngươi cho chính Ngài các sự sỉ nhục, từ chính Ngài cho ngươi các sự tôn vinh. 156 Các quan niệm chúng ta gặp trong các giáo phụ Hội Thánh về sự đau khổ của Đấng Christ trở lại trong kinh viện học 157. Nhưng tác phẩm Cur Deus homo 158 của Anselm tuy vậy ban cho quan điểm thỏa mãn một sự vượt trội trên mọi quan điểm khác. Sự mới mẻ trong Anselm không gồm trong việc ông coi sự chết của Đấng Christ là một sự hy sinh cho các tội lỗi của chúng ta. Nhưng trong khi trước đó hầu hết được nói rằng sự nhập thể và sự thỏa mãn không tuyệt đối cần thiết mà chỉ conveniens 159 160, Anselm tìm một nền tảng để tranh luận điều trái ngược. Ông tìm thấy nó trong điều này, rằng trên tội lỗi luôn luôn phải đi theo aut poena aut satisfactio 161, và rằng, nếu Đức Chúa Trời muốn tha thứ và cứu nhân loại, không ai khác ngoài một Người-Thần có thể trả satisfactio 162 đó cho Đức Chúa Trời và khôi phục sự tôn vinh của Ngài cho Ngài. Nhưng vì Đấng Christ là Người-Thần, sự chết hoàn toàn tự nguyện của Ngài có giá trị lớn như vậy mà Ngài không chỉ giải thoát khỏi hình phạt mà hơn nữa cũng đạt được công trạng; và công trạng này, vì chính Ngài không có nhu cầu về nó, Ngài nhượng cho nhân loại, mà thay chỗ của nó Ngài đã khôi phục sự tôn vinh cho Đức Chúa Trời 163. Không ai lấy qua quan điểm này của Anselm không thay đổi. Sự cần thiết tuyệt đối của sự nhập thể và sự thỏa mãn của Đấng Christ phần lớn bị phủ nhận; Duns Scotus đứng hoàn toàn phía kia, phủ nhận tính vô hạn của tội lỗi có tội và tính vô hạn của công trạng của Đấng Christ, phủ nhận rằng sự hy sinh của Đấng Christ tự nó là đầy đủ, dạy rằng nó được Đức Chúa Trời tính là đầy đủ, và giảm sự nhập thể và sự thỏa mãn thành sự tùy tiện thuần túy, thành dominium absolutum 164 trong Đức Chúa Trời 165; nhưng Thomas nữa không coi chúng là nghiêm ngặt cần thiết và gọi chúng là conveniens 166 167. Hơn nữa, một cá nhân, cụ thể là Abelard, đặt sự nhấn mạnh một phía trên điểm rằng sự nhập thể và sự đau khổ của Đấng Christ không phải là một sự mặc khải về sự công chính của Đức Chúa Trời, mà chỉ về ân điển và tình yêu của Ngài; rằng Đấng Christ từ đầu đến cuối đời sống của Ngài đã dạy chúng ta bằng lời nói và gương mẫu của Ngài và qua đó đánh thức trong chúng ta một tình yêu giải thoát khỏi tội lỗi và làm cho chúng ta thành con cái của Đức Chúa Trời, và rằng trong đó nằm quyền lực cứu chuộc và hòa giải của thân vị và công việc của Đấng Christ 168. Các yếu tố khác nhau trong quan niệm của Anselm sau đó bị mọi người bác bỏ, như toàn bộ đặc tính luật tư ông ban cho sự thỏa mãn, quan điểm về tội lỗi như sự xúc phạm và về sự thỏa mãn như sự khôi phục sự tôn vinh, sự nhấn mạnh một phía ông đặt trên sự chết của Đấng Christ bỏ qua đời sống của Ngài, sự tương phản ông vẽ giữa poena 169 và satisfactio 170, sự liên hệ máy móc ông giả định giữa satisfactio 171 và meritum 172, giữa công trạng của Đấng Christ và lý do tại sao nó tích lũy cho lợi ích của nhân loại. Nhưng điều này không thay đổi sự kiện rằng giáo lý của Anselm tuy vậy, trong các thành phần cốt yếu của nó, như sự thỏa mãn cho tội lỗi có tội của tội lỗi đối với sự công chính của Đức Chúa Trời, để qua đó đạt được sự công chính và sự sống cho chúng ta, đạt được một ý nghĩa bền vững trong thần học sau này. Sự cứu chuộc được Đấng Christ mang đến bởi Anselm trước tiên và rõ ràng nhất được quan niệm như một sự giải thoát, không trước hết khỏi các hậu quả của tội lỗi, khỏi sự chết và khỏi quyền lực của Sa-tan, mà trên mọi điều khỏi chính tội lỗi và tội lỗi có tội của nó; sự cứu chuộc của Đấng Christ gồm chủ yếu trong sự hòa giải của Đức Chúa Trời và con người. Tuy vậy điều này đến phần của nó ít hơn nhiều trong thần học kinh viện và La Mã so với trong thần học Tin Lành. Thomas không, với Anselm, giới hạn sự thỏa mãn chủ yếu cho sự chết, mà mở rộng nó đến toàn bộ sự đau khổ và toàn bộ sự vâng lời của Đấng Christ 173; ông cũng giải thích sự chuyển công trạng của Đấng Christ cho những người của Ngài tốt hơn Anselm, từ sự kiện rằng Đấng Christ là đầu và Hội Thánh là thân thể của Ngài 174; nhưng trong cách đối xử của ông về sự đau khổ của Đấng Christ ông tuy vậy không mang nó đến một sự hợp nhất, quan niệm về nó liên tiếp như meritum 175, satisfactio 176, sacrificium 177, redemptio 178 179, và khi đó đặt tên như các trái của nó liberatio a peccato, a potestate diaboli, a poena peccati 180, reconciliatio 181, aditus paradisi 182 183. Sự hòa giải chưa đứng ở phía trước ở đây, và nó cũng chỉ đến sự hiện hữu đầy đủ trong điều Đấng Christ, như một forma virtutis et humilitatis 184, làm chúng ta sống lại cho sự bắt chước, làm chúng ta chuyển động đến tình yêu bằng tình yêu và ân điển của Ngài, và giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi trong đức tin; các phía khách quan và chủ quan của sự hòa giải, như cũng sự tha thứ và sự làm mới, không đủ được giữ ra ngoài 185. Nhiều nhà thần học La Mã cũng sau đó tự xếp hàng với điều này 186, nhưng những người khác tuy vậy đặt toàn bộ công việc của Đấng Christ dưới khái niệm của redemptio 187, hay satisfactio 188 (và meritum 189), hay đối xử nó cũng bên trong sơ đồ của ba chức vụ 190. Cải Chánh ban đầu không có giáo lý khác về công việc của Đấng Christ ngoài La Mã, và bảo vệ sự thỏa mãn của Đấng Christ bằng răng và móng chống lại sự tấn công Socinus. Tuy vậy, bởi nguyên tắc của nó, nó đặt giáo lý này dưới một quan điểm mới và trong một bối cảnh khác. Vì nó đã đến biết tội lỗi trước hết như tội lỗi có tội, sự hòa giải đến đứng ở phía trước trong công việc của Đấng Christ. Tội lỗi có bản tính như vậy mà nó gây ra cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; để làm nguôi cơn thạnh nộ đó, để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, sự thỏa mãn bởi Người-Thần trước hết là cần thiết. Ngài hoàn thành sự thỏa mãn này bằng cách tự đặt chính Ngài, như Đấng Bảo Lãnh của Giao Ước, thay chỗ của chúng ta, lấy trên chính Ngài toàn bộ tội lỗi có tội và hình phạt của tội lỗi, và tự phục tùng toàn bộ sự đòi hỏi của luật pháp của Đức Chúa Trời. Như vậy công việc của Đấng Christ gồm không quá nhiều trong humilitas 191 của Ngài, lẫn cũng trong sự chết của Ngài một mình, mà trong toàn bộ sự vâng lời của Ngài, chủ động cũng như thụ động. Và Ngài hoàn thành công việc này trong chức vụ ba mặt của Ngài, không chỉ như đấng tiên tri bằng cách dạy chúng ta, ban cho chúng ta một gương mẫu, và khuấy động chúng ta đến tình yêu, mà cũng như thầy tế lễ và vua. Calvin đã nói về chức vụ ba mặt này trong Catech. Genev., khi đó đối xử công việc của Đấng Christ dưới ba chức vụ này trong ấn bản của Institutes năm 1539, 192 và dần dần được nhiều nhà thần học Cải Chánh, Luther, và Công giáo La Mã đi theo trong điều này. Vì vậy các phía khách quan và chủ quan của sự hòa giải được phân biệt rõ ràng. Đấng Christ đã hoàn thành mọi điều. Mọi lợi ích nằm cách khách quan được bao gồm trong thân vị của Ngài. Vì Đấng Christ đã thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng sự hy sinh của Ngài, Ngài đã cách khách quan thay đổi mối quan hệ của Đức Chúa Trời và con người và qua đó cũng mọi mối quan hệ khác của con người với tội lỗi, sự chết, Sa-tan, và thế giới. Vì vậy lợi ích đầu tiên là sự tha thứ tội lỗi, và như một hệ quả của nó cũng sự giải thoát khỏi sự ô uế, sự chết, luật pháp, và Sa-tan. Đấng Christ là Người Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và con người, Đấng Cứu Thế đầy đủ mọi sự, đấng tiên tri cao nhất, thầy tế lễ duy nhất, vua thật. 193 378. Tuy vậy công việc của Đấng Christ, như thân vị của Ngài, được những người khác hiểu theo một cách hoàn toàn khác. Phái Ebion thấy trong Đấng Christ chỉ một đấng tiên tri, Đấng, bằng sự dạy dỗ và gương mẫu của Ngài, ban cho con người sức mạnh cho cuộc đấu tranh chống lại tội lỗi. Đối với phái Ngộ Đạo Đấng Christ là một aeon của sự khôn ngoan thiêng liêng, Đấng đã xuất hiện trên đất trong một hình thức dường như con người để giải thoát con người khỏi các ràng buộc của vật chất qua sự soi sáng và tri thức và làm cho chúng thành πνευματικοι 194. Đối lại với chủ nghĩa duy lý suy đoán này phái Montanus duy trì đặc tính siêu nhiên, siêu việt của Cơ Đốc giáo, không chỉ trong thân vị của Đấng Christ, mà cũng trong sự mặc khải tiếp tục qua Đức Thánh Linh, vốn vẫn nay là phần của các tín đồ, và vốn khiến tôn giáo Cơ Đốc đi từ thời thơ ấu vào thời trưởng thành. Trong các giáo phái nhị nguyên, phiếm thần, khải huyền, và phóng túng của Thời Trung Cổ cũng vậy không ý nghĩa nào khác ở lại cho Đấng Christ ngoài điều trong thời của Ngài Ngài đã bày tỏ cho con người bản tính và số phận thật của chúng, bởi đó chính chúng nay có thể, trong thời của Linh, trở thành điều Đấng Christ đã là; điều Kinh Thánh dạy về Đấng Christ được thực hiện trong mọi Cơ Đốc nhân; sự chết và sự sống lại thật của Đấng Christ diễn ra trong sự tái sinh của mọi người. Mọi ý tưởng này tiếp tục làm việc trong thế kỷ của Cải Chánh và dẫn đến một sự phản đối mạnh mẽ đối với giáo lý của Luther và Calvin. Không phải Đấng Christ cho chúng ta, mà Đấng Christ trong chúng ta, không phải Lời, mà Linh là bản chất của tôn giáo. Osiander dạy rằng Đấng Christ đã mang sự công chính cốt yếu đời đời, thiêng liêng theo mình trong bản tính con người của Ngài, và truyền vào nó vào những người của Ngài qua đức tin và như vậy xưng công chính chúng 195. Carlstadt, Franck, Schwenckfeldt, Weigel, và những người khác thấy trong sự tin cậy vào sự công chính được gán của Đấng Christ một lỗi nguy hiểm; sự cứu rỗi của chúng ta nằm không trong điều Đấng Christ làm bên ngoài và cho chúng ta, mà trong điều Ngài làm trong và qua chúng ta, trong sự hiệp thông huyền bí với Đức Chúa Trời 196. Quan niệm huyền bí này về sự cứu chuộc qua Đấng Christ cũng tìm thấy sự chấp nhận giữa nhiều người sau đó. Böhme coi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và sự chết là các quyền lực thật, vật chất, vốn Đấng Christ chiến thắng bằng sự chết của Ngài và mà thay chỗ của chúng Ngài đổ ra một đời sống thiêng liêng mới vào nhân loại 197. Giữa phái Quaker sự cứu chuộc quả thật có nguyên nhân của nó trong Đấng Christ, nhưng chính Đấng Christ không là gì khác ngoài tổng số của ân điển và ánh sáng trong nhân loại; sự cứu chuộc thật, thực là sự cứu chuộc diễn ra bên trong chúng ta 198. Antoinette Bourignon và Poiret gọi sự đau khổ thay thế là không thể và không phù hợp; Đấng Christ không đến đất để làm sự thỏa mãn cho chúng ta, mà để rao giảng cho chúng ta tình yêu tha thứ của Đức Chúa Trời và để làm sạch chúng ta khỏi tội lỗi bằng sự dạy dỗ và gương mẫu của Ngài 199. Cũng vậy J. C. Dippel hiểu sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ như một gương mẫu về chức vụ trung gian thuộc linh của Ngài, bởi đó Ngài làm chết người cũ trong chúng ta và khiến người mới sống lại; sự cứu chuộc diễn ra bên trong chúng ta; một sự hòa giải khách quan không cần thiết, vì không có cơn thạnh nộ trong Đức Chúa Trời 200. Theo Zinzendorf, Đấng Christ là Đấng Sáng Tạo và Đấng Duy Trì mọi sự, Giê-hô-va của Cựu Ước, Đấng đã bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời đặc biệt trong điều này, rằng Ngài trở nên nhỏ như vậy, nghèo như vậy, và thấp hèn như vậy và đau khổ nhiều như vậy; sự đau khổ của Ngài không quá nhiều là hình phạt và sự thỏa mãn được trả cho Đức Chúa Trời như sự tử đạo tự nguyện và yêu thương; huyết và sự chết của Ngài qua đó là nguồn của đời sống của nhân loại; các vết thương tử đạo trong sườn của Đấng Christ là tử cung của loài người, nguồn gốc của Linh tự đổ chính Ngài ra từ Đấng Christ vào mọi người 201. Swedenborg coi niềm tin rằng sự đau khổ trên thập tự giá là sự cứu chuộc là một lỗi nền tảng, vốn cùng với giáo lý về Ba Ngôi đã mang Hội Thánh đến sự hủy hoại. Sự đau khổ trên thập tự giá không phải là sự cứu chuộc, mà đối với Chúa Giê-xu là sự cám dỗ cuối cùng và, vì ông đứng vững, phương tiện của sự vinh hiển của ông; khi đó điều con người trong ông được hợp nhất với điều thiêng liêng của Cha ông, khi đó Đức Chúa Trời thật sự trở thành con người, và có thể tiếp cận các quyền lực xác thịt thù địch của địa ngục và chiến thắng chúng; sự cứu chuộc là một sự bắt phục tùng tiến bộ của địa ngục và sự sắp xếp của thiên đàng, được Đức Chúa Trời như con người mang đến 202. Nhưng không chỉ từ phía huyền bí, cũng từ phía duy lý có sự phản đối đến giáo lý của Hội Thánh về công việc của Đấng Christ. Với điều này có thể được tính giáo lý của Stancarus, rằng Đấng Christ là người trung gian và sự công chính của chúng ta chỉ theo bản tính con người của Ngài 203, và cũng sự phủ nhận obedientia activa 204 bởi Karg (Parsimonius), và bởi Joh. Piscator, người đầu tiên trình bày các ý tưởng của ông trong một lá thư vào năm 1604 205. Karg rút lại quan điểm của ông năm 1570, nhưng Piscator tìm thấy sự hỗ trợ với Martinius, Crocius, Pierius, Pareus, Wendelinus, H. Alting và những người khác, và sau đó, qua Camero, Placaeus, Cappellus, v.v..., gây một ảnh hưởng có hại trên thần học Cải Chánh. Nhưng sự phản đối nghiêm trọng nhất và kỹ lưỡng nhất đối với satisfactio vicaria 206 đến từ phía của phái Socinus. Chúng quả thật vẫn gọi Đấng Christ là đấng tiên tri, thầy tế lễ và vua 207, nhưng trong thực tế chúng làm cho chức vụ thầy tế lễ thành một phụ lục của chức vụ vua. Khi Đấng Christ ở trên đất, Ngài chỉ là một đấng tiên tri, Đấng trước sự bắt đầu chức vụ công khai của Ngài đã được Đức Chúa Trời lấy lên thiên đàng (raptus in coelum 208, Giăng 3:13, 31; 6:36, 62; 8:28; 10:28 209, đã ở đó được chính Đức Chúa Trời làm quen với chân lý, và như vậy ở trong một vị trí hoàn hảo luật pháp bằng các điều răn mới, và hứa cho những người giữ các điều răn này sự sống đời đời và quyền lực nên thánh của Linh 210. Giáo lý này của Ngài Đấng Christ xác nhận bằng đời sống vô tội của Ngài, bằng các phép lạ của Ngài và trên hết bằng sự chết và sự sống lại của Ngài 211. Sự chết của Ngài cần thiết để làm cho những người theo Ngài kiên trì đến cuối trong sự đạo đức và sự bước đi thánh của chúng, và để xác nhận rõ ràng và hiển nhiên tình yêu của Đức Chúa Trời hướng về chúng ta 212, và sự sống lại của Ngài phục vụ để cho chúng ta thấy bằng gương mẫu của Ngài rằng những người vâng lời Đức Chúa Trời được giải thoát khỏi mọi sự chết, và để ban cho chính Đấng Christ quyền lực ban sự sống đời đời cho mọi người vâng lời Ngài 213. Như vậy sự chết của Đấng Christ ở đây có một ý nghĩa hoàn toàn khác so với trong giáo lý của Hội Thánh; nó không hình thành khoảnh khắc độc lập nào trong công việc của Đấng Christ, mà chỉ phục vụ, một mặt để xác nhận giáo lý của Ngài, và mặt khác để mang Ngài đến sự sống lại, vốn trước tiên làm cho Ngài thành Vua và Chúa trên thiên đàng 214. Và thậm chí điều này Ngài thật sự chỉ trở thành qua sự thăng thiên. Sự sống lại vẫn thuộc về tình trạng hạ mình, vì ngay cả sau nó Ngài vẫn có một thân thể có thể chết 215. Nhưng tại sự thăng thiên Ngài nhận một thân thể được vinh hiển, và được tôn cao là Vua, Chúa và Đức Chúa Trời. Như vậy Ngài nhận từ Đức Chúa Trời quyền lực hỗ trợ những người đi theo gương mẫu của Ngài trong mọi nhu cầu và cuối cùng thưởng chúng bằng sự bất tử. Rằng Ngài có thể làm điều này là chức vụ vua của Ngài; rằng Ngài sẵn lòng làm điều này là chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm của Ngài 216. Vì vậy trên đất, Ngài chưa là một thầy tế lễ 217; sự chết của Ngài không phải là sự hy sinh thực tế, mà là sự giới thiệu và sự chuẩn bị cho nó; sự hy sinh thật Ngài nay mang trên thiên đàng, cũng như thầy tế lễ thượng phẩm Cựu Ước chỉ hoàn thành sự chuộc tội trong nơi chí thánh 218. Và sự hy sinh đó gồm trong điều này, rằng Ngài hoàn thành sự hòa giải, nghĩa là, giải thoát chúng ta khỏi sự phục vụ và hình phạt của tội lỗi. Từ quan điểm này phái Socinus bị buộc phản đối giáo lý về sự thỏa mãn mạnh mẽ như giáo lý về Ba Ngôi và Thần Tính của Đấng Christ 219. Trước hết, trong sự phán xét của chúng nó xung đột với Kinh Thánh; các người ủng hộ của nó không thể đưa ra một đoạn chắc chắn duy nhất cho quan điểm của chúng; Kinh Thánh nói hiển nhiên rằng Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi vì ân điển, và sự tha thứ loại trừ sự thỏa mãn; cách diễn đạt rằng Đấng Christ đau khổ cho chúng ta, v.v..., không có nghĩa thay thế, mà chỉ nói rằng Đấng Christ đau khổ thay mặt chúng ta, không để thỏa mãn Đức Chúa Trời, mà để giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi; các từ sự cứu chuộc, sự hòa giải và tương tự chỉ ra chỉ rằng Đấng Christ đã cho chúng ta thấy con đường được giải thoát khỏi sự phục vụ và hình phạt của tội lỗi, nhưng hoàn toàn không rằng Đức Chúa Trời phải được hòa giải bằng một sự hy sinh, vì Đức Chúa Trời cách ân điển hướng về chúng ta và đã làm cho điều này được biết cho chúng ta qua Đấng Christ. Hơn nữa, sự thỏa mãn cũng không cần thiết; sự công chính và lòng thương xót trong Đức Chúa Trời không xung đột với lẫn nhau, chúng cũng không phải là các thuộc tính thuộc về Đức Chúa Trời theo bản tính, mà chúng là các hiệu quả của chính ý muốn của Ngài và phụ thuộc vào ý muốn của Ngài; Đức Chúa Trời có muốn trừng phạt hay tha thứ các tội lỗi được xác định hoàn toàn không bởi bản tính của Ngài, mà bởi ý muốn của Ngài; Đức Chúa Trời có thể cũng như vậy, và tốt hơn một người, tha thứ các tội lỗi mà không có sự thỏa mãn; thật vậy, sự công chính của Ngài bị sự thỏa mãn làm vô hiệu, vì nó trừng phạt người vô tội và để người có tội đi tự do, và lòng thương xót của Ngài mất giá trị của nó nếu nó chỉ có thể tự cho thấy sau sự thỏa mãn; vì vậy Đức Chúa Trời luôn luôn hứa sự tha thứ cho người ăn năn, và muốn rằng chúng ta phải đi theo Ngài trong điều này. Tiếp theo, sự thỏa mãn cũng không thể; obedientia passiva 220 là không thể, vì các món nợ tiền bạc quả thật có thể được chuyển cho một người khác, nhưng các món nợ đạo đức cá nhân không thể; trừng phạt một người vô tội cho tội lỗi của một người khác là không công chính và tàn nhẫn; và ngay cả nếu điều này có thể, người kia tối đa có thể chịu hình phạt của tội lỗi, nghĩa là, sự chết đời đời, cho một con người duy nhất, nhưng không bao giờ cho nhiều người hay cho mọi người; và về obedientia activa 221, điều này thậm chí ít có thể hơn nhiều, vì mỗi người cách cá nhân bị buộc cho chính mình việc giữ luật pháp của Đức Chúa Trời, và người này không bao giờ có thể lấy điều này qua cho người kia; hơn nữa, obedientia passiva 222 và activa 223 xung đột với lẫn nhau; ai làm trọn một điều được tự do khỏi điều kia; vì vậy Đấng Christ không làm trọn chúng, Ngài không đau khổ sự chết đời đời mà sống lại từ kẻ chết vào ngày thứ ba; dù nặng đến đâu, sự đau khổ của Ngài là hữu hạn; bản tính thiêng liêng của Ngài không thể làm cho nó vô hạn về giá trị, vì nó không thể đau khổ và chết, hay nếu không nó sẽ làm cho sự đau khổ đó vô hạn tại mọi khoảnh khắc và như vậy làm cho mọi điều khác thành thừa thãi; hơn nữa, điều đó có thể có ích gì cho chúng ta, vì con người đã phạm tội, và thể nào Đức Chúa Trời (Con) có thể làm sự thỏa mãn cho chính Đức Chúa Trời (Cha)? Cuối cùng, giáo lý về sự thỏa mãn cũng có hại, vì nó tôn cao Đấng Christ cùng lòng thương xót của Ngài trên Đức Chúa Trời cùng sự đòi hỏi của Ngài về sự thỏa mãn, buộc chúng ta đến lòng biết ơn lớn hơn hướng về Đấng Christ hơn là hướng về Đức Chúa Trời, và cũng mở cửa cho sự bất cẩn và sự không tin kính; vì mọi tội lỗi đã được thỏa mãn cho, như vậy chúng ta có thể phạm tội bao nhiêu tùy thích. Và sự chết của Đấng Christ chính xác dự định rằng chúng ta phải được giải thoát khỏi tội lỗi và bước đi trong một đời sống mới, tin kính! Sự phê bình của Faustus Socinus trên giáo lý về sự thỏa mãn sắc bén và trọn vẹn như vậy mà các đối thủ sau đó không thể làm điều gì ngoài lặp lại các lập luận của ông. Phái Remonstrant quả thật vẫn cố gắng duy trì sự thỏa mãn của Đấng Christ, nhưng trong thực tế chấp nhận mọi phản đối được nêu ra chống lại nó; không chỉ chúng dạy, với phái La Mã và phái Luther, rằng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, mà chúng cũng phủ nhận rằng Đấng Christ đau khổ mọi hình phạt Đức Chúa Trời đã đặt trên tội lỗi, rằng Ngài chịu sự chết đời đời, và rằng obedientia activa 224 của Ngài là thay thế. Ngay cả sự đau khổ và sự chết của Ngài không phải là một satisfactio plenaria pro peccatis 225, không phải một solutio debitorum 226, vốn rốt cuộc sẽ làm cho sự tha thứ về phía Đức Chúa Trời và đức tin về phía chúng ta thành thừa thãi; mà một sự hy sinh, một sự hiến dâng trọn vẹn của Đấng Christ cho Đức Chúa Trời, được duy trì cho đến chết, vốn được Ngài coi là đầy đủ cho mọi tội lỗi. Trên nền tảng của sự hy sinh đó Đức Chúa Trời nay khiến sự tha thứ tội lỗi được dâng cho mọi người qua Phúc Âm, như vậy mà mọi người tin có thể được cứu; nhưng Đấng Christ không đạt được sự cứu rỗi thực tế cho những người của Ngài, chỉ khả năng được cứu, cho mọi người; bất kỳ ai thật sự được cứu phụ thuộc vào chính ông 227. Hugo Grotius cũng thực hiện một cố gắng biện minh giáo lý về sự thỏa mãn 228. Để đạt mục đích đó ông rút ra nó không từ ý muốn của Đức Chúa Trời, lẫn từ sự công chính trừng phạt của Ngài, mà từ justitia Dei rectoria 229, nghĩa là, từ sự cần thiết đối với Đức Chúa Trời duy trì trật tự và luật pháp, quyền và sự công chính trong thế giới, và tính đến bonum commune 230. Tuy vậy bằng cách quan niệm về trật tự pháp lý đó, như một trật tự thế giới đứng bên ngoài Đức Chúa Trời, ông làm cho sự công chính của Đức Chúa Trời thành có thể phục vụ và phụ thuộc vào nó; ông biến đổi sự thỏa mãn của Đấng Christ thành một sự đau khổ không đáng được, thành một hình phạt gương mẫu cho sự ngăn cản những người khác, thành một biện pháp của sự thận trọng chính phủ; và ông để không được giải thích thể nào Đấng Christ cần là Đức Chúa Trời cho điều này, và thể nào Đức Chúa Trời như vậy có thể khiến một người vô tội đau khổ và có thể coi sự đau khổ của ông là sự thỏa mãn cho những người khác. Tuy vậy dù phái Socinus và phái Remonstrant có thể gây ra bao nhiêu phản đối, nó dần dần giành được ưu thế. Những người theo chủ nghĩa siêu nhiên, như Michaelis, Storr, Morus, Knapp, Steudel, Reinhard, Muntinghe, Vinke, Egeling, v.v..., dù đôi khi vẫn giả định rằng chúng đang bảo vệ giáo lý của Hội Thánh, trong bản thể không trình bày giáo lý nào khác ngoài giáo lý của phái Remonstrant hay của Hugo Grotius 231. Điều tương tự là trường hợp trong Thần Học New England. Jonathan Edwards lớn tuổi vẫn bảo vệ giáo lý chính thống 232, nhưng Edwards Jr., Smalley, Maxey, Burge, Dwight, Emmons, Spring, trình bày lý thuyết chính phủ của Grotius 233. Nhiều người đi thậm chí xa hơn và bác bỏ toàn bộ giáo lý về sự thỏa mãn. Ernesti phản đối giáo lý về ba chức vụ trên nền tảng rằng các danh xưng của đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua là các quan niệm mơ hồ, Cựu Ước và rằng mỗi chức vụ đã gồm hai chức vụ khác bên trong chính nó 234. Töllner làm mới mọi phản đối Socinus, không chỉ chống lại sự vâng lời chủ động của Đấng Christ, mà chống lại toàn bộ giáo lý về sự thỏa mãn 235. Và cùng ông Bahrdt, Steinbart, Eberhard, Löffler, Henke, Wegscheider, Hobbes, Locke, Chubb, Coleridge, John Taylor, Priestley, v.v..., tranh luận rằng Đấng Christ không phải là một sự mặc khải về sự công chính của Đức Chúa Trời, mà về tình yêu và lòng thương xót của Ngài; rằng Đức Chúa Trời không trừng phạt tội lỗi ngoài bằng các hình phạt tự nhiên như vậy tự tuôn ra từ tội lỗi và mang một đặc tính sư phạm; rằng giáo lý về sự thay thế là một ý niệm vô lý của Augustine và Anselm và hoàn toàn không xuất hiện trong Kinh Thánh, hay chỉ bằng cách thích ứng, trong các biểu tượng Cựu Ước; rằng sự vâng lời chủ động của Đấng Christ, nếu nó là thay thế, sẽ làm cho mọi đức tin, sự hối cải, và sự cải thiện đạo đức về phía chúng ta thành không cần thiết; và trên hết, rằng sự tha thứ tội lỗi, tình con thiêng liêng, và sự xưng công chính không thể đi trước sự làm mới đạo đức hay sự nên thánh, mà phải đi theo nó và phụ thuộc vào nó 236. Tôn giáo được xây dựng trên đạo đức; trung tâm trọng lực bị chuyển từ điều khách quan đến điều chủ quan; sự hòa giải bị làm phụ thuộc vào sự cứu chuộc; Đức Chúa Trời bị làm thành một tôi tớ của con người. Như vậy sự chết của Đấng Christ chỉ có thể vẫn là một gương mẫu về đức hạnh và một sự xác nhận của chân lý (Eberhard, Löffler), hay một sự tự hy sinh vì lợi ích của con người và một bằng chứng về tình yêu của Đức Chúa Trời (Schwarze), hay một sự tuyên bố thực tế bởi Đức Chúa Trời rằng Ngài sẵn lòng tha thứ các tội lỗi của bất kỳ ai ăn năn (Morus, Köppen, Klaiber, Stäudlin), hay một phương tiện đánh thức sự tin cậy vào Đức Chúa Trời và ngăn cản khỏi tội lỗi (Töllner, Egeling), hay cũng một phương tiện giải thoát chúng ta khỏi ý tưởng sai lầm rằng Đức Chúa Trời giận dữ và trừng phạt (Steinbart), hay một sự trình bày biểu tượng về sự mang lấy tự nguyện bởi con người đạo đức hình phạt ông đã đáng được trong tình trạng tội lỗi của ông (Kant) 237. 379. Trong thần học gần đây hơn không có sự thiếu các cố gắng sửa đổi giáo lý về chức vụ và công việc của Đấng Christ trước nhiều phản đối được mang chống lại nó và duy trì nó trong một hình thức mới. Trong khi làm như vậy nó nói chung được hướng dẫn bởi nỗ lực thay thế giáo lý pháp lý về sự thỏa mãn, mà trong đó Đấng Christ làm trọn sự đòi hỏi của sự công chính của Đức Chúa Trời thay chỗ của chúng ta, bằng giáo lý về một hoạt động cá nhân, tôn giáo-đạo đức của Đấng Christ, bởi đó Ngài mang đến một sự thay đổi đạo đức, không trong Đức Chúa Trời, Đấng luôn luôn là tình yêu, mà trong chúng ta, dù nhiều hơn trong sự hiểu biết của chúng ta hay trong lòng chúng ta hay trong ý muốn của chúng ta. Tuy vậy Schelling và Hegel, vẫn gán cho Cơ Đốc giáo như một hiện tượng lịch sử chỉ một giá trị tạm thời. Rằng Đức Chúa Trời trở thành con người trong một thân vị cụ thể và khi đó đau khổ và chết cho tội lỗi của những người khác là không thể quan niệm. Nhưng được hiểu cách biểu tượng, giáo lý Cơ Đốc về sự hòa giải chứa chân lý sâu sắc. Thân vị và công việc của Đấng Christ là chiếc áo lịch sử của ý tưởng rằng thế giới, như con của Đức Chúa Trời, tiến hành từ Ngài và trở lại Ngài, nhất thiết phải đau khổ và như vậy bước vào vinh hiển; thế giới và nhân loại, bị thời gian và tính hữu hạn chi phối, là Đức Chúa Trời đau khổ và chết 238; sự hòa giải của Đức Chúa Trời là một khoảnh khắc cần thiết, khách quan trong quá trình thế giới; Đức Chúa Trời tự hòa giải chính Ngài với chính Ngài và trở lại khỏi sự xa lánh đến chính Ngài 239. Lý luận thêm dọc theo dòng này, Von Hartmann nói: Đức Chúa Trời không thể cứu chuộc tôi, nhưng tôi có thể cứu chuộc Đức Chúa Trời; chỉ qua tôi Đức Chúa Trời mới có thể được cứu chuộc. Sự tồn tại thật là sự nhập thể của Thần Tính, quá trình thế giới là lịch sử đau khổ của Đức Chúa Trời Đấng trở thành xác thịt và cùng lúc là con đường đến sự cứu chuộc của Ngài Đấng bị đóng đinh trong xác thịt 240. Theo A. Drews thậm chí không có một người trung gian cứu chuộc nào có thể, vì mọi sự cứu chuộc là sự tự cứu chuộc và ở nền tảng sâu nhất là sự cứu chuộc ngay lập tức bởi Đức Chúa Trời trong chúng ta, vì Đức Chúa Trời là bản chất của con người và đến tự ý thức và sự tự do thuộc linh trong chính con người 241. Thần học tự do quả thật cố gắng giữ một chỗ cho Chúa Giê-xu lịch sử trong giáo lý học, nhưng, vì trong các tiền đề triết học của nó nó tự để chính mình bị Kant hay Hegel quản trị, nó không đi xa hơn việc thấy trong Chúa Giê-xu Đấng Giải Thoát khỏi tôn giáo luật pháp và người sáng lập tôn giáo Cơ Đốc tự do; việc nhìn thấy trong Ngài sự thực hiện nguyên mẫu của tình con thiêng liêng, hay của sự hợp nhất của Đức Chúa Trời và con người; hay việc tôn vinh Ngài chủ yếu như người tuyên bố tình yêu phụ tử của Đức Chúa Trời và như gương mẫu của các môn đồ của Ngài 242. Vì vậy với những người như Von Hartmann và Drews, thần học tự do này có không ít điều phải trả lời hơn chính thống. Điều sau, theo quan điểm của chúng, mạnh trong khía cạnh này, rằng nó quan niệm nguyên tắc cứu chuộc trong Cơ Đốc giáo là thiêng liêng và đời đời, và vì vậy nâng Chúa Giê-xu lên Đức Chúa Trời và gán toàn bộ sự làm mới của con người và nhân loại cho Đức Thánh Linh; nhưng nó sai trong việc đồng nhất nguyên tắc thiêng liêng này của sự cứu chuộc với thân vị lịch sử của Chúa Giê-xu. Mặt khác sự yếu đuối của thần học tự do, nằm trong điều này, rằng nó muốn quay trở lại Chúa Giê-xu lịch sử không thể tìm thấy, rằng nó không có mắt cho nguyên tắc siêu hình của sự cứu chuộc, và rằng nó gán, và chỉ có thể gán, một ý nghĩa chỉ lịch sử và tâm lý cho nhân cách của Chúa Giê-xu nó tự tưởng tượng. 243 Vì phần của chúng, vì vậy các triết gia vừa được đặt tên nhấn mạnh rằng người ta không còn phải cố gắng hợp nhất điều không thể hợp nhất, mà phải thực hiện một sự phân cách cấp tiến giữa người Chúa Giê-xu, người có lẽ không bao giờ tồn tại và trong bất kỳ trường hợp nào không thể biết, và ý tưởng Đấng Christ đời đời, giữa nguyên tắc thiêng liêng của sự cứu chuộc và các sự kiện bị gọi là lịch sử. Không phải Chúa Giê-xu mà Đấng Christ cứu, nghĩa là, Thần Tính nội tại, Đấng ngự trong mọi người và dẫn chúng qua sự đau khổ và sự chết đến sự phước hạnh. Đời sống của thế giới như đời sống của Đức Chúa Trời; sự phát triển đau khổ của nhân loại như một lịch sử thiêng liêng của sự đau khổ; quá trình thế giới như quá trình của một Đức Chúa Trời Đấng đau khổ, đấu tranh và chết trong mọi loài thọ tạo cá nhân, để chiến thắng các giới hạn của tính hữu hạn trong ý thức tôn giáo của con người và để dự đoán sự chiến thắng tương lai của Ngài trên toàn bộ sự đau khổ của thế giới: đó là chân lý của giáo lý Cơ Đốc về sự cứu chuộc. 244 Tuy vậy, trước và kể từ đó không có sự thiếu các cố gắng bảo đảm cho thân vị và công việc của Đấng Christ một chỗ vĩnh viễn trong tôn giáo. Tại Đức điều này được cố gắng trước hết và trên hết bởi Schleiermacher, và sau đó bởi Ritschl. Người trước tìm cách mang đến sự cứu chuộc bằng cách của một sự hợp nhất huyền bí của con người với Đấng Christ. Cụ thể là Đấng Christ, dự phần trong mọi thời vào sự hiệp thông với Đức Chúa Trời và qua đó là thánh và được phước. Như vậy Ngài đến với chúng ta và bước vào sự hiệp thông của chúng ta. Ngài nhận một phần trong sự đau khổ của chúng ta, đau khổ cùng chúng ta theo cách thầy tế lễ, và duy trì sự thánh khiết và sự phước hạnh của Ngài vào sự đau khổ sâu nhất, thậm chí cho đến sự chết của thập tự giá. Nhưng sau khi Ngài như vậy trước tiên bước vào sự hiệp thông của chúng ta, Ngài sau đó, không chỉ bằng lời nói và gương mẫu của Ngài mà bằng sự vận hành huyền bí tiến hành từ toàn bộ thân vị của Ngài, lấy chúng ta vào sự hiệp thông của Ngài, và khiến chúng ta dự phần, qua hoạt động cứu chuộc của Ngài, vào sự thánh khiết của Ngài, và qua hoạt động hòa giải của Ngài, vào sự phước hạnh của Ngài; sự cứu chuộc, gồm trong sự tái sinh và sự nên thánh, như vậy đi trước, với Schleiermacher như với La Mã, sự hòa giải, sự tha thứ tội lỗi, và cả hai diễn ra không quá nhiều bên ngoài chúng ta, trong Đấng Christ, mà trong chúng ta. 245 Lý thuyết huyền bí này trở thành ý tưởng nền tảng của giáo lý về sự hòa giải trong thần học trung gian, 246 và gây một ảnh hưởng mạnh mẽ bên ngoài nó nữa, giữa những người khác trên Hofmann. 247 Nhưng dù Schleiermacher chấp nhận cách sử dụng của thần học giáo hội và cũng lấy qua giáo lý về ba chức vụ, ngay nó xuất hiện rằng trên nhiều điểm ông rời khỏi sự dạy dỗ của Kinh Thánh và Hội Thánh, không làm công lý đầy đủ cho tội lỗi và ý thức về tội lỗi có tội, và quan niệm về sự cứu chuộc quá một phía từ phía thẩm mỹ, như sự hòa hợp với thế giới. Vì vậy Ritschl đi ra trên một con đường khác. Ác cảm với sự suy đoán thần học và triết học, ông quay trở lại từ Đấng Christ của Hội Thánh đến thân vị của Chúa Giê-xu, và thay thế sự hợp nhất huyền bí của Đấng Christ và Hội Thánh bằng một quan điểm đạo đức về thân vị và công việc của Ngài. Theo Ritschl, nữa, sự chuộc tội không phải được liên kết với Đức Chúa Trời như quan tòa, với sự công chính báo thù hay cơn thạnh nộ của Ngài, với một trật tự pháp lý của phần thưởng và hình phạt; vì đó là một quan niệm pháp lý, Pha-ri-si về mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, vốn không thuộc về tôn giáo. Đức Chúa Trời về cốt yếu là tình yêu, và sự công chính của Ngài gồm trong điều này, rằng Ngài cách không thay đổi muốn mang con người đến sự cứu rỗi và thực hiện một vương quốc của Đức Chúa Trời trong chúng. Nhưng nay nhân loại, vì tội lỗi, xa Đức Chúa Trời; nó đi cúi xuống dưới ý thức về tội lỗi có tội; nó có cảm giác rằng nó ở trong một tình trạng hình phạt; nó sợ và không dám tiếp cận Đức Chúa Trời; nó không sống trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Vì vậy Đấng Christ đến, để bày tỏ cho chúng ta tình yêu của Đức Chúa Trời. Giáo lý về ba chức vụ gặp sự phản đối trong Ritschl; từ chức vụ chỉ thuộc về trong một cộng đồng pháp lý; trong một cộng đồng đạo đức của tình yêu tốt hơn là nói về một sự kêu gọi; hơn nữa, ba chức vụ không thể được giữ ra ngoài trong Đấng Christ và chạy vào lẫn nhau; nếu người ta muốn giữ chúng, chức vụ vua đứng ở phía trước: Đấng Christ được định là vua để thành lập một Hội Thánh, một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, và để đạt mục đích đó Ngài bày tỏ Đức Chúa Trời như đấng tiên tri và tự dâng chính Ngài cho Đức Chúa Trời cho những người của Ngài như thầy tế lễ. Cụ thể là Đấng Christ, đứng trong một mối quan hệ hoàn toàn độc nhất với Đức Chúa Trời; Ngài làm cho mục đích của Đức Chúa Trời hợp nhất con người thành một vương quốc của Đức Chúa Trời thành nhiệm vụ đời sống của Ngài; và toàn bộ đời sống, sự đau khổ, và sự chết của Ngài phải được hiểu từ quan điểm này, như một sự kêu gọi đạo đức Ngài đã làm trọn, không như một sự bảo lãnh hay chức vụ trung gian, như một sự thay thế cho chúng ta. Trong nhiệm vụ đời sống đạo đức này Chúa Giê-xu hoàn toàn bị hấp thụ; Ngài hoàn toàn tự hiến mình cho nó; Ngài vẫn trung tín với nó thậm chí cho đến chết. Sống như vậy, Ngài hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời, thực hiện mục đích của Ngài với nhân loại, bày tỏ tình yêu, ân điển, và sự trung tín của Ngài, và cùng lúc, trong việc giữ chặt này đến nhiệm vụ đời sống của Ngài thậm chí cho đến chết, tự dâng và thánh hóa chính Ngài cho Đức Chúa Trời vì lợi ích của những người của Ngài. Bằng sự vâng lời đạo đức này Đấng Christ không gây ảnh hưởng nào trên Đức Chúa Trời, như thể Đức Chúa Trời đã bị chuyển từ cơn thạnh nộ đến sự ưu ái, Ngài cũng không mang đến rằng các tín đồ được chuộc khỏi quyền lực của Sa-tan hay của sự chết; nhưng Ngài quả thật đạt được rằng mọi người, như Đấng Christ, làm cho ý muốn của Đức Chúa Trời thành ý muốn của chúng, có thể, trong sự hiệp thông của Ngài, đặt sang một bên ý thức về tội lỗi có tội, sự không tin, sự không tin cậy, ý niệm sai lầm rằng Đức Chúa Trời giận dữ và trừng phạt, và có thể, dù tội lỗi của chúng, tin vào tình yêu và sự trung tín của Đức Chúa Trời và vinh hiển trong sự tha thứ tội lỗi (sự xưng công chính), và có thể sau đó cũng chính chúng cách tích cực bước vào mối quan hệ mới mà trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với chúng, và đặt sang một bên mọi sự thù địch chống lại Đức Chúa Trời 248. Không lập luận dài dòng nào cần để làm rõ ràng rằng thân vị và công việc của Đấng Christ đến phần của chúng thậm chí ít hơn trong thần học của Ritschl so với trong thần học của Schleiermacher. Vì toàn bộ cứu rỗi học của ông đi xuống điều này, rằng Đấng Christ, Đấng biết Cha theo một cách hoàn toàn độc nhất, sống liên tục trong sự hiệp thông của Ngài, và làm cho mục đích đạo đức của Đức Chúa Trời với nhân loại thành mục đích của Ngài, làm cho ý định này của Đức Chúa Trời được biết cho chúng ta, xác nhận và bảo đảm nó, trong đời sống của Ngài và trên hết trong sự chết của Ngài. Về một hình phạt cho tội lỗi được Ngài mang, về một sự chuộc tội được Ngài mang đến, hoàn toàn không có và không cần có câu hỏi, vì Đức Chúa Trời là tình yêu; điều duy nhất cần thiết gồm trong điều này, rằng Đấng Christ, bằng sự vâng lời hoàn hảo của Ngài và sự trung tín của Ngài với sự kêu gọi của Ngài được duy trì thậm chí cho đến chết, loại bỏ khỏi chúng ta mọi sự không tin cậy, sự sợ hãi, cảm giác tội lỗi có tội, và sự xa lánh khỏi Đức Chúa Trời, qua đó ban cho chúng ta sự đến gần tự do với Cha (sự xưng công chính), và hướng ý muốn của chúng ta về mục đích Đức Chúa Trời có trong tầm nhìn với nhân loại của Ngài (sự hòa giải) 249. Trường phái của Ritschl không tiến xa hơn sự đánh giá tôn giáo-đạo đức này về công việc của Đấng Christ 250. Kaftan, chẳng hạn, tự xếp hàng thậm chí gần gũi hơn Ritschl với thuật ngữ chính thống, nhưng đồng ý với ông hoàn toàn trong ý tưởng nền tảng 251. Công việc của Đấng Christ là một công việc thiêng liêng, nghĩa là, một công việc theo Thần Tính của Ngài hay theo sự hợp nhất của Ngài với Đức Chúa Trời, và nó cùng lúc từ đầu đến cuối là một công việc cá nhân, chủ động của người Chúa Giê-xu; như vậy sự cứu rỗi cùng một lúc là một ân tứ của Đức Chúa Trời và trái của sự vâng lời của Đấng Christ. Nó không gồm trong điều này, rằng Đấng Christ, bằng cách mang hình phạt cho các tội lỗi của chúng ta, thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời và đạt được sự tha thứ của Ngài cho chúng ta; mà nó mang đặc tính của một sự trung tín và sự vâng lời đối với Đức Chúa Trời được duy trì đến cuối cùng. Tình yêu thánh không thể tự cho thấy trong thế giới tội lỗi này theo bất kỳ cách nào khác, và Đấng Christ không thể bày tỏ và thực hiện nó theo bất kỳ cách nào khác, ngoài theo cách của một sự vâng lời thậm chí cho đến chết. Vì nếu Đức Chúa Trời muốn bày tỏ ý muốn tình yêu thánh của Ngài trong Đấng Christ, điều này bị buộc đánh thức giữa người Do Thái, giữa nhân loại được chúng đại diện, giữa mọi người chúng ta như các người tội lỗi, tự nhiên, mọi sự căm ghét và mọi sự thù địch ngự trong lòng. Theo nghĩa đó nó đúng: chúng ta đóng đinh Ngài trên thập tự giá, tội lỗi của chúng ta là nguyên nhân của sự chết của Ngài. Nhưng khi Kaftan nay đến câu hỏi thể nào sự chết đó của Đấng Christ, vốn được tội lỗi của chúng ta gây ra, là một phương tiện cho sự xưng công chính và sự tái sinh của chúng ta và là cần thiết như vậy, ông không biết câu trả lời nào khác ngoài rằng trong sự kiện thực tế tri thức về tình yêu thánh của Đức Chúa Trời phát triển liên hệ với sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, Hội Thánh đến sự hiện hữu, sự hối cải và đức tin được đánh thức, các lợi ích của sự xưng công chính và sự tái sinh được hưởng; như vậy sự chết của Đấng Christ, trong một từ, không cần thiết như hình phạt, mà như một phương tiện giáo dục. 252 Thể nào nó có thể và phải phục vụ mục đích đó, tuy vậy, vẫn hoàn toàn trong sự tối tăm; một sự kêu gọi đến các sự kiện về nguồn gốc của Hội Thánh, về sự hối cải và đức tin, sự xưng công chính và sự tái sinh là không đủ, vì mọi điều này, từ đầu, dựa trên một sự đánh giá hoàn toàn khác về sự chết của Đấng Christ so với sự đánh giá Kaftan gán cho nó. 253 Thậm chí mạnh hơn trong Kaftan, nó sau đó xuất hiện trong Harnack rằng sự chết của Đấng Christ không có ý nghĩa cao hơn một ý nghĩa lịch sử và tâm lý cho sự cứu rỗi của Hội Thánh. Vì Phúc Âm Chúa Giê-xu rao giảng chứa, rốt cuộc, không điều gì về thân vị của chính Ngài, mà có như nội dung duy nhất của nó tình yêu phụ tử của Đức Chúa Trời và giá trị vô hạn của linh hồn con người. Ngài quả thật đối với người khác là người hướng dẫn đến Cha, sự thực hiện cá nhân và quyền lực của Phúc Âm, nhưng chính Ngài không thuộc về Phúc Âm như một phần cấu thành của nó. 254 380. Tại các nước khác nữa, các cố gắng tương tự về một sự tái cấu trúc huyền bí hay đạo đức của giáo lý về sự chuộc tội được mạo hiểm. Tại nước này các nhà thần học Groningen phản đối sự thỏa mãn như một thần học về huyết, vốn xung đột với hữu thể của Đức Chúa Trời; chúng thấy trong sự chết của Chúa Giê-xu — được con người gây cho Ngài, được chính Chúa Giê-xu chịu, và không được Đức Chúa Trời muốn mà được phép — một sự mặc khải về tình yêu của Đức Chúa Trời, một bằng chứng về sự hoàn hảo của Chúa Giê-xu và về tội lỗi của con người; nó vận hành như một phương tiện cứu rỗi theo nghĩa rằng nó làm cho con người co lại trong sự kinh hoàng khỏi sự ác của chính chúng và như vậy dẫn chúng đến sự ăn năn và đến sự sửa đổi đời sống. 255 Chantepie de la Saussaye đôi khi vẫn nói về giáo lý về sự chuộc tội theo một nghĩa chính thống, nhưng ngay đến, dưới ảnh hưởng của Schleiermacher và Vermittelungstheologie 256, đến sự tin chắc rằng nó phải bị tước bỏ hình thức pháp lý-kinh viện của nó và được làm mới cách đạo đức. Vì Đấng Christ không thể được coi là một Người Trung Gian chịu hình phạt của tội lỗi thay chỗ của chúng ta và qua đó thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời; nhưng Ngài là Người Trung Gian vì Ngài hợp nhất Đức Chúa Trời và con người trong thân vị của Ngài. Với sự hợp nhất đó Ngài vẫn trung tín thậm chí cho đến chết; trong sự hiệp thông của Đức Chúa Trời và con người được duy trì đến cuối cùng Ngài không thỏa mãn quyền của Đức Chúa Trời — điều đó quá yếu được bày tỏ — mà hoàn toàn vinh hiển nó, và như vậy Ngài qua đó cũng đạt được sự sống lại và sự sống cho mọi người bước vào sự hiệp thông của Ngài. Chúng ta có sự tha thứ và sự bình an, sự sống lại và sự sống, không quá nhiều qua như trong Đấng Christ. Với de la Saussaye, nói trong ngôn ngữ của Ritschl, sự thay thế không độc quyền mà bao gồm. 257 Thần học hiện đại ban đầu ít quan tâm đến giáo lý về sự chuộc tội; từ đầu nó cũng nhiều hơn là một phong trào khoa học hơn là một phong trào tôn giáo, phát sinh dưới ấn tượng của khoa học tự nhiên mới và của sự phê bình lịch sử về Kinh Thánh. Liên quan đến tội lỗi và sự chuộc tội nó được đánh dấu bằng sự tỉnh táo lớn, vì nó nghĩ cao về tính cách đạo đức của con người, và hài lòng với Chúa Giê-xu như đấng tiên tri, như gương mẫu, như lý tưởng đạo đức 258. Tội lỗi đã không phát sinh qua một sự sa ngã và không được thừa hưởng từ cha mẹ bởi con cái, mà là một khiếm khuyết cần thiết, vốn dần dần sẽ bị chiến thắng, một khoảnh khắc trong sự phát triển, một sự chưa là của điều con người theo ý tưởng của ông phải là và sẽ trở thành. Vì vậy không nhu cầu nào được cảm thấy về sự chuộc tội; chính Đức Chúa Trời đã muốn tội lỗi trong sự giáo dục của Ngài về con người, và vì vậy, như Cha, sẽ tự tha thứ nó cho mọi người nỗ lực với sự nghiêm túc và sự kiên trì sau lý tưởng đạo đức; và điều đó trong thực tế là trường hợp với mọi người, người này chỉ một chút trước người kia trên cùng một con đường. Tuy vậy trong chủ nghĩa đạo đức này, tôn giáo thiếu sót, và chủ nghĩa lạc quan hời hợt ngay thấy chính mình bị thất vọng đáng buồn. Quyền lực của tội lỗi chứng tỏ lớn hơn nhiều trong lòng chính mình và trong nhân loại so với lúc đầu bị giả định; với văn hóa, sự không công chính và cũng sự khốn khổ tăng lên; dân chứng tỏ không có ích cho việc rao giảng đạo đức, và quay lưng lại với Hội Thánh hay tụ họp quanh sự tuyên bố Phúc Âm của Kinh Thánh. Như vậy phát sinh từ các vòng tròn của những người hiện đại một đoàn người bất mãn, vốn, không hài lòng bởi việc rao giảng lạnh lùng của luật pháp, khao khát trở lại các thuật ngữ chính thống, về tổ chức giáo hội, về sự xưng nhận và giáo lý học, và chúng, đối lại với tội lỗi có tội và quyền lực của tội lỗi, bắt đầu cảm thấy một nhu cầu về sự chuộc tội và sự cứu chuộc 259. Nhưng từ quan điểm hiện đại không sự thỏa mãn nào có thể được tìm thấy cho nhu cầu đó. Vì nếu thân vị của Chúa Giê-xu không hơn một người, dù nó thậm chí là một người hoàn hảo thánh, khi đó ông không bao giờ có thể có bất kỳ ý nghĩa nào khác và cao hơn cho đời sống tôn giáo ngoài ý nghĩa, trong bản chất của vấn đề, dù với sự khác biệt về mức độ, thuộc về mọi đấng tiên tri, các sứ đồ, và những người đạo đức 260. Nếu người ta tuy vậy tiếp tục tôn vinh ông là Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời, Chúa của Hội Thánh, v.v..., khi đó người ta tự làm mình có tội về sự thờ Chúa Giê-xu tình cảm đó đã bị Von Hartmann, Drews, Kalthoff, Von Schnehen, Naumann, và những người khác lên án rất đúng 261. Từ đó nhiều người giữa những người hiện đại trẻ hơn, được Hegel và Bolland dẫn dắt, quay trở lại từ hình tượng không được biết của Chúa Giê-xu đến ý tưởng Đấng Christ không bao giờ già, vốn xuất hiện dưới các danh xưng khác trong hầu như mọi tôn giáo, vốn Cơ Đốc giáo nữa nợ nguồn gốc của nó, và vốn cho sự bày tỏ tư tưởng đời đời rằng chính Đức Chúa Trời, trong thế giới và nhân loại, dần dần tự giải thoát chính Ngài qua sự đau khổ và sự chết khỏi tội lỗi và sự khốn khổ và như vậy bước vào vinh hiển của Ngài 262. Nhưng nhiều hơn nhiều so với tại Đức và tại quê hương của chúng ta, giáo lý về sự chuộc tội là một chủ đề được ưa thích trong thế giới nói tiếng Anh. Không năm nào trôi qua mà không các nghiên cứu mới về nó thấy ánh sáng. Cho đến sự bắt đầu của thế kỷ mười chín quan niệm Tin Lành cũ nói chung vẫn trong sự tôn vinh, và đặc biệt trong thần học Scotland công việc của Đấng Christ được mang vào sự liên hệ với, và được coi là sự thực hiện của, giao ước đã được bước vào trong cõi đời đời giữa ba thân vị của Hữu Thể Thiêng Liêng 263. Nhưng dần dần giáo lý này về sự thỏa mãn bắt đầu nhường chỗ cho các quan điểm mới hơn. Chủ nghĩa phổ quát giả thuyết của Amyraldus, theo đó Đấng Christ chết cho mọi người trên điều kiện của đức tin và sự ăn năn về phía chúng, tìm thấy sự tán thành giữa nhiều người Trưởng Lão tại Anh và Scotland nữa, và mở đường cho lý thuyết của Grotius, theo đó sự tha thứ không thật sự dựa trên sự thỏa mãn của Đấng Christ, mà trong sự đau khổ gương mẫu của Ngài sáng tạo khả năng cho sự áp dụng của nó; một lý thuyết được ôm lấy như Kinh Thánh và chính thống không chỉ bởi phái Arminius Wesley mà cũng bởi nhiều nhà thần học Cải Chánh. Ngay cả Tiến sĩ Dale, người mặt khác phản đối rất mạnh lý thuyết đạo đức, nói rằng Đấng Christ quả thật không thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài, vì vì chính Đức Chúa Trời ban giá chuộc trong Đấng Christ, nó không thể được trả cho Ngài; nhưng ông phân biệt giữa sự công chính đời đời trừu tượng và ý muốn của Đức Chúa Trời, và tìm cách tranh luận rằng sự công chính đời đời này, vốn cho thấy sự giống nhau lớn với sự công chính chính phủ của Grotius, làm cho sự đau khổ của Đấng Christ cần thiết cho sự vi phạm của luật pháp 264. Nhưng những người khác tiến hành xa hơn nhiều dọc theo con đường này, và chuyển trung tâm trọng lực càng ngày càng từ công việc khách quan của Đấng Christ đến sự thay đổi chủ quan diễn ra trong con người qua đức tin và sự ăn năn. Horace Bushnell tìm cách giải thích sự đau khổ của Đấng Christ hoàn toàn từ đặc tính thay thế mọi tình yêu mang, và thêm gán cho tình yêu Đấng Christ đã bày tỏ cho chúng ta trong đời sống và sự chết của Ngài một hiệu quả biến đổi và làm mới trên con người 265. Tiến sĩ McLeod Campbell cũng vậy rút ra sự đau khổ của Đấng Christ không từ sự công chính của Đức Chúa Trời mà từ tình yêu của Ngài; Đấng Christ không đạt được tình yêu của Đức Chúa Trời, mà là một ân tứ, một bằng chứng, một sự mặc khải về nó; vì vậy Ngài là người đại diện của Đức Chúa Trời với chúng ta. Nhưng Ngài cũng là người đại diện của chúng ta với Đức Chúa Trời, trong điều Ngài, bước vào sự hiệp thông của chúng ta, đau khổ sự đau khổ sâu nhất trên tội lỗi như tội lỗi có tội trước Đức Chúa Trời và như nguồn của mọi sự khốn khổ của chúng ta. Sự đau khổ của Ngài không phải là một hình phạt được Đức Chúa Trời áp đặt trên Ngài, nhưng Ngài đau khổ vì Ngài thấy tội lỗi bằng mắt của Đức Chúa Trời, lên án tội lỗi trong sự đồng ý đầy đủ với Cha, và trong đời sống và sự chết của Ngài cho chúng ta thấy tội lỗi của con người là gì đối với lòng phụ tử của Đức Chúa Trời. Trong khi một mặt, bởi sự hợp nhất của Ngài với Đức Chúa Trời, Ngài lên án tội lỗi và tuyên bố A-men của Ngài trên sự phán xét của Đức Chúa Trời, mặt khác, bởi sự hợp nhất của Ngài với nhân loại, Ngài xưng nhận trong sự chấp nhận sự đau khổ của Ngài các tội lỗi của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, và trong đó dâng cho Đức Chúa Trời một sự ăn năn hoàn hảo, thay thế, ngay cả dù yếu tố chủ quan của ý thức về tội lỗi có tội đương nhiên thiếu trong nó. Qua “sự ăn năn thay thế” này Đấng Christ đạt được cho chúng ta sự hòa giải, vốn không phải là pháp lý mà là đạo đức và thuộc linh về bản tính, và không được gán cách pháp lý cho chúng ta mà được truyền đạt cách huyền bí và đạo đức cho chúng ta 266. Liên quan gần gũi với sự trình bày này là giáo lý về sự chuộc tội sau đó được Moberly trình bày. Ông trước tiên kiểm tra các khái niệm về hình phạt, sự ăn năn và sự tha thứ, và mang ra ánh sáng trong quá trình rằng cả ba đều hoàn hảo và trả lời cho ý tưởng và mục đích của chúng chỉ khi chính tội nhân chấp nhận hình phạt như hình phạt, phá vỡ với quá khứ tội lỗi của ông trong sự ăn năn, và bằng tính có thể tha thứ của ông làm cho sự tha thứ tội lỗi của ông là có thể và thực tế, nói cách khác, khi từ người cũ người mới phát sinh. Nhưng với điều này con người tự nhiên tự mình không có khả năng. Như vậy khi đó Đấng Christ đến đất, để bằng “sự thánh khiết ăn năn” của Ngài, bằng “sự hy sinh của sự ăn năn tối cao” của Ngài, chấp nhận hình phạt của tội lỗi hoàn toàn và biến đổi nó thành sự chuộc tội, thực hiện một sự xưng nhận hoàn hảo về các tội lỗi và hoàn toàn phá vỡ với chúng, và đạt được sự tha thứ Đức Chúa Trời chỉ có thể ban theo cách của một sự xưng nhận hoàn hảo. Là một với Đức Chúa Trời, Ngài như vậy có thể phán xét tội lỗi và lấy tội lỗi trên chính Ngài, nhưng qua sự hợp nhất của Ngài với nhân loại Ngài như vậy cũng có thể chuộc tội cho nó thay mặt chúng ta, và qua Linh của Ngài, bằng Hội Thánh và thánh lễ, truyền đạt cho hội chúng của Ngài các lợi ích đã đạt được của sự chuộc tội, sự hối cải và sự tha thứ 267. Trung tâm trọng lực bị chuyển mạnh hơn nhiều vẫn từ phía khách quan đến phía chủ quan của sự chuộc tội bởi Thomas Erskine, Maurice, Kingsley, F. W. Robertson và những người khác. Vì chúng coi đời sống và sự chết của Đấng Christ đặc biệt từ quan điểm này, rằng Ngài, người thật, thánh, bước vào sự đau khổ của chúng ta, lấy mọi sự yếu đuối của chúng ta trên chính Ngài, trở thành tội lỗi cho chúng ta và tự đồng nhất chính Ngài với tội nhân. Trong mọi điều này Ngài hoàn toàn tự phục tùng ý muốn thánh của Đức Chúa Trời, nhưng Ngài cũng ban một bằng chứng về tình yêu phải bắt buộc con người yêu thương lại và hiến dâng 268. Theo cùng một cách, nhưng thân mật và sâu xa ít hơn nhiều, giá trị của đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu gồm đối với R. J. Campbell trong điều này, rằng Ngài, người thánh, thiêng liêng, vẫn trung tín với sự kêu gọi của Ngài đến cuối và hoàn toàn tự phục tùng Cha của Ngài. Bản chất của sự chuộc tội gồm trong sự khẳng định về sự hợp nhất nền tảng của mọi sự tồn tại, sự hợp nhất của cá nhân với chủng tộc và chủng tộc với Đức Chúa Trời. Mọi sự hy sinh và mọi việc làm của sự tự phủ nhận và sự hiến dâng bày tỏ tư tưởng này. Nhưng đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu là trung tâm và vương miện của quá trình dài thời đại đó của sự chuộc tội của nhân loại, mà trong đó sự ích kỷ bị chiến thắng và loài người được nâng lên Đức Chúa Trời. Sự chuộc tội này nay cũng phải được lặp lại trong chúng ta. Cùng một linh ngự trong Chúa Giê-xu cũng là linh của mọi nhân loại. Bản tính Đấng Christ, nghĩa là, lý tưởng về người thánh, thiêng liêng, tiềm năng hiện diện trong mọi người, và phải, dưới ảnh hưởng của gương mẫu của Chúa Giê-xu và của sự làm việc của linh của Ngài, được đánh thức trong mọi người chúng ta và được làm sống lại cho một đời sống của tình yêu và sự tự hy sinh 269. Cũng vậy tại Pháp và Thụy Sĩ giáo lý về satisfactio vicaria 270 dần dần nhường chỗ cho quan niệm huyền bí, đạo đức hay đạo đức học của công việc của Đấng Christ 271; theo Ménégoz, chẳng hạn, sự chết của Đấng Christ là một hệ quả cần thiết của sự trung tín với sự kêu gọi thiên sai của Ngài và cùng lúc là một sự mặc khải về sự nghiêm trọng của tội lỗi và về sự đoàn kết của loài người. Nhưng rằng sự chết này được Đức Chúa Trời đòi hỏi và là cần thiết cho sự chuộc tội của các tội lỗi không hình thành thành phần nào của Phúc Âm gốc của Chúa Giê-xu, vốn tuyên bố sự tha thứ ân điển của các tội lỗi, mà chỉ sau đó được Phao-lô thêm vào nó. Tuy vậy sự chết của Đấng Christ là một nguồn của các phước lành cho loài người, và chúng ta đến dự phần vào chúng khi chúng ta tự hợp nhất với Ngài và trở thành một cây với Ngài qua đức tin 272. Dù mọi sự tái cấu trúc mới hơn này, sự xưng nhận về sự đau khổ và sự chết thay thế của Chúa Giê-xu vẫn sống trong Hội Thánh và vẫn tìm thấy sự ủng hộ đa dạng và ít nhiều quyết định trong thần học nữa 273. 381. Đức tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ từ đầu hình thành trái tim và cốt lõi của sự xưng nhận Cơ Đốc. Với tuyên bố này, rằng Ngài là Đấng Christ, chính Chúa Giê-xu bước ra; qua đức tin này các Cơ Đốc nhân đến đứng như một giáo phái phân biệt đối lại với cả người Do Thái lẫn dân ngoại; sau danh xưng của Đấng Christ các tín đồ tại An-ti-ốt trước tiên được gọi là Cơ Đốc nhân. Vì vậy các danh xưng của Chúa Giê-xu và Đấng Christ ngay được kết hợp gần gũi nhất với lẫn nhau trong các tác phẩm sứ đồ và soi sáng lẫn nhau, cũng như thân vị của Đấng Christ được hiểu từ công việc của Ngài, và công việc của Đấng Christ từ thân vị của Ngài. Danh xưng, được dịch trong tiếng Hy Lạp bởi Ιησους 274 và trong tiếng La-tinh bởi Jesus, Jhesus 275, Hiesus 276, là một danh xưng thông thường giữa người Y-sơ-ra-ên, và xuất hiện trong Cựu Ước trong không ít hơn bốn hình thức. Đôi khi danh xưng được viết đầy đủ như יהושוע 277 Phục-truyền Luật-lệ Ký 3:21, Các Quan Xét 2:1, hay như יהושע 278 Xuất Ê-díp-tô Ký 17:9, Dân-số Ký 13:16, Giô-suê 1:1, Các Quan Xét 2:6, 1 Sa-mu-ên 6:14, 18, 2 Các Vua 23:8, A-ghê 1:1, Xa-cha-ri 3:1; và đôi khi nó cũng xuất hiện trong hình thức rút ngắn của הושע 279 Dân-số Ký 13:8, 2 Các Vua 15:30, Ô-sê 1:1, Nê-hê-mi 10:24, hay ישוע 280 Ê-xơ-ra 2:2, 6, Nê-hê-mi 7:7, 11, 39 v.v... Nó chưa được giải thích đầy đủ thể nào hình thức dài hơn Jehoshua có thể được rút ngắn thành Jeshua (với một e), lẫn thể nào yod trong danh xưng Hoshea có thể hoàn toàn rơi đi. Và nguồn gốc của danh xưng cũng vậy chưa được giải quyết cách khoa học. Trước đó danh xưng Jehoshua thường được lấy như ngôi thứ ba thì chưa hoàn thành hiphil (bên cạnh hình thức יהושיע 281, Thi-thiên 116:6) của động từ ישע 282, như vậy mà nghĩa khi đó sẽ là: Ngài, cụ thể là Giê-hô-va, sẽ giúp hay cứu; hiện tại nhiều người coi danh xưng là được cấu thành của יהו 283 và שוע 284, như vậy mà nghĩa khi đó là: Giê-hô-va là sự giúp đỡ hay sự cứu rỗi (đối chiếu khoảng cùng một cấu thành, theo thứ tự ngược lại, trong danh xưng ישעיהו 285, Ê-sai 1:1 286. Tuy vậy dù điều này có thể là gì, từ xưa danh xưng được liên kết với động từ ישע 287, giúp đỡ, cứu; Môi-se cố ý ban cho Hoshea, con của Nun, danh xưng Joshua, Dân-số Ký 13:8, 16, và trong Ma-thi-ơ 1:21 Giô-sép, tại mệnh lệnh rõ ràng của thiên sứ, ban cho con Ngài danh xưng Chúa Giê-xu, vì Ngài sẽ cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của chúng. Danh xưng cũng được các người khác mang sau đó, Công-vụ 7:45, Hê-bơ-rơ 4:8, Cô-lô-se 4:11, tuy vậy nó thuộc về Chúa Giê-xu theo một nghĩa hoàn toàn độc nhất. Phái Jesuit sau đó tự đặt tên theo danh xưng đó, nhưng trong khi làm như vậy chúng tự cho mình một danh hiệu không ai có thể đưa ra tuyên bố, vì một mình Đấng Christ là Đấng Cứu Thế; hơn nữa, bằng hệ thống và cách cư xử của chúng chúng thường xuyên mang sự sỉ nhục lớn trên danh xưng của chính chúng. Vì vậy các tín đồ mọi người cùng nhau tự gọi theo danh xưng của Đấng Christ, vì đây không phải là danh xưng cá nhân, lịch sử, mà là danh xưng chính thức, và trong sự hiệp thông với Đấng Christ này chính chúng được xức dầu là các đấng tiên tri, các thầy tế lễ, và các vua. Bên cạnh bên cạnh danh xưng lịch sử và chính thức này, nhiều danh xưng khác được gán cho Đấng Christ trong Kinh Thánh. Ngài được gọi là Con của Đức Chúa Trời, Con độc sinh, Con của chính Ngài, Con yêu dấu, Ngôi Lời, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, sự chói sáng của vinh hiển Ngài và hình ảnh bày tỏ của bản thể Ngài, sự bắt đầu của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời thật và sự sống đời đời, Đức Chúa Trời được ban phước trên mọi sự (hay có lẽ chính xác hơn: Đức Chúa Trời trên mọi sự, được ban phước) đời đời, Em-ma-nu-ên; thêm Ngài được gọi là Con Người, Con của Giô-sép và của Đa-vít, người Na-xa-rét, người Ga-li-lê, Đấng thánh và công chính, A-đam thứ hai, Chúa từ thiên đàng, con đầu lòng của mọi loài thọ tạo và con đầu lòng từ kẻ chết; và cuối cùng Ngài được gọi, theo chức vụ và công việc của Ngài, đấng tiên tri, thầy, giáo sư, thầy tế lễ, thầy tế lễ lớn, thầy tế lễ thượng phẩm, tôi tớ của Chúa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, vua, vua của người Do Thái, vua của Y-sơ-ra-ên, vua của các vua, Chúa, Chúa của vinh hiển, Chúa của các chúa, đầu và chàng rể của Hội Thánh, người giám sát các linh hồn, tác giả và Đấng làm trọn đức tin, đội trưởng của sự cứu rỗi, con đường, chân lý, và sự sống, bánh của sự sống, hoàng tử của sự sống, sự sống lại và sự sống, người chăn của các chiên, cửa của chuồng chiên, ánh sáng của thế giới, ngôi sao mai sáng, sư tử của chi tộc Giu-đa, A-men, nhân chứng trung tín và thật, Alpha và Omega, đầu tiên và cuối cùng, sự bắt đầu và sự kết thúc, quan tòa của người sống và kẻ chết, người thừa kế mọi sự, Đấng qua Ngài, trong Ngài, và cho Ngài mọi sự được sáng tạo. Mọi danh xưng này đã chứng minh kết luận phẩm giá không thể so sánh và chỗ hoàn toàn độc nhất thuộc về Đấng Christ 288. Ngài là người trung gian của cả sự sáng tạo lẫn sự tái sáng tạo. Danh xưng μεσιτης 289 xuất hiện trong bản Bảy Mươi tại Gióp 9:33 về đấng cứu thế hay người trợ giúp (trọng tài, người phân xử) Gióp mong muốn có thể đứng giữa Đức Chúa Trời và chính ông. Trong Tân Ước danh xưng chỉ được gán cho Môi-se, Ga-la-ti 3:19, 20, và cho Đấng Christ, 1 Ti-mô-thê 2:5, Hê-bơ-rơ 8:6, 9:15, 12:24, trong khi động từ μεσιτευειν 290 một lần được sử dụng về Đức Chúa Trời, Hê-bơ-rơ 6:17. Từ chỉ nói chung một người bước vào giữa hai phía để mang chúng vào sự hiệp thông với lẫn nhau hay cũng để hòa giải chúng với lẫn nhau, Phục-truyền Luật-lệ Ký 5:5, và vì vậy cực kỳ phù hợp để chỉ ra chỗ của thân vị của Chúa Giê-xu và đặc tính của công việc của Ngài. Ý tưởng về chức vụ trung gian, như đã xuất hiện đối với chúng ta trước đó, thuộc về mọi tôn giáo, nhưng nó không đến sự thực hiện trong các thầy bói và các phù thủy, trong các thầy tế lễ và các vua xuất hiện trong chúng. Ngay cả Môi-se chỉ mang danh xưng đó theo một cách không đầy đủ, theo một nghĩa tạm thời và điển hình, vì ông quả thật trung tín trong nhà của Đức Chúa Trời, tuy vậy chỉ như một tôi tớ, để mang lời chứng về điều sẽ được Đức Chúa Trời nói cho dân, Hê-bơ-rơ 3:5; ông nhận luật pháp, nhưng thậm chí không nhận nó trực tiếp từ Đức Chúa Trời, mà bằng sự trung gian của các thiên sứ, Ga-la-ti 3:19; ông đứng, dù là người trung gian, thật sự cùng với dân đối lại với Đức Chúa Trời, và nhận luật pháp không chỉ cho Y-sơ-ra-ên, mà cũng cho chính ông, Giăng 1:17. Tuy vậy Đấng Christ, là Con trên nhà của chính Ngài, Hê-bơ-rơ 3:6, vì Ngài là Con qua Ngài chính Đức Chúa Trời nói với chúng ta, Đấng Ngài đã định là người thừa kế mọi sự, qua Ngài Ngài cũng làm thế giới, Hê-bơ-rơ 1:1, 2. Ngài không phải là một phía thứ ba bước vào từ bên ngoài giữa Đức Chúa Trời và chúng ta, mà Ngài là chính Con của Đức Chúa Trời, sự chói sáng của vinh hiển Ngài và hình ảnh bày tỏ của bản thể Ngài, người dự phần vào bản chất và các thuộc tính của bản tính thiêng liêng, và cùng lúc là con người, Đầu của nhân loại, Chúa của Hội Thánh. Ngài không đứng giữa hai phía, mà Ngài là cả hai phía trong chính thân vị của Ngài. Trong thế kỷ của Cải Chánh một cuộc tranh luận không không quan trọng phát sinh về chức vụ trung gian này của Đấng Christ. Đối lại với Osiander, người coi sự công chính cốt yếu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là materia 291 của sự xưng công chính, Stancarus, giáo sư tại Königsberg, bảo vệ mệnh đề rằng Đấng Christ là người trung gian chỉ theo bản tính con người của Ngài, và vì vậy chỉ có thể xưng công chính chúng ta trên nền tảng của sự công chính được thu thập cách con người của Ngài 292. Vì điều này ông có thể kêu gọi đến Augustine, Lombard, Thomas, và những người khác, mọi người nói rằng Đấng Christ là người trung gian chỉ trong chừng mực Ngài là con người; vì trong chừng mực Ngài là Đức Chúa Trời Ngài không phải là người trung gian mà bằng Cha 293; và các nhà thần học này được Stancarus quý trọng nhiều hơn nhiều so với các nhà Cải Chánh: một Peter Lombard đáng giá hơn một trăm Luther, hai trăm Melanchthon, ba trăm Bullinger, bốn trăm Peter Martyr, và năm trăm Calvin; mọi người, nếu chúng bị giã cùng nhau trong một cối, sẽ không cho ra một ounce duy nhất của thần học thật. Phái Luther và phái Cải Chánh phản đối mạnh mẽ nhất chống lại điều này và duy trì rằng Đấng Christ là người trung gian theo cả hai bản tính, rằng như vậy Ngài đã được định từ cõi đời đời, và rằng Ngài đã làm trọn chức vụ của người trung gian trong các ngày của Cựu Ước 294. Ngược lại phái La Mã, quả thật duy trì rằng Đấng Christ là người trung gian chỉ theo bản tính con người của Ngài, nhưng chúng tuy vậy phải thừa nhận rằng Đấng Christ, để là người trung gian, phải là cả Đức Chúa Trời lẫn con người, rằng cả hai bản tính cấu thành suppositum 295 và substantia mediatoris 296, và vì vậy chỉ có thể tiếp tục khẳng định rằng Đấng Christ hoàn thành các việc trung gian, như việc tự dâng chính Ngài, sự đau khổ, sự chết, trong bản tính con người của Ngài, và rằng bản tính này vì vậy chỉ là principium quo 297, principium formale 298 của các việc trung gian 299. Nhưng sự phân cách này giữa thân vị và công việc của người trung gian không thể được duy trì; các việc trung gian chính xác có đặc biệt này, rằng chúng đã được một thân vị thực hiện bằng cả hai bản tính. Điều này không phải nói, như Petavius quy cho phái Luther và phái Calvin 300, rằng những người này gán công việc trung gian cho bản tính thiêng liêng của Đấng Christ bởi chính nó và bị xé ra khỏi bản tính con người. Không theo bản tính thiêng liêng của Ngài như vậy, như một và bằng Cha và Linh, Con là người trung gian, mà quả thật theo bản tính thiêng liêng đó κατ' οἰκονομίαν 301, trong chừng mực theo nó Ngài tự phục tùng bởi sự sắp xếp ân điển tự nguyện đó 302. Vì vậy Kinh Thánh, hơn một lần đặt tên Đấng Christ theo bản tính thiêng liêng của Ngài là chủ thể của sự hạ mình, Giăng 1:14, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Phi-líp 2:6; các giáo phụ Hội Thánh thường xuyên tự bày tỏ theo cùng một linh 303; Augustine, Lombard, và Thomas không có nghĩa điều gì khác ngoài rằng Đấng Christ là và có thể là người trung gian không theo bản tính thiêng liêng của Ngài như vậy, bị xé ra khỏi bản tính con người, mà chỉ như Con nhập thể của Đức Chúa Trời; và ở cuối cùng chính các nhà thần học La Mã phải bảo vệ điều này lại chống lại Stancarus. Đằng sau điều này nằm một sự khác biệt nữa. Nếu, cụ thể là, Đấng Christ là người trung gian chỉ theo bản tính con người của Ngài theo nghĩa của Bellarmine và Petavius, khi đó Ngài cũng không phải là người trung gian trước sự nhập thể của Ngài, mà trước tiên bắt đầu là như vậy tại khoảnh khắc của sự thụ thai của Ngài, và như vậy Cựu Ước trong thực tế bị tước đi một người trung gian 304. Nhưng dù Con trước tiên trở thành xác thịt trong sự trọn vẹn của thời gian, Ngài tuy vậy được chọn và được định là người trung gian từ cõi đời đời. Nó không thể bị phản đối ở đây rằng Đa-vít, Sa-lô-môn, v.v... cũng được chọn là vua từ cõi đời đời và theo nghĩa đó được xức dầu. Vì ở đây có sự khác biệt lớn này, rằng Đa-vít, Sa-lô-môn, v.v... và mọi người được chọn tồn tại trước sự thụ thai của chúng chỉ trong ý tưởng và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, trong khi Con ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời và chính Ngài là Đức Chúa Trời. Sự tuyển chọn của Ngài là người trung gian không diễn ra ngoài Ngài; nó mang đặc tính của một pactum salutis 305; công việc cứu chuộc là một công việc chung của Cha, Con, và Linh, và ngay lập tức sau sự sa ngã nó bắt đầu được cả ba thân vị thực hiện. Theo cùng một nghĩa Cha từ cõi đời đời là Cha của các con cái của Ngài và Đức Thánh Linh từ cõi đời đời là Đấng Yên Ủi của các tín đồ, Con từ cõi đời đời được định là người trung gian và ngay lập tức sau sự sa ngã bước ra như người trung gian. Đã dưới Cựu Ước Ngài hoạt động như đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua 306. Thế giới sa ngã ngay lập tức được giao cho Con như người trung gian cho sự hòa giải và sự cứu chuộc. Và trong sự trọn vẹn của thời gian Ngài Đấng đã là người trung gian được biểu hiện trong xác thịt, 1 Giăng 1:2, 3:5, 8. Từ điều này phải được giải thích rằng chức vụ vua đứng ở phía trước với Đấng Christ; như vậy Ngài đặc biệt được vẽ và được báo trước trong Cựu Ước; và với danh hiệu đó Ngài đặc biệt bước ra giữa dân Ngài. Nhưng vương quyền này của Đấng Christ rất khác với vương quyền của các hoàng tử trên đất; nó chỉ có hình bóng của nó trong vương quyền thần quyền, trong vương quyền Đa-vít, vốn về cốt yếu phân biệt với vương quyền của các vua khác; nó là một vương quyền nhân danh Đức Chúa Trời, phụ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời, dẫn mọi điều đến sự tôn vinh của Đức Chúa Trời; nó không phải là một vương quyền của bạo lực và vũ khí, mà nó cai trị và quản trị theo một cách hoàn toàn khác, tốt hơn nhiều; nó cai trị bằng Lời và Linh, bằng ân điển và chân lý, bằng quyền và sự công chính. Vì vậy vua cùng lúc là đấng tiên tri và thầy tế lễ; quyền lực của ông đứng trong sự phục vụ của chân lý và sự công chính. Tuy vậy vì, vương quyền của Đấng Christ mang một đặc tính hoàn toàn đặc biệt, nhiều người phản đối việc nói về chức vụ vua của Ngài, hay sử dụng danh hiệu vua liên quan đến Đấng Christ theo một nghĩa bóng 307. Thật vậy, nhiều người coi là tốt hơn không nói về chức vụ trong trường hợp của Đấng Christ mà về sự kêu gọi cá nhân, vì chức vụ thuộc về trong một cộng đồng luật pháp, và vương quốc của Đấng Christ là một vương quốc của tình yêu và không phải của luật pháp 308. Trong sự thật một chức vụ được phân biệt với một sự kêu gọi, một nghề, hay một vị trí trong điều này, rằng nó tiền đề một thẩm quyền, dựa trên một sự định bởi thẩm quyền đó, và phục vụ thẩm quyền đó bằng thân vị của mình, không vì tiền công. Nhưng chính xác vì lý do đó chức vụ là từ phải được sử dụng liên quan đến Đấng Christ. Vì Ngài không tự lấy phẩm giá của người trung gian trên chính Ngài, mà Đức Chúa Trời chọn Ngài, gọi Ngài, định Ngài, Thi-thiên 2:7, 89:19–21, 110:1–4, 132:17, Ê-sai 42:1, Hê-bơ-rơ 5:4–6; danh xưng Đấng Christ không phải là một danh xưng về sự kêu gọi mà là một danh xưng về chức vụ, một danh hiệu, một phẩm giá, mà Chúa Giê-xu có một tuyên bố vì Ngài đã được chính Đức Chúa Trời chọn. Dưới Cựu Ước đặc biệt các vua được xức dầu, Các Quan Xét 9:8, 15, 1 Sa-mu-ên 9:16, 10:1, 16:13, 2 Sa-mu-ên 2:4, 5:3, 19:10, 1 Các Vua 1:34, 39, 2 Các Vua 9:1, 11:12, 23:30, có lẽ bằng dầu xức thánh, 1 Các Vua 1:39, Thi-thiên 89:21; người được xức dầu là danh xưng của vua thần quyền, Thi-thiên 20:7, 28:8, 84:10, 89:39, v.v... Việc xức dầu bằng dầu là một biểu tượng của sự thánh hóa thiêng liêng, của việc trang bị bằng Linh của Đức Chúa Trời, 1 Sa-mu-ên 10:1, 9, 10. Và sự xức dầu này, không theo một cách bên ngoài, biểu tượng, mà theo một cách thuộc linh, thật, Đấng Christ nhận, Ê-sai 11:2, 42:1, 61:1, Thi-thiên 2:6, 45:8, 89:21, Lu-ca 4:18, Giăng 3:34, Công-vụ 4:27, 10:38, Hê-bơ-rơ 1:9, tại sự thụ thai của Ngài bởi Đức Thánh Linh, Lu-ca 1:35, và tại báp-têm của Ngài bởi Giăng, Ma-thi-ơ 3:16, Mác 1:10, Lu-ca 3:22, Giăng 1:32. Và thật như sự xức dầu của Ngài, mà sự xức dầu dưới Cựu Ước chỉ là một bóng, như vậy cũng thật vương quyền của Ngài. Vương quyền thần quyền, Đa-vít chỉ là hình bóng mờ nhạt của nó, và đã nhận sự làm trọn cốt yếu của nó trong vương quyền của Đấng Christ. Đấng Christ là vua không theo một nghĩa nhỏ hơn mà theo một nghĩa lớn hơn, theo một nghĩa thật hơn nhiều so với Đa-vít và Sa-lô-môn. Vì nó thuộc về ý tưởng về vua thần quyền rằng ông phải là một người theo lòng của Đức Chúa Trời và không được tự tôn cao chính mình như một bạo chúa trên các anh em của ông, Phục-truyền Luật-lệ Ký 17:14–20. Các vua của Y-sơ-ra-ên không giữ luật vua này, và như vậy lời tiên tri tìm một vua khác, tốt hơn, Đấng, chính Ngài là người được xức dầu của Chúa và tôi tớ của Đức Chúa Trời, sẽ cai trị dân Ngài bằng chân lý và sự công chính và sẽ chiến thắng các kẻ thù của Ngài. Như một vua như vậy Đấng Christ xuất hiện; Ngài thành lập một vương quốc của Đức Chúa Trời hiện tại chỉ tồn tại cách thuộc linh và đạo đức, nhưng vốn được định một ngày cũng tự bày tỏ bên ngoài và cách thân thể trong thành của Đức Chúa Trời, mà từ đó mọi người không tin kính bị trục xuất và nơi Đức Chúa Trời sẽ là mọi sự trong mọi người. Và vì Ngài là một vua như vậy, một vua theo nghĩa thật và đầy đủ, vì vậy vương quyền của Ngài cũng gồm chức vụ tiên tri và chức vụ thầy tế lễ. 382. Tuy vậy chức vụ ba mặt này của Đấng Christ, gặp sự phản đối từ nhiều người, vì chức vụ này không thể được phân biệt với chức vụ kia. 309 Thật vậy, không hoạt động duy nhất nào của Đấng Christ có thể bị giới hạn độc quyền cho một chức vụ. Lời nói của Ngài là một sự tuyên bố về luật pháp và Phúc Âm, và như vậy chỉ đến chức vụ tiên tri; nhưng Ngài nói như một người có thẩm quyền, và mọi sự vâng lời mệnh lệnh của Ngài, Mác 1:22, 4:41, Lu-ca 4:32, v.v...; chính Ngài tự gọi mình là vua, đến thế giới để mang lời chứng cho chân lý, Giăng 18:37. Các phép lạ của Ngài là các dấu hiệu của sự dạy dỗ của Ngài, Giăng 2:11, 10:37, v.v..., nhưng cũng là một sự mặc khải về lòng thương xót thầy tế lễ của Ngài, Ma-thi-ơ 8:17, và về quyền lực vua của Ngài, Ma-thi-ơ 9:6, 8, 21:23. Trong sự cầu thay của Ngài không chỉ chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm của Ngài, mà cũng chức vụ tiên tri và chức vụ vua của Ngài đến sự bày tỏ, Giăng 17:2, 9, 10, 24. Sự chết của Ngài là một sự xưng nhận và một gương mẫu, 1 Ti-mô-thê 6:13, 1 Phi-e-rơ 2:21, Khải-huyền 1:5, nhưng cũng là một sự hy sinh, Ê-phê-sô 5:2, và một sự biểu hiện về quyền lực của Ngài, Giăng 10:18. Vì vậy giáo lý học cũng đã lúng túng về điều từ đời sống và các việc của Chúa Giê-xu có thể được gán cho mỗi chức vụ cụ thể. Dưới chức vụ tiên tri thường được đối xử sự dạy dỗ, sự dự đoán, và việc làm phép lạ; dưới chức vụ thầy tế lễ sự hy sinh, sự cầu thay, và sự ban phước; nhưng đối với chức vụ vua trong tình trạng hạ mình khi đó không điều gì hơn ở lại ngoài sự tôn vinh của các nhà thông thái từ phương Đông, sự bước vào Giê-ru-sa-lem, sự định các sứ đồ, sự thiết lập các thánh lễ — các sự kiện bị cô lập, vốn một phần cũng có thể cũng được gán cho các chức vụ khác. Thậm chí khó khăn hơn trở thành chỉ dẫn về sự phân biệt trong tình trạng tôn cao; vì hoạt động tiên tri của Chúa Giê-xu quả thật tiếp tục trong sự dạy dỗ của Hội Thánh của Ngài bằng Lời và Linh, nhưng như vua nữa Ngài quản trị và bảo vệ Hội Thánh của Ngài bằng hai điều tương tự này; và sự cầu thay thầy tế lễ thượng phẩm của Ngài không phải là một sự cầu xin, mà là một sự muốn vương giả, Giăng 17:24. Vì vậy nó là một quan điểm nguyên tử tách các hoạt động cụ thể khỏi đời sống của Chúa Giê-xu và gán một số cho chức vụ tiên tri, và những điều khác cho chức vụ thầy tế lễ và chức vụ vua. Đấng Christ là cùng một hôm qua và hôm nay và đời đời. Ngài không chỉ thực hiện các hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua, mà chính Ngài trong toàn bộ thân vị của Ngài là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua. Và mọi điều Ngài là, nói, và làm mang phẩm giá ba mặt này đến sự mặc khải. Đúng rằng đối với chúng ta trong một hoạt động chức vụ tiên tri của Ngài, và trong một hoạt động khác chức vụ thầy tế lễ hay chức vụ vua của Ngài, có thể nổi bật hơn; và đúng rằng chức vụ tiên tri của Ngài đến phía trước nhiều hơn trong các ngày của Cựu Ước và trong sự bước đi của Ngài trên đất, chức vụ thầy tế lễ của Ngài nhiều hơn trong sự đau khổ và sự chết của Ngài, chức vụ vua của Ngài nhiều hơn trong tình trạng tôn cao của Ngài; nhưng trong thực tế Ngài mang cả ba chức vụ cùng một lúc và luôn luôn thực hành cả ba cùng lúc, cả trước và sau sự nhập thể của Ngài, cả trong tình trạng hạ mình và trong tình trạng tôn cao. Tuy vậy vì lý do này, việc nói về ba chức vụ trong Đấng Christ không phải là sự tùy tiện, không phải hình ảnh phương Đông có thể bị từ bỏ mà không có hại; lẫn một chức vụ có thể bị giảm thành một trong hai chức vụ kia. Sự phân cách không thể, nhưng phân biệt chắc chắn nhất có. Để là người trung gian, là một Đấng Cứu Thế trọn vẹn, Ngài phải được Cha định cho cả ba chức vụ và được Linh trang bị cho cả ba. Vì ý tưởng về con người đã chứa phẩm giá và hoạt động ba mặt này bên trong chính nó; ông có một cái đầu để biết, một trái tim để tự ban mình, một bàn tay để cai trị và dẫn dắt; và phù hợp ông ban đầu được Đức Chúa Trời phú cho tri thức và sự hiểu biết, bằng sự công chính và sự thánh khiết, bằng sự thống trị và vinh hiển (sự phước hạnh). Tội lỗi, vốn làm hư hỏng con người, làm việc trên mọi khả năng của ông và không chỉ là sự không biết, sự ngu dại, lỗi, sự giả dối, sự mù quáng, sự tối tăm, mà cũng sự không công chính, tội lỗi có tội, sự suy thoái đạo đức, và thêm sự khốn khổ, sự chết, và sự hư mất. Vì vậy Đấng Christ phải mang cả ba chức vụ, cả như Con và hình ảnh của Đức Chúa Trời cho chính Ngài và như người trung gian và Đấng Cứu Thế cho chúng ta; Ngài phải là đấng tiên tri, để biết và bày tỏ chân lý của Đức Chúa Trời; thầy tế lễ, để thánh hóa chính Ngài cho Đức Chúa Trời và tự dâng chính Ngài cho Đức Chúa Trời thay chỗ của chúng ta; vua, để quản trị và bảo vệ chúng ta theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Sự dạy dỗ, sự hòa giải, và sự dẫn dắt; docere 310, acquirere 311, và applicare salutem 312; sự khôn ngoan, sự công chính, và sự cứu chuộc; chân lý, tình yêu, và quyền lực — cả ba đều cần thiết cho sự cứu rỗi trọn vẹn của chúng ta. Ngài là đấng tiên tri trong mối quan hệ của Ngài từ Đức Chúa Trời đến chúng ta; thầy tế lễ trong mối quan hệ của Ngài từ chúng ta đến Đức Chúa Trời; vua trong mối quan hệ của Ngài như đầu đối với nhân loại. Chủ nghĩa duy lý chỉ thừa nhận chức vụ tiên tri của Ngài, chủ nghĩa huyền bí chỉ chức vụ thầy tế lễ của Ngài, chủ nghĩa ngàn năm chỉ chức vụ vua của Ngài. Nhưng Kinh Thánh luôn luôn và cùng lúc gán cho Ngài cả ba chức vụ, và mô tả Ngài là đấng tiên tri cao nhất của chúng ta, thầy tế lễ duy nhất của chúng ta, vua đời đời của chúng ta. Ngài là vua, tuy vậy Ngài quản trị không bằng gươm, mà bằng Lời và Linh của Ngài; Ngài là đấng tiên tri, nhưng lời của Ngài là quyền lực và đến sự thành tựu; Ngài là thầy tế lễ, nhưng Ngài sống bằng cách chết, chiến thắng bằng cách đau khổ, và toàn năng qua tình yêu của Ngài. Ngài luôn luôn là mọi điều này cùng nhau, không bao giờ là một điều mà không có điều kia, trong lời nói và hành động của Ngài mạnh mẽ như một vua, và trong sự thống trị vua của Ngài đầy ân điển và chân lý. 313 383. Đấng Christ này, trong toàn bộ thân vị của Ngài và trong toàn bộ công việc của Ngài, là một sự mặc khải về tình yêu của Đức Chúa Trời. Phái Ngộ Đạo, và đặc biệt Marcion, vẽ một sự tương phản sắc bén giữa Đức Chúa Trời của cơn thạnh nộ, của sự báo thù, của sự công chính, Đấng tự bày tỏ trong Cựu Ước, và Đức Chúa Trời của tình yêu và của ân điển, Đấng đã tự làm mình được biết trong Đấng Christ trong Tân Ước. 314 Nhưng một sự tương phản như vậy không được Kinh Thánh biết. Giê-hô-va Ê-lô-him trong Cựu Ước quả thật là công chính, thánh, sốt sắng cho sự tôn vinh của Ngài và thịnh nộ chống lại tội lỗi, nhưng Ngài cũng là ân điển, thương xót, sẵn lòng tha thứ và phong phú trong lòng nhân từ, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, 6, 34:6, 7, Phục-truyền Luật-lệ Ký 4:31, Thi-thiên 86:15, v.v... Trong Tân Ước Đức Chúa Trời, Cha của Chúa chúng ta Chúa Giê-xu Christ, là Đức Chúa Trời của mọi ân điển và lòng thương xót, Lu-ca 6:36, 2 Cô-rinh-tô 1:3, 1 Phi-e-rơ 5:10; không có sự tương phản giữa Cha và Đấng Christ; cũng yêu thương, thương xót, và sẵn lòng tha thứ như Đấng Christ là, như vậy cũng Cha là; chính lời của Ngài Đấng Christ nói, chính việc của Ngài Ngài làm. Chính Cha là Đấng Cứu Thế, σωτηρ 315, Lu-ca 1:47, 1 Ti-mô-thê 1:1, Tít 3:4, 5, Đấng trong Đấng Christ tự hòa giải thế giới với chính Ngài và không quy tội lỗi của nó cho nó, 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19. Vì vậy Đấng Christ, không trước tiên làm chuyển động Cha đến tình yêu và ân điển bằng công việc của Ngài, mà tình yêu của Cha đi trước và đến sự mặc khải trong Đấng Christ, Đấng là một ân tứ của tình yêu của Đức Chúa Trời, Giăng 3:16, Rô-ma 5:8, 8:32, 1 Giăng 4:9, 10. Phao-lô quả thật nói trong Rô-ma 3:25, 26, rằng Đức Chúa Trời đã cách công khai, trước mắt mọi người, đặt Đấng Christ Giê-xu làm một sự chuộc tội qua đức tin trong huyết Ngài εἰς ἐνδειξιν της δικαιοσυνης αὐτου 316; và ở đây chúng ta không nghi ngờ gì phải nghĩ về sự công chính như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, vốn, vì các tội lỗi trước đó được người Do Thái và dân ngoại phạm dưới sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời đã bị bỏ qua mà không có sự chuộc tội, dường như không đến sự mặc khải và vì vậy dường như không tồn tại; vì vậy cần thiết rằng Đức Chúa Trời, trong thời hiện tại, trong sự trọn vẹn của thời gian, phải đặt Đấng Christ làm một sự chuộc tội qua huyết Ngài, để chính Ngài có thể xuất hiện là công chính và cũng có thể xưng công chính người có đức tin của Chúa Giê-xu. Nhưng ở đây nữa sự công chính của Đức Chúa Trời không được quan niệm là xung đột với ân điển và tình yêu của Ngài. Vì sự công chính của Đức Chúa Trời tự cho thấy không trong việc trừng phạt các tội nhân cho các sự vi phạm của chúng, mà trong việc đặt trong Đấng Christ một sự chuộc tội qua huyết Ngài, như vậy mà Đức Chúa Trời nay, trong sự tha thứ tội lỗi, tuy vậy chính Ngài chứng tỏ là công chính và cùng lúc có thể xưng công chính tín đồ. Vì sự công chính của Đức Chúa Trời gồm trong Kinh Thánh, trước hết, trong điều này, rằng Ngài phán xét cách công chính, không coi người có tội là vô tội lẫn người vô tội là có tội; và khi đó thêm, trong điều này, rằng Ngài giúp và cứu người nghèo, người khốn khổ, những người quả thật cách cá nhân có tội nhưng vốn về mặt vật chất có quyền về phía chúng, và thừa nhận chúng trong quyền của chúng. Theo nghĩa sau này này sự công chính khi đó là họ hàng với lòng thương xót, sự trung tín, chân lý; tuy vậy nó luôn luôn được phân biệt với những điều này trong điều nó trên hết chú ý đến sự bất thường tồn tại giữa quyền một người có và tình trạng mà trong đó ông tìm thấy chính mình. 317 Ở đây nữa trong Phao-lô sự công chính của Đức Chúa Trời không đồng nhất với sự tốt lành, lòng thương xót, sự trung tín, hay chân lý của Ngài, nhưng nó thậm chí ít đối ngược với chúng hơn nhiều. Vì chính xác nó là thuộc tính đó của Đức Chúa Trời ban Đấng Christ làm một sự chuộc tội, để Đức Chúa Trời có thể tha thứ các tội lỗi vì ân điển và với sự bảo tồn của sự công chính. Về một sự xung đột giữa sự công chính và tình yêu của Đức Chúa Trời, như Bài Thánh Ca Phúc Âm 125:5 trình bày nó, vì vậy hoàn toàn không có câu hỏi. Trong tình trạng tội lỗi của chúng ta nó quả thật có thể xuất hiện như vậy đối với chúng ta; nhưng trong Đức Chúa Trời mọi thuộc tính là một và trong sự hòa hợp đầy đủ. Vì vậy một mặt, sự trình bày phải bị bác bỏ như thể Đấng Christ chỉ là một sự mặc khải về sự công chính trừng phạt của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời của sự mặc khải, Cha của Chúa chúng ta Chúa Giê-xu Christ, không phải là một thần ngoại giáo mà sự ghen tị và sự căm ghét của nó hướng về con người phải bị tránh bằng mọi loại sự hy sinh; trong Kinh Thánh, cũng trong Cựu Ước, sự hy sinh mang một đặc tính hoàn toàn khác; nó tiền đề giao ước ân điển. Hơn nữa, khi đó sẽ phát sinh một sự tương phản Ngộ Đạo giữa Cha và Con, vốn sẽ tôn cao Con như Đức Chúa Trời của ân điển xa trên Cha như Đức Chúa Trời của sự báo thù và sẽ xé ra Cựu Ước và Tân Ước, sự sáng tạo và sự tái sáng tạo, thiên nhiên và ân điển. Nhưng mặt khác, Đấng Christ cũng không phải được quan niệm như một sự biểu hiện về tình yêu của Đức Chúa Trời một mình, ít nhất không về một tình yêu như vậy chúng ta thường tưởng tượng nó và vốn khác hoàn toàn với tình yêu của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. 318 Trong trường hợp đó, rốt cuộc, không chỉ sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, vốn Kinh Thánh không nghi ngờ gì trình bày như một hình phạt cho tội lỗi của chúng ta, sẽ vẫn hoàn toàn không được giải thích; mà lời của Phao-lô cũng sẽ bị mâu thuẫn trực tiếp, rằng Đức Chúa Trời ban Đấng Christ làm một phương tiện chuộc tội để đạt mục đích này, rằng chính Ngài có thể được cho thấy là công chính và có thể xưng công chính người có đức tin của Chúa Giê-xu. Vì đây là cốt lõi của tư tưởng trong Rô-ma 3:21–26, rằng nay trong Phúc Âm Đức Chúa Trời đã bày tỏ sự công chính của Ngài ngoài luật pháp, độc lập với luật pháp. Theo luật pháp Đức Chúa Trời không thể bày tỏ sự công chính của Ngài khác ngoài trong việc lên án mọi người, vì mọi người đều có tội và là các đối tượng của cơn thạnh nộ của Ngài; bằng các việc của luật pháp không thịt nào có thể được xưng công chính, 3:19, 20, 23. Nhưng sự kỳ diệu của Phúc Âm gồm trong điều này, rằng Ngài bày tỏ sự công chính của Ngài ngoài luật pháp, và theo cách như vậy mà chính Ngài vẫn công chính và (không: dù, mà: bởi sự công chính đó) xưng công chính người có đức tin của Chúa Giê-xu và người trong chính mình, được phán xét theo luật pháp, là một người không tin kính, 4:5. Và điều này nay đã trở nên có thể theo cách này, rằng Đức Chúa Trời đã cách công khai đặt Đấng Christ làm một phương tiện chuộc tội, qua đức tin, trong huyết Ngài. Vì vậy bởi sự công chính của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ này, chúng ta không phải nghĩ về đức hạnh đó của Đức Chúa Trời theo đó Ngài lên án và trừng phạt tội nhân theo luật pháp (dù trong giáo lý học justitia vindicativa 319 thường cũng được tính dưới sự công chính), mà ngược lại về thuộc tính đó của Đức Chúa Trời theo đó Ngài, trong Phúc Âm, tha thứ và xưng công chính người có đức tin của Chúa Giê-xu. Trong đó sự công chính của Đức Chúa Trời chiếu sáng rực rỡ nhất, rằng trong Phúc Âm, ngoài luật pháp, Ngài cách công chính tha thứ. Nó không đứng đối lại với ân điển, mà theo một nghĩa nào đó gồm nó; nó tự làm một con đường cho chính nó trong sự hy sinh chuộc tội của Đấng Christ qua đức tin, để xưng công chính người không tin kính bằng ân điển; và ân điển mà từ đó chúng ta được xưng công chính tự thực hiện theo cách của luật pháp và sự công chính. Đằng sau cơn thạnh nộ, tình yêu nằm ẩn giấu như tác nhân cuối cùng, như mặt trời đằng sau các đám mây sấm (Delitzsch) 320. 384. Điều này tự nó dẫn đến câu hỏi được thảo luận nhiều trong thần học, sự hy sinh này có cần thiết cho Đức Chúa Trời để bày tỏ ân điển của Ngài không, hay Ngài cũng có thể đã tha thứ mà không có sự thỏa mãn. Scotus tiến hành từ absolutum dominium Dei 321 và giữ rằng sự nhập thể và sự thỏa mãn chỉ được sự ý muốn tùy tiện của Đức Chúa Trời xác định; Athanasius, Augustine, Thomas, Calvin, Musculus, Zanchius, Twisse, và những người khác phán xét chúng không tuyệt đối cần thiết, nhưng tuy vậy, phù hợp với sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, phù hợp và thích hợp nhất; Irenaeus, Basil, Ambrose, Anselm, Beza, Piscator, Voetius, Turretin, Owen, De Moor, và những người khác có khuynh hướng coi chúng là tuyệt đối cần thiết 322. Có thể hiểu rằng nhiều người thích đi con đường giữa hơn là tôn lên sự tùy tiện trong Đức Chúa Trời hay giới hạn tính toàn năng của Ngài bằng một necessitas 323 tuyệt đối. Tuy vậy không có phản đối nào đối với việc nói về sự cần thiết ở đây, miễn là nó được hiểu đúng. Ý muốn trong Đức Chúa Trời không phải là một sự tùy tiện hình thức được phân cách khỏi mọi đức hạnh và khỏi toàn bộ hữu thể của Đức Chúa Trời, lẫn một sự lựa chọn bị mọi đức hạnh đó và bởi toàn bộ hữu thể đó ràng buộc và vì vậy không tự do. Ý muốn của Đức Chúa Trời thường đối với chúng ta là nền tảng cuối cùng của các sự việc, và chúng ta phải chấp nhận nó, ngay cả khi chúng ta không biết tại sao Đức Chúa Trời đã hành động như vậy và không khác. Nhưng trong Đức Chúa Trời ý muốn đó luôn luôn có các lý do khôn ngoan và thánh cho việc hành động của Ngài như vậy và không khác, vì Ngài không bao giờ hành động ngoài trong sự đồng ý với mọi đức hạnh của Ngài, với tình yêu, sự khôn ngoan, sự công chính của Ngài, v.v... Và sự đồng ý này của ý muốn của Đức Chúa Trời với mọi đức hạnh của Ngài không phải là sự ép buộc, không phải là sự giới hạn cho ý muốn đó, mà chính xác là sự tự do thật, cao nhất. Muốn và hành động như chính bản tính thánh, khôn ngoan, toàn năng, yêu thương của Ngài muốn — đó đối với Đức Chúa Trời là cả sự tự do cao nhất lẫn sự cần thiết cao nhất. Như vậy nó cũng với sự nhập thể và sự thỏa mãn; chúng có thể được gọi là cần thiết, không như một sự ép buộc được áp đặt trên Đức Chúa Trời từ bên ngoài và mà từ đó Ngài không thể thoát, mà quả thật như các việc và các hành động phù hợp với các đức hạnh của Ngài và mang những điều này đến sự mặc khải vinh hiển nhất. Vì trước hết Kinh Thánh dạy rằng Đức Chúa Trời làm mọi sự vì chính Ngài, Châm-ngôn 16:4, Rô-ma 11:36; nền tảng cuối cùng và mục đích cuối cùng, cũng của sự nhập thể và sự thỏa mãn, không thể nằm trong loài thọ tạo, trong sự cứu rỗi của tội nhân, mà phải nằm trong chính Đức Chúa Trời. Vì chính Ngài Ngài gửi Con Ngài vào thế giới như một sự chuộc tội cho các tội lỗi của chúng ta, để như vậy các đức hạnh của Ngài có thể đến sự mặc khải. Và quả thật không có sự kiện nào đặt các sự hoàn hảo đó của Đức Chúa Trời vào ánh sáng như sự nhập thể và sự thỏa mãn. Không đức hạnh duy nhất nào qua đó được mang vào ánh sáng rõ ràng nhất, mà mọi điều cùng nhau: sự khôn ngoan, ân điển, tình yêu, lòng thương xót, sự nhịn nhục, sự công chính, sự thánh khiết, quyền lực của Ngài, v.v... Dù thường chỉ có nhắc đến ân điển và sự công chính của Đức Chúa Trời, các đức hạnh khác tuy vậy không được bị quên. Đấng Christ trong thân vị, lời nói, và công việc của Ngài là sự mặc khải cao nhất, hoàn hảo nhất, đa mặt nhất của Đức Chúa Trời, tôi tớ của Ngài, hình ảnh của Ngài, Con của Ngài; Ngài đã tuyên bố Cha cho chúng ta. Nếu Đức Chúa Trời muốn tự bày tỏ vinh hiển nhất, khi đó cho điều này sự sáng tạo và sự tái sáng tạo, sự nhập thể và sự thỏa mãn là cần thiết. Trong sự sáng tạo các đức hạnh của Ngài đã được biểu hiện, nhưng phong phú hơn và cao quý hơn nhiều trong sự tái sáng tạo; Ngài biết thể nào, trong tính toàn năng của Ngài, sử dụng tội lỗi như một phương tiện để tự vinh hiển chính Ngài. Thứ hai, nó là sự dạy dỗ của Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời, như Đấng tuyệt đối công chính và thánh, ghét tội lỗi bằng một sự căm ghét thiêng liêng, Sáng-thế Ký 18:25, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5, 23:7, Thi-thiên 5:6, 7, Na-hum 1:2, Rô-ma 1:18, 32. Có một sự đối ngược tuyệt đối giữa Đức Chúa Trời và tội lỗi, vốn nhất thiết đến sự bày tỏ trong điều này, rằng Ngài phản ứng chống lại nó bằng mọi sự hoàn hảo của Ngài; Ngài không muốn tội lỗi, Ngài không vui thích hay vui mừng trong nó, Ngài ghét nó và thịnh nộ chống lại nó. Tội lỗi không thể tồn tại mà không bị Đức Chúa Trời ghét và trừng phạt. Đức Chúa Trời không thể phủ nhận chính Ngài; Ngài không thể thừa nhận quyền của tội lỗi; Ngài không thể ban cho Sa-tan các quyền bằng chính Ngài. Chính xác vì Ngài là Đấng thánh tuyệt đối, Ngài phải ghét tội lỗi. Thật vậy mọi người thừa nhận điều này; ngay cả khi nói rằng Đức Chúa Trời có thể tha thứ tội lỗi mà không có sự thỏa mãn và, như tình yêu cao nhất, quả thật phải tha thứ nó, vẫn mọi người thừa nhận rằng Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi, tức là, rằng vì ân điển Ngài không trừng phạt nó, tuy vậy Ngài sở hữu quyền và sức mạnh cho sự trừng phạt đó. Ngay cả ông Chavannes cũng thấy ít sự đồng ý tại hội nghị của các nhà thần học hiện đại cho luận điểm của ông rằng thành ngữ "tình yêu tha thứ" là một contradictio in adjectis 324 và không có nghĩa điều gì 325. Thứ ba, Đức Chúa Trời chắc chắn nhất là Cha của con người, nhưng danh xưng này không biểu đạt toàn bộ mối quan hệ mà trong đó Đức Chúa Trời đứng đối với các loài thọ tạo của Ngài. Ngài cũng là Đấng Sáng Tạo, Đấng Duy Trì, Đấng Cai Quản, Đấng Tối Cao, Đấng Lập Luật, Quan Tòa, v.v..., và nó là một mặt và có lợi cho lỗi nếu người ta nhìn sự mặc khải đầy đủ của Đức Chúa Trời trong một trong những danh xưng này trong khi bỏ quên những danh xưng khác. Như vậy, liên quan đến tội lỗi, Đức Chúa Trời không chỉ là một chủ nợ hay một phía bị xúc phạm, Đấng có thể miễn nợ và quên và tha thứ tội lỗi. Mà chính Ngài là Đấng Ban, Đấng Bảo Vệ, và Đấng Báo Thù của luật pháp, sự công chính trong thân vị, và như vậy Ngài không thể tha thứ tội lỗi mà không có sự thỏa mãn, Hê-bơ-rơ 9:22. Trong tư cách đó Ngài không thể vô hiệu hóa quyền của luật pháp; vì điều được đặt cược ở đây không phải là một quyền cá nhân, riêng tư một người có thể từ bỏ, mà là sự công chính, tức là, các sự hoàn hảo và sự tôn vinh của chính Đức Chúa Trời. Người ta quả thật có thể kêu gọi chống lại điều này đến quyền ân xá mà chính phủ trên đất thường xuyên thực hành; nhưng quyền ân xá này chỉ được cấp cho nó vì nó sai lầm được và trong nhiều trường hợp áp đặt một sự trừng phạt quá nặng hay ngay cả không xứng đáng 326. Không có điều gì như vậy có thể xảy ra trong Đức Chúa Trời; Ngài là chính sự công chính, không cần khôi phục justitia 327 bằng ân xá, lẫn không vô hiệu hóa nó bằng ân xá, mà để cả hai đến sự mặc khải cùng nhau trong thập tự giá của Đấng Christ. Thứ tư, luật pháp đạo đức như vậy không phải là một luật pháp tùy tiện, tích cực, mà được xây dựng trên bản tính của chính Đức Chúa Trời; lẫn nó là một sức mạnh vô thân vị, độc lập với Đức Chúa Trời và dựa trên chính nó, như vậy mà Đấng Christ thỏa mãn không phải Đức Chúa Trời mà là yêu cầu của nó 328; đúng hơn, nó là sự bày tỏ về hữu thể của Ngài. Đức Chúa Trời, trong việc duy trì luật pháp, duy trì chính Ngài, và ngược lại. Vì vậy nó không thể bị phá và không thể xâm phạm. Xuyên suốt toàn bộ Kinh Thánh nó mang đặc tính đó; chính lương tâm của chúng ta mang lời chứng cho nó; và toàn bộ cái được gọi là trật tự thế giới đạo đức, với các hiện tượng của nó về trách nhiệm, ý thức về bổn phận, cảm giác tội lỗi, sự ăn năn, sự sợ hãi, sự hối hận, sự trừng phạt, v.v..., được xây dựng trên sự không thể xâm phạm này của luật pháp đạo đức. Vì vậy Đấng Christ, không đến để bãi bỏ luật pháp mà để làm trọn nó, Ma-thi-ơ 5:17, 18, Rô-ma 10:4; Ngài đã nâng đỡ uy nghi và vinh hiển của nó; và đức tin không vô hiệu hóa luật pháp mà thiết lập nó, Rô-ma 3:31. Thứ năm, tội lỗi mang một đặc tính đa dạng trong Kinh Thánh; nó là sự ngu dại, sự ngu xuẩn, cảm giác tội lỗi, vết nhơ, sự ô uế, sự xấu hổ, v.v...; nó được so sánh với một món nợ tiền bạc, và từ một quan điểm khác nó cũng là một tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời. Nhưng bên cạnh đó nó cũng xuất hiện trong Kinh Thánh như một tội ác, crimen 329, một sự vi phạm chống lại sự công chính, một sự vi phạm về uy nghi của Đức Chúa Trời, vốn mang chúng ta dưới sự phán xét của Ngài, Rô-ma 3:19, và làm chúng ta xứng đáng với sự chết, Rô-ma 1:32. Trong đặc tính này nó yêu cầu sự trừng phạt, và không có sự thỏa mãn thì không có sự tha thứ; chỉ theo cách của sự công chính nó mới có thể bị chiến thắng đầy đủ, cả liên quan đến cảm giác tội lỗi và vết nhơ của nó và liên quan đến sức mạnh và sự thống trị của nó. Thứ sáu, có thể thêm rằng tội lỗi lớn đến nỗi Đức Chúa Trời, thay vì để nó không bị trừng phạt, trừng phạt nó trong Con yêu dấu của Ngài Chúa Giê-xu Christ bằng sự chết cay đắng và xấu hổ của thập tự giá. Nếu sự công chính có thể đã được thu thập theo một cách khác, Đấng Christ sẽ đã chết vô ích, Ga-la-ti 2:21, 3:21, Hê-bơ-rơ 2:10. Tóm tắt tất cả: sự nhập thể và sự thỏa mãn diễn ra để đạt mục đích này, rằng Đức Chúa Trời có thể lại được các loài thọ tạo của Ngài thừa nhận và tôn vinh là Đức Chúa Trời. Tội lỗi là một sự phủ nhận Đức Chúa Trời và mọi sự hoàn hảo của Ngài, một sự quay hướng về và sự thờ phượng loài thọ tạo. Nhưng trong Đấng Christ Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ lại, khôi phục chủ quyền của Ngài, bảo vệ mọi sự hoàn hảo của Ngài, vinh hiển hóa danh Ngài, nâng đỡ tính thần thánh của Ngài. Trong công việc cứu chuộc nữa, Đức Chúa Trời trước hết quan tâm đến chính Ngài, đến vinh hiển của chính Ngài 330. 385. Tuy vậy phái Socinius và các linh họ hàng của chúng, đã rất nghiêm trọng tranh luận sự cần thiết về sự thỏa mãn này; các lập luận của chúng đều quy về điều này, rằng sự công chính và ân điển, sự thỏa mãn và sự tha thứ, và như vậy thêm cũng Luật Pháp và Phúc Âm, Cựu Ước và Tân Ước, sự sáng tạo và sự tái sáng tạo, v.v..., xung đột với lẫn nhau và loại trừ lẫn nhau. Cụ thể là, tôn giáo Cơ Đốc, theo chúng là tôn giáo hoàn toàn thuộc linh và đạo đức, được giải phóng khỏi mọi yếu tố tự nhiên và cảm giác. Đức Chúa Trời không phải được quan niệm như Quan Tòa, mà như Cha; sự công chính trừng phạt, sự thánh khiết, sự căm ghét, cơn thạnh nộ chống lại tội lỗi không phải là các đức hạnh trong Đức Chúa Trời, mà tình yêu một mình là một mô tả về hữu thể của Ngài. Tôn giáo Cựu Ước vẫn đứng trên quan điểm của luật pháp, quan niệm mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời như một mối quan hệ pháp lý; chủ nghĩa Pha-ri-si mang điều này đến cực đoan của nó, và Phao-lô vẫn sử dụng cách nói Pha-ri-si này và giữ lại trong tư duy của ông sự kết hợp Pha-ri-si về sự làm trọn luật pháp, sự công chính, và phần thưởng. Nhưng tuy vậy Phao-lô không suy ra sự không thể làm trọn của luật pháp từ sự tội lỗi của con người, mà từ bản tính của chính luật pháp, vốn phục vụ không để ban sự sống, mà để nhân lên tội lỗi. Như vậy ông quan niệm tôn giáo Cơ Đốc hoàn toàn như một tôn giáo về sự cứu chuộc, như ân điển, sự tha thứ, đức tin. Và đó quả thật là điều nó là. Nó hoàn toàn là tôn giáo-đạo đức, không còn các thành phần vũ trụ, pháp lý, siêu hình nữa, nó hoàn toàn là một giáo lý về sự cứu rỗi; và mọi thứ khác, giáo lý về Đức Chúa Trời, con người, tội lỗi, thế giới, v.v..., phải được xem xét lại và làm lại từ quan điểm này, về mặt Đấng Christ học và về mặt cứu rỗi học. Nhà nước là lãnh vực của sự công chính, nhưng tôn giáo và sự công chính đứng hoàn toàn đối ngược với lẫn nhau 331. Tuy vậy toàn bộ sự đối ngược này, là sai và luôn luôn bị bác bỏ trong thần học Cơ Đốc như Marcion. Vì, trước hết, nó không đúng rằng sự công chính và ân điển (tình yêu) sẽ đối ngược trong Đức Chúa Trời; không chỉ toàn bộ Kinh Thánh gán cho Đức Chúa Trời cũng các đức hạnh về sự công chính, sự thánh khiết, cơn thạnh nộ, và sự căm ghét chống lại tội lỗi 332, mà ân điển thậm chí tiền đề sự công chính trong Đức Chúa Trời và không thể được duy trì mà không có nó. Vì ân điển là đức hạnh đó trong Đức Chúa Trời theo đó, vì một lý do này hay lý do khác, Ngài từ bỏ quyền của Ngài; nếu, khi đó, Ngài không như Đấng công chính và thánh có quyền trừng phạt, khi đó không thể có câu hỏi về ân điển trong Ngài. Tương tự tình yêu cao nhất trong Đức Chúa Trời, tức là, tình yêu tha thứ được bày tỏ trong Đấng Christ, không còn là tình yêu nữa nếu tội lỗi, theo sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, không xứng đáng với sự trừng phạt nào. Người nào phủ nhận quyền cũng phủ nhận ân điển. Trong chỗ thứ hai, quyền và tôn giáo (đạo đức) cấu thành không có sự đối ngược nào. Tôn giáo và đạo đức chính là một quyền Đức Chúa Trời có trên chúng ta; Ngài yêu cầu trong luật pháp của Ngài rằng con người yêu Ngài trên mọi sự và yêu người lân cận như chính mình. Qua đó tôn giáo và đạo đức không bị hạ thấp hay bị bên ngoài hóa, mà ngược lại được duy trì trong ý nghĩa thật của chúng. Đức Chúa Trời muốn rằng con người sẽ yêu Ngài bằng cả trái tim và bằng cả tâm trí của ông và bằng cả sức mạnh của ông; Ngài tuyên bố toàn bộ con người cho sự phục vụ tình yêu của Ngài. Tôn giáo và đạo đức không thể tồn tại nếu chúng không được bén rễ trong quyền của Đức Chúa Trời trên loài thọ tạo của Ngài. Trật tự đạo đức theo nghĩa này được trật tự pháp lý mang. Ý thức về sự công chính được bén rễ trong con người sâu hơn nhiều vẫn so với ý thức tôn giáo và đạo đức. Ngay cả trong những người đã lắc bỏ mọi tôn giáo và mọi đạo đức, nó thường vẫn nổi lên cách mạnh mẽ. Và quả thật đúng rằng người hoàn hảo yêu Đức Chúa Trời và người lân cận của mình cách tự phát và theo sự thúc đẩy của bản tính thánh của ông; nhưng điều này không thay đổi điều gì trong sự kiện rằng chính xác sự phục vụ này vì tình yêu phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời và được quy định trong đó. Luật pháp đạo đức chắc chắn nhất là một yêu cầu và một quyền của Đức Chúa Trời, dù nó tuyên bố toàn bộ con người và mong muốn một sự phục vụ trong linh và trong chân lý. Vì như tôn giáo và đạo đức được bén rễ trong một quyền của Đức Chúa Trời, như vậy ngược lại quyền đó của Đức Chúa Trời không phải là sự tùy tiện trừu tượng, hình thức, mà được xây dựng chính xác trên bản tính của Đức Chúa Trời; chính trật tự pháp lý lần lượt mang một đặc tính đạo đức và tìm sự xác nhận và sự hỗ trợ trong trật tự đạo đức. 333 Trong chỗ thứ ba, vì vậy, khẳng định không đúng rằng trật tự thế giới đạo đức chỉ trở thành một trật tự pháp lý qua tội lỗi 334. Nó quả thật đã trở thành pháp lý đối với con người qua tội lỗi, theo nghĩa rằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời và người lân cận nay đứng như một mệnh lệnh bên ngoài và đối lại với ông, mà ông không thể trả lời, vốn ông đã vi phạm, và mà sự trừng phạt của nó ông xứng đáng. Nhưng nó không trở thành pháp lý qua tội lỗi, như thể nó không dựa trên một quyền và một luật pháp của Đức Chúa Trời. Thần học Luther quả thật đã dạy nó như vậy 335, nhưng thần học Cải Chánh đã phán xét khác và tốt hơn. Luật pháp chắc chắn nhất là norma 336 cho toàn bộ trật tự thế giới đạo đức, được xây dựng trên hữu thể của Đức Chúa Trời ngay cả ngoài tội lỗi. Trật tự đó thậm chí không thể quan niệm được mà không có một luật pháp. Mọi tôn giáo và đạo đức tiền đề một luật pháp. Nơi không có luật pháp, ở đó cũng không có sự vi phạm. Người nào tách trật tự thế giới đạo đức khỏi luật pháp làm nó, về mặt khách quan và về mặt chủ quan, thành sự tùy tiện và đào nền tảng ra khỏi dưới chân của nó. Trong chỗ thứ tư, người nào như vậy đặt quyền và ân điển theo lối nhị nguyên đối lại với lẫn nhau đến xung đột với Kinh Thánh tại mọi điểm. Status integritatis 337, như đời sống của con người được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời phù hợp với luật pháp đạo đức, không còn có thể được duy trì. Tội lỗi không phải là cảm giác tội lỗi và không xứng đáng với sự trừng phạt nào, ngoài trong ý thức của tội nhân. Luật pháp không có ý nghĩa đời đời, mà chỉ ý nghĩa tạm thời, chuyển tiếp, sư phạm. Cựu Ước, như tôn giáo của luật pháp, không còn liên quan đến chúng ta. Giáo lý về sự công chính của Đức Chúa Trời và về sự thỏa mãn trong Đấng Christ là một sự xâm nhập Do Thái, Pha-ri-si vào thần học của Tân Ước. Sự tha thứ tội lỗi là một sự đến cách chủ quan đến sự hiểu biết rằng chúng không phải là cảm giác tội lỗi và không xứng đáng với sự trừng phạt nào. Sự nên thánh là sự tự phát triển đạo đức, tự trị. Hội Thánh chỉ là một cộng đồng tôn giáo-đạo đức và không có điều gì liên quan đến quyền và luật pháp. Dưới vẻ ngoài quan niệm tôn giáo Cơ Đốc thuần khiết hơn, nó bị cướp đi trái tim và cốt lõi của nó. Cuối cùng, thứ năm, nếu tuy vậy ân điển, tình yêu, và sự tha thứ hoàn toàn không được xứng đáng và mọi điều tiền đề sự từ bỏ tự nguyện của một quyền, khi đó câu hỏi chắc chắn vẫn có thể được nêu lên với Socinus 338 Đức Chúa Trời có thể từ bỏ quyền đó mà không yêu cầu sự thỏa mãn không; rốt cuộc Đức Chúa Trời, chậm giận, nhịn nhục và thương xót, và trong Kinh Thánh Ngài thường xuyên tha thứ mà không có nhắc đến sự thỏa mãn nào, miễn là sự ăn năn chân thành hiện diện, Phục-truyền Luật-lệ Ký 30:1–3, Giê-rê-mi 3:13, 14, 18:8, Ma-thi-ơ 18:24 tt., Lu-ca 15:11 tt. Với câu hỏi này, nếu nó thật sự được có ý nghiêm túc, khi đó không còn sự khác biệt nào de jure 339 mà chỉ de facto 340. Đức Chúa Trời có quyền yêu cầu sự thỏa mãn; ân điển và sự tha thứ tiền đề nó; sự khác biệt duy nhất liên quan đến việc Đức Chúa Trời trong thực tế có yêu cầu sự thỏa mãn đó không. Nó sẽ sắp trở nên rõ ràng rằng sự đau khổ và sự chết trong sự thật mang một đặc tính thỏa mãn. Đối lại với thực tế này, câu hỏi liên quan đến khả năng, Đức Chúa Trời có thể đã không từ bỏ quyền của Ngài đối với sự thỏa mãn không, có ý nghĩa rất phụ. Nhưng trong bất kỳ trường hợp nào nó không được phép sử dụng sự tha thứ để chống lại sự thỏa mãn, như thể điều này loại trừ điều kia. Vì không chỉ chúng được nối cùng nhau trong Kinh Thánh, Lê-vi Ký 4:31, Rô-ma 3:24–26, Hê-bơ-rơ 9:22, mà chúng cũng được đặt trong một mối quan hệ như vậy với lẫn nhau rằng sự thỏa mãn chính xác mở con đường đến sự tha thứ. Trong trường hợp của các món nợ tiền bạc, sự thỏa mãn quả thật hủy bỏ sự tha thứ, vì ở đây nó hoàn toàn không phụ thuộc vào người trả, mà chỉ vào số tiền được trả. Nhưng với các món nợ đạo đức nó hoàn toàn khác. Những điều này là cá nhân và phải bị trừng phạt trong chính người có tội. Nếu ở đây một người thay thế được thừa nhận chút nào, khi đó sự thừa nhận một người thay thế như vậy và việc cho phép các công đức của ông tính cho những công đức của người có tội luôn luôn là một hành động của ân điển. Đấng Christ làm sự thỏa mãn cho Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời ban sự tha thứ cho chúng ta; sự tha thứ là ân điển không liên quan đến Đấng Christ, mà liên quan đến chúng ta. Sự thỏa mãn của Đấng Christ mở cho Đức Chúa Trời con đường để tha thứ tội lỗi vì ân điển và để xưng công chính người không tin kính mà không có bất kỳ sự xâm phạm nào đến quyền của Ngài. Nếu tội lỗi có bản tính như vậy mà quyền và sự công chính, luật pháp và chân lý không chịu tổn hại nhỏ nhất ngay cả nếu nó không bị trừng phạt, khi đó ân điển của sự tha thứ cũng không lớn. Nhưng nếu tội lỗi lớn đến nỗi Đức Chúa Trời, thay vì để nó không bị trừng phạt, đã trừng phạt nó trong Con yêu dấu của Ngài Chúa Giê-xu Christ bằng sự chết cay đắng và xấu hổ của thập tự giá, khi đó sự giàu có của ân điển của Đức Chúa Trời, sức mạnh của tình yêu tha thứ của Ngài, đến ánh sáng. Khi đó con người cũng tìm trong sự thỏa mãn đó sự nghỉ ngơi và sự an ủi cho lương tâm buộc tội của ông, và ông có thể vui mừng mà không có bất kỳ sự sợ hãi nào trong sự tha thứ tội lỗi của ông; vì sự thỏa mãn hoàn hảo bảo đảm sự tha thứ tuyệt đối, không thể hủy bỏ, đời đời 341. 386. Công việc Đấng Christ hoàn thành cho những người của chính Ngài gồm nói chung trong sự vâng lời tuyệt đối và hoàn hảo của Ngài đối với ý muốn của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 3:15, 20:28, 26:42, Giăng 4:34, 5:30, 6:38, Rô-ma 5:19, Ga-la-ti 4:4, Phi-líp 2:7, 8, Hê-bơ-rơ 5:8, 10:5–10, v.v... Tư tưởng giàu có này thường không đến được phần chính đáng của nó trong thần học. Sự đau khổ của Đấng Christ thường xuyên bị tách khỏi hành động vâng lời tự bày tỏ trong nó, và như vậy bị làm thành một đối tượng của sự suy ngẫm tin kính. Trong Hội Thánh Cơ Đốc các vị tử đạo, các tu sĩ, các thầy dòng ăn xin, các người tự đánh mình liên tiếp được coi là các môn đồ thật của Chúa Giê-xu; chủ nghĩa khổ hạnh và sự tự hành hạ trong mọi loại hình thức là các đức hạnh Cơ Đốc par excellence 342; sự bắt chước Đấng Christ gồm trong việc sao chép và bắt chước các việc và các điều kiện từ đời sống của Ngài, cụ thể từ sự đau khổ của Ngài; Đấng Christ là người đau khổ lớn, vị tử đạo được tôn cao, mà sự đau khổ của Ngài là đối tượng của sự chiêm nghiệm và sự bắt chước 343. Với Anselm sự thỏa mãn của Đấng Christ, vì Ngài đã bị bắt buộc cho chính Ngài đối với sự vâng lời luật pháp của Đức Chúa Trời, chỉ gồm trong sự đau khổ và sự chết của Ngài, vốn được Ngài thêm vào đời sống của Ngài như một opus supererogationis 344 và được dâng cho Cha như một ân tứ tự nguyện. Thần học La Mã không tự bày tỏ rõ ràng và không mơ hồ liên quan đến sự vâng lời tích cực của Đấng Christ. Trent quả thật nhắc đến sự thương khó thánh nhất của Đấng Christ 345, nhưng các nhà thần học hoặc bác bỏ nó hoàn toàn hay dù sao quan niệm nó theo cách như vậy mà Đấng Christ không làm trọn luật pháp của Đức Chúa Trời thay chỗ của chúng ta 346. Giữa các tín đồ Tin Lành nữa, với phái Huyền Bí, phái Tẩy Lại, phái Moravian, v.v..., các quan niệm về sự đau khổ của Đấng Christ như điều gì đó chỉ khách quan xảy ra vốn làm bất công cho sự vâng lời tích cực của Ngài. Ngay cả Parsimonius và Piscator phủ nhận nó 347, vì Đấng Christ đã bị bắt buộc đối với sự vâng lời này cho chính Ngài, và sự vâng lời này vì vậy quả thật là một necessarium requisitum personale 348, vì điều tốt của chúng ta, nostro bono 349, nhưng không phải là một thành phần của sự thỏa mãn của Ngài, được hoàn thành nostro loco 350; vì Kinh Thánh luôn luôn kết nối toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta, cả sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời, duy nhất với sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ; và vì các tín đồ, dù chúng có sự tha thứ và sự sống đời đời, tuy vậy vẫn bị bắt buộc giữ luật pháp. Phái Luther thấy chủ nghĩa Nestorius trong điều này và nói rằng thân vị của Đấng Christ theo cả hai bản tính là Chúa của luật pháp, và như vậy cũng như con người không tự mình, cho chính thân vị của Ngài, phụ thuộc luật pháp 351. Nhưng phái Cải Chánh không thể nói như vậy, vì Đấng Christ như con người thật chắc chắn bị bắt buộc giữ luật pháp, và yêu Đức Chúa Trời trên mọi sự và yêu người lân cận như chính mình. Tuy vậy chúng đúng đắn bác bỏ ý kiến của Piscator. Vì trước hết, Kinh Thánh quan niệm toàn bộ đời sống và công việc của Đấng Christ như một toàn thể, và không bao giờ làm một sự phân cách giữa một obedientia vitae 352, vốn Ngài hoàn thành cho chính mình, và một obedientia mortis 353, vốn Ngài hoàn thành cho chúng ta. Nó là một công việc, vốn Cha đã cam kết cho Ngài và vốn Ngài mang đến sự hoàn thành trong sự chết của Ngài, Giăng 4:34, 17:4, 19:30. Sự phục vụ của Ngài được hoàn tất trong việc ban linh hồn của Ngài như một giá chuộc cho nhiều người, Ma-thi-ơ 20:28. Ngay cả Phao-lô, người đặt mọi nhấn mạnh trên thập tự giá của Đấng Christ, thấy trong sự chết của Ngài không phải toàn bộ sự vâng lời của Ngài, mà là sự hoàn tất của nó. Ngài bị làm dưới luật pháp, Ga-la-ti 4:4, trong sự giống nhau của thịt tội lỗi, Rô-ma 8:3, không sống để làm vui lòng chính Ngài, οὐχ ἑαυτῳ ἠρεσεν 354, Rô-ma 15:3, đã tự làm trống chính Ngài tại sự nhập thể và lấy hình thức của một tôi tớ, liên tục tự hạ mình và trở nên vâng lời cho đến chết, μεχρι θανατου 355, Phi-líp 2:7, 8, 2 Cô-rinh-tô 8:9, và như vậy nó là một δικαιωμα 356 và một ὑπακοη 357, vốn ban cho nhiều người δικαιωσις ζωης 358, Rô-ma 5:18, 19. Vì vậy nó hoàn toàn xung đột với Kinh Thánh để giới hạn công việc thỏa mãn của Đấng Christ cho sự đau khổ của Ngài, hay ngay cả, như Jac. Alting làm 359, cho sự đau khổ trong ba giờ tối tăm trên thập tự giá. Việc kêu gọi đến các đoạn như Xa-cha-ri 3:9, Giăng 19:30, Rô-ma 6:10, Hê-bơ-rơ 7:27, 1 Phi-e-rơ 3:18, nơi nói rằng Đấng Christ đau khổ một lần, trên cây, và kêu lên: mọi sự đã hoàn tất, chứng minh không điều gì chống lại điều này, vì trong sự đau khổ và sự chết toàn bộ đời sống trước đó của Đấng Christ được lấy lên, được tóm tắt, và được hoàn thành 360. Đúng hơn, toàn bộ đời sống và công việc của Đấng Christ từ sự thụ thai của Ngài cho đến sự chết của Ngài là thay thế theo bản tính. Việc giả định bản tính con người chính nó và trong chính nó vẫn chưa mang đặc tính này, vì mọi việc của Đấng Trung Gian tiền đề hai bản tính; nhưng sự thụ thai và sự sinh thánh của Ngài và mọi việc thánh của Ngài được gồm trong một công việc của Đấng Christ 361. Trong chỗ thứ hai, đúng chắc chắn rằng Đấng Christ như con người là, cho chính Ngài, phụ thuộc luật pháp; chỉ là, sự nhập thể của Ngài và việc Ngài là con người không diễn ra cho chính Ngài, mà cho chúng ta. Đấng Christ không bao giờ là, và không bao giờ có thể được coi là, một persona privata 362, một cá nhân bên cạnh và trên cùng một hàng với những người khác; Ngài từ ban đầu là một persona publica 363, A-đam thứ hai, sponsor et caput electorum 364. Như A-đam phạm tội cho chính mình và qua đó nạp tội lỗi có tội và sự chết trên mọi người mà ông là người đại diện, như vậy Đấng Christ bằng sự công chính và sự vâng lời của Ngài đã thu thập sự tha thứ và sự sống cho mọi người của chính Ngài. Hơn nữa, Đấng Christ như con người chắc chắn phụ thuộc luật pháp của Đức Chúa Trời như quy tắc của đời sống; ngay cả các tín đồ không bao giờ được giải phóng khỏi luật pháp theo nghĩa đó. Nhưng Đấng Christ tự đặt chính Ngài trong một mối quan hệ hoàn toàn khác nữa đối với luật pháp, cụ thể là đối với nó như luật pháp của giao ước các việc. A-đam không chỉ bị bắt buộc giữ luật pháp, mà trong giao ước các việc luật pháp được giữ trước ông dưới một forma 365 nữa, cụ thể là như con đường đến sự sống đời đời, vốn ông vẫn chưa sở hữu. Tuy vậy Đấng Christ, sở hữu qua sự hiệp nhất của Ngài với bản tính thiêng liêng sự sống đời đời và phước hạnh. Về điều này Ngài tự nguyện tự cởi bỏ chính Ngài; Ngài tự phục tùng luật pháp của giao ước các việc như con đường đến sự sống đời đời cho chính Ngài và cho những người của chính Ngài. Vì vậy sự vâng lời Đấng Christ làm cho luật pháp là một sự vâng lời hoàn toàn tự nguyện. Không chỉ sự chết của Ngài, như Anselm nói, mà toàn bộ đời sống của Ngài là một sự tự phủ nhận, một sự tự dâng, được Ngài làm như Đầu thay chỗ của những người của chính Ngài. Thứ ba, sự kiện các tín đồ vẫn luôn luôn bị bắt buộc giữ luật pháp như quy tắc của đời sống chứng minh không điều gì chống lại điều này. Nếu nó chứng minh điều gì, khi đó mọi điều thỏa mãn sẽ biến mất khỏi đời sống và sự đau khổ của Chúa Giê-xu. Vì các tín đồ vẫn phải mang mọi loại sự đau khổ như một hậu quả của tội lỗi, chúng vẫn bị Sa-tan cám dỗ và bị thế giới quyến rũ, chúng vẫn phạm tội lần này lần khác và vẫn phải chết, v.v..., và như vậy Đấng Christ sẽ đã giải thoát chúng khỏi không điều gì, không khỏi tội lỗi lẫn khỏi các hậu quả của nó. Jac. Alting lý luận theo cách này và vì vậy nói rằng Đấng Christ đã giải thoát những người của chính Ngài chỉ khỏi sự chết đời đời, qua sự thống khổ địa ngục của Ngài trong ba giờ tối tăm trên thập tự giá, nhưng không khỏi sự đau khổ, sự chết thân thể, v.v... Nhưng quan điểm này về công việc cứu chuộc không nghi ngờ gì là sai. Sự cứu chuộc là trọn vẹn, một sự cứu chuộc về toàn bộ con người trong linh hồn và thân thể, khỏi mọi tội lỗi và các hậu quả của tội lỗi. Và điều này đã được hoàn thành trong và qua đời sống và sự chết của Đấng Christ. Tuy vậy như vương quốc của Ngài được Ngài phân biệt thành một vương quốc thuộc linh vô hình và một vương quốc hữu hình được thiết lập một ngày trên đất; như chính Ngài đã đến một lần để đau khổ, và sẽ hiện diện đến lại để phán xét người sống và kẻ chết; như vậy sự cứu chuộc được Đấng Christ mang lại được dần dần thực hiện và áp dụng, trước cách thuộc linh, sau đó cách thân thể. Nay, trong sự sắp xếp này, các tín đồ cách thuộc linh được giải thoát khỏi mọi cảm giác tội lỗi và sức mạnh của tội lỗi và khỏi mọi hậu quả của nó, khỏi thế giới, Sa-tan, sự chết; chúng có sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời; luật pháp, Sa-tan, sự chết không còn có thể cướp chúng những điều này; và một ngày chúng cũng sẽ được giải thoát bên ngoài, cách thân thể, khỏi mọi tội lỗi và sự thống trị của tội lỗi. Toàn bộ sự tái sáng tạo, như nó sẽ được hoàn thành trong trời mới và đất mới, là quả của công việc của Đấng Christ. Như nó là một mặt, với Alting, thấy quả của công việc của Đấng Christ duy nhất trong sự giải thoát khỏi sự chết đời đời, nó cũng một mặt như vậy, với Ritschl, giới hạn quả đó cho sự thống trị thuộc linh, đạo đức của người Cơ Đốc trên tội lỗi và thế giới trong đời sống hiện tại này. Toàn bộ thân vị của Đấng Christ, cả trong sự vâng lời tích cực và trong sự vâng lời thụ động của Ngài, là Đấng bảo lãnh trọn vẹn cho toàn bộ sự cứu chuộc Đức Chúa Trời vì ân điển ban cho con người, nhân loại, và thế giới 366. 387. Trong khi Piscator và nhiều người khác trong các thế kỷ sớm hơn loại trừ obedientia activa 367 khỏi công việc trung gian của Đấng Christ, trong thần học gần đây hơn obedientia passiva 368 rất thường bị hiểu lầm hay ngay cả hoàn toàn bị phủ nhận và bị tranh luận. Sau khi chủ nghĩa Socinius và chủ nghĩa duy lý đã đưa giáo lý về sự thỏa mãn vào một sự phê phán sắc bén, nhiều nhà thần học trong các thời gian gần đây hơn đã tái tạo nó theo một nghĩa huyền bí hay đạo đức, nhưng qua đó cũng đã cướp đi nó bản chất và đặc tính chính đáng của nó. Khi đó quan niệm nói chung là điều này, rằng sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ không cần thiết để thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, lẫn chúng được Đức Chúa Trời yêu cầu như một sự hy sinh cho các tội lỗi của chúng ta, mà chúng là hậu quả của đời sống của Ngài trong sự vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời, bằng chứng Ngài vẫn trung tín với Đức Chúa Trời trong sự kêu gọi tôn giáo-đạo đức của Ngài và giữ chặt sự hiệp thông của Ngài với Đức Chúa Trời ngay cả cho đến chết, kết quả cần thiết cách lịch sử của đời sống thánh của Ngài ở giữa một thế giới tội lỗi. Tuy vậy trong việc triển khai tư tưởng chính này, sự nhấn mạnh được đặt nay nhiều hơn trên một khoảnh khắc, và khi đó trên khoảnh khắc khác. Trong các giáo phụ Hội Thánh chúng ta thường xuyên gặp khẳng định rằng Đức Chúa Trời phải trở thành con người để con người có thể trở thành các con cái của Ngài; dưới ảnh hưởng của triết học của Hegel ý tưởng này trở lại trong nhiều nhà thần học gần đây hơn, vốn vì vậy đặt hành động cứu chuộc trong sự nhập thể và coi sự hòa giải qua sự đau khổ và sự chết là sự hoàn thành của nó; Đấng Christ cứu chúng ta không nhiều bằng điều Ngài làm bằng điều Ngài là 369. Giáo lý của Schleiermacher liên quan đến sự cứu chuộc cho thấy họ hàng với điều này, nhưng ông đặt sự nhấn mạnh trên hết trên ý thức về Đức Chúa Trời hoàn hảo, không bị xáo trộn mà Đấng Christ dự phần, và trên đời sống thánh Ngài dẫn từ ban đầu đến cuối; như Đấng thánh Ngài bước vào sự hiệp thông của chúng ta, thu thập một cảm giác đồng cảm sâu sắc với cảm giác tội lỗi của con người và sự xứng đáng với sự trừng phạt, và chấp nhận sự chết của Ngài như hậu quả của lòng sốt sắng của Ngài cho sự kêu gọi của Ngài 370. Hofmann tương tự tiến hành từ sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và con người xảy đến trong thân vị của Đấng Christ, và khi đó thêm làm sự hòa giải gồm trong điều này, rằng Đấng Christ, tự tận hiến chính Ngài cho Đức Chúa Trời trong mọi sự đau khổ của Ngài và ngay cả cho đến chết, trở thành đầu của một nhân loại mới được sinh ra từ Ngài 371. Những người khác lấy quan điểm của chúng đúng hơn trong công việc của Đấng Christ, và từ đó cố gắng đến một quan điểm và sự đánh giá về thân vị của Ngài. Khi đó công việc Ngài phải hoàn thành trên đất thường được mô tả như việc thành lập vương quốc thiên đàng, và công việc này Ngài mang lại dù mọi sự phản đối. Chính sự trung tín với sự kêu gọi của Ngài làm cho sự chết của Ngài là một sự hy sinh; tuy vậy sự chết đó không phải là một sự hy sinh theo nghĩa chính đáng, không phải là một yêu cầu của sự công chính của Đức Chúa Trời và không phải là một hình phạt cho các tội lỗi, mà là một hậu quả không được dự định của sự xung đột giữa Ngài, Đấng thánh, và nhân loại tội lỗi, tai nạn của sự trung tín tích cực của Ngài trong sự kêu gọi của Ngài 372. Hay lại, công việc của Đấng Christ được đặt trong điều này, rằng trong sự chết của Ngài Ngài mang đến ánh sáng sự nghiêm khắc của luật pháp đạo đức và sự khủng khiếp của tội lỗi, và qua đó thực hiện trong nhân loại "tình trạng ăn năn" đó mà trong đó một mình sự tha thứ tội lỗi có thể được nhận và được hưởng. Vì không có sự chuộc tội nào khác cho các tội lỗi ngoài sự ăn năn, vốn rốt cuộc là "sự hủy diệt tội lỗi" trong chúng ta 373. Những người khác tiếp cận thân vị của Đấng Christ nhiều hơn từ phía sự hiệp nhất của Ngài với nhân loại; dù là Con của Đức Chúa Trời, Ngài tuy vậy cũng là Con Người; qua sự nhập thể Ngài trở thành đầu và người đại diện của nhân loại, bước vào sự hiệp thông với sự đau khổ và sự chết của nó, lấy các nỗi buồn và bệnh tật của nó trên chính Ngài, và cho thấy trong đời sống và sự chết của Ngài tình yêu là gì và tình yêu có thể làm gì 374. Bởi một số người sự liên đới này của Đấng Christ với nhân loại khi đó thậm chí được triển khai thêm theo hướng này, rằng Đấng Christ, lấy sự đau khổ này trên chính Ngài như một hậu quả của các tội lỗi và trong đó tuyên bố một A-men trên sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời trên tội lỗi, chính Ngài trong đó làm một sự xưng nhận hoàn hảo về các tội lỗi thay mặt nhân loại, cho thấy một sự ăn năn hoàn hảo trên các tội lỗi, và trong đó mở một con đường của sự hòa giải 375. Mọi sự đánh giá khác nhau này về sự chết của Đấng Christ thường được gán nhãn với danh xưng các lý thuyết, vốn được tư tưởng con người thiết lập để giải thích các sự kiện. Khi đó nó được trình bày như thể Kinh Thánh không chứa một giáo lý rõ ràng, có thẩm quyền, và quyết định liên quan đến sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Nếu đó là trường hợp, nó được lập luận, sẽ không có lý luận về nó trong các thế kỷ, và mọi loại lý thuyết sẽ không tiếp tục sống bên cạnh nhau trong Hội Thánh và thần học. Nhưng Tân Ước cho chúng ta một giáo lý về sự cứu chuộc cũng ít như thiên nhiên cho chúng ta khoa học. Nó cho chúng ta các sự kiện nhưng không phải lý thuyết, vật chất của mọi giáo lý Cơ Đốc, nhưng không có giáo lý hoàn thiện hay các giáo lý về toàn bộ Cơ Đốc giáo. Và điều đó cũng may mắn. Vì qua đó một Cơ Đốc giáo là có thể mà trong đó mọi người đồng ý, dù chúng phân kỳ rộng rãi trong quan niệm và sự giải thích của chúng về nó. Không hai nhà thần học nào có lẽ đồng ý về thể nào Đấng Christ là sự cứu rỗi của chúng ta, và sự cứu rỗi đó thật sự là gì, nhưng chúng cả hai tuy vậy xưng nhận rằng Đấng Christ là sự cứu rỗi của chúng ta. Đặc biệt hiện tại nhiều người cảm thấy rất không hài lòng với các lý thuyết trước đó được đưa ra liên quan đến sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, nhưng chúng tuy vậy tiếp tục tin vào sự kiện về sự cứu rỗi trong Đấng Christ. Nó là với điều này như với hai người cách thực tế thừa nhận sự kiện về trọng lực, nhưng khi chúng bắt đầu lý luận về nó, khác nhau rất lớn với lẫn nhau 376. Chắc chắn có một sự một mặt lớn gắn liền với sự trình bày về các vấn đề này. Sức mạnh của sự chết của Đấng Christ độc lập với sự giải thích rõ ràng hơn hay ít hơn chúng ta có thể ban cho nó; nó cũng được những người sở hữu rất ít tri thức về giáo lý của chân lý hưởng. Quả thật nó không phải là giáo lý liên quan đến sự chết của Đấng Christ, mà sự chết này chính nó, chuộc tội các tội lỗi của chúng ta và ban sự bình an cho lương tâm của chúng ta. 377 Nhưng một số tri thức về ý nghĩa và giá trị của sự chết đó tuy vậy luôn luôn cần thiết, để phân biệt nó với sự chết của những người khác, ngay cả của các vị tử đạo và các anh hùng, và để ràng buộc sự cứu rỗi của chúng ta vào sự chết đó của Đấng Christ. Không nghi ngờ gì, một sự hiểu biết đúng về bản tính và giá trị của nó cũng có lợi cho sự phát triển của đời sống thuộc linh. Vì vậy sự so sánh các tín đồ chấp nhận sự kiện về sự chết của Đấng Christ nhưng khác nhau trong lý thuyết, với những người chấp nhận trọng lực nhưng phân kỳ trong quan điểm của chúng về nó, đã bước đi khập khiễng. Thật vậy, chính du Bose thừa nhận rằng nó chỉ áp dụng một phần, vì được cứu cách thực tế trong Đấng Christ không độc lập như vậy với một số tri thức về điều gì và thể nào sự cứu rỗi là trong Ngài, như sống dưới luật pháp trọng lực độc lập với bất kỳ tri thức lý thuyết nào về nó. Tuy vậy không đúng hơn nhiều là sự so sánh Tân Ước với thiên nhiên, như thể cả hai chỉ ban các sự kiện và không lý thuyết. Vì dù điều này có thể đúng về thiên nhiên, nó hoàn toàn không áp dụng cho Tân Ước. Kinh Thánh không liên hệ với chúng ta sự kiện trần trụi về sự chết của Đấng Christ, để khi đó để sự giải thích và sự đánh giá cho sự phán xét tùy tiện của mọi người, mà bà đặt sự kiện đó ở mọi phía trong ánh sáng của Lời. Như ở nơi khác trong sự mặc khải, Lời và sự kiện đi tay trong tay ở đây nữa trong sự kết nối chặt chẽ nhất. Đấng Christ là thầy tế lễ, nhưng cũng là đấng tiên tri; Ngài đã giải thích chính thân vị và công việc của Ngài; chính Ngài, trong sự dạy dỗ của Ngài và sau đó qua miệng của các sứ đồ của Ngài, đã tuyên bố và trình bày sự đau khổ và sự chết của Ngài, và thần học Cơ Đốc bị ràng buộc vào Lời đó. Vì vậy không có nhiều lý thuyết, lý thuyết đạo đức, lý thuyết chính quyền, lý thuyết huyền bí, lý thuyết luật tư và lý thuyết luật công, vốn được thần học thiết lập bằng cách của các giả thuyết để giải thích các sự kiện và các hiện tượng, và vốn, như các cố gắng khác nhau cho một giải pháp, mọi điều có một quyền bằng nhau để tồn tại. Mà câu hỏi là điều gì trong mọi sự trình bày này đồng ý với Kinh Thánh, và điều bà chính dạy liên quan đến ý nghĩa và sức mạnh của sự chết của Đấng Christ. Sự chết đó không phải là một chủ đề cho sự suy đoán triết học, ít nhất không độc lập với Kinh Thánh và ngoài bà, mà nó chỉ có thể được hiểu trong thần học đến một mức độ nào đó khi thần học cho phép chính mình được sự điều tra về Kinh Thánh dẫn dắt. Tuy vậy điều đầu tiên, sự điều tra này dạy gồm trong điều này, rằng Kinh Thánh xem sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ lần này lần khác từ một quan điểm khác và lần này lần khác mang một mặt mới của nó đến ánh sáng. Như thân vị, như vậy công việc của Đấng Christ giàu có đến nỗi nó không thể được mô tả bằng một từ duy nhất lẫn được tóm tắt trong một công thức duy nhất. Vì vậy trong các sách khác nhau của Tân Ước, sự nhấn mạnh được đặt trên một ý nghĩa khác về sự chết của Đấng Christ, và mọi điều cùng nhau đóng góp vào việc ban cho chúng ta một ấn tượng sâu sắc và một sự nhận thức rõ ràng về sự giàu có và tính đa mặt của công việc trung gian. Trong các sách Phúc Âm nhất lãm Đấng Christ xuất hiện như người giảng và người thành lập vương quốc của Đức Chúa Trời; vương quốc đó gồm bên trong chính nó các lợi ích của tình yêu của Cha, sự tha thứ tội lỗi, sự công chính, và sự sống đời đời; và Chúa Giê-xu như Đấng Mê-si gán cho chính Ngài sức mạnh để ban mọi lợi ích này trên những người của chính Ngài. Như Ngài có sức mạnh chữa lành người bệnh, như vậy Ngài cũng có thẩm quyền tha thứ các tội lỗi; bằng cả hai Ngài chứng tỏ chính Ngài là một Đấng Cứu Thế trọn vẹn của dân Ngài. Nhưng vì lý do đó cũng không có lối vào vương quốc đó và không có sự hiệp thông trong các lợi ích của nó ngoài qua đức tin trong danh Ngài. Rốt cuộc chính Ngài, Đấng ban linh hồn của Ngài như một giá chuộc cho nhiều người, và Đấng trong sự chết bẻ thân thể của Ngài và đổ huyết của Ngài, để khánh thành và xác nhận giao ước mới với mọi phước hạnh của nó, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28. Trong Công-vụ của các Sứ Đồ sự chết của Đấng Christ đặc biệt được trình bày như một tội ác khủng khiếp, vốn được phạm trên Đấng Christ bởi bàn tay của những người không công chính, nhưng tuy vậy từ cõi đời đời được lấy vào lời khuyên của Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:23, 4:28, 5:30. Vì vậy Đức Chúa Trời cũng đã dấy Ngài lên, và tôn cao Ngài là Chúa và Đấng Christ, Hoàng Tử và Đấng Cứu Thế, để nhân danh Ngài ban cho Y-sơ-ra-ên sự ăn năn và sự tha thứ tội lỗi, Công-vụ 2:36, 4:12, 5:31. Đối với Phao-lô sự chết của Đấng Christ trên thập tự giá ban đầu là sự xúc phạm lớn, nhưng khi Đức Chúa Trời vui lòng bày tỏ Con Ngài trong ông, khi đó thập tự giá đó trở thành đối với ông vương miện của chức vụ Mê-si của Chúa Giê-xu và phương tiện duy nhất của sự cứu rỗi. Vì trên thập tự giá đó Đấng Christ bị Đức Chúa Trời làm thành tội lỗi và làm thành một sự rủa sả cho chúng ta, như vậy mà chúng ta nay có thể có trong Ngài sự khôn ngoan và sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc, sự cứu rỗi và sự sống đời đời, Rô-ma 3:24, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13. Thư tín cho người Hê-bơ-rơ mô tả Đấng Christ trên hết như thầy tế lễ thượng phẩm hoàn hảo và đời đời, Đấng không chỉ chính Ngài được thánh hóa (được hoàn thiện) qua sự đau khổ, 2:10, 5:9, mà bằng một sự hy sinh, hoàn hảo của Ngài cũng cất bỏ các tội lỗi của dân Ngài, 7:27, 9:26, 10:12, và nay, vẫn liên tục hoạt động trong thiên đàng như thầy tế lễ thượng phẩm, mang về phía trước và hoàn thành sự tẩy sạch, sự nên thánh, và sự hoàn thiện của những người của chính Ngài, 7:3, 25, 8:1, 9:14, 10:12 tt. Phi-e-rơ vẽ cho chúng ta sự đau khổ của Đấng Christ như sự đau khổ của một chiên con không tì và không vết; và trong sự đau khổ đó Ngài không chỉ mang các tội lỗi của chúng ta và cứu chuộc chúng ta khỏi cách sống vô ích của chúng ta, mà Ngài cũng để lại cho chúng ta một gương mẫu, rằng chúng ta phải theo các bước chân của Ngài, 1 Phi-e-rơ 1:18 tt., 2:21 tt. Và Giăng làm cho Đấng Christ được biết đối với chúng ta như chiên con và sư tử, như sự sống và ánh sáng, như bánh và nước của sự sống, như hạt lúa mì sinh quả bằng cách chết, như Người Chăn tốt lành Đấng đặt sự sống của Ngài cho các chiên, như Đấng Cứu Thế Đấng ban sự sống cho thế giới, như alpha và omega, sự bắt đầu và sự kết thúc, đầu tiên và cuối cùng, v.v... Như vậy quả thật có các sự đánh giá khác nhau được tìm thấy trong Tân Ước về thân vị và cũng về công việc của Đấng Christ, vốn tuy vậy không loại trừ mà bổ sung lẫn nhau và làm phong phú tri thức của chúng ta. Như trong Giao Ước Cũ có các sự hy sinh khác nhau và Đấng Mê-si được hứa được trình bày lần này lần khác dưới các danh xưng khác, như vậy tính đa mặt này trong sự mô tả chuyển qua Tân Ước và tăng lên đáng kể ở đó. Sự chết của Đấng Christ là một của lễ vượt qua và một của lễ giao ước, một của lễ giết và một của lễ tạ ơn; một giá chuộc và một gương mẫu; một sự đau khổ và một việc làm; một công việc và một sự phục vụ; một phương tiện đến sự xưng công chính và sự nên thánh, đến sự hòa giải và sự thánh hóa, đến sự cứu chuộc và sự vinh hiển hóa — trong một từ, nguyên nhân của toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta. Và tương tự trong thần học các "lý thuyết" khác nhau xuất hiện bên cạnh nhau, và trong sự giảng nay mặt này và khi đó mặt kia của công việc của Đấng Christ đến phía trước. Vì vậy các quan niệm huyền bí và đạo đức được nhắc đến trên không cái nào không đúng trong chính chúng; ngược lại, mọi điều dựa trên các dữ kiện được chứa trong Kinh Thánh. Đấng Christ quả thật, bằng sự nhập thể của Ngài, đã mang lại sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và con người trong thân vị của Ngài, và như vậy là người đại diện của Đức Chúa Trời với chúng ta, như Ngài là người đại diện của chúng ta với Đức Chúa Trời; Em-ma-nu-ên, Đấng như đấng tiên tri tuyên bố Đức Chúa Trời cho chúng ta và như thầy tế lễ tự thánh hóa cho chúng ta cho Cha. Ngài là Con, Ngôi Lời, Hình Ảnh của Đức Chúa Trời, Đấng chia sẻ với Cha cùng bản chất và cùng các sự hoàn hảo, và cùng lúc là Con Người, con người thật, đầu của nhân loại, A-đam thứ hai, Đấng trở nên giống chúng ta trong mọi sự, bước vào sự hiệp thông của chúng ta về tội lỗi và sự chết, và mang các nỗi buồn và sự yếu đuối của chúng ta. Ngài đến đất để làm trọn một sự kêu gọi, để thành lập vương quốc thiên đàng, để xác nhận giao ước mới trong huyết Ngài; và để làm như vậy, Ngài tự phục tùng ý muốn của Cha, trở nên vâng lời cho đến chết, và tuyên bố a-men trên sự phán xét công chính Đức Chúa Trời thực hiện trên sự chết trong sự đau khổ và sự chết của Ngài; Ngài trở thành nhân chứng trung tín, Khải-huyền 1:5, làm sự xưng nhận tốt dưới Bôn-xơ Phi-lát, 1 Ti-mô-thê 6:13, và trở thành thầy tế lễ thượng phẩm của sự xưng nhận của chúng ta, Hê-bơ-rơ 3:1. Và như vậy sự đau khổ của Ngài không chỉ là một sự chuộc tội cho các tội lỗi của chúng ta và một giá chuộc cho sự cứu chuộc của chúng ta; mà trong sự chết của Ngài Hội Thánh được đóng đinh cùng Ngài, và trong sự phục sinh của Ngài nó chính đã sống lại từ mồ. Đấng Christ không bao giờ một mình, mà luôn luôn Ngài đứng trong sự hiệp thông với nhân loại mà bản tính Ngài đã giả định. Như mọi người chết trong A-đam, như vậy chúng được làm sống lại trong Đấng Christ, và được gọi theo gương mẫu của Ngài. Mọi yếu tố này, vốn cách một mặt đến phía trước trong các sự trình bày đã nói về sự chết của Đấng Christ, được tìm thấy trong Kinh Thánh. Điểm chính xác là không bỏ quên cái nào trong chúng, mà ràng buộc mọi điều cùng nhau và truy vết sự hiệp nhất làm nền tảng cho chúng trong Kinh Thánh. Thật vậy, mọi điều được một cố gắng đáng khen làm sinh động để giữ sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ trong sự kết nối thân mật nhất với thân vị của Ngài. Vì những điều này trong thực tế không phải là "điều gì đó khách quan," vốn có thể bị tách khỏi thân vị và đời sống của Ngài và được thiết lập trên chính nó. Sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ không phải là một số phận mà là một việc; Ngài có sức mạnh đặt sự sống của Ngài, như Ngài có sức mạnh lấy nó lại, Giăng 10:18; sự chết của Ngài là sự hoàn thành của sự vâng lời của Ngài, Phi-líp 2:8. 388. Tuy vậy, dù các quan niệm huyền bí và đạo đức về sự chết của Đấng Christ không không đúng trong chính chúng, chúng tuy vậy, được lấy bởi chính chúng, không trọn vẹn và không đủ; trong dài hạn chúng thậm chí không thể được duy trì, trừ khi chúng được nối vào một tư tưởng khác vốn xuyên suốt Kinh Thánh được ràng buộc với sự chết của Đấng Christ, nhưng vốn bị các lý thuyết này cách hệ thống loại bỏ và chống lại. Vì dù sự đa dạng lớn nào chúng cho thấy giữa chính chúng, mọi điều có điều này chung, rằng chúng cố gắng chuyển đổi sự thỏa mãn khách quan thành một sự hòa giải chủ quan và thay thế quan niệm thay thế-chuộc tội về sự đau khổ của Đấng Christ bằng quan niệm liên đới-bồi thường. Đấng Christ không lấy từ chúng ta cảm giác tội lỗi của tội lỗi, lẫn Ngài mang sự trừng phạt của nó thay chỗ của chúng ta; sự chết của Ngài không được sự công chính của Đức Chúa Trời yêu cầu và không, theo nghĩa chính đáng, thu thập những lợi ích đó nay được ban trên chúng ta vì ân điển, vì cớ Đấng Christ. Mà trong sự đau khổ và sự chết của Ngài, vốn là hậu quả cần thiết, lịch sử của đời sống của Ngài, Đấng thánh, ở giữa một thế giới tội lỗi, Ngài vẫn trung tín với Đức Chúa Trời đến cuối, và Ngài sáng tạo, qua Lời của Ngài, gương mẫu của Ngài, Linh của Ngài, nói chung qua ảnh hưởng tiến hành từ thân vị của Ngài, tình trạng tôn giáo-đạo đức mới đó trong thế giới mà trong đó con người bị ngăn khỏi tội lỗi, bị tình yêu của Đức Chúa Trời kéo, đến sự ăn năn, đức tin, và sự hoán cải, và theo cách đó trở thành những người dự phần vào sự tha thứ tội lỗi của chúng và vào một đời sống mới. Đấng Christ không thu thập các lợi ích này thật sự, mà tiềm năng; Ngài sáng tạo không phải thực tế, mà khả năng của sự cứu chuộc của chúng ta; qua sức mạnh thuộc linh và đạo đức tiến hành từ Ngài Ngài có thể dẫn chúng ta đến sự hoán cải và như vậy đến sự cứu rỗi, nhưng Ngài tuy vậy không phải là Đấng Cứu Thế duy nhất, hoàn hảo, và hoàn toàn đủ của chúng ta. Nay quan niệm này không đồng ý với tư tưởng giàu có và sâu sắc Kinh Thánh luôn luôn kết nối với sự chết của Đấng Christ. Đã tại sự bắt đầu nó đáng chú ý rằng, từ quan điểm của các lý thuyết huyền bí và đạo đức, người ta thích nói về một sự kêu gọi trong trường hợp của Chúa Giê-xu và tránh danh xưng chức vụ. Giữa hai điều có một sự khác biệt lớn. Nếu Chúa Giê-xu thực hành một sự kêu gọi hay chỉ chú ý đến một sự kêu gọi nội bộ trong sự xuất hiện và hoạt động của Ngài, khi đó sự hướng dẫn của sự quan phòng của Đức Chúa Trời chắc chắn không biến mất, mà không còn câu hỏi nào về một sự mặc khải hoàn toàn độc nhất của Đức Chúa Trời trong Ngài. Ngài có thể theo một nghĩa tôn giáo và đạo đức vươn xa trên chúng ta và ở xa phía trước mọi người chúng ta, tuy vậy, được lấy theo nguyên tắc, Ngài đứng không trên mà bên cạnh chúng ta; Ngài là người lãnh đạo và người hướng dẫn của chúng ta, nhưng chúng ta tuy vậy có bổn phận và sức mạnh tự làm chính mình phù hợp với gương mẫu của Ngài và theo các bước chân của Ngài. Mặt khác, nếu Đấng Christ được xức dầu như đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, khi đó Ngài đã được Đức Chúa Trời định, đã nhận từ Ngài một công việc để làm, và đứng với thẩm quyền trên chúng ta, để dạy chúng ta, để đại diện chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, và để quản trị chúng ta theo ý muốn của Ngài 378. Chức vụ trong Đấng Christ không phải là một hình thức nói, vì Ngài không tự đẩy chính Ngài về phía trước như thầy tế lễ thượng phẩm, mà được gọi và được định cho nó bởi Đức Chúa Trời, Hê-bơ-rơ 5:4, 5; và Ngài là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua không theo vẻ ngoài hay theo danh xưng một mình, mà thật sự và trong việc; Môi-se, A-rôn, Đa-vít, và mọi đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua xuất hiện trong Giao Ước Cũ là các bóng và các hình bóng của điều Đấng Christ theo nghĩa thật đời đời là và là và sẽ ở lại, Hê-bơ-rơ 3:6, 5:5, 10:12, v.v... Quan trọng hơn là rằng, từ quan điểm được nhắc đến, sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ vẫn hoàn toàn không được giải thích. Các nhà thần học Groningen trong đất nước của chúng ta tự bày tỏ rất mạnh mẽ khi chúng nói rằng sự chết của Đấng Christ là một vấn đề được con người gây ra, được Chúa Giê-xu chịu, và được Đức Chúa Trời cho phép, và rằng vì vậy "phải" của Ma-thi-ơ 16:21, Mác 8:31, Lu-ca 9:22 nói phải được hiểu theo một nghĩa đạo đức 379. Nhưng trong thực tế tư tưởng của các nhà thần học gần đây hơn cũng tương tự điều tương tự; có thể đã tồn tại đối với Đấng Christ một sự cần thiết tâm lý và lịch sử để đau khổ và chết, nhưng đối với một sự cần thiết siêu hình không chỗ nào ở lại. Mọi điều tranh luận mạnh mẽ nhất có thể rằng sự chết của Đấng Christ được sự công chính của Đức Chúa Trời yêu cầu. Nhưng một quan niệm như vậy, theo đó sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ trở thành, theo một nghĩa cao hơn, tình cờ, tự tìm thấy bị Kinh Thánh hoàn toàn phán xét. Vì Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng rằng sự đau khổ của Đấng Christ được xác định trước, được báo trước trong các thế kỷ, và cần thiết cho sự mặc khải về sự công chính của Đức Chúa Trời, Lu-ca 24:26, Rô-ma 3:25, 26, 1 Phi-e-rơ 1:11. Nhiều người, chắc chắn, cố gắng cho thấy đối lại điều này rằng Chúa Giê-xu ban đầu bước ra giữa dân Ngài cách vui vẻ và với các kỳ vọng lớn, và chỉ đến thấy sự cần thiết của sự chết của Ngài từ ngày Phi-e-rơ xưng Ngài là Đấng Christ trong vùng Sê-sa-rê Phi-líp, Ma-thi-ơ 16:20 tt. 380. Nhưng Kähler đúng đắn gọi điều này là một truyền thuyết. Ý thức Mê-si Chúa Giê-xu, như xuất hiện từ báp-têm của Ngài bởi Giăng, sở hữu từ ban đầu của chức vụ của Ngài; danh xưng Con Người, vốn Ngài gán cho chính Ngài với sự nhận thức rõ ràng và với một mục đích xác định; việc áp dụng cho chính Ngài lời tiên tri của Ê-sai, Lu-ca 4:21; sự dự đoán rằng Ngài, như chàng rể, sẽ bị lấy khỏi các môn đồ của Ngài, Mác 2:20; sự so sánh chính Ngài với Giô-na, Ma-thi-ơ 12:40, và với con rắn trong đồng vắng, Giăng 3:14; sự giảng về vương quốc thiên đàng theo một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa mà trong đó nó được người Do Thái kỳ vọng, và sự nhận thức rằng quyền công dân trong vương quốc đó yêu cầu đức tin và sự hoán cải, sự tự phủ nhận và việc vác thập tự giá, và sẽ kêu gọi sự căm ghét, sự thù địch và sự bắt bớ của thế giới, Ma-thi-ơ 5:10 tt., 10:16 tt., 12:25; mọi điều này chứng minh rằng sự đau khổ và sự chết đứng cố định đối với Chúa Giê-xu từ ban đầu như kết thúc của đời sống của Ngài. Lời tiên tri, đặc biệt lời tiên tri của Ê-sai trong chương 53, liên tục trước tâm trí của Ngài, Lu-ca 4:21, 18:31, 22:37, 24:26, 46, và hướng dẫn Ngài liên quan đến sự ra đi của Ngài 381. Ngày tại Sê-sa-rê Phi-líp chỉ mang sự thay đổi này, rằng Chúa Giê-xu, nay các sứ đồ đã dần dần đến sự tin chắc vững chắc về chức vụ Mê-si của Ngài, cũng cách công khai tuyên bố cho chúng rằng Ngài là Đấng Christ, nhưng vì lý do chính xác đó Ngài cũng sẽ bị giao vào tay của các tội nhân, để sống lại vào ngày thứ ba, Ma-thi-ơ 16:21 tt. Và Ngài rõ ràng thêm rằng điều này phải xảy ra như vậy, không vì Ngài bị bắt buộc đạo đức phải chết, hay chỉ như vậy có thể vẫn trung tín với sự kêu gọi của Ngài, vì một sự bắt buộc đạo đức bị giao nộp, bị giết, và ngay cả được sống lại, không tồn tại; mà vì nó đã được xác định như vậy trong lời khuyên của Đức Chúa Trời và được báo trước trong Kinh Thánh, Ma-thi-ơ 16:21, 26:54, Lu-ca 22:22, 24:26, 44, 46, Giăng 3:14, 7:30, 8:20, 10:18, 11:9, 12:23, 13:1, 17:1, 20:9, 1 Phi-e-rơ 1:20. Sự cần thiết được xây dựng trên lời khuyên đó; có một giờ được định cho sự đau khổ và sự chết của Ngài, cho sự phục sinh và sự vinh hiển hóa của Ngài 382. Vì vậy từ ban đầu, nó đứng vững trong sự giảng của các sứ đồ rằng Đấng Christ đã chết, bị chôn, và được sống lại theo Kinh Thánh, 1 Cô-rinh-tô 15:3. Chúng thấy trong sự chết của Đấng Christ một tội ác lớn về phía người Do Thái, vốn qua đó cố gắng hủy diệt và tiêu diệt Ngài; nhưng Đức Chúa Trời làm thất vọng các cố gắng của chúng, dấy Ngài từ kẻ chết, và định Ngài là Chúa và Đấng Christ, Hoàng Tử và Đấng Cứu Thế, Công-vụ 2:22–36, 3:13–15, 5:30, 31. Và không chỉ điều đó, mà chính sự chết đó là một thành phần cấu thành của công việc Mê-si, và được xác định trước trong lời khuyên của Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:23, 3:18, 4:28. Đấng Christ này Đấng đã chết và được sống lại vì vậy là danh xưng duy nhất được ban dưới thiên đàng cho sự cứu rỗi, Công-vụ 4:12. Hai văn bản, Ma-thi-ơ 26:39, 42 và Hê-bơ-rơ 5:7, không mâu thuẫn sự cần thiết này của sự chết của Chúa Giê-xu 383. Theo đoạn sau Đấng Christ không cầu nguyện cho sự giải thoát khỏi sự chết, như thể Ngài đã không thừa nhận nó là cần thiết; vì nó được khẳng định rõ ràng rằng lời cầu nguyện của Ngài được Đức Chúa Trời nghe dù sự chết của Ngài. Vì vậy Ngài cầu nguyện, không để được tha khỏi việc chết, mà để được cứu ra khỏi sự chết và, qua sự chết, được sống lại và được vinh hiển. Theo đó trong một đoạn khác của thư tín này chúng ta đọc rằng Đấng Christ chính xác đến để hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời trong sự đau khổ và sự chết của Ngài, và bằng ý muốn đó thánh hóa chúng ta, Hê-bơ-rơ 10:5–10. Điều này lần lượt chiếu sáng trên lời của Ma-thi-ơ 26:39–42, vì thư tín cho người Hê-bơ-rơ trong 5:7 đang nghĩ, nếu không độc quyền, khi đó ít nhất chủ yếu, về lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu trong Ghết-sê-ma-nê. Ở đây Đấng Christ cầu nguyện, không theo ý muốn của Ngài, vốn Ngài quả thật chính xác phục tùng ý muốn của Cha, mà theo sự khuynh hướng được sáng tạo trong bản tính con người để trốn sự hủy diệt của chính nó 384. Như một con người Ngài co lại khỏi sự chết như sự chết, và cầu nguyện rằng chén này có thể qua khỏi Ngài, nhưng cùng lúc Ngài tự giao chính Ngài cho lời khuyên và ý muốn của Cha. Như trong chính giờ này Ngài khuyên các môn đồ của Ngài thức canh và cầu nguyện, kẻo chúng bước vào sự cám dỗ, vì linh quả thật sẵn lòng nhưng thịt yếu đuối, Ma-thi-ơ 26:40, như vậy chính Ngài, nếm sự cay đắng của sự chết, cầu nguyện rằng Đức Chúa Trời có thể tăng sức cho Ngài để làm ý muốn của Đức Chúa Trời trong sự chết của Ngài, rằng ý muốn của Đức Chúa Trời có thể được làm không chỉ trên Ngài, mà cũng, với sự đầu hàng đầy đủ, bởi Ngài. Ngài cầu nguyện, để chết trong sự phục vụ tích cực của chức vụ của Ngài, và không như nạn nhân bị đè xuống của sự chết; để chết như một Thầy Tế Lễ trong chính sự chết; hành động thầy tế lễ của Ngài không bị gián đoạn trong sự chết, phải, chiến thắng trong sự chết, một người dâng cũng như một người chịu, một tác nhân chính thức vâng lời trong chính điều khoản của sự chết 385. Và trong chính khía cạnh này Ngài được nghe. Dù Ngài là Con, Ngài tuy vậy học từ các điều Ngài đau khổ sự vâng lời được yêu cầu cho sự hoàn thành của ý muốn của Cha. Thái độ và ý muốn vâng lời là của Đấng Christ theo bản tính, nhưng nay, trong giờ thử thách, Ngài phải mang những điều này qua vào việc vâng lời. Khi đó Ngài học sự vâng lời đó và được hoàn thiện bởi nó, Hê-bơ-rơ 5:8, 9; qua đó Ngài tự thánh hóa cho chúng ta, Giăng 17:19 386. Thêm nữa, sự đau khổ và sự chết chiếm một chỗ đặc biệt như vậy trong Kinh Thánh mà chúng không thể được hiểu như một accidens 387 của sự trung tín của Ngài với sự kêu gọi của Ngài. Theo tỷ lệ, phần lớn nhất của các sách Phúc Âm được dành cho sự mô tả về chúng. Và chúng không được mô tả như một sự tử đạo, mà như một sự phán xét của Đức Chúa Trời, như ý muốn của Cha, như sự hy sinh của một thầy tế lễ. Ngài không chết vì đức tin của Ngài, mà bị lên án cách tư pháp vì Ngài tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời, Đấng Mê-si. Ngài không đi cách vui vẻ để gặp sự chết, mà bị bối rối, buồn bã, kinh ngạc, đau khổ ngay cả cho đến chết, và ở trong sự xung đột nặng nề, như vậy mà mồ hôi của Ngài trở thành như các giọt huyết, Ma-thi-ơ 26:37, 38, Mác 14:33, Lu-ca 22:44, Giăng 12:27. Đó không phải là thái độ của một nhà hiền triết bình tĩnh nhìn sự chết vào mặt, lẫn của một người đau khổ vinh hiển trong các hoạn nạn, lẫn của một vị tử đạo bước lên đoạn đầu đài cách vui mừng hay hát thánh thi tại cọc. Sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ mang một đặc tính ngoại lệ; nếu đời sống và sự chết của Socrates là đời sống và sự chết của một nhà hiền triết, đời sống và sự chết của Chúa Giê-xu là đời sống và sự chết của một Đức Chúa Trời (Rousseau). Điều này đặc biệt xuất hiện trong lời than phiền thống khổ Chúa Giê-xu thốt ra trên thập tự giá liên quan đến sự bị Cha bỏ rơi của Ngài, Ma-thi-ơ 27:46. Một số người quả thật đã lấy lời này từ thập tự giá như một tiếng kêu của sự tuyệt vọng rằng sự nghiệp của Ngài đã mất và Đức Chúa Trời đã bỏ rơi Ngài (Các Mảnh Vụn Wolfenbüttel), hay hiểu nó theo một nghĩa hoàn toàn chủ quan về cảm giác chỉ con người của Ngài về một sự áp đảo tâm lý nhất thời bởi nỗi đau tột cùng trong sự thống khổ của sự chết (Meyer, ad loc. 388), hay, dù ở một khoảng cách lớn, so sánh nó với tiếng kêu của một người mẹ mà trái tim vỡ dưới sự xấu hổ của đứa con của bà, nhưng tuy vậy bằng tình yêu lớn của bà lấy sự xấu hổ đó trên chính bà và cúi dưới sự phán xét của Đức Chúa Trời (Moberly) 389. Nhưng mọi sự giải thích này không làm công lý cho các lời và xung đột với sự mô tả nhất quán về sự chết của Chúa Giê-xu trong Kinh Thánh. Trong lời than phiền của Đấng Christ không có câu hỏi về một sự bị bỏ rơi chủ quan mà là một sự bị bỏ rơi khách quan bởi Đức Chúa Trời: Ngài không chỉ cảm thấy chính Ngài một mình, mà Ngài bị Đức Chúa Trời bỏ rơi; cảm giác của Ngài không phải là sự tưởng tượng, không dựa trên một sự trình bày sai, mà tương ứng với một thực tế. Tuy vậy mặt khác điều này không thể được hiểu như thể Cha cách cá nhân giận Đấng Christ. Calvin nói nó thật đúng: Chúng ta cũng không ám chỉ rằng Đức Chúa Trời đã từng hoặc thù địch với Ngài hay giận Ngài. Vì thể nào Ngài có thể giận Con yêu dấu, mà trong Ngài linh hồn của Ngài vui lòng trọn vẹn? Hay thể nào Đấng Christ bằng sự cầu thay của Ngài làm nguôi Cha thay mặt những người khác, nếu Ngài có Ngài thù địch hướng về chính Ngài? Nhưng điều này chúng ta nói, rằng Ngài mang trọng lượng của sự nghiêm khắc thiêng liêng, vì, bị đánh và bị làm khổ bởi bàn tay của Đức Chúa Trời, Ngài trải nghiệm mọi dấu hiệu của một Đức Chúa Trời giận và trừng phạt 390. Chúa Giê-xu vẫn, ngay cả trên thập tự giá, là Con yêu dấu, Con của sự vui lòng của Cha, Ma-thi-ơ 3:17, 17:5; chính xác trong sự đau khổ và sự chết của Ngài Đấng Christ biểu hiện sự vâng lời cao nhất, hoàn hảo của Ngài đối với ý muốn của Cha, Phi-líp 2:8, Hê-bơ-rơ 5:8, 10:5–10, 12:2; và chính Chúa Giê-xu nói rằng giờ sẽ đến mà trong đó mọi môn đồ của Ngài sẽ rời Ngài một mình, nhưng ngay cả khi đó Ngài không một mình, vì Cha ở cùng Ngài, Giăng 12:32. Nhưng theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh Đấng Christ mang các tội lỗi của chúng ta trong thân thể của Ngài trên cây, 1 Phi-e-rơ 2:24; Ngài ở đó bị làm thành tội lỗi và một sự rủa sả cho chúng ta, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13, và như vậy lấy sự chết trên chính Ngài, toàn bộ sự chết, trong bản chất và đặc tính chính đáng của nó, như tiền công của tội lỗi. Chúng ta không thể nếm sự chết theo cách này, và qua đức tin trong Đấng Christ mọi sự cay đắng bị lấy ra khỏi nó; trong sự chết Đức Chúa Trời gần những người của chính Ngài, như vậy mà đối với chúng nó trở thành một lối đi đến sự sống đời đời. Nhưng Đấng Christ không trải qua nó như vậy; Ngài sống qua nó bằng bản tính thánh của Ngài, như không con người tội lỗi nào có thể làm; Ngài lấy chén trong tay Ngài và uống nó, cách tự nguyện, đến giọt cuối cùng; bằng sức mạnh của tình yêu Ngài đặt chính sự sống và đi với ý thức đầy đủ và ý muốn vững chắc vào thung lũng của bóng sự chết. Ở đó Ngài là, và cảm thấy chính Ngài, bị Đức Chúa Trời bỏ rơi, như vậy mà chính xác theo cách này Ngài có thể nếm sự chết trong sự cay đắng của nó cho mọi người, Hê-bơ-rơ 2:9 391. Sự chết này của Đấng Christ, cùng với sự phục sinh của Ngài, cùng lúc đứng ở phía trước của sự giảng của các sứ đồ. Chính Chúa Giê-xu đã lặp đi lặp lại kết nối sự đau khổ và sự chết của Ngài với các điều tốt của vương quốc thiên đàng hay các lợi ích của giao ước ân điển, Ma-thi-ơ 16:21, 20:22, 28, 26:28, Giăng 10:11, 12:24, 13:1, v.v... Các môn đồ ban đầu không hiểu điều này, Ma-thi-ơ 16:22, Lu-ca 18:34, nhưng sau đó, sau sự phục sinh, chúng học nắm bắt nó. Và từ khoảnh khắc đó về sau Đấng Christ bị đóng đinh và được vinh hiển là nội dung của Phúc Âm của chúng. Có thể có một sự đa dạng giàu có trong cách thức chúng đặt giá trị của sự chết của Đấng Christ trong ánh sáng, nhưng bên trong sự đa dạng đó tuy vậy ngự trị một sự hiệp nhất nổi bật. Đã Hội Thánh nguyên thủy tụ họp quanh sự xưng nhận rằng Đấng Christ đã chết vì các tội lỗi của chúng ta theo Kinh Thánh; giữa các điều chắc chắn nhất chúng ta biết thuộc sự kiện rằng, theo 1 Cô-rinh-tô 15:3, Hội Thánh nguyên thủy đã đặt sự chết của Chúa Giê-xu trong mối quan hệ với tội lỗi 392. Và mọi sứ đồ kết nối sự chết của Đấng Christ theo một cách này hay cách khác với các tội lỗi của chúng ta, và gán cho nó ý nghĩa khách quan này, hợp lệ trước Đức Chúa Trời, rằng qua đó các lợi ích của giao ước ân điển, sự tha thứ và sự sống đời đời, đã được thu thập cho chúng ta. Bất kỳ thư tín nào người ta có thể mở, người ta gặp cùng tư tưởng này ở khắp nơi. Đấng Christ bị làm thành tội lỗi cho chúng ta và trở thành một sự rủa sả cho chúng ta, như vậy mà chúng ta có thể là sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13. Ngài là một sự chuộc tội cho các tội lỗi của chúng ta và đã mua chúng ta cho Đức Chúa Trời bằng huyết Ngài và tẩy sạch chúng ta khỏi mọi tội lỗi, 1 Giăng 1:7, 2:2, Khải-huyền 5:9, 7:14. Ngài tự dâng chính Ngài một lần cho các tội lỗi của dân và qua đó mang lại một sự cứu chuộc đời đời, Hê-bơ-rơ 1:3, 2:17, 7:27, 9:12, 10:12. Ngài mang các tội lỗi của chúng ta trên cây và cứu chuộc chúng ta bằng huyết Ngài, 1 Phi-e-rơ 1:18, 2:24. Trong Gia-cơ tư tưởng này lùi lại, nhưng ngay cả với ông đức tin có đối tượng của nó là Chúa Giê-xu Christ, Đấng dự phần vào vinh hiển và sẽ trở lại như Quan Tòa, 2:1, 5:9, và trong Giu-đe Đấng Christ là Chúa Đấng tại sự trở lại của Ngài sẽ cho thấy lòng thương xót cho sự sống đời đời cho những người của Ngài, 4, 21. Vì vậy nhiều hơn nhiều trên đời sống, sự nhấn mạnh giữa các sứ đồ rơi trên sự chết của Đấng Christ; thập tự giá đứng tại trung tâm của Phúc Âm của chúng, 1 Cô-rinh-tô 2:2, Ga-la-ti 6:14. Dù sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ không thể bị tách khỏi thân vị của Ngài, nó tuy vậy bị Đức Chúa Trời xác định xác định và được Con dâng cho Ngài như một sự hy sinh. Nó hình thành trong đời sống của Đấng Christ không phải một yếu tố tình cờ, chỉ được các hoàn cảnh làm cần thiết, mà là một yếu tố cốt yếu, không thể thiếu; chủ yếu qua nó, như sự hoàn thành của sự vâng lời của Ngài, sự hòa giải các tội lỗi, sự công chính, và sự cứu rỗi đời đời đã được thu thập. Tuy vậy chống lại việc thu thập này về các lợi ích của sự cứu rỗi qua sự chết của Đấng Christ, sự phản đối đã được nêu lên rằng Đức Chúa Trời ban cho chúng ta các lợi ích của ân điển không propter 393, mà chỉ per Christum 394 395. Phái Luther thậm chí vui thích trong việc buộc tội phái Cải Chánh đã, bởi đức hạnh của giáo lý về sự tiền định của chúng, phủ nhận sự thỏa mãn của Đấng Christ và chỉ có thể coi Ngài là causa instrumentalis 396 của sự cứu rỗi: rốt cuộc, chính phái Cải Chánh thừa nhận rằng Đấng Christ không phải là fundamentum et causa electionis 397 398, vì những người được chọn đã là đối tượng của tình yêu của Đức Chúa Trời trước khi Đấng Christ được định là Đấng Trung Gian của chúng, và như vậy được chọn không vì cớ, mà trong và cho Đấng Christ 399. Nhưng sự buộc tội này tuy vậy không có nền tảng. Đấng Christ chắc chắn nhất là sự mặc khải và bằng chứng về tình yêu của Cha; về mặt logic sự tuyển chọn của chúng ta cho sự cứu rỗi đi trước sự tuyển chọn của Ngài cho Đấng Trung Gian, và Đức Chúa Trời bị làm chuyển động không trước tiên bởi Đấng Christ, mà từ cõi đời đời từ chính Ngài, để yêu các tội nhân và ban cho chúng sự tha thứ và sự sống đời đời. Nhưng chính xác trong điều này gồm tình yêu của Cha, rằng Ngài làm cho sự cứu rỗi đó Ngài đã định cho các tội nhân được thu thập cho chúng trong thời gian bởi chính Con của Ngài, và như vậy ban và sẽ ban nó cho chúng phù hợp với sự công chính của chính Ngài. Vì vậy ân điển của Đức Chúa Trời không hủy bỏ sự thỏa mãn và công đức của Đấng Christ, mà chính xác là nền tảng cuối cùng cho công đức đó, vì bằng sự vui lòng đơn thuần của Ngài Ngài định một Đấng Trung Gian sẽ thu thập sự cứu rỗi cho chúng ta 400. Thật vậy, vì Ngài trước tiên yêu, Ngài sau đó hòa giải chúng ta với chính Ngài. Chúng ta đã được hòa giải với Ngài Đấng đã yêu chúng ta. Và hai điều này, tình yêu của Đức Chúa Trời và sự thỏa mãn của Đấng Christ, vì vậy phải và có thể đi cùng nhau, vì chúng ta cùng lúc, như các loài thọ tạo, là đối tượng của tình yêu của Ngài và, như các tội nhân, là đối tượng của cơn thạnh nộ của Ngài 401. Như vậy nó là ân điển thuần túy mà từ đó Đức Chúa Trời tha thứ các tội lỗi; Ngài làm nó vì chính Ngài, vì cớ danh lớn của Ngài, Ê-sai 43:23–25, Ê-xê-chi-ên 36:21, Ê-phê-sô 1:7, 1 Giăng 2:12, nhưng điều này ít xung đột như vậy với sự kiện rằng Đức Chúa Trời tha thứ chúng ta các tội lỗi của chúng ta vì cớ Đấng Christ, rằng danh của Đức Chúa Trời trước tiên đã được bày tỏ cho chúng ta trong Đấng Christ. Rằng Đức Chúa Trời tha thứ các tội lỗi và ban sự sống chỉ vì ân điển, vì chính Ngài và không vì cớ điều gì ở trong chúng ta — điều này Đấng Christ đã tuyên bố cho chúng ta, điều này Ngài đã thu thập cho chúng ta. Sự tha thứ vì ân điển, như một thái độ đời đời hiện diện trong Đức Chúa Trời và đi trước sự tuyển chọn và sự gửi của Đấng Christ (amor benevolentiae 402), tuy vậy trước tiên được làm có thể trong thời gian bởi sự hy sinh của Đấng Christ (amor complacentiae 403). Chính các lợi ích đã được Đấng Christ thu thập, dù sự khuynh hướng ban chúng cho những người được chọn đã hiện diện trong Đức Chúa Trời từ mọi cõi đời đời. Đấng Christ bị làm thành tội lỗi, như vậy mà chúng ta có thể là sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài. Ngài được sinh ra bởi một người nữ và được sinh ra dưới luật pháp, như vậy mà Ngài có thể cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp và chúng ta có thể nhận sự nhận làm con. Như A-đam là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết, như vậy Đấng Christ là nguồn của sự công chính và sự sống, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28, Giăng 1:18, 15:13, Rô-ma 5:12 tt., 1 Cô-rinh-tô 15:21, 22, 2 Cô-rinh-tô 5:19–21, Ga-la-ti 3:13, 4:4, 1 Giăng 4:9. Như vậy được hiểu, thành ngữ rằng Đức Chúa Trời tha thứ chúng ta các tội lỗi của chúng ta và ban cho chúng ta sự sống đời đời propter Christum 404, vì cớ Đấng Christ, là Kinh Thánh, và được mọi Cơ Đốc giới dạy, cũng bởi sự xưng nhận của tôn giáo Cải Chánh 405. Cuối cùng, các lý thuyết huyền bí và lý thuyết đạo đức quả thật chứa các yếu tố xảy ra trong Kinh Thánh và trong chính chúng hoàn toàn đúng. Nhưng chúng tách những điều này khỏi nền tảng mà trên đó chúng dựa trong Kinh Thánh, và như vậy cướp đi chúng giá trị và sức mạnh của chính chúng. Lý thuyết trước giữ rằng bản chất của tôn giáo nằm trong sự hiệp nhất huyền bí của Đức Chúa Trời và con người. Điều này đã bị tội lỗi làm xáo trộn, nhưng được Đấng Christ khôi phục, và quả thật không nhiều bằng điều Ngài làm bằng điều Ngài là, bằng thân vị của Ngài nhiều hơn bằng công việc của Ngài, bằng sự sinh của Ngài nhiều hơn bằng thập tự giá của Ngài 406. Thể nào sự hiệp nhất huyền bí đó của Đức Chúa Trời và con người nay đã được Đấng Christ khôi phục khó nói từ quan điểm này. Hegel nói rằng sự hiệp nhất này tồn tại cách khách quan, nhưng trước tiên được Đấng Christ nhận thức và bày tỏ rõ ràng. Schleiermacher trình bày nó như vậy, rằng Đấng Christ, trước tiên bước vào sự hiệp thông tội lỗi của chúng ta, sau đó lấy chúng ta lên vào sự hiệp thông của sự thánh khiết và sự phước hạnh của Ngài. Thần học trung gian thường xuyên tự bày tỏ đến mức rằng Đấng Christ truyền vào chúng ta một đời sống thiêng liêng-con người mới. Mọi cách trình bày này suy ra từ thuyết phiếm thần, và không có hệ thống triết học này chúng đơn giản không thể hiểu được. Lý thuyết đạo đức tiến hành từ tư tưởng rằng Đức Chúa Trời không yêu cầu sự thỏa mãn nào, mà trong tình yêu của Ngài ban cho chúng ta Đấng Christ, như vậy mà Ngài, bằng sự dạy dỗ, đời sống, và sự chết của Ngài, có thể bảo đảm cho chúng ta tình yêu của Đức Chúa Trời, thay đổi chúng ta trong thái độ thù địch của chúng ta, và ngăn chúng ta khỏi tội lỗi. Và lý thuyết chính quyền của Grotius cũng thấy trong Đức Chúa Trời Rector mundi 407, Đấng cách cá nhân quả thật có thể và sẽ tha thứ, nhưng Đấng trong lợi ích của trật tự thế giới phải trừng phạt tội lỗi cách gương mẫu, như một sự ngăn chặn cho những người khác. Với mọi lý thuyết này người ta quả thật vẫn có thể tiếp tục nói về Đấng Christ như Con của Đức Chúa Trời, về chức vụ thầy tế lễ và sự hy sinh của Ngài, nhưng khi đó người ta nói theo một nghĩa bóng, sử dụng các lời theo một nghĩa không thông thường, và cho cơ hội cho sự hiểu lầm. 408 Vì nó rõ ràng rằng trong thuyết phiếm thần và thuyết thần tự nhiên không có chỗ cho Đấng Christ của Kinh Thánh. Khi đó chức vụ thầy tế lễ thượng phẩm của Đấng Christ thay đổi thành một gương mẫu, tôn giáo Cơ Đốc thành một sự sư phạm, và Hội Thánh thành một trường học. Khi đó sự công chính không phải là một đức hạnh của Đức Chúa Trời, mà chỉ ở chỗ của nó trong nhà nước, và tội lỗi không phải là cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt không phải là sự khôi phục của sự công chính. Con người không quá gian ác đến nỗi ông không thể được một gương mẫu đạo đức, bằng một cú sốc hay một ấn tượng, thay đổi tốt hơn. 409 Như vậy sự thỏa mãn khách quan bị chuyển đổi thành sự hòa giải chủ quan; khi đó sự hòa giải thật, đúng trước tiên diễn ra khi con người theo gương mẫu của Chúa Giê-xu và tự thay đổi chính mình. Các tín đồ dưới Cựu Ước vẫn chưa có gương mẫu của Chúa Giê-xu, và như vậy hoặc mọi điều đã bị mất hoặc đã được cứu theo một cách khác với chúng ta, và Đấng Christ không phải là danh xưng duy nhất được ban dưới thiên đàng cho con người cho sự cứu rỗi. Trên hết, trong mọi lý thuyết được nhắc đến sự kết nối vẫn không được giải thích Kinh Thánh thiết lập giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của chúng ta và sự sống đời đời. Nó không thể được thấy thể nào sự chết của Đấng Christ, như một gương mẫu của các lợi ích này, có thể là nền tảng mà trên đó Đức Chúa Trời tha thứ chúng ta các tội lỗi của chúng ta và ban cho chúng ta sự sống vì cớ Đấng Christ. Trong thực tế mọi điều quy về điều này, rằng Đấng Christ bằng hình ảnh của Ngài làm một ấn tượng sâu sắc trên sự hiểu biết hay trên ý muốn hay cũng trên cảm giác của con người, và như vậy giải phóng ông khỏi ý kiến rằng Đức Chúa Trời giận ông vì cớ tội lỗi của ông, hay khỏi sự ích kỷ giữ ông bị ràng buộc, hay khỏi cảm giác không phước hạnh đè nặng ông. Nhưng trong không trường hợp nào trong các trường hợp này sự bình an và sự nghỉ ngơi thật được ban cho con người. Vì lương tâm không qua đó được tẩy sạch và cảm giác tội lỗi không qua đó bị lấy đi. Chỉ có sự bình an trong huyết của thập tự giá! 389. Sự dạy dỗ này của Kinh Thánh liên quan đến sự kết nối giữa sự chết của Đấng Christ và sự cứu chuộc của chúng ta chỉ đến phần chính đáng của nó khi toàn bộ, sự vâng lời hoàn hảo của Ngài được hiểu như một satisfactio vicaria 410. Anselm là người đầu tiên quan niệm rõ ràng và quyết định sự chết của Đấng Christ như một satisfactio 411, và ông có lẽ mượn từ này từ giáo lý về sự sám hối, nơi nó đã được sử dụng từ các ngày của Tertullian. Tuy vậy về mặt bản chất ông không dạy điều gì mới qua đó, vì từ lâu trước, trong thần học, sự chết của Đấng Christ đã được coi là phương tiện được Đức Chúa Trời định theo đó sự cứu rỗi được thu thập cho chúng ta. Giáo lý về sự thỏa mãn của ông không phải là một lý thuyết mới được ông xây dựng bằng sự trợ giúp của các quan niệm pháp lý Đức, mà đúng hơn nhiều là kết luận hệ thống của một dòng phát triển cũ trong lịch sử giáo điều, chạy đã từ Augustine trở đi và cực kỳ có ảnh hưởng cho toàn bộ thời Trung Cổ cả trước và sau Anselm. 412 Lẫn nó là một sản phẩm của hôn nhân giữa Phúc Âm nguyên thủy và triết học Hy Lạp. Vì sự giải kinh phái Socinius và phái duy lý áp dụng để loại bỏ nó khỏi Kinh Thánh không còn được bất kỳ ai ngày nay chấp nhận. Và dù sự giải thích của Ritschl trong một thời gian có thể đã quyến rũ bằng sự sắc bén của nó, sự không thể duy trì của nó nay hầu như không còn được bất kỳ ai nghi ngờ nữa. 413 Sự điều tra không thiên vị luôn luôn dẫn lại đến sự thừa nhận rằng giáo lý về sự thỏa mãn được xây dựng trên Kinh Thánh. Như vậy theo Holtzmann, trong Rô-ma 3:26 thật sự có nhắc đến một sự chịu đựng, về phía Con của Đức Chúa Trời, về các hậu quả hình phạt của tội lỗi con người, vốn diễn ra trong lợi ích của sự công chính thiêng liêng. 414 Thật vậy, Phao-lô thậm chí không phải là người đầu tiên áp dụng tư tưởng này về một sự thỏa mãn thay thế cho sự chết của Đấng Christ, mà hội thánh cổ nhất đã đi trước ông trong đó; 415 chính Chúa Giê-xu chỉ sự chết của Ngài như một giá chuộc và sự hy sinh giao ước, 416 và ý tưởng về một sự chuộc tội thay thế nằm gần như vậy trong các của lễ tội lỗi và trong sự hy sinh vào Ngày Chuộc Tội lớn mà nó hầu như không thể tránh khỏi đã tự trình bày cho ý thức phổ biến. 417 Thật vậy, Kinh Thánh coi toàn bộ công việc của Đấng Christ như một sự làm trọn luật pháp của Đức Chúa Trời và một sự thỏa mãn yêu cầu của Ngài. Như đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, trong sự sinh của Ngài và trong sự chết của Ngài, trong lời nói của Ngài và trong các việc của Ngài, Ngài luôn luôn hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời; Ngài đến thế giới để làm ý muốn đó; luật pháp của Đức Chúa Trời ở bên trong hữu thể trong cùng nhất của Ngài; toàn bộ đời sống của Ngài là một sự vâng lời hoàn hảo, một sự hy sinh hoàn hảo, một mùi thơm ngọt ngào cho Đức Chúa Trời 418. Ý muốn đó của Đức Chúa Trời là một, và một cũng là sự vâng lời mà bằng đó Đấng Christ tự phục tùng nó, và một sự công chính Ngài hoàn thành trong đó. Tuy vậy trong obedientia 419 Ngài làm một mặt thụ động và một mặt tích cực vẫn có thể được phân biệt. Vì yêu cầu Đức Chúa Trời đặt trên con người sa ngã là hai mặt, cụ thể là, rằng ông phải giữ luật pháp cách hoàn hảo và cũng làm tốt sự vi phạm của nó bằng sự trừng phạt 420. Hai mặt là các lợi ích Đấng Christ đã thu thập cho chúng ta, cụ thể là, sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời. Hai điều không đồng nhất; sự xưng công chính tự nó không trùng với sự phước hạnh thiên đàng. A-đam quả thật là công chính trước sự không vâng lời của ông, nhưng vẫn phải thu thập sự sống đời đời theo cách của các việc. Việc mang sự trừng phạt trong chính nó không cách nào là một với việc làm trọn luật pháp; tội phạm bị trừng phạt, nhưng Đấng tự cứng lòng dưới sự trừng phạt, thỏa mãn sự công chính, tuy vậy không cách nào trả lời toàn bộ yêu cầu của luật pháp. Hơn nữa, Đấng Christ là A-đam thứ hai; Ngài đến không chỉ để mang sự trừng phạt cho chúng ta, mà cũng để thu thập cho chúng ta sự công chính đó và sự sống đó A-đam phải thu thập bằng sự vâng lời của ông; Ngài không giải phóng chúng ta chỉ khỏi cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt, và Ngài đặt chúng ta không tại ban đầu mà tại cuối con đường A-đam phải bước đi. Ngài ban cho chúng ta nhiều hơn nhiều so với điều chúng ta mất trong A-đam, không chỉ sự tha thứ tội lỗi và sự miễn hình phạt, mà cũng, ngay lập tức trong đức tin, non posse peccare 421 và non posse mori 422 423; người nào tin vào Ngài không bị lên án và có sự sống đời đời, Giăng 3:16, 18. Vì vậy cả hai loại lợi ích, dù chúng không bao giờ có thể bị phân cách trong concreto 424, tuy vậy thường xuyên được đặt tên riêng biệt bên cạnh nhau, Đa-ni-ên 9:24, Giăng 3:36, Công-vụ 26:18, Rô-ma 5:17, 18, Ga-la-ti 4:5, Khải-huyền 1:5, 6. Và như vậy nó cũng với sự vâng lời tích cực và sự vâng lời thụ động của Đấng Christ. Chúng phân biệt, nhưng trong concreto 425, trong đời sống và sự chết của Đấng Christ, chúng luôn luôn trùng. Sự vâng lời tích cực không phải là sự thêm bên ngoài cho sự thụ động, lẫn ngược lại. Không hành động duy nhất nào và không sự kiện duy nhất nào trong đời sống hay sự đau khổ của Đấng Christ có thể được gán độc quyền cho cái này hay cái kia. Như Đấng Christ luôn luôn và trong mọi sự cùng lúc là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua, như vậy Ngài cũng luôn luôn tích cực cả cho sự chuộc tội về cảm giác tội lỗi của các tội lỗi và cho việc thu thập sự sống đời đời. Nó thậm chí không đúng nói rằng sự tha thứ tội lỗi chỉ được thu thập bằng sự thụ động của Ngài, và sự sống đời đời chỉ bằng sự vâng lời tích cực của Ngài. Vì sự đau khổ của Ngài không chỉ là một việc mang sự trừng phạt, mà cũng là một việc làm trọn luật pháp; và việc làm của Ngài không chỉ là một việc làm trọn luật pháp, mà cũng là một việc mang sự trừng phạt của nó. Việc làm của Ngài là sự đau khổ và sự đau khổ của Ngài là việc. Nó là một công việc Đấng Christ hoàn thành, nhưng giàu có như vậy, quý giá như vậy trong mắt của Đức Chúa Trời, rằng sự công chính của Đức Chúa Trời bị nó thỏa mãn đầy đủ, mọi yêu cầu của luật pháp bị nó đáp ứng đầy đủ, và toàn bộ, sự phước hạnh đời đời bị nó thu thập. Vì vậy đặc tính thỏa mãn của sự vâng lời của Đấng Christ không gồm trong điều này, rằng Ngài làm nguôi một Vị Thần báo thù bằng huyết, hay làm yên sự căm ghét và sự ghen tị của nó bằng một lượng sự đau khổ; mà nó nằm trong điều này, rằng từ ban đầu đến cuối đời sống của Ngài Ngài phục tùng ý muốn của Ngài cho toàn bộ, ý muốn hoàn hảo, thánh, và yêu thương của Đức Chúa Trời, và tự thánh hóa chính Ngài, thân thể và linh hồn và mọi sức mạnh của Ngài, cho Đức Chúa Trời như một sự hy sinh hoàn hảo. Nhưng ý muốn đó của Đức Chúa Trời, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, ôm không chỉ đời sống mà cũng sự đau khổ của Đấng Christ; và sự hy sinh đó gồm không chỉ trong "sự kêu gọi đạo đức" của Ngài mà cũng trong sự chết của Ngài trên thập tự giá. Trong việc chết Ngài hoàn thành sự vâng lời của Ngài và hoàn tất sự thánh hóa của Ngài 426. Tuy vậy sự vâng lời của Đấng Christ, không chỉ là một satisfactio 427; nó là một satisfactio vicaria 428. Trên điểm này nữa Kinh Thánh tự bày tỏ rõ ràng. Nói đúng, ý tưởng về sự thay thế được chứa trong mọi sự hy sinh chuộc tội; thay chỗ của người dâng, Đấng xứng đáng với cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, nó đặt điều gì đó khác có thể làm Ngài thuận lợi lại. Trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên chúng ta đã gặp ý tưởng về sự thay thế trong Áp-ra-ham, khi theo mệnh lệnh của Thiên Sứ của Chúa ông không duỗi tay của ông chống lại con trai của ông, mà dâng một con cừu đực như một của lễ thiêu thay chỗ của con trai của ông, Sáng-thế Ký 22:12, 13. Trong nghi lễ Cựu Ước, trong trường hợp của các của lễ chuộc tội, việc đặt tay chuyển các tội lỗi của người dâng cho con vật hy sinh, Lê-vi Ký 16:21; chính sự chuộc tội được hoàn thành không trong một mà trong ba hành động, cụ thể là giết, rảy huyết, và đốt; dù nạp các tội lỗi của người dâng và như vậy xứng đáng với sự chết, con vật hy sinh tuy vậy không đơn giản bị giết, mà bị giết thịt. Nó không phải là một vấn đề về sự chết như vậy, không có thêm, vì con vật hy sinh được định làm sự chuộc tội và khôi phục người dâng cho sự thuận lợi của Đức Chúa Trời. Sự thuận lợi đó không phải được thu thập bằng sự chết của con vật hy sinh như vậy, mà bằng điều này, rằng huyết, linh hồn, sự sống của con vật hy sinh — quả thật nạp các tội lỗi của người dâng và vì vậy bị làm chết, tuy vậy trong chính nó hoàn toàn vô tội — được mang và được thánh hóa cho Đức Chúa Trời. Như vậy huyết đó, như sự tự dâng của một sinh vật sống, vốn vì lý do đó không bị giết mà bị giết thịt, làm sự chuộc tội cho các tội lỗi của người dâng; nó mang lại rằng toàn bộ con vật, trong việc đốt, là cho Đức Chúa Trời một mùi thơm ngọt ngào; khi đó chính người dâng chia sẻ đầy đủ trong sự thuận lợi của Ngài; con vật đã lấy chỗ của ông từ ban đầu đến cuối và như vậy đã hòa giải ông và khôi phục ông cho sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Từ nghi lễ này Ê-sai vẽ các đặc điểm cho sự vẽ của ông về Tôi Tớ của Chúa; poena vicaria 429 không thể được bày tỏ mạnh mẽ hơn so với trong Ê-sai 53; Tôi Tớ của Chúa đã lấy các sự yếu đuối của chúng ta trên chính Ngài và mang các nỗi buồn của chúng ta; Ngài bị thương vì các sự vi phạm của chúng ta, Ngài bị bầm vì các tội lỗi của chúng ta; sự sửa phạt mang chúng ta sự bình an ở trên Ngài, và bằng các lằn roi của Ngài sự chữa lành đã đến chúng ta. Chúa đã làm cho các tội lỗi của mọi người chúng ta rơi trên Ngài. Vì sự vi phạm của dân sự sửa phạt ở trên Ngài. Ngài đã làm linh hồn của Ngài một của lễ cho cảm giác tội lỗi. Chính Ngài là một Đấng công chính, không có sự bất công hay sự lừa dối, Ngài mang các tội lỗi của dân Ngài và mang chúng sự công chính. Sự đau khổ của Tôi Tớ của Chúa không chỉ là sự đau khổ của một người xưng nhận và một vị tử đạo, như sự đau khổ của ecclesia pressa 430, mà là một sự đau khổ thay thế, chuộc tội, một sự hy sinh cho tội lỗi. Lần này lần khác chương 53 này trở lại điều này, và không mệt mỏi lặp lại nó 431. Mọi điều này đến ánh sáng rõ ràng hơn vẫn trong Tân Ước. Trước hết, thành ngữ λυτρον 432 được xem xét ở đây, Ma-thi-ơ 20:28, Mác 10:45, 1 Ti-mô-thê 2:6; theo sự suy ra của nó từ λυειν 433, làm lỏng, nó chỉ phương tiện mà bằng đó một người được làm lỏng, được tự do khỏi các ràng buộc hay nhà tù, và như vậy chỉ nói chung một giá chuộc hay giá cứu chuộc. Trong bản Bảy Mươi nó là bản dịch של גאלה 434, Lê-vi Ký 25:51, 53, hay של פדוי 435, Dân-số Ký 3:46, hay של כפר 436, Xuất Ê-díp-tô Ký 21:30, 30:12, Dân-số Ký 35:31, 32, Châm-ngôn 6:35, 13:8; nhưng từ cuối cùng ở nơi khác cũng được dịch bằng ἐξιλασμα 437, 1 Sa-mu-ên 12:3, Thi-thiên 49:8, hay bằng ἀλλαγμα 438, A-mốt 5:12, Ê-sai 43:3, hay bằng δωρον 439, Gióp 36:18. Vì vậy chúng ta không biết chắc chắn từ nào được Chúa Giê-xu sử dụng trong tiếng A-ram, và vẫn không thể suy ra từ từ λυτρον 440 bởi chính nó đặc tính thay thế và tương đương của sự chết của Ngài. Tuy vậy nó không đúng hiểu các lời trong Mác 10:45, với Ritschl, theo cách như vậy mà sự chết tự nguyện của Chúa Giê-xu là một ân tứ, một sự che phủ, một phương tiện bảo vệ, theo đó nhiều người được bảo tồn, không khỏi sự chết như phần của mọi loài thọ tạo, mà khỏi một sự trải nghiệm như vậy về sự chết như Ngài nay nếm, và như vậy theo nghĩa đó được tự do khỏi sự chết và được làm các người dự phần vào sự sống đời đời qua sự chết của Ngài. Vì, trước hết, Ritschl đã trước đó giải thích nghi lễ hy sinh Cựu Ước tùy tiện như vậy mà mọi điều liên quan đến sự thay thế và sự chuộc tội đã hoàn toàn biến mất khỏi nó; trong chỗ thứ hai, ông đồng nhất λυτρον 441 như vậy với כפר 442 bị hiểu sai mà khả năng Chúa Giê-xu có lẽ đã sử dụng một từ khác hoàn toàn bị mất khỏi tầm nhìn; và trong chỗ thứ ba, ông làm bạo lực cho từ λυτρον 443, vốn rốt cuộc đơn giản và tự nhiên mang nghĩa giá chuộc, và tìm sự hỗ trợ trong đó từ các sự trình bày họ hàng trong Tân Ước, được nhắc đến hiện tại. Nay từ này tự nó có thể không bày tỏ rằng giá chuộc tương đương với điều được nó cứu chuộc; tuy vậy tư tưởng nằm sẵn sàng trong tay rằng một người có một quyền đối với điều gì đó nói chung sẽ không từ bỏ nó ngoài vì sự bồi thường thích hợp; trong Ê-sai 43:3, Châm-ngôn 21:18 từ כפר 444 vì vậy được luân phiên trong sự song song với תחת 445, thay chỗ của, và trong các đoạn khác, như Xuất Ê-díp-tô Ký 21:30, 30:12, Dân-số Ký 18:15, 16, 35:31, 32, 2 Sa-mu-ên 21:3–7, Gióp 33:24, Thi-thiên 49:7, 8, từ rõ ràng có nghĩa một giá được trả cho điều gì đó khác, cho sự giải thoát của nó. Thêm nữa, từ λυτρον 446, Mác 10:45, nhận ánh sáng từ mọi đoạn đó trong Tân Ước nơi sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ được trình bày như một τιμη 447, một giá đắt đỏ, 1 Cô-rinh-tô 6:20, 7:23, 1 Phi-e-rơ 1:18, 19, mà bằng đó các tín đồ đã được cứu chuộc hay được mua tự do (ἀντιλυτρον 448, 1 Ti-mô-thê 2:6, λυτρουσθαι 449, Lu-ca 24:21, Tít 2:14, 1 Phi-e-rơ 1:18; ἀπολυτρωσις 450, Rô-ma 3:24, 1 Cô-rinh-tô 1:30 v.v...; ἀγοραζεσθαι 451, 1 Cô-rinh-tô 6:20, 7:23 v.v... hay ἐξαγοραζεσθαι 452, Ga-la-ti 3:13, 4:5). Làm nền tảng cho mọi thành ngữ này là tư tưởng rằng con người theo bản tính tự tìm thấy trong sự giam cầm hay sự nô lệ của tội lỗi và rằng ông đã được tự do khỏi nó chỉ qua giá chuộc đắt đỏ của huyết của Đấng Christ. Như vậy sự hy sinh của Đấng Christ cùng lúc là một giá chuộc; trong Cựu Ước danh từ כפר 453, chắc chắn, không bao giờ được áp dụng trực tiếp cho các của lễ tội lỗi, nhưng sự kết nối giữa hai quan niệm tuy vậy không xa để tìm: của lễ tội lỗi trong thực tế là một giá chuộc cho sự sống của người dâng nó, và danh từ כפר 454 thuộc về cùng một gốc như động từ כפר 455, vốn trong nghi lễ hy sinh thường được sử dụng để làm sự chuộc tội 456. Khi Chúa Giê-xu vì vậy nói về sự chết của Ngài như một giá chuộc, điều này không thể đánh thức tư tưởng nào khác trong các môn đồ, và, như các thư của chúng cho thấy, nó quả thật không đánh thức tư tưởng nào khác, ngoài rằng sự chết này sẽ mua chúng tự do khỏi sự giam cầm của tội lỗi và sự chết; càng hơn vì chính Chúa Giê-xu đã dạy chúng rằng linh hồn của một người có giá trị lớn như vậy mà người nào mất nó không thể ban ἀνταλλαγμα 457 nào, không giá chuộc, sự bồi thường, hay tương đương, cho nó, Ma-thi-ơ 16:26, Mác 8:37, đối chiếu Thi-thiên 49:8. Tuy vậy nay, chính Chúa Giê-xu trong sự chết của Ngài ban một giá chuộc cho hay thay chỗ của nhiều người, ἀντι πολλων 458, những người không tự làm điều này, và vốn vì vậy nợ sự cứu chuộc linh hồn của chúng, sự cứu sự sống của chúng, duy nhất cho sự chết của Đấng Christ. Vì λυτρον 459 như vậy có nghĩa giá chuộc, các lời ἀντι πολλων 460 phải được kết nối không, như Ritschl muốn, với chủ thể, ἠλθεν δουναι 461, mà với đối tượng λυτρον 462, vì nếu không người hay vật mà vì chúng giá chuộc được trả sẽ hoàn toàn thiếu. Và bởi nhiều người khi đó phải được hiểu các người dự phần vào giao ước ân điển đó Chúa Giê-xu, theo lời chứng của chính Ngài, đã xác nhận trong huyết Ngài và vốn qua đó có nội dung của nó là điều tốt chính, cụ thể là sự tha thứ tội lỗi, Ma-thi-ơ 26:28 463. Cuối cùng, toàn bộ giáo lý của Tân Ước liên quan đến sự hy sinh của Đấng Christ được xem xét như bằng chứng cho satisfactio vicaria 464. Các giới từ chỉ mối quan hệ của sự hy sinh đó đối với chúng ta và các tội lỗi của chúng ta, ὑπερ, περι, δια 465 466, tự chúng không có nghĩa: thay chỗ của, mà: thay mặt, vì cớ, vì, trên tài khoản của, bởi lý do của. Tuy vậy chúng thiết lập giữa sự hy sinh của Đấng Christ và các tội lỗi của chúng ta một sự kết nối như vậy mà ý tưởng về sự thay thế không thể thiếu nó lẫn bị loại bỏ khỏi nó. Kinh Thánh quả thật cũng dạy rằng các tín đồ đã bị đóng đinh, đã chết, và đã bị chôn trong và cùng Đấng Christ, rằng Đấng Christ đã đau khổ và đã chết như một gương mẫu cho chúng ta; nhưng toàn bộ ý nghĩa của nó không bị cạn trong điều này. Các sự giải thích huyền bí và đạo đức về sự đau khổ và sự chết của Chúa Giê-xu thậm chí không thể được duy trì trừ khi trước tiên được thừa nhận rằng Ngài đau khổ và chết cho chúng ta cách thay thế theo nghĩa pháp lý. Điều này nay Kinh Thánh dạy rõ ràng nhất có thể, dù nó không sử dụng thành ngữ satisfactio vicaria 467 nữa như nó sử dụng các thành ngữ của ba ngôi, sự nhập thể, Đức Chúa Trời-con người, v.v... Vì khi nó nói rằng Đấng Christ, dù cách cá nhân không có tội lỗi nào, đã được đặt làm một phương tiện chuộc tội cho sự biểu hiện về sự công chính của Đức Chúa Trời, đã bị làm thành tội lỗi cho chúng ta, đã trở thành một sự rủa sả cho chúng ta, đã mang các tội lỗi của chúng ta trong thân thể của Ngài trên cây; rằng Đức Chúa Trời đã phán xét tội lỗi trong thịt của Ngài và trừng phạt Ngài bằng sự chết bị rủa sả của thập tự giá; và rằng chúng ta nay qua Ngài nhận sự hòa giải và sự tha thứ, sự công chính và sự sống, thật vậy toàn bộ và sự cứu rỗi trọn vẹn; khi đó sự kết nối lẫn nhau giữa mọi khẳng định Kinh Thánh này không thể được quan niệm theo cách nào khác ngoài rằng Đấng Christ tự đặt chính Ngài thay chỗ của chúng ta, mang sự trừng phạt của tội lỗi của chúng ta, thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, và như vậy thu thập sự cứu rỗi cho chúng ta 468. 390. Tuy vậy chống lại giáo lý này về satisfactio vicaria 469, các sự phản đối rất có trọng lượng đã được nêu lên từ xưa. Đặc biệt phái Socinius tấn công nó bằng các lập luận mạnh mẽ. Các món nợ tiền bạc, như vậy chúng lý luận, một người có thể lấy từ một người khác và trả thay mặt ông; nhưng các tội lỗi là các món nợ đạo đức và gắn với thân vị. Theo bản tính của trường hợp chúng không thể được một người khác lấy. Nó xung đột với sự công chính của Đức Chúa Trời, vốn không giữ người có tội vô tội lẫn người vô tội có tội. Nó xung đột với bản tính của tội lỗi, vì người nào sẽ muốn mang nó cho một người khác không bao giờ có thể lấy điều khủng khiếp nhất trong tội lỗi, tức là, sự tự buộc tội, sự ăn năn, sự hối hận, mà chỉ sự đau khổ và sự chết bên ngoài, và điều này khi đó sẽ đối với ông không phải là sự trừng phạt của tội lỗi, mà là một sự sửa phạt, một thử thách, một sự tử đạo. Nó xung đột với thực tế, vì Đấng Christ không mang cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời mà luôn luôn chia sẻ trong tình yêu và sự thuận lợi của Ngài; Ngài không mang toàn bộ sự trừng phạt của tội lỗi, vì Ngài chết không sự chết thuộc linh lẫn sự chết đời đời; và ngay cả nếu Ngài đã mang nó, khi đó chỉ cho một người duy nhất, không bao giờ cho nhiều người, vì Ngài mang sự trừng phạt đó chỉ một lần; ngay cả dù Ngài cũng là Đức Chúa Trời, điều này không thể tăng giá trị của sự hy sinh của Ngài, vì rốt cuộc tính thần thánh của Ngài không thể đau khổ 470. Nhiều sự phản đối này xuất phát từ sự hiểu lầm, vốn vì vậy trước tiên phải được loại bỏ khỏi con đường. Vì vậy trước hết, nó hoàn toàn đúng rằng Đấng Christ không bao giờ cách cá nhân, trên tài khoản của và cho chính Ngài, là đối tượng của cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; vì Ngài không bao giờ trong chính thân vị của Ngài là một tội nhân, một người vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Phái Ngộ Đạo và phái Tẩy Lại quả thật thường phân biệt giữa một tính thân thể thiêng liêng, thiên đàng, bất tử, thánh trong Đấng Christ và một tính thân thể con người, trên đất, ô uế, phải chết 471. Và phái Phá Luật hiểu sự thay thế theo cách như vậy mà không chỉ cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt mà cũng vết nhơ và sự ô uế của tội lỗi được chuyển cho Đấng Christ; sự trao đổi giữa Đấng Christ và những người được chọn theo ý kiến của chúng là tuyệt đối như vậy mà chính Ngài là tội lỗi và chúng là sự công chính; trong Đấng Christ chúng đã đau buồn trên các tội lỗi của chúng, đã được xưng công chính, đã được tái sinh; các tội lỗi chính chúng phạm không còn là các tội lỗi, không làm phiền chúng trong lương tâm, không còn cần sự tha thứ, và chỉ là các việc của thịt, của con người cũ 472. Trong các thời gian sau này các tình cảm này nay và khi đó được phái Giám Lý làm sống lại 473, bởi phái Irving 474, và bởi một số người đi theo Kohlbrugge 475. Nhưng Kinh Thánh dạy quyết định và rõ ràng nhất có thể rằng Đấng Christ cách cá nhân tự do khỏi mọi tội lỗi 476; và các đoạn ít ỏi được kêu gọi đến cho điều trái ngược, Giăng 1:14, Rô-ma 8:3, Hê-bơ-rơ 2:14, chỉ tuyên bố rằng Con của Đức Chúa Trời giả định một bản tính yếu đuối, phụ thuộc sự đau khổ và sự chết, nhưng không phải rằng chính Ngài là một tội nhân theo nghĩa chủ quan. Một số nhà thần học, như Chrysostom, Oecumenius, Luther, Marlorat, và cũng Calvin trên Ga-la-ti 3:13, quả thật đã gọi Đấng Christ là một tội nhân, nhưng có ý điều này chỉ theo một nghĩa khách quan, như Phao-lô nói rằng Đấng Christ bị làm thành tội lỗi và trở thành một sự rủa sả, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13, đối chiếu Ê-sai 53:12. Qua điều này sứ đồ không chỉ rằng Đấng Christ trong chính Ngài là một tội nhân và một Đấng bị rủa sả, mà rằng Ngài được Đức Chúa Trời coi và đối xử như một người có tội về sự vi phạm luật pháp và đã nạp sự rủa sả của nó trên chính Ngài. Vì vậy sự tự buộc tội, sự ăn năn, sự hối hận, sự xưng nhận các tội lỗi cá nhân không thể có chỗ trong Đấng Christ 477; sự chết thuộc linh, như sự không có khả năng làm điều tốt và sự khuynh hướng đến mọi điều ác, không được Ngài chịu. Chính xác để có thể mang các tội lỗi của những người khác và làm sự thỏa mãn cho chúng, chính Ngài không thể và không được là một tội nhân. Permutatio personarum 478 diễn ra giữa Đấng Christ và những người của chính Ngài không phải được hiểu theo một nghĩa phiếm thần-vật lý hay huyền bí, mà mang một đặc tính pháp lý; Đấng Christ tự nguyện bước vào mối quan hệ đó đối với luật pháp và các yêu cầu của nó mà trong đó chúng ta đứng hướng về nó qua sự vi phạm của chúng ta. Trong chỗ thứ hai, đặc tính thay thế của sự vâng lời của Đấng Christ tự nó cũng ám chỉ rằng nó tương đương, hoàn toàn trả lời yêu cầu của luật pháp. Tuy vậy sự tương đương này, được Cải Chánh quan niệm khác với La Mã. Duns Scotus phán xét rằng một người thánh hay một thiên sứ cũng có thể đã làm sự thỏa mãn cho các tội lỗi của chúng ta, nếu Đức Chúa Trời đã thấy phù hợp, vì mọi loài thọ tạo được dâng đáng giá đúng như Đức Chúa Trời chấp nhận nó cho, và không hơn 479. Và theo cách tương tự phái Remonstrant sau đó dạy rằng không phải justitia Dei 480 mà chỉ aequitas 481 yêu cầu một sự thỏa mãn nào đó, và rằng công đức Đấng Christ trả được trả theo sự ước lượng của Đức Chúa Trời Cha 482. Hoàn toàn đối ngược với điều này, Thomas gọi passio Christi 483 không chỉ là một sự thỏa mãn đủ mà là một sự thỏa mãn dư dật cho các tội lỗi của loài người 484. Câu hỏi thậm chí được đối xử liệu một giọt huyết của Đấng Christ sẽ không đủ cho sự hòa giải 485. Toàn bộ quan điểm này, cả trong Thomas và trong Duns Scotus, dựa trên một sự tính toán bên ngoài, định lượng về sự đau khổ của Đấng Christ. Theo nguyên tắc Cải Chánh phá vỡ hệ thống tính toán này. Điều này xuất hiện từ sự kiện rằng nó bác bỏ cả acceptilatio 486 (từ acceptum ferre 487) của Scotus và sự dư dật của Thomas 488; rằng nó gồm trong công việc của Đấng Christ, bên cạnh sự thụ động, cũng sự vâng lời tích cực; rằng nó gọi của lễ của Đấng Christ quả thật tương đương, nhưng không đồng nhất, với điều chúng ta bị bắt buộc chịu và làm; rằng nó giữ nó là hoàn toàn đủ, như vậy mà không có sự bổ sung nào bằng đức tin của chúng ta và các việc tốt của chúng ta, dù theo cách La Mã hay theo cách Remonstrant, được cần; và rằng đặc biệt phái Cải Chánh nói rằng công việc của Đấng Christ trong chính nó hoàn toàn đủ cho sự hòa giải các tội lỗi của toàn bộ thế giới, như vậy mà, nếu Ngài đã muốn cứu một số lượng nhỏ hơn, nó không thể đã ít hơn, và nếu Ngài đã muốn cứu một số lượng lớn hơn hay mọi người, nó sẽ không cần lớn hơn. Các tội lỗi quả thật không phải là các món nợ tiền bạc, và sự thỏa mãn không phải là một tổng số học. Việc chuyển các tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ không diễn ra máy móc như vậy mà những điều này trước tiên được cộng chính xác cùng nhau từ mọi người được chọn, khi đó được đặt trên Đấng Christ, và mỗi cái riêng biệt được Ngài thỏa mãn. Lẫn Đấng Christ không đi qua mọi tuổi của đời sống con người và trong chúng làm sự thỏa mãn riêng biệt cho các tội lỗi của mỗi tuổi, như Irenaeus 489 và những người khác trình bày nó. Lẫn Ngài không chịu chính xác điều tương tự, idem 490, như chúng ta, lẫn theo cùng một cách; vì ý thức về cảm giác tội lỗi, v.v..., không thể có chỗ trong Ngài; sự chết thuộc linh như sự khuynh hướng đến điều ác Ngài không biết; và sự chết đời đời Ngài chịu không theo hình thức và thời lượng mà chỉ cách chuyên sâu và cách định tính, như sự bị Đức Chúa Trời bỏ rơi 491. Thật vậy, thậm chí có một số sự thật trong sự nhận nợ giả, vì sự công chính nghiêm ngặt của Đức Chúa Trời yêu cầu rằng mọi người phải tự làm sự thỏa mãn cách cá nhân cho chính mình; và nó là ân điển của Ngài ban Đấng Christ như một Đấng trung gian của giao ước và quy sự công chính của Ngài cho các thành viên của giao ước. Vì vậy với một sự tính toán định lượng, chúng ta không đi đến đâu trong vấn đề của satisfactio vicaria 492. Các lượng chúng ta phải làm trong giáo lý về sự thỏa mãn thuộc một loại khác với các lượng có thể được đo và được cân. Tội lỗi là một nguyên tắc quản trị và làm hư hỏng toàn bộ sự sáng tạo, một sức mạnh, một vương quốc, vốn tự mở rộng và tự tổ chức trong nhiều tội lỗi thực tế. Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời là một sự phẫn nộ được hướng chống lại tội lỗi của toàn bộ loài người. 493 Sự công chính của Ngài là đức hạnh đó mà bằng đó Ngài không thể chịu được việc bị các loài thọ tạo của Ngài phủ nhận hay làm nhục là Đức Chúa Trời. Phù hợp, satisfactio vicaria 494 gồm trong điều này, rằng Đấng Christ như Đấng bảo lãnh và đầu bước vào mối quan hệ đó đối với Đức Chúa Trời, đối với cơn thạnh nộ của Ngài, sự công chính của Ngài, luật pháp của Ngài, mà trong đó loài người đứng đối lại với chúng. Vì nhân loại được ban cho Ngài cho sự hòa giải Ngài bị làm thành tội lỗi, trở thành một sự rủa sả, và lấy cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt của nó trên chính Ngài. Khi phái Socinius nói rằng Đấng Christ trong bất kỳ trường hợp nào chỉ có thể làm sự thỏa mãn cho một người và không cho nhiều người, vì rốt cuộc Ngài mang sự trừng phạt của tội lỗi chỉ một lần, lý luận này tiến hành từ cùng một sự tính toán định lượng như sự nhận nợ giả của Duns Scotus và sự dư dật của Thomas. Vì dù tội lỗi đến thế giới qua A-đam tự biểu hiện trong một chuỗi không đếm được của các tư tưởng, lời nói, và việc làm tội lỗi; dù cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời được mỗi đứa trẻ con người có tội cảm thấy riêng biệt; nó tuy vậy là và ở lại luôn luôn luật pháp một, không thể chia bị vi phạm, cơn thạnh nộ một không thể chia của Đức Chúa Trời bị đốt cháy chống lại tội lỗi của toàn bộ loài người, sự công chính một, không thể chia của Đức Chúa Trời bị tội lỗi làm tổn thương, Đức Chúa Trời một, không thay đổi, đời đời bị tội lỗi sỉ nhục. Và vì vậy sự trừng phạt của Đấng Christ cũng là một, nhưng một sự trừng phạt cách chuyên sâu và cách định tính vượt trội tội lỗi và cảm giác tội lỗi của toàn bộ loài người, làm nguôi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại toàn bộ loài người đó, làm trọn toàn bộ luật pháp, khôi phục đầy đủ sự công chính của Đức Chúa Trời, và mang chính Đức Chúa Trời trong mọi đức hạnh của Ngài về chân lý và sự công chính, về tình yêu và ân điển, một lần nữa đến sự thừa nhận trong loài người. Vì sự trừng phạt đó quả thật được đặt trên Ngài Đấng không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác, mà là A-đam thứ hai, đầu của loài người, Con Người và cùng lúc là Con của Đức Chúa Trời. 391. Được hiểu theo cách này, giáo lý về satisfactio vicaria 495 vẫn phải được bảo vệ chỉ chống lại sự phản đối rằng trong lãnh vực đạo đức sự thay thế như vậy không thể. Tuy vậy chống lại điều này, trước hết phải được lưu ý rằng ý tưởng về sự thay thế được xây dựng sâu sắc trong bản tính con người cũng trong lãnh vực đạo đức, đã tự thể hiện giữa mọi dân tộc trong chức vụ thầy tế lễ và sự hy sinh, và cũng đã được bày tỏ theo mọi loại cách trong thi ca và thần thoại. Origen đã so sánh Đấng Christ trong sự chết của Ngài với những người, theo các truyền thống cổ điển, chết vì tổ quốc của chúng để giải thoát nó khỏi bệnh dịch hay các tai họa khác, vì dường như nằm, theo các luật ẩn giấu, trong bản tính của các sự việc rằng sự chết tự nguyện của một người công chính vì điều tốt chung phá vỡ sức mạnh của các linh ác. 496 Vì vậy thần học Cơ Đốc thường xuyên trích dẫn các ví dụ về Codrus, Curtius, Cratinus, Zaleucus, Damon và Phintias, và các con tin, để qua đó làm rõ sự đau khổ thay thế của Đấng Christ. Tự nhiên các ví dụ này không có giá trị nào khác ngoài cho thấy rằng ý tưởng về sự thay thế chiếm một chỗ lớn trong thế giới tư tưởng của người Hy Lạp và người La Mã. 497 Điều tương tự là trường hợp với bi kịch, mà ý tưởng nền tảng của nó chắc chắn không luôn luôn có thể được bày tỏ bằng "cảm giác tội lỗi và sự chuộc tội," mà thường xuyên chỉ bằng "sự thương khó và sự đau khổ." Trong nhiều bi kịch sự chết của anh hùng không phải là một sự chuộc tội thật cho tội lỗi đã phạm, nhưng nó tuy vậy luôn luôn là một sự giải thoát, được một sai lầm, lỗi, v.v... nào đó làm cần thiết, và vì vậy ở cuối cùng hòa giải chúng ta và ban sự thỏa mãn. Nhưng ngay cả được hiểu theo cách này, bi kịch tuyên bố một sự thật lớn: mọi sự vĩ đại của con người bước đi dọc các vực thẳm của cảm giác tội lỗi, và sự thỏa mãn chỉ đến khi điều cao quý và lớn, vốn qua một nguyên nhân này hay nguyên nhân khác đã lạc vào một con đường sai, hư mất trong sự chết. Sự sụp đổ của Orestes, Oedipus, Antigone, Romeo và Juliet, Max và Thekla, Iphigenia, v.v..., hòa giải chúng ta với chúng và với giống của chúng; nhân tính thuần khiết chuộc tội mọi sự thiếu sót của con người (Goethe). 498 Và như vậy nó thường cũng trong lịch sử: Constantine cuối cùng, cao quý, chiến đấu và chết vì dân Ngài và đất Ngài, là một sự chuộc tội cho các sự tàn ác của các hoàng đế Byzantine, và Louis XVI, vô tội so với các tiền bối của ông, chuộc tội trong sự chết của ông cho các tội lỗi của nhà ông. Nếu lịch sử của các gia đình và các thế hệ được chúng ta biết, nó sẽ cung cấp cho chúng ta nhiều ví dụ như vậy. Trong châm ngôn "về kẻ chết không nói điều gì ngoài điều tốt" (không "tốt," mà "tốt lành") mọi người chúng ta tôn vinh sức mạnh hòa giải của sự đau khổ và sự chết. Thật vậy, mọi sự sống và sự vui mừng ở đây trên đất là quả của nỗi đau và sự chết. Mọi sự sống từ sự chết của điều gì đó khác. Hạt lúa mì phải chết để sinh quả. Điều một người đã gieo được một người khác gặt. Người mẹ ban sự sống cho đứa con của bà trong nỗi đau của sự sinh nở, và đôi khi chết. Mọi sự sinh, cũng trong lãnh vực tư tưởng và nghệ thuật, là từ sự tối tăm vào ánh sáng. Một vài người làm việc, đấu tranh, đau khổ, và những người khác hưởng quả của lao động của chúng. Mọi người chúng ta sống từ các kho báu được thu thập bằng sự khó nhọc bởi các thế hệ trước. Các điều tốt cao quý nhất của nhân loại đã được một vài người thắng cho mọi người, giữa sự đấu tranh và sự đau khổ. Tình yêu trên hết mang một đặc tính thay thế; ở đây trên đất nó hầu như không thể quan niệm được khác ngoài như sự đồng cảm, συμπάθεια 499; người nào yêu nhất đau khổ nhất. Người mẹ đau khổ vì, trong, và cùng đứa con của bà; người cha mang nỗi buồn trong trái tim của ông trên sự lạc lối của con trai của ông. Thiên nhiên và nhân loại dạy rằng có các "sức mạnh thay thế." 500 Mọi ví dụ và dòng lý luận này không nghi ngờ gì phù hợp để làm sáng tỏ, đến một mức độ nào đó, sự đau khổ thay thế của Đấng Christ. Đối lại với chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa nguyên tử xé nhân loại ra và không biết điều gì về chủ nghĩa huyền bí của tình yêu, chúng có giá trị nổi bật. Tuy vậy chúng vẫn không có khả năng giải thích sự đau khổ của Đấng Christ. Nhiều người quả thật dừng tại các ví dụ này và cố gắng hiểu sự đau khổ của Đấng Christ như một hậu quả tự nhiên của việc Ngài bước vào sự hiệp thông tội lỗi của chúng ta 501. Nhưng theo cách này sự hy sinh của Đấng Christ không đến phần chính đáng của nó. Sự cảm thông của con người không nghi ngờ gì đối với Đấng Christ, và trên hết đối với Ngài như Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm thánh và thương xót, là nguyên nhân của sự đau khổ sâu sắc và đau đớn, Ma-thi-ơ 8:17, 9:36, 14:14, v.v..., nhưng nó không phải là nguyên nhân duy nhất và nguyên nhân chính, nhiều hơn sự đói và sự khát, sự bắt bớ bởi các kẻ thù của Ngài, sự cám dỗ bởi Sa-tan, hay sự bỏ rơi bởi các môn đồ của Ngài. Vì trong trường hợp đó sự đau khổ đối với Đấng Christ sẽ chỉ là sự đau khổ và không phải là sự trừng phạt, và chính Ngài sẽ không hơn một nhân chứng, một vị tử đạo, một người đau khổ, khác với những người khác chỉ theo mức độ. Nhưng chính Đấng Christ coi sự đau khổ của Ngài như một sự trừng phạt được Đức Chúa Trời đặt trên Ngài vì cớ các tội lỗi của chúng ta, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28, 27:46, và Kinh Thánh làm chứng rằng Ngài bị làm thành tội lỗi cho chúng ta và trở thành một sự rủa sả, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13. Một bước thêm nữa đi những người giải thích sự đau khổ của Đấng Christ theo một cách hiện thực từ chỗ Ngài chiếm trong loài người. Cụ thể là Ngài, không phải là một cá nhân bên cạnh những người khác, mà là cá nhân trung tâm; Ngài giả định không phải một thân vị con người mà là bản tính con người; bản tính đó mang tội lỗi và nằm dưới sự rủa sả; và như vậy Đấng Christ, cùng với bản tính đó, cũng lấy trên chính Ngài cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt của nó. Như A-đam vì vậy có thể là người đại diện của chúng ta vì ông là tổ tiên của toàn bộ loài người, như vậy Đấng Christ là người thay thế của Hội Thánh, vốn như thân thể của Ngài được sinh ra từ Ngài như Đầu và là một với Ngài. Và như chúng ta, ví dụ, bị trừng phạt trên lưng của chúng ta vì điều chúng ta đã làm sai bằng tay của chúng ta, như vậy Đấng Christ bị trừng phạt vì các tội lỗi của chúng ta vì Ngài là một với chúng ta 502. Quan niệm hiện thực-huyền bí này về sự thay thế của Đấng Christ trong chính nó hoàn toàn đúng và cũng được Kinh Thánh dạy rõ ràng; vì chính các tín đồ đã bị đóng đinh, chết, chôn, sống lại, và ngồi trong thiên đàng cùng Đấng Christ, Rô-ma 6–8, Ga-la-ti 2:20, Ê-phê-sô 2:6, Cô-lô-se 2:11, 3:3, v.v... 503. Vì Đấng Christ không chỉ là Đấng hòa giải mà cũng là Đấng cứu chuộc, vì Ngài không chỉ về mặt khách quan phải loại bỏ cảm giác tội lỗi của tội lỗi mà cũng về mặt chủ quan phá vỡ sức mạnh của tội lỗi, sự hiệp nhất huyền bí này của Đấng Christ và các tín đồ hình thành một thành phần cốt yếu và không thể thiếu trong công việc cứu rỗi. Tuy vậy nó vẫn không phải là mối quan hệ duy nhất và đầu tiên tồn tại giữa Đấng Christ và những người của chính Ngài. Trong Kinh Thánh nó được xây dựng trên mối quan hệ liên bang; Rô-ma 6–8 đi theo Rô-ma 3–5. Khi nó bị tách khỏi điều này, nó mất nền tảng mà trên đó nó phải dựa; nó đi tìm sự hỗ trợ của nó trong thuyết phiếm thần, vốn thay đổi sự tái sáng tạo thành một quá trình; và nó dịch chuyển sự hòa giải khách quan ngày càng nhiều vào sự cứu chuộc chủ quan; Shedd, ví dụ, đã làm sự quy tội về sự công chính của Đấng Christ phụ thuộc vào sự tái sinh và đức tin 504. Chỉ khi đó sự hiệp nhất huyền bí này trong ý nghĩa Kinh Thánh của nó có thể được duy trì cùng với sự hòa giải khách quan của sự hy sinh của Đấng Christ, khi Đấng Christ trước hết được coi là đầu của giao ước và đã lấy chỗ của những người của chính Ngài theo một nghĩa liên bang, pháp lý. Cụ thể là, giao ước ân điển, đi trước thân vị và sự hy sinh của Đấng Christ. Vì giao ước đó không chỉ bắt đầu sau khi Đấng Christ đã hoàn thành công việc của Ngài, với Đức Thánh Linh, với các lợi ích của sự tái sinh và đức tin; mà chính Đấng Christ cũng đứng bên trong giao ước đó. Ngài là Đấng bảo lãnh và Đấng trung gian của nó, Hê-bơ-rơ 7:22, 8:6, 12:24; huyết của Ngài là huyết giao ước và vì vậy chuộc tội, Ma-thi-ơ 26:28. Thật vậy, hơn vẫn: giao ước ân điển không trước tiên được thiết lập trong thời gian, mà có nền tảng của nó trong cõi đời đời, dựa trong pactum salutis 505, và trước hết là một giao ước của ba thân vị trong chính hữu thể thiêng liêng. Cha và Con và Linh mọi điều cả ba hoạt động trong giao ước đó; và ít như vậy nó chỉ bắt đầu trong thời gian với hoạt động của Đức Thánh Linh, rằng đúng hơn nó có sự tồn tại và sự vững chắc của nó từ cõi đời đời trong lời khuyên của Đức Chúa Trời ba ngôi. Và từ điều này satisfactio vicaria 506 của Đấng Christ cũng được giải thích. Nó dựa trên một sự chỉ định, trên một sự sắp xếp tự do, toàn năng, ân điển của Đức Chúa Trời. Điều đó hoàn toàn không có nghĩa rằng nó tùy tiện và không hợp lý. Mọi loại mối quan hệ trong thiên nhiên và nhân loại ban sự tương tự cho sự thay thế trong Đấng Christ. Nhưng sự tương tự ở đây không phải, và không thể là, nhiều hơn với A-đam, 507 sự đồng nhất. Cả hai chiếm một chỗ đặc biệt trong nhân loại; chúng một mình là các đầu của toàn bộ loài người; ảnh hưởng và hoạt động của chúng mở rộng đến mọi nơi và thời gian. Và Đấng Christ đứng lại nữa trên A-đam. Vì A-đam là người đại diện, Đấng Christ là người thay thế của nhân loại. A-đam hành động nhân danh chúng ta, nhưng không lấy điều gì từ chúng ta; Đấng Christ đến chúng ta, tự đặt chính Ngài thay chỗ của chúng ta, mang cảm giác tội lỗi và sự trừng phạt của chúng ta, và thu thập sự công chính của chúng ta. A-đam là đầu của một giao ước các việc, vốn không ổn định; Đấng Christ là đầu của một giao ước tốt hơn, vốn không biết sự lung lay. A-đam là một con người, dù không có tội lỗi, trên đất từ đất; Đấng Christ là Ngôi Lời trở thành xác thịt, Con độc sinh của Cha, đầy ân điển và chân lý, Chúa từ thiên đàng. A-đam làm hư hỏng điều tốt; Đấng Christ khôi phục và hoàn thiện điều đã bị làm hư hỏng. Như giao ước ân điển vượt trội giao ước các việc, và Phúc Âm vượt trội luật pháp, như vậy cao Đấng Christ đứng trên A-đam. Satisfactio vicaria 508 của Ngài thậm chí không phải được hiểu theo giao ước các việc với luật pháp của nó; nó quả thật không phải contra legem 509, vì nó xác nhận luật pháp, nhưng nó tuy vậy là supra legem 510 và đi rất xa trên mọi tư tưởng của chúng ta. Nó không thể bị giảm thành bất kỳ quy tắc chung nào, lẫn được giải thích bằng bất kỳ luật chung nào, vì nó không phải là một hiện tượng bên cạnh những hiện tượng khác, mà là một sự kiện cụ thể, hoàn toàn độc nhất trong lịch sử của nhân loại, được giải thích bằng không điều gì và chính nó giải thích mọi sự, dựa trong một sự chỉ định đặc biệt của Đức Chúa Trời. Và sự chỉ định này của Đức Chúa Trời không phải là một sắc lệnh ý muốn bị cô lập, mà mang một đặc tính giao ước. Satisfactio vicaria 511 có nền tảng của nó trong lời khuyên của Đức Chúa Trời ba ngôi, trong đời sống của tình yêu cao nhất, hoàn hảo và đời đời, trong giao ước cứu chuộc không thể lay chuyển. Theo các sự chỉ định của giao ước đó Đấng Christ lấy chỗ của những người của chính Ngài và trao đổi tội lỗi của chúng cho sự công chính của Ngài, sự chết của chúng cho sự sống của Ngài. Ὠ της γλυκειας ἀνταλλαγης, ὠ της ἀνεξιχνιαστου δημιουργιας, ὠ των ἀπροσδοκητων εὐεργεσιων, ἱνα ἀνομια μεν πολλων ἐν δικαιῳ ἑνι κρυβῃ, δικαιοσυνη δε ἑνος πολλους ἀνομους δικαιωσῃ 512 513. 392. Sự vâng lời này Đấng Christ hoàn thành trong toàn bộ tình trạng hạ mình của Ngài. Sự đối xử hình thức về giáo lý của hai tình trạng phát sinh giữa phái Luther, để mang communicatio idiomatum 514 vào sự đồng ý với sự hạ mình của Chúa Giê-xu, nhưng sớm cũng được phái Cải Chánh lấy qua. 515 Tuy vậy từ sự phê phán của Schleiermacher, 516 nó bị nhiều người hoặc hoàn toàn từ bỏ hay bị sửa đổi đáng kể. Những người phủ nhận sự tiền tồn tại và sự phục sinh của Đấng Christ không còn có bất kỳ lợi ích nào trong giáo lý này nữa. 517 Những người khác, Đấng chấp nhận các lời chứng liên quan của Kinh Thánh, thường đã biến đổi nó thành một mô tả về sự nhập thể tự hoàn thành dần dần của Ngôi Lời, hay về sự phát triển và sự hoàn thiện thiêng liêng-con người của Đấng Christ; khi đó sự hạ mình của Ngài được quan niệm như một sự tôn cao liên tục của đời sống nội tâm của Ngài, vốn tự nó có sự phục sinh và sự thăng thiên là hậu quả của nó. 518 Giáo lý về hai tình trạng qua đó dần dần chuyển qua một tiểu sử của Chúa Giê-xu; 519 nhưng các nguồn mà từ đó chúng ta rút tri thức của chúng ta về đời sống của Chúa Giê-xu quá không trọn vẹn để cho phép chúng ta sản xuất một tiểu sử như vậy; và thêm nữa, cố gắng viết một đời sống của Chúa Giê-xu luôn luôn dẫn đến một sự phán xét sai về bản chất của thân vị của Ngài, vì nó hoàn toàn không tính đến, hay tính đến càng ít càng tốt, bản tính thiêng liêng của Ngài. Không sự phân cách nào là có thể giữa một vita Christi 520 và một officium Christi 521, như Ebrard đề xuất. 522 Toàn bộ đời sống của Ngài đứng trong sự phục vụ của chức vụ Ngài được Cha định và vì sự thực hành của nó Ngài được gửi vào thế giới. Sự giảng sứ đồ về Đấng Christ là sự giải thích duy nhất có thể về truyền thống phúc âm liên quan đến đời sống và các việc của Chúa Giê-xu; phương tiện duy nhất mà bằng đó chúng ta có thể thu thập cho chính mình một hình ảnh trung tín và sống động về Đấng Cứu Thế của thế giới. 523 Đấng Christ không sống cho một khoảnh khắc duy nhất cho chính Ngài, Rô-ma 15:3, mà luôn luôn cho Hội Thánh của Ngài, để để lại cho bà một gương mẫu, Ma-thi-ơ 11:29, Giăng 13:14–16, v.v..., để phục vụ bà và ban sự sống của Ngài như một giá chuộc cho nhiều người, Ma-thi-ơ 20:28, để truyền cho bà ân điển và chân lý của Ngài, ánh sáng và sự sống của Ngài, Giăng 1:16, 6:33 tt., Cô-lô-se 3:4. Chính sự nhập thể đã là một κενωσις 524, gồm trong điều này, rằng Ngài Đấng ἐν μορφῃ θεου ὑπαρχων οὐχ ἁρπαγμον ἡγησατο το εἰναι ἰσα θεῳ 525, tức là, Đấng tồn tại trong hình thức của Đức Chúa Trời, theo cùng một cách như Đức Chúa Trời, và không coi điều này là điều gì đó bị cướp hay bị chiếm đoạt; rằng Ngài tuy vậy từ bỏ cách tồn tại thiêng liêng này và lấy μορφη δουλου 526, như vậy mà Ngài thật sự trở nên giống một con người và được tìm thấy trong hình dáng như một con người, Phi-líp 2:7, 8, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Rô-ma 8:3, Ga-la-ti 4:4, Giăng 1:14 527. Trong việc trao đổi μορφη θεου 528 cho μορφη δουλου 529, cách tồn tại thiêng liêng cho cách tồn tại con người, gồm κενωσις 530 của Ngài, exinanitio 531. Và ngay khi điều này đã diễn ra, ταπεινωσις 532 của Ngài, humiliatio 533, bắt đầu, gồm trong điều này, rằng Ngài là và ở lại vâng lời Đức Chúa Trời ngay cả cho đến chết. Như vậy toàn bộ đời sống của Đấng Christ từ sự thụ thai đến sự chết là một sự hạ mình như một hậu quả của sự vâng lời của Ngài, một sự bước vào ngày càng sâu vào sự hiệp thông của tội lỗi của chúng ta và một sự rời xa ngày càng xa khỏi sự vui mừng thiên đàng. Sự cắt bì của Ngài, Lu-ca 2:21, phục vụ như bằng chứng Ngài thật sự là con người và hạt giống của Áp-ra-ham, rằng như vậy Ngài đứng trong sự hiệp thông của tội lỗi của chúng ta và phải nhận dấu hiệu của việc cắt bỏ tội lỗi đó, và cùng lúc rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Ngài và Ngài là Con của Đức Chúa Trời; sự cắt bì của Ngài chỉ hướng về và được hoàn thành trong sự chết của Ngài, Cô-lô-se 2:11, 12 534. Báp-têm của Ngài, mà Ngài như Đấng thánh không cần cho chính Ngài nhiều hơn sự cắt bì, Ma-thi-ơ 3:14, diễn ra vì nó phù hợp với Ngài như Đấng trung gian, πληρωσαι πασαν δικαιοσυνην 535, thỏa mãn mọi yêu cầu của luật pháp và mang vào toàn bộ, sự công chính đầy đủ luật pháp yêu cầu của Ngài; vì như vậy, đứng trong sự hiệp thông của các tội nhân, Ngài phải nhận dấu hiệu và con dấu của sự hiệp thông của Ngài với Đức Chúa Trời, như Con mà trong Ngài Cha có mọi sự vui lòng của Ngài; và vì Ngài phải được xức dầu và được trang bị bằng Đức Thánh Linh và như vậy được thánh hóa cho sự xuất hiện công khai của Ngài như Đấng Christ, Đấng một mình có thể tự báp-têm bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa, Ma-thi-ơ 3:11–17, đối chiếu các đoạn song song, Công-vụ 10:38 536. Sự cám dỗ, vốn diễn ra ngay lập tức sau báp-têm và sau đó được lặp lại lần này lần khác ngay cả cho đến Ghết-sê-ma-nê, đối chiếu ἄχρι καιροῦ 537, Lu-ca 4:13, Giăng 12:27, Ma-thi-ơ 26:39, Hê-bơ-rơ 4:15, 5:7, 1 Phi-e-rơ 2:23, có mục đích của nó rằng Đấng Christ, Đấng vừa nhận dấu hiệu và con dấu của sự hiệp thông của Ngài với Đức Chúa Trời và các ân tứ của Đức Thánh Linh, phải duy trì sự hiệp thông này cũng đối lại với mọi sự quyến rũ của Sa-tan và thế giới, rằng như A-đam thứ hai Ngài không phá giao ước với Đức Chúa Trời mà bảo tồn và xác nhận nó cho chính Ngài và những người của chính Ngài, và rằng như Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm thương xót, đã bị cám dỗ trong mọi sự như chúng ta, Ngài phải đến sự trợ giúp của chúng ta trong các sự yếu đuối và các sự cám dỗ của chúng ta 538. Mọi lời nói và việc Đấng Christ nói và làm trong đời sống của Ngài là một sự thực hiện ý muốn của Đức Chúa Trời, Giăng 5:19 tt., 6:38, và có mục đích của chúng làm cho được biết danh, các đức hạnh, lời khuyên, và sự vui lòng của Đức Chúa Trời cả trong luật pháp và Phúc Âm, Ma-thi-ơ 11:27, Giăng 1:18; cho thấy lòng thương xót thầy tế lễ của Ngài cho mọi người nghèo, người bệnh, và người lạc mất, Ma-thi-ơ 8:17, 11:5; chứng minh quyền lực vua của Ngài trên Sa-tan, thế giới, tội lỗi, và mọi hoạt động của chúng, Lu-ca 10:18, Giăng 12:31, 14:30, 16:33, 18:37 539. Sự đau khổ của Đấng Christ, vốn bắt đầu với sự nhập thể của Ngài nhưng được hoàn thành trong passio magna 540, là ý muốn và mệnh lệnh của Cha, Ma-thi-ơ 26:39, 42, Giăng 10:17, 18, bằng chứng của sự vâng lời tuyệt đối của Ngài, Phi-líp 2:8, Hê-bơ-rơ 5:8, một gương mẫu cho các môn đồ của Ngài theo, 1 Phi-e-rơ 2:21, một giá chuộc cho các tội lỗi của chúng, Ma-thi-ơ 20:28, 26:28, một chiến thắng trên thế giới, Giăng 16:33, Cô-lô-se 2:15 541. Sự lên án của Ngài, không chỉ bởi Tòa Công Luận mà cũng bởi quan tòa La Mã thế tục Bôn-xơ Phi-lát, diễn ra để Ngài không chết cách bí mật bằng sự ám sát hay trong một cuộc bạo loạn, mà bị làm chết cách công khai và cách hợp pháp, theo phán quyết của luật pháp tốt nhất và lành mạnh nhất của thời đó, sau sự điều tra thích hợp, và qua đó cả sự vô tội cá nhân của Ngài, Ma-thi-ơ 27:18–24, và nền tảng của sự lên án của Ngài, cụ thể là sự xưng nhận của Ngài rằng Ngài là Con của Đức Chúa Trời và Đấng Mê-si của Y-sơ-ra-ên, Ma-thi-ơ 26:63, 27:11, và ý muốn của Đức Chúa Trời, Công-vụ 2:23, 4:27, 28, và đặc tính của sự chết của Ngài như một sự chết vì những người khác, Ma-thi-ơ 20:28, đến ánh sáng rõ ràng và không thể tranh cãi trước mắt mọi người 542. Sự chết đóng đinh, sự trừng phạt tàn ác nhất và ghê tởm nhất, và thường chỉ được áp dụng cho các nô lệ và các tội phạm nghiêm trọng, có ý nghĩa này, rằng Đấng Christ, bị lên án nhân danh luật pháp cho sự trừng phạt khủng khiếp nhất và xấu hổ nhất, thỏa mãn yêu cầu nghiêm ngặt nhất của luật pháp, trở thành như một người bị treo một sự rủa sả trước Đức Chúa Trời, nhưng qua đó cũng lấy khỏi chúng ta sự rủa sả của luật pháp, Phục-truyền Luật-lệ Ký 21:23, Ga-la-ti 3:13, và giải thoát chúng ta đầy đủ khỏi mọi điều ác luật pháp lên án chúng ta vì cớ các tội lỗi của chúng ta; vì vậy thập tự giá đứng tại trung tâm của Phúc Âm, 1 Cô-rinh-tô 1:23, 2:2, Ga-la-ti 6:14 543. Huyết Đấng Christ đổ chứng minh rằng Ngài tự nguyện tự thánh hóa sự sống của Ngài cho Đức Chúa Trời 544, rằng Ngài mang nó như một sự hy sinh, và qua đó hoàn thành sự hòa giải và sự bình an, Ma-thi-ơ 26:27, Công-vụ 20:28, Rô-ma 3:25, 5:9, Ê-phê-sô 1:7, Cô-lô-se 1:20, Hê-bơ-rơ 9:12, 22 545. Cuối cùng, sự chôn của Đấng Christ cũng có một ý nghĩa đặc biệt; nó được nhắc đến lặp đi lặp lại, Ê-sai 53:9, Ma-thi-ơ 12:40, 27:59, 60, Lu-ca 11:29, 23:53, Giăng 19:40–42, Công-vụ 13:29, 1 Cô-rinh-tô 15:3, 4. Nó không chỉ là bằng chứng Ngài thật sự chết và vì vậy cũng sống lại từ kẻ chết, mà ý nghĩa của nó nằm trên hết trong điều này, rằng Đấng Christ, dù ban linh hồn của Ngài vào tay của Cha Ngài, Đấng nhận Ngài vào thiên đàng, Lu-ca 23:43, 46, tuy vậy ở lại ba ngày trong tình trạng sự chết, thuộc về lãnh vực của kẻ chết, và như vậy mang đầy đủ sự trừng phạt của tội lỗi, Sáng-thế Ký 3:19. Ngài không bị bỏ rơi cho tình trạng sự chết đó, hades; thịt của Ngài không thấy sự hư nát, vì Ngài quả thật được sống lại vào ngày thứ ba. Nhưng từ sự chết của Ngài cho đến khoảnh khắc của sự phục sinh của Ngài Ngài tuy vậy thuộc về kẻ chết và như vậy trong một thời gian ở trong hades, Ma-thi-ơ 12:40, Công-vụ 2:27, 31 546. 393. Không có các đoạn Kinh Thánh khác nói về sự chôn của Đấng Christ hay về sự ở của Ngài trong tình trạng sự chết. Khi sau đó trong Hội Thánh Cơ Đốc sự xưng nhận về sự xuống địa ngục của Đấng Christ phát sinh, người ta quả thật tìm xung quanh các văn bản bằng chứng trong Kinh Thánh và kêu gọi đến nhiều đoạn, như Ô-sê 13:14, Thi-thiên 16:10, Công-vụ 2:27, 31, Ma-thi-ơ 27:52, Lu-ca 23:43, Giăng 8:56, Rô-ma 10:7, Ê-phê-sô 4:9, 1 Phi-e-rơ 3:18–22, Hê-bơ-rơ 11:40, 12:22 tt. Nhưng sự giải kinh cẩn thận mang đến ánh sáng sự không có nền tảng của sự kêu gọi này. Trong Ô-sê 13:14 Chúa hứa rằng Ngài sẽ cứu chuộc dân Ngài khỏi Sheol và sự chết, nhưng không có nhắc đến một sự xuống địa ngục nào. Công-vụ 2:27, 31 trích dẫn Thi-thiên 16:10 và dạy rằng Đấng Christ, đã chết, ở trong Hades và thuộc về kẻ chết; nhưng nó không chứa chỉ dẫn nhỏ nhất về ý tưởng sau đó được kết nối trong các hội thánh khác nhau với điều khoản về sự xuống địa ngục; ngược lại, nó chính xác được nói ở đó rằng Đấng Christ không bị Đức Chúa Trời bỏ rơi trong Hades đó, rằng thân thể của Ngài không thấy sự hư nát, và rằng Ngài được sống lại vào ngày thứ ba; dù như một người đã chết Ngài thuộc về Hades, Ngài tuy vậy theo linh hồn của Ngài ở trong thiên đàng, Lu-ca 23:43. Các đoạn như Giăng 8:56, Hê-bơ-rơ 11:40, 12:22 tt. quả thật dựa trên ý tưởng rằng các tín đồ của Cựu Ước theo nhiều khía cạnh ở đằng sau các tín đồ của Giao Ước Mới, nhưng chúng hoàn toàn không nói điều gì về tình trạng trung gian của chúng; hay đúng hơn, theo Hê-bơ-rơ 12:23 những người tin kính của Giao Ước Cũ hình thành Hội Thánh của các con đầu lòng, vốn được viết trong các tầng trời và nhận quyền công dân thiên đàng trước các tín đồ của Tân Ước. Trong Rô-ma 10:6–8 sứ đồ lập luận rằng sự đến của Đấng Christ trên đất và sự phục sinh của Ngài từ kẻ chết, theo đó sự công chính của đức tin hoàn toàn hiện diện trong Ngài, làm nó không cần thiết bước lên thiên đàng hay xuống vực thẳm; vì điều đó trong thực tế sẽ là một sự phủ nhận rằng Đấng Christ đã xuống từ thiên đàng và đã được sống lại từ kẻ chết. Nay có thể được chứa trong sự trình bày này một sự ám chỉ đến sự xuống của Đấng Christ vào vực thẳm (abyssus 547), mà từ đó Ngài trở lại qua sự phục sinh; tuy vậy không điều gì thêm về một bản tính tích cực được nói về nó; danh xưng vực thẳm được giải thích chính xác hơn bằng sự thêm: từ kẻ chết, và toàn bộ câu không chứa tư tưởng nào khác ngoài tư tưởng cũng được gặp trong Công-vụ 2:27, rằng Đấng Christ như một người đã chết ở trong Hades và thuộc về kẻ chết. Ngược lại, sự xuống εἰς τα κατωτερα της γης 548, mà Phao-lô nói trong Ê-phê-sô 4:9, dường như, phán xét bằng sự tương phản, chỉ đến không điều gì khác ngoài sự nhập thể của Đấng Christ, trong đó Ngài xuống từ thiên đàng đến đất. Cuối cùng, 1 Phi-e-rơ 3:18–22 tương tự không cung cấp bằng chứng nào cho các sự giải thích đã được ban về sự xuống địa ngục trong các hội thánh khác nhau. Cụ thể là, có, chủ yếu ba sự giải thích về đoạn này; sự giải thích đầu tiên suy ra từ Augustine và được đặc biệt phái Cải Chánh nhận, và gồm trong điều này, rằng Đấng Christ trước sự nhập thể của Ngài, trong Linh, qua Nô-ê tuyên bố Phúc Âm cho những người đương thời của ông và khuyên chúng ăn năn; sự giải thích thứ hai hiểu đoạn có nghĩa rằng Đấng Christ, giữa sự chết của Ngài và sự sống lại của Ngài từ mồ, đi đến lãnh vực của kẻ chết và tuyên bố Phúc Âm cho những người không vâng lời trong các ngày của Nô-ê và chết (như vậy vẫn ngày nay Huther, Weiss, Lechler, Pfleiderer, Stevens, v.v...); và sự giải thích thứ ba nghĩ, trong trường hợp của các linh trong nhà tù, về các thiên sứ sa ngã, mà cho chúng sự phán xét được Đấng Christ tuyên bố, hoặc trong các ngày của Nô-ê (Spitta) hoặc giữa sự chết và sự phục sinh của Ngài (Baur, Gunkel, Lauterberg, Loofs, v.v...). Bất kỳ sự giải thích nào người ta nay có thể thích, hai điều đứng vững. Trước hết, rằng Phi-e-rơ trong không trường hợp nào nói về điều Đấng Christ làm giữa sự chết của Ngài và sự phục sinh (hay sự làm sống) của Ngài, mà hoặc về điều Ngài làm trước sự nhập thể của Ngài hoặc sau khi đã làm thân thể của Ngài sống lại. Vì các lời ζωοποιηθεις δε πνευματι 549 không nghi ngờ gì chỉ rằng Đấng Christ, Đấng, vì Ngài dự phần vào một thân thể xác thịt, bị làm chết, tuy vậy, vì πνευμα 550 thuộc về Ngài, được sống lại lại, như vậy mà đời sống của Ngài sau sự phục sinh không phải là một đời sống xác thịt mà là một đời sống thuộc Linh. Và thứ hai, nó cũng được nâng lên trên mọi nghi ngờ rằng về một sự xuống của Đấng Christ vào địa ngục, để chuyển các tín đồ của Cựu Ước từ Hades đến thiên đàng, hay nói chung để tuyên bố Phúc Âm cho mọi người chết trong sự không vâng lời hay trong sự không biết (ngoài khi đó có lẽ những người đương thời của Nô-ê), không có một lời duy nhất trong đoạn này. Vì vậy quan niệm Hy Lạp, La Mã, và sau đó Luther, ngoài việc nó trong chính nó có đúng hay không, không tìm thấy sự hỗ trợ trong văn bản của Phi-e-rơ. Ý tưởng rằng Đấng Christ, giữa sự chết và sự phục sinh của Ngài, đã xuống hades, tuy vậy phát sinh sớm trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nó nghi ngờ liệu các quan niệm ngoại giáo liên quan đến sự xuống của các thần và các anh hùng vào hades cho sự phát sinh cho ý tưởng này trong các vòng Cơ Đốc. Vì đúng rằng niềm tin vào một sự xuống hades xảy ra thường xuyên trong các tôn giáo của thời đó; một sự xuống được gán cho Gilgamesh, Orpheus, Dionysus, Aeneas, v.v..., và nó được coi là một bằng chứng về sức mạnh của chúng để giết các con quái vật và các con rồng của thế giới dưới và để giải thoát kẻ chết khỏi sự thống trị của chúng; hơn nữa, trong các bí ẩn của thời kỳ đó các sự trình bày kịch tính về Demeter-Kora, Attis-Adonis, Isis-Osiris, v.v..., như các biểu tượng của sự đấu tranh giữa sự chết và sự sống trong thiên nhiên và trong con người, đã thu thập một sự khuếch tán phi thường. Nhưng quan niệm về hades giữa các Cơ Đốc nhân, dù một số sự giống nhau, từ sự bắt đầu là một quan niệm khác với quan niệm giữa các ngoại giáo, và ý tưởng gắn chính nó vào sự xuống của Đấng Christ vào hades hoàn toàn rời khỏi ý tưởng được bày tỏ như vậy trong sự xuống của các thần và các anh hùng. Vì trong văn học Cơ Đốc cổ nhất sự xuống của Đấng Christ vào hades luôn luôn được mang vào sự kết nối với tình trạng của các tín đồ sau sự chết của chúng. Sách Phúc Âm của Phi-e-rơ, được tìm thấy trong 1886 trong một ngôi mộ tại Akhmim, liên hệ rằng khi Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, hai người đã xuống từ thiên đàng đồng hành cùng Ngài, và rằng thập tự giá theo Ngài. Và những người này nghe, theo các câu 41—42, một giọng từ thiên đàng hỏi Chúa Giê-xu: ἐκήρυξας τοῖς κοιμωμένοις 551; và từ thập tự giá khi đó câu trả lời được nghe: phải. Ở đây, vì vậy, nó được nói nói chung rằng Đấng Christ trong tình trạng sự chết giảng cho những người đã ngủ, mà không có những người này được mô tả chi tiết hơn. Tuy vậy nhiều người khác, trong khi nói về những người đã ngủ, nghĩ cụ thể về những người tin kính của Cựu Ước. Như vậy Ignatius nói rằng Đấng Christ, khi Ngài ở đó, dấy lên từ kẻ chết các tín đồ Cựu Ước đang chờ Ngài 552. Hermas trình bày nó như vậy, rằng các sứ đồ và các giáo sư đầu tiên sau sự chết của chúng tuyên bố Phúc Âm và thực hành báp-têm cho những người tin kính đã chết trước sự xuất hiện của Đấng Christ 553. Irenaeus liên hệ về một trưởng lão Đấng, đối lại với Marcion, bảo vệ các sự sắp xếp khác nhau của Cựu Ước và Tân Ước và trong việc làm như vậy nói: vì lý do này Chúa xuống vào các vùng ở dưới đất, tuyên bố cho chúng cũng sự đến của Ngài, có sự miễn tội lỗi cho những người tin vào Ngài 554. Chính Marcion có ý kiến rằng Đấng Christ bằng sự giảng của Ngài trong hades giải thoát mọi kẻ chết tin Ngài hơn là vị thần sáng tạo 555. Theo cùng một cách Justin Martyr, Tertullian, và Irenaeus cũng làm sự xuống của Đấng Christ vào hades đỏ mặt cho lợi ích của những người tin kính của Cựu Ước 556. Khi đó Clement của Alexandria là người đầu tiên mang giáo lý này vào sự kết nối với 1 Phi-e-rơ 3:18—22 và, thêm nữa, trong khi nói về những người đã ngủ, mà cho chúng Đấng Christ mang Phúc Âm, nghĩ không chỉ về người Y-sơ-ra-ên tin kính mà cũng về người ngoại giáo công chính 557. Có lẽ nó có thể được suy ra từ ý tưởng này, vốn lặp lại lặp lại trong các tác giả hội thánh cổ nhất, rằng giáo lý về sự xuống địa ngục phát sinh như một câu trả lời cho câu hỏi những người tin kính của Cựu Ước ở đâu, và khi đó thêm cũng những người đã ngủ trong Đấng Christ, ở cho đến ngày Chúa Giê-xu trở lại. Sự trở lại này càng chậm trễ lâu, câu hỏi đó càng thu thập trọng lượng, và sự an ủi được tìm thấy trong tư tưởng: vì mục đích này Đấng Christ đi đến thế giới dưới, rằng chúng ta có thể không đi đến đó; Đấng Christ bảo tồn những người của chính Ngài khỏi hades bằng cách chính Ngài xuống vào đó trong thời gian Ngài chết 558. Thêm vào điều này rằng từ hades dần dần lấy một nghĩa khác. Thành ngữ rằng Đấng Christ đã xuống hades chỉ có thể phát sinh trong một thời gian khi từ này vẫn chỉ thế giới bên kia nói chung và vẫn chưa thu thập nghĩa địa ngục. Vì rằng Đấng Christ xuống vào nơi đau khổ, vào địa ngục đúng gọi như vậy, là một ý tưởng không được tìm thấy nơi nào trong Kinh Thánh và cũng không xảy ra trong các tác giả hội thánh cổ nhất. Tuy vậy sự thay đổi, ý nghĩa của hades trải qua, và vốn ở đây và ở đó đã được chuẩn bị trong Cựu Ước và Tân Ước, ví dụ trong Ê-sai 14:11, Lu-ca 10:15, 16:23, tiếp tục sau đó trong văn học hội thánh và làm hades chuyển qua ngày càng nhiều vào gehenna (địa ngục, nơi đau khổ). Vì thế quan niệm ngày càng phát sinh rằng các tín đồ tại sự chết không đi đến hades mà đến thiên đàng 559; rằng sự xuống của Đấng Christ vào hades quả thật được duy trì, nhưng được hiểu theo nghĩa rằng Ngài đã đi đến một ngăn cụ thể trong hades đó, cái được gọi sau này là limbus patrum 560, và đã chuyển những người tin kính của Cựu Ước từ đó đến thiên đàng hay thiên đàng 561; và rằng Augustine, Đấng sẽ không biết điều gì về một sự giảng Phúc Âm cho các linh hồn đã chết không tin kính, một lần nữa tách sự xuống hades này hoàn toàn khỏi 1 Phi-e-rơ 3:18—22, và hiểu đoạn này duy nhất về sự giảng Đấng Christ, trước sự nhập thể của Ngài, làm cho đi ra trong Linh qua Nô-ê cho những người đương thời của Nô-ê 562. 394. Nơi nào và khi nào các lời: xuống địa ngục (Ngài xuống địa ngục; εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα 563) trước tiên được lấy vào sự xưng nhận không thể được nói chắc chắn. Theo Rufinus † 410, Tín Điều Các Sứ Đồ của hội thánh tại Aquileia, nơi ông được sinh ra, cũng chứa điều khoản này: bị đóng đinh dưới Bôn-xơ Phi-lát và bị chôn, Ngài xuống địa ngục; trong sự trình bày của ông về tín điều đó ông nói rằng các lời cuối cùng này không xảy ra trong sự xưng nhận của hội thánh Rô-ma lẫn trong sự xưng nhận của phương Đông, và ông cố gắng cho thấy rằng sự xuống địa ngục được gồm trong các sự xưng nhận đó trong từ bị chôn. Tuy vậy các lời, đã xảy ra trong cùng thời kỳ đó trong sự xưng nhận của hội nghị Sirmium 359, Nice 359, Constantinople 360, và từ đó dần dần chuyển vào mọi phiên bản của Tín Điều Các Sứ Đồ 564. Nhưng trong sự giải thích ở đó vẫn có sự khác biệt ý kiến lớn. Hội Thánh Hy Lạp gắn vào nó nghĩa này, rằng Đấng Christ bằng bản tính thiêng liêng của Ngài và bằng linh hồn của Ngài đi đến hades, giải phóng các linh hồn của các tổ phụ thánh khỏi nó, và mang chúng qua, cùng với linh hồn của kẻ trộm trên thập tự giá, đến thiên đàng 565. Ở phương Tây thực tế của sự xuống địa ngục trước tiên được duy trì chống lại Abelard, như sau đó chống lại Durandus và Mirandola 566; khi đó tại hội đồng Lateran thứ tư trong 1215 nó được thiết lập rằng Đấng Christ sau sự chết của Ngài thật sự xuống địa ngục trong linh hồn của Ngài, nhưng không trong thân thể của Ngài 567; và thêm nữa nghĩa của điều khoản này được mô tả trong Sách Giáo Lý La Mã như vậy: Ngay lập tức sau sự chết của Ngài Đấng Christ xuống trong linh hồn của Ngài vào địa ngục và ở lại đó lâu như thân thể của Ngài nằm trong mồ; Ngài không đi đến đó để đau khổ, mà để đánh bại các quỷ như một Đấng chiến thắng và lấy chiến lợi phẩm của chúng khỏi chúng; cụ thể Ngài cướp chúng những tổ phụ thánh đó của Giao Ước Cũ Đấng, dù không chịu các nỗi đau khác nào, tuy vậy thiếu tầm nhìn phước hạnh của Đức Chúa Trời và bị sự khao khát vinh hiển đó hành hạ, nhưng nay được Ngài giải phóng khỏi limbus patrum 568 và (sau đó, tại sự thăng thiên của chính Ngài) được mang qua đến thiên đàng; và cuối cùng Ngài cũng làm cho được biết quyền lực và sức mạnh của Ngài trong luyện ngục, để ban sự cứu rỗi cho mọi người đã ở đó từ các ngày của A-đam trở đi hay sẽ ở đó sau này, và mà vì chúng trước sự đau khổ và sự chết của Ngài các cổng thiên đàng bị đóng 569. Các nhà thần học tự giới hạn cho quả này của sự xuống địa ngục của Đấng Christ, hay thêm vào nó, theo Clement, Origen, v.v..., rằng descensus ad inferos 570 này có lợi cho mọi người "theo một cách nào đó được sắp xếp tại sự chết của chúng để nhận ân điển của sự cứu chuộc" 571. Cải Chánh không thể nhận sự giải thích này về điều khoản, vì nó trân trọng một ý tưởng khác về ý nghĩa của Giao Ước Cũ và về sự cứu rỗi của những người đã chết trong đức tin dưới sự sắp xếp đó, nhưng nó không tìm thấy sự giải thích nào thỏa mãn mọi người. Luther đề xuất các quan điểm khác nhau và kết thúc bằng một non liquet 572 573; nhưng hội thánh Luther cuối cùng ổn định trong sự xưng nhận của nó trên sự giải thích này, rằng Đấng Christ theo cả hai bản tính, bằng linh hồn và thân thể, sau sự chôn đi đến địa ngục, chiến thắng ma quỷ, và hủy diệt sức mạnh của địa ngục; khi đó các nhà thần học mở rộng điều này thêm như vậy mà Đấng Christ, vào buổi sáng của ngày thứ ba, sau vivificatio 574 hay resurrectio interna 575 và trước resurrectio externa 576, đi bằng linh hồn và thân thể đến địa ngục, và ở đó làm cho được biết cho Sa-tan và mọi linh bị nguyền rủa, bằng một sự giảng không phải Phúc Âm mà là pháp lý, sửa trị, và đáng sợ, chiến thắng của Ngài trên sự chết và địa ngục 577. Phái Cải Chánh nữa không đồng ý trong sự hiểu của chúng về điều khoản này; ngay cả nếu chúng ta ngoại trừ Repetitio Anhaltina, Colloquium Lipsiense, và một vài nhà thần học, như Zanchius và Aretius, Đấng vẫn giữ chặt một sự xuống địa ngục cục bộ 578, các sự xưng nhận và các ý kiến thần học giữa phái Cải Chánh vẫn phân kỳ rộng rãi. Một số người nghĩ ở đây về toàn bộ tình trạng hạ mình (Sohnius, Parker, Martinius, Chamier); những người khác thấy trong đó không nhiều hơn một mô tả thêm về sự chôn như bước cuối cùng và thấp nhất của sự hạ mình (Bucer, Beza, Whitaker, Drusius, Wittichius, Braun); Calvin giải thích điều khoản về các nỗi đau địa ngục Đấng Christ chịu trên thập tự giá và được nhiều người theo trong điều này (Ursinus, Polanus, Trelcatius, Bucanus, Cloppenburg, Wendelinus, v.v...), đặc biệt bởi Sách Giáo Lý Heidelberg; Zwingli hiểu bởi nó rằng Đấng Christ trong sự chết của Ngài thuộc về lãnh vực của kẻ chết và làm sức mạnh của sự cứu chuộc của Ngài cũng thâm nhập đến lãnh vực của kẻ chết; và tìm sự đồng ý với quan điểm này giữa nhiều người, giữa những người khác Olevianus, Bullinger, Martyr, Perkins, Ames, Molinaeus, Broughton, Vossius, Bochartus, Pearson, Schultens, Vriemoet, v.v..., và đặc biệt cũng trong Sự Xưng Nhận và Sách Giáo Lý của Westminster; cuối cùng có một số lượng lớn các nhà thần học cố gắng hợp nhất các sự giải thích khác nhau và nghĩ, trong sự kết nối với sự xuống địa ngục, cả về các nỗi đau địa ngục Đấng Christ đã chịu trên thập tự giá và về tình trạng sự chết mà trong đó Ngài đã ở từ sự chết của Ngài cho đến khoảnh khắc của sự phục sinh của Ngài (Synopsis pur. theol., Burmannus, Turretinus, Witsius, Heidegger, Mastricht, Gerdes, Pictet, v.v...) 579. Sự đa dạng lớn về các ý kiến giải thích tại sao nhiều người không có khả năng gắn bất kỳ nghĩa tốt nào vào điều khoản và bác bỏ nó hoàn toàn 580, hay cũng nắm lấy điều khoản này để ban một đặc tính lịch sử và hội thánh cho giáo lý của chúng về một sự giảng Phúc Âm tiếp tục và về một cơ quan truyền giáo ở trong tình trạng trung gian 581. Tóm tắt ngắn gọn, vấn đề đứng như vậy với điều khoản này: 1º rằng thành ngữ "xuống địa ngục," trong chừng mực nó có thể đã được suy ra từ các văn bản như Công-vụ 2:27, Rô-ma 10:7, Ê-phê-sô 4:9, về mặt lịch sử đã thu thập một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa được chứa trong các văn bản đó; 2º rằng sự giải thích Hy Lạp và La Mã về điều khoản này, theo đó Đấng Christ đi đến hades để chuyển những người tin kính của Cựu Ước từ limbus patrum 582 đến thiên đàng, không tìm thấy sự hỗ trợ nhỏ nhất trong Kinh Thánh, ngay cả không trong Giăng 8:56, Hê-bơ-rơ 10:20, 11:40, 12:22 tt.; 3º rằng quan niệm Luther, theo đó Đấng Christ trong sự xuống địa ngục của Ngài làm cho được biết chiến thắng và sức mạnh của Ngài cho Sa-tan, quả thật, như sẽ xuất hiện sau này, được xây dựng trên các khẳng định xác định của Kinh Thánh, nhưng không thể được coi là một sự giải thích đúng về các lời "xuống địa ngục," vì những điều này, về mặt Kinh Thánh và về mặt lịch sử, không cho phép một sự giải thích như vậy và rõ ràng không thể chỉ một giai đoạn trong tình trạng tôn cao, mà chỉ một giai đoạn trong tình trạng hạ mình; 4º rằng ý kiến gần đây hơn, theo đó Đấng Christ xuống địa ngục để giảng Phúc Âm cho mọi người chưa nghe nó ở đây trên đất, vì cùng một lý do cũng ít như vậy có thể được coi là một sự giải thích đúng về điều khoản đức tin này; 5º rằng 1 Phi-e-rơ 3:19–22 tối đa nói — dù sau này sẽ được cho thấy rằng điều này nữa không phải là nghĩa đúng — rằng Đấng Christ sau sự phục sinh của Ngài tuyên bố Phúc Âm cho những người đương thời của Nô-ê, nhưng không ban quyền nào cho một sự mở rộng của sự giảng Phúc Âm này cho mọi hay nhiều người bị mất; 6º rằng sự giải kinh, trong trường hợp của các linh trong nhà tù, 1 Phi-e-rơ 3:19, nghĩ về các thiên sứ sa ngã, bị sự mô tả thêm và bởi sự tương phản với tám linh hồn trong câu 20 bác bỏ; và 7⁰ rằng điều khoản về sự xuống địa ngục được giải thích hài hòa nhất với các thành ngữ họ hàng trong Kinh Thánh, Công-vụ 2:27, 31, Rô-ma 10:7, Ê-phê-sô 4:9, với nguồn gốc và nghĩa có thể của các lời, và với chỗ của nó giữa các điều khoản khác, khi người ta lấy nó về tình trạng sự chết mà trong đó Đấng Christ như Đấng trung gian tồn tại giữa sự chết của Ngài và sự sống lại của Ngài, để mang sự trừng phạt của tội lỗi đến cuối cùng và giải thoát chúng ta khỏi nó. Vì điều này Đấng Christ đi đến địa ngục, rằng chúng ta có thể không đi đến đó. Sự giải thích này, như luôn luôn được mọi phái Cải Chánh thừa nhận, không phải là một sự mâu thuẫn hay sự đối ngược với, mà đúng hơn là một sự bổ sung cho và sự mở rộng của, tư tưởng được bày tỏ trong sự giải thích về điều khoản này bởi Calvin và Sách Giáo Lý Heidelberg. Vì Đấng Christ trong sự thật đã chịu sự thống khổ, các nỗi đau, sự kinh hoàng, và sự hành hạ địa ngục không thể nói được trên thập tự giá, rằng Ngài có thể giải thoát chúng ta khỏi chúng. Phái La Mã quả thật tranh luận quan điểm này, vì chúng đặt, và phải đặt, mọi nhấn mạnh trên sự đau khổ và sự chết vật lý của Đấng Christ. Vì chúng quan niệm sai bản tính con người và sự phát triển con người của Đấng Christ trong khía cạnh này, rằng chúng làm Ngài đã trong sự ở của Ngài trên đất một comprehensor 583 và gán cho Ngài visio Dei beatifica 584 585. Nếu điều này là như vậy, không thể có câu hỏi nào về một sự đau khổ của Đấng Christ trong anima rationali 586, và sự đau khổ phải ở lại bị giới hạn cho pars sensitiva 587 và συμπαθεια 588 với thân thể 589. Hơn nữa, bằng một tuyên bố của Clement VI trong sắc lệnh Unigenitus 590 của năm 1343, nó được nâng lên thành giáo lý hội thánh rằng một giọt huyết nhỏ duy nhất, bởi lý do của sự hiệp nhất với Ngôi Lời đời đời, sẽ đã đủ cho sự cứu chuộc của toàn bộ loài người 591. Như vậy giáo lý La Mã về sự thỏa mãn tự tập trung hoàn toàn và hoàn toàn trên sự đau khổ và sự chết vật lý của Đấng Christ, và không nhu cầu nào được cảm thấy trong công việc cứu rỗi cho một sự đau khổ của Đấng Christ trong linh hồn hợp lý của Ngài, cho một sự chết của sự chết thuộc linh, cho một sự trải qua sự thống khổ không thể nói được và các sự hành hạ địa ngục 592. Nhưng Kinh Thánh nói về sự đau khổ của linh hồn của Đấng Christ theo các thuật ngữ quá mạnh, Ma-thi-ơ 26:37, 38, 27:46, Mác 14:33, 34, 15:34, Lu-ca 22:44, Giăng 12:27, Hê-bơ-rơ 5:7, 8, cho điều này bị giới hạn cho anima sensitiva 593 của Ngài. Vì vậy nhiều người La Mã thừa nhận rằng anima rationalis 594 của Đấng Christ tuy vậy liên quan đến sự đau khổ của Ngài theo một cách gián tiếp nào đó, bằng cách của sự hỗ trợ, sự sắp xếp, hay συμπάθειαν 595 596. Và mọi phái Cải Chánh không phân biệt tranh luận quan điểm của phái La Mã 597 và xưng nhận rằng Đấng Christ cũng trong linh hồn của Ngài, dù không có chỗ trong đó cho yếu tố khủng khiếp nhất trong sự trừng phạt, cho sự tự buộc tội, sự hối hận, và sự tuyệt vọng 598, mang cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và nếm sự chết thuộc linh của sự bị bỏ rơi của Ngài. Nhưng mọi điều này hoàn toàn không giảm điều này khác, rằng tình trạng sự chết Đấng Christ bước vào bằng sự chết của Ngài cấu thành một thành phần cốt yếu như vậy của sự hạ mình của Ngài như sự đau khổ của linh hồn của Ngài trên thập tự giá. Trong cả hai cùng nhau sự vâng lời hoàn hảo của Ngài được hoàn thành. Ngài uống chén đến giọt cuối cùng và nếm sự chết trong mọi sự cay đắng của nó, rằng Ngài có thể giải thoát chúng ta đầy đủ khỏi sự sợ hãi về sự chết và khỏi chính sự chết. Như vậy Ngài đã hủy diệt kẻ có sức mạnh của sự chết, và bằng một của lễ Ngài đã hoàn thiện đời đời mọi người được thánh hóa. 1. [Tr.] Đức. "Vấn Đề Của Sự Cứu Chuộc" 2. [Tr.] Đức. "Tiếng Kêu Cho Sự Cứu Chuộc Trong Thần Thoại Đức" 3. [Tr.] Đức. "Sự Cứu Chuộc Của Con Người Theo Ấn Độ Giáo và Cơ Đốc Giáo" 4. [Tr.] Đức. "Ý Tưởng Về Sự Cứu Chuộc và Các Tiền Đề Của Nó Trong Phật Giáo và Cơ Đốc Giáo" 5. [Tr.] Đức. "Sự Hy Sinh Theo Bản Tính và Lịch Sử Của Nó" 6. [Tr.] Đức. "Thần Thoại và Tôn Giáo" 7. [Tr.] Khác "(Hà Lan) Inleiding tot de godsdienstwetenschap: Giới thiệu về Khoa Học Tôn Giáo" 8. [Tr.] Đức. "Huyết Trong Niềm Tin và Sự Mê Tín Của Nhân Loại" 9. [Tr.] Đức. "Tôn Giáo Của Người Semite" 10. [Tr.] Đức. "Tôn Giáo Semite Nguyên Thủy Trong Đời Sống Dân Gian Của Phương Đông Ngày Nay" 11. [Tr.] Đức. "Với Một Lời Nói Đầu Bởi Bá Tước Baudissin" 12. [Tr.] Đức. "Nghi Lễ Hy Sinh Của Cựu Ước" 13. [Tr.] Đức. "Ý Tưởng Về Sự Chuộc Tội Trong Cựu Ước" 14. [Tr.] Đức. "Hệ Thống Của Thần Học Palestine Hội Đường Cũ" 15. [Tr.] Đức. "Thời Kỳ Sứ Đồ và Hậu Sứ Đồ" 16. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Của Hội Thánh Về Sự Chết Của Chúa Giê-xu Trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên" 17. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Cơ Đốc Về Sự Hòa Giải Trong Sự Phát Triển Lịch Sử Của Nó" 18. [Tr.] Đức. "Sự Phát Triển Của Giáo Lý Về Thân Vị Của Đấng Christ" 19. [Tr.] Đức. "Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ" 20. [Tr.] Đức. "Sự Cứu Chuộc, Sự Hòa Giải" 21. [Tr.] Đức. "Lịch Sử Của Cơ Đốc Giáo Như Tôn Giáo Của Sự Hòa Giải và Sự Cứu Chuộc" 22. [Tr.] Đức. "Lịch Sử Của Giáo Điều" 23. [Tr.] Lat. "Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Con Người" 24. [Tr.] Lat. "Về Đấng Christ" 25. [Tr.] Lat. "Về Sự Nhập Thể" 26. [Tr.] Đức. "Thần Học Của Các Thời Trước" 27. [Tr.] Đức. "Giáo Lý Về Sự Thỏa Mãn Thay Thế Của Đấng Christ, Được Trình Bày Về Mặt Lịch Sử và Về Mặt Phê Phán" 28. [Tr.] Đức. "Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ" 29. [Tr.] Lat. "Các Nơi Thần Học Chung (Loci theologici)" 30. [Tr.] Lat. "Về Công Đức Của Đấng Christ" 31. [Tr.] Đức. "Đạo Đức Thần Học" 32. [Tr.] Đức. "Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ" 33. [Tr.] Đức. "Chân Lý Cơ Đốc" 34. [Tr.] Đức. "Khoa Học Về Giáo Lý Cơ Đốc" 35. [Tr.] Đức. "Về Giáo Lý Của Sự Hòa Giải" 36. [Tr.] Đức. "Sự Hiệp Thông Của Người Cơ Đốc Với Đức Chúa Trời" 37. [Tr.] Đức. "Bản Chất Của Tôn Giáo Cơ Đốc" 38. [Tr.] Đức. "Sự Chết Của Đấng Christ Trong Ý Nghĩa Của Nó Cho Sự Cứu Chuộc" 39. [Tr.] Pháp. "Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội và Sự Tiến Hóa Lịch Sử Của Nó" 40. [Tr.] Pháp. "Sự Chết Của Chúa Giê-xu và Giáo Điều Về Sự Chuộc Tội" 41. Đối chiếu trên tr. 216. 42. Heymans, De toekomstige eeuw der psychologie [Khác "Hà Lan: Thời Kỳ Tương Lai Của Tâm Lý Học"]. Gron. 1909 tr. 9. 43. Heymans, op. cit. tr. 15. 44. [Tr.] Hê. minḥah, ʿolah, zevaḥ, ʾishsheh — "ân tứ/của lễ ngũ cốc, của lễ thiêu (điều bay lên), của lễ giết, của lễ lửa" 45. [Tr.] Hy. dōron, hiereion, prosphora, thysia, teletē — "ân tứ, nạn nhân hy sinh, của lễ (điều được mang về phía trước), sự hy sinh, nghi thức thánh hóa" 46. [Tr.] Lat. "của lễ, sự dâng" 47. [Tr.] Lat. "sự hy sinh (một vật được làm thánh)" 48. Như vậy Bellarminus, Vasquez và nhiều nhà thần học La Mã; đối chiếu Thalhofer, Das Opfer des alten und neuen Bundes [Đức. "Sự Hy Sinh Của Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới"]. Regensburg 1870. Id. Handbuch der Kath. Liturgik [Đức. "Sổ Tay Về Phụng Vụ Công Giáo"]. Freiburg I² 197 tt. 49. Wuttke, Gesch. des Heidenthums [Đức. "Lịch Sử Của Chủ Nghĩa Ngoại Giáo"] I 127 tt. 50. [Tr.] Lat. "Tôi ban để bạn có thể ban" 51. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. [Đức. "Sách Giáo Khoa Về Lịch Sử Các Tôn Giáo"] I 101 tt. Von Hartmann, Religionsphilos. [Đức. "Triết Học Tôn Giáo"] I 35. H. Spencer, Principles of Sociology § 139 tt., theo đó, cụ thể hơn, khi đó các sự hy sinh phát triển từ các ân tứ về thực phẩm, thức uống, v.v..., vốn được ban cùng với kẻ chết. 52. Von Hartmann, op. cit. Siebeck, Religionsphilos. [Đức. "Triết Học Tôn Giáo"] tr. 279. 53. W. R. Smith, Die Religion der Semiten [Đức. "Tôn Giáo Của Người Semite"] 1899 tr. 206 tt. Smend, Altt. Rel. tr. 24. Marti, Israel. Relig.³ tr. 36. Pfleiderer, Religionsphilos. [Đức. "Triết Học Tôn Giáo"]³ tr. 648. 54. Wundt, Mythus und Religion [Đức. "Thần Thoại và Tôn Giáo"] II. Leipzig 1906 tr. 336. 55. W. R. Smith, Die Religion der Semiten [Đức. "Tôn Giáo Của Người Semite"] tr. 271 tt. J. G. Frazer, The golden bough². London 1900. Đối chiếu Hastings' D. B. IV 331. 332. 56. Lagrange, Etudes sur les religions Sémitiques [Pháp. "Các Nghiên Cứu Về Các Tôn Giáo Semite"]. Paris 1903 tr. 244—256. 57. Tiele, Inleiding tot de godsdienstwetenschap [Khác "Hà Lan: Giới thiệu về Khoa Học Tôn Giáo"]² II 126—134. 58. Ch. de la Saussaye, Religionsgesch. I³ 33. 59. Augustinus, de civ. Dei [Lat. "Về Thành Của Đức Chúa Trời"] X 6. 60. [Tr.] Lat. "tình trạng toàn vẹn (sự thẳng đứng nguyên thủy của nhân loại trước sự sa ngã)" 61. M. Vitringa, Doctr. IV 275—280. Orelli, art. Opferkultus des Alt. Test. [Đức. "Nghi Lễ Hy Sinh Của Cựu Ước"] PRE³ XIV 387 tt. Hastings' D. B. IV 330. Câu hỏi có tầm quan trọng thực tế, vì các nghi lễ La Mã, Luther, và Anh giáo dường như được biện minh nếu các sự hy sinh được con người thiết lập tuy vậy làm vui lòng Đức Chúa Trời. 62. W. R. Smith, Die Religion der Semiten [Đức. "Tôn Giáo Của Người Semite"] tr. 305. 309. 63. W. R. Smith, op. cit. tr. 196 tt. 200 tt. 64. Schneider, Die Naturvölker [Đức. "Các Dân Tộc Nguyên Thủy"] 1885 I 186 tt. 65. Schneider op. cit. Cũng theo R. W. Smith, op. cit. tr. 279, các sự hy sinh con người phát sinh sau các sự hy sinh động vật. 66. [Tr.] Lat. "trưởng lão" 67. [Tr.] Hê. kohen — "thầy tế lễ" 68. [Tr.] Hy. hiereus — "thầy tế lễ" 69. [Tr.] Lat. "thầy tế lễ" 70. J. Lippert, Algem. Gesch. des Priesterthums [Đức. "Lịch Sử Chung Của Chức Vụ Thầy Tế Lễ"]. Berlin 1883—'84. 71. Đối chiếu thêm cũng: Pfanner, Theol. gent. c. 15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen und Römer u. ihr Verh. zu d. Einen auf Golg. [Đức. "Các Của Lễ Chuộc Tội Của Người Hy Lạp và Người La Mã và Mối Quan Hệ Của Chúng Với Của Lễ Một Trên Gô-gô-tha"] Würzburg 1891. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 tr. 315 tt. Bähr, Symb. d. mos. Cultus [Đức. "Biểu Tượng Của Nghi Lễ Môi-se"] II 217 tt. 269 tt. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. d. Kath. Kirche [Đức. "Giáo Lý Giáo Điều Về Các Thánh Lễ Thánh Của Hội Thánh Công Giáo"] I² 503 tt. Gihr, Das heilige Messopfer [Đức. "Sự Hy Sinh Thánh Của Lễ Misa"]⁶. Freiburg 1897 tr. 10 tt. Scheeben, Dogm. III 387 tt. v.v... 72. [Tr.] Hê. minchah — "ân tứ, của lễ (cống phẩm)" 73. [Tr.] Lat. "sự hy sinh" 74. [Tr.] Lat. "thánh lễ (dấu hiệu thánh)" 75. [Tr.] Hê. chattaʾt — "tội lỗi, của lễ tội lỗi" 76. [Tr.] Hê. ʾasham — "cảm giác tội lỗi, của lễ tội lỗi có tội" 77. [Tr.] Hê. kopher / kipper — "giá chuộc, sự che phủ; như động từ, che phủ, làm sự chuộc tội" 78. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc" 79. [Tr.] Hê. kopher / kipper — "giá chuộc, sự che phủ; như động từ, che phủ, làm sự chuộc tội" 80. [Tr.] Hê. ʿal — "trên, trên, vì cớ" 81. [Tr.] Hê. beʿad — "thay mặt, vì" 82. Các lý thuyết biểu tượng và các lý thuyết thánh lễ, vốn trước đó được đưa ra để giải thích các sự hy sinh Cựu Ước, đã lại rơi vào sự mất uy tín; và quan điểm đặc biệt của Ritschl, theo đó kofer [Khác "Hê-bơ-rơ kōpher: sự che phủ, giá chuộc"] phục vụ để che phủ người yếu đuối, phải chết và để bảo vệ ông chống lại uy nghi của Đức Chúa Trời, cũng tìm thấy ít người ủng hộ nữa. Mặt khác, quan niệm cũ, rằng huyết của con vật hy sinh bị giết là một sự che phủ, một sự chuộc tội cho tội lỗi của người dâng nó, và như vậy cứu chuộc ông khỏi cảm giác tội lỗi như bằng một giá chuộc, lại được nhiều người thừa nhận là đúng. Đối chiếu ví dụ Holtzmann, Neut. Theol. I 67, 68 và những người khác được ông trích dẫn, cũng Köberle, Sünde u. Gnade im relig. Leben des Volkes Israel bis auf Christum [Đức. "Tội Lỗi và Ân Điển Trong Đời Sống Tôn Giáo Của Dân Y-sơ-ra-ên Cho Đến Đấng Christ"]. München 1905 tr. 306 tt. 83. Rằng các đấng tiên tri qua đó không lên án mọi sự hy sinh xuất hiện rõ ràng từ các đoạn như A-mốt 3:4, 9:1 tt., Ê-sai 19:21, Giê-rê-mi 13:18, 17:26, đối chiếu F. J. Krop, Theol. Stud. 1906 tr. 172 tt., và các văn bản A-mốt 5:25, Giê-rê-mi 7:21, 22 trong bất kỳ trường hợp nào không thể phục vụ cho khẳng định này. Đối chiếu E. König, Der Jeremiasspruch Jer. 7 : 21—23 nach seinem Sinn, seiner kulturgesch. Stellung u. seinem geistesgesch. Anlass untersucht, Theol. Stud. u. Krit. 1 tháng 4 1906 tr. 327—393. 84. [Tr.] Khác "Hê-bơ-rơ (chuyển tự): 'tôi tớ của Giê-hô-va', tức là, tôi tớ của Chúa" 85. Delitzsch trên Ê-sai 42 tt. Orelli, art. Messias [Đức. "Đấng Mê-si"] trong PRE³ XII 723—739. G. Füllkrug, Der Gottesknecht des Deutero Jesaja [Đức. "Tôi Tớ Của Đức Chúa Trời Trong Ê-sai Thứ Hai"]. Göttingen 1899. Budde, Die sogen. Ebed-Jahwe-Lieder und die Bedeutung des Knechtes Jahwe's in Jes. 40—55. Giessen 1900. Sellin, Der Knecht Gottes bei DeuteroJesaja [Đức. "Tôi Tớ Của Đức Chúa Trời Tại Ê-sai Thứ Hai"]. Leipzig Deichert 1901. Id., Das Rätsel des DeuteroJesaia [Đức. "Bí Ẩn Của Ê-sai Thứ Hai"]. Leipzig 1908. Giesebrecht, Der Knecht Jahves des DeuteroJesaia [Đức. "Tôi Tớ Của Giê-hô-va Của Ê-sai Thứ Hai"]. Königsberg 1902. Gressmann, Der Ursprung der israel-jüd. Eschatologie [Đức. "Nguồn Gốc Của Mạt Thế Học Y-sơ-ra-ên-Do Thái"]. Göttingen 1905. Đối chiếu cũng A. v. d. Flier, Drieërlei verklaring van den EbedJahwe bei Deuterojesaja [Khác "Hà Lan: Sự Giải Thích Ba Mặt Về Ebed-Giê-hô-va Trong Ê-sai Thứ Hai"], Theol. Stud. 1904 tr. 345—376 (thảo luận các quan điểm của Füllkrug, Sellin và Giesebrecht). 86. Wünsche, Die Leiden des Messias [Đức. "Các Sự Đau Khổ Của Đấng Mê-si"]. Leipzig 1870. G. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristl. Jahrtausend [Đức. "Đấng Mê-si Đau Khổ và Chết Của Hội Đường Trong Thiên Niên Kỷ Hậu Cơ Đốc Đầu Tiên"]. Berlin 1888. Weber, Syst. d. altsyn. u. pal. Theol. tr. 344 tt. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [Đức. "Lịch Sử Của Dân Do Thái"] II³ 553 tt. Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu [Đức. "Ý Thức Về Chính Mình Của Chúa Giê-xu"] tr. 121 tt. Orelli, art. Messias [Đức. "Đấng Mê-si"] trong PRE³. Holtzmann, Neut. Theol. I 65 tt. Vì sự chuộc tội về các tội lỗi theo nghĩa Kinh Thánh không còn chỗ trong sự dạy dỗ của Do Thái giáo nữa; các tội lỗi được làm tốt bằng sự sám hối (vốn lần lượt được quan niệm như một việc), sự xưng nhận, sự kiêng ăn, sự chịu sự trừng phạt, sự bố thí, sự nghiên cứu Torah, v.v...; các tội lỗi như vậy còn lại không được chuộc tội dù mọi điều này được làm tốt vào Ngày Chuộc Tội lớn; và thêm nữa con người phải tự thu thập sự công chính của ông bằng cách giữ luật pháp; khi ông làm điều này, ông kiếm được một phần thưởng với Đức Chúa Trời. Và sự kỳ vọng liên quan đến Đấng Mê-si bị giới hạn cho điều này, rằng Ngài ở cuối cùng sẽ làm sự công chính cho dân Y-sơ-ra-ên và tôn cao nó trên mọi dân tộc của đất. Xem Weber, Syst. v.v... ch. 19 tt. 87. [Tr.] Hy. doulos — "nô lệ, tôi tớ" 88. [Tr.] Hy. ergon — "công việc" 89. [Tr.] Lat. "Đấng lập luật mới" 90. [Tr.] Hy. erga — "các công việc" 91. Mọi loại sự hy sinh có ý tưởng nền tảng đặc biệt của chính nó. Ý tưởng nền tảng של עולה [Hê. ʿolah — "của lễ thiêu"] là oblatio [Lat. "của lễ, sự dâng"] hay sự dâng của sự thờ phượng; ý tưởng nền tảng שלמים [Hê. shelamim — "các của lễ bình an"] là conciliatio [Lat. "sự hòa giải, sự thiết lập của sự hiệp thông"] hay sự thiết lập của sự hiệp thông; ý tưởng nền tảng של מנחה [Hê. minchah — "của lễ ngũ cốc (của lễ bữa ăn)"] là donatio [Lat. "ân tứ, sự hiến tặng"] hay sự thánh hóa thánh; ý tưởng nền tảng של חטאת [Hê. chattaʾt — "của lễ tội lỗi"] là expiatio [Lat. "sự chuộc tội, sự chuộc tội"] hay sự chuộc tội; ý tưởng nền tảng של אשם [Hê. ʾasham — "của lễ tội lỗi có tội (của lễ vi phạm)"] là mulcta [Lat. "tiền phạt, khoản thanh toán hình phạt"] (satisfactio [Lat. "sự thỏa mãn, việc làm tốt"]) hay khoản thanh toán làm tốt. Sự tự đầu hàng của Tôi Tớ của Chúa rơi dưới mọi quan điểm này. Delitzsch, Comm. über Jesaia [Đức. "Bình Luận Về Ê-sai"]² tr. 551. 92. [Tr.] Hy. thysia — "sự hy sinh" 93. [Tr.] Hê. zebaḥ — "sự hy sinh bị giết" 94. [Tr.] Hy. prosphora, dōron — "của lễ, ân tứ" 95. [Tr.] Hê. qorban, minḥah — "của lễ, ân tứ (của lễ cống phẩm)" 96. [Tr.] Hy. lytron, antilytron — "giá chuộc, giá chuộc được ban trong sự trao đổi" 97. [Tr.] Hê. kopher, pidyon, geʾullah — "giá chuộc (giá chuộc tội), giá cứu chuộc, sự cứu chuộc" 98. [Tr.] Hy. timē — "giá" 99. Được F. Spitta thúc đẩy, Đấng trong Streitfragen der Geschichte Jesu của ông [Đức. "Các Câu Hỏi Tranh Luận Trong Lịch Sử Của Chúa Giê-xu"], Göttingen 1907, muốn dịch ὁ ἀμνος του θεου [Hy. ho amnos tou theou — "Chiên Con Của Đức Chúa Trời"] trong Giăng 1:29 không bằng chiên con mà bằng cừu đực, như vậy mà văn bản này sẽ chỉ Chúa Giê-xu không phải như một con vật hy sinh mà như một người lãnh đạo (con cừu dẫn đầu), Tiến sĩ H. Oort viết một bài báo trong Theol. Tijdschr. 1908 tr. 1—10: Iets over het Lam Gods [Khác "Hà Lan: Điều Gì Đó Về Chiên Con Của Đức Chúa Trời"], trong đó ông đúng đắn tranh luận ý kiến của Spitta. Theo các bước chân của những người khác, Drews, Die Christusmythe [Đức. "Thần Thoại Đấng Christ"] tr. 67 tt. thấy trong chiên con khải huyền một biểu tượng của Agni (Mithra). 100. [Tr.] Hy. hilastērion — "phương tiện chuộc tội, sự chuộc tội" 101. [Tr.] Hê. kapporet — "ghế thương xót (sự che phủ của hòm)" 102. A. Deismann, ἱλαστηριος [Hy. hilastērios — "chuộc tội, chuộc tội (tính từ)"] und ἱλαστηριον [Hy. hilastērion — "sự chuộc tội, phương tiện chuộc tội (truyền thống 'ghế thương xót')"], eine lexikalische Studie [Đức. "một nghiên cứu từ vựng"], Zeits. f. di. neut. Wiss. IV 1903 tr. 193—212. Ritschl và những người khác vẫn dịch từ bằng ghế thương xót, nhưng xem chống lại điều này Zahn và Sanday-Headlam trong các bình luận của chúng về Rô-ma 3:25. 103. [Tr.] Hy. thyma — "nạn nhân hy sinh, của lễ" 104. A. Deismann, ἱλαστηριος [Hy. hilastērios — "chuộc tội, chuộc tội (tính từ)"] und ἱλαστηριον [Hy. hilastērion — "sự chuộc tội, phương tiện chuộc tội (truyền thống 'ghế thương xót')"], eine lexikalische Studie [Đức. "một nghiên cứu từ vựng"], Zeits. f. di. neut. Wiss. IV 1903 tr. 193—212. Ritschl và những người khác vẫn dịch từ bằng ghế thương xót, nhưng xem chống lại điều này Zahn và Sanday-Headlam trong các bình luận của chúng về Rô-ma 3:25. 105. [Tr.] Hy. katara — "sự rủa sả" 106. [Tr.] Hy. lytron anti pollōn — "một giá chuộc thay chỗ của nhiều người" 107. [Tr.] Hy. hyper — "thay mặt, vì" 108. [Tr.] Hy. hyper sou — "thay mặt bạn" 109. [Tr.] Hy. hyper — "thay mặt, vì" 110. [Tr.] Hy. peri — "liên quan đến, vì cớ" 111. [Tr.] Hy. peri — "liên quan đến, vì cớ" 112. [Tr.] Hy. dia — "vì cớ, vì" 113. Ý tưởng về sự thay thế cũng đã được làm sáng tỏ theo một cách đáng chú ý bằng sự nghiên cứu về các giấy cói Hy Lạp, Leopold Wenger, Die Stellvertretung im Lichte der Papyri [Đức. "Sự Thay Thế Trong Ánh Sáng Của Các Giấy Cói"]. Leipzig 1906. Deissmann, Licht vom Osten [Đức. "Ánh Sáng Từ Phương Đông"] tr. 241. 114. Về tư tưởng được chứa trong ἀπολυτρωσις [Hy. apolytrōsis — "sự cứu chuộc, sự giải phóng bằng giá chuộc"], cách thức các nô lệ được tự do bằng một hành động thánh cho một số tiền được gửi trong đền thờ ném một ánh sáng đáng ngạc nhiên, Deissmann, Licht vom Osten [Đức. "Ánh Sáng Từ Phương Đông"] 1908 tr. 232 tt. 115. [Tr.] Hy. sophia, dikaiosynē, hagiasmos, apolytrōsis — "sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, sự cứu chuộc" 116. [Tr.] Hy. eirēnē — "sự bình an" 117. Đối chiếu về σωτηρ [Hy. sōtēr — "Đấng cứu thế"] đã trên tr. 216, và thêm W. Wagner, Ueber [Đức. "Về"] σώζειν [Hy. sōzein — "cứu"] und seine Derivata im N. T. [Đức. "và các dẫn xuất của nó trong Tân Ước"], Zeits. f. die neut. Wiss. [Đức. "Tạp Chí Cho Học Thuật Tân Ước"] VI 1905 tr. 201–235. 118. [Tr.] Hy. sōtēria — "sự cứu rỗi" 119. [Tr.] Hy. airein — "lấy đi" 120. [Tr.] Hy. huiothesia — "sự nhận làm con" 121. [Tr.] Hy. hilasmos — "sự chuộc tội, sự hy sinh chuộc tội" 122. [Tr.] Hy. katallagē — "sự hòa giải" 123. Barnabas, Ep. 7. Ignatius, ad. Eph. 1. Polycarp, ad. Phil. 1. Ep. ad. Diognetum [Lat. "Thư Cho Diognetus"] 9. Đối chiếu G. Wustmann, Die Heilsbedeutung Christi bei den apost. Vätern [Đức. "Ý Nghĩa Cứu Rỗi Của Đấng Christ Trong Các Giáo Phụ Sứ Đồ"]. Gütersloh 1905. 124. Trong một ghi chú cho bài báo của ông: Zum Verständnis des Reiches Gottes [Đức. "Về Sự Hiểu Về Vương Quốc Của Đức Chúa Trời"], trong Die Studierstube [Đức. "Phòng Nghiên Cứu"] 1905 tr. 661, J. Boehmer nói rằng Philo trong Vita Mosis của ông [Lat. "Đời Sống Của Môi-se"] đã chỉ Môi-se như thầy tế lễ thượng phẩm, đấng tiên tri, vua và Đấng lập luật, rằng Josephus, Ant. XIII 299. Bell. Jud. I 68 tt. lặp đi lặp lại khen ngợi anh hùng Hyrcanus của ông như vua, thầy tế lễ thượng phẩm và đấng tiên tri, và rằng Di Chúc của Lê-vi ch. 8 và 18 làm chứng về Đấng Mê-si tương lai rằng Ngài sẽ cùng lúc là vua, thầy tế lễ và đấng tiên tri. 125. [Tr.] Hy. monon archierea tōn holōn kai monon hapasēs tēs ktiseōs basilea kai monon prophētōn archiprophētēn tou patros — "thầy tế lễ thượng phẩm duy nhất của mọi sự, và vua duy nhất của mọi sự sáng tạo, và đấng tiên tri trưởng duy nhất của các đấng tiên tri của Cha" 126. Eusebius, Hist. eccl. I 3. 127. Augustinus, de civ. Dei [Lat. "Về Thành Của Đức Chúa Trời"] X 6. Đối chiếu thêm Krauss, Ueber das Mittlerwerk nach dem Schema des munus triplex [Đức. "Về Công Việc Của Đấng Trung Gian Theo Sơ Đồ Của Chức Vụ Ba Mặt"], Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. "Niên Giám Cho Thần Học Đức"] 1872 tr. 595—655. Karl Müller, Jesu dreifaches Amt [Đức. "Chức Vụ Ba Mặt Của Chúa Giê-xu"], PRE³ VIII 733—741. 128. Justinus, Apol. I 10. Irenaeus, adv. haer. V 1. Tertullianus, de orat. [Lat. "Về Sự Cầu Nguyện"] 4. Clemens Alex., Strom. V 12. Origenes, de princ. [Lat. "Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên"] III 5, 6. c. Cels. I 67. 68. 129. Irenaeus, adv. haer. III 16, 6, 20, 2. IV 2. V 1. Athanasius, de incarn. [Lat. "Về Sự Nhập Thể"] 7. Gregorius Nyss., catech. magna [Lat. "Sách Giáo Lý Lớn"] 17—26 v.v... 130. Gregorius Naz., Orat. 42. 48. 131. Origenes trên Ma-thi-ơ 20:28. Gregorius Nyss., Orat. 22—26. Joh. Damascenus, de fide orthod. [Lat. "Về Đức Tin Chính Thống"] III 1. 27 v.v... Đối chiếu Joseph Wirtz, Die Lehre von der Apolytrosis. Untersucht nach den H. Schriften und den griech. Schriftstellern bis auf Origenes einschliesslich [Đức. "Giáo Lý Về Apolytrosis (Sự Cứu Chuộc). Được Kiểm Tra Theo Kinh Thánh và Các Tác Giả Hy Lạp Cho Đến Và Gồm Origen"]. Trier 1906. 132. Ep. ad Diogn. [Lat. "Thư Cho Diognetus"] c. 9. Đối chiếu cũng Clemens Rom., I ad Cor. [Lat. "Thư Đầu Tiên Cho Người Cô-rinh-tô"] 7. Barnabas, Ep. c. 5. 6. 7. 133. Justinus, Dial. c. 40. 111. Đối chiếu Semisch, Justin der Martyrer [Đức. "Justin Người Tử Đạo"] II 416 tt. 134. Irenaeus, adv. haer. V praef. III 18, 7. V 16, 2. 135. Irenaeus, op. cit. III 16, 9. 136. Irenaeus, op. cit. V 17, 1. 137. Thomasius, Christi Person und Werk [Đức. "Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ"] II 125 tt. Về Cyril: E. Weigl, Die Heilslehre des H. Cyrill v. Alex. [Đức. "Giáo Lý Cứu Rỗi Của Thánh Cyril của Alexandria"] Mainz 1905. Về Gregory của Nyssa: Aufhauser, Die Heilslehre des H. Greg. v. N. [Đức. "Giáo Lý Cứu Rỗi Của Thánh Gregory của Nyssa"] München 1910. 138. [Tr.] Lat. "sự sám hối; sự đền tội" 139. [Tr.] Lat. "làm sự thỏa mãn cho Đức Chúa Trời bị xúc phạm" 140. [Tr.] Lat. "làm nguôi Đức Chúa Trời giận" 141. [Tr.] Lat. "hòa giải" 142. [Tr.] Lat. "xứng đáng (sự thuận lợi) từ Đức Chúa Trời; kiếm sự thuận lợi của Đức Chúa Trời" 143. Harnack, D. G. III 15 tt. Đối chiếu I 462. 144. [Tr.] Lat. "Đấng trung gian" 145. [Tr.] Lat. "Đấng hòa giải" 146. [Tr.] Lat. "Đấng cứu chuộc" 147. [Tr.] Lat. "Đấng cứu thế" 148. [Tr.] Lat. "thầy thuốc" 149. [Tr.] Lat. "người chăn" 150. [Tr.] Lat. "thầy tế lễ" 151. [Tr.] Lat. "sự hy sinh" 152. Augustinus, de civ. Dei [Lat. "Về Thành Của Đức Chúa Trời"] X 6. Enchir. 33. 41. 153. Augustinus, c. Faust. Manich. XIV 4. 154. [Tr.] Lat. "sự rủa sả" 155. [Tr.] Lat. "phước hạnh" 156. Augustinus, Enarr. in Ps. [Lat. "Các Trình Bày Về Các Thi-thiên"] 60. Đối chiếu Kühner, Augustinus Anschauung v. d. Erlösungsbedeutung Christi [Đức. "Quan Điểm Của Augustine Về Ý Nghĩa Cứu Chuộc Của Đấng Christ"]. Heidelberg 1899. O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk [Đức. "Quan Điểm Của Augustine Về Thân Vị và Công Việc Của Đấng Christ"]. Tübingen 1901. Gottschick, Augustins Anschauung von den Erlöserwirkungen [Đức. "Quan Điểm Của Augustine Về Các Tác Dụng Của Đấng Cứu Chuộc"], Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 97—213. Scheel thảo luận chuyên luận này của Gottschick trong Theol. Stud. u. Krit. 1904 tr. 401—433, 491—553: Zu Augustins Anschauung von der Erlösung durch Christus [Đức. "Về Quan Điểm Của Augustine Về Sự Cứu Chuộc Qua Đấng Christ"], và nêu các sự phản đối nghiêm trọng chống lại nó. Trong khi Gottschick cố gắng cho thấy rằng quả thật có sự hiệp nhất trong giáo lý của Augustine về sự cứu chuộc qua Đấng Christ, và rằng ông làm nó gồm chủ yếu trong việc thu thập sự tha thứ tội lỗi và ân tứ của Đức Thánh Linh, trong điều Đấng Christ như đầu của nhân loại mang sự trừng phạt cho nó, Scheel duy trì rằng Augustine không thành công trong việc tự giải phóng chính mình khỏi ảnh hưởng của chủ nghĩa Tân Plato, rằng bên cạnh quan niệm đạo đức ông luôn luôn cũng duy trì quan niệm vật lý về sự cứu chuộc, và rằng vì vậy ông chuẩn bị con đường cho quan điểm của Anselm và Cải Chánh đến một mức độ ít hơn nhiều so với Gottschick trình bày nó. Đối chiếu cũng Loofs, Dogmengesch. [Đức. "Lịch Sử Của Giáo Điều"] tr. 356 tt. 399 tt. 157. Gottschick, Studien zur Versöhnungslehre des Mittelalters [Đức. "Các Nghiên Cứu Về Giáo Lý Hòa Giải Của Thời Trung Cổ"], Zeits. f. Kirchengesch. [Đức. "Tạp Chí Cho Lịch Sử Hội Thánh"] 1901. 1902. 1903. 158. [Tr.] Lat. "Tại Sao Đức Chúa Trời Trở Thành Con Người (tựa đề của chuyên luận của Anselm)" 159. Như vậy cũng Augustine, trong Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 158—166. 160. [Tr.] Lat. "phù hợp, thích hợp" 161. [Tr.] Lat. "hoặc sự trừng phạt hoặc sự thỏa mãn" 162. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 163. E. von Moeller, Die Anselmsche Satisfactio und die Busse des germ. Strafrechts [Đức. "Sự Thỏa Mãn Anselm và Sự Đền Tội (Sự Bồi Thường) Của Luật Hình Sự Đức"], Theol. Stud. u. Krit. 1899 tr. 627—634, duy trì, chống lại H. Cremer, trong Th. Stud. u. Krit. 1880 và 1893, và chống lại Kunze, art. Anselmus trong PRE³ I 569, rằng điều trước không phát sinh từ điều sau, đối chiếu Loofs, Dogmengesch. [Đức. "Lịch Sử Của Giáo Điều"] tr. 505 tt. B. Funke, Grundlagen und Voraussetzungen der Satisfaktionstheorie des H. Anselm v. Canterbury [Đức. "Các Nền Tảng và Các Tiền Đề Của Lý Thuyết Thỏa Mãn Của Thánh Anselm của Canterbury"], Münster 1903. Leipoldt, Der Begriff meritum in Anselms von Canterbury Versöhnungslehre [Đức. "Quan Niệm Về meritum (Công Đức) Trong Giáo Lý Hòa Giải Của Anselm của Canterbury"], Theol. Stud. u. Krit. 1904 tr. 300—308. L. Heinrichs, Die Genugthuungstheorie des H. Anselmus v. C., neu dargestellt und geprüft [Đức. "Lý Thuyết Thỏa Mãn Của Thánh Anselm của Canterbury, Được Trình Bày Lại và Được Kiểm Tra"]. Paderborn 1909. 164. [Tr.] Lat. "sự thống trị tuyệt đối, chủ quyền tuyệt đối" 165. Đối chiếu tập II 206. 166. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 1. 2. qu. 46 art. 1—3, và như vậy cũng những người khác, trong Loofs, op. cit. tr. 513. 167. [Tr.] Lat. "phù hợp, thích hợp" 168. Loofs, Dogmengesch. [Đức. "Lịch Sử Của Giáo Điều"] tr. 514 tt. 169. [Tr.] Lat. "sự trừng phạt, hình phạt" 170. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 171. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 172. [Tr.] Lat. "công đức" 173. Thomas, S. Theol. III qu. 46. 174. Thomas, op. cit. qu. 8. 175. [Tr.] Lat. "công đức" 176. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 177. [Tr.] Lat. "sự hy sinh" 178. Thomas, op. cit. qu. 48. 179. [Tr.] Lat. "sự cứu chuộc" 180. [Tr.] Lat. "sự giải thoát khỏi tội lỗi, khỏi sức mạnh của ma quỷ, khỏi sự trừng phạt của tội lỗi" 181. [Tr.] Lat. "sự hòa giải" 182. Thomas, op. cit. qu. 49. 183. [Tr.] Lat. "sự tiếp cận thiên đàng, sự mở thiên đàng" 184. [Tr.] Lat. "mẫu (mô hình) của đức hạnh và sự khiêm nhường" 185. Thomas, op. cit. qu. 48 art. 1. 49 art. 1, và thêm Lombardus và những người khác trên Sent. III dist. 18. 19. Bonaventura, Brevil. IV 7. 9. 186. Ví dụ Petavius, de incarn. [Lat. "Về Sự Nhập Thể"] XII. XIII. Theol. Wirceb., IV 295 tt. Deharbe, Verklaring der Kath. geloofs- en zedeleer [Khác "Sự Trình Bày Về Giáo Lý Đức Tin và Đạo Đức Công Giáo (Hà Lan)"]. Utrecht 1888 II 267 tt. 187. [Tr.] Lat. "sự cứu chuộc" 188. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 189. [Tr.] Lat. "công đức" 190. Đối chiếu, ngoài văn học đã được nhắc đến trên đoạn này, cũng Catech. Rom. I c. 3 qu. 7. Perrone, Prael. theol. IV 1839 tr. 309. Liebermann, Inst. theol.⁸ II 264. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ tr. 465 v.v... 191. [Tr.] Lat. "sự khiêm nhường, sự thấp kém (sự hạ mình)" 192. Calvin, Inst. II 15—17. 193. Đối chiếu các tác phẩm đã được trích dẫn trên và thêm cũng Turretinus, de satisfactione Christi [Lat. "Về Sự Thỏa Mãn Của Đấng Christ"] 1691. Owen, các chuyên luận khác nhau trong tập X của các Tác Phẩm của ông, Edinburgh Clark 1862. Mastricht, Theol. V c. 5 tt. 194. [Tr.] Hy. pneumatikoi — "những người thuộc linh" 195. Đối chiếu art. Osiander trong PRE³ XIV 501 tt. 196. Erbkam, Gesch. der protest. Sekten [Đức. "Lịch Sử Của Các Giáo Phái Tin Lành"] tr. 247 tt. 340 tt. 441 tt. 197. Joh. Claassen, J. Böhme, sein Leben u. seine theos. Werke [Đức. "J. Böhme, Đời Sống Của Ông và Các Tác Phẩm Thần Trí Của Ông"] III 31—76. 198. Barclay, Verantwoording van de ware Christ. Godgel. [Khác "Lời Biện Hộ Cho Thần Học Cơ Đốc Thật (Hà Lan)"] Amst. 1757, tr. 154. 199. M. Vitringa, Doctr. VI 51. 200. M. Vitringa, op. cit. 56. Dorner, Entw. II 924. 201. Plitt, Zinzendorfs Theol. [Đức. "Thần Học Của Zinzendorf"] I 291, II 194 tt. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der klein. protest. Kirchenparteien [Đức. "Các Bài Giảng Về Các Hệ Thống Giáo Lý Của Các Đảng Hội Thánh Tin Lành Nhỏ Hơn"] tr. 195 tt. 202. Swedenborg, Die wahre Christl. Religion [Đức. "Tôn Giáo Cơ Đốc Thật"]² 1873 tr. 169—205. 203. Art. Stancarus trong PRE³ XVIII 752 tt. 204. [Tr.] Lat. "sự vâng lời tích cực (sự làm trọn tích cực của Đấng Christ về luật pháp)" 205. Thư này được gồm trong Epist. praest. virorum [Lat. "Các Thư Của Các Người Nổi Tiếng (Epistolae praestantium virorum)"] tr. 156. Đối chiếu cũng Theses Theol. của ông [Lat. "Các Luận Đề Thần Học"] XV 18. 19. 206. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)" 207. Catech. Racov. qu. 101. 208. [Tr.] Lat. "được cất lên thiên đàng" 209. Ib., qu. 195. 210. Ib., qu. 209 tt. qu. 352. qu. 361. 211. Catech. Racov., qu. 374. 212. Ib., qu. 380. 383. 213. Ib., qu. 384. 214. Ib., qu. 386. 215. Ib., qu. 465. 216. Ib., qu. 476. 217. Ib., qu. 483. 218. Ib., qu. 413. 219. Xem đặc biệt Catech. Racov. qu. 388—414 và F. Socinus, Praelect. Theol. c. 15, và De Jesu Christo Salvatore [Lat. "Về Chúa Giê-xu Christ Đấng Cứu Thế"], Bibl. Fr. Polon. II 121—252. 220. [Tr.] Lat. "sự vâng lời thụ động (sự chịu của Đấng Christ về hình phạt của luật pháp)" 221. [Tr.] Lat. "sự vâng lời tích cực (sự làm trọn của Đấng Christ về các yêu cầu của luật pháp)" 222. [Tr.] Lat. "sự vâng lời thụ động (sự chịu của Đấng Christ về hình phạt của luật pháp)" 223. [Tr.] Lat. "tích cực (sự vâng lời)" 224. [Tr.] Lat. "sự vâng lời tích cực (sự làm trọn của Đấng Christ về các yêu cầu của luật pháp)" 225. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn đầy đủ cho các tội lỗi" 226. [Tr.] Lat. "sự thanh toán các món nợ" 227. Conf. and Apol. Conf. [Lat. "Sự Xưng Nhận và Lời Biện Hộ Của Sự Xưng Nhận (của phái Remonstrant)"] c. 8. Limborch, Theol. Christ. III c. 18—23. 228. Trong Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi của ông [Lat. "Sự Bảo Vệ Đức Tin Công Giáo Liên Quan Đến Sự Thỏa Mãn Của Đấng Christ"] 1617. 229. [Tr.] Lat. "sự công chính cai quản (hiệu trưởng) của Đức Chúa Trời" 230. [Tr.] Lat. "điều tốt chung" 231. Đối chiếu ví dụ Knapp, Vorlesungen über die Christl. Glaubenslehre [Đức. "Các Bài Giảng Về Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc"] II 222 tt. Bretschneider, Dogm. II⁴ tr. 239 tt. Reinhard, Dogm. § 107. Vinke, Theol. Christ. dogm. 1853 tr. 1490. Egeling, Weg der Zaligheid [Khác "Hà Lan: Con Đường Của Sự Cứu Rỗi"] II 175 v.v... 232. Edwards, Works I 582, đối chiếu Ridderbos, De Theol. van Jon. Edwards [Khác "Hà Lan: Thần Học Của Jonathan Edwards"] 1907 tr. 294 tt. 233. Đối chiếu E. Park, The atonement, discourses and treatises of Jon. Edwards, Smalley, Maxey, Emmons etc. New-York 1860. A. A. Hodge, The atonement. Philad. 1867 tr. 328. 234. Ernesti, de officio Christi triplici [Lat. "Về Chức Vụ Ba Mặt Của Đấng Christ"]. Opusc. Theol. 1773 tr. 413. 235. Töllner, de obedientia Christi activa commentatio [Lat. "Một Chuyên Luận Về Sự Vâng Lời Tích Cực Của Đấng Christ"] 1755. 236. Đối chiếu ví dụ Wegscheider, Inst. § 140—142. Hobbes, Leviathan ch. 41. 237. Van der Willigen, Oordeelk. Overzigt over de versch. wijzen, op welke men zich heeft voorgesteld het verband tusschen den dood van Jezus Christus en de zaligheid der menschen [Khác "Hà Lan: Tổng Quan Phê Phán Về Các Cách Khác Nhau Mà Trong Đó Sự Kết Nối Giữa Sự Chết Của Chúa Giê-xu Christ và Sự Cứu Rỗi Của Con Người Đã Được Quan Niệm"], Godg. Bijdr. II 1828 tr. 485—603. Bretschneider, Syst. Entw. 608 tt. Baur, Chr. Lehre v. d. Versöhnung [Đức. "Giáo Lý Cơ Đốc Về Sự Hòa Giải"] 478 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I cap. 7. 8. 238. Schelling, Werke [Đức. "Các Tác Phẩm"] I 5 tr. 386—400. 239. Hegel, Werke [Đức. "Các Tác Phẩm"] XII 249—256. 240. Ed. von Hartmann, Das sittliche Bewustsein [Đức. "Ý Thức Đạo Đức"]² 1886 tr. 688. 241. A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes [Đức. "Tôn Giáo Như Ý Thức Về Chính Mình Của Đức Chúa Trời"] 1906 tr. 238 tt. 242. Pfleiderer, Grundriss [Đức. "Đại Cương"] § 128. 133. Schweizer, Chr. Gl. § 115. 125 tt. Lipsius, Dogm. § 619 tt. Biedermann, Chr. Dogm. § 802. 815 tt. 243. Von Hartmann, Die Krisis d. Christ. in der mod. Theol. [Đức. "Cuộc Khủng Hoảng Của Cơ Đốc Giáo Trong Thần Học Hiện Đại"] 1880. Id., die Selbstzersetzung der Christ. [Đức. "Sự Tự Phân Hủy Của Cơ Đốc Giáo"]³ 1888. A. Drews, Die Religion usw. [Đức. "Tôn Giáo v.v... (tựa đề ngắn của tác phẩm trước)"] tr. 239. Id., Die Christusmythe [Đức. "Thần Thoại Đấng Christ"] 1909 tr. 176 tt. Đối chiếu cũng Fr. Overbeck, Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theol. [Đức. "Về Đặc Tính Cơ Đốc Của Thần Học Ngày Nay Của Chúng Ta"]² 1903 tr. 72 tt. 244. Drews, Die Christusmythe [Đức. "Thần Thoại Đấng Christ"] tr. 188. 245. Schleiermacher, Chr. Gl. § 101—104, đối chiếu Stephan, Die Lehre Schl. v. d. Erlösung [Đức. "Giáo Lý Của Schleiermacher Về Sự Cứu Chuộc"]. Tübingen 1903. 246. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre [Đức. "Hệ Thống Về Giáo Lý Cơ Đốc"] § 80. 134—136. Rothe, Theol. Ethik [Đức. "Đạo Đức Thần Học"] § 541–548. Schoeberlein, art. Versöhnung [Đức. "Sự Hòa Giải"] trong PRE¹ và Prinzip und Syst. d. Dogm. [Đức. "Nguyên Tắc và Hệ Thống Của Giáo Lý Học"] tr. 182 tt. 647 tt. Martensen, Dogm. § 156—169. Lange, Dogm. II 813–908, và nhiều người khác. 247. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. "Bằng Chứng Kinh Thánh"]² I 47 tt. II 1 tr. 318 tt. 455 tt. phủ nhận rằng sự đau khổ và sự chết của Chúa Giê-xu là một sự phán xét của Đức Chúa Trời, một hình phạt cho các tội lỗi của chúng ta, một sự thỏa mãn thay thế. Đấng Christ không đau khổ thay chỗ của chúng ta, nhưng Ngài quả thật đau khổ vì lợi ích của chúng ta. Cụ thể là, Đức Chúa Trời, cho phép Con Ngài, Đấng thánh và công chính, bị giao vào tay của các tội nhân và trải nghiệm mọi sự thù địch của tội lỗi, như vậy mà Ngài, chứng minh sự trung tín của Ngài trong sự đau khổ đó và vẫn vâng lời đến cuối, có thể làm trọn sự kêu gọi của Ngài như Đấng Cứu Thế. Và điều này gồm trong việc Ngài trở thành, qua sự vâng lời hoàn hảo của Ngài, sự bắt đầu của một mối quan hệ mới giữa Đức Chúa Trời và con người, không còn được tội lỗi xác định mà bởi sự công chính của Ngài, đầu của một nhân loại mới bắt đầu với Ngài. Sự thay thế này của sự hòa giải khách quan của Đức Chúa Trời bằng sự cứu chuộc chủ quan của con người gặp sự phản đối mạnh mẽ từ Philippi, Thomasius, Delitzsch và những người khác, đối chiếu Weiszäcker, Um was handelt es sich in dem Streit über die Versöhnungslehre? [Đức. "Điều Gì Được Đặt Cược Trong Cuộc Tranh Luận Về Giáo Lý Hòa Giải?"] Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. "Niên Giám Cho Thần Học Đức"] 1858 tr. 155—188. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2 tr. 201 tt. Liên quan chặt chẽ với điều này cũng là quan điểm của Kohlbrugge. Qua tội lỗi con người đã mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, tức là, yếu tố thánh mà trong đó ông trước đó sống, và đã trở thành hoàn toàn và hoàn toàn thịt. Nhưng Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời, giả định chính thịt tội lỗi này chúng ta nay có, và tuy vậy trong tình trạng này, dù mọi sự cám dỗ và sự đấu tranh, bám bằng đức tin vào Đức Chúa Trời và Lời của Ngài, tự duy trì trong chỗ đứng của chính Ngài mà trong đó Ngài là, và làm chứng đến cuối: Tôi là Đấng Tôi là, Tôi và Cha là một. Qua đó Ngài làm Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của chúng ta, Cha Ngài là Cha của chúng ta. Ngài khôi phục cho Đức Chúa Trời uy tín của Ngài, nhận lại sự tôn vinh và vinh hiển, và nay làm những người của chính Ngài, Đấng Ngài mang trong thân thể của Ngài, chia sẻ trong vinh hiển đó. Xem Tiến sĩ J. van Lonkhuyzen, H. F. Kohlbrugge tr. 418 tt. 248. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 34 tt. III đặc biệt Kap. 6—8. Unterricht in der Chr. Rel. [Đức. "Sự Hướng Dẫn Trong Tôn Giáo Cơ Đốc"]² § 40 tt. 249. Joh. Wendland, Albr. Ritschl und seine Schüler [Đức. "Albrecht Ritschl và Các Học Trò Của Ông"]. Berlin 1899 tr. 116 tt. J. Orr, The Ritschlian Theol. and the Evang. faith. London 1897 tr. 149 tt. 250. Đối chiếu Herrmann, đã được trích dẫn trên. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. [Đức. "Đại Cương Về Giáo Lý Học Phúc Âm (Tin Lành)"] § 44—46. Haering, Zu Ritschl's Versöhnungslehre [Đức. "Về Giáo Lý Hòa Giải Của Ritschl"]. Zürich 1888. Id., Zur Versöhnungslehre [Đức. "Về Giáo Lý Hòa Giải"]. Göttingen 1893. Id., Der Chr. Gl. [Đức. "Đức Tin Cơ Đốc"] tr. 408 tt. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 504—513. Ziegler, Zeits. f. Th. u. K. 1895. Gottschick, Propter Christum [Lat. "Vì Cớ Đấng Christ; vì cớ Đấng Christ"], ib. 1897 tr. 352 tt. Niebergall, ib. 1897 tr. 461. 251. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. [Đức. "Bản Chất Của Tôn Giáo Cơ Đốc"] tr. 246 tt. Dogmatik § 58—60. 252. Kaftan, Dogm. 1897 tr. 565—569. 253. Đối chiếu Stange, Der dogm. Ertrag der Ritschlschen Theol. nach Julius Kaftan [Đức. "Sản Lượng Giáo Lý Của Thần Học Ritschl Theo Julius Kaftan"]. Leipzig 1908 tr. 129 tt. Orr, op. cit. tr. 215 tt. 254. Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe [Đức. "Bản Chất Của Cơ Đốc Giáo, Ấn Bản Học Thuật"] 1902 tr. 40. 44. 79. 90. 91. 255. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. [Khác "Hà Lan: Thần Học Groningen"] tr. 181. 256. [Tr.] Đức. "thần học trung gian (trường phái Đức thế kỷ mười chín tìm cách trung gian giữa chính thống và tư tưởng hiện đại)" 257. Xem Theol. của tôi van de la Saussaye [Khác "Hà Lan: Thần Học Của de la Saussaye"]² tr. 48. 258. Scholten, L. H. K. I 410 tt. II 26 tt. Hoekstra, Godg. Bijdr. 1866 273 tt. Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof [Khác "Hà Lan: Nền Tảng, Bản Chất và Sự Mặc Khải Của Đức Tin Tôn Giáo"] 1861 tr. 201 tt. 259. Đối chiếu ví dụ Hylkema, Hoe te oordeelen over het streven der malcontenten, het besef van zonde te verdiepen [Khác "Hà Lan: Thể Nào Phán Xét Cố Gắng Của Những Người Bất Mãn Để Làm Sâu Sắc Ý Thức Về Tội Lỗi"], bài đọc tại buổi họp của các nhà thần học hiện đại, tháng 5 1905. Agnotus (Giáo sư Eerdmans), Reactie of Vooruitgang [Khác "Hà Lan: Phản Ứng Hay Tiến Bộ"], Th. T. 1908. phần 1 và 2, và ít nhiều đối ngược với điều này Bruining, Godsdienst en Verlossingsbehoefte [Khác "Hà Lan: Tôn Giáo và Nhu Cầu Về Sự Cứu Chuộc"], Teylers Th. T. 1910 phần 1 và 2. 260. Bruining, trong đóng góp của ông cho: Christusbeschouwingen onder modernen [Khác "Hà Lan: Các Quan Điểm Về Đấng Christ Giữa Những Người Hiện Đại (Tự Do)"] tr. 3—41. Các đóng góp tiếp theo bởi Hugenholtz, van Wijk, Niemeyer, Bruins xác nhận lập luận của ông. 261. Drews, Die Christusmythe [Đức. "Thần Thoại Đấng Christ"] tr. 183. 262. G. A. van den Bergh van Eysinga, Christusbesch. onder mod. [Khác "Hà Lan: Các Quan Điểm Về Đấng Christ Giữa Những Người Hiện Đại (Tự Do) (tựa đề rút gọn)"] tr. 225—271. 263. J. Walker, The Theol. and the theologians of Scotland.² Edinburgh 1888 tr. 67 tt. 264. R. W. Dale, The atonement. The Congregational Union Lecture for 1875. 18th ed. London 1896. 265. Horace Bushnell, Vicarious Sacrifice, grounded in principles of universal obligation. New-York 1866. 266. Tiến sĩ John Mc. Leod Campbell, The nature of the atonement. Cambridge 1856 6th ed. 1886. Đối chiếu H. F. Henderson, The religious controversies of Scotland. Edinburgh 1905 tr. 147—181: The Row Heresy. 267. R. C. Moberly, Atonement and Personality. London 1901, và sau đó được in lại nhiều lần. 268. Thomas Erskine, The unconditional freeness of the Gospel 1828. F. D. Maurice, The Doctrine of sacrifice 1854. 269. R. J. Campbell, The new Theology. Popular ed. Mills and Boon n.d. Đối chiếu thêm cũng The atonement in modern religious thought, a theological symposium. London, Clarke 1900, vốn chứa mười bảy bài tiểu luận bởi các tác giả khác nhau về chủ đề này. Lyttelton, trong Lux Mundi [Lat. "Ánh Sáng Của Thế Giới"] 1892 tr. 201—229. G. B. Stevens, The Christian doctrine of salvation. Edinburgh 1905. W. Porcher du Bose, The soteriology of the New Test. London 1907. Leighton Pullan, The atonement. London 1906. Beeching and Nairne, The Bible doctrine of atonement. London 1906 v.v... 270. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)" 271. Đối chiếu Fr. Godet, trong một bài báo về L' expiation [Pháp. "Sự Chuộc Tội (sự chuộc tội)"] trong Bulletin théol. [Pháp. "Bản Tin Thần Học"] 1860 và thêm trong bình luận của ông về Rô-ma. Pressensé, Essai sur le dogme de la rédemption [Pháp. "Bài Tiểu Luận Về Giáo Điều Về Sự Cứu Chuộc"], Bulletin théol. 1867. Durand, Etude sur la Rédemption [Pháp. "Nghiên Cứu Về Sự Cứu Chuộc"], Revue de théol. et de philos. [Pháp. "Tạp Chí Về Thần Học và Triết Học"] 1889. Sécrétan, Théologie et religion [Pháp. "Thần Học và Tôn Giáo"]. Lausanne 1883 tr. 45. Bovon, Etude sur l' oeuvre de la Rédemption [Pháp. "Nghiên Cứu Về Công Việc Của Sự Cứu Chuộc"] 1893 tt. Sabatier, La doctrine de l' expiation et son évolution historique [Pháp. "Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội và Sự Tiến Hóa Lịch Sử Của Nó"]. Paris 1903. G. Frommel, La psychologie du pardon dans ses rapports avec la croix de Jésus Christ [Pháp. "Tâm Lý Học Của Sự Tha Thứ Trong Các Mối Quan Hệ Của Nó Với Thập Tự Giá Của Chúa Giê-xu Christ"]. (1905). 272. Ménégoz, La mort de Jésus et le dogme de l' expiation [Pháp. "Sự Chết Của Chúa Giê-xu và Giáo Điều Về Sự Chuộc Tội"]. Paris 1905. 273. Đối chiếu, ngoài các tác phẩm đã được nhắc đến trên: Tholuck, Lehre v. d. Sünde und v. d. Versöhner [Đức. "Giáo Lý Về Tội Lỗi và Về Đấng Hòa Giải"] 1823. Vilmar, Dogm. § 48. Böhl, Dogm. tr. 361 tt. Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch Christum oder die Genugthuung [Đức. "Sự Hòa Giải Của Con Người Với Đức Chúa Trời Qua Đấng Christ Hay Sự Thỏa Mãn"]. Basel 1874. Koelling, Die Satisfactio vicaria, d. i. die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung des Herrn Jesu [Đức. "Sự Thỏa Mãn Thay Thế, tức là Giáo Lý Về Sự Thỏa Mãn Thay Thế Của Chúa Giê-xu"]. Gütersloh 1897. Ebrard, Dogm. § 396 tt. Id., Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung [Đức. "Giáo Lý Về Sự Thỏa Mãn Thay Thế"] 1857. Bensow, Die Lehre v. d.Versöhnung [Đức. "Sự Hòa Giải (sự chuộc tội)"]. Gütersloh 1904. Hodge, Syst. Theol. II 480 tt. Shedd, Dogm. Theol. II 378 tt. A. A. Hodge, The atonement. Philad. 1867. Warfield, Modern theories of the atonement, Princeton Theol. Rev. tháng 1 1903. Candlish, The atonement, its reality, completeness and extent. London 1861. Hugh Martin, The atonement in its relations to the covenants, the priesthood, the intercession of our Lord. Edinburgh n.d. John Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement as a satisfaction made to God for the sins of the world. London 1898. James Denney, The death of Christ, its place and interpretation in the New Test. London 1909. Id., The atonement and the modern mind. London 1908. James Stalker, The atonement. London 1908. Merle d' Aubigné, L' expiation de la croix [Pháp. "Sự Chuộc Tội Của Thập Tự Giá"]. Paris 1867. H. Bois, La nécessité de l' expiation [Pháp. "Sự Cần Thiết Của Sự Chuộc Tội"], Revue de théol. de Montauban [Pháp. "Tạp Chí Thần Học Của Montauban"] 1888. Id., Expiation et solidarité [Pháp. "Sự Chuộc Tội và Sự Liên Đới"], ib. 1889. Grétillat, Exposé de théol. syst. [Pháp. "Sự Trình Bày Về Thần Học Hệ Thống"] IV 300 tt. Van Oosterzee, Christ. Dogm. § 108 tt. J. A. C. van Leeuwen, Verzoening [Khác "Sự Hòa Giải (sự chuộc tội) [Hà Lan]"]. Utrecht 1903. Vellenga, De voldoening [Khác "Sự Thỏa Mãn [Hà Lan]"], một chuỗi bài báo trong Theol. Stud. 1906 tt. 274. [Tr.] Hy. Iēsous — "Chúa Giê-xu" 275. [Tr.] Lat. "Chúa Giê-xu (chính tả Latinh thời Trung Cổ)" 276. [Tr.] Lat. "Chúa Giê-xu (chính tả Latinh biến thể)" 277. [Tr.] Hê. Yehoshuaʿ — "Giô-suê (hình thức đầy đủ: 'Giê-hô-va là sự cứu rỗi')" 278. [Tr.] Hê. Yehoshuaʿ — "Giô-suê (chính tả thiếu của hình thức đầy đủ)" 279. [Tr.] Hê. Hoshea — "Ô-sê (hình thức rút gọn: 'sự cứu rỗi')" 280. [Tr.] Hê. Yeshuaʿ — "Giê-sua (hình thức rút gọn muộn của Giô-suê)" 281. [Tr.] Hê. yehoshiaʿ — "Ngài sẽ cứu (hình thức chưa hoàn thành hiphil)" 282. [Tr.] Hê. yashaʿ — "giúp, cứu" 283. [Tr.] Hê. Yeho — "Giê-hô-va (hình thức rút gọn của danh thiêng liêng)" 284. [Tr.] Hê. shuaʿ — "sự giúp đỡ, sự cứu rỗi" 285. [Tr.] Hê. Yeshaʿyahu — "Ê-sai, tức là 'Giê-hô-va là sự cứu rỗi'" 286. Eb. Nestle, art. Jesus trong Hastings Dict. of Christ I 860. 287. [Tr.] Hê. yashaʿ — "giúp, cứu" 288. Vì sự ngắn gọn, cho ý nghĩa của mọi danh xưng này sự tham chiếu có thể được làm cho tác phẩm của Giáo sư Warfield đã được trích dẫn trước đó, The Lord of Glory. New-York 1907. 289. [Tr.] Hy. mesitēs — "Đấng trung gian" 290. [Tr.] Hy. mesiteuein — "trung gian, can thiệp như một Đấng trung gian" 291. [Tr.] Lat. "vật chất, chất liệu (nguyên nhân vật chất)" 292. Schmidt (Benrath), art. Stancarus trong PRE³ XVIII 752—754. 293. Augustine, de civ. Dei [Lat. "Về Thành Của Đức Chúa Trời"] XI 2. Conf. X 40. Lombard, Sent. III dist. 19. Thomas, S. Theol. III qu. 26 art. 2. 294. Die Symb. Bücher der ev. luth. Kirche [Đức. "Các Sách Biểu Tượng Của Hội Thánh Phúc Âm Luther"] ed. Müller tr. 622. 684. Gerhard, Loc. IV. 325. Quenstedt, Theol. III 273. Calvin, trong hai thư, Corpus Ref. [Lat. "Corpus Reformatorum (Tập Hợp Các Tác Phẩm Của Các Nhà Cải Chánh)"] XXXVII 337—358. Các mục sư của hội thánh Zurich trong hai thư PRE³ loc. cit. Polanus, Synt. Theol. tr. 430. Turretin, Theol. El. XIV qu. 2. 295. [Tr.] Lat. "chủ thể làm nền tảng; thân vị tồn tại" 296. [Tr.] Lat. "bản thể của Đấng trung gian" 297. [Tr.] Lat. "nguyên tắc bằng (nguyên tắc công cụ của hành động)" 298. [Tr.] Lat. "nguyên tắc hình thức" 299. Bellarmine, de Christo [Lat. "Về Đấng Christ"] V c. 1—8. Petavius, de incarn. [Lat. "Về Sự Nhập Thể"] VII c. 1—4. 300. loc. cit. XII 4, 9. 301. [Tr.] Hy. kat' oikonomian — "theo sự sắp xếp (tức là, bằng cách của sự sắp xếp)" 302. Polanus, Synt. Theol. tr. 430. 303. Trong Petavius, loc. cit. XII 1. 304. Petavius, de incarn. [Lat. "Về Sự Nhập Thể"] XII 4, 10. 305. [Tr.] Lat. "hiệp ước cứu rỗi (giao ước cứu chuộc)" 306. Augustine, trong Reuter, Augustinische Studien [Đức. "Các Nghiên Cứu Về Augustine"]. Gotha 1887 tr. 93. 307. Wegscheider, Inst. theol. § 144. Scholten, L. H. K. I 369 tt. 308. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 402. 309. Trước đó đã giữa phái Socinius, Ernesti, Doederlein, v.v..., và trong các thời gian gần đây hơn trong Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 520 tt. III² 386 tt. Lobstein, Revue de théol. et de philos. [Pháp. "Tạp Chí Về Thần Học và Triết Học"] 1892. Frank, Christl. Wahrheit [Đức. "Chân Lý Cơ Đốc"] II² 158. 202. Kaftan, Dogm. tr. 486. 531. Häring, Der Christl. Gl. tr. 385 tt. 310. [Tr.] Lat. "dạy" 311. [Tr.] Lat. "thu thập" 312. [Tr.] Lat. "áp dụng sự cứu rỗi" 313. Witsius, Exerc. 10 trong Symb. Amesius, Med. Theol. I 19. 11. Leydecker, de verit. Rel. Ref. [Lat. "Về Chân Lý Của Tôn Giáo Cải Chánh"] IV 9, 13. Schleiermacher, Chr. Gl. § 102. Biedermann, Christl. Dogm. II² 235 tt. Dorner, Christl. Gl. II 481 tt. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2 tr. 5 tt. Ebrard, Dogm. § 399. Kähler, Wiss. der Christl. Lehre [Đức. "Khoa Học Về Giáo Lý Cơ Đốc"]³ tr. 347. A. von Oettingen, Luth. Dogm. III 177 tt. Karl Müller, Jesu Christi dreifaches Amt [Đức. "Chức Vụ Ba Mặt Của Chúa Giê-xu Christ"]. PRE³ VIII 733—741. Hodge, Syst. Theol. II 459 tt. Shedd, Dogm. Theol. II 353 tt. Kuyper, Heraut [Khác "Người Báo [tuần báo Hà Lan]"] 509 tt. 314. Đối chiếu tập II 195. 315. [Tr.] Hy. sōtēr — "Đấng Cứu Thế" 316. [Tr.] Hy. eis endeixin tēs dikaiosynēs autou — "biểu hiện sự công chính của Ngài" 317. Đối chiếu tập II 189—194. 318. Schwartzkopff, Gottes Liebe und Heiligkeit [Đức. "Tình Yêu và Sự Thánh Khiết Của Đức Chúa Trời"], Theol. Stud. u. Krit. 1910. Phần 2, tr. 300—313, thừa nhận rằng tình yêu của Đức Chúa Trời phải là tình yêu thánh, vốn phản ứng chống lại tội lỗi, và rằng sự công chính, cơn thạnh nộ, sự báo thù, v.v..., không thể đơn giản bị phủ nhận cho Đức Chúa Trời như các phép nhân hình, vì khi đó, vì cùng một lý do, cũng không thể có tình yêu nào trong Đức Chúa Trời. Nhưng khi đó ông cố gắng thêm hợp nhất tình yêu và sự thánh khiết theo cách như vậy mà ông làm điều sau phụ thuộc và phụ vụ điều trước. Đức Chúa Trời là Cha và tìm cách dẫn mọi con cái của Ngài đến sự cứu rỗi. Nhưng nếu chúng chống lại đến cuối cùng, khi đó tình yêu thánh của Đức Chúa Trời đẩy chúng đi và ban chúng cho sự hủy diệt. Vì vậy cơn thạnh nộ, sự phán xét, sự trừng phạt là sự bày tỏ và hậu quả của tình yêu. Nhưng theo cách này sự công chính của Đức Chúa Trời chỉ giữ một đặc tính mạt thế, trở nên phụ thuộc trong sự mặc khải của nó vào ý muốn của con người, và tư tưởng Phao-lô không đến phần chính đáng của nó, rằng Đức Chúa Trời, bằng cách cách công khai đặt Đấng Christ làm một phương tiện chuộc tội qua đức tin trong huyết Ngài, bày tỏ sự công chính của Ngài trong đó, rằng Ngài có thể xưng công chính người có đức tin của Chúa Giê-xu. 319. [Tr.] Lat. "sự công chính báo thù (trừng phạt)" 320. Đối chiếu về Rô-ma 3:21—26 các bình luận của Philippi, Tholuck, Meyer, Zahn, Sanday—Headlam và những người khác, và thêm Pfleiderer, Der Paulinismus [Đức. "Chủ Nghĩa Phao-lô"]² tr. 143 tt. Holtzmann, Neut. Theol. II 100. Fricke, Der Paulin. Grundbegriff der [Đức. "Quan niệm nền tảng Phao-lô về"] δικαιοσυνη θεου [Hy. dikaiosynē theou — "sự công chính của Đức Chúa Trời"] erörtert auf Grund von [Đức. "được thảo luận trên nền tảng của"] Röm. 3 : 21—26. Leipzig 1888. 321. [Tr.] Lat. "sự thống trị tuyệt đối của Đức Chúa Trời" 322. Đối chiếu tập II 203 tt., và Voetius, Disp. II 238. 323. [Tr.] Lat. "sự cần thiết" 324. [Tr.] Lat. "một sự mâu thuẫn trong các tính từ; một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ" 325. Bijblad van de Hervorming [Khác "Phần Bổ Sung Cho 'Sự Cải Chánh' (Hà Lan)"] 28 tháng 6 1895. Theo một cách khác sự tự do của sự tha thứ bị Gaston Frommel giới hạn, La psychologie de pardon dans ses rapports avec la croix de Jésus-Christ [Pháp. "Tâm Lý Học Của Sự Tha Thứ Trong Các Mối Quan Hệ Của Nó Với Thập Tự Giá Của Chúa Giê-xu Christ"]. Về phía người nhận, sự tha thứ bị ràng buộc vào sự ăn năn (sự thừa nhận và sự xưng nhận cảm giác tội lỗi, sự hạ mình, và như vậy theo một nghĩa nào đó sự bồi thường); sự tha thứ sẽ không được chấp nhận mà không có sự ăn năn, và, được ban mà không có sự ăn năn, cũng sẽ không phải là một hành động đạo đức. Nay sự ăn năn quả thật không xứng đáng với sự tha thứ — sự tha thứ không nợ sự ăn năn, nhưng nó chỉ có thể tiếp cận được cho sự ăn năn — tuy vậy sự ăn năn vẫn phải tương ứng với trọng lượng của tội lỗi, và luôn luôn đến một mức độ nào đó là một sự thỏa mãn của sự công chính. Một sự ăn năn hoàn hảo sẽ là một sự chuộc tội trọn vẹn; thực tế của sự ăn năn là sự chuộc tội; và như vậy sự ăn năn thu hút sự tha thứ và kêu gọi nó ra. Moberly, Atonement and Personality tr. 48—73, tự bày tỏ thậm chí mạnh mẽ hơn; sự tha thứ không bao giờ vô điều kiện, mà luôn luôn tiền đề trong phía có tội sự ăn năn, tức là, đúng, một con người mới đã phá vỡ với quá khứ của ông và nay chính ông đứng bên ngoài và đối lại với tội lỗi của ông. Sự tha thứ tiền đề, nói cách khác, trong phía có tội "khả năng được tha thứ" (vốn tuy vậy, theo Moberly không phát sinh từ chính con người, mà được Linh của Đấng Christ làm trong ông), và "khả năng được tha thứ" này khi đó làm sự tha thứ về phía phía bị xúc phạm cần thiết. Đức Chúa Trời tha thứ hay không phụ thuộc hoàn toàn và chỉ vào việc con người có khả năng được tha thứ hay không. Nếu ông không, khi đó ông không thể và không được bị tha thứ; nếu ông là, khi đó ông có thể và phải bị tha thứ, tr. 56, 57. Lỗi của lý luận này nằm, trước hết, trong điều này, rằng tội lỗi cách một mặt được quan niệm như một sự xúc phạm riêng tư, và bị phán xét sai trong đặc tính của nó như tội ác, sự vi phạm luật pháp, sự tấn công trên sự công chính; và trong chỗ thứ hai trong điều này, rằng sự ăn năn ít nhiều được đồng nhất với sự chuộc tội. Sự ăn năn vốn, ví dụ, phát sinh trong tội phạm sau việc đã được phạm, quả thật có thể cho thấy rằng ông không quá tệ như quan tòa có lẽ trước đó đã nghĩ, và như vậy giảm trong ý thức của quan tòa trọng lượng của cảm giác tội lỗi và của sự trừng phạt; nhưng nó theo bản tính của trường hợp không có sức mạnh làm tốt quá khứ và xóa bỏ cảm giác tội lỗi. Điều này sẽ được thảo luận đầy đủ hơn sau này, như cũng điểm khác được Frommel chạm vào, rằng sự tha thứ bị ràng buộc vào các điều kiện xác định cũng về phía người ban nó. 326. Ông A. de Jong, Geschiedenis en Begrip van Gratie [Khác "Lịch Sử và Quan Niệm Về Sự Ân Xá (Hà Lan)"]. Rotterdam 1902, đặt tên, bên cạnh sự giới hạn và sự khuyết tật của luật tích cực, như một nền tảng pháp lý thứ hai cho sự ân xá lợi ích của nhà nước hay của xã hội, tr. 108 tt. Tuy vậy nền tảng pháp lý này, không nhiều là một nền tảng cho quyền ban sự ân xá như một sự cần thiết được các hoàn cảnh áp đặt trên chính phủ, không áp dụng sự trừng phạt xứng đáng, hay không áp dụng nó đầy đủ, và hơn nữa bị những người khác bác bỏ, tr. 120. 327. [Tr.] Lat. "sự công chính, sự công chính" 328. Như Dale, The atonement tr. 363 tt., trình bày nó. 329. [Tr.] Lat. "tội ác, tội phạm hình sự" 330. Voetius, Disp. I 372. II 238 tt. Mastricht, Theol. V 18, 34. Turretinus, Theol.² El. XIV 1 tt. Id., de satisf. Christi [Lat. "Về Sự Thỏa Mãn Của Đấng Christ (de satisfactione Christi)"], disp. 1 và 2. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. "Tập Hợp Thần Học (Corpus Theologiae)"] XIX 80 tt. Heppe, Dogm. tr. 341. Ebrard, Dogm. § 427. Martensen, Christl. Ethik [Đức. "Đạo Đức Cơ Đốc (Christliche Ethik)"] II 155 tt. Dorner, Chr. Gl. II 614. Hodge, Syst. Theol. II 487. Arch. Alex. Hodge, The atonement tr. 48. Shedd, Dogm. Theol. I 378. Hugh Martin, The atonement tr. 172. 331. Đối chiếu cho phái Socinius trên tr. 329 tt. và thêm Wegscheider, § 142. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. [Khác "Các Nhà Thần Học Groningen (Hà Lan: De Groninger Godgeleerden)"] 181. Scholten, L. H. K. II 46 tt. 57 tt. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. [Đức. "Giáo Lý Đức Tin Của Hội Thánh Phúc Âm Cải Chánh (Glaubenslehre der evangelisch-reformierten Kirche)"] § 63 tt. Christl. Glaub. § 94 tt. Pfleiderer, Paulinismus² 86—110, 150—159. Holtzmann, Neutest. Theol. II 108 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 8—14, 223—265. Kaftan, Dogm. 544 tt. Von Hartmann, Religionsphilos. [Đức. "Triết Học Tôn Giáo (Religionsphilosophie)"] I 546 tt. 332. Đối chiếu tập II 184—197. 333. Đối chiếu tập II 196. 334. Kaftan, Dogm. tr. 370. 545. 335. Đối chiếu tập II 534—536. 336. [Tr.] Lat. "quy tắc, quy luật, tiêu chuẩn" 337. [Tr.] Lat. "tình trạng toàn vẹn (tình trạng không tội lỗi nguyên thủy của con người trước sự sa ngã)" 338. Socinus, de Christo Servatore [Lat. "Về Đấng Christ Đấng Cứu Thế"] I 1. 339. [Tr.] Lat. "bằng quyền; theo nguyên tắc" 340. [Tr.] Lat. "trong thực tế; trong thực hành thực tế" 341. Maccovius, Coll. theol. I 274. Mastricht, Theol. V 18, 35. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 10, 8. Id., de Satisf. [Lat. "Về Sự Thỏa Mãn (de Satisfactione)"] tr. 44. Hoornbeek, Socin. conf. II 629. Petrus de Witte, Wederleggingen der Socin. dwalingen [Khác "Các Sự Bác Bỏ Về Các Lỗi Socinius (Hà Lan)"]. Amsterdam 1662 II 90 tt. Leydecker, Vis verit. [Lat. "Sức Mạnh Của Chân Lý (Vis veritatis)"] tr. 82. De Moor, Comm. III 1031. Shedd, Dogm. Theol. II 382. Hugh Martin, The atonement tr. 183 v.v... 342. [Tr.] Pháp. "bằng sự xuất sắc; trên hết" 343. Zöckler, Askese und Mönchthum [Đức. "Chủ Nghĩa Khổ Hạnh và Chủ Nghĩa Tu Viện"] I 1897 tr. 145 tt. Moll, Joh. Brugman II 1—97. 344. [Tr.] Lat. "công việc của sự siêu công (một công việc ngoài điều bổn phận yêu cầu)" 345. Conc. Trid. VI c. 7. 346. Bellarminus, de Justif. [Lat. "Về Sự Xưng Công Chính"] I 2. de Christo [Lat. "Về Đấng Christ"] V 9. Bossuet, Gesch. der veranderingen v. d. Prot. kerken [Khác "Lịch Sử Của Các Sự Thay Đổi Trong Các Hội Thánh Tin Lành (Hà Lan)"], dịch bởi Berends 1829 II 340. Scheeben, Dogm. III 321. 341. 347. Đối chiếu trên tr. 329. 348. [Tr.] Lat. "yêu cầu cá nhân cần thiết (điều gì đó được yêu cầu của Đấng Christ cho chính thân vị của Ngài)" 349. [Tr.] Lat. "vì điều tốt của chúng ta" 350. [Tr.] Lat. "thay chỗ của chúng ta" 351. Gerhard, Loci Theol. [Lat. "Các Nơi Thần Học Chung"] XVI 57. 59. Quenstedt, Theol. III 284. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. [Đức. "Về Đấng Christ Học Hội Thánh"] tr. 58—73. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 274. 352. [Tr.] Lat. "sự vâng lời của đời sống (sự vâng lời tích cực của Đấng Christ trong đời sống của Ngài)" 353. [Tr.] Lat. "sự vâng lời của sự chết (sự vâng lời thụ động của Đấng Christ trong sự đau khổ và sự chết của Ngài)" 354. [Tr.] Hy. ouch heautō ēresen — "Ngài không làm vui lòng chính Ngài" 355. [Tr.] Hy. mechri thanatou — "cho đến chết" 356. [Tr.] Hy. dikaiōma — "hành động công chính, việc công chính" 357. [Tr.] Hy. hypakoē — "sự vâng lời" 358. [Tr.] Hy. dikaiōsis zōēs — "sự xưng công chính của sự sống" 359. Jac. Alting, Op. V 393—395; đối chiếu tuy vậy tr. 478—480. 360. De Moor, Comm. III 985 tt. M. Vitringa, Doctr. VI 102 tt. Mastricht, Theol. V 11, 34, 18, 29. Witsius, Oec. foed. II 6. Misc. Sacra [Lat. "Các Tập Hợp Thánh"] II 771. Maresius, Syst. Theol. IV 46. Examen v. h. Ontw. v. Tol. [Khác "Sự Kiểm Tra Về Dự Thảo Của Sự Khoan Dung (Hà Lan)"] X 467—471. 361. Lombardus, Sent. III dist. 18, 2. Heidelb. Catech. qu. 36 và 60. Belgic Conf. art. 22. Liên quan đến các lời trong điều khoản này, "và rất nhiều việc thánh của Ngài Ngài làm cho chúng ta," một sự khác biệt phát sinh tại Hội Nghị Dordrecht, sess. 172. 173. Bên cạnh những người khác, Bogerman và Lubbertus cũng có khuynh hướng hướng về ý kiến của Piscator; đối chiếu H. H. Kuyper, De Postacta [Khác "Các Hậu Hành Động (của Hội Nghị Dort) (Hà Lan)"] 1899 tr. 338 tt. Voetius, Disp. II 282. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 91. 122 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 287. 362. [Tr.] Lat. "người riêng tư" 363. [Tr.] Lat. "người công khai (nhân vật đại diện)" 364. [Tr.] Lat. "Đấng bảo lãnh và đầu của những người được chọn" 365. [Tr.] Lat. "hình thức, khía cạnh" 366. Về sự vâng lời tích cực có thể được tham khảo thêm: Calvin, Inst. II 16, 5. III 14, 12. Comm. về Rô-ma 5:19. Ga-la-ti 4:4. Gomarus, Theses theol. [Lat. "Các Luận Đề Thần Học"] disp. 19, 9. Junius, Theses theol. 36, 8. Synopsis pur. theol. [Lat. "Tóm Tắt Về Thần Học Thuần Khiết Hơn"] 29, 35. Turretinus, Th. El. XI 22. XIV 13. Cloppenburg, Op. I 504 tt. Witsius, Oec. foed. II 3, 18 tt. Coccejus, de foedere [Lat. "Về Giao Ước"] V 93. Quenstedt, Theol. III 281. Gerhard, Loci XVI 57 tt. Walch, Comm. de obed. Christi activa [Lat. "Bình Luận Về Sự Vâng Lời Tích Cực Của Đấng Christ"] 1755. Baur, Versöhnung [Đức. "Sự Hòa Giải (Sự Chuộc Tội)"] tr. 478 tt. Philippi, Der thätige Gehorsam Christi [Đức. "Sự Vâng Lời Tích Cực Của Đấng Christ"] 1841. Id., Kirchl. Gl. IV 2 tr. 142 tt. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. "Chân Lý Cơ Đốc"] II 172. Id., Neue Kirchl. Zeits. [Đức. "Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)"] 1892 tr. 856. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 271 tt. A. A. Hodge, The atonement tr. 248—271. J. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement tr. 139 tt. 367. [Tr.] Lat. "sự vâng lời tích cực" 368. [Tr.] Lat. "sự vâng lời thụ động" 369. Đối chiếu ví dụ B. F. Westcott, Christus Consummator [Lat. "Đấng Christ Đấng Làm Trọn"], một số khía cạnh của công việc và thân vị của Đấng Christ liên quan đến tư tưởng hiện đại. London 1886 tr. 99 tt. 370. Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. 371. Đối chiếu trên tr. 336. 372. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 525. Kaftan, Dogm. tr. 565—569. Ecklin, Der Heilswert des Todes Jesu [Đức. "Giá Trị Cứu Rỗi Của Sự Chết Của Chúa Giê-xu"]. Basel 1888. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi [Đức. "Ý Nghĩa Cứu Rỗi Của Sự Chết Của Đấng Christ"]. Berlin 1890 tr. 190 tt. 373. Đối chiếu, bên cạnh Grotius, Dale và những người khác được nhắc đến trên, Sabatier, La doctrine de l'expiation et son évolution historique [Pháp. "Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội và Sự Phát Triển Lịch Sử Của Nó"], trong: Etudes de théologie et d'histoire publiées par M. M. les prof. de la fac. de théol. prot. de Paris en hommage à la fac. de Montauban à l'occasion du tricentenaire de sa fondation [Pháp. "Các Nghiên Cứu Về Thần Học và Lịch Sử Được Các Giáo Sư Của Khoa Thần Học Tin Lành Của Paris Xuất Bản Để Tôn Vinh Khoa Của Montauban Nhân Dịp Kỷ Niệm Ba Trăm Năm Của Sự Thành Lập Của Nó"]. Paris Fischbacher 1901 tr. 6—76. 374. Xem, bên cạnh Bushnell, Maurice và những người khác, Sécrétan, Philos. de la liberté [Pháp. "Triết Học Về Sự Tự Do"] 1849 II 285—345. Pressensé, Le Rédempteur [Pháp. "Đấng Cứu Chuộc"] 1859. Monnier, Essai sur la rédemption [Pháp. "Bài Tiểu Luận Về Sự Cứu Chuộc"] 1857. Bersier, La solidarité [Pháp. "Sự Liên Đới"] 1869. 375. Tư tưởng này đã được tìm thấy trong Jon. Edwards, John Henry Newman, đối chiếu Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement tr. 174. 177, nhưng nó được Mc Leod Campbell, Moberly, Frommel phát triển rộng rãi hơn; đối chiếu trên tr. 342 tt. 376. W. Porcher du Bose, The soteriology of the New Test. New-York 1906 tr. 16—20. 377. Dale, The atonement 18 ed. 1896 tr. 4. 378. Hugh Martin, The atonement. Edinburgh n.d. tr. 104 tt. 379. Pareau et H. de Groot, Lineam. theol. Christ. ed. 3 tr. 153. Hofstede de Groot, De Groninger Godg. [Khác "Các Nhà Thần Học Groningen (Hà Lan)"] tr. 181. 380. Holtzmann, Neut. Theol. I 284—295. 381. Nösgen, Gesch. der neut. Offenbarung [Đức. "Lịch Sử Của Sự Mặc Khải Tân Ước"] I 1891 tr. 395 tt. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung [Đức. "Về Giáo Lý Của Sự Hòa Giải"] 1898 tr. 159 tt. 382. Scholten, L. H. K. II 45. 383. Như, ví dụ, Ménégoz, La mort de Jésus et le dogme de l'expiation [Pháp. "Sự Chết Của Chúa Giê-xu và Giáo Điều Về Sự Chuộc Tội"] tr. 26 khẳng định; ông thậm chí nói: Chúa Giê-xu ít nghĩ như vậy rằng sự chết của Ngài tuyệt đối cần thiết để cứu nhân loại mà, cho đến phút cuối cùng, ông hy vọng thoát khỏi nó. Nó cần toàn bộ độ dày của thành kiến truyền thống để không thấy một sự kiện nổi bật như vậy. 384. Ghi chú bên lề trong Statenvertaling [Khác "Bản Dịch Các Bang, phiên bản Kinh Thánh Hà Lan được ủy quyền của 1637 (Hà Lan)"]. Đối chiếu thêm Lombardus, Sent. III dist. 17. Thomas, S. Theol. III qu. 21 art. 4. De Moor, Disp. theol. de precibus Christi Gethsemanitanis [Lat. "Tranh Luận Thần Học Về Các Lời Cầu Nguyện Của Đấng Christ Trong Ghết-sê-ma-nê"], Comm. IV 840—870. 385. H. Martin, The atonement tr. 93. 386. Lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu trong Ghết-sê-ma-nê không đứng một mình. Deismann, trong Beiträge zur Weiterentw. der Christl. Religion [Đức. "Các Đóng Góp Cho Sự Phát Triển Thêm Của Tôn Giáo Cơ Đốc"]. München 1905 tr. 95—103, đã đúng đắn thu hút sự chú ý đến đời sống cầu nguyện của Đấng Christ. Nó quả thật cũng được đối xử trước đó, đối chiếu ví dụ Thomas, S. Theol. III qu. 21, nhưng vẫn quá ít sử dụng đã được làm của nó cho tri thức về Chúa Giê-xu như con người. Tuy vậy các sách Phúc Âm lặp đi lặp lại nhắc rằng Chúa Giê-xu rút lui để cầu nguyện, tổng cộng không ít hơn mười bốn lần, từ ban đầu đến cuối, và đặc biệt tại các sự kiện có trọng lượng trong đời sống của Ngài, ví dụ tại báp-têm của Ngài, Lu-ca 3:21, trước sự đụng độ đầu tiên của Ngài với người Pha-ri-si, 5:16, tại sự lựa chọn mười hai, 6:12, trước sự tuyên bố rõ ràng đầu tiên về chức vụ Mê-si của Ngài, 9:18, tại sự biến hình trên núi, 9:23, trước sự hướng dẫn trong sự cầu nguyện cho các môn đồ của Ngài, 11:1, trước và sau việc cho năm ngàn người ăn, Mác 6:41, 46, tại sự sống lại của La-xa-rơ, Giăng 11:41, trong lời cầu nguyện thầy tế lễ thượng phẩm, Giăng 17, trong Ghết-sê-ma-nê, Ma-thi-ơ 26:39, và trên thập tự giá, Lu-ca 23:34. Đối chiếu art. Prayer, Hastings, Dict. of Christ. II 391. 387. [Tr.] Lat. "tai nạn; thuộc tính tình cờ, không cốt yếu" 388. [Tr.] Lat. "tại chỗ (ad locum); trong bình luận về đoạn được trích dẫn" 389. Đối chiếu Moberly về tiếng kêu trên thập tự giá, Atonement and Personality tr. 131. 134. 392. 407. Cũng Brooke trong Dale, The atonement tr. 470. 390. Calvin, Inst. II 16, 11. 391. Nếu Chúa Giê-xu đã hưởng ý thức, rằng Đức Chúa Trời ở cùng Ngài trong cực đoan đáng sợ đó, Ngài sẽ đã được miễn khỏi trải nghiệm khủng khiếp nhất của các con cái của con người, và sự cảm thông của Ngài sẽ đã thất bại chúng ta chính xác nơi nó được cần nhất. Và vì vậy cảm giác về sự hiện diện của Cha bị giữ lại khỏi Ngài trong giờ khủng khiếp đó, David Smith trong Hastings, Dict. of Christ. I 448. 392. Holtzmann, Neut. Theol. I 366. Stevens, The Theol. of the New Test. tr. 471. 393. [Tr.] Lat. "vì cớ; vì" 394. Như vậy đã trước đó Socinus và những người khác, và trong thời của chúng ta Scholten, L. H. K. I 20, II 426 tt. Gottschick, Propter Christum [Lat. "Vì Cớ Đấng Christ (vì cớ Đấng Christ)"], Zeits. f. Theol. und Kirche [Đức. "Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tạp Chí Cho Thần Học và Hội Thánh"] 1897 tr. 352—384. Đối chiếu cũng Stuckert, Propter Christum, ib. 1906 tr. 143—173. 395. [Tr.] Lat. "qua Đấng Christ" 396. [Tr.] Lat. "nguyên nhân công cụ" 397. Đối chiếu tập II 364 tt. 398. [Tr.] Lat. "nền tảng và nguyên nhân của sự tuyển chọn" 399. Gerhard, Loc. XVI de justif. [Lat. "de justificatione, về sự xưng công chính"] § 36. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. [Đức. "Về Đấng Christ Học Hội Thánh"] 1848 tr. 45 tt. Id., Vergl. Darstellung [Đức. "Sự Trình Bày So Sánh (về quan niệm giáo lý Luther và Cải Chánh)"] II 264 tt. Schweizer, Gl. d. ev. ref. K. II 379. 389. Reuter, Augustinische Studien [Đức. "Các Nghiên Cứu Về Augustine"] 1887 tr. 52. 400. Calvin, Inst. II 17, 1. 401. Calvin, Inst. II 16, 3. 4. 402. [Tr.] Lat. "tình yêu của sự nhân từ (ý muốn tốt)" 403. [Tr.] Lat. "tình yêu của sự vui lòng (sự vui mừng, sự vui lòng tốt)" 404. [Tr.] Lat. "vì cớ Đấng Christ; vì cớ Đấng Christ" 405. Calvin, Inst. II 16. 17. Comm. về Giăng 15 : 13, Rô-ma 5 : 10, 2 Cô-rinh-tô 5 : 19, 1 Giăng 4 : 19 v.v... Belgic Conf. art. 21. 22. 23. Heid. Catech. q. 37. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwalingen [Khác "Hà Lan: Wederlegging der Sociniaansche dwalingen, Sự Bác Bỏ Về Các Lỗi Socinius"] II 170 tt. Mastricht, Theol. V 18, 20. 41. Maresius, Syst. Theol. IV 40 X 30. Turretinus, de satisf. [Lat. "de satisfactione, về sự thỏa mãn"] tr. 7. Heppe, Dogm. d. deutschen Prot. [Đức. "Dogmatik des deutschen Protestantismus, Giáo Lý Học Của Chủ Nghĩa Tin Lành Đức"] I 190. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 265 tt. 406. Vì vậy thần học Anh gần đây hơn thích sử dụng từ atonement, theo nghĩa của at-one-ment, việc làm thành một, và đẩy các thuật ngữ khác, propitiation, expiation, satisfaction, reconciliation, ít nhiều vào phía sau. Hodge, Syst. Theol. II 469. Orr, Christian View tr. 333. 407. [Tr.] Lat. "Đấng Cai Quản của thế giới" 408. Đối chiếu ví dụ Weiszäcker, Das apost. Zeitalter [Đức. "Thời Kỳ Sứ Đồ"]² tr. 138. Biedermann, Chr. Dogm. 829. Pfleiderer, Grundriss [Đức. "Đại Cương"] tr. 156. Sabatier, La doctrine de l'expiation [Pháp. "Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội"] op. cit. tr. 62 tt. v.v... 409. Đối chiếu Ch. Hodge, Syst. Theol. II 566 tt. A. A. Hodge, The atonement, ch. 21. 410. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự thỏa mãn thay thế)" 411. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 412. Loofs, D. G.⁴ tr. 509 tt. Harnack, D. G. II² 178 tt. 413. Đối chiếu chống lại Ritschl: Kreibig, Die Versöhnungslehre auf Grund des chr. Bew. [Đức. "Giáo Lý Về Sự Hòa Giải Trên Nền Tảng Của Ý Thức Cơ Đốc"] 1878. Dorner, Chr. Gl. II 592 tt. Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theol. [Đức. "Thần Học Ritschl"], Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Id., Entw. der prot. Theol. [Đức. "Entwicklung der protestantischen Theologie, Sự Phát Triển Của Thần Học Tin Lành"] tr. 228 tt. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler [Đức. "Albrecht Ritschl và Các Học Trò Của Ông"] 1899 tr. 116 tt. James Orr, The Ritschlian Theology. London 1897. 414. Holtzmann, Neut. Theol. II 100. Đối chiếu cũng Wegscheider, Inst. theol. § 136. Pfleiderer, Der Paulinismus [Đức. "Chủ Nghĩa Phao-lô"]² tr. 136 tt. Ed. von Hartmann, Das Christ. des N. Test. [Đức. "Das Christentum des Neuen Testaments, Cơ Đốc Giáo Của Tân Ước"] 1905 tr. 218 tt. 415. Holtzmann, op. cit. II 97. 416. Holtzmann, op. cit. I 292 tt. 417. Schmiedel trong Holtzmann op. cit. I 67. 418. Đối chiếu trên tr. 318 tt. 419. [Tr.] Lat. "sự vâng lời" 420. Đối chiếu trên tr. 329, 363 tt. 421. [Tr.] Lat. "không thể phạm tội (sự không có khả năng phạm tội)" 422. Đối chiếu tập II 534. 423. [Tr.] Lat. "không thể chết (sự không có khả năng chết)" 424. [Tr.] Lat. "trong cụ thể, trong thực tế" 425. [Tr.] Lat. "trong cụ thể, trong thực tế" 426. Turretinus, Theol. El. XIV 13, 11 tt. Mastricht, Theol. V 18, 14. De Moor, Comm. III 960 tt. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. [Đức. "Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Giáo Lý Học Của Hội Thánh Phúc Âm Cải Chánh"] tr. 326. Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 2. Ritschl, Rechtf. u. Vers.² I 279 tt. III 61. 427. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn" 428. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (thay thế)" 429. [Tr.] Lat. "sự trừng phạt thay thế (thay thế)" 430. [Tr.] Lat. "Hội Thánh bị áp bức (bị bắt bớ)" 431. Delitzsch, Comm. über Jesaia [Đức. "Bình Luận Về Ê-sai"]² 1869 tr. 557. 432. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc, giá cứu chuộc" 433. [Tr.] Hy. lyein — "làm lỏng, làm tự do" 434. [Tr.] Hê. geʾullah — "sự cứu chuộc, quyền cứu chuộc" 435. [Tr.] Hê. peduy — "giá chuộc, sự cứu chuộc (giá)" 436. [Tr.] Hê. kopher — "giá chuộc, sự che phủ, giá chuộc tội" 437. [Tr.] Hy. exilasma — "sự chuộc tội, phương tiện chuộc tội" 438. [Tr.] Hy. allagma — "sự trao đổi, điều được ban trong sự trao đổi" 439. [Tr.] Hy. dōron — "ân tứ" 440. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc, giá cứu chuộc" 441. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc, giá cứu chuộc" 442. [Tr.] Hê. kopher — "giá chuộc, sự che phủ, giá chuộc tội" 443. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc, giá cứu chuộc" 444. [Tr.] Hê. kopher — "giá chuộc, sự che phủ, giá chuộc tội" 445. [Tr.] Hê. taḥat — "thay chỗ của, thay vì" 446. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc" 447. [Tr.] Hy. timē — "giá" 448. [Tr.] Hy. antilytron — "giá chuộc được ban trong sự trao đổi, giá chuộc thay thế" 449. [Tr.] Hy. lytrousthai — "được cứu chuộc, được mua chuộc" 450. [Tr.] Hy. apolytrōsis — "sự cứu chuộc" 451. [Tr.] Hy. agorazesthai — "được mua" 452. [Tr.] Hy. exagorazesthai — "được mua ra, được cứu chuộc" 453. [Tr.] Hê. kōper (danh từ) / kipper (động từ) — "giá chuộc; (như động từ) làm sự chuộc tội, che phủ" 454. [Tr.] Hê. kōper (danh từ) / kipper (động từ) — "giá chuộc; (như động từ) làm sự chuộc tội, che phủ" 455. [Tr.] Hê. kōper (danh từ) / kipper (động từ) — "giá chuộc; (như động từ) làm sự chuộc tội, che phủ" 456. Holtzmann, Neut. Theol. I 67. Orr, trong Hastings' Dict. of Christ II 469. 457. [Tr.] Hy. antallagma — "một sự trao đổi, tương đương được ban trong sự đáp lại" 458. [Tr.] Hy. anti pollōn — "cho nhiều người, thay chỗ của nhiều người" 459. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc" 460. [Tr.] Hy. anti pollōn — "cho nhiều người, thay chỗ của nhiều người" 461. [Tr.] Hy. ēlthen dounai — "Ngài đến để ban" 462. [Tr.] Hy. lytron — "giá chuộc" 463. Về Mác 10 : 45: Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 68 tt. Holtzmann, Neut. Theol. I 292 tt. Cremer, Wörterbuch [Đức. "Từ Điển (Từ Vựng)"] s. v. λυτρον [Hy. lytron — "giá chuộc"]. Orr, art. Ransom trong Hastings' Dict. of Christ II 468. 464. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự thỏa mãn thay thế)" 465. Đối chiếu trên tr. 319 tt. Về ὑπερ [Hy. hyper — "cho, thay mặt"]: Holwerda, Jaarb. v. wet. Theol. 1862. tr. 521 tt. Về δια [Hy. dia — "qua"]: Ad. Schettler, Die paulin. Formel [Đức. "Công Thức Phao-lô"] „Durch Christus [Đức. "Qua Đấng Christ"]" untersucht [Đức. "được kiểm tra"]. Tübingen 1907. Schettler luôn luôn hiểu thành ngữ này như liên quan đến một „mystische Beeinflussung [Đức. "ảnh hưởng huyền bí"]" bởi Đấng Christ thuộc Linh. Nhưng quan điểm này không nghi ngờ gì không đúng. Sự kết nối với δια không phải là một công thức, như, ví dụ, sự kết nối với: trong hay nhân danh, mà đơn giản chỉ Đấng Christ như Đấng trung gian và không nói điều gì trong chính nó về bản tính hay cách thức mà trong đó Ngài là điều này. Khi Phao-lô nói về Đấng Christ như Đấng trung gian của sự sáng tạo và của sự bảo tồn, sự giải thích huyền bí đó tự nó bị loại trừ. Và cũng khi ông nói về Đấng Christ như Đấng trung gian, ông không chỉ nghĩ về Đấng được tôn cao, mà cùng lúc cũng về Đấng Christ lịch sử, bị đóng đinh. Đối chiếu Heitmüller, Theol. Lit. Zeitung [Đức. "Theologische Literaturzeitung, Tạp Chí Văn Học Thần Học"] 1909 cột 408—412. 466. [Tr.] Hy. hyper, peri, dia — "thay mặt, liên quan đến, vì cớ" 467. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự thỏa mãn thay thế)" 468. Weiss, Lehrb. der Bibl. Theol. [Đức. "Lehrbuch der Biblischen Theologie, Sách Giáo Khoa Về Thần Học Kinh Thánh"] § 49 b v.v... Holtzmann, Neut. Theol. I 64 tt. II 97 tt. v.v... Plantz, art. vicarious sacrifice, trong Hastings' Dict. of Christ II 793—800. A. A. Hodge, The atonement tr. 161 tt. Martin, The atonement tr. 198 tt. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement tr. 286 tt. v.v... 469. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự thỏa mãn thay thế)" 470. Đối chiếu trên tr. 329 tt. 471. Đối chiếu trên tr. 278. 472. Hulsius, De hedendaagsche Antinomianerij [Khác "Hà Lan: Chủ Nghĩa Phá Luật Ngày Nay"], ấn bản 2 1738 tr. 377 tt. Hoornbeek, Summa Controv. [Lat. "Summa Controversiarum, Tổng Hợp Các Cuộc Tranh Luận"] 1653 tr. 704. Witsius, Misc. Sacra [Lat. "Miscellanea Sacra, Các Tập Hợp Thánh"] II 758—780. 473. Schneckenburger, Vorles. über die kleineren protest. Parteien [Đức. "Các Bài Giảng Về Các Đảng Tin Lành Nhỏ Hơn"], tr. 146. 474. Köstlin, art. Irving trong PRE² VII 154, đối chiếu Kolde trong PRE³. 475. Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch Christum [Đức. "Sự Hòa Giải Của Con Người Với Đức Chúa Trời Qua Đấng Christ"]. Basel 1874. Böhl, Von der Incarnation des göttl. Wortes [Đức. "Về Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời Thiêng Liêng"] 1884. Id., Dogmatik tr. 299 tt. Đối chiếu chống lại điều này Kuyper, De vleeschwording des Woords [Khác "Hà Lan: Sự Nhập Thể Của Ngôi Lời"]. Amst. 1887. Giới thiệu và tr. 155 tt. Về Kohlbrugge xem luận án của Tiến sĩ J. van Lonkhuyzen, tr. 406 tt. và trên tr. 336. 476. Trên tr. 378. 477. Vì vậy nó cũng không đúng quan niệm, với McLeod Campbell và Moberly, về sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ như một sự ăn năn thay thế, như một sự hy sinh về sự sám hối tối cao. Tất nhiên có sự thật này trong nó, rằng Đấng Christ trong sự đau khổ và sự chết của Ngài thừa nhận sự khủng khiếp của tội lỗi và xưng nhận sự công chính của sự phán xét của Đức Chúa Trời trên nó, nhưng điều này khó có thể được chỉ định bằng danh xưng sự ăn năn. Vì sự ăn năn luôn luôn tiền đề sự vi phạm và cảm giác tội lỗi cá nhân. Thêm nữa, sự ăn năn (sự hoán cải, đức tin) quả thật là con đường mà trong đó một mình sự tha thứ có thể được chúng ta nhận và được hưởng, nhưng không phải nguyên nhân mà từ đó, lẫn nền tảng mà trên đó, nó có thể được ban cho chúng ta. Lý thuyết cuối cùng quy về điều này, rằng Đấng Christ, có "sự ăn năn" cho các tội lỗi của chúng ta, bằng gương mẫu, ảnh hưởng, hay Linh của Ngài đánh thức sự ăn năn trong chúng ta và như vậy mở con đường mà trong đó chúng ta có thể nhận sự tha thứ. Sự thỏa mãn khách quan qua đó bị thay đổi thành một sự hòa giải chủ quan. Đối chiếu trên tr. 342 tt. 358. 368. 478. [Tr.] Lat. "sự trao đổi các thân vị" 479. Duns Scotus, Sent. dist. III dist. 20 qu. un. n. 9, đối chiếu dist. 19 qu. un. n. 7. Như vậy cũng Biel, Durandus, và nói chung các nhà danh nghĩa. 480. [Tr.] Lat. "sự công chính (sự công chính) của Đức Chúa Trời" 481. [Tr.] Lat. "sự công bằng, sự công bằng" 482. Limborch, Theol. Christ. III 21, 6. 8. 9. 22, 2. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 5 c. 3. 483. [Tr.] Lat. "sự thương khó (sự đau khổ) của Đấng Christ" 484. Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 2. Đối chiếu Cat. Rom. I 5 qu. 13, 2. Theol. Wirceb. IV 317. Billuart, Summa S. Thomae Pars III tom. 2 tr. 206—226. Scheeben, Dogm. III 206 tt. 343 tt. Pesch, Prael. dogm. IV 208 tt. 485. Các giáo phụ Hội Thánh đôi khi bày tỏ giá trị của sự hy sinh của Đấng Christ theo các thuật ngữ mạnh. Như vậy Chrysostom nói rằng Đấng Christ ban nhiều hơn chúng ta nợ, và nhiều hơn nhiều như biển không đo được vượt trội một giọt nhỏ; Cyril của Jerusalem viết: tội lỗi của các tội nhân không lớn như sự công chính của Ngài Đấng chết vì cớ chúng ta; chúng ta không phạm tội nhiều như Ngài vượt trội Đấng đặt sự sống của Ngài cho chúng ta; Proclus, tộc trưởng của Constantinople, dạy rằng Đấng Christ không chỉ có một phẩm giá và giá trị bằng số đông của những người có tội, mà, bằng sự tính toán và sự phán xét của mọi người, một phẩm giá và giá trị lớn hơn. Theo linh đó Anselm nói, liên quan đến sự chết của Đấng Christ, về một giá lớn hơn mọi món nợ, và Clement VI tuyên bố trong sắc lệnh Unigenitus của ông rằng, nếu Đấng Christ đã chỉ đổ một giọt huyết nhỏ, điều này, vì cớ sự hiệp nhất của nó với Ngôi Lời, sẽ đã đủ cho sự cứu chuộc của toàn bộ loài người, đối chiếu Theol. Wirceb., IV 318. Scheeben, Dogm. III 344. Pesch, Prael. Dogm. IV 211. Jansen, Theol. dogm. II 739 v.v... Đối chiếu cũng Quenstedt, Theol. III 327. Dorner, Entw. II 843. 486. [Tr.] Lat. "sự nhận nợ giả; sự chấp nhận một khoản thanh toán như đủ dù nó trong chính nó không tương đương với món nợ" 487. [Tr.] Lat. "đưa vào như đã nhận, ghi có như đã trả" 488. Voetius, Disp. II 247. Mastricht, Theol. V 18, 38. De Moor, Comm. III 1084. Alting, Theol. probl. pr. 41. 489. Irenaeus, adv. haer. II 22, 4. 490. Một số người giữ chặt idem, và thấy tantundem [Lat. "đúng như vậy, một tương đương"] quá yếu. Ví dụ Owen, nói, rằng sự trừng phạt Đấng Cứu Thế của chúng ta trải qua là điều tương tự luật pháp yêu cầu của chúng ta; Đức Chúa Trời làm lỏng luật pháp của Ngài liên quan đến các thân vị chịu, nhưng không liên quan đến hình phạt bị chịu. W. Cunningham, Historical Theology II 306. 491. Thomas, S. Theol. III qu. 46 art. 4. qu. 48 art. 2. Calvin, Inst. II 16, 12. Mastricht, Theol. V 12, 9. 21. De Moor, Comm. IV 122—133. Witsius, Misc. Sacra II 770. Shedd, Dogm. Theol. II 454. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 239. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2 tr. 29. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe [Đức. "Lehre von der heiligen Liebe, 'Giáo Lý Về Tình Yêu Thánh'"] II 75. Van Oosterzee, Dogm. II 586. 492. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)" 493. Heidelb. Catech. đáp án 37. 494. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)" 495. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế (sự chuộc tội thay thế)" 496. Origen, c. Cels. I 31. 497. Sự thay thế trong luật La Mã đã được đối xử lặp đi lặp lại, và khi đó chủ yếu được quan niệm như thể nó loại trừ sự thay thế trực tiếp, ngay lập tức. Dường như luận điểm này không còn có thể được duy trì theo một nghĩa tuyệt đối như vậy. Trong bất kỳ trường hợp nào, ý tưởng về sự thay thế gần đây đã trở nên được biết tốt hơn vẫn từ các giấy cói Hy Lạp được tìm thấy tại Ai Cập. Từ các giấy cói này xuất hiện rằng sự thay thế, cả trực tiếp và gián tiếp, đóng một vai trò lớn trong luật Ai Cập; nó xảy ra thường xuyên trong luật công và luật tư, trong các vụ kiện và trong việc thu thập hay trả thuế. Người thay thế được gọi là κυριος, φροντιστης, ἐπιτροπος [Hy. kyrios, phrontistēs, epitropos — "chủ/người đại diện được ủy quyền, người quản lý/người quản lý, người giám hộ/người quản lý (procurator)"] (procurator [Lat. "người đại diện, người đại diện, người quản lý"]); ông hành động cho, ὑπερ [Hy. hyper — "thay mặt, vì"] hay ἀντι [Hy. anti — "thay vì, thay chỗ của"] (pro [Lat. "cho, thay mặt"]), người định ông (συνισταναι [Hy. synistanai — "định, ủy quyền (như người đại diện)"], instituere [Lat. "định, thiết lập"], mandare [Lat. "ủy quyền, giao phó (bằng một sự ủy nhiệm)"]), Đấng ban cho ông một giấy ủy quyền (συστασις [Hy. systasis — "sự định, sự ủy quyền, giấy ủy quyền"], mandatum [Lat. "sự ủy nhiệm, sự ủy quyền, giấy ủy quyền"]; tài liệu của điều này được gọi là συστατικον [Hy. systatikon — "thư định, tài liệu ủy quyền"]); và người ban sự ủy quyền hay giấy ủy quyền này khi đó được đại diện và hành động qua, δια [Hy. dia — "qua, bằng phương tiện của"] (per [Lat. "qua, bằng phương tiện của"]), người đại diện được ủy quyền của ông (συνισταμενος [Hy. synistamenos — "người đang được định (như người đại diện)"] hay συσταθεις [Hy. systatheis — "người đã được định (như người đại diện)"]). L. Wenger, Die Stellvertretung im Rechte der Papyri [Đức. "Sự Thay Thế (Sự Đại Diện) Trong Luật Của Các Giấy Cói"]. Leipzig Teubner 1906. tr. 1 tt. 7 tt. Deissmann, Licht vom Osten [Đức. "Ánh Sáng Từ Phương Đông"]. Tübingen 1908, tr. 241. 498. W. Wundt, Völkerpsychologie II Mythus und Religion [Đức. "Tâm Lý Dân Tộc II: Thần Thoại và Tôn Giáo"] I Leipzig 1905 tr. 517 tt. 499. [Tr.] Hy. sympatheia — "sự cảm thông, sự đồng đau khổ" 500. Đối chiếu trên tr. 342, 368, và thêm cũng Maresius, Syst. Theol. X 24. Turretinus, de satisf. [Lat. "De satisfactione, 'Về Sự Thỏa Mãn'"] tr. 51. Petrus de Witte, Wederl. der Socin. dwalingen [Khác "(Hà Lan) Sự Bác Bỏ Về Các Lỗi Socinius"] II 221 tt. Bushnell, Vicarious sacrifice 1866. J. Cooper, Vicarious suffering the order of nature, Princeton Theol. Rev. tháng 10 1903 tr. 554—578. Dorner, Chr. Gl. II 622. Riggenbach, Jesus trug die Sünde der Welt [Đức. "Chúa Giê-xu Mang Tội Lỗi Của Thế Giới"], Neue kirchl. Zeits. [Đức. "Neue kirchliche Zeitschrift, 'Tạp Chí Hội Thánh Mới'"] 1907 tr. 295—307. De Maistre, Soirées de St. Petersbourg, Eclairc. sur les sacrifices [Pháp. "Các Buổi Tối St. Petersburg, Sự Làm Rõ Về Các Sự Hy Sinh"]. 501. Ví dụ Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. Weisse, Philos. Dogm. § 876. Lange, Dogm. II 840 tt. H. Schultz, Der Begriff des stellvertr. Leidens [Đức. "Quan Niệm Về Sự Đau Khổ Thay Thế"]. Basel 1854 v.v... 502. Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1. 2. Suppl. qu. 13 art. 2. Shedd, Dogm. Theol. II 57 tt. 533 tt. Dale, The atonement, lect. X. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement, ch. VII. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe [Đức. "Lehre von der heiligen Liebe, 'Giáo Lý Về Tình Yêu Thánh'"] II 67 tt. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud [Khác "(Hà Lan) Các Bài Tiểu Luận Về Nội Dung Thần Học và Đạo Đức"] I 1—15 v.v... 503. Holtzmann, Neut. Theol. II 114—121. 504. Shedd, Dogm. Theol. II 534. Đối chiếu Dale, The atonement tr. 422. 505. [Tr.] Lat. "giao ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc đời đời giữa các thân vị của Ba Ngôi" 506. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế; sự chuộc tội thay thế" 507. Đối chiếu trên tr. 84 và thêm cũng A. A. Hodge, The atonement tr. 198 tt. Hugh Martin, The atonement tr. 9 tt. 508. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế; sự chuộc tội thay thế" 509. [Tr.] Lat. "chống lại luật pháp" 510. [Tr.] Lat. "trên luật pháp" 511. [Tr.] Lat. "sự thỏa mãn thay thế; sự chuộc tội thay thế" 512. Epist. ad Diognetum [Lat. "Thư Cho Diognetus"] 9. 513. [Tr.] Hy. Ō tēs glykeias antallagēs, ō tēs anexichniastou dēmiourgias, ō tōn aprosdokētōn euergesiōn, hina anomia men pollōn en dikaiō heni krybē, dikaiosynē de henos pollous anomous dikaiōsē — "Ôi sự trao đổi ngọt ngào, ôi sự sáng tạo không thể dò, ôi các lợi ích không được kỳ vọng, rằng sự không luật pháp của nhiều người phải được ẩn giấu trong một người công chính, và rằng sự công chính của một người phải xưng công chính nhiều người không luật pháp (Thư Cho Diognetus 9:5)" 514. [Tr.] Lat. "sự truyền thông các thuộc tính (sự chia sẻ các thuộc tính giữa hai bản tính của Đấng Christ)" 515. Olevianus, de subst. foed. [Lat. "Về Bản Thể Của Giao Ước (de substantia foederis)"] II 5. Polanus, Synt. VI c. 13. Junius, Theses Theol. [Lat. "Các Luận Đề Thần Học"] c. 29. Synopsis pur. theol. [Lat. "Tóm Tắt Về Thần Học Thuần Khiết Hơn (Synopsis purioris theologiae)"] c. 27. 28. Catech. Westm. qu. 46 tt., trong Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche [Đức. "Các Tác Phẩm Xưng Nhận Của Hội Thánh Cải Chánh"] tr. 617 tt. 516. Schleiermacher, Chr. Gl. § 105. 517. Biedermann, Chr. Dogm. § 824 tt. Lipsius, Dogm. § 567 tt. 518. Martensen, Dogm. § 139 tt. Dorner, Chr. Gl. § 104. Lange, Dogm. II 635. Rothe, Theol. Ethik [Đức. "Đạo Đức Thần Học"] § 533 tt. 519. Strausz, Leben Jesu [Đức. "Đời Sống Của Chúa Giê-xu"] 1864 § 1. Weiss, Leben Jesu I 180. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 3. 63. Kähler, Der sogen. hist. Jesus und der geschichtl. bibl. Christus [Đức. "Cái Gọi Là Chúa Giê-xu Lịch Sử và Đấng Christ Kinh Thánh Lịch Sử"]. Leipzig 1892. Id., Zur Lehre von der Versöhnung [Đức. "Về Giáo Lý Của Sự Hòa Giải"] 1898 tr. 68 tt. Kuyper, Encycl. III² 158 tt. 520. [Tr.] Lat. "đời sống của Đấng Christ" 521. [Tr.] Lat. "chức vụ của Đấng Christ" 522. Ebrard, Chr. Dogm. § 408. 523. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung [Đức. "Về Giáo Lý Của Sự Hòa Giải"] tr. 69. Đối chiếu cũng Id., Angewandte Dogmen [Đức. "Các Giáo Điều Được Áp Dụng"] 1908 tr. 79—131, nơi vinh hiển của Chúa Giê-xu được phân biệt với vinh hiển của anh hùng và thiên tài, và được mô tả trong tính độc nhất và đặc tính đặc biệt của nó. 524. [Tr.] Hy. kenōsis — "sự làm trống, sự tự làm trống" 525. [Tr.] Hy. en morphē theou hyparchōn ouch harpagmon hēgēsato to einai isa theō — "tồn tại trong hình thức của Đức Chúa Trời, không coi việc bằng Đức Chúa Trời là điều đáng cướp lấy" 526. [Tr.] Hy. morphē doulou — "hình thức của một tôi tớ" 527. Đối chiếu Weiffenbach, Zur Auslegung der Stelle [Đức. "Về Sự Giải Kinh Của Đoạn"] Phi-líp 2 : 5—11. Karlsruhe u. Leipzig 1884. Về quan điểm không đúng các nhà kenotic nắm giữ liên quan đến đoạn này, sự nhắc đến đã được làm trước đó, trên tr. 243, 286 tt. 528. [Tr.] Hy. morphē theou — "hình thức của Đức Chúa Trời" 529. [Tr.] Hy. morphē doulou — "hình thức của một tôi tớ" 530. [Tr.] Hy. kenōsis — "sự làm trống, sự tự làm trống" 531. [Tr.] Lat. "sự làm trống, sự tự làm trống (kenosis của sự nhập thể)" 532. [Tr.] Hy. tapeinōsis — "sự hạ mình, sự hạ thấp" 533. [Tr.] Lat. "sự hạ mình (tình trạng hạ mình)" 534. Văn học cũ hơn về sự cắt bì của Đấng Christ, như văn học của Gerhard, Witsius, Gerdes và những người khác, trong De Moor, Comm. V 276. M. Vitringa, Doctr. V 531. Lễ của sự cắt bì này vào ngày 1 tháng 1 trước tiên được nhắc đến trong can. 17 của Hội Nghị của Tours 567. 535. [Tr.] Hy. plērōsai pasan dikaiosynēn — "làm trọn mọi sự công chính" 536. Gomarus, Op. I 19 tt. De Moor, Comm. V 510. M. Vitringa, Doctr. V 539. Bornemann, Die Taufe Christi durch Joh. in der dogm. Beurteilung der Christl. Theologen der vier ersten Jahrh. [Đức. "Báp-têm của Đấng Christ bởi Giăng trong sự Đánh Giá Giáo Lý của các Nhà Thần Học Cơ Đốc của Bốn Thế Kỷ Đầu Tiên"] Leipzig 1896. 537. [Tr.] Hy. achri kairou — "cho đến một thời điểm thuận lợi" 538. Gomarus, Op. I 23 tt. De Moor, Comm. IV 36. M. Vitringa, Doctr. V 540. 539. Về thời gian của chức vụ công khai của Chúa Giê-xu, De Moor, Comm. IV 40 tt. M. Vitringa, Doctr. V 543 tt. Thời lượng của nó, như bởi các giáo phụ Hội Thánh, vẫn được xác định khác nhau ngày nay: nhiều hơn một chút một năm (Fendt, Die Dauer der öffentl. Wirksamkeit Jesu [Đức. "Thời Lượng Của Chức Vụ Công Khai Của Chúa Giê-xu"]. München 1906), nhiều hơn một chút hai năm (Zellinger, Die Dauer der öffentl. Wirks. Jesu [Đức. "Thời Lượng Của Chức Vụ Công Khai Của Chúa Giê-xu"]. Münster 1907), nhiều hơn một chút ba năm (Homanner, Die Dauer der öffentl. Wirks. Jesu. Freiburg 1908), hay thậm chí dài hơn (Westberg, Die biblische Chronologie nach Flavius Jos. und das Todesjahr Jesu [Đức. "Niên Đại Kinh Thánh Theo Flavius Josephus và Năm Chết Của Chúa Giê-xu"]. Leipzig 1910). 540. [Tr.] Lat. "sự đau khổ lớn (sự thương khó của Đấng Christ, từ Ghết-sê-ma-nê đến thập tự giá)" 541. De Moor, Comm. IV 49 tt. M. Vitringa, Doctr. V 552 tt. Văn học gần đây hơn trong Hastings, Dict. of Christ I 755—757, II 758—759. Biesterveld, Van Bethanië naar Golgotha [Khác "Từ Bê-tha-ni đến Gô-gô-tha (Hà Lan)"]. Doesburg. 542. James Moffatt, art. Trial of Jesus, Hastings, Dict. of Christ II 749—759. James Stalker, The trial and death of Jesus Christ. London. Cũng trong tiếng Đức, Das Verhor und der Tod Jesu Christ [Đức. "Sự Xét Xử và Sự Chết Của Chúa Giê-xu Christ"]. Berlin 1907. 543. De Moor, Comm. IV 77 tt. M. Vitringa, Doctr. V 577. Zöckler, Das Kreuz Christi [Đức. "Thập Tự Giá Của Đấng Christ"] 1875. Schultze, art. Kreuz und Kreuzigung [Đức. "Thập Tự Giá và Sự Đóng Đinh"], PRE³ XI 90 tt. Robertson, art. Cross, và David Smith, art. Crucifixion trong Hastings, Dict. of Chr. II 394 tt. 397 tt. 544. Ngài chết không từ sự yếu đuối, mà bằng quyền lực, Augustine, de nat. et gr. [Lat. "Về Thiên Nhiên và Ân Điển (de natura et gratia)"] 26. 545. P. Cassel, Die Symbolik des Blutes [Đức. "Biểu Tượng Của Huyết"]. Berlin 1882. H. C. Trumbull, The blood covenant. London 1887. Id., The threshold covenant. Philad. 1896. Oesterley, art. Blood trong Hastings, Dict. of Christ I 214—216. Như trái tim của Chúa Giê-xu, như vậy cũng huyết của Ngài là trong Hội Thánh La Mã một đối tượng của sự tôn kính tôn giáo; và nhiều xã hội đặc biệt được dành cho sự phục vụ đó, Buchberger, Kirchl. Handlexikon [Đức. "Từ Vựng Tay Hội Thánh (Kirchliches Handlexikon)"]. München 1907 I 670. 546. De Moor, Comm. IV 103 tt. M. Vitringa, Doctr. V 584. Milligan, art. Burial trong Hastings, Dict. of Christ I 241—242. 547. [Tr.] Lat. "vực thẳm, vực sâu không đáy" 548. [Tr.] Hy. eis ta katōtera tēs gēs — "vào các phần dưới của đất" 549. [Tr.] Hy. zōopoiētheis de pneumati — "nhưng được làm sống trong Linh" 550. [Tr.] Hy. pneuma — "Linh" 551. [Tr.] Hy. ekēryxas tois koimōmenois — "Bạn đã giảng cho những người ngủ?" 552. Ignatius, Magn. IX 2, đối chiếu Loofs D. G. tr. 100. 553. Hermas, Sim. IX 16, 5—7. 554. Irenaeus, adv. haer. IV 27, 2, đối chiếu Loofs, op. cit. tr. 104. 555. Loofs, op. cit. tr. 113. 556. Justin, Dial. c. Tr. c. 72. Tertullian, de an. [Lat. "Về Linh Hồn (de anima)"] c. 55. Irenaeus, adv. haer. III 20, 4. 22. 4. IV 22, 1. 27, 2. V 31, 1—2. 557. Clement của Alex., Strom. VI 6. 558. Kattenbusch, Der geschichtliche Sinn des apost. Symbols [Đức. "Ý Nghĩa Lịch Sử Của Tín Điều Các Sứ Đồ"], Zeits. f. Th. u. K. tháng 10 1901 tr. 407—428. 559. Origen, trong Reg. hom. [Lat. "Các Bài Giảng Về (Các Sách Của) Các Vua"] 2, đối chiếu c. Cels. II 43. 560. [Tr.] Lat. "limbo (vùng biên) của các tổ phụ; nơi ở của những người công chính Cựu Ước đang chờ Đấng Christ" 561. Hastings, Dict. of Christ. I 714. 562. Augustine, Epist. 104 ad Evodium. 563. [Tr.] Hy. eis ta katachthonia katelthonta — "đã xuống vào thế giới dưới (các vùng dưới đất)" 564. Hahn, Bibl. der Symb. u. Gl. der alten Kirche [Đức.
“Thư Viện Các Tín Điều Và Quy Tắc Đức Tin Của Hội Thánh Cổ (Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche)”]³. Breslau 1897 tr. 42 tt. Kattenbusch, Das apost. Symbol [Đức. “Bài Tín Điều Các Sứ Đồ”] I 1894 tr. 103 tt. Cùng tác giả, Christl. Welt [Đức. “Thế Giới Cơ Đốc (Christliche Welt)”] số 27. 28. Cùng tác giả, Zur Würdigung des Apostolikums [Đức. “Về Sự Đánh Giá Bài Tín Điều Các Sứ Đồ”], Hefte zur Christl. Welt [Đức. “Các Phụ San Của Thế Giới Cơ Đốc”] số 2. Leipzig 1892 tr. 29. Harnack, bài Apost. Symb. trong PRE³ I 741—755. Zahn, Das apost. Symbol. Erlangen 1893. 565. Conf. orthod. qu. 49. 566. Công đồng Sens năm 1140 đã lên án mệnh đề của Abelard: rằng linh hồn của Đấng Christ không tự mình xuống âm phủ, mà chỉ bởi quyền năng của Ngài, và Innocent II đã xác nhận phán quyết này, Denzinger, Enchir. số 327. 567. Denzinger, Enchir. số 356. 568. [Tr.] Lat. “vùng biên của các tổ phụ (nơi ở của các thánh đồ Cựu Ước đang chờ đợi Đấng Christ)” 569. Catech. Rom. I c. 6. 570. [Tr.] Lat. “sự xuống với những kẻ ở dưới; sự xuống âm phủ” 571. W. Koch, trong Kirchl. Handlexikon [Đức. “Từ Điển Giáo Hội (Kirchliches Handlexikon)”] của Buchberger I 2006, và xem thêm Bellarminus, de Christo [Lat. “Về Đấng Christ”] IV 6—16. Petavius, de incarn. [Lat. “Về Sự Nhập Thể (de incarnatione)”] XII 19. 20. XIII 15—18. Scheeben, Dogm. III 298 tt. Pesch, Prael. Dogm. IV 242 tt. Simar. Dogm. tr. 467 tt. Pohle, Dogm. II⁴ 201 tt. v.v. 572. Trong Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý (Dogmengeschichte)”] 779 tt. 573. [Tr.] Lat. “không rõ ràng; một phán quyết bất định” 574. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại, sự ban sự sống” 575. [Tr.] Lat. “sự sống lại bề trong” 576. [Tr.] Lat. “sự sống lại bề ngoài” 577. Symbol. Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng (Symbolische Bücher)”] Müller xuất bản tr. 550. 596. Frank, Theol. der Concordienformel [Đức. “Thần Học Của Bản Tuyên Tín Hiệp Nhất”]. III 397—454. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. [Đức. “Giáo Lý Của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 277. 288 tt. 578. Repet. Anh. 9. Coll. Lips. 9. Art. Anglic. năm 1552 (trong Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der ev. ref. K. tr. 506), đã thay đổi trong ấn bản năm 1563. 579. Zwingli, Expos. fidei Christ. [Lat. “Trình Bày Đức Tin Cơ Đốc (Expositio fidei Christianae)”] Calvin, Inst. I 16, 8—12. Catech. Gen. 1. Catech. Heid. 44. Conf. Westm. VIII 4. Catech. Westm. 50. Xem thêm về những cách giải thích này và những cách giải thích khác nữa về descensus ad inferos [Lat. “sự xuống các miền dưới; sự xuống âm phủ”]: De Moor, Comm. IV 331 tt. M. Vitringa, Doctr. V 558 tt. 580. Schleiermacher, Chr. Gl. § 99, 1. Schweizer, Chr. Gl. § 134. 581. Güder, Die Lehre v. d. Erscheinung Jesu Chr. unter den Todten [Đức. “Giáo Lý Về Sự Hiện Ra Của Chúa Giê-xu Christ Giữa Những Kẻ Chết”] 1853. Von Oettingen, Luth. Dogm. III 135 tt. 582. [Tr.] Lat. “vùng biên của các tổ phụ (nơi ở của các thánh đồ Cựu Ước trước Đấng Christ)” 583. [Tr.] Lat. “người đã đạt được (sự hưởng thấy phước hạnh), đối lập với người lữ hành (viator)” 584. Xem ở trên tr. 235. 293, 294. 585. [Tr.] Lat. “sự hưởng thấy Đức Chúa Trời cách phước hạnh” 586. [Tr.] Lat. “trong linh hồn lý trí” 587. [Tr.] Lat. “phần cảm giác (của linh hồn)” 588. [Tr.] Hyl. sympatheia — “sự cảm thông, sự cùng chịu khổ” 589. Bellarminus, De Christo IV c. 8, xem De Moor, Comm. IV 122 tt. M. Vitringa, Doctr. V 555 tt. 590. [Tr.] Lat. “Đấng Độc Sanh (từ mở đầu và tựa đề của sắc chỉ giáo hoàng)” 591. Xem ở trên tr. 391. 592. Bellarminus, loc. cit. Theol. Wirceb. IV 317 tt. Pesch, Prael. Dogm. IV 211. Scheeben, Dogm. III 343 tt. Pohle, Dogm. II 189 tt. v.v. 593. [Tr.] Lat. “linh hồn cảm giác” 594. [Tr.] Lat. “linh hồn lý trí” 595. H. Alting, Theol. El. Nova tr. 502 tt. De Moor, Comm. loc. cit. 596. [Tr.] Hyl. sympatheian — “sự cảm thông, sự cùng chịu khổ” 597. Chamier, Panstr. Cath. II 5, 11 tt. Rivetus, Comm. on Ps. 22, Op. II 103 tt. Turretinus, Theol. El. XIII 14. 16. De Moor, loc. cit. 598. Vì vậy Calvin nói rõ ràng: Tuy nhiên chúng ta không hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã từng là kẻ thù nghịch của Ngài hay giận Ngài. Vì làm sao Ngài có thể giận Con yêu dấu của Ngài, Đấng mà linh hồn Ngài lấy làm đẹp lòng trọn vẹn? Hay làm sao Đấng Christ có thể bởi sự cầu thay của mình làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Cha cho những người khác, nếu chính Ngài bị Cha coi là thù nghịch? Nhưng điều chúng ta nói là thế này, rằng Ngài đã gánh lấy sức nặng của sự nghiêm khắc thiên thượng: vì, bị đánh đập và bị khốn khổ bởi tay Đức Chúa Trời, Ngài đã kinh nghiệm mọi dấu hiệu của một Đức Chúa Trời đang giận dữ và trừng phạt. Inst. II 16, 11. Sự vâng phục của Đấng Christ trong sự thương khó của Ngài là tự nguyện và trọn vẹn; trong mọi cảm xúc của Ngài đều có một sự điều độ chế ngự sự thái quá; và sự cám dỗ đã được Ngài chịu đựng đến nỗi không bao giờ xung đột với đức tin và sự tin cậy của Ngài, cùng chỗ 12, xem đã nói ở trên tr. 378, và xem thêm về sự xuống âm phủ: Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter [Đức. “Thời Đại Sứ Đồ Và Hậu Sứ Đồ”]³ 1885 tr. 429 tt. Spitta, Christi Predigt an die Geister [Đức. “Bài Giảng Của Đấng Christ Cho Các Linh”]. Gött. 1890. Clemen, Niedergefahren zu den Todten [Đức. “Đã Xuống Với Những Kẻ Chết”]. Giessen 1900. Lauterberg, bài Höllenfahrt Christi [Đức. “Sự Xuống Âm Phủ Của Đấng Christ”] trong PRE³ VIII 199—206. Stevens, Theol. of the N. Test. tr. 304—308. Burn, bài trong Hastings, Dict. of Christ. I 713—716. H. H. Kuyper, các bài viết trong De Heraut từ tháng 10 năm 1909 đến 24 tháng 4 năm 1910. § 58. Các Thánh Lễ. § 58. Các Thánh Lễ. Edwin Hatch, Griechentum und Christentum 1 1892, và các tác phẩm khác đã được nhắc đến trong Tập I 588—591; thêm nữa còn có Moeller-Von Schubert, Kirchengeschichte 2 I 332 tt. K. H. E. de Jong, Das antike Mysterienwesen in religionsgesch. ethnol. und psych. Beleuchtung 3 . Leiden 1909. G. L. Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. in ihrer gesch. Entw. 4 Breslau 1864. Các tác phẩm về lịch sử giáo lý của Schwane, Harnack, Loofs, Seeberg. Hugo Vict., de sacramentis 5 . Lombard và các nhà bình luận về Sent. IV dist. 6 1 tt. Thomas, S. Theol. III qu. 60 tt. c. Gent. IV 56 tt. Bonaventura, Brevil. VI. Conc. Trid. sess. VII tt. Catech. Rom. II c. 1 tt. Bellarminus, Controv. chr. fidei 7 t. III. P. Canisius, Summa doctr. chr. 8 t. II. Theol. Wirceb., t. IX. X. Möhler, Symb. c. 4. Heinrich-Gutberlet, Dogm. Theol. IX. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 2. C. Pesch, Prael. dogm. t. VI. VII. Pohle, Dogm. III⁴. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. 9 ² Münster 1864. ⁵1894. Luther trong Köstlin, Luthers Theol. 10 II 503 tt. Gerhard, Loci theol. 11 XVIII—XXI. Quenstedt, Theol. IV 73 tt. Hollaz, Ex. theol. tr. 1053 tt. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53 tt. Calvin, Inst. IV 14—19. Polanus, Synt. Theol. tr. 490 tt. Maccovius, Loci Comm. 12 cap. 77—80. Synopsis pur. theol. disp. 13 43—47. Mastricht, Theol. VII c. 3 tt. Turretinus, Theol. El. l. XIX. De Moor, Comm. c. 29—31. M. Vitringa, Doctr. VI 308 tt. VII. VIII. J. H. Bachiene, De lere van de Sakramenten na den aart van de Goddelijke verbonden verklaard 14 . Utrecht 1771. Kant, Religion innerhalb usw. 15 Rosenkranz xuất bản, tr. 241 tt. Schleiermacher, Chr. Gl. § 136 tt. Kähler, Die Sakramente als Gnadenmittel. Besteht ihre reformatorische Schätzung noch zu Recht? 16 Leipzig 1902. Kattenbusch, bài Sakrament 17 trong PRE³ XVII 349—381. J. C. Lambert, The sacraments in the New Test. 1903. Kuyper, E Voto Dordr. 18 II 426 tt. 523. Bên cạnh lời, thánh lễ đến như phương tiện ân điển thứ hai. Kinh Thánh không biết đến danh xưng này và cũng không có một giáo lý về các thánh lễ nói chung. Kinh Thánh có nói về lễ cắt bì và lễ Vượt Qua, về báp-têm và Tiệc Thánh, nhưng không gom những định chế này lại dưới một khái niệm. Điều đó cũng chưa xảy ra trong các hội chúng Cơ Đốc đầu tiên. Mặc dù chúng ta đọc trong Công Vụ 2:42 rằng hội chúng tại Giê-ru-sa-lem cứ bền lòng giữ lời dạy của các sứ đồ, sự thông công, lễ bẻ bánh và sự cầu nguyện, và có thể suy ra từ Công Vụ 6:4 rằng đã có một chức vụ giảng lời, nhưng chúng ta biết rất ít về cách tổ chức buổi nhóm của hội chúng tại Giê-ru-sa-lem. Chúng ta biết được phần nào nhiều hơn từ 1 Cô-rinh-tô 11:1—14:40 về các buổi thờ phượng của các tín đồ xuất thân từ dân ngoại. Sau khi các tín đồ, trên cơ sở sự xưng nhận cá nhân, đã được tiếp nhận bởi báp-têm trong danh Đấng Christ vào hội chúng, εἰς ἐν σωμα 19 , Rô-ma 6:3—5, 1 Cô-rinh-tô 12:13, Ga-la-ti 3:27, họ thường xuyên nhóm lại vào ngày của Chúa, Công Vụ 20:7, 1 Cô-rinh-tô 16:2, Khải Huyền 1:10. Có lẽ họ tổ chức hai buổi nhóm vào ngày đó: một buổi cho chức vụ giảng lời, mà những người không phải là tín đồ cũng được tự do vào dự, 1 Cô-rinh-tô 14:23, tại đó một phần Kinh Thánh Cựu Ước và sau này cả các thư tín của sứ đồ được đọc lớn tiếng, mọi thành viên của hội chúng đều có thể tự do lên tiếng, 1 Cô-rinh-tô 14:26, và có sự cầu nguyện cùng hát ca, Công Vụ 2:42, Rô-ma 12:12, 1 Cô-rinh-tô 14:14, 15, 26; và một buổi khác cho việc cử hành Tiệc Thánh, εἰς το φαγειν 20 , 1 Cô-rinh-tô 11:33, mà chỉ các tín đồ mới được phép tham dự, 10:16 tt., 11:20 tt., tại đó trước tiên có lời cầu nguyện và tạ ơn, rồi một bữa ăn chung (ἀγαπη 21 ), Giu-đe 12, 2 Phi-e-rơ 2:13, được tổ chức từ những lễ vật do các tín đồ mang đến góp chung, sau đó lại có lời cầu nguyện và tạ ơn (εὐχαριστια 22 ) và Tiệc Thánh được cử hành. Quả thật Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews và những người khác cho rằng trong thời đại sứ đồ, Tiệc Thánh không được phân biệt với bữa ăn thường, nhưng toàn bộ ἀγαπη 23 đều là một εὐχαριστια 24 , một δειπνον κυριακον 25 ; nhưng ý kiến này đã bị Harnack, Zahn, Grafe và những người khác bác bỏ cách chính đáng; Chúa Giê-xu đã lập Tiệc Thánh sau bữa ăn thường, Ma-thi-ơ 26:26, 1 Cô-rinh-tô 11:25; Phao-lô phân biệt hai điều này trong 1 Cô-rinh-tô 11:20, 21 và đề nghị tách hẳn chúng ra, bằng cách dùng bữa ăn thường trước tại nhà, 1 Cô-rinh-tô 11:22 26 . Nhưng trong thế kỷ thứ hai, một sự thay đổi lớn dần dần xảy ra trong điều này. Việc cử hành Tiệc Thánh, vì bất cứ lý do nào 27 , đã bị tách khỏi các bữa ăn agapae 28 , và hai buổi nhóm, buổi cho chức vụ giảng lời và buổi cho Tiệc Thánh, đã được hợp nhất. Từ đó việc cử hành Tiệc Thánh diễn ra trong buổi thờ phượng thường lệ sau chức vụ giảng lời, và buổi thờ phượng được chia thành hai phần; ở phần thứ nhất, chức vụ giảng lời, dân ngoại cũng vậy, hoặc ít nhất các tân tòng và những người đang ăn năn, có thể hiện diện, nhưng phần thứ hai, việc cử hành Tiệc Thánh, chỉ dành cho những người đã chịu báp-têm, và qua việc thêm vào lời xưng nhận khi chịu báp-têm, việc cử hành báp-têm, oratio dominica 29 cùng đủ loại hành động nghi lễ và biểu tượng, nó ngày càng mang một tính chất huyền bí. Các giáo phái huyền bí Hy Lạp lan rộng đã gây ảnh hưởng trên tôn giáo Cơ Đốc. Trong Tân Ước μυστηριον 30 là danh xưng cho những kỳ công và việc làm của Đức Chúa Trời vốn trước kia bị giấu kín nhưng nay đã được bày tỏ 31 . Nhưng từ này chẳng bao lâu đã mang một ý nghĩa hoàn toàn khác trong Hội Thánh Cơ Đốc và trở thành danh xưng cho mọi điều trong tôn giáo Cơ Đốc có tính huyền bí và không thể hiểu thấu. Trong tiếng La-tinh, từ này được dịch bằng sacramentum 32 , vốn có nghĩa là một lời thề, đặc biệt là lời thề mà người lính phải tuyên thệ trước quân kỳ, hoặc một khoản tiền mà trong một vụ kiện phải ký gửi tại một nơi thánh và, khi thua kiện, sẽ thuộc về các thần, nhưng nay nó đã thu nhận vào mình ý tưởng về một hành động hay một vật thánh thiêng, huyền bí. Theo nghĩa này, mọi điều có bất kỳ mối liên hệ nào với Đức Chúa Trời và sự mặc khải của Ngài đều có thể được gọi là một thánh lễ: chính sự mặc khải và nội dung của nó, giáo lý, Ba Ngôi, sự nhập thể, v.v.; thêm nữa, đủ loại dấu hiệu, chẳng hạn dấu thánh giá, muối được trao cho các tân tòng; cuối cùng, mọi hành động thánh, việc phong chức linh mục, hôn nhân, việc trừ quỷ, việc cử hành ngày sa-bát, lễ cắt bì, và mọi nghi lễ 33 . Mặc dù trong số những hành động thánh được gọi bằng danh xưng thánh lễ này, báp-têm và Tiệc Thánh luôn luôn đứng hàng đầu, nhưng sự mơ hồ của danh xưng dù sao vẫn là lý do khiến số lượng các thánh lễ trong một thời gian dài vẫn chưa được xác định. Augustine cũng vẫn dùng khái niệm này theo nghĩa rộng hơn và tiến hành từ ý nghĩa đó trong định nghĩa của ông. Chính Pseudo-Dionysius trong thế kỷ thứ sáu là người đầu tiên đếm được sáu thánh lễ: báp-têm, thêm sức, tiệc thánh thể, phong chức linh mục, sự thánh hiến tu trì, và các nghi thức khi chôn cất. Nhưng kinh viện thần học theo Augustine trong định nghĩa của nó về khái niệm thánh lễ và kể nhiều vật thánh và hành động thánh khác nhau vào đó. Hugo xứ St. Victor kể tên không dưới ba mươi thánh lễ và chia chúng thành ba loại: những thánh lễ cần thiết cho sự cứu rỗi (báp-têm, thêm sức, v.v.), những thánh lễ truyền đạt một ân điển cao hơn (việc dùng nước thánh, v.v.), và những thánh lễ dùng để chuẩn bị cho các thánh lễ khác (việc thánh hiến các dụng cụ thánh, v.v.). Abelard đếm được năm: báp-têm, thêm sức, tiệc thánh thể, xức dầu lần cuối, và hôn nhân, trong khi Robert Pullus cũng kể tên năm, nhưng thay hai thánh lễ cuối bằng xưng tội và phong chức linh mục. Bernard không đưa ra con số nào, nhưng ở nhiều chỗ khác nhau ông gọi báp-têm, việc rửa chân, thêm sức, tiệc thánh thể, xưng tội, xức dầu lần cuối, phong chức linh mục, việc trao quyền, và hôn nhân bằng danh xưng các thánh lễ. Lombard là người đầu tiên có con số bảy nổi tiếng 34 , nhưng ngay cả sau ông, các nhà thần học và các công đồng (ví dụ, Công đồng Lateran năm 1178) vẫn nói về các thánh lễ theo nghĩa rộng. Và điều này tiếp tục cho đến khi Sententiae 35 của Lombard trở thành sách giáo khoa chung cho việc nghiên cứu thần học và Công đồng Florence năm 1439 ấn định con số là bảy 36 . Cùng với việc giới hạn con số này là việc định nghĩa khái niệm. Trong số các giáo phụ, nhiều hành động thánh, đặc biệt là báp-têm và Tiệc Thánh, quả thật đã được tôn cao tột bậc và được cho là có một quyền năng và ân điển siêu nhiên. Nhưng một giáo lý về các thánh lễ thì thiếu vắng; mối quan hệ giữa yếu tố cảm quan được và yếu tố thuộc linh không được xác định rõ ràng, và cách thức vận hành cũng không được mô tả rõ ràng. Augustine phân biệt hai thành phần trong các thánh lễ: chúng được gọi là các thánh lễ vì trong chúng một điều được thấy, một điều khác được hiểu. Điều được thấy có một hình thức thuộc linh 37 . Hãy bỏ lời đi, thì nước có là gì ngoài nước? Lời đến với yếu tố, và nó trở thành một thánh lễ 38 . Đôi khi ông nhấn mạnh lời, và đối với sự vận hành của thánh lễ, nhấn mạnh đức tin của người nhận, đến nỗi dấu hiệu trở thành chỉ đơn thuần là một hình ảnh của điều được biểu thị. Nhưng mặt khác, ông đã đưa ra một định nghĩa về khái niệm thánh lễ rộng đến nỗi đủ loại hành động của Hội Thánh đều có thể rơi vào đó, và chống lại phái Donatist ông đã gắn các thánh lễ chặt chẽ với Hội Thánh đến nỗi, trong khi những kẻ dị giáo quả thật có thể mang chúng đi, nhưng chúng chỉ có thể truyền đạt ân điển trong phạm vi Hội Thánh mà thôi 39 . Giáo lý thực sự về các thánh lễ là một sản phẩm của kinh viện thần học thời trung cổ; chính kinh viện thần học là trường phái đầu tiên tiến hành một cuộc tra xét chính xác và thường là tỉ mỉ đến mức soi mói về khái niệm, sự thiết lập, người thi hành, tính cần thiết, hiệu lực, con số, các yếu tố cấu thành, mối quan hệ của sacramentum 40 và res sacramenti 41 , sự phân biệt giữa các thánh lễ trong thiên đàng, trong Cựu Ước và Tân Ước, sự khác biệt lẫn nhau giữa bảy thánh lễ, sự vận hành thể chất hay đạo đức, ân điển riêng biệt mà chúng truyền đạt, các yêu cầu cho việc ban phát và tiếp nhận các thánh lễ 42 . Kết quả của sự phát triển kinh viện này là, một phần đã ở các công đồng trước đó, nhưng đặc biệt tại Trent, những điều sau đây đã được thiết lập liên quan đến giáo lý về các thánh lễ nói chung: 1. Mọi thánh lễ của Giao Ước Mới đều do Đấng Christ thiết lập và có bảy thánh lễ: báp-têm, thêm sức, tiệc thánh thể, giải tội, xức dầu lần cuối, phong chức linh mục, và hôn nhân. 2. Tất cả những thánh lễ này đều là các thánh lễ thật và đúng nghĩa, về bản chất khác biệt với các thánh lễ của Giao Ước Cũ, tuy nhiên giữa chúng với nhau có giá trị khác nhau. 3. Chúng, dù không phải tất cả đối với mọi người, đều cần thiết cho sự cứu rỗi, đến nỗi nếu không có chúng, hoặc ít nhất không có lòng khao khát chúng, thì ân điển của sự xưng công chính không thể đạt được bởi đức tin mà thôi. 4. Chúng không chỉ biểu thị ân điển, mà còn chứa đựng ân điển và truyền đạt ân điển ex opere operato 43 . 5. Về phía người thi hành, điều được yêu cầu cho tính chính hiệu của thánh lễ ít nhất là người ấy phải có ý định làm điều Hội Thánh làm, nhưng ngoài ra việc người ấy có đang ở trong tội trọng hay không thì không quan trọng. 6. Những người ban phát hợp pháp các thánh lễ chỉ là các linh mục đã được phong chức, nhưng thêm sức và phong chức linh mục chỉ do giám mục thực hiện, và báp-têm trong trường hợp cần thiết cũng có thể do giáo dân cử hành. 7. Về phía người nhận, chỉ cần thiết là người ấy có ý định nhận lãnh điều Hội Thánh ban cho và không đặt chướng ngại nào trên đường của ân điển. 8. Mỗi thánh lễ ban cho một ân điển đặc biệt, và báp-têm, thêm sức, và phong chức ban cho một character indelebilis 44 45 . 524. Sự phát triển của giáo lý này về các thánh lễ cho thấy nó đã rời xa Kinh Thánh ngày càng xa hơn. Điều này đúng đặc biệt ở ba phương diện. Trước hết, ân điển mà thánh lễ truyền đạt theo quan niệm của La Mã chỉ duy nhất là một gratia sanctificans 46 , tức là một quyền năng được truyền vào con người, nâng con người lên trật tự siêu nhiên, và khiến con người được dự phần vào bản tính thiên thượng. Ân điển đã gần như hoàn toàn bị tách khỏi tội lỗi và sự tha tội và bị biến thành một ân tứ siêu nhiên đến với con người từ bên ngoài. Thứ hai, mối liên kết giữa thánh lễ và lời đã gần như hoàn toàn bị La Mã cắt đứt; lời quả thật có một ý nghĩa nào đó, nhưng chỉ là ý nghĩa tạm thời và chuẩn bị; đức tin được lời tạo nên chẳng qua chỉ là một đức tin lịch sử, không đủ để được cứu rỗi và phải được bổ sung bằng tình yêu thương, tức là bằng gratia infusa 47 . Và gratia 48 này chỉ được truyền đạt bởi thánh lễ, thánh lễ vì thế chiếm một vị trí độc lập riêng bên cạnh lời và vượt xa lời về giá trị. Thứ ba, đức tin không còn là một yêu cầu nào nữa nơi người nhận thánh lễ; ân điển nằm chứa trong thánh lễ như gratia sanctificans 49 , như một điều gì đó có tính vật chất, được truyền đạt qua thánh lễ ex opere operato 50 , và do đó tối đa chỉ tiền giả định rằng người nhận không đặt một chướng ngại không thể vượt qua trên đường đi. Vì vậy thánh lễ vận hành cách thể chất và ma thuật, nhờ một quyền năng do Đức Chúa Trời ban cho linh mục, như một công cụ trong tay linh mục. Trên cả ba điểm, cuộc Cải Chánh đã sửa đổi và sửa chữa giáo lý của La Mã về các thánh lễ theo Kinh Thánh; Zwingli, Luther, và Calvin đều nhất trí trong điều này và cùng nhau tuyên bố rằng ân điển được truyền đạt trong thánh lễ trước hết là ân điển tha thứ, và có liên quan không phải đến bản tính thấp kém bị tước mất donum superadditum 51 mà đến tội lỗi; rằng thánh lễ là một dấu hiệu và ấn chứng gắn liền với lời, nó không truyền đạt bất kỳ ân điển nào mà không được ban cho qua lời, và vì thế nó hoàn toàn không có giá trị gì ngoài lời; và rằng, tuy không phải chính thánh lễ, nhưng sự vận hành và kết quả của nó quả thật tùy thuộc vào đức tin, và do đó luôn tiền giả định đức tin cứu rỗi nơi người nhận. Nhưng ngoài ra, những khác biệt đáng kể trong giáo lý về các thánh lễ chẳng bao lâu đã xuất hiện giữa các nhà Cải Chánh. Các thánh lễ đã trở thành trung tâm của cuộc xung đột giữa phái La Mã, phái Luther, phái Zwingli, phái Cải Chánh, phái Anabaptist, v.v. Chúng đã trở thành dấu hiệu phân biệt của mọi hệ thống giáo lý; trong chúng, các nguyên tắc mà người ta tiến hành trong Hội Thánh và thần học, trong giáo lý và đời sống, đã được thể hiện cách thực tiễn và cụ thể. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời và thế giới, sự sáng tạo và sự tái tạo, bản tính thiên thượng và bản tính con người trong Đấng Christ, tội lỗi và ân điển, tâm linh và vật chất đã đi đến ứng dụng thực tiễn của chúng trong thánh lễ; mọi tranh luận đều xoay quanh unio sacramentalis 52 , sự hiệp nhất của dấu hiệu và điều được biểu thị, mối liên hệ giữa sacramentum 53 và res sacramenti 54 . Luther lúc đầu, vào năm 1518 và 1519, đặt mọi sự nhấn mạnh trên đức tin, đức tin duy nhất khiến thánh lễ có hiệu lực và do đó khiến chúng ta được dự phần vào sự thông công với Đấng Christ và các ích lợi của Ngài; rồi, từ năm 1520 đến 1524, ông đặt thánh lễ trên hết vào mối liên hệ với lời, mà thánh lễ là một dấu hiệu và ấn chứng của lời ấy; và cuối cùng, sau năm 1524, vì sợ phái Anabaptist, ông ngày càng coi các thánh lễ là không thể thiếu, duy trì tính khách quan của chúng trên cơ sở sự thiết lập của Đấng Christ, và quan niệm mối liên hệ giữa dấu hiệu và điều được biểu thị là thuộc về thời gian, thuộc về thân thể, và cục bộ, đến nỗi theo quan niệm Luther về sau, res coelestis 55 bị giấu trong, cùng với, và dưới yếu tố, giống như quyền năng của Đức Thánh Linh đã bước vào trong lời, và ân điển vận hành qua các thánh lễ như qua các instrumenta 56 , media 57 , adminicula 58 , vehicula 59 , organa 60 61 của nó. Đối lại điều này, Zwingli dạy rằng các thánh lễ, vì chúng chỉ được cử hành cho những người sở hữu đức tin và qua đức tin đó dự phần vào Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài, nên trước hết là những dấu hiệu và bằng chứng của đức tin, những hành động xưng nhận, và rồi thứ hai cũng là những phương tiện để củng cố đức tin, vì chúng nhắc chúng ta nhớ đến những ích lợi mà đức tin của chúng ta hướng đến, hướng đức tin của chúng ta ngày càng rời xa chính mình để đến với ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và qua đó rèn luyện và củng cố đức tin đó 62 . Nay Calvin cũng quả thật quan niệm các thánh lễ là những hành động xưng nhận, là lời chứng lẫn nhau của chúng ta về lòng mộ đạo đối với Đức Chúa Trời. Nhưng với ông, chúng chỉ là như vậy ở vị trí thứ hai; trước hết các thánh lễ là những chứng cớ về ân điển thiên thượng đối với chúng ta, được xác nhận bởi một dấu hiệu bên ngoài, những dấu hiệu và ấn chứng của các lời hứa của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài, những tấm gương trong đó chúng ta nhìn thấy sự giàu có của ân điển Ngài. Yếu tố vô hình, materia 63 và substantia 64 của thánh lễ, như vậy là lời, lời hứa, giao ước ân điển, chính con người của Đấng Christ cùng mọi ích lợi của Ngài. Nhưng yếu tố hữu hình không chứa đựng những ích lợi thuộc linh này khép kín trong chính nó; nó không ban chúng cho chúng ta bởi quyền năng riêng, nội tại của nó; Đức Chúa Trời không trao công việc của Ngài cho các dấu hiệu trong thánh lễ; Ngài và chỉ một mình Ngài là Đấng sở hữu và cũng vẫn là Đấng duy nhất ban phát ân điển. Các dấu hiệu chỉ thực hiện công tác công cụ, công tác phục vụ: Đức Chúa Trời sử dụng chúng để truyền đạt ân điển của Ngài. Và Ngài chỉ truyền đạt ân điển này cho những người tin, và rồi củng cố và nuôi dưỡng đức tin của họ; những kẻ không tin chỉ nhận dấu hiệu mà không có điều được biểu thị. Thế thì Đức Chúa Trời sử dụng các thánh lễ như thế nào để ban phát ân điển của Ngài thì điều này không trở nên rõ ràng nơi Calvin, cũng không nơi phái Cải Chánh về sau. Vì vậy vẫn còn chỗ cho đủ loại câu hỏi: ân điển có luôn luôn gắn liền với dấu hiệu, đến nỗi thánh lễ về mặt khách quan luôn luôn vẫn như vậy không? hay Đức Chúa Trời chỉ gắn ân điển với dấu hiệu khi thánh lễ được các tín đồ tiếp nhận? hay Đức Chúa Trời cũng ban ân điển cùng với dấu hiệu cho những người dùng không tin, đến nỗi lỗi là ở họ nếu họ chỉ chấp nhận và nhận lấy dấu hiệu mà thôi? ân điển của thánh lễ được phân biệt ở điểm nào với ân điển mà các tín đồ đã nhận được trước đó, và nó khác ở điểm nào với sự vận hành chủ quan của Đức Thánh Linh, Đấng mở mắt các tín đồ cho thánh lễ và mở lòng họ cho thánh lễ? việc ban phát ân điển đi kèm với việc cử hành hay việc tiếp nhận dấu hiệu? nó diễn ra cùng lúc với những việc này, hay nó cũng có thể xảy ra sớm hơn hoặc muộn hơn, đến nỗi kết quả của thánh lễ có thể được hưởng trước, trong, và sau khi tiếp nhận nó? 65 . Bên ngoài các hội thánh Luther và Cải Chánh, là những hội thánh, theo Luther và Calvin, đã duy trì tính khách quan của các thánh lễ, giáo lý của Zwingli ngày càng được chấp nhận rộng rãi hơn. Phái Anabaptist vẫn chấp nhận việc rửa chân, báp-têm, và Tiệc Thánh là các thánh lễ, nhưng chỉ nhìn chúng như những dấu hiệu và biểu tượng, không phải ấn chứng; các thánh lễ quả thật đặt trước mắt chúng ta cách hữu hình những ích lợi mà các tín đồ đã nhận được từ Đức Chúa Trời, nhưng chúng làm vậy như những lời xưng nhận đức tin của chúng ta và không truyền đạt ân điển nào 66 . Phái Socinian, cũng như Zwingli, không tán thành danh xưng thánh lễ, coi Tiệc Thánh là một bữa ăn tưởng niệm, là một lời tuyên bố về điều chúng ta có trong Đấng Christ, và phủ nhận rằng báp-têm dựa trên một mạng lệnh của Đấng Christ và là một định chế lâu dài 67 . Phái Remonstrant vẫn xưng nhận trong bản tuyên tín của họ rằng Đức Chúa Trời bày tỏ các ích lợi của Ngài trong các thánh lễ và theo một cách nào đó trình bày và đóng ấn chúng, nhưng bản Biện Hộ của họ cho thấy họ không hiểu qua đó bất kỳ sự đóng ấn nào đối với lời hứa của Đức Chúa Trời hay bất kỳ sự truyền đạt nào đối với ân điển của Ngài; các thánh lễ là những dấu hiệu của giao ước giữa Đức Chúa Trời và con người, trong đó con người buộc mình vào một đời sống thánh khiết và Đức Chúa Trời đặt ân điển của Ngài trước mắt họ cách hữu hình 68 . Trong số các nhà Duy Lý, các thánh lễ đã trở thành những dấu hiệu của sự tưởng nhớ và xưng nhận, mà mục đích của chúng là sự thúc đẩy đức hạnh, và vì thế chúng có thể dễ dàng được gia tăng bằng các nghi lễ long trọng khác 69 . Phái Quaker bác bỏ các thánh lễ như một nghi lễ của người Do Thái, hiểu báp-têm là báp-têm của Thánh Linh, Đấng tẩy sạch chúng ta khỏi tội lỗi, và Tiệc Thánh là một sự biểu thị về sự nuôi dưỡng linh hồn chúng ta bởi Đấng Christ 70 . Quá trình tan rã này đã bị Schleiermacher chặn lại ở mức độ ông đã mạo hiểm một nỗ lực nhằm duy trì tính khách quan của các thánh lễ và hiệp nhất mọi quan niệm khác nhau trong một sự hiệp nhất cao hơn. Để đạt được mục đích đó, ông đã mô tả chúng như những hoạt động tiếp nối của Đấng Christ, được bao bọc trong các hành động của Hội Thánh và liên kết chặt chẽ nhất với các hành động đó, qua đó Ngài thực thi hoạt động thầy tế lễ thượng phẩm của Ngài trên các cá nhân và bảo tồn cùng truyền bá sự thông công của sự sống giữa Ngài với chúng ta, mà chỉ vì sự thông công đó Đức Chúa Trời mới nhìn các cá nhân trong Đấng Christ 71 . Nhưng nỗ lực hòa giải này đã không thành công. Những hoạt động của Đấng Christ, được bao bọc trong các hành động của Hội Thánh, đã để lại điều chưa được quyết định là điều gì là trước hết và quan trọng nhất trong các thánh lễ. Như vậy thần học chẳng bao lâu lại phân kỳ theo nhiều hướng khác nhau. Một số người tiếp tục giữ một vị trí trung gian 72 , những người khác tái hiện quan điểm của Zwingli 73 , hoặc trở về lập trường tuyên tín của các hội thánh Luther hay Cải Chánh 74 . Và cuối cùng một giáo lý về các thánh lễ đã được phái Tân-Luther ở Đức 75 và phái Pusey ở Anh 76 đề xuất, giáo lý này ở nhiều phương diện gợi nhớ đến La Mã, cho phép ân điển vận hành qua thánh lễ không chỉ trên linh hồn mà còn trên bản tính thuộc linh-thân thể và trên thân thể của con người, và thường mở rộng số lượng các thánh lễ. 525. Kinh Thánh không biết từ thánh lễ và cũng không chứa một giáo lý về các thánh lễ theo nghĩa trừu tượng. Kinh Thánh quả thật nói về nhiều hành động khác nhau của Hội Thánh trong Cựu Ước và Tân Ước, nhưng không gom chúng lại dưới một khái niệm chung. Và trong Hội Thánh Cơ Đốc cũng vậy, không phải khái niệm mà chính sự việc đã đến trước; nhiều giáo lý và thói tục khác nhau của Hội Thánh dần dần được gọi bằng danh xưng thánh lễ. Vì vậy có thể hiểu được rằng rất nhiều người đã phản đối danh xưng này và thích thay thế nó bằng danh xưng các dấu hiệu, ấn chứng, dấu hiệu bí mật, các mầu nhiệm, Geheimnisse 77 . Không chỉ Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes, v.v., không tán thành từ này; mà Luther cũng nói trong praeludium de captivitate Babylonica 78 của ông rằng Kinh Thánh không biết từ này theo nghĩa mà nó có trong thần học; Calvin nhận xét rằng các giáo phụ đã đặt một ý nghĩa mới vào từ La-tinh 79 ; Melanchthon trong ấn bản đầu tiên của Loci 80 của ông đã thay từ sacramenta 81 bằng signa 82 , và Musculus, Hottinger, Burman, Cocceius cùng những người khác cũng ưu tiên các danh xưng theo Kinh Thánh là các dấu hiệu và ấn chứng. Sự phản đối danh xưng này còn được củng cố thêm bởi sự kiện ý nghĩa Hy Lạp của từ μυστηριον 83 , được dịch trong tiếng La-tinh bằng sacrament, đã gây ảnh hưởng trên quan niệm về các nghi lễ của Hội Thánh được gọi bằng danh xưng đó. Tuy nhiên, bất chấp tất cả điều này, từ này không bị bác bỏ. Vì thần học sử dụng nhiều từ không xuất hiện trong Kinh Thánh và đã mang một ý nghĩa kỹ thuật trong phạm vi riêng của nó. Nếu thần học phải kiêng tránh những từ này, nó sẽ phải ngừng mọi công việc khoa học, và mọi sự giảng dạy và giải thích Lời Đức Chúa Trời, thậm chí cả mọi việc dịch Kinh Thánh, sẽ không được phép. Vì lý do này, cũng không nên không tán thành việc phần trình bày giáo lý về các thánh lễ đi trước phần trình bày về báp-têm và Tiệc Thánh. Vì đúng là không có một giáo lý riêng về các thánh lễ nào được tìm thấy trong Kinh Thánh, và giáo lý này đúng hơn phải được xây dựng từ những gì Kinh Thánh dạy liên quan đến các định chế riêng biệt là lễ cắt bì, Lễ Vượt Qua, báp-têm, và Tiệc Thánh; nhưng một chương đi trước về các thánh lễ nói chung cho phép chúng ta chính xác tóm tắt những gì các định chế riêng biệt đó có điểm chung trong Kinh Thánh, và đặt quan niệm đúng đắn, theo Kinh Thánh này đối lại với giáo lý không trong sạch đã dần dần len lỏi vào Hội Thánh Cơ Đốc liên quan đến các thánh lễ. Trong định nghĩa về các thánh lễ, vì vậy phái Cải Chánh đã gắn mình chặt chẽ nhất có thể với Kinh Thánh. Kinh viện thần học tranh luận liệu một định nghĩa về các thánh lễ có thể được đưa ra chút nào hay không, vì, chúng được cấu tạo bởi res 84 và verba 85 , nên chúng không phải là một ens reale 86 , không phải là một unum per se 87 88 . Tuy nhiên, từ Augustine, người đã nhiều lần phân biệt trong các thánh lễ một yếu tố hữu hình và một yếu tố vô hình, định nghĩa đã được rút ra rằng chúng là một sacrum signum 89 hoặc signum rei sacre 90 91 , hoặc cũng là invisibilis gratiae visibilis forma 92 93 . Mặc dù không sai, định nghĩa này dù sao vẫn quá rộng. Vì vậy các nhà thần học La Mã về sau thường chấp nhận định nghĩa của Catech. Rom. và mô tả các thánh lễ là những dấu hiệu nào đó tùy thuộc vào các giác quan, mà bởi sự thiết lập của Đức Chúa Trời chúng có quyền năng vừa biểu thị vừa thực hiện sự thánh khiết và sự công chính 94 . Mặc dù định nghĩa này có thể được hiểu theo một nghĩa tốt, nhưng nó dù sao đã mang trong thần học La Mã một ý nghĩa xung đột với Kinh Thánh và vì thế khiến nó không thể dùng được cho cuộc Cải Chánh. Vì thần học La Mã quan niệm thánh lễ là một vật thánh, giấu kín, và bí mật, và đặt vào nó ý nghĩa, không phải của μυστηριον 95 theo Kinh Thánh, mà theo kiểu Hy Lạp. Và hơn nữa nó đặt mọi sự nhấn mạnh trên sự kiện các thánh lễ chứa đựng ân điển trong chính chúng, chúng truyền đạt ân điển ex opere operato 96 , và ân điển này trên hết bao gồm gratia sanctificans 97 . Tuy nhiên, Kinh Thánh nói về cầu vồng và lễ cắt bì như אות ברית 98 , Sáng Thế 9:12, 13, 17, 17:11, xem Xuất Ê-díp-tô 12:13, Công Vụ 7:8, và gọi lễ cắt bì là một σημειον περιτομης 99 , một σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως 100 , Rô-ma 4:11; và Kinh Thánh cũng đem báp-têm và Tiệc Thánh vào mối liên hệ chặt chẽ nhất với giao ước ân điển, với Đấng Trung Bảo và các ích lợi của giao ước đó, và đặc biệt với sự tha tội, Mác 1:4, 14:22–24, v.v. Theo đó, thần học Cải Chánh đã định nghĩa các thánh lễ là những dấu hiệu và ấn chứng thánh, hữu hình, do Đức Chúa Trời thiết lập, bởi đó Ngài ban cho các tín đồ hiểu rõ hơn và bảo đảm với họ về các lời hứa và ích lợi của giao ước ân điển, và bởi đó về phần họ, họ xưng nhận và xác nhận đức tin cùng tình yêu thương của mình trước mặt Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và loài người. Liên quan đến điều này, trước hết điều đáng chú ý là Đức Chúa Trời được nêu tên là Đấng thiết lập các thánh lễ. Nói chung không có sự khác biệt nào giữa các hội thánh Cơ Đốc về điểm này. Tất cả đều xưng nhận rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể là tác giả, Đấng thiết lập, causa efficiens 101 của các thánh lễ. Vì chỉ một mình Ngài là Đấng sở hữu và ban phát mọi ân điển; chỉ một mình Ngài mới có thể quyết định Ngài sẽ tự gắn mình với những phương tiện nào trong việc ban phát ân điển của Ngài. Hơn nữa, Đấng Christ với tư cách Đấng Trung Bảo cũng có quyền thiết lập các thánh lễ, vì với tư cách Đấng Trung Bảo Ngài là Đấng đã giành được mọi ân điển của Đức Chúa Trời. Không phải con người thiết lập và tạo thành sự thờ phượng Đức Chúa Trời, mà là tiếp nhận và giữ lấy điều đã được Đức Chúa Trời truyền lại. 102 Nhưng La Mã thấy mình ở đây trong một khó khăn đặc biệt. Vì không có thánh lễ nào khác đã được Đấng Christ thiết lập ngoài báp-têm và Tiệc Thánh, nên đối với các thánh lễ khác phải khẳng định hoặc rằng chúng không phải là các thánh lễ hoặc rằng các sứ đồ cũng có quyền thiết lập các thánh lễ. Trước Công đồng Trent, nhiều người chủ trương rằng các thánh lễ, ví dụ, thêm sức, giải tội, đã được thiết lập không phải trực tiếp bởi Đấng Christ mà bởi các sứ đồ. 103 Nhưng Công đồng Trent đã xác định rõ ràng 104 rằng cả bảy thánh lễ đều đã được chính Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, thiết lập, không phải trực tiếp, vì điều đó đã được mọi người thừa nhận—khi ấy sẽ không cần một sắc lệnh công đồng nào—mà là gián tiếp, 105 và qua đó áp đặt lên thần học một nghĩa vụ không thể thực hiện được. Tuy nhiên công đồng đã đúng ở mức độ nó thừa nhận rằng quyền thiết lập các thánh lễ không thể chuyển giao, ngay cả bởi Đức Chúa Trời, cho các tạo vật. Con người có thể công bố sự thiết lập của một thánh lễ, Xuất Ê-díp-tô 12:1, Mác 1:4, 11:30, 1 Cô-rinh-tô 11:23, có thể cử hành dấu hiệu của nó, có thể công bố ân điển của Đức Chúa Trời, nhưng theo bản chất của sự việc họ không thể thực sự ban cho ân điển này. Vì ân điển không phải là một ích lợi vật chất, mà là ân huệ, sự thông công của Đức Chúa Trời, không thể tách rời khỏi Ngài và vì thế không thể được bất kỳ tạo vật nào, bất kỳ con người hay thiên sứ nào, truyền đạt. Vì vậy Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh là Đấng thiết lập duy nhất, nhưng cũng là Đấng ban phát duy nhất của thánh lễ. Chỉ thánh lễ nào được chính Đức Chúa Trời cử hành mới là thánh lễ thật. Chính Đấng Christ là Đấng làm báp-têm và cử hành Tiệc Thánh trong Hội Thánh của Ngài. Ngài đã không chuyển giao chức vụ của Ngài cũng không chỉ định một người thay thế trên đất; chính Ngài cai trị, và giống như chỉ một mình Ngài với tư cách tiên tri thi hành chức vụ giảng lời, thì Ngài cũng là người thi hành duy nhất của thánh lễ, mặc dù trong việc này nữa Ngài cũng dùng con người làm công cụ của Ngài. 106 Thứ hai, trong định nghĩa Cải Chánh về các thánh lễ, điều cũng đáng chú ý là chúng được mô tả là những dấu hiệu. Mặc dù một số nhà thần học Cải Chánh, theo thói quen hay luân phiên, cũng kể chúng vào số các ceremoniae 107 , ritus 108 , hoặc actiones 109 , 110 nhưng đại đa số đã quy chúng về khái niệm chung là signa 111 , sigilla 112 , imagines 113 , symbola 114 , typi 115 , antitypi 116 . 117 Trong điều này họ đã một phần rời khỏi phái La Mã nhưng đặc biệt là khỏi phái Luther, là những người đặc biệt gắn bó với cách mô tả bằng actiones 118 và thấy trong đó một điểm khác biệt quan trọng với phái Cải Chánh. 119 Điều này gây ngạc nhiên ở phía Luther, vì liên quan đến lời họ dạy rằng quyền năng của Đức Thánh Linh được chứa đựng trong lời, ngay cả trước và ngoài việc sử dụng nó. Sự tương tự sẽ đòi hỏi sự nhấn mạnh trong thánh lễ rơi không phải trên hành động mà trên dấu hiệu. Tuy nhiên điều này không phải vậy. Phái Luther thấy trong thánh lễ trước hết một hành động, bao gồm việc truyền đạt ân điển trong, cùng với, và dưới dấu hiệu. Nay phái Cải Chánh hoàn toàn không phủ nhận rằng có một hành động trong thánh lễ. Nhưng đó là một hành động giấu kín, vô hình của Đấng Christ, Đấng ở bề trong, trong lòng, ban ân điển qua Đức Thánh Linh. Ngược lại, trong thánh lễ điều chính yếu không nằm ở hành động của người thi hành, như thể hành động đó có trọng lượng lớn đến vậy và thậm chí gây ra một sự đồng bản thể hóa hay biến bản thể, mà nằm ở việc thánh lễ là một dấu hiệu; nó mô tả và bảo đảm hành động của Đấng Christ; thật vậy hành động của người thi hành thánh lễ, mặc dù là một actio 120 , tự nó là một actio significativa 121 . Và vì vậy Kinh Thánh gọi các thánh lễ bằng danh xưng các dấu hiệu và buộc cả phái La Mã lẫn phái Luther cũng phải tán thành danh xưng này. 122 Thứ ba, định nghĩa Cải Chánh về các thánh lễ còn đặc biệt ở chỗ nó kết hợp với nhau hành động của Đức Chúa Trời và sự xưng nhận của các tín đồ cần được nhận thấy trong đó. Bằng cách này Calvin đã hòa giải Luther và Zwingli với nhau. 123 Với Luther, ông đồng ý rằng hành động của Đức Chúa Trời trong thánh lễ chiếm vị trí thứ nhất và hàng đầu; nhưng với Zwingli ông phán đoán rằng trong thánh lễ các tín đồ cũng xưng nhận đức tin và tình yêu thương của họ trước mặt Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và loài người. Trong thánh lễ, Đức Chúa Trời trước tiên đến với các tín đồ, để biểu thị và đóng ấn cho họ các ích lợi của Ngài; Ngài bảo đảm với họ bằng những vật bảo chứng hữu hình rằng Ngài là Đức Chúa Trời của họ và Đức Chúa Trời của dòng dõi họ; Ngài gắn các ấn chứng vào lời của Ngài, để củng cố đức tin của họ nơi lời ấy, Sáng Thế 9:11–15, 17:11, Xuất Ê-díp-tô 12:13, Mác 1:4, 16:16, Lu-ca 22:19, Rô-ma 4:11, v.v. Nhưng mặt khác các thánh lễ cũng là những hành động xưng nhận; trong chúng các tín đồ xưng nhận sự quy đạo, đức tin, sự vâng phục, sự thông công của họ với Đấng Christ và với nhau; trong khi Đức Chúa Trời bảo đảm với họ rằng Ngài là Đức Chúa Trời của họ, họ long trọng làm chứng rằng họ là con cái của Ngài; mỗi lần sử dụng thánh lễ là một sự làm mới giao ước, một lời thề trung thành, một lời tuyên thệ buộc phải phục vụ Đấng Christ, Mác 1:5, 16:16, Công Vụ 2:41, 8:37, Rô-ma 6:3 tt., 1 Cô-rinh-tô 10:16 tt. 124 526. Trong danh xưng dấu hiệu và ấn chứng hàm chứa rằng thánh lễ bao gồm hai phần, được phân biệt là verbum 125 và elementum 126 , res sacramenti 127 và sacramentum 128 (theo nghĩa hẹp hơn), signatum 129 và signum 130 , res coelestis 131 và res terrestris 132 , materia interna 133 và externa 134 . Vì dấu hiệu và ấn chứng đều chỉ về một điều khác, mà chúng là dấu hiệu và ấn chứng của điều đó. Các dấu hiệu thì nhiều và thuộc nhiều loại; có, như Augustine đã nhận xét, 135 các dấu hiệu tự nhiên và các dấu hiệu quy định, được chấp nhận, được thiết lập. Thuộc loại thứ nhất là, ví dụ, khói khiến người ta nghĩ đến lửa, ánh bình minh của mặt trời, dấu chân của người đi đường, hương thơm của bông hoa, tiếng cười của niềm vui, giọt nước mắt của nỗi buồn. Các dấu hiệu quy định là những dấu hiệu được thiết lập bởi thỏa thuận, quy ước, phong tục, hoặc thói tục và được chấp nhận cùng công nhận trong một phạm vi hẹp hơn hay rộng hơn; thuộc loại này là mọi chữ cái trong bảng chữ cái, mật khẩu, cờ hiệu, huy hiệu, v.v. Tất cả những dấu hiệu này, với tư cách là những dấu hiệu thường, lại được phân biệt với những dấu hiệu phi thường, trong đó các phép lạ chiếm vị trí chính; trong Kinh Thánh những điều này thường được gọi bằng danh xưng σημεῖα 136 , vì chúng là một bằng chứng và dấu hiệu về sự hiện diện của Đức Chúa Trời, về ân điển hay quyền năng của Ngài, về lẽ thật hay sự công chính của Ngài. Các dấu hiệu cũng được đưa vào nhiều nhóm khác nhau tùy theo chúng, như những vật kỷ niệm, gợi nhớ một điều gì đó trong quá khứ, Giô-suê 4:6, hay, như những dấu hiệu tiên báo, một điều gì đó trong tương lai, Sáng Thế 4:15, hay cũng, như nhiều dấu hiệu khác, một điều gì đó hiện tại và bền vững, Phục Truyền 6:8. Nay các thánh lễ thuộc về những dấu hiệu được thiết lập, phi thường, được Đức Chúa Trời lấy, không phải cách tùy tiện nhưng theo một sự tương tự do Ngài tạo thành trước, từ những vật hữu hình và được dùng để chỉ thị và làm sáng tỏ những ích lợi vô hình và đời đời. Ngoài việc là những dấu hiệu, các thánh lễ cũng là những ấn chứng, phục vụ cho việc xác nhận và củng cố. Vì các ấn chứng được phân biệt với các dấu hiệu ở chỗ chúng không chỉ gợi nhớ sự việc vô hình trong tâm trí chúng ta, mà còn xác thực và phê chuẩn nó cho ý thức của chúng ta. Vì có quá nhiều sự lừa dối và giả mạo trên thế giới, đủ loại phương tiện được dùng để phân biệt thật với giả, chính hiệu với hàng nhái. Như vậy một nhãn hiệu thương mại dùng để xác thực và bảo đảm tính chính hiệu của sản phẩm, một con dấu kiểm định dùng cho sự chính xác của các đơn vị đo lường và trọng lượng, một dấu đúc tiền dùng cho giá trị đúng của tiền, và một con dấu dùng cho tính không bị giả mạo của các văn kiện. Cũng vậy, trong Kinh Thánh thường nhắc đến một con dấu khi một điều gì đó phải được xác thực là chính hiệu và được bảo vệ khỏi sự giả mạo. Các thư của các vua, 1 Các Vua 21:8, Nê-hê-mi 9:38, Ê-xơ-tê 3:12, hoặc của những người khác, Giê-rê-mi 32:10, và hơn nữa các luật pháp, Ê-sai 8:16, các sách, Đa-ni-ên 12:4, Khải Huyền 22:10, hang sư tử của Đa-ni-ên, Đa-ni-ên 6:18, mộ của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 27:66, v.v., đều được đóng dấu và do đó được bảo vệ khỏi sự xâm phạm. Đức Chúa Trời cũng có một con dấu, Khải Huyền 7:2; Ngài đóng dấu các ngôi sao khi Ngài giấu chúng và che phủ chúng bằng mây, Gióp 9:7; Ngài đóng dấu sách phán xét, đến nỗi không ai ngoài một mình Chiên Con có thể mở và đọc nó, Khải Huyền 5:1; Ngài đóng dấu vực sâu nơi Sa-tan bị giam, để nó không thể lừa dối nữa, Khải Huyền 20:3; Ngài đóng dấu các đầy tớ của Ngài trong cơn hoạn nạn cuối cùng, để họ không bị hại, Khải Huyền 7:3, 9:4; Ngài đóng dấu mọi tín đồ bằng Đức Thánh Linh, để họ được bảo tồn như những người thừa kế cho sự cứu rỗi trong tương lai, 2 Cô-rinh-tô 1:22, Ê-phê-sô 1:13, 4:30; Ngài đóng dấu Đấng Christ bằng đủ loại dấu hiệu như Đấng ban cho thức ăn còn lại đến sự sống đời đời, Giăng 6:27; Ngài ban cho Phao-lô, trong phước lành trên công lao của ông, một con dấu, một sự xác nhận về chức sứ đồ của ông, 1 Cô-rinh-tô 9:2; Ngài in dấu của Ngài trên công trình xây dựng Hội Thánh như một vật bảo chứng rằng đó là tài sản của Ngài, 2 Ti-mô-thê 2:19. Vì vậy các ấn chứng luôn luôn là những phương tiện bảo đảm tính chính hiệu của người và vật, hoặc cũng để bảo vệ chúng khỏi sự xâm phạm. Như vậy Áp-ra-ham cũng đã nhận trong dấu hiệu lễ cắt bì một ấn chứng, tức là một sự xác nhận, phê chuẩn, vật bảo chứng về sự công chính mà ông có bởi đức tin, Rô-ma 4:11. Vì vậy các thánh lễ, ngoài việc là các dấu hiệu, cũng là các ấn chứng, được Đức Chúa Trời gắn vào lời của Ngài, để khiến lời ấy có thêm độ tin cậy, tính đáng tin cậy—dĩ nhiên không phải trong chính nó, vì là lời của Đức Chúa Trời nó đã đủ vững chắc, mà là đối với ý thức của chúng ta. Tuy nhiên, trong các thánh lễ, dấu hiệu và ấn chứng không chỉ là các yếu tố hữu hình gồm nước, bánh, và rượu; các hành động nghi lễ khác nhau đi kèm với chúng cũng có quyền năng biểu thị và đóng ấn. Việc rảy nước hay dìm mình trong báp-têm, việc chúc phước, bẻ, phân phát, và tiếp nhận bánh trong Tiệc Thánh không phải là những phong tục tùy tiện và không quan trọng, mà chúng cũng tạo thành các thành phần của các thánh lễ, ban cho chúng ta sự hiểu biết tốt hơn về các lời hứa và ích lợi của giao ước, và cùng với các yếu tố tạo thành các thánh lễ thành những dấu hiệu và ấn chứng của những ích lợi vô hình của sự cứu rỗi. 137 Materia interna 138 trong thánh lễ, điều vô hình được mô tả và đóng ấn trong đó, là giao ước ân điển, Sáng Thế 9:12, 13, 17:11, sự công chính của đức tin, Rô-ma 4:11, sự tha tội, Mác 1:4, Ma-thi-ơ 26:28, đức tin và sự quy đạo, Mác 1:4, 16:16, sự thông công với Đấng Christ, với sự chết và sự sống lại của Ngài, Rô-ma 6:3 tt., với thịt và huyết của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 10:16, v.v. Tóm lại, vì vậy người ta có thể nói rằng Đấng Christ, toàn thể Đấng Christ giàu có, trọn vẹn, theo bản tính thiên thượng và bản tính con người của Ngài, với con người và công việc của Ngài, trong trạng thái hạ mình và trong trạng thái được tôn cao của Ngài, là materia interna 139 , res coelestis 140 , điều được biểu thị trong thánh lễ. Vì Đấng Christ này, cùng mọi ích lợi và phước lành của Ngài, là Đấng Trung Bảo của giao ước ân điển, đầu của Hội Thánh, lời “phải” và “a-men” của mọi lời hứa của Đức Chúa Trời, nội dung của lời và chứng cớ của Ngài, sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc của các tín đồ, vị tiên tri, thầy tế lễ và vua mà chỉ trong Ngài Đức Chúa Trời mới truyền đạt mọi ân điển của Ngài, và là Đấng hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi. Chúa Giê-xu Christ là lẽ thật của các thánh lễ, mà không có Ngài chúng sẽ chẳng là gì cả. 141 Người Công Giáo La Mã hiểu materia interna 142 của các thánh lễ là ân điển thánh hóa, tức là ân điển được tạo dựng thêm vào bản tính, ân điển khiến người ta có thể làm các việc lành và một ngày kia được thấy Đức Chúa Trời, và ân điển này về bản chất không khác với ân điển không được tạo dựng, tức là với chính Đức Chúa Trời, vì trong mọi ân điển được tạo dựng Đức Chúa Trời thực sự ban chính Ngài; 143 và họ dạy rằng ân điển này đã đi vào và được chứa đựng trong dấu hiệu như một điều gì đó có tính bản thể, vì thế được truyền đạt cùng với dấu hiệu ex opere operato 144 , và không thể đạt được bằng cách nào khác, ví dụ, bằng đức tin mà thôi nơi lời của Đức Chúa Trời. 145 Các nhà giáo lý Luther trong thời kỳ sớm nhất gọi hai thành phần của thánh lễ là verbum 146 và elementum 147 , và như vậy khiến thánh lễ truyền đạt cùng một ân điển như lời. Nhưng như một hệ quả của giáo lý đồng bản thể của họ, họ dần dần đi đến, đặc biệt kể từ Gerhard, việc giả định trong thánh lễ, bên cạnh lời, một materia coelestis 148 nữa. Qua lời truyền phép, yếu tố không chỉ ngừng, như các nhà giáo lý xưa hơn đã nói, là một yếu tố thường, bên ngoài, mà nó còn thu nhận vào mình một quyền năng thiên thượng đặc biệt, quyền năng này khác với lời, được gọi là materia coelestis 149 , và vận hành qua yếu tố như phương tiện 150 và vehiculum 151 của nó. Như vậy đã nảy sinh một sự khác biệt giữa các ích lợi ân điển được truyền đạt qua lời và những ích lợi được truyền đạt qua thánh lễ; vì trong Tiệc Thánh chính thịt và huyết của Đấng Christ được hưởng. Tuy nhiên, vì một materia coelestis 152 như vậy, khác với các ích lợi của sự cứu rỗi, chỉ có thể được chỉ ra trong Tiệc Thánh mà không phải trong báp-têm, nên Baier và những người khác đã phản đối việc nói về một materia coelestis 153 trong trường hợp các thánh lễ in genere 154 . 155 Tuy nhiên, thần học gần đây hơn đã nhiều lần đưa ra một quan niệm tương tự về thánh lễ và đã phân biệt lời và thánh lễ theo cách mà lời thực thi một tác động trên con người và thánh lễ thực thi một tác động trên bản tính; lời là một phương tiện của sự vận hành metanoetic và thánh lễ là một phương tiện của sự vận hành anagennetic của Đức Thánh Linh; lời biến đổi ý thức, nhưng thánh lễ thay đổi tâm linh, cái tôi, thật vậy cả bản tính thuộc linh-thân thể của con người. 156 Tuy nhiên, tất cả điều này đều xung đột với Kinh Thánh và là một sự du nhập lỗi lầm của La Mã. Thánh lễ không ban cho một ích lợi nào mà không được nhận lãnh từ lời của Đức Chúa Trời qua đức tin mà thôi. Vì hễ ai tin thì được tái sinh, Giăng 1:12, 13, có sự sống đời đời, Giăng 3:36, được xưng công chính, Rô-ma 3:28, 5:1, được nên thánh, Giăng 15:3, Công Vụ 15:9, được vinh hiển, Rô-ma 8:30, có sự thông công với Đấng Christ, Ê-phê-sô 3:17, với thịt và huyết của Ngài, Giăng 6:47 tt., với Cha của Ngài, 1 Giăng 1:3, với Đức Thánh Linh, Giăng 7:39, Ga-la-ti 3:2, 5, v.v. Lời chứa đựng mọi lời hứa của Đức Chúa Trời, và đức tin chấp nhận tất cả. Nội dung của lời là Đấng Christ, toàn thể Đấng Christ, và Ngài cũng là nội dung của thánh lễ. Không có một ích lợi ân điển nào bị giữ lại trong lời mà nay được truyền đạt cho các tín đồ bằng một con đường đặc biệt, qua thánh lễ. Không có ân điển báp-têm riêng biệt nào cũng không có ân điển Tiệc Thánh riêng biệt nào. Nội dung của lời và thánh lễ hoàn toàn giống nhau; cả hai đều chứa cùng một Đấng Trung Bảo, cùng một giao ước, cùng các ích lợi, cùng sự cứu rỗi, cùng sự thông công với Đức Chúa Trời; chúng là một ngay cả trong modus 157 và instrumentum perceptionis 158 , vì trong thánh lễ nữa Đấng Christ cũng được hưởng không phải cách thuộc thể mà cách thuộc linh, không phải bằng miệng mà bằng đức tin. Chúng chỉ khác nhau trong forma externa 159 , trong cách thức chúng ban cho chúng ta cùng một Đấng Christ. Theo một nghĩa nào đó lời cũng là một dấu hiệu và ấn chứng: một dấu hiệu, khiến chúng ta nghĩ đến điều nó chỉ thị; một ấn chứng, xác nhận điều tồn tại trong thực tế. Điều đó đúng nói chung đối với mọi lời, nhưng nó đúng theo một mức độ đặc biệt đối với Lời của Đức Chúa Trời; hễ ai phủ nhận điều đó thì làm cho Đức Chúa Trời thành kẻ nói dối, 1 Giăng 5:10. Nhưng lời biểu thị và đóng ấn Đấng Christ cho chúng ta qua giác quan nghe; thánh lễ biểu thị và đóng ấn Đấng Christ cho chúng ta qua giác quan nhìn. Cùng nhau chúng ban cho chúng ta Đấng Christ cùng mọi ích lợi của Ngài qua hai giác quan cao hơn mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người, mà không vì thế các giác quan khác, khứu giác, vị giác, và xúc giác, bị loại trừ hoàn toàn. Từ sự khác biệt này trong cách thức chúng ban cho chúng ta Đấng Christ cùng các ích lợi của Ngài, còn suy ra rằng thánh lễ phụ thuộc vào lời; nó là một dấu hiệu của nội dung của lời; một ấn chứng mà Đức Chúa Trời đã gắn vào chứng cớ của Ngài; một cây cột, như Calvin nói, được dựng trên nền tảng của lời; một phụ lục, đến bên cạnh Phúc Âm và được thêm vào Phúc Âm. Như vậy, lời là một điều gì đó và là nhiều điều mà không cần thánh lễ, nhưng thánh lễ không có lời thì chẳng là gì và khi ấy không có giá trị hay quyền năng gì cả; nó không kém hơn nhưng cũng không hơn một verbum visibile 160 . Mọi ích lợi của sự cứu rỗi đều có thể đạt được từ lời và qua đức tin mà thôi, nhưng không có một ích lợi nào có thể nhận được từ thánh lễ mà thôi, không có lời và ngoài đức tin. Vì vậy lời vận hành và củng cố đức tin; nó hướng đến cả người không tin lẫn tín đồ; nhưng thánh lễ không nói gì và không chứa điều gì cho những người không tin; nó được dành riêng cho các tín đồ; nó chỉ có thể củng cố đức tin hiện diện; nó, xét cho cùng, chẳng là gì ngoài một dấu hiệu và ấn chứng của lời. Trong đó bao gồm giá trị và quyền năng duy nhất của nó, nhưng cũng theo ý định của Đức Chúa Trời là đầy đủ: làm sáng tỏ và xác nhận lời và qua đó củng cố đức tin. Trong cuộc đấu tranh chống lại La Mã, việc duy trì sự đồng ý này và sự khác biệt này giữa lời và thánh lễ là vô cùng quan trọng. Hễ ai định nghĩa hai điều này cách khác và gán cho thánh lễ một sự vận hành ân điển khác với lời thì chia rẽ Đấng Christ và các ích lợi của Ngài, phá vỡ sự hiệp nhất của giao ước ân điển, vật chất hóa ân điển, khiến thánh lễ độc lập đối lại và vượt trên lời, đảo ngược mối quan hệ của Kinh Thánh và Hội Thánh, khiến thánh lễ trở nên cần thiết cho sự cứu rỗi và khiến con người phụ thuộc vào linh mục. Vì lý do đó phái Cải Chánh, cũng như phái Luther trong thời kỳ sớm nhất, không bao giờ mệt mỏi trong việc đặt mối quan hệ đúng đắn, theo Kinh Thánh này của lời và thánh lễ ra ánh sáng hết lần này đến lần khác, và chứng minh luôn luôn mới mẻ rằng thánh lễ phụ thuộc vào lời và cả hai đều phục vụ để hướng đức tin của chúng ta đến của lễ của Chúa Giê-xu Christ trên thập tự giá như nền tảng duy nhất của sự cứu rỗi chúng ta 161 . 527. Mối liên hệ tồn tại giữa dấu hiệu và điều được biểu thị đôi khi được gọi là forma sacramenti 162 , đôi khi cũng là unio sacramentalis 163 . Chống lại danh xưng thứ hai, Gomarus đã nêu phản đối, không phải không có cơ sở; mối quan hệ, ông nói, tồn tại giữa dấu hiệu và điều được biểu thị và theo một nghĩa nào đó hiệp nhất cả hai, “thường được gọi, bằng một cụm từ mới và mơ hồ, là unio sacramentalis 164 , mô phỏng theo phái Ubiquitarian, và không hoàn toàn chính xác. Vì điều được biểu thị thực sự được hiệp nhất với chúng ta hơn là với các dấu hiệu, và điều này được các dấu hiệu biểu thị và xác nhận” 165 . Phái La Mã và phái Luther có thể ở một mức độ nào đó nói, trong Tiệc Thánh, về một unio 166 giữa materia externa 167 và interna 168 trong thánh lễ, vì họ dạy rằng điều được biểu thị đi vào và được chứa đựng trong dấu hiệu; họ giả định một sự hiệp nhất thể chất, thuộc thân thể, cục bộ. Nhưng ngay cả trên lập trường của họ cũng có một sự phản đối; vì với phái La Mã dấu hiệu biến thành điều được biểu thị, và như vậy không có sự hiệp nhất thật nào có thể xảy ra; và với phái Luther điều được biểu thị quả thật ở trong, cùng với, và dưới dấu hiệu, và như vậy được đem lại cùng với dấu hiệu trong cùng một nơi và trong cùng một không gian, nhưng một sự đặt cạnh nhau như vậy vẫn là một điều hoàn toàn khác với một sự hiệp nhất. Hơn nữa, unio sacramentalis 169 trong báp-têm, và cũng trong các thánh lễ khác được La Mã chấp nhận, mang một tính chất rất khác với tính chất trong Tiệc Thánh đến nỗi sẽ không ổn nếu chỉ đơn giản nói nói chung về một unio sacramentalis 170 . Tuy nhiên, trên lập trường Cải Chánh, còn có nhiều phản đối hơn nữa. Kinh Thánh gọi các thánh lễ là các dấu hiệu và ấn chứng, và qua đó chỉ thị mối liên hệ tồn tại giữa materia interna 171 và externa 172 . Không ai sẽ gọi mối liên hệ giữa một từ và điều nó chỉ thị, giữa một hình ảnh và người nó đại diện, giữa một vật bảo chứng và điều mà nó là vật bảo chứng, là một sự hiệp nhất. Nhưng dù sao mối quan hệ tồn tại giữa dấu hiệu và điều được biểu thị trong thánh lễ cũng có cùng bản tính này. Nó không phải là một sự liên kết thể chất, cục bộ, thuộc thân thể, thuộc bản thể; các dấu hiệu nước, bánh, và rượu không phải là miracula 173 , medicamenta 174 , ὀχήματα 175 , vehicula 176 , canales 177 , causae physicae 178 của điều được biểu thị. Nhưng nó là một sự liên kết đạo đức, một mối quan hệ hoàn toàn giống như mối quan hệ giữa Đấng Christ và Phúc Âm, giữa các ích lợi của giao ước ân điển và lời của Đức Chúa Trời công bố chúng cho chúng ta 179 . Trong trường hợp của lời, sự liên kết đó với những điều nó mô tả được ban cho tự nó. Nhưng với các dấu hiệu trong thánh lễ thì không phải vậy. Nước, bánh, và rượu tự bản tính không phải là các dấu hiệu và ấn chứng của Đấng Christ và các ích lợi của Ngài. Không ai có thể hoặc có quyền thấy điều đó trong chúng, nếu Đức Chúa Trời đã không tuyên bố rõ ràng. Điều này không có nghĩa là những dấu hiệu này đã được Đức Chúa Trời chọn từ giữa những vật hữu hình một cách hoàn toàn tùy tiện. Ngược lại, nay khi Đức Chúa Trời đã nói điều đó với chúng ta trong lời của Ngài, chúng ta khám phá giữa dấu hiệu và điều được biểu thị sự tương ứng nổi bật nhất. Thật vậy, đó là cùng một Đức Chúa Trời và Cha cai trị trong vương quốc của thiên nhiên và trong vương quốc của ân điển; Ngài đã tạo dựng điều hữu hình theo cách mà chúng ta có thể hiểu điều vô hình từ nó; điều tự nhiên là một hình ảnh của điều thuộc linh. Nhưng dù sao một lời đặc biệt của Đức Chúa Trời vẫn cần thiết để thấy trong các dấu hiệu của báp-têm và Tiệc Thánh một sự biểu thị về các ích lợi thuộc linh của sự cứu rỗi. Và điều này càng cần thiết hơn vì nước, bánh, và rượu không chỉ mô tả ân điển, mà còn đóng ấn ân điển, và do đó phục vụ trong tay Đức Chúa Trời để củng cố đức tin của chúng ta. Vậy trong hai điều này forma sacramenti 180 bao gồm: trong mối quan hệ đã nêu ở trên giữa dấu hiệu và điều được biểu thị ( forma interna 181 ) và trong sự thiết lập thiên thượng, sự thiết lập mà bởi lời thiết lập một sự liên kết như vậy giữa hai điều 182 . Phù hợp với giáo lý của họ về unio sacramentalis 183 , người Công Giáo La Mã và phái Luther gán cho lời thiết lập một quyền năng khác với phái Cải Chánh. Với họ, cụ thể, lời ấy phải phục vụ để biến dấu hiệu thành điều được biểu thị, hoặc để đem điều được biểu thị vào trong dấu hiệu. Vì vậy nó có một quyền năng thánh hiến và vận hành, hướng đến yếu tố nhiều hơn là đến người nghe, và vì lý do đó trong hội thánh La Mã nó được linh mục nói một cách huyền bí, thì thầm và bằng tiếng La-tinh 184 . Nhưng với phái Cải Chánh, lời thiết lập được người thi hành nói ra không sở hữu quyền năng giấu kín, huyền bí, ma thuật nào; nó không phục vụ, và không cần phục vụ, để hợp nhất điều được biểu thị vào trong dấu hiệu; đúng hơn nó là một verbum concionale seu praedicatum 185 , được nói lớn tiếng cho hội chúng, không gây ra bất kỳ thay đổi nào trong dấu hiệu, mà chỉ tách dấu hiệu ra khỏi việc dùng thường cho ý thức của người nghe và ban cho nó hic et nunc 186 một mục đích đặc biệt 187 . Không có lời ấy và ngoài việc sử dụng, nước, bánh, và rượu chẳng là gì ngoài thức ăn thường, hằng ngày. Hãy bỏ lời đi, thì nước có là gì ngoài nước; lời được thêm vào yếu tố, và nó trở thành một thánh lễ (Augustine). Vì vậy người thi hành, ngay cả sau khi đã nói lời thiết lập, cũng chỉ cầm trong tay dấu hiệu, và không gì ngoài dấu hiệu được người ấy phân phát cho các tín đồ. Chỉ là, Đức Chúa Trời đã tự gắn mình, ở nơi nào thánh lễ được cử hành theo mạng lệnh của Ngài, để tự mình qua Thánh Linh của Ngài ban cho ân điển vô hình. Đức Chúa Trời và chỉ một mình Ngài vẫn là Đấng ban phát ân điển, và Cơ Đốc nhân, cũng trong thánh lễ, không phụ thuộc vào người thi hành mà chỉ phụ thuộc vào một mình Đức Chúa Trời, và có mọi điều để trông đợi từ Ngài. Sự phụ thuộc chỉ vào một mình Đức Chúa Trời này bị người Công Giáo La Mã và phái Luther biến thành sự phụ thuộc vào người thi hành, và sự phụ thuộc sau này ở La Mã còn được củng cố thêm bởi sự kiện nơi những người thi hành, khi họ cử hành thánh lễ, ít nhất ý định làm điều Hội Thánh làm bị đòi hỏi 188 . Trong giáo lý, ý định này bị làm yếu đi vô cùng; một intentio generalis 189 , không phải để cử hành thánh lễ này mà là một thánh lễ, là đủ, và ngay cả ý định đó cũng không cần phải là actualis 190 , mà đã đủ khi là virtualis 191 . Thậm chí không cần thiết phải có ý định làm điều hội thánh La Mã làm; nếu một người thi hành trong hội thánh tại Geneva chỉ đơn thuần có ý định làm điều hội thánh mà người ấy cho là hội thánh thật làm, thì người ấy thỏa mãn yêu cầu, và La Mã công nhận thánh lễ do người ấy cử hành 192 . Tuy nhiên yêu cầu về ý định vẫn đứng vững, không có giải thích thêm, như một tuyên bố không thể sai lầm trong các điều khoản của Trent, và giữ Cơ Đốc nhân La Mã nghiêm túc trong sự bất định liên tục. Và khi Calvin trong Antidotum 193 của ông lưu ý đến điều này, Bellarmine chỉ trả lời rằng con người trong đời này không cần một sự chắc chắn không thể sai lầm như vậy về sự cứu rỗi của mình, rằng một sự chắc chắn con người, đạo đức là đủ, và điều này có thể đạt được cách thỏa đáng ngay cả khi người ta phụ thuộc vào ý định của người thi hành, vì có ý định là điều rất dễ 194 . Mặc dù sự liên kết giữa dấu hiệu và điều được biểu thị không bao gồm một sự hiệp nhất thuộc thân thể và cục bộ của cả hai, nó dù sao vẫn khách quan, thật, thiết yếu. Tuy nhiên, người Công Giáo La Mã và phái Luther có một quan niệm về thực tại khác với phái Cải Chánh. Nếu điều được biểu thị không được hiệp nhất cách thể chất với dấu hiệu, họ cho rằng sự liên kết giữa hai điều không phải là thiết yếu và Đấng Christ cùng các ích lợi của Ngài không thực sự được truyền đạt và hưởng trong thánh lễ. Tuy nhiên sự khác biệt trong giáo lý về các thánh lễ không xoay quanh việc Đức Chúa Trời có thực sự truyền đạt ân điển của Ngài hay không, mà xoay quanh cách thức Ngài làm điều đó. Và phái Cải Chánh nói: theo cách thuộc linh, vì chỉ như vậy ân điển mới thực sự được truyền đạt và có thể được truyền đạt. Sự truyền đạt thể chất về Đấng Christ và các ích lợi của Ngài xung đột với tính chất của tôn giáo Cơ Đốc, với bản chất của ân điển, với bản tính của sự tái tạo, và, ngay cả nếu nó có thể xảy ra, cũng sẽ vô ích, Giăng 6:63. Nhưng cách thức thuộc linh mà Đấng Christ cùng các ích lợi của Ngài được truyền đạt trong thánh lễ tạo thành một sự đối lập quá ít với thực tại chính hiệu đến nỗi nó đúng hơn đem lại thực tại này và bảo đảm nó theo nghĩa đầy đủ. Với thánh lễ cũng không khác gì với lời. Trong lời, Đấng Christ được ban cho và trao cho cách thật và thiết yếu mọi người tin. Và Ngài cũng được truyền đạt cho các tín đồ trong thánh lễ cách thật như vậy. Thánh lễ ban cho cùng một Đấng Christ trọn vẹn như lời và theo cùng một cách, tức là cách thuộc linh qua đức tin, mặc dù phương tiện khác nhau, lần này nghe được, lần kia thấy được. Vì lý do này, cái gọi là phraseologia sacramentalis 195 có vị trí xứng đáng của nó trong thần học Cải Chánh đầy đủ như trong thần học Luther và Công Giáo La Mã. Kinh Thánh, cụ thể, vì mối quan hệ mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa signum 196 và signatum 197 , đôi khi gọi điều được biểu thị bằng danh xưng của dấu hiệu, Rô-ma 2:29, hoặc dấu hiệu bằng danh xưng của điều được biểu thị, Ma-thi-ơ 26:26, hoặc cũng gán thuộc tính và sự vận hành của điều được biểu thị cho dấu hiệu, Công Vụ 22:16, 1 Cô-rinh-tô 11:24. Vì cách dùng ngôn ngữ này không làm tổn hại gì đến sự kiện, cũng theo phái Luther và người Công Giáo La Mã, Đức Chúa Trời là Đấng thực sự ban phát và hành động ân điển trong lòng con người. Và phái Cải Chánh hết lòng đồng ý với điều này. Việc Đức Chúa Trời truyền đạt ân điển đó trong, cùng với, và dưới dấu hiệu, qua dấu hiệu như qua một con kênh, hay việc Ngài làm điều đó liên quan đến dấu hiệu, không ảnh hưởng đến tính thực tại của chính sự truyền đạt đó. Trong thần học Kinh Viện và Công Giáo La Mã cũng vậy, luôn luôn có một sự khác biệt liên quan đến cách thức các thánh lễ vận hành ân điển. Trường phái Thomist gán cho thánh lễ một sự vận hành thể chất, trường phái Scotist một sự vận hành đạo đức. Theo Thomas và những người theo ông, Đức Chúa Trời vận hành qua thánh lễ theo cách mà chính thánh lễ gây ra ân điển trong người nhận một cách thể chất. Tuy nhiên theo Scotus, Đức Chúa Trời đã tự gắn mình để ân điển tiếp nối theo việc thực hiện hành động thánh lễ, mà không vì thế dẫn ân điển qua dấu hiệu như qua một con kênh; ông trình bày thánh lễ như một loại giấy nợ, mà khi xuất trình nó người dùng nhận ân điển từ Đức Chúa Trời. Như vậy La Mã quả thật dạy rằng thánh lễ vận hành ex opere operato 198 , nhưng để mở cách thức Đức Chúa Trời, causa principaliter efficiens 199 , truyền đạt ân điển qua thánh lễ như causa instrumentalis 200 . 201 Vì vậy mặc dù phái Cải Chánh bác bỏ giáo lý cho rằng ân điển được chuyển đến chúng ta qua dấu hiệu như qua một con kênh, họ qua đó không hề làm tổn hại đến tính chính hiệu của thánh lễ. Thật vậy, qua đó họ đã duy trì bản tính thuộc linh của ân điển tốt hơn nhiều so với La Mã và Luther. Ngoài ra, cách thức Đức Chúa Trời sử dụng lời và thánh lễ trong việc ban phát ân điển của Ngài vẫn là một mầu nhiệm. Kinh Thánh cũng nói về lời của Đức Chúa Trời rằng nó sáng tạo và tái tạo, tái sinh và đổi mới, xưng công chính và nên thánh. Nhưng ai có thể mô tả cách thức Đức Chúa Trời trong đó sử dụng lời, và cũng như vậy thánh lễ? 528. Tùy theo sự liên kết giữa dấu hiệu và điều được biểu thị được quan niệm khác nhau thế nào, quyền năng và sự vận hành được gán cho thánh lễ cũng khác nhau. Vì với La Mã dấu hiệu hữu hình đã thu nhận ân điển vô hình vào trong chính nó, thánh lễ vận hành ex opere operato 202 , mà không cần điều gì khác hay điều gì hơn nơi người nhận ngoài điều thuần túy tiêu cực là non obicem ponere 203 204 . Augustine đã tìm sự khác biệt giữa các thánh lễ của Giao Ước Cũ và Giao Ước Mới ở điểm này, rằng các thánh lễ của Tân Ước ban cho sự cứu rỗi, trong khi các thánh lễ của Cựu Ước hứa về Đấng Cứu Thế 205 . Kinh viện thần học đã triển khai điều này theo cách mà các thánh lễ của Giao Ước Cũ, vì chúng báo trước Đấng Christ sẽ đến, không có quyền năng trong chính chúng để truyền đạt ân điển, mà chỉ vận hành ra khỏi và qua đức tin. Vì vậy dưới Cựu Ước, mọi sự đều tùy thuộc vào opus operans 206 , tức là vào chủ thể tin đang trông đợi Đấng Christ sẽ đến. Nhưng với các thánh lễ của Tân Ước thì khác; của lễ của Đấng Christ đã được dâng lên, và vì vậy các thánh lễ nay vận hành per se , bởi quyền năng riêng của chúng, ex opere operato 207 . Cụm từ cuối cùng này, được William xứ Auxerre và Alexander xứ Hales đưa vào thần học, lúc đầu chưa tạo thành sự đối lập nào với yêu cầu về một tâm thái nào đó nơi người nhận thánh lễ, — Thomas vẫn nói, ví dụ, rằng quyền năng của các thánh lễ chủ yếu đến từ đức tin nơi sự thương khó của Đấng Christ 208 , — mà chỉ chỉ thị rằng các thánh lễ của Tân Ước đã nhận từ sự thương khó đã hoàn thành của Đấng Christ quyền năng để ban ân điển xưng công chính 209 . Tuy nhiên việc duy trì tính khách quan, gây ra 210 này của các thánh lễ tự nó đã dẫn đến việc làm yếu đi ngày càng nhiều tâm thái được yêu cầu nơi người nhận và cuối cùng giảm nó xuống thành điều tiêu cực non obicem ponere 211 . Trước kia, với cụm từ này, vốn đã xuất hiện nơi Augustine 212 , một tâm thái tích cực, một sự chuyển động tốt bề trong, được nhắm đến. Nhưng các thánh lễ của Tân Ước vận hành ex opere operato 213 và loại trừ mọi quyền năng và công trạng về phía người nhận; tuy nhiên một sự chuyển động tốt, theo La Mã, là có công trạng và vì thế không cần thiết cho thánh lễ; thật vậy ngay cả bảy sự chuẩn bị đi trước báp-têm nơi người lớn vẫn có một meritum de congruo 214 và vì thế là thừa thãi đối với thánh lễ. Vì vậy thánh lễ vận hành ân điển nơi mọi người không cố ý cứng lòng, không đặt một chướng ngại tích cực trên đường, đứng dưới nó cách tiêu cực và thụ động 215 . Ân điển được truyền đạt qua các thánh lễ là gratia habitualis 216 , infusa 217 , sanctificans 218 , dù ân điển này, như trong báp-têm, được ban cho lần đầu tiên, hay, như trong giải tội, được đổi mới sau khi mất đi, hay cũng, như trong các thánh lễ khác, được gia tăng. Vẫn khác biệt với ân điển này là gratia sacramentalis 219 , ân điển này thêm vào gratia sanctificans 220 một sự trợ giúp thiên thượng hướng đến việc đạt được mục đích của thánh lễ, khác nhau trong các thánh lễ khác nhau, và khiến người ta có thể đạt được mục đích đặc biệt đó vốn riêng cho mỗi thánh lễ cách riêng biệt 221 . Và cuối cùng có ba thánh lễ, báp-têm, thêm sức, và phong chức, mà, ngoài ân điển này, cũng in dấu một character indelebilis 222 223 . Các giáo phụ đã nói rằng báp-têm là một dấu hiệu và ấn chứng thuộc linh được in lên người chịu báp-têm; giống như một dấu được đóng vào tay người lính luôn khiến người ấy được nhận biết và giữ người ấy dưới nghĩa vụ. Như vậy báp-têm cũng in dấu một πνευματικη σφραγις 224 , một nota 225 , character 226 , không bao giờ mất đi 227 . Kinh viện thần học cũng đem điểm này đến sự phát triển xa hơn. Nó định nghĩa character 228 là một habitus 229 hoặc virtus 230 được in lên linh hồn và ban cho con người quyền và năng lực cho sự thờ phượng thiên thượng. Vì có ba thánh lễ đưa con người vào một địa vị phẩm trật khác và khiến người ấy được nhận biết không thể thu hồi như một thành viên của địa vị đó trước mặt Đức Chúa Trời, các thiên sứ, và loài người. Báp-têm đưa vào status fidei genitae 231 , tách các tín đồ khỏi những người không tin, và khiến chúng ta nên giống Đấng Christ như đầu thuộc linh của chúng ta; thêm sức đưa vào status fidei roboratae 232 , tách kẻ mạnh khỏi kẻ yếu, và khiến chúng ta thành những chiến sĩ dưới quyền Đấng Christ như vua; phong chức đưa vào status fidei multiplicatae 233 , tách các linh mục khỏi giáo dân, và nâng họ lên sự nên giống Đấng Christ như thầy tế lễ thượng phẩm. Đó là một signum dispositivum 234 , distinguitivum 235 , configurativum 236 , obligativum 237 , thánh hiến con người cho Đức Chúa Trời, buộc người ấy phục vụ Ngài, và không bao giờ, ngay cả nơi những kẻ hư mất, bị xóa bỏ 238 . Giáo lý này đã bị cuộc Cải Chánh bác bỏ nhất trí. Vì Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng các thánh lễ là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, chúng chỉ dành cho các tín đồ và do đó luôn tiền giả định đức tin, Mác 16:16, Công Vụ 8:37, 38, 9:11, 17, 18, 10:34, Rô-ma 4:11, v.v. Chỉ khi đức tin hiện diện chúng mới là những phương tiện trong tay Đức Chúa Trời để biểu thị và đóng ấn các ích lợi vô hình của ân điển, Công Vụ 2:38, 22:16, Ê-phê-sô 5:26. Hơn nữa, Kinh Thánh không phân biệt gì cả giữa gratia sanctificans 239 được ban cho trong thánh lễ và một gratia sacramentalis 240 đặc biệt khác với nó; vì ân điển được đóng ấn trong thánh lễ không kém hơn, nhưng cũng không khác, với ân điển được ban cho qua lời trong đức tin, và ân điển này trước hết bao gồm ân điển tha thứ và sau đó cũng là ân điển thánh hóa. Và cuối cùng, không có một lời nào trong Kinh Thánh về một character indelebilis 241 được in dấu bởi báp-têm, thêm sức, và phong chức; các phân đoạn 2 Cô-rinh-tô 1:22, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, mà Bellarmine viện dẫn, quả thật nói về một sự đóng ấn các tín đồ bởi Đức Thánh Linh cho sự cứu rỗi trong tương lai, nhưng chúng không nhắc đến một thánh lễ nào mà sự đóng ấn đó gắn liền với nó, cũng không nhắc đến một habitus 242 hay virtus 243 riêng biệt nào mà sự đóng ấn đó bao gồm. Mặc dù đúng là Đức Chúa Trời buộc mọi người phải chịu trách nhiệm và phán xét người ấy theo mức độ ân điển đã được ban cho người ấy, nhưng qua đó không có sự thần phục pháp lý nào đối với hội thánh La Mã hay bất kỳ hội thánh nào khác được in dấu. Phái Luther về sau quả thật đã rời khỏi lập trường ban đầu của họ ở mức độ họ khiến sự tái sinh nơi trẻ em được thực hiện bởi báp-têm và khiến những người không tin dự phần cách thuộc thể vào thịt và huyết trong Tiệc Thánh. Nhưng ngay cả như vậy họ vẫn luôn duy trì rằng nơi người lớn đức tin là tuyệt đối cần thiết cho một sự tiếp nhận thánh lễ có tính cứu rỗi. Với điều này các tín đồ Tin Lành đối diện với nhiệm vụ duy trì tính khách quan, thật của các thánh lễ, bất chấp sự vận hành của chúng tùy thuộc vào đức tin. Trong số người La Mã và cũng trong số phái Luther, tính chất này dường như được bảo tồn tốt hơn, vì sự vận hành của ân điển được hợp nhất vào lời và thánh lễ. Ngược lại, phái Cải Chánh dường như thấy mình trong một khó khăn gấp đôi. Vì trước hết họ dạy rằng ân điển được Đức Chúa Trời ban phát không phải per verbum et sacramentum 244 , mà chỉ cum verbo et sacramento 245 . Và thứ hai họ duy trì rằng một vocatio externa 246 không đủ cho sự cứu rỗi, rằng vào sự kêu gọi bởi lời phải thêm một sự kêu gọi bởi Đức Thánh Linh, và do đó thánh lễ tự nó, không có một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh trong lòng các tín đồ, không đáp ứng được mục đích của nó. Tuy nhiên tính thực tại và tính khách quan của thánh lễ qua đó không hề bị hủy bỏ. Vì 1º mối liên kết giữa dấu hiệu và điều được biểu thị trong thánh lễ không khác, nhưng cũng không kém, với mối liên kết tồn tại giữa lời của Phúc Âm và con người của Đấng Christ. Hễ ai chấp nhận lời trong đức tin thì thực sự nhận được Đấng Christ làm phần của mình theo lời hứa của Đức Chúa Trời; và cũng vậy, hễ ai nhận thánh lễ trong đức tin thì nhận theo cùng một cách và theo cùng một lời hứa của Đức Chúa Trời toàn thể Đấng Christ cùng mọi ích lợi và ích lợi tốt lành của Ngài. Ngược lại, hễ ai bác bỏ lời qua sự không tin, thì qua đó bác bỏ chính Đấng Christ, mặc dù người ấy đã nghe lời và thậm chí đã chấp nhận nó cách lịch sử; và theo cùng một cách, hễ ai khinh thường thánh lễ thì qua đó khinh thường chính Đấng Christ; mặc dù người ấy nhận dấu hiệu, người ấy không trở thành người dự phần vào điều được biểu thị. Một quy tắc áp dụng cho cả hai; về mặt khách quan mối liên kết của lời và thánh lễ với Đấng Christ tiếp tục tồn tại; vì mối liên kết đó đã được chính Đức Chúa Trời thiết lập. Ngài đã phán: nếu ai nhận lời của Ta và thánh lễ của Ta trong đức tin, người ấy sẽ không bao giờ hư mất đời đời. 2⁰ Người La Mã và phái Luther không bảo đảm cho thánh lễ một thực tại nào khác, tốt hơn thực tại, mà theo tuyên tín Cải Chánh cũng vậy, thuộc về nó. Vì không có điều gì khác, nhưng cũng không kém hay nhiều hơn, là cần thiết cho sự cứu rỗi ngoài toàn thể Đấng Christ, Đấng được ban cho trong lời và thánh lễ và được chấp nhận bởi đức tin; và người ta không thể làm điều gì khủng khiếp hơn là bác bỏ chính Đấng Christ đó trong và cùng với lời và thánh lễ. Việc những người không tin có ăn cách thuộc thể và cục bộ trong các dấu hiệu bánh và rượu chính thịt và huyết của Đấng Christ hay không không làm tổn hại gì đến tính khách quan của thánh lễ, hoàn toàn vô ích, và cũng không phục vụ để làm nặng thêm sự phán xét, vì sự bác bỏ đạo đức, tức là sự không tin, là tội lỗi lớn. Ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ có bản tính thuộc linh và vì thế chỉ có thể được nhận lãnh cách thuộc linh. 3⁰ Phái Luther cũng vậy, không dám từ bỏ yêu cầu về đức tin cho việc tiếp nhận thánh lễ trong trường hợp người lớn. Trong trường hợp trẻ em, họ, cũng như người La Mã, để sự tái sinh xảy ra qua báp-têm, nhưng trẻ em tạo thành một hạng người riêng, hạng người mà theo tuyên tín Cải Chánh không ở trong tình trạng kém thuận lợi hơn ở bất kỳ phương diện nào so với tuyên tín La Mã và Luther. Tuy nhiên trong trường hợp người lớn, đức tin là một điều kiện cần thiết. Và ngay cả người La Mã trong trường hợp đó cũng đòi hỏi người nhận thánh lễ không được đặt chướng ngại trên đường. Vì vậy theo cả hai, thánh lễ không vận hành tuyệt đối ex opere operato 247 . Có những trường hợp thánh lễ không vận hành, tức là không ban ân điển nào, nhưng vẫn giữ tính khách quan của nó. Kinh viện thần học vẫn dạy nhất trí rằng những ai đến gần mà không có đức tin hoặc cách giả dối thì nhận thánh lễ, chứ không nhận sự việc. 248 Và thần học La Mã vẫn luôn xử lý câu hỏi liệu thánh lễ lúc đầu bị một obex 249 bác bỏ có thể vẫn thực thi sự vận hành của nó sau này hay không. 250 Theo không một tuyên tín nào, sự vận hành của ân điển luôn luôn đồng thời đi kèm với thánh lễ. Nhưng dù sao, tính khách quan và mối liên kết của dấu hiệu và điều được biểu thị vẫn được duy trì. 4. Cuối cùng, người La Mã và phái Luther đứng trước cùng một khó khăn như phái Cải Chánh, tức là trước câu hỏi khi nào và trong trường hợp nào các thánh lễ cung cấp sự cứu rỗi cho người nhận và truyền đạt ân điển cho họ. Câu hỏi này giống như câu hỏi đã nảy sinh trước đó liên quan đến sự kêu gọi qua Phúc Âm. Ở đó nó đã được trả lời theo nghĩa này, rằng vào vocatio externa 251 phải thêm một vocatio interna 252 . Và với thánh lễ cũng không khác. Unio sacramentalis 253 do người La Mã và phái Luther dạy, dù thân mật đến đâu, dù sao tự nó không thể khiến người ta thành người dự phần vào ân điển, vì khi ấy nó sẽ phải truyền đạt ân điển luôn luôn và ở mọi nơi và trong mọi trường hợp. Trong trường hợp người lớn, một điều gì đó phải được thêm vào về phía chủ thể; obex 254 phải được loại bỏ và đức tin phải được đặt vào chỗ của nó. Về mặt khách quan thánh lễ quả thật là đầy đủ; trong thánh lễ toàn thể Đấng Christ được ban cho thật như trong lời. Nhưng nơi chủ thể, cần thiết là sự hiểu biết của người ấy được soi sáng, ý chí của người ấy được uốn nắn, để thực sự hiểu và nhận thánh lễ. Nếu người ta nói rằng sự không tin là lỗi của chủ thể, người ta nói sự thật, nhưng người ta không nêu ra nguyên nhân tối hậu và sâu xa nhất của sự khác biệt cần được nhận thấy trong việc sử dụng thánh lễ, cũng như trong việc nghe lời. Và vì vậy phái Cải Chánh nói rằng, mặc dù Đấng Christ quả thật được ban cho cách khách quan, thật sự, và nghiêm túc cho mọi người sử dụng thánh lễ, giống như trong lời cho mọi người nghe nó, nhưng về mặt chủ quan một sự vận hành của Đức Thánh Linh là cần thiết để hưởng quyền năng thật của thánh lễ. Các dấu hiệu không có ích cho mọi người cách bừa bãi, mà chỉ cho những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn, những người mà sự vận hành bề trong và hiệu quả của Thánh Linh đến với họ. 255 5. Đối với các tín đồ, đối với những người nhận và hưởng các thánh lễ trong đức tin, chúng là những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển. Xét đến nhiều người nhận thánh lễ mà vẫn không tin, một sự phân biệt đã được Gomarus và những người khác đưa ra giữa một giao ước bề trong và một giao ước bề ngoài. 256 Và khi tình trạng của Hội Thánh ngày càng chỉ đến một sự tách rời và đối lập giữa hai điều này, sự phân biệt này đã làm phát sinh những tranh chấp luôn được đổi mới. Một phía khẳng định rằng trong Cựu Ước một giao ước bề ngoài đã tồn tại, nhưng nay chỉ có một giao ước bề trong (C. Vitringa, Labadie, v.v.); phía bên kia nhiều người nói rằng ngay cả nay một giao ước bề ngoài vẫn còn tồn tại, trong đó mọi người xưng nhận đều là người dự phần và có quyền cùng yêu sách đối với các thánh lễ (Swarte, Van Eerde, Janssonius). Và giữa hai phía đứng những người tìm cách hiệp nhất giao ước bề ngoài và bề trong theo cách ít nhiều thành công (Koelman, Appelius, Bachiene, Kessler). 257 Thật ra các nhà thần học và các bản tuyên tín xưa hơn không biết gì về một sự tách rời như vậy. Giao ước bề trong và bề ngoài không phải là hai giao ước hơn là Hội Thánh vô hình và hữu hình là hai hội thánh. Và vì vậy các thánh lễ không thể duy nhất là những dấu hiệu và ấn chứng của một giao ước bề ngoài, mà “những người không gây vấp phạm và thiếu ân điển” cũng sẽ có quyền đối với chúng. Chúng không chỉ đơn thuần là một sự xác nhận về phán quyết của Phúc Âm rằng hễ ai tin sẽ được cứu, mà chúng đối với các tín đồ là những ấn chứng của toàn thể giao ước ân điển, của mọi lời hứa của nó, của toàn thể Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài. Vì vậy chúng bảo đảm không chỉ đơn thuần một lẽ thật chung, mà chúng là những ấn chứng gắn vào lời hứa: Ta là Đức Chúa Trời của ngươi và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi; chúng đặt trước chúng ta cả điều Đức Chúa Trời ban cho chúng ta hiểu qua lời của Ngài và điều Ngài làm bề trong trong lòng chúng ta, khiến sự cứu rỗi mà Ngài truyền đạt cho chúng ta trở nên vững chắc và chắc chắn; chúng ban cho chúng ta hiểu nó tốt hơn và đóng ấn cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời, vì một của lễ của Đấng Christ đã hoàn thành trên thập tự giá, ban cho chúng ta sự tha tội và sự sống đời đời bởi ân điển. 258 Qua đó không bị phủ nhận rằng những người nhận thánh lễ mà không có đức tin có thể hưởng một kết quả tạm thời nào đó từ nó, vì Đức Chúa Trời giàu lòng thương xót và ban nhiều ích lợi ngay cả cho những người bác bỏ lời và thánh lễ của Ngài trong sự không tin. Nhưng kết quả đầy đủ, thật của các thánh lễ, cũng như của lời, chỉ dành cho các tín đồ mà thôi. Bởi chúng họ được bảo đảm về sự cứu rỗi của họ. Từ tất cả điều này suy ra giá trị của các thánh lễ. Chúng tự chúng không cần thiết, vì Đức Chúa Trời không bị buộc phải thiết lập chúng; và giao ước cùng ân điển của Ngài, lời và lời hứa của Ngài, với tư cách là của một Đức Chúa Trời chân thật, đủ vững chắc đến nỗi chúng không cần sự xác nhận của các thánh lễ 259 . Chúng cũng không cần thiết cho sự cứu rỗi theo nghĩa tuyệt đối, vì Kinh Thánh gắn sự cứu rỗi với đức tin mà thôi, Giăng 3:16, Mác 16:16, và người La Mã cùng phái Luther, mặc dù bề ngoài dạy tính cần thiết tuyệt đối của chúng và vì thế bênh vực báp-têm khẩn cấp, không duy trì điều này trong thực hành và nói, ví dụ, với Augustine, rằng trong trường hợp kẻ trộm trên thập tự giá báp-têm bằng huyết thay thế cho báp-têm bằng nước. Không phải privatio 260 , mà là contemptus sacramenti 261 khiến người ta có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Tuy nhiên các thánh lễ có giá trị lớn. Vì chúng ta không phải là những linh mà là những tạo vật thuộc giác quan, thuộc đất, những tạo vật chỉ có thể hiểu điều thuộc linh theo cách nào khác ngoài dưới các hình thức cảm quan được, Đức Chúa Trời đã thiết lập các thánh lễ, để qua việc nhìn thấy những dấu hiệu này chúng ta có thể đạt được một sự hiểu biết tốt hơn về các ích lợi của Ngài, có thể nhận được một sự xác nhận mạnh mẽ hơn về các lời hứa của Ngài, và như vậy có thể được nâng đỡ và củng cố trong đức tin của chúng ta. Các thánh lễ không vận hành đức tin, nhưng chúng củng cố đức tin, như chiếc nhẫn cưới củng cố tình yêu. Chúng không truyền vào một ân điển thể chất, mà ban cho toàn thể Đấng Christ, Đấng mà các tín đồ đã sở hữu qua lời; nhưng chúng ban chính Đấng Christ đó cho họ theo một cách khác và dọc theo một con đường khác, và củng cố đức tin. Và hơn nữa chúng làm mới giao ước của các tín đồ với Đức Chúa Trời, củng cố họ trong sự thông công của Đấng Christ, gắn họ chặt chẽ hơn với nhau, tách họ ra khỏi thế gian, và làm chứng cho các thiên sứ và loài người rằng họ là dân của Đức Chúa Trời, Hội Thánh của Đấng Christ, communio sanctorum 262 263 . 529. Số lượng các thánh lễ được xác định rất khác nhau, tùy theo khái niệm thánh lễ được hiểu hẹp hơn hay rộng hơn. Nếu với Augustine người ta nói: mọi dấu hiệu thánh đều là một thánh lễ, thì con số được mở rộng rất nhiều. Và cũng vậy nếu với Calvin mọi dấu hiệu được hiểu dưới các thánh lễ mà Đức Chúa Trời từng ban cho con người để bảo đảm với họ về lẽ thật của các lời hứa của Ngài, Kinh Thánh ban cho chúng ta một loạt các thánh lễ 264 . Theo đó phái Cải Chánh đã liệt kê nhiều thánh lễ, đặc biệt khi về sau giáo lý về các giao ước được triển khai và mọi giao ước cùng mọi sự ban phát giao ước đều phải có số lượng thánh lễ cần thiết của nó. Như vậy trong giao ước việc làm trước khi sa ngã, mặc dù lúc đó đúng ra không thể có vấn đề về các phương tiện ân điển, ngày sa-bát và thiên đàng, cây biết điều thiện và điều ác và cây sự sống đôi khi được liệt kê là các thánh lễ. Và trong sự ban phát Cựu Ước của giao ước ân điển không chỉ lễ cắt bì và lễ Vượt Qua, mà thường còn cả việc bị đuổi khỏi thiên đàng, việc làm áo, của lễ của A-bên, cầu vồng của Nô-ê, việc đi qua Biển Đỏ, ma-na, nước từ vầng đá, con rắn bằng đồng, cây gậy của A-rôn, bộ lông chiên của Ghê-đê-ôn, đồng hồ mặt trời của Ê-xê-chia, v.v., được coi là các thánh lễ 265 . Tuy nhiên, khi đến các thánh lễ của Tân Ước, họ lập tức hiểu khái niệm theo nghĩa hẹp hơn và giới hạn con số của chúng là hai, mặc dù Calvin đôi khi vẫn gọi việc đặt tay 266 , và Luther cùng Melanchthon 267 gọi sự xá tội, là một thánh lễ. Tuy nhiên, La Mã đã mở rộng số lượng các thánh lễ lên bảy và đưa vào bên cạnh chúng một số lượng lớn cái gọi là sacramentalia 268 . Sự khác biệt giữa hai điều này bao gồm ở chỗ, các thánh lễ do Đức Chúa Trời thiết lập, các sacramentalia do Hội Thánh thiết lập; các thánh lễ vận hành bởi quyền năng do Đức Chúa Trời ban cho chúng, các sacramentalia bởi sự cầu thay và phước lành của Hội Thánh; các thánh lễ trước hết thực hiện sự nên thánh bề trong của con người ngay lập tức, các sacramentalia đóng góp vào điều đó chỉ bằng việc ban cho các ân điển phụ thuộc và bằng sự bảo vệ khỏi các tai họa tạm thời; các thánh lễ cần thiết bởi mạng lệnh của Đức Chúa Trời, các sacramentalia được Hội Thánh khuyến nghị là hữu ích và có ích cho sự cứu rỗi. Thuộc về các sacramentalia là các vật như nhà thờ, bàn thờ, áo lễ của linh mục, chén thánh, chuông, nước, dầu, muối, bánh, rượu, lá cọ, v.v., được Hội Thánh thánh hiến và để riêng cho việc dùng tôn giáo, và hơn nữa các hành động trừ quỷ và chúc phước, mà Hội Thánh sử dụng để rút các vật và người khỏi ảnh hưởng độc hại của ma quỷ và chuyển chúng sang lĩnh vực thánh của Hội Thánh. Vì xét cho cùng, với La Mã, sự sáng tạo thuộc một trật tự thấp hơn nhiều so với sự tái tạo; sự sáng tạo là thiên nhiên, sự tái tạo là ân điển, tức là elevatio naturae 269 ; thế gian mang một tính chất phàm tục và hơn nữa đứng dưới ảnh hưởng của Sa-tan; vì vậy mọi điều chuyển từ thế gian sang phục vụ Hội Thánh đều phải được rút khỏi quyền năng của ma quỷ và được thánh hiến cùng chúc phước cho sự phục vụ Đức Chúa Trời 270 . Trong khi các sacramentalia như vậy tạo thành hàng rào lớn tách Hội Thánh khỏi thế gian, các thánh lễ là những phương tiện bởi đó Đức Chúa Trời thánh hóa bề trong các thành viên của Hội Thánh, truyền đạt ân điển siêu nhiên, và khiến họ thành người dự phần vào bản tính của Ngài. Chúng là những phương tiện cho sự cứu chuộc và nâng cao toàn thể tạo vật hữu hình, tạo vật được đại diện trong bốn yếu tố chúng sử dụng, cụ thể là nước, dầu, bánh, và rượu, và chúng có bảy thánh lễ, vì, kết hợp con số của Đức Chúa Trời với con số của thế gian, chúng thánh hóa toàn thể tạo vật qua ân điển siêu nhiên và thánh hiến nó cho sự phục vụ Đức Chúa Trời. Báp-têm, do Đấng Christ thiết lập, Ma-thi-ơ 28:19, không chỉ cất đi mọi tội lỗi và hình phạt của tội, mà còn giải thoát khỏi vết nhơ của tội, cấy vào linh hồn qua sự tái sinh nguyên lý của ân điển và sự thánh khiết, mầm mống của sự sống mới, và do đó khiến con người thành một chi thể sống của thân thể huyền bí của Đấng Christ và tiếp nhận người ấy vào sự thông công với Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Giống như A-đam, qua donum superadditum 271 , đã bước vào một thế giới cao hơn, vương quốc của ân điển, thì người chịu báp-têm cũng được nâng lên trạng thái thánh khiết siêu nhiên. Nhưng giống như A-đam phải bảo tồn ân điển được ban cho mình bởi ý chí tự do của mình, thì Cơ Đốc nhân cũng phải chiếm lấy ân điển của báp-têm bởi ý chí tự do của mình. Để ban cho người ấy sức mạnh cho việc này, thánh lễ thứ hai, thêm sức, phục vụ. Người La Mã không thể chứng minh rằng Đấng Christ đã thiết lập thánh lễ này và truyền dạy các sứ đồ về nó, nhưng dù sao họ phải tin điều đó vì Hội Thánh nói vậy, và vì vậy họ viện dẫn Công Vụ 8:15, 19:6, Hê-bơ-rơ 6:2, là những chỗ chỉ nhắc đến các ân tứ phi thường của Đức Thánh Linh được các sứ đồ truyền đạt cùng với việc đặt tay, như rõ ràng xuất hiện từ Công Vụ 8:18, 10:44, 45, xem 1 Cô-rinh-tô 14:1, 15, 37. Ngoài việc đặt tay, thêm sức còn bao gồm việc xức dầu và việc đọc một công thức bởi giám mục, điều hoàn toàn xa lạ với Kinh Thánh và chỉ dần dần được đưa vào Hội Thánh. Theo La Mã thánh lễ này ban cho các trẻ em đã chịu báp-têm, khi chúng đã đến tuổi biết sử dụng lý trí, quyền năng của Đức Thánh Linh để bảo tồn sự sống ân điển nhận được trong báp-têm và xưng nhận đức tin cách vững vàng trong lời nói và việc làm. Quyền năng sự sống này được nuôi dưỡng và củng cố bởi thánh lễ thứ ba, gọi là thánh lễ của bàn thờ hoặc của tiệc thánh thể, trong đó chính Đấng Christ hiện diện với bản tính thiên thượng và bản tính con người của Ngài, dâng chính mình theo cách không đổ huyết vì tội lỗi, và ban thịt và huyết thật của Ngài cho những người dự tiệc để hưởng dùng cho sự nuôi dưỡng linh hồn của họ. Tuy nhiên, vì do sự yếu đuối của con người sự sống của ân điển có thể bị tổn hại qua đủ loại tội lỗi và có thể bị mất đi, Đấng Christ đã thiết lập một thánh lễ thứ tư, thánh lễ giải tội, để khôi phục hoặc đổi mới ân điển thánh hóa của Ngài. Đối với việc thiết lập nó bởi Đấng Christ, La Mã viện dẫn quyền năng Đấng Christ đã ban cho các sứ đồ của Ngài để tha tội, Ma-thi-ơ 16:19, 18:18, Giăng 20:22, 23. Nay ủy nhiệm này của Đấng Christ quả thật là chắc chắn, nhưng không một lời nào được nói để chỉ thị rằng nó mang tính chất của một thánh lễ; một dấu hiệu thì thiếu, và La Mã không thể nói điều gì khác ngoài việc sự ăn năn đau buồn, sự xưng tội, và tâm thái sẵn sàng đền tội là dấu hiệu trong thánh lễ giải tội này. 272 Thánh lễ giải tội theo đó đã trở thành ở La Mã một tòa án, trong đó linh mục phán xét các tội lỗi được xưng trong tòa giải tội theo tiêu chuẩn của libri poenitentiales 273 và, mặc dù xá miễn khỏi tội lỗi và hình phạt đời đời, dù sao vẫn đòi chúng phải được chuộc lại bằng đủ loại hình phạt tạm thời trên đất hoặc trong luyện ngục, những hình phạt này ngược lại, tuy nhiên, sau đó có thể được miễn giảm bởi các ân xá 274 . Thánh lễ xức dầu lần cuối không phục vụ cho việc chữa lành người bệnh, như phân đoạn chứng minh được viện dẫn, Gia-cơ 5:14, sẽ khiến người ta mong đợi, mà phục vụ cho việc chuẩn bị người sắp chết cho sự chết; việc xức bằng dầu ô-li-ve thánh biểu thị sự xức dầu của Đức Thánh Linh, sự truyền đạt ân điển, ân điển giải thoát linh hồn khỏi các khuyết điểm của nó và ban sức mạnh cần thiết cho cuộc chiến đấu cuối cùng. Thêm vào năm thánh lễ này sau đó là thánh lễ phong chức, thánh lễ phân biệt linh mục khỏi giáo dân bằng một ân tứ chức vụ của Đức Thánh Linh và ban cho linh mục quyền năng biến bánh và rượu thành thân thể của Đấng Christ trong thánh lễ Misa và tha cho tội nhân ăn năn tội lỗi của người ấy trong danh Đấng Christ; và thánh lễ hôn nhân, thánh lễ, theo lời của Ê-phê-sô 5:25, khiến tình trạng hôn nhân thành một hình ảnh của sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài, để đạt được mục đích đó gắn những người đã kết hôn với nhau không chỉ bằng các mối liên kết tự nhiên mà bằng ân điển siêu nhiên, và ban cho họ sức mạnh để kiên trì trong tình yêu lẫn nhau cho đến chết và nuôi dạy con cái của họ trong sự kính sợ Đức Chúa Trời 275 . Từ phía Tin Lành bộ bảy thánh lễ này đôi khi đã được tôn vinh quá mức 276 . Đây đó một khuynh hướng thậm chí nhiều lần nảy sinh nhằm mở rộng số lượng các thánh lễ và nghi lễ và làm phong phú các hội thánh Tin Lành bằng nghi thức biểu tượng của La Mã. Tuy nhiên không có lý do gì để ghen tị với khái niệm và con số các thánh lễ của La Mã. Với mọi sự trân trọng đối với vẻ đẹp tìm thấy biểu hiện trong chúng, đối với Cơ Đốc nhân Tin Lành điều này ngay từ đầu đã mang tính quyết định, rằng bằng chứng theo Kinh Thánh thiếu vắng đối với năm thánh lễ mà La Mã đã thêm vào báp-têm và Tiệc Thánh. Đôi khi điều này được phía La Mã thẳng thắn thừa nhận. Như vậy, ví dụ, Deharbe nói về thêm sức rằng chúng ta không ở đâu đọc thấy Đấng Christ đã thiết lập thánh lễ này hoặc truyền dạy các môn đồ của Ngài cử hành nó 277 . Và điều này đúng theo cùng một mức độ đối với giải tội và xức dầu lần cuối, đối với hôn nhân và phong chức. Nhưng ngoài điều này, La Mã đạt được điều gì với tất cả các thánh lễ này? Có vẻ như kho báu và sự phân phát ân điển vô cùng phong phú nơi La Mã, nhưng thật ra chúng nghèo nàn đến nỗi mỗi lần chỉ một phần nhỏ tội lỗi và hình phạt được tha và có thể được tha, và mỗi lần một thánh lễ mới là cần thiết để truyền đạt ân điển và giải thoát khỏi các hình phạt. Thật vậy, ngay cả khi người ta đã nhận báp-têm và Tiệc Thánh, giải tội và xức dầu lần cuối, vẫn còn lại sau đời này sự cần thiết của một sự đền tội trong luyện ngục. Tội lỗi và hình phạt bị La Mã chia và tách ra vô tận đến nỗi tất cả các thánh lễ cùng nhau, với các ân xá được thêm vào, vẫn không thể giải thoát hoàn toàn khỏi chúng. Đối lại điều này đứng, chắc chắn, sự kiện các thánh đồ có thể đạt đến mức họ thậm chí kiếm được một phần dư công trạng và làm gia tăng thesaurus meritorum 278 . Nhưng đây là trường hợp ngoại lệ; nó chỉ có thể đối với các thánh đồ là những người ngoài praecepta 280 còn thực hiện thêm consilia 279 và sống một đời sống duy nhất tôn giáo, và nó không mang lại cho họ sự chắc chắn hay an ủi nào cho chính mình. Cơ Đốc nhân La Mã thường, người sống giữa thế gian, thấy mình trong sự bất định còn lớn hơn; ngay cả sau khi chết người ấy vẫn tiếp tục đứng đối lại Đức Chúa Trời như đối lại một Quan Án, Đấng mà người ấy phải làm thỏa mãn và người ấy vẫn phải hòa giải bằng đủ mọi thứ hình phạt đền tội. Tình trạng ân điển của người ấy không bao giờ chắc chắn và vững vàng; người ấy luôn sợ hãi liệu mình có thực sự ở trong tình trạng đó và sẽ không rơi ra khỏi nó ngay khoảnh khắc tiếp theo hay không. Và sự bất định này không hề được loại bỏ bởi sự kiện các thánh lễ vận hành ex opere operato 281 . Vì mặc dù báp-têm, thêm sức và phong chức ban cho một character indelebilis 282 , ân điển thánh hóa mà các thánh lễ truyền đạt dù sao vẫn luôn có thể bị mất đi một lần nữa; việc tiếp nhận nó trong giải tội, hiệp thông, xức dầu lần cuối và hôn nhân tùy thuộc vào một tâm thái ăn năn; và ngay cả khi nó được ban cho, nó cũng không giải thoát khỏi mọi hình phạt; satisfactio operis 283 luôn luôn vẫn cần thiết, ngay cả sau đời này trong luyện ngục. Và ân điển mà Cơ Đốc nhân La Mã nhận được trong thánh lễ là loại ân điển gì? Không phải là một ân điển của sự tha thứ và của việc được nhận làm con, mà là một ân điển được thêm vào bản tính như một donum superadditum 284 , ân điển không bao giờ trở thành một với con người, và vì thế hoặc thúc đẩy người ấy vào tu viện hoặc khiến người ấy sống một đời sống nhị nguyên trong thế gian. Đối lại điều này, Cơ Đốc nhân Tin Lành có đủ trong lời và trong hai thánh lễ do Đấng Christ thiết lập. Trong chúng, người ấy có, nếu người ấy chấp nhận chúng trong đức tin, toàn thể Đấng Christ, kho báu trọn vẹn về các công trạng của Ngài, sự công chính và sự thánh khiết hoàn hảo, sự thông công không thể phá vỡ với Đức Chúa Trời. Người ấy được giải thoát khỏi mọi tội lỗi, được thả khỏi mọi hình phạt. Trong báp-têm người ấy được bảo đảm về điều này, và trong Tiệc Thánh người ấy liên tục được củng cố và xác nhận trong đức tin đó. Như vậy người ấy không còn nhu cầu gì nữa về một ân điển riêng biệt trong thêm sức, giải tội và xức dầu lần cuối, vì qua lời, báp-têm và Tiệc Thánh người ấy nhận được mọi ân điển mình cần trong sự sống và trong sự chết, cho thời gian và cho cõi đời đời. Sự an ủi duy nhất của người ấy là người ấy là tài sản của Đấng Christ; trong sự an ủi đó người ấy sống, trong sự an ủi đó người ấy chết. Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự cho người ấy; từ người ấy không một sự đền tội hay hình phạt nào bị đòi hỏi, dù trong đời này hay trong đời sắp đến. Và tất cả ân điển này mà Cơ Đốc nhân nhận được đứng quá ít ở trên thiên nhiên hay đối lại nó, đến nỗi nó đúng hơn đổi mới và thánh hóa mọi điều thuộc về thiên nhiên. Vì vậy khi kết hôn, người ấy không cần một ân điển thánh lễ mới, vì hôn nhân là thánh bởi nguồn gốc của nó, và do đó không cần được nâng lên trên định chế của nó, mà chỉ phải được khôi phục và đổi mới trong trật tự tự nhiên của nó. Hay nếu người ấy mong muốn chức vụ của một người giám hộ, người ấy không được một ân điển thánh lễ đưa vào một địa vị đặc biệt, mà được kêu gọi nhân danh Đức Chúa Trời đến một chức vụ trong Hội Thánh của Ngài và được trang bị cho chức vụ đó bởi cùng một ân điển của Đấng Christ. Trong báp-têm và Tiệc Thánh, Cơ Đốc nhân Tin Lành sở hữu nhiều hơn vô hạn so với Cơ Đốc nhân La Mã trong bảy thánh lễ của người ấy; vì không phải con số các thánh lễ mang tính quyết định, mà là sự thiết lập của Đấng Christ và sự đầy trọn của ân điển mà Ngài truyền đạt trong chúng 285 . 1. [Tr.] Đức. “Chủ nghĩa Hy Lạp và Cơ Đốc giáo” 2. [Tr.] Đức. “Lịch sử Hội Thánh” 3. [Tr.] Đức. “Các tôn giáo huyền bí cổ đại dưới ánh sáng của lịch sử tôn giáo, dân tộc học, và tâm lý học” 4. [Tr.] Đức. “Giáo lý về các thánh lễ trong sự phát triển lịch sử của nó” 5. [Tr.] Lat. “Về các thánh lễ” 6. [Tr.] Lat. “Các câu, Quyển IV, phân biệt” 7. [Tr.] Lat. “Các cuộc tranh luận về đức tin Cơ Đốc” 8. [Tr.] Lat. “Tóm lược giáo lý Cơ Đốc” 9. [Tr.] Đức. “Giáo lý giáo lý về các thánh lễ thánh” 10. [Tr.] Đức. “Thần học của Luther” 11. [Tr.] Lat. “Các điểm chung thần học” 12. [Tr.] Lat. “Các điểm chung (Loci Communes)” 13. [Tr.] Lat. “Tóm lược thần học tinh tuyền hơn, bài luận” 14. [Tr.] Khác “Giáo lý về các thánh lễ được giải thích theo bản tính của các giao ước thiên thượng (tiếng Hà Lan)” 15. [Tr.] Đức. “Tôn giáo trong [các giới hạn của lý tính mà thôi], v.v.” 16. [Tr.] Đức. “Các thánh lễ như những phương tiện ân điển: Sự đánh giá của Cải Chánh về chúng còn có cơ sở hay không?” 17. [Tr.] Đức. “Thánh lễ” 18. [Tr.] Lat. “Theo lời thề của Dort (E Voto Dordraceno)” 19. [Tr.] Hyl. eis hen sōma — “vào trong một thân thể” 20. [Tr.] Hyl. eis to phagein — “để ăn (cho việc ăn)” 21. [Tr.] Hyl. agapē — “tình yêu thương (bữa tiệc)” 22. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 23. [Tr.] Hyl. agapē — “tình yêu thương (bữa tiệc)” 24. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 25. [Tr.] Hyl. deipnon kyriakon — “tiệc của Chúa” 26. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter [Đức. “Thời đại sứ đồ”]² tr. 566 tt. Moeller–Von Schubert, Kirchengesch. [Đức. “Lịch sử Hội Thánh”] I 96 tt. Zahn, bài Agapen [Đức. “Các bữa tiệc yêu thương (agapes)”], và Drews, bài Eucharistie [Đức. “Tiệc thánh thể”] trong PRE³. Knopf, Das nachapost. Zeitalter [Đức. “Thời đại hậu sứ đồ”] 1905 tr. 222 tt. Sillevis Smitt, De organisatie van de Chr. kerk in den apost. tijd [Khác “Tổ chức của Hội Thánh Cơ Đốc trong thời kỳ sứ đồ (tiếng Hà Lan)”] tr. 93 tt. 27. Xem Drews trong PRE³ V 562. 28. [Tr.] Lat. “các bữa tiệc yêu thương” 29. [Tr.] Lat. “Kinh Lạy Cha” 30. [Tr.] Hyl. mystērion — “mầu nhiệm” 31. Xem tập I 588—591. 32. [Tr.] Lat. “một vật hay hành động thánh; một lời thề (đặc biệt là lời thề quân sự về sự trung thành); một thánh lễ” 33. Xem các tác phẩm của Hatch và những người khác, trích dẫn ở trên. Tuy nhiên, nỗ lực theo lịch sử tôn giáo nhằm rút ra giáo lý Cơ Đốc về các thánh lễ hoàn toàn hay phần lớn từ các mầu nhiệm ngoại giáo không thể được gọi là thành công. Kattenbusch, PRE³ XVIII 351 nói về nó rằng, mặc dù một số ảnh hưởng không thể bị phủ nhận, nghiên cứu cho thấy rằng một cách đáng ngạc nhiên rất ít điều trong thời kỳ sớm hơn có thể với bất kỳ xác suất nào được truy về nơi các Cơ Đốc nhân đến một ảnh hưởng như vậy. Xem thêm von der Goltz, Die Bedeutung der neueren religionsgesch. Forschungen für die Beurteilung der christl. Sakramente [Đức. “Ý nghĩa của nghiên cứu lịch sử tôn giáo gần đây hơn cho việc đánh giá các thánh lễ Cơ Đốc”], Die Studierstube [Đức. “Phòng nghiên cứu (tựa đề tạp chí)”] 1907 tr. 609—622. 34. Lombardus, Sent. IV dist. 2. 35. [Tr.] Lat. “Các câu (Bốn quyển Các câu của Peter Lombard)” 36. Schwane, D. G. III 584 tt. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ tr. 568 tt. 37. Augustine, Serm. 272. 38. Augustine, in Ev. Joh. [Lat. “Về Phúc Âm Giăng (Các bài giảng)”] 80, 3. 39. Harnack, D. G. III 141. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ 373 tt. J. Hymmen, Die Sakramentslehre Augustins in Zusammenhang dargestellt und beurteilt [Đức. “Giáo lý về các thánh lễ của Augustine được trình bày trong bối cảnh và được đánh giá”]. Bonn 1905. 40. [Tr.] Lat. “thánh lễ (dấu hiệu bề ngoài)” 41. [Tr.] Lat. “sự việc của thánh lễ (thực tại bề trong hay ân điển được biểu thị)” 42. Xem các tác phẩm trích dẫn ở trên § này và thêm Schwane, D. G. III 579—605. Harnack, D. G. III 466 tt. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ 567 tt. 43. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 44. Xem Conc. Trid. VII de sacr. [Lat. “về các thánh lễ”] Catech. Rom. II c. 1 và thêm văn liệu La Mã trích dẫn ở trên. Về giáo lý về các thánh lễ trong hội thánh Hy Lạp xem Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde [Đức. “Nghiên cứu tuyên tín so sánh”] I 393 tt. 45. [Tr.] Lat. “ấn tính không thể xóa bỏ (một dấu thuộc linh lâu dài)” 46. [Tr.] Lat. “ân điển thánh hóa” 47. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 48. [Tr.] Lat. “ân điển” 49. [Tr.] Lat. “ân điển thánh hóa” 50. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 51. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy được thêm vào bản tính con người, trong thần học Công Giáo La Mã)” 52. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 53. [Tr.] Lat. “thánh lễ (dấu hiệu bề ngoài)” 54. [Tr.] Lat. “sự việc của thánh lễ (thực tại bề trong được biểu thị)” 55. [Tr.] Lat. “sự việc thuộc trời (thực tại thuộc trời trong thánh lễ)” 56. [Tr.] Lat. “các công cụ” 57. [Tr.] Lat. “các phương tiện” 58. [Tr.] Lat. “các sự trợ giúp, nâng đỡ” 59. [Tr.] Lat. “các phương tiện chuyên chở” 60. Luther trong Köstlin, II 503 tt., trong Grützmacher, Wort und Geist [Đức. “Lời và Thánh Linh”] tr. 8 tt., trong Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ 731 tt. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 tt. J. T. Müller, Die symb. Bücher [Đức. “Các sách biểu tượng (các văn kiện tuyên tín)”] tr. 39, 41, 202, 264, 321 v.v., và thêm các nhà thần học Luther được nêu tên ở trên. 61. [Tr.] Lat. “các cơ quan, công cụ” 62. Zwingli, Fidei ratio [Lat. “Bản trình bày đức tin”], trong Niemeyer, Conf. Conf. Ref. 24—26. Expos. chr. fidei [Lat. “Trình bày đức tin Cơ Đốc”] cùng chỗ 50—53, và thêm Zeller, Das theol. System Zw. [Đức. “Hệ thống thần học của Zwingli”] 111 tt. 63. [Tr.] Lat. “vật chất” 64. [Tr.] Lat. “bản thể” 65. Xem Calvin, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. xem Usteri, Stud. u. Krit. 1884 tr. 417—455. Conf. Gall. 34, 37. Belg. 33. Cat. Heid. q. 66, 67 v.v. a Lasco, Op. I 115—232, 511—514. Bullinger, Huysboek [Khác “Sách gia đình (tiếng Hà Lan; Các thập niên của Bullinger)”] V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. theol. I 206 và các tác phẩm của các nhà thần học Cải Chánh đã được nêu tên ở trên. 66. Trong Cloppenburg, Op. II 238. Xem thêm Fr. W. Loetscher, Schwenckfelds participation in the eucharistic controversy of the sixteenth century, Princeton Theol. Rev. 1906 tr. 352—386, 454—500. 67. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ nghĩa Socinian (Der Socinianismus)”] tr. 559 tt. 68. Conf. and Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. Christ. V 66. 69. Wegscheider, Inst. theol. § 165. 70. Barclay, Verantwoording [Khác “Biện hộ / Minh oan (tiếng Hà Lan)”] 1757 tr. 325. 71. Schleiermacher, Chr. Gl. § 143. 72. Nitzsch, Chr. Lehre [Đức. “Giáo lý Cơ Đốc”] § 191. Van Oosterzee, Chr. Dogm. II 815. 73. Lipsius, Dogm. § 807 tt. 840 tt. Schweizer, Chr. Gl. II 400 tt. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl, Unterricht in der Chr. Religion [Đức. “Hướng dẫn trong tôn giáo Cơ Đốc”] § 83. Scholten, L. H. K. II 310. 74. Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485. 75. Höfling, Das Sakr. der Taufe [Đức. “Thánh lễ báp-têm”]. Erlangen 1859 I 18—20. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng chứng Kinh Thánh”] II 2 tr. 167 tt. Thomasius, Christi Person und Werk [Đức. “Con người và công việc của Đấng Christ”] II³ 355 tt. Delitzsch, Bibl. Psych.² 340. 350. 354. Martensen, Dogm. § 247—258. Vilmar, Dogm. II 226 tt. 76. Xem Buddensieg, bài Traktarianismus [Đức. “Chủ nghĩa Tractarian”] trong PRE³ XX 26, 30, 32, 42, đặc biệt 46 tt. Paget, Sakraments in Gore's Lux mundi [Lat. “Ánh sáng của thế gian”] 1892 tr. 296—317. Gore, The creed of the Christian 6 ed. tr. 76 tt. Hastings Rashdall, Christus in ecclesia [Lat. “Đấng Christ trong Hội Thánh”]. Edinburgh 1904. Một sự bác bỏ giáo lý Hội Thánh Cao này được tìm thấy trong J. C. Ryle, Knots untied, 11 ed. London 1886. 77. [Tr.] Đức. “các mầu nhiệm, các bí mật” 78. [Tr.] Lat. “Khúc dạo đầu về sự giam cầm Babylon (của Hội Thánh)” 79. Calvin, Inst. IV 14, 13. 80. [Tr.] Lat. “Các điểm, tức là Các điểm chung (Loci communes), sách giáo khoa giáo lý của Melanchthon” 81. [Tr.] Lat. “các thánh lễ” 82. [Tr.] Lat. “các dấu hiệu” 83. [Tr.] Hyl. mystērion — “mầu nhiệm” 84. [Tr.] Lat. “các sự vật, tức là các yếu tố vật chất” 85. [Tr.] Lat. “các lời” 86. [Tr.] Lat. “một hữu thể thật, một thực thể thật” 87. Bellarminus, de sacr. in genere [Lat. “về các thánh lễ nói chung”] I 10. 88. [Tr.] Lat. “một sự hiệp nhất trong chính nó, một sự hiệp nhất thiết yếu” 89. [Tr.] Lat. “một dấu hiệu thánh” 90. Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1, 2. 91. [Tr.] Lat. “một dấu hiệu của một vật thánh” 92. Lombardus, Sent. IV 1. 93. [Tr.] Lat. “hình thức hữu hình của một ân điển vô hình” 94. Catech. Rom. II 1, 6, 2. 95. [Tr.] Hyl. mystērion — “mầu nhiệm” 96. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 97. [Tr.] Lat. “ân điển thánh hóa” 98. [Tr.] Hêb. ʾôt bĕrît — “dấu hiệu của giao ước” 99. [Tr.] Hyl. sēmeion peritomēs — “dấu hiệu của lễ cắt bì” 100. [Tr.] Hyl. sphragis tēs dikaiosynēs tēs pisteōs — “ấn chứng của sự công chính của đức tin” 101. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả” 102. Conf. Helv. II 19. 103. Lombardus, Sent. IV dist. 3. Hugo Vict., de sacr. [Lat. “về các thánh lễ”] II 15, 2 và cũng vậy Halesius, Bonaventura và những người khác, xem Schwane tác phẩm đã dẫn III 597. 104. Conc. Trid. sess. VII can. 1. 105. Bellarminus, de sacr. [Lat. “về các thánh lễ”] I c. 23. 106. Conf. Helv. II 19. Rivetus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Tóm lược thần học tinh tuyền hơn (Synopsis purioris theologiae)”] 43, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 1, 14. M. Vitringa, Doctr. VI 338. 107. [Tr.] Lat. “các nghi lễ” 108. [Tr.] Lat. “các nghi thức” 109. [Tr.] Lat. “các hành động” 110. Bullinger, Huisboek [Khác “Sách gia đình (tiếng Hà Lan; Các thập niên của Bullinger)”] V 6. Trelcatius Jr., Loci Comm. [Lat. “Các điểm chung (Loci Communes)”] tr. 141. Junius, Theses theol. [Lat. “Các luận đề thần học”] 50, 6 v.v. 111. [Tr.] Lat. “các dấu hiệu” 112. [Tr.] Lat. “các ấn chứng” 113. [Tr.] Lat. “các hình ảnh” 114. [Tr.] Lat. “các biểu tượng” 115. [Tr.] Lat. “các hình bóng” 116. [Tr.] Lat. “các đối hình” 117. De Moor, Comm. V 231. M. Vitringa, Doctr. VI 341. 118. [Tr.] Lat. “các hành động” 119. Gerhard, Loci theol. [Lat. “Các điểm chung thần học (Loci theologici)”] XVIII 22 tt. 120. [Tr.] Lat. “hành động” 121. [Tr.] Lat. “hành động biểu thị; một hành động biểu thị” 122. Bucanus, Inst. theol. 559. Maresius, Syst. theol. XVIII 8. Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9 v.v. 123. Calvin, Inst. IV 14, 1. 124. Xem Ned. Geloofsbel. [Khác “Bản tuyên tín đức tin Hà Lan (Bỉ) (tiếng Hà Lan: Nederlandse Geloofsbelijdenis)”] art. 36. Formulier van doop en avondmaal [Khác “Mẫu cho báp-têm và Tiệc Thánh (tiếng Hà Lan)”]. M. Vitringa, Doctr. VI 423 tt. Heppe, Dogm. d. ref. Kirche [Đức. “Giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh”] tr. 441. 125. [Tr.] Lat. “lời” 126. [Tr.] Lat. “yếu tố” 127. [Tr.] Lat. “sự việc (vật chất) của thánh lễ, tức là thực tại thuộc linh được biểu thị” 128. [Tr.] Lat. “thánh lễ, tức là dấu hiệu bề ngoài” 129. [Tr.] Lat. “điều được biểu thị” 130. [Tr.] Lat. “dấu hiệu” 131. [Tr.] Lat. “sự việc thuộc trời (thực tại)” 132. [Tr.] Lat. “sự việc thuộc đất (yếu tố)” 133. [Tr.] Lat. “vật chất bề trong” 134. [Tr.] Lat. “(vật chất) bề ngoài” 135. Augustine, de doctr. christ. [Lat. “Về giáo lý Cơ Đốc (De doctrina christiana)”] II 1. 136. [Tr.] Hyl. sēmeia — “các dấu hiệu” 137. M. Vitringa, Doctr. VI 352. 138. [Tr.] Lat. “vật chất bề trong (bản thể bề trong của thánh lễ, điều được biểu thị)” 139. [Tr.] Lat. “vật chất bề trong (bản thể bề trong của thánh lễ, điều được biểu thị)” 140. [Tr.] Lat. “sự việc thuộc trời (thực tại thuộc trời được biểu thị trong thánh lễ)” 141. Ned. Gel. 33, xem conf. Belg. 34, 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21. Westm. 27, 1. Calvin, Inst. IV 14, 16, 17. Rivetus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Tóm lược thần học tinh tuyền hơn (Synopsis purioris theologiae)”] 43, 20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7. 142. [Tr.] Lat. “vật chất bề trong (bản thể bề trong của thánh lễ, điều được biểu thị)” 143. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 tt. 144. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm (bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi)” 145. Conc. Trid. VII can. 4 tt. 146. [Tr.] Lat. “lời” 147. [Tr.] Lat. “yếu tố” 148. [Tr.] Lat. “vật chất thuộc trời (bản thể thuộc trời trong thánh lễ)” 149. [Tr.] Lat. “vật chất thuộc trời (bản thể thuộc trời trong thánh lễ)” 150. [Tr.] Lat. “phương tiện, trung gian” 151. [Tr.] Lat. “phương tiện chuyên chở, sự vận chuyển” 152. [Tr.] Lat. “vật chất thuộc trời (bản thể thuộc trời trong thánh lễ)” 153. [Tr.] Lat. “vật chất thuộc trời (bản thể thuộc trời trong thánh lễ)” 154. [Tr.] Lat. “nói chung (như một loại)” 155. Schmid, Dogm. d. ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo lý của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 391 tt. 156. Xem ở trên tr. 35, 42, 46 tt. 157. [Tr.] Lat. “cách thức, phương cách” 158. [Tr.] Lat. “công cụ tiếp nhận (phương tiện bởi đó ích lợi được nhận lãnh)” 159. [Tr.] Lat. “hình thức bề ngoài” 160. [Tr.] Lat. “lời hữu hình” 161. Xem Luther trong Köstlin, II 503. Symb. B. Müller xuất bản 202, 320, 487, 500. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 36. Calvin, Inst. IV 14, 3, 5, 6, 14. Cons. Tigur. trong Niemeyer 204, 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19. Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 6. 162. [Tr.] Lat. “hình thức của thánh lễ” 163. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 164. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 165. Gomarus, Theses theol. [Lat. “Các luận đề thần học”] disp. 31, 36. Xem thêm Heidegger, Corp. Theol. XI 58. 166. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất” 167. [Tr.] Lat. “vật chất bề ngoài (yếu tố bề ngoài của thánh lễ)” 168. [Tr.] Lat. “(vật chất) bề trong (điều bề trong được biểu thị)” 169. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 170. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 171. [Tr.] Lat. “vật chất bề trong (bản thể bề trong của thánh lễ)” 172. [Tr.] Lat. “(vật chất) bề ngoài (yếu tố bề ngoài của thánh lễ)” 173. [Tr.] Lat. “các phép lạ” 174. [Tr.] Lat. “các thuốc, phương thuốc” 175. [Tr.] Hyl. ochēmata — “các phương tiện chuyên chở, vật mang” 176. [Tr.] Lat. “các phương tiện chuyên chở, vật mang” 177. [Tr.] Lat. “các kênh, ống dẫn” 178. [Tr.] Lat. “các nguyên nhân thể chất” 179. Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. 180. [Tr.] Lat. “hình thức của thánh lễ” 181. [Tr.] Lat. “hình thức bề trong” 182. Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. [Lat. “Các luận đề thần học”] 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa, Doctr. VI 400. 183. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 184. Bellarminus, de sacr. [Lat. “về các thánh lễ”] I 19. 185. [Tr.] Lat. “một lời ngỏ hay lời công bố (một lời được giảng)” 186. [Tr.] Lat. “ở đây và bây giờ” 187. Calvin, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 6. 188. Conc. Trid. sess. VII can. 11. 189. [Tr.] Lat. “ý định chung” 190. [Tr.] Lat. “thực tại (ý định hiện tại, có ý thức)” 191. [Tr.] Lat. “ảo (một ý định được hình thành trước đó vẫn còn gây ảnh hưởng)” 192. Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere [Lat. “Về các thánh lễ nói chung”] I 27. 193. [Tr.] Lat. “Thuốc giải (lời đáp của Calvin đối với các điều khoản của Công đồng Trent)” 194. Bellarminus, tác phẩm đã dẫn I 28. Xem M. Vitringa, Doctr. VI 458 tt. 195. [Tr.] Lat. “cách nói thánh lễ; cách diễn đạt thánh lễ” 196. [Tr.] Lat. “dấu hiệu” 197. [Tr.] Lat. “điều được biểu thị” 198. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm; bởi việc thực hiện chính hành động” 199. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả chính; nguyên nhân hiệu quả chủ yếu” 200. [Tr.] Lat. “nguyên nhân công cụ” 201. Xem Schwane, D. G. III 595 tt. IV 363 tt. Jansen, Prael. theol. III 317. Reinhold, Die Streitfrage über die physische oder moralische Wirksamkeit der Sakramenten nach ihrer hist. Entw. kritisch dargestellt [Đức. “Câu hỏi tranh cãi về hiệu lực thể chất hay đạo đức của các thánh lễ, được trình bày phê phán theo sự phát triển lịch sử của nó”]. Stuttgart Roth 1899. Nhiều nhà thần học trong thời Trung cổ, như Durandus, Occam, d'Ailly, Biel, đã tranh cãi với Scotus về giáo lý của Thomas rằng các thánh lễ gây ra ân điển trong linh hồn của người nhận một cách thể chất, như ví dụ cái rìu trong tay người tiều phu chẻ củi, cái đục trong tay nhà điêu khắc tạo nên bức tượng, v.v. Những hình ảnh này, theo ý kiến của họ, không đứng vững, vì sự vận hành của thánh lễ không phải là thể chất mà là siêu hình và đem ân điển vào hữu thể trong linh hồn của người nhận. Vì vậy họ coi các thánh lễ không phải là nguyên nhân và công cụ của ân điển mà là những điều kiện mà dưới chúng, hoặc những dịp mà tại chúng, Đức Chúa Trời truyền đạt ân điển của Ngài. Bonaventure, Sent. IV dist. 1 qu. 4, gọi ý kiến này là đủ xác suất, và cũng nói rằng các thánh lễ không chứa đựng ân điển, mà ân điển được Đức Chúa Trời tuôn đổ vào linh hồn khi tiếp nhận các dấu hiệu. (Xem Gomarus ở trên.) Nhưng sau Trent không còn chỗ nào nữa cho quan điểm này trong hệ thống La Mã. 202. [Tr.] Lat. “bởi việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện chính nghi lễ (trái với tâm thái của người nhận)” 203. Conc. Trid. VII can. 6—8. 204. [Tr.] Lat. “không đặt một chướng ngại (trên đường của ân điển)” 205. Augustine, Enarr. in Ps. [Lat. “Các bài giải thích về các Thi Thiên”] 73, 2. 206. [Tr.] Lat. “việc đang vận hành, tức là chủ thể đang hành động (đức tin và hoạt động riêng của người nhận)” 207. [Tr.] Lat. “bởi việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện chính nghi lễ (trái với tâm thái của người nhận)” 208. Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2. 209. Thomas, tác phẩm đã dẫn art. 6. 210. [Tr.] Lat. “ấn tính, dấu, dấu ấn” 211. [Tr.] Lat. “không đặt một chướng ngại (trên đường của ân điển)” 212. Augustine, Ep. 98, 10, trong Loofs, Dogmengesch.⁴ 599. 213. [Tr.] Lat. “bởi việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện chính nghi lễ (trái với tâm thái của người nhận)” 214. [Tr.] Lat. “công trạng của sự thích hợp (công trạng tương xứng, phân biệt với công trạng của sự xứng đáng nghiêm ngặt)” 215. Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 tt. Bellarminus, de sacr. II 1 tt. v.v. 216. [Tr.] Lat. “ân điển thường tồn” 217. [Tr.] Lat. “được truyền vào (ân điển)” 218. [Tr.] Lat. “thánh hóa (ân điển)” 219. [Tr.] Lat. “ân điển thánh lễ” 220. [Tr.] Lat. “ân điển thánh hóa” 221. Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. 222. Conc. Trid. VII c. 9. 223. [Tr.] Lat. “ấn tính không thể xóa bỏ (dấu không thể xóa bỏ)” 224. [Tr.] Hyl. pneumatikē sphragis — “ấn chứng thuộc linh” 225. [Tr.] Lat. “dấu” 226. [Tr.] Lat. “ấn tính, dấu, dấu ấn” 227. Schwane, D. G. II 734. 228. [Tr.] Lat. “ấn tính, dấu, dấu ấn” 229. [Tr.] Lat. “thói quen, tâm thái ổn định” 230. [Tr.] Lat. “quyền năng, đức hạnh” 231. [Tr.] Lat. “trạng thái của đức tin được sinh ra” 232. [Tr.] Lat. “trạng thái của đức tin được củng cố” 233. [Tr.] Lat. “trạng thái của đức tin được nhân lên” 234. [Tr.] Lat. “một dấu hiệu sắp đặt (một dấu hiệu sắp đặt người ta cho ân điển)” 235. [Tr.] Lat. “phân biệt (dấu hiệu)” 236. [Tr.] Lat. “làm cho nên giống (dấu hiệu; khiến người ta nên giống Đấng Christ)” 237. [Tr.] Lat. “buộc phải (dấu hiệu; đặt dưới nghĩa vụ)” 238. Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Theol. III qu. 63. Bonaventure, Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18—22. O. Laake, Ueber den sakramentalen Charakter [Đức. “Về ấn tính thánh lễ”]. München 1903. Lucian Farine, Der sakramentale Charakter [Đức. “Ấn tính thánh lễ”]. Freiburg Herder 1904. Xem Kattenbusch, PRE³ XVII 366. 239. [Tr.] Lat. “ân điển thánh hóa” 240. [Tr.] Lat. “ân điển thánh lễ” 241. [Tr.] Lat. “dấu/ấn tính không thể xóa bỏ (dấu thuộc linh lâu dài được cho là in bởi một số thánh lễ nào đó)” 242. [Tr.] Lat. “thói quen, tâm thái ổn định (một phẩm chất được truyền vào của linh hồn)” 243. [Tr.] Lat. “quyền năng, đức hạnh” 244. [Tr.] Lat. “qua lời và thánh lễ” 245. [Tr.] Lat. “cùng với lời và thánh lễ” 246. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề ngoài” 247. [Tr.] Lat. “từ việc đã làm, tức là, bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 248. Lombardus, Sent. IV dist. 4. 249. [Tr.] Lat. “chướng ngại, trở ngại (đối với ân điển)” 250. Schwane, D. G. IV 371. Jansen, Prael. theol. III 330. 251. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề ngoài” 252. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong” 253. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 254. [Tr.] Lat. “chướng ngại, trở ngại (trở ngại ngăn chặn việc tiếp nhận ân điển thánh lễ)” 255. Cons. Tigur. trong Niemeyer tr. 209. 256. Gomarus, Disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. VI 6. Kantt. về 1 Cô-rinh-tô 7:14. 257. Xem đã ở tập III 213 và thêm M. Vitringa, Doctr. VI 361—398. 258. Bản Tuyên Tín Bỉ điều 33. Sách Giáo Lý Heidelberg câu hỏi 66 tt. 259. Calvin, Inst. IV 14, 3, 6. 260. [Tr.] Lat. “sự thiếu mất, sự thiếu (thánh lễ)” 261. [Tr.] Lat. “sự khinh thường thánh lễ” 262. Vitringa, Doctr. VI 422—437. 263. [Tr.] Lat. “sự thông công của các thánh đồ” 264. Calvin, Inst. IV 14, 18. 265. Polanus, Synt. Theol. VI 50—54. Witsius, Oec. foed. I 6 IV 7. 10. De Moor, Comm. V 258—267. 266. Calvin, Inst. IV 14, 20. 267. J. T. Müller, die symb. Bücher [Đức. “các sách biểu tượng (tuyên tín)”] tr. 173. 202. 268. [Tr.] Lat. “các việc thánh phụ (các nghi thức hay vật thánh do Hội Thánh thiết lập, phân biệt với các thánh lễ)” 269. [Tr.] Lat. “sự nâng cao bản tính” 270. Dove, bài Sakramentalien [Đức. “Các việc thánh phụ”] trong PRE³ XVII 381—391. 271. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ của sự công chính nguyên thủy được thêm vào bản tính con người)” 272. Phái Scotist chủ trương rằng contritio [Lat. “sự ăn năn đau buồn”], confessio [Lat. “sự xưng tội”] và satisfactio [Lat. “sự đền tội (các việc đền tội)”] quả thật là những tâm thái tiên quyết cho việc tiếp nhận thánh lễ xá tội, nhưng không tạo thành một phần của nó; tuy nhiên phái Thomist nói rằng materia [Lat. “vật chất (yếu tố vật chất của một thánh lễ)”] của thánh lễ giải tội bao gồm không phải trong các bản thể mà, như trong hôn nhân, trong các hành động, cụ thể là trong actus poenitentis [Lat. “các hành động của người ăn năn”] đã nêu ở trên. Trent đã không quyết định; nó quả thật nói về sự kiện contritio , confessio và satisfactio của người ăn năn là quasi materia [Lat. “như là vật chất; vật chất tựa như”] của thánh lễ này, và rằng chúng thuộc về tính toàn vẹn của thánh lễ, nhưng nói rằng chúng tạo thành materia ex qua [Lat. “vật chất mà từ đó (một vật được cấu thành)”] và thuộc về essentia [Lat. “bản chất”] của thánh lễ, Conc. Trid. XIV cap. 3 và can. 4. Tuy nhiên xem sự giải thích thêm về cụm từ quasi materia trong Cat. Rom. II 5 qu. 12, và thêm C. Pesch, Prael. VII 49 tt. Pohle, Dogm. III 422 v.v. 273. [Tr.] Lat. “các sách đền tội (các sách hướng dẫn quy định các hình phạt đền tội cho các tội lỗi)” 274. Xem ở trên tr. 122 tt. 275. Xem Conc. Trid. Sess. 7, 13, 14, 21—24. Catech. Rom. Pars. II và các nhà thần học trích dẫn trước đó. 276. Ví dụ bởi Leibniz, Syst. der Theol. [Đức. “Hệ thống thần học”] Mainz 1825 tr. 195 tt. Goethe, Aus meinem Leben [Đức. “Từ đời tôi”] II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdijk, Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 v.v. 277. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer [Khác “Giải thích giáo lý đức tin và đạo đức Công Giáo (tiếng Hà Lan)”] IV 174. 278. [Tr.] Lat. “kho báu các công trạng” 279. [Tr.] Lat. “các lời khuyên (các lời khuyên Phúc Âm)” 280. [Tr.] Lat. “các điều răn (các mạng lệnh)” 281. [Tr.] Lat. “từ việc đã thực hiện, tức là, bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 282. [Tr.] Lat. “ấn tính không thể xóa bỏ (một dấu thuộc linh không thể xóa sạch)” 283. [Tr.] Lat. “sự đền tội bằng việc làm” 284. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào” 285. Xem thêm về các thánh lễ La Mã: Calvin, Inst. IV 19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Rivetus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Tóm lược thần học tinh tuyền hơn”] disp. 47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. De Moor, V 330 tt. Gerhard, Loc. XIX 60 tt. Hase, Prot. Polemik [Đức. “Tranh luận Tin Lành”]⁵ 414 tt. Tschackert, Evang. Polemik [Đức. “Tranh luận Tin Lành”] 67 tt. v.v. § 60. Tiệc Thánh. § 60. Tiệc Thánh. Vào văn liệu được nhắc đến trong § 57, 58 ở đây có thể thêm: Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. und seine Geschichte. 2 Bde. Frankfurt a. M. 1845—46. Kahnis, Die Lehre v. Ab. Leipzig 1851. Lobstein, La doctrine de la sainte cène. Lausanne 1890. Wilberforce, The doctrine of the holy eucharist 1854. Pusey, The doctrine of the real presence 1855. Ch. Gore, The body of Christ. An inquiry into the institution and doctrine of holy communion. London Murray 1901. Gihr, Das h. Messopfer⁹. Freiburg 1907. Trong hai mươi năm qua nguồn gốc và ý nghĩa của Tiệc Thánh đã bị đưa ra điều tra mới, bởi Lobstein, Weiszäcker, Harnack, Spitta, Jülicher, Heitmüller, Eichhorn, Wellhausen, Brandt; xem E. Grafe, Die neuesten Forschungen über die urchristl. Abendmahlsfeier, Zeits. f. Th. u. K. 1895 tr. 101—138. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung, Neue kirchl. Zeits. 1903 tr. 472—485. Wahlenberg, Die bibl. Abendmahlsberichte und ihre neuere Kritik, Neue kirchl. Zeits. März April 1906. K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer gesch. Entw. Ein Versuch ihrer Lösung². Leipzig 1907. Goguel, L' Eucharistie des origines à Justin Martyr. Paris 1910. Xem thêm nữa Cremer, bài Abendmahl, Schriftlehre trong PRE³ I 32—38. Loofs, Ab. Kirchenlehre, cùng chỗ 38—68. Rietschel, Abendmahlsfeier in den Kirchen der Ref., cùng chỗ 68—76. Drews, bài Eucharistie, PRE³ V 560—572. Kattenbusch, bài Messe, dogmengesch. PRE³ XII 664—697. Drews, bài Messe, liturgisch. cùng chỗ 697—723. Kattenbusch, Transsubstantiation, PRE³ XX 55—79 v.v. 539. Bên cạnh báp-têm đến, như thánh lễ thứ hai, Tiệc Thánh, thánh lễ mà dưới Cựu Ước đã có hình bóng của nó trong Lễ Vượt Qua. Như giữa các dân ngoại, Dân Số 25:2, thì cũng trong Y-sơ-ra-ên các bữa ăn thường được liên kết với các của lễ. Đôi khi các của lễ hoàn toàn bị thiêu trên bàn thờ của lễ thiêu, nhưng với những của lễ khác chỉ một phần bị thiêu và phần còn lại được giữ để dùng, hoặc bởi các thầy tế lễ mà thôi tại bàn thờ, Lê-vi 2:3, 10, 6:16, 25—30, 7:1—10, 10:12, 13, cho sự chuộc tội, Lê-vi 10:17; hoặc bởi thầy tế lễ đang thi hành với gia đình của mình tại một nơi sạch cho sự nuôi sống của mình, Lê-vi 7:12—14, 31—34, 10:14; hoặc bởi người dâng của lễ với gia đình và khách của mình, miễn là họ sạch theo lễ nghi và ở ngoài nơi thánh, Lê-vi 7:19—21, Phục Truyền 12:7, 12, 1 Sa-mu-ên 9:13 tt., 2 Sa-mu-ên 6:19. Ý nghĩa của những bữa ăn này là Đức Chúa Trời đến cùng với dân của Ngài và, trên cơ sở của lễ đã dâng và được chấp nhận, hiệp nhất chính Ngài với dân của Ngài trong niềm vui. Trong nơi thánh này Đức Chúa Trời đến với con cái Y-sơ-ra-ên và ngự giữa họ, Xuất Ê-díp-tô 20:24, 29:42—46, 33:7, Dân Số 11:25, 12:5, 17:4, Phục Truyền 31:15; Ngài là chủ nhà, Đấng từ bỏ một phần của lễ đã dâng cho Ngài và mời dân của Ngài đến bữa ăn; hễ ai dự phần vào nó thì bước vào giao ước với Ngài. Vì vậy việc dự phần vào các bữa ăn của lễ ngoại giáo bị cấm đối với Y-sơ-ra-ên, Xuất Ê-díp-tô 34:15; nó là נצמד 1 , một sự gắn mình vào, một sự kết hợp chính mình với các thần giả, Dân Số 25:3, 5, Thi Thiên 106:28; các sứ đồ về sau đã cấm chúng đối với các Cơ Đốc nhân, Công Vụ 15:29, 21:25, hoặc cảnh báo chống lại chúng vì cớ những kẻ yếu đức tin, 1 Cô-rinh-tô 8:1 tt., 10:18 tt. Như những sự hiệp nhất như vậy của Đức Chúa Trời với dân của Ngài và cũng của dân với nhau, những bữa ăn này mang một tính chất vui vẻ và niềm vui, và thường đủ gây dịp cho sự tiệc tùng và say sưa, 1 Sa-mu-ên 1:13, Ê-sai 28:8, Châm Ngôn 7:14, nhưng mặt khác chúng cũng phục vụ như những dấu hiệu và vật bảo chứng của niềm vui cao nhất trong Đức Chúa Trời, Phục Truyền 27:7, Thi Thiên 22:26 tt., Ê-sai 25:6, 62:8, 9. 2 Một bữa ăn của lễ như vậy diễn ra trên hết tại Lễ Vượt Qua. Nhiều tín đồ Tin Lành đã chủ trương đối lại La Mã rằng Lễ Vượt Qua hoàn toàn bao gồm trong điều này. 3 Nhưng điều này chắc chắn là sai; Lễ Vượt Qua trước hết là một sacrificium 4 và sau đó là một sacramentum 5 . Trong Xuất Ê-díp-tô 12:27, 34:25 nó được gọi là một זבח 6 cho Chúa; hành động đi kèm với nó được gọi là עבדה 7 , Xuất Ê-díp-tô 12:26; và việc cử hành nó được mô tả trong Dân Số 9:7 là việc đem một קרבן 8 đến cho Chúa. Hơn nữa, sau khi người chủ gia đình đã để riêng, bốn ngày trước lễ, vào ngày 10 tháng Abib hoặc Nisan, một con chiên con một tuổi, đực, không tì vít, người ấy phải giết nó vào ngày 14 của tháng đó giữa hai buổi chiều và bôi một ít huyết bằng một bó kinh giới trên hai trụ cửa và thanh trên của cửa nhà, Xuất Ê-díp-tô 12:3 tt. Huyết này phục vụ cho sự chuộc tội. Tự nó Y-sơ-ra-ên cũng đáng chết như người Ê-díp-tô; nhưng nó không bị đối xử như Ê-díp-tô, mà được Chúa cứu cách ân điển khỏi sự chết và được giải thoát khỏi đất nô lệ. Vì điều đó huyết phải phục vụ như một dấu hiệu. Khi Chúa thấy huyết đó trên cửa nhà, Ngài được hòa giải, đặt cơn thịnh nộ của Ngài sang một bên và vượt qua trong lòng thương xót (פסח 9 , bước qua một điều gì đó, đi ngang qua, Ê-sai 31:5, từ đó פסח 10 , πάσχα 11 ), Xuất Ê-díp-tô 12:13, 23, 27. Tính chất của lễ của Lễ Vượt Qua xuất hiện còn rõ ràng hơn từ cách thức nó được cử hành về sau trong xứ Ca-na-an. Ở đó chiên con không còn do chủ gia đình giết nữa mà do người Lê-vi, 2 Sử Ký 30:16, 35:11, Ê-xơ-ra 6:19; huyết được các thầy tế lễ rảy trên bàn thờ, 2 Sử Ký 30:16, 35:11; các phần mỡ được thiêu trên bàn thờ, 2 Sử Ký 35:14; và bữa ăn được tổ chức tại nơi thánh, Phục Truyền 16:2. Tuy nhiên mặc dù Lễ Vượt Qua như vậy trước hết là một của lễ, nó không hoàn toàn bao gồm trong điều này; nó ngay sau đó trở thành một bữa ăn. Sau khi chiên con đã bị giết giữa hai buổi chiều vào ngày 14 tháng Abib và huyết của nó được bôi trên cửa nhà hoặc, trong thời sau, được rảy trên bàn thờ, nó phải được quay nguyên con trên lửa, không một xương nào của nó bị gãy, với đầu, cẳng và bộ lòng, và sau đó, trong cùng đêm ngày 14 tháng Abib, được ăn với bánh không men và rau đắng bởi mọi người trong nhà, như vậy cũng bởi phụ nữ, nhưng không bởi người lạ chưa cắt bì, người nước ngoài hoặc tôi tớ làm thuê, một cách vội vàng, với lưng thắt dây, chân đi giày và cây gậy trong tay, trong nhà hoặc về sau tại nơi thánh, và phần còn lại phải bị thiêu bằng lửa, Xuất Ê-díp-tô 12:1–28, 43–49, 13:3–9, 23:15, Lê-vi 23:5–14, Dân Số 9:10–14, 28:16–25, Phục Truyền 16:1 tt. Qua đó Lễ Vượt Qua chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt trong sự thờ phượng của Y-sơ-ra-ên; nó là một của lễ nhưng ngay sau đó chuyển sang thành một bữa ăn; nó không thuộc về các của lễ chuộc tội, vì nó được ăn, cũng không thuộc về các của lễ thù ân, vì sự chuộc tội đi trước bữa ăn. Hơn nữa, nó được Đức Chúa Trời thiết lập vào một dịp đặc biệt, trước mọi của lễ khác, và mang một bản tính riêng; nó là một của lễ để chuộc tội và một bữa ăn của sự thông công với Đức Chúa Trời và với nhau; nó là sacrificium 12 và sacramentum 13 cùng một lúc. 14 Tân Ước gán cho Lễ Vượt Qua này một ý nghĩa hình bóng, đến nỗi nó không chỉ là một sự tưởng nhớ về sự giải thoát khỏi Ê-díp-tô mà còn là một dấu hiệu và vật bảo chứng của sự cứu chuộc khỏi nhà nô lệ của tội lỗi và của sự thông công với Đức Chúa Trời trong Đấng Mê-si đã hứa. Chính Chúa Giê-xu đã chỉ ra điều này khi Ngài cố ý liên kết việc thiết lập Tiệc Thánh với việc cử hành Lễ Vượt Qua. Nhưng liên quan đến cách thức Ngài làm điều này, tồn tại không ít sự khác biệt ý kiến. Một số người viện dẫn các Phúc Âm Cộng Quan và nói rằng Chúa Giê-xu vào thứ Năm, ngày 14 tháng Nisan, đã ăn Lễ Vượt Qua thực sự với các môn đồ của Ngài và nhân dịp đó đã thiết lập Tiệc Thánh. Những người khác đứng về phía Giăng, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31, và chủ trương rằng Chúa Giê-xu vào thứ Năm, ngày 13 tháng Nisan, đã tổ chức một bữa ăn thường với các môn đồ của Ngài, tại đó Ngài rửa chân cho họ, và rồi vào ngày 14 tháng Nisan, ngày lễ thực sự, đã chết như chiên con Vượt Qua thật. Nay dù người ta làm cho các Phúc Âm Cộng Quan phù hợp với Giăng hay Giăng phù hợp với các Phúc Âm Cộng Quan, hay để cả hai đứng không hòa giải bên cạnh nhau; hay cũng, trên cơ sở chứng cớ của phái Quartodeciman trong thế kỷ thứ hai và thứ ba, là những người đối với thực hành cử hành Lễ Vượt Qua Cơ Đốc của họ vào buổi tối ngày 14 tháng Nisan đã viện dẫn trong số những người khác sứ đồ Giăng, phủ nhận tính xác thực của Phúc Âm thứ tư 15 ; luôn luôn có sự đồng ý đến mức này, rằng Chúa Giê-xu vào tối thứ Năm đã tổ chức một bữa ăn với các môn đồ của Ngài, chết vào thứ Sáu, và sống lại vào Chủ Nhật. Ngay cả nếu bữa ăn này không phải là Lễ Vượt Qua thường của ngày 14 tháng Nisan mà đã được tổ chức ngày hôm trước, vào thứ Năm ngày 13 tháng Nisan, vẫn không có gì chống lại việc giả định rằng Chúa Giê-xu, Đấng sẽ chết ngày hôm sau và vì thế không thể ăn Lễ Vượt Qua vào thời gian thường lệ với người Do Thái, đã ăn nó ngày hôm trước và theo cách này liên kết Tiệc Thánh với nó. Vì điểm cuối cùng này được đặt trên mọi nghi ngờ. Cả Phao-lô, 1 Cô-rinh-tô 10:16, 11:24, 25, và các Phúc Âm Cộng Quan đều khiến Chúa Giê-xu thiết lập Tiệc Thánh trong mối liên hệ chặt chẽ nhất với Lễ Vượt Qua; từ bàn tiệc Vượt Qua Ngài lấy bánh và rượu, những thứ sẽ phục vụ như những dấu hiệu và ấn chứng trong Tiệc Thánh; trong khi Ngài tiếp nhận báp-têm ngay lập tức từ Giăng, Ngài chờ đợi với việc thiết lập Tiệc Thánh cho đến lễ Vượt Qua cuối cùng và rồi khiến bữa ăn giao ước của Giao Ước Cũ chuyển sang thành bữa ăn của Tân Ước; và tất cả điều này không tìm thấy sự mâu thuẫn nào trong Giăng, vì ông hoàn toàn im lặng về việc thiết lập Tiệc Thánh. Và hơn nữa, ngày tháng của ngày Chúa Giê-xu chết vào ngày 14 hay ngày 15 tháng Nisan hoàn toàn không quan trọng đối với sự kiện Chúa Giê-xu đã chết như chiên con Vượt Qua thật. Vì không chỉ Phúc Âm Giăng đưa ra điều này, 19:33, 36; mà Phao-lô cũng nói rõ ràng trong 1 Cô-rinh-tô 5:7 rằng Lễ Vượt Qua của chúng ta, tức là Đấng Christ, đã bị giết, và vì thế các tín đồ phải làm sạch men cũ của tội lỗi và nên bước đi như ἄζυμοι 16 , những tạo vật mới, không pha trộn với sự không công chính. Và vào điều này phải thêm rằng chiên con bị dẫn đến chỗ giết, Ê-sai 53:7, không phải không có khả năng chứa đựng một ám chỉ đến chiên con Vượt Qua và do đó được áp dụng trong Tân Ước cho Đấng Christ, Giăng 1:29, 36, Công Vụ 8:32, 1 Phi-e-rơ 1:19, Khải Huyền 5:6, v.v. Giống như lễ cắt bì là một hình bóng của báp-têm và qua sự chết của Đấng Christ đã chuyển sang thành báp-têm đó, thì Lễ Vượt Qua cũng hướng về phía trước đến Tiệc Thánh và qua đó, theo mạng lệnh của Đấng Christ, đã được thay thế. Tuy nhiên, trong khi Lễ Vượt Qua vẫn trước hết là một sacrificium 17 , Tiệc Thánh đã hoàn toàn mất đi tính chất này. Vì của lễ được đem đến trong Lễ Vượt Qua đã đạt được sự ứng nghiệm trọn vẹn của nó trong sự chết của Đấng Christ. Và trên cơ sở của của lễ hoàn hảo, đã hoàn thành một lần đó, Đấng Christ sáng lập sự ban phát mới của giao ước ân điển và mời cùng củng cố các môn đồ của Ngài tại bàn thánh của Ngài. 540. Tuy nhiên, sau khi một số ít người đã đi trước trong thời kỳ sớm hơn, việc thiết lập Tiệc Thánh bởi Chúa Giê-xu trong những năm gần đây đã bị Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe, và những người khác tranh cãi rất nghiêm trọng. Làm cơ sở họ đưa ra rằng các lời: hãy làm điều này để nhớ đến Ta, thiếu vắng trong Ma-thi-ơ và Mác và chỉ xuất hiện như một sự thêm vào tự do của Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 11:24, 25 và Lu-ca 22:19; rằng một số bản chép tay, đặc biệt là D, bỏ qua trong Lu-ca 22:19, 20 các lời: το ὑπερ 18 .... ἐκχυννομενον 19 , và do đó không biết gì về một sự ban cho thân thể của Đấng Christ, về một việc làm để nhớ đến Ngài, và về chén tạ ơn; rằng Phúc Âm Giăng không nhắc đến nó và các bản tường thuật khác phân kỳ mạnh mẽ với nhau; và trên hết, rằng Chúa Giê-xu không thể đem bánh và rượu vào mối liên hệ với sự chết của Ngài, càng không thể ban chúng để ăn như những dấu hiệu của thân thể và huyết của Ngài, vì những quan niệm này chỉ có thể nảy sinh khi một quan điểm nào đó liên quan đến con người và sự chết của Chúa Giê-xu đã hình thành trong Hội Thánh. Nhưng tất cả những lập luận này đều có ít sức mạnh. Vì đó là một sự kiện rằng vào thời gian Phúc Âm Giăng được viết, Tiệc Thánh nói chung được cử hành trong Hội Thánh Cơ Đốc; vì vậy sự im lặng liên quan đến việc thiết lập trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Với Lu-ca cũng vậy; sự vắng mặt của các lời đã nêu ở trên trong chương 22:19, 20 không thể tiền giả định rằng người ta lúc đó nghĩ rằng không có gì khác đã xảy ra tại bữa ăn cuối cùng ngoài điều được chứa đựng trong những lời này: και λαβων ἀρτον εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου 20 . Vì khi ấy hành động diễn ra lúc đó sẽ hoàn toàn không thể hiểu được; văn bản trong Codex D tiền giả định rằng nhân dịp đó nhiều điều hơn đã xảy ra và được nói, và vì thế hoặc bị hư hỏng hoặc, trong trường hợp thuận lợi nhất, là một bản tường thuật không đầy đủ về điều đã diễn ra tại bữa ăn cuối cùng. Từ thời của Giăng và Lu-ca chúng ta có thể đi lên đến thời của Phao-lô; và rồi xuất hiện rằng sứ đồ này tiến hành từ tiền giả định rằng Hội Thánh Cơ Đốc nói chung biết và cử hành Tiệc Thánh như một định chế của Đấng Christ; thật vậy, ông thậm chí nói rằng điều thuộc về việc thiết lập Tiệc Thánh ông đã nhận từ Chúa và truyền lại cho người Cô-rinh-tô, παρελαβον ἀπο του κυριου 21 , 1 Cô-rinh-tô 11:23. Thời gian Phao-lô nhận được sự chỉ dạy này không phải παρα 22 mà ἀπο του κυριου 23 , từ phía Chúa, chắc chắn trùng với thời gian ông quy đạo, Công Vụ 9, và do đó chỉ cách đêm cuối cùng mà Đấng Christ thiết lập Tiệc Thánh của Ngài vài năm. Từ điều này suy ra rằng ngay trong những năm đầu tiên sau sự chết của Chúa Giê-xu, Hội Thánh Cơ Đốc, nhất trí với mọi sứ đồ, đã biết Tiệc Thánh như một định chế của Đấng Christ. Điều này là quá đủ để đặt lẽ thật của định chế đó trên mọi nghi ngờ hợp lý. Tuy nhiên, một câu hỏi khác là Đấng Christ đã thiết lập Tiệc Thánh này như thế nào và Ngài có ý định gì bởi nó. Và rồi trước hết điều đáng chú ý là Chúa Giê-xu đã thiết lập Tiệc Thánh của Ngài nhân dịp bữa ăn Vượt Qua. Việc cử hành Lễ Vượt Qua vào thời Chúa Giê-xu đã được mở rộng với đủ loại nghi lễ và diễn ra, nói ngắn gọn, theo cách sau đây. Khi lễ đến gần, hàng ngàn hàng ngàn người Y-sơ-ra-ên đi lên Giê-ru-sa-lem, mua một con chiên ở đó, và cho người Lê-vi giết nó trong sân trước vào buổi chiều ngày 14 tháng Nisan; các thầy tế lễ đứng sẵn đó để hứng huyết trong các chén bằng bạc và bằng vàng, chuyền chúng từ người này sang người khác, và cuối cùng đổ chúng ra cùng một lúc trên bàn thờ. Trong khi đó, trong khi người Lê-vi hát bài hallel 24 , các con vật được treo lên, lột bỏ bộ lòng, và các phần của lễ được thầy tế lễ mang trong một cái bình đến bàn thờ. Sau đó những người đã trình chiên để giết, và số của họ thường lên đến từ mười đến hai mươi người, mang con vật đã giết theo họ đến một nhà riêng và quay nó ở đó, mà không được phép gãy một xương nào của nó. Chính bữa ăn bắt đầu bằng việc chuyền quanh một cái chén và bằng sự tạ ơn; rồi rau đắng và một đĩa nước chấm được mang đến bàn và ăn, và sau đó chiên cùng với các bánh không men được đặt lên. Trước khi món này được ăn, chủ gia đình hoặc, về sau, một người đọc kể lại lịch sử của cuộc xuất hành, những người đồng bàn hát lên phần thứ nhất, Thi Thiên 113—114, của hallel 25 , Thi Thiên 113—118, và chén thứ hai chuyền quanh. Chỉ sau đó bữa ăn thực sự mới bắt đầu. Khi kết thúc nó, chén thứ ba được chủ gia đình chúc phước và uống cùng với những người đồng bàn. Và toàn thể sau đó được kết thúc bằng việc rót chén thứ tư, bằng việc hát phần thứ hai của hallel 26 , Thi Thiên 115—118, bằng việc chúc phước chén thứ tư bởi chủ gia đình với các lời của Thi Thiên 118:26, và bằng việc uống cạn nó bởi các khách ngồi tại bàn. Bốn chén này được yêu cầu tại bữa ăn, nhưng đôi khi một chén thứ năm cũng chuyền quanh, trong khi hát Thi Thiên 120—137 27 . Có lẽ Chúa Giê-xu nay đã thiết lập Tiệc Thánh sau khi chiên Vượt Qua đã được ăn, μετα το δειπνησαι 28 , Lu-ca 22:20, tại chén thứ ba, chén tạ ơn. Ngài lấy cho mục đích này một ít bánh thường và rượu thường đã được dùng tại Lễ Vượt Qua, và, theo chứng cớ của cả bốn bản tường thuật, Ma-thi-ơ 26:26–29, Mác 14:22–25, Lu-ca 22:19, 20, 1 Cô-rinh-tô 11:23–25, đem những thứ này vào mối liên hệ trực tiếp với sự chết của Ngài. Không có lý do gì để gọi điều này vào nghi ngờ; Chúa Giê-xu biết và thấy trước sự chết của Ngài và đã nhiều lần giải thích ý nghĩa của nó cho các môn đồ của Ngài. Cụ thể, ở đây Ngài quan niệm sự chết của Ngài như một của lễ; vì chỉ theo cách này các lời và hành động đi kèm với việc thiết lập Tiệc Thánh mới có thể được giải thích. Lễ Vượt Qua vừa được ăn, và Lễ Vượt Qua đó đã là khởi đầu và nền tảng của giao ước Đức Chúa Trời thiết lập với Y-sơ-ra-ên trong đồng vắng; vì nó trước hết phục vụ, ở chỗ chiên bị giết và huyết của nó bị đổ ra và rảy trên bàn thờ, như một của lễ chuộc tội, và sau đó được dùng như một bữa ăn của lễ để biểu thị sự thông công của Đức Chúa Trời với dân của Ngài. Tất cả điều này Đấng Christ chuyển sang cho chính Ngài; Ngài là chiên con Vượt Qua thật, Đấng bởi sự chết của Ngài, bởi sự bẻ thân thể Ngài và sự đổ huyết Ngài, thực hiện sự chuộc tội với Đức Chúa Trời và đặt nền tảng của một giao ước mới. Chúa Giê-xu chỉ ra điều này rõ ràng bằng việc thiết lập Tiệc Thánh nhân dịp Lễ Vượt Qua, bằng việc sử dụng cho mục đích đó bánh và rượu của bàn tiệc Vượt Qua, bằng việc lấy bánh, chúc phước nó, cũng, theo cả bốn bản tường thuật, xem Công Vụ 2:42, bẻ nó, và trên hết bằng các lời Ngài đã nói khi làm như vậy. Trong khi bẻ và phân phát bánh Ngài nói: τουτο ἐστιν το σωμα μου 29 , Ma-thi-ơ Mác; τουτο ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον 30 , Lu-ca; hoặc τουτο μου ἐστιν το σωμα το ὑπερ ὑμων 31 , Phao-lô (κλωμενον 32 thiếu vắng trong các bản chép tay chính và trong những bản khác luân phiên với θρυπτομενον 33 và διδομενον 34 ). Và khi ban chén Ngài nói: πιετε ἐξ αὐτου παντες, τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων 35 , Ma-thi-ơ; τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων 36 , Mác; τουτο το ποτηριον ἐν τῳ αἱματι μου το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον 37 , Lu-ca; τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι 38 , Phao-lô. Các cách đọc khác nhau đủ chứng minh rằng Chúa Giê-xu không quy định một công thức cố định, không thể thay đổi tại Tiệc Thánh hơn là tại báp-têm; thậm chí không thể xác định những lời nào đã được chính Chúa Giê-xu nói theo nghĩa đen nhân dịp đó; Ngài đã không đặt ra điều phải được nói tại Tiệc Thánh, mà Ngài mô tả Tiệc Thánh là gì và phải là gì. Và điều này hoàn toàn rõ ràng từ bốn bản tường thuật. Chúa Giê-xu đã nâng bánh và rượu của bàn tiệc Vượt Qua lên thành những dấu hiệu của thân thể và huyết của Ngài, và thật vậy của thân thể đó và huyết đó như nó sắp được phó vào sự chết như một của lễ chuộc tội. Sự phản đối rằng thân thể của Chúa Giê-xu, xét cho cùng, không bị bẻ ra thành từng mảnh trên thập tự giá như bánh, và huyết của Ngài không bị đổ ra ở đó như rượu tại Tiệc Thánh, và vì thế những hình ảnh này không phù hợp, có ít trọng lượng. Vì Chúa Giê-xu tiến hành từ Lễ Vượt Qua và từ của lễ Cựu Ước, tiếp nhận hành động và thuật ngữ quen thuộc ở đó, và áp dụng chúng cho sự chết của Ngài. Vì lý do này Lu-ca và Phao-lô thêm vào các lời τουτο ἐστιν το σωμα μου 39 lời giải thích το ὑπερ ὑμων διδομενον 40 hoặc đơn giản là το ὑπερ ὑμων 41 . Dù Chúa Giê-xu có nói những lời này theo nghĩa đen như vậy hay không, theo nghĩa này dù sao Ngài cũng có ý định như vậy khi Ngài chỉ định trong bánh một dấu hiệu của thân thể Ngài. Nó là một dấu hiệu của thân thể Chúa Giê-xu như nó được dâng lên trong sự chết để chuộc tội. Từ đó ý nghĩa của dấu hiệu thứ hai cũng được mô tả đầy đủ hơn nhiều trong cả bốn bản tường thuật. Trong của lễ, sự đổ huyết là điều chính, Hê-bơ-rơ 9:22. Huyết của Đấng Christ, mà rượu là một dấu hiệu của nó, là huyết của lễ, huyết chuộc tội, huyết bị đổ ra cho nhiều người, và qua đó là khởi đầu và sự khánh thành của một giao ước mới. Như Lễ Vượt Qua và giao ước cũ, thì Tiệc Thánh và giao ước mới cũng thuộc về nhau. Vì vậy chén là το αἱμα μου της διαθηκης 42 hoặc ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἱματι μου 43 , tức là huyết giao ước, Xuất Ê-díp-tô 24:8, huyết mà như huyết của lễ là cần thiết và hữu ích cho việc phê chuẩn giao ước với Đức Chúa Trời, hoặc chính giao ước, giao ước hình thành qua huyết đó, vì nó thực hiện và mang theo sự tha tội, và nằm trong đó. Các môn đồ buồn rầu, sợ hãi sự chết của Đấng Christ, và không hiểu nó; nhưng Chúa Giê-xu ở đây tuyên bố với họ tại việc thiết lập Tiệc Thánh rằng sự chết này là vì lợi ích của họ; vì qua nó sự tha thứ đó và giao ước đó hình thành mà trong Cựu Ước đã được báo trước và tiên báo; thời gian của lời hứa đã qua, thời gian của sự ứng nghiệm bắt đầu: cái cũ đã qua đi, nầy, mọi sự đều trở nên mới. Nhưng Chúa Giê-xu không dừng lại ở đây. Trong các dấu hiệu bánh và rượu Ngài không chỉ ban một lời giải thích về sự chết của Ngài, mà Ngài còn phân phát những dấu hiệu này cho các môn đồ của Ngài để họ dùng. Theo Ma-thi-ơ, Chúa Giê-xu đã rõ ràng dùng các lời λαβετε, φαγετε 44 , và πιετε ἐξ αὐτου παντες 45 ; và mặc dù Mác chỉ nhắc đến từ λαβετε 46 , và Lu-ca cùng Phao-lô không nhắc đến bất kỳ lời nào trong những lời này, dù sao trên cơ sở của mọi bản tường thuật đã được xác lập rằng Chúa Giê-xu không chỉ nâng bánh và rượu lên thành những dấu hiệu của thân thể và huyết của Ngài, mà còn trao chúng ra như vậy cho các môn đồ của Ngài và ban chúng để được hưởng dùng. Sau khi Lễ Vượt Qua đã được ăn, Chúa Giê-xu đã thiết lập một bữa ăn mới, mà các yếu tố của nó là bánh và rượu, không phải trong và vì chính chúng, mà như những dấu hiệu của thân thể bị bẻ và huyết bị đổ của Ngài. Chống lại điều này Spitta đã phản đối rằng việc ăn thân thể bị giết của Chúa Giê-xu và việc uống huyết của Ngài là “những tư tưởng ghê rợn cũng như không thể chịu đựng được đối với một ý thức Y-sơ-ra-ên.” Và vì vậy người ta đã giả định rằng, ngay cả nếu Chúa Giê-xu quả thật đã chỉ định bánh và rượu là những dấu hiệu của thân thể và huyết của Ngài, Ngài dù sao đã không ban chúng như vậy cho các môn đồ của Ngài để hưởng dùng; rằng Ngài chỉ tuyên bố điều sẽ sắp xảy ra với Ngài, mà không phải điều các môn đồ của Ngài sẽ nhận và hưởng dùng; rằng việc ăn thân thể của Chúa Giê-xu và việc uống huyết của Ngài không thể xảy ra vào lúc đó, khi chính Chúa Giê-xu ngồi tại bàn; rằng, nếu việc hưởng dùng này là tính chất đúng đắn của Tiệc Thánh, thì Tiệc Thánh về sau, sau sự chết của Chúa Giê-xu, sẽ có một bản tính khác với lúc nó được thiết lập; và rằng quá ít điều tùy thuộc vào việc tiêu thụ bánh và rượu như những dấu hiệu như vậy đến nỗi cho đến giữa thế kỷ thứ hai, ít nhất trong các hội thánh Rô-ma và Ê-phê-sô, Tiệc Thánh được cử hành không phải bằng rượu mà bằng nước. Có một yếu tố lẽ thật trong những sự phản đối này. Mặc dù Lễ Vượt Qua trong Cựu Ước hướng về phía trước đến Đấng Christ, việc ăn chiên Vượt Qua dù sao không phải là việc ăn thân thể bị bẻ của Đấng Christ, như việc hưởng dùng bánh trong Tiệc Thánh nay là. Và mặc dù huyết quả thật đã bị đổ ra và rảy trong các của lễ của Giao Ước Cũ, nó dù sao không bao giờ được uống. Vì vậy quan niệm rằng thịt của Chúa Giê-xu phải được ăn và huyết của Ngài phải được uống xa lạ với người Do Thái đến nỗi họ lấy làm vấp phạm về nó và rời bỏ Chúa Giê-xu, Giăng 6:52, 60, 66. Việc thiết lập Tiệc Thánh quả thật diễn ra liên quan đến các quan niệm của lễ của Cựu Ước, nhưng nó dù sao vượt lên xa trên chúng. Tiệc Thánh có liên quan đến, nhưng không đồng nhất với, Lễ Vượt Qua. Như giao ước mới đứng đối với giao ước cũ, như của lễ của Đấng Christ đứng đối với của lễ của Cựu Ước, thì Tiệc Thánh cũng đứng đối với Lễ Vượt Qua như vậy. Lễ Vượt Qua là một sacramentum 47 trên cơ sở của một sacrificium 48 , nhưng trong cả hai phần là một bóng và lời tiên tri về các ích lợi của Tân Ước. Tuy nhiên nay, của lễ thật và hoàn hảo đã được Đấng Christ đem đến, và vì thế, trên cơ sở của của lễ đó, sự thông công với Đức Chúa Trời trong Tiệc Thánh phong phú và đầy trọn hơn nhiều so với điều nó có thể có trong những ngày của Cựu Ước. Tiệc Thánh là một bữa ăn, bữa ăn thiết yếu của Đức Chúa Trời và dân của Ngài; một bữa ăn của lễ, bữa ăn của lễ tuyệt hảo, nơi các tín đồ hưởng dùng chính Đấng Christ, như Ngài đã chết vì họ. Chúa Giê-xu bày tỏ điều này bằng việc ban bánh và rượu, như những dấu hiệu của thân thể bị bẻ và huyết bị đổ của Ngài, cho các môn đồ của Ngài để hưởng dùng. Ngài ban chính Ngài không chỉ vì những người thuộc về Ngài; Ngài cũng ban chính Ngài cho những người thuộc về Ngài. Chén và bánh trong Tiệc Thánh là κοινωνια του αἱματος και του σωματος του Χριστου 49 , 1 Cô-rinh-tô 10:16. Hơn nữa, những sự phản đối đã nêu ở trên có sức mạnh, ở mức độ chúng chứng minh rõ ràng rằng một việc ăn uống thân thể và huyết của Đấng Christ theo kiểu Capernai hoàn toàn bị loại trừ. Tiệc Thánh, mà chính Đấng Christ đã thiết lập trong khi Ngài ngồi tại bàn, cũng giống như Tiệc Thánh đã được cử hành sau sự chết của Ngài trong Hội Thánh Cơ Đốc cho đến ngày nay. Bánh và rượu không chỉ về con người của Đấng Christ như vậy, mà cụ thể về Đấng Christ như Đấng bị đóng đinh. Trong chúng Ngài đặt của lễ của Ngài trước mắt chúng ta, nhưng Ngài cũng để chúng ta hưởng dùng nó. Và chính việc hưởng dùng đó là điều mọi sự trong Tiệc Thánh thực sự tùy thuộc vào. Chúa Giê-xu đã ban các dấu hiệu bánh và rượu; Ngài đã không giữ chúng trong tay, mà Ngài đã phân phát chúng; Ngài truyền dạy các môn đồ của Ngài lấy và ăn chúng; và theo Lu-ca (chỉ tại việc phân phát bánh) và Phao-lô (cũng tại việc trao chén) Ngài thêm các lời: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν 50 . Việc những lời này thiếu vắng trong Ma-thi-ơ và Mác không hề chứng minh rằng chúng hoặc không được Chúa Giê-xu nói hoặc được Lu-ca và Phao-lô thêm vào trái với ý định của Ngài. Vì trong việc ăn và uống bánh và rượu như những dấu hiệu của thân thể bị bẻ và huyết bị đổ của Chúa Giê-xu, việc làm điều này để nhớ đến Ngài tự nó được hàm chứa; điều trước không thể xảy ra mà không có điều sau. Hơn nữa, những lời này không hàm ý rằng Tiệc Thánh chỉ đơn thuần là một bữa ăn tưởng niệm, mà chúng bày tỏ rằng toàn thể Tiệc Thánh, mà trong bản chất của nó là một bữa ăn của lễ và một sự thực hành thông công với Đấng Christ, phải diễn ra để nhớ đến Ngài. Chúng không định nghĩa bản chất của Tiệc Thánh mà tiền giả định rằng Chúa Giê-xu sẽ sớm vắng mặt và quy định rằng ngay cả khi ấy Tiệc Thánh cũng phải được cử hành để nhớ đến Ngài, như một sự công bố liên tục về sự chết của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 11:26. Vì lý do đó Phao-lô thêm các lời xa hơn: mỗi khi các ngươi ăn bánh này và uống chén này, 1 Cô-rinh-tô 11:25, 26. Tiệc Thánh đã được Đấng Christ thiết lập như một ích lợi bền vững cho Hội Thánh của Ngài; nó là một ích lợi được thêm vào mọi ích lợi khác, để biểu thị và đóng ấn chúng. Và nó sẽ còn lại cho đến khi Đấng Christ trở lại. Sự chết của Ngài phải được công bố cho đến khi Ngài đến. Vì thập tự giá là và vẫn là trong sự ban phát này nguyên nhân của mọi phước lành, trung tâm của sự tưởng nhớ của Hội Thánh. Chính Chúa Giê-xu đã nói rằng từ nay trở đi, từ việc thiết lập và sử dụng Tiệc Thánh trở đi, Ngài sẽ không còn uống nước nho nữa cho đến khi Ngài uống nó mới cùng với các môn đồ của Ngài trong vương quốc của Cha Ngài, Ma-thi-ơ 26:29, Mác 14:25, xem Lu-ca 22:16, 18. Vì Ngài sắp đi lên trời để chuẩn bị một chỗ cho các môn đồ của Ngài. Và chỉ khi Ngài trở lại và đã đem các môn đồ của Ngài về với Ngài, Ngài mới ngồi xuống cùng với họ tại bàn tiệc cưới của Chiên Con và uống cùng với họ rượu mới mà vương quốc của Cha Ngài sẽ sản sinh trong trời mới và đất mới. Đối với thời gian xen giữa Ngài đã thiết lập Tiệc Thánh, như một sự tưởng nhớ về sự thương khó của Ngài, như một sự công bố về sự chết của Ngài, như một phương tiện của ân điển phong phú của Ngài 51 . 541. Tiệc Thánh này ngay từ đầu đã chiếm một vị trí nổi bật trong sự thờ phượng Cơ Đốc. Nó thường được cử hành trong một buổi nhóm đặc biệt của hội chúng vào ngày của Chúa vào buổi tối và liên quan đến một bữa ăn thường. Về cách thức của việc cử hành này chúng ta biết ít; chúng ta chỉ biết từ Didache 52 rằng trước tiên một sự xưng tội đã diễn ra, rằng sau đó một lời cầu nguyện tạ ơn được đọc riêng trên chén và bánh, rằng rồi bữa ăn được tổ chức và toàn thể được kết thúc bằng một lời tạ ơn. Nhưng trong thế kỷ thứ hai một sự tách rời dần dần nảy sinh trong toàn thể Hội Thánh giữa ἀγαπαι 53 và εὐχαριστια 54 . Các bữa tiệc yêu thương đi theo con đường riêng của chúng và chẳng bao lâu đã suy đồi 55 ; và Tiệc Thánh được chuyển sang buổi nhóm buổi sáng và được đem vào mối liên hệ với chức vụ giảng lời. Nhiều thay đổi đi kèm với điều này. Một buổi nhóm chẳng bao lâu bị chia thành hai phần, mà phần thứ nhất, chức vụ giảng lời, cũng dành cho các tân tòng, những người ăn năn, và những người không tin, trong khi phần thứ hai, việc cử hành Tiệc Thánh, chỉ dành cho những người đã chịu báp-têm. Phần sau ngày càng mang một tính chất huyền bí; báp-têm và Tiệc Thánh trở thành một μυστηριον 56 , một sacramentum 57 58 , và bằng danh xưng này cũng như bằng đủ loại nghi lễ bị bao bọc trong một bóng tối huyền bí. Vì vậy hoàn toàn sai lầm khi giải thích các quan niệm của những thời kỳ sớm nhất đó theo các ý kiến về sau được ấp ủ ở phương Tây, và đặc biệt trong thế kỷ thứ mười sáu, liên quan đến unio sacramentalis 59 . Kinh Thánh nói rằng bánh là thân thể và rượu là huyết của Đấng Christ, và cách dùng này đã được chấp nhận và hiểu cùng giải thích bởi mỗi người theo cách riêng của mình. Một sự giải thích chính thức thì thiếu vắng; không một tranh luận nào nảy sinh về nó; và câu hỏi liên quan đến bản tính của sự hiệp nhất đó của dấu hiệu và điều được biểu thị đã không nảy sinh; một sự đồng bản thể hay biến bản thể thực tại nằm xa ngoài ý thức của thời đó như một ý nghĩa duy nhất biểu tượng hay tượng trưng của Tiệc Thánh. Biểu tượng và sự việc đối với tư tưởng phương Đông liên kết chặt chẽ với nhau hơn nhiều so với tư tưởng phương Tây; chúng ta hiểu, như Harnack nói đúng, về biểu tượng là một vật không phải điều nó biểu thị, nhưng vào thời đó người ta hiểu về biểu tượng nhiều hơn là một vật mà theo cách này hay cách khác cũng là điều nó biểu thị. Ngay từ đầu trong Hội Thánh Cơ Đốc đã được xác lập rằng bánh và rượu là thân thể và huyết của Đấng Christ; nhưng cách thức người ta quan niệm sự hiệp nhất của hai điều thì không rõ ràng và vì thế mở ra cho nhiều sự giải thích khác nhau. Điều đó đúng đối với Ignatius, Justin, Irenaeus, và đối với nhiều tác giả khác 60 . Nhưng sự phát triển của giáo lý về Tiệc Thánh đã bị dẫn vào một con đường sai lầm trên hết bởi việc áp dụng ý tưởng về của lễ. Trong Tân Ước sự nên thánh của thân thể, Rô-ma 12:1, sự cầu nguyện, Hê-bơ-rơ 13:15, xem Khải Huyền 5:8, 8:3, việc làm phước và sự rộng rãi, Hê-bơ-rơ 13:16, Phi-líp 4:18, quả thật được gọi là một của lễ, nhưng không bao giờ Tiệc Thánh được gọi như vậy. Tuy nhiên trong thời kỳ sớm nhất, Tiệc Thánh đã được liên kết với một bữa ăn thường, 61 và đối với bữa ăn đó các thành viên giàu có hơn của hội chúng mang theo các nguyên liệu cần thiết—bánh, rượu, dầu, sữa, mật ong, v.v.—những thứ có lẽ được các chấp sự tiếp nhận, đặt trước mặt giám mục trên các bàn chính và bàn phụ (các bàn thờ phụ về sau), phục vụ tại bữa ăn, và sau đó được dành cho sự nuôi sống các người thi hành chức vụ và sự nâng đỡ người nghèo. Những lễ vật này nhận được danh xưng προσφοραι 62 , oblationes 63 , θυσιαι 64 , sacrificia 65 , các của dâng, và được giám mục chúc phước bằng một lời cầu nguyện tạ ơn, εὐχαριστια 66 . Quan niệm này đã được chuyển sang toàn thể Tiệc Thánh. Sau lời cầu nguyện tạ ơn được nói trên các lễ vật, chính Tiệc Thánh và cũng cả hai yếu tố của Tiệc Thánh chẳng bao lâu bắt đầu được gọi là εὐχαριστια 67 , và nó cũng chẳng bao lâu được hiểu như một của dâng được đem đến cho Đức Chúa Trời bởi hội chúng, như một θυσια καθαρα 68 , như Didache đã nói với một lời viện dẫn Mã-láchi 1:11. 69 Nay điều này khá vô hại chừng nào Tiệc Thánh thực sự được coi là một bữa ăn và sự tạ ơn được dâng lên nhân danh toàn thể hội chúng; nội dung của của dâng không phải là thân thể và huyết của Đấng Christ, mà là các lễ vật do hội chúng mang đến góp chung, đến nỗi trong thời kỳ sớm nhất người ta chỉ nghĩ đến một của lễ tạ ơn và hoàn toàn không nghĩ đến một của lễ chuộc tội. Tuy nhiên trong đó có một yếu tố nguy hiểm, yếu tố này đến lúc sẽ gây hại, đặc biệt khi nó được củng cố bởi quan niệm giáo sĩ về chức vụ. Clement đã so sánh episcopi 70 và diaconi 71 với các thầy tế lễ và người Lê-vi của Cựu Ước, mô tả hoạt động của họ như một προσφερειν τα δωρα της ἐπισκοπης 72 , và đem εὐχαριστια 73 của họ vào mối liên hệ với θυσιαι 74 của Cựu Ước. 75 Và khi Tiệc Thánh và các bữa tiệc yêu thương, việc trình bày bánh và rượu cho Tiệc Thánh và các đóng góp cho sự nuôi sống các người thi hành chức vụ cùng sự nâng đỡ những người thiếu thốn, tách rời khỏi nhau, Tiệc Thánh ngày càng mang tính chất của một của dâng được đem đến không phải bởi hội chúng mà bởi giám mục, của dâng bao gồm không phải trong việc trình bày nó mà trong sự tạ ơn và thánh hiến của giám mục, và có liên quan không phải đến các lễ vật cho Tiệc Thánh mà đến các yếu tố của nó. 76 Quan niệm này về Tiệc Thánh như một của dâng ngược lại đã gây ảnh hưởng trên ý tưởng được hình thành về unio sacramentalis 77 , giống như, ngược lại, ý tưởng sau đã gây ảnh hưởng trên ý tưởng trước. Càng khi giám mục được coi là một thầy tế lễ, sự tạ ơn là một sự thánh hiến, và Tiệc Thánh là một của lễ, thì sự hiệp nhất thực tại của bánh và rượu với thân thể và huyết của Đấng Christ càng nhất thiết tự đề xuất mạnh mẽ. Quan niệm biểu tượng, thuộc linh của Origen, quan niệm mà trong bản chất cũng được tìm thấy nơi Eusebius Caes., Basil, Gregory Naz., và những người khác, đã nhường chỗ, liên quan đến Cơ Đốc học phương Đông, nơi Cyril, Gregory Nyss., Chrysostom, và John of Damascus cho giáo lý thực tại về μεταβολή, μεταποίησις 78 , hoặc sự biến đổi, giáo lý này sau đó lại chuyển sang thành giáo lý về μετουσίωσις 79 hoặc sự biến bản thể. 80 Sự phát triển tiến hành chậm hơn nhiều ở phương Tây, mặc dù về sau nó dẫn đến cùng một kết quả. Cyprian quả thật đã đặt tính chất của lễ của Tiệc Thánh mạnh mẽ ở hàng đầu, nhưng dù sao chỉ thấy trong nó một sự mô phỏng điều Đấng Christ đã thực sự làm trên Gô-gô-tha. 81 Và mặc dù Augustine nhiều lần, trong ngôn ngữ của Kinh Thánh, gọi bánh là thân thể và rượu là huyết của Đấng Christ, vẫn không có gì được tìm thấy trong ông về lý thuyết về sau của sự biến bản thể. Ngược lại, Augustine phân biệt càng sắc bén càng tốt giữa verbum 82 và elementum 83 : lời đến với yếu tố và nó trở thành một thánh lễ; vì vậy bánh và rượu được gọi là sacramentum 84 vì trong chúng một điều được thấy và một điều khác được hiểu. Dấu hiệu quả thật thường được gọi bằng danh xưng của điều được biểu thị, nhưng điều này là vì nó bày tỏ một sự giống với điều đó. Vì nếu các thánh lễ không có một sự giống nào đó với những điều mà chúng là thánh lễ của chúng, chúng sẽ không phải là các thánh lễ chút nào. Và từ sự giống này chúng nói chung cũng nhận được danh xưng của chính các sự việc. Vì vậy như theo một cách nào đó thánh lễ của thân thể Đấng Christ là thân thể của Đấng Christ, và thánh lễ của huyết Đấng Christ là huyết của Đấng Christ, thì thánh lễ của đức tin là đức tin. 85 Bánh và rượu là những sự giống, những dấu hiệu, những vật tưởng niệm của thân thể và huyết Đấng Christ; Chúa đã không ngần ngại nói: nầy là thân thể Ta, khi Ngài ban dấu hiệu của thân thể Ngài. 86 Hơn nữa, Đấng Christ không còn ở với chúng ta cách thuộc thể, mà đã thăng thiên; theo sự hiện diện của sự oai nghi của Ngài chúng ta luôn có Đấng Christ; theo sự hiện diện của xác thịt Ngài, điều đã được nói đúng với các môn đồ: nhưng các ngươi sẽ không luôn có Ta. 87 Vì vậy khi Augustine thường gọi Tiệc Thánh là một sacrificium 88 , ông không có ý bởi điều này rằng Đấng Christ một lần nữa thực sự được dâng lên, ngay cả nếu theo cách không đổ huyết; đúng hơn ông gọi nó như vậy vì nó là một vật tưởng niệm của lễ của Đấng Christ trên thập tự giá. Thịt và huyết của của lễ này đã được hứa trước khi Đấng Christ đến qua sự giống của các sinh tế; trong sự thương khó của Đấng Christ chúng đã được thực hiện một cách rất thật; sau khi Đấng Christ thăng thiên chúng được cử hành qua thánh lễ của sự tưởng nhớ. 89 Đấng Christ đã dâng chính Ngài như một của lễ thiêu trọn vẹn vì tội lỗi của chúng ta và truyền dạy sự giống của của lễ đó được cử hành để nhớ đến sự thương khó của Ngài. 90 Hay nếu không ông hiểu bởi thân thể của Đấng Christ được dâng trong Tiệc Thánh là Hội Thánh. Làm thế nào, bạn hỏi, bánh là thân thể của Đấng Christ? và ông trả lời: nếu bạn muốn hiểu thân thể của Đấng Christ, hãy nghe sứ đồ nói với các tín đồ: các ngươi là thân thể của Đấng Christ và là các chi thể của nó. Vì vậy nếu các ngươi là thân thể của Đấng Christ và là các chi thể của nó, mầu nhiệm của các ngươi được đặt trên bàn; các ngươi nhận mầu nhiệm của Đức Chúa Trời. Và bánh là dấu hiệu của điều này, vì bánh không được làm từ một hạt mà từ nhiều hạt. 91 Vì lý do này Augustine cũng không bao giờ mệt mỏi trong việc bảo đảm với chúng ta rằng việc sử dụng Tiệc Thánh tự nó không đủ, rằng nó là một phước lành chỉ cho các tín đồ nhưng đối với những người khác là một sự rủa sả, và rằng việc ăn thật thân thể của Đấng Christ bao gồm trong việc tin: hãy tin, và bạn đã ăn. 92 Giáo lý của Augustine, bởi ảnh hưởng mạnh mẽ của nó, trong một thời gian dài đã giữ lại sự phát triển đầy đủ của lý thuyết thực tại và vẫn còn thống trị trong số các nhà thần học Carolingian, nhưng trong cuộc tranh luận của Ratramnus chống lại Paschasius Radbertus và sau đó trong cuộc tranh luận của Berengarius chống lại Lanfranc nó ngày càng bị đẩy lùi và cuối cùng bị thay thế hoàn toàn bởi lý thuyết biến đổi. 93 Từ sự biến bản thể lần đầu tiên xuất hiện trong thế kỷ thứ mười hai, 94 nhưng sự việc được nó bày tỏ đã được quyết định từ trước. Berengarius vào năm 1079 phải ký công thức rằng bánh và rượu ... qua mầu nhiệm của lời cầu nguyện thánh và các lời của Đấng Cứu Chuộc chúng ta được biến đổi cách bản thể thành thịt và huyết thật và đúng và ban sự sống của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, v.v. Và Công đồng Lateran thứ tư năm 1215 xác định rằng thân thể và huyết của Đấng Christ thực sự được chứa đựng trong thánh lễ của bàn thờ dưới các hình dạng của bánh và rượu, bánh được biến bản thể thành thân thể và rượu thành huyết bởi quyền năng thiên thượng. 95 Giáo lý này đặt trước tinh thần biện chứng của kinh viện thần học một loạt các vấn đề liên quan đến bản tính, thời gian, và thời lượng của sự thay đổi, liên quan đến mối quan hệ của bản thể và các tùy thể, liên quan đến cách thức Đấng Christ hiện diện trong cả hai yếu tố và trong mọi phần của chúng, liên quan đến việc bảo quản và tôn thờ bánh thánh, 96 v.v., và rồi được quan niệm trong hội thánh và thần học La Mã như sau: Các dấu hiệu trong thánh lễ này là bánh không men và rượu pha với một ít nước. Những yếu tố này được lời truyền phép biến đổi thành chính thân thể và huyết của Đấng Christ. Vì khi Đấng Cứu Thế tại bữa ăn cuối cùng nói các lời: nầy là thân thể Ta, nầy là huyết Ta, Ngài không chỉ vì dịp duy nhất này khiến bánh và rượu được biến đổi thành thân thể và huyết của Ngài, mà Ngài đồng thời qua đó cũng chỉ định các môn đồ của Ngài làm các thầy tế lễ và đặt trong các lời Ngài đã nói một quyền năng để biến đổi bản thể của bánh và rượu. Vì vậy việc cử hành tiệc thánh thể là công việc của thầy tế lễ tuyệt hảo và không bao giờ có thể được thực hiện bởi bất kỳ ai khác ngoài một linh mục đã được phong chức. Khi linh mục đọc các lời truyền phép, bản thể của bánh và rượu được biến đổi thành bản thể của thân thể và huyết Đấng Christ. Vì sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ trong tiệc thánh thể không thể xảy ra bởi việc Đấng Christ rời thiên đàng và cư trú trong thánh lễ, vì Đấng Christ đang và vẫn ngồi bên hữu Đức Chúa Cha; nó cũng không thể được thực hiện bởi sự sáng tạo, vì khi ấy bánh sẽ không phải là chính thân thể của Đấng Christ, không phải cùng một thân thể mà Ngài đã được sinh ra bởi Ma-ri và chết trên thập tự giá; vì vậy nó chỉ có thể diễn ra theo cách này, rằng bản thể của bánh và rượu chuyển sang thành bản thể của thân thể và huyết Đấng Christ, gần giống như thức ăn chúng ta ăn được biến đổi thành một thành phần cấu tạo của thân thể chúng ta. Các accidentia 97 của bánh và rượu, cụ thể là hình dạng, mùi vị, mùi, màu sắc, và ngay cả quyền năng nuôi dưỡng, quả thật vẫn còn lại sau khi truyền phép, nhưng chúng không còn ở trong một chủ thể nữa; bản thể mà chúng là các thuộc tính của nó đã bị loại bỏ và thay thế bằng một bản thể hoàn toàn khác, bản thể mà chúng không phải là các thuộc tính của nó, nhưng chúng chỉ che giấu bản thể đó khỏi mắt bằng vẻ bề ngoài của chúng. Nay vì thân thể và huyết của Đấng Christ không thể bị tách khỏi bản tính con người của Ngài, cũng không bản tính này khỏi thần tính của Ngài, toàn thể Đấng Christ hiện diện đầy đủ trong mỗi yếu tố và trong mọi phần của cả hai yếu tố. Vì vậy không cần thiết, mặc dù cũng không bị cấm và đôi khi được phép, rằng tiệc thánh thể được nhận sub utraque specie 98 , vì trong miếng bánh nhỏ toàn thể Đấng Christ dù sao vẫn hiện diện. Và Đấng Christ này hiện diện trong các yếu tố từ khoảnh khắc truyền phép cho đến thời gian chúng được tiêu thụ, như vậy cũng ante 99 và extra omnem usum 100 . Vì vậy tiệc thánh thể khác biệt với mọi thánh lễ khác. Vì tất cả các thánh lễ này đều được hoàn thành bởi việc sử dụng chúng; báp-têm, ví dụ, chỉ là một thánh lễ khi một người thực sự được rửa bởi nó. Nhưng với tiệc thánh thể thì không phải vậy. Công thức được nói ở đây không hướng đến người nhận, mà hướng đến yếu tố và phục vụ để biến đổi yếu tố này thành thân thể và huyết của Đấng Christ. Trong tiệc thánh thể, vậy, việc sử dụng, sự hiệp thông, là thứ yếu; nó thuộc về perfectio 101 nhưng không thuộc về necessitas 102 của thánh lễ. Thánh lễ tiệc thánh thể trong bản chất bao gồm trong chính sự truyền phép, trong sự biến bản thể được thực hiện qua đó, trong hành động của linh mục, tức là trong của dâng. Với La Mã tiệc thánh thể không chỉ là một sacramentum 103 ; nó trước hết là một sacrificium 104 . Khi Đấng Christ nói các lời: nầy là thân thể Ta, Ngài ngay lúc đó đã dâng chính Ngài lên cho Đức Chúa Trời; và khi Ngài phán: hãy làm điều này để nhớ đến Ta, Ngài qua đó truyền dạy rằng các linh mục của Ngài phải lặp lại của dâng này từ ngày này sang ngày khác, Mã-láchi 1:11. Của dâng được linh mục thực hiện trong thánh lễ Misa cũng giống như của dâng đã được hoàn thành trên thập tự giá; nó không chỉ đơn thuần là một hình ảnh, biểu tượng, hoặc vật tưởng niệm của nó, mà hoàn toàn đồng nhất với nó; nó hoàn toàn là cùng một của dâng, chỉ với sự khác biệt này, rằng của dâng trên thập tự giá là của dâng đổ huyết và của dâng trong thánh lễ Misa là của dâng không đổ huyết. Vì đó cũng là cùng một thầy tế lễ dâng chính mình trên thập tự giá và dâng chính mình ở đây, vì đó là chính Đấng Christ qua linh mục dâng chính Ngài lên cho Đức Chúa Trời và vì thế qua miệng linh mục nói các lời: nầy là thân thể Ta. Từ đó của lễ thánh lễ Misa không chỉ là một của dâng ngợi khen và tạ ơn, mà còn là một của lễ chuộc tội thật, không kém phong phú về hiệu lực và kết quả so với của dâng trên thập tự giá. Trong khi tiệc thánh thể như một thánh lễ nuôi dưỡng đời sống thuộc linh, bảo vệ khỏi các tội trọng, miễn giảm các hình phạt tạm thời, hiệp nhất các tín đồ, và bảo đảm sự vinh hiển trong tương lai, thì như của lễ thánh lễ Misa nó thực hiện sự miễn giảm các hình phạt tạm thời và ân điển của sự ăn năn, không chỉ cho những người tham dự thánh lễ Misa mà còn cho những người vắng mặt; không chỉ cho người sống, mà còn cho những người đang đền tội trong luyện ngục. Thánh lễ Misa là trung tâm của sự thờ phượng La Mã, φρικτον μυστηριον 105 , tremendum mysterium 106 . Và vì toàn thể Đấng Christ hiện diện cách thuộc thể trong các yếu tố bánh và rượu, những yếu tố này phải được bảo quản cẩn thận, được giơ lên trước dân chúng trong một mặt nhật để tôn thờ, được mang đi trong đoàn rước long trọng vào festum corporis Christi 107 , và chúng cũng có thể được cử hành cho người bệnh tại nhà của họ và ban cho người sắp chết như một viaticum 108 109 . 542. Cuộc Cải Chánh đã nhất trí bác bỏ giáo lý La Mã về sự biến bản thể và về của lễ thánh lễ Misa, về asservatio 110 , adoratio 111 , và circumgestio 112 của bánh thánh, về việc giữ lại chén và việc sử dụng tiếng La-tinh, nhưng trong quan niệm tích cực của nó về Tiệc Thánh nó chẳng bao lâu đã đi theo các con đường riêng. Luther lúc đầu dạy rằng bánh và rượu là những dấu hiệu và vật bảo chứng của sự tha tội, sự tha tội đã được Đấng Christ giành được bởi sự chết của Ngài và được nhận bởi đức tin. Nhưng ông chẳng bao lâu đã rút lui khỏi điều này và chủ trương, đặc biệt từ năm 1524 trở đi chống lại Carlstadt và Zwingli, trên cơ sở các lời thiết lập được giải thích theo cách hoán dụ, rằng thân thể của Đấng Christ, phù hợp với ý chí và sự toàn năng của Đức Chúa Trời cùng tính khắp nơi của chính Ngài, thực sự và cách bản thể hiện diện trong, cùng với, và dưới Tiệc Thánh, như bản tính thiên thượng của Ngài ở trong bản tính con người và như hơi nóng ở trong sắt, và vì thế cũng được ăn cách thuộc thể bởi những kẻ không xứng đáng, dù là để tự hủy hoại 113 . Giáo lý này đã chuyển sang các văn kiện tuyên tín Luther 114 , và được các nhà giáo lý triển khai rộng hơn 115 . Nhưng nhiều người ngay trong thế kỷ của cuộc Cải Chánh đã có một ý kiến hoàn toàn khác. Theo sự dẫn đầu của Honius 116 , Zwingli hiểu các lời thiết lập theo nghĩa tượng trưng và giải thích từ nhỏ “là” bằng “biểu thị,” giống như mọi người nhiều lần làm ở nơi khác, ví dụ Sáng Thế 41:26, Giăng 10:9, 15:1. Vì vậy bánh và rượu trong Tiệc Thánh là những dấu hiệu của và những vật nhắc nhớ về sự chết của Đấng Christ, và các tín đồ, tin cậy vào điều này, hưởng dùng trong những dấu hiệu đó thân thể và huyết của Đấng Christ. Zwingli quyết liệt chống lại sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh, nhưng ông qua đó hoàn toàn không phủ nhận rằng Đấng Christ hiện diện theo cách thuộc linh cho đức tin. Ngược lại, Đấng Christ quả thật thực sự được hưởng dùng trong Tiệc Thánh, như Giăng 6 dạy rõ ràng, nhưng Đấng Christ không hiện diện cách khác trong Tiệc Thánh và không được hưởng dùng trong đó cách khác hơn là trong Lời và qua đức tin, tức là theo cách thuộc linh. Việc hưởng dùng Đấng Christ này bao gồm không gì khác ngoài sự tin cậy vào sự chết của Ngài. Ăn thân thể của Đấng Christ cách thuộc linh không là gì khác ngoài việc nương dựa bằng tâm linh và tâm trí vào lòng thương xót và sự tốt lành của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ. Và hễ ai như vậy hưởng dùng Đấng Christ bởi đức tin và rồi đến Tiệc Thánh, người ấy ở đó cũng hưởng dùng Ngài sacramentaliter 117 trong các dấu hiệu bánh và rượu. Vì vậy trong Tiệc Thánh, chúng ta xưng nhận đức tin của chúng ta, chúng ta bày tỏ điều chúng ta liên tục có trong Đấng Christ và hưởng dùng từ Ngài qua đức tin; và chúng ta làm điều này để nhớ đến Đấng Christ, cho việc công bố và tạ ơn về các ích lợi của Ngài 118 . Chẳng bao lâu sự chia rẽ và xung đột nảy sinh giữa cuộc Cải Chánh Đức và Thụy Sĩ, những điều không được giải quyết bởi hội nghị tôn giáo tại Marburg cũng không bởi các nỗ lực trung gian của Bucer ở phía Cải Chánh và Melanchthon ở phía Luther. Các bên không hiểu nhau; ở cả hai phía đều thừa nhận rằng Đấng Christ thực sự hiện diện và được hưởng dùng trong Tiệc Thánh, với bản tính thiên thượng và bản tính con người của Ngài, với chính thân thể và huyết của Ngài, nhưng họ gắn một ý nghĩa khác cho sự hiện diện “thật” này. Đến khi Calvin xuất hiện, sự hòa giải đã không còn có thể nữa, mặc dù với giáo lý của ông về Tiệc Thánh ông đã giữ một vị trí giữa và trên cả hai bên. Vì Calvin đứng quyết liệt về phía Zwingli, ở mức độ ông hoàn toàn bác bỏ mọi sự hiện diện thuộc thể, cục bộ, thuộc bản thể của Đấng Christ trong các dấu hiệu bánh và rượu; xét cho cùng, một sự hiện diện như vậy xung đột với bản tính của một thân thể, với nhân tính thật của Đấng Christ, với sự thăng thiên của Ngài, với tính chất của sự thông công tồn tại giữa Đấng Christ và những người thuộc về Ngài và khác nhau như trời với đất so với một oralis manducatio 119 vô ích. Nhưng ngoài điều này Calvin không cảm thấy thỏa mãn bởi Zwingli; ông có hai sự phản đối đặc biệt đối với giáo lý của Zwingli về Tiệc Thánh: thứ nhất, rằng Zwingli để ân tứ của Đức Chúa Trời trong Tiệc Thánh lùi lại quá xa phía sau điều các tín đồ làm trong đó, và do đó quan niệm Tiệc Thánh một cách phiến diện như một hành động xưng nhận; và thứ hai, rằng trong việc ăn thân thể của Đấng Christ ông không thấy điều gì khác và điều gì cao hơn là tin vào danh Ngài, tin cậy vào sự chết của Ngài. Vì vậy Calvin còn đặt mình về phía Luther và nói rằng Đấng Christ, mặc dù không cách thuộc thể và cục bộ, dù sao thực sự và thật sự hiện diện và được hưởng dùng trong Tiệc Thánh, với toàn thể con người của Ngài, cũng với thân thể và huyết của Ngài. Không phải về sự kiện, chỉ về cách thức của sự hiện diện đó có một sự khác biệt giữa ông và Luther. Và việc ăn thân thể của Đấng Christ trong Tiệc Thánh không cạn kiệt trong việc tin, trong việc tin cậy vào sự chết của Ngài. Việc ăn không đồng nhất với việc tin, mặc dù nó luôn luôn chỉ xảy ra qua việc tin; đúng hơn nó là kết quả của việc tin, giống như trong Ê-phê-sô 3:17 sự ngự của Đấng Christ trong chúng ta quả thật diễn ra qua đức tin, nhưng vẫn khác biệt với đức tin đó. Calvin rõ ràng quan tâm đến unio mystica 120 , đến sự thông công của các tín đồ với toàn thể con người của Đấng Christ. Sự thông công này, chắc chắn, không hình thành lần đầu tiên qua Tiệc Thánh, vì Đấng Christ là bánh của linh hồn chúng ta đã trong lời rồi, nhưng nó dù sao được ban cho chúng ta “rõ ràng hơn” trong Tiệc Thánh và được đóng ấn cùng xác nhận trong các dấu hiệu bánh và rượu. Trong Tiệc Thánh có một sự thông công không chỉ trong các ích lợi mà còn trong con người của Đấng Christ, và lại không chỉ trong bản tính thiên thượng của Ngài mà còn trong bản tính con người của Ngài, trong chính thân thể và huyết của Ngài; và sự thông công này được gọi là một việc ăn. Vì vậy nó bao gồm, không phải trong một sự giáng xuống thuộc thể của Đấng Christ từ thiên đàng, cũng không trong một sự pha trộn hay truyền chuyển thịt của Đấng Christ với linh hồn chúng ta, mà trong một sự nâng lòng chúng ta lên trời, trong một sự hiệp nhất với Đấng Christ qua Đức Thánh Linh, trong một communio 121 trong thân thể của Ngài, mà như một kết quả của nó Đấng Christ thở sự sống từ bản thể của thịt Ngài vào linh hồn chúng ta, thật vậy tuôn đổ chính sự sống của Ngài vào chúng ta. 122 Bài trình bày của Calvin không rõ ràng ở mọi phương diện, đặc biệt không liên quan đến sự thông công trong chính thịt và huyết của Đấng Christ và sự sống chảy ra từ đó. Vì vậy Utenhove đã yêu cầu ông, không phải không có lý do, tránh những cách diễn đạt ít nhiều mơ hồ khi ông xử lý Tiệc Thánh. 123 Và như vậy cũng có trong tuyên tín và giáo lý của các hội thánh và nhà thần học Cải Chánh một số khác biệt về cách diễn đạt. Một số người, như Bucer, tìm sự xích lại gần với quan điểm Luther và nói rằng thân thể của Đấng Christ hiện diện trong Tiệc Thánh substantialiter 124 , quoad substantiam 125 . 126 Nhưng tư tưởng chính của Calvin, rằng trong Tiệc Thánh một sự thông công thuộc linh được thực hành qua Đức Thánh Linh với con người và do đó cũng với thân thể và huyết của Đấng Christ, và rằng các tín đồ qua đó được nuôi dưỡng và làm tươi mới cho sự sống đời đời, đã được chấp nhận trong nhiều bản tuyên tín Cải Chánh khác nhau 127 và trở thành tài sản chung của thần học Cải Chánh. 128 Tuy nhiên sự chống đối đối với giáo lý Calvin này về Tiệc Thánh chẳng bao lâu đã nảy sinh. Cách diễn đạt trong Conf. Gall. 36, rằng Đấng Christ nuôi dưỡng và làm cho chúng ta sống bằng bản thể của thân thể Ngài và của huyết Ngài, đã gây ra không ít sự e ngại trong các hội thánh Thụy Sĩ. Vào năm 1572 họ quay sang Công đồng Quốc gia ở Pháp với yêu cầu thay đổi những lời này, nhưng không được lắng nghe. Như vậy sự phản đối vẫn tồn tại trong nhiều người, và nó gia tăng khi Bossuet, trong Exposition de la doctrine de l'église cath. sur les matières de controverse 129 1671 của ông, tìm sự nâng đỡ trong đó cho giáo lý La Mã về Tiệc Thánh. 130 Dần dần quan niệm Zwingli lại chiếm được thế, theo đó việc ăn không là gì khác ngoài việc tin, và sự thông công với Đấng Christ không là gì khác ngoài việc chấp nhận các ích lợi của Ngài. 131 Sự nới lỏng kỷ luật đã thúc đẩy sự bề ngoài hóa này của Tiệc Thánh và khiến người ta thấy trong các thánh lễ không gì ngoài những dấu hiệu của một giao ước bề ngoài, mà mọi người sống không gây vấp phạm đều có quyền và yêu sách đối với chúng. 132 Như vậy con đường đã được dọn cho chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa này lặp lại các ý tưởng của phái Socinian, Remonstrant, Mennonite, v.v. 133 và thấy trong Tiệc Thánh không điều gì cao hơn một bữa ăn tưởng niệm, một hành động xưng nhận, và một phương tiện giáo dục đạo đức. 134 Tuy nhiên qua Schleiermacher, người đã bác bỏ không chỉ giáo lý của người La Mã mà còn giáo lý của phái Socinian v.v., và thừa nhận các giáo lý của Luther, Zwingli, và Calvin đều là chính thống, một nỗ lực đã thức tỉnh nhằm duy trì Tiệc Thánh như một phương tiện ân điển khách quan và gán cho nó một sự củng cố sự thông công của sự sống với Đấng Christ. Tuy nhiên, điều này xảy ra theo những cách rất khác nhau. Một số người tiến hành từ Tiệc Thánh như một hành động biểu tượng và hành động xưng nhận, nhưng thêm rằng các tín đồ trong đó làm chứng rằng họ chấp nhận Đấng Christ như Đấng đã chết vì họ. 135 Những người khác hiểu nó như một hành động của Hội Thánh, nhưng là một hành động theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời phục vụ để củng cố, bằng một con đường đạo đức và tâm lý, đức tin nơi sự tha tội và sự thông công với Đức Chúa Trời. 136 Nhiều nhà thần học trung gian đã bác bỏ sự đồng bản thể và manducatio oralis 137 của Luther, và tiếp cận giáo lý của Calvin khi họ nói rằng Đấng Christ hiện diện trong Tiệc Thánh theo cách thuộc linh, giống như trong lời, và truyền đạt chính Ngài và các ích lợi của Ngài (sự tha thứ, sự sống, quyền năng thuộc linh, sự cứu rỗi) cho tín đồ. 138 Giáo lý Luther cũ lại được Scheibel, Rudelbach, Philippi, 139 trình bày, và còn được phái Tân-Luther bổ sung bằng quan niệm thần trí cho rằng Đấng Christ qua bánh và rượu nuôi dưỡng không chỉ linh hồn mà còn trực tiếp thân thể, bằng việc chữa lành các bệnh tật của thân thể và củng cố con người mới của sự sống lại, con người đã được cấy vào cách bí mật tại báp-têm. 140 Cuối cùng trong hội thánh Anh, ảnh hưởng của giáo lý, sự thờ phượng, và nghi lễ La Mã đã gia tăng kể từ phong trào Oxford đến mức câu hỏi lo lắng thường được nêu ra liệu La Mã có sẽ giành lại nước Anh hay không. 141 Đặc biệt, nhiều người trong đảng Hội Thánh Cao dạy rằng các yếu tố đã truyền phép trong Tiệc Thánh thực sự, dù theo cách huyền bí, là thân thể và huyết của Đấng Christ. Như một hệ quả của hành động truyền phép có trọng lượng, hành động Đấng Christ đã giao phó cho các sứ đồ của Ngài và những người kế vị hợp pháp của họ ( successia continua 142 ), một sự biến đổi của toàn thể bản thể diễn ra, đến nỗi thân thể của Đấng Christ thực sự, thật sự, cách bản thể và cục bộ hiện diện trong các yếu tố, mà tuy nhiên, chính các yếu tố không bị thay đổi. Quan niệm này về sự hiện diện thật của Đấng Christ trong tiệc thánh thể thánh sau đó tự nhiên dẫn xa hơn nữa đến quan niệm rằng Tiệc Thánh là một của lễ tưởng niệm cho người sống và người chết cho sự tha tội, rằng những người không tin cũng nhận Đấng Christ hiện diện trong các yếu tố, và rằng Đấng Christ này, như Ngài hiện diện trong các yếu tố, có thể là một đối tượng của sự tôn thờ. 143 543. Trong Kinh Thánh Tiệc Thánh được gọi bằng các danh xưng δειπνον κυριακον 144 , 1 Cô-rinh-tô 11:20, τραπεζα κυριου 145 , 1 Cô-rinh-tô 10:21, κλασις ἀρτου 146 , Công Vụ 2:42, 20:7, ποτηριον του κυριου 147 , 1 Cô-rinh-tô 11:27, ποτηριον της εὐλογιας 148 , 1 Cô-rinh-tô 10:16. Và Hội Thánh về sau đã thêm nhiều danh xưng khác vào những danh xưng này, như ἀγαπη 149 , vì trong thời kỳ sớm nhất Tiệc Thánh được kết hợp với một bữa tiệc yêu thương; εὐχαριστια 150 , đã trong Did. 9, Ign. Smyrn. 7. 8, Just. M. Apol. I 66, vì tại Tiệc Thánh các tín đồ tạ ơn Đức Chúa Trời về các ân tứ ân điển của Ngài; εὐλογια 151 , vì trên bánh và rượu phước lành được đọc qua sự tạ ơn và ngợi khen Đức Chúa Trời; συναξις, κοινωνια 152 , vì các tín đồ, khi nhóm lại tại Tiệc Thánh, thực hành sự thông công với nhau; προσφορα, θυσια 153 (ἁγια, πνευματικη, μυστικη, ἀναμακτος 154 , v.v.), vì các tín đồ mang các nguyên liệu cho bữa ăn theo họ và dâng chúng cho Đức Chúa Trời, hoặc vì Tiệc Thánh là một hình ảnh và vật tưởng niệm của của lễ của Đấng Christ trên thập tự giá; và thêm nữa δειπνον μυστικον, εὐωχια, ἐφοδιον 155 , viaticum 156 , λατρεια, λειτουργια, φρικτον μυστηριον 157 , tremendum mysterium 158 , sacramentum corporis et sanguinis Domini 159 , sacramentum altaris 160 , missa 161 , rút ra từ missio catechumenorum 162 tại phần kết thúc của phần dạy dỗ của buổi nhóm, v.v. Mặc dù Luther tiếp tục nói về sacramentum altaris 163 , 164 các tín đồ Tin Lành nói chung ưu tiên danh xưng sacra coena 165 hoặc coena Domini 166 , và qua đó cũng giữ vững sự kiện Tiệc Thánh là một bữa ăn thật. Một số nhà thần học La Mã, như Maldonatus về Ma-thi-ơ 26:25, quả thật đã phản đối rằng cách diễn đạt δειπνον κυριακον 167 trong 1 Cô-rinh-tô 11:20 không chỉ về Tiệc Thánh mà chỉ về bữa ăn được tổ chức sau Tiệc Thánh và được các thành viên giàu có hơn của hội chúng dâng cho những người nghèo hơn; 168 nhưng Tiệc Thánh được tổ chức không phải trước mà sau bữa ăn thường, câu 21, và nằm trong cách diễn đạt, nếu không duy nhất, thì ít nhất cũng bao gồm. Tuy nhiên ngay cả nếu điều này không phải vậy, sự sai lầm của danh xưng qua đó hoàn toàn không được chứng minh. Vì Tiệc Thánh, theo Kinh Thánh, là một bữa ăn thật. Sự liên kết với các bữa tiệc yêu thương, việc thiết lập nhân dịp bữa ăn Vượt Qua, các yếu tố bánh và rượu, việc ăn và uống chúng — mọi sự đều chỉ ra sự kiện rằng trong Tiệc Thánh chúng ta phải xử lý một bữa ăn thật, và rằng chúng ta không được tước bỏ tính chất này của nó. Nhưng nó là một δειπνον κυριακον 170 , một bữa ăn của Chúa. Chúa Giê-xu là Đấng thiết lập nó, và trong nó nữa Ngài đã hoàn thành ý chí của Đức Chúa Cha, ý chí mà làm theo là thức ăn của Ngài. Tiệc Thánh, cũng như báp-têm, có nguồn gốc thiên thượng và phải như vậy để là một thánh lễ; vì chỉ một mình Đức Chúa Trời là Đấng ban phát ân điển và chỉ một mình Ngài mới có thể gắn sự ban phát của nó với các phương tiện do Ngài sắp đặt. Và Chúa Giê-xu thiết lập Tiệc Thánh này cụ thể với tư cách Đấng Trung Bảo: trong nó Ngài xuất hiện như vị tiên tri, Đấng công bố và giải thích sự chết của Ngài; trong nó Ngài hành động như thầy tế lễ, Đấng đã phó chính Ngài vì những người thuộc về Ngài trên thập tự giá; trong nó Ngài tiến ra như vị vua, Đấng tự do sử dụng ân điển đã giành được và ban nó cho các môn đồ của Ngài để hưởng dùng dưới các dấu hiệu bánh và rượu. Và như Ngài là Đấng thiết lập, Ngài cũng là chủ nhà và người thi hành Tiệc Thánh; chính Ngài lấy bánh và rượu, chúc phước chúng, và phân phát chúng cho các môn đồ của Ngài. Và Ngài là chủ nhà và người thi hành không chỉ khi Ngài ngồi tại bàn cách thuộc thể cùng với các môn đồ của Ngài, mà Ngài đang và vẫn là như vậy ở mọi nơi và luôn luôn, ở bất cứ nơi nào Tiệc Thánh của Ngài được cử hành. Mọi Tiệc Thánh được cử hành phù hợp với sự thiết lập của Ngài đều là một δειπνον κυριακον 171 . Vì Đấng Christ là Đấng thiết lập không chỉ bởi gương mẫu mà còn bởi điều răn. Đó là một bữa ăn để nhớ đến Ngài, 1 Cô-rinh-tô 11:24, cho việc công bố sự chết của Ngài, câu 26, cho sự thông công với thân thể và huyết của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 10:16, 21, 11:27. Trong Tiệc Thánh Đấng Christ đến cùng với Hội Thánh và Hội Thánh đến với Đấng Christ, làm chứng cho sự thông công thuộc linh của họ, xem Khải Huyền 3:20. Vì vậy người thi hành chúc phước và phân phát bánh và rượu làm điều này nhân danh Đấng Christ và chỉ đơn thuần là một công cụ trong tay Ngài. Vì Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 10:16 nói ở số nhiều về những người chúc phước chén, và Tertullian nói, ở nơi nào không có hội chúng của trật tự giáo hội, thầy tế lễ ở đó một mình vừa dâng của lễ vừa làm báp-têm; nhưng ngay cả ở nơi nào có ba người, ở đó có một hội thánh, ngay cả nếu họ là giáo dân 172 , một số người, như Grotius, Salmasius, Episcopius và những người khác, chủ trương rằng, nếu thiếu một linh mục hay giáo viên, Tiệc Thánh cũng có thể được cử hành bởi một thành viên thường của hội chúng. Nhưng ý kiến này thiếu cơ sở đầy đủ. Trong Ma-thi-ơ 28:19 việc cử hành báp-têm được giao phó cho các sứ đồ cùng với việc cử hành lời; họ cùng với các giáo viên là những người quản lý các mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, những người công bố các mầu nhiệm Đức Chúa Trời đã mặc khải trong Phúc Âm của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 4:1; những người quản lý nhà của Đức Chúa Trời, những người phải ban phát ân điển của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 9:17, Tích 1:7. Chắc chắn những mầu nhiệm này trước hết phải được hiểu là lời của Phúc Âm. Nhưng thánh lễ đi theo lời và luôn luôn gắn liền với lời. Các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem thực hành ở đó chức vụ cầu nguyện và chức vụ lời, Công Vụ 6:4; tại lễ bẻ bánh, Công Vụ 20:7, 11, Phao-lô nói lời; việc đọc lời tạ ơn tại Tiệc Thánh là một phần của chức vụ lời và do đó được giao phó cho giáo viên, mặc dù, giống như việc bẻ bánh, nó được trình bày trong 1 Cô-rinh-tô 10:16 như một hành động của hội chúng 173 . Theo Didache việc εὐχαριστειν 174 theo đó thuộc về các tiên tri, theo Ignatius thuộc về giám mục, theo Justin thuộc về προεστως 175 , trong khi các chấp sự thực hiện công tác của họ trong đó và trao bánh và rượu cho những người dự tiệc 176 . Sự liên kết duy nhất này của việc cử hành Tiệc Thánh với việc cử hành lời chứng minh rằng người thi hành hành động nhân danh Đấng Christ và hoạt động như người quản lý nhà của Ngài và người ban phát các mầu nhiệm của Ngài. Tiệc Thánh là một bữa ăn mà Đấng Christ là chủ nhà. Hơn nữa, ý tưởng về một bữa ăn xuất hiện rất mạnh mẽ trong Tiệc Thánh trong thức ăn và thức uống được phân phát và hưởng dùng trong đó. Không hơn gì nước trong báp-têm là các dấu hiệu của bánh và rượu trong Tiệc Thánh được chọn cách tùy tiện hay tình cờ. Trong các của lễ của Cựu Ước thịt và huyết là điều chính, vì chúng chỉ cách hình bóng đến của lễ của Đấng Christ trên thập tự giá. Nhưng Tiệc Thánh tự nó không phải là một của lễ, mà là một vật tưởng niệm của của lễ trên thập tự giá, và bày tỏ sự thông công của các tín đồ với của lễ đó. Vì vậy Đấng Christ chọn không phải thịt và huyết, mà bánh và rượu làm thức ăn và thức uống trong Tiệc Thánh, để chỉ thị rằng nó không phải là một của lễ mà là một bữa ăn, một bữa ăn trên cơ sở của, để nhớ đến, và cho việc thực hành sự thông công với Đấng Christ bị đóng đinh. Và cho điều này các dấu hiệu bánh và rượu đặc biệt thích hợp; chúng ở phương Đông là các thành phần thường của một bữa ăn, chúng vẫn dễ dàng có được ở mọi nơi và mọi lúc, chúng là các phương tiện chính cho việc củng cố và làm vui lòng con người, Thi Thiên 104:15, và chúng là một biểu tượng hùng hồn về sự thông công của các tín đồ với Đấng Christ và với nhau 177 . Trong điều này không quan trọng việc bánh bao gồm lúa mì, lúa mạch đen, hay lúa mạch và việc rượu có màu trắng hay đỏ; việc bánh được lấy có men theo thói tục của hội thánh Hy Lạp hay không men theo thói tục của hội thánh La Mã; và việc rượu được dùng không pha theo sự dạy dỗ của các Cơ Đốc nhân Armenia hay pha với nước theo tuyên bố tích cực của Trent 178 . Đấng Christ đã không xác định hay quy định điều gì về bất cứ điều nào trong những điều này. Phái Cải Chánh thậm chí không ngần ngại nói rằng, trong trường hợp bánh và rượu hoàn toàn thiếu vắng, một thức ăn và thức uống khác, ví dụ gạo hoặc các trái cây bổ dưỡng, cũng có thể được dùng làm các dấu hiệu trong Tiệc Thánh 179 . Tuy nhiên điều này chưa tuyên bố sự sai lệch tùy tiện khỏi sự thiết lập của Đấng Christ là được phép. Giống như trong thời của chúng ta, trong những thế kỷ đầu tiên cũng có một số Cơ Đốc nhân (phái Tatianist, Severian, Gnostic, Manichaean, Aquarii) mà, theo nguyên tắc khổ hạnh, đã thay rượu bằng nước tại Tiệc Thánh. Nhưng chúng ta không được khôn ngoan hơn Đấng Christ, Đấng đã rõ ràng truyền dạy rượu là một dấu hiệu của huyết Ngài, và mạng lệnh của Ngài trong phương diện này đã được Hội Thánh Cơ Đốc tuân theo mọi lúc 180 . Vì khẳng định của Harnack rằng phong tục dùng nước tại Tiệc Thánh khá phổ biến trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai và vẫn phải bị chống lại trong thế kỷ thứ năm, và rằng chính Phao-lô nữa, khi nói về chén, không chắc chắn có trong tâm trí một chén có rượu, đã bị Zahn bác bỏ đầy đủ 181 . Cũng vậy thực hành của các Cơ Đốc nhân La Mã và Luther về việc cử hành bánh trong hình thức một miếng bánh mỏng (oblie 182 , oblata 183 , vì trong thời cổ các tín đồ tự mình dâng các nhu yếu phẩm cho Tiệc Thánh; host, hostia 184 , vì bánh là một dấu hiệu của của lễ của Đấng Christ) cần bị không tán thành. Vì mặc dù số lượng của bánh không được xác định hơn chất lượng của nó, dù sao tính chất của một bữa ăn phải được bảo tồn, và điều này gần như hoàn toàn bị mất đi với việc sử dụng một miếng bánh mỏng nhỏ, tròn 185 . Cuối cùng, nơi chốn và thời gian Tiệc Thánh được thiết lập và cử hành trong thời cổ cũng cho thấy rõ ràng rằng nó là một bữa ăn thật. Vì Chúa Giê-xu đã thiết lập Tiệc Thánh nhân dịp Ngài tựa cùng với các môn đồ của Ngài tại bàn tiệc Vượt Qua. Và trong thời kỳ sớm nhất Tiệc Thánh được cử hành liên quan đến một bữa ăn thường, Công Vụ 20:7, 11, 1 Cô-rinh-tô 11:21, trong buổi nhóm công cộng của hội chúng, 1 Cô-rinh-tô 10:17, 11:18, 20, 21, 33, và hằng ngày hoặc ít nhất mỗi ngày nghỉ, Công Vụ 2:46, 20:7. Chỉ dần dần Tiệc Thánh mới bị tách khỏi các bữa tiệc yêu thương, được chuyển từ buổi tối sang buổi nhóm buổi sáng, được cử hành ngoài buổi nhóm của hội chúng cũng cho người bệnh và người sắp chết tại nhà của họ, được cử hành như thánh lễ Misa hoàn toàn tách biệt khỏi và không có bất kỳ sự nhóm lại nào của hội chúng, và việc sử dụng Tiệc Thánh bởi các tín đồ được ấn định ở ba lần, hoặc ở một lần duy nhất trong năm, như một mức tối thiểu 186 . Nay mặc dù một số nhà thần học Cải Chánh có ý kiến rằng trong những trường hợp rất ngoại lệ Tiệc Thánh cũng có thể được cử hành cho người bệnh trong nhà của họ, dù khi ấy có sự hiện diện của những người khác 187 , họ dù sao nói chung giữ vững tư tưởng rằng, như một phần của cultus publicus 188 , nó thuộc về buổi nhóm của hội chúng và không được cử hành riêng tư. Và mặc dù thực hành đã chứng tỏ mạnh hơn giáo lý, và việc cử hành Tiệc Thánh thường bị giới hạn ở sáu hoặc bốn lần trong năm 189 , dù sao ban đầu đó là ước muốn của Calvin cử hành nó ít nhất một lần một tháng 190 . Nếu báp-têm, như sự đưa vào Hội Thánh Cơ Đốc, đã nên diễn ra trong buổi nhóm công cộng của các tín đồ, điều này càng đúng hơn đối với Tiệc Thánh, thánh lễ trong bản chất là một δειπνον, συναξις 191 , convivium 192 , và bao gồm không chỉ một sự thông công với Đấng Christ mà còn một sự thông công của các tín đồ. Vì vậy việc xác định tính chất của Tiệc Thánh cuối cùng tập trung hoàn toàn vào câu hỏi liệu nó phải được cử hành trên một cái bàn hay trên một bàn thờ. Chúa Giê-xu và các môn đồ của Ngài tựa tại một cái bàn khi họ dự Tiệc Thánh, và các Cơ Đốc nhân đầu tiên cũng không biết gì về một bàn thờ. Nhưng dần dần sự phân biệt giữa sự ban phát Cựu Ước và Tân Ước bị mất đi; nơi nhóm lại bị biến thành một đền thờ, người thi hành thành một thầy tế lễ, Tiệc Thánh thành một của lễ, và cái bàn thành một bàn thờ. Trong các hội thánh La Mã và Hy Lạp toàn thể sự thờ phượng bị chi phối bởi quan điểm này; hội thánh Anh phần lớn tiếp nhận nó và nay ngày càng nghiêng về nó hơn; hội thánh Luther giữ lại bàn thờ và coi nó là một adiaphoron 193 . Nhưng phái Cải Chánh đã khôi phục ý tưởng theo Kinh Thánh về bữa ăn của Chúa cũng trong bàn của Tiệc Thánh. Vì sự khác biệt giữa sự thờ phượng của Cựu Ước và Tân Ước bao gồm ở điều này, rằng đền thờ và bàn thờ, thầy tế lễ và của lễ không còn ở trên đất mà ở trên trời. Giê-ru-sa-lem ở trên là mẹ của tất cả chúng ta, Ga-la-ti 4:26; ở đó Đấng Christ, Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm đời đời, đã bước vào vì chúng ta, Hê-bơ-rơ 6:20, sau khi Ngài bởi một của lễ đã thực hiện một sự cứu chuộc đời đời, 9:12, để hiện ra trước mặt Đức Chúa Trời vì chúng ta, 9:24; và ở đó các Cơ Đốc nhân có nơi thánh của họ, nơi họ bước vào cách dạn dĩ trong huyết của Chúa Giê-xu, 4:16, 10:19, 12:22. Ở đây trên đất chúng ta chỉ có một sự nhóm lại với nhau, trong đó không có chỗ cho một của lễ, 10:25. Bàn thờ duy nhất của các Cơ Đốc nhân là thập tự giá, trên đó Đấng Christ đã đem của lễ của Ngài, 13:10, xem 7:27, 10:10. Từ bàn thờ đó, tức là từ của lễ được đem trên nó, họ ăn khi qua đức tin họ có sự thông công với Đấng Christ và các ích lợi của Ngài. Các tín đồ không có của lễ nào khác để đem ngoài các của lễ ngợi khen, tức là bông trái của môi miệng ngợi khen danh Ngài, 13:15. Tiệc Thánh là một bữa ăn của lễ, một bữa ăn của các tín đồ với Đấng Christ trên cơ sở của lễ của Ngài, và vì thế được cử hành không phải trên một bàn thờ mà trên một cái bàn. Điều chắc chắn nhất là thập tự giá của Đấng Christ bị lật đổ ngay khi một bàn thờ được dựng lên 194 . 544. Mặc dù Tiệc Thánh như vậy là một bữa ăn thật, nó dù sao, với tư cách như vậy, có một ý nghĩa và mục đích riêng của nó, là thuộc linh. Đấng Christ đã không thiết lập nó để nó nuôi dưỡng chúng ta cách thuộc thể, mà để nó nuôi dưỡng chúng ta cách thuộc linh. Trước khi Ngài phân phát bánh và rượu, Ngài đã chúc phước cả hai và nói rằng bánh là thân thể Ngài và rượu là huyết Ngài; như vậy, như thân thể bị bẻ và huyết bị đổ của Ngài, bánh và rượu phải được các môn đồ của Ngài lấy và hưởng dùng. Vì vậy materia sacramenti 195 , điều được biểu thị trong Tiệc Thánh, là thân thể và huyết của Đấng Christ, như nó đã bị bẻ và bị đổ trong sự chết của lễ của Ngài vì Hội Thánh cho sự tha tội, tức là Đấng Christ bị đóng đinh và đã chết cùng mọi ích lợi và phước lành giành được bởi sự chết của Ngài, chính Đấng Christ cùng mọi ích lợi của Ngài. 196 Trong quan niệm đạo đức, duy lý về Tiệc Thánh ý nghĩa này không có vị trí xứng đáng của nó. Vì 1º Tiệc Thánh quả thật cũng là một bữa ăn tưởng niệm, nhưng nó là như vậy trước hết trên cơ sở Đấng Christ đã thiết lập bánh và rượu làm những dấu hiệu của thân thể và huyết Ngài. Trong Tiệc Thánh điều quan trọng hàng đầu không phải là điều chúng ta làm, mà là điều Đức Chúa Trời làm. Trước mọi điều khác Tiệc Thánh là một ân tứ của Đức Chúa Trời, một ích lợi của Đấng Christ, một phương tiện của ân điển Ngài. Nếu Tiệc Thánh không là gì ngoài một bữa ăn tưởng niệm và một hành động xưng nhận, nó sẽ ngừng là một thánh lễ theo nghĩa đúng đắn; chỉ cách xiên và gián tiếp nó mới có thể khi ấy, như sự cầu nguyện, được gọi là một phương tiện ân điển. Tuy nhiên, Tiệc Thánh đứng trên cùng một hàng với lời và báp-têm và vì thế, như những điều này, trước hết phải được coi là một sự giảng dạy và bảo đảm về ân điển của Đức Chúa Trời cho chúng ta. 2º Đấng Christ không nâng bánh và rượu nói chung lên thành những dấu hiệu của thân thể và huyết Ngài, mà Ngài làm điều này cụ thể liên quan đến bánh đó và rượu đó mà Ngài cầm trong tay và truyền cho các môn đồ của Ngài. Và Ngài không nói rằng họ chỉ phải thấy thân thể và huyết của Ngài trong bánh đó và rượu đó, mà tuyên bố rõ ràng rằng họ phải lấy, ăn, và uống cả hai như vậy. Ngài làm cho nó thành một bữa ăn trong đó các môn đồ hưởng dùng thân thể và huyết của Ngài và do đó bước vào sự thông công thân mật nhất với Ngài. Sự thông công đó không chỉ bao gồm trong việc họ ngồi cùng nhau tại một bàn, mà họ ăn cùng một bánh và uống cùng một rượu; thật vậy, chủ nhà dâng, dưới các dấu hiệu bánh và rượu, chính thân thể và huyết của Ngài làm thức ăn và thức uống cho linh hồn họ. Đó là một sự thông công vượt xa sự thông công của một bữa ăn tưởng niệm và một hành động xưng nhận. Nó không chỉ đơn thuần là một sự tưởng nhớ về, hay một sự suy ngẫm trên, các ích lợi của Đấng Christ, mà nó là một mối liên kết thân mật nhất với chính Đấng Christ, giống như thức ăn và thức uống hiệp nhất chúng với thân thể chúng ta. 3º Trong Tiệc Thánh chúng ta quả thật nhận không có ích lợi nào khác hay lớn hơn so với trong lời, nhưng cũng không ít hơn. Nay Chúa Giê-xu đã nói rõ ràng, Giăng 6:47–58, rằng trong lời và qua đức tin chúng ta ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài và do đó nhận sự sống đời đời. Mặc dù Giăng 6 không nói trực tiếp về Tiệc Thánh, nó dù sao có thể và có khả năng phục vụ để giải thích thánh lễ thứ hai này. Qua lời và đức tin chúng ta đạt được một sự thông công thân mật như vậy với Đấng Christ, với thân thể và huyết của Ngài, như nảy sinh giữa thức ăn và người hưởng dùng nó. Và đây là sự dạy dỗ không chỉ của Giăng 6, mà của toàn thể Kinh Thánh. Lời không ban cho sự thông công đó theo nghĩa đen, đức tin cũng không, nhưng Đức Chúa Trời đã tự gắn mình để truyền đạt cho người tin lời của Ngài sự thông công của người ấy trong Đấng Christ và mọi ích lợi liên kết với nó. Vì vậy Calvin đã nhận xét đúng đắn chống lại Zwingli rằng việc ăn thân thể của Đấng Christ và việc uống huyết của Ngài không cạn kiệt trong việc tin. Việc tin là một phương tiện, một phương tiện thậm chí là tạm thời và một ngày kia sẽ chuyển sang thành việc nhìn thấy, nhưng sự thông công với Đấng Christ nảy sinh qua nó đi sâu hơn nhiều và tồn tại đến đời đời. Nó là một unio mystica 197 , sự hiệp nhất chỉ có thể được làm rõ phần nào cho chúng ta dưới các hình ảnh cây nho và nhánh, đầu và thân thể, chàng rể và cô dâu, đá góc nhà và tòa nhà. Và chính unio mystica 198 này được biểu thị và đóng ấn trong Tiệc Thánh. Hội Thánh Cơ Đốc đã duy trì unio mystica 199 này trong Tiệc Thánh gần như nhất trí; các Cơ Đốc nhân Hy Lạp và La Mã, Luther và Cải Chánh đồng ý với nhau rằng trong Tiệc Thánh một sự truyền đạt khách quan và thật diễn ra về con người và các ích lợi của Đấng Christ cho mọi người tin. Nhưng giữa họ với nhau họ khác nhau rất nhiều về cách thức sự truyền đạt này xảy ra. Những người được nêu tên đầu tiên không thỏa mãn trừ khi thân thể và huyết của Đấng Christ cũng hiện diện cách thể chất và cục bộ trong các dấu hiệu và được tiếp nhận cùng hưởng dùng bởi miệng thuộc thể. Tuy nhiên, phái Cải Chánh dạy rằng Đấng Christ quả thật thực sự và cách thiết yếu được truyền đạt cho các tín đồ trong Tiệc Thánh, nhưng theo cách thuộc linh, và theo cách mà Ngài chỉ có thể được tiếp nhận và hưởng dùng bởi miệng của đức tin. Và cho điều này Kinh Thánh cung cấp nhiều bằng chứng dồi dào. 1º Trong các lời τουτο ἐστι το σωμα μου 200 chủ ngữ τουτο 201 không thể chỉ về điều gì khác ngoài bánh Chúa Giê-xu cầm trong tay Ngài. Vị ngữ là το σωμα μου 202 , và qua đó chỉ về chính thân thể của Đấng Christ, thân thể Ngài đã nhận từ Ma-ri và phó vào sự chết vì những người thuộc về Ngài. Liên từ là ἐστι 203 , liên từ không được Chúa Giê-xu phát âm chút nào trong tiếng Aram, nhưng dù sao liên kết hai khái niệm khác biệt, bánh và thân thể, và do đó không thể là một liên từ của hữu thể thật. Từ đó ἐστι 204 ở đây phải có một ý nghĩa biểu thị, tượng trưng, vì một điều khác biệt không thể được khẳng định về một điều khác biệt khác trừ cách tượng trưng. Câu chứa một tropus 205 , và điều này nằm không phải trong chủ ngữ hay trong vị ngữ mà, như Zwingli đã nhận thấy đúng, trong liên từ ἐστι 206 , giống như rất thường xảy ra trong Kinh Thánh, ví dụ Sáng Thế 17:13, 41:26, 27, Xuất Ê-díp-tô 12:11, Ê-xê-chi-ên 5:5, Lu-ca 12:1, Giăng 10:9, 15:1, v.v., Ga-la-ti 4:24, 1 Cô-rinh-tô 10:4, Hê-bơ-rơ 10:20, Khải Huyền 1:20, v.v. Và việc một tropus 207 như vậy phải được giả định trong các lời thiết lập còn được chứng minh thêm bởi sự kiện Chúa Giê-xu, theo Lu-ca và Phao-lô, không nói tại dấu hiệu thứ hai: rượu này, mà: chén này là giao ước mới trong huyết Ta. Ngay cả người La Mã và phái Luther cũng bị buộc phải giả định một tropus 208 ở đây. 2º Nếu chủ ngữ τουτο 209 không chỉ về bánh tự nhiên và rượu tự nhiên, mà đã chỉ về bản thể của thân thể và huyết Chúa Giê-xu, những thứ bị giấu dưới hình thức của hoặc trong các dấu hiệu bánh và rượu, thì bánh và rượu đã được biến đổi thành thân thể và huyết Chúa Giê-xu, hoặc đã thu nhận chúng vào trong chúng, trước khi các lời: nầy là thân thể Ta, nầy là huyết Ta, được phát âm, và chúng mất mọi quyền năng và giá trị mà người La Mã và phái Luther gán cho chúng. Vì khi ấy sự biến bản thể hay đồng bản thể đã không được thực hiện bởi những lời đó mà đã đi trước chúng; và các lời mà quá nhiều sự nhấn mạnh rơi vào chứa không gì ngoài một lời tuyên bố về điều đã tồn tại và đã xảy ra trước đó. Khi ấy thật khó, thật vậy không thể, nói khi nào và như thế nào sự biến bản thể hay đồng bản thể đã xảy ra; vì quả thật có nhắc đến một sự chúc phước và tạ ơn đi trước, nhưng nội dung của chúng không được ghi lại trong một lời nào; chúng ta hoàn toàn không biết Chúa Giê-xu đã nói gì trong chúng, và vì thế cũng không biết chúng ta phải nói gì để thực hiện sự biến bản thể và đồng bản thể. Và hơn nữa, khi Phao-lô nói trong 1 Cô-rinh-tô 10:16: chén mà chúng ta chúc phước là sự thông công với huyết của Đấng Christ, ông tiến hành từ tiền giả định rằng chén chứa rượu chứ không phải huyết, vì nếu không chúng ta không thể chúc phước nó, và rằng như vậy, như chứa rượu, nó qua sự chúc phước là sự thông công với huyết của Đấng Christ. 3º Các lời Chúa Giê-xu đã nói tại việc thiết lập Tiệc Thánh không được dự định là một công thức cố định. Điều này rõ ràng từ sự kiện Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Phao-lô trình bày chúng theo các cách đọc khác nhau, và rằng việc sử dụng phụng vụ của các hội thánh Cơ Đốc bày tỏ đủ loại biến thể với nhau. Theo hội thánh Hy Lạp cái gọi là epiclesis, sự kêu cầu Đức Thánh Linh, về bản chất thuộc về các lời truyền phép 210 , trong khi theo La Mã sự biến bản thể được thực hiện bởi việc phát âm các lời: vì nầy là thân thể Ta, trong đó từ nhỏ “vì” đã bị chèn vào cách tùy tiện và các lời: bị bẻ ra vì các ngươi, đã bị bỏ qua cách tùy tiện. Càng ít hơn có thể chứng minh rằng các lời—giả định đã xác lập được những lời nào cụ thể phải được dùng—sở hữu một quyền năng truyền phép, vận hành, biến đổi. Vì Chúa Giê-xu không nói: nầy trở thành, mà: nầy là thân thể Ta, và vì thế đã trước đó để bánh riêng ra khỏi việc dùng thường và bởi sự chúc phước và tạ ơn dành nó cho một mục đích cao hơn. 4º Khi Chúa Giê-xu thiết lập Tiệc Thánh, Ngài ngồi cách thuộc thể tại bàn cùng với các môn đồ của Ngài. Vì vậy họ không thể đi đến tư tưởng rằng họ đang hưởng dùng chính thân thể và huyết của Chúa Giê-xu bằng miệng thuộc thể của họ, và càng ít hơn có thể ăn chính thân thể đó và uống huyết đó. Không ích gì khi nói với Philippi rằng họ đã được nâng lên trên mức độ hiểu biết thường của họ bởi Thánh Linh soi sáng 211 , hoặc với Hollaz rằng Chúa Giê-xu ngồi tại bàn naturali modo 212 nhưng ban chính Ngài để được ăn sacramentaliter 213 214 . Vì không chỉ Kinh Thánh không nói gì về điều này, mà câu hỏi liên quan chính xác đến cách thức Chúa Giê-xu tại Tiệc Thánh đầu tiên ban thân thể và huyết của Ngài để được hưởng dùng, và nó không được trả lời bằng một petitio principii 215 . Nếu cách thức người La Mã và phái Luther, với sự biến bản thể và đồng bản thể của họ, quan niệm việc hưởng dùng này về thân thể và huyết của Chúa Giê-xu bị loại trừ bởi Tiệc Thánh đầu tiên, hoặc chỉ có thể được duy trì ở đó bởi một lời viện dẫn một phép lạ hoặc bởi đủ loại sự trốn tránh mà Kinh Thánh không cung cấp cơ sở nào, thì nó nên bị Cơ Đốc nhân phục tùng lời Đức Chúa Trời từ bỏ. Và nếu tại Tiệc Thánh đầu tiên không có sự biến bản thể hay đồng bản thể nào và không có manducatio oralis 216 nào diễn ra, thì nó cũng không được giả định trong Tiệc Thánh mà Hội Thánh Cơ Đốc cử hành sau sự chết của Chúa Giê-xu theo mạng lệnh của Ngài và theo sự thiết lập của Ngài. 5º Vì cũng như với việc Ngài ngồi cách thuộc thể tại bàn, sự biến bản thể và đồng bản thể nay xung đột với sự thăng thiên thuộc thể của Ngài và với nơi ở cục bộ của Ngài trên trời. Vì nếu bánh và rượu trong Tiệc Thánh được biến đổi thành thân thể và huyết của Chúa Giê-xu hoặc thu nhận chúng vào trong chúng, thì thân thể đó phải giáng xuống từ thiên đàng hoặc, theo giáo lý Luther về tính khắp nơi 217 , phải đã hiện diện ở mọi nơi từ trước. Tuy nhiên trong trường hợp sau, một hành động nữa vẫn cần thiết bởi đó sự hiện diện của thân thể Đấng Christ trong Tiệc Thánh được thực hiện theo một cách đặc biệt, vì tính khắp nơi tự nhiên không đủ cho điều này; và vì vậy Luther, Brenz, và những người khác nói rằng đó vẫn là một điều khác khi Đức Chúa Trời ở đó và khi Ngài ở đó vì bạn. Nhưng Ngài ở đó vì bạn khi Ngài thêm lời của Ngài vào đó và tự gắn mình qua đó và nói: ở đây ngươi sẽ tìm thấy Ta 218 . Vì vậy lời, đối với La Mã và đối với Luther, thực hiện một sự hiện diện như vậy của thân thể và huyết Đấng Christ trong Tiệc Thánh đến nỗi Ngài hiện diện cách thuộc thể không chỉ trên trời mà còn trên đất, trong các dấu hiệu bánh và rượu. Và sự hiện diện này của Đấng Christ trong Tiệc Thánh hơn nữa được quan niệm theo cách mà Đấng Christ hiện diện trọn vẹn, không chỉ theo bản tính thiên thượng của Ngài mà còn theo bản tính con người của Ngài, trong mọi Tiệc Thánh, ở bất cứ nơi nào và bất cứ khi nào nó được cử hành; rằng Ngài hiện diện với toàn thể bản tính thiên thượng và con người của Ngài trong mọi dấu hiệu của Tiệc Thánh, thật vậy trong mọi mẩu bánh và trong mọi giọt rượu, trọn vẹn trong toàn thể bánh thánh và trong mọi phần của nó. Nay đây là một sự nhân lên vô tận của Đấng Christ, sự nhân lên xung đột trực tiếp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh liên quan đến bản tính con người của Ngài, liên quan đến sự thăng thiên của Ngài, và liên quan đến nơi ở của Ngài trên trời. Vì bản tính con người đó chắc chắn đã được vinh hiển tại sự sống lại và sự thăng thiên, nhưng qua đó không bị tước mất các thuộc tính thiết yếu của nó là tính hữu hạn và sự giới hạn. Chúa Giê-xu thiết lập Tiệc Thánh chính xác để nhớ đến chính Ngài vì Ngài sắp ra đi và sẽ sớm không còn ở cách thuộc thể với các môn đồ của Ngài, như Ngài cũng tuyên bố rõ ràng ở nơi khác, Ma-thi-ơ 26:11. Và tại sự thăng thiên Ngài đã ra đi và được cất lên, Công Vụ 1:9–11, lên trời, nơi là một nơi chốn, Giăng 14:2, 4, 17:24, Công Vụ 7:56, Cô-lô-se 3:1, Ê-phê-sô 4:10, Hê-bơ-rơ 7:26, để ở lại đó cho đến khi Ngài trở lại, Công Vụ 1:11, Phi-líp 3:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, 4:16. 6. Tuy nhiên, ngay cả nếu Đấng Christ hiện diện cách thuộc thể và cục bộ trong Tiệc Thánh, người ta không thấy điều này cần thiết và hữu ích cho mục đích gì. Ích lợi của manducatio oralis 219 không thể được chứng minh theo bất kỳ cách nào. 220 Giả định ngay cả rằng chúng ta ăn chính thân thể của Chúa Giê-xu bằng miệng thuộc thể, chúng ta có lợi ích gì từ điều đó? Trong Tiệc Thánh, xét cho cùng, điểm chính là linh hồn của chúng ta, đời sống thuộc linh của chúng ta, được nuôi dưỡng và củng cố. Và điều này, theo bản chất của sự việc, không thể diễn ra qua việc ăn thân thể của Đấng Christ bằng miệng thuộc thể; vì điều chúng ta ăn bằng miệng một phần chuyển sang thành các thành phần cấu tạo của thân thể chúng ta và một phần bị thải ra. Vì vậy các nhà thần học hiện đại đã nảy ra ý tưởng rằng manducatio oralis 221 của thân thể Đấng Christ cấy vào chúng ta mầm mống của một thân thể mới, của một thân thể sống lại. Nhưng quan niệm này hoàn toàn trái ngược với Kinh Thánh và là kết quả của một thần trí học sai lầm. Tuy nhiên, nếu kết quả này không liên kết với việc ăn thân thể của Đấng Christ, không kết quả nào khác có thể được chỉ ra. Manducatio oralis 222 là vô ích và vô giá trị và, về căn bản, dù người ta có tranh cãi nó đến đâu, là theo kiểu Capernai. Người Capernai không thể quan niệm việc ăn thịt Chúa Giê-xu nào khác ngoài bằng miệng thuộc thể, Giăng 6:41, 52. Và mặc dù người La Mã và phái Luther quả thật giả định một việc ăn thuộc linh thân thể của Chúa Giê-xu, họ dù sao liên kết nó với, họ dù sao khiến nó tùy thuộc vào, việc ăn thuộc thể, mà không hề làm rõ cách thức của sự liên kết đó hoặc bản tính của sự tùy thuộc đó. Tuy nhiên, Chúa Giê-xu, trong toàn thể bài diễn thuyết Ngài đưa ra chống lại người Capernai, không có ý định điều gì khác ngoài một việc ăn thuộc linh, một việc ăn bởi đức tin, và không nhắc đến trong một lời nào một việc ăn thuộc thể. 545. Mọi sự phản đối được nêu ở đây đều áp dụng chống lại cả giáo lý La Mã và giáo lý Luther; chống lại giáo lý trước, những điều sau đây sau đó được thêm vào. 7. Sự biến bản thể bị chứng cớ của các giác quan của chúng ta bác bỏ quyết liệt, bởi thị giác và xúc giác, bởi khứu giác và vị giác. Và các giác quan của chúng ta có quyền lên tiếng ở đây, vì bánh và rượu nằm trong tầm với của chúng và có thể cùng phải được phán xét bởi chúng. Chúng cũng, nếu chúng quan sát chính xác, đáng tin cậy ở đây cũng như ở nơi khác, vì nếu không chủ nghĩa duy danh hoài nghi đứng trước cửa và mọi sự chắc chắn của đức tin và của khoa học biến mất. Vì vậy La Mã cũng phải nhường bước trước chứng cớ của chúng, nhưng đã nghĩ ra quan niệm rằng substantia 223 thay đổi và accidentia 224 vẫn như cũ. Điều này phải được quan niệm như thế nào vẫn chưa được trả lời. Tại Ca-na nước đã trở thành rượu, nhưng theo cách mà bản thể và các tùy thể thay đổi. Hơn nữa, các tùy thể không thể bị tách khỏi bản thể và được quan niệm như nằm trong chính chúng, vì khi ấy chúng ngừng là các tùy thể và tự chúng trở thành các bản thể. Hơn nữa, trong bánh và rượu của Tiệc Thánh mọi tùy thể vẫn không thay đổi, cả những tùy thể được cảm nhận bởi khứu giác và vị giác và những tùy thể được cảm nhận bởi thị giác và xúc giác; trọng lượng, độ cứng, màu sắc, tính dễ hư hỏng, quyền năng nuôi dưỡng, v.v., mọi sự vẫn còn; vậy điều gì còn lại cho bản thể có thể thay đổi và đã bị thay đổi? 8. Sự biến bản thể xung đột với cặp dấu hiệu Chúa Giê-xu đã truyền dạy tại Tiệc Thánh. Mặc dù trong thời kỳ sớm hơn cũng vậy, tại việc cử hành Tiệc Thánh trong các nhà riêng, cho người bệnh, cho tù nhân, cho các ẩn sĩ, cho virgines abstemiae 225 , và trong missis praesanctificatorum 226 , chỉ dấu hiệu của bánh đôi khi được phân phát, và ngược lại cho trẻ vị thành niên, như vẫn ngày nay trong hội thánh Hy Lạp, chỉ rượu được cử hành, nhưng chỉ kể từ thế kỷ thứ mười hai phong tục giữ lại chén khỏi giáo dân mới thịnh hành, và chỉ Công đồng Constance năm 1415 mới nâng phong tục này lên thành luật giáo hội. Bất chấp sự chống đối được nêu ra chống lại nó bởi phái Hussite và những người ủng hộ cuộc Cải Chánh, Công đồng Trent cũng đưa ra sự tán thành của nó đối với việc giữ lại chén và bị dẫn đến điều này bởi các nguyên nhân có trọng lượng và chính đáng. 227 Công đồng không liệt kê những lý do này, nhưng chúng dù sao dễ suy đoán. Ngoài sự miễn cưỡng của một số người uống từ một chén cùng với những người khác, 228 sự ác cảm đối với rượu, nguy cơ làm đổ và do đó làm ô danh thánh lễ, v.v., hội thánh La Mã bị thúc đẩy đến việc giữ lại chén này trên hết bởi ước muốn tôn cao địa vị linh mục trên giáo dân, và bởi niềm tin rằng mỗi dấu hiệu và mỗi phần của nó được biến đổi thành toàn thể Đấng Christ. 229 Sự biến bản thể khiến một dấu hiệu thứ hai trong Tiệc Thánh hoàn toàn thừa thãi; chỉ trong bánh mà thôi, và ngay cả trong mảnh nhỏ nhất của nó, toàn thể bản thể của ân điển đã được chứa đựng. Qua đó hội thánh La Mã xung đột với một mạng lệnh trực tiếp của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 26:27, mạng lệnh mà lời viện dẫn của bà đối với liên từ ἢ trong 1 Cô-rinh-tô 11:27 không ích gì, và đồng thời, theo lời xưng nhận của chính bà, với phong tục của Hội Thánh Cơ Đốc trong những thế kỷ đầu tiên. Bà chỉ biết tự bênh vực bằng khẳng định rằng bà sở hữu quyền năng tiến hành trong việc phân phát các thánh lễ như bà thấy phù hợp. 230 Ngược lại, việc thiết lập Tiệc Thánh dưới hai dấu hiệu là một bằng chứng mạnh mẽ rằng sự biến bản thể không phải là giáo lý của Kinh Thánh. Vì cùng nhau chúng đặt Đấng Christ bị đóng đinh trước mắt chúng ta và truyền đạt Ngài cho các tín đồ, không phải cách thuộc thể mà cách thuộc linh, không phải trong và dưới, mà cùng với các dấu hiệu; chúng cùng nhau tạo thành một thánh lễ, như những hình ảnh và vật bảo chứng của một ích lợi thuộc linh duy nhất, sự thông công với Đấng Christ và các ích lợi của Ngài. 9⁰ Sự biến bản thể cuối cùng cũng bị bác bỏ bởi các thực hành thờ hình tượng đã tiếp nối từ nó. Mặc dù thánh lễ Misa được chuẩn bị bởi ý tưởng về của lễ và chức linh mục, ý tưởng sớm được đem vào mối liên hệ với Tiệc Thánh, nó dù sao trong bản chất được xây dựng trên giáo lý về sự biến bản thể, giáo lý lần đầu tiên được triển khai trong thời Trung cổ. Và giáo lý này cũng được tiền giả định bởi asservatio 231 , adoratio 232 , và circumgestio 233 . Qua giáo lý về sự thay đổi bản thể Tiệc Thánh đã chuyển sang thành thánh lễ Misa, và qua đó đã bị tước bỏ hoàn toàn và trọn vẹn tính chất nguyên thủy của nó. Mặc dù communio 234 , bất chấp đủ loại sự giới hạn, vẫn tiếp tục tồn tại, thánh lễ Misa dù sao đã trở thành trung tâm của sự thờ phượng La Mã. Nó, thật vậy, không kém gì sự phát triển đầy đủ nhất của ý tưởng La Mã rằng Hội Thánh với chức linh mục của nó là mediatrix của sự cứu rỗi, là Đức Chúa Trời-người liên tục tự thực hiện trên đất. Trong thánh lễ Misa Đấng Christ lặp lại của lễ của Ngài trên thập tự giá luôn luôn và mãi mãi mới mẻ; Ngài dâng chính Ngài trong đó cách thiết yếu và thật sự, dù theo cách không đổ huyết, và qua đó thực hiện với Đức Chúa Trời rằng các kết quả của của lễ của Ngài trên thập tự giá, những kết quả ở đó chỉ giành được một cách hoàn toàn chung chung và trừu tượng, nay được áp dụng 235 cho mọi người sống trong sự thông công của Hội Thánh, dù trên đất hay trong luyện ngục, dù họ hiện diện tại thánh lễ Misa hay vắng mặt, dù họ mong muốn nó cho chính mình hay cho những người khác, cho nhu cầu thuộc linh hay thuộc thể, cho sự tha tội và cho việc ngăn chặn hay tránh khỏi bệnh tật và tai nạn, hạn hán và lụt lội, chiến tranh và bệnh dịch gia súc, v.v. Đó là điều La Mã đã làm với Tiệc Thánh của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta! Các cơ sở, mà trong trường hợp một giáo lý có trọng lượng như thánh lễ Misa phải hiện diện dồi dào và vững chắc không thể lay chuyển, hoàn toàn và trọn vẹn thiếu vắng. Trong Sáng Thế 14:18, nơi Mên-chi-xê-đéc dâng cho Áp-ra-ham bánh và rượu để làm tươi mới, không có một lời nào về một của lễ, mặc dù ngay sau đó tiếp nối, không phải: vì, mà: và người (Mên-chi-xê-đéc) là thầy tế lễ của Đức Chúa Trời Chí Cao. Mã-láchi 1:11 có lẽ thậm chí không xử lý tương lai; nhưng ngay cả nếu đây là trường hợp, phân đoạn này mô tả trong các hình thức Cựu Ước rằng danh của Chúa sẽ lớn giữa các dân ngoại và rằng hương và một của dâng thanh sạch (מנחה 236 , của dâng nói chung) sẽ được đem đến cho Ngài; và trong Tân Ước những hình thức này chính xác được thay thế bởi sự cầu nguyện và bởi của lễ thuộc linh, Rô-ma 12:1. Tại việc thiết lập Tiệc Thánh Chúa Giê-xu quả thật đã nói: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν 237 , Lu-ca 22:19, nhưng việc Chúa Giê-xu qua đó thiết lập Tiệc Thánh như một của lễ và nâng các môn đồ lên làm các thầy tế lễ hoàn toàn không được chứa đựng trong những lời này, và chắc chắn không được chứng minh bởi sự kiện từ Hê-bơ-rơ עשה 238 và từ La-tinh facere 239 đôi khi được dùng theo nghĩa dâng của lễ. Trong 1 Cô-rinh-tô 10:21 Phao-lô đặt bàn của Chúa đối lại bàn của các quỷ; nhưng vì bàn của các quỷ là một bàn thờ, hoàn toàn không suy ra rằng bàn của Chúa cũng là một bàn thờ mà trên đó của lễ phải được dâng. Đây là những bằng chứng chính và mạnh nhất người La Mã có thể đưa ra từ Kinh Thánh cho giáo lý của họ về thánh lễ Misa. Và lời viện dẫn của họ đối với các giáo phụ cũng không mạnh hơn bao nhiêu, vì họ quên trong mối liên hệ này rằng các giáo phụ, khi áp dụng ý tưởng về của lễ cho Tiệc Thánh, gắn vào nó một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa La Mã về sau liên kết với nó. Đối lại mọi lập luận giả mạo này đứng một loạt các bằng chứng đặt tính chất không theo Kinh Thánh của thánh lễ Misa ra ánh sáng rõ ràng nhất. Mọi điều giống thánh lễ Misa hoàn toàn xa lạ với việc thiết lập Tiệc Thánh và với việc cử hành nó như thói tục trong hội thánh sứ đồ. Tính đời đời của chức thầy tế lễ của Đấng Christ, Hê-bơ-rơ 5:6, 7:17, 21–25, và sự hoàn hảo của của lễ của Ngài trên thập tự giá, Hê-bơ-rơ 7:27, 9:12, 28, 10:10, 12, 14, khiến một sự lặp lại việc tự dâng của Ngài, ngay cả một sự lặp lại không đổ huyết, trở thành thừa thãi và không được phép; mọi ích lợi của ân điển, sự tha thứ, sự nên thánh, sự cứu chuộc, toàn thể sự cứu rỗi, đã được giành được qua của lễ trên thập tự giá và không thể được bổ sung cũng không cần được bổ sung. Thật vậy, vì Đấng Christ đã dâng chính Ngài một lần trên thập tự giá và phó chính Ngài vào sự chết, Ngài thậm chí không thể làm điều này lần thứ hai; của lễ của Ngài trong sự chết không thể lặp lại được, Hê-bơ-rơ 9:26–28. Hoạt động thầy tế lễ của Ngài quả thật tiếp tục trên trời, nhưng nó không bao gồm trong bất kỳ của lễ chuộc tội nào, mà trong sự cầu thay của Ngài và việc hiện ra trước mặt Đức Chúa Trời thay mặt cho dân của Ngài, Hê-bơ-rơ 7:25, 9:24; và trong sự cầu thay đó và việc hiện ra trước mặt Đức Chúa Trời của lễ đã hoàn thành trên thập tự giá tiếp tục vận hành luôn luôn vì lợi ích của những người thuộc về Ngài. Vì chính Đấng Christ sống trên trời để cầu nguyện cho các tín đồ và trong sự cầu thay đó để của lễ của Ngài tiếp tục công việc của nó, không có chỗ nào cho việc lặp lại của lễ của Ngài trên đất. Trạng thái được tôn cao của Ngài, sự nâng lên của Ngài trên mọi sự thương khó, đau đớn, và sự chết, quyền cai trị vương giả của Ngài như đầu của Hội Thánh xung đột trực tiếp với một sacrificium propitiatorium 240 và impetratorium 241 mà Ngài vẫn phải đem đến trên đất mỗi ngày và tại hàng ngàn nơi. Dù La Mã có khẳng định đến đâu rằng của lễ không đổ huyết không làm yếu mà khiến của lễ đổ huyết trên thập tự giá có hiệu lực, thật ra nó là một sự phủ nhận của lễ duy nhất trên thập tự giá; vì một của lễ không làm điều gì khác ngoài việc khiến các kết quả của một của lễ khác được hưởng dùng là một sự vô lý rõ ràng. Nếu của lễ trên thập tự giá là đầy đủ, các của lễ khác là thừa thãi; nếu các của lễ này là cần thiết, của lễ đầu tiên là không hoàn hảo. Và điều này được xác nhận bởi thực hành La Mã; sự chú ý của tín đồ bị kéo ra khỏi Đấng Christ và thập tự giá của Ngài và hướng đến linh mục và thánh lễ Misa của linh mục. Đối với ân điển nhỏ nhất Cơ Đốc nhân La Mã cũng phụ thuộc vào linh mục và vào Hội Thánh. Người ấy không thể thiếu chúng trong một khoảnh khắc nào. Trên lý thuyết người ta chủ trương rằng Đấng Christ đã giành được mọi ân điển; nhưng trong thực hành ân điển được ban phát lần lượt, từng chút từng chút, bởi linh mục. Trong tay La Mã Tiệc Thánh đã trở thành một tremendum mysterium 242 , điều giữ các tín đồ trong tình trạng chưa trưởng thành, gắn họ suốt đời và hạnh phúc của họ với chức linh mục phẩm trật, và khiến họ quỳ xuống trong sự tôn thờ hình tượng trước một Đức Chúa Trời do chính họ tạo ra 243 . 546. Tốt hơn phái Luther, phái Cải Chánh đã thanh tẩy Tiệc Thánh khỏi các pha trộn của La Mã và khôi phục nó về ý nghĩa nguyên thủy. Theo sự thiết lập của Đấng Christ, Tiệc Thánh là một bữa ăn trong đó bánh và rượu được dùng làm thức ăn và thức uống cho việc củng cố thân thể, và trên hết phục vụ như những dấu hiệu và ấn chứng cho việc thực hành sự thông công với Đấng Christ bị đóng đinh. Nó là một bữa ăn thường, tự nhiên, nhưng đồng thời là một bữa ăn thuộc linh phi thường, trong đó Đấng Christ, chủ nhà, dâng chính thân thể bị đóng đinh và huyết bị đổ của Ngài cho sự nuôi dưỡng linh hồn chúng ta. Vì vậy trong bữa ăn đó mà Đấng Christ đã thiết lập mọi sự đều quan trọng; không điều gì trong đó là không có ý nghĩa; mọi sự đều có một ý nghĩa sâu xa. Trước hết, các dấu hiệu bánh và rượu không được chọn cách tùy tiện, mà đặc biệt thích hợp để ban cho chúng ta một ý tưởng về thức ăn và thức uống thuộc linh Đấng Christ trong sự chết của Ngài đã chuẩn bị cho linh hồn chúng ta. Thứ hai, mọi hành động Chúa Giê-xu thực hiện tại việc thiết lập Tiệc Thánh đều có ý nghĩa. Ngài không lấy bánh và rượu từ tay người khác, như lúc đầu tại Lễ Vượt Qua, δεξαμενος 244 , Lu-ca 22:17, mà chính Ngài lấy chúng từ bàn, λαβων 245 , câu 19, như bằng chứng rằng Ngài là chủ nhà và sử dụng thức ăn và thức uống. Ngài chúc phước (εὐλογησας 246 , Ma-thi-ơ 26:26, Mác 14:22, luân phiên trong trường hợp chén với εὐχαριστησας 247 , Ma-thi-ơ 26:27, Mác 14:23, trong khi Lu-ca 22:19, 20 và Phao-lô, 1 Cô-rinh-tô 11:24, 25 chỉ có εὐχαριστησας 248 ) bánh và về sau cũng vậy chén; bởi sự chúc phước này không phải hiểu rằng Đấng Christ cầu xin một phước lành từ Đức Chúa Trời trên bánh và rượu, mà sự hoán đổi với εὐχαριστησας 249 chứng minh rằng Chúa Giê-xu chúc phước Đức Chúa Trời, tức là ngợi khen và tạ ơn Ngài về các ân tứ đã được Ngài ban cho. Nội dung của sự ngợi khen và tạ ơn đó không được ghi lại, nhưng nó chắc chắn có liên quan đến các ân tứ của sự sáng tạo, được đại diện trong bánh và rượu, và thêm nữa trên hết đến các ân tứ của ân điển sẽ được giành được bởi sự chết của Đấng Christ và được dâng cho các môn đồ trong thân thể và huyết của Ngài. Ngay bởi sự tạ ơn đó bánh và rượu đã được để riêng ra khỏi việc dùng thường và dành cho một mục đích cao hơn, và đồng thời các môn đồ được chuẩn bị cho một sự hiểu biết đúng đắn về các lời đầy ý nghĩa: nầy là thân thể Ta, v.v., mà Chúa Giê-xu sắp thốt ra như một lời giải thích. Hơn nữa, Chúa Giê-xu đã bẻ bánh, trong đó phái Cải Chánh đã thấy đúng một hành động thuộc về, quả thật không phải essentia 250 , nhưng dù sao integritas sacramenti 251 ; vì không chỉ việc bẻ này được nhắc đến trong cả bốn bản tường thuật, mà toàn thể Tiệc Thánh được gọi theo nó, Công Vụ 2:42; giống như việc bẻ bánh là cần thiết để khiến nó thích hợp cho các khách hưởng dùng, thì Đấng Christ cũng phải phó thân thể Ngài vào sự chết, để nó có thể là thức ăn cho linh hồn chúng ta, Giăng 6:51, 12:23. Cuối cùng, chính Chúa Giê-xu phân phát bánh và rượu cho các môn đồ của Ngài, để họ ăn và uống chúng; Ngài làm vậy với các lời rõ ràng: λαβετε, φαγετε, πιετε ἐξ αὐτου παντες 252 , những lời lên án mạnh nhất thánh lễ Misa của La Mã không có người dự tiệc; communio 253 thuộc về bản chất của Tiệc Thánh. Thứ ba, các lời Chúa Giê-xu nói tại việc phân phát bánh và rượu là quan trọng; khi Ngài ban bánh cho các môn đồ của Ngài, Ngài nói: nầy là thân thể Ta, bị phó vì các ngươi, Lu-ca 22:19; và tại việc trao chén Ngài nói: chén này là huyết giao ước của Ta, hoặc giao ước mới trong huyết Ta, bị đổ ra vì các ngươi hoặc vì nhiều người cho sự tha tội. Việc những lời này sở hữu một quyền năng truyền phép, vận hành không tìm thấy sự nâng đỡ nào trong văn bản của các bản tường thuật. Nhưng sau khi Chúa Giê-xu bởi sự tạ ơn đã để bánh và rượu riêng ra khỏi việc dùng thường, dành chúng cho một mục đích cao hơn, và chuẩn bị các môn đồ của Ngài, Ngài nói các lời: nầy là thân thể Ta và huyết Ta. Ngài không nói: hãy để bánh này trở thành thân thể Ta; Ngài không truyền dạy hay ra lệnh, mà Ngài tuyên bố và giải thích. Vì đó là một hành động biểu tượng Ngài thực hiện; một bữa ăn thuộc linh Ngài thiết lập. Và của bữa ăn đó thân thể và huyết của Ngài, như đã phó vào sự chết, là thức ăn và thức uống. Mọi dấu hiệu, hành động, và lời trong Tiệc Thánh đều hướng đến mục đích này, rằng chúng hướng đức tin của chúng ta đến của lễ của Chúa Giê-xu Christ trên thập tự giá như nền tảng duy nhất của sự cứu rỗi chúng ta. Tuy nhiên vì lý do đó Tiệc Thánh không cạn kiệt trong một bữa ăn tưởng nhớ về Đấng Christ và các ích lợi của Ngài. Vì dưới các dấu hiệu bánh và rượu Chúa Giê-xu ban chính thân thể và huyết của Ngài để được hưởng dùng; bàn của Tiệc Thánh thực hiện một sự thông công thật giữa Đấng Christ và các tín đồ, một sự thông công không chỉ trong các ích lợi mà còn và trước mọi điều khác trong con người của Đấng Christ, cả theo bản tính con người của Ngài và theo bản tính thiên thượng của Ngài. Liên quan đến tính thực tại của sự thông công này không có sự khác biệt nào giữa các Cơ Đốc nhân Công Giáo La Mã, Luther, và Cải Chánh; trong phương diện này họ đứng cùng nhau chống lại Zwingli. Nhưng họ quả thật khác nhau với nhau về bản tính của sự thông công này và về cách thức nó được hưởng dùng trong Tiệc Thánh. Người Công Giáo La Mã và phái Luther chủ trương rằng nó không thể thực sự và đầy đủ hình thành trừ khi họ khiến Đấng Christ giáng xuống cách thuộc thể từ trời xuống đất và ăn uống thân thể và huyết của Ngài, không chỉ cách thuộc linh, mà còn bằng miệng thuộc thể. Đối lại điều này, Calvin ngay từ đầu và luôn luôn lại mới nhấn mạnh sự kiện rằng sự thông công của các tín đồ với Đấng Christ, cũng theo bản tính con người của Ngài, có bản tính thuộc linh, và rằng nó hình thành, không phải vì Đấng Christ giáng xuống cách thuộc thể, mà vì chúng ta nâng lòng chúng ta cách thuộc linh lên trời, nơi Chúa Giê-xu Christ ngự, Đấng Biện Hộ của chúng ta, bên hữu Cha thiên thượng của Ngài. Và giáo lý này dựa trên Kinh Thánh và đồng ý với bản tính của sự ban phát Tân Ước. Vì 1º sự thông công của Đấng Christ và các tín đồ quả thật thân mật và không thể tan rã đến nỗi nó khó có thể được bày tỏ bằng lời và chỉ có thể được làm rõ phần nào bằng các hình ảnh, như những hình ảnh về đầu và thân thể, cây nho và nhánh, chàng rể và cô dâu. Nhưng nó dù sao không phải là một sự pha trộn hay đồng nhất phiếm thần, không phải một sự tràn đầy bản thể, không phải một sự hiệp nhất bản chất như của ba ngôi trong Ba Ngôi, không phải một sự hiệp nhất ngôi vị như của hai bản tính trong Đấng Christ. Đấng Christ và các tín đồ vẫn khác biệt; ngôi vị của họ được duy trì; unio mystica 254 là một sự hiệp nhất của các ngôi vị, mặc dù không chỉ theo ý chí và tâm thái của họ, mà còn theo hữu thể và bản tính của họ. 2º Sự thông công này được thực hiện bởi Đức Thánh Linh, Đấng ngự trong Đấng Christ như đầu và trong các tín đồ như các chi thể của Ngài. Không có cách nào khác để trở thành người dự phần vào sự thông công này. Một sự hiệp nhất thể chất, như sự biến bản thể và đồng bản thể cùng với manducatio oralis 255 liên kết với chúng tìm cách thực hiện, là hoàn toàn vô ích và vô giá trị. Chỉ Đức Thánh Linh, Đấng là Thánh Linh của Đức Chúa Trời và Thánh Linh của Đấng Christ, mới có thể hiệp nhất con người với Đấng Christ như vậy đến nỗi họ dự phần vào con người và các ích lợi của Ngài và không thể bị tách khỏi Ngài bởi sự chết hay mồ mả nào, bởi thế gian hay Sa-tan nào. Và vì vậy sự thông công đó cũng luôn luôn có bản tính thuộc linh. Nó quả thật cũng bao gồm bản tính con người của Đấng Christ và các tín đồ theo thân thể của họ. Vì Đấng Christ với tư cách Đấng Trung Bảo không thể được quan niệm mà không có bản tính con người của Ngài, và Ngài đã mua chuộc các tín đồ không chỉ theo linh hồn của họ mà còn theo thân thể của họ. Tuy nhiên sự hiệp nhất vẫn có bản tính thuộc linh, vì nó hình thành không theo cách nào khác ngoài qua Đức Thánh Linh. 3º Sự thông công với Đấng Christ được củng cố trong Tiệc Thánh không khác với sự thông công hình thành qua phương tiện ân điển là lời. Thánh lễ không thêm một ân điển nào vào ân điển được dâng trong lời; nó chỉ củng cố và xác nhận điều đã được nhận từ lời bởi đức tin. Vì vậy khi người Công Giáo La Mã và phái Luther phản đối rằng sự thông công với Đấng Christ trong Tiệc Thánh theo quan niệm Cải Chánh không phải là một sự thông công thật với chính thân thể và huyết của Đấng Christ, thì chống lại điều này chỉ cần nhận xét rằng sự thông công được bảo đảm trong Tiệc Thánh không khác, cũng không thể khác, với sự thông công qua lời. Theo cùng một cách mà một người được đưa vào Đấng Christ bởi đức tin, người ấy cũng được củng cố và xác nhận trong sự thông công đó bởi Tiệc Thánh. Không có sự thông công nào khác, cao hơn. Hễ ai tin lời thì trở thành tài sản của Đấng Christ trong thân thể và linh hồn; và hễ ai nhận Tiệc Thánh trong đức tin thì được chứng nhận và bảo đảm về điều này. Thánh lễ không ban ân điển nào khác, mà ban cùng một ân điển, cho việc củng cố đức tin, chỉ theo một cách khác. 4º Vì vậy trong số phái Cải Chánh nữa, Đấng Christ quả thật thực sự và cách thiết yếu hiện diện trong Tiệc Thánh, với bản tính thiên thượng và bản tính con người của Ngài, nhưng không theo cách nào khác hơn cách Ngài hiện diện trong Phúc Âm. Ngài không bị bao gồm cách thuộc thể trong bánh và rượu hơn là trong lời được công bố, nhưng hễ ai nhận dấu hiệu cách tin thì nhận, theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, sự thông công thật với toàn thể Đấng Christ. Không phải trong và dưới, mà cùng với dấu hiệu Đấng Christ ban cho điều được biểu thị, tức là chính Ngài cùng mọi ích lợi của Ngài. Vì trong khi trong số người Công Giáo La Mã và phái Luther ân điển là một điều gì đó vật chất và thụ động, được tiếp nhận ngay cả cách thuộc thể bởi người không tin, trong số phái Cải Chánh đó là chính Đấng Christ cá nhân, sống động, Đấng trong Tiệc Thánh truyền đạt chính Ngài như thức ăn thuộc linh cho các tín đồ 256 . Vì vậy theo phái Cải Chánh, Ngài hiện diện không kém, mà mạnh hơn và thật hơn nhiều so với theo La Mã và Luther, vì Ngài hiện diện, không phải cách thể chất, cục bộ trong các dấu hiệu, mà cách thuộc linh, như chính Đấng Christ đang hành động, trong lòng các tín đồ. Đó là một điều khi đặt bản thể hiện diện của Đấng Christ trong bánh, để Ngài có thể làm cho chúng ta sống; đó là một điều khác khi thịt của Đấng Christ ban sự sống, vì từ bản thể của Ngài sự sống tuôn chảy vào linh hồn chúng ta 257 . 5⁰ Vì vậy đức tin là một yêu cầu không thể thiếu cho việc tiếp nhận thánh lễ. Lẽ thật của thánh lễ, chắc chắn, không tùy thuộc vào đức tin đó. Vì giống như với lời, Đức Chúa Trời đã tự gắn mình trong Tiệc Thánh thực sự ban Đấng Christ và các ích lợi của Ngài cho mọi người tin. Nhưng người không tin tự nhiên chỉ nhận dấu hiệu, giống như với lời người ấy chỉ nghe các âm thanh và không trở thành người dự phần vào chính sự việc được biểu thị bởi chúng. Vì vậy để dự phần vào các lời hứa và ích lợi của lời và thánh lễ, một sự vận hành của Đức Thánh Linh trong lòng con người là cần thiết; và chính sự vận hành này của Thánh Linh, ở ngoài và trong Tiệc Thánh, thực hiện và duy trì sự thông công với Đấng Christ. 6⁰ Các ích lợi được hưởng dùng trong Tiệc Thánh dễ dàng được suy ra từ điều này. Ở hàng đầu đứng việc củng cố sự thông công với Đấng Christ. Tín đồ đã dự phần vào sự thông công đó qua đức tin và nhận trong Tiệc Thánh không có sự thông công nào khác ngoài sự thông công người ấy đã hưởng dùng qua đức tin. Nhưng khi chính Đấng Christ, qua tay người thi hành, ban cho người ấy dưới các dấu hiệu bánh và rượu thân thể Ngài để ăn và huyết Ngài để uống, thì người ấy được củng cố và xác nhận trong sự thông công đó bởi Đức Thánh Linh, và ngày càng được hiệp nhất thân mật hơn, trong thân thể và linh hồn, với toàn thể Đấng Christ theo cả bản tính thiên thượng và bản tính con người của Ngài. Vì việc ăn thân thể của Đấng Christ không là gì khác ngoài sự hiệp nhất chặt chẽ nhất với Đấng Christ 258 . Trong phương diện này Tiệc Thánh khác biệt với báp-têm: báp-têm là thánh lễ của sự đưa vào, Tiệc Thánh là thánh lễ của sự tăng trưởng trong sự thông công với Đấng Christ. Qua báp-têm chúng ta bị chôn với Đấng Christ trong sự chết của Ngài và được sống lại trong sự sống lại của Ngài, và như vậy chúng ta thụ động; nhưng trong Tiệc Thánh chính chúng ta hành động, ăn thân thể và uống huyết của Đấng Christ, và như vậy được nuôi dưỡng qua sự thông công với Ngài cho sự sống đời đời 259 . Nhưng nếu chúng ta có phần trong con người của Đấng Christ, thì chúng ta dĩ nhiên cũng có phần trong mọi ích lợi của Ngài. Trong số những ích lợi này sự tha tội được nêu tên trong Kinh Thánh ở vị trí thứ nhất và với sự nhấn mạnh lớn nhất. Trong Tiệc Thánh Đấng Christ ban thân thể và huyết của Ngài làm thức ăn cho linh hồn chúng ta, nhưng thân thể và huyết đó là một thức ăn như vậy, không phải vì nó là một bản thể thuộc thể, theo cách đó nó sẽ là thức ăn thuộc thể, mà ở mức độ thân thể của Đấng Christ đã được phó vì sự sống của thế gian 260 . Vì vậy thân thể và huyết được đặt trước mắt chúng ta riêng biệt trong Tiệc Thánh, mỗi thứ dưới dấu hiệu riêng của nó. Vì vậy Đấng Christ nói rõ ràng rằng thân thể Ngài bị phó và huyết Ngài bị đổ ra cho sự tha tội. Vì vậy ý nghĩa của huyết được làm sáng tỏ và giải thích thậm chí đầy đủ hơn trong các lời thiết lập so với ý nghĩa của thân thể, vì chính huyết thực hiện sự chuộc tội cho tội lỗi trên bàn thờ. Mặc dù Đấng Christ nay đã được vinh hiển, sự thông công hình thành qua đức tin và được củng cố trong Tiệc Thánh là và vẫn là một sự thông công trong thân thể bị đóng đinh của Ngài và trong huyết bị đổ của Ngài. Trên lập trường của sự biến bản thể và đồng bản thể điều này là không thể; ở đó Đấng Christ đã chết lùi lại phía sau Đấng Christ được vinh hiển. Nhưng nếu việc ăn thân thể của Đấng Christ và việc uống huyết của Ngài tương đương với sự hiệp nhất thân mật nhất của chúng ta với Đấng Christ 261 , thì ích lợi này và mọi ích lợi khác duy nhất là một kết quả của sự chết của Đấng Christ, và vì vậy chúng ta được nuôi dưỡng từ Đấng Christ chỉ vì Ngài đã bị đóng đinh vì chúng ta. Và trong số các ích lợi Đấng Christ đã giành được bởi sự chết của Ngài, sự tha tội đứng hàng đầu. Ích lợi này nữa cũng không được ban cho lần đầu tiên trong Tiệc Thánh; vì Cơ Đốc nhân đã sở hữu nó qua đức tin và đã nhận dấu hiệu và ấn chứng của nó trong báp-têm. Vì vậy sai lầm khi chia các ân điển khác nhau giữa các thánh lễ, như La Mã làm, theo cách mà trong mỗi thánh lễ một nhóm tội lỗi đặc biệt được tha và một ân điển đặc biệt được ban cho, vì sự tha thứ mà lời, báp-têm, và Tiệc Thánh dâng cho chúng ta luôn luôn giống nhau. Vì vậy sự tha thứ được truyền đạt trong Tiệc Thánh hoàn toàn không chỉ liên quan đến culpae quotidianae 262 , đến peccata venialia 263 264 . Mà nó là cùng một ích lợi tha thứ đầy đủ, phong phú được dâng trong lời, được chấp nhận bởi đức tin, và được biểu thị cùng đóng ấn bởi thánh lễ báp-têm và Tiệc Thánh. Trong ích lợi này xuất hiện rõ ràng rằng thánh lễ không thêm một ân điển mới nào vào lời; nó chỉ ban cùng một ân điển, vì cớ sự yếu đuối của chúng ta, theo một cách khác, để chúng ta có thể tin vững vàng và được chữa lành khỏi mọi nghi ngờ. Vào ích lợi tha thứ này được thêm ích lợi của sự sống đời đời. Tiệc Thánh là một bữa ăn thuộc linh, nơi Đấng Christ nuôi dưỡng linh hồn chúng ta bằng thân thể bị đóng đinh và huyết bị đổ của Ngài. Việc ăn uống những thứ này phục vụ để củng cố sự sống thuộc linh, đời đời, vì hễ ai ăn thịt của Con Người và uống huyết của Ngài thì có sự sống đời đời và được sống lại vào ngày cuối cùng, Giăng 6:54. Từ điều này rõ ràng hiển nhiên rằng sự sống đời đời là một ích lợi được ban cho toàn thể con người, không chỉ liên quan đến linh hồn mà còn liên quan đến thân thể. Một số người đã suy ra sai lầm từ điều này rằng từ thân thể của Đấng Christ, thân thể được hưởng dùng trong Tiệc Thánh, một sự vận hành trực tiếp tiến hành trên thân thể chúng ta, đến nỗi nó được chữa lành khỏi đủ loại bệnh tật và sự yếu đuối và trong nguyên tắc được tái tạo thành một thân thể sống lại mới. Có thể hiểu được rằng người ta đi đến quan điểm này đặc biệt từ lập trường Luther; vì nếu manducatio oralis 265 không có tính hữu ích này, nó hoàn toàn không có giá trị gì. Tuy nhiên Kinh Thánh không dạy điều gì về điểm này. Trong 1 Cô-rinh-tô 11:30 Phao-lô quả thật nói rằng như một hệ quả của sự lạm dụng nghiêm trọng Tiệc Thánh tại Cô-rinh-tô nhiều bệnh tật và sự chết đã xảy ra; nhưng đây rõ ràng là một κριμα 266 , câu 29, một hình phạt Đức Chúa Trời khiến tiếp nối theo sự lạm dụng Tiệc Thánh này, và nó hoàn toàn không chứng minh rằng việc sử dụng, hoặc một việc sử dụng tin, Tiệc Thánh cũng phục vụ cho việc chữa lành các bệnh tật thuộc thể. Hơn nữa, Giăng 6 có thể được dùng để minh họa Tiệc Thánh, nhưng nó không xử lý nó trực tiếp; và chương này nữa cũng chỉ dạy rằng hễ ai bởi đức tin, ngay cả không có Tiệc Thánh, ăn thịt Đấng Christ và uống huyết Ngài thì có sự sống đời đời và sẽ được sống lại vào ngày cuối cùng, xem 6:40. Như vậy hoàn toàn không phải qua manducatio oralis 267 , mà nói chung qua đức tin, một người trở thành người dự phần vào sự sống đời đời và hy vọng của sự sống lại. Đức Thánh Linh, Đấng ngự trong các tín đồ, là vật bảo chứng chắc chắn nhất của sự sống lại của thân thể và của ngày cứu chuộc, Rô-ma 8:11, Ê-phê-sô 1:14, 4:30. Nhưng Thánh Linh này của Đấng Christ quả thật sử dụng Tiệc Thánh để củng cố tín đồ trong hy vọng về sự sống đời đời và về sự sống lại phước hạnh vào cuối những ngày. Vì ở nơi nào linh hồn đã được chữa lành, ở đó thân thể cũng đã được giúp đỡ 268 . Sự hiện diện của thân thể mang lại không chỉ một sự tin cậy không nghi ngờ về sự sống đời đời cho linh hồn chúng ta, mà còn khiến chúng ta chắc chắn liên quan đến sự bất tử của xác thịt chúng ta, vì nó đã được làm cho sống bởi thịt bất tử của Ngài và theo một cách nào đó dự phần vào sự bất tử của Ngài 269 . Theo nghĩa này Tiệc Thánh có thể được gọi là φαρμακον ἀθανασιας 270 271 . Cuối cùng, Tiệc Thánh, như một buổi cử hành tưởng nhớ và một sự công bố về sự chết của Đấng Christ, cũng phục vụ cho việc xưng nhận đức tin của chúng ta trước thế gian và cho việc củng cố sự thông công của các tín đồ với nhau. Trong 1 Cô-rinh-tô 10:17 sứ đồ lập luận rằng bánh chắc chắn phải là một sự thông công với thân thể của Đấng Christ, vì nếu không làm thế nào các tín đồ, những người xét trong chính họ là nhiều, có thể là một? Sự hiệp nhất đó chỉ hình thành theo cách này, rằng trong một bánh họ có sự thông công với một thân thể của Đấng Christ. Các tín đồ là một trong Đấng Christ và vì thế cũng với nhau. Giống như từ nhiều hạt một bánh được nướng, và từ nhiều quả, khi ép lại với nhau, một rượu và thức uống chảy ra, thì mọi người bởi đức tin thật được đưa vào Đấng Christ cùng nhau là một thân thể; và điều này họ xưng nhận tại Tiệc Thánh trước thế gian, thế gian không biết sự hiệp nhất của họ. 547. Cũng như báp-têm, Tiệc Thánh được thiết lập duy nhất cho các tín đồ. Chúa Giê-xu chỉ cử hành nó cùng với các môn đồ của Ngài. Việc Giu-đa còn hiện diện tại đó hay không, hoặc đã rời phòng trước khi Tiệc Thánh được thiết lập, không thể được nói với sự chắc chắn. Ma-thi-ơ 26:21–25, Mác 14:18–21, Giăng 13:21–35 cho ấn tượng rằng Giu-đa đã ra đi trước thời gian đó, nhưng Lu-ca 22:21–23 kể lại việc vạch trần Giu-đa là kẻ phản bội sau khi Tiệc Thánh được thiết lập trong các câu 19, 20. Tuy nhiên có thể Lu-ca ở đây không giữ thứ tự thời gian. Dù điều này thế nào đi nữa, câu hỏi không có ý nghĩa giáo lý. Nếu Giu-đa dự Tiệc Thánh, người ấy ngồi tại bàn như một môn đồ của Chúa Giê-xu; đó là điều người ấy là, đó là cách người ấy trình bày chính mình; điều người ấy bề trong âm mưu trong lòng chống lại Chúa Giê-xu vẫn là trách nhiệm riêng của người ấy. 272 Theo cùng một cách Tiệc Thánh về sau được cử hành duy nhất trong vòng hội chúng bởi các tín đồ, Công Vụ 2:42, 20:7. Những người không tin quả thật có quyền vào buổi nhóm của hội chúng trong đó lời được thi hành, 1 Cô-rinh-tô 14:22–24, nhưng họ bị loại trừ khỏi buổi nhóm trong đó các bữa tiệc yêu thương được tổ chức và Tiệc Thánh được cử hành, 1 Cô-rinh-tô 11:18, 20, 33. Điều này vẫn như vậy cả khi, dần dần trong thế kỷ thứ hai, Tiệc Thánh bị tách khỏi các bữa tiệc yêu thương và diễn ra trong cùng một buổi nhóm như chức vụ giảng lời vào buổi sáng. Phần thứ nhất dành cho mọi người, nhưng phần thứ hai chỉ bắt đầu khi những người không tin, các tân tòng, những người bị dứt phép thông công, v.v. đã bị loại bỏ. Trong phần thứ hai này của buổi nhóm các thánh lễ được cử hành; và đó là một phong tục cũ và phổ biến rằng những người chịu báp-têm sau khi hoàn thành thời kỳ tân tòng nhận Tiệc Thánh ngay sau đó. Khi báp-têm trẻ sơ sinh được sử dụng, phong tục này cũng được tuân theo với trẻ em, và hơn nữa bị thúc đẩy bởi cách giải kinh thịnh hành về Giăng 6:53, theo đó câu này áp dụng cho Tiệc Thánh và vì thế thánh lễ này cũng cần thiết cho sự cứu rỗi như báp-têm. 273 Tuy nhiên ở phương Tây, phong tục này lại chết đi, đặc biệt từ thế kỷ thứ mười hai trở đi, và dần dần bị nhiều công đồng khác nhau tuyên bố là không cần thiết. 274 Nhưng trong các hội thánh Hy Lạp và các hội thánh phương Đông khác nó tiếp tục tồn tại, và cho đến ngày nay Tiệc Thánh được cử hành cho các trẻ em mới chịu báp-têm trong hình thức một miếng bánh nhỏ nhúng trong rượu. 275 Nhưng quan niệm ma thuật về Tiệc Thánh còn có những lạm dụng tệ hại hơn như hệ quả của nó. Sự đơn giản nguyên thủy bị mất đi dưới đủ loại nghi lễ long trọng. Không chỉ bởi sự tự xét mình, mà còn bởi sự kiêng ăn, rửa tay, trang phục, v.v., những người dự tiệc phải chuẩn bị chính mình cho Tiệc Thánh. Bánh lúc đầu được nhận từ linh mục bằng tay trần, về sau trong một khăn vải lanh hoặc một đĩa vàng, và còn về sau, từ thế kỷ thứ mười một trở đi, bằng miệng và trong tư thế quỳ tại bàn thờ. Bánh đã truyền phép không chỉ được những người dự tiệc tiêu thụ trong nhà thờ, mà còn được cử hành cho người bệnh tại nhà của họ, được ban kèm cho người sắp chết như một viaticum 276 , và được coi là hữu ích để tránh đủ loại tai họa và để đạt được đủ loại phước lành và ích lợi. Sự vận hành của thánh lễ mở rộng không chỉ đến người sống mà còn đến người chết. Từ thời kỳ sớm đã tồn tại thực hành đem các của dâng cũng cho các thân nhân đã qua đời vào ngày họ chết và cầu nguyện cho linh hồn của họ. Và khi giáo lý về luyện ngục đã được Gregory Đại Đế thiết lập, khi Tiệc Thánh bắt đầu được hiểu như một của dâng về chính thân thể và huyết của Đấng Christ, và khi sự tham dự của hội chúng ngày càng ít đi, thì chẳng bao lâu đã được xác lập rằng thánh lễ Misa có thể thực hiện một sự giảm thiểu các hình phạt đền tội và các hình phạt tạm thời không chỉ cho người sống, hiện diện hay vắng mặt, mà còn cho những người đã qua đời trong luyện ngục. 277 Mọi sự bại hoại này khiến một sự trở về với Kinh Thánh trở nên cần thiết, theo đó Tiệc Thánh là một bữa ăn, bữa ăn không thể tồn tại mà không có khách ngồi tại bàn, và được dành duy nhất cho các tín đồ. Để tiến hành cách trong sạch và để Kinh Thánh có vị trí xứng đáng đầy đủ trong phương diện này, phái Cải Chánh thường đặt ra hai câu hỏi: 1⁰ ai có quyền đến Tiệc Thánh và nên đến gần nó, và 2⁰ ai phải được Hội Thánh cho phép đến Tiệc Thánh hoặc phải bị Hội Thánh giữ lại khỏi nó 278 . Câu hỏi thứ nhất xử lý bổn phận của những người dự tiệc, câu hỏi thứ hai xử lý bổn phận của Hội Thánh và của những người thi hành chức vụ của nó. Đối với câu hỏi sau, câu trả lời đã được đưa ra, và theo Kinh Thánh câu trả lời không thể khác, rằng Hội Thánh phải giữ lại khỏi Tiệc Thánh mọi người bởi sự xưng nhận và cách sống của họ cư xử như những người không tin và không tin kính. Tiệc Thánh là một ích lợi của Hội Thánh, được Đấng Christ ban cho hội chúng của Ngài, và vì thế chỉ được hưởng dùng bởi những người thuộc gia đình của đức tin. Những người chưa chịu báp-têm, những người không tin, những kẻ dị giáo, những người ly giáo, những tội nhân công khai, những người bị dứt phép thông công qua đó bị loại trừ như một điều dĩ nhiên. Nhưng con số những người có quyền đến Tiệc Thánh còn bị giới hạn xa hơn nhiều. Trước hết, qua việc bác bỏ thánh lễ Misa và luyện ngục, việc cử hành Tiệc Thánh thay mặt cho người chết cũng bị bãi bỏ. Không điều gì như vậy, thật vậy, xuất hiện trong Kinh Thánh trong một lời nào. Phao-lô quả thật nói trong 1 Cô-rinh-tô 15:29 về những người tự chịu báp-têm ὑπερ των νεκρων 279 . Nhưng ngay cả nếu phân đoạn này phải được hiểu (điều, tuy nhiên, hoàn toàn không được chứng minh 280 , theo nghĩa rằng có những Cơ Đốc nhân vào thời đó tự chịu báp-têm vì lợi ích của các bạn đã chết mà chưa chịu báp-têm, ngay cả khi ấy sứ đồ cũng chỉ sử dụng thực hành này như một bằng chứng cho sự sống lại và để nó đứng mà không tán thành hay không tán thành. Hội Thánh đã lên án quyết liệt báp-têm cho người chết, báp-têm được sử dụng trong một số giáo phái, tại công đồng Carthage năm 397, và vì thế không thể rút ra từ nó bất kỳ lập luận nào cho việc cử hành Tiệc Thánh vì lợi ích của những người đã qua đời. Thứ hai, nhiều người Cải Chánh có sự phản đối đối với việc Tiệc Thánh được cử hành cho người bệnh và người sắp chết trong một nhà riêng, ngoài buổi nhóm công cộng của các tín đồ; như vậy, ví dụ, Musculus, Bullinger, Beza, Danaeus, Aretius, v.v., các hội thánh Cải Chánh của Pháp, Scotland, Hà Lan, v.v. Và đúng là những người khác, như Calvin, Oecolampadius, Martyr, Zanchius, các hội thánh của Anh, Ba Lan, Hungary, v.v., đôi khi cho phép điều này. Nhưng ngay cả khi ấy họ thường giới hạn nó theo cách mà một buổi nhóm nhỏ của các tín đồ phải hiện diện, và qua đó mọi dịp cho sự mê tín đều bị ngăn chặn hoặc tránh khỏi 281 . Thứ ba, trẻ em cũng bị loại trừ khỏi Tiệc Thánh. Trent chỉ lên án tính cần thiết, chứ không lên án tính được phép, của Tiệc Thánh cho trẻ em. Và trong số phái Cải Chánh, Musculus cũng giữ lập trường này trong Loci Communes 282 283 của ông. Ông đưa ra cho nó những cơ sở này: rằng hễ ai sở hữu điều được biểu thị thì cũng có quyền đối với dấu hiệu; rằng trẻ em, những trẻ theo báp-têm có thể nhận ân điển của sự tái sinh, cũng có thể được nuôi dưỡng trong đời sống thuộc linh đó mà không có ý thức; rằng Đấng Christ là Đấng Cứu Thế của toàn thể hội chúng của Ngài, cũng của trẻ em, và nuôi dưỡng cùng ban nước uống cho tất cả chúng bằng thân thể và huyết của Ngài; rằng lời khuyên tự xét mình trong 1 Cô-rinh-tô 11:26–29 không được sứ đồ dự định là một yêu cầu chung. Nhưng mọi cơ sở này đều mất trọng lượng trước những cân nhắc sau đây: 1º trong Cựu Ước có một sự khác biệt lớn giữa lễ cắt bì và lễ Vượt Qua. Lễ cắt bì được quy định cho mọi trẻ em nam, nhưng lễ Vượt Qua được cử hành, không phải ngay tại việc thiết lập nó mà về sau, tại Palestine ở đền thờ tại Giê-ru-sa-lem; vì vậy trẻ em rất nhỏ bị loại trừ khỏi nó như một điều dĩ nhiên. 2º Cũng vậy có một sự phân biệt lớn giữa báp-têm và Tiệc Thánh. Báp-têm là thánh lễ của sự tái sinh, trong đó con người thụ động; Tiệc Thánh là thánh lễ của sự tăng trưởng trong sự thông công của Đấng Christ, của sự nuôi dưỡng đời sống thuộc linh, và tiền giả định hành vi có ý thức, tích cực về phía người nhận nó. 3º Đấng Christ thiết lập Tiệc Thánh giữa các môn đồ của Ngài, nói với tất cả họ: hãy lấy, ăn, uống, và tiền giả định rằng họ nhận bánh và rượu từ tay Ngài. Và Phao-lô nói rằng hội chúng tại Cô-rinh-tô nhóm lại với nhau để ăn, và không cho ấn tượng nào khác ngoài việc chỉ những người có ý thức, trưởng thành mới dự phần vào Tiệc Thánh. 4º Trong 1 Cô-rinh-tô 11:26–29 sứ đồ rõ ràng đặt ra yêu cầu rằng người ta phải tự xét mình trước Tiệc Thánh, để người ta có thể phân biệt thân thể của Chúa và không ăn uống cách không xứng đáng. Yêu cầu này được nêu khá chung chung, hướng đến mọi người tham dự Tiệc Thánh, và vì thế loại trừ trẻ em như một điều dĩ nhiên. 5º Việc giữ Tiệc Thánh khỏi trẻ em không khiến chúng thiếu bất kỳ ích lợi nào của giao ước ân điển. Điều này quả thật sẽ xảy ra nếu báp-têm bị giữ lại khỏi chúng. Vì chỉ người chủ trương rằng trẻ em đứng ngoài giao ước ân điển mới có thể làm điều này. Nhưng với Tiệc Thánh thì khác. Hễ ai cử hành báp-têm cho trẻ em mà không cử hành Tiệc Thánh thì thừa nhận rằng chúng ở trong giao ước và dự phần vào mọi ích lợi của nó. Người ấy chỉ giữ lại khỏi chúng một cách thức đặc biệt mà trong đó cùng các ích lợi được biểu thị và đóng ấn, vì cách thức này không thích hợp với tuổi của chúng. Vì Tiệc Thánh không ban một ích lợi nào mà không đã được ban cho trước đó trong lời và trong báp-têm qua đức tin. Sự phân biệt này giữa báp-têm và Tiệc Thánh chẳng bao lâu đã khiến một sự chuẩn bị cho việc tiếp nhận xứng đáng thánh lễ thứ hai trở nên cần thiết. Trong thời đại sứ đồ, khi theo quy tắc chỉ người lớn mới chịu báp-têm, chưa có một sự chuẩn bị như vậy. Hễ ai nghe lời Phúc Âm và chấp nhận nó thì lập tức chịu báp-têm và được cho phép đến Tiệc Thánh. Nhưng khi trong thế kỷ tiếp theo các sự quy đạo sang Cơ Đốc giáo trở nên nhiều hơn nhưng cũng kém đáng tin cậy hơn, thời kỳ tân tòng dần dần nảy sinh, thời kỳ này phải chuẩn bị trước hết cho báp-têm và về sau, sau khi báp-têm trẻ sơ sinh đã trở nên phổ biến, cho Tiệc Thánh. Trong hội thánh La Mã sự chuẩn bị này dần dần hoàn toàn hợp nhất vào thánh lễ thêm sức, thánh lễ phát triển từ việc đặt tay nguyên thủy liên kết với báp-têm và trở nên kết hợp với một sự xức dầu. Cuộc Cải Chánh bác bỏ thánh lễ này, vì nó không có cơ sở trong Kinh Thánh, và đặt việc dạy giáo lý và sự xưng nhận công khai vào chỗ của nó. Qua đó sự chuyển tiếp được thực hiện từ báp-têm sang Tiệc Thánh, và Hội Thánh đồng thời được bảo vệ khỏi sự suy đồi. Calvin mong muốn rằng, khi một đứa trẻ đã được dạy dỗ đầy đủ trong sách giáo lý, nó nên công khai xưng nhận đức tin của mình trong hội chúng. A Lasco mong muốn rằng trẻ em đã đến mười bốn tuổi nên xưng nhận trước hội chúng và đi đến Tiệc Thánh vào Chủ Nhật tiếp theo; nhưng những người sống cách gian ác thì bị khuyên bảo và cuối cùng, khi tiếp tục cứng đầu, bị cắt khỏi hội chúng ở mười tám hoặc hai mươi tuổi. Các quy định của Hội Thánh Hà Lan cũng quy định một sự xưng nhận trước ban trị sự hoặc giữa hội chúng, và đôi khi vẫn nói về một cuộc sát hạch đi trước trước ban trị sự 284 . Lý thuyết này chạy nhất quán; con cái của các tín đồ được làm báp-têm như những tín đồ, rồi được dạy dỗ trong lẽ thật, được cho phép đến Tiệc Thánh khi sát hạch thỏa đáng và sau khi xưng nhận công khai, hoặc, trong trường hợp giáo lý không Cơ Đốc hoặc hành vi rối loạn, bị loại bỏ khỏi hội chúng sau khi khuyên bảo nhiều lần. Theo giáo lý này đời sống Hội Thánh của chúng ta vẫn phải được sắp xếp, mặc dù nó vấp phải những khó khăn thực hành mọi lúc 285 . Vì chủ nghĩa mộ đạo và chủ nghĩa duy lý luôn nghiêng về việc tách rời điều Đức Chúa Trời đã kết hợp và, với sự khinh thường thánh lễ, đặt sự nhấn mạnh trên sự quy đạo cá nhân hoặc trên sự cho phép hay thêm sức của Hội Thánh. Nhưng quy tắc của giao ước là thế này, rằng Hội Thánh nuôi dạy các thành viên trẻ tuổi của bà, những người đã được sinh ra như con cái của giao ước và được đưa vào bà bởi báp-têm, đến một sự xưng nhận độc lập, cá nhân, và trên cơ sở đó cho phép họ đến Tiệc Thánh. Về lòng người bà không phán xét và không thể phán xét. Vì vậy trong khi một mặt bà giữ khỏi Tiệc Thánh mọi người bởi sự xưng nhận hoặc đời sống cho thấy mình là những người không tin và không tin kính, mặt khác bà không bao giờ ngừng sự giảng dạy nghiêm túc rằng Tiệc Thánh chỉ được thiết lập cho những người không hài lòng với chính mình vì tội lỗi của họ, nhưng vẫn tin rằng những tội này được tha cho họ vì cớ Đấng Christ, và cũng mong muốn ngày càng củng cố đức tin của họ và sửa đổi đời sống của họ. 1. [Tr.] Hêb. nitsmad — “người ấy gắn mình vào, bị ràng buộc vào” 2. W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten [Đức. “Tôn giáo của người Semite”] 1899 tr. 206 tt. Orelli, PRE³ XIV 393. 3. De Moor, Comm. V 322. Witsius, Oec. foed. IV 9, 6. 4. [Tr.] Lat. “của lễ” 5. [Tr.] Lat. “thánh lễ” 6. [Tr.] Hêb. zevaḥ — “của lễ, của lễ bị giết” 7. [Tr.] Hêb. ʿavodah — “sự phục vụ, nghi thức tôn giáo” 8. [Tr.] Hêb. qorban — “của dâng, lễ vật được đem đến gần Đức Chúa Trời” 9. [Tr.] Hêb. pesaḥ — “Lễ Vượt Qua (từ động từ pasaḥ, vượt qua, bỏ qua)” 10. [Tr.] Hêb. pesaḥ — “Lễ Vượt Qua (từ động từ pasaḥ, vượt qua, bỏ qua)” 11. [Tr.] Hyl. pascha — “Lễ Vượt Qua” 12. [Tr.] Lat. “của lễ” 13. [Tr.] Lat. “thánh lễ” 14. Orelli, bài Passah trong PRE³ XIV 750—757. W. J. Moulton, bài Passover trong Hastings D. B. III 684—692. 15. Câu hỏi quá phức tạp để được xử lý ở đây. Gần đây nó đã được thảo luận, trong số những người khác, bởi D. J. Veen, In welk jaar en op welken dag en datum is Christus gestorven? [Khác “Đấng Christ đã chết vào năm nào và vào ngày nào và ngày tháng nào? (tiếng Hà Lan)”] Theol. Stud. 1905, tr. 429—438, xuất bản riêng tại Amersfoort 1907. C. Mommert, Zur Chronologie des Lebens Jesu [Đức. “Về niên đại của đời Chúa Giê-xu”]. Leipzig 1902. Westberg, Die bibl. Chronologie nach Fl. Josephus und das Todesjahr Jesu [Đức. “Niên đại Kinh Thánh theo Flavius Josephus và năm Chúa Giê-xu chết”]. Leipzig 1910. Gwilliam, trong Hastings DCG II 5—9. 16. [Tr.] Hyl. azymoi — “không men [những người]” 17. [Tr.] Lat. “của lễ” 18. [Tr.] Hyl. to hyper — “mà [là] vì (mở đầu của cụm từ ‘mà bị phó vì các ngươi’)” 19. [Tr.] Hyl. ekchynnomenon — “đang bị đổ ra (kết thúc của cụm từ ‘mà bị đổ ra vì các ngươi’)” 20. [Tr.] Hyl. kai labōn arton eucharistēsas eklasen kai edōken autois legōn touto estin to sōma mou — “và khi đã lấy bánh, khi đã tạ ơn, Ngài bẻ nó và ban cho họ, phán rằng: nầy là thân thể Ta” 21. [Tr.] Hyl. parelabon apo tou kyriou — “Tôi đã nhận từ Chúa” 22. [Tr.] Hyl. para — “từ (trực tiếp từ phía, từ bên cạnh)” 23. [Tr.] Hyl. apo tou kyriou — “từ Chúa” 24. [Tr.] Khác “ngợi khen (tiếng Hê-bơ-rơ; các Thi Thiên Hallel, Thi Thiên 113–118, được hát tại Lễ Vượt Qua)” 25. [Tr.] Khác “ngợi khen (tiếng Hê-bơ-rơ; các Thi Thiên Hallel, Thi Thiên 113–118, được hát tại Lễ Vượt Qua)” 26. [Tr.] Khác “ngợi khen (tiếng Hê-bơ-rơ; các Thi Thiên Hallel, Thi Thiên 113–118, được hát tại Lễ Vượt Qua)” 27. Keil, Arch. § 81. Meyer về Ma-thi-ơ 26:26. Orelli, bài Passah trong PRE³ XIV 756. 28. [Tr.] Hyl. meta to deipnēsai — “sau bữa ăn (sau khi đã ăn)” 29. [Tr.] Hyl. touto estin to sōma mou — “Nầy là thân thể Ta” 30. [Tr.] Hyl. touto estin to sōma mou, to hyper hymōn didomenon — “Nầy là thân thể Ta, bị phó vì các ngươi” 31. [Tr.] Hyl. touto mou estin to sōma to hyper hymōn — “Nầy là thân thể Ta, là vì các ngươi” 32. [Tr.] Hyl. klōmenon — “bị bẻ” 33. [Tr.] Hyl. thryptomenon — “bị bẻ thành từng mảnh” 34. [Tr.] Hyl. didomenon — “được ban cho” 35. [Tr.] Hyl. piete ex autou pantes, touto gar estin to haima mou tēs diathēkēs to peri pollōn ekchynnomenon eis aphesin hamartiōn — “Hãy uống từ nó, hết thảy các ngươi; vì nầy là huyết giao ước của Ta, bị đổ ra cho nhiều người cho sự tha tội” 36. [Tr.] Hyl. touto estin to haima mou tēs diathēkēs to ekchynnomenon hyper pollōn — “Nầy là huyết giao ước của Ta, bị đổ ra cho nhiều người” 37. [Tr.] Hyl. touto to potērion en tō haimati mou to hyper hymōn ekchynnomenon — “Chén này [là giao ước mới] trong huyết Ta, bị đổ ra vì các ngươi” 38. [Tr.] Hyl. touto to potērion hē kainē diathēkē en tō emō haimati — “Chén này là giao ước mới trong huyết Ta” 39. [Tr.] Hyl. touto estin to sōma mou — “Nầy là thân thể Ta” 40. [Tr.] Hyl. to hyper hymōn didomenon — “bị phó vì các ngươi” 41. [Tr.] Hyl. to hyper hymōn — “là vì các ngươi” 42. [Tr.] Hyl. to haima mou tēs diathēkēs — “huyết giao ước của Ta” 43. [Tr.] Hyl. hē kainē diathēkē en tō haimati mou — “giao ước mới trong huyết Ta” 44. [Tr.] Hyl. labete, phagete — “hãy lấy, hãy ăn” 45. [Tr.] Hyl. piete ex autou pantes — “hãy uống từ nó, hết thảy các ngươi” 46. [Tr.] Hyl. labete — “hãy lấy” 47. [Tr.] Lat. “thánh lễ; dấu hiệu thánh” 48. [Tr.] Lat. “của lễ” 49. [Tr.] Hyl. koinōnia tou haimatos kai tou sōmatos tou Christou — “một sự thông công (dự phần) của huyết và của thân thể Đấng Christ” 50. [Tr.] Hyl. touto poieite eis tēn emēn anamnēsin — “hãy làm điều này để nhớ đến Ta” 51. Xem văn liệu trích dẫn ở trên và thêm nữa Rogaar, Het avondmaal en zijne oorspronkelijke beteekenis [Khác “Tiệc Thánh và ý nghĩa nguyên thủy của nó (tiếng Hà Lan)”], Gron. 1897. Schultzen, Das Abendmahl im N. T. [Đức. “Tiệc Thánh trong Tân Ước”], Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das N. T. [Đức. “Tiệc Thánh và Tân Ước”] Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi [Đức. “Những tư tưởng của Chúa Giê-xu Christ liên quan đến Tiệc Thánh”]. Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik [Đức. “Tiệc Thánh và sự phê bình gần đây hơn”]. Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen [Đức. “Tiệc Thánh theo nguồn gốc và ý nghĩa của nó, liên quan đến nghiên cứu mới nhất”], Gütersloh 1897 v.v. 52. Didache 9, 10, 14. 53. [Tr.] Hyl. agapai — “các bữa tiệc yêu thương” 54. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn; Tiệc Thánh Thể” 55. Th. Zahn, bài Agapen trong PRE³ I 234—237. J. F. Keating, The agape and the Eucharist 1901. E. Baumgartner, Eucharistie und Agape im Urchristentum [Đức. “Tiệc Thánh Thể và Agape trong Cơ Đốc giáo nguyên thủy”]. Solothurn 1909. Tác giả cuối cùng được nêu tên nỗ lực cho thấy rằng các bữa tiệc yêu thương trong thời kỳ Cơ Đốc sớm nhất không đứng trong bất kỳ mối liên hệ nào với tiệc thánh thể, nhưng bị bác bỏ đúng đắn trong St. aus Maria-Laach [Đức. “Những tiếng nói từ Maria-Laach (Stimmen aus Maria-Laach, một tạp chí)”] 1910 tr. 323. 56. [Tr.] Hyl. mystērion — “mầu nhiệm” 57. Tertullianus, adv. Marc. 4, 34. 58. [Tr.] Lat. “lời thề thánh, vật thánh; thánh lễ” 59. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ (sự hiệp nhất của dấu hiệu và điều được biểu thị trong thánh lễ)” 60. Xem Loofs, bài Abendmahl II Kirchenlehre [Đức. “Tiệc Thánh, II: Giáo lý Hội Thánh”] trong PRE³ I 38—44. 61. Didache 9, 10. Ignatius, Philad. 4. Smyrn. 7, 8. Justinus, Apol. I 66. 62. [Tr.] Hyl. prosphorai — “các của dâng, các lễ vật” 63. [Tr.] Lat. “các lễ vật, các của dâng” 64. [Tr.] Hyl. thysiai — “các của lễ” 65. [Tr.] Lat. “các của lễ” 66. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 67. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 68. [Tr.] Hyl. thysia kathara — “một của lễ thanh sạch” 69. Didache 14, 3. Xem thêm Loofs, loc. cit. tr. 44 tt. Drews, bài Eucharistie trong PRE³ V 560 tt., và cũng Fr. Wieland, Der vor-irenäische Opferbegriff [Đức. “Khái niệm của lễ trước Irenaeus”]. München Lentner 1909, người thừa nhận rằng khái niệm của lễ cổ đại chỉ về sự tạ ơn, nhưng vì lý do đó bị nghi ngờ là chủ nghĩa hiện đại. 70. [Tr.] Lat. “các giám mục (những người giám hộ)” 71. [Tr.] Lat. “các chấp sự” 72. [Tr.] Hyl. prospherein ta dōra tēs episkopēs — “dâng các lễ vật của chức giám mục (của sự giám hộ)” 73. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 74. [Tr.] Hyl. thysiai — “các của lễ” 75. Clemens, 1 Cor. 40—44. 76. Justinus, Dial. 41. 70. Irenaeus, adv. haer. IV 18, 5. 77. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ (sự hiệp nhất của dấu hiệu và điều được biểu thị trong thánh lễ)” 78. [Tr.] Hyl. metabolē, metapoiēsis — “sự thay đổi, sự biến đổi (tức là sự thay đổi của các yếu tố)” 79. [Tr.] Hyl. metousiōsis — “sự thay đổi bản thể, sự biến bản thể” 80. Damascenus, de fide orthod. [Lat. “Về đức tin chính thống”] IV 14. Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, xem Steitz, Die Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. [Đức. “Giáo lý về Tiệc Thánh của Hội Thánh Hy Lạp trong sự phát triển lịch sử của nó”] Jahrb. f. d. Theol. 1864 tr. 409—481. 1865 tr. 64—152. 399—463. 1866 tr. 193—252. 1867 tr. 211—286. 1868 tr. 2—67. 649—700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 tt. Loofs, bài Abendmahl trong PRE³ I 44—57. 81. Cyprianus, Ep. 63, 2, 14. 82. [Tr.] Lat. “lời” 83. [Tr.] Lat. “yếu tố” 84. [Tr.] Lat. “thánh lễ; dấu hiệu thánh” 85. Augustinus, Ep. 23 ad Bonif. [Lat. “cho Boniface”] 86. c. Adim. c. 12. 87. tract. 1 in Ev. Joann. 88. [Tr.] Lat. “của lễ” 89. c. Faustum [Lat. “Chống lại Faustus”] 20, 21. 90. 83 ku. qu. 61, de doctr. chr. [Lat. “Về giáo lý Cơ Đốc”] III 16. 91. Serm. ad. infantes [Lat. “Bài giảng cho các trẻ sơ sinh (tức là những người mới chịu báp-têm)”], xem de civ. Dei [Lat. “Về thành của Đức Chúa Trời”] 10, 6. 22, 10. 92. tract. 25 in Joann. Xem Bibl. studii theol. apud J. Crispinum [Lat. “Thư viện nghiên cứu thần học, xuất bản bởi J. Crispin”] 1565 tr. 89—100. Dorner, Augustinus 263—276. Loofs trong PRE³ I 61 tt. O. Blank, Die Lehre des h. Augustin vom Sakramente der Eucharistie [Đức. “Giáo lý của Thánh Augustine về thánh lễ Tiệc Thánh Thể”]. Paderborn 1906. 93. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ § 58. Pijper, Middeleeuwsch Christendom [Khác “Cơ Đốc giáo thời trung cổ (tiếng Hà Lan)”]. 's Grav. 1907, (xử lý trên tr. 1—25 đặc biệt giáo lý về sự biến bản thể trong Ratramnus, Berengarius, v.v.). 94. Trong một thời gian dài người ta nghĩ rằng từ này lần đầu tiên xuất hiện nơi Hildebert xứ Tours, nhưng điều này đã chứng tỏ là sai, Loofs Dogmengesch⁴. tr. 504 ghi chú. Kattenbusch, bài Transsubstantiation trong PRE³ XX 56 tt. 95. Denzinger, Enchir. 298, 357. 96. Lombard, Thomas, Bonaventure, Duns Scotus về Sent. IV dist. 8—13. Thomas, S. Theol. III qu. 73—83. c. Gent. IV 61—69. Bonaventure, Brevil. VI 9. Xem Schwane, D. G. 628—661. Harnack, D. G. III 488—498. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ tr. 578 tt. 97. [Tr.] Lat. “các tùy thể (các thuộc tính không thiết yếu, có thể cảm nhận được của một vật, phân biệt với bản thể của nó)” 98. [Tr.] Lat. “dưới cả hai loại (tức là trong cả bánh và rượu)” 99. [Tr.] Lat. “trước” 100. [Tr.] Lat. “ngoài mọi việc sử dụng” 101. [Tr.] Lat. “sự hoàn hảo, tính đầy đủ” 102. [Tr.] Lat. “tính cần thiết, bản chất” 103. [Tr.] Lat. “thánh lễ” 104. [Tr.] Lat. “của lễ” 105. [Tr.] Hyl. phrikton mystērion — “mầu nhiệm gây kinh hãi (đáng sợ)” 106. [Tr.] Lat. “mầu nhiệm gây kinh hãi (đáng sợ)” 107. [Tr.] Lat. “lễ của thân thể Đấng Christ (Corpus Christi)” 108. Conc. Trid. 13, 21, 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarmine, de sacr. eucharistiae [Lat. “Về thánh lễ Tiệc Thánh Thể”] l. IV và de sacrificio missae [Lat. “Về của lễ thánh lễ Misa”], l. II trong tập III của Controversiae [Lat. “Các cuộc tranh luận”] của ông tr. 150—376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841 VI 136—364. Möhler, Symbolik [Đức. “Môn biểu tượng học (nghiên cứu so sánh các tuyên tín)”] § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III 408—596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche [Đức. “Giáo lý giáo lý về các thánh lễ thánh của Hội Thánh Công Giáo”] ấn bản 2 1864 I 301—584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238—399. v.v. 109. [Tr.] Lat. “lương thực cho cuộc hành trình (tiệc thánh thể được ban cho người sắp chết)” 110. [Tr.] Lat. “sự lưu giữ (việc giữ bánh thánh đã truyền phép)” 111. [Tr.] Lat. “sự tôn thờ (việc thờ phượng bánh thánh đã truyền phép)” 112. [Tr.] Lat. “việc mang đi (đoàn rước với bánh thánh đã truyền phép)” 113. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần học của Luther”] I 163 tt. 290 tt. II 116 tt. 511 tt. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ 807 tt. F. Graebke, Die Konstruktion der Abendmahlslehre Luthers in ihrer Entw. dargestellt [Đức. “Cấu trúc của giáo lý của Luther về Tiệc Thánh được trình bày trong sự phát triển của nó”]. Leipzig 1907. 114. J. T. Müller, Die symb. Bücher [Đức. “Các sách biểu tượng (tuyên tín)”] tr. 41, 164, 248, 320, 365, 499, 538, 645, 779. 115. Gerhard, Loci theol. [Lat. “Các chủ đề thần học (Các điểm chung)”] XXI. Quenstedt, Theol. IV 176—255. Hollaz, Ex. theol. 1103—1141. Schmid, Dogm. d. ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo lý của Hội Thánh Tin Lành Luther”] § 55. 116. De Hoop Scheffer, Gesch. der Kerkhervorming [Khác “Lịch sử của cuộc Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”] I 86 tt. Clemen, bài Honius trong PRE³ VIII 312. 117. [Tr.] Lat. “cách thánh lễ” 118. Zwingli, Op. II 1 tr. 426. II 2 tr. 1 tt. III 239—326, 459. IV 51, 68. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử giáo lý”]⁴ 797 tt. 119. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn thể chất bằng miệng)” 120. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất huyền bí (của các tín đồ với Đấng Christ)” 121. [Tr.] Lat. “sự thông công, sự thông công với nhau, sự dự phần” 122. Calvin, Inst. IV c. 17 và thêm C. R. 37, 461—524, 681—688 v.v. xem bài tiểu luận của tôi về giáo lý của Calvin về Tiệc Thánh trong de Vrije Kerk [Khác “Hội Thánh Tự Do (tạp chí tiếng Hà Lan)”] 1887 tr. 459—487. 123. Pijper, Jan Utenhove, Leiden 1883 tr. 40. 124. [Tr.] Lat. “cách bản thể, trong bản thể” 125. [Tr.] Lat. “liên quan đến bản thể, liên quan đến bản thể của nó” 126. M. Vitringa, Doctr. VIII 265—299. A Lasco cũng được tính vào một nhóm trung gian như vậy bởi Dr Kruske, Johannes a Lasco und der Sakramentsstreit. Ein Beitrag zur Gesch. der Reformationszeit [Đức. “Johannes a Lasco và cuộc tranh cãi thánh lễ. Một đóng góp cho lịch sử thời đại Cải Chánh”]. Leipzig 1901. A Lasco quả thật lúc đầu đứng dưới ảnh hưởng của Zwingli và Butzer nhiều hơn, nhưng ngày càng đến gần Calvin hơn. Vì vậy phán quyết không thuận lợi được đưa ra về ông bởi Kruske bị làm nhẹ đi đáng kể bởi Karl Hein, Die Sakramentslehre des Johannes a Lasco [Đức. “Giáo lý thánh lễ của Johannes a Lasco”]. Berlin 1904, cũng như bởi H. Dalton trong Beiträge zur Gesch. d. ev. Kirche in Russland [Đức. “Các đóng góp cho lịch sử của Hội Thánh Tin Lành tại Nga”] IV. Berlin 1905 (xem Tschackert, Theol. Lit. Blatt. 18 tháng 5 năm 1905). 127. Conf. Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Heid. 75—80. Scot. 21. II Helv. [Lat. “Helvetic thứ hai (Bản Tuyên Tín)”] 21. Westm. 29. 128. Beza, Tract. Theol. I 30, 206, 211, 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Các điểm chung”] 445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. [Lat. “Các luận đề thần học, bài luận”] 52. Ursinus, Tract. theol. 359. Polanus, Synt. theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649 v.v., xem M. Vitringa VIII 1 tr. 266. Heppe, Dogm. 471. 129. [Tr.] Pháp. “Trình bày giáo lý của Hội Thánh Công Giáo về các vấn đề tranh cãi” 130. M. Vitringa, Doctr. VIII 1 tr. 302 tt. 131. Ví dụ Ostervald, Verhandeling van den geopenb. godsdienst [Khác “Luận thuyết về tôn giáo được mặc khải (tiếng Hà Lan)”]. 1742 tr. 385. 132. Như vậy Swarte, van Eerde, Janssonius và những người khác, xem Ypey và Dermout, Gesch. v. d. Ned. Herv. Kerk [Khác “Lịch sử của Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] III 512. 133. Trong M. Vitringa, Doctr. VIII 2 tr. 1014 tt. 134. Wegscheider, Inst. Theol. § 178—179. 135. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Giáo lý về sự cứu rỗi (tiếng Hà Lan)”] § 144 tt. Cùng tác giả, Ned. Geloofsbel. [Khác “Bản tuyên tín đức tin Hà Lan (Bỉ) (tiếng Hà Lan)”] tr. 502. Cùng tác giả, Heid. Catech. 352. 136. Lipsius, Dogm. § 853. Biedermann, Chr. Dogm. § 927. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Phác thảo”] § 156. 137. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn thân thể của Đấng Christ bằng miệng)” 138. Kahnis, Luth. Dogm. II 330. Dorner, Chr. Gl. II 848 tt. J. Müller, Dogm. Abh. tr. 467 v.v. 139. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 tr. 260 tt. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 tr. 445 tt. 140. Martensen, Dogm. § 265. Thomasius, Christi Person und Werk [Đức. “Con người và công việc của Đấng Christ”] II³ 327, 341. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng chứng Kinh Thánh”] II 2 tr. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Rocholl, Spiritualismus und Realismus [Đức. “Chủ nghĩa thuộc linh và chủ nghĩa hiện thực”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1898. Xem chính Luther trong Köstlin II 163. 516. 141. R. F. Horton and Joseph Hocking, Shall Rome reconquer England? London 1910. Xem từ phía La Mã Joseph Blötzer, Der Anglikanismus auf dem Wege nach Rom? [Đức. “Chủ nghĩa Anh giáo trên đường đến La Mã?”] St. aus Maria Laach [Đức. “Những tiếng nói từ Maria-Laach (Stimmen aus Maria-Laach)”] 1904. 142. [Tr.] Lat. “sự kế vị liên tục (tức là sự kế vị sứ đồ không gián đoạn)” 143. Wilberforce, The doctrine of the holy eucharist 1853. Pusey, On the presence of Christ in the holy eucharist. 1853. Xem Buddensieg trong PRE³ XX 47 tt. Ryle, Knots untied 1886 tr. 205 tt. Williams, The crisis in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899. 144. [Tr.] Hyl. deipnon kyriakon — “tiệc của Chúa” 145. [Tr.] Hyl. trapeza kyriou — “bàn của Chúa” 146. [Tr.] Hyl. klasis artou — “việc bẻ bánh” 147. [Tr.] Hyl. potērion tou kyriou — “chén của Chúa” 148. [Tr.] Hyl. potērion tēs eulogias — “chén chúc phước” 149. [Tr.] Hyl. agapē — “tình yêu thương; bữa tiệc yêu thương” 150. [Tr.] Hyl. eucharistia — “sự tạ ơn” 151. [Tr.] Hyl. eulogia — “phước lành” 152. [Tr.] Hyl. synaxis, koinōnia — “buổi nhóm, sự thông công” 153. [Tr.] Hyl. prosphora, thysia — “của dâng, của lễ” 154. [Tr.] Hyl. hagia, pneumatikē, mystikē, anamaktos — “thánh, thuộc linh, huyền bí, không đổ huyết” 155. [Tr.] Hyl. deipnon mystikon, euōchia, ephodion — “tiệc huyền bí, bữa tiệc, lương thực cho cuộc hành trình” 156. [Tr.] Lat. “lương thực cho một cuộc hành trình (Tiệc Thánh Thể được ban cho người sắp chết)” 157. [Tr.] Hyl. latreia, leitourgia, phrikton mystērion — “sự thờ phượng, phụng vụ (buổi nhóm công cộng), mầu nhiệm đáng sợ” 158. [Tr.] Lat. “mầu nhiệm gây kinh hãi” 159. [Tr.] Lat. “thánh lễ của thân thể và huyết Chúa” 160. [Tr.] Lat. “thánh lễ của bàn thờ” 161. [Tr.] Lat. “sự sai đi; thánh lễ Misa” 162. [Tr.] Lat. “sự sai đi của các tân tòng” 163. [Tr.] Lat. “thánh lễ của bàn thờ” 164. Art. Smalc. III 6. Catech: major [Lat. “Sách Giáo Lý Lớn”] 5. 165. [Tr.] Lat. “tiệc thánh” 166. [Tr.] Lat. “tiệc của Chúa; Tiệc Thánh” 167. [Tr.] Hyl. deipnon kyriakon — “tiệc của Chúa” 168. Trong M. Vitringa, Doctr. VIII 10. Xem về điều này cũng ý kiến của Jülicher, Spitta, Haupt, Drews, PRE³ V 562 tt. 169. [Tr.] Lat. “các bữa tiệc yêu thương” 170. [Tr.] Hyl. deipnon kyriakon — “tiệc của Chúa” 171. [Tr.] Hyl. deipnon kyriakon — “tiệc của Chúa” 172. Tertullian, Exhort. ad cast. [Lat. “Khuyên bảo về sự khiết tịnh”] 7. 173. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] tr. 69. 174. [Tr.] Hyl. eucharistein — “tạ ơn (tức là đọc lời tạ ơn trên các yếu tố)” 175. [Tr.] Hyl. proestōs — “người chủ tọa, chủ tịch (của buổi nhóm)” 176. Didache 10, 7. Ignatius, Smyrn. 8. Justin, Apol. I 65. Xem thêm Suicerus s. v. διακονος [Hyl. diakonos — “chấp sự, người phục vụ”] và συναξις [Hyl. synaxis — “buổi nhóm, sự nhóm lại (cho sự thờ phượng, đặc biệt là Tiệc Thánh Thể)”]. Voetius, Pol. Eccl. I 746—751. De Moor, Comm. V 638—641. M. Vitringa, Doctr. VIII 1 tr. 327 tt. 177. M. Vitringa, Doctr. VIII 1 tr. 43. 178. Conc. Trid. XX c. 7. 179. Voetius, Pol. Eccl. I 732, 738. De Moor, Comm. V 575. M. Vitringa, VIII 1 tr. 46. 180. M. Vitringa, Doctr. VII 1 tr. 71—78. 181. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche [Đức. “Bánh và rượu trong Tiệc Thánh của Hội Thánh cổ”]. Erlangen 1892. Xem W. Schmidt, Christl. Dogm. II 465. 182. [Tr.] Khác “bánh mỏng (tiếng Hà Lan/Pháp oublie, từ tiếng La-tinh oblata)” 183. [Tr.] Lat. “những vật được dâng, các của dâng” 184. [Tr.] Lat. “sinh tế của lễ, của lễ” 185. Voetius, Pol. Eccl. I 733. M. Vitringa, tác phẩm đã dẫn tr. 49. 186. Conc. Trid. XIII can. 9. 187. Calvin trong Henry, Leben Calvins [Đức. “Đời sống của Calvin”] II 210. Voetius, Pol. Eccl. I 764. 188. [Tr.] Lat. “sự thờ phượng công cộng (sự thờ phượng công cộng của Hội Thánh)” 189. Syn. Dord. 1578 art. 73. Midd. 1581 art. 45. 's Grav. 1586 art. 56. Dordr. 1618 art. 53. 190. Kampschulte, Joh. Calvin I 460. A Lasco trong H. Dalton, Joh. a Lasco tr. 383. Voetius, Pol. Eccl. I 758—767. 801, 802. De Moor, Comm. V 660 tt. 671 tt. M. Vitringa, Doctr. VIII 1 tr. 406—414. 191. [Tr.] Hyl. deipnon, synaxis — “một bữa tiệc (bữa ăn), một sự nhóm lại (buổi nhóm)” 192. [Tr.] Lat. “một bữa tiệc, yến tiệc; bữa ăn chung” 193. [Tr.] Lat. “một điều không quan trọng (một điều không được ra lệnh cũng không bị cấm)” 194. Calvijn, Inst. IV 18, 3. Voetius, Pol. Eccl. I 792. De Moor, Comm. V 659. M. Vitringa, Doctr. VIII 1 bl. 414. Nik. Müller, bài Altar trong PRE³ I 391—404. Dr Fr. Wieland, Mensa und Confessio. Studiën über den Altar der altchrist. Liturgie I Der Altar der vorkonstantin. Kirche [Đức. “Bàn và sự xưng nhận. Các nghiên cứu về bàn thờ của phụng vụ Cơ Đốc cổ, I: Bàn thờ của Hội Thánh trước Constantine”]. München Lentner 1906, qua cuộc điều tra của ông đã đi đến kết luận rằng trước tiên có một cái bàn, và rằng bàn thờ chỉ được đưa vào Hội Thánh Cơ Đốc dưới ảnh hưởng của ý tưởng về của lễ về sau được liên kết với Tiệc Thánh. Khi ông bị tấn công về điểm này, ông tự bênh vực trong: Die Schrift Mensa und Confessio und P. Emil Dorsch S. J. in Innsbrück. Eine Antwort [Đức. “Luận thuyết ‘Bàn và sự xưng nhận’ và Cha Emil Dorsch, S.J., tại Innsbruck. Một lời đáp”]. München 1908, và lại đầy đủ hơn trong: Der vorirenäische Opferbegriff [Đức. “Khái niệm của lễ trước Irenaeus”]. München 1909. 195. [Tr.] Lat. “vật chất của thánh lễ; bản thể hay điều được biểu thị trong thánh lễ” 196. Heppe, Dogm. 466. 197. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất huyền bí (của tín đồ với Đấng Christ)” 198. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất huyền bí (của tín đồ với Đấng Christ)” 199. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất huyền bí” 200. [Tr.] Hyl. touto esti to sōma mou — “nầy là thân thể Ta” 201. [Tr.] Hyl. touto — “nầy” 202. [Tr.] Hyl. to sōma mou — “thân thể Ta” 203. [Tr.] Hyl. esti — “là” 204. [Tr.] Hyl. esti — “là” 205. [Tr.] Lat. “ẩn dụ, hình thức diễn đạt” 206. [Tr.] Hyl. esti — “là” 207. [Tr.] Lat. “ẩn dụ, hình thức diễn đạt” 208. [Tr.] Lat. “ẩn dụ, hình thức diễn đạt” 209. [Tr.] Hyl. touto — “nầy” 210. Schwane, D. G. II 810. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 413. 211. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 bl. 451. 212. [Tr.] Lat. “theo cách tự nhiên” 213. Hollaz, Ex. theol. bl. 1119. 214. [Tr.] Lat. “cách thánh lễ” 215. [Tr.] Lat. “sự cầu xin nguyên tắc (giả định điều phải được chứng minh)” 216. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn bằng miệng thuộc thể)” 217. Xem Hunzinger, bài Ubiquität [Đức. “Tính khắp nơi (của thân thể Đấng Christ)”] trong PRE³ XX 182—196. 218. Trong Hunzinger, loc. cit. bl. 188—189. 219. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn bằng miệng)” 220. Xem Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần học của Luther”] II 516. 221. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn bằng miệng)” 222. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn bằng miệng)” 223. [Tr.] Lat. “bản thể” 224. [Tr.] Lat. “các tùy thể (các thuộc tính không thiết yếu)” 225. [Tr.] Lat. “các trinh nữ kiêng (rượu)” 226. [Tr.] Lat. “các thánh lễ Misa của những vật đã thánh hiến trước (các thánh lễ Misa dùng các yếu tố đã truyền phép trước đó)” 227. Conc. Trid. sess. XXI. 228. Trong thời gian gần đây một phong trào đã nảy sinh trong nhiều hội thánh nhằm thay chén duy nhất trong Tiệc Thánh bằng nhiều chén. Xem ví dụ Fr. Spitta, Die Kelchbewegung in Deutschland und die Reform der Abendmahlsfeier [Đức. “Phong trào chén tại Đức và sự cải cách việc cử hành Tiệc Thánh”]. Göttingen 1904. Josephson, Kelch oder Kelche? [Đức. “Chén hay các chén?”] Die Studierstube [Đức. “Phòng nghiên cứu (tựa đề tạp chí)”] 1904 bl. 222—246. Spitta chủ trương rằng “Einzelkelch [Đức. “chén cá nhân”]” nguyên thủy được sử dụng, và rằng Giáo hoàng Gregory II 715—731 lần đầu tiên đưa vào chén chung. Nhưng điều này chắc chắn là sai, xem Ist der Einzelkelch bei der Feier des h. Ab. eine neutest. Einrichtung? [Đức. “Chén cá nhân trong việc cử hành Tiệc Thánh có phải là một định chế của Tân Ước hay không?”] Hagen Rippel. (ẩn danh). Dr. O. Roepke và Dr. E. Huss, Het onderzoek over de mogelijkheid van het overbrengen van ziektekiemen door het gebruik van den gemeenschappelijken avondmaalsbeker [Khác “(tiếng Hà Lan) Cuộc điều tra về khả năng truyền mầm bệnh qua việc sử dụng chén Tiệc Thánh chung”]. Rotterdam W. Nevens. Meulenbelt, Kerkelijke Opstellen [Khác “(tiếng Hà Lan) Các tiểu luận giáo hội”]. Nijmegen 1905 bl. 1—17. 229. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. Sakr. [Đức. “Die dogmatische Lehre von den Sakramenten — Giáo lý giáo lý về các thánh lễ”] I 501. 230. Conc. Trid. XXI c. 2. 231. [Tr.] Lat. “sự lưu giữ (việc bảo quản bánh thánh đã truyền phép)” 232. [Tr.] Lat. “sự tôn thờ (việc thờ phượng bánh thánh đã truyền phép)” 233. [Tr.] Lat. “việc mang đi (đoàn rước với bánh thánh đã truyền phép)” 234. [Tr.] Lat. “sự hiệp thông (việc phân phát các yếu tố cho các tín đồ)” 235. Conc. Trid. XXII c. 1. 236. [Tr.] Hêb. minḥâ — “của dâng, lễ vật (của lễ chay)” 237. [Tr.] Hyl. touto poieite eis tēn emēn anamnēsin — “hãy làm điều này để nhớ đến Ta” 238. [Tr.] Hêb. ʿāśâ — “làm, tạo (cũng: dâng, thực hiện một của lễ)” 239. [Tr.] Lat. “làm, tạo (cũng: dâng của lễ)” 240. [Tr.] Lat. “của lễ chuộc tội (một của lễ làm nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời)” 241. [Tr.] Lat. “đạt được bằng lời cầu xin (đạt được, giành được các ích lợi bằng lời cầu xin); của lễ đạt được các ân điển” 242. [Tr.] Lat. “mầu nhiệm gây kinh hãi, mầu nhiệm đáng sợ” 243. Xem chống lại giáo lý về sự biến bản thể và đồng bản thể: Calvijn, Inst. IV 18. Beza, Tract. theol. I 211 v. 507 v. III 148 v. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Loci Communes — Các điểm chung (các chủ đề thần học)”] IV c. 12. Ursinus, về Heid. Cat. 78—80 và Tract. theol. 359—596. Chamier, Panstr. Cath. IV 1, 6. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine bị vô hiệu hóa (Bellarmine bị bác bỏ)”] l. IV. Rivetus, Op. III 339—376. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 21. M. Vitringa VIII 769. Hase, Prot. Polemik [Đức. “Protestantische Polemik — Tranh luận Tin Lành”]⁵ 488—535. Pijper, Middeleeuwsch Christendom [Khác “(tiếng Hà Lan) Cơ Đốc giáo thời trung cổ”]. 's Grav. 1907: ch. II bl. 26—60 về các phép lạ của Bánh Thánh, ch. III bl. 61—100 về sự tôn kính dành cho Bánh Thánh. 244. [Tr.] Hyl. dexamenos — “đã nhận” 245. [Tr.] Hyl. labōn — “đã lấy” 246. [Tr.] Hyl. eulogēsas — “đã chúc phước” 247. [Tr.] Hyl. eucharistēsas — “đã tạ ơn” 248. [Tr.] Hyl. eucharistēsas — “đã tạ ơn” 249. [Tr.] Hyl. eucharistēsas — “đã tạ ơn” 250. [Tr.] Lat. “bản chất” 251. [Tr.] Lat. “tính toàn vẹn (tính đầy đủ) của thánh lễ” 252. [Tr.] Hyl. labete, phagete, piete ex autou pantes — “hãy lấy, hãy ăn, hãy uống từ nó, hết thảy các ngươi” 253. [Tr.] Lat. “sự hiệp thông; việc dự phần bởi những người dự tiệc” 254. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất huyền bí” 255. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng (việc ăn bằng miệng thuộc thể)” 256. J. Müller, Dogm. Abh. bl. 458. 257. Calvijn trong J. Müller loc. cit. bl. 443. Xem Conf. Angl. art. 28 và Ryle, Knots untied bl. 235—254. 258. Junius, Theses theol. [Lat. “Theses theologicae — Các luận đề thần học”] 52, 7. 259. Weber, Taufe und Abendmahl als Symbole unserer doppelten Stellung zum Heilsgut [Đức. “Báp-têm và Tiệc Thánh như những biểu tượng của mối quan hệ gấp đôi của chúng ta đối với ích lợi của sự cứu rỗi”], Zeits. f. Th. u. K. 1909 bl. 249—280. 260. Junius, loc. cit. 261. Bucanus, Inst. theol. bl. 677. 262. [Tr.] Lat. “các lỗi lầm hằng ngày; các tội lỗi thường ngày” 263. Conc. Trid. sess. XIII c. 2. XXII c. 1. 264. [Tr.] Lat. “các tội có thể tha được; các tội nhẹ” 265. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng; việc ăn bằng miệng (giáo lý Luther rằng thân thể Đấng Christ được nhận cách thuộc thể trong Tiệc Thánh)” 266. [Tr.] Hyl. krima — “sự phán xét” 267. [Tr.] Lat. “việc ăn bằng miệng; việc ăn bằng miệng (giáo lý Luther rằng thân thể Đấng Christ được nhận cách thuộc thể trong Tiệc Thánh)” 268. Luther trong J. Müller, Dogm. Abh. bl. 419. 269. Calvijn, Inst. IV 17, 32. Xem thêm Ebrard, Dogm. v. h. Ab. II 460. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 bl. 282 v. J. Müller, loc. cit. bl. 417. 270. Ignatius, Eph. 20. 271. [Tr.] Hyl. pharmakon athanasias — “thuốc của sự bất tử” 272. M. Vitringa, Doctr. VIII 347. 273. G. Rietschel, Kinderkommunion [Đức. “Sự hiệp thông của trẻ em”] trong PRE³ X 289—291. 274. Conc. Trid. XXI c. 4. 275. M. Vitringa, Doctr. VIII 368, 612. 276. [Tr.] Lat. “lương thực cho cuộc hành trình; Tiệc Thánh Thể được ban cho người sắp chết” 277. M. Vitringa, Doctr. VIII 733. Drews, bài Messe, liturgisch [Đức. “Thánh lễ Misa, phụng vụ”] trong PRE³ XII 722 v., và H. A. Köstlin, bài Requiem, cùng chỗ XVI 665—669. 278. Heidelb. Catech. q. 81, 82. 279. [Tr.] Hyl. hyper tōn nekrōn — “vì người chết / thay mặt cho người chết” 280. Cremer, Wörterbuch [Đức. “Từ điển (Từ điển Kinh Thánh-Thần học)”]³ 156, và nhiều sách bình luận về phân đoạn đó. 281. Voetius, Pol. Eccl. I 758. M. Vitringa, Doctr. VIII 356. De Moor, Comm. V 660. 282. loc. cit. bl. 471—473. 283. [Tr.] Lat. “Các điểm chung (tức là một sách giáo khoa thần học có hệ thống)” 284. Höfling, Das Sakr. der Taufe [Đức. “Das Sakrament der Taufe — Thánh lễ báp-têm”] II 347 v. Bachmann, Die Gesch. der Einführung der Confirmation [Đức. “Lịch sử của việc đưa vào thêm sức”]. Berlin 1852. Caspari, Die evang. Confirmation vornehmlich in der Luth. Kirche [Đức. “Thêm sức Tin Lành, đặc biệt trong Hội Thánh Luther”]. Erlangen 1890. Cùng tác giả, bài Konfirmation [Đức. “Thêm sức”] trong PRE³ X 676—680. Xem thêm bài Katechese [Đức. “Việc dạy giáo lý”] và Katechismen und Katechismusunterricht [Đức. “Các sách giáo lý và việc dạy sách giáo lý”], cùng chỗ bl. 121 v. 285. Tại Đức những sự phản đối này hiện nay được cảm nhận rất mạnh mẽ. Ở đó trẻ em thường xưng nhận đức tin ở tuổi mười hai, nhưng kiến thức của chúng về lẽ thật khi ấy theo quy tắc vẫn rất thiếu thốn; vì vậy sự xưng nhận của chúng vẫn thiếu sự nghiêm túc cần thiết và mang tính chất đọc thuộc một bài học; sự tham dự của chúng vào Tiệc Thánh, tiếp nối ngay sau thêm sức, trở thành một thói quen bỏ qua đức tin của tấm lòng; trong nhiều trường hợp về sau chúng không bao giờ được thấy lại trong nhà thờ hay tại Tiệc Thánh; và nếu chúng quả thật vẫn là các thành viên đi nhà thờ, chúng vẫn không thể hành động như các thành viên đầy đủ, có quyền bỏ phiếu, ví dụ trong việc kêu gọi các mục sư. Vì vậy thật ra, một sự tách rời ngày càng lớn nảy sinh giữa các thành viên của hội thánh quốc gia và những người dự tiệc. Từ đó đủ loại kế hoạch cải cách đã được đề xuất. Một số người muốn giữ ở tuổi mười hai chỉ một cuộc sát hạch giáo hội-sư phạm, và trì hoãn sự xưng nhận cùng sự tham dự vào Tiệc Thánh đến một tuổi muộn hơn (Stöcker). Những người khác muốn chuyển toàn thể việc thêm sức đến một tuổi muộn hơn (Simons, Troeltsch), hoặc thúc giục một sự đơn giản hóa việc xưng tội và lời thề (Teichmann, Ehlers, Kawerau), hoặc chấp nhận sự tách rời giữa hội chúng báp-têm và hội chúng dự tiệc (Burger), hoặc biện hộ cho việc bãi bỏ tính phổ quát của báp-têm và thêm sức (Caspari, H. Cremer), v.v. Xem trong số những người khác Achelis, Reform der Konfirmationspraxis [Đức. “Cải cách thực hành thêm sức”], Theol. Rundschau [Đức. “Tổng quan thần học (Theologische Rundschau)”] 1901 tr. 353 tt. 1904 tr. 212 tt. Dörries, Zur Reform der Konfirmationsordnung [Đức. “Về cải cách trật tự thêm sức”], Zeits. f. Th. u. K. 1908 tr. 81—106. Tại nước này H. H. Meulenbelt, Kerkelijke Opstellen [Khác “Các tiểu luận giáo hội (tiếng Hà Lan)”] tr. 48—114, biện hộ cho một sự tách rời giữa “aannemelingen [Khác “những người được cho phép, tức là các tân tòng được chấp nhận khi sát hạch (tiếng Hà Lan)”]” (những người được cho phép), những người sau khi kết thúc việc dạy giáo lý đã vượt qua một cuộc sát hạch về kiến thức của họ, và “avondmaalgangers [Khác “những người đi đến Tiệc Thánh, những người dự tiệc (tiếng Hà Lan)”]” (những người dự tiệc) hoặc “communicanten [Khác “những người dự tiệc (tiếng Hà Lan)”],” những người sau khi xưng nhận đức tin của họ đã được cho phép đến Tiệc Thánh. Ngược lại, Giáo hoàng Pius X năm ngoái đã đặt ra trong sắc lệnh Quam singulari [Lat. “Thật đặc biệt [một tình yêu] (các lời mở đầu của sắc lệnh của Pius X, 1910, về tuổi hiệp thông lần đầu)”] rằng việc hiệp thông lần đầu theo quy tắc nên diễn ra không còn ở tuổi mười hai hay mười ba, mà ở tuổi bảy. GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP. GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP. Ấn bản này của tác phẩm “Reformed Dogmatics” của Herman Bavinck dựa trên ấn bản tiếng Hà Lan thứ 4 thuộc phạm vi công cộng (1928-1930.) Chúng tôi chọn ấn bản này, trái với ấn bản thứ 2 mà ấn bản tiếng Anh nổi tiếng được xuất bản chuyên nghiệp dựa trên đó, vì ấn bản thứ 4, theo hiểu biết của chúng tôi, không chỉ chứa mọi điều có trong ấn bản thứ 2, mà còn được sắp chữ lại, điều khiến việc chuyển chép kỹ thuật số văn bản có nhiều cơ hội đạt độ chính xác gần như hoàn hảo; bao gồm các ngôn ngữ gốc và các chú thích. Các bản sao gốc trước tiên được chuyển chép bằng Claude Fable 5.1 API, và rồi được dịch bằng API của cùng một mô hình. Xin Lưu Ý. Chúng tôi cũng đã chọn với tác phẩm cụ thể này đưa vào các chú thích do AI thêm vào. Vì ở một số phần, nó có thể rất kỹ thuật; và Tiến sĩ Bavinck tự do chuyển đổi giữa tiếng La-tinh, tiếng Đức, tiếng Hy Lạp, tiếng Hê-bơ-rơ, v.v. những chú thích do AI thêm này có thể phục vụ rất tốt như những sự trợ giúp giải thích giúp các độc giả không chuyên hấp thụ tác phẩm nhiều hơn. Đối với những người học thuật hơn, xin tha thứ cho sự dư thừa của các chú thích. Chúng tôi đã chọn một ký hiệu “mọi trường hợp”, vì những người không thông thạo các ngôn ngữ gốc hoặc tiếng La-tinh, v.v., có thể gặp khó khăn trong việc nhớ một lời giải thích giới hạn; và, tác phẩm ở định dạng kỹ thuật số, khiến việc quay lại và tìm kiếm các trường hợp được giải thích lẻ tẻ trở nên khó hơn một chút. Mọi chú thích do AI thêm sẽ có tiền tố [Tr.], tiền tố cho phép người ta phân biệt giữa những chú thích được thêm vào và những chú thích trong tác phẩm gốc. Xin hãy ghi nhớ, các chú thích của AI có thể bao gồm các lỗi. Cuối cùng, 4 tập trong ấn bản kỹ thuật số này được định dạng như các bản gốc, ngoại trừ phần đầu của Chương 8 được lấy từ phần cuối của Tập 3, và đặt trong Tập 4, để mỗi tập sẽ chứa các chương đầy đủ. Ngoài ra, chúng tôi đã sửa tiêu đề Mục “#13” bị trùng, và thay thế tiêu đề xuất hiện một lần trong toàn thể 4 tập. Chúng tôi hy vọng tác phẩm này ban phước cho bạn và kéo bạn đến gần Chúa chúng ta hơn. G.B./S.D.G. Monergism § 50. Sự Kêu Gọi Và Sự Tái Sinh. § 50. Sự Kêu Gọi Và Sự Tái Sinh. Đối với các chủ đề cứu rỗi học trong đoạn này và các đoạn tiếp theo, văn liệu đã được đưa ra trong § 48, tập III 482 tt. Ở đây vẫn có thể nhắc đến đặc biệt: Can. Dordr. III IV và các phán quyết của các đại biểu về điều thứ ba và thứ tư của phái Remonstrant. Gomarus, de gratia conversionis 1 , Op. I 85—126. Trigland, Antapol. c. 23—33. Voetius, de statu electorum ante conversionem 2 , Disp. II 402—432; de regeneratione 3 , cùng chỗ 432—468; an Christus electis et salvandis specialem gratiam regenerationis et fidei sit meritus 4 , cùng chỗ V 270—277. Spanhemius, Elenchus controv. de religione 5 , Op. III 875 tt.; disp. de quinquarticulanis controversiis 6 , cùng chỗ 1167—1188. Hoornbeek, Theol. Pract. I. VI. Ridderus, De mensche Godts 7 (trích từ các tác phẩm của W. Teellinck.) Hoorn 1658. C. Vitringa, Korte schets van de Christ. Zedenleere ofte van het geestelijk leven 8 . Ấn bản thứ tư. Amsterdam 1739. A. Driessen, Oude en nieuwe mensch 9 . Gron. 1738. Boston, Des menschen natuur in deszelfs viervoudige staat 10 . Leiden 1742. Owen, Pneumatologia, of eene verhandeling over den H. Geest 11 . Rotterdam 1746. James Buchanan, The office and work of the Holy Spirit, Edinburgh 1842. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 12 , ấn bản 5 và 6 Stuttgart 1908. E. Wacker, Wiedergeburt und Bekehrung 13 1893. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt, die Christl. Zentrallehre in dogmengesch. u. religionsgesch. Beleuchtung 14 . Leipzig 1907. Seeberg, bài Berufung 15 trong PRE³ II 657 tt. Kirn, bài Wiedergeburt 16 trong PRE³ XXI 246 tt. James, The varieties of religious experience, a study in human nature. Being the Gifford lectures in 1901—1902, 12th impr. New-York. Starbuck, The psychology of religion². London 1901. G. A. Coe, The spiritual life 1903. Geelkerken, De empirische psychologie 17 . Amsterdam 1909. A. Kuyper, Het werk van den Heiligen Geest 18 . Amsterdam 1888. A. Kuyper Jr., De Band des verbonds 19 . Amsterdam 1906. 433. Bằng Lời và Thánh Linh Đức Chúa Trời thực hiện sự sáng tạo, và cũng sự tái tạo. Bằng việc nói, Ngài kêu gọi mọi vật ra khỏi hư không, Sáng Thế 1, Thi Thiên 33:6, Giăng 1:3, Hê-bơ-rơ 1:3, 11:3; bằng lời quyền năng của Ngài Ngài nâng thế gian sa ngã dậy một lần nữa. Ngài gọi A-đam, Sáng Thế 3:9, Áp-ram, Sáng Thế 12:1, Ê-sai 51:2, Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 41:9, 42:6, 43:1, 45:4, 49:1, Ô-sê 11:1, Giê-rê-mi 31:3, Ê-xê-chi-ên 16:6, và qua các đầy tớ của Ngài Ngài khiến người ta được mời đến sự quy đạo và sự sống, Phục Truyền 30, 2 Các Vua 17:13, Ê-sai 1:16 tt., Giê-rê-mi 3, Ê-xê-chi-ên 18, 33 v.v., Rô-ma 8:28, 29, 2 Cô-rinh-tô 5:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, 5:24, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14, 1 Phi-e-rơ 2:9, 5:10 v.v. Vì sự kêu gọi này của Đức Chúa Trời đến với người ta trong và qua Con, và Đấng Christ là Đấng đã giành được sự cứu rỗi, nó cũng được gán đặc biệt cho Ngài; giống như Đức Chúa Cha đã tạo dựng mọi vật qua Ngài nhưng dù sao chính Ngài cũng là Đấng Tạo Hóa của mọi vật, thì chính Ngài cũng là Đấng kêu gọi, Ma-thi-ơ 11:28, Mác 1:15, 2:17, Lu-ca 5:32, 19:10, Đấng sai những người làm công vào vườn nho của Ngài, Ma-thi-ơ 20:1—7, mời đến tiệc cưới, Ma-thi-ơ 22:2, gom các con như gà mái gom con của nó, Ma-thi-ơ 23:37, chỉ định các sứ đồ và giáo viên, Ma-thi-ơ 10, 28:19, Lu-ca 10, Ê-phê-sô 4:11, Đấng mà tiếng của Ngài đã vang ra khắp đất, Rô-ma 10:18. Mặc dù sự kêu gọi như vậy trong bản chất tiến hành từ Đức Chúa Trời hoặc từ Đấng Christ, Ngài dù sao sử dụng người ta trong đó, không chỉ theo nghĩa hẹp hơn là các tiên tri và sứ đồ, các mục sư và giáo viên, mà còn nói chung là các cha mẹ và thân nhân, các người hướng dẫn và bạn bè. Thật vậy, một lời nói đến với chúng ta từ mọi công việc của tay Đức Chúa Trời, từ tiến trình của lịch sử, từ các sự dẫn dắt và kinh nghiệm của đời sống chúng ta. Mọi sự đều nói với người tin kính về Đức Chúa Trời. Mặc dù sự kêu gọi theo nghĩa hẹp hơn diễn ra qua lời của Phúc Âm, nó dù sao không được tách khỏi điều đến với chúng ta qua thiên nhiên và lịch sử. Giao ước ân điển được giao ước thiên nhiên chung mang lấy. Đấng Christ, Đấng là Đấng Trung Bảo của giao ước, cũng là Đấng như Logos đã tạo dựng mọi vật, Đấng chiếu sáng như ánh sáng trong bóng tối và soi sáng mọi người đến trong thế gian. Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có chứng cớ cho bất kỳ ai, mà làm điều tốt từ trời và cũng làm đầy lòng dân ngoại bằng thức ăn và sự vui mừng, Thi Thiên 19:2—4, Ma-thi-ơ 5:45, Giăng 1:5, 9, 10, Rô-ma 1:19—21, 2:14, 15, Công Vụ 14:16, 17, 17:27. Vì vậy trước hết, có một vocatio realis 20 cần được phân biệt, sự kêu gọi đến với con người không quá nhiều trong các lời rõ ràng mà trong các sự vật ( res 21 ), qua thiên nhiên, lịch sử, môi trường, sự dẫn dắt và các kinh nghiệm, sự kêu gọi có phương tiện không phải là Phúc Âm mà là luật pháp, và sự kêu gọi qua luật pháp đó, trong gia đình, xã hội và nhà nước, trong tôn giáo và đạo đức, trong lòng và lương tâm, gọi con người đến sự vâng phục và buộc người ấy làm điều tốt. 22 Sự kêu gọi này quả thật không đủ cho sự cứu rỗi, vì nó không biết gì về Đấng Christ và ân điển của Ngài và do đó không thể dẫn bất kỳ ai đến cùng Đức Chúa Cha, Giăng 14:6, Công Vụ 4:12, Rô-ma 1:16; xét cho cùng, thế gian, với nó, trong sự ngu dại và bóng tối của nó, đã không biết Đức Chúa Trời, Giăng 1:5, 10, Rô-ma 1:21 tt., 1 Cô-rinh-tô 1:21, Ê-phê-sô 2:12. Nhưng nó dù sao là một sự quan tâm phong phú của Đức Chúa Trời đối với tạo vật của Ngài, một chứng cớ của Logos, một sự vận hành của Thánh Linh Đức Chúa Trời, sự vận hành có ý nghĩa lớn đối với nhân loại. Nhờ nó mà nhân loại, bất chấp tội lỗi, đã có thể tiếp tục tồn tại, rằng nó đã tổ chức chính mình thành các gia đình, xã hội và nhà nước, rằng một cảm thức về tôn giáo và đạo đức vẫn còn lại trong nó, và rằng nó đã không chìm xuống thành thú tính. Mọi vật cùng tồn tại trong Đấng Christ, Đấng nâng đỡ mọi vật bằng lời quyền năng của Ngài, Cô-lô-se 1:16, Hê-bơ-rơ 1:3. Đặc biệt nó cũng phục vụ, cả trong đời sống của các dân tộc và trong đời sống của các cá nhân, để chuẩn bị con đường cho sự kêu gọi cao hơn và tốt hơn qua Phúc Âm. Đấng Christ như Logos chuẩn bị công việc ân điển của chính Ngài bằng đủ loại phương tiện và cách thức. Vì vậy chính Ngài trước tiên xuất hiện trong sự đầy trọn của thời gian. Khi thế gian qua sự khôn ngoan của nó không biết Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời đã vui lòng qua sự ngu dại của việc giảng dạy cứu những người tin, 1 Cô-rinh-tô 1:21. Phúc Âm không đến ngay lập tức với mọi dân tộc, mà tiếp tục tiến trình của nó qua thế gian theo con đường của lịch sử; nó cũng đến với các cá nhân vào khoảnh khắc đó đã được chính Đức Chúa Trời chuẩn bị và xác định trong sự quan phòng của Ngài. Dù vocatio realis 23 này có quan trọng đến đâu, vocatio verbalis 24 đứng cao hơn, sự kêu gọi đến với người ta không chỉ qua luật pháp được mặc khải, mà cụ thể cũng qua Phúc Âm. Sự kêu gọi này không hủy bỏ điều đến qua thiên nhiên và lịch sử, mà thu nhận nó vào trong chính nó và xác nhận nó; chỉ là nó vượt lên xa trên nó. Vì nó là một sự kêu gọi tiến hành không phải từ Logos mà cụ thể từ Đấng Christ; sự kêu gọi sử dụng không quá nhiều luật pháp mà Phúc Âm làm phương tiện đúng đắn của nó; sự kêu gọi mời không phải đến sự vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời mà đến đức tin nơi ân điển của Đức Chúa Trời; và sự kêu gọi cũng luôn luôn được đi kèm bởi một sự vận hành và chứng cớ nào đó của Thánh Linh đó mà Đấng Christ đã tuôn đổ như Thánh Linh của Ngài trong Hội Thánh, Giăng 16:8–11, Ma-thi-ơ 12:31, Công Vụ 5:3, 7:51, Hê-bơ-rơ 6:4. Sự kêu gọi này không phổ quát theo nghĩa của phái Luther cũ, là những người, viện dẫn Ma-thi-ơ 28:19, Giăng 3:16, Rô-ma 10:18, Cô-lô-se 1:23, 1 Ti-mô-thê 2:4, khẳng định rằng vào thời của A-đam, Nô-ê và Đấng Christ Phúc Âm thật ra đã được biết đến bởi mọi dân tộc và đã bị mất đi một lần nữa qua lỗi của chính họ, 25 nhưng nó dù sao có thể và phải được đem đến cho mọi người không phân biệt. Kinh Thánh rõ ràng truyền dạy điều này, Ma-thi-ơ 28:19, và hơn nữa nói rằng nhiều người không đến dù sao đã được kêu gọi, Ma-thi-ơ 22:14, Lu-ca 14:16–18, nhưng đã bác bỏ Phúc Âm, Giăng 3:36, Công Vụ 13:46, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8, và chính vì lý do đó đứng có tội về tội khủng khiếp của sự không tin, Ma-thi-ơ 10:15, 11:22, 24, Giăng 3:36, 16:8, 9, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8, 1 Giăng 5:10. Tuy nhiên, những người theo thuyết phổ cứu phản đối phái Cải Chánh rằng phái sau, trên lập trường của họ, không thể chấp nhận một sự kêu gọi chung như vậy qua Phúc Âm; vì theo họ Đấng Christ đã chết không phải cho mọi người mà chỉ cho những người được tuyển chọn; và vì vậy việc giảng dạy không thể chạy: Đấng Christ đã làm thỏa mãn vì bạn, tội lỗi của bạn được chuộc, chỉ hãy tin, mà chỉ có thể chứa đựng cho những người chưa quy đạo yêu cầu của luật pháp; nếu họ duy trì sự ban cho ân điển chung, điều này dù sao không được Đức Chúa Trời có ý nghiêm túc và hơn nữa là vô ích và vô giá trị 26 . Những sự phản đối này chắc chắn có trọng lượng lớn và đã gợi ra nhiều câu trả lời khác nhau từ phía phái Cải Chánh. Một số người đi đến điểm chỉ giảng luật pháp cho các tội nhân và chỉ ban Phúc Âm cho những người đã học biết chính mình và cảm thấy một nhu cầu cứu chuộc; những người khác duy trì sự ban cho ân điển chung và biện minh nó trên cơ sở rằng của lễ của Đấng Christ đủ cho mọi người, hoặc rằng Đấng Christ xét cho cùng cũng đã giành được nhiều và đủ loại phước lành cho những người sẽ không tin vào Ngài, hoặc rằng Phúc Âm chỉ được ban cho họ với điều kiện đức tin và sự ăn năn; những người khác nữa tiếp cận thuyết phổ cứu và dạy rằng Đấng Christ, theo một sắc lệnh chung thứ nhất của Đức Chúa Trời, đã làm thỏa mãn cho mọi người, hoặc rằng Ngài đã giành được cho mọi người khả năng pháp lý được cứu và đã đem mọi người vào một „trạng thái có thể cứu được", hoặc thậm chí rằng việc giành được sự cứu rỗi là phổ quát và việc áp dụng nó là riêng biệt 27 . Dù có vẻ như việc xưng nhận sự tuyển chọn và sự thỏa mãn riêng biệt đòi hỏi điều gì khác, phái Cải Chánh dù sao theo quy tắc đã duy trì sự ban cho ân điển chung. 434. Và điều này hoàn toàn đúng. Vì, 1º, Kinh Thánh không để nghi ngờ gì rằng Phúc Âm có thể và phải được giảng cho mọi tạo vật. Việc chúng ta có thể hòa giải điều này với kết quả riêng biệt hay không là một câu hỏi khác. Nhưng mạng lệnh của Đấng Christ là sự chấm dứt mọi mâu thuẫn. Quy tắc cho hành vi của chúng ta duy nhất là ý chí được mặc khải của Đức Chúa Trời. Kết quả của việc giảng dạy đó là cố định và chắc chắn, không chỉ theo những người xưng nhận sự tiền định, mà còn từ lập trường của những người chỉ thừa nhận praescientia 28 . Đức Chúa Trời không thể bị lừa dối trong kết quả; đối với Ngài kết quả của lịch sử thế giới không thể là một sự thất vọng. Và, xin nói với lòng tôn kính, không phải nhiệm vụ của chúng ta, mà nằm ở trách nhiệm của Đức Chúa Trời, đem kết quả này vào sự đồng ý với sự ban cho sự cứu rỗi phổ quát. Chúng ta chỉ biết điều này, rằng kết quả này, chính xác theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời, gắn liền với và đạt được qua mọi phương tiện và cách thức đó đã được quy định cho chúng ta. Và trong số những phương tiện này cũng thuộc về việc giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật. Với sắc lệnh của sự tuyển chọn và sự bỏ hư mất chúng ta không có việc gì trong vấn đề này. Phúc Âm được công bố cho người ta, không phải như những người được tuyển chọn hay bị bỏ hư mất, mà như những tội nhân, những người đều có nhu cầu cứu chuộc. Được cử hành bởi những người không biết ý chỉ giấu kín của Đức Chúa Trời, Phúc Âm không thể khác ngoài phổ quát trong sự ban cho của nó. Như một tấm lưới thả xuống biển bắt cá tốt và cá xấu, như mặt trời chiếu trên cỏ dại cũng như trên lúa mì, như hạt giống của người gieo rơi không chỉ vào đất tốt mà còn vào những nơi đá và cằn cỗi, thì Phúc Âm trong việc cử hành của nó đến với mọi người không phân biệt. 2º Việc giảng Phúc Âm đó không nói với mỗi người, từng người một: Đấng Christ đã chết thay cho bạn, mọi tội lỗi của bạn được chuộc và được tha. Vì, mặc dù những người theo thuyết phổ cứu nghĩ rằng họ có thể và có quyền nói điều này với mọi người mà không có bất kỳ điều kiện nào thêm, nhưng khi suy ngẫm một chút xuất hiện rằng ngay cả trên lập trường của những người theo thuyết phổ cứu điều này hoàn toàn không phải vậy. Vì theo họ Đấng Christ chỉ giành được khả năng của sự tha thứ và sự cứu rỗi; sự tha thứ và sự cứu rỗi đó chỉ trở thành thật khi con người tin và tiếp tục tin. Vì vậy họ nữa cũng chỉ có thể giảng như nội dung của Phúc Âm điều này: hãy tin Chúa Giê-xu, và bạn sẽ nhận sự tha tội và sự sống đời đời. Nay phái Cải Chánh cũng nói điều này; họ nữa cũng ban Phúc Âm theo cách này cho mọi người, và có thể, có quyền, và phải làm vậy. Sự tha tội và sự cứu rỗi đời đời ở đó, nhưng chúng chỉ trở thành phần của chúng ta trên con đường đức tin. Nhưng bên cạnh điều này vẫn còn một sự khác biệt quan trọng giữa những người theo thuyết phổ cứu và phái Cải Chánh, sự khác biệt hóa ra hoàn toàn có lợi cho phái sau. Vì với phái trước, Đấng Christ chỉ giành được khả năng của sự cứu rỗi; việc điều này thực sự trở thành phần của bất kỳ ai hay không tùy thuộc vào chính người ấy; đức tin là một điều kiện, một công việc, việc trước tiên khiến sự cứu rỗi có thể thành thật, và luôn luôn, cho đến chết, để nó bất định. Nhưng với phái Cải Chánh, Đấng Christ đã giành được toàn thể sự cứu rỗi đầy đủ, thật; vì vậy đức tin không phải là một công việc, không phải một điều kiện, không phải một sự đồng ý trí tuệ đối với mệnh đề: Đấng Christ đã chết vì bạn, mà là một sự nương dựa trên chính Đấng Christ, một sự tin cậy vào của lễ của Ngài mà thôi, một đức tin sống, đơn giản hơn nhiều so với điều nó có thể có với những người theo thuyết phổ cứu, và một đức tin mang sự cứu rỗi theo nó chắc chắn hơn nhiều so với điều họ, trên lập trường của họ, có thể từng hứa. Lỗi chỉ nằm ở con người, người luôn nghiêng về việc đảo ngược trật tự Đức Chúa Trời đã thiết lập; người ấy muốn chắc chắn về kết quả trước khi người ấy sử dụng các phương tiện, và chính xác để được miễn sử dụng chúng. Nhưng Đức Chúa Trời muốn rằng chúng ta sẽ bước vào con đường đức tin, và rồi bảo đảm với chúng ta cách không thể sai lầm trong Đấng Christ về sự cứu rỗi trọn vẹn. 3º Vì vậy sự ban cho sự cứu rỗi này về phía Đức Chúa Trời cũng được có ý nghiêm túc và chân thành. Vì trong sự ban cho đó Ngài không nói điều chính Ngài sẽ làm, liệu Ngài sẽ ban đức tin hay không. Điều đó Ngài đã giữ lại cho chính Ngài và đã không mặc khải cho chúng ta. Ngài chỉ tuyên bố điều Ngài muốn chúng ta sẽ làm, rằng chúng ta sẽ hạ mình xuống và tìm sự cứu rỗi của chúng ta trong một mình Đấng Christ. Nếu chống lại điều này người ta phản đối rằng Đức Chúa Trời khi ấy dù sao ban sự cứu rỗi cho những người như vậy mà Ngài đã quyết định không ban đức tin và sự cứu rỗi, thì đây là một sự phản đối vẫn có sức mạnh như nhau trên lập trường của các đối thủ. Vì khi ấy Đức Chúa Trời chắc chắn cũng ban sự cứu rỗi cho những người như vậy mà Ngài biết chắc chắn, vững vàng, không thể sai lầm rằng họ sẽ không tin. Vì không chỉ theo phái Cải Chánh, mà theo mọi người xưng nhận Đấng Christ, kết quả của lịch sử thế giới đứng cố định đời đời và không thể thay đổi 29 . Sự khác biệt duy nhất là phái Cải Chánh đã dám nói: kết quả đó đồng ý với ý chí và ý định của Đức Chúa Trời. Bất cứ điều gì là và xảy ra, Đức Chúa Trời, mặc dù chúng ta không hiểu nó, hẳn đã có thể muốn, với mọi đức tính và sự hoàn hảo của Ngài được bảo tồn; nếu không Đức Chúa Trời sẽ không còn là Đức Chúa Trời nữa. Lịch sử không thể và không được là một bên đối lại Đức Chúa Trời. Hơn nữa, vì vậy, 4⁰ việc giảng Phúc Âm cũng không vô ích hay vô giá trị. Nếu Đức Chúa Trời, vì thiếu hiểu biết hay bất lực, thực sự có ý định cứu rỗi mọi người bằng sự ban cho chung, thì nó quả thật sẽ trở nên vô ích và vô giá trị. Vì những người mà mục tiêu này đạt được trong họ ít biết bao! Khi ấy chính nó sẽ chứa một sự mâu thuẫn, sự mâu thuẫn, để giải quyết, quyến rũ đến sự rời xa Kinh Thánh ngày càng xa hơn. Vì nếu ý chí và ý định của Đức Chúa Trời, nếu sự thỏa mãn của Đấng Christ, là tuyệt đối phổ quát, thì sự ban cho sự cứu rỗi cũng phải phổ quát mà không có bất kỳ sự giới hạn nào. Và vì nó rõ ràng không phải vậy, người ta khi ấy đi đến điểm mâu thuẫn với lịch sử ngay mặt nó với phái Luther cũ và khẳng định rằng Phúc Âm đã được các sứ đồ đem đến cho mọi dân tộc, hoặc, với nhiều nhà thần học gần đây hơn, giả định một việc giảng Phúc Âm cũng ở phía bên kia của mồ mả 30 , hoặc, tệ hơn nữa, tin với chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa thần bí rằng luật thiên nhiên hoặc ánh sáng bề trong đủ cho sự cứu rỗi. Tuy nhiên, càng mở rộng sự kêu gọi theo cách này, xung đột với lịch sử, nó càng trở nên yếu hơn, bất lực hơn và vô ích hơn. Điều người ta dường như đạt được về số lượng và sự mở rộng thì bị mất về chất lượng và cường độ; sự xung đột giữa ý định của Đức Chúa Trời và kết quả ngày càng lớn hơn. 5⁰ Mặc dù, vậy, qua sự kêu gọi sự cứu rỗi chỉ trở thành phần của một số ít, như mọi người phải thừa nhận, nó dù sao vẫn giữ lại, cũng cho những người bác bỏ nó, giá trị và ý nghĩa lớn của nó. Nó đối với mọi người không phân biệt là bằng chứng về tình yêu vô hạn của Đức Chúa Trời và đóng ấn lời rằng Ngài không vui thích trong sự chết của tội nhân mà trong điều này, rằng người ấy quay lại và sống; nó công bố cho mọi người rằng của lễ của Đấng Christ đủ cho sự hòa giải mọi tội lỗi; rằng không ai bị hư mất vì nó không đủ giàu có và quyền năng; rằng không một quyền nào của luật pháp, không một quyền năng nào của tội lỗi, không một sự cai trị nào của Sa-tan đứng trên đường của việc áp dụng nó; vì không như sự phạm tội, thì ân tứ ân điển cũng vậy. Thật vậy nó thường, cũng cho những người cứng lòng trong sự không tin của họ, là nguồn của đủ loại phước lành; sự soi sáng của sự hiểu biết, ân tứ thuộc trời, sự thông công của Đức Thánh Linh, việc hưởng dùng lời của Đức Chúa Trời, các quyền năng của đời sắp đến đôi khi thậm chí đã là phần của những người về sau trở nên bội đạo và khinh thường Đấng Christ, Hê-bơ-rơ 6:4–6. Và không chỉ điều này, mà 6⁰ sự kêu gọi bề ngoài qua luật pháp và Phúc Âm cũng đạt được mục tiêu Đức Chúa Trời dự định với nó. Điều Đức Chúa Trời làm không bao giờ vô ích và vô giá trị. Lời của Ngài không trở về trống rỗng; nó làm mọi điều làm đẹp lòng Ngài; nó thịnh vượng trong mọi điều Ngài sai nó đến. Nhưng điều này không chỉ và không trước hết là sự cứu rỗi đời đời của con người, mà là sự vinh hiển của chính danh Ngài. Trong sự kêu gọi qua luật pháp và Phúc Âm Đức Chúa Trời duy trì quyền của Ngài đối với tạo vật của Ngài. Tội nhân tưởng tượng rằng qua tội lỗi người ấy trở nên tự do khỏi Đức Chúa Trời và được giải thoát khỏi sự phục vụ Ngài. Nhưng không phải vậy. Quyền của Đức Chúa Trời đối với con người, cũng đối với người sa ngã sâu nhất, là không thể chuyển nhượng và không thể xâm phạm. Con người có thể, bằng việc từ bỏ sự phục vụ Đức Chúa Trời, trở nên khốn khổ sâu sắc, nhưng người ấy vẫn là một tạo vật, và vì thế phụ thuộc. Qua tội lỗi người ấy trở nên không kém, mà phụ thuộc hơn nhiều; vì người ấy ngừng là một người con và trở thành một đầy tớ, một nô lệ, một công cụ bất lực được Đức Chúa Trời sử dụng theo ý chí của Ngài. Đức Chúa Trời không bao giờ buông con người và không bao giờ từ bỏ các quyền của Ngài đối với người ấy, đối với sự phục vụ của người ấy, đối với sự tận hiến trọn vẹn của người ấy với sự hiểu biết và ý chí cùng mọi quyền năng của người ấy. Và vì vậy Ngài gọi người ấy qua thiên nhiên và lịch sử, qua lòng và lương tâm, qua các phước lành và các sự phán xét, qua luật pháp và Phúc Âm. Sự kêu gọi theo nghĩa rộng nhất là việc giảng về quyền của Đức Chúa Trời đối với tạo vật sa ngã của Ngài. 7. Như vậy, nó duy trì trong con người và trong nhân loại mọi cảm thức tôn giáo và đạo đức đó về sự phụ thuộc, sự tôn kính, sự kính sợ, bổn phận, trách nhiệm, v.v., mà không có chúng nhân loại không thể tồn tại. Tôn giáo, đạo đức, luật pháp, nghệ thuật, khoa học, gia đình, xã hội, nhà nước—tất cả chúng đều có gốc rễ và nền tảng trong sự kêu gọi đó tiến hành từ Đức Chúa Trời đến mọi người. Hãy cất nó đi, và nảy sinh một cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người; một người trở thành một con sói đối với người khác. Sự kêu gọi qua luật pháp và Phúc Âm kiềm chế tội lỗi, làm giảm tội lỗi, và kiểm soát sự bại hoại và khốn khổ của con người; nó là một gratia reprimens 31 . Nó là một bằng chứng rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và không thờ ơ với điều gì, rằng không chỉ đời sau mà cả đời này cũng có giá trị đối với Ngài. Dù con người khi ấy có nghiêng về việc ẩn mình sau sự bất lực của mình, hoặc với Pelagius và Kant suy ra khả năng của mình từ bổn phận của mình, ngay cả trong điều này người ấy cũng thừa nhận rằng quyền của Đức Chúa Trời và bổn phận của chúng ta tiếp tục tồn tại không bị suy yếu, và rằng chính người ấy là không thể bào chữa. 32 Cuối cùng, 8. sự kêu gọi không chỉ là gratia reprimens 33 mà còn là một gratia praeparans 34 . Đấng Christ đã đến thế gian vì một κρισις 35 , vì một sự sa ngã, nhưng cũng vì một sự đứng dậy, Mác 4:12, Lu-ca 2:34, 8:10, Giăng 9:39, 15:22, 2 Cô-rinh-tô 2:16, 1 Phi-e-rơ 2:7, 8. Và sự kêu gọi qua luật pháp và Phúc Âm cũng dự định, bằng mọi điều nó ban cho và thực hiện, chuẩn bị trong nhân loại và trong con người cá nhân cho sự đến của Đấng Christ. Theo nghĩa Remonstrant 36 một gratia praeparans 37 như vậy đã bị phái Cải Chánh bác bỏ quyết liệt. 38 Đời sống thuộc linh được cấy vào trong sự tái sinh về bản chất khác với đời sống tự nhiên và đạo đức đi trước nó; nó hình thành không phải qua hoạt động con người hay sự tiến hóa mà qua một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời. Vì vậy một số người thích gọi các hoạt động đi trước sự tái sinh là actus antecedanei 39 hơn là actus praeparatorii 40 . Nhưng dù sao người ta có thể nói về gratia praeparans 41 theo một nghĩa tốt; đối lại mọi khuynh hướng Methodist, những khuynh hướng không đánh giá đúng đời sống tự nhiên, nó thậm chí có giá trị nổi bật. Vì việc xưng nhận ân điển chuẩn bị không hàm ý rằng con người, bằng việc làm quod in se est 42 , bằng việc siêng năng đi nhà thờ, bằng việc lắng nghe lời Đức Chúa Trời cách nghiêm túc, bằng việc thừa nhận tội lỗi của mình, bằng việc khao khát sự cứu chuộc, v.v., có thể, theo một meritum de congruo 43 , xứng đáng ân điển của sự tái sinh hoặc thậm chí khiến chính mình trở nên tiếp nhận và nhạy cảm với nó. Nhưng nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa, Đấng Nâng Đỡ, và Đấng Cai Trị mọi vật, và rằng ngay cả từ xa trước Ngài sắp xếp trong các thế hệ đời sống của những người mà Ngài sẽ vào thời gian của Ngài ban cho đức tin. Con người không nảy sinh vào ngày thứ sáu bởi sự tiến hóa từ các tạo vật thấp hơn, mà được Đức Chúa Trời tạo dựng bằng tay Ngài; nhưng sự tạo dựng của người ấy có thể được nói là đã được chuẩn bị bởi các hành động đi trước của Đức Chúa Trời. Chính Đấng Christ đã đến từ trên, nhưng sự đến của Ngài đã được chuẩn bị trong nhiều thế kỷ. Thiên nhiên và ân điển khác biệt và không được nhầm lẫn hay pha trộn, nhưng Đức Chúa Trời thiết lập một mối liên hệ giữa hai điều. Sự sáng tạo, sự cứu chuộc, và sự nên thánh về mặt kinh tế được gán cho Cha, Con, và Thánh Linh, nhưng ba Đấng này là Đức Chúa Trời duy nhất và thật, và cùng nhau chúng thực hiện toàn thể công việc cứu chuộc. Không ai có thể đến với Đấng Christ trừ khi Cha kéo người ấy; và không ai nhận Đức Thánh Linh trừ người mà Con sai Ngài đến. Và vì vậy có một gratia praeparans 44 . Chính Đức Chúa Trời chuẩn bị công việc ân điển của Ngài trong lòng theo nhiều cách. Ngài đánh thức nơi Xa-chê ước muốn thấy Chúa Giê-xu, Lu-ca 19:3, thực hiện sự ăn năn đau buồn giữa đám đông nghe Phi-e-rơ, Công Vụ 2:37, khiến một Phao-lô ngã xuống đất, Công Vụ 9:4, đem cai ngục đến sự khốn khổ, Công Vụ 16:27, và do đó dẫn dắt đời sống của mọi con cái Ngài cũng trước và cho đến giờ tái sinh của họ. Ngay cả nếu về phía họ họ chưa dự phần vào sự hòa giải và sự xưng công chính, ngay cả nếu họ chưa có sự tái sinh và đức tin, họ dù sao đã là những đối tượng của tình yêu đời đời của Ngài, và chính Ngài dẫn họ qua ân điển của Ngài đến Thánh Linh đó, Đấng duy nhất có thể tái sinh và an ủi. Vì vậy mọi sự đứng theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời trong mối liên hệ với việc họ về sau được gom vào và kêu gọi trong Hội Thánh. Sự thụ thai và sự sinh ra, gia đình và dòng dõi, dân tộc và đất nước, sự nuôi dạy và sự dạy dỗ, sự phát triển của tâm trí và tấm lòng, sự bảo vệ khỏi các tội lỗi khủng khiếp, trên hết khỏi tội phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh, hoặc nếu không là sự phó mặc cho đủ loại sự gian ác và sự không công chính, các tai họa và sự phán xét, các phước lành và ích lợi, việc giảng luật pháp và Phúc Âm, sự ăn năn đau buồn và sự sợ hãi sự phán xét, sự đánh thức lương tâm và nhu cầu cứu rỗi—tất cả đều là một gratia praeparans 45 cho sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh và cho vị trí tín đồ về sau sẽ chiếm trong Hội Thánh. Con đường đến thiên đàng quả thật là một, nhưng các sự dẫn dắt của Đức Chúa Trời thì nhiều, cả trước và trên con đường đó, và ân điển của Đức Thánh Linh thì phong phú và tự do. Giê-rê-mi và Giăng Báp-tít và Ti-mô-thê được đem vào theo một cách khác với Ma-na-se hay Phao-lô, và mỗi người hoàn thành một nhiệm vụ riêng biệt trong sự phục vụ Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa mộ đạo và chủ nghĩa Methodist không đánh giá đúng những sự dẫn dắt này, giới hạn ân điển của Đức Chúa Trời, và muốn quy đạo và đào tạo mọi người theo một mẫu. Nhưng thần học Cải Chánh tôn trọng quyền tể trị của Đức Chúa Trời và ngưỡng mộ sự phong phú của ân điển Ngài. 46 435. Tuy nhiên, Kinh Thánh và kinh nghiệm làm chứng rằng mọi sự vận hành này của vocatio externa 47 không luôn luôn và trong mọi người dẫn đến đức tin chân thành và sự cứu rỗi. Vì vậy câu hỏi tự nhiên nảy sinh liên quan đến nguyên nhân sâu xa nhất và tối hậu của kết quả khác nhau này là gì. Đối với câu hỏi này ba câu trả lời chính đã được đưa ra trong Hội Thánh Cơ Đốc. Một số người nói rằng kết quả khác nhau này là do ý chí của con người, dù ý chí đó đã nhận quyền năng chấp nhận hay bác bỏ Phúc Âm bởi bản tính, hoặc qua ân điển của Logos, hoặc qua ân điển đó trong báp-têm, hoặc cũng qua ân điển đó trong sự kêu gọi. Trên lập trường này không có sự phân biệt giữa vocatio externa 48 và interna 49 , giữa vocatio sufficiens 50 và efficax 51 . Về bề trong và bản chất sự kêu gọi luôn luôn và đối với mọi người đều giống nhau; nó chỉ được gọi là efficax 52 theo kết quả, khi ai đó chú ý đến nó. Sau tất cả điều đã nói trước đó 53 về chủ nghĩa Pelagius, câu trả lời này không cần một sự bác bỏ rộng rãi. Rõ ràng là nó không đưa ra giải pháp nào. Trong thực hành người ta quả thật có thể dừng lại ở nguyên nhân gần và gán sự không tin cụ thể cho ý chí của con người. Khi ấy người ta nói thật, Phục Truyền 30:19, Giô-suê 24:15, Ê-sai 65:12, Ma-thi-ơ 22:2, 23:37, Giăng 7:17, Rô-ma 9:32, v.v.; ý chí tội lỗi của con người là nguyên nhân của sự không tin của người ấy. Nhưng đã trong thực hành mọi người tin kính của mọi thời và mọi niềm tin đều gán đức tin và sự cứu rỗi của họ cho một mình ân điển của Đức Chúa Trời 54 . Không có điều gì phân biệt họ ngoài một mình ân điển đó, 1 Cô-rinh-tô 4:7. Và vì vậy sự phân biệt này cuối cùng không thể nằm trong ý chí con người. Nếu dù sao người ta dừng lại ở đó như ở nguyên nhân tối hậu, thì lập tức mọi sự phản đối tâm lý, đạo đức, lịch sử, và thần học nảy sinh, những sự phản đối luôn luôn được đưa ra chống lại chủ nghĩa Pelagius. Một sự tùy tiện không thể tính toán được đưa vào, tội lỗi bị làm yếu đi, quyết định liên quan đến kết quả của lịch sử thế giới được đặt vào tay con người, sự cai trị mọi vật bị rút khỏi Đức Chúa Trời, ân điển của Ngài bị vô hiệu hóa. Ngay cả nếu người ta gán quyền năng lựa chọn ủng hộ hay chống lại Phúc Âm cho sự khôi phục bởi ân điển, sự việc qua đó không được cải thiện. Khi ấy người ta đưa vào một ân điển bao gồm duy nhất và độc quyền trong việc khôi phục quyền năng lựa chọn của ý chí, ân điển mà Kinh Thánh không nhắc đến trong một lời nào, ân điển thật ra đã tiền giả định sự tái sinh nhưng dù sao phải thực hiện nó chỉ sau một sự lựa chọn tốt của ý chí 55 . Trên lập trường này người ta cũng lúng túng liên quan đến mọi triệu người đó chưa bao giờ nghe Phúc Âm hoặc đã chết khi còn là trẻ nhỏ, và vì thế không bao giờ được đặt vào một vị trí để chấp nhận hay bác bỏ Đấng Christ. Vì vậy ý chí tự do của con người không thể là nguyên nhân tối hậu của đức tin và sự không tin. Vì vậy một câu trả lời khác cho câu hỏi đặt ra ở trên đã được Bellarmine đưa ra; ông bác bỏ cả giáo lý của Pelagius và giáo lý của Augustine, tìm cách đi một con đường giữa, và nói rằng efficacia 56 của sự kêu gọi tùy thuộc vào việc nó có đến với ai đó vào một thời điểm thích hợp hay không, khi ý chí của người ấy nghiêng về việc tuân theo nó ( congruitas 57 ) 58 . Với chủ nghĩa tương xứng này đồng ý quan điểm của Pajon, Kleman, và cũng của Shedd, người gọi sự cứu rỗi là có xác suất cao nhất đối với mọi người nghiêm túc và siêng năng sử dụng các phương tiện ân điển 59 . Nhưng câu trả lời này cũng không thỏa đáng. Trong congruitas 60 quả thật có một lẽ thật quan trọng, lẽ thật, mặc dù bị chủ nghĩa Methodist coi thường, có vị trí xứng đáng trong giáo lý Cải Chánh về gratia praeparans 61 . Nhưng nó hoàn toàn không đủ để giải thích efficacia 62 của sự kêu gọi. Vì tự nó nó không là gì khác ngoài một suasio moralis 63 , sự thuyết phục theo bản tính bất lực để tạo ra đời sống thuộc linh đó mà theo Kinh Thánh nảy sinh trong con người qua sự tái sinh; hơn nữa, nó tiền giả định rằng con người vào một khoảnh khắc thì không, và vào khoảnh khắc khác thì, thích hợp để chấp nhận ân điển, và do đó tìm tội lỗi trong các hoàn cảnh và làm yếu nó trong con người; thêm nữa, nó đặt quyết định trong ý chí của con người và qua đó lại gọi lên mọi sự phản đối đã được nêu tên ở trên và đã được chính Bellarmine đưa ra chống lại chủ nghĩa Pelagius; và cuối cùng, nó thiết lập giữa sự kêu gọi và sự quy đạo chỉ một mối liên hệ của congruitas 64 , sự tương xứng, theo bản tính là đạo đức, luôn luôn có thể bị ý chí phá vỡ và vì thế không thể bảo đảm efficacia 65 của sự kêu gọi. Vì vậy phái Augustinian, phái Thomist, và phái Cải Chánh tìm nguyên nhân bởi đó sự kêu gọi sinh kết quả nơi người này mà không sinh nơi người kia trong bản tính của chính sự kêu gọi. Phái đầu tiên nói rằng, trong trường hợp sự kêu gọi có hiệu quả, một delectatio victrix 66 được thêm vào, sự vui thích ban cho không chỉ posse 67 mà còn velle 68 ; phái Thomist nói về một physica praedeterminatio 69 hoặc actio Dei physica 70 , sự tiền định khiến posse agere 71 , được ban cho bởi vocatio sufficiens 72 , chuyển sang thành một agere 73 74 ; nhưng phái Cải Chánh có sự phản đối đối với những thuật ngữ này, đặc biệt đối với việc mô tả hành động của Đức Chúa Trời trong sự quy đạo như một hành động thể chất, và thích nói về một vocatio externa 75 và interna 76 . Sự phân biệt này đã xuất hiện nơi Augustine 77 , được Calvin tiếp nhận từ ông 78 , và rồi trở nên được thiết lập trong thần học Cải Chánh. Lúc đầu sự kêu gọi gấp đôi này cũng vẫn được gọi cách khác, cụ thể là vocatio materialis 79 và formalis 80 , signi 81 và beneplaciti 82 , communis 83 và singularis 84 , universalis 85 và specialis 86 , v.v. 87 , nhưng danh xưng sự kêu gọi bề ngoài và bề trong đã chiếm thế và dần dần thay thế các danh xưng khác. Mặc dù sự phân biệt này không xuất hiện trong các lời theo nghĩa đen của Kinh Thánh, nó dù sao dựa trên Kinh Thánh. Nó suy ra, trước hết, từ sự kiện mọi người theo bản tính đều giống nhau, đáng bị định tội trước mặt Đức Chúa Trời, Rô-ma 3:9–19, 5:12, 9:21, 11:32, chết trong tội lỗi và sự vi phạm, Ê-phê-sô 2:2, 3, tối tăm trong sự hiểu biết, 1 Cô-rinh-tô 2:14, Ê-phê-sô 4:18, 5:8, không thể thấy vương quốc của Đức Chúa Trời, Giăng 3:3, nô lệ của tội lỗi, Giăng 8:34, Rô-ma 6:20, kẻ thù của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:7, Cô-lô-se 1:21, những người không thể phục tùng luật pháp, Rô-ma 8:7, những người tự mình không thể nghĩ hay làm điều tốt nào, Giăng 15:5, 2 Cô-rinh-tô 3:5, và những người, mặc dù Phúc Âm được dự định cho con người, dù sao đứng thù nghịch đối với nó và khinh thường nó như một sự vấp phạm hoặc sự ngu dại, 1 Cô-rinh-tô 1:23, 2:14. Vì vậy sự phân biệt cần được nhận thấy sau sự kêu gọi không thể được giải thích từ con người. Chỉ một mình Đức Chúa Trời và ân điển của Ngài tạo ra sự phân biệt, 1 Cô-rinh-tô 4:7. Thứ hai, việc giảng Lời tự nó không đủ, Ê-sai 6:9, 10, 53:1, Ma-thi-ơ 13:13 tt., Mác 4:12, Giăng 12:38–40, v.v.; vì vậy đã trong Cựu Ước, Đức Thánh Linh đã được hứa, Đấng sẽ dạy mọi người và ban cho một tấm lòng mới, Ê-sai 32:15, Giê-rê-mi 37:33, 32:39, Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:26, Giô-ên 2:28; và để đạt được mục đích đó Ngài đã được tuôn đổ vào ngày Lễ Ngũ Tuần, để làm chứng về Đấng Christ cùng với và qua các sứ đồ, Giăng 15:26, 27, để cáo trách thế gian về tội lỗi, sự công chính, và sự phán xét, Giăng 16:8–11, để tái sinh, Giăng 3:5 tt., 6:63, 16:13, và để dẫn đến sự xưng nhận Chúa Giê-xu là Chúa, 1 Cô-rinh-tô 12:3. Vì vậy, thứ ba, công việc cứu chuộc, cả về mặt chủ quan và khách quan, được gán hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, và điều đó không theo nghĩa chung, như Ngài đem mọi vật ra bởi sự quan phòng của Ngài, mà cụ thể cũng theo nghĩa hẹp hơn đó, rằng bởi quyền năng thiên thượng đặc biệt Ngài thực hiện sự tái sinh và sự quy đạo. Không phải do người muốn, cũng không phải do người chạy, mà do Đức Chúa Trời thương xót, Rô-ma 9:16; sự kêu gọi là việc thực hiện sự tuyển chọn, Rô-ma 8:28, 11:29. Chính Đức Chúa Trời là Đấng đổi mới tấm lòng và viết luật pháp của Ngài trong nó, Thi Thiên 51:12, Giê-rê-mi 31:33, Ê-xê-chi-ên 36:26, Đấng ban các mắt được soi sáng của sự hiểu biết, Thi Thiên 119:18, Ê-phê-sô 1:18, Cô-lô-se 1:9–11, và mở tấm lòng, Công Vụ 16:14, Đấng khiến Con của Ngài được biết như Đấng Christ, Ma-thi-ơ 11:25, 16:17, Ga-la-ti 1:16, và dẫn đến Ngài bằng quyền năng thuộc linh, Giăng 6:44, Cô-lô-se 1:12, 13, Đấng khiến Phúc Âm được giảng, không chỉ trong lời, mà còn trong quyền năng và trong Đức Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 2:4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, 6, và chính Ngài ban sự tăng trưởng, 1 Cô-rinh-tô 3:6–9, Đấng, nói một lời, thực hiện trong chúng ta cả việc muốn và việc làm theo ý tốt của Ngài, Phi-líp 2:13, và để đạt được mục đích đó sử dụng một quyền năng ngang bằng với sự vận hành của sức mạnh quyền năng của Ngài, như quyền năng Ngài đã khiến Đấng Christ sống lại từ kẻ chết và đặt Ngài bên hữu Ngài, Ê-phê-sô 1:18–20. Thứ tư, chính hành động bởi đó Đức Chúa Trời thực hiện sự thay đổi này trong con người thường được gọi là sự tái sinh, Giăng 1:13, 3:3 tt., Tích 3:5, v.v., và kết quả của nó được gọi là một tấm lòng mới, Giê-rê-mi 31:33, καινη κτισις 88 , 2 Cô-rinh-tô 5:17, θεου ποιημα, κτισθεντες ἐν Χριστῳ Ιησου 89 , Ê-phê-sô 2:10, το ἐργον του θεου 90 , Rô-ma 14:20, οἰκοδομη 91 của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 3:9, Ê-phê-sô 2:21, v.v.; tức là, điều được thực hiện trong con người bởi ân điển quá phong phú và quá lớn để có thể giải thích được từ một suasio moralis 92 của lời giảng dạy. Cuối cùng, thứ năm, chính Kinh Thánh nói về sự kêu gọi theo nghĩa gấp đôi. Nhiều lần nó nói về một sự kêu gọi và lời mời không được chú ý, Ê-sai 65:12, Ma-thi-ơ 22:3, 14, 23:37, Mác 16:15, 16, v.v., và rồi nó có thể nói rằng Đức Chúa Trời đã làm mọi sự về phía Ngài, Ê-sai 5:4, và rằng người ta qua sự không sẵn lòng của họ đã không tin và đã chống lại ý chỉ của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, sự kêu gọi, Ma-thi-ơ 11:20 tt., 23:37, Lu-ca 7:30, Công Vụ 7:51. Nhưng nó cũng biết một sự kêu gọi có Đức Chúa Trời là tác giả của nó, là việc thực hiện sự tuyển chọn, và luôn luôn có hiệu quả; đặc biệt như vậy nơi Phao-lô, Rô-ma 4:17, 8:30, 9:11, 24, 1 Cô-rinh-tô 1:9, 7:15 tt., Ga-la-ti 1:6, 15, 5:8, Ê-phê-sô 4:1, 4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, 2 Ti-mô-thê 1:9, xem thêm 1 Phi-e-rơ 1:15, 2:9, 5:10, 2 Phi-e-rơ 1:3; vì vậy các tín đồ có thể đơn giản được gọi là κλητοι 93 , Rô-ma 1:7, 1 Cô-rinh-tô 1:2, 24, κλητοι Χριστου 94 , hoặc κλητοι ἐν κυριῳ 95 , 1 Cô-rinh-tô 7:22, tức là những người được Đức Chúa Trời kêu gọi thuộc về Đấng Christ và sống trong sự thông công của Ngài. Bên cạnh điều này Phao-lô quả thật biết một việc giảng Phúc Âm cho những người bác bỏ nó, nhưng đối với họ Phúc Âm là sự ngu dại, 1 Cô-rinh-tô 1:18, 23, một mùi của sự chết cho đến sự chết, 2 Cô-rinh-tô 2:15, 16; họ không hiểu nó, 1 Cô-rinh-tô 2:14. Như một quyền năng của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 1:18, 24, nó chứng tỏ chính nó cho những người được Đức Chúa Trời kêu gọi theo mục đích của Ngài, Rô-ma 8:28, 9:11, 11:28, Ê-phê-sô 1:4, 5. 436. Vì sự kêu gọi hiệu quả, như Phao-lô nói về nó, không loại trừ vocatio verbalis externa 96 và thậm chí vocatio realis 97 , mà thu nhận chúng vào trong chính nó, chúng ta phải nghĩ liên quan đến nó về mọi công việc của Đức Chúa Trời được thực hiện về phía Ngài qua Lời và Thánh Linh, bề ngoài và bề trong, cách gián tiếp và trực tiếp, bởi ý chỉ và cách hiệu quả, để khiến một người thuộc linh được sinh ra trong người thiên nhiên, một người ngay từ khởi đầu đầu tiên nhận sự sống ra khỏi Ngài, trong sự thông công với Đấng Christ và qua Đức Thánh Linh. Vì vậy sự kêu gọi này đứng trong mối liên hệ không thể phá vỡ với, và tự nó dẫn đến, ích lợi khác đó của giao ước ân điển thường mang danh xưng sự tái sinh. Từ Hy Lạp παλινγενεσια 98 hoặc παλιγγενεσια 99 không xuất hiện lần đầu tiên trong Tân Ước, mà cũng được tìm thấy ở nơi khác trong văn chương và có nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong triết học Stoic nó được dùng về sự đổi mới của thế gian sẽ bắt đầu sau khi sự ban phát hiện tại kết thúc; palingenesis là danh xưng cho điều ở nơi khác được gọi là ἀποκαταστασις των παντων 100 ; và nó sẽ diễn ra không chỉ một lần, mà sẽ xảy ra nhiều lần; trường phái Stoa tin vào một περιοδικη παλιγγενεσια των ὁλων 101 . Trường phái Pythagoras gắn một ý nghĩa khác vào từ và dùng nó cho các sự tái sinh của các linh hồn ra khỏi sự chết; theo ἀποβιωσις 102 tiếp nối ἀναβιωσις 103 hoặc παλιγγενεσια 104 , hoặc, trong một từ khác nữa, μετενσωματωσις 105 , sự luân hồi của các linh hồn hoặc sự tái sinh đầu thai. Bên cạnh hai ý nghĩa tận thế học này từ cũng thường mang đủ loại ý nghĩa tượng trưng; Philo gọi Nô-ê và gia đình của ông, những người được tha trong trận lụt, là παλιγγενεσιας ἡγεμονες και δευτερας ἀρχηγεται περιοδου 106 ; Josephus nói về việc người Do Thái trở về từ Babylon đến Palestine như một παλιγγενεσια της πατριδος 107 ; Cicero gọi việc ông được khôi phục về phẩm giá và danh dự trước đây là một παλιγγενεσια 108 ; và Olympiodorus nói: παλιγγενεσια της γνωσεως ἐστιν ἡ ἀναμνησις 109 110 . Ý tưởng về sự tái sinh dần dần chiếm một vị trí rộng lớn trong các mầu nhiệm, các mầu nhiệm, bắt nguồn từ phương Đông, đã xâm nhập vào phương Tây trong những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Cơ Đốc và ở đó tìm thấy một sự mở rộng rộng rãi. Tất cả chúng đều có điểm chung này với nhau, rằng trong chúng một vị thần hoặc nữ thần chết và sau đó thức tỉnh lại vào sự sống mới. Trong các mầu nhiệm Eleusinian, ví dụ, Kore (Persephone) trước tiên bị Pluto bắt đi và đem đến thế giới dưới đất, để sau đó được đem lại ra ánh sáng và được khôi phục cho mẹ của bà; và cùng một tư tưởng nằm ở nền tảng của các mầu nhiệm Phrygian, Phoenician và Ai Cập. Nhưng tư tưởng này không được phát triển và lập luận cách giáo lý; nó được đặt trước mắt những người được khai tâm theo một cách sống động, kịch tính; các mầu nhiệm, theo cách diễn đạt của Rohde, là những vở kịch câm tôn giáo, kết hợp với các bài hát thánh và các công thức long trọng. Chỉ bằng việc dự phần vào đủ loại nghi lễ, bằng việc phục tùng nhiều sự thanh tẩy khác nhau, bằng việc ăn uống thức ăn và thức uống do các thầy tế lễ dâng, những người được khai tâm, những người đến lượt họ thường được chia thành nhiều lớp khác nhau, mới có thể xâm nhập vào các bí mật và chiếm lấy cho chính mình các lực lượng sự sống thiên thượng được ban phát trong các giáo phái này. Điều này xuất hiện đặc biệt trong sự thờ phượng Mithras, sự thờ phượng bắt nguồn từ Ba Tư, đến qua Phrygia đến Rô-ma, và ở đó đạt đến đỉnh cao của nó trong thế kỷ thứ ba sau Đấng Christ. Trung tâm của sự thờ phượng này là việc giết một con bò bởi Mithras, vị thần được trình bày như một vị thần trẻ tuổi. Người được khai tâm hứng huyết của con bò đó; người ấy để nó nhỏ giọt trên đầu, môi, mắt, tai, má của mình, người ấy thậm chí uống nó vào, và rồi dâng chính mình cho đám đông để tôn kính; vì bằng việc tự làm báp-têm bằng huyết người ấy được tẩy sạch, được khiến nên giống vị thần, và được tái sinh cho cõi đời đời. Tự nhiên những mầu nhiệm này tạo một ấn tượng rất khác nhau trên những người tham dự và khán giả. Một số người chỉ thấy trong chúng một thần thoại thiên nhiên trình bày cách sống động sự chết đi và sự sống lại của lực lượng sự sống. Những người khác đặt một ý nghĩa thuộc linh vào chúng, và nghĩ liên quan đến chúng về quá trình của sự chết và sự sống lại mà mọi người, toàn thể nhân loại và toàn thể thế gian phải trải qua để trở thành người dự phần vào sự bất tử, vào sự sống đời đời, vào hữu thể thiên thượng 111 . Nay gần đây các người ủng hộ phương pháp religionsgeschichtliche 112 đã khẳng định rằng Cơ Đốc giáo là một tôn giáo hỗn hợp và rằng không chỉ trong sự hình thành giáo lý về sau của nó mà đã trong sự phát triển giáo lý đầu tiên của nó nó đã chịu ảnh hưởng của các mầu nhiệm ngoại giáo này. Tự nhiên câu hỏi có trọng lượng này không thể được xử lý ở đây 113 , nhưng liên quan đến ý tưởng về sự tái sinh khẳng định trong bất kỳ trường hợp nào cũng thiếu cơ sở đầy đủ. Trước hết, đã đáng chú ý rằng từ παλινγενεσια 114 chỉ xuất hiện hai lần trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 19:28 và Tích 3:5, và rằng liên quan đến Ma-thi-ơ 19:28 người ta còn phải ghi nhớ rằng chúng ta không biết Chúa Giê-xu đã bày tỏ trong tiếng Aram như thế nào tư tưởng mà tác giả Phúc Âm trình bày trong tiếng Hy Lạp bằng παλινγενεσια 115 . Hơn nữa, trong các mầu nhiệm ý tưởng về sự tái sinh luôn luôn gắn liền với các hành động nghi lễ hoặc thậm chí thánh lễ, nhưng trong Kinh Thánh nó nhiều lần được nói về tự nó mà không có bất kỳ mối liên hệ nào như vậy, Giăng 3:3, 5, Gia-cơ 1:17, 1 Phi-e-rơ 1:3, 23; ngay cả trong Tích 3:5 mối liên hệ với hoặc ám chỉ đến báp-têm vẫn còn bất định. Hơn nữa, lời giải thích về nhiều thực hành trong các mầu nhiệm, trong số những thực hành khác việc giết bò Mithraic, vẫn mang một tính chất rất có vấn đề; thật vậy kiến thức của chúng ta về các mầu nhiệm dựa phần lớn trên các chứng cớ từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ tư sau Đấng Christ, khi chúng lần đầu tiên thịnh vượng trong đế quốc La Mã; vì vậy khả năng không bị loại trừ rằng Cơ Đốc giáo về phía nó đã gây ảnh hưởng trên việc giải thích các mầu nhiệm. Trong bất kỳ trường hợp nào, nếu Cơ Đốc giáo nguyên thủy đã hình thành chính nó dưới ảnh hưởng của các mầu nhiệm, thì ảnh hưởng này hẳn đã phải bắt đầu đã tại Palestine, với Phao-lô, với Giăng, và với toàn thể Hội Thánh thời đó, nhưng đối với điều này mọi bằng chứng đều thiếu vắng. Đức tin của Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên gắn mình với con người của Đấng Christ, nhưng ngay từ đầu đứng đối kháng lại toàn thể tôn giáo ngoại giáo. Cuối cùng, Tân Ước nói chung sử dụng cùng các từ vốn thịnh hành trong tiếng Hy Lạp thường thời đó; nếu không làm sao Phúc Âm có thể tìm được một sự lắng nghe và giành được lối vào? Nhưng nó thường liên kết với những từ đó một ý nghĩa khác, sâu sắc hơn, và dần dần khiến ý nghĩa đó thành nội dung của ý thức con người. Đó là trường hợp với các từ như σωτηρια, ζωη, ἀπολυτρωσις 116 , v.v., và cũng với ý tưởng về sự tái sinh, ý tưởng trong Kinh Thánh chỉ được bày tỏ hai lần bằng παλιγγενεσια 117 , và ở nơi khác bằng nhiều từ khác. 437. Tư tưởng đã bén rễ trong Cựu Ước. Từ παλιγγενεσια 118 không xuất hiện trong Bản Bảy Mươi, ngoại trừ việc Gióp trong 14:14 nói: ὑπομενω ἑως παλιν γενωμαι 119 . Nhưng về bản thể chúng ta đã gặp rõ ràng sự tái sinh trong tôn giáo Y-sơ-ra-ên. Hoàn toàn phù hợp với sự ban phát Cựu Ước, nó trước hết là một vấn đề của toàn thể dân; tại việc ban luật pháp và về sau trong lời tiên tri lời trước hết hướng đến toàn thể dân Đức Chúa Trời đã thu nhận vào giao ước của Ngài, và trên cơ sở của giao ước này dân này đối diện với yêu cầu phục vụ Chúa với cả tấm lòng và với cả linh hồn, Phục Truyền 11:13, Giô-suê 22:5. Nhưng khi trong tiến trình lịch sử sự bội đạo, sự không trung thành, sự cứng lòng của dân xuất hiện, các tiên tri đặt sự nhấn mạnh càng mạnh hơn trên sự kiện một sự thay đổi bề trong phải diễn ra, không chỉ trong dân như một toàn thể, mà còn trong mỗi thành viên của dân đó cách riêng biệt. Và đối với điều này con người tự mình không có khả năng, Sáng Thế 6:5, 8:21, Gióp 14:4, 15:16, Thi Thiên 51:5. Ít như một người Ê-thi-ô-pi có thể thay đổi da của mình hoặc một con beo các đốm của nó, Y-sơ-ra-ên cũng ít có thể làm điều tốt như vậy, vì nó đã học làm điều ác, Giê-rê-mi 13:23; tấm lòng là lừa dối hơn mọi vật và bệnh hoạn tuyệt vọng, Giê-rê-mi 17:9. Ít như con của một con lừa rừng có thể được sinh ra làm người, một người ngu dại cũng ít trở nên khôn ngoan như vậy, Gióp 11:12. Nhưng điều không một người nào có thể thực hiện trong chính mình hay trong những người khác, Chúa sẽ làm trong tương lai. Chỉ một mình Ngài mới có thể tạo ra một tấm lòng sạch, Thi Thiên 51:11–13. Ngài sẽ cất đi tấm lòng bằng đá và ban một tấm lòng bằng thịt, cắt bì bao quy đầu của tấm lòng, đặt một tâm linh mới trong họ, viết luật pháp trong lòng họ và khiến họ bước đi trong các luật lệ của Ngài. Khi ấy Y-sơ-ra-ên sẽ là dân của Ngài, một nhánh của sự trồng trọt của Ngài và một công việc của tay Ngài, để Ngài được vinh hiển, Phục Truyền 10:16, 30:1–6, Ê-sai 54:13, 60:21, Giê-rê-mi 24:7, 31:18, 31 tt., 32:8 tt., Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:25 tt. Theo đó một sự thay đổi bề trong như vậy đã được đòi hỏi, trước hết bởi Giăng Báp-tít và sau đó bởi Chúa Giê-xu, của mọi người muốn bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời. Vì dân Y-sơ-ra-ên, bất chấp mọi đặc quyền bề ngoài của nó, đã hoàn toàn bại hoại; bất chấp lễ cắt bì của nó, nó cần báp-têm, báp-têm của sự ăn năn cho sự tha tội, trong đó một người hoàn toàn bị dìm xuống để sống lại như một người khác và cho một đời sống mới, Ma-thi-ơ 3:2 tt. Một sự quay đầu triệt để, một μετανοια 120 , là cần thiết để đạt được một phần trong các ích lợi của vương quốc. Hễ ai muốn bước vào nó phải đoạn tuyệt với toàn thể đời sống trước đây của mình, mất linh hồn của mình, Ma-thi-ơ 10:37–39, 16:25, Lu-ca 14:26, từ bỏ mọi sự, Lu-ca 14:33, vác thập tự giá của mình và theo Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 10:38, trở thành một đứa trẻ, Ma-thi-ơ 18:3, trở về cùng Cha với sự xưng tội, Lu-ca 15:18, và đi con đường hẹp qua cửa hẹp, Ma-thi-ơ 7:14. Hễ ai làm điều này trong lẽ thật thì được chính Đức Chúa Trời khiến có thể làm vậy. Vì người ta theo bản tính là ác, Ma-thi-ơ 7:11; ra khỏi lòng họ không tiến hành điều gì ngoài sự không công chính, Ma-thi-ơ 15:19; như một cây ác, họ không thể sinh trái tốt, Ma-thi-ơ 7:17 tt. Vì vậy nếu có bất kỳ vấn đề nào về trái tốt, cây trước hết phải được làm cho tốt, và điều đó chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể làm, Ma-thi-ơ 19:26. Con cái của Đức Chúa Trời và công dân của vương quốc thiên đàng là những người, như một cây, đã được Cha thiên thượng trồng, Ma-thi-ơ 15:13, những người mà Con đã mặc khải Cha và Cha mặc khải Con cho họ, Ma-thi-ơ 11:25–27, 13:11, 16:17; trong khi trước kia họ chết cách thuộc linh, nay họ dự phần vào sự sống thật và có một sự sống đời đời để mong đợi, Ma-thi-ơ 8:22, Lu-ca 15:24, 18:30. Trong toàn thể sự dạy dỗ này của Đấng Christ, như nó được chứa đựng trong ba Phúc Âm đầu tiên, từ sự tái sinh không xuất hiện, nhưng chính sự việc được trình bày rõ ràng trong đó. Vì vậy khi Chúa Giê-xu trong cuộc trò chuyện của Ngài với Ni-cô-đem nói rằng không ai có thể thấy vương quốc của Đức Chúa Trời trừ khi người ấy được sinh lại (từ trên), bởi nước và Thánh Linh, Giăng 3:3–8, Ngài không xung đột với sự dạy dỗ trong các Phúc Âm khác, mà chỉ tóm tắt ngắn gọn và sắc bén, đối lại giáo viên Ni-cô-đem, điều Ngài đã trình bày đầy đủ hơn và theo hình thức phổ biến hơn ở nơi khác. Cụ thể, Ni-cô-đem là một người có địa vị, một giáo viên của Y-sơ-ra-ên, một thành viên của hội đồng cao; ông đã nghe về các phép lạ của Chúa Giê-xu và trên cơ sở đó coi Ngài là một giáo viên được Đức Chúa Trời sai đến; nhưng ông vẫn còn nghi ngờ liệu Chúa Giê-xu có phải là Đấng Mê-si hay không, và vì thế, vì sợ người Do Thái, đã đến với Chúa Giê-xu ban đêm, để đi đến sự chắc chắn qua một cuộc trò chuyện thân mật với Ngài. Theo đó Ni-cô-đem bắt đầu cuộc trò chuyện bằng sự thừa nhận rằng ông coi Chúa Giê-xu là một giáo viên đã đến từ Đức Chúa Trời và đã được Đức Chúa Trời khiến có thể làm các công việc của mình, và ông rõ ràng muốn gắn vào điều này câu hỏi một người phải làm gì để bước vào vương quốc thiên đàng. Nhưng Chúa Giê-xu không cho ông thời gian để đặt câu hỏi đó, và trả lời ngay lập tức: quả thật, quả thật Ta nói cùng ngươi: trừ khi một người được sinh từ trên, người ấy không thể thấy vương quốc của Đức Chúa Trời. Và với điều này Ngài cùng một lúc cắt đứt cách không thương tiếc cho Ni-cô-đem mọi công việc con người, mọi sự tuân giữ luật pháp của người Pha-ri-si, như một con đường đến vương quốc. Vì lý do này Chúa Giê-xu không nói theo nghĩa đen về việc được sinh lại (lần thứ hai, một lần nữa), mà về việc được sinh từ trên. Sự nhấn mạnh không rơi vào điểm rằng một sự sinh thứ hai là cần thiết cho việc bước vào vương quốc (mặc dù sự tái sinh dĩ nhiên cũng có thể được gọi như vậy), mà Chúa Giê-xu trên hết muốn làm rõ cho Ni-cô-đem rằng chỉ một sự sinh từ trên, câu 3, bởi nước và Thánh Linh, câu 5, bởi Thánh Linh, câu 8, mới mở con đường đến vương quốc. Sự sinh này đứng đối lại sự sinh của xác thịt, vì điều được sinh bởi xác thịt là xác thịt, câu 6; nó không phải bởi huyết, cũng không bởi ý chí của xác thịt, cũng không bởi ý chí của con người, mà bởi Đức Chúa Trời, Giăng 1:13. Vì vậy nó không thể hiểu được trong nguồn gốc và hướng đi của nó như gió, nhưng nó dù sao có thể, vì nó là một sự sinh của Thánh Linh, câu 8. Sau khi Chúa Giê-xu trước tiên nói nói chung rằng đó là một sự sinh bởi nước và Thánh Linh (cả hai không có mạo từ), câu 5, Ngài trong câu 7 và 8 nói cụ thể về Thánh Linh (với mạo từ), để chỉ thị rằng Thánh Linh này, như Thánh Linh của Đức Chúa Trời, có thể thực hiện công việc lớn này của sự sinh từ trên. Vì vậy bởi nước trong câu 5, Chúa Giê-xu không có trong tâm trí báp-têm, mà với nó Ngài mô tả bản tính của sự sinh từ trên; nó là một sự sinh mang tính chất của một sự đổi mới và tẩy sạch (mà nước là hình ảnh của nó, Ê-xê-chi-ên 36:25; xem sự kết hợp của Thánh Linh và lửa, Ma-thi-ơ 3:11), và ban hữu thể cho một đời sống mới, thuộc linh. Và sự sinh từ trên này có thể thực hiện điều đó, vì nó là một sự sinh của Thánh Linh, của chính Đức Chúa Trời, câu 6–8. 438. Các sứ đồ cũng nói nhiều lần về sự tái sinh, nhưng chỉ thị nó bằng nhiều từ khác nhau, và hiểu nó khi thì theo nghĩa rộng hơn, khi thì theo nghĩa hẹp hơn. Gia-cơ nói trong chương 1:18 rằng Đức Chúa Trời, theo ý chí của Ngài, đã sinh ra, đã đem chúng ta ra, ἀπεκυησεν 121 (xem cùng từ trong câu 15: tội lỗi, khi nó hoàn thành, sinh ra sự chết), để chúng ta có thể là trái đầu mùa của sự sáng tạo của Ngài. Ἀποκυειν 122 này có nguyên nhân của nó trong ý chí của Đức Chúa Trời, Đấng mà từ Ngài mọi ân tứ tốt và mọi ân tứ hoàn hảo xuống đến, và Đấng ban bằng chứng lớn nhất về tình yêu cha của Ngài trong điều này, rằng Ngài đã đem chúng ta ra như dân của Ngài. Nó hình thành bằng phương tiện lời của lẽ thật (hoặc đơn giản là lẽ thật, 3:14, 5:19, hoặc cũng là luật pháp hoàn hảo, luật pháp của sự tự do, luật pháp vương giả, 1:25, 2:8, 12), lời không ở lại đứng ngoài và đối lại chúng ta, đến nỗi chúng ta chỉ đơn thuần là những người nghe nó, mà đã được cấy vào chúng ta, lời theo Hê-bơ-rơ 8:10, 9:16 được viết trên các bảng của lòng chúng ta, và vì thế có thể cứu linh hồn chúng ta, 1:21. Và mục đích của việc đem ra này nằm trong điều này, rằng các Cơ Đốc nhân nên là trái đầu mùa của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, tức là Y-sơ-ra-ên thật, tài sản đặc biệt của Đức Chúa Trời, như dân Y-sơ-ra-ên trong những ngày của Cựu Ước, Xuất Ê-díp-tô 19:5, Phục Truyền 7:6, 14:2, 26:18, Thi Thiên 135:4, Ê-sai 43:21, Mã-láchi 3:17, xem 1 Phi-e-rơ 1:23, 2:9, và như vậy là trái đầu mùa của vương quốc Đức Chúa Trời sẽ thiết lập trên toàn thể tạo vật, xem Rô-ma 8:19–23, Hê-bơ-rơ 12:23. Phi-e-rơ sử dụng từ ἀναγενναν 123 , từ không quen thuộc trong tiếng Hy Lạp thường (mặc dù Philo một hai lần luân phiên παλιγγενεσις 124 với ἀναγεννησις 125 , và Porphyry một lần dùng tính từ ἀναγεννητικος 126 ), và từ theo nghĩa đen có nghĩa là đem ra một lần nữa, sinh lại. Phi-e-rơ cũng gán sự tái sinh này cho Đức Chúa Trời và lòng thương xót của Ngài, 1 Phi-e-rơ 1:3, và khiến nó hình thành bằng phương tiện lời sống và bền vững của Đức Chúa Trời, lời đồng nhất với lời của Phúc Âm đã được giảng trong số độc giả của ông, câu 23, 25. Nhưng Phi-e-rơ phân biệt mình khỏi Gia-cơ ở điều này, rằng ông đem sự tái sinh này vào mối liên hệ chặt chẽ nhất một mặt với sự sống lại của Đấng Christ và mặt khác với hy vọng sống. Vì sự sống lại của Đấng Christ là nguyên nhân trung gian bởi đó Đức Chúa Trời đã tái sinh họ cho một hy vọng sống, 1:3; việc khiến Đấng Christ sống lại và được vinh hiển diễn ra chính xác vì mục đích này, rằng đức tin và hy vọng của họ có thể ở trong Đức Chúa Trời, 1:21; các tín đồ được xây dựng như những viên đá sống trên Ngài, đá góc nhà, 2:4–6, và sống trong sự thông công của Ngài, 5:14. Về việc khiến Đấng Christ sống lại này họ đã nhận kiến thức qua lời của Phúc Âm, lời đã được giảng trong số họ trong quyền năng của Đức Thánh Linh được sai đến từ trời, 1:12, 23, 25, và lời như một lời như vậy của Đức Chúa Trời là sống và bền vững, 1:23. Việc lời sống và bền vững này của Đức Chúa Trời nay đồng nhất với hạt giống không hư nát hay khác biệt với nó thì khó đem đến một quyết định. Sự luân phiên của các giới từ, ἐκ σπορας 127 và δια λογου 128 , không phải là một sự phản đối kết luận đối với quan điểm đầu tiên, vì nó có thể được giải thích đầy đủ từ sự kiện Phi-e-rơ trước tiên bày tỏ sự việc trong một hình ảnh và rồi không có hình ảnh. Sự so sánh với 1 Giăng 3:9 cũng không chứng minh sự phân biệt, vì Phi-e-rơ dùng từ σπορα 129 và Giăng dùng σπερμα 130 ; hơn nữa, Giăng hoàn toàn không nói về cách thức, hoặc phương tiện bởi đó, sự sinh ra từ Đức Chúa Trời hình thành, mà, như bối cảnh cho thấy, muốn lập luận rằng việc được sinh ra từ Đức Chúa Trời và việc phạm tội hoàn toàn loại trừ lẫn nhau; hễ ai được sinh ra từ Đức Chúa Trời thì không phạm tội và thậm chí không thể phạm tội, vì hạt giống của Đức Chúa Trời, hạt giống đó chắc chắn là nguyên lý sống mới Đức Chúa Trời đã trồng trong lòng người ấy, ở lại trong người ấy; ngược lại, Phi-e-rơ muốn chính xác đem ra ánh sáng rằng những người đã được tái sinh bởi lời sống và bền vững của Đức Chúa Trời được kêu gọi và được khiến có thể thanh tẩy linh hồn của họ qua sự vâng phục lẽ thật và thực hành tình yêu thương anh em không giả dối với nhau, 1:22. Điều phải và có thể bày tỏ chính nó mạnh mẽ như vậy trong đời sống cũng phải đã tiến hành từ một điều gì đó sống và bền vững. Và đó là hạt giống không hư nát của lời Đức Chúa Trời. Vì vậy bối cảnh dẫn người ta đến nghi ngờ rằng hạt giống và lời chỉ cùng một điều, và giả định này được củng cố bởi sự kiện trong câu 24, 25 hạt giống hoàn toàn không còn được nói đến nữa, mà xác thịt, dễ hư nát như cỏ, được đặt đối lại một mình lời. Nay vì sự tái sinh này là nhờ Đức Chúa Trời, Đấng đã thực hiện nó qua sự sống lại của Đấng Christ và bằng phương tiện lời sống, nó vì thế là một sự tái sinh-cho-hy vọng-sống. Điều này với Phi-e-rơ, như thể, tạo thành một khái niệm duy nhất; đời sống mới có hy vọng là nội dung của nó; toàn thể đời sống của các tín đồ được hy vọng mang lấy và dẫn dắt; nó xác định hành vi và cách bước đi của họ. Thật vậy, nó cũng không phải là một sở hữu chết, mà sống, tích cực, quyền năng; nó vươn ra đến và gắn các tín đồ chặt chẽ với cơ nghiệp thuộc trời, 1:4–13, và nó cũng kêu gọi và khiến họ có thể đến một cách bước đi thánh, theo gương của Đấng Christ, 1:14 tt. Sự tái sinh-cho-hy vọng-sống đồng thời là sự tái sinh cho một đời sống mới, thánh. Với Phao-lô sự tái sinh đã được bao gồm trong sự kêu gọi, sự kêu gọi ông luôn hiểu theo nghĩa hiệu quả. Từ đó từ này chỉ xuất hiện một lần với ông, trong Tích 3:5, nơi ông nói rằng Đức Chúa Trời đã cứu chúng ta không phải ra khỏi các việc làm của chúng ta, mà theo lòng thương xót của Ngài δια λουτρου παλινγενεσιας και ἀνακαινωσεως πνευματος ἁγιου 131 , tức là, bằng phương tiện sự rửa của sự tái sinh và sự đổi mới được Đức Thánh Linh thực hiện. Một số người tìm trong điều này một ám chỉ đến hoặc một sự chỉ về trực tiếp báp-têm; những người khác chủ trương rằng sứ đồ trình bày sự tái sinh và sự đổi mới bởi Đức Thánh Linh dưới hình ảnh của một sự rửa. Sự việc không bị thay đổi qua đó, và tư tưởng đầu tiên không nghi ngờ gì là của Phao-lô; Rô-ma 6 cung cấp bằng chứng về nó. Khi những người đã được Đức Chúa Trời chỉ định trước được kêu gọi trong thời gian, cách hiệu quả, như chính Phao-lô đã kinh nghiệm nó trên đường đến Đa-mách; khi họ, như sứ đồ bày tỏ ở nơi khác, Phi-líp 3:12, đã bị chính Chúa Giê-xu Christ bắt lấy, thì trong cùng khoảnh khắc đó họ đến đức tin, và qua đức tin đó họ nhận sự xưng công chính và việc được nhận làm con, Rô-ma 3:22, 24, 4:5, 5:1, Ga-la-ti 3:26, 4:5, v.v., cùng với sự bảo đảm về nó qua chứng cớ của Đức Thánh Linh, Rô-ma 8:15, 16, Ga-la-ti 4:6, 2 Cô-rinh-tô 1:22, Ê-phê-sô 1:13, 4:30. Nhưng đây không phải là sự thay đổi duy nhất diễn ra với họ. Những người được kêu gọi cách hiệu quả cũng ngay lập tức, qua đức tin, được đưa vào sự thông công với Đấng Christ; họ bị chôn và được sống lại cùng với Ngài, Rô-ma 6:3 tt., được làm cho sống, Ê-phê-sô 2:1, 5, được thay đổi theo hình ảnh của Ngài, Rô-ma 8:29, 30, 1 Cô-rinh-tô 4:15, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Ga-la-ti 4:19; Đấng Christ sống trong họ, và họ sống trong Đấng Christ, Ga-la-ti 2:20. Tuy nhiên vì Đấng Christ qua sự sống lại của Ngài đã trở thành một Thánh Linh ban sự sống, 1 Cô-rinh-tô 15:45, 2 Cô-rinh-tô 3:17, điều này cũng có thể được bày tỏ như vậy, rằng họ đã nhận Thánh Linh của Đấng Christ, Rô-ma 5:5, 8:15, 1 Cô-rinh-tô 2:12, 2 Cô-rinh-tô 11:4, Ga-la-ti 3:2, 4:5, 5:18, rằng Thánh Linh ngự trong họ, Rô-ma 8:11, và rằng họ sống trong Thánh Linh và bước đi theo Thánh Linh đó, Rô-ma 8:1, 4, 5, 9, v.v. Qua đức tin Đấng Christ hoặc Thánh Linh của Ngài ở trong những người được kêu gọi là tác giả và nguồn gốc của một đời sống mới, Ga-la-ti 3:2, 4:6, đến nỗi nay họ hoàn toàn khác, là những người mới, thuộc linh. Cái cũ đã qua đi, và mọi sự đều trở nên mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17. Họ đã qua khỏi sự chết vào sự sống, Ê-phê-sô 2:5, 5:14, Cô-lô-se 3:2; họ bị đóng đinh vào xác thịt và thế gian, Ga-la-ti 5:24, 6:14; chính họ không còn sống nữa, mà Đấng Christ sống trong họ, Ga-la-ti 2:20; họ là một tạo vật mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, công việc của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:10, bước đi trong sự mới mẻ của sự sống, là các đền thờ của và được Đức Thánh Linh dẫn dắt, Rô-ma 6:4, 8:14, 1 Cô-rinh-tô 6:19, Ga-la-ti 5:25, v.v. Và toàn thể sự thay đổi này đã có hình dạng khách quan đối với họ trong báp-têm; đây đối với họ là bước ngoặt lớn trong đời sống của họ, sự đoạn tuyệt với toàn thể cách bước đi trước đây của họ, sự đầu hàng trọn vẹn cho Đấng Christ và sự phục vụ Ngài, nhưng từ phía Đức Chúa Trời cũng là sự đóng ấn rằng họ đã được đưa vào sự thông công với Đấng Christ và là người dự phần vào mọi ích lợi của Ngài, Rô-ma 6:3 tt., Ga-la-ti 3:27. Vì vậy từ sự tái sinh có thể chỉ xuất hiện một lần với Phao-lô; về vật chất nó được bao gồm với ông trong sự kêu gọi hiệu quả, bởi đó Đấng Christ đã khiến những người được biết trước thành một cây với chính Ngài trong sự giống với sự chết của Ngài và sự sống lại của Ngài, Rô-ma 6:5. Thậm chí còn hơn với Phao-lô, sự tái sinh chiếm một vị trí trung tâm với Giăng. Vì điều được sinh bởi xác thịt là xác thịt, 3 : 6, và đứng trong sự thù nghịch chống lại Đức Chúa Trời. Những người chỉ được sinh theo cách tự nhiên, 1 : 13, là thuộc về, 8 : 23, 15 : 19, và thuộc về thế gian, 14 : 17, 19, 22 v.v., là từ dưới, 8 : 23, thuộc về ma quỷ, 8 : 44, không hiểu ánh sáng của Logos, 1 : 5, không tiếp nhận Ngài, 1 : 11, yêu bóng tối hơn ánh sáng, 3 : 19, 20, không nghe, 8 : 47, không biết Đức Chúa Trời, 8 : 19, 15 : 21, không thấy vương quốc của Đức Chúa Trời, 3 : 3, bước đi trong bóng tối, 12 : 35, ghét ánh sáng, 3 : 20, và là đầy tớ của tội lỗi, 8 : 34. Họ cũng không thể thấy vương quốc của Đức Chúa Trời, 3 : 3, không thể tin, 5 : 44, 12 : 39, không thể nghe lời của Đức Chúa Trời, 8 : 43, không thể đến với Đấng Christ, 6 : 44, không thể nhận Đức Thánh Linh, 14 : 17. Và vì vậy sự tái sinh là cần thiết. Đây là một γεννηθηναι ἀνωθεν 132 , tức là, từ trên, 3 : 3, xem 3 : 31, 8 : 23, 19 : 11, 23, ἐκ θεου 133 , 1 : 13, I 2, 20, 3 : 9 v.v., bởi nước và Thánh Linh, 3 : 5, tức là, bởi Thánh Linh, 3 : 6, 8, mà hoạt động tẩy sạch của Ngài có hình ảnh của nó trong nước, xem Ê-xê-chi-ên 36 : 25—27, Ma-thi-ơ 3 : 11, huyền bí và kỳ diệu, đến nỗi không ai biết nguồn gốc và bản tính của nó, 3 : 8. Vì vậy sự tái sinh này không được đem vào mối liên hệ với sự kêu gọi trực tiếp trong Giăng như trong Phao-lô, mà được coi nhiều hơn như một công việc của Cha, Đấng đã trước đó ban những người thuộc về Ngài cho Đấng Christ và trong thời gian dẫn họ đến Đấng Christ. Vì Đấng Christ như Logos đã hoạt động trước khi Ngài nhập thể, 1 : 1—13; Ngài chiếu sáng như ánh sáng trong thế gian, nhưng thế gian không biết Ngài, 1 : 5, 9, 10. Ngài đến với những người thuộc về Ngài, đến với Y-sơ-ra-ên, và những người thuộc về Ngài không tiếp nhận Ngài, 1 : 11; nhưng ngay cả khi ấy sự đến của Ngài không hoàn toàn không kết quả, vì hễ bao nhiêu người tiếp nhận Ngài đã nhận quyền năng trở thành con cái của Đức Chúa Trời. Và đó là những người được sinh bởi Đức Chúa Trời, 1 : 12, 13 xem 1 Giăng 5 : 1. Trước khi người ta đến với Đấng Christ và tin vào Ngài, họ đã thuộc về Đức Chúa Trời, 8 : 47, thuộc về lẽ thật, 18 : 37; họ được Cha ban cho Con, 6 : 37, 39, 17 : 2, 9; Ngài kéo họ đến Đấng Christ, 6 : 44; và hễ ai như vậy đến với Đấng Christ, Ngài không đuổi ra và không mất, mà giữ cho sự sống đời đời, 6 : 39, 10 : 28, 17 : 12. Đấng Christ đến để đem vào những người, như đã được Cha ban cho Ngài, đã là chiên của Ngài, 10 : 27, khiến họ nghe và theo tiếng của Ngài và gom họ vào một bầy, 10 : 16, 11 : 52; để ban cho những người đã theo một nghĩa nào đó là con cái của Đức Chúa Trời, 11 : 52, ἐξουσια 134 , quyền và thẩm quyền, trở thành như vậy, bày tỏ chính mình như vậy, như được sinh bởi Đức Chúa Trời, như τεκνα του θεου 135 , và cho thấy điều này trên hết trong tình yêu thương anh em, tức là, trong tình yêu đối với những người cũng được sinh bởi Đức Chúa Trời, 1 Giăng 5 : 1. Giáo lý này của Giăng bị một số người rút gọn sai lầm thành một thuyết nhị nguyên của phái Gnostic 136 . Vì nó không phải là một thuyết nhị nguyên tồn tại bởi bản tính, vì mọi vật nguyên thủy được Logos tạo dựng, 1 : 3; thế gian hoàn toàn nói chung là đối tượng của tình yêu của Đức Chúa Trời, 3 : 16; Đức Chúa Trời đã ban Con của Ngài, không phải để định tội thế gian, mà để cứu nó, 3 : 17, 12 : 47. Tuy nhiên theo bản tính, mọi người đều thuộc về thế gian, thế gian ghét ánh sáng vì các việc làm của nó là ác, 3 : 19, 20. Như vậy nó tùy thuộc vào đức tin liệu một người có nhận sự sống đời đời hay không, 3 : 15, 16, 36. Đức tin đó là một ἔργον 137 , 6 : 29, nó là một sự đến, 5 : 40, 6 : 35, 37, 44, 7 : 37, một sự tiếp nhận, 1 : 11, 12, 3 : 11 tt., 5 : 43, một sự khát và uống, một sự đói và ăn, 4 : 13—15, 6 : 35, 50 tt., 7 : 37; nó không bỏ qua trí tuệ và ý chí, nhưng chỉ người muốn làm ý chí của Cha mới biết về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu liệu nó thuộc về Đức Chúa Trời hay liệu Ngài nói về chính Ngài, 7 : 17. Vì vậy sự không tin cũng được gán cho sự không sẵn lòng của con người, 5 : 40, 8 : 44; con người vẫn chịu trách nhiệm về nó, 3 : 19, 9 : 41, 12 : 43, 15 : 22, 24. Đức Chúa Trời đã sai Con của Ngài vào thế gian, để hễ ai tin vào Ngài sẽ không hư mất, mà có sự sống đời đời, 3 : 16, 36, 6 : 47, 20 : 31. Vì vậy qua đức tin, người ta nhận sự sống đời đời, người ta đã qua khỏi sự chết vào sự sống, I 3 : 14, người ta đã thắng kẻ ác và thế gian, I 2 : 14, 5 : 4, người ta dự phần vào sự xức dầu từ Đấng Thánh, I 2 : 20, 27; không còn bất kỳ vấn đề nào về sự hư mất nữa, vì Đấng Christ giữ những người thuộc về Ngài, 10 : 28, 29, và hạt giống của Đức Chúa Trời ở lại trong họ, I 3 : 9. Nhưng dù sao các tín đồ được khuyên bảo ở lại trong Đấng Christ và trong lời của Ngài, 15 : 4—10, I 2 : 24, bày tỏ đời sống mới đã được ban cho họ trong việc làm sự công chính, I 2 : 29, trong sự thanh tẩy, I 3 : 3, trong việc giữ chính mình, I 5 : 18, trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời và anh em, vì Đức Chúa Trời là tình yêu thương, I 4 : 7, 8, 5 : 1. Vì tội lỗi tiếp tục bám vào các tín đồ suốt đời họ, I 1 : 8; sự nên giống hoàn hảo với Đức Chúa Trời chỉ trở thành phần của họ trong tương lai, I 3 : 2. Vì vậy trong các Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước quả thật có một sự khác biệt trong lời và cách trình bày, nhưng trong chính sự việc có sự đồng ý trọn vẹn. Dù sự tái sinh được gọi là sự cắt bì của tấm lòng, việc ban một tấm lòng mới và một tâm linh mới, sự kêu gọi hiệu quả, sự kéo của Cha, sự sinh ra từ Đức Chúa Trời, v.v., nó luôn luôn theo nghĩa tuyệt đối là một công việc của Đức Chúa Trời, bởi đó con người được thay đổi và đổi mới bề trong. Nó có nguyên nhân sâu xa nhất trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời, dựa trên sự sống lại của Đấng Christ, hình thành trong sự thông công của Đấng Christ, mà lời làm chứng về Ngài, và bày tỏ chính nó trong một đời sống thánh. Đôi khi sự nhấn mạnh rơi, như ví dụ với Giăng, nhiều hơn vào điều này, rằng nó là nguyên lý của đời sống mới, mà việc nghe và chấp nhận tin lời của Chúa Giê-xu là hệ quả của nó; đôi khi phía khác đó đến hàng đầu nhiều hơn, theo đó nó là sự mở ra và phát triển của đời sống mới đó. Nhưng cả hai dù sao liên kết thân mật nhất, và thuộc về nhau không thể tách rời trong một khái niệm về sự tái sinh. Tuy nhiên, có một phân đoạn trong đó từ sự tái sinh được ban một ý nghĩa rộng hơn nhiều. Trong Ma-thi-ơ 19:28 Chúa Giê-xu nói rằng mười hai môn đồ, những người đã từ bỏ mọi sự và theo Ngài, sẽ trong sự tái sinh, khi Con Người sẽ ngồi trên ngai vinh hiển của Ngài, cũng ngồi trên mười hai ngai, phán xét mười hai chi phái của Y-sơ-ra-ên. Sự vắng mặt của bất kỳ điều kiện nào thêm chứng minh rằng từ Chúa Giê-xu đã dùng trong tiếng Aram hẳn đã chỉ một sự việc quen thuộc. Và điều đó quả thật là trường hợp. Lời tiên tri Cựu Ước đã mong đợi vào cuối những ngày một sự đổi mới của trời và đất, Ê-sai 11:1–9, 65:17–25, 66:22, v.v., và kỳ vọng này chuyển sang văn chương ngụy kinh và vào đức tin của toàn thể dân Do Thái. 138 Vương quốc Mê-si cũng sẽ mang theo nó một sự thay đổi trong thiên nhiên và trong mọi mối quan hệ thuộc đất. Chúa Giê-xu xác nhận kỳ vọng này, như các sứ đồ cũng làm về sau, 2 Phi-e-rơ 3:10–13, Khải Huyền 21:1, 5, và gọi sự thay đổi này là một sự tái sinh. Nếu chúng ta liên kết ý nghĩa này với những ý nghĩa đã nêu ở trên, xuất hiện rằng Kinh Thánh nói về sự tái sinh chủ yếu theo nghĩa gấp ba: như nguyên lý của đời sống mới, được Thánh Linh của Đức Chúa Trời trồng trong con người trước đức tin; như sự đổi mới đạo đức của con người, như nó bày tỏ chính nó trong một cách bước đi thánh; và cuối cùng như sự khôi phục của toàn thể thế gian về sự hoàn hảo nguyên thủy của nó. Như vậy sự tái sinh bao gồm toàn thể công việc tái tạo, từ khởi đầu đầu tiên của nó trong lòng con người đến sự hoàn thành của nó trong trời mới và đất mới. 439. Sự quy đạo được việc giảng Phúc Âm thực hiện trong thế gian tự nhiên mang theo nó, trong thời kỳ sớm nhất, một sự thay đổi bề ngoài lớn trong mọi người chấp nhận Phúc Âm; nó được đi kèm bởi, và bày tỏ sự nghiêm túc và lẽ thật của nó trong, một sự đoạn tuyệt trọn vẹn với Do Thái giáo hay ngoại giáo và trong việc tự kết hợp với Hội Thánh nghèo và đơn giản của Đấng Christ. Báp-têm tạo một sự chia cắt sâu sắc giữa thời gian trước đây và hiện tại. Từ đó nhiều người nhiều lần làm chứng về sự đảo ngược lớn diễn ra trong đời sống của họ; họ vui mừng về sự giải thoát khỏi cách sống vô ích trước đây của họ và về sự tự do của địa vị con của Đức Chúa Trời, địa vị họ nay đã được đặt vào qua Đấng Christ. Các Cơ Đốc nhân cảm thấy mình là một dân riêng, một dân được tuyển chọn, một chủng tộc mới, những tạo vật mới, những người trong Đấng Christ dự phần vào sự sống thật và vào sự thông công với Đức Chúa Trời. 139 Sự tái sinh là một sự kiện họ đã sống qua trong linh hồn của chính họ; nhưng ngay khi người ta bắt đầu suy nghĩ và viết về nó, nó đã thiếu sót. Trên lý thuyết người ta thường dừng lại ở các yêu cầu của Phúc Âm, đức tin và sự quy đạo, và không xâm nhập vào sự vận hành bề trong, giấu kín của Thánh Linh nằm phía sau chúng. Đối lại chủ nghĩa định mệnh của ngoại giáo, sự nhấn mạnh được đặt trên sự độc lập và tự do của con người, và sự hư hoại của người ấy bị làm yếu đi. Công việc cứu rỗi, về phía Đức Chúa Trời, bao gồm trong sự kêu gọi, và khi con người về phía mình chú ý đến sự kêu gọi đó, ăn năn và tin, người ấy nhận trong báp-têm sự tha thứ mọi tội lỗi quá khứ của mình. Báp-têm đó ngay từ đầu đứng ở trung tâm; không có sự tách rời nào được thực hiện giữa dấu hiệu và điều được biểu thị, ít suy ngẫm được dành cho mối liên hệ giữa hai điều và không một lý thuyết nào được lập ra; chỉ cần rằng việc rửa thân thể đồng thời là một sự tẩy sạch tấm lòng khỏi một lương tâm ác. Báp-têm là bước ngoặt lớn, sự thay đổi triệt để, sự chuyển tiếp quyết định từ một quá khứ tội lỗi vào một hiện tại thánh; nó theo nghĩa này hay nghĩa khác là chính sự tái sinh. 140 Khi Hội Thánh dần dần ngừng là một hội chúng truyền giáo, giành được các thành viên của bà nhiều hơn từ con cái của chính bà hơn là từ người Do Thái và dân ngoại, và do đó đem báp-têm trẻ sơ sinh vào thực hành chung, mối liên hệ chặt chẽ này giữa báp-têm và sự tái sinh được giữ lại, nhưng dù sao những sự sửa đổi quan trọng phải được thực hiện trong nó. Với những người đến với Cơ Đốc giáo khi đã trưởng thành, yêu cầu về sự quy đạo và đức tin trước đó có thể được duy trì, nhưng với trẻ em sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc điều này là không thể; vì vậy chúng được làm báp-têm trên cơ sở, không phải đức tin cá nhân của chúng, mà đức tin của Hội Thánh, mà trong sự thông công của Hội Thánh chúng đã được sinh ra. Hơn nữa, khi báp-têm được cử hành cho người lớn sau khi xưng nhận, nó là một bước ngoặt mạnh mẽ trên con đường, một sự chết cho cái cũ và một sự sống lại cho đời sống mới, thuộc linh; nhưng với trẻ em ý nghĩa nổi bật này của báp-têm tự nhiên lùi lại vào hậu cảnh, và sự tái sinh diễn ra trong nó ít nhiều bị tách khỏi quá khứ và tương lai; nó không còn là một sự đoạn tuyệt với cái cũ và khởi đầu của đời sống mới, mà là một sự truyền vào một quyền năng siêu nhiên, quyền năng về sau, khi trẻ em lớn lên, có thể được chúng dùng cho điều tốt hoặc lạm dụng cho điều ác. Và cuối cùng, trong sự tái sinh này hoặc phía tiêu cực hoặc phía tích cực có thể được đem đến hàng đầu nhiều hơn; vì vì trẻ em không có tội về các tội thực tế, sự tha thứ diễn ra trong báp-têm, và sự tha thứ luôn luôn chỉ liên quan đến các tội quá khứ, không thể có liên quan đến những điều này và chỉ có thể chỉ về tội nguyên thủy; nhưng tùy theo tội nguyên thủy này cũng được quan niệm là tội lỗi, hoặc chỉ là sự ô nhiễm, hoặc yếu hơn nữa duy nhất là một sự thiếu thốn, ý nghĩa của sự tha thứ trong báp-têm trẻ sơ sinh thay đổi và trung tâm trọng lượng đến nằm trong việc truyền vào một quyền năng mới, siêu nhiên. Vì vậy ở phương Đông, sự tái sinh trong báp-têm chủ yếu được nghĩ đến như việc cấy mầm mống của sự bất tử 141 , và khi ở phương Tây tội nguyên thủy, mặc dù lúc đầu được Tertullian, Cyprian, Augustine, và những người khác coi trọng hơn, dần dần mang một tính chất tiêu cực qua giáo lý về donum superadditum 142 , regeneratio 143 mất ý nghĩa đúng đắn của nó và chuyển sang thành justificatio 144 . Kết quả là, giáo lý về sự tái sinh ở La Mã mang hình thức này: cho người lớn sau bảy praeparationes 145 , và cho con cái của các tín đồ mà không có bất kỳ praeparatio 146 nào về phía chúng, ngoại trừ chỉ điều tiêu cực này, rằng chúng không đặt một chướng ngại, Hội Thánh qua linh mục truyền đạt trong thánh lễ báp-têm gratia infusa 147 ( justificans 148 và sanctificans 149 ). Ân điển này giải thoát người chịu báp-têm khỏi tội lỗi và hình phạt đời đời, ở mức độ những điều này đè trên người ấy vì các tội quá khứ, và giết trong người ấy sự ô nhiễm di truyền, ở mức độ nó kiềm chế concupiscentia 150 và để nó tiếp tục tồn tại chỉ như fomes peccati 151 . Một cách tích cực nó bao gồm trong một phẩm chất thiên thượng, ở trong linh hồn, phẩm chất về vật chất đồng nhất với donum superadditum 152 đã mất, và do đó khiến con người nên giống Đức Chúa Trời, đưa người ấy vào Hội Thánh như thân thể của Đấng Christ và do đó vào chính Đấng Christ, và khiến người ấy có thể thực hiện các việc tốt siêu nhiên và xứng đáng sự sống đời đời. Ngoại trừ trong một số ít trường hợp phi thường, gratia infusa 153 này không thể đạt được theo cách nào khác ngoài qua thánh lễ của Hội Thánh; vì vậy báp-têm là tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, và con người qua đó tuyệt đối phụ thuộc vào Hội Thánh và linh mục của bà. Người ấy là như vậy, hơn nữa, không chỉ ở khởi đầu, mà vẫn như vậy liên tục. Vì không chỉ người ấy luôn luôn lại cần thánh lễ giải tội cho các peccata venialia 154 phạm về sau, mà người ấy cũng có thể mất đi một lần nữa qua peccata mortalia 155 ân điển nhận được trong báp-têm, và rồi giành lại nó không theo cách nào khác ngoài qua sự trung gian của Hội Thánh. Sự tái sinh không phải là một ích lợi bền vững, lâu dài, mà trong sự tồn tại và phát triển của nó liên tục phụ thuộc vào công việc của con người 156 . 440. Bằng việc tuyên bố nguyên tắc rằng con người được xưng công chính bởi ân điển qua đức tin mà thôi, cuộc Cải Chánh đã đẩy Hội Thánh sang một bên như mediatrix của sự cứu rỗi và khôi phục mối liên kết trực tiếp của linh hồn với Đức Chúa Trời, qua sự trung gian của Đấng Christ và lời của Ngài mà thôi. Do đó nó đặt Kinh Thánh trước Hội Thánh và lời trước thánh lễ. Nhưng nguyên tắc này mang theo nó những nguy hiểm và khó khăn đặc biệt. Vì phái Anabaptist đã đi xa nguyên tắc này đến nỗi họ bác bỏ Hội Thánh và các thánh lễ như những phương tiện ân điển hoàn toàn, khiến sự tái sinh phụ thuộc, như một đời sống mới, vào đức tin tích cực và sự quy đạo, và vì thế chỉ cho phép báp-têm trên cơ sở sự xưng nhận cá nhân. Luther khi ấy quay lại các bước của mình nửa đường, và phái Luther về sau dạy nhất trí rằng các thánh lễ quả thật tiền giả định đức tin và sự quy đạo, nhưng rằng, vì trong trường hợp trẻ em không thể có vấn đề về những điều này, báp-têm, qua quyền năng của Đức Thánh Linh kết hợp chính nó với nước của báp-têm, ban cho chúng ân điển đó vốn đúng ra bị đòi hỏi và tiền giả định trước bởi thánh lễ. Như vậy lập luận bị quay lại chống lại phái Anabaptist; thay vì kết luận rằng trẻ em, vì chúng không thể thực hành đức tin và sự quy đạo, phải ở lại chưa chịu báp-têm, người ta lập luận rằng chúng phải chịu báp-têm chính xác để đạt được đức tin và sự cứu rỗi; vì vậy chúng phải chịu báp-têm, để chúng có thể đạt được đức tin và sự cứu rỗi 157 . Vì báp-têm, theo Tích 3:5, là sự rửa của sự tái sinh, và là như vậy chính xác đối với trẻ em, vì lời như một phương tiện ân điển chưa thể phục vụ chúng điều gì 158 . Ân điển được ban cho trong báp-têm bao gồm trong ân tứ đức tin, sự tha tội, và sự sống đời đời, và hoàn toàn đủ cho trẻ em chết sớm. Nhưng trong những người lớn lên đến những năm có sự phân biệt nó bị đưa ra thử thách. Vì khi con người không chiếm lấy ân điển này cho chính mình bằng các hành động đức tin và sự quy đạo, nó lại bị mất đi. Và ngay cả khi, qua fides 159 và conversio 160 , người ấy trở thành người dự phần vào regeneratio 161 theo nghĩa của renovatio 162 , đời sống mới này, với mọi ân điển đã nhận, vẫn có thể bị mất cho đến cuối cùng. Như vậy phái Luther đến lượt họ lại khiến sự tái sinh đối với trẻ em theo quy tắc—vì một ngoại lệ được thực hiện cho các trường hợp phi thường 163 —phụ thuộc vào báp-têm và do đó vào Hội Thánh; họ nữa cũng phá vỡ tính liên tục của đời sống thuộc linh, bằng việc chủ trương sự tái sinh mọi lúc đều có thể bị mất, và đặc biệt bằng việc thực hiện một sự phân biệt và tách rời giữa regeneratio prima 164 đi trước đức tin và sự quy đạo và regeneratio secunda 165 ( renovatio 166 ) tiếp nối chúng; qua đó họ chạy nguy cơ làm yếu sự tái sinh trước thành một quyền năng khiến con người có thể tin, nhưng để lại bất định liệu người ấy có sẽ thực sự tin hay không 167 . Các nhà thần học của tuyên tín Cải Chánh tự nhiên đối diện cùng một khó khăn, và hơn nữa không tìm thấy một giải pháp thỏa mãn mọi người. Giống như Phúc Âm, khi nó lần đầu tiên được công bố, và mọi phong trào tôn giáo về sau nảy sinh trong Cơ Đốc giáo, thì cuộc Cải Chánh cũng vậy phải hướng chính nó trước hết đến người lớn, và vì thế đặt việc giảng đức tin và sự quy đạo ở hàng đầu. Qua đức tin đó người ta trở thành người dự phần vào regeneratio 168 , vào đời sống mới, thuộc linh; rằng chúng ta được tái sinh bởi đức tin, là tựa đề của chương thứ ba trong quyển thứ ba của Institutes của Calvin. Nhưng theo cách này người ta gặp khó khăn với con cái của các tín đồ và với báp-têm của chúng. Để thoát khỏi điều này, nhiều con đường khác nhau đã được đi; báp-têm của con cái hội chúng được dựa trên đức tin của cha mẹ hoặc của Hội Thánh, trên đức tin tương lai của chúng, trên giao ước ân điển không được định nghĩa thêm, mà trong đó trẻ em được bao gồm cùng với cha của chúng, trên tư tưởng, được minh họa bằng các ví dụ của Giăng và Chúa Giê-xu, rằng Đức Thánh Linh có thể hành động trong lòng trẻ em trước ý thức của chúng và trước khi chúng sinh ra, trên thực tại, được chấp nhận trong đức tin nơi lời hứa của giao ước ân điển, rằng Đức Thánh Linh đã thực hiện trong lòng chúng tâm thái của đức tin và do đó sự tái sinh (theo nghĩa hẹp hơn, như nguyên lý sống đầu tiên) 169 . Thường xuyên trong các nhà thần học, trong số những người khác nơi Calvin 170 , nhiều đường lập luận này xuất hiện bên cạnh nhau, mà không một đường nào trong chúng được nâng lên thành tư tưởng dẫn đầu. Quan điểm cuối cùng, về một sự tái sinh đi trước, nhận được sự nâng đỡ thêm từ sự kiện rằng, ngay khi đức tin và sự quy đạo được suy nghĩ thấu đáo liên quan đến sự bại hoại sâu sắc của bản tính con người, người ta phải quay lại một sự vận hành giấu kín, bề trong của Đức Thánh Linh, mà chỉ từ đó chúng mới có thể nảy sinh và được giải thích. Sự tái sinh và sự quy đạo khi ấy phải được phân biệt, ít nhất về mặt lôgic, và sự tái sinh đầu tiên được đặt trước sự quy đạo thứ hai. Nhưng quan điểm này, rằng sự tái sinh diễn ra trong trẻ em trước báp-têm, vừa được bày tỏ thì lập tức những sự phản đối khác lại nảy sinh. Không ai dám khẳng định rằng điều này luôn luôn và không ngoại lệ là trường hợp; vì vậy người ta tự thỏa mãn với việc nói rằng điều này diễn ra theo quy tắc. Hơn nữa, người ta vẫn có thể duy trì nó với một số cơ sở về những trẻ em của giao ước chết trong tuổi thơ sớm nhất của chúng; nhưng việc xưng nhận sự tuyển chọn đã khiến nhiều người nói cách thận trọng ngay cả liên quan đến những trẻ em chết sớm này. Và đối với trẻ em ở lại sống và lớn lên, thực tại thường dạy một điều hoàn toàn khác với điều báp-têm của chúng khiến người ta mong đợi. Như vậy người ta trong bất kỳ trường hợp nào cũng thấy mình bị buộc đến sự giới hạn rằng chỉ những trẻ em được tuyển chọn mới theo quy tắc được tái sinh trước báp-têm của chúng. Và ngay cả điều này cũng quá mạnh đối với nhiều người, xét đến sự kiện nhiều người chịu báp-têm chỉ đến đức tin và sự quy đạo vào một tuổi muộn hơn nhiều và sau một thời gian dài phục vụ tội lỗi; vì vậy họ tự giới hạn vào tuyên bố chung rằng sự tái sinh có thể diễn ra trước, hoặc trong, hoặc một thời gian ngắn hơn hoặc dài hơn sau báp-têm 171 . Nhưng rồi thêm nữa, nếu sự tái sinh diễn ra trong tuổi thơ sớm nhất, trước hoặc trong báp-têm, nó tự nó là gì và bản tính của nó bao gồm trong điều gì? Hầu hết phái Cải Chánh giữ vững tính liên tục của đời sống thuộc linh; sự tái sinh trong tuổi thơ trồng trong lòng nguyên lý sống đó được Đức Chúa Trời liên tục bảo tồn, về sau chuyển sang các hành động đức tin và sự quy đạo, và sau đó tiếp tục trong sự nên thánh. Nhưng một nhóm không nhỏ các nhà thần học Anh giáo dần dần bắt đầu phân biệt giữa “sự tái sinh báp-têm” và sự đổi mới về sau tiếp nối theo đức tin và sự quy đạo, và hiểu bởi sự tái sinh trước việc truyền vào quyền năng thuộc linh mà vào một tuổi muộn hơn khiến người ta có thể tin và được quy đạo, và quyền năng vì thế cũng phụ thuộc vào những điều này cho sự tồn tại tiếp tục của nó 172 . Và khi Hội Thánh ngày càng sa sút và trở nên nên giống thế gian, nhiều người biết không có cách nào khác thoát khỏi khó khăn ngoài việc tách giao ước ân điển bề trong và bề ngoài và làm yếu các thánh lễ thành những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước sau. Báp-têm không ban cho và không tiền giả định sự tái sinh, mà chỉ tiếp nhận người ta vào giao ước ân điển, ở mức độ một người qua đó nhận một sự bảo đảm về tình yêu và thiện ý chung của Đức Chúa Trời và qua đó được mời và buộc phải chấp nhận Phúc Âm và quay về cùng Đức Chúa Trời cách chân thành 173 . Như vậy, giống như trong chủ nghĩa Methodist, chủ nghĩa mộ đạo, và chủ nghĩa duy lý, mối quan hệ của sự tái sinh và đức tin một lần nữa bị đảo ngược. Con người bị buộc, và theo quan điểm ngày càng chiếm thế cũng vẫn sở hữu quyền năng đạo đức, để tin và được quy đạo; “ngươi phải” tiền giả định và đòi hỏi “ngươi có thể”; qua đức tin đó người ấy khi ấy được tái sinh và sửa đổi đời sống của mình. Cuối cùng nó đi đến một điểm như vậy trong thời Khai Sáng rằng thuật ngữ sự tái sinh tốt hơn bị tránh đi; sự khai sáng, sự văn minh, sự phát triển, sự giáo dục đạo đức và sự cải thiện là những từ tốt hơn nhiều, và cũng về bản thể xứng đáng sự ưu tiên hơn nhiều. 441. Nhưng khi thời Khai Sáng đã đổi khái niệm sự tái sinh lấy khái niệm sự cải thiện đạo đức, nó lại được triết học duy tâm tiếp nhận. Giống như triết học này ở mọi nơi tìm cách tự giải thoát khỏi sự thống trị của sự hiểu biết và, với sự trợ giúp của lý tính suy đoán, nỗ lực truy tìm ý nghĩa sâu xa hơn trong thiên nhiên và lịch sử, thì nó cũng cố gắng đem ra ánh sáng ý tưởng giấu kín được ký gửi trong các giáo lý Cơ Đốc. Ba Ngôi, sự nhập thể, sự chuộc tội, sự cứu chuộc, và cũng vậy khái niệm sự tái sinh trở lại trong cách dùng của Kant và Fichte, của Schelling và Hegel, và về sau cũng trong cách dùng của Schopenhauer và Von Hartmann 174 . Tự nhiên, một ý nghĩa được đặt vào mọi thuật ngữ này khác xa quan điểm của Hội Thánh. Nhưng dù sao sự gắn bó này với các lẽ thật Cơ Đốc vẫn rất đáng chú ý. Vì liên quan đến khái niệm sự tái sinh trong đó tìm thấy sự bày tỏ niềm tin rằng sự bại hoại đạo đức của con người nằm sâu hơn nhiều so với trong sự hiểu biết của người ấy, rằng có một khuynh hướng ác trong người ấy, và vì thế không một sự khai sáng và không một sự phát triển nào đủ cho sự khôi phục của người ấy, mà cần không gì kém hơn một sự cải cách triệt để, một cuộc cách mạng trong tâm thái của người ấy, một sự đảo ngược toàn thể trong các châm ngôn của đời sống và hành vi của người ấy. Kant, và Fichte trong thời kỳ đầu tiên của ông, coi điều này có thể qua một hành động tự do, có thể hiểu được của ý chí. Nhưng khi triết học duy tâm về sau phát triển theo hướng phiếm thần, sự tái sinh này của con người được xem như đồng thời là hành động của chính người ấy và một công việc của Đức Chúa Trời; nó là một sự biến đổi thiên thượng 175 . Những tư tưởng tương tự cũng xuất hiện về sau trong số các triết gia khác 176 , và trong thời gian gần đây đã được Eucken phát triển đặc biệt. Vì theo triết gia này đời sống thuộc linh trong con người chiếm một vị trí riêng; nó bày tỏ chính nó trong các lý tưởng về điều thật, điều tốt, và điều đẹp mà nó hình thành cho chính nó, trong các chuẩn mực theo đó nó muốn phát triển chính nó, trong công lao văn hóa phong phú mà trên đó nó in dấu của nó. Mọi sự bày tỏ này chứng minh sự độc lập, sự hiệp nhất, và sự tự do của đời sống thuộc linh đối lại cơ chế của thiên nhiên, nhưng đồng thời chúng cho thấy quyền của tôn giáo. Vì tôn giáo không phải là một phương tiện cho hạnh phúc, mà là sự tự bảo tồn và tự khẳng định của đời sống thuộc linh trong quyền năng của Đức Chúa Trời. Nó dựa trên sự hiện diện của đời sống thiên thượng trong con người; nó phát triển chính nó trong việc nắm lấy đời sống này như hữu thể của chính mình; vì vậy nó bao gồm trong điều này, rằng con người trong nền tảng sâu nhất của hữu thể của mình được nâng vào đời sống thiên thượng và qua đó chính mình trở thành người dự phần vào một thần tính 177 . Nay khi Cơ Đốc giáo tiến ra như một tôn giáo của sự cứu chuộc, nó qua đó giả định một sự đối kháng sắc bén giữa điều con người là và điều con người phải là, tuyên bố sự bất lực của người ấy để đạt đến chiều cao bằng sự cải thiện dần dần, và công bố một sự thay đổi và nâng cao qua một sự can thiệp trực tiếp của Đấng thiên thượng. Và điều này được kinh nghiệm của đời sống thuộc linh xác nhận, vì kinh nghiệm này dạy rằng đời sống thuộc linh không thể tìm thấy sự độc lập cần thiết cho nó từ thế giới kinh nghiệm, rằng mọi tính thuộc linh chính hiệu đều mang trong chính nó một sự đoạn tuyệt với thế giới này cũng như sự vận hành của một thế giới mới. Trong các vấn đề thuộc linh mọi con đường đến cái Có đều đi qua một cái Không đối với con người, và không có một sự nâng cao bề trong ra khỏi quyền năng của một đời sống tuyệt đối mọi nỗ lực đều bị mất 178 . Trong thần học khái niệm sự tái sinh lại được Schleiermacher khôi phục. Thật vậy, với ông khái niệm này đến đứng ở trung tâm của trật tự cứu rỗi, vì tôn giáo, và cụ thể là Cơ Đốc giáo, không phải là một giáo lý được mặc khải, cũng không phải một luật đạo đức buộc chúng ta phải hành động, mà là sự sống, đời sống cá nhân trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Theo đó, sự cứu chuộc về mặt khách quan bao gồm trong việc truyền đạt sự thánh khiết và phước hạnh của ý thức về Đức Chúa Trời của Đấng Christ, mà về mặt chủ quan sự tái sinh tương ứng với nó, tức là việc tiếp nhận con người vào sự thông công sự sống này với Đấng Christ. Khi Đấng Christ đến gặp chúng ta và hành động quyền năng trên chúng ta, ý thức về Đức Chúa Trời trước đây yếu và bị áp chế trong chúng ta được nâng lên, được củng cố, và được đem đến sự thống trị. Khi ấy nảy sinh trong chúng ta một nhân cách mới, tôn giáo, nhân cách đoạn tuyệt với tình trạng cũ, bắt đầu một đời sống mới, và phát triển cùng hoàn thành đời sống này trong sự nên thánh. Vì vậy sự tái sinh là bước ngoặt mà tại đó đời sống trước đây, như thể, đoạn tuyệt và đời sống mới bắt đầu. Schleiermacher có công đã tiếp nhận sự tái sinh lại vào giáo lý học, đã hiểu bởi nó một sự thay đổi tôn giáo-đạo đức, và cũng đã đem nó vào mối liên hệ với con người của Đấng Christ. Nhưng khi làm vậy ông không thể hoàn toàn rút mình khỏi ảnh hưởng của triết học phiếm thần. Điều này xuất hiện trước hết trong sự kiện rằng, liên quan đến quan niệm của ông về tội lỗi như tính cảm giác và về sự xuất hiện của Đấng Christ như sự tái sinh của nhân loại, ông coi sự tái sinh của con người cá nhân như một khoảnh khắc, dù là một khoảnh khắc có trọng lượng nhất, trong quá trình bởi đó tâm linh, trong sự thông công với Đức Chúa Trời, tự nâng mình lên trên và tự giải thoát khỏi sự thống trị của bản tính cảm giác. Và thứ hai, điều này đến lượt nó kéo theo rằng sự xưng công chính bị khiến phụ thuộc vào sự quy đạo. Việc tiếp nhận vào sự thông công sự sống với Đấng Christ, tức là sự tái sinh, cụ thể có hai phía. Một mặt nó thực hiện một sự thay đổi trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và đây là sự xưng công chính; mặt khác nó bao gồm trong một sự thay đổi của đời sống, và như vậy nó được gọi là sự quy đạo (còn được phân biệt lại thành sự ăn năn và đức tin). Ngay khi con người dự phần vào sự tái sinh, nói cách khác, quy đạo và tin, người ấy không còn đứng như trước đây đối lại Đức Chúa Trời như Đấng Thánh và Công Chính, mà kinh nghiệm tình yêu và ân điển của Ngài, và mất ý thức về tội lỗi và trách nhiệm hình phạt mà trước đây người ấy bị áp chế bởi chúng; sự tái sinh bao gồm một sự thay đổi của ý thức của người ấy và ở mức độ đó mang danh xưng sự xưng công chính, nhưng đối với một sự xưng công chính khách quan, sự xưng công chính đi trước sự quy đạo, dựa trên sự công chính của Đấng Christ, và chỉ được nhận và hưởng dùng bởi đức tin mà thôi, không có chỗ nào trong giáo lý đức tin của Schleiermacher. 179 Thần học trung gian nỗ lực lấp khoảng trống đầu tiên bằng việc coi tội lỗi nghiêm túc hơn (J. Müller) và bằng việc làm công bằng tốt hơn cho bản tính hoàn toàn độc nhất, thiên thượng của Đấng Christ (J. A. Dorner). Nhưng nó vẫn trung thành với ý tưởng cơ bản của Schleiermacher rằng Cơ Đốc giáo trước hết đã đem đến một đời sống mới, và nay triển khai điều này như sau: điều sự đến của Đấng Christ là đối với nhân loại, sự tái sinh là đối với con người cá nhân; Đấng Christ như Logos đã là sự sống và ánh sáng của người ta, và qua sự nhập thể của Ngài, và cụ thể hơn qua sự sống lại của Ngài, đã khiến đời sống này thành sở hữu của toàn thể nhân loại; như cá nhân trung tâm Ngài trở thành đầu của một nhân loại mới. Nhưng đời sống này cũng phải được cấy ghép từ Ngài vào con người cá nhân, và điều đó diễn ra trong sự tái sinh. Sau khi chính Đấng Christ đã được hoàn hảo, hoàn thành, trong sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài, Ngài qua Thánh Linh lần lượt dẫn con người cá nhân, nhân loại, và toàn thể vũ trụ vào sự thông công của đời sống thiên thượng-con người của Ngài. Ngài “mở rộng” đời sống cá nhân của Ngài thành một đời sống thiên thượng-con người phổ quát. Vì vậy sự tái sinh quả thật không phải là một sự biến bản thể, nhưng nó dù sao là một hình ảnh của nhân cách thiên thượng-con người của Đấng Christ trong chúng ta; trong nó đời sống cá nhân của con người được sinh vào một đời sống thiên thượng-con người, vào sự sống trong thực tại đầy đủ, cao nhất của nó. Và khi Đức Chúa Trời như vậy thấy con người trong Đấng Christ, được đưa vào sự thông công của Ngài và là người dự phần vào đời sống của Ngài, thì Ngài tuyên bố người ấy là công chính 180 . Một số người ở đây thậm chí đi theo hướng thần trí và gán cho sự tái sinh một sự vận hành bản thể trên toàn thể con người. Luther đã nói rằng việc hưởng dùng thật thịt và huyết của Đấng Christ trong Tiệc Thánh cũng đổi mới thân thể và rằng nước trong báp-têm chuẩn bị thân thể cho sự sống đời đời. Những cách diễn đạt này vẫn có thể được hiểu tốt, nhưng về sau, trong các vòng tròn của chủ nghĩa mộ đạo, đặc biệt bởi Bengel và môn đồ của ông Fr. Chr. Oetinger, chúng được tiếp nhận theo một nghĩa rất thực tại. Cụ thể, Đấng Christ qua sự thương khó và sự chết của Ngài đã được tôn cao lên thành chúa tể của sự sống, thành thầy tế lễ thượng phẩm theo luật pháp của sự sống không thể phá hủy, và như vậy có quyền năng, qua huyết của Ngài, huyết Ngài đã mang theo Ngài lên trời và huyết Ngài rảy trên những người thuộc về Ngài, truyền đạt tâm linh, sự sống, và sự vinh hiển cho bản tính sa ngã, thuộc xác thịt, thuộc linh hồn. Vì vậy sự tái sinh bao gồm trong điều này, rằng con người thuộc xác thịt, thuộc linh hồn, bị tội lỗi làm bại hoại và bị những điều của thế gian bắt làm tù nhân, được thuộc linh hóa, được thần hóa, được vinh hiển trong toàn thể hữu thể của mình, trong tâm linh, linh hồn, và thân thể. Làm phương tiện cho điều này, lời phục vụ, nhưng trên hết là thánh lễ, vì trong nó chính Đấng Christ hiện diện với thịt và huyết của Ngài và tạo trong chúng ta một con người hoàn toàn mới, không chỉ cách thuộc linh mà còn cách thuộc thể; ngay bây giờ một “thân thể thuộc linh mềm mại” đang được hình thành trong chúng ta, thân thể sẽ một ngày kia bày tỏ chính nó trong vinh hiển đầy đủ, vì tính thuộc thể là kết thúc của các con đường và công việc của Đức Chúa Trời 181 . Những ý tưởng này sống tiếp trong các vòng tròn của chủ nghĩa mộ đạo, lại đến hàng đầu trong các suy đoán thần trí của Schelling, Von Baader, và Hamberger, và cũng xâm nhập vào một số nhà thần học trung gian. Với Rothe sự tái sinh bắt đầu bằng sự quy đạo, sự quy đạo là một công việc của ân điển Đức Chúa Trời nhưng đồng thời là một hành động tự do của con người. Trong sự quy đạo đó con người đặt chính mình vào mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời, mất ý thức về tội lỗi, và được xưng công chính, nhưng cũng trở thành người dự phần vào một đời sống mới. Sự tái sinh bao gồm trong điều này, rằng con người trở thành tâm linh, tức là, đạt được sự hiệp nhất tuyệt đối của tư tưởng và sự tồn tại, của ý tưởng và bản tính; nó bắt đầu tại một điểm xác định, trung tâm trong nhân cách của người ấy, nhưng rồi tiếp tục, đặc biệt dưới sự vận hành của các thánh lễ, trong một quá trình trở thành tâm linh, cho đến khi toàn thể cơ thể của người ấy được thuộc linh hóa và Đấng Christ hoặc Đức Thánh Linh ngự trọn vẹn trong người ấy 182 . Theo Delitzsch sự tái sinh bao gồm trong điều này, rằng Đấng Christ, Đấng qua sự sống lại của Ngài trở thành Thánh Linh ban sự sống, biến đổi hữu thể chống thiên thượng của con người thành một hữu thể thiên thượng, và không chỉ thay đổi ý thức của chúng ta qua đức tin, mà còn truyền đạt cho chúng ta về tâm linh, linh hồn, và thịt của Ngài, đến nỗi xung quanh cái tôi tin của chúng ta một con người mới đang hình thành, con người là người dự phần vào bản tính thiên thượng. Vì vậy sự tái sinh đồng thời là một sự khôi phục đạo đức và bản thể của con người 183 . Trong bài trình bày này, bài trình bày hơn nữa tự nó đã gây ngạc nhiên, giáo lý Cải Chánh về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi đã thiếu sót đáng kể và thậm chí chuyển sang đường lối La Mã. Ritschl nỗ lực khắc phục khuyết điểm này của Vermittelungstheologie 184 tiếp nối Schleiermacher, khi ông lại đẩy sự xưng công chính lên hàng đầu, quan niệm nó như một phán quyết tổng hợp, và coi nó như một ích lợi của Hội Thánh 185 . Nhưng trong số những sự phản đối dần dần nảy sinh chống lại hệ thống của ông cũng thuộc về điều này, rằng chủ thể cá nhân, hoặc nói cách khác sự tái sinh và chủ nghĩa huyền bí, không có vị trí xứng đáng trong đó. Vì sự xưng công chính đã được tuyên bố một lần đủ cả trên Hội Thánh trong Phúc Âm của Chúa Giê-xu trở thành sở hữu cá nhân của ai đó khi người ấy, theo quy tắc bằng con đường nuôi dạy Cơ Đốc, tự kết hợp với Hội Thánh, từ bỏ mọi sự không tin cậy đối với Đức Chúa Trời trong sự nương dựa vào con người của Chúa Giê-xu, và thêm nữa trong ơn gọi đạo đức của mình khiến mục tiêu cuối cùng của Đức Chúa Trời, cụ thể là vương quốc của Đức Chúa Trời, thành nhiệm vụ đời sống của chính mình. Thật ra không còn điều gì nữa để nói về nó, vì một Busskampf 186 hoàn toàn không cần thiết đối với mọi người và vẫn là một ngoại lệ, và lịch sử về cách ai đó đến đức tin quá cá nhân để nó có thể được điều tra chính xác và mô tả cách khách quan. Vì vậy hãy để nó đủ khi nói rằng hễ ai tự kết hợp với Hội Thánh thì được xưng công chính và được tái sinh. Hai điều về bản chất là một 187 . Theo cùng một cách sự tái sinh được Herrmann đồng nhất với kinh nghiệm của sự xưng công chính trong đức tin. Trong sách Der Verkehr des Christen mit Gott 188 của ông, ông đặt cho mình mục tiêu loại bỏ mọi chủ nghĩa huyền bí khỏi tôn giáo. Sự thông công của Cơ Đốc nhân với Đức Chúa Trời hoàn toàn không bao gồm trong những cảm xúc và ấn tượng nào đó của cảm giác, vì nếu đó là trường hợp, những tình cảm như vậy sẽ phải được tìm kiếm và nuôi dưỡng, phần còn lại của đời sống trong lao động, ơn gọi, v.v. sẽ bị hạ xuống như thấp kém hơn, và chính tôn giáo sẽ bị tước mất nội dung của nó, vì mọi chủ nghĩa huyền bí theo bản tính của nó là đơn điệu. Nhưng sự thông công với Đức Chúa Trời nằm cách khách quan trước chúng ta trong con người của Đấng Christ; trong Ngài và trong một mình Ngài Đức Chúa Trời hiện diện cho chúng ta, Ngài đến với chúng ta, Ngài khiến chính Ngài được biết như một Đức Chúa Trời của ân điển tha thứ tội lỗi, Ngài bước vào sự thông công với chúng ta và thực hiện sự giải thoát đạo đức của chúng ta. Một sự thông công khác với Đức Chúa Trời, ngoài Đấng Christ lịch sử, không tồn tại và cũng không cần thiết. Khi chúng ta để hình ảnh của Chúa Giê-xu hành động trên chúng ta, khi chúng ta kinh nghiệm tình yêu tha thứ của Đức Chúa Trời trong con người của Ngài qua đức tin, thì chính bởi sự kiện đó chúng ta trong cùng khoảnh khắc đó trở thành những người hoàn toàn mới; chúng ta được giải thoát khỏi cảm thức tội lỗi, khỏi sự lo âu và sợ hãi, được bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, và đi cách được an ủi và can đảm đến nhiệm vụ đạo đức. Vì vậy Herrmann không phủ nhận rằng một sự thay đổi phải diễn ra trong con người thiên nhiên; ông chính xác đặt sự nhấn mạnh mạnh nhất có thể trên kinh nghiệm cá nhân và trên đời sống tôn giáo cá nhân. Nhưng sự thay đổi này được thực hiện trong con người bằng việc nhìn lên Chúa Giê-xu, bằng đức tin nơi tình yêu của Đức Chúa Trời được mặc khải trong Ngài. Một sự tái sinh khác, khác biệt với điều này và chạy bên cạnh nó, bao gồm ví dụ trong việc truyền vào một quyền năng thật trong báp-têm, không tồn tại; đức tin mang sự tái sinh, tâm thái mới và sự can đảm, theo nó tự nó; sự tái sinh không là gì khác ngoài đức tin 189 . Từ đó Kaftan truy sự tái sinh, cũng như sự xưng công chính, trở lại từ trật tự cứu rỗi đến công việc của Đấng Christ, và thấy trong nó một ích lợi nằm cách khách quan sẵn sàng cho Hội Thánh trong Đấng Christ, cụ thể trong sự sống lại của Ngài, và ích lợi mà trong đó con người cá nhân đạt được một phần chỉ qua đức tin mà thôi 190 . 442. Mối quan hệ với sự xưng công chính quả thật là một sự khác biệt rất quan trọng, nhưng hoàn toàn không phải là sự khác biệt duy nhất xuất hiện liên quan đến sự tái sinh. Hễ ai ấp ủ kỳ vọng rằng các câu hỏi nảy sinh tại điểm này, và các câu trả lời được đưa ra cho chúng, ít hơn nhiều so với các giáo lý về Ba Ngôi, sự nhập thể, sự thỏa mãn, v.v., thì thấy mình thất vọng cay đắng. Sự đa dạng của các ý kiến lớn đến nỗi khó đạt được một cái nhìn tổng quan rõ ràng về nó. Trong thời kỳ sớm nhất, khi Cơ Đốc giáo bước vào thế gian, người ta giữ trật tự đơn giản rằng đức tin và sự quy đạo dọn đường đến các ích lợi của sự tha tội và sự sống đời đời. Trong điều này họ tuân theo việc giảng dạy của Giăng Báp-tít, của Chúa Giê-xu, và của các sứ đồ. Và việc công bố công cộng Phúc Âm của Đấng Christ trong Hội Thánh hoặc trong các công cuộc truyền giáo vẫn luôn luôn tiến hành theo cách này; nó không thể tiến ra với yêu cầu về sự tái sinh, mà chỉ có thể gọi người lớn đến đức tin và sự quy đạo. Vì vậy mọi phong trào tôn giáo mới, như cuộc Cải Chánh và về sau chủ nghĩa Methodist, bắt đầu bằng cùng một lời mời đó; đức tin và sự quy đạo luôn luôn đứng ở hàng đầu ngay khi và chừng nào Phúc Âm phải xử lý người lớn. Calvin thậm chí lấy điều này làm điểm khởi đầu của ông và trong via salutis 191 để sự tái sinh tiếp nối theo đức tin. Và nhiều nhà thần học, thuộc mọi khuynh hướng và trong mọi thời, sắp xếp trật tự cứu rỗi theo đó; sau khi họ đã xử lý sự kêu gọi, họ chuyển sang các điểm về đức tin và sự quy đạo. Nhưng ngay khi Hội Thánh đã giành được một chỗ đứng trong thế gian và thức tỉnh đến sự suy ngẫm, hai sự phản đối nảy sinh chống lại trật tự này. Sự phản đối đầu tiên rút ra từ con cái của các tín đồ, những trẻ không thể được tính vào số dân ngoại nhưng trong tuổi thơ sớm nhất của chúng không thể thực sự tin và ăn năn. Nếu tất cả những trẻ này ở lại sống, khó khăn có thể phần nào được đáp ứng bởi sự kiện chúng về sau sẽ nhận cơ hội ăn năn và tin. Nhưng đây không phải là trường hợp; hàng ngàn hàng ngàn trẻ chết trước hoặc tại hoặc ngay sau khi sinh 192 . Và không chỉ cảm thức Cơ Đốc, mà còn sự dạy dỗ của Kinh Thánh liên quan đến giao ước ân điển, mà trong đó cùng với chính các tín đồ con cái của họ cũng được bao gồm, chống lại quan niệm rằng tất cả những trẻ này nên bị hư mất. Vì vậy nếu không có lối vào vương quốc thiên đàng nào ngoài qua đức tin và sự ăn năn, người ta bị buộc phải thực hiện một sự phân biệt giữa đức tin như một khả năng và như một hành động, giữa sự quy đạo theo nghĩa thụ động và theo nghĩa tích cực, hoặc nói cách khác giữa sự tái sinh và sự quy đạo (đức tin), và cũng trong ordo salutis 193 để sự tái sinh trước đi trước sự quy đạo sau. Thêm vào đó còn có một cân nhắc khác thúc đẩy theo cùng một hướng. Chừng nào Hội Thánh sống bởi việc giảng Phúc Âm đơn giản và vẫn là một hội thánh truyền giáo, nó yên nghỉ trong lời kêu gọi đến đức tin và sự ăn năn; nó ở lại với các hiện tượng có thể quan sát được và chưa xâm nhập bằng ý thức của nó đến nền tảng của các hiện tượng. Nhưng điều đó chỉ có thể kéo dài một thời gian ngắn. Sự suy ngẫm thức tỉnh, không chỉ tò mò, mà cụ thể cũng là sự suy ngẫm tôn giáo; vì Hội Thánh Cơ Đốc ngay từ đầu đã được bảo đảm rằng sự cứu rỗi nó nhận được là một ân tứ của Đức Chúa Trời. Ngay khi nó bắt đầu tự giải trình về điều này, và về điểm này tra xét Kinh Thánh sâu hơn, nó không thể dừng lại ở đức tin và sự ăn năn như các hành động của con người, mà phải trả lời câu hỏi điều gì nằm phía sau các hành động này, liệu chúng có nguồn gốc trong ý chí của con người hay trong ân điển của Đức Chúa Trời. Và nó càng bị thúc đẩy đến điều này vì trong và ngoài Hội Thánh nó thấy quá nhiều người lớn lên không bao giờ đến đức tin và sự ăn năn. Khi ấy các con đường chia ra. Một số người, mọi người theo Pelagius trong thời kỳ sớm hơn và muộn hơn, chủ trương rằng via salutis 194 , sau sự kêu gọi của Đức Chúa Trời, bắt đầu với con người và các hành động đức tin cùng sự ăn năn của người ấy, và rằng những hành động này vì thế có nguyên nhân tối hậu và sâu xa nhất trong ý chí tự do của con người. Nhưng Augustine và những người theo ông cảm thấy mình bị chứng cớ của Kinh Thánh và bởi kinh nghiệm của chính họ buộc phải để các hành động đức tin và sự ăn năn nảy sinh ra khỏi một ân điển đi trước, bề trong, hiệu quả của Đức Chúa Trời, tức là, nói cách khác, ra khỏi sự tái sinh. Như vậy, không chỉ trong trường hợp trẻ nhỏ, mà cũng như vậy trong trường hợp người lớn, sự tái sinh đến đứng trong trật tự trước đức tin và sự ăn năn. Nhưng thật ra sự phân chia này hoàn toàn không tiến hành đơn giản như sự đối kháng của các nguyên tắc sẽ khiến người ta mong đợi. Nhiều người có ý định trung gian và bị thúc đẩy đến nó bởi một lợi ích đạo đức. Vì nếu sự tái sinh hoàn toàn bị tách khỏi đức tin và sự ăn năn, nó dường như chỉ có thể bao gồm trong một sự truyền vào ma thuật quyền năng thuộc linh, hoàn toàn độc lập với ý thức và ý chí của con người. Từ đó nhiều nhà giáo lý ngay cả ngày nay, như nhiều người trong thời kỳ sớm hơn, để sự tái sinh tiếp nối theo đức tin và sự ăn năn và khiến nó ít nhiều phụ thuộc vào chúng. Tự nhiên người ta khi ấy đối diện với vấn đề làm thế nào sự cứu rỗi vẫn có thể được duy trì hoàn toàn và trọn vẹn như một công việc của Đức Chúa Trời, nếu đức tin và sự ăn năn dù sao đồng thời phải là các hành động tự do của con người. Người ta có thể thử tìm một sự hòa giải nào đó bằng việc chỉ ra rằng con người thiên nhiên vẫn có thể đi nhà thờ, có thể nghe lời của Đức Chúa Trời, có thể tra xét Kinh Thánh; rằng người ấy có thể làm hết sức mình ( facere, quod in se est 195 ); rằng người ấy vẫn sở hữu một facultas se applicandi ad gratiam 196 hoặc khả năng không tích cực chống lại; rằng trong sự kêu gọi hoặc báp-têm người ấy đã nhận quyền năng ( gratia actualis 197 , vires credendi 198 ) để có thể tin nếu người ấy muốn; hoặc cũng rằng giữa hoạt động thiên thượng và hoạt động con người không có sự đối kháng và thậm chí không có bất kỳ sự phân biệt nào, vì cả hai đều là một và cùng một điều được nhìn từ hai phía, v.v.; nhưng không cần lập luận rằng mọi nỗ lực hòa giải được đề xuất này đều vô ích. Nếu Đức Chúa Trời và con người không bị tách rời, nhưng dù sao khác biệt, thì người ta luôn luôn đến đứng trước câu hỏi: với ai, vào cuối mọi sự tương tác, quyết định cuối cùng nằm? ai cuối cùng làm nghiêng cán cân? Nếu là con người, thì trong nguyên tắc Pelagius đúng và quyết định liên quan đến điều quan trọng nhất trong mọi điều trong lịch sử, cụ thể là sự cứu rỗi đời đời, nằm trong tay người ấy. Tuy nhiên, nếu lời cuối cùng thuộc về Đức Chúa Trời và về sự toàn năng của ân điển Ngài, thì người ta đặt chính mình về phía Augustine và giả định một sự tái sinh đi trước (ân điển bề trong), mà trong đó con người thụ động. Nói cách khác, bằng việc đặt sự tái sinh sau đức tin và sự ăn năn người ta không thoát khỏi khó khăn, mà vướng mình vào một mâu thuẫn không thể giải quyết. Điều tương tự cũng là trường hợp khi, với con cái của các tín đồ, người ta muốn duy trì sự phụ thuộc của sự tái sinh vào đức tin và sự quy đạo. Tự nhiên khi ấy sẽ không ổn nếu giả định một sự tái sinh trong lòng trẻ em đã được Đức Thánh Linh thực hiện ngoài mọi phương tiện; người ta cũng không thể nói rằng Đức Thánh Linh qua lời thúc đẩy con cái của các tín đồ, những trẻ chưa có sự phán xét phân biệt, đến đức tin và sự quy đạo, vì qua lời người ta không thể xử lý trẻ sơ sinh, mà chỉ xử lý người lớn đã đến những năm có sự phân biệt 199 . Vì vậy về điểm này, mọi người Công Giáo La Mã, phái Luther, phái Anabaptist, v.v., đều phán xét giống nhau. Phái cuối cùng được nêu tên thậm chí vẫn nhất quán đến điểm bác bỏ báp-têm trẻ sơ sinh, mặc dù theo quy tắc họ dù sao lại giả định sự cứu rỗi của trẻ em chết trẻ và để đạt được mục đích đó làm yếu tội nguyên thủy. Nhưng người Công Giáo La Mã và phái Luther đã tìm một giải pháp chính xác trong báp-têm trẻ sơ sinh. Báp-têm này tiền giả định không điều gì, hoặc ít nhất không điều gì khác ngoài các đặc quyền bề ngoài (sự sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc, v.v.), nhưng nó ban nhiều, cụ thể là việc đưa vào Đấng Christ và vào thân thể của Ngài. Tuy nhiên qua đó, tính chất của thánh lễ bị thay đổi theo một cách đáng ngờ; vì trong khi thánh lễ được thiết lập như một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển và của việc dự phần vào các ích lợi của nó, ở đây báp-têm chính xác phục vụ để đưa trẻ em vào giao ước đó và khiến chúng thành người dự phần vào các ích lợi của nó. Qua đó báp-têm giành được một quyền năng nó tự nó không thể có, nhưng quyền năng được ban cho nó bởi lời và Thánh Linh, là những Đấng đã hiệp nhất chính mình theo một cách huyền bí với nước của báp-têm; một quan niệm mang một tính chất ma thuật hơn nhiều so với quan niệm người ta tìm cách thoát khỏi trên cơ sở đạo đức. Thật vậy, không rõ tại sao báp-têm, nếu nó thực sự ban ân điển, lại không được cử hành cho con cái của những người không tin. Tuy nhiên cho đến nay, người ta đã không dám đi xa đến vậy; thật vậy, một lời nhắc nhớ về quy tắc nguyên thủy rằng đức tin và sự quy đạo nên đi trước báp-têm vẫn còn được bảo tồn ở La Mã trong giáo lý về obicem non ponere 200 . Và phái Luther chủ trương rằng con cái của các tín đồ quả thật không mang đức tin theo chúng đến báp-têm, chúng cũng không được làm báp-têm trên đức tin của cha mẹ chúng, nhưng rằng Đức Thánh Linh dù sao, qua báp-têm hiệp nhất với lời, đã thực hiện đức tin đó trong lòng chúng bởi đó chúng nhận Đấng Christ và trở thành người dự phần vào sự tha tội và sự sống đời đời. Vì họ để đức tin về mặt lôgic đi trước sự tái sinh, họ khăng khăng rằng đức tin này, được Đức Thánh Linh thực hiện trong lòng trẻ em, là một fides actualis 201 , chứ không phải một habitus 202 nhàn rỗi hay trơ trụi. Tự nhiên họ không phủ nhận rằng đức tin hành động khác nhau trong trẻ em so với trong người lớn; đức tin của chúng là thực tế, không phải liên quan đến các hoạt động bề ngoài mà liên quan đến các hoạt động bề trong đúng đắn của đức tin. Nhưng nó dù sao là một đức tin như vậy như mặc lấy Đấng Christ, Ga-la-ti 3:13, nhận vương quốc thiên đàng, Mác 10:15, trở thành người dự phần vào sự tái sinh và sự cứu rỗi, Giăng 3:5, v.v. 203 . Chúng ta có thể không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về hoạt động này của đức tin trong trẻ em, ít như về hoạt động đó trong người lớn khi họ ở trong tình trạng vô thức; nhưng vì lý do đó fides actualis 204 không được phủ nhận đối với trẻ em. Tuy nhiên, nỗ lực của phái Luther nhằm giữ trung thành theo cách này với ordo salutis 205 cũ cũng trong báp-têm trẻ sơ sinh, dần dần bị từ bỏ; một fides actualis 206 về mặt tâm lý khó duy trì trong trường hợp trẻ em; và vì regeneratio 207 được ban cho trong báp-têm xét cho cùng luôn luôn có thể bị mất, và khi trẻ em lớn lên thường bị mất qua sự không tin của chúng 208 , sự tái sinh đó thật ra tương đương với một collatio virium credendi 209 210 . Vì mọi lý do này các nhà thần học Cải Chánh dần dần đi đến việc thực hiện một sự phân biệt giữa sự tái sinh và đức tin (sự quy đạo). Trong thời kỳ sớm nhất họ vẫn dựa báp-têm của trẻ em cũng trên đức tin của cha mẹ hoặc của Hội Thánh, trên đức tin tương lai của chúng, v.v. (Calvin, Beza). Nhưng họ chẳng bao lâu quay lại khỏi điều này, và rồi đi đến sự xưng nhận nhất trí rằng con cái của các tín đồ, cũng như chính các tín đồ, được bao gồm trong giao ước ân điển, không phải trước hết qua và sau, mà đã trước báp-têm, và rằng Đức Thánh Linh có thể ban cho chúng ân điển của sự tái sinh cũng như cho người lớn, vì trong người lớn nữa điều này diễn ra mà không có ý chí của họ và trước đức tin. Có sự khác biệt ý kiến về thời gian sự tái sinh này diễn ra trong con cái của các tín đồ. Nhưng có sự đồng ý về điều này: rằng Đức Thánh Linh có thể hành động trong lòng trẻ em ngay cả không có sự kêu gọi qua lời; rằng Ngài luôn luôn làm điều này trong những trẻ em của các tín đồ chết trong tuổi thơ của chúng; rằng Ngài thường làm điều này cũng trong những trẻ em được sinh ra trong hội chúng, lớn lên trong nó, và về sau kết hợp với nó bằng sự xưng nhận cá nhân; và rằng vì vậy nói chung con cái của các tín đồ, theo sự phán xét của lòng bác ái, phải được coi là được tuyển chọn và được tái sinh, cho đến khi từ sự xưng nhận hoặc đời sống của chúng điều trái ngược xuất hiện cách quyết liệt. Vì vậy sự tái sinh (theo nghĩa hẹp hơn) đi trước đức tin và sự quy đạo, trong người lớn cũng như trong trẻ em, nếu không theo thời gian thì dù sao luôn luôn về mặt lôgic. 443. Thậm chí lớn hơn sự khác biệt về trật tự và thời gian là sự khác biệt tồn tại trong giáo lý học liên quan đến bản tính của sự tái sinh. Như đã được ghi nhận trước đó, 211 từ sự tái sinh cũng được sử dụng ngoài Kinh Thánh, và theo những nghĩa rất khác nhau. Đôi khi nó bày tỏ giáo lý về sự luân hồi của các linh hồn, giáo lý có lẽ đã xâm nhập từ Ấn Độ vào Hy Lạp và tìm thấy những người ủng hộ nhiệt thành nơi Pythagoras và trường phái của ông. Khi, từ cuối thế kỷ thứ mười tám trở đi, văn chương của Ấn Độ trở nên được biết đến tại châu Âu, sự khôn ngoan phương Đông bắt đầu gây một ảnh hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng phương Tây. Phật giáo và thần trí học xâm nhập vào Cơ Đốc giáo, và giáo lý về sự luân hồi của các linh hồn nữa cũng một lần nữa được nhiều người chào đón, dưới danh xưng sự tái sinh, như sự khôn ngoan cao cả, thiên thượng. 212 Nhưng sự tái sinh Ấn Độ này không có điểm chung gì với sự tái sinh Cơ Đốc ngoài từ ngữ; trong khi Kinh Thánh hiểu bởi sự tái sinh một sự thay đổi bề trong, thuộc linh, và đạo đức chỉ gây một ảnh hưởng gián tiếp trên thân thể, Phật giáo nghĩ liên quan đến điều này về một sự nhập thể của các linh hồn, được lặp lại vô số lần, trong những hình thức luôn luôn khác nhau, mà không có bất kỳ sự thay đổi nào diễn ra trong chính linh hồn. Và sự nhập thể này đối với người Ấn Độ không phải là một đối tượng của hy vọng và kỳ vọng vui mừng, mà ngược lại của sự kinh hãi và sợ hãi, mà từ đó người ấy tìm cách tự giải thoát bằng việc áp chế ý thức và ý chí. 213 Giáo lý về sự luân hồi này vì vậy không thuộc về điểm này 214 , mà sẽ được đưa ra thảo luận về sau trong giáo lý về những điều cuối cùng. Điều này cũng là trường hợp với ý nghĩa khác đó của từ sự tái sinh xuất hiện, trong số những nơi khác, trong Ma-thi-ơ 19:28. Sự đổi mới của thế gian chắc chắn có thể được gọi bằng danh xưng sự tái sinh, và nó cũng đứng trong mối liên hệ chặt chẽ với sự tái sinh thuộc linh, bề trong. Nhưng nó dù sao khác biệt với nó; nó được đưa ra xử lý không phải ở đây mà về sau trong tận thế học; và theo cách dùng thường nó cũng không còn được hàm chứa trong từ sự tái sinh nữa. Hơn nữa, người Hy Lạp đôi khi nói về một người được khai tâm vào các mầu nhiệm như một người được tái sinh, và người Do Thái gọi những người tân tòng theo cách tương tự. Cách dùng này dường như cũng được các tác giả Cơ Đốc tuân theo khi họ nhiều lần đóng dấu sự chuyển tiếp sang Cơ Đốc giáo, và rồi cụ thể là báp-têm, trong mà trong đó sự chuyển tiếp đó trở nên hữu hình đối với mọi người, bằng danh xưng sự tái sinh. 215 Không thể xác định được trong mối liên hệ này đến mức độ nào một sự đổi mới bề trong của tấm lòng cũng được nghĩ đến trong từ này. Trong thời kỳ sớm nhất, dấu hiệu và điều được biểu thị luôn luôn đi cùng nhau và chưa được phân biệt rõ ràng như về sau. Trong bất kỳ trường hợp nào, sự thay đổi bề trong tự nó cũng bao gồm một sự quay đầu bề ngoài, hữu hình, một sự từ bỏ Do Thái giáo hay ngoại giáo, và một sự kết hợp với hội chúng Cơ Đốc qua báp-têm. Một ý nghĩa khách quan như vậy vẫn đôi khi được gắn vào sự tái sinh; Giám mục Waterland, ví dụ, nói rằng sự tái sinh không phải là một sự thay đổi của tâm trí mà là một sự thay đổi của địa vị, đến nỗi ngay cả Simon Magus cũng có thể được gọi là được tái sinh, mặc dù ông vẫn ở trong một mật đắng hoàn toàn và một mối ràng buộc của sự không công chính; 216 và Ritschl nữa cũng nói về một trạng thái của sự tái sinh. 217 Liên quan đến điều này là quan niệm về sự tái sinh của những người coi ý chí của con người hoàn toàn không bị tội lỗi làm bại hoại, hoặc chỉ bị làm yếu đi. Khi ấy, như với Pelagius, hoàn toàn không cần ân điển bề trong, hoặc, như với phái Semipelagian, chỉ cần một ân điển giúp đỡ, hợp tác. Và vì vậy sự tái sinh không cần bao gồm trong một sự đổi mới của các năng lực của trí tuệ và ý chí, trong một sự truyền vào các thói quen mới, mà chỉ liên quan đến các hoạt động của các năng lực đó. Đây là bài trình bày về sự tái sinh được phái Socinian, phái Remonstrant, và phái Duy Lý đưa ra; họ thậm chí ít nhiều ác cảm với từ này, và khi họ tiếp tục sử dụng nó, họ đặt sự nhấn mạnh trên việc nó là một công thức diễn đạt tượng trưng, mà các phần của nó không được ép, trừ khi chúng ta muốn rơi vào nhiều sự vô lý. 218 Sự tái sinh là một cách diễn đạt ẩn dụ cho sự cải cách của đời sống trước đây được sống theo giáo lý của Chúa Giê-xu; nó chỉ liên quan đến đạo đức và các hành động của đời sống; nói đúng ra, sự tái sinh và sự quy đạo là một và cùng một điều, được nhìn khi thì từ phía Đức Chúa Trời, khi thì từ phía con người. 219 Theo những người khác, sự tái sinh bao gồm trong một sự đổi mới của ý thức con người. Nhưng ở đây lại phải phân biệt hai khuynh hướng. Phái Cải Chánh dạy, cụ thể, cũng như người Công Giáo La Mã và phái Luther đã dạy, rằng sự tái sinh thực hiện một sự thay đổi không chỉ trong các việc làm, mà cụ thể cũng trong các năng lực của con người. Như một kết quả của ý kiến tâm lý rằng ý chí luôn luôn và tự nó tuân theo phán quyết cuối cùng của trí tuệ thực tiễn, và để duy trì bản tính đạo đức của con người cũng trong sự quy đạo, John Cameron, người trong một thời gian ngắn là giáo sư tại Montauban, đã đi đến giáo lý rằng sự soi sáng của trí tuệ trong sự tái sinh là đủ, vì ý chí do đó tự nó được dẫn theo hướng đúng 220 . Phái Cải Chánh khá nhất trí nêu sự phản đối đối với điều này, và giữ tuyên bố của Công đồng Dort, rằng trong sự tái sinh Đức Thánh Linh soi sáng trí tuệ và cũng truyền vào các phẩm chất mới vào ý chí 221 ; nhưng Cameron dù sao đã có ảnh hưởng lớn trên trường phái Saumur (Amyraldus, Cappellus, Pajon) và bằng các ý tưởng của ông đã chuẩn bị con đường cho chủ nghĩa duy lý về sau 222 . Ở đây, vậy, regeneratio 223 được đồng nhất với illuminatio 224 đi trước đức tin. Nhưng cũng có thể đồng nhất sự tái sinh với sự đổi mới của ý thức là hệ quả của đức tin hoặc trùng với chính việc tin. Cụ thể, Luther hiểu bởi sự tái sinh khi thì donatio fidei 225 và khi thì sự thay đổi được thực hiện trong ý thức qua đức tin, bao gồm trong sự an ủi, niềm vui, sự bình an, v.v.; ở nơi nào có sự tha tội, ở đó có sự sống và phước hạnh 226 . Cách dùng này cũng được tuân theo trong các văn kiện tuyên tín Luther; khi thì regeneratio 227 ở đó là một ích lợi khác biệt với justificatio 228 , và khi thì cả hai được đồng nhất 229 . Vào ý nghĩa sau này của từ sự tái sinh Ritschl và những người theo ông đã viện dẫn, khi họ không chấp nhận sự tái sinh nào khác ngoài sự tái sinh nảy sinh trong và qua đức tin; với nguồn gốc của đức tin một đời sống mới bắt đầu trong Cơ Đốc nhân, đời sống mang theo nó một sự thay đổi triệt để của tâm trí, một đời sống ra khỏi quyền năng của Đức Chúa Trời thay cho sự bất lực trước đây 230 . Và không chỉ trường phái Göttingen đề xuất giáo lý này, mà những người khác nữa, đặc biệt là H. Cremer, E. Cremer và Althaus, đã tiếp nhận nó và bênh vực nó mạnh mẽ 231 . Tuy nhiên trong điều này, người ta bỏ qua rằng Luther và những người theo ông dù sao thường nói về sự tái sinh theo một nghĩa khác nữa và phân biệt nó khỏi sự xưng công chính. Khi ấy nó không chỉ đơn thuần là một sự nâng cao và đổi mới của ý thức xảy ra như một hệ quả của việc tin, mà cụ thể cũng là một sự truyền vào các quyền năng thuộc linh đi trước đức tin. Như vậy người Công Giáo La Mã nói về một gratia infusa 232 233 , các nhà thần học Luther nói về một sự ban cho đời sống thuộc linh, một sự ban cho các quyền năng của việc tin và của đức tin cứu rỗi, hoặc sự soi sáng của tâm trí chúng ta và sự đánh thức sự tin cậy trong lòng chúng ta 234 ; và phái Cải Chánh bày tỏ chính mình theo cách gần như giống nhau. Nhưng họ đặt sự nhấn mạnh còn mạnh hơn trên sự kiện rằng không phải các việc làm và thậm chí không phải chỉ các năng lực, mà toàn thể con người với mọi năng lực của mình, với linh hồn và thân thể, với trí tuệ, tấm lòng và ý chí, là subjectum regenerationis 235 ; và rằng điều này vì thế bao gồm trong hai phần, trong việc làm chết con người cũ, con người không chỉ bị áp chế mà bị đưa đến sự chết, và trong sự sống lại của một con người hoàn toàn mới, con người được tạo dựng theo Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết thật 236 . Nhưng đối với nhiều người quan niệm này về sự tái sinh nữa dường như chưa đi đủ sâu. Theo phái Gnostic, sự cứu chuộc thật bao gồm trong việc giải thoát con người bề trong khỏi các mối ràng buộc của vật chất. Thân thể, vì tính hư nát của nó, không có khả năng bất kỳ sự cứu chuộc nào, và linh hồn nữa, linh hồn gắn bó chặt chẽ nhất với thân thể, không thể được tẩy sạch khỏi nhiều khuyết điểm của nó. Vì vậy sự cứu chuộc chỉ duy nhất liên quan đến pneuma và được con người đạt được, trước hết, bằng con đường kiến thức, nhưng thứ hai, cũng bằng phương tiện các mầu nhiệm, trong số đó đặc biệt báp-têm gấp ba bằng nước, lửa, và tâm linh chiếm một vị trí lớn. Những mầu nhiệm này giải thoát tâm linh, bảo vệ nó chống lại các thiên sứ ác, truyền đạt cho nó các quyền năng thuộc trời, thiên thượng, và khiến nó thành người dự phần vào bản tính thiên thượng. Vì vậy sự tái sinh đến đứng ở đây tại trung tâm của giáo lý và sự thờ phượng, nhưng nó đồng thời, giống như trong các mầu nhiệm ngoại giáo, bị biến đổi thành một quá trình thể chất 237 . Và cũng vậy trong chủ nghĩa Tân-Plato một sự hiệp nhất thân mật nhất với Thần Tính được tìm kiếm dọc theo con đường của sự thanh tẩy, sự soi sáng, và sự chiêm ngưỡng. Linh hồn (hoặc tâm linh), cụ thể, theo bản tính là thiên thượng, nhưng nó bị thế giới bên ngoài (vật chất, sự cảm nhận, các biểu tượng, v.v.) áp chế và bị cản trở trong sự hiệp nhất của nó với Thần Tính. Tuy nhiên khi nó tự tách mình khỏi mọi điều thuộc đất, áp chế mọi biểu tượng, giết ý thức và ý chí, và quay vào trong đến hữu thể sâu nhất của chính nó, thì nó tìm thấy chính Đức Chúa Trời ở đó và trở thành người dự phần vào sự thông công đầy đủ của Ngài. Tại lập trường cao nhất này không còn điều gì đứng giữa Đức Chúa Trời và linh hồn nữa; linh hồn đã trở thành ánh sáng tinh khiết, được thuộc linh hóa, được thần hóa; mọi sự phân biệt và tách rời đã rơi đi; Đức Chúa Trời và linh hồn là một 238 . Những ý tưởng này, những ý tưởng trong bản chất đúng đắn đối với mọi chủ nghĩa huyền bí, cũng xâm nhập vào Hội Thánh Cơ Đốc, đặc biệt qua các tác phẩm của Pseudo-Dionysius; chúng một phần được La Mã chấp nhận và đóng dấu bằng thẩm quyền trong giáo lý về donum superadditum 239 , về gratia habitualis 240 , và visio Dei per essentiam 241 ; và chúng tái xuất hiện trong mọi nhà huyền bí, trong Tin Lành cũng như trong hội thánh La Mã. Tự nhiên tất cả chúng khi ấy đã trở nên ít nhiều Cơ Đốc trong màu sắc; chúng cũng được người này triển khai theo hướng hữu thần hơn và người kia theo hướng phiếm thần hơn; nhưng chúng luôn luôn dù sao tuyên bố một kiến thức cao hơn về và một sự thông công thân mật hơn với Đức Chúa Trời so với điều có thể đạt được đối với tín đồ thường. Từ lập trường này sự tái sinh trở thành một sự dự phần thiết yếu vào bản tính thiên thượng, một sự hiệp nhất bản thể của linh hồn với Thần Tính. Điều này được bày tỏ theo nhiều cách: Đức Chúa Trời nói lời đời đời của Ngài trong linh hồn, Ngài sinh ra Con của Ngài trong chúng ta; chính Đấng Christ được sinh ra trong chúng ta, như Ngài đã từng được thụ thai trong Ma-ri; Ngài được sinh ra và được đem ra trong chúng ta, như Con đã được Cha sinh ra đời đời; Đức Chúa Trời thực hiện sự sáng tạo của tạo vật mới theo cách mà Ngài phó thịt và huyết của A-đam vào sự chết và ban một thịt và huyết thuộc trời mới vào chỗ của nó; Đấng Christ thay đổi chúng ta, không phải bằng sự sửa chữa mà bằng sự hủy diệt; Ngài ban không phải các phẩm chất khác, mà một bản tính khác và một bản chất khác; được sinh lại trong bản chất là trở thành Tâm Linh 242 . Khi sự tái sinh như vậy được truy trở lại từ các hành động đến các năng lực, từ các năng lực đến chính linh hồn, và từ linh hồn lại đến bản chất và bản thể của nó, nó tự nhiên diễn ra, và không thể không diễn ra, trong vô thức. Trong thời kỳ sớm hơn ít sự tính toán được dành cho vô thức này trong tâm lý học, và từ đó cũng trong điểm 243 về sự tái sinh. Nó thật ra được giả định, vì ích lợi của sự tái sinh cũng được ban cho trẻ em trước khi chúng đến ý thức; Đức Thánh Linh có thể hành động trong lòng chúng ngay cả không có lời được giảng; mặc dù chúng không hiểu lời đó, chúng dù sao không được loại trừ khỏi báp-têm, vì không có kiến thức của chúng chúng cũng dự phần vào sự định tội trong A-đam và theo cùng một cách cũng được tiếp nhận lại vào ân điển trong Đấng Christ. Hơn nữa, chống lại phái Anabaptist người ta tuyên bố rằng các tín đồ không cần và không thể luôn luôn biết thời gian tái sinh của họ 244 ; sự tái sinh tự nó không phải là một vấn đề của kinh nghiệm mà của đức tin: sự sinh này không được thấy cũng không được nắm bắt, mà chỉ được tin 245 . Nhưng kể từ Leibniz vô thức này đã trở nên có ý nghĩa lớn trong triết học và tâm lý học. Tuy nhiên thuật ngữ này không rõ ràng và có thể được hiểu theo những nghĩa rất khác nhau. Nếu chúng ta bỏ qua, như không được xem xét ở đây, những sự vận hành của các chức năng sinh học, sinh lý, thực vật của chúng ta diễn ra hoàn toàn ngoài ý thức của chúng ta và chỉ được biết qua cuộc điều tra khoa học có chủ ý, thì còn lại chủ yếu hai lĩnh vực nữa có thể rơi vào vô thức. Trước hết người ta có thể gom vào nó mọi biểu tượng, tư tưởng, khuynh hướng, ước muốn, v.v., mà vào một khoảnh khắc nhất định không hiện diện trong ý thức, nhưng, như bao quanh ý thức ở mọi phía hoặc chìm dưới ngưỡng của ý thức trong bóng tối toàn thể hoặc một phần, dù sao vào dịp này hay dịp khác có thể trở lại vào nó qua sự hồi tưởng, sự liên tưởng, v.v.; thuộc về điều này là mọi biểu tượng, v.v., chúng ta đã thu nhận từ tuổi thơ sớm nhất của chúng ta, và cũng mọi kỹ năng và sự thành thạo chúng ta đã khiến thành của mình qua sự thực hành lâu dài. Nhưng thứ hai người ta cũng có thể nghĩ, liên quan đến vô thức, về mọi trực giác đột nhiên lóe lên ý thức như một tia chớp, những trực giác có ý nghĩa có trọng lượng như vậy trong đời sống của thiên tài, của anh hùng, của tiên tri, của người thấy, những trực giác cũng khẳng định chính mình trong thuật thấu thị, chứng mộng du, thần giao cách cảm, và đủ loại hiện tượng huyền bí, và theo ý kiến của nhiều người chỉ trở lại đến các quyền năng huyền bí, giấu kín trong tâm linh con người hoặc nếu không đến một thế giới thuộc linh khác mà với thế giới đó con người đứng trong sự thông công hoặc có thể đặt chính mình vào sự thông công. Tùy theo người ta hiểu vô thức theo nghĩa thứ nhất hoặc thứ hai, các nhà tâm lý học tôn giáo gần đây hơn trình bày một giáo lý khác về sự tái sinh hoặc sự quy đạo. Trong trường hợp đầu tiên nó bao gồm trong điều này, rằng các biểu tượng, ấn tượng, kinh nghiệm, v.v., đôi khi nhận được nhiều năm trước trong tuổi thơ sớm nhất, dần dần hoặc thật vậy đột nhiên trở lại vào ý thức vào một tuổi muộn hơn, nhân dịp một sự kiện gây sốc nào đó hoặc sự kiện khác, đẩy ra các biểu tượng và ước muốn cho đến nay đã chiếm thế ở đó, và ban hữu thể cho một thế giới mới của các tư tưởng và lý tưởng; khi ấy sự tái sinh trong bản chất bao gồm trong một sự biến đổi của ý thức. Nhưng những người khác coi lời giải thích này là không thỏa đáng, không quá nhiều vì nó bị các sự kiện mâu thuẫn, mà vì nó sẽ tước bỏ các hiện tượng tôn giáo mọi lẽ thật và giá trị của chúng; từ đó họ đặt trong các hiện tượng này, và cụ thể trong sự quy đạo, sự vận hành của một yếu tố khách quan, siêu nhiên, yếu tố bảo đảm không phải hình thức, mà là nội dung; vì mọi người giải thích kinh nghiệm rơi vào phần của mình theo cách riêng của mình, trong ngôn ngữ và các biểu tượng riêng của mình; nhưng chính kinh nghiệm đó dựa trên một sự tiếp xúc, trên một mối liên hệ với thực tại cao nhất đó chúng ta gọi là Đức Chúa Trời; và từ mối liên hệ đó quyền năng mới chảy đến con người, một đời sống mới, rộng hơn, phong phú hơn; người ấy cảm thấy mình là một với Hữu Thể đó hành động trong toàn thể vũ trụ và bảo tồn cả chính người ấy và toàn thể thế gian. Cả hai quan niệm và lời giải thích về sự tái sinh (sự quy đạo) dường như là mới và nguyên thủy, nhưng chúng gợi nhớ những quan niệm đã được đưa ra về nó trong mọi thế kỷ, trong chủ nghĩa duy lý một phía và trong chủ nghĩa huyền bí phía kia. Phái trước là hữu thần hơn, phái sau là phiếm thần hơn; phái này giải thích mọi sự từ sự vận hành của lời, phái kia quay lại phía sau lời đến Thánh Linh; ở đó sự tái sinh mang một tính chất thuần túy đạo đức, ở đây nó là sự bày tỏ của một quyền năng siêu nhiên. Nhưng cả hai cũng chỉ ra các khuyết điểm nghiêm trọng mà tâm lý học tôn giáo phải chịu. Nếu, phù hợp với ý định nguyên thủy của nó, nó muốn hoàn toàn không thiên kiến và để chính mình được dẫn dắt bởi không một niềm tin a priori 246 nào, nó quả thật có thể, ít nhất đến một điểm nào đó, quan sát và mô tả các hiện tượng tôn giáo, nhưng nó không xâm nhập vào bản tính bề trong của chúng, và, thiếu mọi chuẩn mực, nó không thể tuyên bố điều gì liên quan đến lẽ thật và giá trị của chúng; nó vẫn lúng túng và bất lực trước câu hỏi về lẽ thật; nó có lẽ có thể làm rõ nhiều điều về mặt tâm lý, nhưng về mặt lôgic nó không có câu trả lời. Vì nó không thể thỏa mãn với một kết quả tiêu cực như vậy, vì mọi khoa học cuối cùng đều liên quan đến lẽ thật, nó rất sớm xung đột trong cuộc điều tra của nó với sự không thiên kiến nó đã chấp nhận đầu tiên, nhìn các hiện tượng dưới ánh sáng của các niềm tin tôn giáo hoặc triết học xác định, và nỗ lực đưa ra một lời giải thích đã được xây dựng với sự trợ giúp của các tiền đề khá chủ quan và tùy tiện này. Khi ấy sự quy đạo trở thành, ví dụ, một hiện tượng được đặt trên cùng một hàng với đủ loại sự thay đổi của ý thức con người, hoặc được giải thích tùy tiện như vậy từ sự vận hành vô thức của một yếu tố siêu nhiên. Nhưng sự quy đạo là gì, và cũng vậy đức tin, sự cầu nguyện, sự xưng công chính, tôn giáo, v.v., thực sự là gì, điều đó cả tâm lý học lẫn triết học tôn giáo đều không thể nói với chúng ta; điều đó chỉ một mình Kinh Thánh nói với chúng ta 247 . 444. Khi chúng ta xem xét nhiều khái niệm liên quan (sự kêu gọi, sự soi sáng, sự quy đạo, sự đổi mới, sự tẩy sạch, sự nên thánh, v.v.) mà giữa chúng sự tái sinh xuất hiện trong Kinh Thánh, và ghi nhận nhiều quan niệm khác nhau về nó xuất hiện trong thần học, dường như là một công việc nguy hiểm khi nỗ lực đưa ra một định nghĩa về nó có thể tuyên bố sự đồng ý chung. Nhưng dù sao một nỗ lực như vậy dường như không phải là không thể. Vì quan niệm thần trí và quan niệm tận thế học về sự tái sinh có thể lập tức được đặt sang một bên, vì quan niệm đầu tiên không thuộc về Cơ Đốc giáo, và quan niệm thứ hai về sau sẽ tự nó xuất hiện, trên cơ sở Ma-thi-ơ 19:28, trong giáo lý về những điều cuối cùng. Khi ấy còn lại, nói đúng ra, chỉ ba ý nghĩa cho sự tái sinh. Trước hết, người ta có thể gọi bằng nó sự thay đổi đó bước vào ý thức như một kết quả của việc chấp nhận tin Phúc Âm, bởi đó ý thức đó được giải thoát khỏi mọi cảm giác tội lỗi và sợ hãi và được làm đầy bằng sự an ủi, sự bình an, và niềm vui. Đây quả thật là một sự biến đổi và tái sinh lớn và vinh hiển của ý thức; không chỉ Luther và các văn kiện tuyên tín Luther đôi khi nói về sự tái sinh theo nghĩa này, mà đôi khi cách dùng này cũng xuất hiện trong số phái Cải Chánh. Như vậy Polanus nói, ví dụ, rằng regeneratio 248 bao gồm trong mortificatio 249 và vivificatio 250 , và rằng vivificatio đến lượt nó có hai phần: laetificatio conscientiae 251 và gubernatio spiritualis 252 253 . Nhưng dù sao không nên khuyến nghị rằng sự thay đổi này trong ý thức được gọi bằng danh xưng sự tái sinh, vì 1º điều này, ít nhất hiện nay, là một cách dùng không thường của từ; 2º sự việc được bày tỏ bởi nó tự nó xuất hiện liên quan đến sự xưng công chính; và 3º người ta có thể dễ dàng nuôi dưỡng bởi nó sự hiểu lầm rằng sự tái sinh thực sự trùng với sự xưng công chính và không nên được phân biệt khỏi nó. Nếu vì những lý do này chúng ta cũng đặt sang một bên ý nghĩa này của từ sự tái sinh, người ta còn có thể hiểu khái niệm này theo nghĩa rộng hơn và theo nghĩa hẹp hơn. Theo nghĩa rộng hơn từ này thường được dùng vào khởi đầu của cuộc Cải Chánh 254 ; khi ấy sự tái sinh bao gồm toàn thể sự đổi mới của con người, như nó hình thành từ và qua đức tin, và trùng với sự quy đạo (cụ thể, với resipiscentia 255 , không phải poenitentia 256 ), đến nỗi khi thì sự tái sinh và khi thì sự quy đạo được mô tả như bao gồm trong hai phần, cụ thể, việc làm chết cái cũ và việc làm sống cái mới 257 . Nhưng nhiều nguyên nhân khác nhau, những nguyên nhân đã được liệt kê trước đó 258 , đóng góp vào việc hiểu sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn và để nó đi trước đức tin và sự quy đạo. Sự tiến triển của sự tái sinh sau và qua đức tin khi ấy thường nhận một danh xưng khác ( resipiscentia 259 , renovatio 260 , sanctificatio 261 ); cách dùng này dần dần xâm nhập đến mức ngày nay hầu như không ai nghĩ về sự nên thánh liên quan đến sự tái sinh; ý nghĩa hẹp hơn của từ đã giành được sự chấp nhận chung. Và điều này cũng dễ giải thích; từ không bao gồm sự tăng trưởng và phát triển của đời sống mới, mà vô tình khiến người ta nghĩ về nguồn gốc và sự hình thành của đời sống đó. Vì vậy nếu giáo lý học giới hạn khái niệm vào việc cấy đời sống thuộc linh, nó gán cho nó một nghĩa hẹp hơn nghĩa Kinh Thánh nói chung nói về sự tái sinh hoặc sự sinh ra từ trên, từ Đức Chúa Trời, và vì thế nó phải cảnh giác không trích dẫn chỉ bằng âm thanh của các từ; nhưng đây không phải là một sự phản đối, vì nhà giáo lý trong mọi giáo lý đều sử dụng ngôn ngữ của tuyên tín và phải để nó dựa, không phải trên các âm thanh, mà trên các tư tưởng của sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Trong sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn nay phải thực hiện một sự phân biệt nữa giữa hoạt động của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài tái sinh và kết quả của hoạt động này trong con người được tái sinh, hoặc, nói cách khác, giữa regeneratio activa 262 và passiva 263 . Trong thực tế cả hai ngay lập tức gắn liền với nhau và thường được tóm tắt trong một từ sự tái sinh; nhưng đối với một sự hiểu biết đúng đắn sự phân biệt là không thể thiếu. Sự tái sinh theo nghĩa tích cực, hoạt động tái sinh của Đức Chúa Trời, chỉ đơn thuần là một danh xưng khác cho sự kêu gọi, cụ thể là vocatio efficax 264 . Và mối quan hệ giữa sự kêu gọi theo nghĩa này ( regeneratio activa 265 ) và sự tái sinh theo nghĩa thụ động cũng giống như mối quan hệ giữa việc nói bởi Cha và việc nghe cùng học từ Ngài, Giăng 6:45, như giữa việc kéo và việc đi theo, Giăng 6:44, như giữa việc ban cho và việc nhận lãnh, Giăng 6:65, như giữa sự ban cho hiệu quả và việc chấp nhận thụ động sự cứu rỗi, giữa việc gieo và điều được gieo. 266 Trong sự tái sinh, vì vậy, chúng ta trước hết phải hướng sự chú ý của chúng ta đến hoạt động của Đức Chúa Trời, hoạt động đã một phần được xử lý ở trên dưới sự kêu gọi, nhưng vào đó những điều sau đây nay vẫn phải được thêm vào. Giống như vocatio 267 một phần là externa 268 và một phần là interna 269 , thì hành động của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh bao gồm một sự vận hành đạo đức và một sự vận hành (tạm thời được gọi như vậy, và sắp được giải thích đầy đủ hơn) siêu thể chất. 270 Sự vận hành trước diễn ra qua lời, hướng chính nó đến ý thức (không chỉ lý tính lý thuyết mà trên hết cũng lý tính thực tiễn cùng với lương tâm), và qua nó đến ý chí của con người. Trong việc giảng Phúc Âm cho người lớn, đặc biệt trong các công cuộc truyền giáo, sự vận hành này đến trước, và như vậy vocatio externa 271 đứng trong trật tự trước sự tái sinh, mặc dù nó cũng có thể trùng với nó trong thời gian. Nay phái Pelagius thuộc mọi sắc thái không biết hoạt động nào khác của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh ngoài suasio moralis 272 này; họ coi nó là đủ cho người lớn, vì ý chí của con người hoặc hoàn toàn không bị tội lỗi ảnh hưởng hoặc chỉ bị làm yếu đi, và vì thế, nếu người ấy muốn, có thể tuân theo sự thuyết phục đạo đức này; và đối với trẻ em, ngay cả suasio moralis 273 này cũng không cần thiết, vì tội nguyên thủy hoặc hoàn toàn bị phủ nhận hoặc được coi là một khuyết điểm nằm ngoài tội lỗi của chúng. 274 Trong số những người ủng hộ khuynh hướng này quả thật có một số người nói không chỉ về lời của Phúc Âm, hình ảnh của Chúa Giê-xu trong các Phúc Âm, 275 v.v., mà bên cạnh những điều này cũng về Thánh Linh và về hoạt động của Ngài, và theo một nghĩa nào đó thậm chí để hoạt động sau đi trước lời; nhưng bởi Thánh Linh đó khi ấy họ hiểu là thánh linh của sự thông công ngự trong các tín đồ tập thể, 276 hoặc quyền năng thiên thượng khách quan (Potenz 277 ) mà trong đó Đức Chúa Trời truyền đạt chính Ngài, 278 hoặc hướng đi và quyền năng của đời sống đã tiến hành từ con người và công việc của Chúa Giê-xu, như từ những vĩ nhân khác, và tiếp tục vận hành trong lịch sử; 279 nhưng họ không còn tin vào Đức Thánh Linh như một Đấng cùng chia sẻ với Cha và Con cùng một bản chất thiên thượng nhưng dù sao như một ngôi vị khác biệt với chúng, 280 và như vậy họ không còn để chỗ nào nữa cho một hoạt động thiên thượng đặc biệt trong sự tái sinh. Tuy nhiên, Hội Thánh Cơ Đốc luôn luôn giả định một hoạt động thiên thượng đặc biệt trong sự tái sinh, và làm vậy càng mạnh mẽ hơn khi nó càng đạt được sự hiểu biết sâu sắc vào ngôi vị và thần tính của Đức Thánh Linh; giống như ngược lại, càng khi nó càng trở nên tin chắc về tính cần thiết của gratia interna 281 , với tất cả sự quyết liệt và niềm vui nó xưng nhận ngôi vị và thần tính của Đức Thánh Linh. 282 Điều này đứng trong mối liên hệ không thể tan rã với điều kia; nếu Đức Chúa Trời là Ba Ngôi, thì, bên cạnh một công việc của Cha trong sự sáng tạo và một công việc của Con trong sự cứu chuộc, cũng phải có một công việc thiên thượng đặc biệt của Đức Thánh Linh trong sự nên thánh. Vì vậy Hội Thánh Cơ Đốc, Hội Thánh đứng trên nền tảng của giáo lý Ba Ngôi, nhất trí xưng nhận một gratia infusa 283 . Nhưng trong khi người La Mã và phái Luther gắn sự truyền vào ân điển này (sự tái sinh) trong trường hợp trẻ nhỏ với báp-têm, phái Cải Chánh, dưới ánh sáng của Kinh Thánh, đã học thấy rằng con cái của các tín đồ được bao gồm trong giao ước ân điển không phải qua mà đã trước báp-têm, không phải vì cha mẹ chúng và bởi sự sinh tự nhiên của chúng, mà cùng với cha mẹ chúng bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Trong trường hợp của chúng sự tái sinh vì thế có thể diễn ra, và theo niềm tin của họ nó thường diễn ra, mà không có sự kêu gọi bề ngoài qua lời. Vì vậy sự kêu gọi bề ngoài và bề trong, lời và Thánh Linh, hoạt động đạo đức và siêu thể chất của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh trong thực tế thường phân kỳ khá xa khỏi nhau. Nhưng đáng chú ý là phái Cải Chánh, đối lại phái Anabaptist, luôn luôn tìm cách duy trì mối liên hệ giữa hai điều, và trong các bản tuyên tín, sách giáo lý, và sách giáo khoa giáo lý của họ luôn luôn giữ trung thành với trật tự của sự kêu gọi và sự tái sinh. Ngay cả Maccovius, người đặt justificatio activa 284 trước sự tái sinh và để fides 285 và justificatio passiva 286 tiếp nối theo nó, dù sao trước hết xử lý, dưới chức vụ vua của Đấng Christ, về media externa 287 bởi đó Ngài thực hành sự cai trị của Ngài, và để justificatio activa 288 diễn ra trong Phúc Âm, Sáng Thế 3:15, Phúc Âm được công bố cho chúng ta qua lời. 289 Và họ có những cơ sở tốt để duy trì trật tự này. 1º Khi con cái của các tín đồ được tái sinh trong tuổi thơ sớm nhất của chúng, trước khi chúng đã có thể nghe lời của Phúc Âm, điều này dù sao luôn luôn chỉ đúng đối với con cái của các tín đồ, tức là, đối với những trẻ em như vậy được bao gồm trong giao ước ân điển từ sự thụ thai và sự sinh ra của chúng. Vì vậy giao ước ân điển này đi trước sự tái sinh của chúng; nó nằm cách khách quan sẵn sàng cho chúng như một sự sắp đặt ân điển của Đức Chúa Trời; nó tồn tại độc lập với chúng trong Phúc Âm và các thánh lễ; và chúng được đưa vào nó cách thụ động và nay được làm báp-têm như các thành viên của giao ước đó; thánh lễ báp-têm sẽ không phải là một thánh lễ nếu nó không được gắn như một dấu hiệu và ấn chứng vào lời. Vì vậy sự kêu gọi bề trong, bởi đó trẻ em được tái sinh, vẫn liên kết cách khách quan chặt chẽ nhất với lời, mặc dù chính trẻ em chưa có ý thức về nó. 2º Khi trong giáo lý học con người và công việc của Đấng Christ (cứu rỗi học) đã được xử lý, người ta không thể ngay lập tức bắt đầu trong cứu rỗi học với sự tái sinh, mà trước hết phải, theo cách này hay cách khác, trong giáo lý về Đức Thánh Linh (về giao ước ân điển, về Hội Thánh, các phương tiện ân điển, sự cai trị bề ngoài của Đấng Christ, sự kêu gọi, v.v.) xử lý về con đường dọc theo đó, và các phương tiện bởi đó, sự cứu rỗi khách quan trong Đấng Christ được công bố trong thế gian và được truyền lại từ thế hệ này sang thế hệ khác. Vì nếu sự tái sinh bị tách cách khách quan khỏi lời, không chỉ sẽ không còn có thể phán xét liên quan đến sự hiện diện và sự vận hành của Đức Thánh Linh, 290 mà kết luận cũng sẽ nằm sẵn sàng rằng con người và công việc của Đấng Christ không thực sự cần thiết cho sự cứu rỗi, và rằng Đức Chúa Trời cũng có thể tái sinh tội nhân mà không có Đấng Christ, chỉ bởi Đức Thánh Linh mà thôi; tối đa Đấng Christ khi ấy chỉ còn cần thiết để mặc khải danh và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời trong thế giới ý thức. 3º Không đúng khi nói không điều kiện rằng sự tái sinh diễn ra qua lời của Đức Chúa Trời, tức là, qua quyền năng của Đức Chúa Trời. Vì mặc dù cách diễn đạt “lời của Đức Chúa Trời” thường có ý nghĩa đó trong Kinh Thánh, 291 trong 1 Phi-e-rơ 1:23–25 sứ đồ rõ ràng có trong tâm trí lời của Chúa đã được giảng trong số độc giả của ông, và lời bởi đó sự tái sinh diễn ra, xét cho cùng, ngay cả nếu người ta ở đây chỉ nghĩ về sự kêu gọi bề trong, không phải là lời của Đức Chúa Trời nói chung, không phải lời của Ngài trong sự sáng tạo và sự quan phòng, mà là lời của Ngài trong sự tái tạo, tức là, lời Ngài nói trong Đấng Christ và bởi Thánh Linh của Ngài trong lòng. Nói cách khác, Thánh Linh, Đấng thực hiện sự tái sinh, cụ thể là Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng đã được Đấng Christ giành được và, sau khi chính Ngài đã hoàn thành mọi sự và thăng thiên, đã được sai ra vào Hội Thánh, và nay ngự và hành động trong bà như Thánh Linh của Ngài, và khi làm vậy lấy mọi sự từ Ngài. Mối liên hệ này chỉ được duy trì khi người ta theo cách này hay cách khác giữ trung thành với trật tự của sự kêu gọi và sự tái sinh, vì nếu không công việc của Đấng Christ và công việc của Thánh Linh sẽ đứng lỏng lẻo bên cạnh nhau. 4⁰ Vào những lập luận này được thêm một số cân nhắc có ý nghĩa ít hơn, nhưng dù sao không phải không có ý nghĩa. Khi một số nhà thần học Cải Chánh thích đặt sự tái sinh trước hoặc tại báp-têm, không chỉ trong trường hợp con cái của giao ước chết sớm, mà còn trong trường hợp những trẻ ở lại sống, đây không phải là một giáo lý đã được Hội Thánh thiết lập ở bất kỳ nơi nào, mà là một phán quyết của lòng bác ái, theo đó hội chúng phải coi và đối xử với con nhỏ của mình cho đến khi điều trái ngược xuất hiện từ đời sống của chúng; sự chắc chắn tuyệt đối đã không và không thể đạt được ở đây. Hơn nữa, liên quan đến vocatio externa 292 phải ghi nhớ rằng nó hoàn toàn không chỉ diễn ra qua việc giảng công cộng hoặc thậm chí qua việc đọc và tra xét Kinh Thánh, mà cũng diễn ra trong lời đơn giản được nói trong vòng gia đình bởi cha hoặc mẹ và được đứa trẻ nghe; và không ai có thể nói khi nào và theo cách nào lời này có thể bắt đầu gây ảnh hưởng của nó trên tâm trí của trẻ em. Thêm nữa, người ta nên cân nhắc kỹ rằng sự kêu gọi bề trong hoặc sự tái sinh không nghi ngờ gì luôn luôn đi trước trong trật tự salutariter audire 293 của lời Đức Chúa Trời, như Maccovius 294 cũng chủ trương đúng, nhưng hoàn toàn không luôn luôn đi trước việc nghe bề ngoài, cũng không việc nghe sự vận hành đạo đức tiến hành từ lời trên tấm lòng và tâm trí. Đức Chúa Trời có thể mở tấm lòng trước, nhưng cũng trong, việc nghe lời của Ngài, Công Vụ 16:14. Ngài có thể khiến Ê-xê-chi-ên nói tiên tri trên các xương khô để chúng sống lại, Ê-xê-chi-ên 37:14 tt.; tại lời kêu gọi của Chúa Giê-xu, khiến La-xa-rơ ra khỏi mồ mả, Giăng 11:43, 44; gọi những điều không có như thể chúng có, Rô-ma 4:17. Cuối cùng, người ta nên giữ trong tầm nhìn rằng sự kêu gọi nói chung hoàn toàn không chỉ dự định đem những người được tái sinh đến đức tin và sự quy đạo, mà có ý nghĩa đối với mọi người. Có một vocatio universalis 295 , một vocatio generalis 296 , một vocatio specialis 297 ; nhưng tuyên tín đẹp đẽ này không thể có vị trí xứng đáng nếu sự kêu gọi được đặt sau sự tái sinh và chỉ được đem vào mối liên hệ với những người được tái sinh. 445. Vì mọi lý do này phái Cải Chánh nói chung và nhất trí giữ vững mối liên hệ giữa sự kêu gọi bề ngoài và bề trong, và như vậy cũng trật tự của sự kêu gọi và sự tái sinh 298 . Họ phản đối quan niệm rằng chia sự kêu gọi thành một sự kêu gọi bề ngoài và một sự kêu gọi bề trong sẽ là một sự chia một giống thành các loài, và thay vì vậy coi nó như một sự chia một toàn thể thành các phần và các chi thể của nó 299 . Như vậy họ quay sang một mặt chống lại phái Anabaptist v.v., thì mặt khác họ cũng giữ lập trường này đối lại phái Pelagius thuộc mọi sắc thái, rằng sự kêu gọi bề ngoài và sự thuyết phục đạo đức bằng lời là không đủ cho sự cứu rỗi, mà phải theo sau bằng một sự vận hành hoàn toàn đặc biệt của Đức Thánh Linh trong lòng của con người 300 . Sự vận hành này trong vị trí đầu tiên được gọi là một sự vận hành trực tiếp. Tuy nhiên bằng cách diễn đạt này, họ không lật đổ điều họ đã đặt xuống đầu tiên liên quan đến mối liên hệ giữa sự kêu gọi bề ngoài và bề trong, mà định rõ lập trường của họ đối lại hai khuynh hướng. Thứ nhất, đối lại phái Remonstrant, những người coi sự vận hành của Thánh Linh của Đức Chúa Trời chỉ là một sự vận hành đạo đức, tức là, một sự vận hành mà trái của nó phụ thuộc vào sự đồng ý và ưng thuận của con người. Giữa hoạt động của Đức Chúa Trời và hệ quả của nó trong lòng con người (tức là, sự tái sinh) như vậy đã đến đứng ý chí tự do của con người. Và chống lại điều này phái Cải Chánh nói rằng sự vận hành của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh là trực tiếp, rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nói cách khác, tự mình xâm nhập trực tiếp vào lòng của con người và ở đó, với sự chắc chắn không thể sai lầm và không tùy thuộc theo bất kỳ cách nào vào ý chí của con người, thực hiện sự tái sinh. Và thứ hai, với thuật ngữ “trực tiếp” họ đứng về một phía chống lại Cameron và các học giả của Saumur, những người trong sự tái sinh coi sự soi sáng của trí tuệ là đủ và cho rằng trí tuệ được soi sáng này sau đó tiếp tục hành động trên ý chí theo cách mà ý chí, bởi bản tính của nó, nhất thiết phải đi theo. Ở đây, vậy, quả thật có một sự vận hành trực tiếp của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong trí tuệ, nhưng không phải trong ý chí của con người. Và chống lại điều này phái Cải Chánh nói chung duy trì rằng Đức Thánh Linh không chỉ hành động trên ý chí qua trí tuệ, mà cũng tự mình xâm nhập trực tiếp vào ý chí và ở đó trực tiếp thực hiện các khuynh hướng mới 301 . Nếu sự vận hành của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh là hoàn toàn độc lập với ý chí của con người, thì thứ hai nó có thể được gọi là không thể kháng cự. Augustine đã nói: sự yếu đuối của ý chí con người đã được trợ giúp, đến nỗi nó bị ân điển thiên thượng hành động trên cách không thể sai lầm và không thể bị đánh bại 302 ; và phái Augustinian và phái Thomist trong số các nhà thần học La Mã, cũng như phái Jansenist, đã đồng ý với điều này trong bản chất, vì họ giả định một sự phân biệt thiết yếu giữa gratia sufficiens 303 và gratia efficax 304 , để ân điển trước trao cho con người khả năng và ân điển sau việc thật sự muốn và thực hiện, và như vậy dạy một hiệu quả không thể sai lầm của gratia efficax 305 306 . Nhưng La Mã đã quyết liệt từ chối giáo lý này; tại Trent nó tuyên bố rằng, khi tấm lòng đã được chạm đến bằng phương tiện sự soi sáng của Đức Thánh Linh, chính con người, khi nhận lấy sự cảm hứng đó, không làm không điều gì cả, vì người ấy cũng có thể từ chối nó, và tuy vậy không có ân điển của Đức Chúa Trời người ấy không thể bằng ý chí tự do của chính mình tự chuyển mình đến sự công chính trước Ngài 307 . Và để loại bỏ mọi nghi ngờ và sự không chắc chắn về ý nghĩa của lời tuyên bố này, nó tuyên bố tại Công đồng Vatican: chính đức tin tự nó, ngay cả nếu nó không hành động qua tình yêu thương, là một ơn của Đức Chúa Trời, và hành động của nó là một công việc thuộc về sự cứu rỗi, bởi đó con người bày tỏ sự vâng lời tự do cho chính Đức Chúa Trời, bằng cách ưng thuận và hợp tác với ân điển của Ngài, ân điển mà người ấy có thể kháng cự 308 . Theo đó sự vận hành không thể sai lầm của ân điển trong sự thật bị phủ nhận và quyết định về việc người ta được cứu hay không được đặt vào ý chí của con người. Đó từ xưa đã là giáo lý của phái Pelagius và phái Semipelagian, giáo lý trong các hệ thống Molinist và Congruist của phái Dòng Tên giành chiến thắng trên Augustine và Thomas, và giáo lý ngoài La Mã cũng tìm được sự chấp nhận trong số phái Anabaptist, phái Socinian, phái Luther về sau, v.v. 309 , và tại đất nước này trong số phái Remonstrant 310 . Thuật ngữ gratia irresistibilis 311 trong sự thật không phải có nguồn gốc Cải Chánh, mà được phái Dòng Tên và phái Remonstrant sử dụng để đặc tả theo đó giáo lý về efficacia gratiae 312 như nó được Augustine và những người có tâm trí giống ông bênh vực. Quả thật, phái Cải Chánh thậm chí có một số phản đối đối với thuật ngữ này, vì họ hoàn toàn không muốn phủ nhận rằng ân điển thường bị, thật vậy, bởi con người tự nhiên mọi lúc bị kháng cự, và vì thế cũng có thể bị kháng cự. Vì vậy họ thích nói về efficacia 313 hoặc về insuperabilitas gratiae 314 , hoặc giải thích thuật ngữ irresistibilis 315 theo cách mà ân điển là finaliter 316 không thể kháng cự. Tình trạng của cuộc tranh cãi như vậy không phải là con người có liên tục kháng cự và có thể kháng cự ân điển của Đức Chúa Trời hay không, mà là người ấy có còn có thể từ chối ân điển đó cuối cùng hay không, vào khoảnh khắc đặc biệt khi Đức Chúa Trời muốn tái sinh người ấy và hành động trong lòng người ấy bằng gratia efficax 317 . Câu trả lời, như nó xuất hiện rõ ràng trong năm điều của phái Remonstrant, gắn bó chặt chẽ nhất với giáo lý về sự bại hoại của bản tính con người, về sự tuyển chọn dựa trên cơ sở đức tin được thấy trước hay không, về tính phổ quát và tính đặc thù của sự chuộc tội của Đấng Christ, về sự đồng nhất của hoặc sự phân biệt giữa vocatio sufficiens 318 ( externa 319 ) và efficax 320 ( interna 321 ), và về tính đúng đắn của sự phân biệt giữa voluntas beneplaciti 322 và voluntas signi 323 trong hữu thể thiên thượng. Trong khi phái Remonstrant viện dẫn Ê-sai 5:1–8, 65:2, 3, Ê-xê-chi-ên 12:2, Ma-thi-ơ 11:21–23, 23:37, Lu-ca 7:30, Giăng 5:34, Công Vụ 7:51, và mọi lời khuyên bảo đến đức tin và sự quy đạo xuất hiện trong Kinh Thánh, các nhà thần học Cải Chánh tìm sức mạnh của họ trong bức chân dung Kinh Thánh đưa ra về con người sa ngã như mù quáng, bất lực, thuộc tự nhiên, chết trong tội lỗi và sự vi phạm, Giê-rê-mi 13:23, Ma-thi-ơ 6:23, 7:18, Giăng 8:34, Rô-ma 6:17, 8:7, 1 Cô-rinh-tô 2:14, 2 Cô-rinh-tô 3:5, Ê-phê-sô 2:1, v.v., và trong mọi lời và hình ảnh mạnh mẽ mà bằng chúng công việc của ân điển trong linh hồn của con người được mô tả, Phục Truyền 30:6, Giê-rê-mi 31:31, Ê-xê-chi-ên 36:26, Giăng 3:3, 5, 6:44, Ê-phê-sô 2:1, 6, Phi-líp 2:13, 1 Phi-e-rơ 1:3, v.v. Và như vậy họ khẳng định hiệu quả và tính không thể bị đánh bại của ân điển thiên thượng trong sự tái sinh, và xưng nhận nó tại Công đồng Dordrecht. 324 Trong vị trí thứ ba, sự vận hành của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh còn được mô tả nữa như một operatio physica 325 . Nhưng liên quan đến tính đúng đắn của sự mô tả này có nhiều sự khác biệt về ý kiến. Có sự đồng ý trên điểm này, rằng tính từ moralis 326 hoặc ethica 327 là quá yếu và không đủ, và hơn nữa có thể tạo dịp cho đủ loại sự hiểu lầm. Cũng như, liên quan đến sự bất lực của con người, người ta đã phản đối việc gọi nó là một sự bất lực đạo đức, 328 mặc dù nó chắc chắn không nằm trong bản thể của bản tính con người, thì cũng vậy liên quan đến công việc của Đức Thánh Linh trong lòng con người người ta không thể hài lòng với danh xưng đạo đức. Vì từ này được phái Remonstrant giải thích theo cách mà sự vận hành của ân điển phụ thuộc vào sự ưng thuận và sự thuận theo của con người, và như vậy cũng chỉ thực hiện một sự thay đổi bề ngoài trong các hành động của ý chí, một reformatio vitae 329 . Và người ta càng ít có thể hài lòng với danh xưng đạo đức khi về sau, trong chính Hội Thánh Cải Chánh, Cameron và các học trò của ông là Amyraldus, Testardus, Dallaeus, và Blondel mô tả gratia particularis 330 hoặc subjectiva 331 (mà họ phân biệt khỏi gratia universalis 332 hoặc objectiva 333 ) là một gratia ethica sive moralis 334 , và theo đó chuẩn bị con đường cho giáo lý Congruist của Pajon và Placaeus. 335 Nhưng sự mô tả nào khi ấy mới là đúng thì không dễ nói. Công đồng Dort nói rằng sự làm sống là một sự vận hành rõ ràng siêu nhiên, mạnh mẽ nhất và đồng thời ngọt ngào nhất, kỳ diệu, giấu kín, và không thể sai lầm, một sự vận hành mà trong quyền năng của nó, theo Kinh Thánh (Kinh Thánh được cảm hứng bởi tác giả của sự vận hành này), không kém cũng không thấp hơn sự sáng tạo hoặc sự làm người chết sống lại; 336 và các nhà thần học nói về một operatio physica 337 hoặc hyperphysica 338 , realis 339 hoặc effectiva 340 , persuasoria 341 hoặc operativa 342 , supernaturalis 343 hoặc divina 344 . 345 Nhưng dù danh xưng nào được sử dụng, ý định là rõ ràng: sự vận hành của ân điển trong sự tái sinh không phải là simpliciter physica 346 , vì nó có liên quan đến một hữu thể lý tính-đạo đức, một hữu thể quả thật đã bị tội lỗi làm bại hoại nhưng dù sao vẫn còn là con người, và vì thế phải được phục hồi phù hợp với bản tính của mình. Tuy vậy sự vận hành đó cũng không phải là simpliciter ethica 347 , vì nó không phụ thuộc vào sự ưng thuận của con người mà xâm nhập bằng quyền năng thiên thượng vào hữu thể sâu nhất của người ấy và tái tạo người ấy, trong nguyên tắc, lại theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Vì vậy nó là một điều thuộc loại riêng của nó, đồng thời mang một tính chất đạo đức và một tính chất thể chất (siêu-thể-chất), và mạnh mẽ và dịu dàng đồng thời. 446. Chống lại tuyên tín này về ân điển toàn năng và có hiệu quả không thể sai lầm của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh, phái Remonstrant viện dẫn một loạt đoạn Kinh Thánh chứa đủ loại lời khuyên bảo và lời đe dọa và tự hướng đến tấm lòng và lương tâm, đến tâm trí và ý chí của con người. Nhưng liên quan đến sự chứng minh từ Kinh Thánh, phái Cải Chánh dù sao luôn luôn ở trong một vị trí thuận lợi hơn đối thủ của họ. Vì khi người ta lấy ý chí tự do của con người làm điểm khởi đầu của mình và muốn duy trì nó như một điều tốt quý giá nhất trên mọi điều, người ta không thể làm điều đúng đắn cho mọi bản văn đó chắc chắn dạy ân điển có hiệu quả và không thể bị đánh bại của Đức Chúa Trời. Mặt khác, nếu người ta tiến hành về mặt thần học và trước hết chăm sóc các quyền của Đức Chúa Trời, người ta luôn luôn theo đó giữ lại chỗ cho nội dung của các đoạn Kinh Thánh đó liên tục hướng đến và đối xử với con người như một hữu thể lý tính và đạo đức. Như vậy con người được Đức Chúa Trời tạo dựng, như vậy người ấy được sự quan phòng của Ngài bảo tồn, và như vậy người ấy được đổi mới và được cứu trong sự tái tạo. Nhưng chính điều này bị phủ nhận từ phía Remonstrant. Phản đối chính của họ luôn luôn là giáo lý về gratia efficax et insuperabilis 348 đưa một sự cưỡng ép thể chất vào lĩnh vực thuộc linh, xung đột với bản tính của một hữu thể lý tính, khiến con người hoàn toàn thụ động, và làm suy yếu tự do đạo đức và trách nhiệm. Vì thế chủ nghĩa Pelagius luôn luôn có ý định duy trì tính có thể kháng cự của sự kêu gọi và làm cho sự tái sinh, sự quy đạo, sự nên thánh, sự bền đỗ, v.v., phụ thuộc vào một quyết định của ý chí. Chỉ người ấy được tái sinh và được xưng công chính là người trước đó tự nguyện hoàn thành một điều kiện nào đó hoặc điều kiện khác, tin, ăn năn, có ý định giữ các điều răn của Đức Chúa Trời, v.v. Theo đó nó ngay lập tức vướng chính nó vào nhiều khó khăn không thể giải quyết. Nếu con người bởi bản tính có thể hoàn thành các điều kiện đó, người ấy tốt đến nỗi hoàn toàn không cần sự tái sinh theo nghĩa của Kinh Thánh; một sự giáo dục và cải thiện đạo đức khi ấy là quá đủ. Nếu con người trước hết phải nhận lãnh quyền năng chấp nhận hoặc từ chối Phúc Âm qua gratia praeveniens 349 trong báp-têm hoặc sự kêu gọi, thì ở đây cũng vậy một gratia irresistibilis 350 đi trước việc tin, vì gratia praeparans 351 được ban cho mọi người không do họ muốn hay biết; khi ấy sự tái sinh trong sự thật đã diễn ra trước quyết định của con người, vì operari sequitur esse 352 , hành động đi theo khả năng; ý chí khiến người ta có thể chấp nhận Phúc Âm, theo Phúc Âm của Giăng, đã là một ý chí được đổi mới và được sinh lại. Chỉ khi ấy không thể thấy bằng cách nào, sau mọi điều này, một sự lựa chọn tự do của ý chí vẫn còn có thể; vì ý chí đã được xác định hướng về điều tốt bởi quyền năng tốt được ban cho nó ngoài việc làm của chính nó, và được xác định hướng về điều tốt đúng theo cùng mức độ mà nó nhận lãnh quyền năng cho một sự lựa chọn tốt; càng người ta cho phép ý chí bị tội lỗi làm yếu đi và càng quyền năng người ta để nó nhận lãnh trong gratia praeveniens 353 , càng nhiều, và theo cùng mức độ đó, tự do thờ ơ của nó chấm dứt. Hơn nữa, thật khó hiểu tại sao một sự lựa chọn tự do như vậy của ý chí vẫn còn cần thiết; nếu Đức Chúa Trời sau cùng phải trước đó và không thể kháng cự đổi mới con người đến mức người ấy có thể lựa chọn cho Phúc Âm, việc duy trì tự do thờ ơ của ý chí khi ấy còn phục vụ mục đích gì, ngoài việc chỉ làm thất bại ân điển của Đức Chúa Trời một lần nữa, làm cho giao ước ân điển của Ngài cũng không ổn định và không chắc chắn như giao ước của các việc làm trước sự sa ngã, và bày tỏ Đấng Christ là còn bất lực hơn và ít đáng yêu hơn A-đam? Vì Ngài đã hoàn thành mọi sự và đã giành được mọi sự, nhưng khi Ngài muốn áp dụng nó, quyền năng và tình yêu thương của Ngài bị ý chí của con người từ chối—một ý chí, hơn nữa, được trang bị bằng các quyền năng mới! Chỉ để cứu một tự do giả của con người, Đức Chúa Trời bị cướp mất chủ quyền của Ngài, giao ước ân điển bị cướp mất sự vững chắc của nó, và Đấng Christ bị cướp mất quyền năng vua của Ngài. Và nếu người ta chỉ giành được điều gì bởi nó; nhưng trong sự thật người ta mất mọi sự bởi nó. Không chỉ tự do thờ ơ của ý chí trong người lớn được cứu chỉ về bề ngoài. Mà trong trường hợp trẻ em toàn thể giáo lý chứng tỏ là không đủ và là hiện thân thật sự của sự không thương xót. Vì một trong hai điều: hoặc gratia 354 được ban cho trẻ em là đủ cho sự cứu rỗi và mở cho chúng, nếu chúng chết sớm, cửa thiên đàng—và khi ấy chúng được cứu không do việc làm của chính chúng và không tự mình đã lựa chọn và quyết định; hoặc nó không đủ, nhưng khi ấy mọi trẻ nhỏ đều bị hư mất là những trẻ chết sớm, trước khi chúng có thể lựa chọn; và trong số những trẻ lớn lên, hàng nghìn hàng nghìn sa ngã trở lại qua sự lựa chọn tự do của ý chí. Chủ nghĩa Pelagius trong các hình thức khác nhau của nó dường như có lòng thương xót; nhưng nó không là gì khác ngoài lòng thương xót của người Pha-ri-si, người không quan tâm đến những người thu thuế. Để cứu tự do của ý chí trong vài nghìn người lớn, và thậm chí khi ấy chỉ về bề ngoài, nó bỏ rơi, theo tỷ lệ, hàng triệu trẻ nhỏ cho sự định tội. Cuối cùng vẫn là một điều bí ẩn chủ nghĩa Pelagius có thể lấy gì để phản đối việc Đức Chúa Trời tôn vinh ân điển có hiệu quả của Ngài trong các tội nhân. Nếu nó đặt câu hỏi tại sao Đức Chúa Trời ban ân điển này chỉ cho nhiều người mà không cho mọi người, nó sẽ tìm thấy một tai đồng cảm với mọi người. Ai đã không cảm thấy câu hỏi đó nổi lên trong mình, và ai đã không bị nó cảm động đến nơi sâu nhất của linh hồn mình? Nhưng câu hỏi đó trở lại ở mọi lập trường và không được Pelagius trả lời nhiều hơn Augustine; mọi người không phân biệt phải an nghỉ trong ý muốn tốt đẹp của Đức Chúa Trời. Những người xưng nhận chủ quyền của Đức Chúa Trời trong tôn trọng này hoàn toàn không ở trong một vị trí kém thuận lợi hơn những người bảo vệ ý chí tự do. Vì, như đã được chỉ ra ở trên, theo phái Cải Chánh gratia externa 355 ban cho mọi người sống dưới Phúc Âm ít nhất cũng nhiều ân điển như, theo phái Pelagius, được ban cho họ trong điều gọi là gratia sufficiens 356 và được họ phán đoán là đủ cho một sự lựa chọn tự do cho hoặc chống lại Phúc Âm. Giáo lý về sự kêu gọi bề trong không lấy khỏi sự kêu gọi bề ngoài một phước hạnh và ích lợi nào mà, theo chủ nghĩa Pelagius hoặc chủ nghĩa Semipelagian, theo người Công Giáo La Mã, phái Luther, hoặc phái Remonstrant, được Đức Chúa Trời ban qua nó. Từ lập trường Cải Chánh mọi người được kêu gọi bề ngoài vẫn khách quan ở trong cùng một tình trạng như tình trạng họ ở trong theo các bản tuyên tín khác. Tuyên bố của phái Cải Chánh chỉ là mọi ân điển phong phú đó cho và trong con người, nếu nó không đặc biệt là ân điển của sự tái sinh, là không đủ để chuyển động con người đến một sự chấp nhận tự do, quyết định Phúc Âm. Để tin vào Đấng Christ, theo sự dạy dỗ rõ ràng của Phúc Âm của Giăng, không cần điều gì ít hơn sự tái sinh, một sự vận hành của quyền năng của Đức Chúa Trời như trong sự làm Đấng Christ sống lại, Ê-phê-sô 1:19, 20. Mọi ân điển kém hơn, dù phong phú và vinh hiển đến đâu, đều không đủ; một ân điển, mà không tái sinh, dù sao phục hồi ý chí xa đến mức nó có thể lựa chọn cho Phúc Âm, không được dạy ở nơi nào trong Kinh Thánh và hơn nữa là một sự vô lý về tâm lý. Ngay cả nếu tuyên tín này của phái Cải Chánh là không đúng (mà nó không phải), nó không đem đến sự thay đổi nào cho điều tệ hơn trong tình trạng của những người, theo các bản tuyên tín của mọi Cơ Đốc nhân, cuối cùng bị hư mất vì sự không tin của họ. Nhưng đối lại những người ủng hộ sự lựa chọn tự do của ý chí, những người thuộc tôn giáo Cải Chánh trong bất kỳ trường hợp nào có lợi thế này, rằng lời khuyên của Đức Chúa Trời sẽ đứng vững, rằng giao ước ân điển của Ngài không lay chuyển, rằng Đấng Christ thật sự và hoàn toàn là Đấng Cứu Rỗi, rằng điều tốt, trong một lời, một ngày sẽ không thể sai lầm chiến thắng điều ác. Phản đối nghiêm trọng nào có thể được đưa ra chống lại điều này? Nếu chúng ta có thể, không do chúng ta biết, được dự phần vào sự định tội trong A-đam—một sự thật không ai có thể phủ nhận—vậy tại sao chúng ta lại không thể nhiều hơn, không do chúng ta biết, được tiếp nhận vào ân điển bởi Đức Chúa Trời trong Đấng Christ? Sau cùng, không có câu hỏi về sự cưỡng ép trong ân điển này. Để nói mạnh một lúc: nếu ân điển này bởi chính bản tính của nó không loại trừ sự cưỡng ép và Đức Chúa Trời thật sự sử dụng sự cưỡng ép, ai khi ấy cuối cùng vẫn sẽ có quyền, hoặc thậm chí ước muốn, phàn nàn nếu người ấy như vậy được giật khỏi sự hư mất đời đời và được đưa qua vào sự sống đời đời? Ai sẽ đứng về phía người đàn ông phàn nàn rằng mình đã được cứu khỏi nguy hiểm chết chóc mà không tôn trọng tự do ý chí của mình? Nhưng nó không như vậy; trong sự kêu gọi bề trong và sự tái sinh không có sự cưỡng ép về phía Đức Chúa Trời, βία οὐ πρόσεστι τῷ θεῷ 357 . Không một người tin kính nào, thuộc bất kỳ tuyên tín nào, đã từng nói về sự cưỡng ép trong công việc của ân điển, ngay cả nếu người ấy được giật như một thanh củi khỏi lửa. Thay vì vậy sẽ là ước muốn của người ấy rằng Đức Chúa Trời đã phá vỡ tội lỗi trong người ấy bằng quyền năng lớn hơn và đã khiến người ấy được dự phần vào sự cứu rỗi mà không có con đường dài của sự đấu tranh. Nhưng Đức Chúa Trời không hành động như vậy trong ân điển; mọi sự cưỡng ép xung đột với bản tính của nó. Ở đây có ít lý do để nói về sự cưỡng ép như trong sự sinh ra của con người. Sự thật không thể bác bỏ là sự phân biệt giữa người ta—trong giới tính, địa vị, đặc quyền, sức mạnh thân thể, các ơn của trí tuệ và tấm lòng, v.v.—không phải đầu tiên do hành vi của người ta gây ra, mà được mang theo cùng sự thụ thai và sự sinh ra. Ai có quyền phàn nàn nếu người ấy được ban cho ít hơn người khác? Ai có thể khoe nếu không phải một hoặc hai mà năm hoặc mười ta-lâng đã được ủy thác cho người ấy? Ai ngu dại đến nỗi quăng đi các ơn được ban cho mình trên người khác, di sản mà cha mẹ để lại cho mình, các kho báu của văn hóa nằm sẵn sàng cho mình vào lúc sinh ra, vì người ấy đã nhận lãnh chúng, không do và ngoài việc mình muốn và biết, xuất phát từ ân điển thuần túy? Nếu người ta muốn gọi sự phân phối không bình đẳng này trong lĩnh vực tự nhiên hoặc thuộc linh là một sự cưỡng ép thể chất, hoặc dám tố cáo nó là bất công, người ta phải chấp nhận lý thuyết của Origen và của các nhà thông thiên học ngày nay, rằng mọi linh hồn ban đầu hoàn toàn bình đẳng, và rằng mọi sự đa dạng là do, cho điều tốt hay điều xấu, hành vi và các hành động khác nhau của con người. Khi ấy trong thế gian chỉ cai trị luật của karma, luật của sự thưởng theo công việc, như nó cũng đã được phác thảo và triển khai bởi Do Thái giáo luật pháp. Nhưng tôn giáo Cơ Đốc đứng đối cực đối lại điều này. Chúa Giê-xu tuyên bố có phước không phải những người tự cho là công chính mà những người nghèo khó trong tâm linh và những người nhu mì; Ngài đến không phải để gọi những người công chính mà những người thu thuế và tội nhân đến sự ăn năn, để tìm và cứu điều đã bị hư mất. Ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, ân điển đầy đủ, phong phú, tự do, toàn năng, không thể bị đánh bại, là tấm lòng của Phúc Âm. 447. Ở trên, regeneratio activa 358 và passiva 359 đã được phân biệt; phần thứ nhất đã được xử lý đến nay; nay phần thứ hai đến để xem xét. Sự tái sinh tự nó là gì trong linh hồn của con người; điều gì được thực hiện và được sinh ra trong lòng người ấy bởi hoạt động tái sinh của Đức Chúa Trời? Kinh Thánh chỉ định sản phẩm này của ân điển tái tạo của Đức Chúa Trời bằng nhiều từ và hình ảnh khác nhau; nó gọi nó là một tấm lòng đã được cắt bì, Phục Truyền 30:6, Rô-ma 2:29, một tấm lòng sạch và một thần linh vững vàng, Thi Thiên 51:19, một tấm lòng bằng thịt thay cho một tấm lòng bằng đá, Giê-rê-mi 31:33 tt., Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:25, một tạo vật mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, công trình của Đức Chúa Trời, Rô-ma 14:20, Ê-phê-sô 2:10, một con người mới, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10, một sự sống mới, Rô-ma 6:1, Ê-phê-sô 2:5, Cô-lô-se 3:3, v.v. Đặc biệt đáng chú ý là Kinh Thánh khiến một người trở thành, qua sự tái sinh, một con người thuộc linh. Điều được sinh bởi xác thịt là xác thịt, và điều được sinh bởi Thánh Linh là thần linh, Giăng 3:6; qua sự tái sinh con người thuộc hồn trở thành một con người thuộc linh, 1 Cô-rinh-tô 4:1, Ga-la-ti 6:1; các tín đồ được xây dựng cùng nhau thành một nhà thuộc linh, một chức thầy tế lễ thánh, để dâng các của lễ thuộc linh, 1 Phi-e-rơ 2:5; họ có một sự hiểu biết thuộc linh, Cô-lô-se 1:9, như những con người thuộc linh phân biệt mọi sự, mà chính họ không bị ai phân biệt, 1 Cô-rinh-tô 2:15, hát các bài hát thuộc linh, Cô-lô-se 3:16, không còn mang hình ảnh của con người thứ nhất, người thuộc đất từ đất và là một linh hồn sống, mà của con người thứ hai, Đấng trở thành một Thần ban sự sống và là Chúa từ trời, 1 Cô-rinh-tô 15:45–49, vì thế một ngày sẽ nhận lãnh một thân thể thuộc linh, 1 Cô-rinh-tô 15:44, thân thể sẽ được làm phù hợp với thân thể vinh hiển của Đấng Christ, Phi-líp 3:21, yêu luật pháp, luật pháp thuộc linh, Rô-ma 7:14, vì họ hầu việc trong sự mới mẻ của thần linh và không trong sự cũ của chữ, Rô-ma 7:6, x. 2 Cô-rinh-tô 3:6. Mọi điều này không thể có nghĩa là con người bởi bản tính sẽ chỉ sở hữu một linh hồn và một thân thể, và qua sự tái sinh sẽ nhận lãnh thêm vào một pneuma như một thành phần mới của hữu thể mình, vì con người thuộc hồn cũng sở hữu một pneuma theo nghĩa tâm lý, Sáng Thế 41:8, 45:27, Xa-cha-ri 12:1, Lu-ca 23:46, Giăng 11:33, Công Vụ 7:59, 17:16, 1 Cô-rinh-tô 2:11, 5:3, 7:34, 2 Cô-rinh-tô 7:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, Hê-bơ-rơ 4:12, 12:9, 23, v.v.; thần linh và linh hồn liên tục hoán đổi với nhau trong Kinh Thánh; khi thì thân thể và linh hồn, khi thì thân thể và thần linh cấu thành hữu thể của con người; các hoạt động và cảm xúc thuộc hồn được gán khi thì cho thần linh, khi thì lại cho linh hồn; việc chết được gọi là việc phó linh hồn, nhưng cũng là việc phó thần linh. 360 Nhưng mặc dù con người cũng có một pneuma theo nghĩa tâm lý, người ấy dù sao trước sự tái sinh là một con người thuộc hồn, người không sở hữu sự sống nào khác ngoài sự sống người ấy nhận lãnh qua sự thụ thai và sự sinh ra từ cha mẹ mình và sự sống bị tội lỗi làm sinh động và cai trị. Để người ấy có thể mất sự sống này và trở thành người dự phần vào một sự sống khác, thuộc linh, người ấy phải từ bỏ chính mình, vác thập tự giá và đi theo Chúa Giê-xu; người ấy phải từ bỏ mọi sự để làm môn đồ của Chúa Giê-xu; người ấy phải, trong một lời, được sinh lại bởi nước và Thánh Linh, Giăng 3:3, 5. Thánh Linh này là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, vì cũng như con người có một thần linh, thì Đức Chúa Trời cũng có một Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 2:11. Qua Thánh Linh đó Ngài đã tạo dựng và duy trì thế gian, Sáng Thế 1:2, Thi Thiên 33:6, Thi Thiên 104:30; qua Ngài Ngài phân phối đủ loại ơn và quyền năng, Xuất Ê-díp-tô 31:3, Các Quan Xét 6:34, 14:6; qua Ngài Ngài sai và xức dầu cho các tiên tri, Ê-sai 48:16, 59:21, Ê-xê-chi-ên 37:1; và qua Ngài Ngài cũng đổi mới và thánh hóa dân sự của Ngài, Thi Thiên 51:12, 143:10, Ê-sai 11:2, 28:6, 32:15 tt., Ê-xê-chi-ên 36:27, 39:29, Xa-cha-ri 12:10. Đấng Christ đã được thụ thai bởi Thánh Linh đó, Đấng Christ đã được xức dầu dồi dào bằng Thánh Linh đó, qua Thánh Linh đó Ngài đã hoàn thành mọi công việc của Ngài; nhưng theo đó Ngài cũng đã hoàn toàn giành được Thánh Linh đó cho chính Ngài đến nỗi Ngài tự Ngài có thể được gọi là Thánh Linh, là Thần ban sự sống, 2 Cô-rinh-tô 3:17, 1 Cô-rinh-tô 15:45, rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời nay từ nay là Thánh Linh của Cha Ngài, Thánh Linh của Con, Thánh Linh của Đấng Christ, Thánh Linh của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 10:20, Rô-ma 8:2, 9, 2 Cô-rinh-tô 3:17, 18, Ga-la-ti 3:2, 4:6, Phi-líp 1:19, 1 Phi-e-rơ 1:11, Khải Huyền 3:3, và rằng Ngài có thể được Đấng Christ truyền đạt đầy đủ cho Hội Thánh của Ngài, Giăng 15:26, 16:7, Công Vụ 2:4, 33, v.v. Thánh Linh này, Đấng mà mọi tín đồ nhận lãnh, dù tại báp-têm, Công Vụ 2:38, hoặc tại việc đặt tay trước, Công Vụ 9:17, hoặc sau báp-têm, Công Vụ 8:17, 19:6, vào thời kỳ sớm nhất đặc biệt cũng là tác giả của đủ loại ơn và quyền năng phi thường, việc nói tiếng lạ, lời tiên tri, các sự hiện ra, các sự mặc khải, các sự chữa lành kỳ diệu, những điều thường làm đầy những người đứng xem bằng sự sợ hãi và kinh ngạc, Công Vụ 2:7, 37, 43, 3:10, 4:13, 5:5, v.v.; nhưng Ngài từ ban đầu, và dần dần được thừa nhận là, đặc biệt qua Phao-lô, tác giả của toàn thể đời sống Cơ Đốc mới, của mọi ích lợi đã được Đấng Christ giành được và được truyền đạt cho Hội Thánh của Ngài. Chính Chúa Giê-xu đã nói rằng Ngài sẽ là Đấng thực hiện sự tái sinh, sự cáo trách tội lỗi, sự an ủi, Giăng 3:3, 5, 15:26, 16:7–11; ngay sau việc đổ ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần Ngài trở thành Đấng ban sự dạn dĩ trong lời nói, Công Vụ 4:8, 31, sức mạnh của đức tin, Công Vụ 6:5, 11:24, sự an ủi và niềm vui, Công Vụ 9:31, 13:52. Và về sau, khi các ơn phi thường giảm đi, sự hiện diện và sự vận hành của Ngài được thấy trên hết trong điều này, rằng Ngài đem người ta đến sự xưng nhận Chúa Giê-xu là Chúa, 1 Cô-rinh-tô 12:3, bảo đảm cho họ về địa vị con cái của Đức Chúa Trời của họ và dẫn dắt mọi tín đồ, Rô-ma 8:14–16, Ga-la-ti 4:6, đổ ra tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong lòng họ, Rô-ma 5:5, đổi mới và thánh hóa họ, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Tít 3:5, 1 Phi-e-rơ 1:2, khiến họ sinh trái thuộc linh, Ga-la-ti 5:22, đức tin và sự trông cậy, nhưng trên hết cũng là tình yêu thương, 1 Cô-rinh-tô 13, ấn chứng họ cho đến ngày hứa, Rô-ma 8:23, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, lấy chỗ ngự của Ngài trong thân thể họ, đến nỗi các chi thể của thân thể đó cũng trở thành khí giới của sự công chính, Rô-ma 6:13, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 6:19, và như vậy khiến thân thể của họ cũng dự phần vào sự sống hiện nay đã được ban cho họ từ Đấng Christ và một ngày sẽ đến ánh sáng hoàn toàn trong sự sống lại, Rô-ma 8:11, Cô-lô-se 3:4, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt. Vì họ đã nhận lãnh Thánh Linh đó, các tín đồ như vậy đã trở thành những con người hoàn toàn khác, mới, thuộc linh. Họ ở và sống trong Thánh Linh, Rô-ma 8:9, Ga-la-ti 5:25, bước đi theo Thánh Linh, Rô-ma 8:4, nghĩ đến những điều của Thánh Linh, Rô-ma 8:5, cầu nguyện trong Thánh Linh, Rô-ma 8:29, vui mừng trong Thánh Linh, Rô-ma 14:17, sống dưới luật của Thánh Linh, Rô-ma 8:2, được Thánh Linh dẫn dắt, Rô-ma 8:14, Ga-la-ti 5:18, và qua Ngài được bảo đảm về địa vị con cái của họ, về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, về sự bình an của họ với Đức Chúa Trời, về sự vinh hiển tương lai của họ. Việc nhận làm con đầy đủ và sự bày tỏ hoàn toàn của đời sống mới chỉ chờ đợi họ tại sự hiện ra của Đấng Christ, Rô-ma 8:23, Cô-lô-se 3:4; nhưng ngay cả hiện nay họ đã dự phần vào địa vị con cái đó, Rô-ma 8:15, Ga-la-ti 4:5, và vào sự sống mới, thuộc linh, đời đời đó, sự sống quả thật chảy đến họ từ sự sống lại của Đấng Christ, Rô-ma 6:4–11, 8:10, 2 Cô-rinh-tô 4:10. Quả thật, qua Thánh Linh đó họ được hiệp nhất thân mật nhất với Đấng Christ; ở trong Thánh Linh bày tỏ cùng một điều như ở trong Đấng Christ, và tư tưởng rằng Thánh Linh ngự trong ai đó cũng có thể được nói như vậy, rằng Đấng Christ ở trong người ấy, vì Đấng Christ chỉ ngự trong lòng chúng ta qua Đức Thánh Linh của Ngài, Ê-phê-sô 3:16, 17, 6:10, và ai không có Thánh Linh của Đấng Christ cũng không thuộc về Ngài, Rô-ma 8:9. Đời sống mới là đời sống của Thánh Linh, nhưng cũng đồng đều là đời sống của Đấng Christ trong chúng ta, Rô-ma 6:8, 23, Ga-la-ti 2:20, Cô-lô-se 3:4, Phi-líp 1:21; các tín đồ bị đóng đinh, chết, bị chôn, được sống lại, được ngồi tại tay hữu của Đức Chúa Trời, được vinh hiển cùng với Đấng Christ, Rô-ma 6:4 tt., Ga-la-ti 2:20, 6:14, Ê-phê-sô 2:6, Cô-lô-se 2:12, 20, 3:3, v.v.; họ đã mặc lấy Ngài, đã lấy hình dạng của Ngài vào chính mình, bày tỏ trong thân thể họ cả sự đau khổ lẫn sự sống của Đấng Christ, và được làm trọn vẹn trong Ngài; trong một lời, Đấng Christ là mọi sự và trong mọi sự, Rô-ma 13:14, 2 Cô-rinh-tô 14:11, Ga-la-ti 4:19, Cô-lô-se 1:24, 2:10, 3:11; và họ là một Thánh Linh với Ngài, 1 Cô-rinh-tô 6:7; trong Đấng Christ, qua Thánh Linh, chính Đức Chúa Trời ngự trong họ, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 17, 6:19. Đời sống nảy sinh trong sự tái sinh có thể, nhìn từ phía con người, được gọi là một đời sống của đức tin, Ga-la-ti 2:20, nhưng khách quan nó là một đời sống của Thánh Linh, một đời sống của Đấng Christ, một đời sống của Đức Chúa Trời trong tín đồ, và như vậy siêu nhiên, kỳ diệu trong nguồn gốc và bản chất của nó. Cũng như gió thổi nơi nào nó muốn, mà không để người nào quy định hành trình của nó, và cũng như tiếng của nó quả thật được nghe, nhưng không ai có thể xác định nó bắt đầu hành trình của nó nơi nào và nó sẽ kết thúc nó nơi nào, thì cũng vậy với mọi người được sinh bởi Thánh Linh, Giăng 3:8; sự vận hành của Thánh Linh trong sự tái sinh là tự do, được nâng trên mọi sự xác định bởi con người, và không thể truy tìm, không thể dò thấu được đối với sự hiểu biết của con người. Chính Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Thánh Linh là nguồn gốc của đời sống mới, Giăng 1:13, 5:21, 25, Ê-phê-sô 1:17–19. Cũng như tại sự sáng tạo ánh sáng đến tồn tại duy nhất bởi lời quyền năng của Ngài, thì Ngài soi sáng trong các tấm lòng, để khiến sự vinh hiển của Ngài được biết trong mặt của Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 4:6. Và đời sống thuộc linh cũng kỳ diệu không kém trong bản chất và sự vận hành của nó; vì bao lâu Đấng Christ, Đấng là nguồn gốc và nội dung của nó, ở trên trời với Đức Chúa Trời, bấy lâu đời sống của các tín đồ cũng vẫn giấu kín với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời, Cô-lô-se 3:3, giấu kín khỏi thế gian và cũng một phần vẫn giấu kín khỏi chính các tín đồ; đời sống của họ là, và trên đất không thể là điều gì khác hơn, một đời sống của đức tin. Như vậy Cơ Đốc nhân trong sự tồn tại thuộc linh của mình là một công việc, một tạo vật, một công trình của Đức Chúa Trời, Rô-ma 14:20, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ga-la-ti 6:15, Ê-phê-sô 2:10, không phải của thế gian, mà từ trên, được sinh bởi Đức Chúa Trời, một điều kỳ diệu đối với người khác, một điều kỳ diệu nhất đối với chính mình. Cuối cùng, để được thêm vào đây rằng đời sống của Thánh Linh chắc chắn nhất là một ơn cho mỗi tín đồ cách riêng, nhưng đồng thời cũng từ ngay khởi đầu là một đời sống thân mật của sự thông công. Sự kêu gọi, cụ thể, tiến hành từ Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:30; chính Cha bày tỏ Con của Ngài trong các tấm lòng, Ma-thi-ơ 11:25, 16:17, Ga-la-ti 1:16, và qua Thánh Linh ban sự quy đạo, đức tin, sự tái sinh, Giăng 3:3, 5, 16:8–11, 1 Cô-rinh-tô 12:3, 2 Cô-rinh-tô 3:3, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6, Tít 3:5 (x. Rô-ma 12:3, Ê-phê-sô 2:8, Phi-líp 1:29, nơi, tuy nhiên, không có sự nhắc đến nào về Thánh Linh). Nhưng cho những người tin, Đức Chúa Trời nay tiếp tục ban Thánh Linh của sự an ủi, của địa vị con cái, của sự nên thánh, Giăng 14:16, 17, Ga-la-ti 3:14, cũng như Thánh Linh này cũng được đổ ra cách đặc biệt trên toàn thể Hội Thánh vào ngày Lễ Ngũ Tuần, Công Vụ 2. Nay Thánh Linh này, Đấng mà mọi tín đồ nhận lãnh như một sở hữu còn lại, là một Thánh Linh của sự thông công; không phải một Gemeindegeist 361 , như Schleiermacher nghĩ, một thánh linh vừa là sản phẩm vừa nhiều như chính nguyên tắc của sự thông công, vì Đức Thánh Linh ngự trong Hội Thánh là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, hoặc của Đấng Christ, đến từ trên, được đổ ra, được sai, được ban cho, được trao, Giăng 14:16, 15:26, 16:7, Công Vụ 2:33, Rô-ma 5:5, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ga-la-ti 3:5, 4:6, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:8, 1 Giăng 3:24, 4:13, và được các tín đồ nhận lãnh, Rô-ma 8:15, 1 Cô-rinh-tô 2:12, 2 Cô-rinh-tô 11:4, Ga-la-ti 3:2, 14, 1 Giăng 2:27. Tuy vậy Ngài dù sao là một Thánh Linh của sự thông công, Đấng không chỉ đem các tín đồ mỗi người cho chính mình vào sự thông công với Đấng Christ và với Đức Chúa Trời, mà cũng hợp nhất và xác nhận chúng hỗ tương trong sự thông công đó. Tất cả chúng được làm báp-têm bởi một Thánh Linh vào một thân thể, 1 Cô-rinh-tô 12:13, tất cả có lối vào bởi một Thánh Linh đến với Cha, Ê-phê-sô 2:18, cùng nhau là một thân thể và một Thánh Linh, Ê-phê-sô 4:4, cùng nhau được xây dựng trên cùng một nền tảng thành một nhà thuộc linh, thành một chỗ ngự của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh, Ê-phê-sô 2:22, 1 Phi-e-rơ 2:5, 1 Cô-rinh-tô 3:9, hưởng cùng một sự thông công của Thánh Linh, 2 Cô-rinh-tô 13:13, Phi-líp 2:1; chính Thánh Linh của Đấng Christ liên tục nói qua lời của Ngài cho các hội thánh, Khải Huyền 2:7 tt., và Đấng cùng với cô dâu của Đấng Christ cầu nguyện trông đợi sự trở lại của Ngài, Khải Huyền 22:17 362 . 448. Nếu chúng ta khảo sát công việc này của Thánh Linh từ Sáng Thế 1 qua Khải Huyền 22 và dành sự chú ý đặc biệt cho hoạt động tái sinh của Ngài, không cần sự bác bỏ nào đối với ý kiến rằng sự tái sinh sẽ hoàn toàn hoặc một phần là công việc của con người và sẽ chỉ bao gồm trong một sự cải thiện đạo đức của đời sống và hành vi của người ấy. Kinh Thánh nói về ích lợi này của sự cứu rỗi bằng những thuật ngữ quá mạnh để người ta có thể nghĩ ở đây về một sự thay đổi thuần túy bề ngoài, hoặc thậm chí về một sự đổi khác trong hướng của ý chí và trong mục đích của đời sống. Nếu sự sống không là gì khác ngoài sự thích ứng của các mối quan hệ bề trong với bề ngoài (Spencer), hoặc nếu, phù hợp với giả thiết của tâm lý học hiện đại, linh hồn không tồn tại và không có gì ngoài các hiện tượng thuộc hồn, như sản phẩm của hoặc chạy song song với các thay đổi sinh lý, thì sẽ không còn chỗ nào cho sự tái sinh, hoặc danh xưng sẽ chỉ phục vụ cho một sự tái cấu trúc các mối quan hệ hoặc các biểu tượng. Nhưng sự hồi sinh của thuyết sức sống chứng minh rằng lý thuyết cơ học không giải thích được sự sống; và tâm lý học hiện đại quả thật có thể giới hạn chính mình vào việc nghiên cứu các hiện tượng của linh hồn, nhưng nó không bao giờ có thể dừng ở đó, và luôn luôn quay trở lại một kẻ mang (chất nền, chủ thể, hoặc bất cứ điều gì người ta có thể gọi nó) của các hiện tượng đó, dù theo chủ nghĩa duy vật đến vật chất, hoặc theo chủ nghĩa phiếm thần đến một bản thể nằm dưới cả tư duy lẫn sự mở rộng, hoặc theo chủ nghĩa hữu thần đến một nguyên tắc của sự sống phân biệt với các lực cơ học và hóa học và vào thời xưa thường được chỉ định bằng danh xưng linh hồn. Sự sống là một điều thuộc loại riêng của nó, một điều bởi bản tính của sự việc chúng ta không thể nhìn từ bên trong, nhưng dù sao tồn tại và tự khiến chính mình được biết đối với chúng ta trong các hiện tượng nhất định (tự-chuyển động, tự-nuôi dưỡng, tự-sinh sản). Kinh Thánh cũng nói về sự sống theo cách này; nhưng nó còn biết một sự sống khác ngoài sự sống thuộc về các tạo vật, và đặc biệt cũng thuộc về con người, bởi bản tính, bởi sự thụ thai và sự sinh ra. Nó là một sự sống được giành được và được hưởng duy nhất trong sự thông công với Đức Chúa Trời, sự sống bao gồm trong chính nó sự bình an, niềm vui, và phước hạnh, và được nâng trên tội lỗi, tính hư nát, và sự chết. Đây là sự sống chính hãng, thật, có phước, và đời đời, sự sống duy nhất thật sự xứng đáng với danh xưng sự sống, và sự sống có thể được sống giữa thời gian và sự phù du. Nhưng cũng như mọi sự sống, thì a fortiori 363 sự sống cao nhất này càng hơn nữa không phải là một sự chế tạo hóa học, không phải một sản phẩm của lao động con người, không phải trái của sự tiến hóa chậm và dài; nó nảy sinh duy nhất qua một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời, qua một sự vận hành siêu nhiên đặc biệt của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Nói về đời sống mới như vậy, Kinh Thánh vẫn nhất quán với chính nó và trung thành với sự dạy dỗ của nó liên quan đến con người như ban đầu được tạo dựng và như đã sa ngã. Con người vào lúc nguyên thủy của mình là hình ảnh của Đức Chúa Trời, sống trong và có phước qua sự thông công với Đức Chúa Trời; nhưng người ấy mất sự sống đó qua tội lỗi và như vậy trở nên, trong thân thể và linh hồn, phải chịu sự bại hoại. Tội lỗi bắt đầu bằng một hành động, nhưng nó xâm nhập vào bản tính của con người và làm bại hoại người ấy hoàn toàn; nó quả thật không phải là một bản thể, tuy vậy nó cũng không chỉ đơn thuần là một actus 364 . Nó là một sự đồi bại đạo đức bề trong của toàn thể con người, không chỉ của các tư tưởng và lời nói và việc làm của người ấy, mà cũng của trí tuệ và ý chí của người ấy, và lại không của những điều này một mình, mà cũng của tấm lòng của người ấy, từ đó mọi sự không công chính tiến hành, của phần sâu nhất, lõi, gốc của hữu thể người ấy, của chính cái tôi của con người. Và vì vậy sự tái sinh, theo Kinh Thánh, bao gồm, và có thể bao gồm trong không điều gì ít hơn, một sự đổi mới và tái tạo toàn thể của con người. Nếu con người là xấu xa triệt để, thì cho sự cứu chuộc của người ấy một sự tái sinh của toàn thể hữu thể của người ấy là không thể thiếu. Cây trước hết phải được làm tốt nếu nó bao giờ có thể sinh trái tốt, vì operari sequitur esse 365 . Mặt khác, theo sự dạy dỗ của Kinh Thánh, sự tái sinh cũng không bao gồm trong một sự sáng tạo hoàn toàn mới, thứ hai. Trong không tôn trọng nào nó đưa bất kỳ bản thể mới nào vào sự sáng tạo hiện hữu. Sự tái tạo không làm điều này nếu chúng ta lấy nó theo nghĩa khách quan và nghĩ theo đó về ngôi vị của Đấng Christ và công việc của sự cứu rỗi được Ngài hoàn thành; vì Đấng Christ, mặc dù được thụ thai bởi Đức Thánh Linh, dù sao đã nhận lãnh toàn thể, đầy đủ bản tính con người của Ngài từ thịt và huyết của Ma-ri và không đem nó cùng Ngài từ trời. Nhưng nó cũng không làm vậy theo nghĩa chủ quan trong sự tái sinh, vì họ là và vẫn là cùng những người trước đây là bóng tối, Ê-phê-sô 5:8, chết trong tội lỗi và sự vi phạm, Ê-phê-sô 2:2, kẻ trộm, kẻ tham lam, v.v., 1 Cô-rinh-tô 6:11, và nay được rửa sạch, được nên thánh, và được xưng công chính. Tính liên tục của cái tôi của họ, của toàn thể bản tính con người của họ với mọi năng lực và quyền năng của nó, vẫn được bảo tồn. Và như vậy, cuối cùng, sự tái tạo sẽ diễn ra trong sự tái sinh của trời và đất, Ma-thi-ơ 19:28, cũng không phải là một sự hủy diệt của thế giới này và việc đem ra một thế giới khác từ hư không, mà là sự giải thoát của tạo vật nay bị đặt dưới sự hư không. Và điều này không thể khác, vì vinh hiển của Đức Chúa Trời như Đấng Cứu Rỗi phụ thuộc chính xác vào điều này, rằng Ngài tái chinh phục nhân loại này và thế gian này khỏi Sa-tan. Vì vậy Đấng Christ không phải là một Đấng Tạo Hóa thứ hai, mà là Đấng Cứu Chuộc, Đấng Cứu Rỗi của sự sáng tạo sa ngã này, Đấng Cải Cách của mọi sự đã bị tội lỗi tàn phá và làm bại hoại. Quả thật, tội lỗi cũng không phải là một bản thể, mà bao gồm trong ἀνομια 366 ; nó là một privatio actuosa 367 , một sự thiếu hụt đã quả thật tấn công và làm hư hại forma 368 của mọi điều được tạo dựng, nhưng đã không hủy diệt, cũng không thể hủy diệt, bản thể của nó, bản chất của nó. Khi sự tái tạo như vậy loại bỏ tội lỗi khỏi sự sáng tạo, nó không lấy đi điều gì thiết yếu khỏi nó, không điều gì sẽ thiết yếu và nguyên thủy thuộc về nó (ngay cả “bởi bản tính”) và sẽ thuộc về bản chất của nó. Vì tội lỗi không thuộc về bản chất của sự sáng tạo; nó xâm nhập về sau, nó là không tự nhiên và trái với bản tính, nó là deformitas 369 . Khi sự tái tạo lấy đi và loại bỏ tội lỗi, nó không tấn công bản tính, nó cũng không áp chế và cưỡng ép nó, mà nó phục hồi bản tính. Và như vậy nó cũng không đưa bản thể mới nào vào bản tính của con người; sự tái sinh không bao gồm trong việc truyền vào một bản thể mới, thuộc trời, cũng không trong một sự truyền đạt như vậy của đời sống thiên nhân của Đấng Christ hoặc của chính đời sống thiên thượng mà bởi đó đời sống thuộc linh của chúng ta sẽ về bản thể hoặc thiết yếu đồng nhất với nó và sẽ được thần hóa hoặc được đời đời hóa theo nghĩa đúng; cũng không trong một sự thay đổi sinh lý của thân thể chúng ta qua việc cấy mầm của thân thể phục sinh thuộc linh. Mọi điều này bị Kinh Thánh loại trừ trong điều đó sự thông công với Đức Chúa Trời và với Đấng Christ luôn luôn đến về và được duy trì qua Thánh Linh, tức là, không theo cách ma thuật, thể chất, “giống bản tính”, mà theo cách thuộc linh, cá nhân. Những người quan niệm Đức Thánh Linh chỉ đơn thuần như một quyền năng siêu nhiên áp đảo con người, cai trị và thúc đẩy người ấy, như vậy, từ bên ngoài, không thể thoát khỏi nguy hiểm của việc thấy trong sự tái sinh một sự thay đổi phiếm thần hoặc thông thiên học. Nhưng tuyên tín về Ba Ngôi bảo vệ chống lại điều này và không biết sự hiệp nhất nào khác ngoài một unio personarum 370 , mặc dù điều này thân mật như sự hiệp nhất giữa cây nho và nhánh, đầu và các chi thể, chồng và vợ. Sự tái sinh, trong một lời, không lấy khỏi chúng ta điều gì ngoài điều chúng ta, nếu mọi sự phải tốt đẹp, phải làm mà không có, và nó ban trở lại cho chúng ta điều, theo bản chất của chúng ta, theo ý tưởng, chúng ta phải có và đã mất qua tội lỗi. Nó tái tạo chúng ta trong nguyên tắc theo hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Nhưng nếu sự tái sinh, một mặt, không chỉ đơn thuần là một reformatio vitae 371 , và mặt khác không phải là một sự truyền vào một bản thể mới nào đó, vậy nó tích cực là gì? Ở đây cũng vậy, như với mọi giáo lý khác, việc từ chối sự sai lầm dễ hơn việc mở ra lẽ thật cách luận đề, vì trong mọi điều Đức Chúa Trời mặc khải chúng ta cuối cùng đều đến đối diện một bí ẩn không thể xâm nhập, tại điểm đó nơi điều đời đời chạm điều tạm thời, điều vô hạn chạm điều hữu hạn, Đấng Tạo Hóa chạm tạo vật. Như vậy trong bản tính, và như vậy còn nhiều hơn nhiều trong ân điển. Không kinh nghiệm cá nhân nào, không sự chiêm ngưỡng huyền bí nào, không sự nghiên cứu đời sống tin kính nào, không tâm lý học tôn giáo nào kéo sang một bên bức màn của các hiện tượng đến mức đặt con người mặt đối mặt với Đấng Đời Đời. Điều nằm phía sau các hiện tượng vẫn ở đây trên đất, đối với người khác và đối với chính chúng ta, là một đối tượng của đức tin; đời sống thuộc linh được giấu kín với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời. Nhưng nếu chúng ta để chính mình được dẫn dắt bởi các chứng cớ của Kinh Thánh, khi ấy dù sao chúng ta có thể, với sự rụt rè cung kính, nói ít nhất điều này về nó, rằng toàn thể con người là chủ thể của sự tái sinh. Không chỉ các việc làm của người ấy, hành vi và cách bước đi của người ấy, hướng và mục đích của người ấy trong đời sống, các quan niệm và hoạt động của người ấy được thay đổi, mà chính con người được biến đổi và được đổi mới trong lõi của hữu thể mình. Kinh Thánh sử dụng cho điều này danh xưng tấm lòng, từ đó là mọi nguồn của sự sống, trong ý thức cũng như trong các cảm xúc và ý chí. Nếu, theo lời của Chúa Giê-xu, mọi sự không công chính và sự dại dột tiến hành từ nó, thì ở đó là nơi sự thay đổi mang danh xưng sự tái sinh phải trung tâm diễn ra. Và trong nó mọi phần cấu thành, năng lực, và quyền năng của con người khi ấy dự phần, mỗi phần theo bản tính và mức độ của nó; không chỉ các năng lực thấp hơn hoặc chỉ các năng lực cao hơn, không chỉ đơn thuần trí tuệ và ý chí, không chỉ linh hồn hoặc thần linh, mà toàn thể con người, với linh hồn và thần linh, trí tuệ, ý chí và cảm xúc, ý thức và cảm giác, dự phần vào ích lợi của sự tái sinh. Ngay cả thân thể cũng không bị loại trừ khỏi nó. Thông thiên học quả thật đã đi lạc khi nó nghĩ về một sự truyền vào các quyền năng thuộc trời-thuộc hồn và về việc cấy mầm của thân thể phục sinh tương lai, thuộc linh, nhưng điều này không được giữ chúng ta khỏi việc mở rộng sự tái sinh đến thân thể nữa. Phao-lô nói cách rõ ràng rằng Đức Thánh Linh cũng ngự trong thân thể như đền thờ của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 6:19, rằng sự sống lại của thân thể phải theo sau bởi Đức Thánh Linh ngự trong nó, Rô-ma 8:11, rằng con người thuộc linh trình dâng các chi thể của thân thể mình như khí giới của sự công chính, Rô-ma 6:13, rằng sự sống của Chúa Giê-xu cũng được bày tỏ trong xác thịt hay chết, 2 Cô-rinh-tô 4:11, rằng sự vinh hiển hóa gắn bó chặt chẽ nhất với sự kêu gọi và sự xưng công chính, Rô-ma 8:29, 30, 2 Cô-rinh-tô 3:18. Nhưng cũng như thân thể không phải là chỗ ngồi mà là công cụ của tội lỗi, thì nó dự phần vào sự tái sinh không trực tiếp và ngay lập tức, mà cách phái sinh và như cơ quan của linh hồn. Thân thể được tái sinh bằng phương tiện của linh hồn lý tính (vì sự tái sinh không rơi trên điều vô tri). 372 Nếu, vậy, sự tái sinh không là một sự sáng tạo theo nghĩa đúng (một sự truyền vào bản thể), cũng không phải là một sự cải thiện thuần túy bề ngoài, đạo đức của đời sống, nó chỉ có thể bao gồm trong một sự đổi mới thuộc linh của các khuynh hướng bề trong đó của con người mà từ xưa được chỉ định bằng danh xưng habitus 373 hoặc qualitates 374 375 . Những habitus mới này 376 , một mặt, được phân biệt khỏi Đức Thánh Linh, Đấng quả thật thực hiện chúng nhưng tự Ngài không đồng nhất với chúng, và mặt khác chúng đứng, như vậy, giữa bản chất hoặc bản thể của linh hồn và thân thể của con người và các hoạt động, những hoạt động, khi đời sống lớn lên, dưới sự hướng dẫn của Kinh Thánh và dưới sự dẫn dắt của Thánh Linh, tiến hành từ các habitus đó 377 trong trí tuệ, tấm lòng, và ý chí. Chúng quả thật là các phẩm chất mới mà sự tái sinh cấy vào con người, tuy vậy chúng không là gì khác ngoài những phẩm chất thuộc về bản chất của người ấy, cũng như sức khỏe là tình trạng bình thường của thân thể; chúng là các thói quen, khuynh hướng, xu hướng, những điều ban đầu được bao gồm trong hình ảnh của Đức Chúa Trời và đồng ý với luật pháp của Đức Chúa Trời, và sự phục hồi của chúng giải thoát bản tính con người sa ngã, tội lỗi khỏi bóng tối và sự trói buộc của nó, khỏi sự khốn khổ và sự chết của nó. Nó không thể được nói đẹp hơn điều được làm trong Bản Tuyên Tín Dort: khi Đức Chúa Trời thực hiện ý muốn tốt đẹp của Ngài trong những người được chọn, Ngài xâm nhập vào các phần sâu nhất của con người bằng sự vận hành quyền năng của Thánh Linh tái sinh; Ngài mở tấm lòng đã đóng; Ngài làm mềm điều cứng; Ngài cắt bì điều chưa được cắt bì. Vào ý chí Ngài truyền vào các phẩm chất mới và khiến ý chí đó, ý chí đã chết, trở nên sống; ý chí là ác, trở nên tốt; ý chí không muốn, nay thật sự muốn; ý chí là phản loạn, trở nên vâng lời; Ngài chuyển động và củng cố ý chí đó theo cách mà, như một cây tốt, nó có thể sinh trái của các việc tốt. Vì vậy sự tái sinh vận hành quá ít bằng sự cưỡng ép đến nỗi nó thay vì vậy giải thoát con người khỏi sự cưỡng ép và quyền năng của tội lỗi; nó là một sự vận hành mạnh mẽ nhất và đồng thời dịu dàng nhất. Và thêm vào đó Đức Thánh Linh ban cho các qualitates được truyền vào này 378 một tính chất bền vững; chúng tự chúng không phải là không có khả năng bị mất, chúng cũng không nợ sự tiếp tục của chúng cho ý chí của con người, mà chúng lấy sự ổn định của chúng từ sự thông công của Đức Thánh Linh, Đấng đã tạo ra chúng, liên tục bảo tồn và xác nhận chúng, và nâng đời sống được truyền vào trong sự tái sinh trên tội lỗi, sự bại hoại, và sự chết; đời sống thuộc linh từ nguồn gốc đầu tiên nhất của nó là một đời sống đời đời, và hạt giống còn lại trong người được tái sinh là không hư nát. Điều này bị hiểu lầm bởi mọi người khiến sự tái sinh được ban cho con cái của các tín đồ trong tuổi trẻ của chúng phụ thuộc, cho sự tiếp tục của nó, vào một quyết định của ý chí sẽ được chúng thực hiện về sau, và nó dẫn đến sự phân biệt giữa một sự tái sinh thứ nhất và một sự tái sinh thứ hai, giữa một sự tái sinh của báp-têm và một sự đổi mới thuộc linh về sau lại phụ thuộc vào chính con người. Người ta thậm chí không thể dừng ở đây, mà phải nhất quán tiến hành đến giả thiết về một số sự tái sinh, những sự tái sinh có thể bị mất và giành lại lần nữa; Hollaz vì thế cố gắng lập luận rằng sự tái sinh có thể bị hủy và được khôi phục ba, bốn, và nhiều lần hơn 379 . Theo đó tình yêu thương của Cha, ân điển của Con, sự thông công của Thánh Linh, và cũng bản tính của đời sống thuộc linh bị hiểu lầm hoàn toàn. Vì đời sống này trong bản chất phân biệt với mọi đời sống thể chất; nó được sinh bởi Đức Chúa Trời, chảy đến chúng ta từ sự sống lại của Đấng Christ, từ ban đầu được thực hiện, được duy trì, và được xác nhận trong sự thông công của Đức Thánh Linh; vì thế nó không thể phạm tội và không thể chết, mà sống và hành động và lớn lên, và bày tỏ chính nó trong thời gian của nó trong các hành động của đức tin và sự quy đạo. 1. [Nt.] La-tinh. “Về ân điển của sự quy đạo” 2. [Nt.] La-tinh. “Về tình trạng của những người được chọn trước sự quy đạo” 3. [Nt.] La-tinh. “Về sự tái sinh” 4. [Nt.] La-tinh. “Phải chăng Đấng Christ đã lập công cho những người được chọn và những người sẽ được cứu ân điển đặc biệt của sự tái sinh và đức tin” 5. [Nt.] La-tinh. “Sự bác bỏ các cuộc tranh cãi liên quan đến tôn giáo” 6. [Nt.] La-tinh. “Cuộc tranh luận về các cuộc tranh cãi năm điều (Arminian)” 7. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Người của Đức Chúa Trời” 8. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Phác Thảo Ngắn Gọn của Đạo Đức Học Cơ Đốc, hoặc của Đời Sống Thuộc Linh” 9. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Con Người Cũ và Mới” 10. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Bản Tính Con Người trong Tình Trạng Bốn Mặt của Nó” 11. [Nt.] Khác “(La-tinh/Hà Lan) Pneumatology, hoặc một Luận Văn về Đức Thánh Linh” 12. [Nt.] Đức. “Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời” 13. [Nt.] Đức. “Sự Tái Sinh và Sự Quy Đạo” 14. [Nt.] Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh, Giáo Lý Cơ Đốc Trung Tâm, dưới Ánh Sáng của Lịch Sử Giáo Lý và Lịch Sử Tôn Giáo” 15. [Nt.] Đức. “Sự Kêu Gọi” 16. [Nt.] Đức. “Sự Tái Sinh” 17. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Tâm Lý Học Kinh Nghiệm” 18. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Công Việc của Đức Thánh Linh” 19. [Nt.] Khác “(Hà Lan) Mối Ràng Buộc của Giao Ước” 20. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi thật (sự kêu gọi qua các sự vật/việc làm; sự kêu gọi đến qua bản tính và lịch sử thay vì qua lời nói)” 21. [Nt.] La-tinh. “các sự vật, việc làm, thực tại” 22. Polyander, Synopsis pur. theol. [La-tinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn”] 30, 2. 3. Mastricht, Theol. VI 2, 15. Witsius, Oec. foed. III 5, 7—15. Marck, Theol. 17, 10. De Moor, Comm. III 386, 387. 23. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi thật (sự kêu gọi qua các sự vật/việc làm; sự kêu gọi đến qua bản tính và lịch sử thay vì qua lời nói)” 24. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bằng lời (sự kêu gọi đến qua lời, tức là, luật pháp và Phúc Âm)” 25. Form. Conc. trong J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. [Đức. “Các Sách Biểu Tượng của Hội Thánh Tin Lành Luther”] bl. 709. Gerhard, Loci Theol. [La-tinh. “Các Đề Mục Thần Học”] VII c. 7. Quenstedt, Theol. III 465—476 v.v. X. cũng phái Remonstrant và những người khác trong M. Vitringa, Doctr. III 167. 26. Xem ví dụ Arminius, Op. bl. 661 v. Conf. and Apol. Conf. Rem. c. 7. Episcopius, Antidotum [La-tinh. “Thuốc Giải”] c. 9, Op. II 2 bl. 38. Limborch, Theol. Christ. IV 3, 12—18. 27. X. tập III 455 v. 28. [Nt.] La-tinh. “sự biết trước” 29. X. tập II 338 v. 30. Xem ví dụ W. Schmidt, Theol. Stud. u. Krit. 1887 bl. 1—44. 31. [Nt.] La-tinh. “ân điển kiềm chế” 32. X. về bản tính và trái của sự kêu gọi bề ngoài văn chương về ân điển thông thường đã được trích dẫn trước đó, tập I 272 v. và tập III 196 v., và thêm nữa cũng: Twissus, Op. I 660 v. Trigland, Opuscula [La-tinh. “Các Tác Phẩm Nhỏ”] I 430 v. II 809 v. Gomarus, Op. I 97 v. Synopsis pur. theol. [La-tinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn”] 30, 40—46. Voetius, Disp. II 256. Mastricht, Theol. VI 2, 16. Turretinus, Theol. El. XV qu. 2 và cũng XIV 14, 51. Witsius, Oec. foed. II 9, 4. III 5, 20. Heidegger, Corp. Theol. XXI 9—11. Alting, Theol. probl. bl. 187. De Moor, Comm. III 1071. Hodge, Syst. Theol. II 641 v. Shedd, Dogm. Theol. I 451, II 482 v. Candlish, The atonement 1861 bl. 169 v. A. Robertson, Hist. of the atonement controversy in conn. with the secession church 1846. 33. [Nt.] La-tinh. “ân điển kiềm chế” 34. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 35. [Nt.] Hylạp. krisis — “sự phán xét, sự phân cách” 36. Conf. Rem. and Apol. Conf. XI 4. 37. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 38. Can. Dordr. I verw. 4. Trigland, Antapol. c. 25 v. Maccovius, Loci C. [La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)”] bl. 699 v. Mastricht, Theol. VI 3, 19—28. Witsius, Oec. foed. III 6, 9. 39. [Nt.] La-tinh. “các hành động tiền lệ” 40. [Nt.] La-tinh. “các hành động chuẩn bị” 41. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 42. [Nt.] La-tinh. “điều ở trong người ấy (điều nằm trong khả năng của người ấy)” 43. [Nt.] La-tinh. “công đức của sự phù hợp (công đức phù hợp)” 44. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 45. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 46. gratia praeparans [La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)”] đã được xử lý bởi Musculus, Loci Comm. [La-tinh. “Các Đề Mục”] § 24, Petrus Martyr, Loci C. [La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)”] bl. 312. Ursinus, Explic. Catech. qu. 88—90. Olevianus, và những người khác trong Heppe, Dogm. d. d. Protest. II 372. Perkins, Werken [Khác “Hà Lan: Các Tác Phẩm”] III 127 v. Amesius, Casus Conc. [La-tinh. “Các Trường Hợp của Lương Tâm”] II 4 và disp. theol. de praeparatione peccatoris ad conversionem [La-tinh. “cuộc tranh luận thần học về sự chuẩn bị của tội nhân cho sự quy đạo”], trong H. Visscher, G. Amesius 1894 bl. 125. Maccovius trong A. Kuyper Jr., Joh. Maccovius bl. 57, 339 v. 352 v. Các nhà thần học Anh tại Công đồng Dort về điều thứ ba và thứ tư. Synopsis pur theol., 32, 6. Witsius, Oec. foed.III 6, 11—15. Voetius, Disp. II 402—424. De Moor, Comm. IV 482. M. Vitringa, Het geestelijk leven [Khác “Hà Lan: Đời Sống Thuộc Linh”] c. 4. Eenhoorn, Welleven [Khác “Hà Lan: Sống Tốt”] I 220. Van Aalst, Geestelijke Mengelstoffen [Khác “Hà Lan: Các Tạp Văn Thuộc Linh”], bl. 298, 369. Comrie, Catech. on qu. 20—23. Owen, Rechtv. uit het geloof [Khác “Hà Lan: Sự Xưng Công Chính bởi Đức Tin”] c. 1 bl. 83 v. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest [Khác “Hà Lan: Công Việc của Đức Thánh Linh”] II 111. H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte [Khác “Hà Lan: Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh”] bl. 137 v. 47. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài của Phúc Âm qua Lời và việc giảng)” 48. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài của Phúc Âm qua Lời và việc giảng)” 49. [Nt.] La-tinh. “bề trong (sự kêu gọi bề trong, có hiệu quả bởi Đức Thánh Linh)” 50. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi đủ” 51. [Nt.] La-tinh. “có hiệu quả, hiệu nghiệm” 52. [Nt.] La-tinh. “có hiệu quả, hiệu nghiệm” 53. X. tập II 337 v. tập III 503. 569 v. 54. X. tập II 339. 55. Frank Syst. d. Chr. Wahrheit [Đức. “Hệ Thống Lẽ Thật Cơ Đốc”] II 325. 56. [Nt.] La-tinh. “hiệu quả, tính hiệu quả” 57. [Nt.] La-tinh. “sự phù hợp, sự thích hợp (ân điển được ban vào một khoảnh khắc thích hợp để ý chí ưng thuận)” 58. X. tập III 510, 511. 59. Shedd, Syst. Theol. II 511—528. 60. [Nt.] La-tinh. “sự phù hợp, sự thích hợp (ân điển được ban vào một khoảnh khắc thích hợp để ý chí ưng thuận)” 61. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị, ân điển chuẩn bị trước” 62. [Nt.] La-tinh. “hiệu quả, tính hiệu quả” 63. [Nt.] La-tinh. “sự thuyết phục đạo đức” 64. [Nt.] La-tinh. “sự phù hợp, sự thích hợp (ân điển được ban vào một khoảnh khắc thích hợp để ý chí ưng thuận)” 65. [Nt.] La-tinh. “hiệu quả, tính hiệu quả” 66. [Nt.] La-tinh. “sự vui thích chiến thắng (một sự vui thích chinh phục trong điều tốt chuyển động ý chí)” 67. [Nt.] La-tinh. “có thể, khả năng” 68. [Nt.] La-tinh. “muốn, việc muốn” 69. [Nt.] La-tinh. “sự tiền xác định thể chất (sự tiền chuyển động trực tiếp, thật sự có hiệu quả của Đức Chúa Trời trên ý chí)” 70. [Nt.] La-tinh. “hành động thể chất của Đức Chúa Trời (một sự vận hành thiên thượng thật, không chỉ đạo đức)” 71. [Nt.] La-tinh. “có thể hành động, khả năng hành động” 72. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi đủ” 73. Phái Augustinian và phái Thomist đã được xử lý trước đó, tập III 510. 74. [Nt.] La-tinh. “hành động, việc hành động thật sự” 75. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài của Phúc Âm qua Lời và việc giảng)” 76. [Nt.] La-tinh. “bề trong (sự kêu gọi bề trong, có hiệu quả bởi Đức Thánh Linh)” 77. Augustinus, de praed. sanct. [La-tinh. “Về Sự Tiền Định của Các Thánh”] c. 8. 78. Calvin, về Rô-ma 10:16. Acta Syn. Trid. c. antidoto [La-tinh. “Các Hành Động của Công đồng Trent với Thuốc Giải”], sess. 6, Corpus Ref. [La-tinh. “Corpus Reformatorum (Tập Hợp Các Tác Phẩm của Các Nhà Cải Chánh)”] XXXV 480. Inst. III 24, 8 v.v. 79. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi vật chất” 80. [Nt.] La-tinh. “hình thức” 81. [Nt.] La-tinh. “của dấu hiệu (sự kêu gọi theo ý muốn được mặc khải, được biểu thị của Đức Chúa Trời)” 82. [Nt.] La-tinh. “của ý muốn tốt đẹp (sự kêu gọi theo ý muốn định sẵn của Đức Chúa Trời)” 83. [Nt.] La-tinh. “thông thường” 84. [Nt.] La-tinh. “riêng lẻ, đặc biệt” 85. [Nt.] La-tinh. “phổ quát” 86. [Nt.] La-tinh. “đặc biệt” 87. Polanus, Synt. Theol. VI c. 32. M. Vitringa, Doctr. III 156. 88. [Nt.] Hylạp. kainē ktisis — “một sự sáng tạo mới” 89. [Nt.] Hylạp. theou poiēma, ktisthentes en Christō Iēsou — “công trình của Đức Chúa Trời, được tạo dựng trong Đấng Christ Giê-xu” 90. [Nt.] Hylạp. to ergon tou theou — “công việc của Đức Chúa Trời” 91. [Nt.] Hylạp. oikodomē — “sự xây dựng” 92. [Nt.] La-tinh. “sự thuyết phục đạo đức” 93. [Nt.] Hylạp. klētoi — “những người được kêu gọi” 94. [Nt.] Hylạp. klētoi Christou — “những người được kêu gọi của Đấng Christ” 95. [Nt.] Hylạp. klētoi en kyriō — “những người được kêu gọi trong Chúa” 96. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bằng lời bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài qua Lời)” 97. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi thật (sự kêu gọi qua các sự vật, tức là qua bản tính và sự quan phòng)” 98. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 99. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 100. [Nt.] Hylạp. apokatastasis tōn pantōn — “sự phục hồi của mọi sự” 101. [Nt.] Hylạp. periodikē palingenesia tōn holōn — “sự tái sinh theo chu kỳ của vũ trụ (của mọi sự)” 102. [Nt.] Hylạp. apobiōsis — “sự ra đi khỏi sự sống, việc chết” 103. [Nt.] Hylạp. anabiōsis — “sự trở lại sự sống, sự hồi sinh” 104. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 105. [Nt.] Hylạp. metensōmatōsis — “sự chuyển thân vào một thân thể khác, sự luân hồi” 106. [Nt.] Hylạp. palingenesias hēgemones kai deuteras archēgetai periodou — “các lãnh tụ của một sự tái sinh và các người sáng lập một chu kỳ thứ hai” 107. [Nt.] Hylạp. palingenesia tēs patridos — “sự sinh lại của tổ quốc” 108. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 109. Cremer, Bibl. theol. Wörterbuch [Đức. “Từ Điển Thần Học Kinh Thánh”] s. v. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”], bl. 3, 4. Bartlet trong Hastings' D. B. IV 214. 110. [Nt.] Hylạp. palingenesia tēs gnōseōs estin hē anamnēsis — “sự hồi tưởng là sự sinh lại của kiến thức” 111. Cumont, Die orientalischen Religionen im Röm. Heidentum [Đức. “Các Tôn Giáo Phương Đông trong Ngoại Giáo La Mã”], bản Đức bởi G. Gehrich. Teubner 1910 passim, đặc biệt 80—82. Staerk, Neut. Zeitgesch. [Đức. “Lịch Sử Đương Thời Tân Ước”] I 99 v. Felten, Neut. Zeitg. II 542—553. Gennrich, Lehre v. d. Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”] bl. 39—41. 112. [Nt.] Đức. “lịch sử tôn giáo (thuộc về lịch sử tôn giáo so sánh)” 113. X. điều đã được nói trước đó về điều này, tập III 251 v. 114. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 115. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 116. [Nt.] Hylạp. sōtēria, zōē, apolytrōsis — “sự cứu rỗi, sự sống, sự cứu chuộc” 117. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 118. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 119. [Nt.] Hylạp. hypomenō heōs palin genōmai — “Tôi sẽ chờ đợi cho đến khi tôi trở nên tồn tại lại (cho đến khi tôi được làm lại)” 120. [Nt.] Hylạp. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi của tâm trí” 121. [Nt.] Hylạp. apekyēsen — “Ngài đã sinh ra, đã đem ra” 122. [Nt.] Hylạp. apokyein — “đem ra, sinh ra” 123. [Nt.] Hylạp. anagennan — “sinh lại, tái sinh” 124. [Nt.] Hylạp. palingenesia — “sự tái sinh, sự sinh lại” 125. [Nt.] Hylạp. anagennēsis — “sự sinh lại, sự tái sinh” 126. [Nt.] Hylạp. anagennētikos — “thuộc về tái sinh, thuộc về sự sinh lại” 127. [Nt.] Hylạp. ek sporas — “của (từ) hạt giống” 128. [Nt.] Hylạp. dia logou — “qua lời” 129. [Nt.] Hylạp. spora — “hạt giống, việc gieo” 130. [Nt.] Hylạp. sperma — “hạt giống” 131. [Nt.] Hylạp. dia loutrou palingenesias kai anakainōseōs pneumatos hagiou — “qua sự rửa của sự tái sinh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh” 132. [Nt.] Hylạp. gennēthēnai anōthen — “được sinh từ trên (hoặc: lại, lần nữa)” 133. [Nt.] Hylạp. ek theou — “của Đức Chúa Trời, từ Đức Chúa Trời” 134. [Nt.] Hylạp. exousia — “quyền, thẩm quyền” 135. [Nt.] Hylạp. tekna tou theou — “con cái của Đức Chúa Trời” 136. Scholten, Het Evangelie naar Johannes [Khác “Hà Lan: Phúc Âm theo Giăng”] 1864 bl. 89 v. Holtzmann, Neut. Theol. II 468 v. 137. [Nt.] Hylạp. ergon — “công việc” 138. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine của Hội Đường Cổ”] bl. 380 v. 139. Xem ví dụ Barnabas 6. 11 Ignatius, Eph. 19. 20. Magn. 1. 9. Smyrn. 4. Clemens, 1 Cor. 29, 58 v.v. 140. Barn. 11. Clemens, 2 Cor. 6. Hermas, Mand. IV 3. Bằng cách giới hạn sự tha tội trong báp-têm vào các tội lỗi trong quá khứ, người ta rơi vào khó khăn lớn với các tội lỗi được phạm sau đó. Nhưng điểm này sẽ đến để thảo luận về sau. X. cho hiện tại K. Lake, Zonde en Doop [Khác “Hà Lan: Tội Lỗi và Báp-têm”], Theol. Tijdschr. 1909 bl. 538—544. 141. Gennrich, Lehre von der Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”] bl. 95. Hofmann, Symboliek [Khác “Hà Lan: Biểu Tượng Học”] Utrecht 1861 bl. 187. 142. [Nt.] La-tinh. “ơn được thêm vào (ơn siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy được thêm vào bản tính con người)” 143. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 144. [Nt.] La-tinh. “sự xưng công chính” 145. [Nt.] La-tinh. “các sự chuẩn bị (các hành động chuẩn bị cho ân điển)” 146. [Nt.] La-tinh. “sự chuẩn bị” 147. [Nt.] La-tinh. “ân điển được truyền vào” 148. [Nt.] La-tinh. “xưng công chính” 149. [Nt.] La-tinh. “nên thánh” 150. [Nt.] La-tinh. “dục vọng (ước muốn tội lỗi)” 151. [Nt.] La-tinh. “bùi nhùi của tội lỗi (khuynh hướng đến tội lỗi còn lại sau báp-têm)” 152. [Nt.] La-tinh. “ơn được thêm vào (ơn siêu nhiên của sự công chính nguyên thủy được thêm vào bản tính con người)” 153. [Nt.] La-tinh. “ân điển được truyền vào” 154. [Nt.] La-tinh. “các tội nhẹ” 155. [Nt.] La-tinh. “các tội trọng” 156. Conc. Trid. VI 4 v. Catech. Rom. II 2, 25 v. Và x. cũng đã trước đó tập III 510 v. 157. Gerhard, Loci Theol. [La-tinh. “Các Đề Mục Thần Học”] 1. XX 195. 158. Gerhard, op. cit. XX 186. 159. [Nt.] La-tinh. “đức tin” 160. [Nt.] La-tinh. “sự quy đạo” 161. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 162. [Nt.] La-tinh. “sự đổi mới; sự canh tân (sự đổi mới liên tục của đời sống theo sau sự tái sinh)” 163. Gerhard, op. cit. XX 236. 164. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh thứ nhất (sự tái sinh ban đầu đi trước đức tin và sự quy đạo)” 165. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh thứ hai (sự đổi mới theo sau đức tin và sự quy đạo)” 166. [Nt.] La-tinh. “sự đổi mới; sự canh tân (sự đổi mới liên tục của đời sống theo sau sự tái sinh)” 167. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Luther”] § 54. 168. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh (sự sinh lại)” 169. X. về điều này nghiên cứu quá cố trong lịch sử giáo lý của G. Kramer, doctorandus [La-tinh. “ứng viên tiến sĩ”] thần học tại Vrije Universiteit, về Het Verband van Doop en Wedergeboorte [Khác “Hà Lan: Mối Liên Hệ giữa Báp-têm và Sự Tái Sinh”]. Với một lời giới thiệu của Tiến sĩ A. Kuyper. Breukelen 1897. Nghiên cứu này rất quan trọng, nhưng bị chi phối quá nhiều bởi nỗ lực làm cho các nhà thần học Cải Chánh, càng nhiều càng tốt, thành những người ủng hộ một sự tái sinh đi trước báp-têm. Quan điểm này quả thật đôi khi được bày tỏ, theo một cách thận trọng, nhưng hoàn toàn không được mọi người chia sẻ. 170. Calvin quả thật đôi khi nói rằng con cái của các tín đồ đã thánh trước báp-têm qua một ân điển siêu nhiên, Inst. IV 16, 31, rằng hạt giống của đức tin và sự ăn năn nằm giấu kín trong chúng qua một sự vận hành bí mật của Thánh Linh, IV 16, 20, rằng ân điển của sự tái sinh rơi vào chúng bởi lời hứa và rằng báp-têm theo sau như một ấn chứng, trong Kramer, op. cit. tr. 145. Nhưng không chắc chắn sức mạnh của các cách diễn đạt này là gì. Vì bên cạnh điều này ông nêu rằng báp-têm của chính ông không ích gì cho ông bao lâu lời hứa được ban trong nó bị ông bỏ qua, IV 15, 17, rằng Đức Chúa Trời quả thật không phụ thuộc vào các phương tiện bề ngoài, nhưng dù sao ordinario modo [La-tinh. “theo cách thông thường; theo cách thức thông thường”] ràng buộc chúng ta vào chúng, IV 1, 5, 16, 19, rằng đối với những người nghe Phúc Âm lời của Đức Chúa Trời là hạt giống duy nhất của sự tái sinh thuộc linh, IV 16, 18, rằng báp-têm cho trẻ em không đòi hỏi quyền năng lớn hơn việc nó xác nhận giao ước ân điển, và rằng ý nghĩa xa hơn của thánh lễ theo sau về sau, IV 16, 21, rằng đối với người lớn lời là hạt giống không hư nát của sự tái sinh, nhưng rằng nơi sự dễ dạy chưa hiện diện trong chúng ta vì tuổi tác, Đức Chúa Trời giữ các bước của chính Ngài trong việc tái sinh, IV 16, 31 v.v. X. cũng Kromsigt, Iets over Calvijns doopsbeschouwing [Khác “Hà Lan: Điều Gì Đó về Quan Điểm của Calvin về Báp-têm”], Troffel en Zwaard [Khác “Hà Lan: Cái Bay và Thanh Gươm (tựa đề của một tạp chí)”], 1905 tr. 102—106. 171. Các nhà thần học Cải Chánh nhất trí trên các điểm này: 1⁰ rằng các ích lợi của giao ước ân điển theo quy tắc được Đức Chúa Trời ban liên quan đến các phương tiện ân điển, và vì vậy sự tái sinh cũng liên quan đến lời. 2⁰ rằng Đức Chúa Trời, tuy nhiên, không bị ràng buộc vào các phương tiện, cũng có thể bước đi một con đường không thường, và đặc biệt có thể tái sinh và cứu các trẻ nhỏ không có lời. 3⁰ rằng Ngài theo quy tắc tiến hành theo cách này với con cái của các tín đồ bị sự chết cất đi trước những năm của sự phân biệt. 4⁰ rằng các con cái đã được làm báp-têm của các tín đồ sống giữa hội chúng phải được coi là được chọn và được tái sinh cho đến khi điều trái ngược xuất hiện từ lời xưng nhận và cách bước đi của chúng. 5⁰ rằng điều này, tuy nhiên, là một phán quyết của lòng bác ái, một phán quyết quả thật phải là quy tắc của thái độ của chúng ta đối với các trẻ đó, nhưng không thể tuyên bố tính không thể sai lầm. Mặt khác, từ ban đầu có sự khác biệt về ý kiến về việc phải chăng mọi con cái của các tín đồ, trong mức chúng được chọn, đã được tái sinh đã trước, hoặc trong, hoặc thậm chí chỉ sau báp-têm. Một số người, như Martyr, a Lasco, Datheen, Alting, Witsius, Voetius, Mastricht, nghiêng về quan điểm đầu tiên. Nhưng đa số để điều này chưa quyết định: Calvin, Beza, Musculus, Ursinus, de Brès, Acronius, Cloppenburg, Walaeus, Maccovius, Bucanus, Turretinus, Heidegger, v.v.; xem tác phẩm đã trích dẫn của G. Kramer. Về ý nghĩa của biểu mẫu báp-têm có sự khác biệt về ý kiến, G. Oorthuys, Het gebed vóór den doop in ons doopsformulier [Khác “Hà Lan: Lời Cầu Nguyện trước Báp-têm trong Biểu Mẫu Báp-têm của Chúng Ta”], Troffel en Zwaard [Khác “Hà Lan: Cái Bay và Thanh Gươm (tựa đề của một tạp chí)”] 1907 tr. 351—374. 172. Theo Voetius, Disp. II 409, một số nhà thần học Anh, Davenant, Ward, và những người khác, dạy rằng báp-têm ban ân điển cho mọi trẻ em, vì chúng không thể đặt một chướng ngại; nhưng trẻ em nhận lãnh ân điển này, bao gồm trong sự tha tội và sự tái sinh, theo khả năng của chúng, theo tình trạng của các trẻ nhỏ, không theo cách thức của người lớn; như vậy nó không dẫn chúng với sự chắc chắn không thể sai lầm đến sự cứu rỗi, mà bắt buộc và khiến chúng có thể vào một tuổi muộn hơn đến đức tin và sự ăn năn. Như vậy có một sự phân biệt đặc biệt giữa sự tái sinh của thánh lễ và sự tái sinh thuộc linh. Trong chủ nghĩa Tractarian quan niệm này được Gosham, Denison, Pusey, Newman, v.v. làm mới, x. Ryle, Knots untied, ấn bản thứ mười một 1886 tr. 132—196. James Buchanan, The office and work of the Holy Spirit tr. 230 tt. Buddensieg, trong PRE³ XX 46—47. 173. Vào thời kỳ sớm nhất giao ước ân điển bề trong và bề ngoài chưa được phân biệt rõ ràng như vậy, và trong bất kỳ trường hợp nào không trong các từ này. Người ta hy vọng có thể hiệp nhất sự tuyển chọn và giao ước, vì vậy thấy trong sự thật rằng trẻ em được sinh ra trong vòng của giao ước ân điển một bằng chứng có thể cho sự tuyển chọn của chúng, và giữ phán quyết của lòng bác ái. Nhưng về mặt vật chất sự phân biệt hiện diện từ ban đầu, quả thật đã trong Calvin, trong Kramer, op. cit. 119. Trong số các lập luận cho báp-têm trẻ em những điều này cũng chiếm một chỗ lớn: rằng con cái của các tín đồ thuộc về giao ước, rằng chúng thánh, được tách ra khỏi thế gian, rằng chúng được làm báp-têm trên đức tin của cha mẹ hoặc của hội thánh, rằng việc thuộc về giao ước ân điển là cơ sở đủ cho báp-têm trẻ em, trong Kramer, op. cit. 119 tt. Thêm vào điều này là sự thật rằng các ích lợi mà trong đó con cái của các tín đồ dự phần được quan niệm và được bày tỏ theo những cách rất khác nhau. Người ta nói rằng các trẻ thuộc về giao ước ân điển, thuộc về hội chúng, thuộc về thân thể của Đấng Christ, rằng chúng thánh theo một nghĩa khách quan hoặc cũng theo một nghĩa chủ quan, rằng ân điển hoặc lời hứa hoặc sự nhận làm con, hoặc cũng quyền đối với ân điển, được ban cho hoặc được ban tặng cho chúng, rằng chúng có hoặc có thể có Đức Thánh Linh, Thánh Linh của sự tái sinh, hạt giống của sự tái sinh, thói quen của đức tin, hạt giống của đức tin và sự ăn năn, v.v., trong Kramer, op. cit. tr. 143, 161, 166, 169, 171, 172, 204, 223, 237, 255, 259, 319, 333. Khi trong cuộc tranh cãi về sự tiền định sự phân biệt giữa giao ước ân điển bề trong và bề ngoài được bày tỏ cách hình thức, nhiều người sớm sử dụng nó cho sự bảo vệ báp-têm trẻ em; xem Donteclock, Damman, Trigland, Gomarus, Maccovius, Voetius, H. Alting, và những người khác trong Kramer, op. cit. tr. 250, 265, 267, 268, 270, 274, 279, 281, 324, 325, 330. Vào thế kỷ mười tám một số người đi một bước xa hơn nữa và thấy trong báp-têm duy nhất một thánh lễ của giao ước bề ngoài, x. phần sau về báp-têm. 174. Giáo lý về sự cứu chuộc của mọi triết gia này đã được trình bày ngắn gọn trong tập III 538 tt. 175. Schelling, Werke I 7 tr. 388. Sâu sắc nữa là lời của Goethe trong Selige Sehnsucht của ông: và bao lâu bạn không có điều này: chết và trở nên, bạn chỉ là một khách ảm đạm trên trái đất tối tăm. 176. X. trong số những người khác Lotze, Mikrokosmos III 361 tt. Carrière, Zedelijke wereldorde. Utrecht 1880 tr. 328. De Bussy, Ethisch idealisme tr. 39 tt. 177. R. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion². Leipzig 1905 tr. 149. 178. Eucken op. cit. tr. 393. X. cũng Hauptprobleme der Religionsphilos. der Gegenwart² của ông. Berlin 1907 tr. 83 tt. 95 tt. 179. Schleiermacher, Der Christl. Glaube § 106—109. X. Weerts, Schleiermachers Lehre von der Wiedergeburt in ihrem Verhältnis zu Kants Begriff des intelligibelen Charakters, Neue kirchl. Zeits. 1909 tr. 400—415. 180. X. Martensen, Dogm. tr. 360 tt. Lange, Dogm. II 921 tt. 945 tt. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. d. Dogm. tr. 652, 811 v.v. Sự nhấn mạnh khi ấy rơi, cũng như xưa kia đã trong thần học Hy Lạp, nhiều hơn trên ngôi vị hơn là trên công việc của Đấng Christ, nhiều hơn trên sự nhập thể của Ngài hơn là trên sự chết chuộc tội của Ngài, nhiều hơn trên điều Ngài là hơn là trên điều Ngài làm. Cùng một tư tưởng chi phối nhiều nhà thần học Anh giáo, x. ví dụ Ch. Gore, The incarnation of the Son of God. Bampton Lectures for the year 1891, được in lại nhiều lần, London Murray 1909. X. tập III 367. 181. Bengel về Hê-bơ-rơ 12:24. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens abgeleitet. Stuttgart 1852 tr. 284 tt. X. Ritschl, Gesch. des Pietismus III 79 tt. Gennrich, Lehre von der Wiedergeburt, tr. 186 tt. 182. Rothe, Theol. Ethik § 742—776. 183. Delitzsch, Bibl. Psych.² tr. 323—354. Các tư tưởng liên quan về sự tái sinh cũng xuất hiện, ở mức yếu hơn hoặc mạnh hơn, trong Beck, Vorles. über die Christl. Ethik I 250 tt. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue kirchl. Zeits. 1898. Id., Umkehr zum Idealrealismus, Neue kirchl. Zeits. 1904 tr. 622 tt. Lechler, Die bibl. Lehre v. H. Geist I 1899 tr. 79 tt. II 1902 tr. 360 tt. và những người khác, những người sẽ được trích dẫn về sau trong giáo lý về Tiệc Thánh. 184. [Nt.] Đức. “thần học trung gian (trường phái thế kỷ mười chín tìm cách trung gian giữa chính thống tuyên tín và tư tưởng hiện đại)” 185. X. tập III 597. 186. [Nt.] Đức. “cuộc đấu tranh thống hối (cuộc đấu tranh đau đớn của sự ăn năn đi trước sự quy đạo, như trong chủ nghĩa Tin Kính)” 187. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 163 tt. 557 tt. Unterricht in der Christl. Religion § 36 tt. 46 tt. X. cũng Conrad, Begriff und Bedeutung der Gemeinde in Ritschls Theologie, Theol. Stud. u. Krit. 1911 tr. 230—292. 188. [Nt.] Đức. “Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời” 189. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott. Stuttgart 1886, ấn bản thứ 5 và thứ 6 1908, passim, đặc biệt tr. 276 tt. 280 tt. 190. Kaftan, Dogm. § 54, 55. 191. [Nt.] La-tinh. “con đường của sự cứu rỗi” 192. Mặc dù tỷ lệ tử vong trong vài thập kỷ qua đã liên tục giảm đối với mọi nhóm tuổi và trong mọi nước văn minh, tại đất nước chúng ta vào năm 1908 nó vẫn lên đến 12,48 trên một trăm ca sinh sống đối với trẻ em dưới một tuổi, và 15,40 trên một nghìn đối với trẻ em từ một đến bốn tuổi kể cả. X. một nghiên cứu về tỷ lệ tử vong trẻ sơ sinh của ông H. W. Methorst, trong Economist tháng 9 1909, và thêm nữa bài Sterblichkeit [Đức. “tỷ lệ tử vong”] trong Konversationslexica [Đức. “các bách khoa toàn thư (từ điển hội thoại)”] của Meyer, Herder, v.v. 193. [Nt.] La-tinh. “trật tự của sự cứu rỗi” 194. [Nt.] La-tinh. “con đường của sự cứu rỗi” 195. [Nt.] La-tinh. “làm điều ở trong chính mình, tức là, làm hết sức mình” 196. [Nt.] La-tinh. “khả năng tự áp dụng vào ân điển” 197. [Nt.] La-tinh. “ân điển thực tế” 198. [Nt.] La-tinh. “các quyền năng của việc tin, tức là, khả năng tin” 199. Gerhard, Loci Theol. l. XX 186. 200. [Nt.] La-tinh. “không đặt một chướng ngại (giáo lý rằng thánh lễ ban ân điển miễn là người nhận không đặt chướng ngại vào đường)” 201. [Nt.] La-tinh. “đức tin thực tế (đức tin như một sự thực hành tích cực, trái với một khuynh hướng đơn thuần)” 202. [Nt.] La-tinh. “thói quen, khuynh hướng (một khả năng hoặc tình trạng được truyền vào, phân biệt với sự thực hành của nó)” 203. Gerhard, Loci Theol. XX 227. 204. [Nt.] La-tinh. “đức tin thực tế (đức tin như một sự thực hành tích cực, trái với một khuynh hướng đơn thuần)” 205. [Nt.] La-tinh. “trật tự của sự cứu rỗi” 206. [Nt.] La-tinh. “đức tin thực tế (đức tin như một sự thực hành tích cực, trái với một khuynh hướng đơn thuần)” 207. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 208. Quenstedt, Theol. III 146. Hollaz, Ex. 883. 209. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 340, 342. M. Vitringa, Doctr. III 222 tt. Phái Luther cho đến ngày nay bị chia rẽ về bản tính và vị trí của sự tái sinh. Chính Luther đôi khi khiến sự tái sinh theo sau đức tin, theo nghĩa rằng chính đức tin là sự tái sinh, và đôi khi khiến nó đi trước đức tin, trong mức sự tái sinh trong báp-têm trẻ em trùng với donatio fidei [La-tinh. “ơn của đức tin”]. Trong Conf. Aug. người ta nói tại một điểm, điều 20, rằng Đức Thánh Linh được nhận lãnh qua đức tin, và như vậy theo sau đức tin, và tại một điểm khác, điều 5, rằng Đức Thánh Linh thực hiện đức tin và như vậy đi trước nó. Sự hiệp nhất không bao giờ đạt được. Trong chính thống và chủ nghĩa Tin Kính của thế kỷ mười bảy và mười tám hai quan điểm đến đứng đối lại nhau. Và sự đối lập này tiếp tục vào thế kỷ mười chín và hai mươi; Ritschl đặt sự nhấn mạnh trên sự xưng công chính, Schleiermacher trên sự tái sinh. Với một số người trọng tâm rơi vào đức tin cá nhân (sự quy đạo, sự thay đổi đạo đức), một điều chỉ có thể được thực hành bởi con người có ý thức, và báp-têm theo đó bị làm yếu thành một thánh lễ của sự kêu gọi, đại khái như các nhà thần học Cải Chánh về sau thấy trong nó chỉ một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển bề ngoài. Như vậy Ritschl, Herrmann, Kaftan, Kirn, Häring, Cremer, Althaus, Kähler, v.v., một số trong số họ khi ấy bảo vệ ý chí tự do rất mạnh, như Dieckmann, Wendt, Schmidt. Người sau nói, ví dụ: ai không muốn điều này (cụ thể, salvus esse [La-tinh. “được cứu”]) thì không thể được giúp, ngay cả bởi Đức Thánh Linh, Chr. Dogm. II 431. Những người khác, trái lại, đặt sự tái sinh ở phía trước và khi ấy để nó diễn ra trong báp-têm; như vậy Martensen, Beck, Rocholl, Hofmann, Thomasius, Frank, Lütgert, Hardeland, Von Oettingen, v.v.; ở đây đến lượt sự phân biệt nảy sinh rằng một người quan niệm sự tái sinh trong báp-têm yếu đến nỗi một sự tái sinh cá nhân vẫn còn cần thiết về sau (Thomasius, Martensen), trong khi người kia muốn thấy trong sự quy đạo theo sau về sau chỉ một sự chiếm hữu sự tái sinh đã đi trước trong báp-têm (Kahnis, Von Oettingen, Frank). Lütgert, Gottes Sohn und Gottes Geist [Đức. “Con của Đức Chúa Trời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời”]. Leipzig 1905, bày tỏ sự đối lập như vậy: người ta không được tái sinh qua đức tin, mà trở thành một tín đồ qua sự tái sinh. Với Ebrard sự quy đạo tự do, cá nhân đi trước sự tái sinh như điều kiện chủ quan của nó; và hai điều được phân biệt như vậy rằng sự quy đạo chỉ sự thay đổi trong đời sống ý thức của thần linh, nhưng sự tái sinh có nghĩa không gì ít hơn một sự truyền đạt bí ẩn, huyền bí của bản thể bởi Đấng Christ đến trung tâm bản thể của con người, Christl. Dogm. II 308, 314. Theo cách này Ebrard tìm cách duy trì tính chất huyền bí của sự tái sinh và đồng thời loại bỏ khỏi nó mọi yếu tố ma thuật, tr. 323 tt., 332 tt. Quan niệm thể chất về sự tái sinh được bênh vực ở đây bởi Ebrard, bởi đó bản tính của con người được thay đổi, bắt nguồn từ thông thiên học, và, bất chấp sự từ chối của nó trong Form. Conc. Sol. Decl. II 81 (trong J. T. Müller, tr. 607), xuất hiện trong nhiều người Tân-Luther, như Delitzsch, Martensen, Thomasius, Höfling, Luthardt, và những người khác. X. ở trên tr. 34, 35. 210. [Nt.] La-tinh. “một sự ban cho các quyền năng của việc tin (một sự trao khả năng tin)” 211. X. ở trên tr. 14 tt. 212. Đôi khi người ta cũng cố gắng trình bày giáo lý này về sự luân hồi như một giáo lý Cơ Đốc, được chính Chúa Giê-xu dạy; x. Carl Andresen. Die Lehre von der Wiedergeburt auf theistischer Grundlage. Ein Beitrag zur Erneuerung der christl. Theologie [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh trên Nền Tảng Hữu Thần. Một Đóng Góp cho Sự Đổi Mới của Thần Học Cơ Đốc”]². Hamburg 1899. 213. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”] tr. 275—355. J. S. Speyer, De Indische theosophie en hare beteekenis voor ons [Khác “Thông Thiên Học Ấn Độ và Ý Nghĩa của Nó đối với Chúng Ta (Hà Lan)”]. Leiden 1910 tr. 86—93. 214. [Nt.] La-tinh. “nơi; đề mục (một sự phân chia hoặc tiêu đề tiêu chuẩn của giáo lý học)” 215. Suicerus, Thess. Eccl. s. v. ἀναγεννησις [Hylạp. anagennēsis — “sự tái sinh, sự sinh lại”]. 216. Trong Hodge, Syst. Theol. III 597, x. tr. 529. 217. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 557. 218. Như vậy phái Remonstrant tại Hội Nghị Hague, trong M. Vitringa, Doctr. III 227. 219. Xem các trích dẫn khác nhau từ các tác phẩm Socinian và Remonstrant trong M. Vitringa, Doctr. III 225—229. De Moor, Comm. IV 782—784. X. Can. Dordr. III, IV Rej. 3. Xem cũng các quan điểm gần với quan điểm của phái Remonstrant được giữ bởi các nhà thần học của Trường Tân Thần Học tại Mỹ, Emmons, Finney và Taylor, trong Hodge, Syst. Theol. III 7—15. 220. X. Roeping en Wedergeboorte của tôi [Khác “Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh (Hà Lan)”] tr. 70 tt. 221. Can. Dordr. III, IV 77. Ở đây, hơn nữa, một sự nhấn mạnh khác nhau có thể của các năng lực được thay đổi trong sự tái sinh hoặc sự quy đạo. Theo như tội lỗi được đặt nhiều hơn trong trí tuệ, trong các cảm xúc, hoặc trong ý chí, và như vậy được quan niệm nhiều hơn như bóng tối, như đam mê, hoặc như sự ghê tởm và sự thù địch chống lại Đức Chúa Trời, sự nhấn mạnh trong sự tái tạo của con người rơi trên sự soi sáng, trên việc sắp xếp các cảm xúc, hoặc trên sự đổi mới của ý chí. Sự trình bày cũng khác nhau theo như sự quy đạo được trải nghiệm theo một cách khác phù hợp với tình trạng tội lỗi của chính mình. Ngay cả tâm lý học người ta tuân theo cũng thực hành ảnh hưởng ở đây. Melanchthon, ví dụ, vào thời kỳ sớm hầu như chỉ nói về mens et cor [La-tinh. “tâm trí và tấm lòng”] ( affectus [La-tinh. “cảm xúc, xúc động (các cảm xúc)”]) và hầu như không nhắc đến voluntas [La-tinh. “ý chí”]; nó được bao gồm trong các cảm xúc và phải chịu chúng; sự quy đạo như vậy trên hết bao gồm trong việc truyền vào các cảm xúc mới. Khi về sau ông nghiên cứu Aristotle nhiều hơn và chấp nhận tâm lý học của ông, ông phân biệt voluntas khỏi các cảm xúc, đặt nó ngoài và trên chúng, ban cho nó một số quyền năng sắp xếp và hướng dẫn chúng, và thậm chí đến cho phép nó hợp tác ở một mức nào đó trong sự quy đạo (thuyết hiệp lực). X. E. F. Fischer, Melanchtons Lehre von der Bekehrung usw. [Đức. “Giáo Lý của Melanchthon về Sự Quy Đạo, v.v.”] Tübingen Mohr 1905 tr. 19 tt., 47 tt., 97 tt. 222. Schweizer, Centraldogmen [Đức. “Các Giáo Lý Trung Tâm”] II 235 tt. 223. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 224. [Nt.] La-tinh. “sự soi sáng” 225. [Nt.] La-tinh. “ơn (sự ban cho) của đức tin” 226. X. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý”]⁴ 754 tt. 766. 782 v.v. 227. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 228. [Nt.] La-tinh. “sự xưng công chính” 229. J. T. Müller, Die Symb. Bücher der ev. luth. K. [Đức. “Các Sách Biểu Tượng của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 98, 108, 109, 115 v.v., x. với tr. 528, 613, 615. 230. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott [Đức. “Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời”] 1908 tr. 267. Kirn, trong PRE³ XXI 250, 255. 231. Cremer, Taufe, Wiedergeburt und Kindertaufe [Đức. “Báp-têm, Sự Tái Sinh và Báp-têm Trẻ Em”]²). Gütersloh 1901. E. Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt [Đức. “Sự Xưng Công Chính và Sự Tái Sinh”]. Gütersloh 1907. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. Test. [Đức. “Ý Nghĩa Cứu Rỗi của Báp-têm trong Tân Ước”] 1897. Steinmetz, Zusammenhang v. Taufe u. Wiedergeburt [Đức. “Mối Liên Hệ giữa Báp-têm và Sự Tái Sinh”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1902. Wacker, Wiedergeburt und Bekehrung [Đức. “Sự Tái Sinh và Sự Quy Đạo”] 1893. X. Paul Rutz, Taufe und Wiedergeburt mit bes. Berücks. der Kindertaufe [Đức. “Báp-têm và Sự Tái Sinh với Sự Xem Xét Đặc Biệt về Báp-têm Trẻ Em”], Neue kirchl. Zeits. 1901 tr. 585—620. O. Scheel, Die Dogm. Behandlung der Tauflehre in der modernen positiven Theol. [Đức. “Sự Xử Lý Giáo Lý của Giáo Lý Báp-têm trong Thần Học Tích Cực Hiện Đại”] Tübingen 1906. 232. X. tập III tr. 511 và ở trên tr. 26. 233. [Nt.] La-tinh. “ân điển được truyền vào” 234. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 340—342. 235. [Nt.] La-tinh. “chủ thể của sự tái sinh” 236. Calvin, Inst. III 3, 5. Polanus, Synt. Theol. tr. 466 tt. Voetius, Disp. II 432 tt. Maccovius, Loci Comm. [La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)”] tr. 750 tt. Mastricht, Theol. VI 3, 6—18. Walaeus, Synopsis pur. theol. [La-tinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn”] XXXII 13, 18, 19. Witsius, Oec. foed. III 6, 4. De Moor, Comm. IV 781 v.v. X. cũng Can. Dordr. III, IV 11. 237. Krüger, bài Gnosis trong PRE³ VI 733, 734. Gennrich, Lehre von der Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”] tr. 92 tt. 238. X. tập III 526 và văn chương đã trích dẫn ở đó. 239. [Nt.] La-tinh. “ơn được thêm vào (ơn siêu nhiên được thêm vào bản tính con người, trong thần học Công Giáo La Mã)” 240. [Nt.] La-tinh. “ân điển thường xuyên (ân điển được truyền vào như một phẩm chất hoặc thói quen còn lại của linh hồn)” 241. [Nt.] La-tinh. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời theo bản chất của Ngài (sự nhìn thấy đầy phước hạnh)” 242. Xem các trích dẫn từ Eckart, Tauler, và các người khác trong Gennrich, op. cit. tr. 112—120; từ Weigel, fratres roseae crucis [La-tinh. “các anh em của thập tự hoa hồng (phái Rosicrucian)”], Barclay, Deurhof, Pontiaan van Hattem trong M. Vitringa, Doctr. III 229—231, và thêm nữa các tác phẩm của Erbkam, Göbel, Heppe, Ritschl, đã được trích dẫn trước đó. Các ý tưởng liên quan xuất hiện trong số các nhà thông thiên học Cơ Đốc, ở trên tr. 39, 40, 47, và cũng trong số những người ủng hộ sự bất tử có điều kiện. Như vậy Edward White, Life in Christ³. London 1878 tr. 117, nói: chính mục đích của sự cứu chuộc là thay đổi bản tính của chúng ta, không chỉ từ tội lỗi đến sự thánh khiết, mà từ sự hay chết đến sự bất tử, từ một cấu tạo, mà cấu trúc hiện tại của nó hư nát trong mọi phần của nó, đến một cấu tạo đời đời, đến nỗi những người là người dự phần vào phước hạnh, đi qua từ sự chết đến sự sống, từ một bản tính hư nát vào một bản tính không hư nát trong mọi phần của nó, thể chất và thuộc linh. Flacius, mặt khác, không được tính vào trường phái này. Ông quả thật gọi tội nguyên thủy là substantia hominis [La-tinh. “bản thể của con người”], tập III 76, và nếu ông đã có ý điều cách diễn đạt này hàm chứa, ông cũng sẽ phải đặt sự tái sinh trong việc truyền vào một bản thể. Nhưng đối lại Strigel, người gọi tội lỗi là một accidens [La-tinh. “phụ thuộc (thuộc tính không thiết yếu)”], ông muốn đưa ra mạnh mẽ rằng bản thể và bản tính sa ngã của chúng ta trước Đức Chúa Trời là tội lỗi, tức là, một điều mà vì đó Đức Chúa Trời giận với tôi. Cách diễn đạt vì thế vẫn không thể bảo vệ được, nhưng đối thủ của ông dù sao giữ nó chống lại ông quá nặng, x. Form. Conc. trong Müller, Die Bekenntnisschriften [Đức. “Các Tác Phẩm Tuyên Tín”] tr. 574 tt. Kawerau trong PRE³ VI 88. Nhiều người Luther, cũng tại đất nước này, vì vậy đồng ý với Flacius, x. Tiến sĩ J. W. Pont, De Luth. Kerk in Nederland [Khác “(Hà Lan) Hội Thánh Luther tại Hà Lan”]. Baarn 1908 tr. 14, 22. 243. [Nt.] La-tinh. “nơi, đề mục; một chương hoặc đầu của giáo lý trong giáo lý học” 244. Calvin, Inst. III 3, 2. 245. Luther trong Herrmann, Der Verkehr [Đức. “Sự Thông Công (của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời)”] tr. 278. 246. [Nt.] La-tinh. “từ điều đi trước; được giả định trước” 247. Nhiều phản đối đối với tâm lý học tôn giáo kinh nghiệm được triển khai dài trong tác phẩm của Tiến sĩ Geelkerken, tr. 273 tt. 248. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 249. [Nt.] La-tinh. “việc làm chết; việc đưa đến sự chết (của con người cũ)” 250. [Nt.] La-tinh. “việc làm sống; việc khiến sống (của con người mới)” 251. [Nt.] La-tinh. “việc làm vui lương tâm” 252. Polanus, Synt. Theol. tr. 468. 253. [Nt.] La-tinh. “sự cai trị thuộc linh” 254. X. tập III 586 tt. 255. [Nt.] La-tinh. “việc trở lại với chính mình; sự ăn năn như sự thay đổi của tâm trí (sự quy đạo)” 256. [Nt.] La-tinh. “sự thống hối; sự đền tội” 257. X. ví dụ Polanus, vừa trích dẫn, và Sách Giáo Lý Heidelberg. câu 88. 258. X. tập III 587 và ở trên tr. 27 tt. 259. [Nt.] La-tinh. “việc trở lại với chính mình; sự ăn năn như sự thay đổi của tâm trí (sự quy đạo)” 260. [Nt.] La-tinh. “sự đổi mới” 261. [Nt.] La-tinh. “sự nên thánh” 262. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh tích cực (hành động tái sinh của Đức Chúa Trời)” 263. [Nt.] La-tinh. “thụ động (sự tái sinh như được nhận lãnh trong con người)” 264. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi có hiệu quả (sự kêu gọi hiệu nghiệm)” 265. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh tích cực (hành động tái sinh của Đức Chúa Trời)” 266. Amesius, Med. Theol. I 26, 7 tt. Voetius, Disp. II 452, 463 tt. Heidegger, Corpus Theol. [La-tinh. “Bộ Thần Học”] XXI 61. 267. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi” 268. [Nt.] La-tinh. “bề ngoài” 269. [Nt.] La-tinh. “bề trong” 270. Voetius, Disp. II 449, x. Roeping en Wedergeb. của tôi [Khác “(Hà Lan) Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh”] tr. 88. 271. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài qua lời)” 272. [Nt.] La-tinh. “sự thuyết phục đạo đức” 273. [Nt.] La-tinh. “sự thuyết phục đạo đức” 274. Limborch, Theol. Christ. IV 12, 2 theo đó đồng nhất sự kêu gọi bề ngoài và bề trong: sự kêu gọi bề trong không phải là một quyền năng của Thánh Linh hành động tách khỏi Lời, mà nó luôn luôn hiện diện qua Lời và trong Lời, đến nỗi trong lẽ thật có một và cùng một sự kêu gọi, một sự kêu gọi tuy nhiên, theo các tôn trọng khác nhau, được gọi là bề ngoài và bề trong. 275. Như vậy đặc biệt Herrmann, Der Verkehr [Đức. “Sự Thông Công của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời”] tr. 45 tt. Tại tr. 147 ông nói: Vì vậy chúng ta phải hoàn toàn từ chối tư tưởng rằng Đức Chúa Trời có thể đến gần linh hồn cá nhân hơn việc để chính Ngài được tìm thấy trong Đấng Christ. Trên lập trường này không cần sự vận hành của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong con người. X. Nösgen, Der Heilige Geist. Sein Wesen und die Art seines Wirkens [Đức. “Đức Thánh Linh: Bản Tính của Ngài và Cách Thức Vận Hành của Ngài”]. Berlin 1905 tr. 189—194. 276. Schleiermacher, Chr. Gl. § 123 tt. § 170 tt. 277. [Nt.] Đức. “tiềm năng, quyền năng” 278. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 439. 279. Reischle, Christl. Gl. tr. 105 tt. Kirn, Ev. Dogm. tr. 105. Schultz, Ev. Dogm. tr. 91, 103. 280. Reischle, ví dụ, nói về Cha, Con, và Thánh Linh như về ba mặt hoặc “cách thức vận hành” của Đức Chúa Trời, op. cit. tr. 54. 281. [Nt.] La-tinh. “ân điển bề trong (ân điển bề trong)” 282. X. tập II 277 tt. 283. [Nt.] La-tinh. “ân điển được truyền vào” 284. [Nt.] La-tinh. “sự xưng công chính tích cực (hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời)” 285. [Nt.] La-tinh. “đức tin” 286. [Nt.] La-tinh. “sự xưng công chính thụ động (sự xưng công chính như được tội nhân nhận lãnh)” 287. [Nt.] La-tinh. “các phương tiện bề ngoài” 288. [Nt.] La-tinh. “sự xưng công chính tích cực (hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời)” 289. Maccovius, Loci Comm. [La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)”] tr. 647 tt. 676. 290. X. Form. Conc. trong J. T. Müller tr. 602. 291. X. tập I 371. 292. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi bề ngoài” 293. [Nt.] La-tinh. “nghe cách cứu rỗi, sự nghe cứu rỗi” 294. Maccovius, Loci Comm. [La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)”] tr. 710—724. 295. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi phổ quát” 296. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi chung” 297. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi đặc biệt” 298. Calvin, Inst. III 24. Polanus, Synt. Theol. tr. 448 tt. Polyander, Synopsis pur. theol. [La-tinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn”] disp. XXX. Heidegger, Corpus Theol. [La-tinh. “Bộ Thần Học”] II 205 tt. Turretinus, Theol. El. Loc. XV. De Moor, Comm. IV 463—465, 469. M. Vitringa, Doctr. III 169 170—232 v.v. X. cũng Klein, De Zoon Gods onder de wet en het leven van Christus onder de wet [Khác “(Hà Lan) Con của Đức Chúa Trời dưới Luật Pháp và Đời Sống của Đấng Christ dưới Luật Pháp”]. Sneek 1901 tr. 57. Ở đây, tuy nhiên, người ta nên ghi nhớ rằng các nhà thần học Cải Chánh coi trật tự này là trật tự thông thường, nhưng bên cạnh nó luôn luôn để chỗ cho một vocatio extraordinaria [La-tinh. “sự kêu gọi phi thường”], Polyander, op. cit. XXX 15, 33. Turretinus, op. cit. XV 1, 10, v.v. 299. M. Vitringa, Doctr. III 157. 300. X. ở trên tr. 11 tt. 301. X. Roeping en Wedergeboorte của tôi [Khác “(Hà Lan) Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh”] tr. 68—74. 302. Augustine, de corrept. et grat. [La-tinh. “Về Sự Khiển Trách và Ân Điển (De correptione et gratia)”] XII 30. X. Pohle, Dogm. II 457 tt. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 438 tt. Pesch, Prael. dogm. V 154 tt. v.v. 303. [Nt.] La-tinh. “ân điển đủ” 304. [Nt.] La-tinh. “ân điển có hiệu quả” 305. X. tập III 510. 306. [Nt.] La-tinh. “ân điển có hiệu quả” 307. Conc. Trid. VI cap. 5, x. cũng can. 3, nơi mệnh đề bị từ chối rằng con người không thể bất đồng ngay cả nếu người ấy muốn. 308. Conc. Vatic. III cap. 3. 309. X. M. Vitringa, Doctr. III 171—217. 310. Conf. and Apol. Conf. art. 17, trong Episcopius, Op. III 88—89, 187—205. Limborch, Theol. Christ. IV c. 13, 14. 311. [Nt.] La-tinh. “ân điển không thể kháng cự” 312. [Nt.] La-tinh. “hiệu quả của ân điển” 313. [Nt.] La-tinh. “hiệu quả (của ân điển)” 314. [Nt.] La-tinh. “tính không thể vượt qua của ân điển; tính không thể bị đánh bại của ân điển” 315. [Nt.] La-tinh. “không thể kháng cự” 316. [Nt.] La-tinh. “cuối cùng; vào cuối, xét về kết quả cuối cùng của nó” 317. [Nt.] La-tinh. “ân điển có hiệu quả; ân điển hiệu nghiệm” 318. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi đủ” 319. [Nt.] La-tinh. “bề ngoài (sự kêu gọi)” 320. [Nt.] La-tinh. “có hiệu quả, hiệu nghiệm (sự kêu gọi)” 321. [Nt.] La-tinh. “bề trong (sự kêu gọi)” 322. [Nt.] La-tinh. “ý muốn của ý muốn tốt đẹp; ý muốn định sẵn của Đức Chúa Trời” 323. [Nt.] La-tinh. “ý muốn của dấu hiệu; ý muốn được mặc khải hoặc truyền dạy của Đức Chúa Trời” 324. Can. Dordr. III, IV, và x. thêm vào Acta Syn. Nat. [La-tinh. “Các Hành Động của Công đồng Quốc Gia”] 1620 tr. 218—224 và Judicia [La-tinh. “Các Phán Quyết (ý kiến)”] về điều thứ ba và thứ tư của phái Remonstrant, tr. 153—219. Thêm nữa Gomarus, de gratia conversionis [La-tinh. “Về ân điển của sự quy đạo”], Op. I 85—126. Trigland, Antapol. c. 27 tt. tr. 365 tt. Spanhemius, de quinquart. controv. [La-tinh. “Về cuộc tranh cãi năm điều (năm điểm)”] Op. III 1182 tt. Mastricht, Theol. VI 3, 20. Turretinus, Theol. El. XV qu. 4—6. De Moor, Comm. IV 496—534. M. Vitringa, Doctr. III 171—217. 325. [Nt.] La-tinh. “sự vận hành thể chất; một sự vận hành hành động trực tiếp trên bản tính (không chỉ bằng sự thuyết phục đạo đức)” 326. [Nt.] La-tinh. “đạo đức” 327. [Nt.] La-tinh. “luân lý” 328. X. tập III 101 tt. 329. [Nt.] La-tinh. “sự cải cách của đời sống” 330. [Nt.] La-tinh. “ân điển đặc biệt” 331. [Nt.] La-tinh. “chủ quan (ân điển)” 332. [Nt.] La-tinh. “ân điển phổ quát” 333. [Nt.] La-tinh. “khách quan (ân điển)” 334. [Nt.] La-tinh. “ân điển luân lý hoặc đạo đức” 335. M. Vitringa, Doctr. III 175—180. 336. Can. Dordr. III, IV 12. 337. [Nt.] La-tinh. “sự vận hành thể chất; một sự vận hành hành động trực tiếp trên bản tính (không chỉ bằng sự thuyết phục đạo đức)” 338. [Nt.] La-tinh. “siêu thể chất; trên tự nhiên” 339. [Nt.] La-tinh. “thật” 340. [Nt.] La-tinh. “có hiệu quả” 341. [Nt.] La-tinh. “thuyết phục” 342. [Nt.] La-tinh. “vận hành; thực hiện” 343. [Nt.] La-tinh. “siêu nhiên” 344. [Nt.] La-tinh. “thiên thượng” 345. Maccovius, Loci Comm. [La-tinh. “Loci communes (Các Đề Mục)”] tr. 696. Spanhemius, Op. III 1183. Mastricht, Theol. VI 3, 9, 26. Witsius, Oec. foed. III 6, 4. Turretinus, Theol. El. XV 4, 18. De Moor, Comm. IV 496 tt. 346. [Nt.] La-tinh. “đơn thuần thể chất; thuần túy một sự vận hành trên bản tính” 347. [Nt.] La-tinh. “đơn thuần luân lý; thuần túy đạo đức (sự thuyết phục)” 348. [Nt.] La-tinh. “ân điển có hiệu quả và không thể vượt qua (ân điển hành động cách hiệu quả và không thể bị đánh bại)” 349. [Nt.] La-tinh. “ân điển đi trước (ân điển đi trước)” 350. [Nt.] La-tinh. “ân điển không thể kháng cự” 351. [Nt.] La-tinh. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 352. [Nt.] La-tinh. “việc hành động đi theo hữu thể (sự vận hành đi theo hữu thể)” 353. [Nt.] La-tinh. “ân điển đi trước (ân điển đi trước)” 354. [Nt.] La-tinh. “ân điển” 355. [Nt.] La-tinh. “ân điển bề ngoài” 356. [Nt.] La-tinh. “ân điển đủ” 357. [Nt.] Hylạp. bia ou prosesti tō theō — “sự cưỡng ép không thuộc về Đức Chúa Trời” 358. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh tích cực (sự tái sinh được xem như hành động tái sinh của Đức Chúa Trời)” 359. [Nt.] La-tinh. “thụ động (tức là, sự tái sinh thụ động, sự tái sinh được xem như hệ quả được thực hiện trong con người)” 360. X. tập II 517. 361. [Nt.] Đức. “thánh linh của cộng đồng; thánh linh tập thể của hội chúng” 362. X. đã tập II 238—245 và tập III 492—501 với văn chương đã trích dẫn ở đó. Vào điều này người ta có thể thêm Kähler, Das schriftmässige Bekenntnis zum Geiste Christi [Đức. “Tuyên Tín Kinh Thánh về Thánh Linh của Đấng Christ”], Dogm. Zeitfragen [Đức. “Các Câu Hỏi Giáo Lý của Thời Đại”] II² Leipzig 1908 tr. 193—233. 363. [Nt.] La-tinh. “từ điều mạnh hơn (lập luận); càng hơn thế” 364. [Nt.] La-tinh. “hành động; một việc làm đơn lẻ (trái với một thói quen hoặc tình trạng)” 365. [Nt.] La-tinh. “việc hành động đi theo hữu thể; hành động đi theo bản tính của người ta” 366. [Nt.] Hylạp. anomia — “sự vô luật pháp” 367. [Nt.] La-tinh. “sự thiếu hụt tích cực (tội lỗi như một sự tước đoạt tích cực điều tốt)” 368. [Nt.] La-tinh. “hình thức (nguyên tắc hình thức hoặc hình dạng của một vật được tạo dựng)” 369. [Nt.] La-tinh. “sự dị dạng, sự biến dạng” 370. [Nt.] La-tinh. “sự hiệp nhất của các ngôi vị (sự hiệp nhất cá nhân, không phải bản thể)” 371. [Nt.] La-tinh. “sự cải cách của đời sống (sự sửa đổi đạo đức của hành vi)” 372. Maccovius, Coll. Theol. tr. 410. 373. [Nt.] La-tinh. “thói quen, khuynh hướng đã ổn định (tình trạng thu nhận hoặc được truyền vào của linh hồn)” 374. Jonathan Edwards, Treatise concerning religious affections III 1, nói về các nguyên tắc của bản tính, nhưng ông thêm: vì thiếu một từ có ý nghĩa xác định hơn. X. Laidlaw, The Bible doctrine of man. Edinburgh 1895 tr. 258 tt. 375. [Nt.] La-tinh. “các phẩm chất (các thuộc tính hoặc khuynh hướng bẩm sinh)” 376. [Nt.] La-tinh. “thói quen, khuynh hướng đã ổn định (tình trạng thu nhận hoặc được truyền vào của linh hồn)” 377. [Nt.] La-tinh. “thói quen, khuynh hướng đã ổn định (tình trạng thu nhận hoặc được truyền vào của linh hồn)” 378. [Nt.] La-tinh. “các phẩm chất (các thuộc tính hoặc khuynh hướng bẩm sinh)” 379. Hollaz, Ex. tr. 883, x. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 233 tt. § 49. Trật Tự của Sự Cứu Rỗi. § 49. Trật Tự của Sự Cứu Rỗi. O ehler, Theol. d. Alten Test. 1 § 201—204. Marti, Gesch. d. israel. Relig.³ tr. 160—169. Davidson, The Theol. of the Old Test. 1904 tr. 235—289. Köberle, Sünde und Gnade im relig. Leben des Volkes Israel bis auf Christum 2 . München 1905. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 3 § 59 tt. Bousset, Die Religion des Judentums 4 ². 1906. Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter 5 ³. 1885. Holtzmann, Neut. Theol. 1897. Weiss, Bibl. Theol. d. N. T. Berlin 1903. Vömel, Der Begriff der Gnade im N. Test. 6 Gütersloh 1903. Stevens, The Theol. of the New Test.² Edinburgh 1906. Knopf, Das nachapost. Zeitalter 7 . Tübingen 1905, đặc biệt tr. 396—444. G. Wustmann, Die Heilsbedeutung Christi bei den apost. Vätern 8 . Gütersloh 1905. Wiggers, Versuch einer pragm. Darstellung des August. und Pelag. 9 I 1821 II 1833. Landerer, Das Verhältnis von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heils 10 , Jahrb. f. d. Theol. 1857 tr. 500—603. Wörter, Die Christl. Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit von den apost. Zeiten bis auf Aug. 11 Freiburg 1856, và thêm nữa các tác phẩm về lịch sử giáo lý của Münscher-von Coelln, Harnack, Seeberg, Loofs, Schwane. Damascenus, de fide orthod. 12 II 25 tt. IV 9 tt. Lombardus, Sent. II dist. 25. 26. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 tt. Bonaventura, Brevil. V. Bellarminus, de gratia et libero arbitrio 13 . Theol. Wirceb., Paris. 1880 VII 141 tt. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1840 V 1 tt. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 14 II 152 tt. Heinrich, Dogm. VIII 3 tt. Scheeben, III 631 tt. C. Pesch, Prael. dogm. V 1 tt. Simar, Dogm.³ tr. 482 tt. Pohle, Dogm.⁴ II 330 tt. Jansen, Prael. theol. dogm. III 3 tt. Mannens, Theol. dogm. III 1 tt. Luther trong Loofs, Dogmengesch. 15 ⁴ tr. 684 tt. và văn chương đã trích dẫn ở đó. Melanchton, Loci Comm. 16 , l. de lib. arb. 17 Gerhard, Loci Theol. 18 l. XI de lib. arb. XII—XIII de lege. XIV de evangelio. XV de poenit. XVI de justif. XVII de bonis oper. 19 Quenstedt, Theol. did. pol. III, xử lý liên tiếp về vocatio 20 tr. 461, regeneratio 21 476, conversio 22 488, justif. 514, poenitentia et confessio 23 578, unio mystica 24 614, renovatio 25 632. Hollaz, Ex. theol. tr. 791 tt.: gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, justificans, inhabitans, renovans, conservans 26 và glorificans 27 . Calvin, Inst. l. III. Polanus, Syst. Theol. VI c. 32 tt.: de vocatione, de foedere, de donatione Sp. S., de comm. sanct., de justif., de regen., de adoptione et spirit. libertate, de consolatione 28 v.v. Petrus Martyr, Loci Comm. 29 tr. 229 tt. de praedest., de vocat., de gratia, de fide, de justif., de pace, de votis, de poenit., de jejunio, de vita Christ. 30 v.v. Canon. Dordr. III IV 8 tt. sự kêu gọi, sự soi sáng, sự tái sinh, đức tin. Synopsis pur. theol. 31 , c. 30 tt. de vocat., fide et persev., resip., justif., bonis operibus, libertate 32 v.v. Maccovius, Loci Comm. 33 c. 69 tt. de justif. act., regen., fide, just. pass., bonis operibus (poenit., oratione) 34 . Mastricht, Theol. VI de natura applicationis, vocat., regen., convers., unione c. Christo, justif. adopt., sanctif., glorif. 35 De Moor, Comm. IV 285 tt. de fide et resip., de voc. efficaci, justif., sanctif., oratione, conservatione, regeneratione 36 . M. Vitringa, Doctr. III de test. gratiae, de fide et resip., voc. et regen., justif., sanctif. 37 v.v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 106—112. Dorner, Chr. Gl. § 129—133. Ebrard, Dogm. II 305 tt. Philippi, Kirchl. Gl. V 1 Die Lehre v. d. Heilsordnung 38 . Frank, Syst. d. Christ. Wahrh. II² 310 tt. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 tr. 296 tt. 539 tt. Kähler, Die Wiss. d. Chr. Lehre 39 ³ tr. 381 tt. 414 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 26 tt. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. tr. 569 tt. Kaftan, Dogm. § 68. 69. H. Schultz, Der ordo salutis in der Dogm. 40 , Th. Stud. u. Krit. 1899 tr. 330—445. Max Koch, Der ordo salutis in der altluth. Dogm. 41 Berlin 1899. Emil Wacker, Die Heilsordnung 42 . Gütersloh 1898² 1905. E. Weber, Der Einfluss der protest. Schulphilos. auf die luth. Dogm. 43 Leipzig 1908, đặc biệt tr. 102 tt. A. Dieckmann, Die Christl. Lehre von der Gnade 44 . Berlin 1901. Seeberg, bài Heilsordnung 45 trong PRE³ VII 593—599. 410. Nếu Đấng Christ tiếp tục hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Ngài trên trời, thì theo đó trật tự của sự cứu rỗi nữa, với mọi ích lợi đến để thảo luận trong nó, phải được xem xét về mặt thần học. Cũng như Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị mọi sự, tự duy trì chính Ngài trong Đấng Christ đối lại tội lỗi, và đem ra ánh sáng mọi đức hạnh của Ngài về sự công chính và ân điển, về sự toàn năng và sự khôn ngoan, thì cũng vậy chính Ngài qua Đức Thánh Linh áp dụng các ích lợi của Đấng Christ, trong đó hoàn thành công việc của chính Ngài, và tôn cao vinh hiển của chính Ngài. Vì vậy via salutis 46 mang trong Kinh Thánh một tính chất riêng của nó; như chính sự cứu chuộc, nó phân biệt trong nguyên tắc với điều được khuyến nghị trong các tôn giáo của các dân tộc và trong các hệ thống triết học. Không có một tôn giáo nào mà trong đó ý tưởng về sự cứu chuộc và về một con đường để trở thành người dự phần vào nó hoàn toàn thiếu. Nghệ thuật và khoa học có thể là các khí giới mạnh mẽ trong cuộc đấu tranh cho sự tồn tại, và văn hóa có thể đóng góp vào việc làm cho đời sống con người dễ chịu hơn và phong phú hơn; tuy vậy tất cả chúng đều bất lực trong việc cung cấp cho con người một hạnh phúc lâu dài, một điều tốt đời đời. Và đó, sau cùng, là điều con người luôn luôn và ở mọi nơi tìm kiếm trong tôn giáo; nó nảy sinh trong người ấy từ các nhu cầu sâu xa hơn nhiều so với các nhu cầu có thể được thỏa mãn bởi thế giới xung quanh người ấy. Tấm lòng của người ấy được tạo dựng cho Đức Chúa Trời và không an nghỉ cho đến khi nó tìm thấy sự an nghỉ trong Ngài. Trong mức mọi người, ít nhiều có ý thức, phấn đấu cho một hạnh phúc lâu dài và một điều tốt không thay đổi, người ta có thể nói với Augustine rằng mọi người cũng tìm kiếm Đức Chúa Trời, Đấng một mình là điều tốt cao nhất và phước hạnh đời đời, Công Vụ 17:27. Nhưng khi ấy phải ngay lập tức thêm rằng con người, trong bóng tối của sự hiểu biết của họ và trong các sự suy xét ác của tấm lòng họ, không tìm kiếm Ngài theo cách đúng và không ở nơi Ngài phải được tìm thấy. Các tôn giáo ngoại giáo không có cảm thức về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; chúng thiếu sự hiểu biết sâu sắc đúng vào tội lỗi và không biết gì về ân điển; vì chúng không biết ngôi vị của Đấng Christ, tất cả chúng đều giữ con đường của các việc làm là via salutis 47 48 . Nguyên tắc của ngoại giáo, sau cùng, tiêu cực là sự phủ nhận Đức Chúa Trời chân thật duy nhất và sự khinh miệt các ơn của ân điển của Ngài, và tích cực là tư tưởng và sự phấn đấu của con người để giành sự cứu rỗi cho chính mình qua sự khôn ngoan và sức mạnh của chính mình. Hãy đến, chúng ta hãy xây một thành và một tháp mà đỉnh của nó có thể chạm đến trời, và chúng ta hãy làm một danh cho chính mình, Sáng Thế 11:4. Tự nhiên quan niệm về sự cứu chuộc và về con đường dẫn đến nó khác nhau theo điều ác mà từ đó sự cứu chuộc được tìm kiếm 49 . Cũng là đặc tính của mọi tôn giáo, phân biệt với, ví dụ, ma thuật, rằng nó tìm kiếm sự cứu chuộc này từ một quyền năng thiên thượng siêu nhiên có thể và sẽ giúp, nhưng không cho phép chính mình bị cưỡng ép đến điều này, và phải được sắp xếp thuận lợi và được chuyển động để ban sự giúp đỡ bằng các của lễ, lời cầu nguyện, các nghi lễ, và các hành động đạo đức 50 . Và tuy vậy trong mọi tôn giáo này sự nhấn mạnh hầu như luôn luôn rơi trên việc làm của con người; chính người ấy phải thỏa mãn Thần Tính và hoàn thành luật pháp của bà. Dù các việc làm người ấy phải làm mang một tính chất nghi lễ hơn hoặc đạo đức hơn, dù chúng theo bản tính tích cực hơn hoặc tiêu cực hơn, con người luôn luôn là đấng cứu rỗi của chính mình; mọi tôn giáo, ngoài tôn giáo Cơ Đốc, đều tự cứu. Trong các tôn giáo thấp nhất ý thức về tội lỗi hầu như hoàn toàn bị mất, và sự hòa giải, sự bình an, và hạnh phúc chủ yếu được giành được qua các hành động ma thuật và các nghi lễ, mặc dù trong mọi tôn giáo hành động đạo đức cũng chiếm một chỗ; trong các tôn giáo cao hơn các bổn phận đạo đức thường đến phía trước nhiều hơn, và sự cứu rỗi được làm phụ thuộc đặc biệt vào sự hoàn thành của chúng. Theo như, trong sự hoàn thành này của luật đạo đức, sự kêu gọi thuộc đất của con người được định giá cao hơn hoặc thấp hơn, đến lượt trong các tôn giáo đạo đức này một khuynh hướng thực tiễn hoặc một khuynh hướng khổ hạnh phát triển. Trong Bái Hỏa Giáo, ví dụ, sự thờ phượng chỉ cấu thành một thành phần tương đối nhỏ của cuộc đấu tranh lớn phải được mọi người tiến hành chống lại sự ô uế và sự chết và ma quỷ; vì cuộc đấu tranh này phải mở rộng trên toàn thể đời sống, và bao gồm không chỉ trong nhiều sự rửa, sự thanh tẩy, và sự trừ tà, mà cũng trong việc thực hành đủ loại đức hạnh (sự trung thực, lẽ thật, sự công chính, lòng thương xót, v.v.) và việc thực hiện trung thành sự kêu gọi thuộc đất của mình: ai gieo hạt lúa, gieo sự thánh khiết 51 . Trong Phật giáo, mặt khác, vì sự khốn khổ bao gồm trong chính sự sống, sự cứu chuộc chỉ nằm trong việc làm chết ước muốn tồn tại. Và ước muốn này dần dần bị làm chết và bị dập tắt khi người ta bước đi con đường bát chánh và đặc biệt rút khỏi thế giới bên ngoài vào chính mình 52 . Nhưng dù quan niệm về luật đạo đức và về sự hoàn thành của nó có thể khác nhau, luôn luôn chính con người phải cứu chuộc chính mình. Hãy là ánh sáng của chính bạn, như vậy Đức Phật vì thế dạy các môn đồ của mình, hãy là nơi nương náu của chính bạn. Đừng nương náu vào điều gì khác. Hãy giữ chặt lẽ thật như một ánh sáng. Đừng tìm một nơi nương náu nơi ai khác ngoài chính bạn 53 . Hồi giáo nữa, một tôn giáo sau cùng nảy sinh sau Cơ Đốc giáo, không trình bày quan niệm sâu sắc hơn về tội lỗi và ân điển; nó đặt sự cứu chuộc chủ yếu trong sự giải thoát khỏi hình phạt của địa ngục đánh những người không tin, và để sự cứu chuộc khỏi tội lỗi như tội lỗi lùi xa phía sau điều này. Người Hồi giáo quả thật cầu nguyện cho sự tha tội, nhưng người ta dự phần vào điều này tự nó khi người ta quy đạo, tức là, khi người ta tin vào sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và vào Mohammed như tiên tri của Ngài, và tiếp tục thực hiện các bổn phận tôn giáo (sự cầu nguyện, của bố thí, sự kiêng ăn, cuộc hành hương); sự cứu chuộc không phải là một ơn của Đức Chúa Trời, mà là hành động của chính con người 54 . Và các hệ thống triết học đồng ý trong ý tưởng cơ bản với các tôn giáo này; con đường duy nhất đến sự cứu rỗi là con đường của đức hạnh, sự tự hoàn thiện đạo đức. Người ta có thể tìm kiếm điều này nhiều hơn trong lao động thực tiễn, trong sự tự phủ nhận khổ hạnh, hoặc trong sự chiêm ngưỡng huyền bí; nó luôn luôn vẫn là con người, người với sự gắng sức của mọi quyền năng của mình, tìm cách đấu tranh đi lên và cố gắng thực hiện sự cứu rỗi của chính mình. Trong tinh thần đó Seneca nói: việc chúng ta sống là một ơn của các thần, nhưng việc chúng ta sống tốt là của chính chúng ta. Đối với việc sở hữu đức hạnh con người không cần, theo ý kiến của Cicero, biết ơn Đức Chúa Trời, vì vì đức hạnh của chúng ta chúng ta được ca ngợi đúng và trong nó chúng ta mang vinh hiển đúng, một điều sẽ không phải như vậy nếu đức hạnh là một ơn của Đức Chúa Trời và chúng ta không sở hữu nó qua chính mình. Có ai đã từng tạ ơn các thần vì sự thật rằng người ấy là một người tốt; có ai đã từng tạ ơn các thần vì người ấy là một người tốt 55 ? Hoàn toàn khác là quan điểm của Kinh Thánh. Đã trong Cựu Ước chính Đức Chúa Trời, Đấng, ngay sau sự sa ngã, bởi ân điển đặt sự thù địch giữa con người và con rắn và đem con người qua phía của Ngài, Sáng Thế 3:15, Đấng chọn Áp-ra-ham và dân Y-sơ-ra-ên được sinh ra từ ông làm sở hữu của chính Ngài, Sáng Thế 12:1, Xuất Ê-díp-tô 15:13, 16, 19:4, 20:2, Phục Truyền 7:6 tt., Đấng thiết lập giao ước với họ và ban cho họ luật pháp của Ngài, Sáng Thế 15:1, 17:2, Xuất Ê-díp-tô 2:24, 25, Phục Truyền 4:5–13, Đấng ban huyết trên bàn thờ cho sự chuộc tội, Lê-vi Ký 17:11, và Đấng tiêu mọi sự trên vườn nho của Ngài, Ê-sai 5, Giê-rê-mi 2:21. Nhưng bởi sự tuyển chọn đó và trên cơ sở của giao ước đó dân sự nay cũng bị bắt buộc, dưới sự đau đớn của sự rủa sả của luật pháp, Phục Truyền 27:6, bước đi trong sự ngay thẳng trước mặt Đức Chúa Trời và giữ các điều răn của Ngài, Sáng Thế 17:1, Xuất Ê-díp-tô 20, Phục Truyền 10:15, 16, v.v. Mối quan hệ giao ước không phụ thuộc vào việc giữ luật pháp đó như một điều kiện trước; nó không phải là một giao ước của các việc làm, mà chỉ dựa duy nhất trên tình yêu thương tuyển chọn của Đức Chúa Trời. Tuy vậy nó phải nhận lãnh bằng chứng và ấn chứng của nó trong một cách bước đi theo luật pháp của Chúa. Vì từ phía Y-sơ-ra-ên nó không thể được chấp nhận bằng một tấm lòng trọn vẹn, và như vậy không thể trở thành thực tại thật trong Y-sơ-ra-ên, ngoài qua một đức tin như vậy đồng thời có tình yêu thương và sự vui thích bước đi trong con đường của giao ước. Giao ước, nếu nó không phải là một ý tưởng mà là một thực tại, bao gồm sự bắt buộc và khuynh hướng sống theo yêu cầu của giao ước. Nhưng chính vì lý do đó nó cũng tự hiển nhiên rằng dân sự có thể có các thái độ rất khác nhau đối với giao ước và luật pháp của nó. Có những người vô thần vô luật pháp, những tiền thân của phái Sa-đu-sê, những người không quan tâm đến Đức Chúa Trời cũng không đến điều răn của Ngài, và những người chế nhạo người tin kính, Thi Thiên 14:2, 36:2, 42:4, 11, 94:2, Ma-la-chi 2:17, 3:14; có những người có khuynh hướng Pha-ri-si, những người đặt sự nhấn mạnh trên sự tuân giữ bề ngoài của luật pháp và gắn sự công chính và sự cứu rỗi vào nó, A-mốt 6:1, Giê-rê-mi 7:4. Giữa hai nhóm này đứng một số ít người trung thành, những người tin kính chân thành, những người hoàn toàn không thờ ơ với luật pháp của Chúa, mà trái lại suy ngẫm về nó cả ngày và yêu nó bằng toàn thể linh hồn của họ, tuy vậy dù sao không để sự công chính và sự cứu rỗi của họ phụ thuộc vào sự tuân giữ của nó. Vì mặc dù đúng là họ thường viện dẫn rất mạnh sự công chính của họ và kêu cầu Đức Chúa Trời làm công chính cho họ, Thi Thiên 7:9, 17:1 tt., 18:21, 26:1 tt., 35:34, 41:13, 44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Các Vua 20:3, Gióp 16:17, Nê-hê-mi 5:19, 13:14, v.v., tuy vậy cùng những người này đồng thời khiêm nhường xưng tội lỗi của họ, kêu cầu sự tha thứ của Đức Chúa Trời, và nài xin ân điển của Ngài, Thi Thiên 31:10, 11, 32:1 tt., 38:2 tt., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Ê-sai 6:5, 53:4, 64:6, Giê-rê-mi 3:25, Mi-chê 7:9, Nê-hê-mi 1:6, 9:33, Đa-ni-ên 9:5, 7, 18, v.v. Sự công chính của những người tin kính này không phải là một phẩm chất cá nhân, mà là một thuộc tính của sự nghiệp họ bảo vệ; họ có lẽ phải về phía họ vì họ tin cậy Đức Chúa Trời. 56 Sự tin cậy này vào Đức Chúa Trời về bản chất là điều trong Cựu Ước làm cho người công chính thành công chính; họ tin vào Đức Chúa Trời, האמין 57 , Sáng Thế 15:6, Xuất Ê-díp-tô 14:31, 2 Sử Ký 20:20, Ê-sai 28:16, Ha-ba-cúc 2:4, tin cậy Ngài, בטח 58 , Thi Thiên 4:6, 9:11, nương náu nơi Ngài, חסה 59 , Thi Thiên 7:2, 18:3, kính sợ Ngài, ירא 60 , Thi Thiên 22:24, 25:12, trông cậy Ngài, יחל, הוחיל 61 , Thi Thiên 31:25, 33:18, chờ đợi nó từ Ngài, קוה 62 , Thi Thiên 25:21, chờ đợi Ngài, חכה 63 , Thi Thiên 33:20, nương dựa trên Ngài, סמך 64 , Thi Thiên 112:8, נכון 65 , Thi Thiên 57:8, bám vào Ngài, דבק, חשק 66 , Thi Thiên 91:14, 2 Các Vua 18:6, v.v. Đức tin này được kể là sự công chính, Sáng Thế 15:6, cũng như ở nơi khác việc giữ các điều răn của Đức Chúa Trời được gọi là sự công chính, Phục Truyền 6:25, 24:13. Việc nay đức tin chủ quan này, một đức tin về bản chất bao gồm trong sự tin cậy Đức Chúa Trời, cũng là một trái của ân điển của Đức Chúa Trời và một sự vận hành của Thánh Linh của Ngài, tự nhiên chưa đến ánh sáng rõ ràng như vậy trong Cựu Ước. Tuy vậy dữ liệu cho điều này cũng không thiếu. Về một sự công chính của chính mình không bao giờ có câu hỏi nào với Y-sơ-ra-ên; nó được chọn bất chấp sự cứng cổ của nó, Phục Truyền 9:4–6. Đức Chúa Trời là nguồn của mọi sự sống và ánh sáng, của sự khôn ngoan, sức mạnh, phước hạnh, Phục Truyền 8:17, 18, Thi Thiên 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26, Giê-rê-mi 2:13, 31. Không phải cho chúng tôi, mà cho danh Ngài ban vinh hiển, là lời cầu nguyện của những người tin kính của Y-sơ-ra-ên, Thi Thiên 115:1; sự khiêm nhường là khuynh hướng của linh hồn họ, Sáng Thế 32:10, Thi Thiên 116:12; một tấm lòng tan vỡ và thống hối đẹp lòng Đức Chúa Trời, Thi Thiên 51:19, Ê-sai 57:15. Không phải cho con người, mà cho Đức Chúa Trời mọi ơn luôn luôn được quy cho và vì mọi sự cảm tạ được dâng; mọi sự được triệu tập để ca ngợi Ngài; mọi sự được mong muốn từ Ngài trong lời cầu nguyện, không chỉ sự giải thoát khỏi các nguy hiểm, mà cũng kiến thức về luật pháp của Đức Chúa Trời, sự soi sáng của mắt, v.v. Vì chính Đức Chúa Trời thương xót ai Ngài muốn, Xuất Ê-díp-tô 33:19, và ghi trong sách của Ngài ai sẽ sống, Xuất Ê-díp-tô 32:33. Ngài hứa, không có bất kỳ điều kiện nào, rằng Ngài sẽ là Đức Chúa Trời của họ và họ sẽ là dân sự của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 19:6, Lê-vi Ký 26:12, và rằng, luôn luôn lại sau sự không trung thành và sự bội đạo về phía Y-sơ-ra-ên, Ngài sẽ thương xót họ và ban cho họ sự ăn năn và sự sống, Xuất Ê-díp-tô 32:30–35, Dân Số 14, 16:45–50, Lê-vi Ký 26:40–44, Phục Truyền 4:31, 8:5, 30:1–7, 32:36–43, Nê-hê-mi 9:31. Ngài tha tội vì danh của Ngài, Xuất Ê-díp-tô 34:7 v.v., và sai Đức Thánh Linh của Ngài, Đấng là tác giả của mọi đời sống thuộc linh, Dân Số 11:25, 29, Nê-hê-mi 9:20, Thi Thiên 51:13, 143:10, Ê-sai 63:10. Và khi lịch sử khi ấy dạy rằng Y-sơ-ra-ên hết lần này đến lần khác làm ô uế, từ bỏ, hủy diệt giao ước, Phục Truyền 31:20, 1 Các Vua 11:11, 19:10, 14, Giê-rê-mi 22:9, 32:32 v.v., khi ấy lời tiên tri tuyên bố rằng Đức Chúa Trời về phía Ngài sẽ không bao giờ phá vỡ giao ước và sẽ không bao giờ từ bỏ dân sự của Ngài. Ngài không thể làm vậy vì danh và sự vinh hiển của Ngài trước các dân ngoại, Dân Số 14:16, Phục Truyền 32:26, 27, 1 Sa-mu-ên 12:22, Giô-ên 2:17–19, Ê-sai 43:21, 25, 48:8–11, Giê-rê-mi 14:7, 20, 21, Ê-xê-chi-ên 20:43, 44, 36:32. Nó là một giao ước đời đời, một giao ước không thể lay chuyển, vì nó dựa trên lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, 2 Các Vua 13:23, 1 Sử Ký 16:17, Thi Thiên 89:1–5, 105:20, 106:45, 111:5, Ê-sai 54:10. Ngài đứng bảo lãnh, như vậy, cho cả hai phía, không chỉ cho chính Ngài mà cũng cho dân sự của Ngài, và vì thế Ngài sẽ thiết lập một giao ước mới, không để Lời và Thánh Linh của Ngài rời khỏi họ, tha tội của họ vì danh của Ngài, đổ Thánh Linh của Ngài trên mọi người, ban cho họ một tấm lòng bằng thịt, ghi luật pháp trong phần bề trong của họ, và khiến họ bước đi trong các luật lệ của Ngài, Phục Truyền 30:6, Ê-sai 44:3, 59:21, Giê-rê-mi 24:7, 31:31 tt., Ê-xê-chi-ên 11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Giô-ên 2:28, Mi-chê 7:19 v.v. 411. Nhưng sau cuộc lưu đày các yếu tố tiên tri này lùi khỏi tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, và nó phát triển ngày càng nhiều theo một hướng luật pháp một phía. Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi vào năm 445 trước Công Nguyên đặt luật pháp của Môi-se trước những người đã trở về và ràng buộc tất cả chúng bằng lời thề vào sự tuân giữ các điều răn của nó, Nê-hê-mi 8–10. Một sự thay đổi đáng chú ý nhất khi ấy diễn ra trong khuynh hướng và đời sống của dân Y-sơ-ra-ên. Trước cuộc lưu đày nó ghê tởm luật pháp, rơi vào mọi khoảnh khắc vào đủ loại sự thờ hình tượng và sự không công chính, và liên tục tự làm mình có tội về sự không trung thành và sự bội đạo; nhưng sau cuộc lưu đày nó cúi mình khiêm nhường dưới luật pháp, ghê tởm sâu sắc nhất mọi sự thờ hình tượng và sự thờ hình ảnh, và tìm thấy trong việc giữ các điều răn của Đức Chúa Trời sự vui thích và sự sống của nó. Tuy vậy khi làm vậy nó rất sớm, và trong quá trình của thời gian ngày càng hơn, ngả qua một cực đoan khác. Các tiên tri sau lưu đày vẫn nâng giọng của họ chống lại điều này, nhưng khi giọng của lời tiên tri im lặng, khuynh hướng luật pháp tiếp tục không bị cản trở. Đức Chúa Trời chân thật và sống, Đấng qua mọi thời đại đã mặc khải chính Ngài cho Y-sơ-ra-ên, rút lui phía sau luật pháp của Ngài; và luật pháp đó ngày càng trở thành đặc quyền lớn duy nhất của Y-sơ-ra-ên và trung tâm của đời sống nó. Qua sự áp bức và sự bắt bớ mà dưới đó nó liên tục phải chịu đựng, tư tưởng này được củng cố. Đức Chúa Trời giữ chính Ngài ở một khoảng cách; Ngài phó dân sự của Ngài cho các dân ngoại vì các sự không công chính của họ; chỉ trong tương lai Ngài sẽ lại thương xót họ và qua Đấng Mê-si tôn cao họ trên mọi dân tộc và đặt họ ở đầu các quốc gia. Như vậy sự trông đợi Đấng Mê-si quả thật vẫn sống trong Y-sơ-ra-ên và thường thức tỉnh trong các thời gian khốn khổ bằng sức mạnh cuồng tín. Nhưng từ Đấng Mê-si đó người ta trông đợi không phải trong vị trí đầu tiên sự chuộc tội và việc thiết lập một giao ước mới; thay vì vậy, sự trông cậy trước hết hướng đến điều này, rằng Ngài sẽ làm công chính cho Y-sơ-ra-ên, giải thoát nó khỏi mọi sự áp bức, và phục hồi quyền thống trị của nó trên mọi dân tộc của trái đất. Vì vậy cho sự đến đó của Vua thuộc dòng Đa-vít Y-sơ-ra-ên phải chuẩn bị chính mình bằng sự tuân giữ nghiêm ngặt luật pháp. Theo đủ mọi cách luật pháp này được tôn vinh; nó được đồng nhất với sự khôn ngoan thuộc trời, đời đời, một sự khôn ngoan như trái đầu mùa của các công việc của Ngài tiến hành từ Đức Chúa Trời, và với sự khôn ngoan đó, như con gái yêu dấu của Ngài, chính Ngài liên tục bận rộn. Vì nó như vậy là sự mặc khải đầy đủ của sự cứu rỗi, nó cũng sẽ tiếp tục tồn tại đời đời; các sách khác của Cựu Ước chiếm một chỗ thấp hơn và một ngày sẽ qua đi, nhưng luật pháp vẫn còn từ thế hệ này sang thế hệ khác; nó là nguồn của mọi sự cứu rỗi và nguồn nước của sự sống đời đời. Mặc dù con người sau sự sa ngã tiếp tục sống chỉ bởi lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và Y-sơ-ra-ên, sau tội lỗi khủng khiếp mà nó tự làm mình có tội trong đồng vắng, Xuất Ê-díp-tô 32, nợ sự tồn tại của nó duy nhất cho ân điển của Đức Chúa Trời, tuy vậy chính vì lý do đó nay nó càng có sự bắt buộc hơn, và cũng sở hữu quyền năng, giành sự công chính cho chính mình bằng sự tuân giữ luật pháp. Mọi việc làm của con người, và đặc biệt của con cái Y-sơ-ra-ên, được Đức Chúa Trời cân theo luật pháp; Ngài ghi chúng trong sách của Ngài, lập sự phán xét mỗi ngày, và ấn định phần thưởng hoặc hình phạt cho chúng. Các việc tốt được con người thực hiện là một ơn cho Đức Chúa Trời, và bắt buộc Ngài một ơn đáp lại; Đức Chúa Trời và con người là hai phía ký kết; mọi sự trong thế gian tiến hành theo mối quan hệ của công việc và phần thưởng, không chỉ trong đời sống của cá nhân, mà cũng trong lịch sử của các gia đình, của các thế hệ, của các dân tộc, của nhân loại; mọi việc làm của Đức Chúa Trời, từ ban đầu đến cuối cùng của thế gian, dựa trên các công đức của con người. Đối với sự chuộc tội theo nghĩa Kinh Thánh của từ không còn chỗ nào trong hệ thống này; nó chỉ có thể được nói đến trong mức sự quy đạo, đức tin, sự xưng tội (tất cả những điều lại được quan niệm như một việc làm bên cạnh các việc làm khác), sự tự trừng phạt, sự kiêng ăn, sự cầu nguyện, của bố thí, lòng thương xót, sự nghiên cứu luật pháp, sự tử đạo, v.v., có thể thừa nhận hoặc phục hồi ai đó vào địa vị của một người công chính. Hơn nữa, sự thiếu hụt trong sự công chính của chính mình có thể được bổ sung bởi sự công chính của người khác (dù của các tổ phụ, Môi-se, Giô-suê, Đa-vít, hoặc cũng của những người còn sống); ngay cả người chết vẫn lấy ích lợi từ các việc tốt của người sống. Như vậy có nhiều phương tiện để giành sự chuộc tội và trở thành người dự phần vào sự công chính, nhưng tất cả chúng đều quy về sự tuân giữ luật pháp và mọi điều răn của nó, thường được kéo ra tinh vi. Chủ nghĩa luật pháp nhất quán này nuôi dưỡng trong người Do Thái hai loại khuynh hướng. Khi chúng, như đặc biệt là trường hợp với nhiều người Pha-ri-si, dù trong sự chân thành chủ quan hay không, giả định rằng chúng đã hoàn thành toàn thể luật pháp, chúng rơi vào sự kiêu ngạo thuộc linh và khẳng định trước Đức Chúa Trời các quyền của chúng đối với một phần thưởng, Ma-thi-ơ 19:20, Lu-ca 18:11. Nhưng trong những người khác chủ nghĩa luật pháp thức tỉnh niềm tin rằng sự công chính không thể đạt được theo con đường của các việc làm. Theo như người ta hài lòng hoặc không hài lòng với chính mình vào cuối một ngày, người ta phải tính chính mình vào số những người công chính hoặc vào số những người vô thần; dọc theo con đường này người ta không bao giờ đến sự chắc chắn của sự cứu rỗi; không niềm vui nào được nếm trong Đức Chúa Trời, và không sự an ủi và sự bình an nào trong sự thông công của Ngài; trong toàn thể đời sống người ta vẫn, với sự sợ hãi sự chết, phải chịu sự trói buộc, Hê-bơ-rơ 2:15. Luật pháp càng được hiểu sâu sắc và sự hoàn thành của nó càng được theo đuổi nghiêm túc, nó càng tự khiến chính mình được cảm thấy như một ách mà người Do Thái không thể mang, Công Vụ 15:10. Sách thứ tư của Ê-xơ-ra bày tỏ điều này khi nó nói: chúng ta, những người đã nhận lãnh luật pháp, dù sao phải hư mất vì tội lỗi của chúng ta 67 . Người ta phải biết tình trạng này của Do Thái giáo trong những ngày của Chúa Giê-xu để hiểu ở một mức nào đó sự giảng của Ngài về Phúc Âm của vương quốc trong sự an ủi phong phú của nó. Vương quốc đó quả thật, một mặt, được bày tỏ như một kho báu được giữ trên trời và được phân phối như một phần thưởng cho những người công chính, Ma-thi-ơ 6:20, 13:43, 19:21, 25:46. Để nhận lãnh nó trong tương lai, khi nó sẽ được bày tỏ đầy đủ, một sự công chính khác và tốt hơn sự công chính của người Pha-ri-si là cần, Ma-thi-ơ 5:20; nó phải được tìm kiếm trước mọi sự, Ma-thi-ơ 6:33, và được mua bằng cái giá của mọi sự, Ma-thi-ơ 13:44–46, 19:21, Mác 9:43–47, 10:28, 29. Nhưng nó dù sao là một vương quốc hoàn toàn khác với vương quốc người Do Thái vào thời đó tưởng tượng. Nó không theo bản tính chính trị mà thuộc linh, cũng như chính Chúa Giê-xu từ ban đầu chấp nhận nó như vậy và duy trì nó trong sự cám dỗ, Ma-thi-ơ 4:1–10; chính các phẩm chất thuộc linh, như sự trong sạch của tấm lòng, sự nhu mì, lòng thương xót, sự khiêm nhường, v.v., đặc tả các công dân của nó, Ma-thi-ơ 5:3 tt., 18:4, 20:26, 27; vì vậy nó là phổ quát, được định không chỉ cho người Do Thái mà cho mọi dân tộc, Ma-thi-ơ 8:11, 21:43. Nó cũng không đầu tiên xuất hiện trong tương lai, mà nó đã hiện diện hiện nay, Ma-thi-ơ 11:12, 12:28, Lu-ca 17:21, và nó phát triển và mở rộng chính mình như hạt giống và men, Ma-thi-ơ 13:24 tt.; ai nhận lãnh nó ở đây trong đức tin, như một trẻ nhỏ, sẽ bước vào nó ở đó trong tương lai, Mác 10:15. Theo nghĩa tận thế học, vì vậy, vương quốc quả thật được gọi là một phần thưởng, nhưng công việc và phần thưởng ở đây đứng không tỷ lệ nào; vương quốc vượt xa mọi sự trong giá trị đến nỗi mọi khái niệm về phần thưởng rơi đi, Ma-thi-ơ 19:29, 20:13–15, 25:21, Mác 10:30, trên hết Lu-ca 17:10. Sự công chính được đòi hỏi để bước vào vương quốc tự nó là một điều tốt Đức Chúa Trời ban, Ma-thi-ơ 6:33, cũng như sự tha tội, Ma-thi-ơ 26:28, Lu-ca 1:77, 24:47, v.v., và sự sống đời đời, Mác 10:30, Lu-ca 18:30. Và Ngài ban vương quốc đó với mọi điều tốt của nó không cho những người công chính, mà cho những người thu thuế và tội nhân, Ma-thi-ơ 9:13, cho những người bị hư mất, Ma-thi-ơ 18:11, cho những người nghèo, v.v., Ma-thi-ơ 5, cho các trẻ nhỏ, Ma-thi-ơ 18:3, Mác 10:15; của chúng đã trên đất là vương quốc thiên đàng, Ma-thi-ơ 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mác 10:15, Lu-ca 17:21. Vì vậy để trở thành người dự phần vào vương quốc đó, không cần sự công chính của chính mình, mà chỉ cần sự quy đạo, μετανοια 68 , resipiscentia 69 , mentis mutatio 70 , một sự thay đổi của tâm trí, và đức tin, πιστις 71 , tức là, sự chấp nhận và sự tin cậy Phúc Âm của vương quốc như một ơn của Đức Chúa Trời cho những người bị hư mất, Mác 1:15, và như vậy sự tin cậy Đức Chúa Trời, Mác 11:22, vào lời và quyền năng của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 8:10, 9:2, Mác 4:40, vào ngôi vị của Chúa Giê-xu như Đấng Mê-si, Ma-thi-ơ 27:42, Mác 9:42, Giăng 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Công Vụ 9:22, 17:3, 18:5, v.v. Nhưng μετανοια 72 và πιστις 73 này tự chúng đến lượt là các ơn của ân điển của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:25, 27, 15:13, 16:17, Lu-ca 10:22, Giăng 6:44, 65, 12:32, đến nỗi chỉ những người thuộc về lẽ thật, Giăng 8:43, 47, 12:39, 18:37, những người đã được Cha ban cho Con, 6:37tt., 17:2, 6, 9, 10:26, 12:52, những người đã được sinh lại, 1:12, 13, 8:47, mới đến đức tin. Trong sự giảng của các sứ đồ mọi điều này được triển khai rộng hơn nhiều. Mối quan hệ giữa sự giành được khách quan và sự áp dụng chủ quan của sự cứu rỗi khi ấy đến ánh sáng rõ ràng hơn. Khi Chúa Giê-xu đã chết và đã sống lại, đối với các môn đồ của Ngài trở nên rõ ràng rằng vương quốc Ngài đã giảng, với mọi điều tốt của nó về sự tha tội, sự công chính, và sự sống đời đời, đã được giành được qua sự đau khổ và sự chết của Ngài; và rằng Ngài đã được Cha làm sống lại và vinh hiển hóa chính xác cho mục đích này, rằng Ngài có thể áp dụng các ích lợi này cho những kẻ thuộc về Ngài. Sự áp dụng không thể tách rời khỏi sự giành được. Nó là một công việc đã được ủy thác cho Đấng Trung Bảo; và Ngài sẽ không an nghỉ cho đến khi Ngài có thể giao toàn thể vương quốc, đã hoàn thành, cho Cha. Và tuy vậy, dù sự giành được và sự áp dụng của sự cứu rỗi gắn bó với nhau không thể tan rã đến đâu, có một sự phân biệt. Phần trước Đấng Christ hoàn thành trên đất, trong tình trạng hạ mình, qua sự đau khổ và sự chết của Ngài; phần sau Ngài thực hiện từ trời, trong tình trạng được tôn cao, qua hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Ngài tại tay hữu của Cha. Vì lý do này Ngài cũng thực hành sự áp dụng này của sự cứu rỗi qua Đức Thánh Linh. Qua Thánh Linh đó chính Ngài đã được trang bị cho công việc Ngài phải hoàn thành trên đất. Qua Thánh Linh đó Ngài đã được thụ thai trong lòng Ma-ri, Lu-ca 1:35, được xức dầu tại báp-têm của Ngài, Ma-thi-ơ 3:16, được dẫn vào đồng vắng, Ma-thi-ơ 4:1; qua Thánh Linh đó Ngài trở lại Ga-li-lê, Lu-ca 4:14, nói lời của Ngài, Mác 1:22, giảng Phúc Âm, Lu-ca 4:18tt., chữa lành người bệnh, và đuổi các thần linh ô uế, Ma-thi-ơ 12:28. Trong quyền năng của lời và các công việc của Ngài, khi ấy, Đức Thánh Linh hành động trong Ngài, nhưng cũng trong sự nhu mì kiên nhẫn của Ngài, Ma-thi-ơ 12:17–20, sự phẫn nộ thánh, Mác 11:14–17, và niềm vui thuộc trời, Lu-ca 10:21. Ngài luôn luôn đầy dẫy Đức Thánh Linh, Lu-ca 4:1, và hoàn thành mọi công việc của Ngài qua quyền năng của Ngài, vì Đức Chúa Trời ở với Ngài, Công Vụ 10:38. Qua Thánh Linh đó Ngài phó chính Ngài cho sự chết, Hê-bơ-rơ 9:14, và trong sự sống lại được chứng minh cách quyền năng là Con của Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:3. Trong bốn mươi ngày trôi qua giữa sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài, Ngài ban các điều răn cho các môn đồ của Ngài qua Đức Thánh Linh, Công Vụ 1:3. Và tại sự thăng thiên, trong đó Ngài khiến mọi thiên sứ, quyền năng, và thẩm quyền phải chịu Ngài, Ê-phê-sô 4:8, 1 Phi-e-rơ 3:22, Ngài trở thành hoàn toàn một người dự phần vào Đức Thánh Linh với mọi ơn của Ngài. Lên trên cao, Ngài dẫn sự phu tù bị phu tù, Ngài ban các ơn cho con người, và được tôn cao trên mọi trời, để Ngài có thể làm đầy mọi sự. Việc chiếm hữu Đức Thánh Linh này của Đấng Christ là tuyệt đối đến nỗi Phao-lô có thể nói trong 2 Cô-rinh-tô 3:17 rằng Chúa, tức là, Đấng Christ như Chúa đã được tôn cao, là Thánh Linh. Bằng điều này Phao-lô không có ý xóa bỏ sự phân biệt giữa hai Đấng, vì trong câu 18 ông ngay lập tức lại nói, cũng như trong các chỗ khác, Rô-ma 8:9, Ga-la-ti 4:9, về Thánh Linh của Chúa, và theo đó chỉ định Ngài là Thánh Linh thuộc về Đấng Christ và tiến hành từ Ngài. Nhưng tại sự thăng thiên Đức Thánh Linh đã trở thành tài sản của Đấng Christ đến mức chính Ngài có thể được chỉ định là Thánh Linh. Trong sự tôn cao của Ngài Ngài đã trở thành một Thần ban sự sống, 1 Cô-rinh-tô 15:45. Ngài nay sở hữu bảy Thánh Linh, Thánh Linh trong mọi sự đầy đủ của Ngài, cũng như Ngài có bảy ngôi sao, Khải Huyền 3:1. Thánh Linh của Đức Chúa Trời Cha đã trở thành Thánh Linh của Con, Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng không chỉ trong hữu thể thiên thượng mà, phù hợp với điều này, cũng trong sự ban phát của sự cứu rỗi tiến hành từ cả Cha và Con, và được Con sai cũng nhiều như bởi Cha, Giăng 14:26, 15:26, 16:7. Thánh Linh, Đấng đã trong thời gian Ngài ở trên đất được đổ ra trên Đấng Christ không có chừng mực, nay trong sự tôn cao đã hoàn toàn trở thành nguyên tắc của đời sống Ngài; mọi đời sống thể chất và thuộc hồn Ngài đã đặt sang một bên; Ngài nay là Thần ban sự sống, và nay sẽ dẫn Hội Thánh của Ngài dọc theo cùng một con đường đến sự vinh hiển. 412. Hoạt động đầu tiên Đấng Christ thực hiện sau sự tôn cao của Ngài vì thế bao gồm trong việc đổ ra Đức Thánh Linh. Vì chính Ngài đã được tôn cao bởi tay hữu của Đức Chúa Trời và đã nhận lãnh từ Cha lời hứa của Đức Thánh Linh, tức là, Đức Thánh Linh được Đức Chúa Trời hứa trong Cựu Ước, Ngài nay có thể truyền đạt Thánh Linh này cho Hội Thánh của Ngài trên đất, Công Vụ 2:33. Thánh Linh Ngài ban tiến hành từ Cha, được Ngài nhận lãnh từ Cha, và sau đó được chính Ngài đổ ra vào Hội Thánh của Ngài, Lu-ca 24:49, Giăng 15:26. Chính Cha sai Đức Thánh Linh trong danh của Chúa Giê-xu, Giăng 14:26. Vì vậy trước sự thăng thiên, Đức Thánh Linh chưa có, vì Đấng Christ chưa được vinh hiển, Giăng 7:39. Điều này không thể có nghĩa là Đức Thánh Linh chưa tồn tại trước sự vinh hiển hóa của Đấng Christ, vì trong Cựu Ước đã có sự nhắc đến liên tục về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, 74 và các Phúc Âm nói với chúng ta rằng Giăng Báp-tít và Ê-li-sa-bét được đầy dẫy Đức Thánh Linh, Lu-ca 1:15, 41, rằng Si-mê-ôn được Đức Thánh Linh dẫn đến đền thờ, Lu-ca 2:26, 27, rằng Chúa Giê-xu được xức dầu bằng Ngài không có chừng mực, Giăng 3:34. Nó cũng không thể có nghĩa là các môn đồ trước ngày Lễ Ngũ Tuần không biết rằng một Đức Thánh Linh tồn tại. Vì chúng đã được dạy hoàn toàn khác bởi Cựu Ước và bởi chính Chúa Giê-xu. Ngay cả các môn đồ của Giăng tại Ê-phê-sô nói với Phao-lô rằng tại báp-têm của chúng chúng không chỉ không nhận lãnh Đức Thánh Linh, mà thậm chí chưa nghe phải chăng có một Đức Thánh Linh, Công Vụ 19:2, theo đó không chỉ ra rằng sự tồn tại của Đức Thánh Linh là không được biết đối với chúng, mà chỉ có ý nói rằng chúng chưa nghe gì về một sự vận hành phi thường của Đức Thánh Linh, tức là, về sự kiện kỳ diệu vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Vì chúng biết rất rõ rằng Giăng là một tiên tri, được Đức Chúa Trời sai và được Thánh Linh của Ngài trang bị; nhưng chúng vẫn là môn đồ của Giăng, chưa kết hợp chính mình với Chúa Giê-xu, và như vậy sống ngoài hội thánh nhận lãnh Đức Thánh Linh vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Sự kiện diễn ra vào ngày này vì vậy không thể có ý nghĩa nào khác ngoài việc Đức Thánh Linh, Đấng đã tồn tại trước đó và ban nhiều ơn và hành động nhiều quyền năng, nay, sau sự thăng thiên, tiến hành từ Đấng Christ, đã đến ngự trong hội thánh như trong đền thờ của Ngài. Việc đổ ra Đức Thánh Linh là, sau sự sáng tạo và sự nhập thể, công việc lớn thứ ba của Đức Chúa Trời. Ơn phi thường này của Đức Thánh Linh đã được hứa liên tục trong Cựu Ước. Không chỉ Thánh Linh của Chúa sẽ an nghỉ trong mọi sự đầy đủ của Ngài trên tôi tớ của Chúa, Ê-sai 11:2, mà Ngài cũng trong những ngày cuối cùng sẽ được đổ ra trên mọi xác thịt, trên con trai và con gái, người già và người trẻ, tôi tớ và tớ gái, Ê-sai 44:3, Ê-xê-chi-ên 39:29, Giô-ên 2:28 tt. Giăng Báp-tít tiếp nhận lời hứa này và nói về Đấng Mê-si rằng Ngài sẽ làm báp-têm không phải, như chính ông, bằng nước, mà bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa, bằng lửa thanh tẩy và thiêu đốt của Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 3:11, Giăng 3:11, x. Công Vụ 2:3, 18:25, Rô-ma 12:11, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:19. Và Chúa Giê-xu theo đó hứa các môn đồ của Ngài rằng chính Ngài, sau sự tôn cao của Ngài, sẽ sai cho chúng từ Cha Đức Thánh Linh, Đấng sẽ dẫn chúng vào mọi lẽ thật. Khi làm vậy Ngài phân biệt rõ ràng giữa một hoạt động hai mặt của Đức Thánh Linh. Hoạt động này bao gồm trong điều này, rằng Đức Thánh Linh, được đổ ra vào lòng các môn đồ, sẽ an ủi chúng, dẫn chúng vào lẽ thật, và ở với chúng đời đời, Giăng 14:16, 15:26, 16:7. Nhưng Thánh Linh của sự an ủi và sự hướng dẫn này chỉ được ban cho các môn đồ của Chúa Giê-xu; thế gian không thể nhận lãnh Thánh Linh này, vì nó không thấy Ngài và không biết Ngài, Giăng 14:17. Mặt khác, Đức Thánh Linh thực hành trong thế gian một hoạt động hoàn toàn khác, cụ thể điều này, rằng Ngài, ngự trong hội thánh và hành động từ đó trên thế gian, cáo trách nó về tội lỗi, sự công chính, và sự phán xét, và trên cả ba điểm này đặt nó vào phía sai, Giăng 16:8–11. Lời hứa này Chúa Giê-xu hoàn thành cho các môn đồ của Ngài theo nghĩa hẹp hơn, tức là, cho các sứ đồ của Ngài, ngay cả trước sự thăng thiên của Ngài. Khi vào buổi tối của ngày sống lại của Ngài Ngài hiện ra lần đầu tiên cho các môn đồ của Ngài, Ngài long trọng đưa chúng vào lao động sứ đồ của chúng và hà hơi trên chúng, nói: hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh; tội lỗi của ai các ngươi tha, chúng được tha cho họ; tội lỗi của ai các ngươi giữ lại, chúng bị giữ lại, Giăng 20:22, 23. Đối với chức vụ sứ đồ chúng phải thực hành sớm, chúng cần một ơn và quyền năng đặc biệt của Đức Thánh Linh; và điều này nay vẫn được Đấng Christ ban cho chúng trước sự thăng thiên của Ngài, phân biệt với điều chúng sẽ sớm nhận lãnh vào ngày Lễ Ngũ Tuần trong sự thông công với mọi tín đồ. Vì vào ngày này các sứ đồ không một mình, mà tiếp tục hiệp một trong sự cầu nguyện và sự nài xin, với các phụ nữ và Ma-ri, mẹ của Chúa Giê-xu, và với các anh em của Ngài, và với nhiều người khác, đến số khoảng một trăm hai mươi người, Công Vụ 1:14, 2:1; và tất cả chúng khi ấy được đầy dẫy Đức Thánh Linh, Công Vụ 2:4. Cùng một cách diễn đạt đã xuất hiện trước đó, Xuất Ê-díp-tô 31:3, Mi-chê 3:8, Lu-ca 1:41, nhưng dù sao có một sự phân biệt rõ ràng trong sự việc được bày tỏ bởi nó. Trong khi trước đây Đức Thánh Linh được ban cho một vài người riêng lẻ, và tạm thời cho một mục đích đặc biệt, Ngài nay xuống trên mọi thành viên của hội thánh và từ nay ở lại ngự và hành động trong tất cả chúng. Cũng như Con của Đức Chúa Trời quả thật hiện ra trên đất hơn một lần trong những ngày của Cựu Ước, tuy vậy chỉ tại sự thụ thai trong lòng Ma-ri mới chọn bản tính con người làm chỗ ngự của Ngài, thì cũng vậy trước đây có đủ loại hoạt động và ơn của Đức Thánh Linh; nhưng chỉ vào ngày Lễ Ngũ Tuần Ngài mới làm hội thánh thành đền thờ của Ngài, một đền thờ Ngài liên tục thánh hóa và xây dựng và không bao giờ từ bỏ nữa. Việc ngự trong của Đức Thánh Linh ban cho hội thánh của Đấng Christ một sự tồn tại độc lập; bà nay không còn bị giới hạn trong sự tồn tại quốc gia của Y-sơ-ra-ên và trong biên giới của Palestine, mà bà nay sống độc lập qua Thánh Linh ngự trong bà, và mở rộng chính mình trên toàn thể trái đất và đến mọi quốc gia. Từ đền thờ trên Si-ôn Đức Chúa Trời nay bởi Thánh Linh của Ngài đi ngự trong thân thể của hội thánh của Đấng Christ, một hội thánh theo đó vào chính ngày này được sinh ra như một hội thánh truyền giáo và một hội thánh thế giới. Sự thăng thiên của Đấng Christ nhất thiết có như hệ quả của nó, và đồng thời chứng minh lẽ thật của nó trong, sự giáng xuống của Đức Thánh Linh. Cũng như Ngài trước hết thánh hóa Đấng Christ qua sự đau khổ, làm Ngài trọn vẹn, và nâng Ngài lên chiều cao cao nhất, thì Ngài nay theo cùng một cách và dọc theo cùng một con đường phải hình thành thân thể của Đấng Christ, cho đến khi nó đạt được sự tăng trưởng đầy đủ của nó và cấu thành sự đầy đủ, pleroma 75 , của Đấng làm đầy mọi sự trong mọi sự. Việc đổ ra này của Đức Thánh Linh vào thời kỳ đầu tiên được đi kèm trong số các môn đồ của Đấng Christ bằng đủ loại quyền năng và sự vận hành phi thường. Ngay khi chúng được đầy dẫy Đức Thánh Linh vào ngày Lễ Ngũ Tuần, chúng bắt đầu nói bằng các thứ tiếng khác, như Thánh Linh cho chúng nói, Công Vụ 2:4. Theo sự mô tả của Lu-ca chúng ta ở đây có liên quan không phải với một phép lạ về việc nghe, mà với một phép lạ về việc nói hoặc về ngôn ngữ. Lu-ca là một người đồng lao với Phao-lô và biết việc nói tiếng lạ, như nó xuất hiện ví dụ trong hội thánh tại Cô-rinh-tô, rất rõ; chính ông cũng nói về nó trong Công Vụ 10:46, 47 và 19:6. Không nghi ngờ hiện tượng diễn ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần liên quan đến việc nói tiếng lạ, vì nếu không Phi-e-rơ không thể đã nói rằng Cơ-nê-li và nhà của ông đã nhận lãnh Đức Thánh Linh cũng như chúng ta, Công Vụ 10:47, x. 11:17, 15:8. Nhưng dù sao có một sự phân biệt. Vì trong 1 Cô-rinh-tô 14, cũng như trong Công Vụ 10:46 và 19:6, sự nhắc đến được làm về các thứ tiếng hoặc ngôn ngữ, mà không có tính từ “ngoại quốc” được thêm, một tính từ Bản Dịch Quốc Gia của chúng ta vì thế đã chèn vào sai; nhưng Công Vụ 2:4 nói rõ ràng về các thứ tiếng khác. Khi các thành viên của hội thánh tại Cô-rinh-tô nói bằng các thứ tiếng, chúng không được hiểu hoặc không được nắm bắt, trừ khi một sự thông giải theo sau, 1 Cô-rinh-tô 14:2 tt.; nhưng tại Giê-ru-sa-lem các môn đồ đã nói bằng các thứ tiếng khác trước khi đám đông chạy đến cùng nhau và nghe chúng, đến nỗi một phép lạ về việc nghe bị loại trừ, Công Vụ 2:4. Và khi đám đông nghe chúng, nó hiểu điều được nói, vì mỗi người nghe chúng nói trong ngôn ngữ của chính mình, trong ngôn ngữ chúng được sinh ra, Công Vụ 2:6, 8. Các thứ tiếng khác mà câu 4 nói về vì vậy không nghi ngờ là cùng các thứ tiếng trong câu 6 được gọi là các ngôn ngữ riêng của những người nghe, và trong câu 8 được chỉ định thêm là các ngôn ngữ chúng được sinh ra trong đó. Vì vậy chúng không phải là các âm thanh không thể hiểu được mà trong đó các môn đồ nói, mà là các thứ tiếng khác, các thứ tiếng mới, như nó được gọi trong Mác 16:17, và các thứ tiếng như vậy không được trông đợi từ những người Ga-li-lê không học, Công Vụ 2:7. Và trong các thứ tiếng đó chúng công bố các công việc lớn của Đức Chúa Trời, đặc biệt các công việc Ngài đã thực hiện trong những ngày cuối cùng trong việc làm sống lại và tôn cao Đấng Christ, Công Vụ 2:4 và 14 tt. Nay bản thuật lại này của Lu-ca không được hiểu như thể các môn đồ của Chúa Giê-xu vào khoảnh khắc đó biết và nói mọi ngôn ngữ có thể của trái đất. Nó cũng không hàm chứa rằng chúng, mỗi một người, nói bằng mọi thứ tiếng ngoại quốc. Quả thật, mục đích của phép lạ các thứ tiếng thậm chí không phải là điều này, rằng các môn đồ phải công bố Phúc Âm cho những người lạ trong ngôn ngữ của chính chúng vì chúng không thể hiểu nó theo cách khác. Vì mười lăm danh xưng được liệt kê trong các câu 9—11 không chỉ đúng bấy nhiêu ngôn ngữ khác nhau, mà là một sự chỉ định các vùng đất mà từ đó những người lạ đã đến Giê-ru-sa-lem nhân dịp lễ Ngũ Tuần; và tất cả những người lạ này hiểu tiếng A-ram hoặc tiếng Hy Lạp, đến nỗi không cần việc trang bị các sứ đồ bằng ơn các thứ tiếng ngoại quốc. Hơn nữa, về sau trong Tân Ước chúng ta không bao giờ lại tìm thấy bất kỳ sự nhắc đến nào được làm về ơn này của các thứ tiếng ngoại quốc; Phao-lô, sứ đồ của các dân ngoại, người hơn bất kỳ ai sẽ cần và nhận lãnh nó, không bao giờ nói về nó; bằng tiếng A-ram và tiếng Hy Lạp ông có thể xoay xở ở mọi nơi trong thế gian của ngày đó. Vì vậy việc nói bằng các thứ tiếng ngoại quốc vào ngày Lễ Ngũ Tuần là một trường hợp riêng lẻ; nó quả thật liên quan đến việc nói tiếng lạ, nhưng dù sao cấu thành một loại đặc biệt và một hình thức cao hơn của nó. Trong khi việc nói tiếng lạ phải được coi là một sự làm yếu và sự giảm thiểu, một điều vì lý do đó cũng được Phao-lô đánh giá thấp hơn nhiều so với lời tiên tri, việc nói các thứ tiếng tại Giê-ru-sa-lem là, như vậy, một sự hiệp nhất của việc nói tiếng lạ và lời tiên tri, một sự công bố có thể hiểu được về các công việc lớn của Đức Chúa Trời trong các tiếng mẹ đẻ của các quốc gia. Sự vận hành của Thánh Linh, vừa được đổ ra trong sự đầy đủ của Ngài, khi ấy mạnh mẽ đến nỗi nó cai trị toàn thể ý thức và bày tỏ chính mình trong việc nói các âm thanh rõ ràng, những âm thanh được những người nghe thừa nhận là các tiếng mẹ đẻ của chính chúng. Vì vậy mục đích của phép lạ các thứ tiếng này không phải là trang bị các môn đồ cách lâu dài bằng kiến thức về các ngôn ngữ ngoại quốc, mà là ban theo một cách phi thường một ấn tượng quyền năng về sự thật lớn nay đã diễn ra. Điều này có thể được làm tốt hơn bằng cách nào ngoài việc để hội thánh thế giới nhỏ bé, mới được thành lập công bố bằng nhiều thứ tiếng các công việc lớn của Đức Chúa Trời? Tại sự sáng tạo các ngôi sao ban mai hát và mọi con cái của Đức Chúa Trời reo mừng; tại sự sinh ra của Đấng Christ một đám đông của đạo binh thiên thượng nâng lên bài hát hân hoan về ý muốn tốt đẹp của Đức Chúa Trời; vào ngày sinh của hội thánh chính bà hát bằng nhiều thứ tiếng các công việc lớn của Đức Chúa Trời 76 . Mặc dù việc nói các thứ tiếng vào ngày Lễ Ngũ Tuần chiếm một chỗ đặc biệt, tuy vậy việc đổ ra của Thánh Linh vào thời kỳ sớm nhất được bày tỏ trong nhiều quyền năng phi thường. Trong Do Thái giáo luật pháp của thời đó chúng ta thấy Đức Thánh Linh chỉ được nhắc đến theo cách ngoại lệ; Đức Chúa Trời đã trở thành một Đức Chúa Trời xa và không còn ngự bằng Thánh Linh của Ngài trong các tấm lòng 77 . Nhưng một kỷ nguyên mới bắt đầu với Giăng Báp-tít và sau đó trên hết với sự hiện ra của Đấng Christ. Thánh Linh xuống trên Ngài là một Thánh Linh của tình yêu thương và của quyền năng, và như vậy Ngài cũng được bày tỏ trong hội thánh sau ngày Lễ Ngũ Tuần. Ngài theo quy tắc được ban sau khi ai đó đã đến đức tin, và khi ấy đôi khi tại báp-têm, Công Vụ 2:38, hoặc tại việc đặt tay trước báp-têm, Công Vụ 9:17, hoặc tại việc đặt tay sau báp-têm, Công Vụ 8:17, 19:6, nhưng nó thường mang theo nó một ơn và quyền năng đặc biệt. Như vậy chúng ta đọc rằng bởi Thánh Linh các môn đồ được ban sự dạn dĩ nói lời, Công Vụ 4:8, 31, một sức mạnh đặc biệt của đức tin, 6:5, 11:24, sự an ủi và niềm vui, 9:31, 13:52, sự khôn ngoan, 6:3, 10, việc nói tiếng lạ, 10:46, 15:8, 19:6, lời tiên tri, 11:28, 20:23, 21:11, các sự hiện ra và các sự mặc khải, 7:55, 8:39, 10:19, 13:2, 15:28, 16:6, 20:22, các sự chữa lành kỳ diệu, 3:6, 5:5, 12, 15, 16, 8:7, 13. Như các công việc Chúa Giê-xu làm, các quyền năng phi thường này nữa, những quyền năng được bày tỏ trong hội thánh, đem đến sự sợ hãi và sự kinh ngạc, 2:7, 37, 43, 3:10, 4:13, 5:5, 11, 13, 24. Một mặt chúng quả thật khơi dậy sự chống đối và thúc đẩy tấm lòng của kẻ thù đến sự thù ghét và sự bắt bớ, nhưng mặt khác chúng cũng chuẩn bị đất cho việc tiếp nhận hạt giống của Phúc Âm. Chúng cần thiết vào thời kỳ sớm nhất, để giành cho tuyên tín Cơ Đốc sự bước vào và sự tiếp tục trong thế gian. 413. Trong toàn thể thời đại sứ đồ các sự vận hành phi thường này của Thánh Linh theo đó tiếp tục tồn tại. Chúng ta biết điều này trên hết qua chứng cớ của sứ đồ Phao-lô. Chính ông, trong con người của chính mình, được ban dồi dào các ơn đặc biệt này của Thánh Linh. Theo một cách phi thường, bởi một sự mặc khải của chính Chúa Giê-xu Christ, ông đã được đem đến sự quy đạo và được gọi làm một sứ đồ trên đường đến Đa-mách, Công Vụ 9:3 tt., và về sau các sự mặc khải cũng liên tục rơi vào phần của ông, Công Vụ 16:7, 9, 2 Cô-rinh-tô 12:1—7, Ga-la-ti 2:2, v.v. Ông biết chính mình sở hữu ơn của kiến thức, của sự dạy dỗ, của việc nói tiếng lạ và lời tiên tri; ông giảng trong sự bày tỏ của thần linh và quyền năng, 1 Cô-rinh-tô 2:4, và Đấng Christ hành động qua ông, cho sự vâng lời của các dân ngoại, bằng lời nói và việc làm, qua quyền năng của các dấu hiệu và các điều kỳ diệu, qua quyền năng của Đức Thánh Linh, Rô-ma 15:18, 19, 2 Cô-rinh-tô 12:12. Và các ơn tương tự cũng được ban cho các tín đồ khác; trong 1 Cô-rinh-tô 12:8—10, Rô-ma 12:6—8 sứ đồ liệt kê một số trong chúng, và ông nói về chúng rằng chúng được phân phối theo mức độ khác nhau bởi một và cùng một Thánh Linh, và được ban cho mỗi người cách riêng theo ý muốn của Ngài. Chúng là một sự hoàn thành của lời hứa đã được làm trong Cựu Ước, Ga-la-ti 3:14, và phải được coi là các trái đầu mùa bảo đảm một mùa gặt lớn, và phục vụ như một của cầm của cơ nghiệp thuộc trời, tương lai, Rô-ma 8:23, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:14, 4:30. Dù sứ đồ có thể đánh giá mọi ơn này cao đến đâu, ông áp dụng cho tất cả chúng tiêu chuẩn rằng chúng phải đồng ý với sự xưng nhận Chúa Giê-xu là Chúa, 1 Cô-rinh-tô 12:3; ông phản đối việc chúng bị lạm dụng cho sự tự tôn và sự khinh miệt người khác, và đòi hỏi rằng chúng phải được sử dụng cách hết lòng và sẵn lòng vì ích lợi của người lân cận của mình, vì mọi tín đồ là các chi thể của một thân thể và cần lẫn nhau, 1 Cô-rinh-tô 12:12–30; vì vậy ông phân biệt giữa các ơn theo như chúng phục vụ cho sự gây dựng của hội thánh, 1 Cô-rinh-tô 12:7, 14:12, vì lý do đó đặt việc nói tiếng lạ xa dưới lời tiên tri, 1 Cô-rinh-tô 14, và khuyên mọi tín đồ phấn đấu cho các ơn tốt nhất, trong đó tình yêu thương là con đường xuất sắc nhất, vì không có nó mọi ơn đều vô giá trị, 1 Cô-rinh-tô 12:31 tt. Theo đó sứ đồ chuyển trọng tâm từ các sự bày tỏ tạm thời và phù du của Thánh Linh đến các hoạt động đều đặn của một bản tính tôn giáo và đạo đức mà Đức Thánh Linh liên tục thực hành trong hội thánh. Trong Cựu Ước sự nhấn mạnh đôi khi đã được đặt trên điều này, vì mặc dù đủ loại ơn và quyền năng phi thường được gán cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Ngài dù sao cũng là, và trên hết trong tương lai sẽ là, tác giả của mọi đời sống thật, thuộc linh và đạo đức, Thi Thiên 51:13, 143:10, Ê-sai 32:15, Ê-xê-chi-ên 36:27. Chúa Giê-xu kết hợp chính Ngài với điều này khi, trong cuộc trò chuyện với Ni-cô-đem, Ngài nói rằng không có lối vào và không có sự dự phần vào vương quốc thiên đàng ngoài qua sự tái sinh, và rằng sự tái sinh này chỉ có thể được thực hiện bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Giăng 3:3, 5. Và trong các bài giảng từ biệt Ngài trình bày dài rằng Đức Thánh Linh sẽ sớm thế chỗ của Ngài, và rằng Ngài từ nay sẽ là Đấng an ủi của chúng, Đấng hướng dẫn của chúng, Đấng biện hộ và đại diện của chúng, Giăng 14–16. Vì vậy mặc dù, vào thời kỳ sớm nhất việc đổ ra của Thánh Linh được đi kèm bằng nhiều quyền năng phi thường, những quyền năng được mọi người định giá và được một số người định giá quá cao, chúng ta dù sao không được mất tầm nhìn về sự thật rằng cùng một sự truyền đạt dồi dào này của Thánh Linh được bày tỏ trong nhiều đức hạnh tôn giáo và đạo đức. Các môn đồ của Đấng Christ tất cả theo đó được gắn bó cùng nhau theo cách thân mật nhất thành một hội thánh độc lập, thánh. Chúng bền đỗ trong giáo lý của các sứ đồ và trong sự thông công và trong việc bẻ bánh và trong các lời cầu nguyện, Công Vụ 2:42. Chúng đồng một lòng và một linh hồn, và không ai nói rằng bất cứ điều gì người ấy sở hữu là của chính mình, mà chúng có mọi sự chung, Công Vụ 4:42. Qua Thánh Linh đó chúng nhận lãnh sự dạn dĩ nói lời, được củng cố trong đức tin của chúng, được an ủi và được làm vui trong sự hoạn nạn, Công Vụ 4:8, 31, 6:5, 9:31, 11:24, 13:25, v.v. Và trong các hội thánh khác điều này đến ánh sáng, như xuất hiện từ các thư của các sứ đồ, còn rõ ràng hơn nhiều. Chính Đức Thánh Linh đem đến sự thông công thân mật nhất giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài và giữa mọi tín đồ hỗ tương. Ngài quả thật được phân biệt khỏi Cha và Con, một Đấng an ủi khác, Giăng 14:16, Đấng được nêu tên riêng bên cạnh cả hai, Ma-thi-ơ 28:19, 1 Cô-rinh-tô 12:4, 2 Cô-rinh-tô 13:13, Khải Huyền 1:4. Nhưng Ngài cũng một với chúng trong bản chất, và vì thế có thể đưa các tín đồ lên đầy đủ vào sự thông công của chúng và khiến chúng thành người dự phần vào mọi ích lợi của chúng. Vì vậy hoạt động của Ngài hoàn toàn không bao gồm duy nhất, cũng không thậm chí chủ yếu, trong việc truyền đạt các ơn và quyền năng phi thường, và thậm chí không chỉ duy nhất trong việc ban các ích lợi của Đấng Christ tách khỏi ngôi vị của Ngài. Nếu Đấng Christ bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài chỉ giành được sự tha tội, thì sẽ đủ rằng Đức Thánh Linh xác nhận sự công bố Phúc Âm này, Giăng 15:26, 27, Công Vụ 5:32, 1 Cô-rinh-tô 2:4, 2 Cô-rinh-tô 4:13, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, 6, 1 Phi-e-rơ 1:12, cáo trách thế gian về sự sai, Giăng 16:8–11, hành động đức tin trong các tấm lòng, 1 Cô-rinh-tô 2:5, 12:3, Ê-phê-sô 1:19, 20, 2:8, Cô-lô-se 2:12, Phi-líp 1:29, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, và bảo đảm các tín đồ về địa vị con cái của chúng, Rô-ma 8:15, 16. Nhưng ích lợi khách quan, tư pháp này của sự tha thứ không phải là ích lợi duy nhất; nó được theo sau bởi ích lợi đạo đức và huyền bí của sự nên thánh. Đấng Christ không chỉ lấy đi tội lỗi của tội lỗi, mà cũng phá vỡ quyền năng của nó. Ngài chết, một cho mọi người, để những người sống không còn sống cho chính mình nữa, mà cho Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 5:15. Trong sự thỏa mãn luật pháp, luật pháp là sức mạnh của tội lỗi, tức là, trong sự tha thứ, quyền năng của tội lỗi cũng trong nguyên tắc bị phá vỡ: nơi nào có sự công chính, nơi đó cũng có sự sống; Rô-ma 3–5 được theo sau bởi Rô-ma 6–8. Đấng Christ không chỉ chết, Ngài cũng sống lại và được vinh hiển hóa; Ngài là và vẫn là Chúa từ trời, Thần ban sự sống, Đấng không chỉ chết cho hội thánh mà cũng ngự và hành động trong bà. Nay sự thông công này giữa Đấng Christ và hội thánh được Đức Thánh Linh đem đến và duy trì. Vì vậy Đức Thánh Linh không chỉ là Đấng hành động đức tin và bảo đảm về địa vị con cái, mà Ngài cũng là tác giả của một đời sống mới; và đức tin không chỉ đơn thuần là sự chấp nhận một chứng cớ của Đức Chúa Trời, mà cũng là khởi đầu và nguyên tắc của một cách bước đi thánh, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ê-phê-sô 2:10, 4:24, Cô-lô-se 3:9, 10. Trong và qua Thánh Linh chính Đấng Christ đến với những kẻ thuộc về Ngài, Giăng 14:18, sống trong chúng, Rô-ma 8:9–11, 2 Cô-rinh-tô 13:5, Ga-la-ti 2:20, Ê-phê-sô 3:17, Cô-lô-se 3:11, cũng như ngược lại các tín đồ qua Thánh Linh đó ở, sống, nghĩ, và hành động trong Đấng Christ, Giăng 17:21, Rô-ma 8:1, 9, 10, 12:5, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ga-la-ti 3:28, 6:25, Ê-phê-sô 1:13, Cô-lô-se 2:6, 10; παντα και ἐν πασιν Χριστος 78 , Cô-lô-se 3:11 79 . Và không chỉ Đấng Christ, mà chính Đức Chúa Trời cũng qua Thánh Linh đó đến làm chỗ ngự của Ngài trong chúng và làm đầy chúng bằng sự đầy đủ của Ngài, để Ngài cuối cùng có thể là mọi sự trong mọi sự, Giăng 14:23, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 17, 6:19, 15:28, 2 Cô-rinh-tô 6:16, Ê-phê-sô 2:22. Qua sự thông công với ngôi vị của Đấng Christ, Đức Thánh Linh cũng thực hiện sự thông công với mọi ích lợi của Ngài, với σοφια 80 của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 2:6–10, δικαιοσυνη 81 , 1 Cô-rinh-tô 6:11, ἁγιασμος 82 , cùng chỗ, Rô-ma 15:16, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, ἀπολυτρωσις 83 , Rô-ma 8:2, 23. Ngài bảo đảm các tín đồ về địa vị con cái của chúng, Rô-ma 8:14–17, Ga-la-ti 4:6, và về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:5; Ngài giải thoát chúng khỏi luật pháp và để chúng cùng nhau tiến ra như một hội thánh trong thế gian, sống bằng một nguyên tắc riêng của nó, đứng dưới một đầu riêng của nó, Công Vụ 2, 2 Cô-rinh-tô 3, Ga-la-ti 4:21–6:10 84 . Ngài gắn bó các tín đồ cùng nhau thành một thân thể, 1 Cô-rinh-tô 12:13, dẫn chúng đến một Cha, Rô-ma 8:15, Ga-la-ti 4:6, Ê-phê-sô 2:18, đem mọi người đến sự xưng nhận Đấng Christ là Chúa, 1 Cô-rinh-tô 12:3, khiến chúng một trong tấm lòng và linh hồn, Công Vụ 4:31, 32, Ga-la-ti 5:22, Phi-líp 2:1, 2, và khiến chúng cùng nhau lớn lên thành một người trọn vẹn trong Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 3:10–15, Ê-phê-sô 4:1–16, Ga-la-ti 2:19. Ngài là tác giả của sự tái sinh, Giăng 3:5, 6, Tít 3:5, của sự sống, Giăng 6:63, 7:38, 39, Rô-ma 8:2, 2 Cô-rinh-tô 3:6, của sự soi sáng, Giăng 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cô-rinh-tô 2:6–16, 2 Cô-rinh-tô 3:12, 4:6, Ê-phê-sô 1:17, 1 Giăng 2:20, 4:6, 5:6, của đủ loại ơn, Rô-ma 12:3–8, 1 Cô-rinh-tô 12:4 tt., của sự đổi mới và sự nên thánh, Rô-ma 8, Ga-la-ti 5:16, 22, Ê-phê-sô 3:16, của sự ấn chứng và sự vinh hiển hóa, Rô-ma 8:11, 23, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 14, 4:30 85 . 414. Việc đức tin vào Đấng Christ là con đường đến sự cứu rỗi, tự nhiên, được thiết lập trong Hội Thánh Cơ Đốc từ ban đầu. Các tín đồ, sau cùng, biết chính mình đã được Đấng Christ đặt trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời và được liên tục bảo tồn trong đó bởi ân điển của Ngài. Chúng là những người được chọn của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ, được nhận làm dân sự của chính Ngài; chúng qua Đấng Christ đã nương náu nơi lòng thương xót của Ngài và là dân sự mới mà với chúng Đức Chúa Trời đã thiết lập giao ước của Ngài 86 . Và Đấng Christ này không chỉ là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, qua Ngài chúng đã đến biết Đức Chúa Trời, mà Ngài cũng ban huyết của Ngài cho tội lỗi của chúng; Ngài phó chính Ngài để rửa sạch chúng qua sự tha tội, để khiến chúng sống qua các vết thương của Ngài 87 . Như vậy Ngài là Chúa và Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của lời xưng nhận của chúng, đối tượng của đức tin của chúng, Đấng cũng liên tục bảo tồn và xây dựng chúng trong đức tin 88 . Vì vậy ai không tin vào huyết của Đấng Christ bị định tội 89 . Chúng ta không được xưng công chính bởi chính mình, cũng không vì sự khôn ngoan hoặc sự tin kính hoặc các việc làm của chúng ta chúng ta đã thực hiện trong sự thánh khiết của tấm lòng, mà qua đức tin, bởi đó Đức Chúa Trời Toàn Năng đã xưng công chính mọi người từ ban đầu 90 . Chúng ta được cứu bởi ân điển, không bởi các việc làm, theo ý muốn của Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ 91 . Sau các giáo phụ sứ đồ chúng ta cũng gặp cùng các tư tưởng trong số các nhà hộ giáo. Mặc dù, đối lại thuyết ngộ đạo, chúng đặt sự nhấn mạnh trên hết trên sự thật rằng trong Đấng Christ kiến thức và sự khôn ngoan thật, triết học chính hãng, đã được mặc khải, chúng dù sao không quên rằng Đấng Christ cũng là Đấng Cứu Rỗi và Đấng Cứu Chuộc. Điều này xuất hiện đặc biệt trong Justin: không ai được cứu ngoài qua các công đức của Đấng Christ, Đấng đã lấy sự rủa sả trên chính Ngài và đã làm sự thỏa mãn cho mọi người, Đấng cứu chuộc mọi người ăn năn và tin 92 ; ông thậm chí nói liên tục về một ân điển đi trước các việc làm của chúng ta, soi sáng chúng ta, và dẫn chúng ta đến đức tin 93 . Irenaeus gắn sự cứu rỗi còn thân mật hơn nhiều vào đức tin vào Đấng Christ 94 , và cũng nói rằng Đức Thánh Linh đã được sai để thực hiện ý muốn của Cha trong con người và để đổi mới chúng, và rằng Thánh Linh này cần thiết như mưa và sương để làm đất phì nhiêu 95 . Ngay cả Origen chứng cớ rằng ý chí của con người tự nó không có khả năng tự quy đạo chính mình, trừ khi nó hoặc được trợ giúp hoặc được củng cố bởi sự giúp đỡ thiên thượng. Đức Chúa Trời là nguyên nhân đầu tiên và chính của công việc 96 . Sự bại hoại đạo đức của con người và tính cần thiết của ân điển của Đức Thánh Linh được bày tỏ còn mạnh hơn bởi các giáo phụ La-tinh, Tertullian, Cyprian, Ambrose, những người Augustine theo đó viện dẫn các lời phát biểu của họ 97 . Như vậy người đầu tiên nói: đây sẽ là quyền năng của ân điển thiên thượng, chắc chắn mạnh hơn bản tính, có phải chịu nó trong chúng ta quyền năng tự do của sự lựa chọn 98 . Từ Cyprian đến các lời thường được Augustine trích dẫn: chúng ta phải vinh hiển trong không điều gì, vì không điều gì là của chúng ta 99 . Ambrose đã biết về một ân điển bề trong hành động trên ý chí và chuẩn bị nó: ý chí của con người được Đức Chúa Trời chuẩn bị; việc Đức Chúa Trời được các thánh tôn vinh là ân điển của Đức Chúa Trời 100 . Dù sao, giáo lý về sự áp dụng của sự cứu rỗi rất ít được phát triển vào thời kỳ sớm nhất, và một phần đã sớm bị dẫn vào các con đường sai. Mặc dù ở đây đó một vài chứng cớ về lẽ thật Phúc Âm phải được tìm thấy, trên toàn thể Phúc Âm sớm được quan niệm như một luật pháp mới. Đức tin và sự quy đạo quả thật nói chung được coi là con đường cần thiết đến sự cứu rỗi; nhưng những điều này cuối cùng dựa trên tự do của con người. Sự cứu rỗi quả thật đã được Đấng Christ giành được khách quan, nhưng để dự phần vào nó sự hợp tác tự do của con người là cần. Đức tin theo quy tắc không hơn một niềm tin về lẽ thật của Cơ Đốc giáo, và sự quy đạo sớm giành được tính chất của một sự đền tội làm thỏa mãn cho tội lỗi. Các tội lỗi được phạm trước báp-têm quả thật được tha trong báp-têm; nhưng các tội lỗi được phạm sau báp-têm phải được bù đắp bằng sự đền tội. Poenitentia 101 vẫn thường được coi là một nỗi buồn chân thành về tội lỗi, nhưng sự nhấn mạnh dù sao ngày càng rơi trên các hành động bề ngoài mà trong đó nó phải bày tỏ chính mình, như sự cầu nguyện, sự kiêng ăn, của bố thí, v.v., và các việc tốt này được quan niệm như một satisfactio operis 102 . Toàn thể cứu rỗi học bị bề ngoài hóa. Điều được tính là con đường của sự cứu rỗi không phải là sự áp dụng của sự cứu rỗi bởi Đức Thánh Linh vào lòng của tội nhân, mà là việc thực hiện các việc làm gọi là tốt, thường hoàn toàn tùy tiện. Sự bắt chước Đấng Christ bao gồm trong việc bắt chước và sao chép đời sống và sự đau khổ của Đấng Christ, một đời sống được vẽ sống động trước mắt; các vị tử đạo, những người khổ hạnh, các tu sĩ là các Cơ Đốc nhân tốt nhất 103 . Pelagius đi xa khỏi giáo lý về ân điển hơn bất kỳ tiền bối nào của ông; ông từ bỏ nền tảng Cơ Đốc mà trên đó tất cả chúng vẫn đứng và làm sống lại nguyên tắc tự đủ của triết học ngoại giáo, đặc biệt của phái Khắc Kỷ. Vì không chỉ ông cắt đứt mọi mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và tội lỗi của chúng ta, đến nỗi không tội lỗi cũng không vết nhơ cũng không thậm chí sự chết là một hệ quả của sự vi phạm đầu tiên; mà Cơ Đốc giáo cũng mất ý nghĩa tuyệt đối của nó; sự cứu rỗi không bị ràng buộc vào Đấng Christ, mà cũng có thể được giành được qua lex naturae 104 và lex positiva 105 . Về một gratia interna 106 , về một ân điển tái sinh của Đức Thánh Linh không chỉ soi sáng trí tuệ mà cũng uốn cong ý chí, vì vậy không thể có câu hỏi nào với Pelagius. Ông quả thật nói về ân điển, nhưng ông hiểu bởi nó chỉ: a. posse trong bản tính 107 , ơn của việc có thể muốn, ân điển Đức Chúa Trời ban cho mọi người, gratia creans 108 ; b. ân điển khách quan của việc giảng luật pháp hoặc của Phúc Âm, và của gương của Đấng Christ, một ân điển tự hướng đến trí tuệ của con người và hướng dẫn người ấy liên quan đến con đường của sự cứu rỗi, gratia illuminans 109 ; và c. sự tha tội và phước hạnh tương lai, một phước hạnh sẽ được ban cho người tin và làm các việc tốt. Như vậy ân điển theo nghĩa đầu tiên là thuộc về mọi người; ân điển theo nghĩa thứ hai không tuyệt đối cần thiết, mà chỉ phục vụ để làm cho việc giành sự cứu rỗi dễ dàng hơn cho con người; nó không phải là một gratia operans 110 , mà chỉ là một adjutorium 111 cho con người; nó cũng không được ban cho mọi người, mà chỉ cho những người như vậy đã tự làm mình xứng đáng với nó bằng việc sử dụng tốt các quyền năng tự nhiên của chúng; nó không phải là một gratia praeparans 112 ( excitans 113 ), cũng không phải là một gratia irresistibilis 114 , một ân điển thay vì vậy là một số phận dưới danh xưng ân điển; và cuối cùng nó không cần thiết và không được Đức Chúa Trời ban cho mọi việc tốt, cho mỗi hành động riêng lẻ, mà chỉ cho một số; nhiều việc tốt được con người thực hiện không có bất kỳ ân điển nào 115 . Chủ nghĩa Semipelagian điều hòa hệ thống này và dạy rằng con người qua tội lỗi của A-đam quả thật không trở nên chết thuộc linh, nhưng dù sao đã trở nên bệnh, rằng tự do ý chí của người ấy không bị mất nhưng dù sao bị làm yếu đi, và rằng vì vậy con người, để làm điều tốt và giành sự cứu rỗi, cần sự trợ giúp của ân điển thiên thượng. Nhưng ân điển đó, một ân điển soi sáng trí tuệ và nâng đỡ ý chí, không bao giờ được tách khỏi, mà luôn luôn phải được xem xét liên quan đến, tự do của ý chí còn lại cho con người. Ân điển và ý chí cùng hoạt động, và theo cách mà ân điển, theo ý định của Đức Chúa Trời, là phổ quát và được định cho mọi người, nhưng trong sự thật chỉ ích lợi những người sử dụng tốt tự do ý chí của chúng. Việc muốn là của chúng ta, việc làm trọn vẹn là của Đức Chúa Trời. Đôi khi, như với Phao-lô, ân điển có thể đi trước; tuy nhiên theo quy tắc, ý chí là đầu tiên; khởi đầu của đức tin và sự bền đỗ trong nó là một vấn đề của ý chí; ân điển chỉ cần cho sự tăng trưởng của đức tin; Đức Chúa Trời giúp những người tự giúp chính mình. Một gratia operans, irrestibilis 116 không tồn tại; và ngay cả một gratia praeveniens 117 theo quy tắc bị phủ nhận 118 . 415. Tiến hành từ sự bại hoại đạo đức tuyệt đối của con người qua tội lỗi của A-đam và từ sự bất lực toàn thể của người ấy cho bất kỳ điều tốt thuộc linh nào, Augustine đến một giáo lý hoàn toàn khác về ân điển. Thường ông cũng chỉ định các ích lợi khách quan—Phúc Âm, báp-têm, sự tha tội, v.v.—bằng danh xưng ân điển. Nhưng ân điển này là không đủ; một ân điển khác vẫn cần, một gratia interna 119 , spiritualis 120 , một ân điển soi sáng trí tuệ và uốn cong ý chí. Đầu tiên Augustine đã dạy khác, cụ thể rằng Đức Chúa Trời kêu gọi chúng ta, nhưng việc tin là việc của chúng ta. 121 . Nhưng về sau, khoảng năm 396, ông đến, đặc biệt qua 1 Cô-rinh-tô 4:7, một sự hiểu biết sâu sắc khác 122 . Và nay ông nói rằng ân điển không chỉ bao gồm trong một sự giảng bề ngoài về luật pháp và Phúc Âm, một sự giảng dạy và khuyên bảo chúng ta và theo nghĩa đó ban cho chúng ta sự giúp đỡ, mà nó trên hết là một sự cảm hứng giấu kín của Đức Chúa Trời, một sự cảm hứng của đức tin và của sự kính sợ Đức Chúa Trời, một sự trợ giúp cho việc hành động tốt được thêm vào bản tính và vào giáo lý qua sự cảm hứng của một tình yêu thương nồng cháy nhất và sáng nhất, một sự cung cấp quyền năng, một sự cảm hứng của tình yêu thương qua Đức Thánh Linh 123 . Tự nó là một trái của sự tuyển chọn, hệ quả của chính sự tiền định, nó được ban phát không theo công đức mà theo lòng thương xót của Đức Chúa Trời 124 . Vì vậy tự nó là gratuita 125 ; nó sẽ không phải là gratia 126 nếu nó không được ban gratis 127 . Đức Thánh Linh thổi nơi nào Ngài muốn, không đi theo các công đức mà sản sinh các công đức 128 . Ân điển đi trước mọi công đức; nó là một gratia praeveniens 129 , praeparans 130 , antecedens 131 , và operans 132 ; nó đi trước người không muốn, để người ấy có thể muốn 133 . Nó bề trong soi sáng trí tuệ và giải thoát nó khỏi coecitas 134 135 ; hành động đức tin, đức tin là một ơn của Đức Chúa Trời, và tạo ra trong con người ý chí tốt, tình yêu thương cho điều tốt và khả năng làm điều tốt, và lấy khỏi nó infirmitas 136 ; chúng ta hãy xưng nhận rằng Đức Chúa Trời, bởi một quyền năng bề trong và giấu kín, kỳ diệu và không thể nói ra, hành động trong lòng của con người không chỉ các sự mặc khải thật mà cũng các ý chí tốt 137 . Ân điển này, hơn nữa, là irresistibilis 138 ; nó hành động trên ý chí của con người cách không thể sai lầm và không thể bị đánh bại 139 ; nó không bị bất kỳ tấm lòng nào dù cứng đến đâu từ chối, nó không bị bất kỳ tấm lòng cứng nào khinh miệt; qua ân điển Đức Chúa Trời lấy đi tấm lòng bằng đá và ban một tấm lòng bằng thịt vào chỗ của nó 140 . Những người được chọn nhận lãnh nó không chỉ có thể qua nó đến với Đấng Christ, mà chúng cũng thật sự đến với Ngài. Điều này, tuy nhiên, không được hiểu như thể Đức Chúa Trời bằng ân điển áp chế hoặc hủy diệt ý chí tự do của con người; trái lại, ân điển chính xác giải thoát ý chí khỏi sự nô lệ của tội lỗi. Vậy chúng ta có làm vô hiệu ý chí tự do qua ân điển không? Đức Chúa Trời cấm; thay vì vậy, chúng ta thiết lập ý chí tự do. Vì cũng như luật pháp không bị làm vô hiệu mà được thiết lập qua đức tin, thì ý chí tự do cũng không bị làm vô hiệu mà được thiết lập qua ân điển, vì ân điển chữa lành ý chí 141 . Vì vậy Augustine cũng có thể nói, việc ưng thuận sự kêu gọi của Đức Chúa Trời hoặc việc bất đồng với nó thuộc về ý chí của chính mình 142 , vì cả người tin và người không tin đều làm vậy tự nguyện; không ai tin ngoài tự nguyện. Tuy vậy ông xa đến mức đặt quyết định cuối cùng trở lại vào tay con người bằng lời phát biểu này, đến nỗi ông ngay lập tức tiếp tục: lời này không làm yếu mà xác nhận lời của sứ đồ: bạn có điều gì bạn đã không nhận lãnh? Vì linh hồn không thể nhận lãnh và sở hữu các ơn mà về chúng nó nghe điều này ngoài bằng cách ưng thuận; và từ đó, điều nó có và điều nó nhận lãnh là của Đức Chúa Trời; nhưng việc nhận lãnh và việc có chắc chắn thuộc về người nhận lãnh và người có. Nay nếu ai ép chúng ta tìm ra chiều sâu đó, tại sao một người bị thuyết phục đến nỗi người ấy bị thuyết phục, và một người khác không bị thuyết phục như vậy, chỉ hai điều hiện ra với tôi cho hiện tại tôi nên quan tâm trả lời: Ôi chiều sâu của sự giàu có, và: có sự không công chính nơi Đức Chúa Trời không? 143 . Và như khởi đầu, thì sự tiến triển của đức tin và của tình yêu thương cũng nợ ân điển của Đức Chúa Trời một mình; gratia operans 144 đi qua vào gratia cooperans 145 , consequens 146 , subsequens 147 ; nó hành động không chỉ việc muốn mà cũng việc làm và việc hoàn thành. Không có Đấng Christ chúng ta không thể làm gì; và vì vậy, để chúng ta có thể bắt đầu, người ta nói: lòng thương xót của Ngài sẽ đi trước tôi; để chúng ta có thể hoàn thành, người ta nói: lòng thương xót của Ngài sẽ theo tôi 148 . Chính Đức Chúa Trời chuẩn bị ý chí và bằng cách hợp tác hoàn thành trong chúng ta điều bằng cách vận hành Ngài bắt đầu, vì chính Ngài, khi vận hành, bắt đầu để chúng ta có thể muốn, và, khi hợp tác với những người muốn, đem đến sự hoàn thành. Vì vậy, để chúng ta có thể muốn, Ngài hành động không có chúng ta; nhưng khi chúng ta muốn, và muốn đến nỗi chúng ta hành động, Ngài hợp tác với chúng ta; tuy vậy không có Ngài hoặc vận hành để chúng ta có thể muốn hoặc hợp tác khi chúng ta muốn, chúng ta không làm được gì cho các việc tốt của sự tin kính 149 . Ngài theo người muốn, kẻo người ấy muốn vô ích 150 . Và ân điển này cần thiết không cho một số mà cho mọi việc tốt; ý chí của con người được ân điển của Đức Chúa Trời trợ giúp cho mọi điều tốt của hành động, của lời nói, của tư tưởng 151 . Khách quan và chủ quan, công việc của sự cứu rỗi từ đầu đến cuối là một công việc của ân điển của Đức Chúa Trời và của ân điển của Ngài một mình 152 . Chủ nghĩa Pelagius bị lên án tại Công đồng Carthage vào năm 418, mà các giáo luật của nó được Giáo hoàng Zosimus và về sau bởi Celestine I phê chuẩn, thêm nữa tại Công đồng Ephesus vào năm 431 và tại Công đồng Orange vào năm 529; tại công đồng cuối cùng này chủ nghĩa Semipelagian cũng bị từ chối, và các giáo luật của nó được Boniface II phê chuẩn 153 . Theo đó nó trở thành giáo lý của hội thánh rằng toàn thể con người bị tội lỗi của A-đam làm bại hoại, và rằng cả initium 154 và augmentum fidei 155 đều nợ không phải chính chúng ta, không phải các quyền năng tự nhiên của chúng ta, mà ân điển của Đức Chúa Trời, một ân điển không chỉ dạy chúng ta điều chúng ta phải làm và điều không làm, mà cũng ban cho chúng ta rằng điều chúng ta đã đến biết phải được làm, chúng ta cũng có thể yêu làm và có thể làm 156 ; cho sự truyền vào, sự vận hành, sự cảm hứng, sự soi sáng của Đức Thánh Linh trong chúng ta, một sự truyền vào ngăn cản ý chí của chúng ta, chuẩn bị nó, phục hồi nó (sửa chữa nó) từ sự không tin đến đức tin, và khiến chúng ta muốn và làm 157 . Tính cần thiết của gratia interna 158 , praeveniens 159 từ đó được mọi người dạy. Ngay cả Công đồng Chiersy vào năm 853, một công đồng lên án Gottschalk, xưng nhận: chúng ta có ý chí tự do cho điều tốt, được ân điển ngăn cản và trợ giúp... được ân điển giải thoát và được chữa lành khỏi tình trạng bại hoại của nó 160 , cũng như Rabanus nói rằng Đức Chúa Trời cai trị bề trong bởi Đức Thánh Linh và củng cố bề ngoài bởi sự sốt sắng thuộc linh 161 . Học thuật kinh viện bước đi trong cùng một đường này. Lombard nói rằng con người qua tội lỗi đã mất tự do của ý chí, và rằng người ấy không thể được nâng lên việc muốn điều tốt cách hiệu quả hoặc việc hoàn thành nó trong việc làm, trừ khi người ấy được ân điển giải thoát và trợ giúp: được giải thoát, cụ thể, để người ấy có thể muốn, và được trợ giúp, để người ấy có thể hoàn thành 162 . Vì vậy sự phân biệt giữa gratia operans 163 và gratia cooperans 164 bao gồm, như với Augustine, trong điều này, rằng ân điển trước đi trước ý chí tốt; vì bởi nó ý chí của con người được giải thoát và được chuẩn bị, để nó có thể tốt và có thể muốn điều tốt cách hiệu quả. Nhưng gratia cooperans 165 theo sau ý chí đã tốt, bằng cách trợ giúp nó 166 . Theo Thomas, con người không có ân điển quả thật có thể làm đủ loại điều tốt tự nhiên 167 , nhưng người ấy cần ân điển để người ấy có thể được chữa lành và có thể làm điều tốt của đức hạnh siêu nhiên, để yêu Đức Chúa Trời, để giữ luật pháp, để giành sự sống đời đời, để chuẩn bị chính mình cho ân điển của sự xưng công chính, để đứng lên khỏi tội lỗi, để có thể không phạm tội, và người ấy cần ân điển mới luôn luôn để biết và làm điều tốt và để bền đỗ trong nó 168 . Và cũng vậy Trent xác định rằng người lớn, để chuẩn bị chính mình cho ân điển của sự xưng công chính, cần gratia praeveniens 169 , để chúng, những người qua tội lỗi đã quay khỏi Đức Chúa Trời, được sắp xếp qua ân điển kích thích và trợ giúp của Ngài để quay chính mình đến sự xưng công chính của chính chúng 170 . Như vậy La Mã quyết liệt dạy tính cần thiết của gratia praeveniens 171 ( actualis 172 , excitans 173 ) và như vậy từ chối chủ nghĩa Pelagius và chủ nghĩa Semipelagian, những chủ nghĩa quy initium 174 và augmentum fidei 175 cho các quyền năng của con người tự nhiên. Nay người ta có thể hỏi phải chăng La Mã hiểu bởi gratia praeveniens 176 này điều gì hơn sự kêu gọi bề ngoài của Phúc Âm, một sự kêu gọi hành động đạo đức trên trí tuệ và ý chí, và một sự kêu gọi cũng được Pelagius và những người theo ông thừa nhận. Vì đôi khi sự mô tả ân điển này rất yếu; Trent đồng nhất nó với sự kêu gọi, bởi đó chúng được kêu gọi trong khi không công đức nào của chúng tồn tại 177 . Nhưng dù sao La Mã dường như hiểu bởi gratia praeveniens 178 này một sự vận hành của Đức Thánh Linh trên trí tuệ và ý chí. Công đồng Orange nói về một sự truyền vào và sự vận hành của Đức Thánh Linh trong chúng ta; Trent gọi nó là excitans 179 và mô tả nó bằng các lời: Đức Chúa Trời chạm tấm lòng của con người qua sự soi sáng của Đức Thánh Linh 180 . Thomas nói rằng ân điển này, bởi đó một người lớn chuẩn bị chính mình cho sự xưng công chính, không bao gồm trong một ân điển thường xuyên nào đó, mà quả thật trong một sự vận hành của Đức Chúa Trời quy đạo linh hồn đến chính Ngài 181 , một sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời bề trong chuyển động hoặc cảm hứng mục đích tốt 182 . Bonaventure cũng gọi nó là gratia gratis data 183 và nói rằng con người cần nó như sự chuẩn bị cho sự xưng công chính và rằng nó kích thích ý chí tự do của người ấy 184 . Bellarmine mô tả nó như một ân điển của sự giúp đỡ đặc biệt, như một sự chuyển động hoặc hành động bởi đó Đức Chúa Trời chuyển động con người hành động 185 , và đặt nó như sự giúp đỡ đặc biệt, ân điển kích thích và trợ giúp từ bên ngoài, đối lại ân điển ngự bề trong, gratia infusa 186 , Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta 187 . Cũng có sự khác biệt lớn trong số các nhà thần học liên quan đến bản chất của ân điển chuẩn bị này; phái Thomist coi nó là một phẩm chất thể chất được truyền vào siêu nhiên, một thực thể thể chất nào đó; Molina, Lessius, Ripalda quan niệm nó như một sự soi sáng của tâm trí và sự cảm hứng của ý chí; Suarez, Tanner và những người khác nghĩ rằng nó không phải là một điều được tạo dựng, mà chính Đức Thánh Linh trực tiếp chuyển động ý chí. Nhưng dù sao nó nói chung được hiểu như một sự giúp đỡ vô điều kiện, một ơn bề trong và siêu nhiên của Đức Chúa Trời, như một sự soi sáng của tâm trí và một sự chuyển động trực tiếp của ý chí, một sự chuyển động thêm vào con người không chỉ các quyền năng đạo đức mà cũng các quyền năng thể chất và khiến người ấy có thể chuẩn bị chính mình cho sự xưng công chính 188 . 416. Nhưng với điều này sự từ chối chủ nghĩa Semipelagian tại La Mã cũng đến kết thúc; bằng một con đường vòng nó dù sao lại được đưa vào lần nữa. Vì trong vị trí đầu tiên La Mã dạy rằng tự do của ý chí đã bị tội lỗi làm yếu đi nhưng không bị mất 189 ; con người không có ân điển có thể làm nhiều việc tốt tự nhiên và dân sự, những việc hoàn toàn không phải là tội lỗi; người ấy có thể biết và yêu Đức Chúa Trời như Đấng Tạo Hóa, dẫn một đời sống đáng tôn trọng; và mặc dù trong dài hạn khó giữ toàn thể luật pháp và kháng cự mọi sự cám dỗ, tự nó dù sao không phải là không thể. Homo naturalis 190 tự nó là một con người hoàn chỉnh 191 . Trong vị trí thứ hai La Mã rời khỏi Augustine trong điều nó quan niệm gratia praeveniens 192 như một ân điển quả thật ban khả năng tin, nhưng không ban chính việc tin. Trái lại, cho mọi người lớn sống dưới Phúc Âm gratia praeveniens 193 ( actualis 194 ) được ban, nhưng nó nằm trong quyền năng của con người chấp nhận hoặc từ chối nó. Điều này chúng ta cũng tin theo đức tin Công Giáo, công đồng Orange nói, rằng mọi người đã được làm báp-têm, đã nhận lãnh ân điển qua báp-têm, với Đấng Christ trợ giúp và hợp tác, có thể và phải hoàn thành các điều thuộc về sự cứu rỗi, nếu chúng sẵn lòng lao động trung thành 195 . Và Trent tuyên bố rằng con người có thể ưng thuận gratia praeveniens 196 và hợp tác với nó, nhưng cũng có thể từ chối nó 197 . Tuy nhiên trong số các nhà thần học, có sự khác biệt lớn về ý kiến trên điểm này. Phái Augustinian, trong số đó Berti là nổi bật nhất, dạy rằng gratia praeveniens 198 ( actualis 199 , sufficiens 200 ) quả thật ban posse 201 , nhưng không ban velle 202 . Để con người không chỉ có thể mà cũng muốn tin và thật sự tin, và gratia sufficiens 203 như vậy trong sự thật trở thành efficax 204 , một delectatio victrix 205 là cần, một sự vui thích vượt qua delectatio carnalis 206 đối nghịch và khiến posse 207 đi qua vào velle 208 . Vì vậy ý chí phải được một delectatio victrix 209 biến đổi, một sự vui thích mạnh hơn concupiscentia 210 . Phái Thomist, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart, và những người khác cũng nói rằng gratia sufficiens 211 quả thật ban posse 212 , nhưng không ban velle 213 , và rằng, để đem đến điều sau, nó phải được một actio Dei physica 214 , promotio 215 , hoặc praedeterminatio physica 216 bổ sung. Như vậy phái Augustinian và phái Thomist đồng ý trong điều này, rằng efficacia gratiae 217 phụ thuộc không vào ý chí của con người mà vào chính ân điển, và rằng trên delectatio victrix 218 hành động của đức tin không thể sai lầm theo sau; chúng khác nhau, tuy nhiên, trong điều này, rằng phái sau giả định một sự phân biệt khách quan thiết yếu giữa gratia sufficiens 219 và gratia efficax 220 , trong khi phái trước phán đoán rằng hai ân điển này không phân biệt thiết yếu, mà có các mức độ trong ân điển, bởi đó một ân điển trong một người chỉ là sufficiens 221 có thể trong một người khác, vì sự cứng lại ít hơn, là efficax 222 . Nhưng không thể nói rằng sự trình bày này làm điều đúng đắn đầy đủ cho Tridentine assentire vel abjicere 223 . Vì vậy phái Molinist làm cho efficacia 224 của ân điển phụ thuộc vào ý chí của con người 225 , và phái Congruist, như Bellarmine 226 , để nó được praevisa gratiae congruentia 227 hoặc incongruentia 228 xác định với tình trạng và các hoàn cảnh của những người ân điển được ban cho vào một khoảnh khắc đặc biệt 229 . Vì vậy giáo lý La Mã quy về điều này: trẻ em được sinh ra trong hội thánh nhận lãnh sự tái sinh ( justificatio 230 , gratia infusa 231 ) trong báp-têm, nhưng những người nghe Phúc Âm vào một tuổi muộn hơn nhận lãnh gratia sufficiens 232 , một ân điển bao gồm trong một sự soi sáng của trí tuệ và một sự củng cố của ý chí bởi Đức Thánh Linh. Con người có thể từ chối ân điển này, nhưng người ấy cũng có thể ưng thuận nó. Nếu người ấy ưng thuận nó, gratia excitans 233 đi qua vào gratia adjuvans 234 hoặc cooperans 235 ; con người hợp tác với nó, để chuẩn bị chính mình cho justificatio 236 ( gratia infusa 237 , habitualis 238 ). Sự chuẩn bị này bao gồm trong bảy khoảnh khắc sau đây: rằng con người, được ân điển của Đức Chúa Trời trợ giúp, đến tin Lời của Đức Chúa Trời, đến thấy rằng mình là một tội nhân, giành được sự trông cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, bắt đầu yêu Ngài, bắt đầu ghét tội lỗi, quyết định để chính mình được làm báp-têm và dẫn một đời sống mới 239 . Đức tin ở đây chiếm không vị trí trung tâm nào, mà được phối hợp với sáu praeparationes ad gratiam justificantem 240 khác; nó theo đó không là gì khác ngoài một sự ưng thuận lẽ thật của Cơ Đốc giáo, tức là, giáo lý của hội thánh ( fides informis 241 ), và nhận lãnh quyền năng xưng công chính của nó chỉ qua tình yêu thương ( fides caritate formata 242 ), một tình yêu thương được truyền đạt trong gratia infusa 243 ; tự nó và bởi chính nó nó không thể xưng công chính, mà chỉ được gọi là đức tin xưng công chính vì nó là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và gốc rễ của mọi sự xưng công chính, tức là, praeparationes đầu tiên trong số các praeparationes đã nhắc ở trên 244 . Khi con người như vậy đã chuẩn bị chính mình và đã làm quod in se est 245 246 — dù điều này bao gồm trong việc sử dụng tốt các quyền năng của mình được ân điển nâng đỡ 247 , hoặc cũng của các quyền năng tự nhiên của mình 248 — Đức Chúa Trời không thể từ chối người ấy gratia infusa 249 . Chắc chắn, con người đã không lập công ân điển này bằng sự chuẩn bị đó, vì nó vượt xa nó trong giá trị; nhưng dù sao thích hợp rằng Đức Chúa Trời thưởng người như vậy làm hết sức mình, theo một meritum de congruo 250 , bằng gratia infusa 251 252 . Ân điển này được ban cho người ấy trong báp-têm và bao gồm trong việc ngự trong của Đức Thánh Linh, việc truyền vào các đức hạnh siêu nhiên, sự dự phần vào bản tính thiên thượng, và được theo sau bởi sự tha tội, một sự tha tội cùng với nó cấu thành hai phần của sự xưng công chính 253 . Vì vậy sự tha tội tại La Mã là mặt trái tiêu cực của sự đổi mới tích cực của con người; tội lỗi được tha vì và trong mức nó đã bị xóa đi. Nay khi con người đã trở thành người dự phần vào gratia infusa 254 này trong báp-têm, người ấy quả thật có thể mất nó lần nữa qua các tội trọng, và người ấy cũng phải làm sự đền tội cho các tội khác, tội nhẹ, không chỉ bằng contritio cordis 255 mà cũng bằng confessio oris 256 và satisfactio operis 257 ; tuy vậy trong gratia infusa 258 người ấy dù sao đã nhận lãnh quyền năng siêu nhiên làm các việc tốt và theo đó lập công mọi ân điển theo sau, quả thật thậm chí sự sống đời đời, theo một meritum de condigno 259 . Vì các việc tốt người ấy làm chảy ra từ một nguyên tắc siêu nhiên và vì thế xứng đáng với một phần thưởng siêu nhiên. Từ điều này trở nên rõ ràng giáo lý này của La Mã về ân điển cuối cùng quan tâm đến điều gì. Ân điển chỉ phục vụ để làm cho con người lại có thể lập công phước hạnh thuộc trời. Đó về cơ bản là trường hợp ngay cả với Augustine. Ân điển, dù được ban tự do không có công đức đến đâu, đối với ông bao gồm không trước hết trong sự tha tội, mà trong sự tái sinh, trong việc truyền vào tình yêu thương, một tình yêu thương khiến người ta có thể làm các việc tốt và như vậy giành sự sống đời đời. (Con người) nhận lãnh sự công chính, vì đó người ấy có thể lập công để nhận lãnh phước hạnh. 260 Các công đức không đi trước ân điển và đức tin, nhưng chúng dù sao theo sau chúng. 261 Bằng cách tin, công đức được giành được. 262 Ân điển đi trước công đức; không phải ân điển từ công đức, mà công đức từ ân điển; ân điển đi trước mọi công đức, để các công đức của tôi có thể theo sau các ơn của Đức Chúa Trời. 263 Cũng vậy Ambrose nói: Chính ân điển lập công để được tăng lên, để, đã được tăng lên, nó cũng có thể lập công để được làm trọn vẹn, với ý chí đi kèm, không dẫn đầu; theo sau, không đi trước. 264 Về sau, khi giáo lý về hình ảnh của Đức Chúa Trời như donum superadditum 265 nảy sinh, điều này trở nên còn tệ hơn. Khi ấy khái niệm về ân điển trải qua một sự sửa đổi quan trọng. Ân điển trở thành một điều cần không chỉ cho con người sa ngã; A-đam cũng phải được nó nâng lên từ một con người bình thường, tự nhiên đến hình ảnh của Đức Chúa Trời. Vì vậy sau sự sa ngã, ân điển nhận lãnh một nhiệm vụ hai mặt: thứ nhất, giải thoát con người khỏi tội lỗi ( gratia sanationis 266 , medicinalis 267 ), và thứ hai, nâng người ấy lên trật tự siêu nhiên ( gratia elevans 268 ). 269 Đối với nhiệm vụ thứ nhất, ân điển chỉ tình cờ, chỉ theo một nghĩa đạo đức, cần thiết; đối với nhiệm vụ thứ hai nó tuyệt đối và thể chất cần thiết. Vì vậy nhiệm vụ sau ngày càng đẩy nhiệm vụ trước vào hậu trường; sự đối lập đạo đức của tội lỗi và ân điển nhường chỗ cho sự đối lập thể chất của tự nhiên và siêu nhiên. Bởi ân điển hội thánh La Mã không hiểu, hoặc ít nhất không trong vị trí đầu tiên, ân huệ tự do của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài tha tội, mà nó nghĩ theo đó trước hết về một phẩm chất được truyền vào con người, bởi đó người ấy trở thành người dự phần vào bản tính thiên thượng, 270 về một quyền năng siêu nhiên, được tạo dựng, siêu thể chất, được đổ vào theo cách ma thuật, qua sự trung gian của linh mục và thánh lễ, vào một con người tự nhiên, một quyền năng nâng người ấy lên trật tự siêu nhiên và khiến người ấy có thể, qua các việc tốt, lập công mọi ân điển theo sau và cuối cùng cũng phước hạnh thuộc trời ex condigno 271 . 417. Hệ thống đền tội của La Mã đem Luther đến hành động cải chánh của ông. Tuy nhiên sự hiểu biết mới về Phúc Âm, một sự hiểu biết từ đó ông tiến hành vào thời đó trong sự chống đối của ông đối với việc buôn bán ân xá, như các cuộc điều tra gần đây đã đưa ra ánh sáng rõ ràng, 272 đã được chuẩn bị trong ông nhiều năm trước đó. Vì các ghi chú bên lề của Luther về các Sentences của Lombard, từ các năm 1509–1510, đã bày tỏ tư tưởng rằng bởi sự công chính của Đức Chúa Trời trong Rô-ma 1:17 phải hiểu không phải thuộc tính thiên thượng của Ngài mà sự công chính của đức tin được Ngài ban, một số người thậm chí đã giả định rằng giờ sinh của cuộc Cải Chánh đã điểm vào năm 1508–1509, khi Luther đang cư trú trong tu viện tại Wittenberg. 273 Denifle đã chỉ ra, tuy nhiên, rằng cách chú giải này về sự công chính của Đức Chúa Trời trong Rô-ma 1:17 hoàn toàn không phải mới được Luther khám phá, mà xuất hiện trong nhiều giáo phụ và học giả kinh viện; 274 Luther rõ ràng đã sai khi về sau ông trình bày nó khác và nói rằng ông đã được cách sử dụng và phong tục của mọi tiến sĩ dạy nghĩ, liên quan đến sự công chính đó, về sự công chính hình thức hoặc tích cực bởi đó Đức Chúa Trời là công chính và trừng phạt các tội nhân và những người không công chính. 275 Có lẽ Luther chỉ có ý nói bởi đó rằng các nhà thần học trước ông hiểu bởi sự công chính của Đức Chúa Trời hầu như duy nhất sự công chính trừng phạt của Ngài; 276 nhưng dù điều này có thể thế nào, sự quy đạo của ông tiến hành từ một sự hiểu biết sâu sắc mới vào sự xưng công chính của tội nhân trước Đức Chúa Trời bởi ân điển, qua đức tin một mình. Trong bản thảo của bài bình luận của ông về các Thi Thiên từ các năm 1513–1515 tư tưởng này đã được bày tỏ rõ ràng, ân điển trên hết được hiểu như sự tha tội, và bản chất của đức tin được đặt trong sự tin cậy lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Nhưng sự hiểu biết sâu sắc mới này ở đó vẫn trong nhiều tôn trọng không rõ ràng và gắn bó với đủ loại yếu tố khác, trung cổ và La Mã. Tuy nhiên nó được làm sâu sắc và làm rõ bởi sự hướng dẫn của Staupitz, bởi sự làm quen với các tác phẩm huyền bí, đặc biệt với “Thần Học Đức”, bởi sự nghiên cứu liên tục Phao-lô và Augustine, 277 và khi ấy đến sự bày tỏ rõ ràng hơn nhiều trong các bài giảng của ông về Thư Rô-ma của năm 1515. Chính kinh nghiệm tôn giáo-đạo đức của Luther khiến một ánh sáng mới và đáng ngạc nhiên bừng lên trên ông liên quan đến các khái niệm cơ bản của Phúc Âm: sự công chính, sự xưng công chính, ân điển, đức tin, sự quy đạo, các việc tốt, và dẫn ông hiểu chúng theo một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa được gắn vào chúng trong giáo lý và sự tin kính của La Mã. Việc sự hiểu biết sâu sắc mới này vào Phúc Âm sẽ đem ông vào xung đột với hội thánh và giáo hoàng của La Mã, ông vào thời đó hoàn toàn không nhận ra. Nhưng ông quả thật quan sát ngày càng nhiều đủ loại sự lạm dụng, và đã từ năm 1512 trở đi, và đặc biệt vào tháng 9 năm 1517 trong cuộc tranh luận của ông chống lại thần học kinh viện, ông thúc giục sự cải cách việc nghiên cứu thần học, sự từ chối chủ nghĩa kinh viện, và sự điều tra Kinh Thánh. Cuộc xung đột đầu tiên bùng nổ khi Tetzel, trong sự phục vụ của tổng giám mục Mainz, hiện ra với việc buôn bán ân xá của ông trong các giáo phận Halberstadt và Magdeburg và kéo các đám đông lớn của người ta đến chính ông. Ông giảng, hoàn toàn phù hợp với giáo lý của hội thánh La Mã, rằng mọi người thống hối có thể mua chuộc một phần hoặc toàn thể các hình phạt của hội thánh được áp đặt trên người ấy và giành các ân điển đặc biệt cho chính mình bằng cách thực hiện một việc tốt nào đó hoặc việc tốt khác (ví dụ, bằng một cuộc hành hương, bằng một món quà cho việc xây dựng hội thánh, bằng sự tham gia vào một cuộc thập tự chinh, bằng việc trang bị một thập tự quân, hoặc cũng đơn giản và dễ dàng hơn nhiều bằng cách xưng tội và đặt xuống một số tiền lớn hơn hoặc nhỏ hơn). Và không chỉ người ta có thể, bằng cách mua một ân xá như vậy, chuộc chính mình khỏi các hình phạt của hội thánh, mà người ta cũng theo đó có thể đến giúp đỡ các thân nhân và bạn bè trong luyện ngục, và rút ngắn và làm nhẹ hình phạt của chúng bằng nó; ngay cả nếu Tetzel không sử dụng các lời chính xác như vậy, ông dù sao trong sự thật cam kết với mệnh đề: ngay khi đồng xu trong hòm reo, linh hồn khỏi luyện ngục nhảy ra. 278 Trong sự giảng của ông nó đến ánh sáng rõ ràng rằng ân xá dần dần đã bị các giáo hoàng hạ thấp thành một mặt hàng thương mại, một mặt hàng được đưa ra thị trường qua sự trung gian của các ngân hàng như nhà Fugger để lắc tiền ra khỏi túi của người dân thường tốt. Nhưng đồng thời khuynh hướng độc hại của hệ thống La Mã tự bày tỏ trong đó, vì việc buôn bán ân xá không phải là một sự phình ra hoặc một sự lạm dụng, mà là một hệ quả trực tiếp của sự bại hoại luật pháp của Phúc Âm 279 . Nếu cuộc Cải Chánh bắt đầu bằng sự phản đối của Luther chống lại việc buôn bán ân xá này, nó theo đó chứng minh nguồn gốc tôn giáo và tính chất Phúc Âm của nó. Không gì ít hơn bản chất của Phúc Âm, lõi của Cơ Đốc giáo, bản tính thật của sự tin kính đang bị đe dọa trong nó. Và Luther là người, được dẫn dắt bởi kinh nghiệm của đời sống linh hồn của chính mình, khiến Phúc Âm của Đấng Christ lại được hiểu một lần nữa theo ý nghĩa nguyên thủy và đúng của nó. Như justitia Dei 280 , thì poenitentia 281 cũng đã đối với ông là một trong các lời cay đắng nhất của Kinh Thánh. Nhưng khi từ Rô-ma 1:17 ông đến biết justitia ex fide 282 , ông cũng học hiểu cách thức của sự ăn năn thật; khi ấy ông nắm bắt rằng μετανοειν 283 được đòi hỏi trong Ma-thi-ơ 4:17 không có liên quan gì với satisfactio operis 284 trong chế định xưng tội của La Mã, mà bao gồm trong transmentari 285 , trong sự thống hối bề trong thật, và là, với mọi trái của nó, một trái của ân điển 286 . Trong bảy luận đề đầu tiên trong chín mươi lăm luận đề của ông, và thêm nữa trong Sermon von Ablass und Gnade 287 của ông, tháng 2 năm 1518, Sermo de poenitentia 288 , tháng 3 năm 1518, và Sermon vom Sakrament der Busse 289 , 1519, ông trình bày ý nghĩa này của sự đền tội hoặc sự quy đạo và phát triển tư tưởng vinh hiển rằng phần chính của sự đền tội không bao gồm trong sự xưng tội riêng, một điều Kinh Thánh không biết gì, cũng không trong sự thỏa mãn, vì Đức Chúa Trời tha tội cách tự do; mà trong nỗi buồn chân thật về tội lỗi, trong một quyết tâm nghiêm túc mang thập tự giá của Đấng Christ, trong một đời sống mới, và trong lời xá tội, tức là, lời của ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Người thống hối đến sự tha tội không qua sự thỏa mãn và sự xá tội của linh mục, mà qua sự tin cậy lời của Đức Chúa Trời, qua đức tin vào ân điển của Đức Chúa Trời. Không phải thánh lễ, mà đức tin xưng công chính. Như vậy Luther đến đặt tội lỗi và ân điển một lần nữa tại trung tâm của giáo lý Cơ Đốc về sự cứu rỗi. Sự tha tội, tức là, sự xưng công chính, không phụ thuộc vào sự đền tội của chúng ta, một sự đền tội luôn luôn vẫn không trọn vẹn, mà dựa trên lời hứa của Đức Chúa Trời và trở thành của chúng ta qua đức tin một mình. 418. Nhưng liên quan đến mối quan hệ Luther đặt sự đền tội và đức tin với nhau trong đó, có sự khác biệt lớn về ý kiến. Theo Ritschl 290 Luther đầu tiên quả thật giữ rằng sự đền tội thật là một trái của đức tin vào Phúc Âm và của tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời; nhưng về sau, đặc biệt sau Unterricht der Visitatoren 291 của Melanchthon năm 1528, để không nuôi dưỡng một sự an toàn giả, ông được nói là đã đặt sự thống hối được luật pháp thực hiện trước đức tin, chính xác ngược lại với Calvin, người trong ấn bản đầu tiên của Institutes được nói là đã làm cho sự ăn năn đi trước đức tin nhưng về sau, trong Catech. Genev. năm 1538 và trong ấn bản thứ hai và các ấn bản theo sau của Institutes, đã làm cho đức tin đi trước sự ăn năn thật 292 . Tuy nhiên cuộc điều tra lịch sử của Lipsius 293 đã đưa ra ánh sáng rằng không có câu hỏi về một sự đảo ngược như vậy trong giáo lý của Luther về sự đền tội. Poenitentia với ông luôn luôn bao gồm trong hai phần: contritio 294 , kiến thức về và nỗi buồn về tội lỗi, được luật pháp thực hiện, và fides 295 , đức tin vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm của Đấng Christ. Đức Chúa Trời trước hết phá vỡ tấm lòng cứng của tội nhân qua việc giảng luật pháp và khi ấy dẫn người ấy qua đức tin đến sự an ủi của Phúc Âm. Nhưng khi tội nhân như vậy đến biết ân điển của Đức Chúa Trời, chỉ khi ấy người ấy nhận lãnh tình yêu thương thật cho điều tốt, và từ điều này được sinh ra sự đền tội chính hãng đó tiếp tục trong toàn thể đời sống và bao gồm trong việc chết của cái cũ và việc sống lại của cái mới. Luther quả thật, vào thời kỳ sớm nhất, đối lại sự công chính bằng việc làm của La Mã, đặt sự nhấn mạnh nhiều hơn trên sự thật rằng sự đền tội thật tiến hành từ đức tin và bao trùm toàn thể đời sống; và về sau, đối lại chủ nghĩa vô luật pháp, nhiều hơn trên sự thật rằng đức tin chính hãng được đi trước bởi một sự phá vỡ của tấm lòng; nhưng trong bản chất giáo lý của Luther luôn luôn vẫn như vậy: contritio 296 ( poenitentia 297 theo nghĩa hẹp hơn), fides 298 , và bona opera 299 là ba phần của via salutis 300 301 . Sự trình bày này cũng là của các tác phẩm tuyên tín Luther 302 , và của các nhà giáo lý học đầu tiên, Brenz, Strigel, Chytraeus, và những người khác, lên đến Gerhard; trật tự của sự cứu rỗi được xử lý dưới ba đề mục này 303 . Nay Luther, trong trật tự này của sự cứu rỗi, vào thời kỳ sớm luôn luôn tiến hành từ sự tiền định tuyệt đối, và ngay cả về sau ông không bao giờ thu hồi nó, 304 mặc dù, đối lại sự lạm dụng có thể được làm đối với giáo lý này, ông ngày càng đặt sự nhấn mạnh nhiều hơn trên sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và trên sự ban cho phổ quát của sự cứu rỗi trong lời của Phúc Âm. Nhưng Melanchthon, từ năm 1527 trở đi, cảm thấy sự phản đối càng lớn đối với tuyên tín về sự tiền định tuyệt đối, và khi ấy chấp nhận với sự quyết liệt càng lớn lập trường hiệp lực. Trong bài bình luận của ông về Rô-ma ông đã từ chối mọi cuộc điều tra về sự tuyển chọn, vì lời hứa của Đức Chúa Trời là phổ quát và Ngài bày tỏ muốn rằng mọi người được cứu. Trong ấn bản thứ hai, đã sửa đổi của Loci Communes, một ấn bản xuất hiện vào năm 1535, ông tuyên bố rằng trong sự quy đạo ba nguyên nhân cùng hoạt động: Lời của Đức Chúa Trời, Thánh Linh, và ý chí con người ưng thuận và không kháng cự Lời của Đức Chúa Trời; và trong ấn bản năm 1543 ông trích dẫn với sự tán thành lời nói của người khác rằng ý chí tự do trong con người bao gồm trong facultas applicandi se ad gratiam 305 . 306 Formula Concordiae nữa cũng không còn dám duy trì tuyên tín về sự tuyển chọn tự do và vô điều kiện; nó quả thật quyết liệt từ chối giáo lý rằng ý chí bằng các quyền năng tự nhiên của chính mình có thể tự thích ứng với ân điển; 307 nó cũng bày tỏ đức tin của nó vào sự tiền định và vào sự bất lực của con người, đến nỗi người ấy tệ hơn một hòn đá hoặc một khúc gỗ và trải qua sự quy đạo hoàn toàn thụ động; 308 nhưng bên cạnh điều này nó duy trì không kém mạnh sự phổ quát và tính có thể kháng cự của ân điển, 309 và khi ấy tìm cách tìm sự hòa giải giữa hai điều trong điều này, rằng con người vẫn giữ lại một khả năng không tích cực mà thụ động, vẫn có thể đi nhà thờ, v.v., và trên hết trong điều này, rằng người ấy vẫn chịu đựng (và có thể chịu đựng) rằng Đức Chúa Trời hành động trong người ấy. 310 Về sau điều này thường được triển khai trong thần học Luther theo cách mà Đức Chúa Trời ban cho mọi người sống dưới Phúc Âm, trong báp-têm hoặc qua việc giảng Lời, một gratia sufficiens 311 (các sự chuyển động tốt không thể tránh khỏi, không thể kháng cự), bởi đó ý chí của con người được giải thoát và được đổi mới đến nỗi người ấy có thể hoặc chỉ không kháng cự, để ân điển của Đức Chúa Trời hành động trong người ấy cho sự tái sinh và sự quy đạo và ở lại hoàn toàn thụ động dưới nó, hoặc cũng hợp tác tích cực với nó. 312 Dưới ảnh hưởng của thuyết hiệp lực giấu kín hoặc công khai này, ordo salutis 313 , khi về sau nó được mở rộng và, như với Hollaz, liên quan đến Công Vụ 26:17, 18, được xử lý trong các đề mục về gratia vocans 314 , illuminans 315 , convertens 316 , regenerans 317 , justificans 318 , renovans 319 , và glorificans 320 , giành được hình thức này trong số phái Luther: con cái của các Cơ Đốc nhân, vì chúng chưa thể kháng cự, được tái sinh trong báp-têm và nhận lãnh ơn của đức tin; những người khác đầu tiên được kêu gọi vào một tuổi muộn hơn bằng một vocatio sufficiens 321 , một sự kêu gọi như nhau cho mọi người và cung cấp cho mọi người sự soi sáng đó trong trí tuệ và quyền năng đó trong ý chí khiến chúng có thể không kháng cự sự vận hành của ân điển của Đức Chúa Trời; trong trường hợp chúng không kháng cự, chúng được việc giảng luật pháp đem đến contritio 322 ( poenitentia 323 , conversio 324 theo nghĩa hẹp hơn) và tiếp tục được tái sinh và được ban đức tin, đức tin là một trái của sự tái sinh; qua đức tin chúng khi ấy được xưng công chính, nhận lãnh sự tha tội, và sau đó liên tiếp adoptio 325 , unio mystica 326 , renovatio 327 , và glorificatio 328 . Nhưng trong thực tế đời sống Cơ Đốc không phát triển đều đặn như vậy; cũng như ân điển trong khởi đầu của nó phụ thuộc vào ý chí được quyền năng siêu nhiên của Đức Chúa Trời củng cố, thì nó vẫn trong sự tiến triển của nó và đến tận cuối cùng. Ân điển luôn luôn có thể kháng cự và vì thế cũng, ngay cả đến giờ chết, có khả năng bị mất và cũng bị giành lại, không phải một lần mà thậm chí liên tục. Vì vậy trọng tâm trong trật tự của sự cứu rỗi nằm trong con người; dù mạnh đến đâu người ta tuyên bố rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời tái sinh và quy đạo, nó dù sao phụ thuộc vào việc con người kháng cự hoặc không kháng cự phải chăng Đức Chúa Trời sẽ làm vậy; con người giữ quyết định trong tay mình, người ấy bằng cách kháng cự có thể hủy bỏ toàn thể công việc của Cha, Con, và Thánh Linh; và người ấy giữ quyết định đó trong tay mình cho đến khi chết. Chính xác hơn nữa, trọng tâm trong trật tự của sự cứu rỗi nằm trong đức tin và sự xưng công chính. Sự kêu gọi, sự ăn năn, và sự tái sinh, cụ thể, chỉ mang một tính chất chuẩn bị; chúng không, nói đúng ra, là các ích lợi của giao ước ân điển, chúng vẫn tiến hành, như vậy, tách khỏi Đấng Christ, và phục vụ để dẫn tội nhân đến Đấng Christ. Chỉ khi con người tin và qua đức tin đó chấp nhận sự công chính của Đấng Christ Đức Chúa Trời mới coi người ấy trong Đấng Christ, tha tội cho người ấy, giải thoát người ấy khỏi luật pháp, nhận người ấy làm con của Ngài, hợp nhất người ấy vào sự thông công với Đấng Christ, v.v. Mọi sự phụ thuộc vào đức tin, và đặc biệt vào hành động của đức tin. Nếu con người thực hành điều này, khi ấy người ấy có mọi sự, và mọi sự cùng một lúc—sự bình an, sự an ủi, sự sống, sự cứu rỗi; nhưng nếu người ấy bỏ qua nó, khi ấy mọi sự trở nên không ổn định, không được giải quyết, có khả năng bị mất. Như vậy mọi sự hướng đến việc bảo tồn đức tin đó, nhưng cũng như tín đồ Luther không để công việc của ân điển nảy sinh ra khỏi sự tuyển chọn đời đời và giao ước, thì người ấy cũng không đem nó vào mối liên hệ với bản tính và thế giới và nhân loại; người ấy có phước trong đức tin của mình, nhưng không để nó hành động trên gia đình và trường học, xã hội và nhà nước. Đối với người ấy đủ sống trong sự thông công với Đấng Christ, nhưng người ấy không cảm thấy sự thúc giục chiến đấu dưới Đấng Christ như vua. 329 419. Đối với mọi sự đồng ý, trật tự của sự cứu rỗi trong thần học Cải Chánh dù sao từ khởi đầu mang một tính chất hoàn toàn khác. Calvin quả thật xử lý sự xưng công chính và sự tuyển chọn 330 sau đức tin, sự tái sinh, sự quy đạo, và đời sống Cơ Đốc, nhưng bằng điều này ông hoàn toàn không có ý chỉ ra rằng chúng chỉ khi ấy mới đến tồn tại khách quan. Tư tưởng cơ bản Calvin tiến hành từ đó là một tư tưởng hoàn toàn khác; sự tuyển chọn là một sắc lệnh đời đời, mặc dù con người đầu tiên trở nên ý thức về nó qua đức tin, và sự tha tội chỉ dựa trên Đấng Christ một mình, mặc dù nó đầu tiên được ban cho chúng ta trong đức tin. Vì trong Calvin tư tưởng liên tục trở lại rằng không có sự thông công nào trong các ích lợi của Đấng Christ ngoài qua sự thông công trong ngôi vị của Ngài 331 . Trong điều này nằm, trong nguyên tắc, toàn thể sự phân biệt tồn tại trong trật tự của sự cứu rỗi giữa phái Cải Chánh và phái Luther 332 . Nếu quả thật đúng rằng ích lợi đầu tiên nhất của ân điển đã giả định sự thông công trong ngôi vị của Đấng Christ, thì việc quy cho và ban Đấng Christ cho hội thánh đi trước mọi sự. Và đây cũng là giáo lý Cải Chánh. Đã trong cõi đời đời, trong sự tuyển chọn, và đặc biệt hơn trong pactum salutis 333 , một mối ràng buộc đã được thiết lập giữa Đấng Trung Bảo và những người đã được Cha ban cho Ngài. Đã khi ấy, trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, một unio mystica 334 được kết luận giữa hai phía và một sự hoán đổi vị trí được đem đến. Bởi giao ước đó Đấng Christ trở thành con người và giành sự cứu rỗi cho dân sự của Ngài; Ngài có thể làm vậy chính xác vì Ngài đã đứng trong sự thông công với chúng, là Đấng bảo lãnh và Đấng Trung Bảo của chúng, đầu và Đấng thay thế của chúng; và toàn thể hội thánh, được bao gồm trong Ngài như đầu của nó, khách quan đã bị đóng đinh và chết, được sống lại và được vinh hiển hóa cùng với Ngài. Như vậy mọi ích lợi của ân điển nằm sẵn sàng cho hội thánh trong ngôi vị của Đấng Christ; mọi sự được hoàn thành; Đức Chúa Trời được hòa giải; không điều gì được thêm vào về phía con người. Sự hòa giải, sự tha thứ, sự xưng công chính, unio mystica 335 , sự nên thánh, sự vinh hiển hóa, v.v., không đến tồn tại sau và qua đức tin, mà theo một nghĩa khách quan, tích cực chúng hiện diện trong Đấng Christ; chúng là các trái của sự đau khổ và sự chết của Ngài một mình; và về phía chúng ta chúng được nhận lãnh bởi đức tin. Đức Chúa Trời ban chúng và quy chúng cho hội thánh trong sắc lệnh của sự tuyển chọn, trong sự sống lại của Đấng Christ, trong sự kêu gọi qua Phúc Âm 336 . Trong thời gian của Đức Chúa Trời chúng cũng chủ quan đến sở hữu của các tín đồ. Vì mặc dù con người không có điều gì để thêm vào công việc của Đấng Christ, chính Đấng Christ hoàn toàn chưa hoàn thành công việc được ủy thác cho Ngài bằng việc giành sự cứu rỗi. Ngài đã nhận lãnh trên chính Ngài cứu dân sự của Ngài thật sự và đầy đủ. Ngài không bước xuống như Đấng Trung Bảo trước khi Ngài đã trình diện Hội Thánh của Ngài cho Cha không có vết hoặc nhăn. Sự áp dụng của sự cứu rỗi cũng là một thành phần thiết yếu của sự cứu chuộc như việc giành nó. Lấy đi sự áp dụng, và sự cứu chuộc không phải là sự cứu chuộc. Vì vậy Đấng Christ tiếp tục hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Ngài trên trời. Sự áp dụng của sự cứu rỗi là công việc của Ngài; Ngài là Đấng hành động; Ngài truyền đạt chính Ngài và các ích lợi của Ngài cho những kẻ thuộc về Ngài qua một gratia irresistibilis 337 và inamissibilis 338 . Cứu rỗi học nữa phải được xem xét về mặt thần học, như một công việc của Cha, Con, và Thánh Linh; trong nó nữa sự quan tâm là vinh hiển của Đức Chúa Trời, việc duy trì và sự mặc khải mọi sự trọn vẹn đó của Đức Chúa Trời đã bị tội lỗi tấn công và vi phạm. Chính ý muốn của Đức Chúa Trời cứu chuộc thế giới và nhân loại khỏi quyền năng của Sa-tan trong hội thánh của Đấng Christ và đặt chúng đời đời như một sự trưng bày sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài, sự thánh khiết và ân điển của Ngài. Chắc chắn như sự tái tạo diễn ra khách quan trong Đấng Christ, chắc chắn nó cũng phải được thực hiện chủ quan bởi Đức Thánh Linh trong hội thánh. Nhưng cũng như việc giành sự cứu rỗi bởi Đấng Christ diễn ra cách giao ước, tức là, qua Đấng Christ như Đấng Trung Bảo và đầu của giao ước, thì việc áp dụng nó cũng phải diễn ra theo cùng một cách. Thứ nhất, vì vậy, việc thu thập những người được chọn không được quan niệm cách cá nhân chủ nghĩa và nguyên tử; vì những người được chọn, sau cùng, tất cả đã đời đời được ban cho Đấng Christ, được bao gồm trong giao ước, trong thời gian của chúng được sinh ra từ Đấng Christ, như thân thể với mọi chi thể của nó từ đầu, và được làm thành người dự phần vào mọi ích lợi của Ngài. Hội Thánh là một cơ thể, không phải một tập hợp; với bà toàn thể đi trước các phần. Vì vậy một số nhà thần học Cải Chánh thậm chí xử lý giáo lý về hội thánh trước giáo lý về sự cứu rỗi. 339 Điều này không cần thiết, vì thần học Cải Chánh, trong giáo lý về giao ước ân điển, một giáo lý thường được xử lý vào khởi đầu của cứu rỗi học hoặc thậm chí trước đó, trước giáo lý về ngôi vị và công việc của Đấng Christ, sở hữu lợi thế đó các nhà thần học đã nhắc ở trên nhắm đến bằng việc đặt giáo lý về hội thánh của chúng trước. Hơn nữa, trật tự xử lý này dễ dàng đem đến một sự nhầm lẫn của hội thánh như thân thể của Đấng Christ với hội thánh như một chế định, và khi ấy dẫn đến việc quy cho hội thánh sau một giá trị cho nguồn gốc và sự phát triển của đời sống tôn giáo mà, theo Kinh Thánh và tuyên tín, nó không được có. 340 Tuy vậy tư tưởng thật và chính hãng Cải Chánh dù sao được bày tỏ trong nó, rằng giao ước ân điển không đầu tiên đến tồn tại qua trật tự của sự cứu rỗi, mà đi trước nó và hình thành nền tảng và điểm khởi đầu của nó. Mặc dù tín đồ đầu tiên trở nên ý thức qua đức tin rằng mình thuộc về giao ước ân điển và thuộc về numerus electorum 341 , cơ sở của kiến thức được phân biệt với cơ sở thật. Thứ hai, vì vậy, sự tái sinh, đức tin, và sự quy đạo không phải là các sự chuẩn bị diễn ra tách khỏi Đấng Christ và giao ước ân điển, cũng không phải các điều kiện con người trước hết phải hoàn thành toàn thể hoặc một phần bằng sức mạnh của chính mình để được tiếp nhận vào giao ước đó. Thay vì vậy, chúng là các ích lợi đã chảy ra từ giao ước ân điển, từ unio mystica 342 , từ việc ban ngôi vị của Đấng Christ. Đức Thánh Linh, Đấng là tác giả của các ích lợi này, đã được Đấng Christ giành được cho những kẻ thuộc về Ngài; như vậy việc quy cho Đấng Christ đi trước ơn của Thánh Linh, và sự tái sinh, đức tin, và sự quy đạo không đầu tiên dẫn đến Đấng Christ, mà được Đức Thánh Linh lấy ra khỏi Đấng Christ và truyền đạt cho những kẻ thuộc về Ngài. Theo đó, trong vị trí thứ ba, poenitentia 343 trong trật tự Cải Chánh của sự cứu rỗi phải mang một tính chất khác so với trong trật tự Luther. Một phần, kinh nghiệm cá nhân cũng có ảnh hưởng ở đây. Calvin được đem đến theo một cách khác với Luther. Người sau sống trong một thời gian dài trong ý thức sâu sắc về tội lỗi và sự hành hạ lo lắng của lương tâm; trong nhiều năm liên tục ông cảm thấy sự rủa sả của luật pháp và cơn giận của Đức Chúa Trời đặt trên ông, và cuối cùng tìm thấy sự bình an trong sự tha tội đầy ân điển qua đức tin một mình. Calvin, tuy nhiên, dần dần bị thuyết phục về lẽ thật của cuộc Cải Chánh, nhưng, bị giữ lại bởi sự cung kính đối với hội thánh, trong một thời gian đáng kể không thể quyết định kết hợp với nó. Nhưng khi ấy đột nhiên đến subita conversio 344 , trong đó mọi nghi ngờ và sự do dự bị vượt qua trong ông và ông phó chính mình vô điều kiện và hoàn toàn cho ý muốn của Đức Chúa Trời; ông trở nên vâng lời và đặt chính mình vào con đường của Đức Chúa Trời. Như vậy sự chuyển tiếp của ông trên hết bao gồm trong điều này, rằng ông học sự vâng lời đối với điều ông từ lâu đã đến biết là ý muốn của Đức Chúa Trời; đối với ông điều mới không nằm quá nhiều trong một kinh nghiệm đột nhiên về ân điển và sự cứu chuộc như trong quyết tâm vững chắc và hành động quyết định của sự vâng lời đối với ý muốn của Đức Chúa Trời. Từ đó Calvin không quan tâm thiết lập một lý thuyết về sự quy đạo, mà thay vì vậy nhiều hơn ban một câu trả lời cho câu hỏi người được tái sinh, mặc dù người ấy biết chính mình là một tội nhân, phải dựa địa vị của mình, sự chấp nhận của mình, trước Đức Chúa Trời trên điều gì. 345 Vì vậy Calvin quả thật biết, như Luther, một poenitentia 346 trước đức tin, một sự đền tội bao gồm trong sự thống hối của tấm lòng và sự hạ mình trước mặt Đức Chúa Trời; có nhiều người bị các nỗi kinh hoàng của lương tâm thuần hóa hoặc được hình thành đến sự vâng lời trước khi chúng đã được thấm nhuần bằng kiến thức về ân điển, quả thật trước khi chúng đã nếm nó. Nhưng đây chỉ là initialis timor 347 , legalis poenitentia 348 , một sự đền tội không không thể sai lầm và chắc chắn dẫn đến đức tin; Calvin cũng không muốn chỉ ra Đấng Christ lôi kéo chúng ta đến chính Ngài hoặc chuẩn bị chúng ta cho việc theo đuổi sự tin kính theo nhiều cách khác nhau như thế nào; và ông bày tỏ từ chối giáo lý của nhiều người Anabaptist, theo đó các tân tòng trước hết phải thực hành chính mình trong một số ngày trong poenitentia 349 , để sau đó được tiếp nhận vào sự thông công của ân điển. Với Calvin sự nhấn mạnh rơi trên một poenitentia 350 khác, cụ thể trên sự đền tội chảy ra từ đức tin, chỉ có thể trong sự thông công với Đấng Christ, chạy qua toàn thể đời sống, và bao gồm trong mortificatio 351 và vivificatio 352 ; cả hai điều này rơi vào chúng ta từ sự dự phần vào Đấng Christ. 353 Nay Luther cũng biết rất rõ poenitentia 354 này; ông cũng biết rằng contritio 355 chính hãng giả định amor justitiae 356 và có nguồn gốc của nó trong các ích lợi của Đấng Christ. Nhưng bên cạnh điều này ông dù sao luôn luôn giữ chặt tính cần thiết của việc giảng luật pháp đi trước và điều gọi là contritio passiva 357 , và gọi terror comminationis 358 là khoảnh khắc đầu tiên trong sự quy đạo 359 . Melanchthon đi xa hơn nữa dọc theo con đường này; trong bản sửa đổi mới của các điều khoản thăm viếng năm 1528 ông bày tỏ ban cho contritio passiva 360 này đi trước đức tin, mặc dù Luther hiếm khi làm vậy, danh xưng Busse 361 ( poenitentia 362 , sự quy đạo), với sự viện dẫn Lu-ca 24:47, và thêm vào nó lời giải thích đáng chú ý này: mặc dù một số người nghĩ rằng người ta không nên dạy điều gì trước đức tin, mà nên dạy sự ăn năn như chảy ra từ và theo sau đức tin, để các đối thủ không thể nói rằng chúng ta thu hồi giáo lý trước đây của chúng ta, dù sao phải xem xét rằng, vì sự ăn năn và luật pháp cũng thuộc về đức tin chung (vì người ta quả thật trước hết phải tin rằng có một Đức Chúa Trời Đấng đe dọa, ra lệnh và làm kinh hoàng, v.v.), đối với người bình thường, thô lỗ tốt hơn là các điều khoản như vậy của đức tin được để dưới danh xưng sự ăn năn, điều răn, luật pháp, sự sợ hãi, v.v., để chúng có thể hiểu đức tin của Đấng Christ càng khác biệt hơn 363 . Như vậy các cân nhắc thực tiễn, sư phạm dẫn Luther giữ chặt contritio passiva 364 như khoảnh khắc đầu tiên của sự quy đạo. Từ đó trong tuyên tín và thần học Luther 365 sự quy đạo ( poenitentia 366 ) luôn luôn được phân biệt thành hai phần: contritio 367 và fides 368 , tương ứng với sự đối lập giữa luật pháp và Phúc Âm; và vào hai phần này một phần thứ ba liên quan đến bona opera 369 hoặc nova obedientia 370 khi ấy được gắn lỏng lẻo, với lời ghi chú: sau đó các việc tốt phải theo sau, những việc là các trái của sự ăn năn 371 . Calvin, mặt khác, để poenitentia 372 đôi khi đi trước đức tin lùi ngày càng nhiều, và đẩy sự đền tội theo sau đức tin và tiến hành từ nó ngày càng mạnh vào phía trước. Điều này cũng liên quan đến sự thật rằng ông ngày càng lấy điểm khởi đầu của mình, không chỉ với người lớn mà cũng với con cái của hội chúng, trong giao ước ân điển và trong insitio in Christum 373 của chúng. Như vậy poenitentia 374 đến đứng trong đời sống Cơ Đốc; nó có tiền đề của nó trong sự tái sinh và đức tin; các phần của nó không phải là contritio 375 và fides 376 , mà mortificatio 377 và vivificatio 378 ; nó tiếp tục trong toàn thể đời sống và tìm thấy chỗ của nó trong giáo lý về lòng biết ơn 379 . Điều này đem theo nó, trong vị trí thứ tư, một sự sửa đổi nữa của poenitentia 380 . Trong số phái Luther contritio 381 và fides 382 cấu thành hai phần của poenitentia 383 . Nhưng Calvin đưa ra sự phản đối đối với điều này. Ông quả thật thừa nhận rằng poenitentia 384 và fides 385 gắn bó chặt chẽ nhất với nhau, và rằng sự đền tội trước theo nghĩa thật không thể không có sự đền tội sau, mà thay vì vậy chảy ra từ nó. Tuy vậy ông quan sát rằng Kinh Thánh liên tục phân biệt sự quy đạo và đức tin và nêu tên chúng bên cạnh nhau, ví dụ Công Vụ 20:21, và rằng vì vậy, mặc dù chúng gắn bó với nhau bằng một mối ràng buộc vĩnh viễn, chúng dù sao phải được nối hơn là bị nhầm lẫn 386 . Như vậy Fides và poenitentia 387 mỗi điều giành được trong trật tự của sự cứu rỗi một ý nghĩa ít nhiều độc lập. Bằng điều này Calvin giành được một lợi thế hai mặt. Thứ nhất, fides 388 nay có thể được đem vào một mối liên hệ thân mật hơn nhiều với justificatio 389 , và sự xưng công chính sau có thể được hiểu thuần túy theo một nghĩa tư pháp như một sự tha bổng bởi Đức Chúa Trời. Thần học Luther trên điểm này, như sẽ xuất hiện về sau trong đề mục về sự xưng công chính, để lại nhiều điều phải mong muốn trong sự rõ ràng, nhưng tuyên tín Cải Chánh nợ Calvin sự hiểu biết sâu sắc rõ ràng của nó vào tính chất tôn giáo của sự xưng công chính và đồng thời quan niệm sáng sủa của nó về đức tin như firma ac certa cognitio 390 . Theo đó justificatio 391 nay được “bảo đảm đầy đủ trước” 392 . Và lợi thế thứ hai bao gồm trong điều này, rằng một ý nghĩa đạo đức nay có thể được quy cho poenitentia 393 mà không sợ hãi. Trong số phái Luther phần đầu tiên của poenitentia 394 , cụ thể contritio 395 , hầu như hoàn toàn bị hấp thụ trong terrores conscientiae 396 397 . Mặc dù Calvin cũng bao gồm những điều này trong poenitentia 398 , nó dù sao trên hết bao gồm trong mortificatio 399 , tức là, trong một nỗi buồn chân thành về và một sự ghét và trốn tránh tội lỗi, và thêm nữa trong vivificatio 400 , trong một niềm vui chân thành trong Đức Chúa Trời và một sự vui thích và tình yêu thương làm ý muốn của Ngài 401 . Như vậy đức tin và sự xưng công chính, sau contritio 402 , không phải là tất cả trong trật tự của sự cứu rỗi. Luther có thể thích dừng ở đó, để tự do của Cơ Đốc nhân trên hết bao gồm trong sự giải thoát khỏi luật pháp, và trông đợi liên quan đến các việc tốt rằng chúng sẽ được đức tin tự sản sinh, như các trái bởi cây và các tia bởi mặt trời 403 ; Calvin phân biệt chính xác hơn giữa đời sống tôn giáo và đời sống đạo đức, và giành cho đời sống sau một lĩnh vực riêng của nó. Cuối cùng, trong vị trí thứ năm, vì poenitentia 404 được đưa lên vào đời sống Cơ Đốc, Calvin cũng có thể làm điều đúng đắn cho mặt tích cực của nó. Điều này khó cho phái Luther, vì contritio 405 hình thành khởi đầu của đời sống mới, và như vậy, khi sự bất lực của con người được xưng nhận, phải được hiểu là hoàn toàn thụ động, hoặc, khi tuyên tín đó bị làm yếu, thuyết hiệp lực phải được chấp nhận. Nhưng Calvin có thể tránh điều này, vì ông bắt đầu từ insitio in Christum 406 và nay, trong poenitentia 407 , có liên quan đến con người được tái sinh, người trong quyền năng của Đức Chúa Trời phải tự quy đạo chính mình, chiến đấu tội lỗi, và hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời. Ý muốn đó được bao gồm trong luật pháp. Vì Luther đã đến biết luật pháp hầu như duy nhất trong quyền năng lên án của nó, ông coi tín đồ là hoàn toàn được giải thoát khỏi nó và không để chỗ nào cho tertius usus 408 409 của nó. Nhưng Calvin cũng quy cho luật pháp một ý nghĩa chuẩn tắc cho đời sống đạo đức, và lấy từ ý muốn của Đức Chúa Trời sự kích thích thúc giục làm các việc tốt. Sự nên thánh cũng là một ích lợi của Đấng Christ như sự xưng công chính; vì các việc tốt mà trong đó các tín đồ phải bước đi đã được Đức Chúa Trời chuẩn bị trong Đấng Christ, đức tin không thể dừng ở sự tha tội, mà vươn ra đến sự trọn vẹn ở trong Đấng Christ, tìm cách tự xác nhận từ các việc làm như từ các trái của nó, trang bị chính mình bằng sự can đảm và sức mạnh không chỉ sống trong sự thông công với Đấng Christ, mà cũng chiến đấu dưới Ngài như Vua chống lại tội lỗi, thế giới, và xác thịt, và làm mọi sự phục vụ cho vinh hiển của danh Đức Chúa Trời. Tuy nhiên vì poenitentia 410 có hai phần, mortificatio 411 và vivificatio 412 , thần học Cải Chánh có thể đặt sự nhấn mạnh nay nhiều hơn trên phần thứ nhất và khi ấy nhiều hơn trên phần thứ hai. Thậm chí có sự bất đồng về việc phần nào trong hai phần nặng nhất với Calvin 413 . Nhưng không nguyên tắc nào tự nó đang bị đe dọa ở đây; theo như con người, thời gian, và hoàn cảnh khác nhau, mặt tiêu cực hoặc mặt tích cực của đời sống Cơ Đốc đến phía trước. Đời sống đạo đức của Cơ Đốc nhân có nguồn gốc của nó trong đức tin, quy tắc của nó trong luật pháp, và mục tiêu của nó trong vinh hiển của Đức Chúa Trời. Trong Luther, Melanchthon, và phái Luther về sau nữa, tư tưởng quả thật xuất hiện rằng vinh hiển của Đức Chúa Trời là mục đích cuối cùng của mọi sự; nhưng với Bucer, Calvin, và phái Cải Chánh về sau điều này nhận lãnh một ý nghĩa sâu sắc và rộng hơn nhiều. Sự vâng lời ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự tiến bộ của vinh hiển của Ngài—đó trở thành đối với phái Cải Chánh nhiệm vụ của đời sống Cơ Đốc 414 . 420. Bên cạnh các quan niệm này về trật tự của sự cứu rỗi trong thần học hội thánh, một số quan niệm khác cũng nảy sinh, những quan niệm có thể được truy trở lại hai nhóm chính, nhóm huyền bí và nhóm duy lý. Chủ nghĩa huyền bí là một hiện tượng xuất hiện trong mọi tôn giáo cao hơn và, thường trong phản ứng chống lại đức tin bề ngoài vào thẩm quyền, tìm cách làm sâu sắc đời sống tôn giáo. Vì vậy nó có, ở bất cứ nơi nào nó xuất hiện, tại Ấn Độ hoặc Ả Rập, trong số người Do Thái hoặc người Hy Lạp, trong số người La Mã hoặc người Tin Lành, nhiều đặc tính chung, và nói chung được đánh dấu bởi điều này, rằng dọc theo một con đường không thường và bằng sự trợ giúp của các quyền năng phi thường nó phấn đấu cho một kiến thức cao hơn về, và một sự thông công thân mật hơn với, thần tính so với điều có thể đạt được bằng phương tiện chính thống. Không hiếm nó sử dụng trong điều này các quyền năng bí ẩn của bản tính mà ma thuật, thuật bói toán, và thuật triệu thần, thuật thôi miên, thuật thần linh, và thông thiên học (nói chung, thuật huyền bí) ban. Nhưng ngay cả nơi nó chỉ sử dụng các quyền năng nằm bao gồm trong sự mặc khải và tôn giáo, nó thường được đi kèm bằng các sự xuất thần, các sự hiện thấy, và đủ loại hiện tượng lạ (việc mang dấu thánh, việc hiện diện hai nơi, v.v.), và không hiếm trượt vào một sự pha trộn phiếm thần của thần tính và con người (không chỉ trong Bà La Môn giáo, chủ nghĩa Tân-Plato, chủ nghĩa Sufi, v.v., mà cũng trong Cơ Đốc giáo trong Scotus Erigena, Các Anh Em của Thần Tự Do, Böhme, Weigel, v.v.) 415 . Nếu chúng ta đặt mọi điều này tách khỏi chủ nghĩa huyền bí đúng đắn dưới danh xưng chủ nghĩa huyền bí hóa, vẫn còn lại cho chủ nghĩa sau sự phấn đấu xâm nhập, bằng sự trợ giúp của một sự vận hành phi thường của ân điển thiên thượng, đến một kiến thức cao hơn về, và một sự thông công thân mật hơn với, Đức Chúa Trời so với điều được đặt lên cho tín đồ thường. Chủ nghĩa huyền bí thực tiễn, kinh nghiệm tìm cách giành điều này bằng phương tiện đủ loại của các bài tập; chủ nghĩa huyền bí lý thuyết, suy đoán, một chủ nghĩa thường đi cùng với chủ nghĩa trước nhưng dù sao phân biệt với nó, làm cho các bài tập đó thành đối tượng của sự nghiên cứu và cố gắng đem vào một hệ thống các kinh nghiệm và sự hiểu biết sâu sắc theo đó giành được. Liên quan đến Plato, Philo, và Plotinus, ba giai đoạn trong đời sống huyền bí khi ấy, từ Pseudo-Dionysius, đặc biệt được phân biệt: κάθαρσις 416 ( via purgativa 417 , sự khổ hạnh), φωτισμός 418 ( via illuminativa 419 , meditatio 420 ), và ἐποπτεία 421 ( via unitiva 422 , contemplativa 423 , sự xuất thần). Purgatio 424 bao gồm trong điều này, rằng linh hồn tự thanh tẩy chính mình khỏi tội lỗi qua sự cầu nguyện, sự đền tội, việc sử dụng các thánh lễ, sự kiêng cữ, sự tự trừng phạt, v.v., và rút khỏi mọi điều thuộc đất. Trên giai đoạn thứ hai linh hồn tập trung bằng mọi tư duy và ý muốn của nó trên một điểm đặc biệt, ví dụ trên sự đau khổ của Đấng Christ, trên các vết thương của Ngài, trên phước hạnh thuộc trời, trên tình yêu thương hoặc sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Trên giai đoạn thứ ba linh hồn khi ấy được hiệp nhất thân mật nhất và, như vậy, được đồng nhất với đối tượng nó hoàn toàn phó chính mình cho qua sự suy ngẫm; khi ấy nó đến một tình trạng, một tình trạng theo mọi nhà huyền bí, thật sự không dễ mô tả và vì thế được chỉ định bằng nhiều danh xưng khác nhau ( contemplatio seraphica 425 , unio mystica 426 , sponsalitium 427 , osculum mysticum 428 , transformatio passiva 429 , somnus 430 , mors 431 , annihilatio mystica 432 , sepulcrum animae 433 , v.v.) 434 . Đối cực đối lại khuynh hướng huyền bí này đứng chủ nghĩa duy lý, một chủ nghĩa trong thời kỳ hiện đại được chủ nghĩa Socinian và chủ nghĩa Remonstrant chuẩn bị, và khi ấy vào thế kỷ mười tám giành được quyền thống trị trên tâm trí của con người. Nó thấy trong Đấng Christ không hơn một tiên tri và một thầy, người công bố lẽ thật của Đức Chúa Trời và ấn chứng nó bằng đời sống và sự chết của mình; bằng cách đi theo Ngài, con người, người quả thật bị tội lỗi làm yếu đi nhưng không bất lực, trở thành người dự phần vào sự cứu rỗi. Vì vậy sự kêu gọi đến với người ấy trong Phúc Âm chỉ thực hành một ảnh hưởng đạo đức trên trí tuệ và ý chí của người ấy. Khi con người, bằng sự lựa chọn tự do của chính mình, chú ý đến sự kêu gọi đó, ưng thuận lẽ thật, tin cậy ân điển của Đức Chúa Trời, và hoàn thành các điều răn của Đấng Christ — vì bản chất của đức tin bao gồm trong assensus 435 , fiducia 436 , và obedientia 437 — khi ấy vì đức tin này, một đức tin trong nguyên tắc bao gồm toàn thể sự vâng lời và đã được Đức Chúa Trời bởi ân điển vì Đấng Christ kể là sự vâng lời trọn vẹn, người ấy được xưng công chính và, trên sự bền đỗ, trở thành người dự phần vào sự cứu rỗi đời đời 438 . Liên quan đến chủ nghĩa huyền bí và chủ nghĩa duy lý cũng là các quan niệm một phía đó về trật tự của sự cứu rỗi được biết dưới các danh xưng chủ nghĩa vô luật pháp (chủ nghĩa chống luật pháp) và chủ nghĩa tân luật pháp (chủ nghĩa luật pháp). Chủ nghĩa chống luật pháp nói chung là khuynh hướng đó truy việc áp dụng của sự cứu rỗi trở lại việc giành của sự cứu rỗi và hầu như hoàn toàn đồng nhất hai điều. Theo quan điểm này, Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự; Ngài đã lấy từ chúng ta không chỉ tội lỗi của chúng ta, mà thậm chí vết nhơ của tội lỗi; Ngài đã giành cho chúng ta không chỉ sự công chính, mà cũng sự tái sinh và sự nên thánh; vì vậy đối với con người, không còn điều gì để làm; sự ăn năn, sự quy đạo, sự thống hối, lời cầu nguyện cho sự tha thứ, việc làm các việc tốt — mọi sự đều không cần thiết, mang một tính chất luật pháp, và lấy đi sự trọn vẹn của của lễ của Đấng Christ. Con người chỉ cần tin, tức là, đến sự hiểu biết sâu sắc rằng mình được xưng công chính, được tái sinh, được nên thánh, rằng mình trọn vẹn trong Đấng Christ; các tội lỗi người ấy khi ấy vẫn phạm không còn là tội lỗi nữa, chúng là các việc làm của con người cũ, những việc không còn liên quan đến tín đồ như vậy, vì người ấy trọn vẹn trong Đấng Christ, được giải thoát khỏi luật pháp, và vinh hiển trong ân điển. Tuy nhiên thông thường, chủ nghĩa chống luật pháp không dừng ở đây, mà còn bước một bước ngược lại nữa; nó đầu tiên giảm việc áp dụng của sự cứu rỗi thành việc giành của nó, và khi ấy điều này đến lượt thành sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Ngay cả Đấng Christ cũng không giành sự cứu rỗi theo nghĩa đúng, vì nó đời đời nằm sẵn sàng trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời; thay vì vậy, Ngài chỉ mặc khải tình yêu thương của Đức Chúa Trời; vì vậy việc tin không là gì khác ngoài việc đặt sang một bên ảo tưởng rằng Đức Chúa Trời giận với chúng ta; tội lỗi chỉ bao gồm trong ảo tưởng đó. Các tình cảm như vậy được công bố vào thời cổ bởi phái Gnostic và phái Manichaean, và vào thời Trung Cổ bởi nhiều giáo phái phóng túng. Trong và sau cuộc Cải Chánh chúng làm sống lại trong số phái Anabaptist, trong số giáo phái của phái Libertine, những người Calvin đứng lên chiến đấu chống lại 439 , trong các cuộc náo động Độc Lập tại Anh khoảng giữa thế kỷ mười bảy 440 , và tại đất nước này trong số phái Hattemist và phái Hebrew 441 . Chủ nghĩa chống luật pháp là một hiện tượng xuất hiện không chỉ trong tôn giáo, mà cũng trong đạo đức và trong chính trị; trong thời kỳ hiện đại nó tìm thấy một phát ngôn viên trong Fr. Nietzsche và trong những người trình bày chủ nghĩa vô chính phủ. Mọi nhà Cải Chánh từ chối chủ nghĩa chống luật pháp này càng quyết liệt càng tốt. Mặc dù Luther, qua quan niệm một phía của ông về luật pháp, thường nói như thể nó không còn ý nghĩa nào đối với Cơ Đốc nhân, ngoài trong mức người ấy vẫn là một tội nhân, ông dù sao chống đối mạnh nhất Agricola, người từ chối việc giảng luật pháp hoàn toàn và muốn lấy poenitentia 442 hoàn toàn từ đức tin vào Phúc Âm 443 . Quả thật, có một sự phân biệt cơ bản giữa cuộc Cải Chánh và chủ nghĩa chống luật pháp. Vì không chỉ cuộc Cải Chánh duy trì luật pháp của Đức Chúa Trời trong tôn trọng này, rằng qua nó kiến thức về tội lỗi và sự khốn khổ được thực hiện trong con người; mà còn có ý nghĩa lớn hơn nhiều là sự thật rằng, theo phán quyết nhất trí của mọi nhà Cải Chánh, toàn thể sự cứu chuộc chỉ đến về theo con đường của sự công chính và chỉ có thể đến về theo con đường đó. Vì công việc của Đấng Christ bao gồm trong sự vâng lời trọn vẹn của Ngài đối với luật pháp của Đức Chúa Trời, và sự xưng công chính chỉ diễn ra trên cơ sở của sự công chính trọn vẹn Đấng Christ đã đem vào 444 . 421. Cũng như chủ nghĩa chống luật pháp ở phía phải làm sai lệch các nguyên tắc của cuộc Cải Chánh, thì ở phía trái thiệt hại còn lớn hơn được làm cho chúng bởi chủ nghĩa luật pháp, một chủ nghĩa dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Socinian và chủ nghĩa Remonstrant cũng xâm nhập vào các hội thánh Tin Lành, và một chủ nghĩa đến lượt có thể được phân biệt thành một khuynh hướng duy lý và một khuynh hướng tin kính. Khuynh hướng đầu tiên của chủ nghĩa luật pháp bắt nguồn trong nguyên tắc đã trong giáo lý của Piscator, theo đó sự công chính chúng ta cần được đem đến không bởi sự vâng lời tích cực mà chỉ bởi sự vâng lời thụ động của Đấng Christ 445 . Ý kiến này quả thật bị các hội thánh Cải Chánh tại Pháp từ chối tại các công đồng của chúng tại Gap vào năm 1603 và tại La Rochelle vào năm 1607, nhưng dù sao tìm thấy sự chấp nhận rộng rãi, đặc biệt trong trường phái Saumur. Ở đây Cameron dạy rằng ý chí luôn luôn đi theo trí tuệ, và rằng vì vậy sự soi sáng của trí tuệ là đủ trong sự quy đạo. Amyraldus đặt một universalismus hypotheticus 446 tại nền tảng của giáo lý về sự tuyển chọn. Pajon coi một ân điển bề trong là không cần thiết và, theo cùng một cách như Bellarmine, khiến efficacia 447 của sự kêu gọi phụ thuộc vào sự phù hợp của nó với các hoàn cảnh mà trong đó nó đến với một người 448 . Hệ quả của mọi điều này là giáo lý Cải Chánh về giao ước của các việc làm, về sự bất lực của con người làm điều tốt, về việc quy cho trực tiếp tội lỗi của A-đam và sự công chính của Đấng Christ, v.v., bị phủ nhận, rằng đức tin bị nối cùng với các việc làm, và rằng trong sự kết hợp này nó được quan niệm như phương tiện và cơ sở của sự xưng công chính. Thần học này của Saumur không ở lại giới hạn tại Pháp, mà cũng xâm nhập vào các hội thánh Cải Chánh khác, trong số đó tại Anh và Hà Lan. Hội thánh giám mục tại Anh quả thật nguyên thủy là Cải Chánh trong tuyên tín và giáo lý của nó, nhưng từ khởi đầu của thế kỷ mười sáu đủ loại lập trường La Mã và Arminian dù sao tìm thấy sự chấp nhận trong nó; các sai lầm chống luật pháp mà vào đó nhiều người sốt sắng rơi vào thời Cromwell thúc đẩy nhiều người trở lại cùng một hướng đó; và thần học của Saumur dường như tự giới thiệu bằng cách tránh cả hai cực đoan. Nhưng đó là đặc tính của mọi người bước đi “các con đường giữa” để bày tỏ một tình cảm lớn hơn “đối với cực đoan đó chúng đi nửa đường đến, hơn là đối với cực đoan chúng đi nửa đường khỏi” 449 . Và như vậy chủ nghĩa Amyrald và chủ nghĩa Arminian tại Anh sớm bước vào mối liên hệ với nhau, và sinh ra quan niệm đó về trật tự của sự cứu rỗi được biết là chủ nghĩa tân luật pháp. Bằng danh xưng này nói chung được đặc tả ý kiến đó đặt cơ sở cho sự xưng công chính của tín đồ không trong sự công chính được quy cho của Đấng Christ, mà trong sự công chính chân thành, mặc dù không trọn vẹn, của chính tín đồ. Đấng Christ, cụ thể, bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài đã làm sự thỏa mãn cho tội lỗi của mọi người, đã làm cho sự cứu rỗi có thể cho tất cả chúng, và đã đem tất cả vào một “tình trạng có thể được cứu”. Điều này bao gồm trong sự thật rằng, trong khi luật pháp cũ, luật pháp của giao ước của các việc làm, đòi hỏi từ mọi người một sự công chính trọn vẹn, Đấng Christ nay đã đưa vào “một luật pháp mới”, một luật pháp của ân điển, một luật pháp hài lòng với đức tin và sự ăn năn, với một sự vâng lời chân thành, mặc dù không trọn vẹn, của tội nhân thống hối. Vì vậy công việc của Đấng Christ vẫn có thể được gọi là sự công chính hợp pháp của chúng ta, vì bởi nó Ngài đã thỏa mãn luật pháp cũ và bãi bỏ nó; trên công việc đó chúng ta thậm chí có thể nài xin khi luật pháp cũ khẳng định các tuyên bố của nó trên chúng ta. Nhưng sự công chính Phúc Âm, một sự công chính cấu thành cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta, là một sự công chính khác; nó bao gồm trong sự vâng lời của chúng ta đối với luật pháp mới, tức là, trong đức tin và sự ăn năn của chúng ta 450 . Chủ nghĩa tân luật pháp này tìm thấy nhiều sự tán thành, nhưng nó cũng gặp sự chống đối mạnh từ những người dần dần nhận lãnh danh xưng những người chống luật pháp. Nhưng danh xưng này bị áp đặt sai trên chúng bởi các đối thủ của chúng; chúng là, nếu người ta muốn, những người chống tân luật pháp, nhưng hoàn toàn không xứng đáng với danh xưng những người chống lại luật pháp. Trái lại, chúng coi luật pháp nghiêm trọng hơn nhiều so với những người tân luật pháp chúng chống đối. Vì trong khi những người sau trình bày luật pháp của giao ước của các việc làm như một quy định tạm thời, một quy định Đấng Christ đã không hoàn toàn thỏa mãn theo một nghĩa thay thế, một quy định nay không còn giữ cho chúng ta và đã được thay thế bởi một “luật pháp mới”, chính những người chống tân luật pháp đặt sự nhấn mạnh trên sự thật rằng luật đạo đức trong bản chất của nó là đời đời, dựa trên bản tính của Đức Chúa Trời, đã được Đấng Christ hoàn thành trọn vẹn tại chỗ của chúng ta, và vẫn luôn luôn giữ như quy tắc của đời sống chúng ta 451 . Một cuộc tranh cãi tương tự nảy sinh tại Scotland nhân dịp ấn bản mới vào năm 1718 của tác phẩm Marrow of Modern Divinity của Edward Fisher, được xuất bản vào năm 1647. Cuộc tranh cãi một phần có bản tính hình thức, trong mức nó xoay quanh câu hỏi phải chăng các sai lầm chống luật pháp nhất định được dạy trong sách này, nhưng nó cũng chạm đến câu hỏi sâu sắc hơn về chủ nghĩa tân luật pháp, một chủ nghĩa đã nảy sinh tại Anh vào thế kỷ trước và nay cũng xâm nhập vào Scotland. Các đối thủ của “Marrow”, như Hiệu trưởng Hadow của St. Andrews, trên toàn thể vẫn đúng đắn trong giáo lý, nhưng thường đi quá xa trong sự chống đối của chúng, khi ấy nghiêng về chủ nghĩa tân luật pháp, và như vậy chuẩn bị con đường cho khuynh hướng Arminian hoặc bán-Socinian vào thế kỷ mười tám cũng giành được thế thượng phong trong thần học Scotland 452 . Cũng vậy sự phủ nhận việc quy cho trực tiếp trong trường hợp của A-đam và Đấng Christ bởi Jonathan Edwards có hệ quả rằng thần học New England tại Mỹ được dẫn ngày càng nhiều dọc theo đường của Placaeus 453 . Tại đất nước này, từ giữa thế kỷ mười bảy, một sự làm yếu tương tự các nguyên tắc của cuộc Cải Chánh có thể được quan sát. Người đầu tiên rõ ràng chấp nhận các tình cảm của Piscator và trường phái Saumur liên quan đến sự xưng công chính là Johannes Vlak, mục sư tại Zutphen 1674—1690. Theo ông, một sự xưng công chính hai mặt phải được phân biệt; sự xưng công chính thứ nhất bao gồm duy nhất trong sự tha tội, có cơ sở của nó trong sự chết của Đấng Christ, và có thể được gọi là một justificatio impii 454 ; nhưng sự xưng công chính thứ hai là một justificatio pii hominis 455 , có cơ sở của nó trong sự công chính Phúc Âm cá nhân chính tín đồ tự thực hiện trong quyền năng của Đức Thánh Linh khi người ấy bắt đầu sống theo các điều răn của Đấng Christ, và bao gồm trong việc ban sự sống đời đời và của phần thưởng gắn vào các việc tốt 456 . Anthony van den Os, người trở thành mục sư tại Zwolle vào năm 1748, đi xa hơn nữa, hiểu bởi sự công chính của Đức Chúa Trời mà Phao-lô nói về không điều gì khác ngoài ý muốn nhân từ của Đức Chúa Trời cứu tội nhân qua Đấng Christ, và mô tả đức tin như sự tin cậy Đấng Christ và sự vâng lời các điều răn của Ngài 457 . Và theo hướng này toàn thể thần học Cải Chánh chuyển động vào thế kỷ mười tám. Một đảng nhỏ dưới Holtius, Comrie, Brahe, và những người khác quả thật vẫn trung thành với tuyên tín của các cha, và tìm cách loại trừ mọi công việc của con người và mọi sự công chính của con người khỏi sự xưng công chính theo cách mà chúng quan niệm nó như đời đời và đồng nhất nó với sắc lệnh 458 . Nhưng dòng không còn có thể bị quay lại. Ngay cả các giáo sư J. van den Honert và J. J. Schultens tại Leiden nâng giọng của chúng chống lại sự phục hồi này của tuyên tín Cải Chánh, phủ nhận việc quy cho trực tiếp sự công chính của Đấng Christ, và trong trật tự của sự cứu rỗi để đức tin đi trước sự xưng công chính 459 . Mục sư của Voorburg, David Kleman, là người thông giải của tinh thần mới khi ông giả định một mối liên hệ như vậy, được sự khôn ngoan và sự tốt lành của Đức Chúa Trời thiết lập, giữa các hành động đạo đức của con người và sự truyền đạt siêu nhiên của đức tin, rằng mọi người sử dụng đúng các quyền năng tự nhiên của chúng, được sự hướng dẫn đạo đức của Phúc Âm cải thiện, và nghiêm túc đặt chính mình vào con đường của bổn phận, có thể tính với sự chắc chắn việc giành ân điển siêu nhiên của Đức Chúa Trời 460 . 422. Bên cạnh điều này, chủ nghĩa tân luật pháp cũng xuất hiện trong một hình thức tin kính và khi ấy làm cho, không quả thật đức tin và sự vâng lời, nhưng dù sao đức tin và kinh nghiệm thành điều kiện của sự xưng công chính. Từ ban đầu có trong hội thánh và thần học Cải Chánh một khuynh hướng thực tiễn, một khuynh hướng ghê tởm mọi chủ nghĩa kinh viện và đặt mọi sự nhấn mạnh trên đời sống. Nó đặc biệt được triết gia Petrus Ramus nâng đỡ và thúc đẩy, một người là đối thủ mạnh của Aristotle, mong muốn sự đơn giản hơn trong triết học, và định nghĩa thần học là doctrina bene vivendi 461 , mà mục đích của nó không phải là kiến thức về các sự vật mà là việc sử dụng và thực hành 462 . Quan niệm này tìm thấy sự chấp nhận trong nhiều nhà thần học Cải Chánh, tại Strasbourg với Sturm, tại Heidelberg với Tremellius, tại Herborn với Piscator, tại Hà Lan với Snellius, Scaliger, Jac. Alting, tại Cambridge với Perkins, mà học trò của ông là Amesius, về sau là giáo sư tại Franeker bên cạnh Maccovius, cũng định nghĩa thần học là doctrina Deo vivendi 463 , studium pietatis 464 , ngồi trong ý chí 465 . Như vậy nảy sinh một khuynh hướng thực tiễn, tin kính, được trình bày tại Anh, ví dụ, bởi R. Baxter đã nhắc, Daniel Williams, B. Woodbridge, và nhiều nhà văn thực tiễn, và được bênh vực tại đất nước này bởi nhiều nhà thần học và người giảng, như Witsius, Vitringa, Lampe, Mel, d'Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt, Franken, Groenewegen, Borstius, Van der Groe, Eswijler, Schortinghuis, v.v. 466 . Khi các tình trạng trong hội thánh trở nên buồn hơn và một chính thống chết giành được thế thượng phong, mọi nhà văn này đặt sự nhấn mạnh trên tính cần thiết của một sự quy đạo thật. Việc sinh ra từ cha mẹ tin, tư cách thành viên của hội thánh, báp-têm, Tiệc Thánh, niềm tin chính thống là không đủ. Người ta phải là người dự phần vào đức tin thật, cứu rỗi, một đức tin mang một tính chất hoàn toàn khác với đức tin tạm thời, đức tin kỳ diệu, và đức tin lịch sử. Đức tin thật không nảy sinh cho đến khi sự kinh hoàng của luật pháp, sự sợ hãi sự phán xét, và sự lo lắng về tội lỗi đã đi trước nó. Hơn nữa bản chất của đức tin, không phải là một sự ưng thuận hoặc một niềm tin của trí tuệ, mà bao gồm nhiều hơn trong sự tin cậy hơn là trong kiến thức; nó ngồi nhiều hơn trong tấm lòng và ý chí hơn là trong đầu. Và nó không ngay lập tức là certitudo 467 , sự chắc chắn; không, một sự phân biệt phải được làm, như Gomarus đã nói 468 , giữa một sự nương náu và một sự tin cậy được bảo đảm; chỉ sự nương náu cấu thành bản chất của đức tin, sự tin cậy sau thuộc về sự an lành của nó và có thể được thêm vào nó muộn hơn nhiều. Đức tin đó như sự tin cậy nương náu, bao gồm trong việc đói và khát Đấng Christ và sự công chính của Ngài, là một điều kiện đi trước sự xưng công chính; nó phó chính mình cho Đấng Christ để được xưng công chính; khi nó đã nhận lãnh sự công chính của Đấng Christ, nó cùng với sự công chính đó đi đến Đức Chúa Trời Cha, chỉ Ngài đến các lời hứa của Ngài, và được Ngài xưng công chính. Vì vậy các sự việc không tiến hành đơn giản và dễ dàng như nhiều người giả định; Phúc Âm không dành cho mọi người, sự ban cho của sự cứu rỗi không phổ quát; luật pháp dành cho mọi người, nhưng Phúc Âm chỉ dành cho các tội nhân “đủ phẩm chất” nhất định, cho những người đã ở một mức ban đầu nào đó nhận lãnh ân điển. Không ai được tin ngoài một người trước hết đã nhận lãnh từ Đức Thánh Linh sự dạn dĩ làm vậy; người ta hãy coi chừng một đức tin tưởng tượng và một đức tin bị đánh cắp! Vì vậy sự tự xét mình liên tục vẫn cần thiết; người ta có thể tự lừa dối mình dễ dàng như vậy; sự phân biệt quá tinh tế giữa người được tái sinh ở mức tệ nhất của mình và người không được tái sinh ở mức tốt nhất của mình; có quá nhiều sự tương tự giữa ân điển giả và ân điển thật 469 . Như vậy tín đồ luôn luôn lại phải xét chính mình và thử chính mình bằng các dấu hiệu của đời sống thuộc linh; con đường của sự cứu rỗi là một con đường hẹp, chật, dọc theo đó những người công chính khó được cứu. Nó cũng là một con đường dài. Từ sự nương náu đến sự tin cậy được bảo đảm là một khoảng cách lớn; giữa hai điều chuyển động nhiều lớp và nhóm người, những người được phát hiện, những người bị cáo trách, những người quan tâm, những người mong muốn sự cứu rỗi, những người có đức tin ít và yếu, v.v. Sự ấn chứng và sự chắc chắn theo quy tắc chỉ theo sau một thời gian dài của sự nghi ngờ và sự đấu tranh, và khi ấy thường đến về theo một cách phi thường, qua một giọng nói, một sự hiện thấy, một lời an ủi từ Kinh Thánh đột nhiên đến tâm trí, v.v. 470 . Gần với chủ nghĩa tin kính này trong hội thánh Cải Chánh là chủ nghĩa tin kính Luther, một chủ nghĩa đã được Musaeus, Arnd, v.v. chuẩn bị, và cũng bởi các nhà văn Cải Chánh như Baxter, Dyke, Bayle, và những người khác, và khi ấy qua Spener (1635—1705) trở thành một phong trào mạnh mẽ và giành được một sự mở rộng rộng rãi. Bằng việc giảng, kỷ luật, collegia pietatis 471 , và nhiều tác phẩm Spener ra trận chống lại chính thống chết. 472 Ông mong muốn một sự trở lại ân điển của sự tái sinh nhận lãnh trong báp-têm nhưng về sau bị mất. Đức tin lịch sử là không đủ; một đức tin sống, tích cực là cần thiết cho sự cứu rỗi. Và đức tin này người ta chỉ giành được khi người ta học biết tội lỗi của mình qua việc giảng luật pháp và đã đi qua một cuộc đấu tranh dài, lo lắng với ma quỷ, thế giới, và xác thịt, đôi khi thậm chí đến điểm tuyệt vọng (Busskampf 473 ); ra khỏi điều này đức tin thật khi ấy đến Durchbruch 474 . Theo đó đức tin này bao gồm không chỉ trong sự ưng thuận, mà trên hết trong sự tin cậy; nó là một kinh nghiệm, một cảm giác của tấm lòng, một đời sống của linh hồn. Và như vậy nó cũng trước hết là một phương tiện cho sự xưng công chính, và sau đó về sau tự bày tỏ trong một đời sống thánh, phân biệt với thế giới, và kiêng cữ ngay cả khỏi adiaphora 475 . 476 Trong chủ nghĩa tin kính này Zinzendorf (1700—1760) được nuôi dưỡng, và ông vẫn đồng tâm với nó trong sự ghê tởm của nó đối với chính thống chết; nhưng chủ nghĩa tin kính dù sao quá luật pháp đối với ông. Sự kinh hoàng trước luật pháp và sự lo lắng về tội lỗi, mặc dù không sai và đôi khi có một quyền năng chuẩn bị, dù sao không phải là điều thiết yếu. Sự ăn năn thật, mặc dù từ sự ăn năn kém chính xác hơn, vì nó gợi ý hình phạt, tiến hành từ Phúc Âm, từ việc giảng Đấng Christ đau khổ. Nó bao gồm không quá nhiều trong sự lo lắng và sự đấu tranh, trong việc than khóc và khóc lóc, như trong sự tin cậy ân điển của Đức Chúa Trời. Nó là một vấn đề của tấm lòng, và chính xác hơn của cảm giác. Vì vậy tấm lòng phải được làm nhạy cảm, một điều được hoàn thành tốt nhất bằng các sự trình bày sống động về hình dáng của Đấng Christ trong sự đau khổ, về huyết và các vết thương của Ngài. Theo đó, như bằng sự nhìn thấy trực tiếp, bằng một ấn tượng sâu, sống, bằng một Wundenblick 477 , đức tin được sinh ra trong tấm lòng, mà không người ta đã đi qua một Busskampf 478 hoặc biết chính xác giờ của sự tái sinh của mình. Đức tin đó đem đến một sự hiệp nhất, một sự đính hôn, một cuộc hôn nhân giữa Đấng Christ và linh hồn, khiến tấm lòng bơi trong ân điển, tức là, trong huyết của Chúa Giê-xu, như trong yếu tố của nó, và khiến tín đồ sống liên tục trong liebe Nähe 479 của Đấng Cứu Rỗi. Nó xưng công chính và tái sinh đồng thời; đức tin và tình yêu thương trùng nhau; có giá trị lớn hơn sự xưng công chính khách quan là sự truyền đạt năng động của Thánh Linh, sự sinh ra từ cạnh sườn của Chúa Giê-xu. Được sinh ra bởi Ngài, các tín đồ sống không có sự tỉ mỉ tin kính trong sự gần gũi của Ngài, làm mọi sự trong danh của Ngài, đặt mọi sự, bao gồm đời sống gia đình và xã hội, dưới sự cai trị của Ngài, và dẫn một đời sống Cơ Đốc vui vẻ. 480 Điều chủ nghĩa tin kính là đối với các hội thánh Luther, chủ nghĩa Giám Lý của Wesley (1703—1791) và Whitefield (1714—1771) về sau trở thành đối với các hội thánh Cải Chánh. Nguyên thủy nó không mong muốn điều gì khác ngoài việc đánh thức hội thánh đang ngủ và cảm hứng thế giới Cơ Đốc chính thống bằng đời sống mới. Cho mục đích đó người ta trước hết phải được đem đột nhiên, qua một sự giảng nắm bắt về sự công chính, tội lỗi, sự phán xét, và sự định tội, đến một cảm thức sâu sắc về tình trạng bị hư mất của chúng; khi ấy trong cùng một khoảnh khắc, không chậm trễ, được dẫn bởi đức tin đến Đấng Christ và được bảo đảm về sự cứu rỗi của chúng; và sau đó được thúc giục đến một đời sống mới, không tội lỗi, tích cực trong sự phục vụ vương quốc của Đức Chúa Trời, phó chính mình cho các công cuộc truyền giáo và việc từ thiện, và kiêng cữ khỏi đủ loại điều thờ ơ. Chủ nghĩa Giám Lý, phân biệt với chủ nghĩa tin kính, bày tỏ rõ ràng nguồn gốc Anh và dòng dõi Cải Chánh của nó. Nó quả thật cũng là một phản ứng chống lại chính thống chết; nhưng nó sẽ không biết gì về sự chuẩn bị, về một sự tiến triển dần dần của sự quy đạo; nó không biết Busskampf 481 kéo dài, không Durchbruch 482 cuối cùng bắt đầu, không Versiegelung 483 theo sau còn muộn hơn; nó kéo mọi sự cùng nhau vào một điểm duy nhất, đặt sự quy đạo trong ánh sáng đầy đủ của ý thức, và giữ một sổ ghi các linh hồn được cứu. Và khi nó đã quy đạo người ta, nó không tập hợp chúng vào các vòng yên tĩnh, rút lui, vào các hội và các nhóm nhỏ, ở đó nuôi dưỡng sự tin kính; mà nó đặt chúng ngay lập tức vào sự phục vụ tích cực, ép cho sự nên thánh đột nhiên, hoàn toàn, 484 và tổ chức chúng thành một đạo quân tiến hành tấn công, đi ra vào thế gian dưới khẩu hiệu: huyết và lửa (sự cứu chuộc và sự nên thánh), và chinh phục nó bằng bão cho Đấng Christ. Ảnh hưởng chủ nghĩa Giám Lý này đã thực hành trên thế giới Cơ Đốc Tin Lành khó có thể được đánh giá quá cao. Nó không chỉ thành lập một số hội thánh hoặc hội rộng lớn và phát đạt, mà nó đã xâm nhập vào mọi hội thánh và đã đặt dấu ấn của nó trên toàn thể đời sống tôn giáo của thời hiện đại. Anh và Mỹ, như vậy, đã trải qua một cuộc cải chánh thứ hai qua nó, và nợ nó quan niệm thực tiễn, tích cực, và tấn công đó về Cơ Đốc giáo mà bởi đó chủ nghĩa Giám Lý phân biệt chính mình đặc trưng như vậy với cuộc Cải Chánh của thế kỷ mười sáu. Vì trong khi cuộc Cải Chánh sau chủ yếu có ý định thanh tẩy tuyên tín và hội thánh theo lời của Kinh Thánh, chủ nghĩa Giám Lý gắn ít giá trị vào giáo lý, trong nhiều tôn trọng quay lưng lại các hội thánh có tổ chức cũ, và có mắt hướng ra ngoài đến thế gian. Các công cuộc truyền giáo trong số người Do Thái, người ngoại giáo, và người Hồi giáo nhận lãnh qua nó một sự thúc đẩy vẫn còn hành động, và trong các thời gian gần đây đưa vào chương trình của nó “Sự Phúc Âm Hóa toàn thể thế giới trong thế hệ này”. Lao động của điều gọi là “Innere Mission 485 ” trong sự thật đầu tiên được Methodism nghiêm túc nhận lãnh; dưới sự cảm hứng của nó nảy sinh mọi hoạt động khác nhau đó mà bởi đó tôn giáo Cơ Đốc trong thời hiện tại tự duy trì như tôn giáo của tình yêu thương và của lòng thương xót: sự phúc âm hóa trong số các Cơ Đốc nhân danh nghĩa, sự hướng dẫn trường Chúa Nhật, sự phân phối Kinh Thánh và các truyền đạo đơn, việc giảng trên đường phố, công việc trong số những người sa ngã, những người bị bỏ rơi, các tù nhân, sự chăm sóc người điếc và người câm, người mù, người điên, v.v. Đời sống tôn giáo nữa cũng bị nó sửa đổi; trong khi trước đây trong các vòng tin kính nó hầu như duy nhất bận rộn với chính mình, xét các tình trạng và kinh nghiệm của linh hồn của chính mình, và chỉ sau nhiều năm, qua đủ loại sự đấu tranh lo lắng, đến sự chắc chắn và sự quyết định, nó nay tiến hành từ sự chắc chắn này và bày tỏ tính chính hãng của nó trong việc phó chính mình cho lao động vì vương quốc của Đức Chúa Trời. John Wesley liên tục đặt sự nhấn mạnh mạnh nhất trên sự thật rằng sự quy đạo và sự nên thánh không phải là các lời hứa cho tương lai, mà được Đức Chúa Trời ban hiện nay, vào khoảnh khắc này, cho mọi người tin. Đấng Christ đứng sẵn sàng, Ngài chờ đợi bạn, hãy tin vào Ngài, và mọi sự được ban cho bạn trong chính giờ này. Vì vậy bạn hãy trông đợi nó mỗi khoảnh khắc; bạn không thể tệ hơn, nếu bạn không tốt hơn, vì sự trông đợi đó; vì nếu bạn bị thất vọng về sự trông cậy của bạn, bạn vẫn không mất gì. Nhưng bạn sẽ không bị thất vọng về sự trông cậy của bạn, nó sẽ đến, nó sẽ không chậm trễ. Vì vậy hãy trông đợi nó mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi khoảnh khắc. Tại sao không giờ này? Khoảnh khắc này? Chắc chắn bạn có thể trông đợi nó hiện nay, nếu bạn tin nó là bởi đức tin. Và bằng dấu hiệu này bạn chắc chắn có thể biết phải chăng bạn tìm kiếm nó bởi đức tin hoặc bởi các việc làm. Nếu bởi các việc làm, bạn muốn một điều gì đó được làm trước, trước khi bạn được nên thánh. Bạn nghĩ tôi trước hết phải là hoặc làm thế này hoặc thế kia. Khi ấy bạn đang tìm kiếm nó bởi các việc làm cho đến ngày nay. Nếu bạn tìm kiếm nó bởi đức tin, bạn có thể trông đợi nó như bạn là; khi ấy hãy trông đợi nó hiện nay. Điều quan trọng là quan sát, rằng có một mối liên hệ không thể tách rời giữa ba điểm này — trông đợi nó bởi đức tin, trông đợi nó như bạn là, và trông đợi nó hiện nay. Phủ nhận một trong chúng, là phủ nhận tất cả chúng; cho phép một, là cho phép tất cả chúng 486 . Và đây là giọng điệu mà trong đó chủ nghĩa Giám Lý liên tục công bố Phúc Âm và thúc giục sự quy đạo và sự nên thánh. Việc sự cứu rỗi hiện diện, việc nó được ban không đầu tiên trong tương lai mà trong hiện tại, việc nó không đến sở hữu của người ta dần dần, cách cơ thể, dọc theo một con đường lịch sử, mà nó có thể giành được đầy đủ, toàn thể, ngay lập tức, và cùng một lúc cho mọi người tin—điều này cấu thành sự một phía mạnh, nhưng đồng thời sức mạnh, của chủ nghĩa Giám Lý. Trên tiền đề này được xây dựng các cuộc phục hưng, những cuộc từ sự hiện ra của Wesley, liên tục tái diễn trong thế giới nói tiếng Anh, và những cuộc, bất chấp mọi sự thái quá chúng tạo dịp, trong các vòng rộng đã làm thức tỉnh và xác nhận đời sống tôn giáo và không hiếm sinh trái phong phú theo một tôn trọng đạo đức nữa 487 . 423. Mọi phong trào tôn giáo đã nhắc có, đối với mọi sự phân biệt hỗ tương của chúng, đặc tính chung này, rằng chúng để các yếu tố khách quan của sự cứu rỗi (Đấng Christ, hội thánh, lời, thánh lễ) lùi lại và đặt chủ thể tôn giáo tại trung tâm. Triết học và thần học của thời hiện đại cũng chuyển động theo cùng một hướng, dù khi làm vậy chúng, như chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa Giám Lý và chủ nghĩa Tin Kính, đặt sự nhấn mạnh trong trật tự của sự cứu rỗi nhiều hơn trên trí tuệ, trên ý chí, hoặc trên tấm lòng của con người. Descartes tìm thấy trong sự chắc chắn của hữu thể được bao gồm trong tư duy nền tảng và điểm khởi đầu của mọi kiến thức, và tiếp tục nâng sự rõ ràng và sự khác biệt của kiến thức lên tiêu chuẩn của lẽ thật của nó 488 ; từ điều này theo sau đối với con người sự kêu gọi tự giằng mình tự do khỏi các ấn tượng cảm giác, thay đổi và không đáng tin cậy và phấn đấu cho các khái niệm rõ ràng, sáng sủa, những khái niệm tâm trí, mà bản chất của nó là tư duy, mang trong chính mình như bẩm sinh và vì thế có thể sản sinh ra khỏi chính mình. Spinoza cũng tiến hành từ tư tưởng cơ bản rằng điều được nhận thức rõ ràng và khác biệt là thật; không phải sự nhận thức cảm giác là nguồn của kiến thức, mà các ý tưởng đó là thật đã được hình thành từ tâm trí thuần túy và không từ các chuyển động thân thể tình cờ 489 . Tuy vậy con người tự nhiên là một nô lệ của các cảm xúc của mình; người ấy chịu đựng trong mức người ấy là một phần của bản tính, và tự hình thành các khái niệm về điều tốt và điều ác theo như một điều gì đó thúc đẩy hoặc áp chế đời sống của người ấy. Vì vậy điều tốt và điều ác không tồn tại khách quan, mà không là gì khác ngoài các cách thức tư duy hoặc các khái niệm, và kiến thức về điều tốt và điều ác không là gì khác ngoài cảm xúc của niềm vui hoặc nỗi buồn, trong mức chúng ta ý thức về nó 490 . Khách quan, trong toàn thể các sự vật, không có điều tốt và không có điều ác, hoặc thay vì vậy mọi sự đều tốt, vì mọi sự đều cần thiết và chảy ra từ Đức Chúa Trời. Tuy nhiên bao lâu, chúng ta xem xét các sự vật như một phần của bản tính và có kiến thức không đủ, chúng ta thấy chính mình trong một tình trạng bị trói buộc, chúng ta chịu đựng, bị cản trở trong sự tồn tại của chúng ta, và cảm thấy chính mình bị áp chế. Vì vậy để dự phần vào tự do thật con người cần phấn đấu cho một kiến thức khác, tốt hơn và cao hơn, một kiến thức tuy nhiên, chưa được đạt được, như Descartes giả định, trong cognitio rationalis 491 , trong kiến thức về các khái niệm đủ, mà hình thành một loại kiến thức thứ ba, một loại có thể được gọi là scientia intuitiva 492 và tiến hành từ ý tưởng đủ về bản chất hình thức của các thuộc tính nhất định của Đức Chúa Trời đến kiến thức đủ về bản chất của các sự vật 493 . Kiến thức này ban cho chúng ta một ý tưởng rõ ràng và khác biệt về các cảm xúc và cung cấp cho chúng ta quyền thống trị trên chúng 494 ; nó dạy chúng ta biết mọi sự như cần thiết và giải thoát chúng ta khỏi nỗi buồn mà dưới đó chúng ta nếu không sẽ chịu đựng 495 ; nó khiến chúng ta thấy rằng nỗi buồn, sự trông cậy và sự sợ hãi, lòng thương hại, sự khiêm nhường, sự ăn năn, kiến thức về điều ác, sự suy ngẫm về sự chết áp chế đời sống và vì thế không thể tốt 496 ; nó dạy chúng ta xem xét mọi sự sub specie aeternitatis 497 , ban sự bình an và sự an nghỉ không bị quấy rầy, trùng với tình yêu thương của Đức Chúa Trời, amor intellectualis 498 , và không trông đợi phước hạnh nào như phần thưởng của đức hạnh, mà hưởng phước hạnh trong chính đức hạnh 499 . Quy tắc rằng sự rõ ràng là tiêu chuẩn của lẽ thật sau đó đến sự thống trị trong thời Khai Sáng. Trong mức trong mức chủ nghĩa duy lý của thời đó vẫn giữ chặt một sự mặc khải siêu nhiên, nó quan niệm nó như một giáo lý làm rõ và bổ sung kiến thức của lý tính và mà các chứng chỉ của nó trước hết phải được lý tính xét 500 ; theo một nghĩa tương tự phán quyết được đưa ra về ân điển; nếu nó vẫn cần thiết, nó chỉ được ban cho người làm hết sức mình, facit quod in se est 501 , hoặc nó được ban với mức độ đủ cho mọi người, để khi ấy chờ và xem người ấy sẽ sử dụng nó thế nào 502 . Nhưng chủ nghĩa duy lý nhất quán từ chối mọi sự mặc khải và ân điển đặc biệt; nó làm cho con người cá nhân, cả trong trí tuệ và trong ý chí của mình, độc lập; người ấy phải đi theo sự hiểu biết sâu sắc của chính mình và tự duy trì như một hữu thể lý tính tự do đối lại mọi thẩm quyền bề ngoài; sự soi sáng của trí tuệ và sự cải thiện đạo đức là con đường đến phước hạnh 503 . Chủ nghĩa duy lý này bị Kant xé khỏi bệ của nó. Để giành một chỗ cho đức tin, ông đặt kiến thức của lý tính dưới một sự phê phán sắc bén và giới hạn nó vào thế giới có thể nhận thức bằng các giác quan. Tuy nhiên bên cạnh một lý tính lý thuyết, con người cũng có một lý tính thực tiễn, một lý tính ràng buộc người ấy vào trật tự thế giới đạo đức và bắt buộc người ấy vô điều kiện làm điều tốt. Tuy nhiên với luật đạo đức, tự do được ban ngay lập tức, một tự do quả thật không có chỗ trong thế giới có thể nhận thức bằng các giác quan, nhưng dù sao cai trị trong thế giới bản thể hoặc có thể hiểu được nằm phía sau và trên nó. Như vậy mọi hành động của con người một mặt hình thành một mảnh cần thiết trong cơ chế của bản tính, và tuy vậy mặt khác là một việc làm đến về cách tự do, qua một nguyên nhân có thể hiểu được. Vào tự do này của ý chí con người Kant gắn giá trị lớn nhất; nó đối với ông không phải là một giả thiết và không phải một định đề, mà là một sự thật được ban tự nó và nhất thiết cùng với luật đạo đức; nó đối với ông là viên đá góc của đạo đức và tôn giáo, cơ sở cho niềm tin vào Đức Chúa Trời và sự bất tử, và đồng thời con đường đến sự cứu chuộc. Sau cùng qua tự do này, con người vẫn có thể để chính mình được xác định, thay vì bởi “các xung động của tính cảm giác”, bởi luật đạo đức, bởi sự tôn trọng bổn phận. Nhưng ngay cả khi người ấy làm điều này, người ấy liên tục phải đấu tranh chống lại điều ác, người ấy tiến bộ trong điều tốt chỉ chậm chạp và không bao giờ đạt được sự trọn vẹn tuyệt đối; sự cải thiện đạo đức là một quá trình vô tận; nhưng ai phấn đấu luôn luôn đi tiếp, chúng ta có thể cứu chuộc người ấy. Trong các lời này của Goethe các ý tưởng cơ bản có thể được tóm tắt Kant phát triển liên quan đến tội lỗi và sự cứu chuộc trong Kritik der praktischen Vernunft 504 của ông. Nhưng trong Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft 505 của ông ông đưa vào, dưới ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo lịch sử, nhiều sự sửa đổi khác nhau vào chúng. Theo đó ông sau cùng đến sự thừa nhận rằng con người không thể thờ ơ và không thể đứng như vậy giữa điều tốt và điều ác đến nỗi người ấy nay có thể làm điều này và khi ấy điều kia. Nếu con người là một toàn thể, một hữu thể cơ thể, thì trong lõi của nhân cách của mình, trong khuynh hướng bề trong của mình, người ấy phải hoặc tốt hoặc ác. Việc người ấy không phải là điều trước không chỉ là sự dạy dỗ của Cơ Đốc giáo, mà cũng được kinh nghiệm của mọi người và toàn thể lịch sử chứng cớ; mọi người có giá của mình mà vì đó người ấy phải được mua; không ai làm điều tốt, thậm chí không có một người. Như hệ quả của một hành động tự do siêu thời gian, không thể giải thích, mọi người bởi bản tính là ác; có trong người ấy một khuynh hướng đến điều ác; điều ác không bám vào người ấy, mà ở trong người ấy; người ấy là ác triệt để. Kant bị thuyết phục về sự gian ác của bản tính con người đến nỗi ông tuyên bố quyết liệt và rõ ràng rằng cho sự cứu chuộc của người ấy một sự sáng tạo mới, một loại sự sinh lại, phải diễn ra trong người ấy. Nhưng khi ông nay đến câu hỏi phải chăng và bằng phương tiện nào điều này có thể, ông không lấy câu trả lời từ Cơ Đốc giáo, như ông, tiến hành nhất quán, phải làm, vì nếu con người là ác triệt để, làm sao người ấy có thể tự cứu chuộc chính mình? Tuy vậy vì giáo lý về ân điển không làm ông hài lòng, ông quay trở lại giáo lý của ông về tự do. Luật đạo đức bao gồm tự do; nếu nó vô điều kiện đòi hỏi rằng chúng ta sẽ làm điều tốt và là tốt, thì điều đó hàm chứa rằng chúng ta cũng có thể. Cũng như Pelagius kết luận từ “nếu người ấy phải” đến “người ấy có thể”, thì Kant cũng lấy từ “bạn phải” ra “bạn có thể”. Và việc con người có thể làm điều này ông lập luận từ sự thật rằng tính dễ tiếp nhận điều tốt vẫn còn lại trong người ấy. Có trong người ấy một khuynh hướng đến điều ác, nhưng phía sau nó cũng ngự trong người ấy một khuynh hướng bẩm sinh đến điều tốt. Khuynh hướng bẩm sinh này bao gồm không chỉ tiêu cực trong một tính dễ tiếp nhận điều tốt và một khả năng của sự cứu chuộc, mà cũng tích cực trong một mầm của điều tốt, trong quyền năng tự cứu chuộc chính mình. Qua khuynh hướng bẩm sinh này con người vẫn có thể thay đổi và tự đổi mới chính mình. Cũng như bằng một hành động tự do có thể hiểu được người ấy tự làm mình thành một tội nhân, thì người ấy cũng bằng một sự sử dụng tương tự của tự do có thể tự tái sinh chính mình. Sự tái sinh này không diễn ra chậm chạp và dần dần, theo con đường của một quá trình dài, mà đột nhiên; nó là một cuộc cách mạng trong chất nền có thể hiểu được của con người, một sự sáng tạo mới, một sự thay đổi cơ bản của tấm lòng, một việc cởi bỏ con người cũ và một việc mặc lấy con người mới được hoàn thành trong một khoảnh khắc duy nhất. Mặc dù Kant như vậy tìm kiếm nguyên tắc của sự cứu chuộc trong ý chí tự do, ông dù sao không muốn quyết liệt phủ nhận mọi sự vận hành của ân điển trong điều này. Trái lại, ông khuyên bảo mọi người làm điều nằm trong khả năng của mình và khi ấy tiếp tục trông cậy sự hợp tác cao hơn. Nhưng theo ý kiến của Kant chúng ta không bao giờ có thể nói phải chăng một điều gì đó là trái của ân điển, vì phạm trù nguyên nhân và hiệu quả không vượt trên bản tính, và chúng ta cũng không thể giả định nó cách thực tiễn, vì điều tốt khi ấy sẽ không phải là việc làm của chúng ta mà là của một hữu thể khác trong chúng ta. Như vậy vẫn là trường hợp con người bằng ý chí tự do của chính mình có thể và phải tự cứu chuộc chính mình. Ý tưởng về một nhân loại trọn vẹn đạo đức, như nó đứng tượng trưng trước chúng ta trong Đấng Christ, cũng phục vụ như một sự bảo đảm cho điều này, cũng như nó đồng thời ban sự nâng đỡ cho đức tin của chúng ta. Vì Đấng Christ lý tưởng này dạy chúng ta làm thế nào, qua sự đấu tranh và sự cám dỗ, sự trọn vẹn có thể đạt được và điều tốt được đem đến sự thống trị. Vì một khi chúng ta đã được tái sinh bằng một hành động tự do có thể hiểu được, khi ấy trong đời sống thực tiễn bắt đầu quá trình chậm của sự nên thánh. Ai đã một lần được tái sinh vẫn như vậy và không bao giờ lại quay trở lại lập trường cũ. Dù nó có thể vừa lạ lùng vào hệ thống tự do của Kant đến đâu, ông giả định sự bền đỗ của những người được tái sinh. Con người không thể, chắc chắn, được bảo đảm trực tiếp và ngay lập tức về điều này, nhưng ai tăng trưởng trong sự cải thiện đạo đức có thể lấy từ nó kết luận rằng ở đây hoặc ở nơi khác người ấy sẽ đạt được sự trọn vẹn. Cảm giác tội lỗi và sự sợ hãi hình phạt cũng không cần hành hạ người ấy trong điều này nữa. Vì trong và sau sự quy đạo của mình con người vẫn tiếp tục chuộc tội cho các tội lỗi người ấy trước đây đã phạm; người ấy tự nguyện lấy hình phạt cho chúng trên chính mình, mặc dù nó khi ấy không còn là một hình phạt đối với người ấy mà là một sự sửa phạt luyện tập người ấy trong điều tốt, và theo đó người ấy tự làm mình xứng đáng với sự tha thứ; và thêm nữa, như một con người mới người ấy đứng không bị trừng phạt và trong sạch trước mặt Đức Chúa Trời; sự trọn vẹn có thể chưa đạt được trong một thời gian dài, nhưng Đức Chúa Trời tính khuynh hướng cho việc làm, và xưng công chính chúng ta bởi ân điển 506 . Không kém mạnh mẽ hơn Kant sự bại hoại của bản tính con người được Schopenhauer dạy; từ đó ông cũng đến sự thừa nhận rằng cho một sự cải thiện triệt để của con người sự phát triển hoặc sự soi sáng của trí tuệ là hoàn toàn không đủ, và rằng không điều gì ít hơn được đòi hỏi cho điều này ngoài một sự tái sinh thay đổi con người trong lõi của hữu thể mình, vì các trái tốt chỉ có thể được sản sinh bởi một cây tốt, operari sequitur esse 507 508 . Cả Kant và Schopenhauer theo đó đặt chính mình càng quyết liệt càng tốt chống lại chủ nghĩa lạc quan và chủ nghĩa duy lý của thế kỷ mười tám, nhưng chúng cũng đồng ý trong việc từ chối giải pháp phải được tìm thấy trong giáo lý Cơ Đốc về sự cứu chuộc. Tuy nhiên trong khi Kant tiếp tục tin vào một sự cứu chuộc, coi nó là có thể và có thể đạt được qua tự do của ý chí, và theo đó trở lại chủ nghĩa lạc quan của thời Khai Sáng, Schopenhauer vẫn trung thành với chủ nghĩa bi quan của ông đến cuối và vì thế không thể chấp nhận sự cứu chuộc nào khác khỏi sự đau khổ ngoài sự cứu chuộc, như trong Phật giáo, bao gồm trong việc hủy diệt ý thức. Nghệ thuật và triết học quả thật đem đến một số sự an ủi, nhưng sự cứu chuộc cuối cùng chỉ nằm trong điều này, rằng con người, trong ánh sáng của kiến thức, để toàn thể đời sống khốn khổ hành động trên chính mình như một điều làm yên ý chí, “phủ nhận” ý chí, và như vậy bước vào niết bàn, nơi ý thức hoàn toàn bị làm chết và ý chí sống hoàn toàn bị dập tắt 509 . Ed. von Hartmann cũng tiến hành trong giáo lý của ông về sự cứu chuộc từ sự khốn khổ của con người, nhưng khi ấy đưa vào nó không chỉ các yếu tố gợi nhớ Kant và Schopenhauer, mà cũng nhiều khái niệm mượn từ triết học phiếm thần và tiến hóa. Con người, với chủ nghĩa vị kỷ khoái lạc của mình, một chủ nghĩa là trái của dòng dõi động vật và sự phát triển lịch sử của mình, là ác triệt để; điều ác triệt để là “bản tính thiết yếu và đúng nhất của con người”; người ấy làm “tính cảm giác”, một điều tự nó không sai, thành một phương tiện cho chủ nghĩa vị kỷ của mình. Tuy nhiên điều ác này, cả đạo đức và thể chất, cũng được Đức Chúa Trời muốn, không như một mục đích mà như một phương tiện; nó cần thiết để làm cho con người thành một hữu thể tôn giáo-đạo đức, để khiến người ấy khao khát sự cứu chuộc và sự nên thánh, và như vậy bảo đảm cho tôn giáo và đạo đức không phải một sự tồn tại tạm thời và tình cờ mà là một sự tồn tại lâu dài và cần thiết. Vì sâu trong con người có một hướng tiềm ẩn, cơ bản của ý chí thuộc một loại khác, một khuynh hướng đạo đức, một khuynh hướng tương ứng với trật tự thế giới đạo đức khách quan và cung cấp cho người ấy căn cứ chiến lược của các hoạt động mà từ đó người ấy có thể chiến đấu điều ác. Người ấy không chỉ là một hữu thể tự nhiên mà cũng là một hữu thể đạo đức, với trách nhiệm, cảm thức bổn phận, cảm giác tội lỗi, sự hối hận, với một nhu cầu và một tính dễ tiếp nhận sự cứu chuộc. Khuynh hướng đạo đức này không được giải thích từ con người như một hữu thể tự nhiên, từ chủ nghĩa vị kỷ của mình, mà chỉ trở lại trật tự lý tính khách quan nội tại hành động trong người ấy và tự thực hiện chính mình qua điều ác trong con người và thế giới. Vì vậy nó trong ngôn ngữ của tôn giáo có thể mang danh xưng ân điển, và bao gồm không chỉ trong khả năng đạo đức được thừa hưởng từ tổ tiên (ân điển di truyền), mà cũng trong quyền năng đạo đức mở ra và phát triển khả năng này (ân điển thực tế). Trong toàn thể của nó vì vậy nó phải được coi là sự thống trị nội tại của trật tự thế giới đạo đức, như thánh linh bởi đó Đức Chúa Trời thực hiện điều tốt trong nhân loại. Vì vậy không người nào hoàn toàn bị tước nó; không có những người bị hư mất tuyệt đối hoặc được chọn tuyệt đối; mọi người thuộc về ở mức lớn hơn hoặc ít hơn những người nhận lãnh ân điển; và cho mỗi người mức độ của ân điển được ban theo nguồn gốc, sự nuôi dưỡng của mình, v.v., để người ấy có thể làm cho nó thành của mình, tăng nó, và lập công nó. Như vậy sự cứu rỗi đến với con người từ phía Đức Chúa Trời bởi ân điển, tuy vậy theo cách mà chính người ấy giành nó bằng sự gắng sức đạo đức. Từ đó ân điển, được xem xét từ phía con người, có thể được gọi là đức tin; hai điều này không phải là hai mà là một, cũng như Đức Chúa Trời và con người là một trong bản chất. Nhưng vì ân điển và đức tin là cùng một điều, được nhìn từ các lập trường khác nhau, sự cứu chuộc và sự nên thánh cũng là một quá trình tiến bộ chậm chạp; sự cứu rỗi không đến cùng một lúc và đột nhiên, mà dần dần, theo con đường của đức tin. Quá trình này của sự cứu rỗi bắt đầu bằng sự soi sáng, khi ấy thức tỉnh ý thức về tội lỗi, cảm giác tội lỗi, và sự ghê tởm điều ác, các khoảnh khắc tuy nhiên, cho đến nay chỉ có một ý nghĩa tiêu cực, chuẩn bị, và khi ấy khiến đức tin nảy sinh trong con người, một đức tin trong sự thật đã vô thức đi trước các khoảnh khắc đã nhắc, nhưng nay bắt đầu hành động có ý thức và ban hữu thể cho con người mới. Bằng đức tin này con người phó chính mình cho ân điển, vượt qua ý thức về tội lỗi, trở thành người dự phần vào sự hòa giải, sự bình an, địa vị con cái, và sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời, và tự áp dụng chính mình vào sự nên thánh, một sự nên thánh tiếp tục trong toàn thể đời sống. Tuy nhiên quá trình chủ quan này của sự cứu rỗi, không phải là mục đích cuối cùng, mà phụ thuộc vào và là một phương tiện cho quá trình khách quan của sự cứu rỗi trong nhân loại, một quá trình bao gồm trong sự chiến thắng của trật tự thế giới đạo đức (thay vì vậy: của vương quốc của Đức Chúa Trời), và, vì không có sự cứu chuộc thật theo bất kỳ cách nào khác, kết thúc trong sự cứu chuộc của thế giới khỏi chính nó như sự chiến thắng của Ý Tưởng trong sự sụp đổ của vũ trụ. Sự cứu chuộc phổ quát trùng với việc hủy diệt thế giới, với việc rút lại sự xuất hiện không gian-thời gian vào bản chất đời đời, với việc trở lại của ý chí tuyệt đối từ tình trạng hiện thực vào tình trạng tiềm năng; sự cứu chuộc của thế giới khi ấy chứng tỏ là một phương tiện cho sự cứu chuộc của Đức Chúa Trời 510 . 424. Dọc theo một đường khác, triết học sau Kant phát triển thành các hệ thống duy tâm của Fichte, Schelling, và Hegel. Với triết gia của Königsberg, Fichte chuyển trọng tâm từ lý tính lý thuyết sang lý tính thực tiễn, từ trí tuệ sang ý chí, từ việc biết sang hành động đạo đức. Nhưng ông nhất quán trong điều này đến nỗi ông xóa bỏ hoàn toàn vật tự thân, và làm cho việc biết hoàn toàn phụ thuộc vào việc làm. Trong ban đầu không phải là lời, mà là việc làm. Cái Tôi (hoặc tự ý thức) thậm chí là sản phẩm của chính nó, và cái Không-Tôi (thế giới như sự trình bày) được cái Tôi đặt ra. Không có gì ngoài cái Tôi; cái Tôi là mọi sự. Sự tự xác định là bản chất và tự do là số phận của con người. Người để chính mình bị thế giới xác định là một nô lệ, nhưng người tự xác định chính mình là một chúa, một vua, một người có chủ quyền. Như vậy sự cứu chuộc của con người cũng là việc làm của chính mình; người ấy trở thành người dự phần vào nó theo con đường của sự gắng sức phấn đấu. Và bài học duy nhất người ấy phải đưa vào thực hành đọc: hãy đặt chính mình, hãy trở nên ý thức về chính mình, hãy muốn độc lập, hãy làm chính mình tự do! 511 Nhưng đây không phải là lời cuối cùng Fichte nói. Tội danh vô thần được đưa ra chống lại ông vào năm 1799 có hệ quả rằng ông phải rời Jena, đến một vòng khác của đàn ông và phụ nữ tại Berlin, và giành được một sự hiểu biết sâu sắc hơn vào tôn giáo hơn bao giờ trước đó. Triết học của ông theo đó phát triển theo một hướng khác và mang một hình thức khác; cho đến khi ấy ông liên tục chiến đấu điều gọi là chủ nghĩa che khuất, nhưng từ nay ông quay sang chống lại chủ nghĩa duy lý nông cạn của “thời Khai Sáng”; ông tự tạo khoảng cách khỏi Nicolai và đến gần hơn với chủ nghĩa Lãng Mạn và với Schleiermacher và Spinoza. Cho đến khi ấy triết học của ông đã tiến bộ từ thực tiễn đến lý thuyết, và từ đó đến cái Tôi đạo đức và tôn giáo; nhưng một khi nó đã đến đó, nó lấy lập trường của nó trong tôn giáo và tìm cách từ điểm đó thiết kế một quan điểm tôn giáo toàn thể về thế giới và về đời sống. Ông đầu tiên leo lên đến Đức Chúa Trời, để nay tiến hành từ Đức Chúa Trời. Từ việc muốn ông ép qua đến hữu thể, để nay nhìn toàn thể thế giới từ hữu thể đó; giáo lý về khoa học trở thành giáo lý về tôn giáo. Như vậy sự kêu gọi và số phận của con người cũng thay đổi. Cho đến khi ấy điều này đã được đặt trong hành động đạo đức, trong tự do, nhưng nay Fichte tuyên bố rằng sự chắc chắn rằng điều đạo đức là nhiệm vụ và mục tiêu của con người và đồng thời mục tiêu của thế giới bắt nguồn, và chỉ có thể bắt nguồn, trong đức tin tôn giáo. Mọi niềm tin về thực tại của thế giới đạo đức, và của thế giới cảm giác nữa, là một vấn đề của đức tin, và tiến hành không từ trí tuệ mà từ tấm lòng; mọi lẽ thật nảy sinh từ đức tin, từ lương tâm, từ khuynh hướng; tất cả chúng ta đều được sinh ra trong đức tin. Khi con người đã đến sự hiểu biết sâu sắc này, người ấy thừa nhận rằng Đức Chúa Trời, Đấng người ấy tìm thấy cuối cùng, là đầu tiên của mọi sự; mục tiêu của thế giới là nền tảng của thế giới; Đức Chúa Trời và con người đời đời là một. Nhưng sự hiệp nhất đó, một sự hiệp nhất là nền tảng, tạm thời bị tự ý thức (việc biết) phá vỡ, một tự ý thức luôn luôn làm một sự phân cách giữa chủ thể và đối tượng, để con người có thể lại tìm kiếm sự hiệp nhất qua sự phân chia. Điều đời đời là một trong bản chất cuối cùng phải, qua sự phân cách, lại đến sự hiệp nhất. Không phải việc làm và việc hành động, không phải sự độc lập và tự do, mà việc sống trong Đức Chúa Trời, việc an nghỉ và vui thích trong sự thông công của Ngài, amor intellectualis 512 , như Spinoza gọi nó, là số phận của con người. Đó là sự sống cao nhất, có phước và đời đời. Fichte tin rằng ông tìm thấy tư tưởng này lại trong Cơ Đốc giáo, đặc biệt hơn trong Phúc Âm của Giăng. Theo ý kiến của ông sự hiệp nhất đời đời của thần tính và con người là bản chất sâu nhất của mọi tôn giáo, và như vậy nó cũng được đặt hữu hình trước mắt chúng ta trong ngôi vị của Đấng Christ. Không bao giờ trước Ngài có ai thừa nhận và bày tỏ lẽ thật này như vậy, và sau Ngài mọi người trở thành người dự phần vào lẽ thật này, sự hiệp nhất này với Đức Chúa Trời, phước hạnh này, chỉ qua Ngài. Đúng là điều cứu rỗi không nằm trong đức tin lịch sử, vì “chỉ điều siêu hình, và hoàn toàn không phải điều lịch sử, làm cho có phước”; nhưng khi giáo lý Cơ Đốc được hiểu đúng, nó dù sao là tuyệt đối thật và tuyệt đối mới. Nó khiến chúng ta biết vương quốc của Đức Chúa Trời như thế giới thật, một vương quốc Đức Chúa Trời đời đời muốn và thực hiện trong lịch sử. Khi con người làm cho ý muốn này thành của mình, người ấy tìm thấy sự sống đời đời. Và người ấy đưa ý muốn này của Đức Chúa Trời vào ý muốn của chính mình khi, qua sự tái sinh bề trong, người ấy khiến ý chí của chính mình chết. Chỉ có một trật tự duy nhất của sự cứu rỗi: sự tự hủy diệt và sự tự phủ nhận; chỉ một con đường duy nhất đến phước hạnh: sự chết của “tính tự ngã”, sự chết cùng với Chúa Giê-xu, sự tái sinh. Ngài bởi bản tính là điều chúng ta, theo gương của Ngài, phải trở thành trong tự do: con được sinh ra của Đức Chúa Trời. Vì vậy sự hiện ra lịch sử của Ngài là một lẽ thật lịch sử có giá trị đời đời. Giáo lý đã bọc nó trong một loạt các mệnh đề siêu hình, nhưng Đức Thánh Linh, Đấng Đấng Christ đã hứa cho chúng ta, dẫn vào mọi lẽ thật, và lao động cho việc hoàn thành vương quốc đó, một vương quốc đồng thời là vương quốc của Đức Chúa Trời và vương quốc của lý tính. 513 Schelling đi qua một sự phát triển tương tự. Vào thời kỳ sớm ông khá thờ ơ đối với tôn giáo, nhưng qua một sự nghiên cứu sâu sắc hơn về bản tính ông đến điều gọi là triết học về sự đồng nhất, trong đó không phải việc làm mà hữu thể hình thành khái niệm trung tâm và sự hiệp nhất được công bố của chủ thể và đối tượng, của thần linh và bản tính, của Đức Chúa Trời và Cái Toàn Thể. Tuy nhiên Cái Tuyệt Đối này, không thể được tìm thấy bởi tư duy cũng không được chứng minh bởi các bằng chứng, mà chỉ được biết qua trực giác trí tuệ, cũng như tôn giáo, đạo đức, và nghệ thuật nữa chỉ có gốc của chúng trong chủ nghĩa huyền bí này của tấm lòng. Trong điều này đã tôn giáo và triết học chứng tỏ là thân thuộc, nhưng thêm nữa chúng cũng có cùng một nội dung, cụ thể sự hiệp nhất của điều vô hạn và điều hữu hạn. Tuy nhiên trong khi ngoại giáo kéo điều vô hạn xuống điều hữu hạn, Cơ Đốc giáo nâng điều hữu hạn lên điều vô hạn; vì vậy thần thoại học có bản tính là nội dung của nó, trong khi thần học Cơ Đốc trái lại có lịch sử, đặc biệt như lịch sử này tập trung chính mình trong ngôi vị, và chính xác hơn trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, một sự kiện là bước ngoặt của các thời đại. Mọi tư tưởng này, những tư tưởng đã xuất hiện trong Schelling vào thời kỳ của triết học về sự đồng nhất của ông, về sau được triển khai rộng hơn trong triết học tích cực của ông, đặc biệt trong triết học về sự mặc khải của ông. Triết học tích cực này bổ sung triết học tiêu cực, bắt đầu nơi triết học sau kết thúc, và đặt trong ánh sáng rằng toàn thể lịch sử của nhân loại bao gồm trong một sự dẫn trở lại điều hữu hạn đến điều vô hạn. Nói đúng ra, sự sa ngã đã bắt đầu bằng sự sáng tạo, bằng việc điều hữu hạn trở nên độc lập, nhưng nó tiếp tục trong điều này, rằng con người lạm dụng điều hữu hạn này như một phương tiện cho chủ nghĩa vị kỷ của mình. Đức Chúa Trời chống lại sự xa lạ này của tạo vật của Ngài theo một cách lịch sử qua ngôi vị của Đấng Christ. Đấng Christ sau đã có sự tồn tại độc lập của chính Ngài, nhưng đặt sang một bên sự vinh hiển của Ngài và trở thành con của loài người. Không phải đầu tiên vào khoảnh khắc của sự nhập thể của Ngài, mà đã lâu trước đó, từ ngày sa ngã của con người trở đi. Mặc dù không dưới danh xưng Đấng Christ, Ngài dù sao đã hành động trong ngoại giáo, trong thần thoại học; và toàn thể thời kỳ của hoạt động của Ngài trong ngoại giáo lên đến sự chết của Ngài là thời kỳ của sự hạ mình và sự đau khổ của Ngài. Nhưng với sự sống lại của Ngài sự đảo ngược theo sau. Trong nó một sự tính toán đã được làm với mọi điều cũ; ngoại giáo, thần thoại học, các ma quỷ đã bị tước quyền năng và sự thống trị của chúng; nhân loại đã được xưng công chính trong nguyên tắc. Sự xưng công chính này trong sự sống lại của Đấng Christ, Rô-ma 4:25, đi trước đời sống mới, các việc tốt. Sự xưng công chính phải đi trước các việc tốt thật, vì nếu không tối đa có sự sợ hãi điều ác, mà không có sự can đảm làm điều tốt. Chỉ khi toàn thể tình trạng hiện tại được xưng công chính mới có thể có các việc tốt riêng lẻ. Vì không phải việc làm riêng lẻ của chúng ta, mà toàn thể sự tồn tại của chúng ta là đáng chê trách trong mắt Đức Chúa Trời, vì vậy không phải các việc làm của chúng ta, mà chỉ Ngài có thể làm cho chúng ta công chính trước Đức Chúa Trời (Deo 514 ) Đấng đã làm cho toàn thể sự tồn tại của chúng ta công chính và có thể chấp nhận đối với Ngài, tức là, Đấng Christ. Bằng sự thật rằng Đấng Christ đã sống lại, tức là, rằng Ngài không một lần trở thành con người và khi ấy ngừng là con người, mà rằng Ngài liên tục và đời đời là con người — bằng điều này ơn của sự xưng công chính, δωρεὰ τῆς δικαιοσύνης 515 , Rô-ma 5:17, đã đến với chúng ta, và như vậy cũng tình trạng hiện tại của chúng ta, bị phân cách khỏi Đức Chúa Trời, đã trở thành một tình trạng được Đức Chúa Trời thừa nhận, trong đó chúng ta có thể chuyển động cách bình tĩnh, quả thật vui vẻ, xa khỏi Cơ Đốc giáo ảm đạm, tự hành hạ đó một sự hiểu lầm hoàn toàn về điều Đấng Christ đã làm cho chúng ta có thể áp đặt trên chúng ta 516 . Từ điều này đã xuất hiện rằng ngôi vị của Đấng Christ là nội dung thật của Cơ Đốc giáo và rằng đây là một tôn giáo hoàn toàn lịch sử 517 . Nhưng còn hơn nữa; sau khi Đấng Christ đã sống lại và đã thăng lên trời, Ngài tiếp tục công việc của Ngài cho đến cuối cùng Ngài sẽ khiến mọi kẻ thù của Ngài phải chịu. Như vậy hệ quả gần nhất của Đấng Christ quả thật là trong sự sống lại của Ngài Ngài đã lại làm cho bản tính con người “có thể chấp nhận và công chính” trước Đức Chúa Trời, đã phục hồi cho con người tự do, quyền năng, và khả năng là con cái của Đức Chúa Trời. Nhưng sau đó Ngài cũng đã sai Đức Thánh Linh, Đấng “thực hiện toàn thể Thần Tính trong chúng ta” 518 . Với điều này tôn giáo của Thánh Linh và của tự do bắt đầu, trong đó con người trong sự thông công với Đấng Christ trở thành người dự phần vào sự sống và sự cứu rỗi, và tôn giáo phát triển qua hội thánh Phi-e-rơ của La Mã và hội thánh Phao-lô của cuộc Cải Chánh thành hội thánh Giăng của tương lai 519 . Với điều này quá trình thế giới lớn, một quá trình dựa trên ba Potenzen 520 (bản tính, thần linh, nhân cách hoặc tình yêu thương) của hữu thể thiên thượng, khi ấy đã đạt đến kết thúc của nó, vì mọi sự lại được dẫn trở lại qua Đấng Christ đến sự hiệp nhất của chúng với Đức Chúa Trời. Sự hòa giải của Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài là nội dung của lịch sử. Như các tiền bối của ông, Hegel, trái với thời Khai Sáng, được truyền cảm hứng bởi ước muốn bảo đảm một chỗ trong hệ thống triết học của ông cho Cơ Đốc giáo và cho sự cứu chuộc cấu thành trung tâm của nó. Vì vậy ông đặt nền tảng cho sự hòa giải trong sự chuyển động của chính Cái Tuyệt Đối. Vì Cái Tuyệt Đối này không phải là một hữu thể không thay đổi, mà là một sự trở nên đời đời, một thần linh và tư duy tự phát triển; vào ban đầu nó chỉ là tiềm năng, để đem chính mình qua lịch sử của thế giới đến hiện thực. Như vậy nó đầu tiên “ngoại tại hóa” chính mình trong bản tính và thiết lập trong đó một đối nghịch đối lại chính mình, để khi ấy dần dần trở lại ra khỏi nó đến chính mình lần nữa trong thần linh. Qua sự tự ngoại tại hóa nó tiến hành đến sự tự hòa giải. Sự tự ngoại tại hóa này bắt đầu bằng sự tồn tại của thế giới hữu hạn và hoàn thành chính mình trong con người, người, sống đầu tiên trong một tình trạng ngây thơ ngây thơ, sau đó thức tỉnh đến tự ý thức, tự duy trì trong tính đặc thù của mình, làm cho các sự vật hữu hạn phục vụ chủ nghĩa vị kỷ của mình, và theo đó đem tội lỗi vào thế giới. Qua tội lỗi này người ấy đứng đối nghịch với Đức Chúa Trời, cũng như qua nhiều tai họa và thảm họa người ấy đứng đối nghịch với thế giới. Nhưng đó là đặc quyền của người ấy rằng người ấy cũng ý thức về điều này, và như vậy cũng đến cảm thấy nhu cầu của sự cứu chuộc. Sự cứu chuộc này nói chung phải bao gồm trong điều này, rằng sự đối nghịch hiện hữu được hòa giải, và sự hiệp nhất thiết yếu của Đức Chúa Trời và con người được nhận thức và thừa nhận. Tuy nhiên đó là một ý kiến sai rằng sự hòa giải này có thể được bất kỳ người nào hoặc mọi người cùng nhau đem đến. Nó chỉ có thể được người ấy chấp nhận khi nó tồn tại trước như lẽ thật. Và như vậy nó trong sự thật tồn tại, trước hết trong ý tưởng về Đức Chúa Trời, nhưng khi ấy thêm nữa cũng lịch sử trong ngôi vị của Đấng Christ. Trong ý tưởng về Đức Chúa Trời điều vô hạn và điều hữu hạn, Đức Chúa Trời và con người, đời đời là một. Tuy vậy điều này chưa đủ. Nếu sự hòa giải thật sự phải đến về trong nhân loại; nếu con người, không chỉ người học mà cũng người không học và người thấp hèn, phải giành được sự chắc chắn tuyệt đối về nó, thì ý tưởng đó cũng phải được đặt trước mắt chúng hữu hình, lịch sử, trong một người. Và điều đó đã được Đức Chúa Trời làm trong Đấng Christ, Đấng không phải là một thầy hoặc một vị tử đạo, mà như vậy là sự kết hợp của ý tưởng này, Con của Đức Chúa Trời, Đấng vẫn trung thành với sự hiệp nhất của mình với Đức Chúa Trời ngay cả đến sự chết và đã tôn cao bản tính con người đến việc ngồi tại tay hữu của Đức Chúa Trời. Vì vậy Đấng Christ là Đức Chúa Trời-con người, sự chết của Ngài là trung tâm của sự hòa giải, vì sự chết của Ngài là sự chết của sự chết, sự phủ nhận của sự phủ nhận, và như vậy dẫn đến sự sống lại và sự thăng thiên. Đức Chúa Trời trong Đấng Christ nhận lãnh tính hữu hạn đó với điểm cực đoan của nó, điều ác, để giết nó qua sự chết của Ngài. Đó là tình yêu thương vô hạn Đức Chúa Trời đã tự đặt chính mình đồng nhất với điều xa lạ với Ngài, để giết nó. Với sự chết đó, khi ấy, bắt đầu sự đảo ngược của ý thức; với nó bắt đầu một thế giới mới, một tôn giáo mới, một thực tại mới, một tình trạng khác của thế giới. Trên nền tảng này hội thánh được xây dựng; qua đức tin bà chắc chắn rằng Đức Chúa Trời và con người là một, rằng tính hữu hạn, sự yếu đuối, sự thiếu hụt của bản tính con người không thể hòa giải với sự hiệp nhất này. Sự xác định cơ bản trong vương quốc này của Đức Chúa Trời là sự hiện diện của Đức Chúa Trời, đến nỗi cho các thành viên của vương quốc này không chỉ tình yêu thương của con người được khuyến nghị, mà ý thức rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương. Con người cá nhân không đến sự chắc chắn này qua sự lý luận hoặc các bằng chứng từ các phép lạ v.v., cũng không qua đạo đức hoặc hành vi đạo đức, mà qua đức tin, qua chứng cớ của Thánh Linh, của ý tưởng ngự trong của Thánh Linh cho chính nó. Tuy nhiên chứng cớ này, không liên quan đến lịch sử bề ngoài, một lịch sử qua đi và phải tan biến, mà đến ý tưởng rằng Đức Chúa Trời và con người là một, và rằng lẽ thật này đã tự thực hiện chính mình theo một cách lịch sử trong Đấng Christ và đã được mặc khải. Vì vậy đức tin có thể bắt đầu tại mặt cảm giác, nhưng nó dù sao xâm nhập đến ý tưởng và phải trở thành hoàn toàn và toàn thể thuộc linh. Nội dung Cơ Đốc thật của đức tin phải được triết học xưng công chính, không phải bởi lịch sử. Nay cho hội thánh, phân biệt với hội chúng, nhiệm vụ được ủy thác giáo dục các thành viên của bà và dẫn chúng vào lẽ thật. Bà cũng ý thức về điều này, như xuất hiện từ báp-têm trẻ em. Trong đó bà bày tỏ rằng các trẻ được sinh ra không trong sự khốn khổ, mà trong sự thông công của hội thánh, và rằng chúng, nhận lãnh lẽ thật đầu tiên trên thẩm quyền, phải dần dần tự chiếm hữu nó cho chính mình. Chúng được sinh ra trong tự do và cho tự do; chúng không có sự tái sinh và sự quy đạo nào phải đi qua như những người khác đến hội thánh từ bên ngoài, mà có thể tiến hành từ tư tưởng rằng Đức Chúa Trời được hòa giải, rằng điều ác bị vượt qua, và rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng qua đức tin cũng là Thánh Linh của chúng, phấn đấu trong và qua chúng chống lại tội lỗi. Trong Tiệc Thánh, một thánh lễ là trung tâm của giáo lý Cơ Đốc và vì thế được hiểu theo nhiều cách khác nhau như vậy, các tín đồ thấy theo một cách cảm giác, hữu hình sự hòa giải với Đức Chúa Trời và việc ngự trong của Thánh Linh trong lòng chúng được đặt trước mắt chúng 521 . 425. Trong triết học nảy sinh sau thời Khai Sáng và bắt đầu bằng Kant, điều đáng chú ý ở mức cao nhất là nó một lần nữa tìm kiếm mối liên hệ với Cơ Đốc giáo và cố gắng đưa các lẽ thật tôn giáo của nó lại vào hệ thống của mình. Vì đối với chủ nghĩa duy lý nông cạn Cơ Đốc giáo đã hết thời; con người có đủ trong trí tuệ được soi sáng và ý chí tự do của mình để giành sự cứu rỗi; đối với một sự mặc khải của ân điển không còn chỗ nào nữa. Nhưng triết học, không trong một mà trong mọi nhà thông giải lớn của nó, quay trở lại khỏi phán quyết nông cạn này; nó ném một cái nhìn sâu hơn vào bản tính và lịch sử, vào con người và thế giới, và nó bày tỏ theo một hình thức hoặc hình thức khác tư tưởng rằng sự cứu chuộc khỏi tội lỗi và sự đau khổ không thể ngoài qua một hành động của Đức Chúa Trời. Điều ác không phải là một hiện tượng tình cờ, không phải là một việc làm tùy tiện của con người, mà nó là một yếu tố cần thiết trong quá trình thế giới; và như vậy cũng không sự cứu chuộc nào khỏi nó có thể đến về ngoài trong cùng một quá trình thế giới đó, qua việc nó dần dần bị vượt qua và bị trục xuất bởi một quyền năng thiên thượng. Triết học mới hơn giành được với Schelling và Hegel, cũng như với Schopenhauer và Von Hartmann, tính chất của một “triết học về sự cứu chuộc”. Nhưng mặc dù triết học sau Kant nghiêm túc phấn đấu làm làm điều đúng đắn một lần nữa cho các tư tưởng lớn của Cơ Đốc giáo, 522 nó dù sao chỉ thành công trong điều này rất một phần. Điều đó ở một phần đáng kể phải được quy cho sự thật rằng nó vượt qua chủ nghĩa duy lý chỉ một phần, nhiều trong hình thức hơn trong bản chất. Hegel, ví dụ, nhìn xuống từ trên cao thời Khai Sáng và chế nhạo sự phù phiếm về sự hiểu biết của nó; ông bảo vệ chống lại nó quyền truy tìm lý tính trong tôn giáo Cơ Đốc; nhưng vào cùng một khoảnh khắc ông đặt tôn giáo Cơ Đốc đó dưới ý thức tư duy của mình và tìm thấy trong lý tính của chính mình tiêu chuẩn của lẽ thật của nó. Ông quả thật tuyên bố rằng triết học không đặt chính mình trên tôn giáo Cơ Đốc và nội dung của nó, mà chỉ trên hình thức của đức tin mà trong đó nó sở hữu lẽ thật. Nhưng điều đó không bù đắp cho lời tuyên bố khác đó, cụ thể rằng tư duy là “thẩm phán tuyệt đối mà trước đó nội dung phải chứng minh và tự xác thực chính mình”. Như vậy Cơ Đốc giáo có thể đã trình bày một giáo lý về sự hòa giải mà trong đó một ý nghĩa sâu sắc nằm; tuy vậy ý nghĩa sâu sắc này đầu tiên được đưa ra ánh sáng trong triết học. Và không phải tôn giáo, mà triết học đem đến sự hòa giải thật. Triết học ở mức này là thần học: nó trình bày sự hòa giải của Đức Chúa Trời với chính mình và với bản tính, chỉ ra rằng bản tính, sự khác biệt, tự nó là thiên thượng, và rằng thần linh hữu hạn một phần tự nó là điều này, tự nâng chính mình đến sự hòa giải, và một phần đến sự hòa giải này trong lịch sử thế giới. 523 Nỗ lực hòa giải lý tính với tôn giáo như vậy kết thúc trong một sự phân cách giữa ý tưởng và sự thật trong Cơ Đốc giáo, trong đó cuối cùng ý tưởng nữa cũng không còn có thể được duy trì. Lịch sử sau Hegel chỉ ra rõ ràng rằng cùng với nước tắm đứa trẻ, và cùng với hình thức chính nội dung, đã bị quăng đi. Bị tước bỏ trang phục suy đoán của nó và được giảm xuống các lời đơn giản, triết học duy tâm chỉ giữ lại tư tưởng này: rằng con người, bởi bản tính thấy chính mình trong sự đối lập của tính cảm giác và lý tính, bản tính và thần linh, ý tưởng và thực tại, dần dần, theo con đường của một quá trình, được nâng trên sự đối lập đó, và phải tự mình nâng đỡ và thúc đẩy quá trình này, dù nhiều hơn bởi trí tuệ của mình hoặc nhiều hơn bởi ý chí của mình. Thần học hiện đại, một thần học đến với Strauss, cung cấp cho triết học của Hegel sự vỡ mộng này, và khi làm vậy cùng một lúc chỉ ra bản tính trí tuệ của chính nó. Mặc dù nó thường vẫn giữ lại các thuật ngữ Cơ Đốc, nó dù sao nối một nghĩa khác với chúng. Đức Chúa Trời và con người, cụ thể, hoặc nói cách khác, ân điển của Đức Chúa Trời và ý chí của con người, không hình thành sự đối lập nào trong công việc của sự quy đạo, mà sự quy đạo đồng thời và toàn thể là một công việc của cả hai. Vì ân điển trong sự thật trùng với sự quan phòng của Đức Chúa Trời, chỉ hành động cách đạo đức và sư phạm, và tự nó nuôi dưỡng và củng cố trong cộng đồng tôn giáo khả năng cho sự cứu rỗi ( facultas se applicandi ad gratiam 524 ). Vì vậy trong dài hạn, nó cũng sẽ đem mọi người đến sự cứu rỗi và vượt qua mọi sự kháng cự. Con người cũng, theo nghĩa đúng, không cần sự tái sinh; chỉ sự quy đạo có thể được gọi như vậy khi nó được nhìn từ phía Đức Chúa Trời. Chính sự quy đạo bao gồm trong sự thống hối, tức là, sự hối hận về các tội lỗi trong quá khứ, một khuynh hướng chịu đựng hình phạt cho chúng cách sẵn lòng và từ nay sửa đổi đời sống của mình, và trong đức tin, tức là, sự tin cậy ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Khi con người như vậy tự quy đạo chính mình, người ấy trong đó cũng ngay lập tức được xưng công chính. Vì sự xưng công chính không phải là một hành động siêu việt của Đức Chúa Trời, mà không là gì khác ngoài việc loại bỏ ý thức về tội lỗi, một sự thay đổi trong ý thức về mối quan hệ với Đức Chúa Trời, việc bãi bỏ sự bất hòa giữa cái tôi tự nhiên và số phận của nó. Vì trong sự quy đạo con người được đổi mới trong nguyên tắc, và như vậy mang trong chính mình sự bảo đảm của sự trọn vẹn, như trong hạt giống cây được giấu và trong đứa trẻ người đàn ông. Vì vậy nó trên hết phụ thuộc vào tấm lòng, vào khuynh hướng; việc làm chậm trễ lâu phía sau khuynh hướng đó, nhưng sự không trọn vẹn này là một khoảnh khắc tan biến và vì thế không còn tính gì nữa trong sự hòa giải và sự xưng công chính. 525 Như triết học duy tâm, Schleiermacher cũng trở lại Cơ Đốc giáo, và với sự nhấn mạnh còn lớn hơn nó đặt ngôi vị lịch sử của Đấng Christ tại trung tâm của Glaubenslehre 526 của ông. Sau khi Đấng Christ, như ông nói, đã bước vào sự thông công tội lỗi và sự khốn khổ của chúng ta, Ngài có quyền năng và sự kêu gọi đưa chúng ta lên vào sự thông công thánh khiết và phước hạnh của Ngài. Điều này diễn ra qua sự tái sinh và sự nên thánh. Sự tái sinh bao gồm trong sự quy đạo và sự xưng công chính, cả hai là một và cùng một điều, được nhìn một lần từ phía chúng ta, lần khác từ phía Đức Chúa Trời. Trong sự quy đạo, một sự quy đạo đến lượt có hai phần, sự ăn năn và đức tin, con người không hợp tác, cũng không hoàn toàn thụ động, mà tiếp nhận (theo nghĩa của facultas se applicandi ad gratiam 527 của Melanchthon), đến nỗi cuối cùng toàn thể nhân loại trở nên chín muồi cho ân điển và dự phần vào sự cứu rỗi. Sự xưng công chính là hành động đó của Đức Chúa Trời bởi đó con người được đặt trong sự thông công với Đấng Christ; nó bao gồm tiêu cực trong sự tha thứ, tức là sự lên án cái cũ, và tích cực trong sự nhận làm con, tức là việc thức tỉnh một đời sống mới; và, như mặt trái của sự quy đạo, nó để sự tha thứ thật sự diễn ra vì và trong mức con người trong sự thông công của Đấng Christ dự phần vào một đời sống mới 528 . Các nhà thần học trung gian quả thật đã quy một chỗ rộng hơn trong giáo lý học cho ngôi vị của Đấng Christ và cho hoạt động của Đức Thánh Linh; nhưng trong trật tự của sự cứu rỗi chúng dù sao không hoàn toàn vượt trên các ý tưởng của Schleiermacher. Trong vị trí đầu tiên, hầu như tất cả chúng quy cho con người quyền năng chấp nhận hoặc từ chối ân điển, dù quyền năng đó lấy từ sự sáng tạo hoặc sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hoặc từ gratia praeparans 529 được ban trong báp-têm hoặc sự kêu gọi 530 . Và trong vị trí thứ hai, chúng quả thật sửa Schleiermacher trong mức chúng coi sự xưng công chính là một hành động khách quan của Đức Chúa Trời, nhưng tất cả chúng dù sao để nó diễn ra trên cơ sở, không phải của sự công chính được quy cho, mà của sự công chính được truyền vào của Đấng Christ, đến nỗi nó không chỉ là một hành động tư pháp, mà cũng là một hành động truyền đạt, nên thánh của Đức Chúa Trời và một πρόληψις 531 của tương lai 532 . Đối lại sự xưng công chính này được xây dựng trên chủ thể, Ritschl quay trở lại ngôi vị của Đấng Christ và tìm trong công việc của Ngài cơ sở của sự tha thứ. Không quả thật theo nghĩa rằng nó được Đấng Christ giành được và bao gồm trong một sự thay đổi của khuynh hướng của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời là tình yêu thương đời đời, và không có sự công chính trừng phạt nào trong Ngài. Nhưng Đấng Christ, bởi sự trung thành trọn vẹn của Ngài đối với sự kêu gọi của Ngài, bởi sự thông công không bị phá vỡ của Ngài với Đức Chúa Trời, bởi sự phó chính mình hoàn toàn của Ngài cho ý muốn của Đức Chúa Trời, dù sao công bố và chứng minh rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương, rằng Ngài không trở nên giận hoặc trừng phạt, mà tha thứ. Nay điều này cần thiết, không phải vì Đức Chúa Trời ở xa nhân loại, mà vì nhân loại, qua tội lỗi của nó, một tội lỗi đúng đắn là sự vô tri, không phải tội lỗi khách quan mà là ý thức chủ quan về tội lỗi, ở xa Đức Chúa Trời. Vì vậy Đấng Christ công bố tình yêu thương của Đức Chúa Trời ngay cả đến sự chết và, làm cho mục đích của Đức Chúa Trời với nhân loại thành của mình, thành lập một vương quốc của Đức Chúa Trời, một hội thánh, mà vào đó Ngài cấy ý thức đó rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương và tha tội, và rằng nó có thể sống trong sự thông công với Đức Chúa Trời mà không tội lỗi của nó cần cản trở nó. Vì vậy sự xưng công chính với Ritschl là một phán quyết tổng hợp, không được tuyên bố trên cơ sở của các việc tốt, mà đi trước các việc tốt đó; vì trong con người sự sợ hãi Đức Chúa Trời như thẩm phán trước hết phải nhường chỗ cho ý thức về sự thông công của Ngài trước khi người ấy có thể làm các việc tốt và hoàn thành sự kêu gọi đạo đức của mình. Thêm nữa, sự xưng công chính này cũng không phải là một lời tuyên bố về, không phải một kinh nghiệm của, tín đồ cá nhân, mà nó là một sở hữu của hội thánh, một hội thánh biết rằng, bất chấp tội lỗi của nó, nó đứng trong sự thông công với Đức Chúa Trời; nó trùng với chính việc thành lập hội thánh 533 . Các người riêng lẻ chỉ trở thành người dự phần vào ích lợi này của sự xưng công chính bằng cách kết hợp chính mình với hội thánh và tự chiếm hữu nó cho chính mình trong đức tin. Đức tin đó là tự do 534 ; sự tuyển chọn nữa cũng có đối tượng của nó không phải các người cá nhân mà là hội thánh 535 . Đức tin đó cũng không được thực hiện cách ma thuật, mà sự nuôi dưỡng là hình thức thông thường mà trong đó ai đó đến đức tin 536 . Nó về bản chất bao gồm trong sự tin cậy, độc lập với cuộc điều tra lịch sử và các kết quả của nó, và dựa trên một ấn tượng sâu được làm bởi sự vĩ đại đạo đức của Chúa Giê-xu trên tâm trí không thiên kiến 537 . Qua đức tin đó con người giành được một phán quyết khác liên quan đến Đức Chúa Trời, chính mình, thế giới; người ấy học biết Đức Chúa Trời là tình yêu thương, biết rằng tội lỗi của mình không còn là một sự cản trở cho sự thông công với Đức Chúa Trời, không còn coi các tai họa và thảm họa là các hình phạt, mà cai trị cách thuộc linh trên mọi sự; trong một lời, ý thức về tội lỗi của người ấy bị lấy đi, và trong điều này bao gồm sự xưng công chính của người ấy 538 . Hệ quả của sự xưng công chính này là sự hòa giải, việc đặt sang một bên sự thù địch đối với Đức Chúa Trời trên cơ sở của sự xưng công chính đó 539 . Và với sự xưng công chính và sự hòa giải đó sự tái sinh về bản chất là đồng nhất, vì sự tái sinh sau bao gồm không trong một sự thay đổi siêu thể chất, mà trong một sự thay đổi của tâm trạng và khuynh hướng 540 . 426. Thuộc về Ritschl công lao rằng, trong một thời gian khi giáo lý Cải Chánh về sự xưng công chính bị hiểu lầm và bị nhầm lẫn với giáo lý về sự nên thánh, ông một lần nữa thu hút sự chú ý đến ý nghĩa của nó đối với đời sống tôn giáo và đặt chính nó một lần nữa tại trung tâm của trật tự của sự cứu rỗi. Nhưng ông dù sao làm điều này theo cách mà sự phê bình không thể không theo sau. Các phản đối chính dần dần được đưa ra chống lại nó có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: 1º. Ritschl một phía đặt tình yêu thương ở phía trước trong Đức Chúa Trời, không làm điều đúng đắn cho sự thánh khiết và sự công chính của Ngài, và tìm cách lấy sự chuộc tội chỉ từ tình yêu thương của Đức Chúa Trời. 2º. Sự chuộc tội chỉ bao gồm trong điều này, rằng Đấng Christ bằng sự dạy dỗ và đời sống của Ngài công bố rằng Đức Chúa Trời là tình yêu thương và rằng trong Ngài không có chỗ cho cơn giận. 3º. Tội lỗi và hình phạt chỉ đơn thuần là các quan niệm của con người, mà không tương ứng với một thực tại khách quan, càng ít vì bản chất của tội lỗi nằm trong sự vô tri. 4º. Sự xưng công chính, được bao gồm trong sự công bố của Chúa Giê-xu về tình yêu thương của Đức Chúa Trời, là một sở hữu của hội thánh, đến nỗi cá nhân đến dự phần vào nó bằng cách kết hợp chính mình với hội thánh. 5º. Nó hoàn toàn độc lập với chủ thể, loại trừ mọi chủ nghĩa huyền bí, và đứng không mối liên hệ nào với sự nên thánh nữa. 6º. Nó không nhắm đến việc cung cấp cho chủ thể sự chắc chắn của sự cứu rỗi, mà hướng đến điều này, rằng Cơ Đốc nhân phải tự duy trì chính mình đối lại thế giới trong sự tin cậy Đức Chúa Trời 541 . Các phản đối này hoàn toàn không phải là các phản đối duy nhất, mà chỉ hình thành một phần của các khó khăn nghiêm trọng đó dần dần nảy sinh chống lại thần học của Ritschl và cũng đặc biệt chống lại triết học của ông. Thời gian thay đổi, và cùng với chúng hướng của tâm trí con người. Khi Ritschl đến, điều tốt lớn nhất được mọi người trông đợi từ khoa học và văn hóa, và mọi người trang bị chính mình bằng sự tự tin và sự can đảm cho công việc; và nhà thần học của Göttingen đáp ứng sự trông đợi này: ông phân cách thần học và siêu hình học, ban sự chơi tự do cho khoa học, và hài lòng với một chỗ nhỏ cho tôn giáo, theo cả nghĩa khách quan và nghĩa chủ quan; quả thật, ông làm cho tôn giáo phục vụ văn hóa và lấy từ nó sự tự tin nhận lãnh lao động đạo đức bằng sự can đảm và đem vương quốc của Đức Chúa Trời đến tồn tại trên đất. Nhưng „Kulturseligkeit 542 " dần dần nhường chỗ cho sự hiểu biết sâu sắc rằng khoa học và công nghệ, kiến thức trí tuệ và sự thịnh vượng vật chất không thể ban sự bình an của tấm lòng. Với sự tiến bộ vật chất, sự nghèo nàn thuộc linh tăng lên. Khi ấy mắt lại được mở ra cho các giới hạn của văn hóa, và liên quan đến điều này cho các sự lạm dụng trong xã hội, cho các khuyết điểm trong sự hướng dẫn và giáo dục, cho sự khốn khổ của sự tồn tại thuộc đất. Ra khỏi kiến thức về sự khốn khổ nhu cầu về tôn giáo và chủ nghĩa huyền bí khi ấy lại thức tỉnh; mệt mỏi vì việc làm, con người lại khát về hữu thể. Như vậy triết học, siêu hình học, chủ nghĩa duy tâm lại đến danh dự, và con người quay trở lại từ Kant đến Hegel, hoặc ít nhất hoán đổi khẩu hiệu „Zurück zu Kant 543 " bằng khẩu hiệu „Von Kant aus vorwärts 544 ". Con người cảm thấy chính mình càng bị thúc giục đến điều này vì Ritschl đơn giản lấy lập trường của mình trong Cơ Đốc giáo lịch sử mà không có bằng chứng và bắt đầu từ nhân cách của Chúa Giê-xu, trong khi các cuộc điều tra mới hơn về thời cổ dường như chính xác đưa ra ánh sáng rằng Cơ Đốc giáo là một tôn giáo tổng hợp. Vậy với sự sụp đổ của nền tảng lịch sử, người ta vẫn có thể tìm thấy nền đất vững chắc cho tôn giáo ở đâu ngoài trong siêu hình học? Và khi ấy cuối cùng, Ritschl đã gắn quá ít giá trị và dành quá ít sự chú ý cho đời sống tôn giáo trong chủ thể; đối với ông cá nhân là một phần của hội thánh, được bảo đảm về tình yêu thương của Đức Chúa Trời trong sự thông công của nó, nhưng không tự mình sống ra khỏi nó trong chủ nghĩa huyền bí của tấm lòng mình. Và tuy vậy người ta chỉ đến biết bản chất của tôn giáo đúng đắn qua sự nghiên cứu nhân cách tôn giáo. Mọi cân nhắc này giải thích tại sao giáo lý học của Ritschl dần dần đến thuộc về lịch sử giáo lý, tại sao sau ông một chủ nghĩa huyền bí mới và một triết học mới đã nảy sinh, và tại sao phương pháp của ông nhường chỗ một mặt cho phương pháp lịch sử tôn giáo và mặt khác cho phương pháp tâm lý học tôn giáo 545 . Tại điểm này phương pháp sau đặc biệt quan trọng đối với chúng ta. Tâm lý học tôn giáo vẫn là một khoa học trẻ, nhưng nó được chuẩn bị bởi hướng đời sống tôn giáo đã chuyển động trong các thế kỷ gần đây. Các phong trào mạnh mẽ, như các phong trào được chủ nghĩa Tin Kính tại Đức và chủ nghĩa Giám Lý tại Anh và Mỹ gọi ra, tất cả có điểm chung này, rằng chúng chuyển trọng tâm từ đối tượng của tôn giáo sang chủ thể. Thần học đi theo đường này trong các hệ thống của Kant, Schleiermacher và các trường phái của chúng. Và trong các thời gian gần đây hơn khuynh hướng chủ quan này được thúc đẩy bởi chủ nghĩa bất khả tri, sự phê bình Kinh Thánh, tâm lý học thực nghiệm, và bởi sự nghiên cứu các tôn giáo và các cuộc phục hưng. Các bản thuật lại các nhà phục hưng đưa ra về các buổi họp của chúng và về các kết quả quy đạo giành được tại chúng là dịp trực tiếp cho sự nảy sinh của tâm lý học tôn giáo. Chủ tịch hiện tại của Đại học Clark, G. Stanley Hall, theo đó được dẫn đến ý tưởng làm một sự nghiên cứu cẩn thận về dữ liệu chứa trong chúng, và ông sớm hình thành một trường phái điều tra các hiện tượng tôn giáo theo phương pháp thực nghiệm và bảng câu hỏi, và một trường phái giành được các chi nhánh tại nhiều nước 546 . Tuy nhiên tâm lý học tôn giáo, không điều tra mọi hiện tượng tôn giáo, mà để việc nghiên cứu các hiện tượng khách quan trong tôn giáo, như giáo lý và sự thờ phượng, cho khoa học lịch sử và triết học. Nó giới hạn chính mình vào việc điều tra religio subjectiva 547 , vào kinh nghiệm tôn giáo của chủ thể; và đặc biệt hơn nữa, nó cố định sự chú ý của nó không quá nhiều trên các ý tưởng tôn giáo như trên các cảm giác, cảm xúc, và đam mê đi kèm chúng hoặc được chúng thức tỉnh. Nó tìm cách đầu tiên thu thập các hiện tượng này càng chính xác càng tốt, từ các tiểu sử, các thư, các cuộc trò chuyện, và từ các câu trả lời nhận được cho các câu hỏi đặc biệt được đệ trình; tiếp theo nó xử lý tài liệu này bằng sự phân tích, sự so sánh, và sự phân loại; và cuối cùng nó cố gắng lấy từ tài liệu thực tế luật chi phối sự phát triển tôn giáo. 427a. Trên cơ sở các cuộc điều tra như vậy, một số nhà tâm lý học nay đã ban cho chúng ta phác thảo sau đây về sự phát triển của đời sống tôn giáo trong cá nhân: Trong đứa trẻ chưa có câu hỏi về một đời sống tôn giáo độc lập của riêng nó. Cũng như phôi con người trong sự phát triển của nó đi qua các giai đoạn khác nhau của loài các hữu thể cơ thể đi trước nhân loại, thì tuổi thơ cũng trình bày tình trạng nguyên thủy, cổ nhất của nhân loại. Sự phát sinh cá thể là một sự lặp lại và một sự tóm tắt của sự phát sinh chủng loại. Cũng như các con người đầu tiên, trong sự tiến hóa của chúng ra khỏi các hữu thể thấp hơn, trong một thời gian dài vẫn là nửa động vật, thì một đời sống động vật vẫn thuộc về đứa trẻ nữa. Nó bước vào đời sống với về bản chất cùng các bản năng các động vật sở hữu. Lẽ thật của giáo lý hội thánh về tội nguyên thủy nằm trong điều này, rằng trong con người, bởi nguồn gốc của mình, động vật vẫn sống tiếp và tiếp tục hành động. Vì vậy đứa trẻ bởi bản tính là ích kỷ, tự ý, hiếu chiến. Nó mang theo nó bản năng chủng tộc của sự tự bảo tồn, một bản năng tự bày tỏ trong sự giận dữ, tính dễ chạm, sự ghen tị, và những điều tương tự. Liên quan đến điều này là sự thật rằng đứa trẻ cũng bày tỏ cùng sự ích kỷ này trong các tôn trọng tôn giáo và đạo đức; đối với đứa trẻ giá trị của tôn giáo chỉ bao gồm trong điều nó có thể đem đến và giành cho mình. Và vì nó không có sự hiểu biết sâu sắc độc lập, đứa trẻ dễ tin; nó chấp nhận là lẽ thật mọi điều nó nghe kể. Đối với đứa trẻ tôn giáo phần lớn bao gồm trong các giới luật, trong các giáo lý, được áp đặt bởi thẩm quyền của cha mẹ, hội thánh, hoặc Kinh Thánh; nó tin vào và sống từ thẩm quyền; đối với đứa trẻ tôn giáo vẫn là một điều hoàn toàn bề ngoài và khách quan. Đối với nó tôn giáo là mọi sự bề ngoài; Đức Chúa Trời là một hữu thể ở trên và ở ngoài nó. Nhưng khi tuổi dậy thì bắt đầu, thường vào năm thứ mười bốn đối với con gái và năm thứ mười sáu đối với con trai, một sự thay đổi lớn diễn ra. Tính chất, phạm vi, và ý nghĩa của sự thay đổi này, một sự thay đổi rơi vào những năm của tuổi trẻ, trong các năm gần đây là đối tượng của cuộc điều tra khoa học siêng năng và rộng rãi. Stanley Hall xuất bản một tác phẩm về nó hơn 1300 trang và truy tìm trong đó, cẩn thận và dài, mọi sự thay đổi diễn ra trong sự phát triển của con người trong những năm của tuổi dậy thì. Chúng mở rộng trên toàn thể sự tồn tại và đời sống, và đồng thời có bản tính sinh lý và tâm lý, sinh học và xã hội học. Cũng như đứa trẻ gợi nhớ tình trạng cổ nhất của nhân loại, thì tuổi trẻ nữa cũng là tân-cổ; các cuộc chinh phục chủng tộc làm vào một thời kỳ muộn hơn làm sống lại và tự lặp lại trong nó. Sự phát triển khi ấy diễn ra được đặc tả nói chung bởi sự thật rằng nó tiến hành ít dần dần hơn và nhiều hơn bằng các bước nhảy; nó lặp lại thời kỳ trước đó của bão tố và sự gắng sức, khi nhân loại phá vỡ các mối ràng buộc cũ và tự nâng chính mình đến một giai đoạn cao hơn của văn minh. Chiều dài, trọng lượng, và sức mạnh của thân thể tăng lên ở mức lớn hơn nhiều so với các năm trước đó; và các chức năng quan trọng trước đây không tồn tại nảy sinh và giành được ý nghĩa. Giọng nói thay đổi; sự mọc tóc tăng lên; các kích thước và tỷ lệ của các chi thay đổi; hệ thần kinh não, điều kiện cho đời sống thuộc hồn trưởng thành hơn, đạt được phạm vi đầy đủ của nó. Nó như thể bản tính trang bị con người cho cuộc đấu tranh chờ đợi người ấy bằng mọi quyền năng trong khả năng của nó; nó làm cho người đàn ông tấn công và chuẩn bị người phụ nữ cho việc làm mẹ. Về mặt tâm lý sự thay đổi tại tuổi này cũng không kém lớn. Vì con trai và con gái đến đứng trong một mối quan hệ khác với thế giới và giành được các lợi ích khác nhau, các giác quan cũng thay đổi trong cấu trúc và trong chức năng. Giác quan của sự xúc chạm, sự ngửi, sự nếm, và cũng sự nghe và sự nhìn trải qua các sự sửa đổi quan trọng. Nói chung, sự nhận thức cảm giác lùi lại và một sự tiến bộ đáng chú ý diễn ra trong sự phát triển của sự suy xét và sự phản tỉnh. Thần linh, lý tính, nhân cách tự ý thức thức tỉnh và tự chiếm hữu các lẽ thật hoàn toàn mới, tổng quát hơn, trừu tượng, thuộc linh. Trong khi đứa trẻ bị sự di truyền và sự bắt chước cai trị, cá tính riêng của nó nay mang hình; điều phổ quát con người tự phân biệt chính mình và tự bày tỏ trong các nét đặc biệt, khác nhau của tính cách và diện mạo. Và với mọi ý tưởng mới này một thế giới khác của các cảm xúc cũng bước vào con người; các cảm giác mới của sự vui thích và sự không vui, của sự đồng cảm và sự ghê tởm, các khuynh hướng và ước muốn mới, các ước ao và lý tưởng, thường vô thức và không được nắm bắt, ép vào tấm lòng con người. Con người, con người cá nhân, cá nhân, với một sự hiểu biết sâu sắc của riêng mình, với một cái tôi của riêng mình, nảy sinh trong người trẻ và trong cô gái; người ấy muốn là chính mình và muốn sống đời sống của chính mình. Về mặt sinh học và xã hội học nữa, tuổi dậy thì đem đến các sự thay đổi lớn. Tuổi dậy thì là sự thức tỉnh của đời sống tính dục, sự thức tỉnh đến “đời sống sinh sản”; con trai trở thành một người đàn ông, cô gái trở thành có thể kết hôn. Sự phát triển tính dục này không chạy song song với sự phát triển sinh lý và tâm lý, mà thật sự hình thành trung tâm của nó; nó có thể không gây ra hoặc giải thích mọi sự phát triển khác, tuy vậy nó ban cho nó màu sắc và giọng điệu của nó, nó là sự thúc đẩy và sự kích thích mạnh mẽ của nó. Và với sự thức tỉnh này đến đời sống sinh sản, con người đồng thời lớn lên vào một toàn thể lớn hơn, vào xã hội bao quanh người ấy. Người ấy trở nên ý thức rằng mình không chỉ có một đời sống của riêng mình để dẫn, mà cũng được định sống cùng và vì người khác. Nhân cách mới, với thế giới phong phú hơn nhiều của nó về các ý tưởng và cảm xúc, về các ước ao và ước muốn, đi ra khỏi vòng nhỏ, hẹp của đời sống trẻ em, tự trung tâm vào xã hội lớn với nhiều mối quan hệ phức tạp của nó. Trung tâm của hoạt động được chuyển từ lợi ích trong chính mình sang lợi ích trong toàn thể. Trong một lời, tuổi dậy thì là một sự sinh thứ hai, một sự sinh lại, sự sinh của một nhân cách mới, cá nhân và đồng thời xã hội. Nhưng như sự sinh đầu tiên, sự sinh thứ hai này được đi kèm bằng các cơn đau và sự lao nhọc. Tuổi dậy thì mang theo nó các bệnh và nguy hiểm của riêng nó, các sự lệch lạc và tội lỗi của riêng nó. Nó là, như thời kỳ tương ứng trong lịch sử của nhân loại, một thời kỳ của bão tố và sự gắng sức. Sự tăng trưởng nhanh, không đối xứng của thân thể và các chi thể của nó sản sinh một cảm giác “không trọn vẹn”. Năng lượng tiềm năng lớn tích lũy trong các dây thần kinh và chưa thể tìm thấy lối thoát nào đem đến, qua sự cản trở này đối với hoạt động của nó, sự không an nghỉ và sự căng thẳng. Qua việc bước vào ý thức đủ loại cảm giác và ý tưởng mới, đời sống của linh hồn được giữ trong sự chuyển động liên tục và bị ném vào sự náo động; nó giống một biển, bị gió ném qua lại và lên xuống. Nhân cách mới, một nhân cách thức tỉnh đến sự độc lập và muốn tự khẳng định chính mình, cảm thấy chính mình bị bao vây, bị giữ lại, bị cản trở ở mọi phía bởi xã hội muốn đưa nó vào đời sống vị tha; chủ thể và môi trường của nó va chạm với nhau, và thường dường như như thể hai cái tôi trong con người đặt chính mình đối lại nhau và tranh đấu với nhau cho sự chiến thắng. Từ đó thuộc về tuổi này, một mặt, một cảm giác bất mãn và không hài lòng, một cảm giác tự bày tỏ trong đủ loại hình thức của sự nghi ngờ, sự không an nghỉ, nỗi buồn, sự trầm cảm, sự u sầu, sự mơ mộng, sự tự chiêm ngưỡng, “Grübelsucht 548 ”; và mặt khác cũng một sự khao khát tự do và sự độc lập, một ước muốn điều tra, một sự nhiệt tình cho các ý tưởng lớn và các vĩ nhân, một sự hào phóng kiêu ngạo, một đức tin vào tương lai, một chủ nghĩa lý tưởng bay cao, một ước muốn cải cách mọi sự. Như mọi thời kỳ, thời kỳ này nữa, và đặc biệt thời kỳ này, có các đức hạnh và khuyết điểm đặc biệt của nó. Giữa sự khôn ngoan và sự dại dột, sự ngưỡng mộ và sự khinh miệt, sự quan tâm và sự thờ ơ, sự quá gắng sức và sự sụp đổ của sức mạnh, sự tự hy sinh và sự ích kỷ, sự dễ tin và chủ nghĩa hoài nghi, các khuynh hướng cao quý và các đam mê tội lỗi, đời sống trong thời kỳ này đung đưa qua lại. Người trẻ đứng tại ngã tư. Tương lai của người ấy phụ thuộc vào hướng người ấy nay lấy. “Cậu bé là cha của người đàn ông”. Nhưng mọi tình trạng và kinh nghiệm này là các cơn đau sinh của nhân cách mới. Bị đuổi khỏi tình trạng thiên đàng của đứa trẻ, người trẻ đi ra vào thế giới rộng để chinh phục một chỗ của riêng mình ở đó. Lớn lên đến tự do và sự độc lập, người ấy đồng thời tự thích ứng chính mình với môi trường của mình và tự thích nghi chính mình với môi trường xã hội của mình. Bão tố và sự gắng sức người ấy phải đi qua là hữu ích và tốt; chúng củng cố nhân cách của người ấy, làm phong phú sự hiểu biết sâu sắc của nó, và làm sâu sắc đời sống của nó. Ra khỏi tuổi thơ con người đi qua thời kỳ nguy kịch của tuổi dậy thì vào tuổi trưởng thành nam và nữ. Trong quá trình thể chất-thuộc hồn này của những năm tuổi dậy thì, sự phát triển tôn giáo nay chiếm một chỗ đặc biệt. Việc khám phá mối liên hệ giữa hai quá trình này đã làm một số người ngạc nhiên đến nỗi chúng nghĩ rằng chúng có thể giải thích toàn thể tôn giáo từ động lực tính dục và thấy trong tôn giáo không gì ngoài một “tính dục lệch lạc”. Nhưng đa số các nhà tâm lý học tôn giáo phản đối “chủ nghĩa duy vật y học” này. Giả định rằng sự phát triển tính dục và sự phát triển tôn giáo liên quan đến nhau và một phần cũng trùng nhau trong thời gian, ai muốn giải thích tôn giáo hoàn toàn từ tính dục có thể, theo ý kiến của chúng, cũng lấy nó từ các hoạt động của sự hô hấp và sự tiêu hóa, vì nó cũng liên quan đến hai hoạt động này, và cũng có thể cho khoa học và nghệ thuật, mà đối với chúng giác quan cũng thức tỉnh trong những năm tuổi dậy thì, là một tính dục lệch lạc. Theo Starbuck, sự phát triển tính dục rất có thể là dịp và điều kiện của sự thức tỉnh tôn giáo; nhưng khi ấy người ta dù sao phải giữ trong tầm nhìn sự phân biệt lớn giữa điều kiện và nguyên nhân. Trong sự phát triển tôn giáo thể chất, mà cũng cấu tạo thuộc hồn có ảnh hưởng; đủ loại sự trình bày và ý tưởng, đặc biệt thuộc bản tính đạo đức, hành động trên nó; quá trình tôn giáo quá phức tạp để được giải thích đơn giản từ một nguyên nhân duy nhất và bằng một công thức duy nhất. Vào điều này phải thêm rằng nội dung của ý thức tôn giáo thường hoàn toàn khác với nội dung của ý thức tính dục, và vì vậy cũng về sau giữ lại một chỗ và giá trị của riêng nó. Có sự phụ thuộc của linh hồn vào thân thể, cũng như có điều ngược lại, nhưng dù sao một giá trị độc lập thuộc về đời sống của linh hồn và cũng thuộc về nội dung tôn giáo của nó, vì cuối cùng không phải nguồn gốc mà nội dung lý tính và trái đạo đức xác định giá trị đó. “Bởi trái của chúng các ngươi sẽ biết chúng (các tình trạng tâm thần), không bởi gốc của chúng”. Tuy nhiên việc từ chối lý thuyết duy vật này, không thay đổi sự thật rằng mọi nhà tâm lý học tôn giáo thừa nhận một mối liên hệ gần, mặc dù thường không được chỉ định chính xác hơn, giữa tôn giáo và tình yêu thương, và cố gắng hiểu sự phát triển tôn giáo trong những năm tuổi dậy thì như một quá trình phát triển tự nhiên và cần thiết của thời kỳ tuổi trẻ. Tự nhiên sự phát triển tôn giáo này không diễn ra trong mọi người theo cùng một cách và theo cùng một hình thức. Có một sự phân biệt theo sự nuôi dưỡng và môi trường, tính cách và khí chất, giới tính và tuổi tác. Đặc biệt có một sự phân biệt trong sự phát triển tôn giáo giữa các linh hồn khỏe mạnh và các linh hồn bệnh, “những người có tâm trí khỏe mạnh” và “linh hồn bệnh”. Có những người không cần một sự quy đạo, và có những người khác có cần; có “những người được sinh một lần” và “những người được sinh hai lần”. Một số người đã hưởng một sự nuôi dưỡng tôn giáo trong tuổi trẻ của chúng và tiếp tục cảm thấy ở nhà trong tôn giáo đó của những năm tuổi thơ của chúng trong toàn thể đời sống của chúng. Chúng không cần đi qua một cuộc khủng hoảng nào, không biết một tấm lòng tan vỡ và không biết một cuộc đấu tranh với tội lỗi; chúng không biết sự sợ hãi hình phạt, sự kinh hoàng của sự phán xét. Như các trẻ tự do, vui vẻ chúng bước đi qua đời sống, vui mừng trong điều tốt bao quanh chúng ở mọi phía, tin vào sự tiến bộ của nhân loại, và được truyền cảm hứng bởi một sự trông cậy tốt cho tương lai. Đây là những người hạnh phúc, những người bằng tính hài hước tốt và khuynh hướng dễ chịu của chúng, vượt qua sự đau khổ trong thế gian, và những người được “Phong Trào Chữa Tâm Trí” lấy làm mẫu khi nó tìm cách bằng sự gợi ý trục xuất sự sợ hãi khỏi tấm lòng con người và bằng tư tưởng hủy diệt mọi tội lỗi và mọi bệnh tật. Tuy vậy ngay cả trong số những người có đặc quyền này vẫn thường xuất hiện trong những năm tuổi dậy thì, không quả thật một sự đảo ngược quyết định, mà dù sao một sự thức tỉnh tôn giáo ít nhiều mạnh mẽ. Trong đứa trẻ tôn giáo vẫn bề ngoài và khách quan; nếu nó không ở lại một bài học được học từ bên ngoài mà trở thành một vấn đề của niềm tin tự do, cá nhân của chính mình, một vấn đề của tấm lòng, thì một sự thức tỉnh, một sự phục hưng, một sự làm sâu sắc và một sự nội tại hóa của đời sống tôn giáo phải diễn ra. Và một sự phát triển như vậy của đời sống tôn giáo thường rơi vào cùng một thời kỳ mà trong đó nhân cách độc lập cũng được sinh ra trong một người. Nhưng có các loại khác nhau của kinh nghiệm tôn giáo. Một tiêu chuẩn không giữ cho mọi người. Vũ trụ phong phú hơn nhiều so với chúng ta giả định, và không trả lời cho một hệ thống. Cũng có các linh hồn bệnh, những người có một cái nhìn hoàn toàn khác về đời sống, những người nhận thức sự khốn khổ của thế giới và sự hư không của mọi sự, và những người trong ý thức linh hồn của chính chúng phải vật lộn với tội lỗi, với tội lỗi của nó và với quyền năng của nó. Đây là các bản tính sâu sắc hơn, những người cần một tôn giáo của sự cứu chuộc; những người có “ngưỡng đau, sợ, và khốn khổ” thấp, những người chỉ đến sự an nghỉ và sự bình an qua một cuộc khủng hoảng. Một cuộc khủng hoảng như vậy nay thường mang danh xưng sự quy đạo; và Cơ Đốc giáo thấy trong nó trái của một sự vận hành siêu nhiên. Nhưng theo tâm lý học tôn giáo, về mặt khoa học, không cần phải nương náu vào một yếu tố siêu nhiên để giải thích cuộc khủng hoảng tôn giáo này. Sự quy đạo, dù nó có thể xuất hiện lạ và bất thường đến đâu, là một quá trình hoàn toàn tự nhiên, một quá trình có thể được giải thích đủ về mặt tâm lý. Vì, trong vị trí đầu tiên, sự nghiên cứu tâm lý về các kinh nghiệm tôn giáo đã đưa ra ánh sáng rằng có một mối liên hệ gần tồn tại giữa sự phát triển thể chất-thuộc hồn trong những năm tuổi dậy thì và sự thức tỉnh và sự làm sâu sắc tôn giáo diễn ra tại cùng tuổi đó. Cuộc điều tra được thiết lập cho mục đích này và việc xử lý thống kê dữ liệu theo đó giành được đã chỉ ra rằng sự thức tỉnh tôn giáo thường rơi vào thời kỳ giữa năm thứ 10 và năm thứ 25 của đời sống. Bỏ qua các chi tiết, người ta có thể nói rằng nó đôi khi đã xuất hiện vào năm thứ 7 hoặc thứ 8, khi ấy tăng mạnh lên đến và trong năm thứ 16, khi ấy giảm nhanh cho đến năm thứ 20, và sau đó giảm đều cho đến năm thứ 30, đến nỗi sau thời gian đó nó chỉ xuất hiện rất hiếm. Thêm nữa đáng chú ý là, ngay cả mặc dù tuổi dậy thì và sự quy đạo không trùng nhau chính xác trong thời gian, sự cuộc khủng hoảng tôn giáo trong các cô gái theo quy tắc xuất hiện hơi sớm hơn trong các cậu bé; trong các cô gái nó bắt đầu đặc biệt vào năm thứ 13, vào năm thứ 16, và cũng, nhưng ít hơn nhiều, vào năm thứ 18; trong các cậu bé, mặt khác, nó vẫn hiếm vào năm thứ 12, nhưng diễn ra thường nhất vào năm thứ 16 và cũng rất thường vào năm thứ 18 và thứ 19 của đời sống. Chỉ riêng sự trùng khớp này là đáng chú ý và dẫn người ta nghi ngờ rằng giữa tuổi dậy thì và sự quy đạo, tình yêu thương và tôn giáo, cảm xúc tính dục và sự thức tỉnh tôn giáo tồn tại một mối liên hệ gần. Nghi ngờ này được củng cố bởi sự thật rằng, trong vị trí thứ hai, một sự thân thuộc thân mật và một sự tương ứng nổi bật có thể được quan sát giữa các kinh nghiệm đã nhắc ở trên đặc biệt của tuổi trẻ và các kinh nghiệm tôn giáo được trải qua trong cùng những năm đó. Trong những năm tuổi dậy thì đời sống của linh hồn phải chịu một sự không an nghỉ liên tục, sự kích động, sự nghi ngờ, sự dao động, v.v. Nay các kinh nghiệm tôn giáo mang cùng một tính chất; ý thức về tội lỗi, cảm giác tội lỗi, sự sợ hãi hình phạt, sự chán nản, sự thất vọng, sự hối hận, sự lo lắng, v.v. là thuộc về chúng. Vào khoảnh khắc của sự quy đạo, một khoảnh khắc có thể kéo dài ngắn hơn hoặc dài hơn, nó như thể hai quyền năng, những quyền năng khi ấy được trình bày khác nhau như con người cũ và con người mới, bóng tối và ánh sáng, tội lỗi và đức hạnh, Sa-tan và Đấng Christ, đang vật lộn với nhau, đến nỗi người ấy không quá nhiều chính mình là một trong các phía tranh đấu, mà thay vì vậy nhiều hơn xuất hiện với chính mình như chiến lợi phẩm mà vì đó hai quyền năng đang tranh đấu. Trong cuộc đấu tranh đó, cuối cùng, các kinh nghiệm về tội lỗi, sự khốn khổ, và sự thảm thương nhường chỗ chậm chạp, đôi khi cũng đột nhiên, cho các kinh nghiệm về sự bình an và niềm vui, về sự tha tội và sự hòa giải, về ân huệ của Đức Chúa Trời và về sự thông công với Ngài. Như vậy các kinh nghiệm tôn giáo về mặt chất lượng là cùng các kinh nghiệm thuộc về tuổi dậy thì nói chung, và khác với chúng chỉ trong tôn trọng này, rằng, được chuyển đến lĩnh vực tôn giáo, chúng tự nhiên cũng được tô màu và được thông giải cách tôn giáo. Trong vị trí thứ ba, theo tâm lý học tôn giáo, chúng ta phải giữ trong tầm nhìn rằng các kinh nghiệm tôn giáo đó chúng ta chỉ định bằng các danh xưng sự quy đạo, sự thức tỉnh, sự phục hưng, v.v. hoàn toàn không xuất hiện trong một tôn giáo duy nhất, mà trong mọi dân tộc và trong mọi tôn giáo. Không chỉ một Phao-lô, một Augustine, một Luther, mà cũng một Đức Phật, một Mohammed, v.v. đã đi qua một cuộc khủng hoảng tôn giáo. Về các cuộc phục hưng, cả trong các cá nhân và trong các đám đông, không chỉ Cơ Đốc giáo mà mọi tôn giáo đều có điều gì đó để kể. Mọi hiện tượng tôn giáo, cả khách quan (giáo lý, sự thờ phượng 549 , hội chúng, v.v.) và chủ quan—chủ nghĩa huyền bí, sự khổ hạnh, sự xuất thần, sự mặc khải, sự cảm hứng, v.v.—là thuộc về mọi tôn giáo. Và không chỉ vậy, mà mọi tôn giáo cũng đồng ý trong điều này, rằng chúng, có ý thức hoặc vô thức, giả định một mối liên hệ giữa sự phát triển tôn giáo và tuổi dậy thì. Vì trong mọi tôn giáo các nghi lễ nhất định diễn ra trong tuổi này—về sự tách biệt, sự thử thách, việc cắt bì, việc xăm mình, v.v.—tất cả những điều có khuynh hướng đưa người trẻ hoặc thiếu nữ vào sự thông công tôn giáo đầy đủ. Trong số chúng ta nữa người Công Giáo La Mã có lần rước lễ đầu tiên của mình, người Luther có lễ xác nhận của mình, người Cải Chánh có sự xưng đức tin công cộng của mình. Tuổi dậy thì là tuổi của sự sinh thứ hai, của sự sinh của một nhân cách độc lập tôn giáo và xã hội tôn giáo. Cuối cùng, trong vị trí thứ tư, tâm lý học mới hơn tự coi mình có thể ban một lời giải thích rất hợp lý về sự thay đổi diễn ra cách tôn giáo trong một người trong sự quy đạo hoặc sự thức tỉnh. Vì nhiều nhà tâm lý học trong các năm gần đây đã đến thấy ý nghĩa lớn thuộc về trong đời sống con người cho vô thức, cho “vô thức” hoặc tốt hơn cho “hạ ý thức” hoặc “sự suy nghĩ hạ ngưỡng”. Các sự trình bày, cụ thể, vào một khoảnh khắc nhất định ngự trong ý thức của một người chỉ là một phần rất nhỏ và nhẹ của các sự trình bày người ấy thật sự sở hữu. Các cảm giác, ấn tượng, khuynh hướng, ước muốn, v.v., trước đây được cấy hoặc được khơi dậy trong một người, không hoàn toàn biến mất, mà chìm dưới ngưỡng của ý thức vào vô thức, để lại các dấu vết trong các đường đi của hệ thần kinh não, và ở đó, như vậy, tiếp tục đời sống và hoạt động của chúng. Qua các sự thay đổi liên tục trong ý thức của chúng ta, như một kết quả của việc bước vào các cảm giác mới, tài liệu vô thức của các sự trình bày được giữ liên tục trong sự chuyển động. Và vào dịp này hay dịp khác một nhóm nhất định của các sự trình bày có thể rất dễ dàng nổi lên ra khỏi vô thức đó và sửa đổi các sự trình bày hiện diện trong ý thức vào khoảnh khắc đó, hoặc thậm chí đuổi chúng ra hoàn toàn và tự lấy chỗ của chúng. Các sự biến đổi như vậy của ý thức, các “altérations de la personnalité 550 ” như vậy, diễn ra vào mọi khoảnh khắc trong đời sống con người. Hôm nay chúng ta nồng nhiệt cho một sự nghiệp này hoặc một sự nghiệp khác, và ngày mai chúng ta không còn cảm thấy gì cho nó. Trong cá nhân và trong các đám đông giống nhau, tiếng hô-sa-na nhường chỗ vào bất kỳ khoảnh khắc nào cho một tiếng “đóng đinh nó”. Một con số, một danh xưng, một sự kiện sẽ không đến tâm trí vào một khoảnh khắc nhất định bất chấp mọi nỗ lực của chúng ta, và một lúc sau đó đến với chúng ta không có khó khăn nào. Một tổng số, một bài toán, một lập luận dường như không thể giải quyết được đối với chúng ta vào buổi tối, và vào buổi sáng giải pháp đứng sẵn sàng trước tâm trí. Tổng thống Roosevelt sống trong một vòng ý tưởng hoàn toàn khác khi ông đang vui đùa trong cuộc săn so với khi ông phó chính mình cho các công việc quốc gia tại Nhà Trắng ở Washington; vào khoảnh khắc đó ông, bề ngoài và bề trong, là một người khác, một nhân cách khác. Nay vậy, sự quy đạo, sự phục hưng, sự thức tỉnh không là gì ngoài một sự biến đổi như vậy của ý thức. Nó hàm chứa rằng “các ý tưởng tôn giáo, trước đây ở ngoại vi trong ý thức của người ấy, nay lấy một chỗ trung tâm, và rằng các mục đích tôn giáo hình thành trung tâm thường xuyên của năng lượng của người ấy”. Sự quy đạo quả thật dường như đột nhiên, ngay lập tức, không được chuẩn bị, cũng như sự xuất hiện của một tư tưởng hoặc sự cảm hứng của thiên tài. Nhưng trong sự thật đây không phải là trường hợp. Những người được quy đạo tất cả đều tự mình có thể về sau nói về các ấn tượng tôn giáo nhận được trước đó. Các ấn tượng, cảm giác, ý tưởng như vậy, đôi khi nhận được lâu rồi trong tuổi trẻ sớm nhất, không bị hủy diệt mà chỉ chìm đi vào vô thức. Khi một dịp đến từ bên ngoài tương ứng với tình trạng của linh hồn một người—ví dụ, một lời nổi bật trong việc giảng, một bản văn của Kinh Thánh đến tâm trí hoặc được mở ra trên, một buổi họp phục hưng nắm bắt, và tương tự—khi ấy điều cho đến nay đã ngự, khuấy động, và hành động trong vô thức đột nhiên nhảy vào ý thức, đuổi ra các ý tưởng đang thịnh hành ở đó, và tự chiếm lấy chỗ trung tâm. Ý thức thay đổi triệt để, nhận lãnh một nội dung hoàn toàn mới; và với sự biến đổi đó của ý thức sự sinh thứ hai, sự sinh của một nhân cách tôn giáo mới, diễn ra. “Các sự thức tỉnh tự phát là sự kết trái của điều đã chín muồi trong ý thức hạ ngưỡng”. Vì vậy tính chất đột nhiên sự thức tỉnh tôn giáo đôi khi mang không chỉ không phải là một bằng chứng về nguồn gốc kỳ diệu, siêu nhiên của nó, mà cũng không phân biệt nó về bản chất với sự tăng trưởng chậm, đều đặn mà sự phát triển tôn giáo của người khác làm chứng. Giá trị của sự thức tỉnh tôn giáo cũng không phụ thuộc vào nguồn gốc của nó, mà vào bản chất và trái của nó. Câu hỏi không phải là “nó xảy ra thế nào”, mà là “điều gì đạt được”. Phải chăng sự phát triển tôn giáo đi qua một cuộc khủng hoảng phụ thuộc vào tính đặc biệt của bản tính một người và được xác định bởi tình trạng trước và hiện tại của người ấy. Như vậy sự quy đạo không phải là một kinh nghiệm đặc biệt của một số người, mà là một kinh nghiệm chung của mọi người; một sự bày tỏ của sự thức tỉnh của nhân cách tôn giáo trong những năm tuổi dậy thì; một quá trình tự nhiên, cần thiết, bình thường, tâm lý trong tuổi trẻ. Lời giải thích tâm lý này về sự quy đạo tìm thấy sự nâng đỡ trong sự phát triển tôn giáo tự bày tỏ vào một tuổi muộn hơn và nói chung có thể được chỉ định bằng danh xưng “sự nên thánh”. Vì khi ấy nó chứng tỏ không thể phân biệt những người đã sống qua một cuộc khủng hoảng tôn giáo khỏi những người không ý thức về bất kỳ điều như vậy; “những người được quy đạo không thể phân biệt được với những người tự nhiên”; không hiếm những người sau thậm chí đứng cao hơn về mặt đạo đức. Một tình trạng trật tự và an nghỉ, của sự hài hòa với và sự thích ứng với môi trường của mình, không đặc biệt duy nhất cho những người được quy đạo, cũng không thậm chí chỉ cho các Cơ Đốc nhân một mình, mà cũng đồng đều cho những người khác; một cảm giác chắc chắn và niềm vui được tìm thấy trong Tolstoy cũng như trong Bunyan. Ngược lại, “những người được sinh hai lần”, không hơn “những người được sinh một lần” hoặc “những người có tâm trí khỏe mạnh”, về sau được giải thoát khỏi mọi nghi ngờ và sự đấu tranh, khỏi mọi sự cám dỗ và sự không an nghỉ. Các sự bội đạo hoàn toàn có thể hiếm; tuy vậy rất thường một thời kỳ của sự nhiệt tình và hoạt động được theo sau bởi một thời gian của sự trầm cảm và sự mệt mỏi. Ở đây nữa điều đó giữ rằng cung không thể luôn luôn bị uốn cong. Sau lũ đến triều xuống. Thêm nữa, đó còn là một hiện tượng đáng chú ý nữa rằng một người, khi người ấy đạt đến tuổi trưởng thành, theo quy tắc vượt qua sự nghi ngờ và bắt đầu tái cấu trúc đức tin và đời sống của mình. Tương đối nhỏ là số những người ngay cả trong tuổi trưởng thành tiếp tục có một thái độ thuần túy tiêu cực đối với tôn giáo. Trong hầu như mọi người, sự phát triển tôn giáo, bất chấp đủ loại sự lệch lạc, dù sao cuối cùng kết thúc trong “một thái độ tôn giáo tích cực và tích cực”. Sự tái cấu trúc dường như là một luật của đời sống tôn giáo trong các năm về sau. Khi một người trở thành một công dân ổn định, khi người ấy trở thành chồng hoặc vợ, cha hoặc mẹ, khi người ấy bắt đầu chiếm một chỗ của riêng mình trong xã hội và bị ràng buộc vào nó bằng đủ loại mối ràng buộc, khi sau thời kỳ bão tố và sự gắng sức người ấy lắng nghe bình tĩnh và nghiêm túc hơn các giọng nói đến với mình trong khoa học và triết học, trong tôn giáo và nghệ thuật, trong cảm thức bổn phận và cảm giác trách nhiệm, khi người ấy trở nên quen biết với các sự thất vọng và tai họa của đời sống—khi ấy người ấy thường bắt đầu phán đoán khác và nhẹ nhàng hơn, và tái cấu trúc đức tin tôn giáo của mình. Một số người khi ấy trở lại tôn giáo của tuổi trẻ của chúng; những người khác tự hình thành, bằng cách sàng lọc và kết hợp, một đức tin mới. Trong tôn giáo nữa, sự đa dạng lớn tiếp tục tồn tại trong số người ta; khi đời sống phát triển, nó tự phân biệt chính mình và trở nên phức tạp hơn. Trong nhiều người, đời sống tôn giáo thậm chí mang đủ loại hình thức bệnh lý. Nhưng dù sao, Starbuck nói, sự hiệp nhất tăng lên trong sự đa dạng, đặc biệt trong ba tôn trọng. Thứ nhất, nảy sinh trong số mọi người một sự đồng ý lớn hơn trong niềm tin vào một Đức Chúa Trời cá nhân, vào sự tồn tại và sự bất tử của linh hồn, và vào một sự đánh giá ngôi vị của Đấng Christ, dù như Đấng Cứu Chuộc hoặc như gương. Thứ hai, trong mắt mọi người các giáo lý, mặc dù nhiều quan niệm tôn giáo đang được phục hồi, ngày càng mất trọng lượng của chúng, và giá trị lớn hơn được gắn vào cảm giác tôn giáo hơn là vào niềm tin tôn giáo, sự nhấn mạnh nhiều hơn được đặt trên tính bề trong của đời sống tôn giáo hơn là trên các hình thức bề ngoài của nó. Và thứ ba, theo niềm tin đang giành được nền tảng, các động cơ và ý định vượt trên ngay cả đức tin và cảm giác trong ý nghĩa trong tôn giáo, vì sự phấn đấu của mọi người đang được dẫn ngày càng nhiều theo hướng của chủ nghĩa vị tha. Các khuynh hướng tự trung tâm nhường chỗ cho các khuynh hướng khác, mà trong đó xã hội, thế giới, Thần Tính hình thành trung tâm. Như vậy có — để tóm tắt mọi sự — tư tưởng và luật, tiến trình và kế hoạch trong sự phát triển tôn giáo, cả trong nhân loại và trong con người cá nhân. Nhân loại tự tóm tắt chính mình trong con người. Ba khoảnh khắc phải được phân biệt trong nó. Thứ nhất, sự tiến hóa của con người thành một nhân cách khác biệt, độc lập, tương ứng với sự sinh dài tuổi của con người ra khỏi động vật; khi ấy sự tiến hóa của con người cá nhân thành một hữu thể xã hội, tương ứng với việc đến tồn tại chậm chạp của xã hội với các hình thức vô tận và các mối quan hệ phức tạp của nó; và cuối cùng sự tiến hóa của con người xã hội thành một phần của nhân loại, của toàn thể thế giới, của Thần Tính, của “Quyền Năng, làm cho sự công chính”. Theo Stanley Hall chúng ta hiện tại ở giữa thời kỳ này. Sự phát triển của con người có các thời đại vô tận phía sau nó; nó cũng có các thời đại vô tận vẫn phía trước nó. Chúng ta không sống trong kỷ nguyên của tuổi già và tóc bạc của thế giới, như các Cơ Đốc nhân thường giả định, mà chúng ta thấy chính mình trong tuổi trẻ. Hoàng hôn chúng ta nhận thức không phải là của buổi tối mà là của bình minh. Linh hồn không phải là, mà vẫn luôn luôn trở nên — “linh hồn vẫn đang trong quá trình làm”; — có các quyền năng trong nó nay vẫn ngủ như những người ngủ trong rừng, nhưng một ngày sẽ thức tỉnh và, mạnh mẽ hơn hiện nay có thể đối với chúng ta, sẽ thúc đẩy sự đến và sự thống trị của vương quốc của con người, “vương quốc của con người” 551 . 427b. Lịch sử của trật tự của sự cứu rỗi đặt ý nghĩa của nó trong một ánh sáng thuyết phục, không chỉ về mặt lý thuyết cho sự làm phong phú kiến thức của chúng ta, mà trên hết cũng về mặt thực tiễn cho việc sắp xếp đời sống của chúng ta. Vì Đức Chúa Trời đã đặt cõi đời đời trong tấm lòng của con người, người ấy không bao giờ có thể thoát khỏi việc đặt, theo một hình thức nào đó, câu hỏi: tôi tìm thấy điều tốt cao nhất và hạnh phúc lâu dài như thế nào? bằng phương tiện nào tôi được hòa giải với Đức Chúa Trời và được tiếp nhận vào sự thông công của Ngài? con đường đến sự sống đời đời, có phước là gì? hoặc, như Luther một lần bày tỏ nó: wie kriege ich einen gnädigen Gott? 552 Chính trật tự của sự cứu rỗi, ordo 553 hoặc via salutis 554 , tìm cách ban một câu trả lời cho điều này. Vì bởi nó phải hiểu cách thức mà trong đó, trật tự mà trong đó, hoặc con đường dọc theo đó tội nhân đến sở hữu các ích lợi của ân điển đã được Đấng Christ giành được. Trong giáo lý học nó chỉ nhận lãnh một chỗ độc lập và một sự xử lý hơi có trật tự muộn. Trong số các học giả kinh viện tài liệu cho đề mục này vẫn còn phân tán; các vấn đề chính đến để thảo luận ở đây phải được tìm thấy trong các bài bình luận về Sent. II dist. 26—29, III dist. 25—27, và về Summa II 1 qu. 109—114. Công đồng Trent xử lý mọi chủ đề liên quan đến ân điển dưới tựa đề de justificatione 555 , sess. VI. Các nhà thần học La Mã thường thu thập tài liệu cùng nhau trong một đề mục de gratia 556 , và đưa lên để thảo luận trong đó liên tiếp gratia actualis 557 (bản tính, tính cần thiết, tính vô điều kiện, tính phổ quát, tính đủ, hiệu quả), gratia habitualis 558 hoặc sanctificans 559 (bản tính, các khuynh hướng, các hệ quả, sự ổn định, sự tăng trưởng), và fructus gratiae 560 hoặc meritum 561 (bản tính, các điều kiện, các đối tượng). Thần học Cải Chánh đầu tiên thường xử lý trật tự của sự cứu rỗi trong ba chương: de poenitentia 562 , de fide 563 , de bonis operibus 564 ; nhưng nó sớm thấy chính mình bị ép phải mở rộng, và khi ấy nhận lãnh nhiều chủ đề khác nhau: vocatio 565 , illuminatio 566 , regeneratio 567 , conversio 568 , fides 569 , justificatio 570 , sanctificatio 571 , v.v. Tự nhiên nhu cầu khi ấy sớm được cảm thấy thu thập tài liệu rộng lớn, phong phú này dưới một đầu và sắp xếp nó theo một cách xác định. Calvin đã dẫn đường trong điều này và ban cho sách thứ ba của Institutes của ông tựa đề: về cách thức nhận lãnh ân điển của Đấng Christ, và các trái nào đến với chúng ta từ nó và các hệ quả nào theo sau. Những người khác nói về gratia Sp. S. applicatrix 572 (Quenstedt), σωτηριοποιΐα 573 hoặc cách thức giành sự cứu rỗi (Calovius), redemptionis applicatio 574 (Mastricht), ordo salutis 575 hoặc cách thức đạt được sự cứu rỗi (Reinhard), v.v., trong khi trong trật tự của sự xử lý sự đa dạng còn lớn hơn thịnh hành 576 . Tuy nhiên trong việc xử lý trật tự này của sự cứu rỗi, nhà thần học không tự nghĩ ra một con đường đến sự cứu rỗi của riêng mình, người ấy cũng không đi học với khoa học, nghệ thuật, hoặc văn hóa; thay vì vậy, người ấy phải giữ chặt điểm khởi đầu của mình, rằng Kinh Thánh là nguyên tắc duy nhất và đủ của khoa học thần học. Như trong mọi đề mục khác 577 , thì cũng trong việc xử lý via salutis 578 người ấy phải bảo vệ chống lại tôn giáo tự ý. Đối với câu hỏi, “Con đường đến thiên đàng là gì?” người ấy không được ban câu trả lời nào khác ngoài câu trả lời chứa trong Kinh Thánh. Không con người nào, mà chính Đức Chúa Trời đã đặt con đường này trong Đấng Christ và làm cho nó được biết; nó là một con đường mới và sống, một con đường đã được Đấng Christ tự mở ra và bước đi, một con đường thật sự dẫn đến sự sống đời đời, Hê-bơ-rơ 10:20, và trên đó con cái của Đức Chúa Trời được Đức Thánh Linh của Đấng Christ dẫn từ đầu đến cuối, Thi Thiên 73:24, Rô-ma 8:14. Nhưng chính xác khi thần học, cũng trong con đường của sự cứu rỗi, muốn tuân theo càng chặt càng tốt sự dạy dỗ của Kinh Thánh, nó cùng một lúc đối diện với một khó khăn đặc biệt. Một mặt, sau cùng, mọi sự đã được Đấng Christ hoàn thành: tội lỗi được chuộc, luật pháp được hoàn thành, sự chết bị vượt qua, Sa-tan bị khuất phục, sự tha thứ được giành được, sự sống trong tính không hư nát được đưa ra ánh sáng. Chỉ nhìn vào điều này, người ta sẽ trông đợi rằng những người Đấng Christ chết cho sẽ ngay lập tức và hoàn toàn được giải thoát khỏi tội lỗi, sự đau khổ, và sự chết, và sẽ trở thành người dự phần vào sự thánh khiết và phước hạnh. Tuy nhiên điều này không phải là trường hợp; trái lại, trong thời gian chúng được khuyên bảo đến đức tin và sự ăn năn, phải được tái sinh, được xưng công chính, được nên thánh, và được vinh hiển hóa, ở lại trong đời sống này phải chịu tội lỗi, sự đau khổ, và sự chết, và chỉ qua nhiều sự hoạn nạn bước vào vương quốc thiên đàng. Điều này phải được hòa giải với điều kia như thế nào? Một mặt, mọi sự đã được hoàn thành, đến nỗi không còn điều gì cho con người làm; và mặt khác, điều quan trọng nhất dường như vẫn phải xảy ra trong con người nếu người ấy phải trở thành người dự phần vào sự cứu rỗi đã được giành được. Tôn giáo Cơ Đốc dường như chiếm hai lập trường không thể hòa giải, lập trường cứu rỗi bởi người khác và lập trường tự cứu rỗi, khi nó quy việc giành sự cứu rỗi hoàn toàn cho Đấng Christ và tuy vậy khuyên bảo chúng ta thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta bằng sự sợ hãi và sự run rẩy. 579 Vì vậy có hai tảng đá mà trên đó trật tự Cơ Đốc của sự cứu rỗi luôn luôn có nguy cơ bị đắm: trên chủ nghĩa chống luật pháp một phía và trên chủ nghĩa luật pháp phía kia. Chủ nghĩa luật pháp (chủ nghĩa Pelagius trong các hình thức và mức độ khác nhau của nó) không chỉ đến xung đột với các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, 580 mà nó cũng làm điều bất công cho ngôi vị và công việc của Đấng Christ. Trong mức nó mở rộng hoạt động của con người trong việc giành sự cứu rỗi, nó thu nhỏ hoạt động của Đấng Christ. Vì hiển nhiên rằng, nếu đức tin, sự quy đạo, và sự bền đỗ nằm hoàn toàn hoặc một phần trong quyền năng của con người và là công việc của người ấy, nếu quyết định liên quan đến việc thật sự được cứu cuối cùng, khi nó đến điểm, nằm trong tay con người, thì Đấng Christ tối đa chỉ có thể giành được khả năng được cứu. Khi ấy Ngài quả thật đã mở cơ hội được cứu; nhưng phải chăng bất kỳ ai, hoặc ít, hoặc nhiều, hoặc mọi người sẽ sử dụng cơ hội đó và tiếp tục sử dụng nó, cuối cùng phụ thuộc vào chính con người. Đức Chúa Trời để chúng tự do và đặt quyết định trong tay chúng. Khi ấy theo sau rằng Đấng Christ trong sự thật hoàn toàn chưa hoàn thành mọi sự, mà điều chính, tức là, điều quyết định liên quan đến việc thật sự được cứu, vẫn phải được con người làm. Như vậy Đấng Christ xuống khỏi chỗ duy nhất Ngài chiếm trong công việc của sự cứu rỗi; Ngài đến đứng trên một đường với mọi tiên tri và thầy đó mà qua chúng Đức Chúa Trời đã hướng dẫn và giáo dục nhân loại; công việc của Ngài trở nên thân thuộc với và được chèn vào giữa mọi hoạt động chuẩn bị và sư phạm đó Đức Chúa Trời đã tiêu trên nhân loại; Phúc Âm của ân điển chỉ được phân biệt theo mức độ với lex naturae 581 . Và chính con người, mặc dù được giúp đỡ và được nâng đỡ bởi mọi lao động giáo dục này của Đức Chúa Trời, được kêu gọi đến sự tự hoạt động. 582 Nó phụ thuộc vào người ấy phải chăng người ấy sẽ nắm lấy các cơ hội Đức Chúa Trời ban cho mình và như vậy trở thành người dự phần vào sự cứu rỗi. Quan niệm Pelagius về trật tự của sự cứu rỗi xóa bỏ sự phân biệt đặc biệt giữa Cơ Đốc giáo và các tôn giáo ngoại giáo, thu thập tất cả chúng cùng nhau vào một quá trình, và tối đa có thể tôn vinh tôn giáo Cơ Đốc như đứng đầu trong số các tôn giáo ngang nhau của nó. Nó trượt trở lại ngoại giáo và để sự cứu rỗi được giành bởi sự khôn ngoan và sức mạnh của chính con người. Và theo đó nó cũng làm suy yếu sự chắc chắn của đức tin. Về các dân ngoại Phao-lô chứng cớ rằng chúng không có Đấng Christ và vì thế cũng không có Đức Chúa Trời và không có sự trông cậy trong thế gian, Ê-phê-sô 2:12. Từ các việc làm của luật pháp không có sự xưng công chính, và cũng không có sự chắc chắn nào của sự cứu rỗi; người ta càng xét chính mình và các việc tốt của mình cẩn thận, người ta càng đến sự khám phá buồn rằng ngay cả các việc tốt nhất của mình cũng không trọn vẹn và bị tội lỗi làm ô uế; vì vậy người ấy phải hài lòng với một sự viện dẫn tình yêu thương của Đức Chúa Trời, một tình yêu thương bỏ qua điều thiếu và lấy ý chí cho việc làm, hoặc với một thẩm quyền của hội thánh và linh mục, và phó chính mình cho một sự an toàn giả; sự chắc chắn cho chính mình người ấy không bao giờ có và không bao giờ giành được. Quả thật, vì ân điển, trong mức nó được ban cho người ấy và là cần thiết, vẫn không chỉ có thể kháng cự mà cũng luôn luôn có thể bị mất, người ấy vào mọi khoảnh khắc bị phơi ra nguy hiểm mất lần nữa điều mình có và sa ngã khỏi sự trông cậy của sự cứu rỗi. Trên lập trường này không tiến trình ổn định nào, không sự phát triển nào của đời sống Cơ Đốc là có thể. Thậm chí hoàn toàn không chắc chắn kết quả của lịch sử thế giới sẽ là gì, phải chăng một hội thánh, một vương quốc của Đức Chúa Trời sẽ đến; sự cai trị của thế giới dựa, xét về vấn đề chính của nó, tức là, xét về số phận cuối cùng đời đời của nó, trong tay con người. Các sai lầm của chủ nghĩa luật pháp duy lý này là hiển nhiên rõ ràng; nhưng chúng cũng hiện diện nơi nó tự mặc lấy hình thức tin kính hoặc Giám Lý. Chủ nghĩa Tin Kính và chủ nghĩa Giám Lý, như nhiều nỗ lực khác về sự cải cách đời sống trong các hội thánh Tin Lành, ở trong các quyền của chúng đối lại chính thống chết. Nguyên thủy chúng không có ý định gì khác ngoài việc đánh thức thế giới Cơ Đốc đang ngủ; chúng không muốn làm sự thay đổi nào trong tuyên tín của cuộc Cải Chánh, mà chỉ áp dụng nó trong đời sống. Tuy vậy, ra khỏi một phản ứng có thể hiểu được, chúng thường đi quá xa trong nỗ lực này và ngả qua một cực đoan khác. Chúng cũng dần dần chuyển trọng tâm từ công việc khách quan đến công việc chủ quan của sự cứu rỗi. Trong tôn trọng này, trong bản chất của vấn đề, là một vấn đề thờ ơ phải chăng người ta làm cho sự cứu rỗi phụ thuộc vào đức tin và sự vâng lời hoặc vào đức tin và kinh nghiệm. Trong cả hai trường hợp chính con người đến phía trước. Mặc dù chủ nghĩa Tin Kính và chủ nghĩa Giám Lý không phủ nhận việc giành sự cứu rỗi bởi Đấng Christ, chúng dù sao để nó đứng không được sử dụng và đem nó vào không mối liên hệ cơ thể nào với việc áp dụng của nó. Nó là, như vậy, một vốn chết. Hoạt động chính thức của Đấng Christ đã được tôn cao, Chúa từ trời, lùi vào bóng phía sau các kinh nghiệm và cảm giác bề trong của chủ thể. Trong chủ nghĩa Tin Kính con người được hướng, thay vì đến Đấng Christ, đến chính mình; người ấy phải du hành một con đường dài, thỏa mãn đủ loại yêu cầu và điều kiện, tự thử chính mình bằng nhiều dấu hiệu khác nhau, trước khi người ấy có thể tin, tự chiếm hữu Đấng Christ cho chính mình, và được bảo đảm về sự cứu rỗi của mình. Chủ nghĩa Giám Lý quả thật cố gắng kéo mọi điều này cùng nhau, sự quy đạo, đức tin, sự chắc chắn, vào một khoảnh khắc không thể chia, nhưng nó hệ thống hóa phương pháp này, mặc dù được rút ngắn rất nhiều, theo cùng một cách như chủ nghĩa Tin Kính. Trong cả hai có một sự thất bại thừa nhận hoạt động của Đức Thánh Linh, sự chuẩn bị của ân điển, mối liên hệ giữa sự sáng tạo và sự tái tạo. Và vì lý do đó không điều nào trong hai điều đến một đời sống Cơ Đốc thật. Dù, theo cách tin kính, nó rút khỏi thế giới hoặc, theo cách Giám Lý, hành động tấn công trong thế giới, nó luôn luôn là một điều tách biệt, một điều đứng hai mặt bên cạnh đời sống tự nhiên, và một điều vì thế không hành động cách cơ thể vào gia đình và xã hội và nhà nước, vào khoa học và nghệ thuật. Có hoặc không có đồng phục của Đạo Quân Cứu Rỗi, các Cơ Đốc nhân là một loại người đặc biệt sống không trong mà ngoài thế giới. Sự đối lập Cải Chánh của tội lỗi và ân điển ít nhiều đã nhường chỗ cho sự đối lập La Mã của tự nhiên và siêu nhiên. Chủ nghĩa Thanh Giáo đã bị hoán đổi thành sự khổ hạnh. Bản chất của sự nên thánh nằm trong sự kiêng cữ khỏi các điều thờ ơ. Phía bên kia đứng chủ nghĩa chống luật pháp (chủ nghĩa chống luật pháp). Đối lại chủ nghĩa luật pháp nó bảo vệ một lẽ thật quan trọng, một lẽ thật chúng ta, chính xác để vượt qua chủ nghĩa chống luật pháp, phải thừa nhận không nửa vời mà hoàn toàn và đầy đủ. Đúng là Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự và con người không có điều gì để thêm vào của lễ của Ngài cho sự cứu rỗi, người ấy cũng không thể đóng góp bất cứ điều gì vào nó. Nhưng chủ nghĩa chống luật pháp (không bị nhầm lẫn với chủ nghĩa chống tân luật pháp tại Anh và tại đất nước này) chỉ sử dụng lẽ thật này để giành sự chấp nhận cho một giáo lý hoàn toàn khác. Vì chắc chắn nhất, Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự. Nhưng điều đó có nghĩa rằng không chỉ chúng ta, mà Đấng Christ nữa, không còn điều gì để làm sau khi Ngài đã đau khổ và chết không? Chắc chắn không, vì Đấng Christ cũng đã sống lại và được vinh hiển hóa; bởi sự sống lại của Ngài Ngài đã được chỉ định là Hoàng Tử và Đấng Cứu Rỗi, Chúa từ trời, Thần ban sự sống. Đối với Đấng Christ vẫn còn nhiều điều để làm trong tình trạng được tôn cao; Ngài cũng phải áp dụng và phân phối sự cứu rỗi Ngài đã giành được cho Hội Thánh của Ngài, và cho mục đích đó Ngài đã sai Đức Thánh Linh của Ngài ra, để Ngài có thể tái sinh toàn thể hội thánh và dẫn nó vào mọi lẽ thật. Chủ nghĩa chống luật pháp không thừa nhận sự áp dụng này của công việc của sự cứu rỗi; trong nguyên tắc nó phủ nhận nhân cách và hoạt động của Đức Thánh Linh. Về cơ bản nó đồng ý, theo luật rằng hai cực đoan chạm nhau, với chủ nghĩa luật pháp. Nhưng chính xác vì nó bề trong bị thúc đẩy bởi một lợi ích khác với lợi ích của của lễ trọn vẹn của Đấng Christ, nó tiến hành xa hơn nữa và khi ấy đến sự phủ nhận và sự chống đối sự thỏa mãn khách quan. Đấng Christ, cụ thể, bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài đã không giành sự cứu rỗi đời đời, mà Ngài chỉ làm cho tình yêu thương của Đức Chúa Trời được biết; sự hòa giải và sự xưng công chính là từ mọi cõi đời đời. Cũng như trong chủ nghĩa luật pháp, Đấng Christ ở đây xuống hạng một tiên tri và một thầy. Nhưng trong khi chủ nghĩa luật pháp đến các sai lầm này qua nguyên tắc hữu thần của nó, chủ nghĩa chống luật pháp trong nguyên tắc nảy sinh từ chủ nghĩa phiếm thần. Nó giống, như hai giọt nước, triết học của thuyết ngộ đạo, của Spinoza và Hegel. Đức Chúa Trời về bản chất là một với con người; Ngài được hòa giải từ mọi cõi đời đời; cơn giận và sự công chính là các sự trình bày của con người. Chỉ, con người cảm thấy chính mình, qua tính hữu hạn và sự giới hạn của mình, xa Đức Chúa Trời; người ấy nghĩ rằng Đức Chúa Trời ở xa mình, rằng Ngài giận về tội lỗi và đòi hỏi sự thỏa mãn. Và đó là một tư tưởng sai con người hình thành về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là tình yêu thương đời đời, được hòa giải đời đời, đời đời là một với con người. Và toàn thể sự cứu chuộc bao gồm trong điều này, rằng con người, bằng phương tiện việc giảng của các tiên tri, được thông báo và được soi sáng tốt hơn, rằng người ấy đặt sang một bên ảo tưởng về cơn giận của Đức Chúa Trời và sự công chính đòi hỏi hình phạt của Ngài, rằng người ấy thừa nhận Đức Chúa Trời là Cha của mình và chính mình là con của Ngài. Không điều gì khác cần thiết cho sự cứu chuộc ngoài sự soi sáng này; trong điều này nó bao gồm; nó không bao gồm điều gì khác ngoài đức tin. Không có sự quy đạo, không có sự ăn năn, không có nỗi buồn về tội lỗi, không có sự kinh hoàng về địa ngục, không có sự sợ hãi sự phán xét, không có lời cầu nguyện cho sự tha thứ, không có sự nên thánh; tất cả những điều này là các sai lầm Pelagius làm giảm sự thật khách quan của ân điển và sự hòa giải của Đức Chúa Trời. Tại một lập trường thấp, luật pháp, người ta vẫn cảm thấy một nhu cầu về những điều này, cũng như người ta khi ấy vẫn để sự thỏa mãn được Đấng Christ của lễ đem đến và nói về cơn giận và sự công chính của Đức Chúa Trời. Nhưng những điều này là các sự trình bày tôn giáo, các trang phục tượng trưng, những điều có giá trị của chúng cho người dân thường, nhưng những điều tại lập trường của πνευματικοι 583 , các triết gia, nhường chỗ cho ý tưởng thuần túy và khái niệm đủ. 584 Như chủ nghĩa luật pháp, chủ nghĩa chống luật pháp nữa kết thúc trong một sự hiểu lầm toàn thể về bản chất của Cơ Đốc giáo, chìm trở lại ngoại giáo, và đặt sự cứu chuộc khỏi tội lỗi trong sự soi sáng duy lý hoặc sự cải thiện đạo đức của con người. Cả hai đều phủ nhận, theo hình thức Arian hoặc Sabellian, tuyên tín về Ba Ngôi. 428. Chỉ trên nền tảng của tuyên tín Ba Ngôi mới có chỗ cho một trật tự của sự cứu rỗi theo nghĩa Kinh Thánh, Cơ Đốc, Cải Chánh. Vì từ tuyên tín đó theo sau trong vị trí đầu tiên rằng việc áp dụng của sự cứu rỗi phân biệt với việc giành của nó. Vì Đức Thánh Linh quả thật là một trong bản chất với, nhưng dù sao như ngôi vị là một Đấng khác với, Cha và Con. Ngài có cách thức tồn tại của riêng Ngài, trật tự hành động của riêng Ngài. Mặc dù mọi công việc bề ngoài của Đức Chúa Trời là không thể chia và không phân cách, dù sao phải quan sát trong sự sáng tạo và sự tái tạo một sự ban phát ban cho chúng ta quyền nói về Cha và sự sáng tạo của chúng ta, về Con và sự cứu chuộc của chúng ta, về Thánh Linh và sự nên thánh của chúng ta. Tại sao Đấng Christ có thể chứng cớ rằng Đức Thánh Linh chưa có, vì Ngài chưa được vinh hiển, và tại sao Đức Thánh Linh phải được đổ ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần, nếu sự nên thánh không phải là một công việc phân biệt với sự sáng tạo và sự cứu chuộc, cũng như Thánh Linh phân biệt với Cha và Con? Vì vậy công việc được ủy thác cho Đấng Trung Bảo không được hoàn thành bằng sự đau khổ và sự chết của Ngài. Đấng Christ không phải là một người lịch sử theo cùng một nghĩa như những người khác, như thể, sau khi đã sống và lao động trên đất trong một thời gian, Ngài nay chỉ tiếp tục hành động qua thần linh của mình và thực hành ảnh hưởng qua lời và gương của mình. Mặc dù trên đất Ngài hoàn thành mọi công việc Cha đã ủy thác cho Ngài làm, trên trời Ngài tiếp tục hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Ngài. Chính vì mục đích đó Ngài đã được sống lại và được vinh hiển hóa tại tay hữu của Đức Chúa Trời. Ngài là Chúa sống từ trời. Hoạt động đó khác với hoạt động Ngài thực hiện trên đất, mặc dù nó đứng trong mối liên hệ gần nhất với nó. Bằng của lễ thuộc đất của Ngài Ngài hoàn thành mọi điều phải được làm trong lĩnh vực của lẽ phải; Ngài đã thỏa mãn yêu cầu của Đức Chúa Trời, hoàn thành luật pháp, giành mọi ích lợi của ân điển. Công việc đó đã hoàn thành, và không chấp nhận sự tăng hoặc sự giảm; không điều gì được thêm vào nó và không điều gì bị lấy khỏi nó; nó là trọn vẹn. Cha an nghỉ trong nó và đã ấn chứng nó bằng việc làm sống lại Con của Ngài. Mọi ích lợi Đức Chúa Trời ban trong giao ước ân điển Ngài ban per et propter Christum 585 586 . Nhưng có một sự phân biệt giữa quyền sở hữu và sự chiếm hữu. Cũng như một đứa trẻ, ngay cả trước khi sinh ra, đã có một quyền đối với mọi điều tốt của cha mình, nhưng chỉ đến sở hữu chúng vào một tuổi muộn hơn nhiều, thì cũng vậy mọi người về sau sẽ tin có, lâu trước đức tin của chúng, một quyền sở hữu trong Đấng Christ đối với mọi ích lợi Ngài đã giành được; nhưng chúng chỉ bước vào sự chiếm hữu chúng qua đức tin. Vì vậy việc giành sự cứu rỗi đòi hỏi việc áp dụng của nó; nó bao gồm nó và đem nó ra. Cũng như sự tôn cao của Đấng Christ liên quan đến sự hạ mình của Ngài, cũng như hoạt động của Ngài trên trời liên quan đến hoạt động trên đất, thì việc áp dụng của sự cứu rỗi liên quan đến việc giành của nó. Và việc áp dụng đó là hai mặt. Vì sự cứu chuộc qua Đấng Christ là một sự cứu chuộc khỏi tội lỗi và các hệ quả của nó. Ngài không chỉ lấy tội lỗi và hình phạt từ chúng ta, mà cũng hoàn thành luật pháp tại chỗ của chúng ta. Vì vậy việc áp dụng các ích lợi của Đấng Christ phải bao gồm trong sự xưng công chính, tức là, trong sự bảo đảm về sự tha tội và quyền đối với sự sống đời đời, nhưng cũng trong sự nên thánh, tức là, sự đổi mới theo hình ảnh của Đấng Christ. Không chỉ tội lỗi, mà cũng vết nhơ và quyền năng của tội lỗi phải bị lấy đi. Nó phải là một sự cứu chuộc hoàn toàn, một sự tái tạo toàn thể. Để thực hiện điều này và đem nó đến trên cơ sở của của lễ đã hoàn thành của Ngài, Đấng Christ đã được tôn cao tại tay hữu của Cha. Vì mục đích đó Ngài đã sai Đức Thánh Linh ra, Đấng không chỉ làm chứng cùng với thần linh của chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời, mà Đấng cũng tái sinh chúng ta và tái tạo chúng ta theo sự giống của Đức Chúa Trời. Vì vậy công việc áp dụng này là một công việc thiên thượng, cũng như sự sáng tạo của Cha và sự cứu chuộc của Con; và Đức Thánh Linh, Đấng đem nó đến, vì thế, cùng với Cha và Con, là một Đức Chúa Trời duy nhất, phải được ca ngợi và vinh hiển hóa đời đời. Trong vị trí thứ hai, tuyên tín về Ba Ngôi hàm chứa rằng công việc của sự nên thánh, được ủy thác theo nghĩa ban phát cho Đức Thánh Linh, mặc dù được phân biệt, dù sao không một khoảnh khắc nào bị phân cách khỏi công việc của sự cứu chuộc và của sự sáng tạo, những công việc được Con và Cha thực hiện. Điều này đã xuất hiện từ sự thật rằng Thánh Linh, trong hữu thể thiên thượng, tiến hành từ Cha và Con và cùng với chúng dự phần vào cùng một bản chất. Và như Ngài tồn tại, thì Ngài hành động, trong sự sáng tạo và cũng trong sự tái tạo. Từ điều này theo sau trước hết rằng công việc của Thánh Linh liên quan đến và hài hòa với công việc của Cha. Giữa hai điều không có sự đối lập và không có sự mâu thuẫn. Không phải là trường hợp Cha muốn sự cứu rỗi của mọi người và Đức Thánh Linh chỉ áp dụng nó cho một số ít, hoặc ngược lại; mà cả hai cùng hành động, vì chúng là một trong bản chất. Cũng theo sau từ điều này rằng bản tính và ân điển, dù phân biệt đến đâu, không loại trừ lẫn nhau. Hệ thống giáo lý La Mã hoàn toàn bị chi phối bởi sự đối lập giữa bản tính và ân điển siêu nhiên; và nhiều khuynh hướng và giáo phái Tin Lành khác nhau đã trượt trở lại sai lầm đó—chủ nghĩa tin kính và chủ nghĩa Giám Lý không thừa nhận lẽ phải và giá trị của bản tính cả trước và sau sự quy đạo. Nhưng cuộc Cải Chánh trong nguyên tắc không biết sự đối lập nào khác ngoài sự đối lập của tội lỗi và ân điển. Bản tính nữa là một sự sáng tạo của Đức Chúa Trời và đứng dưới sự quan phòng của Ngài; tự nó không có giá trị ít hơn ân điển. Và vì vậy nó có thể quy cho bản tính, tức là, cho sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời trong đời sống tự nhiên, cả trong số các quốc gia và trong các người đặc biệt, một ý nghĩa sư phạm. Chính Đức Chúa Trời đã chuẩn bị sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong các thế hệ, và Đức Thánh Linh trong hoạt động của Ngài kết hợp chính mình với sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời trong đời sống tự nhiên và tìm cách bằng ân điển của Ngài phục hồi toàn thể đời sống tự nhiên, giải thoát nó khỏi quyền năng của tội lỗi, và thánh hiến nó cho Đức Chúa Trời. Nhưng từ sự hiệp nhất của bản chất của Cha, Con, và Thánh Linh cũng theo sau rằng Đức Thánh Linh liên quan đến công việc của Con. Con và Thánh Linh cũng không hành động chống lại nhau, đến nỗi Thánh Linh, ví dụ, sẽ áp dụng sự cứu rỗi cho một số ít, trong khi Con dù sao đã giành nó cho mọi người, hoặc ngược lại. Một trong bản chất, chúng hợp tác với nhau trong hoạt động phân biệt của chúng. Vì qua sự hạ mình của Ngài chính Con đã trở thành một Thần ban sự sống. Ngài sống hoàn toàn và toàn thể qua Thánh Linh. Trong điều Ngài chết, Ngài chết cho tội lỗi một lần; trong điều Ngài nay sống, Ngài sống cho Đức Chúa Trời. Ngài đã hoàn toàn đến dự phần vào sự bất tử, vào sự sống đời đời, thuộc linh. Không còn điều gì tự nhiên, không điều gì thuộc hồn còn lại trong Ngài có thể chịu đựng và chết. Đã được trang bị cho công việc của Ngài trên đất bởi Thánh Linh và được xức dầu bằng Ngài không có chừng mực, Ngài đã hoàn toàn giành được Thánh Linh đó, nhận lãnh mọi ơn của Thánh Linh đó, và nay sống, cai trị, và trị vì qua Thánh Linh đó. Thánh Linh của Cha và của Con đã trở thành Thánh Linh của Ngài, Thánh Linh của Đấng Christ. Ngài chưa như vậy trước khi Đấng Christ được vinh hiển. Nhưng nay Ngài là Thánh Linh của Đấng Christ, tài sản của Ngài, sở hữu của Ngài. Và vì vậy Ngài sai Thánh Linh đó vào ngày Lễ Ngũ Tuần, để qua Ngài áp dụng mọi ích lợi của Ngài cho Hội Thánh của Ngài. Đức Thánh Linh không giành các ích lợi đó. Ngài không thêm một ích lợi nào vào chúng, vì Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự. Ngài trong không tôn trọng nào là nguyên nhân có công của sự cứu rỗi của chúng ta; đây là Đấng Christ một mình, Đấng trong Ngài sự đầy đủ của Thần Tính ngự cách thân thể, và mà công việc của Ngài vì thế không cần được bổ sung cũng không được cải thiện. Đức Thánh Linh, trái lại, lấy mọi sự từ Đấng Christ; cũng như Con đến vinh hiển hóa Cha, thì Đức Thánh Linh đến lượt Ngài đã xuống vinh hiển hóa Con. Về Con đó Ngài làm chứng, ra khỏi sự đầy đủ của Ngài Ngài truyền đạt ân điển thay ân điển, đến Con đó Ngài dẫn, và qua Con đến Cha. Mọi ích lợi của Đấng Christ Ngài áp dụng, cho mỗi người theo mức của mình, trong thời gian của mình, theo trật tự của mình. Và Ngài không kết thúc hoạt động của Ngài cho đến khi Ngài đã khiến sự đầy đủ của Đấng Christ ngự trong Hội Thánh của Ngài, và hội thánh đã trở thành một người trọn vẹn và đã đến mức của tầm vóc của sự đầy đủ của Đấng Christ. Vì vậy hoạt động của Đức Thánh Linh không là gì khác ngoài một hoạt động áp dụng; trật tự của sự cứu rỗi là một applicatio salutis 587 . Câu hỏi ở đây hoàn toàn không phải là: con người phải làm gì để đến dự phần vào sự cứu rỗi? mà chỉ là: Đức Chúa Trời làm gì trong ân điển của Ngài để làm cho hội thánh thành người dự phần vào sự cứu rỗi trọn vẹn được Đấng Christ giành được? Applicatio salutis 588 nữa là một công việc của Đức Chúa Trời, một công việc phải được xem xét về mặt thần học, không phải về mặt nhân học, một công việc, từ đầu đến cuối, theo nghĩa ban phát có Đức Thánh Linh là tác giả của nó và có thể được gọi là công việc đặc biệt của Ngài. Toàn thể via salutis 589 là gratia Spiritus Sancti applicatrix 590 . Tuy nhiên chống lại quan niệm này về trật tự của sự cứu rỗi, phản đối luôn luôn được đưa ra từ phía chủ nghĩa Pelagius rằng theo cách này lẽ phải của con người bị bỏ qua, sự tự hoạt động của người ấy bị áp chế, và một đời sống vô thần được thúc đẩy. Trong mức phản đối này sẽ tìm cách trong nguyên tắc lật đổ chứng cớ của Kinh Thánh rằng bởi các việc làm của luật pháp không xác thịt nào sẽ được xưng công chính, nó không thể chấp nhận từ một lập trường Cơ Đốc; ai muốn thích ứng với nó sẽ vào chính khoảnh khắc đó và theo chính mức đó từ bỏ nền đất của Kinh Thánh. Trong mức nó thật sự là một phản đối và xứng đáng được xem xét, nó là không thật và dựa trên sự hiểu lầm. Vì quan niệm về applicatio salutis 591 như một công việc của Đức Chúa Trời không loại trừ mà bao gồm sự thừa nhận đầy đủ mọi yếu tố đạo đức đó, những yếu tố, dưới sự hướng dẫn của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hành động trên trí tuệ và tấm lòng của con người chưa được quy đạo. Chúng có thể không đủ cho sự cứu rỗi, như Kinh Thánh và kinh nghiệm tuyên bố rõ ràng; nhưng về một sự bỏ qua giá trị của chúng, ngay cả đối với công việc của ân điển, không có câu hỏi nào trên một lập trường thuần túy Cải Chánh; sau cùng chính Đức Chúa Trời như vậy dẫn các con cái con người của Ngài, làm chứng cho chúng, và làm điều tốt cho chúng từ trời, để chúng có thể tìm kiếm và tìm thấy Ngài. Thêm nữa, không thể thấy tại sao Đức Thánh Linh, kêu gọi qua Lời đến đức tin và sự quy đạo, phải làm vô hiệu sự vận hành đạo đức đó của Lời trên tấm lòng và lương tâm chủ nghĩa Pelagius quy cho nó. Giáo lý Cải Chánh chứa không ít, nó chỉ chứa nhiều hơn, so với điều được Pelagius và những người theo ông thừa nhận. Những người này giả định rằng chúng có thể xoay xở bằng sự vận hành đạo đức đó; tuy nhiên Augustine, và những người ủng hộ ông coi nó là không đủ, tuy vậy đưa nó hoàn toàn vào sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh. Thêm nữa, việc áp dụng của sự cứu rỗi là và luôn luôn vẫn là một công việc của Thánh Linh, một công việc của Đức Thánh Linh, của Thánh Linh của Đấng Christ, và vì thế không bao giờ cưỡng ép và bạo lực, mà luôn luôn thuộc linh, dịu dàng, và mềm mại, đối xử với con người không như một khúc gỗ hoặc khúc đá mà như một hữu thể lý tính, soi sáng, thuyết phục, lôi kéo, uốn cong; làm cho bóng tối của người ấy nhường cho ánh sáng và thay thế sự bất lực thuộc linh của người ấy bằng quyền năng thuộc linh. Ân điển và tội lỗi hình thành một sự đối lập; tội lỗi sau chỉ bị vượt qua bởi quyền năng của ân điển trước; nhưng ngay khi, và theo cùng mức như, quyền năng của tội lỗi bị phá vỡ, sự đối lập giữa Đức Chúa Trời và con người rơi đi. Chính Thánh Linh của Đức Chúa Trời làm chứng cùng với thần linh của chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời. Tôi sống, tuy vậy không còn là tôi, mà Đấng Christ sống trong tôi, và điều tôi nay sống trong xác thịt, tôi sống bởi đức tin của Con của Đức Chúa Trời. Chính Đức Chúa Trời hành động trong chúng ta cả việc muốn và việc làm theo ý muốn tốt đẹp của Ngài, và chính Ngài khiến chúng ta thực hiện sự cứu rỗi của chúng ta bằng sự sợ hãi và sự run rẩy. Xa đến mức trường hợp quan điểm thần học này sẽ nuôi dưỡng một đời sống vô thần, mà nó một mình bảo đảm thực tại của một đời sống Cơ Đốc mới, bảo đảm các tín đồ về sự chắc chắn của sự cứu rỗi của chúng, hứa không thể sai lầm sự chiến thắng của vương quốc của Đức Chúa Trời, và khiến công việc của Cha và của Con đạt được sự hoàn thành của nó trong công việc của Đức Thánh Linh. Chủ nghĩa Pelagius làm cho mọi sự không ổn định và không chắc chắn, ngay cả sự chiến thắng của điều tốt và sự chiến thắng của vương quốc của Đức Chúa Trời, vì nó làm cho mọi sự treo trên sự tùy tiện không thể tính toán của con người. Đứng lên vì các quyền của con người, nó giẫm các quyền của Đức Chúa Trời dưới chân và chỉ để cho con người quyền của sự tùy tiện. Nhưng cuộc Cải Chánh, đứng lên vì các quyền của Đức Chúa Trời, theo đó cũng đem lẽ phải của con người lại đến sự thừa nhận; vì ở đây nữa lời của Kinh Thánh giữ: những người tôn vinh ta ta sẽ tôn vinh, nhưng những người khinh miệt ta sẽ bị coi nhẹ. Quan điểm thần học về trật tự của sự cứu rỗi đưa vào chính mình mọi điều tốt nằm giấu kín trong quan điểm nhân học; nhưng điều ngược lại không diễn ra. Ai tiến hành từ Đức Chúa Trời cũng có thể làm điều đúng đắn đầy đủ cho con người như tạo vật lý tính và đạo đức của Ngài; nhưng ai tiến hành từ con người và trước hết chăm sóc các quyền và tự do của mình luôn luôn kết thúc bằng cách giới hạn quyền năng và ân điển của Đức Chúa Trời. 429. Mọi ích lợi của giao ước Đấng Christ đã giành được và Đức Thánh Linh áp dụng có thể được tóm tắt dưới danh xưng ân điển. Tuy nhiên ân điển, có thể được nói đến theo nhiều nghĩa khác nhau. Thứ nhất, nó có thể chỉ ân huệ không đáng được ( benevolentia Dei 592 ) Đức Chúa Trời bày tỏ cho các tạo vật của Ngài, đặc biệt cho con người như các tội nhân; như vậy nó đã đến để thảo luận trước đó trong giáo lý về các thuộc tính của Đức Chúa Trời 593 . Tiếp theo, nó có thể là danh xưng cho đủ loại ích lợi thuộc thân thể và thuộc linh ( beneficia 594 , dona gratis data 595 ) được Đức Chúa Trời bởi ân điển ban cho các tạo vật của Ngài, và tất cả chúng cùng nhau là các ơn của ân điển và chính ân điển, Rô-ma 5:20, Ê-phê-sô 1:7, 2:5, 8, Phi-líp 1:2, Cô-lô-se 1:2, Tít 2:11, 3:7, v.v. Thêm nữa, từ có thể chỉ sự duyên dáng (ân điển) ai đó bày tỏ qua các ơn người ấy được trang điểm trong linh hồn và thân thể. Và cuối cùng, tiếng Hy Lạp χαρις 596 và tiếng La-tinh gratia 597 thường cũng mang ý nghĩa của sự cảm tạ, được một người bày tỏ cho một người khác vì một ân huệ nhận được ( gratias agere 598 ). Ở đây chúng ta chỉ có liên quan đến ân điển theo nghĩa thứ hai. Nhưng ngay cả như vậy khái niệm vẫn còn quá rộng đối với vấn đề đến dưới sự xử lý ở đây. Vì trong đề mục này các ích lợi khách quan của ân điển không được thảo luận, những ích lợi Đức Chúa Trời đã ban cho con người trong luật pháp của Ngài, trong Phúc Âm, trong ngôi vị và công việc của Đấng Christ, trong hội thánh và các phương tiện ân điển, và những ích lợi được xử lý riêng ở nơi khác trong giáo lý học. Ở đây chỉ các ơn đó của ân điển được đặt trên chương trình Đức Thánh Linh truyền đạt chủ quan, bề trong cho con người, và những ơn đứng trong mối liên hệ gần nhất với sự cứu rỗi của chúng. Vì vậy bị loại trừ, một mặt các ơn đó của ân điển chung của Đức Chúa Trời được ban theo mức nhỏ hơn hoặc lớn hơn cho mọi người và đủ loại người, Ma-thi-ơ 5:45, Công Vụ 14:17, Gia-cơ 1:17, và mặt khác các ơn phi thường đó (charismata, trong thần học Công Giáo La Mã thường được chỉ định, liên quan đến δωρεαν 599 trong Ma-thi-ơ 10:8, bằng danh xưng gratia gratis data 600 , vì người nhận phải sử dụng các charismata này cách tự do, cho sự phục vụ người khác), những ơn Đức Thánh Linh phân phối trong hội chúng cho mỗi người như Ngài muốn, 1 Cô-rinh-tô 12:4, 11. Và còn lại để xử lý trong chương này chỉ các ơn đó của ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời được ban trong việc giảng Phúc Âm cho mọi người nghe và thật sự được ban cho những người được chọn. Liên quan đến ân điển này tồn tại giữa La Mã 601 và cuộc Cải Chánh, đặc biệt trong sự phát triển Cải Chánh của nó, một sự phân biệt quan trọng. Ân điển được có ý ở đây mang trong thần học Công Giáo La Mã danh xưng gratia gratum faciens 602 , ân điển làm cho một người đẹp lòng Đức Chúa Trời, và đến lượt được phân biệt thành gratia actualis 603 và gratia habitualis 604 . Ân điển trước được ban cho một người để khiến người ấy có thể thực hiện các hành động cứu rỗi, ad operandum salutariter 605 . Vì con người tự nhiên, homo naturalis 606 không có donum superadditum 607 , quả thật vẫn có thể làm nhiều việc tốt tự nhiên và đạo đức, nhưng người ấy không thể làm các việc như vậy đứng trong mối liên hệ với sự cứu rỗi siêu nhiên, thuộc trời thuộc về một trật tự cao hơn. Đối với hoạt động cứu rỗi gratia actualis 608 (cũng được gọi là gratia praeveniens 609 , antecedens 610 , excitans 611 , và thậm chí operans 612 ) là tuyệt đối cần thiết đối với con người, đến nỗi chủ nghĩa Pelagius và chủ nghĩa Semipelagian trên điểm này bị La Mã quyết liệt từ chối. Thần học Công Giáo La Mã cũng không hiểu bởi gratia actualis 613 đó chỉ đơn thuần sự kêu gọi bề ngoài qua Phúc Âm với sự vận hành đạo đức trên trí tuệ và ý chí liên quan đến nó, mà nó nghĩ theo đó về một illustratio intellectus 614 và inspiratio voluntatis 615 , những điều thêm vào một người không chỉ vires morales 616 mà cũng vires physicas 617 . Đã tại điểm này đáng chú ý là La Mã dựa tính cần thiết tuyệt đối của gratia actualis 618 không quá nhiều trên tình trạng tội lỗi con người thấy chính mình trong đó, như trên sự thật rằng con người, đã mất donum superadditum 619 , chỉ đơn thuần là một homo naturalis 620 , một người bởi bản tính của sự việc không thể làm các việc tốt siêu nhiên, không actus salutares 621 ; vì các hành động dẫn đến mục đích phải tương xứng với mục đích 622 . Nhưng thêm nữa, các nhà thần học Công Giáo La Mã dạy rằng gratia actualis 623 này là phổ quát, không chỉ theo nghĩa rằng nó có thể được ban hoặc được ban cho mọi người, mà đặc biệt cũng theo nghĩa rằng nó trong sự thật được ban cho mọi người không phân biệt, như vậy cũng cho các trẻ chết không được làm báp-têm, cho những người không tin, cho các tội nhân cứng lòng, cho các dân ngoại 624 . Tuy nhiên nếu, đây là trường hợp và mặt khác sự cứu rỗi trong sự thật không trở thành phần của mọi người, thì điều này chỉ có thể được đem vào sự đồng ý với điều kia theo cách này, rằng gratia actualis 625 vẫn có thể kháng cự và có thể bị mất từ đầu đến cuối. Tự nó, khách quan, nó là sufficiens 626 , nhưng phải chăng nó trở thành efficax 627 phụ thuộc, ít nhất theo phái Molinist và phái Congruist, vào ý chí của con người. Mặc dù các nhà thần học Công Giáo La Mã cố gắng hết sức thông giải Augustine theo nghĩa này, và tấn công và lên án mạnh những người ủng hộ sự tiền định (Gottschalk, Calvin, Jansenius, v.v.), chúng dù sao phải tự mình kết thúc bằng sự thừa nhận rằng chúng đứng ở đây trước một bí ẩn không thể xâm nhập 628 . Quả thật, nhiều nhà thần học Công Giáo La Mã, đi theo Augustine và Thomas, quy efficacia gratiae 629 cho một sự vận hành đặc biệt của Đức Chúa Trời và dạy một praedestinatio ad gratiam et gloriam ante praevisa merita 630 631 . Cũng nặng ký là sự phân biệt tồn tại giữa La Mã và cuộc Cải Chánh trong quan niệm về bản chất của ân điển. Các nhà thần học La Mã tuyên bố bày tỏ rằng gratia actualis 632 và cũng gratia habitualis 633 không phải là một bản thể mà là một phẩm chất; chúng từ chối ý kiến của Lombard, theo đó tình yêu thương sẽ đồng nhất với Đức Thánh Linh 634 , vì Ngài quả thật là causa efficiens 635 , nhưng không phải là causa formalis 636 , bản chất, của ân điển; chúng không muốn sự phân cách hữu thần nào, mà cũng không muốn sự pha trộn phiếm thần của Đức Chúa Trời và con người. Dù sao đã được nói về gratia actualis 637 rằng nó nâng các năng lực của chúng ta không chỉ cách đạo đức mà cũng cách thể chất, đến nỗi chúng có thể hành động cách siêu nhiên, và như vậy là siêu nhiên về mặt thực thể, vượt trên toàn thể trật tự tự nhiên 638 , hình thành với ân điển đơn thuần tự nhiên “một sự tương phản sắc bén như vậy” như bản tính với “siêu bản tính” 639 . Còn mạnh hơn nhiều được nói về gratia habitualis 640 ( infusa 641 ) rằng nó là một ơn của Đức Chúa Trời bởi đó con người được nâng vào trật tự siêu nhiên và theo một cách nào đó trở thành người dự phần vào bản tính thiên thượng 642 . Nó là một phẩm chất thiên thượng ngự trong linh hồn, và như vậy là một sự huy hoàng và ánh sáng nào đó, một sự huy hoàng xóa đi mọi vết nhơ của linh hồn chúng ta và làm cho chính các linh hồn đẹp hơn và huy hoàng hơn 643 . Chính xác hơn nữa, nó là một habitus entitativus 644 hoặc substantivus 645 , một thói quen không phải chỉ đơn thuần, như ví dụ kiến thức, đổi mới và làm trọn vẹn một năng lực đặc biệt, mà chính bản chất của linh hồn 646 . Sự đổi mới và sự trọn vẹn này bao gồm trong điều này, rằng con người qua ân điển được truyền vào được tái sinh, được xưng công chính, được nên thánh, được làm thành người dự phần vào địa vị con cái của Đức Chúa Trời, được tiếp nhận vào tình bạn của Ngài, được nâng lên thành một đền thờ của Đức Thánh Linh; nhưng nó tìm thấy sự bày tỏ mang thai nhất của nó trong điều này, rằng con người qua ân điển này được làm thành người dự phần vào bản tính thiên thượng, 2 Phi-e-rơ 1:4. Ân điển tạo ra trong con người một hữu thể bởi đó người ấy được thần hóa theo một cách hoàn toàn đặc biệt. Nó nâng người ấy “vào trật tự thiên thượng”; nó không thể làm cho người ấy thành Đức Chúa Trời, nhưng nó dù sao đặt người ấy trong một mối quan hệ rất đặc biệt với Thần Tính; nó không chỉ đơn thuần dẫn con người bằng các năng lực của mình lên đến chiều cao cao nhất người ấy bởi bản tính có thể, vì khi ấy người ấy vẫn không vượt trên sự trọn vẹn tự nhiên; mà vì ân điển theo nghĩa nghiêm ngặt là siêu nhiên, nó dẫn con người lên trên bản tính của mình, trên bản tính của các thiên sứ, trên mọi bản tính; trên sự sáng tạo thật sự và cũng trên mọi bản tính có thể; nó nâng chúng ta “không chỉ trên bản tính con người, mà trên mọi bản tính, trên các ca đoàn cao nhất của các thần linh thuộc trời... không chỉ trên toàn thể sự sáng tạo hiện hữu, mà nó cũng nâng chúng ta trên mọi hữu thể có thể, thậm chí không loại trừ hữu thể có thể quan niệm trọn vẹn nhất”. Và vì trên mọi hữu thể có thể chỉ một mình Đức Chúa Trời đứng, “vì thế sự nâng lên đầy ân điển này phải vận chuyển chúng ta vào một lĩnh vực thiên thượng” 647 . Từ điều này hiển nhiên rõ ràng ý định thật của ân điển đối với La Mã là gì. Nó có một nhiệm vụ hai mặt, nâng lên và chữa lành. Tuy nhiên nhiệm vụ thứ nhất, đẩy nhiệm vụ thứ hai hoàn toàn vào bóng; nhiệm vụ nâng lên là chính và thuộc về ân điển trong mọi trật tự siêu nhiên; nhưng nhiệm vụ chữa lành là thứ yếu và đã đến với ân điển trong trật tự của bản tính sa ngã; theo nghĩa thứ nhất nó là tuyệt đối, theo nghĩa thứ hai chỉ tình cờ cần thiết 648 . Đối với La Mã, ân điển trong vị trí đầu tiên là một phẩm chất được thêm vào con người trên trật tự tự nhiên, bởi đó người ấy trong nguyên tắc được tiếp nhận vào một trật tự siêu nhiên, trở thành người dự phần vào bản tính thiên thượng, vào sự nhìn thấy Đức Chúa Trời, và có thể thực hiện các việc siêu nhiên như vậy lập công sự sống đời đời ex condigno 649 . Sự tha tội ở đây phụ thuộc, đức tin chỉ có một giá trị chuẩn bị; điều chính là việc nâng con người trên bản tính của mình, sự thần hóa, ἡ προς θεον ἀφομοιωσις τε και ἑνωσις 650 651 . Cuộc Cải Chánh từ chối chủ nghĩa huyền bí Tân-Plato này, trở lại sự đơn giản của Kinh Thánh, và vì thế đến một quan niệm hoàn toàn khác về ân điển. Ân điển không phục vụ để nâng con người vào một trật tự siêu nhiên, mà để giải thoát người ấy khỏi tội lỗi. Ân điển đứng không đối lại bản tính, mà chỉ đối lại tội lỗi. Theo nghĩa đúng nó không được A-đam cần trước sự sa ngã, mà đầu tiên trở nên cần thiết qua tội lỗi; vì thế nó không tuyệt đối, mà chỉ tình cờ cần thiết. Sự đối lập thể chất của tự nhiên và siêu nhiên nhường chỗ cho sự đối lập đạo đức của tội lỗi và ân điển. Khi ân điển hoàn toàn loại bỏ tội lỗi với tội lỗi, sự ô uế và hình phạt của nó, nó đã hoàn thành công việc của nó. Khi ấy con người tự mình một lần nữa là hình ảnh của Đức Chúa Trời, vì hình ảnh của Đức Chúa Trời không phải là một donum superadditum 652 , mà thuộc về bản chất của con người. Vì vậy bên cạnh ân điển cứu chuộc khỏi tội lỗi không cần một ân điển khác sẽ khi ấy nâng con người còn xa hơn trên bản tính của mình. Đúng là, theo phái Cải Chánh, ân điển đã ban trở lại cho chúng ta nhiều hơn chúng ta mất qua A-đam. Vì Đấng Christ không chỉ giành được posse non peccare 653 và mori 654 , như phái Luther trình bày nó, mà Ngài cùng một lúc ban cho các tín đồ non posse peccare 655 và mori 656 ; Ngài không đem chúng ta trở lại điểm đó trên con đường A-đam đứng, mà Ngài đã du hành toàn thể con đường cho chúng ta đến cuối của nó. Ngài hoàn thành không chỉ sự vâng lời thụ động mà cũng sự vâng lời tích cực. Ngài giành được phước hạnh không thể bị mất, sự sống đời đời, một phước hạnh đối với A-đam vẫn còn nằm trong tương lai. Chính xác vì số phận của A-đam nằm trong phước hạnh đời đời, Đấng Christ có thể giành nó cho chúng ta tại chỗ của mình. Tuy vậy ân điển không ban điều gì hơn điều, nếu A-đam vẫn đứng, sẽ được người ấy giành được theo con đường của sự vâng lời. Giao ước ân điển khác với giao ước của các việc làm trong con đường, mà không trong mục tiêu cuối cùng. Nó là một và cùng một điều tốt được hứa trong giao ước của các việc làm và được ban trong giao ước ân điển. Ân điển phục hồi bản tính và nâng nó đến chiều cao cao nhất của nó, nhưng nó không thêm vào nó thành phần mới, khác loại nào. Từ điều này theo sau rằng trong thần học Cải Chánh ân điển trong không tôn trọng nào có thể mang tính chất của một bản thể. Cuộc Cải Chánh quả thật xưng nhận về ân điển rằng nó không chỉ bề ngoài mà cũng bề trong, rằng nó ban không chỉ các quyền năng đạo đức mà cũng các quyền năng siêu thể chất, rằng nó là một phẩm chất, một habitus 657 . Nhưng mặc dù nó đôi khi tự bày tỏ bằng cùng các lời như La Mã, nó dù sao đặt một nghĩa khác vào chúng. Với La Mã ân điển là một quyền năng thể chất, vì nó phải nâng bản tính đến trật tự siêu nhiên; nếu nó chỉ phục vụ để giải thoát con người khỏi tội lỗi, thì, xét về giáo lý La Mã về tội lỗi, một quyền năng đạo đức của ân điển có lẽ sẽ đủ. Nhưng cuộc Cải Chánh nghĩ khác về tội lỗi; nó là tội lỗi và đồng thời một sự bại hoại toàn thể của bản tính con người; con người bởi bản tính chết trong tội lỗi và sự vi phạm; sự bất lực của người ấy theo một nghĩa nào đó có thể được gọi là tự nhiên 658 . Và vì vậy ân điển cũng phải thuộc loại như vậy đến nỗi nó soi sáng trí tuệ và uốn cong ý chí, đến nỗi nó như vậy hành động không chỉ cách đạo đức mà cũng cách siêu thể chất và phục hồi các quyền năng. Nhưng với La Mã sự vận hành thể chất này của ân điển đứng đối lập với sự vận hành đạo đức, hoặc trong bất kỳ trường hợp nào vượt xa sự vận hành đạo đức; với cuộc Cải Chánh nó là và vẫn là đạo đức. Vì sự bất lực tự nhiên trong bản tính của nó là một sự bất lực thuộc linh, đạo đức, một sự bất lực cho điều tốt, chỉ đơn thuần và duy nhất do tội lỗi gây ra; nó chỉ được gọi là tự nhiên vì nó thuộc về con người “bởi bản tính”, tức là, bởi bản tính sa ngã, tội lỗi của mình, và không được đem đến trong người ấy bởi thói quen, sự nuôi dưỡng, v.v., và như vậy cũng không thể bị loại bỏ bởi các lực đạo đức như vậy. Ân điển chỉ hành động cách siêu thể chất vì nó loại bỏ sự bất lực tự nhiên sa ngã đó và phục hồi khả năng nguyên thủy tự nhiên cho điều tốt. Với La Mã ân điển ban, theo nghĩa nghiêm ngặt, một quyền năng thể chất homo naturalis 659 , không có donum superadditum 660 , không sở hữu ngay cả nếu người ấy hoàn toàn không có tội lỗi, và một quyền năng phải được ban cho người ấy riêng. Về mặt thể chất không thể đối với người đó làm các việc tốt siêu nhiên, cũng như về mặt thể chất không thể đối với người ấy chạm các ngôi sao bằng tay mình. Nhưng sự bất lực trong tuyên tín Tin Lành không thuộc loại đó; và vì vậy ân điển ở đây cũng không phải là một phẩm chất thể chất theo nghĩa La Mã, mặc dù nó phục hồi quyền năng nguyên thủy cho điều tốt đã bị mất qua tội lỗi. Thêm nữa, vì tội lỗi không phải là một bản thể và đã không lấy điều gì bản thể khỏi con người, ân điển nữa không bao giờ có thể được quan niệm như một bản thể. Nó là một sự phục hồi của forma 661 được ấn nguyên thủy trên con người và trên các tạo vật nói chung tại sự sáng tạo. Sự tái tạo không phải là một sự sáng tạo thứ hai, mới. Nó không thêm các tạo vật mới vào điều tồn tại, nó không đưa bản thể mới nào vào nó, mà nó về bản chất là sự cải cách. Hơn nữa, sự vận hành của ân điển mở rộng về cường độ đúng đến mức quyền năng của tội lỗi đạt đến. Tội lỗi đã ảnh hưởng mọi sự, đã làm bại hoại toàn thể cơ thể của sự sáng tạo, chính bản tính của các tạo vật; và vì vậy ân điển là một quyền năng của Đức Chúa Trời giải thoát nhân loại khỏi tội lỗi cũng bề trong, trong lõi của hữu thể nó, và một ngày đặt nó trước mặt Đức Chúa Trời không có vết hoặc nhăn. Vì lý do đó một ân điển chỉ hành động cách đạo đức là không đủ. La Mã dường như tôn vinh ân điển khi bà gọi nó là tuyệt đối cần thiết và để nó ban các quyền năng thể chất vượt xa bản tính. Nhưng cuối cùng bà lại làm cho mọi ân điển đó bất lực đến nỗi trong sự vận hành của nó nó phụ thuộc vào ý chí của con người. Nó không hoàn thành điều gì khi ý chí kháng cự nó. Và khi ý chí ưng thuận nó, nó chỉ phục vụ để ban cho con người các quyền năng cần cho việc lập công mỗi ân điển theo sau và sự sống đời đời. Nó là một sự trợ giúp cho con người cho sự thần hóa của mình. Tuy nhiên với cuộc Cải Chánh, ân điển là khởi đầu, giữa, và cuối của toàn thể công việc của sự cứu rỗi; không điều gì của công đức con người bước vào nó. Như sự sáng tạo và sự cứu chuộc, thì sự nên thánh nữa là một công việc của Đức Chúa Trời. Từ Ngài và qua Ngài nó là, và vì thế nó cũng dẫn trở lại Ngài và phục vụ cho sự vinh hiển hóa của Ngài 662 . 430. Dưới danh xưng chung của ân điển nhiều ích lợi đặc biệt được bao gồm. Kinh Thánh không cạn kiệt trong việc liệt kê các phước hạnh đã được Đấng Christ giành được và được Đức Thánh Linh truyền đạt cho hội thánh, đến nỗi thần học vào mọi thời gian đã lúng túng xử lý chúng hoàn toàn và theo một trình tự có trật tự. Trong giáo lý học La Mã dần dần trở thành quy tắc thu thập mọi ích lợi phải được thảo luận ở đây dưới danh xưng ân điển, và chia chúng trên ba chương ( gratia actualis 663 , gratia habitualis 664 , và fructus gratiae 665 ). Trật tự của sự cứu rỗi ở đây mang tính chất của một “trật tự phẩm trật-hội thánh”, theo đó linh mục, bằng phương tiện thánh lễ, truyền vào, phục hồi, và tăng ân điển trong lòng các tín đồ; ân điển du hành dọc theo con đường của các thánh lễ 666 . Cuộc Cải Chánh, một cuộc lấy khởi đầu của nó từ kinh nghiệm của sự tái sinh và sự quy đạo, từ khởi đầu cố định sự chú ý của nó nhiều hơn trên các tín đồ và trên con đường dọc theo đó chúng được dẫn đến sự cứu rỗi hơn là trên chế định của hội thánh với các thánh lễ của nó. Vì vậy nó không còn nói về ân điển như một điều tốt được hội thánh truyền đạt, mà xử lý về công việc của Đức Thánh Linh, bởi đó các ích lợi của Đấng Christ được áp dụng cho các chi thể của thân thể Ngài. Mặc dù một số ít người khi làm vậy vẫn để giáo lý về hội thánh và về các phương tiện ân điển đi trước việc xử lý trật tự của sự cứu rỗi 667 , đa số dù sao đi theo trật tự ngược lại; vì cơ thể về mặt lôgic đi trước chế định, giao ước ân điển bao trùm các tín đồ và hạt giống của chúng, và hạt giống này của hội thánh được báp-têm tiếp nhận vào hội thánh chế định chính xác trên cơ sở nó thuộc về giao ước ân điển. Khi cuộc Cải Chánh như vậy lại đặt công việc của Đức Thánh Linh ở phía trước trong trật tự của sự cứu rỗi, nó đầu tiên thảo luận điều này theo một cách đơn giản dưới ba đề mục poenitentia 668 , fides 669 , và bona opera 670 , nhưng nó sớm thấy chính mình bị ép phải có một sự xử lý rộng rãi hơn. Và không chỉ số lượng các đề mục được mở rộng, mà trong nội dung và mối quan hệ hỗ tương của chúng đủ loại sự sửa đổi quan trọng dần dần nảy sinh, đặc biệt trong thần học Cải Chánh. Đã được chỉ ra trước đó rằng giáo lý về sự tuyển chọn và giáo lý về giao ước ân điển vào thời kỳ sớm thường được xử lý dưới trật tự của sự cứu rỗi, nhưng về sau theo quy tắc được đưa ra phía trước và được hợp nhất vào đề mục về Đức Chúa Trời hoặc đề mục về Đấng Christ 671 . Một sự sắp xếp lại tương tự, như một kết quả của các sự thay đổi trong các khái niệm, cũng diễn ra với các đề mục khác trong trật tự của sự cứu rỗi. Dù sự tiền định, giao ước, hội thánh, và các phương tiện ân điển có được đặt trước hay không, chỗ đầu tiên trong ordo salutis 672 được dành cho sự kêu gọi; cũng như trong sự sáng tạo và sự quan phòng, thì cũng trong sự tái tạo Đức Chúa Trời đem mọi sự đến bằng phương tiện lời. Ngay cả khi sự kêu gọi này được phân biệt thành bề ngoài và bề trong, và sự tái sinh được hiểu theo nghĩa hẹp hơn và được đặt trước đức tin, sự kêu gọi luôn luôn tiếp tục chiếm chỗ đầu tiên trong trật tự của sự cứu rỗi 673 . Trật tự này được duy trì đối lại phái Anabaptist, những người hoàn toàn tách Thánh Linh trong sự vận hành của Ngài khỏi Lời, và đối lại phái Remonstrant, những người cáo buộc phái Cải Chánh, với giáo lý của chúng về sự vận hành có hiệu quả và trực tiếp của Đức Thánh Linh, khinh miệt và bỏ qua các phương tiện ân điển của Lời. Thêm nữa, cũng không có sự bất đồng nào trong trật tự của sự cứu rỗi rằng nguyên tắc và khởi đầu của đời sống mới trong con người chỉ đơn thuần và duy nhất nợ một sự vận hành bề trong, trực tiếp, có hiệu quả, và không thể bị đánh bại của Đức Thánh Linh. Đôi khi sự vận hành này thậm chí được gọi là một sự vận hành trực tiếp, không phải để loại trừ các phương tiện ân điển của lời khỏi sự vận hành của Đức Thánh Linh, mà 1⁰ để duy trì chống lại phái Remonstrant rằng Đức Thánh Linh, mặc dù sử dụng lời, dù sao tự mình xâm nhập bề trong bằng ân điển của Ngài vào lòng của con người và ở đó đem đến sự tái sinh, mà không bị phụ thuộc vào ý chí của con người và vào sự ưng thuận của người ấy; và 2⁰ để tuyên bố, đối lại thần học của Saumur, rằng Đức Thánh Linh trong sự tái sinh không chỉ soi sáng trí tuệ qua lời, mà cũng trực tiếp và ngay lập tức truyền vào các cảm xúc mới vào ý chí 674 . Mặt khác, quả thật có một sự phân biệt trong các danh xưng mà bởi đó công việc đầu tiên nhất của Đức Thánh Linh trong lòng của tội nhân được chỉ định. Đi theo kinh nghiệm Luther đã đi qua, nhiều người nói trước hết về poenitentia 675 và sau đó về fides 676 và bona opera 677 . Nhưng sớm người ta quan sát rằng một kinh nghiệm như vậy không được mọi người sống qua, và cũng không thể được đặt như một yêu cầu cho mọi người, đặc biệt không cho con cái của giao ước; thêm nữa, cũng có, như Luther và Calvin đã chỉ ra, một sự phân biệt lớn giữa nỗi buồn của thế gian, một nỗi buồn tiến hành từ luật pháp, có thể xuất hiện cũng trong người chưa được quy đạo, và hoàn toàn không nhất thiết dẫn đến đức tin cứu rỗi, và nỗi buồn theo Đức Chúa Trời, một nỗi buồn đã giả định đức tin và nảy sinh ra khỏi đời sống mới. Đi theo gương của Calvin 678 , vì vậy phái Cải Chánh hợp nhất poenitentia 679 vào đời sống Cơ Đốc và sớm ban cho nó một danh xưng khác. Vì từ poenitentia 680 , như từ sự đền tội, đã giành được một hương vị La Mã, và vô tình gợi nhớ một hình phạt được linh mục áp đặt và được người thống hối trả. Vì vậy nó vẫn có thể phù hợp cho sự hối hận hoặc sự tiếc nuối tội nhân đôi khi cảm thấy nảy sinh trong lòng mình vì các hệ quả của tội lỗi; nhưng nó là một sự chỉ định rất không chính xác cho nỗi buồn chân thành đó về tội lỗi như tội lỗi, một nỗi buồn chỉ được tìm thấy trong tín đồ. Đối với điều này, vì vậy, một từ khác sớm được sử dụng, từ đẹp resipiscentia 681 682 . Điều này đến lượt đem theo nó một hệ quả hai mặt: thứ nhất, tính cần thiết của việc chỉ định công việc đầu tiên nhất của ân điển bằng một danh xưng khác với danh xưng poenitentia 683 , và thứ hai, một sự thay đổi trong ý nghĩa và vị trí của resipiscentia 684 . Liên quan đến điểm đầu tiên, Calvin bắt đầu bằng đức tin như ích lợi đầu tiên của ân điển và lấy sự tái sinh theo một nghĩa rộng, như sự đổi mới của con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời 685 . Những người khác phân biệt trong sự kêu gọi một vocatio inefficax et efficax 686 687 , hoặc một vocatio externa 688 và interna 689 690 , và thấy trong vocatio efficax 691 hoặc interna 692 khởi đầu của đời sống mới. Những người khác nữa ban cho điều này danh xưng conversio 693 , regeneratio 694 , tractio 695 , resuscitatio 696 , và khi ấy thường gắn vào các từ này một nghĩa hẹp hơn nghĩa chúng đã được sử dụng trước đó 697 . Nhiều hoàn cảnh khác nhau ép thần học Cải Chánh, trong việc áp dụng các ích lợi của sự cứu rỗi, quay trở lại còn xa hơn phía sau đức tin. Theo phái Anabaptist con cái của các tín đồ, bao lâu chúng chưa đến tuổi phân biệt và chưa thể thật sự tin vào Đấng Christ, bị tước các ích lợi của giao ước ân điển và như vậy của đặc quyền báp-têm. Đối lại chúng cuộc Cải Chánh phải bảo vệ lập trường rằng con cái của các tín đồ, mặc dù chưa thể tin actu 698 , dù sao dự phần vào nguyên tắc và “thói quen” của đức tin và vì thế phải được làm báp-têm. Nếu chúng chết, khi ấy, chúng không bị hư mất, mà được cứu cũng như các tín đồ trưởng thành. Những người sau, hơn nữa, thường đến các tình trạng mà trong đó chúng thực hành không đức tin thật sự nào, hoặc thậm chí không thể thực hành nó, nhưng trong đó chúng dù sao giữ lại năng lực của đức tin. Và thêm nữa, theo tuyên tín nhất trí của cuộc Cải Chánh, con người tự mình không có khả năng tin hoặc tự quy đạo chính mình; vì vậy đức tin và sự quy đạo phải là trái của một sự vận hành toàn năng của Đức Thánh Linh, các trái của một hạt giống đã được trồng trong lòng bởi Thánh Linh đó. Như vậy vì nhiều lý do người ta thấy chính mình bị ép phân biệt giữa sự vận hành của Đức Thánh Linh và trái của sự vận hành đó, hoặc nói cách khác giữa năng lực và hành động của đức tin, giữa sự quy đạo theo nghĩa thụ động và theo nghĩa tích cực, hoặc, đặt nữa khác, giữa sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn và đức tin (cùng với sự quy đạo theo nghĩa tích cực). Sự tái sinh nay trở thành danh xưng cho ích lợi đó bao gồm trong việc truyền vào nguyên tắc đầu tiên nhất của đời sống mới, và như vậy nó đi trước đức tin; ân điển của sự tái sinh trong chúng ta đi trước đức tin, một đức tin là hệ quả của nó 699 . Liên quan đến thời gian của sự tái sinh này, sự khác biệt về ý kiến tiếp tục tồn tại; trong khi người La Mã, phái Luther, và nhiều nhà thần học Anh để nó diễn ra trong mọi trẻ em tại báp-têm (sự tái sinh của báp-têm), phái Cải Chánh nói rằng ân điển của sự tái sinh được ban cho các trẻ được chọn của giao ước hoặc đã trước báp-têm, hoặc trong nó, hoặc sau nó, hoặc nếu không, mà không có sự chỉ định thêm, trước, trong, hoặc sau báp-têm 700 . Liên quan đến sự thay đổi đã nhắc ở trên trong vị trí thứ hai, điều sau đây phải được ghi nhận. Nếu resipiscentia 701 về bản chất khác với poenitentia 702 , thì nó tự nhiên thuộc về một vị trí khác với vị trí nguyên thủy được quy cho nó, đặc biệt bởi các nhà thần học Luther. Phái Cải Chánh không phủ nhận rằng nhiều người trong số những người được cứu chỉ được tái sinh và được quy đạo vào một tuổi muộn hơn; chúng giả định rằng trong trường hợp này đủ loại kinh nghiệm và hoạt động, như đi nhà thờ, nghe việc giảng Phúc Âm, biết ý muốn của Đức Chúa Trời, cảm thức về tội lỗi và sự khốn khổ, sự sợ hãi hình phạt, nhu cầu của sự cứu chuộc, sự trông cậy sự tha thứ, v.v., thường có thể đi trước sự tái sinh; và theo nghĩa này chúng thậm chí dám nói về một gratia praeparans 703 704 . Nhưng theo quy tắc sự tái sinh (theo nghĩa hẹp hơn) diễn ra trong con cái của giao ước trong tuổi trẻ của chúng và trước những năm của sự phân biệt, và như vậy đi trước đức tin và sự quy đạo (theo nghĩa tích cực). Tuy nhiên trong trường hợp đó, sự quy đạo này cũng không luôn luôn cần, như chủ nghĩa Tin Kính và chủ nghĩa Giám Lý về sau đòi hỏi, được đi kèm bằng sự rung chuyển đáng chú ý và sự lôi kéo bạo lực, mà có thể diễn ra đều đặn, dần dần, và dịu dàng; trong trường hợp đó cũng không cần thiết bất kỳ ai phải có kiến thức rõ ràng về, và có thể ban một bản thuật lại sáng sủa về, cách thức và thời gian của sự quy đạo của mình 705 , như, ví dụ, Wesley biết rằng trong trường hợp của mình nó diễn ra vào ngày 24 tháng 5 năm 1738, vào buổi tối lúc tám giờ bốn mươi lăm. Trong trường hợp đó nó không tập trung tại một điểm thời gian duy nhất, mà mở rộng trên toàn thể đời sống Cơ Đốc. Trong trường hợp đó, cuối cùng, nó cũng không còn có thể, như poenitentia 706 trước đây, được xử lý vào khởi đầu của trật tự của sự cứu rỗi, cũng không có contritio 707 và fides 708 là các phần của nó, mà thay vì vậy nó phải nhận lãnh một vị trí chỉ về sau, trong giáo lý về lòng biết ơn, và được mô tả ở đó như một việc chết liên tục của con người cũ và một việc sống lại tiếp tục của con người mới 709 . Cuối cùng, trong giáo lý về sự xưng công chính nữa, một số nhà thần học Cải Chánh đến một quan niệm hơi khác với quan niệm trước đây được chấp nhận nói chung. Vì khi chủ nghĩa tân luật pháp làm cho đức tin thành một điều kiện trước hết phải được hoàn thành trước khi có thể có bất kỳ sự nói nào về sự tha tội, những người chống tân luật pháp đứng lên chống lại điều này và lập luận rằng theo cách này giáo lý về sự xưng công chính tự do bị làm suy yếu. Đức tin và sự quy đạo không thể và không được là các điều kiện hợp pháp con người phải hoàn thành về phía mình để trở thành người dự phần vào sự xưng công chính, vì chúng là các ơn của Đức Thánh Linh, các ích lợi của giao ước ân điển, các trái của công việc của Đấng Christ. Nhưng khi ấy không sự thông công nào trong các ích lợi đó là có thể ngoài sau và qua sự thông công với ngôi vị của Đấng Christ. Vì vậy việc quy cho ngôi vị của Đấng Christ với mọi ích lợi của Ngài đi trước ơn của các ích lợi đó; nói cách khác, sự xưng công chính diễn ra không ra khỏi hoặc qua, mà đến đức tin. Trước khi những người được chọn nhận lãnh đức tin, chúng đã được xưng công chính; quả thật, chúng nhận lãnh đức tin này chính xác vì chúng đã được xưng công chính trước đó. Sự xưng công chính khách quan, tích cực này được làm cho biết trong Phúc Âm, từ Sáng Thế 3:15 trở đi, và trong sự sống lại của Đấng Christ, Rô-ma 4:25, nhưng trong sự thật đã diễn ra trong sắc lệnh của sự tuyển chọn, khi chúng được ban cho Đấng Christ và Đấng Christ cho chúng, khi tội lỗi của chúng được quy cho Đấng Christ và sự công chính của Ngài cho chúng. Mặc dù một số người, đi theo quan niệm này, bắt đầu nói về một sự xưng công chính đời đời, điều này dù sao có ít hoặc không ảnh hưởng nào trên việc xử lý trật tự của sự cứu rỗi. Sự sợ hãi chủ nghĩa chống luật pháp, một chủ nghĩa trên cơ sở của sự xưng công chính đời đời tranh cãi sự thỏa mãn của Đấng Christ, thay đổi bản tính của đức tin, và phủ nhận usus normativus 710 của luật pháp, giữ thần học Cải Chánh lại khỏi việc chuyển giáo lý về sự xưng công chính đến giáo lý về các sắc lệnh. Mặc dù một yếu tố của lẽ thật được thừa nhận trong nó, giáo lý về sự xưng công chính đời đời dù sao không tìm thấy sự chấp nhận. Ngay cả Maccovius bày tỏ từ chối và chống đối nó. Ông quả thật giả định rằng sự xưng công chính theo nghĩa tích cực diễn ra cho mọi người được chọn cùng nhau trong lời hứa mẹ, Sáng Thế 3:15, và tìm thấy bằng chứng cho điều này trong cách diễn đạt: trước các thời đại của các thời đại, Tít 1:2, một cách diễn đạt không liên quan đến cõi đời đời mà đến một thời gian đã qua lâu. Theo đó ông xử lý các ích lợi theo trật tự này: justificatio activa 711 , regeneratio 712 , fides 713 , justificatio passiva 714 , bona opera 715 ; nhưng ông dù sao tiếp tục phân biệt sự xưng công chính khỏi sắc lệnh của nó trong cõi đời đời 716 . Thêm vào điều này là sự thật rằng các tình trạng dần dần nảy sinh trong hội thánh bắt đầu làm cho khó duy trì sơ đồ Cải Chánh về trật tự của sự cứu rỗi. Trong một tình trạng tương đối thuần khiết của hội thánh có thể giả định rằng con cái của giao ước theo quy tắc được tái sinh trong tuổi trẻ của chúng và đến liên tiếp và dịu dàng đến đức tin và sự quy đạo. Nhưng khi thế giới xâm nhập vào hội thánh và nhiều người lớn lên và sống trong nhiều năm mà không bày tỏ bất kỳ trái nào xứng đáng với đức tin và sự quy đạo, khi ấy những người có tâm trí nghiêm túc thấy chính mình được kêu gọi cảnh báo chống lại việc dựa vào một sự tái sinh trong tuổi trẻ và vào một đức tin lịch sử vào giáo lý Cơ Đốc, và khăng khăng trên sự quy đạo thật, trên đức tin của tấm lòng, trên một kiến thức kinh nghiệm về các lẽ thật của sự cứu rỗi. Đối lại một chính thống chết, chủ nghĩa Tin Kính và chủ nghĩa Giám Lý, với các nhóm nhỏ và các cuộc phục hưng của chúng, luôn luôn lại có một lý do và một lẽ phải tồn tại. 431. Các cuộc phục hưng đã là, như được quan sát ở trên 717 , dịp trực tiếp nhất cho sự nảy sinh của khoa học trẻ đó mang danh xưng tâm lý học tôn giáo, và một khoa học đôi khi muốn thay thế toàn thể triết học tôn giáo và toàn thể giáo lý học. Nay hầu như không có sự khác biệt nào về ý kiến về khả năng và lẽ phải điều tra các hiện tượng tôn giáo từ phía tâm lý, miễn là điều này được làm với sự tin kính cần thiết. Vì mặc dù esse 718 và percipi 719 hoàn toàn không trùng nhau, thế giới dù sao chỉ tồn tại đối với con người trong và qua ý thức của người ấy. Vì vậy nội dung của ý thức đó có thể được nhìn và được nghiên cứu khách quan, trong và cho chính nó, mà cũng chủ quan, từ phía tâm lý. Và sự xem xét tâm lý này bổ sung sự xem xét trước theo một cách đáng chú ý, và chiếu một ánh sáng đáng ngạc nhiên trên các hiện tượng nó như vậy nhìn, như vậy, từ phía dưới. Đó là trường hợp trong nghệ thuật, khoa học, triết học, sự nghiên cứu xã hội, v.v., và nay cũng đã trở nên hiển nhiên trong sự nghiên cứu tôn giáo. Sự phân biệt trong đời sống tôn giáo của đứa trẻ, người trẻ, người đàn ông, và người già; mối liên hệ của sự phát triển tôn giáo với sự phát triển trong các lĩnh vực thể chất, thuộc hồn, và đạo đức; mối quan hệ giữa sự thức tỉnh tôn giáo và tuổi dậy thì; sự làm sáng tỏ sự quy đạo bằng các sự biến đổi của ý thức lại xuất hiện lần nữa; sự vận hành của các lực hạ ngưỡng trong quá trình tôn giáo; mọi điều này và nhiều hơn nữa mở rộng tầm nhìn, làm sâu sắc sự hiểu biết sâu sắc vào đời sống tôn giáo, và mang lại các lợi ích không phải bị khinh miệt cho nhà thần học, mục sư, nhà giảng, nhà truyền giáo, thầy, và nhà giáo dục. Nhưng tâm lý học tôn giáo vẫn là một khoa học trẻ và vì thế đôi khi háo hức hái trái trước khi chúng chín. Dù người ta mở rộng cuộc điều tra đến đâu, nó luôn luôn vẫn giới hạn trong vài chục hoặc vài trăm người. Và những người này là gì đối lại hàng triệu người ở ngoài cuộc điều tra, và mà sự xét của chúng sẽ hoàn toàn lật đổ kết luận rằng sự quy đạo hoặc sự thức tỉnh là một quá trình tự nhiên, cần thiết của những năm tuổi dậy thì? Thêm nữa, dù người ta có thể chọn các người được nghiên cứu cẩn thận đến đâu, và dù người ta soạn các câu hỏi đặt cho chúng thận trọng đến đâu, các câu trả lời đến có thể, như mọi tự truyện, nhật ký, sự xưng tội, các bản thuật lại sự quy đạo, và các sự mô tả tình trạng và kinh nghiệm linh hồn của chính mình, không bao giờ được sử dụng và xử lý cho mục đích dự định ngoài với sự thận trọng tối đa. Không cần có câu hỏi về sự không chân thành cố ý; nhưng ở đây có quá nhiều sự thiếu tự biết, quá nhiều nguy hiểm của sự tự lừa dối, một khoảng cách quá lớn giữa hữu thể và ý thức, đến nỗi thường ít có thể được xây dựng trên mọi sự mô tả đó. Và khi các kinh nghiệm tôn giáo này, những kinh nghiệm thường gắn các ý nghĩa rất khác nhau vào cùng một từ, khi ấy phải tiếp tục được xử lý cách thống kê, được tóm tắt dưới một công thức, được sắp xếp thành các lớp, và được tổng quát hóa thành các luật, các khó khăn chất đống đến mức người ta rụt lại khỏi việc rút ra một kết luận chung. Trong lịch sử các tôn giáo, cũng như trong xã hội học và trong lịch sử nói chung, việc tìm kiếm các luật cố định cho đến nay không được kết quả thuận lợi nào kết trái. Và vì thế có sự sợ hãi chính đáng rằng tâm lý học tôn giáo sẽ không thấy trái trên lao động này của nó nhanh như một số người giả định. Như vậy, ví dụ, có lẽ quả thật một mối liên hệ giữa tôn giáo và tình yêu thương, giữa sự thức tỉnh tôn giáo và sự phát triển của tuổi dậy thì. Nhưng mối liên hệ đó có bản tính gì nằm giấu kín trong bóng tối, cũng như toàn thể mối quan hệ giữa thân thể và linh hồn. Thêm nữa, rất nhiều sự thức tỉnh tôn giáo chắc chắn diễn ra trong những năm tuổi dậy thì, nhưng số những sự thức tỉnh xuất hiện trước và sau thời gian đó hoàn toàn không nhỏ; quy tắc không giữ mà không có nhiều ngoại lệ. Hơn nữa, các sự quy đạo đột nhiên quả thật xuất hiện khá thường, mặc dù hoàn toàn không phổ quát, trong các vòng của chủ nghĩa Giám Lý; nhưng các hội thánh Cơ Đốc lớn không bao giờ thúc đẩy chúng, và tự hình thành một quan niệm khác về cách thức sự quy đạo thông thường diễn ra. Cuối cùng, khó có thể mở ra cho sự mâu thuẫn rằng nhiều người, nếu được hỏi về tôn giáo của những năm tuổi trẻ của chúng, sẽ phải nói về sự mất mát hơn là về sự lợi ích. Và ngoài những người này, Starbuck và Hall nữa cũng thừa nhận rằng trong những năm tuổi trẻ không chỉ các nhân cách tôn giáo-đạo đức mà cũng các tội phạm, những người khoái lạc, và những người say rượu được hình thành. Nếu, đối diện với mọi sự thật này, người ta vẫn duy trì kết luận rằng sự quy đạo là một khoảnh khắc cần thiết của sự phát triển trong tuổi dậy thì, điều này chỉ có thể được làm bằng cách tách sự quy đạo khỏi toàn thể nội dung của nó và đồng nhất nó với mọi sự biến đổi của ý thức. Như vậy sẽ có một sự quy đạo, không chỉ không có ý tưởng về Đức Chúa Trời, như James cũng một lần nói, mà cũng đồng đều từ đức hạnh đến tội lỗi như từ tội lỗi đến đức hạnh. Bị tách khỏi mọi nội dung, và như vậy được xem xét thuần túy về mặt tâm lý và như một sự biến đổi của ý thức, hai điều này, ngoài ra, cũng hoàn toàn giống nhau. Tâm lý học tôn giáo đến một mức nào đó có thể dạy chúng ta sự quy đạo thường có nghĩa là gì trong thực hành của đời sống, nó đôi khi diễn ra dưới các hoàn cảnh nào, điều gì thỉnh thoảng được cho qua và được chấp nhận là sự quy đạo; qua sự nghiên cứu các người và các chứng cớ nó vẫn có thể mở rộng đáng kể kiến thức của chúng ta trong lĩnh vực này. Nhưng tự nó nó không thể nói với chúng ta sự phân biệt là gì giữa sự quy đạo thật và sự quy đạo bề ngoài, giữa nỗi buồn theo thế gian và nỗi buồn theo Đức Chúa Trời; tại sao sự quy đạo diễn ra trong người này và không trong một người khác, một người đôi khi sống trong các hoàn cảnh thuận lợi hơn nhiều, ví dụ trong một gia đình tin kính; tại sao nó xuất hiện trong người này trong thời kỳ này của đời sống, và trong người kia trong một thời kỳ sớm hơn nhiều hoặc muộn hơn nhiều; vì nó không mang theo nó một tiêu chuẩn của chính nó và tự nó không biết sự quy đạo là gì — và phải là gì. Chỉ một mình Đức Chúa Trời nói với chúng ta điều đó trong sự mặc khải của Ngài, hoặc nếu không không ai nói với chúng ta. Vì vậy rất tự phụ, là lời khẳng định của một số nhà tâm lý học tôn giáo rằng trong sự quy đạo chỉ các yếu tố tâm lý đang hành động và rằng không có chỗ cho một yếu tố siêu nhiên. Nó không thể và không được tuyên bố về điều này, vì nó chỉ quan sát bên ngoài của các hiện tượng tôn giáo, mà ở đây không hơn ở nơi khác xâm nhập đến nền tảng sâu nhất và cuối cùng của các hiện tượng. Điểm nơi điều hữu hạn chạm điều vô hạn và an nghỉ trong điều vô hạn ở mọi nơi ngoài sự chỉ định; và điều diễn ra sâu trong linh hồn, phía sau ý thức và ý chí, là một bí ẩn đối với chính con người — càng hơn bao nhiêu đối với người đứng ngoài nó và phải chỉ đi theo các hiện tượng? Chính tâm lý học tôn giáo chứng minh điều này khi nó nối các sự quy đạo dường như đột nhiên với các ấn tượng và kinh nghiệm được làm sớm hơn nhiều, và theo đó nó xác nhận sự phân biệt trong các hội thánh Cơ Đốc được chấp nhận giữa sự tái sinh và sự quy đạo. Nếu tâm lý học tôn giáo dù sao bám vào giáo điều có sẵn của nó và tìm cách giải thích mọi hiện tượng tôn giáo theo một cách thuần túy tâm lý, nó cuối cùng thay vì vậy hủy diệt đối tượng của cuộc điều tra của nó bằng cách cướp nó tính chất đúng của nó. Giả sử, ví dụ, rằng nó điều tra hiện tượng tôn giáo của sự cầu nguyện; khi ấy nó ngay lập tức khám phá rằng lời cầu nguyện này luôn luôn và ở mọi nơi bao gồm niềm tin rằng Đức Chúa Trời tồn tại như một Đức Chúa Trời cá nhân, Đấng nghe lời nài xin và cũng có thể trả lời nó. Nếu tâm lý học tôn giáo nay không sẵn lòng dừng ở việc thiết lập sự thật này, mà muốn, và tưởng tượng chính mình có thể, giải thích nó về mặt tâm lý nữa, thì vào chính khoảnh khắc đó nó tự làm mình có tội về việc hiểu sai bản tính của sự cầu nguyện. Cũng như chủ nghĩa duy tâm nhận thức luận, bằng cách loại bỏ khỏi sự nhận thức niềm tin vào thực tại của thế giới bên ngoài chứa trong nó, làm suy yếu kiến thức của con người, thì tâm lý học tôn giáo, một tâm lý phủ nhận siêu hình học lẽ phải tồn tại của nó, hòa tan các hiện tượng tôn giáo thành các ảo tưởng. Từ điều này trở nên hiển nhiên thêm nữa rằng tâm lý học tôn giáo, dọc theo con đường nó đã lấy, sẽ không bao giờ có thể chứng minh lẽ phải, lẽ thật, và giá trị của tôn giáo. Vì bao lâu chúng ta không, trong tôn giáo—không hơn trong luật pháp, đạo đức, thẩm mỹ học, v.v.—coi mọi sự là thật và tốt và đẹp, mà cũng thừa nhận các hiện tượng bất thường và bệnh lý, như James và những người khác quả thật làm, thì vì mục đích phán xét chúng ta hoặc phải mang một chuẩn mực cùng với chúng ta từ một lĩnh vực khác, hoặc cố gắng lấy một chuẩn mực như vậy từ chính các hiện tượng tôn giáo. Điều sau là mục đích của điều gọi là Chủ Nghĩa Thực Dụng, một phong trào triết học cũng tính James vào số những người tuân theo nó. Không phải “các gốc” mà “các trái” phải hình thành tiêu chuẩn cho lẽ thật và lẽ phải của các hiện tượng tôn giáo. Tôn giáo thuộc về “các cảm xúc mạnh”; nó là một lực sống, một trong “các chức năng sinh học quan trọng nhất của nhân loại”. Điều quan trọng trong nó không quá nhiều là Đức Chúa Trời là gì, như Ngài được chúng ta sử dụng như thế nào. “Không phải Đức Chúa Trời, mà sự sống, nhiều sự sống hơn . . . là mục đích của tôn giáo. Đức Chúa Trời không được biết, Ngài được sử dụng”. Bằng cách là và thực hành một lực sống như vậy, tôn giáo chứng minh lẽ thật và lẽ phải của nó. Đây là một vị trí đáng chú ý, trong mức James ở đây đứng đối cực đối lại Kant, người ông nếu không gắn bó chặt chẽ. Vì Kant tìm cách giải thoát đức hạnh hoàn toàn khỏi mọi chủ nghĩa khoái lạc. Nhưng ở đây tôn giáo và đức hạnh được khuyến nghị cho chúng ta chính xác vì sự thúc đẩy của chúng về phúc lợi chung, vì tính hữu ích xã hội của chúng. Tuy vậy ngay cả với chuẩn mực vị lợi này James cũng không vượt qua khó khăn. Vì nếu chỉ lực sống một mình và tự nó quyết định lẽ thật và lẽ phải của tôn giáo, nó vẫn là một câu hỏi không bao giờ được trả lời bởi cuộc điều tra lịch sử phải chăng Hồi giáo và Phật giáo không đứng mạnh hơn Cơ Đốc giáo, và phải chăng sự mê tín sống tiếp trong mọi tôn giáo trong số một phần lớn của dân chúng không thắng sự một tôn giáo được thanh tẩy. Nhưng ngoài điều này, ngay cả trong việc phán đoán điều cấu thành lực sống và sự thúc đẩy phúc lợi chung người ta không thể thiếu một tiêu chuẩn cố định. Vì trong lực sống điều quan trọng, sau cùng, không chỉ đơn thuần là sức mạnh, quyền năng, bạo lực thô, mà một lần nữa cũng là nội dung. Nếu “giá trị” phải là bằng chứng của “lẽ thật”, thì trước hết phải có sự đồng ý về “giá trị” đó. Chủ nghĩa thực dụng, để nhất quán, nay sẽ phải nói rằng “giá trị” này đến lượt chỉ có thể được chứng minh bởi “giá trị” của nó, và cứ thế trong infinitum 720 . Vì điều này là không thể, chủ nghĩa thực dụng đến một ngõ cụt, trừ khi nó quay lại và chứng minh lẽ thật và lẽ phải của tôn giáo dọc theo một con đường khác ngoài con đường của giá trị. Chính James cũng cảm thấy điều này, khi vào cuối tác phẩm của ông ông tiến hành đặt câu hỏi phải chăng và đến mức nào tâm lý học tôn giáo chứng minh sự tồn tại của một thực tại khách quan tương ứng với nó, và theo đó lẽ thật và lẽ phải của tôn giáo. Đối với câu hỏi này ông ban câu trả lời rằng chủ nghĩa huyền bí, với sự viện dẫn của nó đến sự mặc khải trực tiếp, và thần học và siêu hình học, với sự suy đoán của chúng, đều bất lực làm vậy. Nhưng con người không chỉ có một trí tuệ, mà cũng một tấm lòng, một cảm giác, một ý chí. Bằng trí tuệ chúng ta chỉ đạt đến các hiện tượng, “các biểu tượng của thực tại”; nhưng qua tấm lòng chúng ta đến sự tiếp xúc với thực tại thật sự, khách quan, với thế giới bản thể, “với các thực tại theo nghĩa đầy đủ nhất của thuật ngữ”. Vì vậy tấm lòng đó phải lại được phục hồi đến danh dự. Mạnh hơn nhiều so với trí tuệ trong khoa học, mặt này của con người—cảm giác và ý chí—tự khẳng định trong thực hành của đời sống. Nó dẫn chúng ta đến một quan điểm khác về thế giới và về đời sống so với khoa học một mình có thể ban cho chúng ta. Mọi sự định giá, bao gồm đặc biệt sự định giá tôn giáo và đạo đức, phụ thuộc vào ý chí cá nhân của chúng ta và bắt nguồn trong cảm giác của chúng ta. Tấm lòng có các lý do của nó, những lý do lý tính không biết. Trong hiệu quả James theo đó trở lại chủ nghĩa huyền bí ông đầu tiên từ chối. Trên nền tảng của một khoa học thực chứng ông cố gắng dựng lên tòa nhà của một quan điểm thế giới duy tâm. Cho mục đích này ông chia con người thành một hữu thể của trí tuệ và một hữu thể của ý chí, và thế giới thành một thế giới hiện tượng và một thế giới bản thể, và khi ấy nói rằng hai điều này đứng với nhau như biểu tượng và thực tại, như thực đơn và bữa tối. Vì vậy liên quan đến vô thức James, như Myers trong Human Personality của ông và nhiều thành viên của Hội Nghiên Cứu Tâm Linh, tuân theo lý thuyết huyền bí, bất chấp việc nó bị Peirce, Jastrow, Hall, và những người khác tranh cãi trên các cơ sở rất mạnh. James quả thật không đi xa đến mức giả định trong vô thức, trong tấm lòng, trong đời sống bề trong của con người, việc ngự trong và sự vận hành của đủ loại hữu thể siêu nhiên hoặc thuộc thế giới khác. Nhưng ông quả thật nói rằng chính thực tại tự mặc khải chính mình và được cảm thấy ở đó, rằng các ý tưởng và quyền năng giấu kín đang hành động ở đó, rằng ân điển của Đức Chúa Trời hành động qua „cánh cửa hạ ngưỡng”. Vì vậy không phải không có lý do, ông gọi chính mình là một người siêu nhiên chủ nghĩa, mặc dù theo một nghĩa rất được sửa đổi. Tuy vậy kiến thức về điều siêu cảm James giành được dọc theo con đường này, con đường của Schleiermacher và Schopenhauer, là rất ít. Nó lên đến điều này, rằng lẽ thật của tôn giáo chỉ được chứng minh bởi sự nghiên cứu tâm lý trong mức dường như tồn tại một „Cái Hơn" hơn khoa học điều tra các hiện tượng khiến chúng ta có thể biết. Một „Cái Hơn" như vậy khách quan là yếu tố thiết yếu trong mọi tôn giáo, cũng như cảm giác tương ứng trong con người cấu thành lõi của tôn giáo chủ quan. Tự nhiên không ai hài lòng với một „Cái Hơn" như vậy trong tôn giáo; mọi người mặc nó khác nhau và thông giải nó theo cách riêng của mình. Các trang phục và lời giải thích này hình thành nội dung của „các niềm tin vượt”, những niềm tin quả thật là „tuyệt đối không thể thiếu", nhưng dù sao không thể tuyên bố tính hợp lệ khách quan. Vì vậy mọi người có, và cũng phải có, tôn giáo của riêng mình và Đức Chúa Trời của riêng mình. „Mọi lý tưởng đều là vấn đề của mối quan hệ". Thậm chí là một câu hỏi phải chăng kinh nghiệm tôn giáo chứng minh hoặc đòi hỏi sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời chút nào. Vì nó không cần một quyền năng tuyệt đối hoặc một hữu thể với các thuộc tính tuyệt đối, siêu hình, như sự độc lập, sự đơn giản, nhân cách, v.v., vì mọi thuộc tính như vậy là các tựa đề trống, các hòn đá thay vì bánh; chúng ban „một con quái vật siêu hình cho sự thờ phượng của chúng ta". Tôn giáo chỉ cần một quyền năng cao hơn. Vì vậy có lẽ, một lẽ thật quan trọng nằm trong chủ nghĩa đa thần. Sự đa dạng vô hạn của thế giới đến đầy đủ hơn vào lẽ phải của nó ở đó. Với kết quả này của cuộc điều tra của ông chính James cung cấp bằng chứng rằng tâm lý học tôn giáo, mặc dù nó có thể đóng góp quan trọng cho một sự hiểu biết tốt hơn về đời sống tôn giáo, dù sao không bao giờ có thể, không hơn lịch sử các tôn giáo, thay thế hoặc bù đắp cho giáo lý học, triết học, siêu hình học. Nó quả thật dạy chúng ta, ít nhất đến một mức nào đó, tôn giáo là gì, nó bắt nguồn trong và liên quan đến toàn thể bản tính con người như thế nào, nhưng nó không nói với chúng ta điều gì về nội dung của nó, về lẽ thật và lẽ phải của nó. Vì vậy hoàn toàn có thể hiểu được rằng James cuối cùng lại bước qua vào lãnh thổ siêu hình và nương náu vào nền tảng huyền bí của các hiện tượng tôn giáo. Vì nó là một trong hai điều: hoặc các hiện tượng tôn giáo chỉ đơn thuần và duy nhất là tâm lý và như vậy là một ảo tưởng (Feuerbach), hoặc chúng dựa trên một thực tại nằm phía sau chúng. Ngay cả các nhà thần học và triết gia hiện đại, Biedermann, Pfleiderer, Von Hartmann, Drews, v.v., vẫn giả định một nền tảng thật như vậy. Điều vô hạn ngự trong con người và hành động trong và qua người ấy. Nhưng vì không có sự mặc khải thật sự của Đức Chúa Trời trong lời và việc làm, chúng ta, nói nghiêm ngặt, không biết gì về Ngài. Chúng ta chỉ cảm thấy Ngài trong tấm lòng của chúng ta, và điều chúng ta cảm thấy chúng ta thông giải trong các sự trình bày tôn giáo của chúng ta, những sự trình bày chỉ có một giá trị tượng trưng. Như vậy ý tưởng về sự mặc khải quả thật là một sản phẩm cần thiết của tôn giáo, nhưng không có sự mặc khải nào nằm tại nền tảng của tôn giáo như một sự thật. Từ đó trên lập trường này nữa mọi hiện tượng tôn giáo (các sự trình bày, các cảm xúc, v.v.) chỉ giữ lại một giá trị tâm lý, và thực tại của tôn giáo chỉ được tìm kiếm trong một “bản chất” mơ hồ và không thể định nghĩa của tôn giáo. Tôn giáo với mọi sự trình bày, cảm xúc, và hành động của nó chỉ có thể được duy trì trong thực tại của nó khi nó dựa trên sự mặc khải; và sự mặc khải đó đồng thời cung cấp tiêu chuẩn mà bởi đó các hiện tượng tôn giáo (sự quy đạo, đức tin, sự cầu nguyện, v.v.) có thể được phán đoán 721 . 432. Phân biệt với tâm lý học tôn giáo, một tâm lý chỉ có thể ban một sự mô tả khiếm khuyết về sự tin kính chủ quan, giáo lý học phải trình bày trật tự của sự cứu rỗi là gì theo lời và tư tưởng của Đức Chúa Trời. Kiến thức về đời sống Cơ Đốc trong nguồn gốc và sự phát triển của nó không nghi ngờ có thể đóng góp vào việc nhà giáo lý học học hiểu ý nghĩa của Kinh Thánh tốt hơn, cũng như nói chung là một yêu cầu rằng người ấy là một con người thuộc linh, người có thể phân biệt các điều của Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 2:15. Nhưng bằng điều này người ấy là hoàn toàn không được giải thoát khỏi, mà thay vì vậy chỉ được trang bị tốt hơn cho, nhiệm vụ không tái sản xuất các tư tưởng của chính mình trong giáo lý học, cũng không viết một lịch sử quy đạo của tội nhân, mà trình bày các kho báu của sự cứu rỗi và phước hạnh Đức Chúa Trời đã khiến được giành được qua Đấng Christ cho Hội Thánh của Ngài và phân phối cho bà qua Đức Thánh Linh. Nay Kinh Thánh rất phong phú trong việc liệt kê và cũng trong việc mô tả các ích lợi này; nó thường gọi cùng các ích lợi bằng các danh xưng khác hoặc trình bày chúng dưới các hình ảnh khác. Trong Ma-thi-ơ 4:17 Chúa Giê-xu đến với việc giảng: hãy ăn năn, vì vương quốc thiên đàng đã đến gần, nhưng trong Mác 1:15 Ngài nói: hãy ăn năn và tin Phúc Âm, và trong Giăng 3:3, 5 Ngài chỉ nói về sự tái sinh như con đường đến vương quốc của Đức Chúa Trời. Ở nơi khác người ta nói rằng chỉ cửa hẹp và con đường hẹp mới dẫn đến sự sống, Ma-thi-ơ 7:13, hoặc rằng người ta phải ghét và từ bỏ mọi sự để làm môn đồ của Ngài, Ma-thi-ơ 10:37 tt. Điều trong Cựu Ước được gọi là việc cắt bì của tấm lòng tương ứng trong bản chất với điều trong Tân Ước được gọi là sự tái sinh; và từ này quả thật xuất hiện nhiều lần trên môi của Chúa Giê-xu và trong Giăng, nhưng chỉ một lần, Tít 3:5, trong Phao-lô. Vì vậy sẽ không được, ở đây cũng không ở nơi khác trong giáo lý học, đơn giản đặt các khái niệm xuất hiện trong Kinh Thánh bên cạnh nhau, hoặc giả định rằng các từ giáo lý học sử dụng chứa chính xác cùng một nội dung chúng có trong Kinh Thánh. Sự tái sinh, đức tin, sự quy đạo, sự đổi mới, v.v., ở đây thường không chỉ các khoảnh khắc liên tiếp trên con đường của sự cứu rỗi, mà tóm tắt trong một từ duy nhất toàn thể sự thay đổi diễn ra với con người. Các cách diễn đạt của chúng là, như vậy, các khái niệm tập hợp, những khái niệm không chỉ định quá nhiều các giai đoạn hoặc bước riêng lẻ, các mức độ hoặc các pha của sự phát triển, như chính sự thật đã hoàn thành 722 . Từ đó sự phấn đấu liên tục cho sự đơn giản hóa trong trật tự của sự cứu rỗi. Chủ nghĩa Tin Kính đã bắt đầu bằng điều này, khi nó đặt cuộc đấu tranh của sự ăn năn và sự đột phá tại trung tâm, và chủ nghĩa Giám Lý tham gia vào điều này, khi nó đến nói hầu như duy nhất về sự quy đạo và sự nên thánh. Schleiermacher đẩy sự tái sinh, được phân biệt thành sự quy đạo và sự xưng công chính, đến phía trước, và Ritschl sự xưng công chính và sự hòa giải. Theo như tội lỗi được tìm kiếm nhiều hơn trong đầu hoặc trong tấm lòng (ý chí), được cảm thấy nhiều hơn như tội lỗi hoặc như vết nhơ (quyền năng), sự nhấn mạnh rơi trên sự xưng công chính (sự hòa giải, sự tha thứ, địa vị con cái) hoặc trên sự tái sinh (sự quy đạo, sự cứu chuộc). Vì vậy sự một phía của cả hai khuynh hướng này dẫn người khác lại kết hợp các ích lợi này với nhau, và xử lý trong trật tự của sự cứu rỗi cả sự xưng công chính và sự tái sinh. Tuy nhiên ngay khi người ta muốn tránh các sự một phía, sự đơn giản hóa người ta theo đuổi đến bao gồm nhiều trong danh xưng hơn trong bản chất, vì trong sự thật người ta lại đưa lên dưới một số lượng nhỏ hơn của các danh xưng cùng các chủ đề đó trong giáo lý học cũ được chia trên nhiều chương khác nhau. Sự đơn giản hóa nữa thường chỉ được giành được bằng cách chuyển nhiều chủ đề khác nhau, như ví dụ sự tái sinh và sự quy đạo, đến đạo đức học 723 , hoặc bằng cách xử lý sự xưng công chính, sự tái sinh, sự hòa giải, và sự tuyển chọn trước trong giáo lý về công việc của Đấng Christ, và khi ấy giữ lại cho cứu rỗi học chỉ đức tin 724 . Đối lại mọi nỗ lực này về sự đơn giản hóa thật hoặc bề ngoài, sự kêu gọi của nhà giáo lý học là công bố toàn thể lời khuyên của Đức Chúa Trời và làm cho biết mọi ích lợi được bao gồm trong một công việc lớn của sự cứu chuộc. Cũng như trong giáo lý về Ba Ngôi và về ngôi vị của Đấng Christ, người ấy khi ấy quả thật đôi khi bị ép sử dụng các từ không xuất hiện trong Kinh Thánh, hoặc gắn vào chúng một nghĩa hẹp hơn hoặc rộng hơn nghĩa chúng mang ở đó trong một số chỗ. Nhưng cũng không phải bổn phận của người ấy lặp lại Kinh Thánh theo nghĩa đen, mà khám phá các tư tưởng nằm giấu kín trong nó, và trình bày chúng theo trật tự tồn tại giữa chúng. Nhiều từ và hình ảnh khác nhau các nhà văn của các sách Cựu Ước và Tân Ước sử dụng tất cả đều đóng góp, sau cùng, vào việc làm cho vấn đề đang xét được biết từ các phía khác nhau, và như vậy trong mọi sự phong phú và đầy đủ của nó. Giữ điều này trong tầm nhìn, người ta trước hết phải ghi nhận rằng mọi ích lợi Đấng Christ đã giành được và phân phối cho Hội Thánh của Ngài là các ích lợi của giao ước ân điển. Giao ước này, mặc dù chỉ được mặc khải trong thời gian trong Phúc Âm, có nền tảng của nó đã trong cõi đời đời; nó dựa trên ý muốn tốt đẹp, trên lời khuyên của Đức Chúa Trời. Đấng Christ được chỉ định từ cõi đời đời làm Đấng Trung Bảo của giao ước đó, và vì thế có thể trong thời gian làm sự thỏa mãn thay thế cho những kẻ thuộc về Ngài. Vì vậy đã trong cõi đời đời, một việc quy cho Đấng Christ cho Hội Thánh của Ngài và của hội thánh cho Đấng Christ diễn ra; giữa hai phía một sự hoán đổi xuất hiện và một unio mystica 725 được kết luận, một sự hiệp nhất nằm tại nền tảng của sự thực hiện của nó trong lịch sử, quả thật sản sinh và hướng dẫn nó. Vì vậy trong cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa tân luật pháp, một số nhà thần học Cải Chánh bắt đầu nói về một sự xưng công chính đời đời hoặc về một sự xưng công chính từ cõi đời đời. Vấn đề chúng muốn bày tỏ theo đó được mọi người thừa nhận, vì Đấng Christ trong sự thật, trong lời khuyên của sự bình an từ cõi đời đời, tự làm mình thành Đấng bảo lãnh cho dân sự của Ngài, lấy tội lỗi của chúng trên chính Ngài, và quy sự công chính của Ngài cho chúng. Nhưng danh xưng được chọn cho vấn đề này luôn luôn gặp sự phản đối từ nhiều người; vì không chỉ sự xưng công chính theo đó được ban một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa từ xưa được gắn vào nó, mà sự phân biệt tồn tại giữa sắc lệnh và việc thực hiện của nó, giữa actus immanens 726 và actus transiens 727 , cũng bị mất tầm nhìn. Hơn nữa, ngay cả được xem xét trong sắc lệnh, sự thỏa mãn của Đấng Christ cho những kẻ thuộc về Ngài không nghi ngờ đi trước, về mặt lôgic, sự tha tội của chúng và việc ban quyền đối với sự sống đời đời. Ai đảo ngược trật tự này trong sự thật sẽ làm cho sự thỏa mãn của Đấng Christ thừa và bước lên con đường của chủ nghĩa chống luật pháp. Chống lại điều này, cũng như chống lại chủ nghĩa luật pháp, phái Cải Chánh luôn luôn cảnh giác. Ngay cả những người trong số các nhà thần học Cải Chánh chấp nhận một sự xưng công chính đời đời không bao giờ nói rằng sự hoán đổi giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài trong pactum salutis 728 đã là toàn thể, đầy đủ sự xưng công chính. Nhưng chúng coi nó là khoảnh khắc đầu tiên và tuyên bố bày tỏ rằng sự xưng công chính này từ cõi đời đời phải được lặp lại, được tiếp tục, và được hoàn thành trong sự sống lại của Đấng Christ, trong Phúc Âm, trong sự kêu gọi, trong chứng cớ của Đức Thánh Linh qua đức tin và từ các việc làm, và cuối cùng trong sự phán xét cuối cùng. Vì vậy không ai trong chúng, xử lý hoặc kết thúc với sự xưng công chính trong đề mục về lời khuyên của Đức Chúa Trời hoặc giao ước của sự cứu chuộc, mà tất cả chúng đều đưa nó lên trong trật tự của sự cứu rỗi, đôi khi như justificatio activa 729 trước và như justificatio passiva 730 sau đức tin, hoặc cũng hoàn toàn sau đức tin. Dù sao, điều quan trọng ở mức cao nhất là giữ chặt tư tưởng Cải Chánh rằng mọi ích lợi của giao ước ân điển được ấn định trong cõi đời đời. Chính tình yêu thương tuyển chọn của Đức Chúa Trời, chính xác hơn là ý muốn tốt đẹp của Cha, mà từ đó tất cả chúng chảy đến hội thánh. Thứ hai, từ lập trường Cơ Đốc không thể có nghi ngờ rằng mọi ích lợi của ân điển đã được Đấng Christ giành được đầy đủ và duy nhất, rằng vì thế chúng chứa trong ngôi vị của Ngài và nằm sẵn sàng trong Ngài cho Hội Thánh của Ngài. Không điều gì cần được thêm vào từ phía con người, vì mọi sự đã được hoàn thành. Và vì các ích lợi này tất cả đều là các ích lợi giao ước, được giành được theo con đường của giao ước, và cũng được phân phối theo cùng một cách, vì thế không có sự thông công nào trong các ích lợi đó ngoài qua sự thông công với ngôi vị của Đấng Christ, Đấng như Đấng Trung Bảo của giao ước đã giành được và áp dụng chúng. Giao ước ân điển, unio mystica 731 , việc quy cho Đấng Christ cho Hội Thánh của Ngài và của hội thánh cho Đấng Christ, tất cả đều có gốc của chúng trong cõi đời đời, được thực hiện trong thời gian trước hết khách quan trong ngôi vị của Đấng Christ, Đấng bị đóng đinh, bị chôn, được sống lại, và được vinh hiển hóa cho và cùng với Hội Thánh của Ngài. Vì vậy ơn của Đấng Christ cho hội thánh cũng theo nghĩa này đi trước việc chấp nhận Đấng Christ của bà bằng đức tin. Làm sao nếu không chúng ta có thể nhận lãnh Đức Thánh Linh, ân điển của sự tái sinh, ơn của đức tin, những ơn sau cùng tất cả đã được Đấng Christ giành được và là tài sản của Ngài? Vì thế không phải là trường hợp chúng ta đầu tiên, tách khỏi Đấng Christ, tự quy đạo chính mình, hoặc thậm chí được Đức Thánh Linh tái sinh và nhận lãnh đức tin, để khi ấy cùng với những điều này đi đến Đấng Christ, chấp nhận sự công chính của Ngài, và như vậy được Đức Chúa Trời xưng công chính. Mà cũng như từ ý muốn tốt đẹp của Cha, thì nay thêm nữa mọi ích lợi của ân điển đến với chúng ta từ sự đầy đủ của Đấng Christ. Tuy vậy, cũng như ở trên giữa sắc lệnh và việc thực hiện của nó, thì ở đây nữa một sự phân biệt phải được làm giữa việc giành và việc áp dụng của sự cứu rỗi. Kaftan quả thật làm sự quan sát đúng rằng giáo lý khách quan và giáo lý chủ quan về sự cứu rỗi không được phân cách. Nhưng, ngoài sự thật rằng việc phân biệt là một điều khá khác với việc phân cách, sự quan sát này trong Kaftan chảy ra từ một quan niệm đặc biệt về các ích lợi của sự cứu rỗi. Sự xưng công chính (được đồng nhất với sự hòa giải) và sự tái sinh (cũng với sự cứu chuộc) được ông xem xét không như các khoảnh khắc đặc biệt trong đời sống thuộc linh của Cơ Đốc nhân, mà như hành động cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ điều kiện hoá toàn thể Cơ Đốc giáo. Giáo lý về công việc cứu rỗi của Đấng Christ trước hết phải được phát triển như giáo lý về sự tái sinh, sự xưng công chính, và sự tuyển chọn. Điều được ban trong ngôi vị của Đấng Christ, đặc biệt trong sự chết và sự sống lại của Ngài, không chỉ đơn thuần hình thành một tiền đề khách quan của sự cứu rỗi, mà tự nó là hành động thiên thượng cứu rỗi của sự tái sinh và sự xưng công chính. Sự cứu rỗi này trong Đấng Christ nay được thực hiện ở mọi nơi lời của Đấng Christ thức tỉnh và tìm thấy đức tin; qua đức tin đó chúng ta trở thành, theo ý muốn của Đức Chúa Trời, công chính trước Ngài và được cứu 732 . Theo đó các ích lợi của sự cứu rỗi tất cả được thảo luận trong công việc của Đấng Christ, và đối với trật tự của sự cứu rỗi chỉ đức tin còn lại. Như vậy Kaftan đồng nhất sự cứu chuộc hoặc sự tái sinh với sự sống lại 733 và sự xưng công chính hoặc sự hòa giải với việc phó cho sự chết của Đấng Christ 734 . Vì vậy cả hai không thật sự được Đấng Christ giành được, mà được mặc khải trong sự chết và sự sống lại của Ngài 735 , và nay đến ích lợi của chúng ta trong lời qua đức tin. Nay mặc dù hoàn toàn đúng đặt mối liên hệ chặt chẽ nhất có thể giữa công việc của Đấng Christ và các ích lợi của sự cứu rỗi, và không bao giờ trong một khoảnh khắc duy nhất hoặc tại một điểm duy nhất phân cách hai điều, dù sao có một sự phân biệt rất thật giữa điều Đấng Christ làm cho chúng ta với Đức Chúa Trời và điều Ngài nay làm với Đức Chúa Trời cho chúng ta, giữa công việc trong tình trạng hạ mình của Ngài và công việc trong tình trạng được tôn cao của Ngài, giữa việc giành và việc áp dụng của sự cứu rỗi. Thứ ba, chỉ theo cách này công việc của Đức Thánh Linh trong sự cứu rỗi của con người mới có thể đến lẽ phải của nó. Điều đáng chú ý, tuy vậy đồng thời rất có thể hiểu được, rằng ngôi vị và công việc của Đức Thánh Linh hầu như hoàn toàn rơi ra khỏi trật tự của sự cứu rỗi trong Kaftan; người ta chỉ nói rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời hoặc của Đấng Christ, cũng như trong lịch sử, thì cũng trong lời hiện diện cách sống và theo đó hành động trên chúng ta. 736 Còn ít hơn Thánh Linh của Đấng Christ đến lẽ phải của mình trong Herrmann và trong mọi người, cùng với Ritschl, ghê tởm chủ nghĩa huyền bí trong tôn giáo; theo Herrmann chính hình ảnh của Chúa Giê-xu phải hành động trực tiếp trên con người để thức tỉnh đức tin trong người ấy. Những người khác dành nhiều sự chú ý hơn cho các sự trung gian lịch sử trong sự nuôi dưỡng, việc giảng, hội thánh, thánh lễ, v.v., và khi ấy thấy trong đức tin nhiều hơn một trái của hoạt động của Đức Thánh Linh trong hội thánh hơn là một sự vận hành tiến hành từ hình ảnh của Chúa Giê-xu lịch sử trong Kinh Thánh. 737 Thêm vào đó nảy sinh sự phân biệt thêm nữa phải chăng Đức Thánh Linh chỉ hành động cách lịch sử và cách trung gian, qua lời, thánh lễ, v.v., hoặc ngay lập tức và trực tiếp trong lòng của con người. 738 Và cuối cùng mọi điều này gắn cùng nhau với câu hỏi cơ bản phải chăng Đức Thánh Linh là một quyền năng, một khuynh hướng, một nguyên tắc của đời sống mới tiến hành từ Đức Chúa Trời, đến sự mặc khải trong ngôi vị của Chúa Giê-xu, và nay tiếp tục hành động trong hội thánh, phải chăng Ngài như vậy đồng nhất với Gemeingeist 739 của hội thánh (Schleiermacher), với tình yêu thương (Lombard), với đời sống mới, thánh trong các tín đồ, 740 hoặc phải chăng Ngài, cùng với Cha và Con, là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, phải được ca ngợi đời đời. Nếu điều sau là trường hợp, như hội thánh Cơ Đốc trên cơ sở của Kinh Thánh xưng nhận chống lại mọi người Pneumatomachian, thì lại nảy sinh sự phân biệt phải chăng Đức Thánh Linh luôn luôn hành động không có lời (chủ nghĩa Anabaptist), hoặc chỉ qua lời (phái Luther), hoặc duy nhất qua thánh lễ (La Mã), hoặc, theo quy tắc, liên quan đến lời, tuy vậy tự mình trực tiếp và ngay lập tức trong lòng của con người. Tùy thuộc vào câu trả lời được ban cho mọi câu hỏi và điểm phân biệt này, trật tự của sự cứu rỗi giành được một tính chất khác, một tính chất đến ánh sáng ít nhiều rõ ràng trong mọi chủ đề của nó, sự kêu gọi, sự tái sinh, v.v. Thần học Cải Chánh đi theo đường này, rằng cùng với toàn thể hội thánh Cơ Đốc nó chấp nhận sự hiệp nhất của bản chất của Đức Thánh Linh với, và sự phân biệt cá nhân của Ngài khỏi, Cha và Con, nhưng khi ấy tiếp tục lấy từ điều này, theo dữ liệu của Kinh Thánh, rằng Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng một mặt lấy mọi sự từ Đấng Christ và có chủ quyền tự ràng buộc chính mình vào lời của Ngài, nhưng Đấng mặt khác, từ ngày Lễ Ngũ Tuần, ngự cách cá nhân trong hội thánh và trong mỗi thành viên của nó và làm đầy chúng cho đến mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời. Mọi ích lợi của sự cứu rỗi Cha từ cõi đời đời đã quy cho hội thánh và Con đã giành được trong thời gian đồng thời là các ơn của Đức Thánh Linh; qua Thánh Linh Đấng Christ, và qua Đấng Christ chính Cha, tiếp nhận mọi con cái của Ngài vào sự thông công thân mật nhất của Ngài. Thứ tư, Đức Thánh Linh phân phối mọi ích lợi này của Đấng Christ theo một trật tự xác định, vì chúng không phải là một tập hợp tình cờ mà gắn bó cách cơ thể với nhau. Ai tin sẽ được cứu. Sự tái sinh là cần thiết để bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời. Không có đức tin không thể làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Không có sự nên thánh không ai sẽ thấy Đức Chúa Trời. Ai bền đỗ đến cuối cùng sẽ được cứu. Người ta không thể dự phần vào các ích lợi theo sau mà không nhận lãnh các ích lợi đi trước. Vì vậy sự kêu gọi, việc giảng Phúc Âm, đi trước mọi ích lợi khác, vì Đức Thánh Linh theo quy tắc tự ràng buộc chính mình vào lời. Tuy nhiên sự kêu gọi đó, phục vụ không chỉ, vào khởi đầu, mời những người không tin đến đức tin và sự quy đạo, mà cũng, liên tục, khuyên bảo và cảnh báo, dạy và dẫn các tín đồ. Sự công bố lời luôn luôn tiếp tục và tiếp tục đến cuối đời sống thúc giục việc làm chết con người cũ và việc mặc lấy con người mới. Vì vậy nó khác nhau tùy theo các người nó tự hướng đến, và các hoàn cảnh mà trong đó nó tự hướng đến chúng. Phi-e-rơ nói khác với những người nghe của mình tại lễ Ngũ Tuần, và Phao-lô hiện ra khác trước người A-thên, so với chúng viết trong các thư của chúng cho các hội thánh. Có một sự phân biệt giữa việc giảng truyền giáo và việc giảng hội chúng. Ngay cả chức vụ của lời giữa hội thánh nay đem lẽ thật này và khi ấy lẽ thật kia nhiều hơn đến phía trước. Đôi khi cây gậy của sự an ủi, đôi khi cũng cây roi của sự sửa phạt phải được sử dụng. Nay người ta phải xây dựng, khi ấy lại phá xuống. Sự an ủi của các lời hứa của giao ước ân điển đôi khi phải luân phiên với lời khuyên bảo nghiêm túc đến sự tự xét mình. Nhưng nó luôn luôn là cùng một lời phong phú Đức Thánh Linh sử dụng để làm cho hội thánh lớn lên trong ân điển và kiến thức của Đấng Christ. Và Ngài sử dụng lời đó không chỉ trong chức vụ công cộng trong hội thánh, mà cũng trong gia đình và trường học, trong lời nói và việc đọc, trong sự nuôi dưỡng và sự hướng dẫn. Và sự kêu gọi này (bề ngoài và bề trong), với các hành động tương ứng của đức tin và sự quy đạo (nảy sinh ra khỏi sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn), là như vậy các ích lợi giới thiệu mà bởi đó người ta đến dự phần vào các ích lợi theo sau. Thứ năm, các ích lợi theo sau này có thể được chia thành ba nhóm. Tội lỗi là tội lỗi, sự ô uế, và sự khốn khổ; nó là một sự phá vỡ giao ước của các việc làm, một sự mất hình ảnh của Đức Chúa Trời, và một sự đặt dưới sự thống trị của sự bại hoại. Khỏi cả ba điều Đấng Christ đã giải thoát chúng ta bằng sự đau khổ của Ngài, bằng việc hoàn thành luật pháp của Ngài, và bằng sự chiến thắng của Ngài trên sự chết. Như vậy các ích lợi của Đấng Christ bao gồm trong điều này, rằng Ngài phục hồi mối quan hệ đúng của chúng ta với Đức Chúa Trời và với mọi tạo vật (sự tha tội, sự xưng công chính, sự rửa sạch của lương tâm, sự nhận làm con, sự bình an với Đức Chúa Trời, tự do Cơ Đốc, v.v.), tiếp tục đổi mới chúng ta theo hình ảnh của Đức Chúa Trời (sự tái sinh theo nghĩa rộng hơn, sự đổi mới, sự tái tạo, sự nên thánh), và cuối cùng bảo tồn chúng ta cho cơ nghiệp thuộc trời và một ngày giải thoát chúng ta khỏi mọi sự đau khổ và sự chết và làm chúng ta thành người dự phần vào phước hạnh đời đời (sự bảo tồn, sự bền đỗ, sự vinh hiển hóa). Nhóm ích lợi đầu tiên được ban cho chúng ta qua sự soi sáng của Đức Thánh Linh, được nhận lãnh về phía chúng ta trong đức tin, thay đổi ý thức của chúng ta, và giải thoát lương tâm của chúng ta. Nhóm ích lợi thứ hai trở thành của chúng ta qua hoạt động tái sinh của Đức Thánh Linh, đổi mới hữu thể của chúng ta, và giải thoát chúng ta khỏi quyền năng của tội lỗi. Nhóm ích lợi thứ ba đến với chúng ta qua hoạt động bảo tồn, hướng dẫn, và ấn chứng của Đức Thánh Linh như của cầm của sự cứu chuộc hoàn toàn của chúng ta, và giật chúng ta, trong linh hồn và thân thể, khỏi sự thống trị của sự khốn khổ và sự chết. Nhóm ích lợi đầu tiên xức dầu chúng ta lại làm các tiên tri, nhóm thứ hai làm các thầy tế lễ, nhóm thứ ba làm các vua. Với nhóm đầu tiên mắt của chúng ta hướng chủ yếu đến quá khứ, đến Đấng Christ lịch sử, đến thập tự giá trên Đồi Sọ, nơi tội lỗi của chúng ta được chuộc; với nhóm thứ hai cái nhìn của chúng ta được nâng lên trên, đến Chúa sống trên trời, Đấng như thầy tế lễ thượng phẩm ngồi tại tay hữu của sự oai nghi của Đức Chúa Trời; với nhóm thứ ba chúng ta nhìn về phía trước đến sự đến của Đấng Christ, mà trong đó Ngài sẽ đặt mọi kẻ thù dưới chân Ngài và sẽ giao vương quốc cho Đức Chúa Trời và Cha. Các ích lợi này được phân biệt, nhưng chúng không bị phân cách; như đức tin, tình yêu thương, và sự trông cậy, chúng hình thành một sợi dây ba sợi không thể bị phá vỡ. Chính Đấng Christ, Chúa bị đóng đinh và được vinh hiển hóa, Đấng bằng lời của Ngài cố định đức tin của chúng ta trên của lễ của Ngài, bằng Thánh Linh của Ngài đưa chúng ta lên vào sự thông công của Ngài, và bằng cả hai chuẩn bị và bảo tồn chúng ta cho phước hạnh thuộc trời. Tóm tắt mọi sự cùng nhau, khi ấy, thứ sáu, bốn nhóm ích lợi phải được xử lý trong trật tự của sự cứu rỗi: sự kêu gọi (với sự tái sinh (theo nghĩa hẹp hơn), đức tin, và sự quy đạo); sự xưng công chính; sự nên thánh; và sự vinh hiển hóa. Mặc dù sự vinh hiển hóa sau thường chỉ được xử lý vào cuối giáo lý học, trong giáo lý về những điều cuối cùng, nó dù sao đúng đắn thuộc về via salutis 741 và đứng trong mối liên hệ không thể tan rã với các ích lợi đi trước. Bốn nhóm tương ứng với điều Phao-lô nói về Đấng Christ trong 1 Cô-rinh-tô 1:30, rằng Ngài đã được Đức Chúa Trời làm cho chúng ta thành sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, và sự cứu chuộc. Trong Rô-ma 8:30 sứ đồ liệt kê ba ích lợi mà trong đó πρόγνωσις 742 tự thực hiện chính mình, cụ thể sự kêu gọi, sự xưng công chính, và sự vinh hiển hóa. Mọi ích lợi này rơi trong thời gian; ἐδόξασεν 743 nữa không liên quan, hoặc ít nhất không duy nhất và không trong vị trí đầu tiên, đến sự vinh hiển hóa chờ đợi các tín đồ sau sự chết hoặc sau ngày phán xét, mà, như thì chưa hoàn thành chỉ ra, đến sự vinh hiển hóa các tín đồ đã trở thành người dự phần trên đất qua sự đổi mới của Đức Thánh Linh, Rô-ma 8:2, 10, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Ê-phê-sô 3:16, và một sự vinh hiển hóa tự mở ra đầy đủ tại sự sống lại của chúng vào ngày cuối cùng, 1 Cô-rinh-tô 15:53, Phi-líp 3:21; như vậy ἐδόξασεν 744 bao gồm sự nên thánh và sự vinh hiển hóa. 745 Và như vậy ở đây nữa có bốn ích lợi chính Đấng Christ đã giành được cho những kẻ thuộc về Ngài và truyền đạt cho chúng. Các hoạt động của Đức Thánh Linh và các sự vận hành của ân điển cũng tương ứng với những điều này. Trong sự kêu gọi Đức Thánh Linh chủ yếu thực hành munus elencticum 746 và didacticum 747 của Ngài, và ban cho chúng ta gratia praeparans 748 , praeveniens 749 , và operans 750 . Trong sự xưng công chính munus paracleticum 751 và gratia illuminans 752 đến phía trước. Trong sự nên thánh Đức Thánh Linh hoàn thành munus sanctificans 753 của Ngài và đổi mới chúng ta từ ngày này sang ngày khác qua gratia cooperans 754 . Và trong sự vinh hiển hóa, một sự vinh hiển hóa đã bắt đầu trong đời sống này, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Ngài thực hành munus obsignans 755 của Ngài và phục hồi chúng ta hoàn toàn, qua gratia conservans 756 và perficiens 757 , theo hình ảnh của Đấng Christ, để Ngài có thể là con đầu lòng trong nhiều anh em. 1. [Nt.] Đức. “Thần Học của Cựu Ước” 2. [Nt.] Đức. “Tội Lỗi và Ân Điển trong Đời Sống Tôn Giáo của Dân Y-sơ-ra-ên lên đến Đấng Christ” 3. [Nt.] Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine của Hội Đường Cổ” 4. [Nt.] Đức. “Tôn Giáo của Do Thái Giáo” 5. [Nt.] Đức. “Thời Đại Sứ Đồ và Sau Sứ Đồ” 6. [Nt.] Đức. “Khái Niệm về Ân Điển trong Tân Ước” 7. [Nt.] Đức. “Thời Đại Sau Sứ Đồ” 8. [Nt.] Đức. “Ý Nghĩa Cứu Rỗi của Đấng Christ trong Các Giáo Phụ Sứ Đồ” 9. [Nt.] Đức. “Nỗ Lực về một Sự Trình Bày Thực Dụng của Chủ Nghĩa Augustinian và Chủ Nghĩa Pelagius” 10. [Nt.] Đức. “Mối Quan Hệ của Ân Điển và Tự Do trong Việc Chiếm Hữu Sự Cứu Rỗi” 11. [Nt.] Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc về Mối Quan Hệ của Ân Điển và Tự Do từ Thời Sứ Đồ xuống đến Augustine” 12. [Nt.] La-tinh. “Về Đức Tin Chính Thống” 13. [Nt.] La-tinh. “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do” 14. [Nt.] Đức. “Thần Học của Thời Xưa” 15. [Nt.] Đức. “Lịch Sử Giáo Lý” 16. [Nt.] La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)” 17. [Nt.] La-tinh. “đề mục về ý chí tự do” 18. [Nt.] La-tinh. “Các Đề Mục Thần Học” 19. [Nt.] La-tinh. “đề mục XI về ý chí tự do; XII–XIII về luật pháp; XIV về Phúc Âm; XV về sự ăn năn; XVI về sự xưng công chính; XVII về các việc tốt” 20. [Nt.] La-tinh. “sự kêu gọi” 21. [Nt.] La-tinh. “sự tái sinh” 22. [Nt.] La-tinh. “sự quy đạo” 23. [Nt.] La-tinh. “sự ăn năn và sự xưng tội” 24. [Nt.] La-tinh. “sự hiệp nhất huyền bí” 25. [Nt.] La-tinh. “sự đổi mới” 26. [Nt.] La-tinh. “ân điển kêu gọi, soi sáng, quy đạo, tái sinh, xưng công chính, ngự trong, đổi mới, bảo tồn” 27. [Nt.] La-tinh. “(ân điển) vinh hiển hóa” 28. [Nt.] La-tinh. “về sự kêu gọi, về giao ước, về ơn của Đức Thánh Linh, về sự thông công của các thánh, về sự xưng công chính, về sự tái sinh, về sự nhận làm con và tự do thuộc linh, về sự an ủi” 29. [Nt.] La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)” 30. [Nt.] La-tinh. “về sự tiền định, về sự kêu gọi, về ân điển, về đức tin, về sự xưng công chính, về sự bình an, về các lời thề, về sự ăn năn, về sự kiêng ăn, về đời sống Cơ Đốc” 31. [Nt.] La-tinh. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Khiết Hơn” 32. [Nt.] La-tinh. “về sự kêu gọi, đức tin và sự bền đỗ, sự ăn năn, sự xưng công chính, các việc tốt, tự do” 33. [Nt.] La-tinh. “Các Đề Mục (Loci Communes)” 34. [Nt.] La-tinh. “về sự xưng công chính tích cực, sự tái sinh, đức tin, sự xưng công chính thụ động, các việc tốt (sự ăn năn, sự cầu nguyện)” 35. [Nt.] La-tinh. “về bản tính của sự áp dụng, sự kêu gọi, sự tái sinh, sự quy đạo, sự hiệp nhất với Đấng Christ, sự xưng công chính, sự nhận làm con, sự nên thánh, sự vinh hiển hóa” 36. [Nt.] La-tinh. “về đức tin và sự ăn năn, về sự kêu gọi có hiệu quả, sự xưng công chính, sự nên thánh, sự cầu nguyện, sự bảo tồn, sự tái sinh” 37. [Nt.] La-tinh. “về giao ước của ân điển, về đức tin và sự ăn năn, sự kêu gọi và sự tái sinh, sự xưng công chính, sự nên thánh” 38. [Nt.] Đức. “Giáo Lý về Trật Tự của Sự Cứu Rỗi” 39. [Nt.] Đức. “Khoa Học về Giáo Lý Cơ Đốc” 40. [Nt.] Đức. “Trật Tự của Sự Cứu Rỗi trong Giáo Lý Học” 41. [Nt.] Đức. “Trật Tự của Sự Cứu Rỗi trong Giáo Lý Học Luther Cổ” 42. [Nt.] Đức. “Trật Tự của Sự Cứu Rỗi” 43. [Nt.] Đức. “Ảnh Hưởng của Triết Học Kinh Viện Tin Lành trên Giáo Lý Học Luther” 44. [Nt.] Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc về Ân Điển” 45. [Nt.] Đức. “trật tự của sự cứu rỗi” 46. [Nt.] La-tinh. “con đường của sự cứu rỗi” 47. Trong Der Beweis des Glaubens [Đức. “Bằng Chứng của Đức Tin”] tháng 4 năm 1901 tr. 159, các lời đáng chú ý sau đây được trích dẫn từ một bài diễn văn Max Müller trình bày trước Hội Anh và Ngoại Quốc về sự cao cả của Kinh Thánh: Tôi có thể nói rằng trong bốn mươi năm, trong việc hoàn thành các bổn phận của tôi như Giáo sư tiếng Phạn tại Đại học Oxford, tôi đã dành nhiều thời gian cho việc nghiên cứu các sách thánh của phương Đông như bất kỳ người nào khác trên thế giới. Và tôi dám nói với hội này điều tôi đã tìm thấy là âm chủ — hợp âm duy nhất, như vậy — của mọi sách thánh gọi là đó, dù chúng là Veda của người Bà La Môn, Puranas của Siva và Vishnu, Koran của người Hồi giáo, Zend-Avesta của người Bái Hỏa, v.v.: rằng âm chủ duy nhất, hợp âm duy nhất chạy qua tất cả chúng, là sự cứu rỗi bởi các việc làm. Tất cả chúng đều dạy rằng sự cứu rỗi phải được mua, và rằng các việc làm và công đức của chính chúng phải hình thành giá mua. Kinh Thánh của chúng ta, sách thánh của chúng ta từ phương Đông, từ đầu đến cuối là một sự phản đối chống lại giáo lý này. Các việc tốt quả thật cũng được đòi hỏi trong sách thánh này từ phương Đông, và quả thật mạnh hơn trong bất kỳ sách thánh nào khác của phương Đông; nhưng chúng chỉ là dòng chảy ra của một tấm lòng biết ơn. Chúng chỉ là một của lễ tạ ơn, chỉ là các trái của đức tin của chúng ta. Chúng không bao giờ là giá chuộc của các môn đồ thật của Đấng Christ. Chúng ta đừng nhắm mắt trước điều cao quý và thật và điều nghe tốt trong các sách thánh đó. Nhưng chúng ta hãy dạy người Hindu, người Phật giáo và người Hồi giáo rằng chỉ có một sách thánh duy nhất của phương Đông có thể là sự an ủi của chúng trong giờ trang trọng đó mà trong đó chúng phải đi qua hoàn toàn một mình vào thế giới vô hình. Nó là sách thánh đó chứa sứ điệp chắc chắn thật, xứng đáng với mọi sự chấp nhận, một sứ điệp áp dụng cho mọi người, đàn ông, phụ nữ và trẻ em, và không chỉ đơn thuần cho chúng ta các Cơ Đốc nhân, rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến thế gian để cứu các tội nhân. 48. [Nt.] La-tinh. “con đường của sự cứu rỗi” 49. X. ở trên đã tr. 307, 308. 50. X. bài quan trọng của E. W. Mayer, Zum Stand der Frage nach dem Wesen der Religion [Đức. “Về Tình Trạng của Câu Hỏi liên quan đến Bản Chất của Tôn Giáo”], Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Thần Học”] 1910 tr. 1—15. 45—63. 51. Ch. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch. [Đức. “Sách Giáo Khoa của Lịch Sử Tôn Giáo”]³ II 208 tt. 52. Cùng chỗ, II 89 tt. 53. Oldenberg, được trích dẫn trong H. Bouwman, Boeddhisme en Christendom [Khác “Phật Giáo và Cơ Đốc Giáo (Hà Lan)”]. Kampen 1906 tr. 62. 54. W. Knieschke, Die Erlösungslehre des Qorân [Đức. “Giáo Lý về Sự Cứu Chuộc trong Kinh Koran”] 1910 tr. 34 tt. 55. Cicero, de nat. deorum [La-tinh. “Về Bản Tính của Các Thần”] III 36, x. Scholten, L. H. K. II 54. 56. X. tập II, 192 tt. 57. [Nt.] Hê-bơ-rơ. heʾemin — “tin, tin cậy (Hiphil của ʾaman, ‘là vững chắc’)” 58. [Nt.] Hê-bơ-rơ. batach — “tin cậy, dựa vào” 59. [Nt.] Hê-bơ-rơ. chasah — “nương náu, tìm nơi trú ẩn” 60. [Nt.] Hê-bơ-rơ. yareʾ — “sợ, kính sợ” 61. [Nt.] Hê-bơ-rơ. yachal, hochil — “trông cậy, chờ đợi cách trông đợi (các hình thức Piel và Hiphil của cùng một gốc)” 62. [Nt.] Hê-bơ-rơ. qawah — “chờ đợi, trông cậy, mong đợi” 63. [Nt.] Hê-bơ-rơ. chakah — “chờ đợi, nán lại” 64. [Nt.] Hê-bơ-rơ. samakh — “nương dựa trên, tự nâng đỡ” 65. [Nt.] Hê-bơ-rơ. nakhon — “vững chắc, kiên định, được thiết lập (của tấm lòng)” 66. [Nt.] Hê-bơ-rơ. davaq, chashaq — “bám vào; gắn bó với, yêu tận tụy” 67. Trong Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Lý”]⁴ tr. 59. X. thêm nữa, về chủ nghĩa luật pháp của tôn giáo Do Thái, ngoài các tác phẩm đã nhắc ở trên, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử của Dân Do Thái”]³ II 450 tt. W. Staerk, Neut. Zeitgeschr. [Đức. “Lịch Sử Đương Thời Tân Ước”] 1907 II 5 tt. Felten, Neut. Zeitgesch. [Đức. “Lịch Sử Đương Thời Tân Ước”] Regensburg 1910 II 463 tt. v.v. Mối quan hệ của Do Thái giáo ngày nay với luật pháp được thảo luận bởi Strack, Das Wesen des Judentums [Đức. “Bản Chất của Do Thái Giáo”]. Leipzig 1906. 68. [Nt.] Hylạp. metanoia — “sự ăn năn, sự quy đạo, sự thay đổi của tâm trí” 69. [Nt.] La-tinh. “việc trở lại với chính mình; sự ăn năn” 70. [Nt.] La-tinh. “sự thay đổi của tâm trí” 71. [Nt.] Hylạp. pistis — “đức tin” 72. [Nt.] Hylạp. metanoia — “sự ăn năn, sự quy đạo, sự thay đổi của tâm trí” 73. [Nt.] Hylạp. pistis — “đức tin” 74. X. tập II 227. 229. 242. 75. [Nt.] Khác “sự đầy đủ (tiếng Hy Lạp plērōma, được chuyển tự)” 76. Van Hengel, De gave der talen. Eene Pinksterstudie [Khác “Ơn của Các Thứ Tiếng. Một Nghiên Cứu Ngũ Tuần (Hà Lan)”]. Leiden 1864. Các bài bình luận của Meyer và những người khác về Công Vụ 2 và 1 Cô-rinh-tô 14. Cremer, bài Geistesgaben [Đức. “Các Ơn của Thánh Linh”] trong PRE³ VI 460—463. Trong các năm gần đây việc nói tiếng lạ một lần nữa thu hút sự chú ý qua các hiện tượng xuất hiện tại các cuộc phục hưng tại Wales, Los Angeles, Christiania, Hamburg, Kassel, v.v. X. trong số những người khác Paul Fleisch, Die innere Entwicklung der deutschen Gemeinschaftsbewegung in den Jahren 1906. 1907. Leipzig 1908. A. Dallmeyer, Satan unter den Heiligen. Die Casseler Bewegung im Lichte der Erfahrung [Đức. “Sa-tan trong Số Các Thánh. Phong Trào Kassel dưới Ánh Sáng của Kinh Nghiệm”]. Neumünster 1908. Sir Robert Anderson, Spirit manifestations and the gift of tongues. London Evang. Alliance n.d. Dawson Walker, The gift of tongues and other essays. Edinburgh 1906 (hiểu việc nói tiếng lạ là việc nói thật sự bằng các ngôn ngữ ngoại quốc, và chỉ ra nhiều hiện tượng liên quan trong số phái Montanist, phái Camisard, phái Irvingite, v.v.; về phái sau cũng Kolde, Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue Kirchliche Zeitschrift)”] tháng 7 năm 1900). F. G. Hencke, The gift of tongues and related phenomena at the present day, American Journal of Theology, tháng 4 năm 1909. E. Lombard, Le parler en langues à Corinthe d'après les textes de Paul et les analogies modernes [Pháp. “Việc Nói Các Thứ Tiếng tại Cô-rinh-tô theo Các Bản Văn của Phao-lô và Các Tương Tự Hiện Đại”], Revue de théol. et de philos [Pháp. “Tạp Chí Thần Học và Triết Học”], 1909, 1. 2. Gutberlet, Der Kampf um die Seele [Đức. “Cuộc Chiến Vì Linh Hồn”]. Mainz 1903 tr. 525 tt. J. Bessmer, Das moderne Zungenreden [Đức. “Việc Nói Tiếng Lạ Thời Nay”], Stimmen aus Maria Laach [Đức. “Tiếng Nói từ Maria Laach”] 1910 tr. 142—156. 262—273. Beukenhorst, Het spreken in „tongen" [Khác “Việc Nói ‘Tiếng Lạ’ (tiếng Hà Lan)”]. St. v. W. en Vr. [Khác “Tiếng Nói vì Chân Lý và Hòa Bình (Stemmen voor Waarheid en Vrede, tiếng Hà Lan)”] tháng Ba 1908. 77. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Do Thái Cổ Palestine”] tr. 184 tt. Swete trong Hastings D. B. II 404. 78. [Nt.] Hy. panta kai en pasin Christos — “Đấng Christ là mọi sự và trong mọi sự” 79. Cf. Deissmann, Die neut. Formel [Đức. “Công Thức Tân Ước”] ἐν Χρ [Hy. en Chr[istō] — “trong Đấng Chr[ist]”]. Ιησου [Hy. Iēsou — “Giê-xu”] 1892, tuy nhiên ông đã sai khi luôn hiểu công thức này theo nghĩa chỉ nơi chốn. 80. [Nt.] Hy. sophia — “sự khôn ngoan” 81. [Nt.] Hy. dikaiosynē — “sự công chính” 82. [Nt.] Hy. hagiasmos — “sự nên thánh” 83. [Nt.] Hy. apolytrōsis — “sự cứu chuộc” 84. Cf. ở trên tr. 205. 85. Cf. văn liệu được trích trong quyển II 245, và thêm nữa Nösgen, Das Wirken des H. Geistes an den einzelnen Gläubigen und in der Kirche [Đức. “Công Việc của Đức Thánh Linh trên Từng Tín Hữu và trong Hội Thánh”]. Berlin 1907. H. B. Swete, bài Holy Spirit trong Hasting's D. B. James Denney, bài Holy Spirit trong Hastings' Dict. of Christ. Irving F. Wood, The Spirit of God in biblical Literature. New-York 1904. H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Test. London 1909. A. C. Downer, The mission and administration of the Holy Spirit. Edinburgh 1910. 86. Clemens, 1 Cor. 4. 20. 50. 58. Barn., 5. 7. 13. 87. Clemens, 1 Cor. 21. Barn., 5. 7. Ignatius, Smyrn. 7. 88. Polycarpus, 1. 2. 3. 12. 89. Ignatius, Smyrn. 6. 90. Clemens, 1 Cor. 32. 91. Polycarpus 1. 92. Justinus, Dial. c. 95. 100. 93. Justinus, Dial. c. 119. Apol. I 10. 94. Irenaeus, adv. haer. IV 2, 7. V 19, 1. 95. Irenaeus, adv. haer. III 17. V 10, 2. 96. Origenes, de princ. [Lat. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên”] III 1, 18. 2. 5. 97. Augustinus, c. duas epist. Pelag. [Lat. “Chống Hai Thư của Người Pelagius”] IV 8—10. 98. Tertullianus, de anima [Lat. “Về Linh Hồn”] 21. 99. Cyprianus, Test. III 4. 100. Ambrosius, in Lucam [Lat. “(Chú Giải) về Lu-ca”] I 10. 101. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; việc đền tội” 102. [Nt.] Lat. “sự đền bù bằng việc làm, tức là bồi thường tội lỗi bằng việc làm” 103. Cf. đã có ở trên tr. 62 và thêm nữa các tác phẩm được trích ở đầu mục này. 104. [Nt.] Lat. “luật tự nhiên, luật của thiên nhiên” 105. [Nt.] Lat. “luật thực định, tức là luật được bày tỏ hay ban hành” 106. [Nt.] Lat. “ân điển nội tại, ân điển bên trong” 107. [Nt.] Lat. “khả năng (để ý muốn) trong bản tính, năng lực tự nhiên” 108. [Nt.] Lat. “ân điển sáng tạo, ân điển của sự sáng tạo” 109. [Nt.] Lat. “ân điển soi sáng, ân điển làm sáng tỏ” 110. [Nt.] Lat. “ân điển vận hành, ân điển tác động cách hiệu quả” 111. [Nt.] Lat. “sự trợ giúp, sự giúp đỡ” 112. [Nt.] Lat. “ân điển chuẩn bị, ân điển đi trước” 113. [Nt.] Lat. “kích động, khuấy động (ân điển)” 114. [Nt.] Lat. “ân điển không thể cưỡng lại” 115. Wiggers, Aug. und Pelag. [Đức. “Augustine và Pelagius”] I 220 tt. Warfield, Two studies in the history of doctrine. New-York 1897 tr. 7 tt. 116. [Nt.] Lat. “ân điển vận hành, không thể cưỡng lại” 117. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển tiền tại)” 118. Wiggers, Aug. u. Pelag. II 359 tt. 119. [Nt.] Lat. “ân điển nội tại (ân điển bên trong)” 120. [Nt.] Lat. “thuộc linh” 121. Như vậy trong tác phẩm de diversis quaestionibus [Lat. “Về Các Vấn Đề Khác Nhau”] của ông thuộc năm 386 và de libero arbitrio [Lat. “Về Ý Chí Tự Do”] 388—395. 122. de div. qu. adv. Simpl. [Lat. “Về Các Vấn Đề Khác Nhau gửi Simplicianus”], viết khoảng năm 397. 123. de gratia Christi [Lat. “Về Ân Điển của Đấng Christ”] 2. 35. 39. 124. de praed. sanct. [Lat. “Về Sự Tiền Định của Các Thánh”] 10. de dono pers. [Lat. “Về Ơn Bền Đỗ”] 12. c. duas ep. Pelag. [Lat. “Chống Hai Thư của Người Pelagius”] I 24. 125. [Nt.] Lat. “nhưng không, ban cho cách nhưng không” 126. [Nt.] Lat. “ân điển” 127. de pecc. orig. [Lat. “Về Nguyên Tội”] 24. 128. de pecc. orig. [Lat. “Về Nguyên Tội”] nt. 129. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đến trước)” 130. [Nt.] Lat. “chuẩn bị (ân điển chuẩn bị)” 131. [Nt.] Lat. “đi trước, đến trước (ân điển đi trước)” 132. [Nt.] Lat. “vận hành, tác động (ân điển vận hành)” 133. Enchir. de fide, spe et car. [Lat. “Sổ Tay về Đức Tin, Hy Vọng và Tình Yêu Thương”] 32. 134. de pecc. mer. [Lat. “Về Công và (Sự Tha Thứ) Tội Lỗi”] I 9. 135. [Nt.] Lat. “sự mù lòa” 136. [Nt.] Lat. “sự yếu đuối, sự suy nhược” 137. de gratia Christi [Lat. “Về Ân Điển của Đấng Christ”] 24. 138. [Nt.] Lat. “không thể cưỡng lại” 139. de corr. et gr. [Lat. “Về Sự Sửa Trị và Ân Điển”] 12. 140. de praed. sanct. [Lat. “Về Sự Tiền Định của Các Thánh”] 8. 141. de spir. et litt. [Lat. “Về Thánh Linh và Chữ”] 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. [Lat. “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do”] de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”] XIV 11. c. duas ep. Pelag. [Lat. “Chống Hai Thư của Người Pelagius”] I 2. 142. de spir. et litt. [Lat. “Về Thánh Linh và Chữ”] 34. 143. de spir. et litt. [Lat. “Về Thánh Linh và Chữ”] 34. 144. [Nt.] Lat. “ân điển vận hành (ân điển tác động)” 145. [Nt.] Lat. “ân điển cộng tác (ân điển cùng tác động với ý chí)” 146. [Nt.] Lat. “hậu kết, tiếp theo (ân điển tiếp theo)” 147. [Nt.] Lat. “tiếp sau, theo sau (ân điển tiếp sau)” 148. c. duas ep. Pelag. [Lat. “Chống Hai Thư của Người Pelagius”] II 9. 149. de gratia et lib. arb. [Lat. “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do”] 17. 150. Enchir. 32. 151. c. duas ep. Pelag. [Lat. “Chống Hai Thư của Người Pelagius”] II 5. 152. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 244 tt. Luthardt, Die Lehre v. freien Willen [Đức. “Giáo Lý về Ý Chí Tự Do”] 1863 tr. 30 tt. Warfield, Two studies in the history of doctrine. New-York 1897 tr. 127—139. Cf. trước đó đã có quyển II 311 tt. 153. Denzinger, Enchir. symb. et defin. [Lat. “Sổ Tay các Tín Điều và Định Nghĩa”] n. 64 tt. 154. [Nt.] Lat. “khởi đầu (khởi đầu của đức tin)” 155. [Nt.] Lat. “sự tăng trưởng của đức tin” 156. Denzinger, op. cit. n. 68. 157. Denzinger, op. cit. n. 147 tt. 158. [Nt.] Lat. “ân điển nội tại” 159. [Nt.] Lat. “đi trước, đến trước (ân điển đi trước)” 160. Denzinger, op. cit. n. 280. 161. Trong Weiszäcker, Jahrb. f. d. Theol. 1859 tr. 545. 162. Lombardus, Sent. II dist. 25, 16. 163. [Nt.] Lat. “ân điển vận hành” 164. [Nt.] Lat. “ân điển cộng tác” 165. [Nt.] Lat. “ân điển cộng tác” 166. Lombardus, Sent. II dist. 26, 1, và thêm nữa các chú giải về Ê-phê-sô 2:4—10. Rô-ma 5:1, 2. 6:23 v.v. 167. Thomas, S. Theol. II. 1 qu. 109 art. 1 và 2. 168. Thomas, op. cit. art. 2—10. 169. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 170. Conc. Trid. VI 5. 171. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 172. [Nt.] Lat. “hiện hành (ân điển hiện hành)” 173. [Nt.] Lat. “kích thích, khuấy động (ân điển khuấy động)” 174. [Nt.] Lat. “khởi đầu (khởi đầu của đức tin)” 175. [Nt.] Lat. “sự tăng trưởng của đức tin” 176. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 177. Conc. Trid. nt. 178. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 179. [Nt.] Lat. “kích thích, khuấy động (ân điển khuấy động)” 180. Conc. Trid. nt. cf. can. 3. 181. Thomas, S. Theol. I qu. 62 art. 2 ad 3. 182. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 6. qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. 183. [Nt.] Lat. “ân điển ban cho nhưng không, ân điển nhưng không” 184. Bonaventura, Brevil. V 3. 185. Bellarminus, de gratia et lib. arb. [Lat. “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do”] I c. 2. 186. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 187. Bellarminus, de justif. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] I c. 13. 188. Cf. về sự khác biệt này trong quan niệm về gratia actualis [Lat. “ân điển hiện hành”], cùng với những người khác, Scheeben, Dogm. III 635—734. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 250. Pohle, Dogm. II 343—346. Pesch, Prael. V 22 tt. Caesare, Theol. dogm. III 235. Jansen, Theol. III 123—135. Mannens, Theol. III 12—16 v.v. Giải thích gần hơn một chút, vấn đề xoay quanh điều này: một mặt, có sự đồng lòng bác bỏ quan điểm của Lombard, Sent. I dist. 17, 18, là quan điểm đồng nhất ân điển với tình yêu thương và tình yêu thương này đến lượt nó với Đức Thánh Linh; mặt khác, ý kiến của Dechamps (trong Heinrich, loc. cit. VIII 23), rằng ân điển hệ tại illuminatio mentis [Lat. “sự soi sáng của tâm trí”] chứ không phải inspiratio voluntatis [Lat. “sự cảm thúc của ý chí”], vì ý chí luôn đi theo trí tuệ, cũng ít được chấp nhận; do đó, theo mọi người, ân điển là illuminatio mentis và inspiratio voluntatis. Nhưng ân điển giờ đây có hoàn toàn bị thu trọn vào illuminatio mentis và inspiratio voluntatis đó, và có hoàn toàn trùng khớp với chúng không? Illuminatio mentis và inspiratio voluntatis này có được Đức Thánh Linh trực tiếp và ngay lập tức thực hiện trong con người không? Hay còn có điều gì khác, như thể, đứng ở giữa hai điều đó: có phải Đức Thánh Linh trước hết truyền vào con người một phẩm tính vật lý và siêu nhiên, không phải thường xuyên mà là thoáng qua, mà illuminatio mentis và inspiratio voluntatis là hậu quả của nó? Quan điểm sau là quan điểm của các nhà Tân Thomas, và được chấp nhận chẳng hạn bởi Heinrich—Gutberlet, Caesare, loc. cit. Hơn nữa, về giáo lý ân điển của La Mã, người ta có thể tham khảo, ngoài các tác phẩm đã được nhắc ở trên: Karl Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander Halesius [Đức. “Bản Chất của Ân Điển và Mối Quan Hệ của Nó với các Chức Năng Tự Nhiên của Con Người nơi Alexander xứ Hales”]. Leipzig 1907. Glossner, Die Lehre des h. Thomas vom Wesen der Gnade [Đức. “Giáo Lý của Thánh Thomas về Bản Chất của Ân Điển”]. Mainz 1871. Notton, Harnack und Thomas von Aquin. Eine dogmengesch. Studie über die Gnadenlehre [Đức. “Harnack và Thomas Aquinas. Một Nghiên Cứu Lịch Sử Giáo Điều về Giáo Lý Ân Điển”]. Paderborn. P. Minges, Die Gnadenlehre des Duns Skotus auf ihrem angeblichen Pelagianismus geprüft [Đức. “Giáo Lý Ân Điển của Duns Scotus Được Xét Nghiệm về Cái Gọi Là Chủ Nghĩa Pelagius của Nó”]. Münster 1906. 189. Công đồng Orange 529, trong Denzinger, Enchir. n. 144 tt. Conc. Trid. VI c. 1 và can. 5. 190. [Nt.] Lat. “con người tự nhiên” 191. Cf. quyển II 499 tt. 192. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đến trước)” 193. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đến trước)” 194. [Nt.] Lat. “hiện hành (ân điển hiện hành)” 195. Trong Denzinger, loc. cit. no. 169. 196. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đến trước)” 197. Conc. Trid. VI c. 5 và can. 4. 198. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đến trước)” 199. [Nt.] Lat. “hiện hành (ân điển hiện hành)” 200. [Nt.] Lat. “đầy đủ (ân điển đầy đủ)” 201. [Nt.] Lat. “khả năng (có thể)” 202. [Nt.] Lat. “sự muốn (muốn)” 203. [Nt.] Lat. “ân điển đầy đủ” 204. [Nt.] Lat. “hiệu quả, có hiệu lực” 205. [Nt.] Lat. “niềm vui đắc thắng” 206. [Nt.] Lat. “niềm vui xác thịt” 207. [Nt.] Lat. “khả năng (có thể)” 208. [Nt.] Lat. “sự muốn (muốn)” 209. [Nt.] Lat. “niềm vui đắc thắng” 210. [Nt.] Lat. “sự tham muốn, dục vọng tội lỗi” 211. [Nt.] Lat. “ân điển đầy đủ” 212. [Nt.] Lat. “khả năng (có thể)” 213. [Nt.] Lat. “sự muốn (muốn)” 214. [Nt.] Lat. “hành động vật lý của Đức Chúa Trời” 215. [Nt.] Lat. “sự thúc đẩy, xung lực (sự vận động thần thượng của ý chí)” 216. [Nt.] Lat. “sự tiền định vật lý” 217. [Nt.] Lat. “hiệu lực của ân điển” 218. [Nt.] Lat. “niềm vui đắc thắng” 219. [Nt.] Lat. “ân điển đầy đủ” 220. [Nt.] Lat. “ân điển hiệu quả” 221. [Nt.] Lat. “đầy đủ (ân điển đầy đủ)” 222. [Nt.] Lat. “hiệu quả, có hiệu lực” 223. [Nt.] Lat. “đồng ý hay khước từ” 224. [Nt.] Lat. “hiệu lực” 225. Cf. quyển I 127 tt., quyển II 165. 226. Bellarminus, de gratia et lib. arb. [Lat. “Về Ân Điển và Ý Chí Tự Do”] I 12 IV 14—16. 227. [Nt.] Lat. “sự tương hợp được thấy trước của ân điển” 228. [Nt.] Lat. “sự không tương hợp” 229. Cf. về các trường phái này đã có quyển I 127, và thêm nữa Theol. Wirceb., VII 375. Perrone, Prael. Theol. V 138. Liebermann, Instit. Theol. II 338. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d. Gnade [Đức. “Các Cuộc Điều Tra Mới về Giáo Điều Ân Điển”]. Mainz 1867 tr. 87 tt. Pohle, Dogm.⁴ II 458 tt. Manzoni Caesare, Compendium Theol. dogm. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Giáo Điều”] III 1909 tr. 261 tt. v.v. 230. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính” 231. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 232. [Nt.] Lat. “ân điển đầy đủ” 233. [Nt.] Lat. “ân điển kích thích (khuấy động)” 234. [Nt.] Lat. “ân điển trợ giúp” 235. [Nt.] Lat. “ân điển cộng tác (ân điển cùng tác động)” 236. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính” 237. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 238. [Nt.] Lat. “thường xuyên (ân điển thường xuyên)” 239. Conc. Trid. VI c. 6. 240. [Nt.] Lat. “các sự chuẩn bị cho ân điển xưng công chính” 241. [Nt.] Lat. “đức tin chưa được tình yêu thương định hình (đức tin chưa được tình yêu thương uốn nắn)” 242. [Nt.] Lat. “đức tin được tình yêu thương định hình” 243. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 244. [Nt.] Lat. “các sự chuẩn bị” 245. Mệnh đề: nếu một người làm điều ở trong mình, Đức Chúa Trời ban ân điển cho người ấy, đã xuất hiện về thực chất trong Jerome, Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Điều”]⁴ 545. 246. [Nt.] Lat. “điều ở trong người ấy (điều ở trong khả năng của người ấy)” 247. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3. 248. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 98 art. 6. Cf. thêm nữa Theol. Wirceb., VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114—120. 249. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 250. [Nt.] Lat. “công của sự tương hợp (công tương xứng)” 251. Theo Ripalda, Vasquez, và những người khác, các nhà thần học trước Công đồng Trent nói chung dạy rằng con người quả thật có thể tự chuẩn bị mình cách tích cực cho ân điển bằng các năng lực tự nhiên của mình; chỉ về quan điểm của Thomas và quan niệm của ông về facere quod in se est [Lat. “làm điều ở trong chính mình (làm điều ở trong khả năng của mình)”] thì có sự bất đồng. Tuy nhiên, sau Công đồng Trent, một ý nghĩa khác thường đã được gán cho cách diễn đạt này. Đối lại với chủ nghĩa Pelagius và bán Pelagius, La Mã tìm cách duy trì tính tuyệt đối không thể lập công của gratia prima [Lat. “ân điển đầu tiên (ân điển khởi đầu, đi trước)”]. Ân điển của Đức Chúa Trời không được ban theo công của chúng ta, và điều đó không theo một meritum de condigno [Lat. “công xứng đáng (công nghiêm ngặt, công theo công lý)”] cũng không theo một meritum de congruo [Lat. “công tương hợp (công tương xứng)”], như công thường được phân biệt từ thời Eck, Pohle, Dogm. II 401. Do đó cách diễn đạt facere quod in se est giờ đây thường được giải thích theo cách mà người nào sử dụng tốt các năng lực tự nhiên của mình thì chuẩn bị mình cách tiêu cực cho ân điển, theo nghĩa là người ấy không đặt một chướng ngại trên đường của ân điển đó. Và một số người, chẳng hạn Vasquez và Glossner, bác bỏ ngay cả sự chuẩn bị tiêu cực này. Cf. Pohle, loc. cit. II 400—412. Pesch, Prael. V 105—120. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 264—274. Caesare, Theol. dogm. III 242. Mannens, Theol. dogm. III 84—89 v.v. 252. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 253. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. 254. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 255. [Nt.] Lat. “sự đau đớn của lòng” 256. [Nt.] Lat. “sự xưng tội bằng miệng (sự xưng tội bằng lời)” 257. [Nt.] Lat. “sự đền bù bằng việc làm (sự đền tội bằng việc làm)” 258. [Nt.] Lat. “ân điển truyền vào” 259. [Nt.] Lat. “công xứng đáng (công hoàn toàn xứng đáng với phần thưởng của nó)” 260. Augustine, de trin. [Lat. “Về Ba Ngôi”] XIV 15. 261. ad Simplic. [Lat. “Gửi Simplicianus”] I qu. 2. 262. 83 qu. 68. 263. Augustine trong Lombard, về Ê-phê-sô 2:4—10. 264. Ambrose trong Lombard, về Rô-ma 5:1, 2. 265. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm” 266. [Nt.] Lat. “ân điển chữa lành” 267. [Nt.] Lat. “có tính chữa bệnh (ân điển chữa lành)” 268. [Nt.] Lat. “ân điển nâng lên” 269. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 2. 270. Ân điển, xét tự nó, làm hoàn hảo bản chất của linh hồn, vì nó dự phần vào sự giống với bản thể thần thượng, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2, cf. II, qu. 110 art. 3 và 4. 271. [Nt.] Lat. “bởi sự xứng đáng (như một phần thưởng hoàn toàn xứng đáng)” 272. H. Boehmer, Luther im Lichte der neueren Forschungen [Đức. “Luther Dưới Ánh Sáng của Nghiên Cứu Mới hơn”]. Leipzig 1906. Kawerau, Fünf und zwanzig Jahre Lutherforschung [Đức. “Hai Mươi Lăm Năm Nghiên Cứu về Luther”] 1883—1908. Theol. Stud. u. Krit. 1908. Cũng vậy Walther trong một bài điểm sách về Neue Lutherschriften [Đức. “Các Tác Phẩm Mới về Luther”]. Theol. Lit. Blatt [Đức. “Tạp Chí Văn Học Thần Học”] 27 tháng Mười, 3 tháng Mười Một 1905, 5 tháng Mười 1906. W. Köhler, Katholizismus und Reformation [Đức. “Công Giáo và Cải Chánh”]. Giessen 1905.273. H. Boehmer, Luther im Lichte der neueren Forschungen [Đức. “Luther Dưới Ánh Sáng của Nghiên Cứu Mới hơn”]. Leipzig 1906 tr. 33. 274. H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung [Đức. “Luther và Giáo Phái Luther trong Sự Phát Triển Đầu Tiên của Chúng”] I 2e Abth.: Quellenbelege. Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über justitia Dei und justificatio [Đức. “Chứng Cứ Nguồn. Các Nhà Giải Kinh Phương Tây cho đến Luther về Sự Công Chính của Đức Chúa Trời và Sự Xưng Công Chính”]. Mainz 1905. 275. Trong Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Điều”]⁴ 688. 276. Walther trong Theol. Lit. Blatt [Đức. “Tạp Chí Văn Học Thần Học”] 1904 cột 411 tt. 277. Hermann Barge đã viết một tiểu sử về Andreas Bodenstein von Karlstadt. 2 Bde. Leipzig 1905, và trình bày ông trong đó như một bộ óc độc đáo, độc lập, mà Luther trong nhiều phương diện phải phụ thuộc vào, nhưng đã bị Luther đối xử bất công. Tuy nhiên, theo những người khác, cách trình bày này bị phóng đại và một chiều. Ferd. Cohrs, Theol. Lit. Zeitung [Đức. “Báo Văn Học Thần Học”] 1908 n. 14. Scheel, Individualismus und Gemeinschaftsleben in der Auseinandersetzung Luthers mit Karlstadt [Đức. “Chủ Nghĩa Cá Nhân và Đời Sống Cộng Đồng trong Cuộc Tranh Luận của Luther với Karlstadt”] 1524—1525, Zeits. f. Th. u. K. 1907 tr. 352—375. 278. H. Boehmer, loc. cit. tr. 42 tt. 279. Đáng chú ý nhất là những điểm tương đồng giữa chủ nghĩa luật lệ La Mã Công giáo và chủ nghĩa luật lệ Do Thái được mô tả ở trên, tr. 487 tt. Cf. Fiebig, Judentum und Katholizismus [Đức. “Do Thái Giáo và Công Giáo”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (tên tạp chí)”] tháng Chạp 1905 tr. 715—726. 280. [Nt.] Lat. “sự công chính của Đức Chúa Trời” 281. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải, việc đền tội” 282. [Nt.] Lat. “sự công chính từ (bởi) đức tin” 283. [Nt.] Hy. metanoein — “ăn năn, thay đổi tâm trí của mình” 284. [Nt.] Lat. “sự đền bù bằng việc làm; sự đền tội bằng việc làm” 285. [Nt.] Lat. “thay đổi tâm trí của mình (một cách dịch đặt ra cho metanoein)” 286. Loofs, Dogmengesch.⁴ tr. 687. 688. 697. 717 tt. 287. [Nt.] Đức. “Bài Giảng về Ân Xá và Ân Điển” 288. [Nt.] Lat. “Bài Giảng về Sự Đền Tội” 289. [Nt.] Đức. “Bài Giảng về Thánh Lễ Đền Tội” 290. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 198 tt. 291. [Nt.] Đức. “Chỉ Dẫn cho các Vị Thăm Viếng” 292. Cf. cũng Harnack, D. G. III² 749 tt. Herrmann, Zeits. f. Th. u. K. 1891 tr. 28—81. 293. Lipsius, Luthers Lehre van der Busse [Đức. “Giáo Lý của Luther về Sự Ăn Năn”], Jahrb. f. prot. Theol. 1892 tr. 161—340. 294. [Nt.] Lat. “sự đau đớn ăn năn” 295. [Nt.] Lat. “đức tin” 296. [Nt.] Lat. “sự đau đớn ăn năn” 297. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải, việc đền tội” 298. [Nt.] Lat. “đức tin” 299. [Nt.] Lat. “việc lành” 300. Cf. thêm nữa Köstlin, Luthers Theol. I 36. 72. 159. 368. II 75. 493. 496 tt., và bài trong PRE³ III 584—591. Sieffert, Die neuesten theol. Forschungen über Busse und Glauben [Đức. “Các Cuộc Điều Tra Thần Học Mới Nhất về Sự Ăn Năn và Đức Tin”]. Berlin 1896. Galley, Die Busslehre Luthers und ihre Darstellung in neuester Zeit [Đức. “Giáo Lý Ăn Năn của Luther và Cách Trình Bày Nó trong Thời Gần Đây Nhất”]. Gütersloh 1900. Loofs, Dogmengesch.⁴ tr. 719 tt. 790. 858. 301. [Nt.] Lat. “đường của sự cứu rỗi” 302. J. T. Müller, Die Symb. Bücher der ev. luth. K. [Đức. “Các Sách Biểu Tượng của Hội Thánh Tin Lành Luther”] 1882 tr. 41. 167. 312. 534. 634. 303. [Nt.] Lat. “các vị trí; các chủ đề (các đề mục giáo lý)” 304. Cf. đã có quyển II 316 tt. và thêm nữa Loofs, Dogm.⁴ tr. 755 tt. 761 tt. 305. [Nt.] Lat. “khả năng áp dụng chính mình vào ân điển” 306. Melanchton, Loci Communes [Lat. “Các Vị Trí Chung (các đề mục thần học chung)”], trong locus de libero arbitrio [Lat. “về ý chí tự do”]; trong ấn bản của Corpus Doctrinae christianae [Lat. “Toàn Bộ Giáo Lý Cơ Đốc”]. Lips. 1561 tr. 346. 347. 307. Müller, Die Bekenntnisschriften der ev. Luth. K. [Đức. “Các Văn Kiện Tín Ngưỡng của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 607. 608. 713. 308. Müller, op. cit. tr. 589. 594. 705. 309. Müller, op. cit. tr. 555. 692. 310. Müller, op. cit. tr. 609. 610. 311. [Nt.] Lat. “ân điển đầy đủ” 312. Cf., ngoài các tác phẩm của Gerhard, Quenstedt v.v. đã được trích ở trên, cũng Schmidt, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Giáo Lý Học của Hội Thánh Tin Lành Luther”] tr. 267—369. Luthardt, Komp. der Dogm. [Đức. “Bản Tóm Lược Giáo Lý Học”] § 57—60. 313. [Nt.] Lat. “trật tự của sự cứu rỗi” 314. [Nt.] Lat. “ân điển kêu gọi” 315. [Nt.] Lat. “(ân điển) soi sáng” 316. [Nt.] Lat. “(ân điển) hoán cải” 317. [Nt.] Lat. “(ân điển) tái sinh” 318. [Nt.] Lat. “(ân điển) xưng công chính” 319. [Nt.] Lat. “(ân điển) đổi mới” 320. [Nt.] Lat. “(ân điển) làm vinh hiển” 321. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi đầy đủ” 322. [Nt.] Lat. “sự đau đớn ăn năn” 323. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 324. [Nt.] Lat. “sự hoán cải” 325. [Nt.] Lat. “sự nhận làm con” 326. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm” 327. [Nt.] Lat. “sự đổi mới” 328. [Nt.] Lat. “sự vinh hiển” 329. Cf. đặc biệt Schneckenburger, Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs [Đức. “Trình Bày So Sánh các Hệ Thống Giáo Lý Luther và Cải Chánh”], 2 Th. 1855 passim. 330. Calvin, Instit. III 12—18 về sự xưng công chính, 21—24 về sự tuyển chọn. 331. Calvin, Inst. III 1, 1. 3. 2. 24. 3, 9. 11, 10 v.v. 332. Cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311—316. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. 333. [Nt.] Lat. “giao ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 334. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm” 335. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm” 336. Chúa, khi Ngài kêu gọi, xưng công chính, và làm vinh hiển chúng ta, không tuyên bố điều gì khác ngoài sự tuyển chọn đời đời của Ngài, Calvin nói trong một trích dẫn từ Calvinstudien [Đức. “Các Nghiên Cứu về Calvin”], Festschrift zum 400 Geburtstage Johann Calvins. Unter Red. von [Đức. “dưới sự biên tập của”] Lic. Dr. Bohatec herausgeg. v. d. Ref. Gemeinde Elberfelds [Đức. “do Hội Thánh Cải Chánh Elberfeld xuất bản”]. Leipzig 1909 tr. 202. 337. [Nt.] Lat. “ân điển không thể cưỡng lại” 338. [Nt.] Lat. “không thể mất được; ân điển không thể bị mất” 339. Wollebius, Theol. c. 21—27. Keckermann, Syst. Theol. 1603 tr. 370. Brakel, Redel. godsd. I c. 24—29 và những người khác. 340. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 203 tt. cho rằng Calvin ban đầu chỉ quan niệm poenitentia [Lat. “sự ăn năn; sự hối cải”] cách tiêu cực, như điều đi trước đức tin, nhưng về sau đã hiểu nó như conversio ad Deum [Lat. “sự quay về với Đức Chúa Trời”] tuôn ra từ đức tin, và rồi cũng làm cho nó đi theo insitio in Christum [Lat. “sự ghép vào trong Đấng Christ”] và sự tháp nhập vào Hội Thánh. Nhưng quan niệm tích cực về poenitentia đã xuất hiện trong ấn bản đầu tiên của Institutes, và insitio in Christum trong Calvin không trùng với sự tháp nhập vào Hội Thánh, trừ khi người ta nghĩ trong mối liên hệ này đến Hội Thánh như một thân thể, chứ không phải như một định chế. Cf. H. Strahtmann, Die Entstehung der Lehre Calvins von der Busse [Đức. “Nguồn Gốc Giáo Lý của Calvin về Sự Ăn Năn”] trong Calvinstudien [Đức. “Các Nghiên Cứu về Calvin”] đã nhắc ở trên tr. 187—245, đặc biệt 189 tt., 200 tt. 341. [Nt.] Lat. “số người được chọn” 342. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm (của tín hữu với Đấng Christ)” 343. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải” 344. [Nt.] Lat. “sự hoán cải đột ngột” 345. Loofs, Dogmengesch.⁴ tr. 885. 346. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải” 347. [Nt.] Lat. “nỗi sợ ban đầu” 348. [Nt.] Lat. “sự ăn năn theo luật pháp (sự ăn năn do luật pháp gây ra)” 349. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải” 350. [Nt.] Lat. “sự ăn năn; sự hối cải” 351. [Nt.] Lat. “sự làm chết (sự giết chết con người cũ)” 352. [Nt.] Lat. “sự làm sống (sự làm cho con người mới sống lại)” 353. Calvin, Inst. III 3, 2, 9. 354. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 355. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 356. [Nt.] Lat. “tình yêu sự công chính” 357. [Nt.] Lat. “sự đau đớn thụ động (sự đau đớn do nỗi kinh hoàng của luật pháp gây ra, trước đức tin)” 358. [Nt.] Lat. “nỗi kinh hoàng của sự đe dọa (nỗi sợ do lời đe dọa của luật pháp tạo ra)” 359. Trong Loofs, Dogmengesch.⁴ 719. 720. 790. 360. [Nt.] Lat. “sự đau đớn thụ động (sự đau đớn do nỗi kinh hoàng của luật pháp gây ra, trước đức tin)” 361. [Nt.] Đức. “sự ăn năn, sự đền tội” 362. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 363. Trong Loofs, op. cit. tr. 791. 364. [Nt.] Lat. “sự đau đớn thụ động (sự đau đớn do nỗi kinh hoàng của luật pháp gây ra, trước đức tin)” 365. Cf. J. T. Müller, Die Symb. Bücher tr. 41. 167. 171. 174. 312. 634, và về các nhà giáo lý học Luther: Schmid, Die Dogm. der ev. luth. K. tr. 339 tt. 366. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 367. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 368. [Nt.] Lat. “đức tin” 369. [Nt.] Lat. “việc lành” 370. [Nt.] Lat. “sự vâng lời mới” 371. Müller, Die Symb. Bücher tr. 41. 171. 531. 372. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 373. [Nt.] Lat. “sự ghép vào trong Đấng Christ” 374. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 375. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 376. [Nt.] Lat. “đức tin” 377. [Nt.] Lat. “sự làm chết, sự giết chết (con người cũ)” 378. [Nt.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống lại (con người mới)” 379. Một số người, chẳng hạn Sohnius, vẫn nêu contritio [Lat. “sự đau đớn ăn năn”] và fides [Lat. “đức tin”] như hai phần của poenitentia [Lat. “sự ăn năn; sự hối cải”], nhưng đa số đi theo Calvin, cf. đặc biệt Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg Q. 88. 89. 380. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 381. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 382. [Nt.] Lat. “đức tin” 383. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 384. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 385. [Nt.] Lat. “đức tin” 386. Calvin, Inst. III 3. 5. 387. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 388. [Nt.] Lat. “đức tin” 389. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính” 390. [Nt.] Lat. “sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn” 391. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính” 392. Strahtmann op. cit. tr. 227. 393. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 394. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 395. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 396. Müller, Die Symb. Bücher tr. 171. 312. 635. 397. [Nt.] Lat. “nỗi kinh hoàng của lương tâm” 398. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải; sự hoán cải” 399. [Nt.] Lat. “sự làm chết, sự giết chết (con người cũ)” 400. [Nt.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống lại (con người mới)” 401. Calvin, Inst. III 3, 3. 5 tt. Heidelb. Catech. op. cit. 402. [Nt.] Lat. “sự đau đớn, nỗi buồn về tội lỗi” 403. Trong Loofs, Dogmengesch.⁴ tr. 772. 404. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 405. [Nt.] Lat. “sự đau đớn ăn năn” 406. [Nt.] Lat. “sự ghép vào trong Đấng Christ” 407. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 408. Trong Loofs, op. cit. tr. 777. 409. [Nt.] Lat. “công dụng thứ ba (của luật pháp, tức là như một quy tắc đời sống cho tín hữu)” 410. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 411. [Nt.] Lat. “sự làm chết, sự giết chết (con người cũ)” 412. [Nt.] Lat. “sự làm sống, sự làm cho sống lại (con người mới)” 413. Schulze và Troeltsch, chẳng hạn, đứng đối lập nhau hoàn toàn ở đây trong đánh giá của họ về đạo đức học của Calvin, Strahtmann, op. cit. tr. 188. 414. Cf., ngoài bài luận được trích thường xuyên của Strahtmann, cùng tác giả: Calvins Lehre von der Busse in ihrer späteren Gestalt [Đức. “Giáo Lý của Calvin về Sự Ăn Năn trong Hình Thức Muộn hơn của Nó”], Theol. Stud. u. Krit. 1909, Heft 3. W. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins und ihre Bedeutung für die Frömmigkeit [Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của Calvin và Ý Nghĩa của Nó đối với Lòng Sùng Đạo”]. Berlin 1909. Lelièvre, La doctrine de la justification par la foi dans la théologie de Calvin [Pháp. “Giáo Lý Xưng Công Chính bởi Đức Tin trong Thần Học của Calvin”], Revue Chrét. [Pháp. “Tạp Chí Cơ Đốc (Revue Chrétienne)”] tháng Mười 1909. 415. Cf. Heidensche en Christ. Mystiek [Khác “Thần Bí Học Ngoại Giáo và Cơ Đốc (tiếng Hà Lan)”]. Từ bản tiếng Đan Mạch của Dr. E. Lehmann do J. E. van der Waals dịch. Utrecht Honig 1908. 416. [Nt.] Hy. katharsis — “sự thanh tẩy, sự làm sạch” 417. [Nt.] Lat. “đường thanh tẩy, đường của sự thanh tẩy” 418. [Nt.] Hy. phōtismos — “sự soi sáng, sự khai sáng” 419. [Nt.] Lat. “đường soi sáng, đường của sự soi sáng” 420. [Nt.] Lat. “sự suy ngẫm” 421. [Nt.] Hy. epopteia — “sự chiêm ngưỡng, sự nhìn thấy (cấp độ cao nhất của sự khai tâm)” 422. [Nt.] Lat. “đường hiệp nhất, đường của sự hiệp nhất” 423. [Nt.] Lat. “(đường) chiêm niệm” 424. [Nt.] Lat. “sự thanh tẩy, sự làm sạch” 425. [Nt.] Lat. “sự chiêm niệm thiên sứ” 426. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm” 427. [Nt.] Lat. “sự đính hôn, sự hứa hôn (của linh hồn với Đức Chúa Trời)” 428. [Nt.] Lat. “nụ hôn huyền nhiệm” 429. [Nt.] Lat. “sự biến đổi thụ động” 430. [Nt.] Lat. “giấc ngủ” 431. [Nt.] Lat. “sự chết” 432. [Nt.] Lat. “sự hủy diệt huyền nhiệm” 433. [Nt.] Lat. “mồ mả của linh hồn” 434. Zeller, Philos. d. Griechen [Đức. “Triết Học của Người Hy Lạp”] V 599 tt. Pseudo-Dionysius Areopagita, de mystica theologia [Lat. “Về Thần Học Huyền Nhiệm”] (cf. H. Koch, Pseudo-Dion. Areop. in seinen Beziehungen z. Neuplatonismus u. Mysterienwesen [Đức. “Pseudo-Dionysius Areopagite trong các Mối Quan Hệ của Ông với Chủ Nghĩa Tân Plato và các Tôn Giáo Huyền Bí”] 1900). Thomas, S. Theol. II 2 qu. 179 tt. Görres, Die Christ. Mystik [Đức. “Thần Bí Học Cơ Đốc”]. Regensburg 1836 tt. Weiss, Apol. d. Christ. V³. Freiburg 1898. Hollaz, Ex. theol. tr. 208—796. 821. Voetius, Exerc. pietatis [Lat. “Các Bài Tập về Lòng Sùng Đạo (Exercitia pietatis)”] tr. 56 tt. Erbkam, Gesch. d. protest. Sekten [Đức. “Lịch Sử các Giáo Phái Tin Lành”] tr. 52 tt. Bài Theologie. Bài Mystik trong Kirchl. Handlex. của Buchberger II 1068. Cf. cũng đã có quyển I 122 tt. 435. [Nt.] Lat. “sự ưng thuận (sự đồng ý trí tuệ với chân lý)” 436. [Nt.] Lat. “sự tin cậy (lòng tin tưởng vào ân điển của Đức Chúa Trời)” 437. [Nt.] Lat. “sự vâng lời” 438. Fock, der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] 651—689. Conf. Rem. và Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 tt. V 8 tt. VI 4 tt. Wegscheider, Inst. theol. § 146 tt. Bretschneider, Dogm. § 177 tt. Knapp, Glaub. II 323 tt. 382 tt. Reinhard, Dogm. § 130. 439. Về mối liên hệ giữa phe đối lập tại Geneva và giáo phái Libertines, xem, cùng với những người khác, Kampschulte, Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf [Đức. “John Calvin. Hội Thánh của Ông và Nhà Nước của Ông tại Geneva”]. II 1899 tr. 13 tt. A. Lang, Joh. Calvin, Ein Lebensbild zu s. 400 Geburtstag. Leipzig 1909 tr. 128 tt. 440. H. Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands [Đức. “Các Hội Thánh Cách Mạng của Anh”]. Leipzig 1868 tr. 72 tt. 441. Hulsius, De hedendaagsche Antinomianerye [Khác “Chủ Nghĩa Phản Luật Hiện Nay (tiếng Hà Lan)”] ấn bản 2, 1738. Fruytier, Klaer en kort vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der sogen. Hebreen [Khác “Trình Bày Rõ Ràng và Ngắn Gọn về Sự Sai Lầm và Biến Dạng của Quan Điểm của Những Người Được Gọi Là Hebrews (tiếng Hà Lan)”] 1697. M. Leydecker, Hist. en godg. oefeningen over den oorsprong, voortgang en gevoelens van de oude en nieuwe Antin. [Khác “Các Bài Tập Lịch Sử và Thần Học về Nguồn Gốc, Sự Tiến Triển và Quan Điểm của Những Người Phản Luật Cũ và Mới (tiếng Hà Lan)”] 1700. De Moor, Comm. II 665—667. Ypey, Gesch. v. d. Chr. Kerk in de 18e eeuw VII 290 tt. J. van Leeuwen, Ned. Archief v. Kerk. Gesch. [Khác “Văn Khố Hà Lan về Lịch Sử Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”] VIII 1848 tr. 57—169. Van Manen, Pontiaan van Hattem. Gids tháng Chín. tháng Mười 1885. 442. [Nt.] Lat. “sự hối cải; sự ăn năn” 443. Về Agricola: Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Điều”]⁴ tr. 858 tt. Kawerau, bài Antin. Streitigkeiten [Đức. “Các Cuộc Tranh Luận Phản Luật”] PRE³ I 585—592. Joh. Werner, Der erste antinom. Streit [Đức. “Cuộc Tranh Luận Phản Luật Đầu Tiên”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1904 tr. 801—824. 860—873. 444. James Buchanan, The doctrine of justification. Edinburgh 1867 tr. 158–161. 445. Cf. ở trên tr. 329, 364 tt. 446. [Nt.] Lat. “thuyết phổ quát giả định (giáo lý Amyraldian về một sự chuộc tội phổ quát nhưng có điều kiện)” 447. [Nt.] Lat. “hiệu lực, tính hiệu quả” 448. A. Schweizer, Die Protest. Centraldogmen [Đức. “Các Giáo Điều Trung Tâm của Tin Lành”] II 235 tt. 449. James Buchanan, The doctrine of justification tr. 173. 450. George Bull, Harmonia Apostolica [Lat. “Sự Hòa Hợp Tông Đồ”] 1670. Cave, Antiquitates apostolicae [Lat. “Các Cổ Tích Tông Đồ”] (cf. chống lại điều này Witsius, Misc. Sacr. II 668—751). Hoadley, Terms of acceptance with God 1727. Dan. Williams, Gospel truth stated and vindicated 1692. Richard Baxter, Justifying righteousness và nhiều tác phẩm khác. John Goodwin, The banner of justification displayed. B. Woodbridge, The method of grace in the justification of sinners 1656. 451. Những người chống tân luật chủ nghĩa chính là: John Eaton, The honeycombe of free justification by Christ alone. London 1642. William Eyre, Vindiciae justificationis gratuitae [Lat. “Biện Hộ cho Sự Xưng Công Chính Nhưng Không (Miễn Phí)”] 1654. Tobias Crisp, Christ alone exalted 1643, được Dr. Gill biên tập kèm ghi chú 1755. John Saltmarsh, Free grace 1645. Samuel Crisp, Christ made sin 1691. Thomas Tully, Justificatio Paulina, sine operibus, ex mente ecclesiae Anglicanae omniumque reliquarum Reform. contra nuperos novatores [Lat. “Sự Xưng Công Chính của Phao-lô, Không Bởi Việc Làm, theo Quan Điểm của Hội Thánh Anh và của Tất Cả Các Hội Thánh Cải Chánh Khác, Chống Lại Những Kẻ Đổi Mới Gần Đây”]. Oxford 1677. Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked or the ancient gospel pleaded against the new law or gospel 1692. Nt., Alexipharmacon [Lat. “Thuốc Giải Độc (từ tiếng Hy Lạp, ‘phương thuốc chống độc’)”], một thuốc giải độc mới chống lại tai họa tân luật chủ nghĩa 1700. Cf. thêm nữa về cuộc tranh luận tân luật chủ nghĩa và chống tân luật chủ nghĩa này: Witsius, Misc. Sacr. II 753 tt. Hoornbeek, Summa Controv. [Lat. “Bản Tóm Lược các Cuộc Tranh Luận”] 1653 tr. 701 tt. De Moor, Comm. IV 835. Vitringa, Doctr. III 296. Pfaff, Hist. theol. litt. tr. 257 tt. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Nt., Einl. in die Religionsstreit, auss. d. luth. K. [Đức. “Dẫn Nhập vào các Cuộc Tranh Luận Tôn Giáo ngoài Hội Thánh Luther”] III 999. James Buchanan, The doctrine of justification, bài giảng 6 và 7. 452. Cf. đã có quyển I 166, ở trên tr. 457, và thêm nữa Buchanan, The doctrine of justification tr. 182 tt. Trong thế kỷ mười tám, sự chống đối chủ nghĩa tân luật đang tiến tới cũng đến từ phía John Glass, Testimony of the king of martyrs 1729, và con rể của ông là Robert Sandemann, Letters on Theron and Aspasio 1757 (theo tên ông mà nhóm nhỏ những người theo được gọi là Sandemanians), nhưng họ đã xoay sang một cực đoan khác và, để giữ đức tin thuần khiết, đã loại khỏi nó mọi sự tin cậy và sự bảo đảm, và do đó để nó chỉ hệ tại một sự ưng thuận trí tuệ, Buchanan, op. cit. tr. 188. 453. Cf. ở trên tr. 78. 454. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính cho kẻ không tin kính” 455. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính cho người tin kính (thánh thiện)” 456. Năm 1684 Vlak xuất bản: Eeuwig Evangelium of Leer der zaligheid [Khác “Phúc Âm Đời Đời, hay Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”] v.v., và về sau cùng với những tác phẩm khác cũng có Trias dissertationum de operibus Dei [Lat. “Bộ Ba Luận Văn về Các Công Việc của Đức Chúa Trời”]. Ông bị chống đối mạnh mẽ bởi Henricus Brink, De waare leer der rechtvaardigmakinge, benadeelt door D. Joh. Vlak [Khác “Giáo Lý Đúng về Sự Xưng Công Chính, Bị D. Joh. Vlak Làm Tổn Hại (tiếng Hà Lan)”], Leydecker, de veritate relig. reform. [Lat. “Về Chân Lý của Tôn Giáo Cải Chánh”] III c. 6, và những người khác; cf. De Moor, Comm. IV 679 tt. 457. Cf. Ypey, Gesch. d. Christ. Kerk in de achttiende eeuw [Khác “Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc trong Thế Kỷ Mười Tám (tiếng Hà Lan)”] VII 376 tt. 458. Nic. Holtius, mục sư tại Koudekerke, xuất bản năm 1750 một luận văn về sự xưng công chính bởi đức tin, tái bản Bolsward 1851. Alex. Comrie, mục sư tại Woubrugge, đã viết cùng với các tác phẩm khác Stellige en praktikale verklaring van den Heid. Katech. volgens de leer en de gronden der Hervorming. De zeven eerste Zondagen [Khác “Giải Thích Tích Cực và Thực Tiễn về Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg theo Giáo Lý và các Nguyên Lý của Cải Chánh. Bảy Chúa Nhật Đầu Tiên (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới. Nijkerk 1856. Brief over de rechtv. des zondaars door de onmiddell. toerekening der gerechtigheid van Christus [Khác “Thư về Sự Xưng Công Chính của Tội Nhân qua Sự Quy Gán Trực Tiếp Sự Công Chính của Đấng Christ (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới. Utrecht 1889. Het A B C des geloofs [Khác “Bảng Chữ Cái của Đức Tin (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới. Leiden Donner. Verhandelingen van eenige eigenschappen des zaligm. geloofs [Khác “Các Luận Văn về Một Số Thuộc Tính của Đức Tin Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới nt. Từ năm 1753 trở đi Holtius và Comrie cùng nhau xuất bản: Examen van het ontwerp van Tolerantie, om de leer in de Dordr. Synode, anno 1619 vastgesteld, met de veroordeelde leer der Remonstranten te vereenigen; khi vào năm 1759 cuộc đối thoại thứ mười xuất hiện và trong lời tựa một phán đoán rất bất lợi được đưa ra về Giáo sư J. van den Honert, người đã qua đời ngày 6 tháng Tư 1758, việc tiếp tục của nó bị Quốc hội Hà Lan cấm. Thuộc nhóm này còn có mục sư Vlissingen J. J. Brahe, Godg. stellingen over de leer der rechtvaardigmaking [Khác “Các Luận Đề Thần Học về Giáo Lý Xưng Công Chính (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới với lời tựa của A. Capadose. Amsterdam 1833. Nt., Aanmerkingen over de vijf Walchersche artikelen [Khác “Nhận Xét về Năm Điều Walcheren (tiếng Hà Lan)”]. Middelburg 1758. Chống lại điều này Petrus Boddaert xuất bản: Wolk van getuigen voor de leere der rechtvaardiginge door en uit het geloove [Khác “Đám Mây Nhân Chứng cho Giáo Lý Xưng Công Chính bởi và từ Đức Tin (tiếng Hà Lan)”] v.v.; cf. De Moor, Comm. IV 668. 459. Verhandeling van de rechtvaerdiging des sondaars uyt en door het geloove [Khác “Luận Văn về Sự Xưng Công Chính của Tội Nhân từ và qua Đức Tin (tiếng Hà Lan)”] của J. van den Honert nhắm chống lại luận văn của Holtius được nhắc trong ghi chú trước. J. J. Schultens viết một Uitvoerige Waerschuwing op verscheiden stukken der Kategismusverklaaringe van Alex. Comrie [Khác “Cảnh Báo Chi Tiết về Các Phần Khác Nhau của Bản Giải Thích Giáo Lý Vấn Đáp của Alex. Comrie (tiếng Hà Lan)”] 1755. Cùng với họ, Alberti, Venema, Hollebeek, Chevallier và những người khác cũng thuộc về những người được gọi là Tolerants. 460. D. Kleman, De orde des heils, volgens welke God aan bijzondere menschen zijne zaligmakende genade schenkt, of het verband tusschen genade en pligt [Khác “Trật Tự của Sự Cứu Rỗi, theo đó Đức Chúa Trời Ban Ân Điển Cứu Rỗi của Ngài cho Những Người Riêng Biệt, hay Mối Liên Hệ giữa Ân Điển và Bổn Phận (tiếng Hà Lan)”] 1774. 461. [Nt.] Lat. “giáo lý về cách sống tốt” 462. Cf. về Ramus: Tideman, trong Stud. en Bijdr. op het gebied der hist. theologie [Khác “Các Nghiên Cứu và Đóng Góp trong Lĩnh Vực Thần Học Lịch Sử (tiếng Hà Lan)”] do Moll en De Hoop Scheffer III 1876 tr. 389—429. Lobstein, Petrus Ramus als Theologe. Ein Beitrag zur Gesch. der prot. Theol. [Đức. “Petrus Ramus với Tư Cách Nhà Thần Học. Một Đóng Góp cho Lịch Sử Thần Học Tin Lành”] Strassburg. Cuno, bài trong PRE³ XVI 426—428. 463. [Nt.] Lat. “giáo lý về cách sống cho Đức Chúa Trời” 464. [Nt.] Lat. “sự theo đuổi (nghiên cứu) lòng sùng đạo” 465. H. Visscher, Guil. Amesius. Haarlem 1894. 466. Cf. Heppe, Gesch. des Pietismus und der Mystik in der ref. Kirche [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Sùng Đạo và Thần Bí Học trong Hội Thánh Cải Chánh”]. Leiden 1879. Goebel, Gesch. des christl. Lebens in der rhein-westph. ev. Kirche [Đức. “Lịch Sử Đời Sống Cơ Đốc trong Hội Thánh Tin Lành Rhenish-Westphalian”]. 3 Bde 1849—1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Sùng Đạo”], I in der ref. Kirche [Đức. “trong Hội Thánh Cải Chánh”] 1880. 467. [Nt.] Lat. “sự chắc chắn; sự bảo đảm” 468. Gomarus, Op. I 654 tt. Cf. Tín Điều Westminster XVIII 3, trong Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche [Đức. “Các Văn Kiện Tín Ngưỡng của Hội Thánh Cải Chánh”] tr. 580. 469. Witsius đã viết một luận văn về người tái sinh ở trạng thái tệ nhất của mình và người chưa tái sinh ở trạng thái tốt nhất của mình, và Theodorus van der Groe một Toetssteen der waare en valsche genade [Khác “(tiếng Hà Lan) Hòn Đá Thử của Ân Điển Thật và Giả”] 1753, ấn bản mới Gorinchem Van der Mast không ghi năm. 470. Cf. về điều này tác phẩm của tôi: De zekerheid des geloofs [Khác “(tiếng Hà Lan) Sự Chắc Chắn của Đức Tin”], ấn bản 2. Kampen 1903. 471. [Nt.] Lat. “các buổi nhóm sùng đạo (các nhóm nhỏ sùng đạo để học Kinh Thánh và cầu nguyện)” 472. Đặc biệt cần xem xét ở đây tác phẩm của ông: Pia desideria oder herzliches Verlangen nach gottgefalliger Besserung der wahren christlichen Kirche [Đức. “Những Khát Khao Sùng Đạo (tiếng Latinh), hay Lòng Khao Khát Chân Thành về một Sự Cải Thiện Đẹp Lòng Đức Chúa Trời của Hội Thánh Cơ Đốc Chân Thật”] 1675. 473. [Nt.] Đức. “cuộc đấu tranh ăn năn (cuộc xung đột đau đớn của sự ăn năn trước sự hoán cải)” 474. [Nt.] Đức. “sự đột phá (sự xuất hiện quyết định của đức tin thật)” 475. [Nt.] Lat. “những điều trung lập (những vấn đề không được truyền dạy cũng không bị cấm)” 476. Walch, Hist. und theol. Einl. in die Religionsstreitigkeiten der ev. luth. Kirche [Đức. “Dẫn Nhập Lịch Sử và Thần Học vào các Cuộc Tranh Luận Tôn Giáo của Hội Thánh Tin Lành Luther”] II 239—436. Ritschl, Gesch. des Pietismus [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Sùng Đạo”] II 1884. Grünberg, Ph. J. Spener. 3 Bde Göttingen 1893. 1905. 1906 và bài trong PRE³ XVIII 609—622. 477. [Nt.] Đức. “cái nhìn vào các vết thương (một sự chiêm ngưỡng các vết thương của Đấng Christ)” 478. [Nt.] Đức. “cuộc đấu tranh ăn năn (cuộc xung đột đau đớn của sự ăn năn trước sự hoán cải)” 479. [Nt.] Đức. “sự gần gũi thân thương (sự cận kề yêu thương)” 480. Plitt, Zinzendorfs Theologie [Đức. “Thần Học của Zinzendorf”] 3 Bde. Gotha 1869—1874. Spangenberg, Idea fidei fratrum [Lat. “Ý Tưởng (Phác Thảo) về Đức Tin của Anh Em”] 1778. Becker, Zinzendorf und sein Christentum im Verhältnis zum kirchl. und relig. Leben seiner Zeit [Đức. “Zinzendorf và Cơ Đốc Giáo của Ông trong Mối Quan Hệ với Đời Sống Hội Thánh và Tôn Giáo của Thời Ông”]². Leipzig 1900, và bài trong PRE³. Ritschl, Gesch. des Pietismus [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Sùng Đạo”] III 1886 tr. 289. H. M. van Nes, De Graaf van Zinzendorf [Khác “(tiếng Hà Lan) Bá Tước Zinzendorf”], Nijkerk 1902. 481. [Nt.] Đức. “cuộc đấu tranh ăn năn (cuộc xung đột đau đớn của sự ăn năn trước sự hoán cải)” 482. [Nt.] Đức. “sự đột phá (sự xuất hiện quyết định của đức tin thật)” 483. [Nt.] Đức. “sự đóng ấn (sự bảo đảm xác nhận của Thánh Linh về sự cứu rỗi)” 484. Sự hoán cải và sự nên thánh không phải là các giai đoạn của sự phát triển thuộc linh dần dần chuyển qua nhau, mà là hai „biến thể nhảy vọt" trong lý thuyết biến đổi thuộc linh, S. L. Veenstra, Het Leger des heils [Khác “(tiếng Hà Lan) Đội Quân Cứu Rỗi”]. Baarn 1910 tr. 14. 485. [Nt.] Đức. “Sứ Mệnh Nội Địa (truyền giáo trong nước; phong trào Đức thế kỷ mười chín về công tác xã hội và từ thiện Cơ Đốc trong xã hội mang danh Cơ Đốc)” 486. Robert Southey, The life of John Wesley, rút gọn và biên tập mới. London Hutchinson and Co. 1903 tr. 236 tt. 487. Schaff, Creeds of Christendom I 882 III 807. Lecky, Entstehungsgesch. u. Charakter des Method. [Đức. “Lịch Sử Nguồn Gốc và Đặc Tính của Giáo Phái Methodist”] Aus d. Engl. von [Đức. “Được dịch từ tiếng Anh bởi”] Ferd. Löwe. Leipzig 1880. Loofs, bài Method. trong PRE³ XII 747—801. Nuelsen, bài Method. in Amerika [Đức. “Giáo Phái Methodist tại Mỹ”], nt. XIII 1—25. Schneckenburger, Vorles. über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien [Đức. “Các Bài Giảng về các Hệ Thống Giáo Lý của các Giáo Phái Tin Lành Nhỏ hơn”] 1863 tr. 103—151. Kolde, Der Methodismus und seine Bekämpfung [Đức. “Giáo Phái Methodist và Cuộc Chiến Chống Lại Nó”]. Erlangen 1886. Nt., Die Heilsarmee [Đức. “Đội Quân Cứu Rỗi”]. Erlangen 1885. Kalb, Kirchen und Sekten der Gegenwart [Đức. “Các Hội Thánh và Giáo Phái của Thời Nay”]. Stuttgart 1905 tr. 310 tt. Một lịch sử mới về giáo phái Methodist được xuất bản bởi W. J. Townsend, H. B. Workman, George Eayrs trong 2 quyển tại London bởi Hodder and Stoughton 1909. 488. Và do đó giờ đây đối với tôi dường như tôi có thể đặt làm quy tắc chung rằng mọi điều tôi nhận thức rất rõ ràng và phân biệt đều là thật, Cartesius, de Meth. [Lat. “Về Phương Pháp (Luận về Phương Pháp)”] c. 4. 489. Spinoza, Princ. philos. Cartes. I. 490. Spinoza, Eth. IV praef. và prop. 8. IV prop. 64. 68. 491. [Nt.] Lat. “tri thức lý tính (loại tri thức thứ hai của Spinoza, bởi lý trí)” 492. [Nt.] Lat. “tri thức trực giác (loại tri thức thứ ba của Spinoza)” 493. Eth. II prop. 38—40. V prop. 25 tt. 494. Eth. V prop. 3. 495. Eth. V prop. 6. 496. Eth. IV prop. 41. 47. 50. 53. 54. 64. 67. 497. [Nt.] Lat. “dưới khía cạnh của sự đời đời” 498. [Nt.] Lat. “tình yêu trí tuệ (tức là của Đức Chúa Trời)” 499. Eth. V prop. 1—42. 500. Xem chẳng hạn Leibniz, Système de théologie [Pháp. “Hệ Thống Thần Học”]. Louvain 1845 tr. 13. 501. [Nt.] Lat. “người ấy làm điều ở trong mình, tức là người ấy làm hết sức mình (châm ngôn kinh viện rằng Đức Chúa Trời không từ chối ân điển cho người làm điều ở trong khả năng của mình)” 502. Leibniz, Théodicée [Pháp. “Thần Học Biện Hộ”] I 95: châm ngôn này: rằng đối với người làm điều ở trong mình thì ân điển cần thiết không bị từ chối, đối với tôi dường như là một chân lý đời đời. 503. Wegscheider, Inst. Theol. § 152. 504. [Nt.] Đức. “Phê Phán Lý Tính Thực Tiễn” 505. [Nt.] Đức. “Tôn Giáo trong Giới Hạn của Lý Tính Thuần Túy” 506. Kant, Religion usw. [Đức. “Tôn Giáo, v.v. (tức là Tôn Giáo trong Giới Hạn của Lý Tính Thuần Túy)”] ấn bản Rosenkranz, passim, đặc biệt tr. 54. 58. 59. 82. 86 tt. Cf. đặc biệt T. Hoekstra, Immanente Kritik zur Kantischen Religionsphilosophie [Đức. “Phê Phán Nội Tại đối với Triết Học Tôn Giáo của Kant”]. Kampen 1906. Chương 1 và 2. 507. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [Đức. “Thế Giới như Ý Chí và Biểu Tượng”] I⁶ 477 tt. II⁶ 692 tt. 508. [Nt.] Lat. “hành động đi theo bản thể (hành động phát xuất từ bản tính)” 509. Schopenhauer op. cit. I 448 tt. 510. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”]. Leipzig Friedrich II 180 tt. 271 tt. Cf. cũng A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes [Đức. “Tôn Giáo như Sự Tự Ý Thức của Đức Chúa Trời”]. Jena 1906 tr. 237 tt. 363 tt. 511. Kuno Fischer, J. G. Fichte und seine Anhänger [Đức. “J. G. Fichte và Những Người Theo Ông”]². München 1884 tr. 432. 512. [Nt.] Lat. “tình yêu trí tuệ (amor Dei intellectualis của Spinoza, tình yêu trí tuệ đối với Đức Chúa Trời)” 513. Xem về phác thảo được đưa ra ở trên đặc biệt: Bestimmung des Menschen [Đức. “Thiên Chức của Con Người”] của Fichte. Berlin 1800 và Anweisung zum seligen Leben oder die Religionslehre. In Vorlesungen gehalten zu Berlin [Đức. “Con Đường Hướng tới Đời Sống Phước Hạnh, hay Giáo Lý Tôn Giáo. Trong các Bài Giảng tại Berlin”] 1806 của ông. 514. [Nt.] Lat. “trước mặt Đức Chúa Trời (dative: ‘cho/trước Đức Chúa Trời’)” 515. [Nt.] Hy. dōrea tēs dikaiosynēs — “món quà của sự công chính” 516. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 tr. 218. 517. Về điều này Schelling đã viết một luận văn đặc biệt: Ueber die historische Construction des Christ. [Đức. “Về Sự Cấu Trúc Lịch Sử của Cơ Đốc Giáo”], Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] I 5 tr. 286 tt. 518. Schelling, Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] II 4 tr. 217. 236 tt. Cf. II 1 tr. 566 tt. 519. op. cit. tr. 298 tt. 520. [Nt.] Đức. “các tiềm năng (các quyền năng)” 521. Xem đặc biệt Hegel, Philos. der Religion [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”], Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII tr. 204—228. 522. Eucken, Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart [Đức. “Các Vấn Đề Chính của Triết Học Tôn Giáo Thời Nay”]. Berlin 1907 tr. 109, nói đúng rằng: Không phải là sự nhân nhượng đơn thuần đối với các trật tự hiện hữu khi hầu như mọi nhà tư tưởng vĩ đại của thời hiện đại, với mọi sự độc lập trong niềm tin của họ, theo cách nào đó đã tìm kiếm một mối quan hệ tích cực với Cơ Đốc giáo, và khi họ thường tìm kiếm nó ở cốt lõi của thế giới tư tưởng của mình. 523. Hegel, Philos. der Religion [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”], Werke [Đức. “Các Tác Phẩm”] XII 287. 288. Cf. cũng Opzoomer, De wijsbegeerte den mensch met zichzelven verzoenende [Khác “(tiếng Hà Lan) Triết Học Hòa Giải Con Người với Chính Mình”] 1846. 524. [Nt.] Lat. “khả năng áp dụng chính mình vào ân điển” 525. Strausz, Chr. Gl. II 362 tt. 463. 492—497. Biedermann, Chr. Dogm. § 847—911. Schweizer, Chr. Gl. § 138—164. Lang, Versuch einer Chr. Dogm. [Đức. “Thử Nghiệm một Giáo Lý Học Cơ Đốc”] § 19—25. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Phác Thảo”] § 170. Scholten, L. H. K. II 76 tt. 109 tt. Initia [Lat. “Các Khởi Đầu (Initia theologiae, Các Yếu Tố của Thần Học)”] c. 5. Không bất công, người ta có thể nói rằng thần học hiện đại không còn có một Christ học và do đó cũng không có một cứu rỗi học, ít nhất không có cái nào mang đặc tính Cơ Đốc đặc thù. Nó vẫn có một Giê-xu như một lý tưởng đạo đức, nhưng không có Đấng Christ; một luật pháp thật vậy, nhưng không có Phúc Âm, cf. Bruining, Godsdienst en Verlossingsbehoefte [Khác “(tiếng Hà Lan) Tôn Giáo và Nhu Cầu Cứu Chuộc”], Teylers Theol. T. [Khác “(tiếng Hà Lan) Tạp Chí Thần Học Teyler”] 1910 tr. 226 tt. Từ điều này có thể giải thích rằng nhu cầu cứu chuộc đang lại thức tỉnh mạnh mẽ nơi những người khác. Cô E. C. Knappert đã bảo vệ tính chính đáng của điều này tại Đại hội các nhà thần học hiện đại 11—12 tháng Tư 1899: những người hiện đại liên tục khuyên răn và phấn đấu để trở nên tốt hơn, nhưng nhu cầu cứu chuộc phát sinh nơi linh hồn khát khao được trở nên khác đi. Trọng tâm luôn đặt trên điều chúng ta phải làm, nhưng nó đáng lẽ phải đặt nhiều hơn trên điều Đức Chúa Trời là và làm: trên tình yêu và ân điển của Ngài. Cf. cũng ở trên tr. 341.526. [Nt.] Đức. “giáo lý đức tin (giáo lý học của Schleiermacher)” 527. [Nt.] Lat. “khả năng áp dụng chính mình vào ân điển” 528. Schleiermacher, Chr. Gl. § 106—112. 529. [Nt.] Lat. “ân điển chuẩn bị; ân điển đi trước/chuẩn bị” 530. Cf. quyển II 332. 531. [Nt.] Hy. prolēpsis — “sự dự đoán; một sự nếm trước” 532. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K. [Đức. “Lịch Sử Sự Gieo Trồng và Hướng Dẫn của Hội Thánh Cơ Đốc”]⁵ 551 tt. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”] § 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. § 230. 231. Lange, Chr. Dogm. II § 95. Ebrard, Dogm. § 443. Schöberlein, Prinzip u. Syst. d. Dogm. [Đức. “Nguyên Lý và Hệ Thống Giáo Lý Học”] 652 v.v.; cũng Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 tt. 533 tt. Chr. Glaub. II 595 tt. cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof. d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg und A. W. Ingman, geprüft u. beleuchtet von mehreren Evang. Theologen u. von E. T. Gestrin [Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của các Giáo Sư Thần Học J. T. Beck, O. F. Myrberg và A. W. Ingman, được xét nghiệm và soi sáng bởi một số nhà thần học Tin Lành và bởi E. T. Gestrin”], Berlin 1892; và ngay cả Hengstenberg trong Ev. Kirchenz. năm 1866 và 1867, người đã nại đến Thư Gia-cơ và cũng Lu-ca 7:36 tt. cho quan điểm của mình, cf. Bew. d. Gl. 1868 tr. 381 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 644 tt., và xem thêm đoạn sau về sự xưng công chính. 533. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 26—131. Kaftan, Dogm. tr. 493 tt. Schultz, Grundriss der evang. Dogm. [Đức. “Phác Thảo Giáo Lý Học Tin Lành”] § 52. 534. Ritschl, op. cit. tr. 536. 535. Ritschl, op. cit. III 114. 536. Ritschl, op. cit. III 555. 537. Cf. quyển I 42 tt. 515 tt. 538. Ritschl, op. cit. III 38 tt. 539. Ritschl, op. cit. III 74—76. 540. Ritschl, op. cit. III 557. 562. Cf. thêm nữa Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott [Đức. “Sự Giao Thông của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời”]⁶. Stuttgart 1908. Nt., Christl. Protest. Dogmatik [Đức. “Giáo Lý Học Tin Lành Cơ Đốc”] (Die Christl. Religion [Đức. “Tôn Giáo Cơ Đốc”], trong: Die Kultur der Gegenwart [Đức. “Văn Hóa của Thời Nay”], tr. 583—632), đặc biệt tr. 615—623. Kaftan, Dogm. § 53 tt. 68 tt. Reischle, Christ. Glaubenslehre [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”]. Halle 1899 § 106 tt. Kirn, Ev. Dogm. § 42 tt. Häring, Der Christl. Glaube [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 501 tt. Bousset, Das Wesen der Religion [Đức. “Bản Chất của Tôn Giáo”]. Halle 1903 tr. 248 tt. 541. Cf. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler [Đức. “Albrecht Ritschl và Các Học Trò của Ông”]. Berlin 1899 tr. 120—135. 542. [Nt.] Đức. “phước hạnh qua văn hóa; niềm tin rằng văn hóa mang lại sự cứu rỗi” 543. [Nt.] Đức. “Trở về với Kant” 544. [Nt.] Đức. “Tiến lên từ Kant” 545. Cf. đã có quyển I 45 tt., 145 tt., 512 tt. Thêm nữa cũng Th. Häring. In welchem Sinn dürfen wir uns immer noch „Göttinger" heiszen? Albrecht Ritschls Bedeutung für die Gegenwart [Đức. “Theo Nghĩa Nào Chúng Ta Vẫn Có Thể Gọi Mình Là ‘Người Göttingen’? Ý Nghĩa của Albrecht Ritschl đối với Thời Nay”]. Zeits. f. Th. u. K. tháng Năm 1910 tr. 165—196. 546. Cf. đã có quyển I 47, 48. Trên hết, tuy nhiên, luận án của Dr. J. G. Geelkerken, De empirische Godsdienstpsychologie [Khác “tiếng Hà Lan: Tâm Lý Học Tôn Giáo Thực Nghiệm”]. Amsterdam 1909, cần được tham khảo ở đây, tác phẩm này ở tr. 407—412 đưa ra một danh sách dài văn liệu. 547. [Nt.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như được chủ thể kinh nghiệm)” 548. [Nt.] Đức. “chứng cuồng suy tư; sự nghiền ngẫm cưỡng bức” 549. [Nt.] Lat. “sự thờ phượng; hệ thống các nghi lễ tôn giáo” 550. [Nt.] Pháp. “các sự thay đổi của nhân cách” 551. Phác thảo được đưa ra ở trên được lấy từ diễn văn của tôi về Tâm Lý Học Tôn Giáo, được trình bày tại Viện Hàn Lâm Khoa Học Hoàng Gia. Xem Verslagen en Mededeelingen, Afd. Letterkunde IXe Deel 4e reeks. Amsterdam 1907 tr. 147—178. 552. [Nt.] Đức. “làm sao tôi có được một Đức Chúa Trời nhân từ?” 553. [Nt.] Lat. “trật tự” 554. [Nt.] Lat. “đường của sự cứu rỗi” 555. [Nt.] Lat. “về sự xưng công chính” 556. [Nt.] Lat. “chủ đề (locus) về ân điển” 557. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành” 558. [Nt.] Lat. “ân điển thường xuyên” 559. [Nt.] Lat. “(ân điển) làm nên thánh” 560. [Nt.] Lat. “trái của ân điển” 561. [Nt.] Lat. “công” 562. [Nt.] Lat. “về sự ăn năn (sự đền tội)” 563. [Nt.] Lat. “về đức tin” 564. [Nt.] Lat. “về việc lành” 565. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi” 566. [Nt.] Lat. “sự soi sáng” 567. [Nt.] Lat. “sự tái sinh” 568. [Nt.] Lat. “sự hoán cải” 569. [Nt.] Lat. “đức tin” 570. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính” 571. [Nt.] Lat. “sự nên thánh” 572. [Nt.] Lat. “ân điển áp dụng của Đức Thánh Linh” 573. [Nt.] Hy. sōtēriopoiia — “sự tạo thành (thực hiện) sự cứu rỗi” 574. [Nt.] Lat. “sự áp dụng sự cứu chuộc” 575. [Nt.] Lat. “trật tự của sự cứu rỗi” 576. Cf. ở trên tr. 516 tt. 577. [Nt.] Lat. “vị trí; một chủ đề hay đề mục giáo lý (locus của thần học)” 578. [Nt.] Lat. “đường của sự cứu rỗi” 579. Von Hartmann, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] I 569 tt. 580. Cf. quyển II 309 tt., 338—344. 581. [Nt.] Lat. “luật tự nhiên; luật của thiên nhiên” 582. Từ nhật ký của Hebbel A. Bertholet, Aesthet. und Christl. Lebensauffassung [Đức. “Quan Niệm Thẩm Mỹ và Cơ Đốc về Đời Sống”]. Tübingen 1910 tr. 30, trích đoạn này: Không có đường nào đến Thần tính ngoại trừ qua việc làm của con người. Qua năng lực xuất sắc nhất, tài năng nổi bật nhất đã được ban cho mỗi người, người ấy được gắn kết với Đấng Vĩnh Hằng. Và tùy theo mức người ấy vun trồng tài năng này và phát triển năng lực này, người ấy đến gần Đấng Tạo Hóa của mình bấy nhiêu và bước vào mối quan hệ với Ngài. Mọi tôn giáo khác đều là hơi nước và vẻ bề ngoài trống rỗng. 583. [Nt.] Hy. pneumatikoi — “những người thuộc linh” 584. Các ý tưởng liên quan xuất hiện trong cái gọi là Christian Science, nhưng bị ràng buộc và trộn lẫn với những ý khác đến nỗi không thể nói đến sự thống nhất và hệ thống nơi bà Mary Baker G. Eddy. Tuy nhiên, bốn quan niệm này cứ trở lại mãi: 1º Đức Chúa Trời, thần linh, linh hồn, tâm trí, điều thiện, chân lý, sự sống, tình yêu, v.v. là thực tại duy nhất, Science and Health with key to the Scriptures ấn bản 155. Boston 1898 tr. 7. 9. 2º. Tội lỗi, bệnh tật, sự chết không có thực tại, mà là những sai lầm, và sai lầm là một niềm tin không có sự hiểu biết, không thật, một ảo tưởng. Tội lỗi, bệnh tật và sự chết được xếp loại như hiệu quả của sai lầm, tr. 468. 469. Bệnh tật, cũng như tội lỗi, bao gồm sự yếu đuối, cám dỗ và sa ngã — một sự mất kiểm soát đối với cơ thể, tr. 405. 3º. Do đó, tội lỗi, như bệnh tật, có thể bị khắc phục bởi sức mạnh của tâm trí. Tội lỗi chỉ tồn tại chừng nào ảo tưởng vật chất còn lại, tr. 207. Bạn có thể làm chủ tội lỗi qua Tâm Trí thần thượng, tr. 390. Nếu bạn nói: Tôi bị bệnh, bạn nhận tội, nt. Con đường an toàn duy nhất là đứng trên lập trường đối nghịch với mọi điều chống lại sức khỏe và sự hài hòa của tâm trí và cơ thể, tr. 390, 391. Hãy chống lại điều ác, sai lầm hay bất cứ loại nào, và nó sẽ trốn khỏi bạn, tr. 405. Khoa học Cơ Đốc là thuốc chữa bách bệnh tối cao, ban sức mạnh cho sự yếu đuối của tâm trí phàm nhân, sức mạnh từ Tâm Trí bất tử và toàn năng, tr. 405. 4º. Do đó không có sự tha thứ tội lỗi. Tội lỗi chỉ được tha khi nó bị phá hủy bởi Đấng Christ, Chân Lý và Tình Yêu, tr. 311. Sự phá hủy tội lỗi là phương pháp thần thượng của sự tha thứ, tr. 234. 345. Sự cứu rỗi phổ quát dựa trên sự tiến bộ và sự thử thách và không thể đạt được nếu không có chúng, tr. 187. 585. Cf. ở trên tr. 379. 586. [Nt.] Lat. “qua và vì cớ Đấng Christ” 587. [Nt.] Lat. “sự áp dụng sự cứu rỗi” 588. [Nt.] Lat. “sự áp dụng sự cứu rỗi” 589. [Nt.] Lat. “đường của sự cứu rỗi” 590. [Nt.] Lat. “ân điển áp dụng của Đức Thánh Linh” 591. [Nt.] Lat. “sự áp dụng sự cứu rỗi” 592. [Nt.] Lat. “lòng nhân từ (ý tốt) của Đức Chúa Trời” 593. Cf. quyển II 181. Trong tác phẩm của Dieckmann, Die christl. Lehre von der Gnade [Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc về Ân Điển”]. Berlin 1901, khái niệm Kinh Thánh về ân điển hoàn toàn không được phát huy. Tác giả, cụ thể, truy nguyên ân điển của Đức Chúa Trời về lòng tốt chung của Ngài, tr. 29 tt., để cho yếu tố quan trọng nhất là lòng thương xót thần thượng đối với tội nhân có tội rơi ra khỏi nó, 31 tt., cho nó làm nội dung không chỉ Phúc Âm mà cả luật pháp, 80 tt., thấy trong Sáng Thế Ký 1:26 bản hiến chương vĩ đại của ân điển mà Đức Chúa Trời đã đặt trong nôi của nhân loại, protevangelium [Lat. “Phúc Âm đầu tiên; sự công bố đầu tiên của Phúc Âm (theo truyền thống là Sáng Thế Ký 3:15)”], 81, và rồi hơn nữa làm cho nó hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí tự do của con người, 63 tt. Tốt hơn nhiều về chủ đề này là R. Vömel, Der Begriff der Gnade im N. Test. [Đức. “Khái Niệm Ân Điển trong Tân Ước”] Gütersloh 1903. 594. [Nt.] Lat. “các ân huệ, các ơn” 595. [Nt.] Lat. “các món quà ban cho nhưng không, các món quà ban tặng miễn phí” 596. [Nt.] Hy. charis — “ân điển; ân huệ; lời cảm tạ” 597. [Nt.] Lat. “ân điển; ân huệ; lời cảm tạ” 598. [Nt.] Lat. “cảm tạ” 599. [Nt.] Hy. dōrean — “nhưng không, như một món quà, không phải trả tiền” 600. [Nt.] Lat. “ân điển ban cho nhưng không (ân điển ban để làm ích cho người khác, không phải cho sự nên thánh của chính người nhận)” 601. Cf. ở trên tr. 507 tt. 602. [Nt.] Lat. “ân điển làm cho (người ta) đẹp lòng (Đức Chúa Trời), ân điển làm nên thánh” 603. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 604. [Nt.] Lat. “ân điển thường xuyên (ân điển như một xu hướng bền vững, ân điển làm nên thánh)” 605. [Nt.] Lat. “để hành động cách cứu rỗi, để thực hiện các hành động cứu rỗi” 606. [Nt.] Lat. “con người tự nhiên” 607. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 608. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 609. [Nt.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 610. [Nt.] Lat. “đi trước (ân điển), đến trước” 611. [Nt.] Lat. “khuấy động, kích thích (ân điển)” 612. [Nt.] Lat. “vận hành (ân điển), ân điển tác động” 613. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 614. [Nt.] Lat. “sự soi sáng của trí tuệ” 615. [Nt.] Lat. “sự cảm thúc của ý chí” 616. [Nt.] Lat. “các năng lực đạo đức” 617. [Nt.] Lat. “các năng lực vật lý (các năng lực thật, tự nhiên)” 618. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 619. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 620. [Nt.] Lat. “con người tự nhiên” 621. [Nt.] Lat. “các hành động cứu rỗi, các hành động đem lại sự cứu rỗi” 622. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 5. 623. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 624. Xem chẳng hạn trong số các nhà thần học La Mã được nhắc ở trên Heinrich-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 303—328. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 163—187. Pohle, Dogm. II 414—433. 625. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành (ân điển ban cho việc thực hiện các hành động cụ thể)” 626. [Nt.] Lat. “đầy đủ (ân điển)” 627. [Nt.] Lat. “hiệu quả, có hiệu lực (ân điển)” 628. Chẳng hạn Pohle op. cit. II 483: Do đó cuối cùng mọi nỗ lực hòa giải ân điển và tự do đều kết thúc trong một phần dư không thể đo lường, vẫn bị bao bọc trong bức màn bí ẩn và chế nhạo cách tàn nhẫn mọi nỗ lực chia nó ra mà không còn phần dư. 629. [Nt.] Lat. “hiệu lực của ân điển” 630. Cf. đã có quyển II 312—316 và thêm nữa Heinrich-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 329—467. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 202—278. Pohle, Dogm. II 434—483. Manzoni Caesare, Theol. dogm. III 248—268 v.v. 631. [Nt.] Lat. “sự tiền định cho ân điển và vinh hiển trước (ngoài) các công được thấy trước” 632. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành” 633. [Nt.] Lat. “ân điển thường xuyên” 634. Lombardus, Sent. I dist. 17, 18. Nhưng Thomas, S. Theol. II 2 qu. 23 art. 2 đã dạy khác và cho rằng charitas [Lat. “tình yêu, lòng bác ái (nhân đức thần học về tình yêu)”] là điều gì đó được tạo dựng trong linh hồn. Và Công đồng Trent cũng vậy, sess. VI can. 24. Hơn nữa, bởi một số người, Scotus, Bellarminus, Molina, Lessius và những người khác, ân điển được đồng nhất với tình yêu, nhưng những người khác, đi theo bước chân của Thomas, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 3, giả định một sự phân biệt thật giữa hai điều, và gọi ân điển là một habitus entitativus [Lat. “thói quen thuộc bản thể (một xu hướng ở trong chính bản thể hay thực chất của linh hồn)”], tình yêu là một habitus operativus [Lat. “thói quen vận hành (một xu hướng ở trong một năng lực của linh hồn và hướng tới hành động)”]. Cái trước ngự trong thực chất, cái sau trong một năng lực riêng của linh hồn, Pohle op. cit. II 521. 522. Ánh sáng của ân điển, là sự dự phần vào bản tính thần thượng, là điều gì đó vượt trên các nhân đức được truyền vào, là những nhân đức phát xuất từ ánh sáng đó và hướng tới ánh sáng đó, Thomas op. cit. với sự nại đến Ê-phê-sô 5:8. 635. [Nt.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả” 636. [Nt.] Lat. “nguyên nhân hình thức” 637. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành” 638. Pesch, Prael. dogm. V 19. 21. 639. Pohle, op. cit. II 333. 640. [Nt.] Lat. “ân điển thường xuyên” 641. [Nt.] Lat. “(ân điển) truyền vào” 642. Pesch, Prael. dogm. V 172. 188. 643. Catech. Rom. II 2 qu. 38. 644. [Nt.] Lat. “thói quen thuộc bản thể (một xu hướng ảnh hưởng đến chính bản thể của linh hồn)” 645. [Nt.] Lat. “thuộc thực chất (thói quen)” 646. M. Caesare, Theol. dogm. III 310. Pohle, Dogm. II 522. 647. Heinrich-Gutberlet, Dogm. Theol. VIII 588 tt. 648. Pesch, Prael. dogm. V 32. 33. 649. [Nt.] Lat. “từ sự xứng đáng, tức là bởi công xứng đáng nghiêm ngặt (công xứng đáng)” 650. Dionysius trong Heinrich op. cit. 595. 651. [Nt.] Hy. hē pros theon aphomoiōsis te kai henōsis — “sự trở nên giống và hiệp nhất với Đức Chúa Trời” 652. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 653. [Nt.] Lat. “khả năng không phạm tội” 654. [Nt.] Lat. “chết (tức là posse non mori, khả năng không chết)” 655. [Nt.] Lat. “sự không thể phạm tội” 656. [Nt.] Lat. “chết (tức là posse non mori, khả năng không chết)” 657. [Nt.] Lat. “thói quen, xu hướng ổn định (một phẩm tính được truyền vào của linh hồn)” 658. Cf. ở trên tr. 101, 102. 659. [Nt.] Lat. “con người tự nhiên” 660. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn siêu nhiên được thêm vào bản tính con người, trong thần học Công giáo La Mã)” 661. [Nt.] Lat. “hình thức (nguyên lý định hình của một vật)” 662. Cf. về quan niệm Cải Chánh về ân điển: Zanchius, Op. II 342. VII 266. 354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. tr. 248. Perkins, Werken [Khác “Các Tác Phẩm (tiếng Hà Lan)”] I 799 tt. Twissus, Op. I 685 tt. Junius, de natura et gratia [Lat. “Về Bản Tính và Ân Điển”], Op. I 302–305. Gomarus, de gratia conversionis [Lat. “Về Ân Điển của Sự Hoán Cải”], Op. I 85—126. De Moor, Comm. I 670. M. Vitringa, Doctr. III 173 v.v. 663. [Nt.] Lat. “ân điển hiện hành” 664. [Nt.] Lat. “ân điển thường xuyên” 665. [Nt.] Lat. “các trái của ân điển” 666. Schultz, Der ordo salutis in der Dogm. [Đức. “Trật Tự của Sự Cứu Rỗi trong Giáo Lý Học”], Th. Stud. u. Krit. 1899, 3 tr. 356 tt. 667. Cf. ở trên tr. 521. Trong thời gần đây hơn, trật tự này được đi theo bởi Von Oettingen, Luth. Dogm. III 317 tt. Kähler, Wiss. der chr. Lehre [Đức. “Khoa Học Giáo Lý Cơ Đốc”]³ tr. 384 tt. Kaftan, Dogm. § 61 tt. Häring, Der Chr. Glaube [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 462 tt. Reischle, Chr. Glaubenslehre [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 109 tt. v.v. 668. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự đền tội” 669. [Nt.] Lat. “đức tin” 670. [Nt.] Lat. “việc lành” 671. Cf. ở trên tr. 519. 672. [Nt.] Lat. “trật tự của sự cứu rỗi” 673. Xem Calvin, Gomarus, Maccovius, Voetius, Mastricht, Công đồng Dordt và Hội đồng Westminster, được trích trong tác phẩm của tôi: Roeping en Wedergeboorte [Khác “Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh (tiếng Hà Lan)”]. Kampen 1903 tr. 60—92. 674. Xem tác phẩm của tôi: Roeping en Wedergeboorte [Khác “Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh (tiếng Hà Lan)”] tr. 47—72. 675. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 676. [Nt.] Lat. “đức tin” 677. [Nt.] Lat. “việc lành” 678. Calvin, Inst. III 3, 1. 2. 679. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 680. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 681. Beza, Tract. theol. I 327 tt. Musculus, Loci C. 1567 tr. 550. Ursinus, Explic. Catech. qu. 88—90. Junius, Theses theol. ấn bản Kuyper tr. 209. Amesius, Med. Theol. c. 26. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết hơn”] disp. 32. 682. [Nt.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự hoán cải” 683. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 684. [Nt.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự hoán cải” 685. Calvin, Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol. 34, 1. Ned. Geloofsbel. [Khác “Tín Điều Hà Lan, tức là Tín Điều Belgic (tiếng Hà Lan)”] art. 22. 686. Sohnius, Theol. Synopsis I 72. Methodus Theol. I 184 tt. Petrus Martyr, Loci C. tr. 246 tt. 687. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi không hiệu quả và hiệu quả” 688. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi bên ngoài” 689. Musculus, Loci C. tr. 647. Can. Dordr. III IV 6—10. 690. [Nt.] Lat. “(sự kêu gọi) bên trong” 691. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi hiệu quả” 692. [Nt.] Lat. “(sự kêu gọi) bên trong” 693. [Nt.] Lat. “sự hoán cải” 694. [Nt.] Lat. “sự tái sinh” 695. [Nt.] Lat. “sự lôi kéo (sự lôi kéo của Cha đối với tội nhân đến với Đấng Christ)” 696. [Nt.] Lat. “sự nâng dậy, sự làm sống lại (sự làm cho sống thuộc linh)” 697. Wollebius, Theol. Christ. c. 28. Maresius, Syst. Theol. loc. XI. Can. Dordr. III IV 11—12. 698. [Nt.] Lat. “trong hành động, thực sự (trái với trong thói quen hay khả năng)” 699. Polanus, Synt. Theol. tr. 467. 700. Cf. Voetius, Disp. II 408 tt. Witsius, Misc. S. II 614. 627. M. Vitringa, Doctr. III 80. Hillenius, được trích trong tác phẩm của tôi: Roeping en Wedergeboorte [Khác “Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh (tiếng Hà Lan)”] tr. 122 tt. 701. [Nt.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn (sự hoán cải như sự thay đổi tâm trí)” 702. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 703. Cf. điều được nói về điều này về sau dưới mục sự kêu gọi. 704. [Nt.] Lat. “ân điển chuẩn bị, ân điển dự bị” 705. Voetius, Disp. II 415. 460. 706. [Nt.] Lat. “sự ăn năn, sự hối cải” 707. [Nt.] Lat. “sự đau đớn ăn năn” 708. [Nt.] Lat. “đức tin” 709. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg Chúa Nhật 33. Ursinus, Explic. Catech. ad loc. Beza, Tract. theol. I 327 tt. Polanus, Synt. Theol. tr. 468. 710. [Nt.] Lat. “công dụng quy phạm (của luật pháp), tức là công dụng thứ ba của luật pháp như quy tắc đời sống cho tín hữu” 711. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 712. [Nt.] Lat. “sự tái sinh” 713. [Nt.] Lat. “đức tin” 714. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính thụ động (sự xưng công chính như được tín hữu tiếp nhận và kinh nghiệm)” 715. [Nt.] Lat. “việc lành” 716. Maccovius, Loci Comm. 676. Cf. thêm nữa về điều này đoạn sau về sự xưng công chính. 717. Ở trên tr. 556. 718. [Nt.] Lat. “hữu, bản thể” 719. [Nt.] Lat. “được nhận thức” 720. [Nt.] Lat. “đến vô tận; không có kết thúc” 721. Được lấy, với sự sửa đổi và bổ sung, từ luận văn của tôi về Tâm Lý Học Tôn Giáo được nhắc ở trên tr. 567. Xem thêm, về sự đánh giá khoa học trẻ này, tác phẩm của Dr. Geelkerken tr. 273 tt. và thêm nữa, cùng với những người khác, J. Bessmer, Die Theologie vom Standpunkte der funktionellen Psychologie [Đức. “Thần Học từ Quan Điểm của Tâm Lý Học Chức Năng”], St. aus Maria Laach 1906 tr. 154—164. Linwurzky, Die Religionspsychologie ein neuer Zweig der empir. Psych. [Đức. “Tâm Lý Học Tôn Giáo, một Nhánh Mới của Tâm Lý Học Thực Nghiệm”], nt. 1910 tr. 505—519. Gutberlet, Psychologische Religion [Đức. “Tôn Giáo Tâm Lý”], Der Kampf um die Seele [Đức. “Cuộc Chiến Vì Linh Hồn”] 1903 tr. 387 tt. Wundt, Völkerpsychologie [Đức. “Tâm Lý Học Dân Tộc (tâm lý học các dân tộc)”] II 3 tr. 732 tt. Scheel, Die moderne Religionspsych. [Đức. “Tâm Lý Học Tôn Giáo Hiện Đại”], Zeits. f. Th. u. K. 1908 tr. 1—38. E. W. Mayer, Ueber Religionspsych. [Đức. “Về Tâm Lý Học Tôn Giáo”], nt. 1908 tr. 293—324. W. Schmidt, Die verschiedenen Typen relig. Erfahrung und die Psychologie [Đức. “Các Loại Kinh Nghiệm Tôn Giáo Khác Nhau và Tâm Lý Học”]. Gütersloh 1908. G. Daxer, Ueber die relig. Erfahrung und die Erfahrungstheologie [Đức. “Về Kinh Nghiệm Tôn Giáo và Thần Học Kinh Nghiệm”], Th. Stud. u. Krit. 1910 tr. 138—148. F. Niebergall, Die Bedeutung der Religionspsychologie für die Praxis in Kirche und Schule [Đức. “Ý Nghĩa của Tâm Lý Học Tôn Giáo đối với Thực Tiễn trong Hội Thánh và Trường Học”], Zeits. f. Th. u. K. 1909 tr. 411—474 v.v. 722. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 432. 723. Häring, Der Christl. Glaube [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 520. 724. Kaftan, Dogm. § 48—60 và § 68. 69. 725. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm” 726. [Nt.] Lat. “hành động nội tại (một hành động ở lại trong chính Đức Chúa Trời, tức là ý chỉ)” 727. [Nt.] Lat. “hành động chuyển tiếp (một hành động đi ra ngoài đến tạo vật, tức là sự thực thi ý chỉ)” 728. [Nt.] Lat. “hiệp ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 729. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời)” 730. [Nt.] Lat. “sự xưng công chính thụ động (sự xưng công chính như được tín hữu tiếp nhận)” 731. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất huyền nhiệm (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 732. Kaftan, Dogm. 1897 tr. 499. 733. Kaftan, op. cit. § 55. 734. Kaftan, op. cit. § 56. 735. Kaftan, op. cit. tr. 532. 536 v.v. 736. Kaftan, op. cit. tr. 592. 601. 624. 625. 737. Cf. quyển I 516 tt. 738. Häring, Der Christl. Glaube [Đức. “Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 458. 503. 739. [Nt.] Đức. “thần linh chung, thần linh tập thể (thuật ngữ của Schleiermacher cho thần linh chung của cộng đồng Cơ Đốc)” 740. Reischle, Christl. Glaubenslehre [Đức. “Giáo Lý Đức Tin Cơ Đốc”] tr. 108 chẳng hạn nói: Do đó Đức Thánh Linh, xét toàn thể, là hướng đời sống và quyền năng đời sống bắt nguồn từ bản thể đời đời của Đức Chúa Trời, đã đến sự biểu lộ trong con người trần thế của Giê-xu, và đạt đến sự triển khai của nó qua công việc tiếp tục của Đấng Được Tôn Cao trong Cơ Đốc giáo, và nâng con người tội lỗi, hữu hạn lên sự dự phần vào bản thể thánh và đời đời của Đức Chúa Trời. 741. [Nt.] Lat. “đường của sự cứu rỗi (trật tự của sự cứu rỗi)” 742. [Nt.] Hy. prognōsis — “sự biết trước” 743. [Nt.] Hy. edoxasen — “Ngài đã làm vinh hiển” 744. [Nt.] Hy. edoxasen — “Ngài đã làm vinh hiển” 745. Gennrich, Studien zur paulin. Heilsordnung [Đức. “Các Nghiên Cứu về Trật Tự Cứu Rỗi của Phao-lô”]. Th. Stud. u. Krit. 1898 tr. 377—431. 746. [Nt.] Lat. “chức vụ cáo trách (công việc quở trách và cáo trách của Thánh Linh)” 747. [Nt.] Lat. “[chức vụ] dạy dỗ” 748. [Nt.] Lat. “ân điển chuẩn bị” 749. [Nt.] Lat. “[ân điển] đi trước (ân điển đến trước)” 750. [Nt.] Lat. “[ân điển] vận hành (ân điển tác động trong chúng ta)” 751. [Nt.] Lat. “chức vụ an ủi (công việc của Thánh Linh như Đấng Yên Ủi)” 752. [Nt.] Lat. “ân điển soi sáng” 753. [Nt.] Lat. “chức vụ làm nên thánh” 754. [Nt.] Lat. “ân điển cộng tác (ân điển cùng tác động với ý chí đã được đổi mới)” 755. [Nt.] Lat. “chức vụ đóng ấn” 756. [Nt.] Lat. “ân điển gìn giữ” 757. [Nt.] Lat. “[ân điển] làm hoàn hảo” § 59. Báp-têm. § 59. Báp-têm. Ngoài văn liệu được trích trong mục trước, ở đây cần nhắc đặc biệt đến: Höfling, Das Sakrament der Taufe 1 . 2 Bde. Erlangen 1859. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T. 2 Gütersloh 1898. Rendtorff, Die Taufe im Urchrist. im Lichte der neueren Forschungen 3 . Leipzig 1905. Scheel, Die dogm. Behandlung der Tauflehre in der mod. pos. Theol. 4 Tübingen 1906; và thêm nữa xin tham khảo các bài của Feine, Taufe, Schriftlehre 5 trong PRE³ XIX 396—403. Kattenbusch, Taufe, Kirchenlehre 6 , nt. 403—424. Drews, Taufe, Liturg. Vollzug 7 , nt. 424—450, và văn liệu sẽ được trích dưới đây. 530. Báp-têm trong Tân Ước đã được chuẩn bị trong những ngày của Cựu Ước bởi phép cắt bì, là điều Đức Chúa Trời đã truyền dạy rõ ràng cho Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 17:10 tt. Theo Herodotus, phép cắt bì cũng được tìm thấy nơi người Ai Cập, người Phê-ni-xi, và người Sy-ri. Người Cải Chánh đôi khi cố gắng bác bỏ chứng cớ này hoặc cho thấy rằng các dân tộc này đã lấy nó từ Y-sơ-ra-ên. 8 Nhưng quan điểm này không đứng vững. Nơi người Ai Cập, nó đã được sử dụng từ thời rất cổ, ít nhất là cho các thầy tế lễ. Và các cuộc điều tra dân tộc học gần đây hơn đã đưa ra ánh sáng rằng phép cắt bì là một nghi lễ xuất hiện nơi nhiều dân tộc tại châu Á, châu Mỹ, châu Phi, và ngay cả châu Úc. 9 Cũng như Đức Chúa Trời, khi thiết lập đền thờ và chức thầy tế lễ, của lễ và bàn thờ, luật pháp và mạng lịnh nơi Y-sơ-ra-ên, đã liên kết với các phong tục hiện hữu nơi các dân tộc khác, thì Ngài cũng đã làm như vậy với phép cắt bì. Ngài, như thể, đã tiếp nhận nó, nhưng ban cho nó một ý nghĩa khác, một ý nghĩa thánh lễ. Vì nơi các dân tộc, phép cắt bì thuộc thể quả thật có xảy ra, nhưng ở đó nó hoàn toàn không mang tính chất của một thánh lễ. Ở đó nó cũng thường, như nơi người Ai Cập, chỉ được thực hiện trên một số người nhất định, và thường không phải trong những ngày đầu đời mà vào một tuổi muộn hơn. 10 Tuy nhiên, khi Đức Chúa Trời thiết lập phép cắt bì với Áp-ra-ham, Ngài truyền rằng mọi người nam đều phải chịu cắt bì, kẻ tôi tớ cũng như con trai trong nhà; rằng phép cắt bì này phải diễn ra vào ngày thứ tám; và rằng nó phục vụ như một dấu hiệu của giao ước, đến nỗi ai không nhận nó là kẻ phá giao ước và phải bị truất khỏi giữa dân mình. Do đó, mặc dù phép cắt bì cũng có thể là một biện pháp vệ sinh, nó không tìm thấy mục đích của nó trong điều đó nơi Y-sơ-ra-ên; ở đây nó phục vụ như một dấu hiệu và sự xác nhận của giao ước ân điển, mà một lời hứa vĩ đại, bao trùm mọi sự của nó là: Ta sẽ là Đức Chúa Trời của ngươi và Đức Chúa Trời của dòng dõi ngươi, Sáng Thế Ký 17:7. Cụ thể, nó là một ấn chứng của hai ân huệ của giao ước đó, của sự công chính của đức tin, Rô-ma 4:11, và của phép cắt bì của lòng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:16, 30:6, Giê-rê-mi 4:4, Rô-ma 2:28, 29, Cô-lô-se 2:11, tức là của sự xưng công chính hay sự tha thứ tội lỗi và của sự tái sinh hay sự nên thánh. Không phải nó ban các ân huệ này cách máy móc, vì phép cắt bì bên ngoài mà không có phép cắt bì của lòng thì không có giá trị, Công Vụ 7:51, Rô-ma 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cô-rinh-tô 7:19; nhưng nó là một ấn chứng của sự công chính của đức tin và do đó giả định trước đức tin. Khi người Do Thái ngày càng tìm cách thiết lập sự công chính riêng của mình từ luật pháp, họ đã trở nên, cũng như dân ngoại và bất chấp phép cắt bì bên ngoài của mình, đáng bị đoán phạt trước mặt Đức Chúa Trời, Rô-ma 3:21. Do đó, ngay cả trước khi Chúa Giê-xu xuất hiện công khai, Đức Chúa Trời đã thiết lập phép báp-têm bằng nước qua Giăng. Phép báp-têm này cũng không phải là điều gì hoàn toàn mới, cũng như phép cắt bì đã không phải trong thời cổ. Toàn thể thời cổ đại đều gán cho nước một ý nghĩa biểu tượng trong tôn giáo. Nước của sông Ơ-phơ-rát, sông Ấn, sông Hằng có một quyền năng hòa giải, làm nên thánh. Nơi người Hy Lạp và La Mã, các phép rửa được quy định trong đủ loại dịp, chẳng hạn khi khai tâm vào các tôn giáo huyền bí. 11 Nơi Y-sơ-ra-ên cũng vậy, đủ loại phép rửa đã được sử dụng từ lâu trước khi phép báp-têm được Đức Chúa Trời thiết lập, 12 và đối với những người nhập đạo, một phép báp-têm được đòi hỏi, ngoài phép cắt bì và của lễ, để được tiếp nhận vào hội chúng. 13 Nhưng phép báp-têm này chỉ trở thành một thánh lễ, một dấu hiệu và ấn chứng của ân điển, qua sự thiết lập của Đức Chúa Trời. Do đó Tân Ước dạy rõ ràng rằng một ρημα θεου 14 đã đến với Giăng để làm báp-têm, Lu-ca 3:2, 3, rằng Đức Chúa Trời đã sai ông vì mục đích này, Giăng 1:33, rằng phép báp-têm của ông không phải ἐξ ἀνθρωπων 15 mà là ἐξ οὐρανου 16 , Ma-thi-ơ 21:25, và rằng những người thâu thuế đã chịu báp-têm đã xưng công chính cho Đức Chúa Trời, trong khi người Pha-ri-si và các thầy dạy luật, từ chối phép báp-têm của Giăng, đã khước từ ý chỉ của Đức Chúa Trời, Lu-ca 7:29, 30. Với phép báp-têm đó, Giăng đã rao giảng cho người Do Thái thời ông rằng họ, dầu đã chịu cắt bì và chính mình làm báp-têm cho những người nhập đạo, chính họ cũng có tội và ô uế và cần phép báp-têm để bước vào vương quốc thiên đàng. Do đó phép báp-têm của Giăng là một bản cáo trạng chống lại, một sự lên án, người Do Thái, một sự rao giảng về tính đáng bị đoán phạt của họ, nhưng — đừng quên — nó còn là điều gì hơn thế. Nó là bằng chứng không thể bác bỏ rằng Đức Chúa Trời nhớ giao ước của Ngài và làm trọn lời hứa của Ngài. Bất chấp việc người Do Thái có tội và ô uế, vẫn có sự tha thứ nơi Đức Chúa Trời; và điều này giờ đây sẽ bày tỏ chính nó còn phong phú hơn cả trong những ngày của Cựu Ước. Do đó Giăng Báp-tít không được coi là người cuối cùng trong các tiên tri Cựu Ước, vì mọi tiên tri và luật pháp đã nói tiên tri cho đến Giăng, ἑως Ιωαννου 17 , Ma-thi-ơ 11:13, mà là sứ giả của vương quốc Đức Chúa Trời đang đến, Ma-thi-ơ 3:2, là người rao giảng Phúc Âm đang đến gần, Lu-ca 3:18, là người đi trước của Đấng Christ, Mác 1:2, là nhân chứng của ánh sáng đang mọc, Giăng 1:7, 29, 34, 36, cf. Ma-thi-ơ 3:11, Mác 1:7, Lu-ca 3:16, Công Vụ 19:4, người hiện tại nhường chỗ cho Đấng lớn hơn và dẫn các môn đồ của mình đến với Ngài, Giăng 1:35 tt., 3:27 tt. Phép báp-têm của ông tương ứng với nội dung này của sự rao giảng của ông. Nó là một βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων 18 , Mác 1:4, điều này không có nghĩa là phép báp-têm của Giăng chỉ chuẩn bị cho sự tha thứ sẽ nhận được về sau qua Đấng Christ (Meyer), mà rất rõ ràng là nó ban sự tha thứ theo con đường ăn năn. Vì theo cùng cách ấy, trong Công Vụ 2:38 người ta nói về phép báp-têm Cơ Đốc rằng nó diễn ra εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων 19 , vì qua phép báp-têm như dấu hiệu và ấn chứng người ta nhận được sự tha thứ. Hơn nữa, chính Chúa Giê-xu đã chịu báp-têm với phép báp-têm của Giăng; Ngài không hề phân biệt gì giữa phép báp-têm do các môn đồ của Ngài thực hiện và phép báp-têm của Giăng, Giăng 3:22, 23, 4:1; Ngài đơn giản tiếp nhận các môn đồ đã được Giăng làm báp-têm mà không làm báp-têm lại cho họ, Giăng 1:37, Công Vụ 18:25; và trong Ma-thi-ơ 28:19 Ngài không thiết lập một phép báp-têm khác hay mới nào, mà chỉ mở rộng nó cho mọi dân tộc. Trên những cơ sở này, người Cải Chánh 20 và người Luther, 21 trong khi thừa nhận một sự khác biệt về mức độ, vẫn duy trì sự đồng nhất thiết yếu của phép báp-têm của Giăng và phép báp-têm Cơ Đốc. Nhưng điều này đã bị tranh cãi bởi người Công giáo La Mã, 22 người Anabaptist, người Socinian, người Arminian, và bởi nhiều nhà thần học gần đây hơn. 23 Quả thật có những phản đối có trọng lượng được nêu ra chống lại sự đồng nhất. Thứ nhất, từ Ma-thi-ơ 3:11, Mác 1:8, Lu-ca 3:16 người ta rút ra phản đối rằng phép báp-têm của Giăng và phép báp-têm Cơ Đốc đứng đối lập nhau như một phép báp-têm bằng nước và một phép báp-têm bằng Thánh Linh và bằng lửa. Nhưng Công Vụ 1:5 dạy rõ ràng rằng ở đây Giăng không đặt phép báp-têm của mình đối lập với phép báp-têm Cơ Đốc, mà đối lập với phép báp-têm của Đức Thánh Linh vào ngày Lễ Ngũ Tuần, là phép được gọi như vậy theo nghĩa bóng. Vì phép báp-têm Cơ Đốc đích thực cũng là một phép báp-têm bằng nước, biểu thị sự rửa sạch tội lỗi, và phép báp-têm của Giăng cũng là một phép báp-têm bằng nước, nhưng là phép đồng thời đóng ấn sự hoán cải và sự tha thứ. Do đó cả hai phép báp-têm hoàn toàn đồng ý trong dấu hiệu và trong điều được biểu thị. Nếu không, hậu quả vô lý cũng sẽ theo sau, rằng không chỉ phép báp-têm của Giăng, mà cả phép báp-têm mà chính Chúa Giê-xu trước ngày Lễ Ngũ Tuần đã để các môn đồ của Ngài thực hiện, cũng sẽ chẳng là gì ngoài một phép báp-têm bằng nước. Và ngay cả những người chống đối sự đồng nhất của phép báp-têm của Giăng và của Đấng Christ cũng không dám nói điều đó. Họ thường nói rằng phép báp-têm Cơ Đốc được thiết lập hoặc đã tại phép báp-têm của Chúa Giê-xu bởi Giăng hoặc tại việc chính Chúa Giê-xu làm báp-têm qua các môn đồ của Ngài. Nhưng cả hai phép báp-têm, của Chúa Giê-xu cũng như của Giăng, đều khác biệt với phép báp-têm của Thánh Linh sẽ diễn ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần, dầu cả hai đều biểu thị và đóng ấn cùng các ân huệ của sự hoán cải và sự tha thứ tội lỗi. Nhưng giờ đây lại — và đây là phản đối thứ hai chống lại sự đồng nhất được đề cập ở trên — phép báp-têm bằng Thánh Linh của ngày Lễ Ngũ Tuần được đem vào mối liên hệ với phép báp-têm bằng nước Cơ Đốc. Theo Công Vụ 19:1–7 Phao-lô đã gặp tại Ê-phê-sô một số môn đồ đã chịu báp-têm εἰς το Ιωαννου βαπτισμα 24 , được gọi là μαθηται 25 và πιστευσαντες 26 mà vẫn chưa nhận được Đức Thánh Linh và thậm chí không biết εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν 27 . Được Phao-lô dạy dỗ tốt hơn về sự rao giảng của Giăng, họ đã chịu báp-têm εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησου 28 , và được đặt tay, và như vậy đã nhận được Đức Thánh Linh và bắt đầu nói tiếng lạ và nói tiên tri. Từ điểm cuối này thấy rõ rằng bởi πνευμα ἁγιον 29 ở đây, cũng như trong 8:15, 10:44, 11:15, 15:8, chúng ta phải nghĩ đến ơn của Thánh Linh hệ tại việc nói tiếng lạ và nói tiên tri; ơn này các môn đồ tại Ê-phê-sô chưa nhận được, và họ thậm chí chưa nghe về nó. Phép báp-têm không phải luôn ban ơn đó, không chỉ phép của Giăng không, mà phép của Chúa Giê-xu cũng không. Vì trong Công Vụ 8:15 chúng ta đọc rằng các tín hữu tại Sa-ma-ri quả thật đã chịu báp-têm εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησου 30 , nhưng chưa ai trong họ đã nhận được Đức Thánh Linh, và họ chỉ nhận được Ngài qua sự đặt tay của các sứ đồ. Và cũng vậy Công Vụ 19:6 làm cho ơn này là hậu quả không phải của phép báp-têm mà của sự đặt tay. Nhưng điều lạ trong Công Vụ 19 là các môn đồ tại Ê-phê-sô, trước sự đặt tay này, đã chịu báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu. Do đó Phao-lô hẳn đã không công nhận phép báp-têm họ đã nhận là một phép báp-têm thật, chính hiệu. Họ đã chịu báp-têm εἰς το Ιωαννου βαπτισμα 31 . Phép báp-têm của Giăng quả thật là tốt, vì ông làm báp-têm với phép báp-têm của sự ăn năn hướng đến đức tin nơi Đấng Christ. Nhưng nơi các môn đồ của Giăng đã ở lại với ông và không đi qua với Chúa Giê-xu, đủ loại sai lầm đã len vào, cả về phép báp-têm nữa; và do đó các môn đồ tại Ê-phê-sô phải chịu báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu không phải một lần nữa, mà là lần đầu tiên, vì phép báp-têm của họ nhân danh Giăng không phải là phép báp-têm thật, không phải phép báp-têm Cơ Đốc chính hiệu cũng không phải phép báp-têm của Giăng chính hiệu, nguyên thủy 32 . 531. Do đó sự thiết lập thần thượng của phép báp-têm đã rơi vào thời Giăng, nhưng Chúa Giê-xu, sau khi chính mình đã trải qua nó, đã tiếp nhận nó, để các môn đồ của Ngài thực hiện nó, Giăng 3:22, 4:1, và trong Ma-thi-ơ 28:19 đã làm cho nó có tính ràng buộc đối với mọi tín hữu từ mọi dân tộc. Đoạn cuối được nhiều người coi là giả mạo 33 , vì trong thời các sứ đồ phép báp-têm vẫn diễn ra nhân danh Chúa Giê-xu và công thức ba ngôi chỉ có từ thời muộn hơn; và thậm chí có những người cho rằng Chúa Giê-xu hoàn toàn không thiết lập phép báp-têm cho Hội Thánh của Ngài. Tuy nhiên, chống lại điều này có đủ loại phản đối. Hầu như không thể phủ nhận rằng chính Chúa Giê-xu đã để phép báp-têm của Giăng được thực hiện trên mình và qua đó đã thừa nhận nó; nơi Ngài nói rõ về nó, Ngài rút nó ra từ một mạng lịnh của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 21:25. Cũng không có cơ sở nào để phủ nhận rằng Chúa Giê-xu đã tiếp nhận phép báp-têm và thực hiện nó, nếu không phải chính mình, thì ít nhất qua các môn đồ của Ngài, Giăng 3:22, 26, 4:1, 2, vì Chúa Giê-xu đã bước ra với cùng sự rao giảng như Giăng, tức là về sự gần gũi của vương quốc thiên đàng, và đặt cùng các yêu cầu cho việc bước vào nó, tức là đức tin và sự ăn năn, Mác 1:15; do đó điều tự nhiên là Ngài, như Giăng, đã để phép báp-têm của sự ăn năn được thực hiện cho mọi người muốn thuộc về vòng môn đồ hẹp hơn của Ngài. Trong Giăng 3:5 quả thật không nói đến phép báp-têm, nhưng đoạn này vẫn chứng tỏ rằng sự thông ban của Thánh Linh được coi trong Hội Thánh là có biểu tượng của nó trong nước. Khi sự chống đối của dân Do Thái đối với Ngài và các môn đồ của Ngài càng lớn, một hành động phân ly một mặt và tiếp nhận vào cộng đồng của Chúa Giê-xu mặt khác càng trở nên cần thiết. Phép báp-têm như sự tháp nhập vào Hội Thánh Cơ Đốc hẳn cũng đã được chính Chúa Giê-xu muốn và dự định, vì nếu không thì không thể giải thích được rằng nó ngay lập tức, không có bất kỳ tranh đấu nào, đã được đưa vào và áp dụng trong mọi Hội Thánh Cơ Đốc, cả những hội từ người Do Thái lẫn những hội từ dân ngoại, Công Vụ 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 v.v., Rô-ma 6:3–5, 1 Cô-rinh-tô 1:13–17, Ga-la-ti 3:27, Ê-phê-sô 5:26 v.v. Trong 1 Cô-rinh-tô 1:17 Phao-lô quả thật nói rằng Đấng Christ không sai ông đến để làm báp-têm mà để rao giảng Phúc Âm. Nhưng điều này hoàn toàn không chứng tỏ rằng Phao-lô coi nhẹ phép báp-têm hay coi nó là không cần thiết; Rô-ma 6 và các đoạn khác dạy khác. Chính Chúa Giê-xu cũng không thực hiện phép báp-têm, mà để nó được thực hiện; so sánh cũng Phi-e-rơ, Công Vụ 10:48. Và Phao-lô cũng vậy chủ yếu bận tâm với việc rao giảng Phúc Âm và để việc làm báp-têm và các công việc khác trong việc thành lập và xây dựng các Hội Thánh cho các cộng sự của mình. Giờ đây phép báp-têm quả thật được gọi trong thời kỳ đầu nhất là một phép báp-têm ἐν τῳ ὀνοματι 34 hay εἰς το ὀνομα Ιησου 35 , Rô-ma 6:3, 1 Cô-rinh-tô 1:13, Ga-la-ti 3:27, Công Vụ 2:38, 8:16, 10:48, 19:5, nhưng bởi điều này hoàn toàn không có nghĩa là phép báp-têm được thực hiện với công thức riêng đó. Vì Phao-lô nói trong 1 Cô-rinh-tô 10:2 rằng người Y-sơ-ra-ên đã chịu báp-têm εἰς τον Μωυσην 36 , trong 1 Cô-rinh-tô 1:13 rằng các tín hữu tại Cô-rinh-tô không chịu báp-têm εἰς το ὀνομα Παυλου 37 , trong 1 Cô-rinh-tô 12:13 rằng họ đã chịu báp-têm εἰς ἑν σωμα 38 , và trong Công Vụ 19:3 các môn đồ tại Ê-phê-sô nói rằng họ đã chịu báp-têm εἰς το Ιωαννου βαπτισμα 39 ; trong mọi trường hợp này không ai nghĩ đến một công thức được đọc khi làm báp-têm. Cách diễn đạt “nhân danh Chúa Giê-xu” không có ý là một công thức, mà là một sự mô tả tính chất của phép báp-têm Cơ Đốc 40 . Người Y-sơ-ra-ên, khi ra khỏi Ai Cập, đã chịu báp-têm trong đám mây và trong biển εἰς τον Μωυσην 41 , trong mối quan hệ với Môi-se, đến nỗi họ thừa nhận ông là cứu Chúa và Đấng giải cứu của họ, đặt lòng tin cậy nơi ông, và để mình được ông dẫn dắt. Các môn đồ tại Ê-phê-sô đã chịu báp-têm εἰς το Ιωαννου βαπτισμα 42 , và qua đó đã gắn mình với Giăng. Và phép báp-têm Cơ Đốc cũng vậy là và được gọi là một phép báp-têm trong hay vào danh của Chúa Giê-xu, vì nó đặt các tín hữu vào sự thông công với Ngài và hướng mọi lòng tin cậy của họ chỉ đến Ngài mà thôi. Điều này cũng được dự định khi Chúa Giê-xu nói trong Ma-thi-ơ 28:19 rằng các môn đồ của Ngài phải chịu báp-têm εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος 43 . Ở đây Ngài không quy định cho các sứ đồ điều họ phải nói khi thực hiện phép báp-têm, mà là điều họ phải làm; phép báp-têm Cơ Đốc là và phải là một sự tháp nhập vào sự thông công với Đức Chúa Trời là Đấng đã bày tỏ chính mình là Cha, Con, và Thánh Linh. Danh xưng chỉ Đức Chúa Trời trong sự bày tỏ của Ngài, và sự bày tỏ cao nhất của Đức Chúa Trời hệ tại điều này, rằng Ngài làm cho chính mình được biết và để chính mình được gọi là Cha, Con, và Thánh Linh. Do đó việc chịu báp-têm trong danh đó không chỉ biểu thị rằng người ta chịu báp-têm bởi sự ủy thác hay mạng lịnh của Đức Chúa Trời hay hướng đến sự xưng nhận danh Ngài; vì cách diễn đạt “nhân danh” có thể được hoán đổi với chính con người, cũng như Phao-lô cũng nói về việc chịu báp-têm εἰς Χριστον 44 , Rô-ma 6:3, Ga-la-ti 3:27. Mà nó biểu thị rằng người chịu báp-têm được đặt vào mối quan hệ và vào sự thông công với Đức Chúa Trời là Đấng đã bày tỏ chính mình là Cha, Con, và Thánh Linh, và giờ đây trên cơ sở đó cũng có bổn phận xưng nhận và tôn vinh danh đó 45 . Tuy nhiên, mặc dù Chúa Giê-xu, sau sự phục sinh của Ngài, đã mô tả phép báp-têm như một sự tháp nhập vào sự thông công với Cha, Con, và Thánh Linh, điều tự nhiên là trong thời kỳ đầu nhất nó chủ yếu được đem vào mối liên hệ với con người của Đấng Christ. Khi bước vào Hội Thánh, điều quan trọng trước hết là sự ăn năn và đức tin nơi Đấng Christ, để theo cách đó nhận được sự tha thứ tội lỗi, và phép báp-têm là dấu hiệu và bằng chứng của điều này. Do đó phép báp-têm vẫn được gọi trong Công Vụ, cũng như với Giăng, là một βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων 46 , Công Vụ 2:38, 22:16. Nhưng trong thời kỳ đầu nhất còn có điều khác được thêm vào điều này. Giăng, và chính Chúa Giê-xu cũng vậy, đã đặt phép báp-têm của sự ăn năn này đối lập với phép báp-têm của Thánh Linh, sẽ diễn ra vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Phép báp-têm của Thánh Linh này hoàn toàn không bị ràng buộc với phép báp-têm bằng nước, phép báp-têm của sự ăn năn hướng đến sự tha thứ tội lỗi, vì trong Công Vụ 2:33 mọi môn đồ đều nhận Thánh Linh đó mà không có phép báp-têm; trong Công Vụ 9:17, 10:44 các ơn của Thánh Linh đã được ban cho Phao-lô, Cọt-nây, và những người khác trước phép báp-têm, cf. 11:15–17; trong Công Vụ 8:1, 9:17, 19:6 việc nói tiếng lạ và nói tiên tri được truyền đạt không phải qua phép báp-têm mà qua sự đặt tay. Tuy nhiên, đối với những người ở bên ngoài, phép báp-têm của sự ăn năn là con đường thông thường mà qua đó họ cũng có thể nhận các ơn của Thánh Linh, Công Vụ 2:38, 19:5, 6. Tuy nhiên, mối liên hệ này là tạm thời; việc nói tiếng lạ và nói tiên tri không phải là các ân huệ đích thực của phép báp-têm; phép báp-têm Cơ Đốc về bản chất vẫn là một phép báp-têm của sự ăn năn và của đức tin nơi Đấng Christ hướng đến sự tha thứ tội lỗi. Nó cũng được hiểu và mô tả như vậy khắp nơi trong Tân Ước. Phi-e-rơ nói trong 1 Phi-e-rơ 3:21 rằng, cũng như Nô-ê và gia đình ông đã được cứu khỏi sự chết bởi nước đã nâng chiếc tàu, thì các tín hữu cũng đã được cứu khỏi sự hủy diệt bởi phép báp-têm; nhưng phép báp-têm này khi đó phải được hiểu, không phải như σαρκος ἀποθεσις ρυπου 47 , không phải như nó ở bề ngoài khiến chúng ta cởi bỏ sự ô uế của xác thịt, mà như συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς θεον, δι' ἀναστασεως Ιησου Χριστου 48 , tức là, có lẽ, lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời xin một lương tâm tốt, được giải thoát khỏi tội lỗi, điều mà phép báp-têm là và chỉ có thể là qua sự phục sinh của Chúa Giê-xu Christ như bằng chứng của sự xưng công chính của chúng ta, Rô-ma 4:25. Cùng quan niệm này trở lại trong thư gửi người Hê-bơ-rơ; thư này quả thật kể διδαχη βαπτισμων 49 , tức là, không phải giáo lý về phép báp-têm Cơ Đốc mà về các phép rửa nói chung, một quan điểm đúng về điều này là hết sức cần thiết đối với các Cơ Đốc nhân Do Thái, cf. 9:10, vào số các nguyên lý đầu tiên của Cơ Đốc giáo, nhưng nó phân biệt hai yếu tố trong phép báp-têm Cơ Đốc: sự rửa thân thể bằng nước sạch và sự làm sạch lòng khỏi một lương tâm ác, cáo trách, 10:22, 23. Phép báp-têm được Phao-lô xem từ một phía khác; ông đem nó vào mối liên hệ không quá nhiều với sự xưng công chính mà với sự nên thánh. Như một sự xuống vào và lên khỏi nước, phép báp-têm là một hình ảnh và sự bảo đảm của việc bước vào sự thông công với Đấng Christ, với sự chết của Ngài và với sự phục sinh của Ngài, Rô-ma 6:3–6, Cô-lô-se 2:12. Vậy bao nhiêu người đã chịu báp-têm vào trong Đấng Christ, vào trong sự thông công của Ngài, đã mặc lấy Đấng Christ, đã chiếm hữu Đấng Christ cho chính mình, đến nỗi giờ đây họ ở trong Đấng Christ, thuộc về Ngài, Ga-la-ti 3:27–29, bước đi trong sự mới mẻ của sự sống, Rô-ma 6:4, 6 tt., Ê-phê-sô 5:26, sống cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 6:11, 13, thậm chí mang trong mình sự sống của chính Đấng Christ, Ga-la-ti 2:20. Và cũng như qua phép báp-têm họ đã bước vào sự thông công với Đấng Christ, thì cũng vậy với Hội Thánh của Ngài, là thân thể của Ngài; tất cả họ đã bởi một Thánh Linh chịu báp-têm vào trong một thân thể, 1 Cô-rinh-tô 12:13, Rô-ma 12:5. Với Phao-lô, phép báp-têm bằng nước đồng thời là phép báp-têm của Thánh Linh, nhưng không phải là một phép báp-têm với các ơn thuộc linh của việc nói tiếng lạ và nói tiên tri, mà với Thánh Linh như nguyên lý của sự sống mới. Những người đã chịu báp-têm là những người mới, thuộc linh, πνευματικοι 50 . Nhưng sự đổi mới này của con người bởi Đức Thánh Linh trong phép báp-têm không đứng lỏng lẻo bên cạnh sự xưng công chính bởi đức tin, cũng không được thêm vào nó một cách tình cờ. Hai điều trùng khớp; người Cô-rinh-tô cùng một lúc đã được rửa sạch, được nên thánh, và được xưng công chính nhân danh Chúa Giê-xu và bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 6:11. Trong phép báp-têm mọi ân huệ này được kết hợp với nhau và ban cho các tín hữu, điều này tuy nhiên không lấy đi việc người Cô-rinh-tô, bất chấp phép báp-têm của mình, vẫn bị Phao-lô gọi là σαρκικοι, νηπιοι ἐν Χριστῳ 51 và bị cảnh cáo nghiêm túc về sự bội đạo có thể xảy ra, 1 Cô-rinh-tô 3:1, 3, 10:1–12. 532. Một giáo lý cố định về phép báp-têm và một nghi thức có giá trị phổ quát cho việc thực hiện nó vẫn chưa được tìm thấy trong Hội Thánh Cơ Đốc cổ. Tuy nhiên Didache đã biết công thức ba ngôi, trong khi Hermas vẫn nói về phép báp-têm nhân danh Chúa, hay gọi nó là một ấn chứng của Con Đức Chúa Trời ban sự sống. Vì phép báp-têm là sự tháp nhập vào hội chúng, nó ban một phần trong mọi ân huệ cứu rỗi của Hội Thánh, đặc biệt trong sự tha thứ các tội lỗi đã qua và trong một sự sống mới, siêu nhiên, đời đời qua Đức Thánh Linh 52 . Mặc dù người ta nói rõ rằng nước trong phép báp-têm giữ lại bản tính của nó, mối liên hệ giữa dấu hiệu và điều được biểu thị thường được diễn đạt theo cách huyền nhiệm; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ ἐκ της φυσεως ἐστι του ὑδατος, ἀλλ' ἐκ της του πνευματος παρουσιας 53 54 . Δι' ἐκεινου του ὑδατος ἡ θεια χαρις την αἰωνιον δωρειται ζωην 55 56 . Do đó phép báp-têm cũng được chỉ định bằng đủ loại tên mượn từ các tôn giáo huyền bí, φωτισμος, μυστηριον, τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια 57 , và được coi là ὀχημα προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας 58 59 . Và khi từ thế kỷ thứ hai trở đi, buổi thờ phượng bị tách ra thành một phần công khai và một phần riêng tư, việc thực hiện phép báp-têm và Tiệc Thánh mang một tính chất ngày càng huyền nhiệm hơn. Đi trước bởi thời kỳ học đạo, chính phép báp-têm đã được bao quanh bởi đủ loại hành động biểu tượng, chẳng hạn như sự giới thiệu ứng viên bởi cha mẹ đỡ đầu, việc xưng tội, việc hà hơi trên mặt và làm dấu thập tự, việc đặt muối đã làm phép vào miệng ứng viên, phép trừ quỷ, sự dìm xuống hay rảy nước ba lần, sự xức dầu thánh, việc ban một tên mới, việc mặc áo trắng, việc trao một cây nến đang cháy, việc tiếp nhận vào hội chúng, nụ hôn anh em, và đôi khi ngay sau đó là việc cử hành Tiệc Thánh 60 . Như vậy, trong khi vào thời các sứ đồ phép báp-têm theo ngay sau sự hoán cải và được thực hiện theo cách đơn giản nhất, Công Vụ 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 v.v., từ thế kỷ thứ hai trở đi nó đã được bao bọc trong một nghi lễ ngày càng mở rộng và biến thành một phương tiện ân điển tác động theo cách ít nhiều ma thuật. Ngay cả Augustine cũng thúc đẩy sự phát triển của giáo lý báp-têm theo tinh thần này, dầu trong trường hợp người lớn ông đòi hỏi đức tin và sự hoán cải trước đó cho một sự tác động cứu rỗi của phép báp-têm. Vì thứ nhất, ông nói rằng phép báp-têm chỉ ban sự tha thứ tội lỗi và sự tái sinh bên trong Hội Thánh; thánh lễ là thánh lễ của Đấng Christ và do Ngài ban cho Hội Thánh của Ngài; những kẻ dị giáo và ly giáo quả thật có thể mang nó theo mình ra ngoài Hội Thánh, nhưng khi đó nó là một của cải bị đánh cắp và chiếm hữu bất hợp pháp và do đó không thực hiện sự tác động cứu rỗi nào, mà phục vụ cho sự hủy diệt 61 . Thứ hai, trong trường hợp trẻ em, ông dường như dạy một sự tác động cứu rỗi của phép báp-têm ex opere operato 62 ; trẻ em chết mà chưa chịu báp-têm thì bị hư mất 63 , nhưng trong trường hợp những trẻ đã chịu báp-têm, thì hoặc chính phép báp-têm hoặc sự cầu thay của Hội Thánh hoặc đức tin của cha mẹ thay thế cho đức tin mà chính chúng chưa thể thực hành 64 . Và thứ ba, Augustine trong mọi trường hợp đều gán cho phép báp-têm sự tác động của một character indelebilis 65 , bởi đó những người đã chịu báp-têm thuộc về Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài cách chính đáng và có thể, nếu cần, bị đem trở lại dưới sự chăm sóc của Hội Thánh bằng sự cưỡng ép 66 . Thần học kinh viện ban đầu vẫn đứng về phía Augustine và thừa nhận rằng phép báp-têm trong trường hợp người lớn giả định trước đức tin và cũng không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi. Nhưng nó vẫn ngày càng đi theo hướng để thánh lễ tác động ex opere operato 67 , và làm cho các yêu cầu chủ quan mất dần ý nghĩa của chúng 68 . Như vậy giáo lý báp-têm của La Mã đã được chuẩn bị, mà tóm tắt lại là: phép báp-têm là thánh lễ đầu tiên, cánh cửa vào đời sống thuộc linh, lối vào Hội Thánh; nó ban ân điển siêu nhiên đầu tiên, là ân điển được các thánh lễ khác giả định trước và gia tăng, và do đó tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, ngoại trừ trong một vài trường hợp mà nó có thể được thay thế bởi một baptismus sanguinis 69 hay flaminis 70 ( voti 71 ). Do đó nó cũng phải được thực hiện càng sớm càng tốt và, trong trường hợp cần thiết, bởi giáo dân hay người không phải Cơ Đốc nhân. Vì qua phép báp-têm đó người ta được truyền đạt: 1º character indelebilis 72 , đem một người vào dưới thẩm quyền của Hội Thánh, 2º sự tha thứ mọi tội lỗi, cả nguyên tội lẫn tội thực tế, đã phạm trước phép báp-têm, và sự miễn trừ mọi hình phạt đời đời và cả mọi hình phạt tạm thời, trong chừng mực chúng là opera satisfactionis 73 , nhưng không phải trong chừng mực chúng là các hình phạt tự nhiên của tội lỗi, 3º sự đổi mới thuộc linh và sự nên thánh của con người, qua sự truyền vào ân điển làm nên thánh và các nhân đức siêu nhiên là đức tin, hy vọng, và tình yêu thương, đến nỗi vết nhơ của nguyên tội hoàn toàn bị hủy bỏ và chỉ còn lại concupiscentia 74 là điều bởi bản tính thuộc về con người như một hữu thể vật lý, tuy nhiên tự nó không phải là tội lỗi, dầu nó có thể trở thành một dịp cho việc phạm tội, 4º sự tháp nhập vào sự thông công của các thánh và vào Hội Thánh hữu hình của các tín hữu. Phép báp-têm thực hiện các sự tác động này ở chỗ, trong khi công thức quen thuộc được đọc lên, lời của Đức Chúa Trời hay quyền năng của Đức Thánh Linh kết hợp chính mình theo cách huyền nhiệm với nước và làm cho nó thành một aqua viva et efficax 75 , thành một uterus maternus 76 của con người mới. Trên thực tế, do đó, qua thánh lễ báp-têm được tái sinh không chỉ mọi trẻ em, mà cả mọi người lớn đã thỏa mãn bảy praeparationes 77 và không đặt một obex 78 nào trên đường 79 . 533. Cuộc xung đột mà Cải Chánh mở ra chống lại giáo lý thánh lễ của La Mã không tập trung vào phép báp-têm, mà vào Tiệc Thánh. Các nhà Cải Chánh Đức thậm chí còn có ý kiến rằng phép báp-têm đã được bảo tồn ít nhiều nguyên vẹn trong giáo hoàng chế, và do đó họ tiếp nhận nó với ít sửa đổi. Nhiều nghi lễ đã dần được thêm vào phép báp-têm vẫn được sử dụng nơi người Luther, chẳng hạn như việc đặt tên, dấu thập tự, phép trừ quỷ, việc đỡ đầu, sự đặt tay, áo trắng, sự chúc phước, và v.v. Hơn nữa, Luther dạy trong cả hai Giáo Lý Vấn Đáp của ông và trong Các Điều Smalcald rằng lời thiết lập đã làm cho nước của phép báp-têm thành một nước thần thượng, thiên thượng, thánh, và cứu rỗi; mặc dù ông bác bỏ quan điểm của Thomas và các tu sĩ dòng Đa Minh, là những người không công nhận lời thiết lập và để Đức Chúa Trời truyền cho nước một virtus spiritualis 80 , ông vẫn giả định một sự hiệp nhất khách quan, thật sự của lời và nước; phép báp-têm là lời của Đức Chúa Trời cùng với sự dìm trong nước, nước được bao hàm trong một mạng lịnh thần thượng và được đóng ấn bởi lời của Đức Chúa Trời; nước trong phép báp-têm, như Luther diễn đạt ở nơi khác trong Bài Giảng về Báp-têm của ông, hoàn toàn thấm nhuần thần tính bởi Đấng Uy Nghi thần thượng, như sắt được nung nóng bởi lửa. Các nhà giáo lý học về sau đã phát triển điều này và dạy rằng qua lời thiết lập, materia coelestis 81 , tức là toàn thể Ba Ngôi, hay huyết của Đấng Christ, hay Đức Thánh Linh, đã kết hợp chính mình với materia terrestris 82 , tức là nước, theo cách mà Đức Chúa Trời thực hiện sự tái sinh trong, với, và qua nước của phép báp-têm, không phải riêng biệt và bởi một hành động phân biệt, mà cùng với nước của phép báp-têm và qua nó, bởi một hành động duy nhất và không phân chia. Và cuối cùng, trong thời kỳ đầu nhất Luther quả thật luôn làm cho hiệu lực cứu rỗi của phép báp-têm phụ thuộc vào đức tin mà các ân huệ của phép báp-têm được tiếp nhận qua đó, nhưng về sau ông đặt trọng tâm ngày càng lớn trên tính chất khách quan của phép báp-têm, và không còn nói rằng trẻ em là hay có thể là tín hữu, mà để phép báp-têm cho trẻ em chỉ dựa trên mạng lịnh của Đức Chúa Trời. Do đó người Luther về sau dạy rằng hiệu lực cứu rỗi của phép báp-têm nơi người lớn quả thật phụ thuộc vào đức tin, hay ít nhất vào một passiva capacitas 83 , và như vậy, nếu đức tin hiện diện, hệ tại obsignatio 84 và confirmatio 85 ; nhưng nơi trẻ em phép báp-têm thực hiện sự tái sinh, nó là phương tiện thông thường của sự tái sinh và của sự làm sạch khỏi tội lỗi, nhưng luôn theo cách mà tội lỗi và quyền lực, chứ không phải toàn bộ vết nhơ của tội lỗi, bị lấy đi; gốc rễ hay fomes peccati 86 vẫn còn 87 . Tuy nhiên, người Cải Chánh bác bỏ hầu hết các nghi lễ đã dần gắn liền với phép báp-têm và trở về với sự đơn giản của Kinh Thánh. Họ cũng tiến hành từ tư tưởng, và tìm cách giữ chặt nó, rằng phép báp-têm đã được thiết lập cho các tín hữu và như vậy không thực hiện đức tin mà củng cố nó. Theo cách này họ đối diện, trong vấn đề phép báp-têm cho trẻ em, với một khó khăn hai mặt. Thứ nhất, họ phải chứng minh, chủ yếu đối lại với người Anabaptist, nhưng rồi cũng đối lại với người La Mã và người Luther, rằng con cái của các tín hữu đã phải được coi là tín hữu trước phép báp-têm và với tư cách đó phải được làm báp-têm. Và thứ hai, họ buộc phải trả lời câu hỏi ân điển tác động của phép báp-têm hệ tại điều gì trong trường hợp trẻ em, vì chúng, chưa đến tuổi sử dụng trí hiểu của mình và như vậy chưa sở hữu fides actualis 88 , cũng khó có thể được củng cố và xác nhận trong đức tin này. Tuy nhiên, ít chú ý thường được dành cho câu hỏi sau; người ta thường tự giới hạn ở việc nói rằng phép báp-têm đối với cha mẹ là một bằng chứng rằng dòng dõi của họ đã được tiếp nhận vào giao ước của Đức Chúa Trời, rằng đối với con cái về sau, khi chúng lớn lên, nó là một sự an ủi và phước hạnh phong phú, và rằng ngay trong trạng thái vô thức của chúng nó đã ban cho chúng một quyền đối với các ân huệ của giao ước ân điển. 89 Tuy nhiên, câu hỏi thứ nhất đã được trả lời rất khác nhau ngay từ đầu. Về quyền của phép báp-têm cho trẻ em, người ta đồng lòng nại đến Kinh Thánh, cụ thể là giáo lý của nó về giao ước ân điển. Theo quy tắc của giao ước đó, con cái, và cả người lớn, phải được phán đoán; đức tin và sự hoán cải không ban quyền cho phép báp-têm, mà chỉ giao ước mới ban. Con cái sinh ra từ cha mẹ tin kính không phải là con cái ngoại đạo, không nằm dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, không ở dưới quyền lực của Sa-tan, đến nỗi một phép trừ quỷ trước hết phải diễn ra trên chúng. Thay vào đó, chúng là con cái của giao ước trước phép báp-têm; do đó phép báp-têm cũng không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, và không cần phép báp-têm khẩn cấp. Tuy nhiên, ngay khi người ta suy ngẫm về việc sự bao gồm con cái này trong giao ước ân điển hàm ý điều gì, các ý kiến đã phân kỳ. Có những người muốn giữ chặt càng lâu và càng sát càng tốt sự thống nhất của sự tuyển chọn và giao ước; do đó họ duy trì rằng mọi con cái sinh ra từ cha mẹ tin kính đều phải được coi, theo sự phán đoán của tình yêu thương, là đã được tái sinh cho đến khi chúng bày tỏ rõ ràng điều ngược lại trong giáo lý hay đời sống, hay ít nhất rằng các trẻ em được chọn phần lớn đã được Thánh Linh của Đức Chúa Trời tái sinh trước phép báp-têm hay thậm chí đã từ trước khi sinh (a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius, và những người khác). Nhưng những người khác, chú ý đến các phản đối của thực tiễn, là điều thường dạy rằng trẻ em đã chịu báp-têm lớn lên mà không cho thấy dấu hiệu nào của đời sống thuộc linh, đã không dám biến sự tái sinh trước phép báp-têm này thành một quy tắc. Tất cả họ đều thừa nhận không ngoại lệ rằng ân điển của Đức Chúa Trời không bị ràng buộc với các phương tiện và cũng có thể thực hiện sự tái sinh trong lòng của trẻ nhỏ, nhưng họ để không quyết định liệu sự tái sinh đó trong trường hợp các trẻ em được chọn diễn ra trước hay trong hay cũng, đôi khi thậm chí nhiều năm, sau phép báp-têm (Calvin, Beza, Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretin, và những người khác). Quan điểm này đã chiếm ưu thế khi Hội Thánh rơi vào suy thoái qua sự lơ là kỷ luật. Sự tuyển chọn và Hội Thánh, mặt trong và mặt ngoài của giao ước, trước đây được hiệp nhất càng nhiều càng tốt nhưng từ thời Gomarus ngày càng được phân biệt, đã trôi càng xa nhau hơn; bên trong ecclesia 90 một ecclesiola 91 đã tự hình thành. Do đó phép báp-têm dần bị tách hoàn toàn khỏi sự tái sinh và, vì người ta vẫn muốn duy trì nó cho trẻ em, đã được quan niệm và biện minh như một thánh lễ của Hội Thánh và như một sự bảo đảm cho dòng dõi của các tín hữu nói chung, hay như một sự xác nhận của lời hứa khách quan, có điều kiện của Phúc Âm, hay như một bằng chứng của sự thông công trong giao ước ân điển bên ngoài, hay như một sự bảo đảm của một sự tái sinh có thể bị mất, không gắn bó không tách rời với sự cứu rỗi, và về sau phải được xác nhận bởi đức tin cá nhân, hay như một phương tiện nuôi dưỡng thúc giục người đã chịu báp-têm vào một tuổi muộn hơn đến sự hoán cải chân thành. 92 Trong mối liên hệ này cuộc xung đột lại bùng lên nhiều lần trên điểm về mẫu báp-têm. Một số người hiểu cách diễn đạt “được nên thánh trong Đấng Christ” là sự đổi mới bên trong bởi Đức Thánh Linh, và do đó có phản đối việc đặt câu hỏi này của mẫu báp-têm cho cha mẹ là những người, trong khi vẫn trình con mình cho phép báp-têm, lại không quan tâm đến Đức Chúa Trời hay mạng lịnh của Ngài; dưới ảnh hưởng sùng đạo họ ngày càng gắn ít giá trị hơn vào hành động bên ngoài của phép báp-têm, thúc ép sự hoán cải cá nhân, và rút vào vòng hẹp của các nhóm nhỏ. 93 Những người khác hiểu cách diễn đạt theo nghĩa khách quan, giao ước, thấy trong phép báp-têm không gì hơn một dấu hiệu của giao ước bên ngoài, mà một đức tin lịch sử và một đời sống không chê trách được ban đủ quyền cho. 94 Như vậy trong chính các Hội Thánh Cải Chánh phép báp-têm đã bị cướp đi gần như hoàn toàn giá trị của nó, và giáo lý báp-têm đó trên thực tế đã được đưa vào là giáo lý mà trong thế kỷ Cải Chánh đã được người Socinian và Anabaptist và về sau người Remonstrant và người Duy Lý nắm giữ. Vì những người này, với mọi khác biệt lẫn nhau, đồng ý trong điều này, rằng phép báp-têm có giá trị không phải như một ấn chứng của ân điển về phía Đức Chúa Trời, mà trước hết như một hành động xưng nhận về phía con người. Phép báp-têm không thực hiện điều gì và không ban điều gì, mà chỉ là một biểu tượng của sự chuyển đổi từ Do Thái giáo và ngoại giáo sang Cơ Đốc giáo, một dấu hiệu của đức tin và sự hoán cải, một lời hứa vâng lời, và do đó hoặc hoàn toàn không được Đấng Christ thiết lập như một thánh lễ bền vững, hoặc trong mọi trường hợp đối với trẻ em tối đa là được phép và hữu ích, nhưng không cần thiết và không được truyền dạy; người Quaker thậm chí đi xa đến mức họ bác bỏ phép báp-têm bằng nước hoàn toàn và chỉ thừa nhận phép báp-têm của Thánh Linh, và người Duy Lý tranh cãi liệu phép báp-têm, dầu sao cũng chỉ là một biểu tượng trang trọng, không nên bị bãi bỏ thì tốt hơn không 95 . Tin Lành hiện đại vẫn đứng trên lập trường này và làm cho phép báp-têm trở nên tùy ý 96 , và nơi nhiều người khác, sự đánh giá thấp thánh lễ tiếp tục tác động trong điều này, rằng trọng tâm được chuyển từ phép báp-têm sang việc tiếp nhận và xác nhận tín hữu diễn ra sau đó, ngày càng được tổ chức trang trọng. Đối lại với điều này, một nỗ lực lại được thực hiện từ nhiều phía để duy trì tính chất khách quan của phép báp-têm. Schleiermacher thấy trong phép báp-têm trước hết là một hành động của Hội Thánh, bởi đó nó tiếp nhận tín hữu vào sự thông công của mình, nhưng rồi đồng thời trong đó là một sự tiếp nhận vào sự thông công của sự sống với Đấng Christ 97 . Những người khác đặt hành động ân điển của Đức Chúa Trời trong thánh lễ lên hàng đầu và dạy rằng phép báp-têm không giả định trước sự tái sinh, nhưng vẫn truyền đạt quyền năng của sự tái sinh hay chính sự tái sinh, là một sự buộc dây tình yêu từ phía Đấng Christ, và đặt nền tảng cho mọi ân huệ về sau, tuy nhiên các ân huệ đó khi đó chỉ được nhận trong con đường đức tin 98 . Nhiều người Luther thậm chí trở về giáo lý cũ rằng Đức Thánh Linh thực hiện sự tái sinh trong và qua nước của phép báp-têm, và rồi để điều này hệ tại thêm nữa không chỉ trong một sự đổi mới thuộc linh mà còn trong việc cấy ghép một tính thể xác thiên thượng 99 . Tại Anh, phong trào Tractarian đưa ra giáo lý về một sự tái sinh bởi báp-têm, hệ tại điều này, rằng trẻ em được đổi mới bởi phép báp-têm đến nỗi về sau chúng có thể độc lập tiếp nhận ân điển bởi đức tin 100 . Tại nước này Dr. Kuyper tìm cách duy trì tính chất khách quan của phép báp-têm bằng cách gán cho nó một ân điển đặc biệt. Ân điển này không hệ tại sự tái sinh, là điều được giả định trước tại phép báp-têm và như vậy không còn cần được ban nữa, mà trong một ân huệ đặc biệt không thể nhận được theo cách khác, tức là trong sự tháp nhập vào thân thể của Đấng Christ, hay đúng hơn trong việc cấy ghép vào đức tin của chúng ta xu hướng hay xung lực không đứng trên chính mình, mà cảm thấy mình là một với toàn thể thân thể của Đấng Christ 101 . 534. Ngày nay hầu hết các Hội Thánh biết phép báp-têm gần như chỉ duy nhất như phép báp-têm cho trẻ em. Ngoài lĩnh vực truyền giáo và trong các cộng đồng Baptist, phép báp-têm cho người lớn chỉ xảy ra như một ngoại lệ. Nhưng trong Kinh Thánh thì điều ngược lại xảy ra; không nơi nào nó nói đến phép báp-têm cho trẻ em bằng từng ấy lời, nó luôn tiến hành từ phép báp-têm cho người lớn; và các tín điều Cơ Đốc và các nhà thần học cũng luôn đi theo nó trong điều này, trong chừng mực họ lấy điểm khởi hành của mình trong phép báp-têm cho người lớn và chỉ sau đó mới tiến đến phép báp-têm cho trẻ em. Phép báp-têm này giờ đây được thiết lập theo mạng lịnh của Đức Chúa Trời bởi Giăng và sau đó bởi Chúa Giê-xu, vì toàn thể thế giới đều đáng bị đoán phạt trước mặt Đức Chúa Trời. Điều đó đúng không chỉ với dân ngoại, mà cả với người Do Thái, là những người dầu sao cũng tìm cách thiết lập sự công chính riêng của mình từ các việc làm của luật pháp và do đó không đạt đến luật pháp của sự công chính, Rô-ma 9:31. Các tiên tri đã công bố rằng Đức Chúa Trời, là Đấng thành tín và nhớ giao ước của Ngài, trong tương lai sẽ ban cho Y-sơ-ra-ên sự hoán cải và sự sống, một lòng mới và một thần linh mới, tha thứ cho họ mọi tội lỗi, đổ Thánh Linh của Ngài trên họ, rảy nước sạch trên họ và làm sạch họ khỏi mọi sự ô uế, Ô-sê 6:2, Giô-ên 2:28, 29, Mi-chê 7:18—20, Ê-sai 1:16, 40 tt., Giê-rê-mi 31:31—34, 33:8, Ê-xê-chi-ên 11:17—20, 36:25—28, 37:1—14, 39:29, Xa-cha-ri 13:1, v.v. Sự tái sinh, sự hoán cải, đức tin là cần thiết, đối với Y-sơ-ra-ên cũng như đối với dân ngoại, để bước vào vương quốc thiên đàng và dự phần vào các của cải của nó. Giăng và Chúa Giê-xu đã bước ra với sự rao giảng đó, và những người chấp nhận nó đã chịu báp-têm. Do đó phép báp-têm được đi trước bởi sự ban cho và sự tiếp nhận lời của Phúc Âm. Kinh Thánh không để lại chút nghi ngờ nào rằng phép báp-têm được thiết lập duy nhất cho các tín hữu. Không có người nào khác được làm báp-têm ngoài những người xưng tội lỗi của mình và đưa ra bằng chứng của sự hoán cải và đức tin, Ma-thi-ơ 3:2, 6, Công Vụ 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; do đó phép báp-têm được gọi là một phép báp-têm của sự ăn năn, để người ta theo cách đó có thể nhận được sự tha thứ tội lỗi, Mác 1:4, Công Vụ 13:24. Trong Ma-thi-ơ 28:19 hai phân từ βαπτιζοντες 102 và διδασκοντες 103 quả thật chỉ ra cách mà μαθητευειν παντα τα ἐθνη 104 phải được hoàn thành, nhưng việc làm báp-têm nhân danh Cha, Con và Đức Thánh Linh chính xác giả định trước sự rao giảng và đức tin trước đó nơi danh đó, như điều này cũng được diễn đạt rõ ràng trong Mác 16:15, 16, và trong Giăng 4:1 việc làm môn đồ đi trước việc làm báp-têm; chính là con cái của Đức Chúa Trời qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ là những người qua phép báp-têm đã mặc lấy Đấng Christ, Ga-la-ti 3:26, 27. Chừng nào phép báp-têm cho người lớn còn trong tầm nhìn, không có sự bất đồng nào về điều này giữa các Hội Thánh Cơ Đốc; không một Hội Thánh nào làm báp-têm cho một người lớn mà không có sự chỉ dạy trước trong chân lý, không có một sự xưng nhận đức tin được thực hiện trước đó. Ngay cả La Mã cũng thừa nhận rằng nơi người lớn bảy praeparationes 105 phải đi trước phép báp-têm, và làm cho không phải tính hiệu lực khách quan mà là hiệu lực chủ quan phụ thuộc vào một intentio virtualis 106 như conditio sine qua non 107 nơi người nhận 108 . Tuy nhiên, La Mã ngày càng làm suy yếu các điều kiện chủ quan này nơi người nhận và chuyển trọng tâm từ lời và đức tin sang thánh lễ; vì thánh lễ này tác động ex opere operato 109 , không đòi hỏi điều gì khác nơi người nhận ngoài một obicem non ponere 110 tiêu cực; như tội lỗi, các ân huệ của ân điển được La Mã chia ra vô tận, phân phát từng mảnh vụn ở đây và ở đời sau; nó luôn là cùng một ý tưởng về phẩm trật là ý tưởng ở đây trong giáo lý ân điển, cũng như ở mọi nơi khác, làm cho ảnh hưởng của nó được cảm nhận. Do đó La Mã cũng dạy rằng sự rao giảng và đức tin chỉ có ý nghĩa chuẩn bị; ân điển thật, làm nên thánh, siêu nhiên chỉ được truyền đạt qua thánh lễ báp-têm, là thánh lễ do đó, ngoại trừ trong một vài trường hợp mà nó được thay thế bởi baptismus sanguinis 111 hay flaminis 112 , tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi đối với mọi người, người lớn và trẻ em. Đối lại với điều này Cải Chánh đặt nguyên tắc Kinh Thánh này, rằng thánh lễ không truyền đạt, hay không thể truyền đạt, một ân huệ nào mà tín hữu chưa sở hữu qua sự tin cậy của mình nơi lời của Đức Chúa Trời. Chỉ đức tin mà thôi, ngoài mọi thánh lễ, đặt người ta vào sự sở hữu và hưởng thụ mọi ân huệ của sự cứu rỗi. Giờ đây nếu phép báp-têm giả định trước đức tin này, không còn một ân huệ nào có thể vẫn được truyền đạt cho tín hữu qua phép báp-têm. Phép báp-têm không thể làm gì khác ngoài việc biểu thị và đóng ấn các ân huệ đã được tiếp nhận qua đức tin, và qua đó củng cố đức tin 113 . Người Luther cũng thừa nhận điều này đối với phép báp-têm cho người lớn, là những người trước đó đã được tái sinh và đã xưng nhận đức tin của mình; cũng như đức tin và ơn của Đức Thánh Linh được gia tăng nơi người tái sinh qua sự rao giảng lời Chúa, thì điều tương tự cũng diễn ra qua phép báp-têm, thật vậy phép báp-têm cũng đóng ấn cách hiệu quả ơn tái sinh trong họ 114 . Một nguyên tắc Tin Lành đang bị đe dọa ở đây; ai gán cho phép báp-têm một sự truyền đạt ân điển không thể nhận được qua lời và đức tin, sẽ mở cửa cho giáo lý thánh lễ của La Mã. Forma 115 của phép báp-têm hệ tại một mối liên hệ được Đức Chúa Trời thiết lập giữa một dấu hiệu hữu hình và một của cải thuộc linh vô hình. Nước phục vụ như dấu hiệu, Ma-thi-ơ 3:6, Công Vụ 8:36, là điều được chọn không phải tình cờ hay tùy tiện, mà vì sự tương ứng nổi bật của nó với điều được biểu thị. Điều gì ô uế, làm bẩn, và ngột ngạt đối với thân thể, thì tội lỗi là vậy đối với linh hồn; và như nước rửa sạch sự ô uế của thân thể, thì huyết của Đấng Christ làm sạch khỏi mọi tội lỗi. Do đó nơi hầu như mọi dân tộc và trong mọi tôn giáo nước có một ý nghĩa biểu tượng phong phú; phục vụ trong đủ loại phép rửa, nó báo trước sự làm sạch thuộc linh mà mọi người đều cần để ở trong sự thông công với Đức Chúa Trời; trong sự thờ phượng Cựu Ước nước chiếm một vị trí rộng lớn, Xuất Ê-díp-tô Ký 30:18–20, 40:30, Lê-vi Ký 6:28, 8:6, 11:32, 15:12, Dân Số Ký 8:7, 19:7 tt., v.v., và các tiên tri trình bày sự làm sạch thuộc linh của dân như một sự rảy nước, Ê-xê-chi-ên 36:25, 37:23, Xa-cha-ri 13:1. Tự nó và bởi bản tính, tức là nhờ tính chất Đức Chúa Trời đã ban cho nó lúc sáng tạo, nước như vậy hoàn toàn thích hợp để mô tả và bảo đảm trong phép báp-têm sự rửa sạch tội lỗi và sự đổi mới thuộc linh. Do đó cũng không cần thiết, như La Mã duy trì, rằng nước báp-têm phải được làm phép trước vào Thứ Bảy Phục Sinh hay Lễ Ngũ Tuần và trộn với dầu 116 . Còn ít hơn nữa việc sử dụng nước có thể bị bỏ qua với người Paulician, vì Đấng Christ là nước sống, hay phép báp-têm bị thay thế, với các giáo phái khác, bởi sự đóng dấu một dấu hiệu hay bởi sự đánh đòn đến chảy máu 117 . Thậm chí là thừa khi thừa nhận, với Beza và những người khác, rằng khi thiếu nước một chất lỏng khác có thể được dùng, vì một trường hợp như vậy gần như không thể xảy ra 118 . Trong thời kỳ đầu nhất, hành động làm báp-têm hệ tại việc người chịu báp-têm được dìm trong nước và sau một lúc được kéo ra khỏi nó. Từ Hy Lạp βαπτιζω 119 đã chỉ ra điều này, vì nó theo nghĩa đen có nghĩa là nhúng, dìm, Giăng 13:26, và ngay cả khi nó được dùng theo nghĩa rộng hơn cho việc rửa, Ma-thi-ơ 15:2, Mác 7:4, Lu-ca 11:38, Hê-bơ-rơ 9:10, hay theo nghĩa bóng, Ma-thi-ơ 3:11, 20:22, Công Vụ 1:5, v.v., nó chỉ một hành động như vậy mà qua đó người hay vật được làm báp-têm hoàn toàn bị dìm và được làm sạch. Hơn nữa, các trường hợp Kinh Thánh thuật lại cho thấy rõ ràng rằng phép báp-têm trong thời các sứ đồ diễn ra bằng cách dìm, Ma-thi-ơ 3:6, Giăng 3:23, Công Vụ 8:38. Và cuối cùng, phraseologia sacramentalis 120 hoàn toàn được xây dựng trên cách thực hiện phép báp-têm này, Rô-ma 6:4, Ga-la-ti 3:27, Cô-lô-se 2:12. Do đó trong nhiều thế kỷ immersio 121 vẫn được sử dụng trong Hội Thánh Cơ Đốc; Hội Thánh Hy Lạp vẫn giữ chặt nó; sự rảy nước ( adspersio 122 ) hay đúng hơn sự đổ nước ( infusio 123 ) chỉ xảy ra trong thời cổ khi không có đủ nước 124 , hay khi người bệnh phải chịu báp-têm trên giường của họ ( baptismus clinicorum 125 ); Cyprian 126 đã bảo vệ adspersio 127 hay perfusio 128 trong trường hợp sau này với sự nại đến Ê-xê-chi-ên 36:25, nhưng nếu không các giáo phụ nói về phép báp-têm như một sự dìm trong nước 129 . Giáo hoàng Stephen II vào năm 754 cho phép phép báp-têm per infusionem 130 trong trường hợp cần thiết đối với trẻ em và người bệnh, nhưng một công đồng năm 816 vẫn quy định cho các linh mục rằng họ không nên đổ nước trên đầu trẻ sơ sinh mà những trẻ này luôn phải được dìm trong chậu. Thomas nói rằng an toàn hơn là làm báp-têm bằng cách dìm, vì đây là điều cách sử dụng thông thường có 131 . Công đồng Ravenna năm 1311 để sự lựa chọn giữa immersio 132 và superfusio 133 tự do. Vậy cho đến thế kỷ mười ba, sự dìm vẫn xuất hiện tại phương Tây bên cạnh sự rảy nước; tuy nhiên sau đó, sự rảy nước trở nên ngày càng phổ biến. Khi tại châu Âu đã Cơ Đốc hóa phép báp-têm cho người lớn trở thành ngoại lệ và phép báp-têm cho trẻ em trở thành quy tắc, một sự thay đổi cũng xảy ra trong cách thực hiện phép báp-têm, không phải từ các cân nhắc giáo lý mà từ các cân nhắc vệ sinh; trẻ em tất cả, theo một nghĩa nào đó, được đặt vào một tình trạng yếu đuối. Các nhà Cải Chánh tuân theo cách sử dụng này; Luther ưu tiên sự dìm, Calvin coi câu hỏi là một adiaphoron 134 , nhưng người Anabaptist biến nó thành một nguyên tắc và do đó trở về với immersio 135 . Và chỉ điều này là điều cần bị chống lại. Không nghi ngờ gì rằng sự dìm đã được sử dụng phổ biến trong thời cổ, vẫn được phép, và làm nổi bật ý nghĩa phong phú của phép báp-têm tốt hơn sự rảy nước. Nhưng không nguyên tắc nào được biến thành từ nó. Vì 1. nước không phải là chính huyết của Đấng Christ và tự nó không thực hiện sự rửa sạch tội lỗi, mà là một dấu hiệu và ấn chứng của nó; như vậy trong phép báp-têm nó không thể phụ thuộc vào lượng nước được đổ trên người chịu báp-têm hay lượng nước người ấy bị dìm trong đó. 2. Ân huệ thuộc linh được mô tả bởi phép báp-têm không chỉ được gọi là sự rửa sạch tội lỗi mà còn là sự rảy nước sạch và rảy huyết của Đấng Christ, Ê-xê-chi-ên 36:25, Hê-bơ-rơ 12:24, 1 Phi-e-rơ 1:2, cf. Xuất Ê-díp-tô Ký 24:6, 29:16, 20. 3. Mặc dù sự dìm vẫn được sử dụng trong nhiều thế kỷ, nhưng từ thời đầu nhất sự rảy nước đã được coi là được phép trong các trường hợp cần thiết; Hội Thánh Cơ Đốc không bao giờ nghĩ đến việc coi phép báp-têm là không hợp lệ chỉ vì nó đã được thực hiện bằng cách rảy nước; và chính những người ủng hộ sự dìm thường co rút lại trong thực tiễn trước hậu quả này. 4. Mặc dù, bất chấp immersio triplex 136 137 theo phong tục từ thời cổ, người ta phải duy trì với Gregory Đại đế rằng việc một sự rửa đơn hay ba lần diễn ra có được coi là không hệ trọng hay không 138 , nhưng sự rảy nước không được thực hiện ở mức ít ỏi đến nỗi mọi khái niệm về sự rửa đều bị mất. Cũng như Tiệc Thánh, dầu bị cắt giảm đến đâu, vẫn phải là một bữa ăn, thì cũng vậy trong sự rảy nước báp-têm biểu tượng của sự rửa phải được bảo tồn 139 . 535. Nước này trở thành một thánh lễ qua lời thiết lập. Trong Kinh Thánh phép báp-têm đôi khi được mô tả như một phép báp-têm nhân danh Đấng Christ, Công Vụ 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rô-ma 6:3, 1 Cô-rinh-tô 1:13—15, 6:11, Ga-la-ti 3:27, và rồi lại như một phép báp-têm nhân danh Cha, Con, và Đức Thánh Linh, Ma-thi-ơ 28:19. Các cách diễn đạt này không có ý cung cấp một công thức phải được đọc khi làm báp-têm, mà chúng mô tả bản chất của phép báp-têm Cơ Đốc; nó phải là một phép báp-têm nhân danh Đấng Christ và do đó nhân danh Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Việc chúng không có ý là một công thức được thấy rõ từ việc trong phép cắt bì và Lễ Vượt Qua, trong phép báp-têm của Giăng, và trong Tiệc Thánh không có nhắc đến một công thức như vậy nào. Nhưng chắc chắn, ngay từ đầu, điều gì đó đã được nói khi thực hiện và tiếp nhận phép báp-têm; người ta xưng tội lỗi, Ma-thi-ơ 3:6, và xưng đức tin nơi Đấng Christ, Công Vụ 8:37, cf. 1 Ti-mô-thê 6:12. Về điều này, theo bản chất của trường hợp, một công thức cố định đã sớm được sử dụng, xuất phát từ các lời thiết lập trong Ma-thi-ơ 28:19. Didache nói về các Cơ Đốc nhân như βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου 140 , nhưng vẫn đã biết công thức ba ngôi 141 . Giờ đây mặc dù một phép báp-têm nhân danh Đấng Christ, hay với sự xưng nhận rằng Chúa Giê-xu Christ là Con Đức Chúa Trời, Công Vụ 8:37, hoàn toàn đủ trong thời kỳ đầu nhất, về sau, khi đủ loại dị giáo phát sinh, công thức ba ngôi phải ngày càng được coi là cần thiết, chính xác để duy trì tính chất Cơ Đốc của phép báp-têm 142 . Nhưng ngay cả công thức ba ngôi này cũng không đọc giống nhau trong các Hội Thánh khác nhau. Hội Thánh Hy Lạp sử dụng các lời: βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα του πατρος 143 — ἀμην, και του υἱου 144 — ἀμην, και του ἁγιου πνευματος 145 — ἀμην, νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων 146 . Mặc dù Hội Thánh Latinh công nhận phép báp-têm được thực hiện như vậy, chính nó sử dụng công thức: Ta làm báp-têm cho ngươi nhân danh Cha và Con và Đức Thánh Linh 147 , và các Hội Thánh Tin Lành nói chung đã chấp nhận điều này. Các Hội Thánh Syria và Armenia đến lượt chúng có một công thức khác biệt với cả Hy Lạp lẫn Latinh 148 . Mọi điều chứng tỏ rằng tính hiệu lực của phép báp-têm tự nó không phụ thuộc vào sự theo từng chữ các lời được mục sư nói khi thực hiện nó. Công thức báp-têm ba ngôi chỉ trở nên cần thiết để ngăn chặn dị giáo, để ban sự bảo đảm rằng phép báp-têm được thực hiện là phép báp-têm Cơ Đốc thật, và để đem sự cố định mong muốn vào cách sử dụng phụng vụ. Trong mối liên hệ này, điều quan trọng cần lưu ý thêm là công thức báp-têm ba ngôi không sở hữu quyền năng ma thuật nào để biến nước thành huyết của Đấng Christ. Không chỉ người Cải Chánh phủ nhận điều này, mà các Hội Thánh Hy Lạp, La Mã, và Luther cũng nói khác tại phép báp-têm so với tại Tiệc Thánh. Trong trường hợp thánh lễ sau này, trọng tâm rơi vào recitatio 149 của các lời thiết lập, vào quyền năng làm phép của chúng, và vào sự biến thể hay đồng thể được thực hiện qua đó. Nhưng mặc dù tại phép báp-têm người ta cũng nói về một divina virtus 150 được truyền đạt cho nước, về nước sống, thánh, thần thượng, về một sự tái sinh qua nước trong lời, nhưng ngay cả Catech. Rom. cũng nói rằng các lời thiết lập phải được đọc rõ ràng và phân biệt, để chỉ dạy dân chúng 151 , và phủ nhận rằng tại phép báp-têm một sự biến thể, một sự thay đổi của nước thành huyết của Đấng Christ, diễn ra 152 . Do đó unio sacramentalis 153 ở đây khác với tại Tiệc Thánh. Chắc chắn, một sự khác biệt vẫn còn ngay cả như vậy. Người La Mã và người Luther quan niệm sự tác động của Đức Thánh Linh tại phép báp-têm là đi qua nước. Người Cải Chánh bác bỏ sự hiệp nhất cục bộ, vật lý này và giả định thay vào đó một mối liên hệ như mối liên hệ có được với lời. Cũng như Đức Thánh Linh quả thật tác động cum verbo 154 , nhưng không giới hạn quyền năng và sự tác động của Ngài trong lời, thì với nước của phép báp-têm cũng vậy. Trong Ê-phê-sô 5:26 các từ ἐν ῥήματι 155 không phải, như người Luther muốn, là một sự xác định gần hơn của λουτρῷ 156 hay ὕδατος 157 , vì trong trường hợp đó chúng đã đòi hỏi mạo từ trước chúng: τῷ 158 hay τοῦ ἐν ῥήματι 159 . Mà chúng thuộc về ἁγιάσῃ 160 : Đấng Christ đã làm nên thánh Hội Thánh của Ngài bởi lời của Phúc Âm, trong khi Ngài làm sạch nó bởi sự rửa bằng nước. Phao-lô ở đây chính xác phân biệt sự tác động của Đấng Christ qua lời với sự tác động qua nước, cũng như điều này cũng xảy ra trong Hê-bơ-rơ 10:22 và 1 Phi-e-rơ 3:21. Không phải mục sư và không phải nước, mà Đấng Christ làm nên thánh và ban điều được biểu thị, Ma-thi-ơ 3:11, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Hê-bơ-rơ 9:14, 1 Giăng 1:7. Nếu nước của phép báp-têm thực hiện sự tái sinh, Phao-lô đã không thể nói trong 1 Cô-rinh-tô 1:14 rằng Đấng Christ không sai ông đến để làm báp-têm mà để rao giảng Phúc Âm. Nhưng dầu có bao nhiêu khác biệt về cách mà dấu hiệu và điều được biểu thị được kết hợp trong phép báp-têm, vẫn có sự đồng ý về tính thật sự của sự hiệp nhất đó. Hội Thánh Cải Chánh cũng xưng nhận rằng trong phép báp-têm Đấng Christ hứa và bảo đảm cho mọi người tiếp nhận nó trong đức tin rằng người ấy chắc chắn được rửa bởi huyết và Thánh Linh của Ngài khỏi sự ô uế của linh hồn như người ấy được rửa bề ngoài bằng nước, là nước thường lấy đi sự ô uế của thân thể 161 . Về các ân huệ được ban trong phép báp-têm cho các tín hữu trưởng thành cũng có, về chính yếu, sự đồng ý. Tất cả chúng đều được bao hàm trong sự thông công với Đức Chúa Trời Ba Ngôi, mà tín hữu được tháp nhập vào bởi phép báp-têm, Ma-thi-ơ 28:19. Đức Cha làm chứng cho chúng ta trong phép báp-têm rằng Ngài thiết lập với chúng ta một giao ước ân điển đời đời và nhận chúng ta làm con cái và người thừa kế của Ngài, Sáng Thế Ký 17:7, 10, Công Vụ 2:39. Đức Con đóng ấn cho chúng ta rằng Ngài rửa chúng ta trong huyết của Ngài và tháp nhập chúng ta vào sự thông công của sự chết và sự phục sinh của Ngài, Rô-ma 6:3, Ga-la-ti 3:27. Đức Thánh Linh đóng ấn cho chúng ta rằng Ngài ở trong chúng ta và làm chúng ta nên thánh để làm các chi thể của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 6:11, 12:13, Tít 3:5. Được triển khai đầy đủ hơn, các ân huệ này là: 1º Sự xưng công chính, hay sự tha thứ tội lỗi, Mác 1:4, Công Vụ 2:38, 22:16, 1 Phi-e-rơ 3:21, Hê-bơ-rơ 10:22. Doedes có ý kiến rằng ân huệ này được xem xét không phải tại phép báp-têm mà chỉ tại Tiệc Thánh, vì phép báp-têm được gọi là phép báp-têm của sự ăn năn hướng đến sự tha thứ tội lỗi. 162 Nhưng quan điểm này bị mâu thuẫn rõ ràng bởi Công Vụ 22:16, 1 Phi-e-rơ 3:21, Hê-bơ-rơ 10:22; sự ăn năn quả thật là con đường mà qua đó sự tha thứ được Đấng Christ sắm sẵn đến với sự sở hữu và hưởng thụ của chúng ta, nhưng phép báp-têm chính xác là bằng chứng và sự bảo đảm của sự tha thứ đó nhận được theo con đường ăn năn; vì sự xưng tội và đức tin xưng công chính đi trước phép báp-têm. Do đó trong phép báp-têm, mọi tội lỗi với mọi tội và hình phạt của chúng đều được tha thứ, không chỉ các tội đã qua mà cả các tội hiện tại và tương lai, vì sự xưng công chính là một hành động pháp lý, một sự thay đổi trạng thái, và do đó được thực hiện ngay lập tức, hoàn toàn, và dứt khoát. 2º Sự tái sinh, sự hoán cải, sự chết của con người cũ và sự sống lại của con người mới qua sự thông công trong sự chết và sự phục sinh của Đấng Christ, Mác 1:4, Rô-ma 6:2–10, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Ê-phê-sô 5:26, Cô-lô-se 2:12. Theo La Mã, trong phép báp-têm cùng ân điển đó được khôi phục mà A-đam đã nhận như một donum superadditum 163 nhưng đã mất qua tội lỗi. Cũng như trong A-đam như homo naturalis 164 , ngay cả trước khi sa ngã, concupiscentia 165 đã ở, là điều bị kiềm chế bởi donum superadditum 166 , thì với người đã chịu báp-têm cũng vậy. Concupiscentia 167 vẫn còn trong người ấy, nhưng tự nó không phải là tội lỗi, vì nó tự nhiên đối với con người gồm xác thịt và thần linh. Nó chỉ có thể dễ dàng trở thành một dịp cho tội lỗi khi con người, thay vì để mình được dẫn dắt bởi ân điển siêu nhiên, lại lắng nghe nó và nhượng bộ nó. Nhưng ngoài hiểm nguy này, là hiểm nguy luôn tiếp tục đe dọa người đã chịu báp-têm, người ấy, qua ân điển nhận được trong phép báp-têm, được giải thoát không chỉ khỏi mọi tội lỗi mà còn khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi. Đối lại với điều này Tín Điều Belgic, art. 15, đã tuyên bố: nguyên tội ngay cả bởi phép báp-têm cũng không hoàn toàn bị bãi bỏ hay bị nhổ tận gốc (nguyên thủy trong văn bản Walloon năm 1561: et n'est pas aboli mesme par le baptesme 168 , được công đồng năm 1566 bổ sung với các lời: ou desraciné du tout 169 ). Mặc dù nhiều người, với Doedes, 170 không tán thành các lời này, chúng vẫn hoàn toàn đúng và phù hợp với Kinh Thánh. Vì Kinh Thánh dạy rất rõ ràng trong các đoạn được trích ở trên rằng phép báp-têm, dĩ nhiên được hiểu như dấu hiệu và ấn chứng, tái sinh và đổi mới con người, phá vỡ quyền lực của nguyên tội trong người ấy, và làm cho người ấy bước đi trong sự mới mẻ của sự sống, nhưng theo cách mà tội lỗi vẫn tiếp tục ở trong xác thịt của người ấy và bắt người ấy làm tù nhân trái với ý muốn của mình dưới luật của nó. Do đó vết nhơ di truyền quả thật một phần và về nguyên tắc, nhưng không hoàn toàn, bị bãi bỏ bởi phép báp-têm như một thánh lễ; mặc dù nó không còn lên án tín hữu, nó vẫn còn trong người ấy cho đến chết như một nguồn ô uế của đủ loại tội lỗi. 3º Sự thông công, không chỉ với chính Đấng Christ, mà còn với Hội Thánh, là thân thể của Ngài. Người đã chịu báp-têm được cứu khỏi thế hệ gian tà, được biệt riêng khỏi thế gian, Công Vụ 2:40, 41, được làm môn đồ của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 28:19, Giăng 4:1, được tháp nhập vào Hội Thánh của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 12:13, và như vậy cũng có bổn phận bước đi trong sự ngay thẳng, Sáng Thế Ký 17:1, và trong sự mới mẻ của sự sống, Rô-ma 6, xưng nhận danh của Đức Chúa Trời và giữ các điều răn của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 28:19. Mọi ân huệ này đã được ban cho người đã chịu báp-têm trước phép báp-têm, trong lời của Phúc Âm; chúng đã được người ấy tiếp nhận bởi đức tin; nhưng giờ đây chúng thêm nữa được biểu thị và đóng ấn cho người ấy trong phép báp-têm. Do đó không được trình bày như thể trong đức tin trước phép báp-têm chỉ một số, hay trong mọi trường hợp không phải mọi, ân huệ được ban, và những ân huệ còn thiếu khi đó vẫn được ban trong phép báp-têm. Vì lời chứa mọi lời hứa, và đức tin tiếp nhận tất cả chúng. Không có một ân điển nào không được phân phát qua lời và chỉ qua thánh lễ. Sự tháp nhập vào thân thể của Đấng Christ cũng diễn ra qua đức tin và nhận trong phép báp-têm dấu hiệu và ấn chứng của nó. Ân điển của phép báp-têm hệ tại, và theo Kinh Thánh và tín điều Cải Chánh không thể hệ tại điều gì khác ngoài, declaratio 171 và confirmatio 172 . 173 536. Cho đến nay có, về chính yếu, sự đồng ý giữa các Hội Thánh Cơ Đốc trong giáo lý báp-têm. Nhưng đủ loại khác biệt xuất hiện ngay khi phép báp-têm cho trẻ em được đem ra thảo luận. Từ lúc bắt đầu được đưa vào cho đến ngày nay nó đã bị một phần đáng kể của Cơ Đốc giáo bác bỏ, chủ yếu trên hai cơ sở này, rằng nó không xuất hiện trong Kinh Thánh và rằng, theo sự thiết lập nguyên thủy của nó, phép báp-têm luôn giả định trước đức tin và sự hoán cải, là những điều không được tìm thấy nơi trẻ em hay trong mọi trường hợp không thể được bày tỏ và nhận biết nơi chúng 174 . Quả thật đúng là cho đến thời Tertullian mọi chứng cớ trực tiếp và tích cực đều thiếu rằng phép báp-têm đã được thực hiện cho con cái của các tín hữu. Nhưng không được suy ra quá nhiều từ sự im lặng này. Hiển nhiên là trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai, khi Hội Thánh Cơ Đốc đang lan rộng nhanh chóng trong thế giới, phép báp-têm cho những người nhập đạo thu hút nhiều sự chú ý hơn nhiều so với phép báp-têm cho trẻ em. Ban đầu phép báp-têm cho người lớn là phép báp-têm thông thường, liên tục tái diễn; bên cạnh nó phép báp-têm cho trẻ em khi đó dần phát sinh; và cuối cùng, khi Hội Thánh được thiết lập và hết dân tộc này đến dân tộc khác đã được Cơ Đốc hóa, phép báp-têm cho trẻ em trở thành quy tắc và phép báp-têm cho những người nhập đạo, ngoại trừ tại các xứ ngoại đạo, trở thành ngoại lệ. Theo đó, khi Tertullian lần đầu tiên nhắc đến phép báp-têm cho trẻ em, ông quả thật chống đối nó, nhưng không phải trên cơ sở rằng nó là một điều mới và không theo phong tục trong thời các sứ đồ, mà vì niềm tin của ông nói chung là thế này, rằng sự trì hoãn phép báp-têm có lợi hơn. Nếu ai hiểu trọng lượng của phép báp-têm, họ sẽ sợ việc đạt được nó hơn là sự trì hoãn của nó 175 . Trong niềm tin này Tertullian không đứng một mình. Chừng nào Cơ Đốc giáo vẫn có thể lan rộng nơi dân ngoại tại các làng, thành phố, và xứ sở nơi nó được thiết lập, và do đó các sự hoán cải vẫn liên tục diễn ra, nhiều người có ý kiến rằng người ta không thể làm điều gì tốt hơn là trì hoãn phép báp-têm càng lâu càng tốt, vì nếu không người ta có nguy cơ lại rơi vào tội lỗi về sau và mất ân điển đã nhận trong phép báp-têm. Nhưng Tertullian là người duy nhất muốn quan điểm này cũng áp dụng cho con cái của các tín hữu. Tuy nhiên, Hội Thánh, tại châu Phi cũng vậy, không để ý đến sự chống đối này và tiếp tục với phép báp-têm cho trẻ em; Origen làm chứng rằng phép báp-têm cho trẻ em được sử dụng phổ biến trong thời ông và xuất phát từ các sứ đồ; và Cyprian, phù hợp với công đồng được tổ chức tại Carthage năm 256, bảo vệ lập trường rằng phép báp-têm cho trẻ em nên được thực hiện không phải đầu tiên vào ngày thứ tám, mà đã vào ngày thứ hai hay thứ ba sau khi sinh 176 . Ngay khi phép báp-têm cho trẻ em trở thành quy tắc và phép báp-têm cho người lớn trở thành ngoại lệ, ý nghĩa của nó tự nhiên phải được đặt trong ánh sáng rõ ràng hơn và tính chính đáng của nó được bảo vệ chống lại đủ loại đối thủ. Điều này được thực hiện theo nhiều cách. 1⁰ Khi Augustine, đối lại với người Pelagius, bảo vệ nguyên tội và do đó cũng sự cần thiết của phép báp-têm đối với trẻ em, ông phải giải trình về quyền mà trẻ em có đối với phép báp-têm. Xưng nhận rằng phép báp-têm được thiết lập chỉ cho các tín hữu, mà vẫn thừa nhận rằng trẻ em không thể tự mình tin, do đó ông nại đến đức tin của cha mẹ, là những người trình đứa trẻ cho phép báp-têm và trả lời thay cho nó. Người ta tin cách sùng đạo và đúng đắn rằng đức tin của những người mà đứa trẻ được trình bởi họ để được làm phép thánh làm ích cho nó 177 . Con cái của các tín hữu chính chúng phải được kể vào số các tín hữu, vì chúng tin bởi đức tin của cha mẹ. Người ấy tin nơi một người khác, là người đã phạm tội nơi một người khác 178 . Và không chỉ đức tin của cha mẹ mà của toàn thể Hội Thánh cũng làm ích cho chúng: vì các trẻ nhỏ được trình để nhận ân điển thuộc linh, không quá nhiều bởi những người mà chúng được bồng trong tay của họ, dầu cũng bởi họ, nếu chính họ là những tín hữu tốt, mà bởi toàn thể cộng đồng của các thánh và các tín hữu 179 . Trên cơ sở này, theo Augustine, con cái của các tín hữu có quyền đối với phép báp-têm, và trong phép báp-têm đó chính chúng trở thành những người dự phần vào sự tha thứ tội lỗi và vào sự tái sinh, nhưng với sự hiểu biết này, rằng khi một đứa trẻ chịu báp-têm, nếu khi đến tuổi lý trí nó không tin, cũng không kiêng các dục vọng bất hợp pháp, điều nó đã nhận khi còn nhỏ sẽ không làm ích gì cho nó 180 . 2º Tuy nhiên, một fides aliena 181 như vậy không thể bù đắp cho sự thiếu đức tin cá nhân nơi đứa trẻ, và do đó dẫn một cách không nhận thấy đến giáo lý về một sự tái sinh qua phép báp-têm. Đức tin của cha mẹ hay của Hội Thánh có thể ban cho đứa trẻ quyền được làm báp-têm, nhưng trong chính đứa trẻ không điều gì được đòi hỏi ngoài, tối đa, một capacitas passiva 182 hiện diện tự nhiên, một obicem non ponere 183 tiêu cực. Do đó đứa trẻ, như thể được cả Hội Thánh phó thác cho Đức Chúa Trời bằng những lời cầu nguyện, nhận trong chính phép báp-têm ân điển mà nó cần. Nhưng ân điển đó mà đứa trẻ nhận được khi đó lại được mô tả theo nhiều cách rất khác nhau. Một số nhà kinh viện nói rằng tại phép báp-têm không có nhân đức nào được truyền vào trẻ em, không phải actu 184 cũng không habitu 185 cũng không radice 186 , mà những nhân đức này được truyền đạt cho chúng về sau, khi chúng lớn lên, hay nếu không, khi chúng chết, được ban cho chúng tại sự phân ly của linh hồn khỏi thân thể; những người khác cho rằng trẻ em nhận các nhân đức tại phép báp-têm, hoặc secundum radicem 187 hay secundum habitum 188 . 189 Công đồng Trent xác định rằng các thánh lễ của Tân Ước chứa ân điển trong chính chúng và truyền đạt nó cho mọi người không đặt chướng ngại trên đường, đến nỗi trẻ em cũng nhận ân điển và các nhân đức trong phép báp-têm ex opere operato 190 , và không phải là tín hữu trước đó mà trở thành tín hữu qua phép báp-têm. 191 Người Luther tranh cãi rằng trẻ em có đức tin trước phép báp-têm, và cũng vậy rằng chúng chịu báp-têm trong aliena fide 192 , nhưng dạy rằng chúng nhận đức tin trong phép báp-têm, và điều đó không chỉ habitu 193 hay potentia 194 , mà ngay cả actu 195 . Qua phép báp-têm và trong phép báp-têm Đức Thánh Linh thắp lên đức tin thật, cứu rỗi, ban sự sống, và thực tế trong trẻ sơ sinh, từ đó trẻ sơ sinh đã chịu báp-têm cũng thật sự tin. 196 Một số nhà thần học Cải Chánh cũng vậy, Pareus, Baronius, Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais tại Saumur, và những người khác, dạy rằng cho mọi trẻ em trong phép báp-têm một ân điển nào đó của sự tha thứ và sự tái sinh được ban, là ân điển, nếu chúng chết trẻ, đủ cho sự cứu rỗi, nhưng nếu không thì phải được chúng tiếp nhận và xác nhận bởi đức tin cá nhân. 197 Và với điều này giáo lý của người High Church về một sự tái sinh bởi báp-têm đồng ý. 3º Giáo lý này cũng bị gánh nặng với nhiều phản đối. Fides aliena 198 , là điều ban đầu trong Augustine và những người khác vẫn được duy trì như một sự nhắc nhở về đức tin được đòi hỏi cho phép báp-têm theo Kinh Thánh, trở nên hoàn toàn thừa nếu phép báp-têm truyền đạt ân điển ex opere operato 199 và không giả định trước nơi đứa trẻ điều gì khác ngoài một capacitas passiva 200 . Nếu trẻ em đã có thể nhận ân điển của phép báp-têm khi chúng không đặt một obex 201 nào trên đường, thì nên làm báp-têm cho càng nhiều trẻ em càng tốt, kể cả trẻ em ngoại đạo, vì tất cả chúng đều thụ động và như vậy tất cả đều có khả năng tiếp nhận ân điển; trường phái Scotist theo đó đã bảo vệ điều này chống lại trường phái Thomist và xác định thực hành của Hội Thánh La Mã. 202 Thứ hai, phép báp-têm bị cướp đi tính chất Kinh Thánh của nó, vì nó bị tách khỏi đức tin và lời, không còn là dấu hiệu và ấn chứng của các lời hứa của Đức Chúa Trời, trở thành một phương tiện ân điển độc lập, tự đứng, tác động ex opere operato 203 , và thậm chí chiếm vị trí đầu tiên và quan trọng nhất trong các phương tiện ân điển. Và cuối cùng, các ân huệ mà phép báp-têm truyền đạt một mặt bị phóng đại và mặt khác bị làm suy yếu. Vì xét các sự kiện mà Kinh Thánh và kinh nghiệm trình bày, không ai có thể duy trì rằng mọi trẻ em đã chịu báp-têm về sau chứng tỏ là tín hữu và được cứu. Do đó người ta phải giả định rằng các ân huệ được ban trong phép báp-têm có thể bị mất và về sau phải được tiếp nhận bởi đức tin cá nhân. Chúng đủ cho sự cứu rỗi đối với trẻ em chết trẻ, và không đủ đối với trẻ em lớn lên, và chúng đặt những trẻ sau vào một tình trạng nghi ngờ giữa tín hữu và người không tin. 204 Do đó người Cải Chánh trở về với Kinh Thánh và, trong việc bảo vệ phép báp-têm cho trẻ em, đồng lòng đứng trên giao ước ân điển, là giao ước theo lời hứa của Đức Chúa Trời bao trùm không chỉ các tín hữu mà cả dòng dõi của họ. Không phải sự tái sinh, đức tin, hay sự hoán cải, và càng ít hơn sự phỏng đoán của chúng ta về chúng, mà chỉ giao ước ân điển mới ban, cả trong trường hợp người lớn lẫn trẻ em, quyền đối với phép báp-têm. 205 Giao ước này là nền tảng Kinh Thánh vững chắc, khách quan mà trên đó mọi người Cải Chánh, chung và không phân biệt, để quyền của phép báp-têm cho trẻ em dựa vào; một nền tảng khác, sâu hơn, vững hơn họ không có. Nhưng người Anabaptist luôn đưa ra thêm một luận cứ thứ hai chống lại phép báp-têm cho trẻ em; họ khẳng định không chỉ rằng phép báp-têm cho trẻ em không xuất hiện trong Kinh Thánh, mà còn rằng trẻ em không thể có hay cho thấy đức tin và sự hoán cải và do đó cũng không được làm báp-têm. Chống lại điều này người Cải Chánh lập luận rằng trẻ em, trong khi chúng quả thật không thể sở hữu actus fidei 206 , như người Luther giả định, vẫn chắc chắn nhất có thể sở hữu habitus fidei 207 . Họ diễn đạt chính mình theo nhiều cách rất khác nhau; người này nói về fides in semine 208 , in radice 209 , in inclinatione 210 , in potentia 211 , in habitu 212 , in principio 213 , in virtute interna Spiritus 214 , về semen regenerationis 215 , v.v. 216 Nhưng trong chính vấn đề có sự đồng ý hoàn toàn. Mọi người Cải Chánh đều duy trì chống lại người Anabaptist, trên cơ sở Kinh Thánh, Giê-rê-mi 1:5, Lu-ca 1:5, và phù hợp với tính phổ quát của tôn giáo Cơ Đốc, rằng trẻ nhỏ cũng như người lớn có thể được Đức Chúa Trời tiếp nhận trong ân điển, được Thánh Linh của Ngài tái sinh, và được ban cho hạt giống của đức tin. Và với điều này họ đã đủ đối lại với người Anabaptist. Các khác biệt lẫn nhau, phát sinh ngay khi họ bắt đầu triển khai và áp dụng các nguyên tắc của mình, đã lùi vào hậu trường trước niềm tin chung này. 537. Quyền của phép báp-têm cho trẻ em phụ thuộc duy nhất vào cách Kinh Thánh nhìn con cái của các tín hữu và như vậy muốn chúng ta nhìn chúng. Nếu Kinh Thánh nói về những đứa trẻ như vậy theo cùng cách như về các tín hữu trưởng thành, thì quyền, và cùng với nó cũng bổn phận, của phép báp-têm cho trẻ em được thiết lập; vì chúng ta không được giữ lại khỏi trẻ em điều chúng ta ban cho người lớn. Do đó trong phép báp-têm cho trẻ em, không được phép đòi hỏi ít hơn, nhưng cũng không được đòi hỏi nhiều hơn, so với trong phép báp-têm cho người lớn. Trong trường hợp sau chúng ta, và theo Kinh Thánh chúng ta phải, hài lòng rằng một người nào đó xưng nhận đức tin của mình. Chúng ta không bao giờ hoàn toàn chắc chắn rằng một người nào đó không phải là kẻ giả hình và như vậy nhận thánh lễ mà không có quyền; nhưng sự phán đoán đó không thuộc về chúng ta; Hội Thánh không phán đoán về những điều bên trong. Với phép báp-têm cho trẻ em cũng vậy. Ai muốn sự chắc chắn tuyệt đối thì không bao giờ có thể thực hiện bất kỳ thánh lễ nào. Câu hỏi duy nhất là liệu sự chắc chắn rằng nơi con cái của các tín hữu chúng ta có liên quan đến các tín hữu có giống như sự chắc chắn chúng ta sở hữu về những người xưng nhận đức tin của họ ở tuổi trưởng thành hay không. Một sự chắc chắn khác, mạnh hơn chúng ta không cần và không được đòi hỏi. Nếu câu hỏi được đặt theo cách này, Kinh Thánh đưa ra một câu trả lời rõ ràng. 1⁰ Trước hết, sự ngạc nhiên phải được loại bỏ rằng Tân Ước không nơi nào nói bằng từng ấy lời về phép báp-têm cho trẻ em. Sự kiện này được giải thích từ hoàn cảnh rằng phép báp-têm cho người lớn là quy tắc trong những ngày của Tân Ước, và phép báp-têm cho trẻ em, nếu nó có xảy ra, là ngoại lệ. Đó là thời gian mà Hội Thánh Cơ Đốc được thành lập và mở rộng qua sự hoán cải từ Do Thái giáo và ngoại giáo. Và chính sự chuyển đổi này được mô tả rõ ràng trong phép báp-têm. Do đó phép báp-têm cho người lớn là phép báp-têm nguyên thủy; phép báp-têm cho trẻ em là phái sinh; phép trước không được làm cho phù hợp với phép sau, mà phép sau với phép trước. Tuy nhiên, với điều này, quyền của phép báp-têm cho trẻ em không mất đi, nó cũng không, như La Mã khẳng định, cần truyền thống để duy trì; vì điều được rút ra từ Kinh Thánh bằng suy luận chính đáng cũng có tính ràng buộc như điều được nói rõ trong đó. Như vậy Hội Thánh hành động ở mọi lúc trong chức vụ của lời, trong thực hành đời sống, trong sự phát triển giáo lý; Hội Thánh không bao giờ dừng lại ở chữ, mà dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh rút ra từ các dữ kiện của Kinh Thánh các suy luận và áp dụng làm cho đời sống và sự phát triển của Hội Thánh trở nên có thể và thúc đẩy chúng. Và như vậy Hội Thánh cũng hành động khi nó chuyển từ phép báp-têm cho người lớn sang phép báp-têm cho trẻ em. Kinh Thánh chỉ ra quy tắc chung về khi nào phép báp-têm có thể và phải được áp dụng, và Hội Thánh áp dụng quy tắc này một cách cụ thể trong đời sống. Kinh Thánh không cần nói ở đâu rằng trẻ em có thể chịu báp-têm; nó nói đủ khi nó nhìn trẻ em theo cùng cách như người lớn đã đến sự xưng nhận đức tin, và không bao giờ nhắc đến một việc thực hiện phép báp-têm cho những người lớn như vậy là những người sinh ra từ cha mẹ Cơ Đốc. 2⁰ Trong Cựu Ước phép cắt bì được thực hiện cho trẻ em nam vào ngày thứ tám sau khi sinh. Theo Cô-lô-se 2:11, 12 phép cắt bì này đã được thay thế bởi phép báp-têm. Vì người Cô-lô-se, dầu là Cơ Đốc nhân từ dân ngoại, cũng chịu cắt bì như người Do Thái. Nhưng họ chịu cắt bì, không phải bằng một phép cắt bì thuộc thể được thực hiện bằng tay, mà bằng một phép hệ tại việc cởi bỏ σωμα της σαρκος 217 , toàn thể bản tính thuộc thể, tội lỗi. Và nó đã diễn ra trong Đấng Christ, nhờ và bởi phép cắt bì mà chính Đấng Christ đã trải qua liên quan đến tội lỗi trong sự chết của Ngài, vào lúc họ được chôn và sống lại với Đấng Christ trong phép báp-têm. Qua sự chết của Đấng Christ, là một sự cởi bỏ và chiến thắng hoàn toàn tội lỗi và như vậy hoàn toàn thực hiện ý tưởng của phép cắt bì, phép cắt bì đó đã trở nên lỗi thời và đã đến sự ứng nghiệm kiểu mẫu của nó trong phép báp-têm. Do đó phép báp-têm hơn phép cắt bì, không phải về bản chất mà về mức độ; phép cắt bì hướng về phía trước đến sự chết của Đấng Christ, phép báp-têm hướng về phía sau đến nó; phép trước kết thúc, phép sau bắt đầu với sự chết đó. Tuy nhiên, nếu phép cắt bì đó như một dấu hiệu của giao ước đã có thể và phải được thực hiện cho trẻ em, thì điều này đúng a fortiori 218 đối với phép báp-têm, là phép không nghèo hơn mà giàu ân điển hơn nhiều. Điều này cũng được biểu lộ trong việc thánh lễ của Cựu Ước chỉ được thực hiện cho người nam, mà thánh lễ của Tân Ước cũng cho người nữ; và ngay cả những người chống đối phép báp-têm cho trẻ em cũng thừa nhận trong phương diện này ân điển giàu có hơn của phép báp-têm. Vì tội lỗi nơi con người mang tính chất của σάρξ 219 ; nó bày tỏ chính mình và tác động trong xác thịt, đặc biệt trong các cơ quan sinh sản, và ở đó cho thấy quyền lực của nó. Phép cắt bì đặt điều này trong ánh sáng, cũng như sự ô uế của người nữ sau khi sinh con. Nhưng Đấng Christ, bởi sự chết của Ngài, là phép cắt bì thật, đã lấy đi mọi tội lỗi, cả tội lỗi bám vào sự sinh sản; Ngài đã đặt người nữ vào một mối quan hệ độc lập với chính Ngài; Ngài để người nữ dự phần vào ân điển của Ngài cũng như người nam; trong Ngài không có nam hay nữ; và do đó cả hai đều được chôn với Đấng Christ trong phép báp-têm và sống lại cho một sự sống mới. Và cuối cùng, ân điển giàu có hơn của thánh lễ Tân Ước cũng xuất hiện trong điều này, rằng phép cắt bì chỉ có thể được thực hiện vào ngày thứ tám sau khi sinh, vì cho đến lúc đó trẻ em vẫn dự phần vào sự ô uế của người mẹ; nhưng giờ đây, trong những ngày của Tân Ước, trẻ em có quyền đối với phép báp-têm từ lúc sinh, vì từ khoảnh khắc đầu tiên của sự hiện hữu của chúng chúng dự phần vào ân điển của Đấng Christ. 3º Phép cắt bì hoàn toàn không phải là bằng chứng duy nhất rằng Cựu Ước nhìn trẻ em như những người dự phần vào giao ước. Toàn thể ý tưởng của giao ước mang quan điểm này theo nó. Vì chính ở điều này giao ước được phân biệt với sự tuyển chọn: nó cho thấy sự tuyển chọn thực hiện chính mình như thế nào dọc theo một con đường hữu cơ và lịch sử. Nó không bao giờ được kết với chỉ một người duy nhất mà thôi, mà trong người duy nhất đó đồng thời cũng với dòng dõi của người ấy. Nó không bao giờ bao trùm chỉ con người của tín hữu mà thôi, một cách trừu tượng, mà con người đó một cách cụ thể, như người ấy hiện hữu và sống trong lịch sử, như vậy không chỉ người ấy mà cả mọi điều thuộc về người ấy; người ấy không chỉ trong chính con người của mình, mà người ấy cũng như cha hay mẹ, với gia đình của mình, với tiền bạc và của cải của mình, với ảnh hưởng và quyền lực của mình, v.v. 220 . Trẻ em đặc biệt được tính trong người ấy. Có một sự thông công của cha mẹ và con cái trong tội lỗi và sự khốn khổ. Nhưng đối lại với điều này Đức Chúa Trời cũng đã thiết lập một sự thông công của cha mẹ và con cái trong ân điển và phước hạnh. Con cái là một phước hạnh và một cơ nghiệp của Chúa, Thi Thiên 127:3. Chúng luôn được tính cùng với cha mẹ và được lấy cùng với họ; mọi sự tốt lành với chúng cùng nhau, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Chúng cùng nhau phục vụ Chúa, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:2, 30:2, 31:12, 13, Giô-suê 24:15, Giê-rê-mi 32:39, Ê-xê-chi-ên 37:25, Xa-cha-ri 10:9; các việc làm và mạng lịnh của Đức Chúa Trời phải được cha mẹ truyền lại cho con cái, Xuất Ê-díp-tô Ký 10:2, 12:24, 26, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:9, 10, 40, 6:7, 11:19, 29:29, Giô-suê 4:6, 21, 22:24—27; giao ước của Đức Chúa Trời với các ân huệ và phước hạnh của nó tiếp tục từ con đến con và từ thế hệ này sang thế hệ khác, Sáng Thế Ký 9:12, 17:7, 9, Xuất Ê-díp-tô Ký 3:15, 12:17, 16:32, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:9, Thi Thiên 105:8, v.v. Ân điển không phải là một cơ nghiệp, nhưng theo quy tắc nó được phân phát dọc theo dòng các thế hệ. Đối với trẻ sơ sinh của người tin kính, chính sự kiện chúng xuất thân từ cha mẹ tin kính là lối vào đầu tiên đến sự cứu rỗi 221 . 4⁰ Quan điểm này chuyển qua Tân Ước. Chúa Giê-xu, như Giăng, bước ra với sự rao giảng: hãy ăn năn và tin Phúc Âm. Ngài tiếp nhận phép báp-têm của Giăng và công bố trong đó rằng người Do Thái, bất chấp phép cắt bì của họ, cần sự ăn năn và sự tha thứ; sự đối nghịch dần trở nên sắc bén đến nỗi Chúa Giê-xu không còn kỳ vọng gì nơi dân Ngài, và dân từ chối Ngài và treo Ngài trên thập tự giá. Và tuy nhiên, bất chấp điều này, Ngài tiếp tục nhìn trẻ em như con cái của giao ước, Ma-thi-ơ 18:2 tt., 19:13 tt., 21:15 tt., Mác 10:13 tt., Lu-ca 9:48, 18:15. Ngài gọi chúng đến với chính Ngài, ôm chúng, đặt tay trên chúng, chúc phước cho chúng, nói rằng vương quốc thiên đàng thuộc về chúng, đặt chúng làm gương trước người lớn, cảnh cáo những người này không được làm vấp phạm chúng, nói rằng các thiên sứ của chúng canh giữ chúng, và thấy trong tiếng kêu Hosanna của chúng một sự ứng nghiệm của lời tiên tri rằng Đức Chúa Trời đã làm cho lời nói của trẻ em thành một quyền lực mà bởi đó những kẻ ghét Ngài bị đem đến sự im lặng, và đã chuẩn bị sự ngợi khen, αἶνον 222 theo bản LXX, từ miệng chúng. 5. Các sứ đồ tiến hành từ cùng ý tưởng. Giao ước ân điển, được thiết lập với Y-sơ-ra-ên, quả thật đã được sửa đổi về cách ban phát của nó, nhưng về bản chất nó vẫn như cũ. Ἐκκλησια 223 đã thay thế cho Y-sơ-ra-ên Cựu Ước; nó là dân của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và Cha của nó, Ma-thi-ơ 1:21, Lu-ca 1:17, Công Vụ 3:25, Rô-ma 9:25, 26, 11:16–21, 2 Cô-rinh-tô 6:16–18, Ga-la-ti 3:14–29, Ê-phê-sô 2:12, 13, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 8:8–10, 1 Phi-e-rơ 2:9, Khải Huyền 21:3. Cũng như trong Cựu Ước, con cái của các tín hữu cũng được bao gồm trong dân của Đức Chúa Trời đó. Vì Hội Thánh của Tân Ước không phải là một nhóm các cá nhân, mà là một thân thể, một đền thờ, và với tư cách đó, như một dân, nó đã thay thế cho Y-sơ-ra-ên. Nó, như một cây ô-liu dại, được ghép vào thân của cây ô-liu được vun trồng, trong khi một số nhánh đã bị cắt bỏ, và như vậy đã trở thành người dự phần vào gốc và sự mầu mỡ của nó, Rô-ma 11:16, 17. Vì lý do đó đôi khi cả gia đình chuyển qua Cơ Đốc giáo. Chính gia đình là một định chế của Đức Chúa Trời, một toàn thể hữu cơ, dự phần vào một phước hạnh hay sự rủa sả chung. Các môn đồ của Chúa Giê-xu đem sự bình an đến nhà mà họ bước vào, Lu-ca 10:5, và chính Ngài nói rằng, khi Xa-chê tin, sự cứu rỗi đã đến nhà ông, Lu-ca 19:9. Các sứ đồ dạy không chỉ trong đền thờ, mà còn nhiều lần công bố Phúc Âm của Đấng Christ trong các nhà, Công Vụ 5:42, 20:20. Với người chủ gia đình toàn thể gia đình được cứu, Công Vụ 11:14, 16:31, và cả gia đình tin và chịu báp-têm, Công Vụ 16:15, 34, 18:8, 1 Cô-rinh-tô 1:16. Từ điều này quả thật không thể chứng tỏ rằng phép báp-têm cho trẻ em đã được các sứ đồ thực hành, nhưng cũng không thể suy ra điều ngược lại từ sự im lặng; từ sự đưa vào sớm của phép báp-têm cho trẻ em, từ sự công nhận phổ quát mà nó ngay lập tức nhận được, và từ chứng cớ của Origen suy ra khả năng và thậm chí xác suất rằng nó đã là một cách sử dụng của các sứ đồ. Hơn nữa, Phi-e-rơ nói rằng lời hứa của Cựu Ước, rằng Đức Chúa Trời sẽ là Đức Chúa Trời của các tín hữu và của dòng dõi họ, chuyển qua thời kỳ ban phát của Tân Ước, Công Vụ 2:39. Điều này áp dụng, chắc chắn, trước hết cho người Do Thái, và dân ngoại chỉ được nói đến trong các lời: và mọi kẻ ở xa. Nhưng điều này không thay đổi sự kiện rằng người Do Thái được hoán cải đến với Đấng Christ nhận lời hứa của giao ước không chỉ cho chính mình mà còn cho con cái mình; và dân ngoại đến đức tin dự phần vào cùng các đặc quyền và, theo toàn thể Tân Ước, không đứng sau các tín hữu từ người Do Thái trong bất kỳ phương diện nào. Theo Phao-lô, 1 Cô-rinh-tô 7:14, ngay cả con cái của một gia đình mà một trong hai cha mẹ đã trở thành tín hữu cũng là thánh. Khi một trường hợp như vậy xuất hiện, người phối ngẫu tin kính, cụ thể, không được nghĩ rằng mình không thể tiếp tục đời sống hôn nhân với bạn đời của mình. Ngược lại, qua đức tin của một người phối ngẫu toàn thể hôn nhân, và người phối ngẫu kia nữa, được nên thánh, ἡγίασται 224 . Và Phao-lô chứng tỏ điều này bởi sự kiện rằng con cái của một hôn nhân như vậy, dầu sao, không phải là ἀκάθαρτα 225 mà là ἅγια 226 . Điều đó, vậy, đã được ổn định, được chấp nhận phổ quát, và do đó có thể phục vụ như một luận cứ. Con cái trong một gia đình mà cha hay mẹ là tín hữu được tính theo người phối ngẫu tin kính, ngay cả khi đây là người vợ của nhà. Sự xưng nhận Cơ Đốc đặt giọng điệu trong một nhà như vậy; nó là tiêu chuẩn mà toàn thể gia đình phải được phán đoán theo; đức tin là điều cao hơn, chi phối điều thấp hơn. Sự thánh khiết mà Phao-lô nói ở đây phải được quan niệm không phải như một sự thánh khiết chủ quan, bên trong, mà là một sự thánh khiết khách quan, thần quyền, vì nếu không con cái và người chồng sẽ thánh không phải qua người mẹ và người vợ tin kính, mà qua chính mình. Phao-lô ở đây cũng hoàn toàn không nghĩ đến phép báp-têm cho trẻ em, hay bất cứ điều gì phục vụ như một cơ sở cho nó. Mối quan tâm duy nhất của ông là cho thấy rằng đức tin Cơ Đốc không phá vỡ các trật tự tự nhiên của đời sống mà xác nhận và làm chúng nên thánh, cf. các câu 18–24. Tuy nhiên, đối với phép báp-têm cho trẻ em, đoạn này quan trọng trong chừng mực nó dạy rằng một toàn thể gia đình được tính theo sự xưng nhận của người phối ngẫu tin kính; tín hữu có sự kêu gọi phục vụ Chúa không chỉ cho chính mình, mà với mọi điều thuộc về mình và với toàn thể gia đình mình. Vì lý do đó con cái của các tín hữu cũng được các sứ đồ khuyên răn, như con cái Cơ Đốc, trong Chúa, Công Vụ 26:22, Ê-phê-sô 6:1, Cô-lô-se 3:20, 1 Giăng 2:13, 2 Ti-mô-thê 3:15; các trẻ nhỏ cũng biết Chúa, Hê-bơ-rơ 8:11, Khải Huyền 11:18, 19:5, và được đặt trước ngai, Khải Huyền 20:5. Về một sự nuôi dạy trung lập, là sự sẽ để con cái chọn lựa hoàn toàn tự do và độc lập ở một tuổi cao hơn, Kinh Thánh không biết gì. 227 Con cái của các tín hữu không phải là người ngoại đạo, chúng cũng không phải là con cái của ma quỷ, là những kẻ, như người La Mã và người Luther dạy, vẫn phải được trừ quỷ tại phép báp-têm; 228 mà chúng là con cái của giao ước, mà lời hứa thuộc về chúng cũng như thuộc về người lớn; chúng được bao gồm trong giao ước và thánh không phải bởi bản tính, Gióp 14:4, Thi Thiên 51:7, Giăng 3:6, Ê-phê-sô 2:3, mà bởi đặc quyền của giao ước. 229 6⁰ Mọi điều này càng có sức thuyết phục hơn vì ân điển, đặc biệt trong thời kỳ ban phát của Tân Ước, phong phú hơn tội lỗi nhiều, Rô-ma 5:12–21. Nếu sự bác bỏ phép báp-têm cho trẻ em chỉ và duy nhất phát sinh từ sự kiện rằng nó không được truyền dạy bằng lời từng chữ trong Kinh Thánh, nó sẽ phải được phán đoán với sự khoan dung. Nhưng thường nó gắn liền với các cân nhắc hoàn toàn khác và tuôn ra từ một sự giới hạn ân điển và từ một sự không công nhận tính phổ quát của Cơ Đốc giáo. Vì chủ nghĩa Anabaptist, trừ khi nó phủ nhận nguyên tội và coi sự tái sinh là không cần thiết đối với trẻ em, đặt một ranh giới cho ân điển ở tuổi thơ ấu, ở việc chưa đến tuổi phân biệt, tức là, do đó, ở các luật và mạng lịnh đã được Đức Chúa Trời thiết lập trong thiên nhiên lúc sáng tạo. Tuy nhiên, ân điển không biết các giới hạn như vậy. Dưới Cựu Ước nó theo một nghĩa nào đó có thể đã bị bao bọc trong dân Y-sơ-ra-ên; ở giữa dân đó nó rộng rãi hết mức có thể. Và trong Tân Ước mọi ranh giới của dân tộc và xứ sở, của giới tính và tuổi tác, đã hoàn toàn bị xóa bỏ. Trong Đấng Christ không có nam hay nữ, không có Do Thái hay Hy Lạp, không có trẻ em hay người già, mà chỉ có một tạo vật mới. Đức Cha đã yêu thương thế gian; Đấng Christ là của lễ chuộc tội cho cả thế gian và đã đổ huyết Ngài cho trẻ em nữa; và Đức Thánh Linh, là Đấng đã khiến Chúa Giê-xu được thai dựng trong lòng Ma-ri và được ban cho Giê-rê-mi và Giăng từ khoảnh khắc đầu tiên của sự hiện hữu của họ, cf. cũng Thi Thiên 22:10, 11, có lối vào mọi lòng và không bị cản trở trong đó bởi tuổi tác hay sự trẻ thơ nào. Do đó trẻ em có thể, cũng như không có sự hiểu biết của mình chúng dự phần vào sự đoán phạt trong A-đam, theo cùng cách đó được tiếp nhận lại vào ân điển trong Đấng Christ. Dầu chúng không thể tin actu 230 , chúng vẫn có thể được tái sinh và trong đó đồng thời nhận khả năng của đức tin. 7º Bởi mọi điều này quyền và do đó cũng bổn phận của phép báp-têm cho trẻ em đã được chứng minh dồi dào. Vì nếu con cái của các tín hữu phải được coi như Kinh Thánh dạy chúng ta, thì theo sự thiết lập thần thượng của phép báp-têm chúng có một yêu sách đối với thánh lễ này, ở cùng mức và thậm chí ở mức mạnh hơn so với người lớn xưng nhận đức tin. Sự chắc chắn tuyệt đối, dầu sao, không thể đạt được trong cả hai trường hợp. Với người lớn chúng ta không thể phán đoán lòng hơn là với trẻ em. Đối với chúng ta, là những người bị ràng buộc với điều bên ngoài, luôn chỉ có thể có một sự phán đoán của tình yêu thương. Theo sự phán đoán đó chúng ta coi những người xưng nhận là tín hữu và thực hiện các thánh lễ cho họ; và theo cùng sự phán đoán đó chúng ta kể con cái của các tín hữu vào số chính các tín hữu, vì chúng được bao gồm cùng với cha mẹ trong giao ước ân điển. Thật vậy, xác suất rằng những người đã chịu báp-têm là tín hữu thật thậm chí còn lớn hơn trong trường hợp trẻ em so với trong trường hợp người lớn. Vì không chỉ sự làm suy yếu ý nghĩa của phép báp-têm, sự lơ là kỷ luật, và quyền lực làm chết của phong tục lẻn vào một Hội Thánh Baptist cũng dễ dàng như vào một Hội Thánh thực hành phép báp-têm cho trẻ em; mà gần một nửa nhân loại chết trước khi đến tuổi phân biệt. Đối với tất cả những người này, trong chừng mực họ được bao gồm trong giao ước ân điển, có trong Kinh Thánh một lời hứa của Chúa, là lời hứa họ không thể cố ý và tự nguyện khước từ. Nếu chúng chết trước thời gian chúng có thể làm như vậy, cha mẹ tin kính không được nghi ngờ sự tuyển chọn và sự cứu rỗi của chúng 231 . Và ngay cả với những trẻ em lớn lên, sự cứu rỗi của chúng có thể và phải được tin vào, theo sự phán đoán của tình yêu thương phải thắng thế trong Hội Thánh của Đấng Christ, chừng nào điều ngược lại không xuất hiện rõ ràng. Vì chính từ con cái của các tín hữu mà hội chúng, hội của các tín hữu thật trong Đấng Christ, liên tục được xây dựng. 8⁰ Tuy nhiên, trong mối liên hệ này, không bao giờ được quên rằng điều này, với người lớn cũng như với trẻ em, là một sự phán đoán của tình yêu thương. Nó không phải là một tuyên bố không thể sai lầm thiết lập sự cứu rỗi của mọi người đã chịu báp-têm, mà chỉ là một quy tắc mà theo đó Kinh Thánh truyền dạy chúng ta sẽ hành động trong thực hành đời sống hội thánh. Nền tảng cho phép báp-têm không phải là sự phỏng đoán rằng một người nào đó đã được tái sinh, cũng không phải chính sự tái sinh, mà duy nhất là giao ước của Đức Chúa Trời. Ý kiến chủ quan của mục sư về trạng thái thuộc linh của người được làm báp-têm hoàn toàn không có giá trị gì; dù chính ông có bị thuyết phục về sự chân thành của đức tin nơi người được làm báp-têm hay không, ông không được tính đến điều đó, mà hành động theo ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời và quy tắc của lời Ngài. Nhưng hơn nữa, không ích gì khi nhắm mắt trước sự kiện rằng phép báp-têm nhiều lần được thực hiện cho những người về sau chứng tỏ không bước đi trong đường của giao ước. Kinh Thánh và kinh nghiệm đều dạy rằng không phải mọi điều được gọi là Y-sơ-ra-ên đều là Y-sơ-ra-ên, rằng có cỏ lùng giữa lúa mì, rằng trong nhà của Đức Chúa Trời không chỉ có các bình bằng vàng và bạc mà còn có các bình bằng đất. Do đó xa mới phải mọi người đều đã được tái sinh khi họ nhận phép báp-têm. Thậm chí không thể chứng tỏ rằng những người được chọn luôn được Đức Thánh Linh tái sinh trong tuổi trẻ của họ, trước phép báp-têm hay thậm chí trước khi sinh; Đức Chúa Trời tự do trong việc phân phát ân điển của Ngài và có thể khiến trái của phép báp-têm cũng được hưởng vào một tuổi muộn hơn nhiều. Do đó cũng vẫn còn chỗ trong hội chúng Cơ Đốc cho sự rao giảng Phúc Âm, sự tái sinh, đức tin, và sự hoán cải. Các tiên tri, Giăng Báp-tít, và Chúa Giê-xu đã bước ra với điều này ở giữa dân Ngài, là dân dầu vậy vẫn là sở hữu riêng của Chúa; và các sứ đồ cũng thực hiện lời không chỉ để đem sự sống ẩn giấu đến sự biểu lộ, mà còn rao giảng nó như một hạt giống của sự tái sinh và như một phương tiện cho sự tác động của đức tin 232 . 9⁰ Nhưng bản chất của phép báp-têm không vì lý do đó được làm phụ thuộc vào hiệu quả của nó trong đời sống. Cũng như đức tin chân thành vẫn là điều nó là theo sự mô tả của Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, dầu thực tế cho thấy đủ loại lệch lạc và biến dạng của nó, thì phép báp-têm cũng vậy là, và không thể là gì khác ngoài, điều Kinh Thánh dạy về nó. Phép báp-têm Cơ Đốc thật, thiết yếu là phép được thực hiện cho các tín hữu. Mặc dù phép báp-têm, như sự kêu gọi bên ngoài, sinh nhiều phước hạnh ngay cả cho người không tin, nhưng trái thật và quyền lực đầy đủ của nó chỉ được các tín hữu hưởng. Một cách khách quan phép báp-têm, như lời, vẫn như cũ. Ai tiếp nhận lời, và cũng vậy ai tiếp nhận phép báp-têm trong đức tin, thật sự nhận được một phần trong các lời hứa Đức Chúa Trời đã gắn với nó. Đức Chúa Trời vẫn thành tín với chính Ngài và ban sự cứu rỗi cho mọi người tin. Nhưng đức tin không phải của mọi người. Cuối cùng trái của phép báp-têm chỉ được hưởng bởi những người được chọn và do đó, trong thì giờ của Chúa, cũng đến đức tin. Trong kết quả này mọi người phải cam chịu, dù họ là Công giáo La Mã hay Tin Lành, Luther hay Cải Chánh. Các thánh lễ chỉ thực hiện trong những người được chọn điều chúng biểu thị, Augustine nói, và thần học kinh viện lặp lại theo ông 233 . Những người được chọn đã nhận được nó, nhưng những người khác đã bị cứng lòng. Con cái của lời hứa được kể là dòng dõi. 10⁰ Các ân huệ của phép báp-têm nơi trẻ em giống như nơi người lớn, tức là sự tha thứ tội lỗi, sự tái sinh, và sự tháp nhập vào Hội Thánh của Đấng Christ. Và những ân huệ này không phải đầu tiên được ban trong phép báp-têm, mà đã bởi đức tin là phần của người tiếp nhận phép báp-têm phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Phép báp-têm không ban một ân huệ nào chưa được hứa trong lời và được tiếp nhận bởi đức tin, mà nó ban cùng các ân huệ như lời, chỉ theo một cách khác và trong một hình thức khác, đến nỗi đức tin, theo mức Đức Chúa Trời đã ban cho mỗi người, được xác nhận và củng cố bởi nó. Quy tắc này cũng đúng đối với trẻ em. Vì cũng như chúng có thể vô thức được Đức Thánh Linh tái sinh và được ban cho khả năng của đức tin, thì chúng cũng có thể, không có sự hiểu biết của mình, được củng cố trong khả năng đức tin đó bởi cùng Đức Thánh Linh ấy. Có ở đây, như trong biết bao lĩnh vực, một sự tương tác hỗ tương huyền nhiệm. Cũng như ánh sáng và con mắt giả định trước và hỗ trợ lẫn nhau, thì đức tin hưởng thánh lễ càng nhiều, nó càng mạnh, và đồng thời ở cùng mức đó được đóng ấn và xác nhận bởi nó. Do đó các thánh lễ không dần giảm ý nghĩa đối với tín hữu khi người ấy lớn lên, mà liên tục tăng giá trị đối với người ấy. Chúng bày tỏ ngày càng đẹp đẽ và vinh hiển hơn trước mắt đức tin sự giàu có của ân điển Đức Chúa Trời. Chúng đối với mọi tín hữu và đối với toàn thể Hội Thánh là một bằng chứng của ân điển đã nhận, một dấu hiệu của sự thành tín của Đức Chúa Trời, một cơ sở để khẩn nài trong sự cầu nguyện, một trụ cột nâng đỡ cho đức tin, một sự khuyên răn cho sự vâng lời mới 234 . 538. Của phép báp-têm này Đấng Christ là người thực hiện. Và chỉ khi Ngài làm báp-têm và, với dấu hiệu, cũng ban điều được biểu thị, thì một người mới thật sự chịu báp-têm. Nhưng trong việc thực hiện phép báp-têm Đấng Christ sử dụng con người, là những người Ngài phó thác cho việc phân phát các sự huyền nhiệm của Đức Chúa Trời. Dưới Cựu Ước phép cắt bì không bị ràng buộc với một chức vụ nào; mọi người Y-sơ-ra-ên đều được phép thực hiện nó; thường người cha của gia đình làm như vậy, Sáng Thế Ký 17:23, trong trường hợp cần thiết cũng là người mẹ, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:25, 1 Macc. 1:60, về sau thường là thầy thuốc, và hiện nay phần lớn là một mohel được chỉ định đặc biệt cho mục đích đó. Nhưng trong Tân Ước phép báp-têm chỉ được thực hiện bởi những người đã được đặt vào chức vụ: Giăng, Mác 1:4, các môn đồ của Chúa Giê-xu, Giăng 4:2, các sứ đồ, Công Vụ 2:38, là những người nó được Đấng Christ phó thác rõ ràng trong Ma-thi-ơ 28:19, Phi-líp, là một chấp sự tại Giê-ru-sa-lem nhưng về sau hành động như một nhà truyền giáo, Công Vụ 21:8, và với tư cách đó đã thực hiện phép báp-têm, Công Vụ 8:38, A-na-nia, là người đặt tay trên Phao-lô và có lẽ cũng làm báp-têm cho ông, Công Vụ 9:17, 18, Phao-lô, là người đôi khi tự mình làm báp-têm nhưng nếu không thì để việc làm báp-têm cho các cộng sự của mình, vì như sứ đồ của dân ngoại ông được kêu gọi trước hết đến sự rao giảng Phúc Âm, 1 Cô-rinh-tô 1:14–17, cf. Công Vụ 10:48. Từ điều này thấy rõ ràng rằng việc thực hiện các thánh lễ phụ thuộc vào sự rao giảng lời, nhưng vẫn luôn được kết nối với nó. Thánh lễ đi theo lời, và do đó quyền thực hiện các thánh lễ tự nó chuyển từ các sứ đồ và các nhà truyền giáo đến các giáo sư, đến những trưởng lão lao động trong lời và trong giáo lý. Khi các giáo sư này về sau được coi là giám mục, là những người được phân biệt trong chức vụ với các trưởng lão và được nâng lên trên họ, việc thực hiện phép báp-têm đã được coi là một quyền của giám mục 235 . Nhưng sự mở rộng của các hội chúng, và cũng quan điểm, ngày càng được chấp nhận, rằng phép báp-têm tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi, đã dẫn đến việc phép báp-têm được phép thực hiện cũng bởi các trưởng lão, chấp sự, linh mục giáo xứ, và trong trường hợp cần thiết ngay cả bởi mọi người có sự sử dụng lý trí. Hội Thánh La Mã công nhận phép báp-têm được thực hiện bởi một kẻ dị giáo, thật vậy ngay cả phép được thực hiện bởi một người không tin, bởi một người Do Thái hay một người ngoại đạo, dầu intentio faciendi quod facit ecclesia 236 cần thiết ở đây khó chỉ ra, và qua đó dành cho chính mình quyền áp dụng cogite intrare 237 cho mọi người đã chịu báp-têm; chỉ se ipsum baptizare 238 nó không công nhận. Để chắc chắn, nó thậm chí, nơi có bất kỳ nghi ngờ nào về việc phép báp-têm đã được thực hiện hay được thực hiện đúng, đã đưa vào phép báp-têm có điều kiện, trong đó mục sư nói: nếu ngươi chưa chịu báp-têm, ta làm báp-têm cho ngươi, v.v. 239 . Các Hội Thánh khác cũng vậy, chẳng hạn Hy Lạp, Luther, v.v., dạy sự cần thiết của phép báp-têm và do đó cho phép việc thực hiện nó bởi giáo dân trong trường hợp khẩn cấp. Nhưng cuối cùng không ai trong chúng dám chấp nhận hậu quả rằng một người nào đó sẽ bị hư mất duy nhất và chỉ vì, hoàn toàn không có lỗi của mình, người ấy chết mà chưa chịu báp-têm; tất cả đều cho phép các ngoại lệ, trong đó một baptismus sanguinis 240 hay flaminis 241 là đủ. Sự hoán cải của lòng có thể hiện diện nơi phép báp-têm chưa được nhận, nhưng không phải nơi phép báp-têm đã bị khinh thường. 242 Tín Điều Augsburg quả thật nói về phép báp-têm trong văn bản Latinh rằng nó cần thiết cho sự cứu rỗi, nhưng trong văn bản Đức chỉ dạy rằng nó cần thiết. 243 Các nhà thần học Luther không phủ nhận sự cứu rỗi cho trẻ em đã chết mà chưa chịu báp-têm không có lỗi của cha mẹ. 244 Và mọi người có một ân điển đặc biệt được truyền đạt qua phép báp-têm đều thừa nhận rằng ân điển này cũng có thể được Đức Chúa Trời ban theo cách khác. Vì lý do này người Cải Chánh cũng phán đoán khác. Phép báp-têm, dầu sao, không phải là một nguyên nhân mà là một dấu hiệu và ấn chứng của sự tái sinh, là điều Đức Chúa Trời ban trước và ngoài thánh lễ; không một ân huệ nào được ban qua phép báp-têm mà không được ban qua lời và được tiếp nhận bởi đức tin. Như vậy phép báp-têm không thể tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi; không phải privatio baptismi 245 tự nó, mà contemptus baptismi 246 làm cho người ta có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó trong Mác 16:16, phép báp-têm bị bỏ qua trong mệnh đề thứ hai, và trong Giăng 3:5, một đoạn mà từ phía khác thường được hiểu về phép báp-têm, 247 không có, theo Calvin và những người khác, nhắc đến phép báp-têm, dầu phép báp-têm có lẽ có thể được nghĩ đến, vì nước xuất hiện ở đây, cũng như lửa trong Ma-thi-ơ 3:11, như một biểu tượng của sự tác động của Đức Thánh Linh, và trong các câu 6 và 8 hoàn toàn không còn được nhắc đến nữa. Do đó cũng không có lý do để rời khỏi cách sử dụng của các sứ đồ và cho phép việc thực hiện phép báp-têm trong các trường hợp khẩn cấp cho những người không phải là các giáo sư của hội chúng. 248 Trong mối liên hệ này người Cải Chánh cũng nhấn mạnh rằng phép báp-têm luôn phải được thực hiện ở giữa hội chúng. Mặc dù trong Tân Ước việc thực hiện phép báp-têm diễn ra ở bất cứ nơi nào có nước, Ma-thi-ơ 3:6, Giăng 3:23, Công Vụ 8:36, nó vẫn sớm trở thành phong tục, khi các tín hữu đã có nơi nhóm họp riêng, để nó diễn ra tại những nơi này. 249 Nhưng trong các trường hợp khẩn cấp, vào mùa đông, trong bệnh tật, đối với các hoàng tử và người có địa vị, một ngoại lệ được thực hiện và việc thực hiện phép báp-têm tại nhà riêng được cho phép. Điều này chắc chắn xung đột với quy tắc chung phải giữ trong Hội Thánh. Ngay cả khi có thể hình dung các trường hợp mà việc thực hiện phép báp-têm có thể diễn ra tại nhà, chúng chỉ có thể và phải là các ngoại lệ hiếm hoi; chúng tùy thuộc sự phán đoán không phải của một mình mục sư, mà của toàn thể hội đồng, và ngay cả khi đó đòi hỏi rằng việc thực hiện chỉ diễn ra trước sự hiện diện của hội đồng. Vì trong việc phân phát thánh lễ điều quan trọng không phải là tòa nhà, mà là hội của hội chúng. Thánh lễ là một phần cấu thành của sự thờ phượng công khai, là một của cải đã được Đấng Christ ban cho Hội Thánh của Ngài, và do đó phải được thực hiện cùng với lời một cách công khai trong hội chúng. Vì thánh lễ luôn hiệp nhất với lời; chính Đấng Christ đã kết hợp việc thực hiện phép báp-têm với việc thực hiện lời, Ma-thi-ơ 28:19. Trong việc trồng Hội Thánh giữa một dân không Cơ Đốc, phép báp-têm, theo bản chất của trường hợp, không thể diễn ra ngay lập tức ở giữa hội của các tín hữu. Nhưng ngay khi hội này hiện hữu, việc thực hiện lời và thánh lễ phải được chuyển vào trong đó, vì chúng là một phần cấu thành của sự thờ phượng công khai và một của cải của hội chúng. Như vậy trong thời các sứ đồ Tiệc Thánh được cử hành ở giữa hội chúng, 1 Cô-rinh-tô 11:20. Và với phép báp-têm cũng phải như vậy, là phép dầu sao chính xác mô tả sự tháp nhập vào Đấng Christ và hội chúng của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 12:13, và do đó thích hợp nhất được thực hiện trong hội công khai của các tín hữu. 250 Về thời gian phép báp-têm phải được thực hiện, một sự khác biệt không nhỏ đã thắng thế trong Hội Thánh. Phép cắt bì được thực hiện vào ngày thứ tám; phép báp-têm trong Tân Ước thường được thực hiện ngay lập tức, ngay khi một người nào đó tin và xưng nhận, Ma-thi-ơ 3:6, Công Vụ 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47, 16:15, 33, 18:8. Nhưng khi theo thời gian đủ loại người muốn gia nhập Hội Thánh là những người hoàn toàn không quen với giáo lý và đời sống của Hội Thánh, thời kỳ học đạo đã phát sinh ngay từ thế kỷ thứ hai, dần được quy định hơn và, theo công đồng Elvira, khoảng 300, phải kéo dài hai năm. Vào cuối nó những người học đạo, tốt nhất vào một trong các ngày lễ lớn, được làm báp-têm trang trọng và tháp nhập vào hội chúng. Được dẫn dắt bởi tư tưởng rằng phép báp-têm chỉ tha thứ các tội đã qua, nhiều người thậm chí trì hoãn phép báp-têm càng lâu càng tốt, ngay cả đến giường chết. Nhưng phép báp-têm cho trẻ em ngày càng theo phong tục và giáo lý về sự cần thiết tuyệt đối của phép báp-têm vẫn thúc đẩy Hội Thánh theo một hướng khác. Nó đã trở thành phong tục không trì hoãn phép báp-têm càng lâu càng tốt, mà thực hiện nó càng sớm càng tốt sau khi sinh. Ban đầu nhiều người vẫn biện hộ rằng phép báp-têm nên được thực hiện vào năm thứ ba hay thứ ba mươi của đời sống; nhưng những người khác thích thấy nó được thực hiện vào ngày thứ tám hay thứ bốn mươi sau khi sinh; công đồng Carthage năm 252, dưới sự chủ tọa của Cyprian, đã xác định rằng trẻ em phải được làm báp-têm càng sớm càng tốt, vào ngày thứ hai hay thứ ba sau khi sinh 251 , và điều này sớm trở thành cách sử dụng phổ quát và được coi là một phong tục của các sứ đồ 252 . Hội Thánh Hy Lạp không có quy tắc về thời gian, nhưng vẫn thường không trì hoãn phép báp-têm quá ngày thứ tám và trong trường hợp cần thiết thực hiện nó thậm chí sớm hơn, ngay cả ngay sau khi sinh. Hội Thánh La Mã nhấn mạnh rằng đứa trẻ được làm báp-têm càng sớm càng tốt sau khi sinh 253 . Với quy tắc chung này người Luther 254 và cả người Cải Chánh đồng ý. Công đồng tỉnh Dordrecht 1574, art. 57, thậm chí tuyên bố rằng “tình cảm của cha mẹ muốn trì hoãn phép báp-têm của con mình cho đến thời gian các bà mẹ tự mình có thể trình con mình, hay những người chờ lâu cho các cha mẹ đỡ đầu, không phải là nguyên nhân hợp pháp để trì hoãn phép báp-têm.” Nhưng không công đồng nào khác chấp nhận tuyên bố này. Mặc dù mọi sự trì hoãn không cần thiết đều bị không tán thành và việc trình đứa trẻ kịp thời cho phép báp-têm được thúc giục nhiều lần, nhưng hoàn toàn không phải là ý định của các quy định hội thánh, khi chúng chỉ nói về các người cha, để loại trừ các bà mẹ, mà đúng hơn là để chống lại hệ thống nhân chứng và không để những người này thay thế vị trí của các người cha 255 . Hệ thống nhân chứng báp-têm, ἀναδοχοι 256 , sponsores 257 , fidejussores 258 , susceptores 259 , compatres 260 , commatres 261 , patrini 262 , matrinae 263 , patres et matres spirituales 264 , phát sinh khi phép báp-têm cho trẻ em trở thành cách sử dụng phổ quát, và đã được Tertullian nhắc đến 265 . Giờ đây cần có những người xưng nhận thay cho đứa trẻ và trả lời các câu hỏi thông thường; những người, như thể, hành động như người bảo lãnh, sponsores 266 , cho đứa trẻ, và hứa sẽ nuôi dạy nó về sau theo cách Cơ Đốc trên cơ sở phép báp-têm của nó. Họ là các đại diện của Hội Thánh, là Hội Thánh dầu sao tự nó, như một toàn thể, đúng ra giữ đứa trẻ cho phép báp-têm và nâng đỡ nó bằng lời cầu nguyện của mình. Giờ đây hiển nhiên là để cha mẹ hành động như các sponsores 267 như vậy tại phép báp-têm của đứa trẻ. Và trong thời đầu nhất điều này quả thật đã được thực hiện. Nhưng dần dần tình cha và tình cha đỡ đầu được đặt bên cạnh nhau, cũng như sự sinh và sự tái sinh, quan hệ họ hàng tự nhiên và thuộc linh. Cha mẹ tự mình đã có bổn phận nuôi dạy Cơ Đốc con mình và dường như không còn có thể đảm nhận một lời thề đặc biệt cho mục đích đó. Họ là cha mẹ tự nhiên của đứa trẻ, nhưng tình cha đỡ đầu là một quan hệ họ hàng hoàn toàn khác, thuộc linh, và do đó dần trở thành một impedimentum matrimonii 268 giữa susceptores 269 một mặt và đứa trẻ đã chịu báp-têm cùng cha mẹ nó mặt khác, và cả giữa chính họ. Theo đó công đồng Mainz năm 813 đã cấm: không ai được nhận con trai hay con gái của chính mình từ chậu báp-têm 270 . Nhưng cùng Giáo Lý Vấn Đáp này đã phải phàn nàn rằng chức vụ này đã bị lơ là trong Hội Thánh đến nỗi chỉ còn lại cái tên trống của chức năng này. Người Luther và người Cải Chánh không coi hệ thống nhân chứng báp-têm này là cần thiết chút nào, vì nó không được quy định cũng không được nhắc đến trong Kinh Thánh, nhưng vẫn thường coi nó là một adiaphoron 271 , đôi khi có thể có ích lợi nào đó 272 . Những người sau đặt trọng tâm đặc biệt trên điểm rằng trước hết cha mẹ nên trả lời các câu hỏi tại phép báp-têm và hành động như susceptores 273 và sponsores 274 cho con mình, và đòi hỏi rằng, nếu nhân chứng được chọn, những người này phải có sự xưng nhận và bước đi thuần khiết 275 . Thêm vào điều này rằng trong Hội Thánh La Mã các cha đỡ đầu và mẹ đỡ đầu phải phục vụ để chỉ dạy đứa trẻ trong giáo lý của đức tin, vì các linh mục giáo xứ, như Catech. Rom. nói 276 , không có thời gian cho việc đó. Nhưng Hội Thánh Cải Chánh, đi theo sự dẫn dắt của Calvin, đã đưa vào việc dạy giáo lý cho thanh niên đã chịu báp-têm và phó thác nó cho mục sư. Như vậy trong một Hội Thánh Cải Chánh được tổ chức tốt hệ thống nhân chứng, hơn nữa đã thoái hóa thành một cái tên trống, đã trở nên thừa và không cần thiết, ngoại trừ trong một vài trường hợp đặc biệt, và trong thực tiễn cũng gần như đã biến mất 277 . Toàn thể giáo lý báp-têm này, như nó được người Cải Chánh phát triển, làm rõ họ đã bám sát Kinh Thánh chặt chẽ như thế nào. Nó càng đáng chú ý hơn rằng họ vẫn, hay đúng hơn chính vì lý do đó, biết cách tránh mọi chủ nghĩa giáo phái trong sự công nhận và thực hiện phép báp-têm của mình, và bảo tồn một sự rộng lượng Cơ Đốc thật và tầm nhìn rộng rãi. Phù hợp với Hội Thánh phổ quát trong cuộc đấu tranh của nó chống lại các Hội Thánh châu Phi, người Cải Chánh cũng đồng lòng dạy rằng phép báp-têm của những kẻ dị giáo, miễn là nó được thực hiện nhân danh Đức Chúa Trời Ba Ngôi, phải được công nhận; nhưng vì họ không quan niệm công thức báp-têm cách ma thuật và không tách phép báp-têm khỏi Hội Thánh và chức vụ, họ thêm sự hạn chế nữa rằng nó phải đã được thực hiện bởi một mục sư được công nhận trong một hội chúng Cơ Đốc. 278 Và trong khi họ loại trừ khỏi phép báp-têm mọi vật và đồ vật, mọi người chết, đã qua đời, hay vẫn chỉ sinh một phần, mọi monstra 279 , và mọi trẻ em, ngay cả của cha mẹ ngoại đạo, đã bị bắt làm tù binh, 280 họ thừa nhận cho phép báp-têm mọi trẻ em sau cái chết của cha mẹ chúng hay như trẻ bị bỏ rơi đã được đưa vào các gia đình Cơ Đốc, đã sinh ra từ một hôn nhân bất hợp pháp hay từ excommunicati 281 , những kẻ ly giáo, hay dị giáo, miễn là chỉ có một cơ sở nào đó cho sự phỏng đoán rằng dòng giao ước chưa hoàn toàn bị cắt đứt. 282 Người Cải Chánh đáng bị trách vì sự công nhận và thực hiện phép báp-têm quá rộng rãi hơn là quá hẹp. Nhưng chính qua đó họ đã duy trì một cách xuất sắc sự thống nhất và tính phổ quát của Hội Thánh của Đấng Christ trên đất. Mọi Hội Thánh Cơ Đốc vẫn công nhận phép báp-têm của nhau, và qua đó trên thực tế tuyên bố rằng trong tất cả chúng vẫn còn có nhiều chân lý hiện diện đến nỗi khả năng được cứu không bị loại trừ. Có một sự xưng nhận mà trên đó tất cả chúng được xây dựng, một đức tin mà trong đó tất cả chúng dự phần. Bất chấp mọi khác biệt và xung đột, tất cả vẫn thừa nhận một Chúa, một đức tin, một phép báp-têm. 1. [Nt.] Đức. “Thánh Lễ Báp-têm” 2. [Nt.] Đức. “Ý Nghĩa Cứu Rỗi của Phép Báp-têm trong Tân Ước” 3. [Nt.] Đức. “Phép Báp-têm trong Cơ Đốc Giáo Nguyên Thủy Dưới Ánh Sáng của Nghiên Cứu Gần Đây” 4. [Nt.] Đức. “Cách Xử Lý Giáo Lý về Giáo Lý Báp-têm trong Thần Học Tích Cực Hiện Đại” 5. [Nt.] Đức. “Báp-têm, Giáo Lý Kinh Thánh” 6. [Nt.] Đức. “Báp-têm, Giáo Lý Hội Thánh” 7. [Nt.] Đức. “Báp-têm, Việc Thực Hiện Phụng Vụ” 8. Chẳng hạn Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12. Marck, Med. Theol. 29, 8. 9. Delitzsch về Sáng Thế Ký 17. Orelli, bài trong PRE³ II 660—662. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer gesch. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung [Đức. “Phép Cắt Bì trong Ý Nghĩa Lịch Sử, Dân Tộc Học, Tôn Giáo và Y Học của Nó”]. Berlin Boas 1896. 10. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử Dân Do Thái”] I³ 676 tt., và Theol. Lit. Zeitung [Đức. “Báo Văn Học Thần Học (Theologische Literaturzeitung)”] 13 tháng Chín 1902. 11. Pfanner, Syst. theol. gent. tr. 346. 12. Schürer, op. cit. II 481. W. Brandt, Die jüd. Baptismen oder das relig. Waschen und Baden im Judentum mit Einschluss des Judenchrist. [Đức. “Các Phép Báp-têm Do Thái, hay Việc Rửa và Tắm Tôn Giáo trong Do Thái Giáo, Bao Gồm Cơ Đốc Giáo Do Thái”] Giessen 1910. Joh. Steinbeck, Kultische Waschungen und Bäder im Heid. u. Jud. u. ihr Verhältnis zur Christl. Taufe [Đức. “Các Phép Rửa và Tắm Nghi Lễ trong Ngoại Giáo và Do Thái Giáo và Mối Quan Hệ của Chúng với Phép Báp-têm Cơ Đốc”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1910 tr. 778—799. 13. Schürer, op. cit. III 129. 14. [Nt.] Hy. rhēma theou — “lời của Đức Chúa Trời” 15. [Nt.] Hy. ex anthrōpōn — “từ loài người” 16. [Nt.] Hy. ex ouranou — “từ trời” 17. [Nt.] Hy. heōs Iōannou — “cho đến Giăng” 18. [Nt.] Hy. baptisma metanoias eis aphesin hamartiōn — “một phép báp-têm của sự ăn năn để được tha thứ tội lỗi” 19. [Nt.] Hy. eis aphesin hamartiōn — “để được tha thứ tội lỗi” 20. Calvin, Inst. IV 15, 7, 8. Mastricht, Theol. VII 4. 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16. M. Vitringa, Doctr. VII 52. 21. Gerhard, Loci theol. XX 15 tt. 43 tt. 22. Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Conc. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. [Lat. “Về phép báp-têm”] I 5. 23. Schleiermacher, Chr. Gl. § 136. Höfling, Das Sakr. der Taufe [Đức. “Thánh lễ báp-têm”] I 26 tt. Van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 v.v. 24. [Nt.] Hy. eis to Iōannou baptisma — “vào phép báp-têm của Giăng” 25. [Nt.] Hy. mathētai — “các môn đồ” 26. [Nt.] Hy. pisteusantes — “các tín hữu (những người đã tin)” 27. [Nt.] Hy. ei pneuma hagion estin — “có một Đức Thánh Linh chăng” 28. [Nt.] Hy. eis to onoma tou kyriou Iēsou — “vào danh của Chúa Giê-xu” 29. [Nt.] Hy. pneuma hagion — “Đức Thánh Linh” 30. [Nt.] Hy. eis to onoma tou kyriou Iēsou — “vào danh của Chúa Giê-xu” 31. [Nt.] Hy. eis to Iōannou baptisma — “vào phép báp-têm của Giăng” 32. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. [Đức. “Lời tựa của Phúc Âm thứ tư”] Freiburg Mohr 1898, người cho rằng toàn thể lời tựa của Giăng 1 được viết chống lại các Baptist này hay những người theo Giăng Báp-tít. Cf. cũng H. Oort, Mattheus XI en de Johannes-gemeenten [Khác “Ma-thi-ơ 11 và các cộng đồng Giăng (tiếng Hà Lan)”]. Theol. Tijdschr. 1908 tr. 299—333. 33. Harnack, Entst. u. Entw. der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts [Đức. “Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Hiến Pháp Hội Thánh và Luật Hội Thánh”] tr. 187—198 coi sự dẫn xuất công thức ba ngôi từ suy đoán ngoại giáo (Usener, Dieterich) là không đúng, và cố gắng, đối lại với điều này, cho thấy rằng nó phát sinh trên đất Do Thái-Cơ Đốc. Thật vậy, sự giả mạo hay nội suy văn bản trong Ma-thi-ơ 28:19, như Conybeare và Lake giả định, không thể nghĩ đến (cf. A. Plummer, Comm. on St. Matthew. London 1909 tr. 431 tt.), và các chứng cớ cho công thức ba ngôi chắc chắn quay lại đầu thế kỷ thứ hai (Riggenbach, Der trinitarische Taufbefehl [Đức. “Mạng Lịnh Báp-têm Ba Ngôi”] Matth. 28 : 19, Gütersloh 1903). 34. [Nt.] Hy. en tō onomati — “nhân danh” 35. [Nt.] Hy. eis to onoma Iēsou — “vào danh của Giê-xu” 36. [Nt.] Hy. eis ton Mōusēn — “vào Môi-se” 37. [Nt.] Hy. eis to onoma Paulou — “vào danh của Phao-lô” 38. [Nt.] Hy. eis hen sōma — “vào một thân thể” 39. [Nt.] Hy. eis to Iōannou baptisma — “vào phép báp-têm của Giăng” 40. Zahn, Einl. in das Neue Test. [Đức. “Dẫn Nhập vào Tân Ước”] II³ 316. 41. [Nt.] Hy. eis ton Mōusēn — “vào Môi-se” 42. [Nt.] Hy. eis to Iōannou baptisma — “vào phép báp-têm của Giăng” 43. [Nt.] Hy. eis to onoma tou patros kai tou huiou kai tou hagiou pneumatos — “vào danh của Cha và của Con và của Đức Thánh Linh” 44. [Nt.] Hy. eis Christon — “vào trong Đấng Christ” 45. Ý nghĩa của công thức: nhân danh, ngày nay được giải thích từ phía lịch sử tôn giáo xuất phát từ sự mê tín về danh nơi người Do Thái và người ngoại đạo, theo đó việc đọc một danh đặt người ta vào sự thông công với người được đại diện bởi danh đó, ban một phần trong quyền năng của người ấy, và như vậy thực hiện một hiệu quả ma thuật; cf. F. Giesebrecht, Die alttest. Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgesch. Grundlage [Đức. “Sự Đánh Giá của Cựu Ước về Danh của Đức Chúa Trời và Cơ Sở Lịch Sử Tôn Giáo của Nó”]. Königsberg 1901. W. Heitmüller, Im Namen Jesu. Eine sprach- und religionsgesch. Untersuchung zum N. T., speziell zur altchr. Taufe [Đức. “Nhân Danh Giê-xu. Một Cuộc Điều Tra Ngôn Ngữ và Lịch Sử Tôn Giáo về Tân Ước, Đặc Biệt về Phép Báp-têm Cơ Đốc Cổ”]. Göttingen 1903. Nt., Taufe und Abendmahl bei Paulus. Darstellung u. religionsgesch. Beleuchtung [Đức. “Báp-têm và Tiệc Thánh nơi Phao-lô. Trình Bày và Soi Sáng Lịch Sử Tôn Giáo”]. Göttingen 1903. Cf. chống lại điều này, cùng với những người khác, J. Weiss, Theol. Rundschau [Đức. “Tạp Chí Điểm Sách Thần Học”] 1904 tr. 185—196. Boehmer, Die Studierstube [Đức. “Phòng Học”] 1904 tr. 388 tt. A. van der Flier, Het gebruik van den Israël. Godsnaam [Khác “Việc Sử Dụng Danh của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”], Theol. Stud. 1903 tr. 232—247; và xem thêm J. Boehmer, Das bibl. „im Namen" [Đức. “Từ ‘nhân danh’ trong Kinh Thánh”] Giessen Ricker 1898. B. Jacob, Im Namen Gottes. Eine sprach- und religionsgesch. Untersuchung zum A. u. N. T. [Đức. “Nhân Danh Đức Chúa Trời. Một Cuộc Điều Tra Ngôn Ngữ và Lịch Sử Tôn Giáo về Cựu Ước và Tân Ước”] Berlin 1904. Brandt, trong Theol. Tijdschr. 1891 tr. 595 tt. 1902 tr. 193 tt. 1904 tr. 335 tt. Orelli, bài Name trong PRE³ XIII 625—631. G. B. Gray, bài Name trong Hastings D. B. III 478—481 và của J. C. Lambert, trong Hastings, DCG II 217—218. 46. [Nt.] Hy. baptisma metanoias eis aphesin hamartiōn — “một phép báp-têm của sự ăn năn để được tha thứ tội lỗi” 47. [Nt.] Hy. sarkos apothesis rhypou — “sự cởi bỏ sự ô uế của xác thịt” 48. [Nt.] Hy. syneidēseōs agathēs eperōtēma eis theon, di' anastaseōs Iēsou Christou — “lời khẩn xin (cầu nguyện) của một lương tâm tốt hướng về Đức Chúa Trời, qua sự phục sinh của Chúa Giê-xu Christ” 49. [Nt.] Hy. didachē baptismōn — “giáo lý về các phép rửa (báp-têm)” 50. [Nt.] Hy. pneumatikoi — “những người thuộc linh” 51. [Nt.] Hy. sarkikoi, nēpioi en Christō — “những người xác thịt, trẻ sơ sinh trong Đấng Christ” 52. Justin, Apol. I 61. Tertullian, de baptismo [Lat. “Về Phép Báp-têm”] 4, 5. Cyprian, de grat. [Lat. “Về Ân Điển”] 3, 4. Gregory Naz., 40, 3 tt. 53. Basil, de Spiritu sancto [Lat. “Về Đức Thánh Linh”] c. 15. 54. [Nt.] Hy. ei tis estin en tō hydati charis, ouk ek tēs physeōs esti tou hydatos, all' ek tēs tou pneumatos parousias — “nếu có ân điển nào trong nước, nó không phải từ bản tính của nước, mà từ sự hiện diện của Thánh Linh” 55. Theodoret, qu. 26 in Gen., trong Suicerus s. v. βαπτισμα [Hy. baptisma — “phép báp-têm”]. Cf. Tertullian, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] 4. 56. [Nt.] Hy. Di' ekeinou tou hydatos hē theia charis tēn aiōnion dōreitai zōēn — “Qua nước đó ân điển thần thượng ban sự sống đời đời” 57. [Nt.] Hy. phōtismos, mystērion, teletē, teleiōsis, myēsis, mystagōgia — “sự soi sáng, sự huyền nhiệm, nghi lễ khai tâm, sự hoàn hảo (sự làm phép thánh), sự khai tâm, mystagogy (sự đưa vào các sự huyền nhiệm)” 58. Schwane, D. G. II 735. Hatch, Griech. u. Christ. tr. 219. Suicerus, s. v. Tuy nhiên, Kattenbusch, PRE³ XIX 403, đưa ra nhận xét đúng: Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là các ý tưởng riêng mà theo đó, trong các tôn giáo huyền bí, người ta nói về nghi lễ khai tâm như sự đóng ấn hay sự soi sáng đã được chuyển sang phép báp-têm hay sang hành động tiếp nhận vào ἐκκλησια [Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng”]. Tên của ấn chứng, chẳng hạn, đã được sử dụng nơi người Do Thái cho phép cắt bì, cf. Rô-ma 4:11. 59. [Nt.] Hy. ochēma pros ouranon, ochēma pros theon, kleis ouranōn basileias — “phương tiện lên trời, phương tiện đến với Đức Chúa Trời, chìa khóa của vương quốc thiên đàng” 60. Suicerus, s. v. Moeller-Von Schubert, Kirchengesch. [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh”] I² 339. Cf. Catech. Rom. II 2 qu. 45 tt. Bellarmine, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] c. 24—27, và đặc biệt bài của Drews, PRE³ XIX 424—450. 61. Augustine, de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Thống Nhất của Hội Thánh”] 68. de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] 3, 13, 5, 7 tt. 62. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã thực hiện (tức là hiệu quả bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 63. de anima [Lat. “Về Linh Hồn”] I 9. III 12. de pecc. mer. [Lat. “Về Công và (Sự Tha Thứ) Tội Lỗi”] I 20. de nat. et gr. [Lat. “Về Bản Tính và Ân Điển”] 8. 64. de pecc. mer. [Lat. “Về Công và (Sự Tha Thứ) Tội Lỗi”] I 19, 34 tt. 65. [Nt.] Lat. “ấn tính không thể xóa nhòa (một dấu không thể phai được in trên linh hồn)” 66. de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] V. 21. VI 1. c. epist. Parm. II 16. Cf. Dorner, Augustinus tr. 248 tt. Schwane, D. G. II 744 tt. Harnack, D. G. III 143 tt. Kattenbusch, PRE³ XIX 408—411. 67. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã thực hiện (tức là hiệu quả bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 68. Lombard, Sent. IV dist. 3—6. Thomas, S. Theol. III qu. 66—71. Bonaventure, Brevil. VI 7. Cf. Schwane, D. G. III 605—622. Harnack, D. G. III 478 tt. 69. [Nt.] Lat. “phép báp-têm bằng huyết (sự tử đạo)” 70. [Nt.] Lat. “của hơi thở/Thánh Linh (phép báp-têm của sự ao ước)” 71. [Nt.] Lat. “của sự ao ước/lời thề (phép báp-têm của sự ao ước)” 72. [Nt.] Lat. “ấn tính không thể xóa nhòa (một dấu không thể phai được in trên linh hồn)” 73. [Nt.] Lat. “các việc đền bù” 74. [Nt.] Lat. “sự tham muốn (dục vọng tội lỗi)” 75. [Nt.] Lat. “nước sống và hiệu quả” 76. [Nt.] Lat. “tử cung của người mẹ” 77. [Nt.] Lat. “các sự chuẩn bị” 78. [Nt.] Lat. “chướng ngại, sự cản trở (đối với việc tiếp nhận ân điển)” 79. Conc. Flor. trong Denzinger, n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] XIV de poenit. [Lat. “Về Sự Đền Tội”] 2. Cat. Rom. II 2. Bellarmine, de sacr. bapt. [Lat. “Về Thánh Lễ Báp-têm”] c. 1—27. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. [Đức. “Giáo Lý Giáo Điều về Các Thánh Lễ Thánh”] I² 141 tt. v.v., và về giáo lý của Hội Thánh Hy Lạp, Damascene, de fide orthod. [Lat. “Về Đức Tin Chính Thống”] IV 14. Conf. orthod. qu. 102, 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 tt. 80. [Nt.] Lat. “quyền năng thuộc linh (một nhân đức hay hiệu lực thuộc linh)” 81. [Nt.] Lat. “chất liệu thiên thượng (yếu tố thiên thượng của thánh lễ)” 82. [Nt.] Lat. “chất liệu trần thế (yếu tố trần thế của thánh lễ)” 83. [Nt.] Lat. “khả năng thụ động (một sự tiếp nhận thụ động)” 84. [Nt.] Lat. “sự đóng ấn” 85. [Nt.] Lat. “sự xác nhận, sự củng cố” 86. [Nt.] Lat. “bùi nhùi của tội lỗi (khuynh hướng phạm tội còn lại sau phép báp-têm)” 87. Luther trong Köstlin, II 507 tt., Harnack, D. G. III 748. Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch Sử Giáo Điều”]⁴ 753 tt. Kattenbusch, PRE³ XIX 416 tt. J. T. Müller, Die symb. Bücher [Đức. “Các Sách Biểu Tượng (Tín Điều)”] tr. 30, 40, 163, 320, 361, 384, 485, 768, 780. Melanchthon, Loc. de baptismo [Lat. “Locus (chủ đề) về Phép Báp-têm”]. Gerhard, Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106—176. Hollaz, Ex. theol. 1077—1103. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. Cf. cũng ở trên tr. 27. 88. [Nt.] Lat. “đức tin thực tế; sự thực hành ý thức, tích cực của đức tin (khác với đức tin thói quen)” 89. Witsius, Misc. Sacra [Lat. “Các Tập Tạp Thánh”] II 648—667. 90. [Nt.] Lat. “Hội Thánh” 91. [Nt.] Lat. “Hội Thánh nhỏ; một vòng trong nhỏ của những người sùng đạo bên trong Hội Thánh lớn hơn” 92. Cf. ở trên tr. 27 tt. 93. Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, Van de Putt, Kelderman, Vos và những người khác trong Proost, Jod. van Lodenstein 1880 tr. 160, 229. Ypey và Dermout, Gesch. der N. H. Kerk [Khác “Lịch Sử Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] III 261—363. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw [Khác “Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc trong Thế Kỷ Mười Tám (tiếng Hà Lan)”] VI 164. M. Vitringa, VII 108, 115 tt. De Moor V 489. 94. Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet, Christ. Onderw. 300, và đặc biệt Janssonius và Van Eerde chống lại Appelius, cf. M. Vitringa, VI 426 tt. 498 tt. VII 125 tt. Về nguồn gốc và văn bản của mẫu báp-têm của chúng ta, cùng với các phản đối đã được nêu ra chống lại việc đọc nó cách nghiêm ngặt, xem H. J. Olthuis, De Doopspraktijk der Geref. Kerken in Nederland [Khác “Thực Hành Báp-têm của các Hội Thánh Cải Chánh tại Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] 1568—1816. Utrecht 1908 tr. 130—184. 95. Cf. trong M. Vitringa, Doctr. VII 297—415, và thêm nữa Strausz, Dogm. II 549—558. Wegscheider, Inst. Theol. § 171, 172. Kant, Religion innerhalb usw. [Đức. “Tôn Giáo trong (Giới Hạn của Lý Tính Thuần Túy), v.v.”] tr. 233. 96. Scholten, Initia [Lat. “Các Khởi Đầu (Các Yếu Tố)”] tr. 247. Ehlers, Das N. T. und die Taufe [Đức. “Tân Ước và Phép Báp-têm”]. Giessen 1890. 97. Schleiermacher, Chr. Gl. § 136—138. Cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. 98. Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 tt. Kahnis, Luth. Dogm. II 333. Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 266. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 408 tt. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T. [Đức. “Ý Nghĩa Cứu Rỗi của Phép Báp-têm trong Tân Ước”] Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und Wirkung der Taufgnade [Đức. “Bản Chất và Hiệu Quả của Ân Điển Báp-têm”]. Gütersloh 1899. Nt., Taufe, Wiedergeburt und Kindertaufe [Đức. “Báp-têm, Sự Tái Sinh, và Phép Báp-têm cho Trẻ Em”]². 1901. E. Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt [Đức. “Sự Xưng Công Chính và Sự Tái Sinh”] tr. 63 tt. Trong số những người này đến lượt lại có sự khác biệt đáng kể. Von Oettingen, chẳng hạn, coi phép báp-têm là một sự áp dụng cá nhân của lời ân điển được ban cho mọi người trong sự rao giảng, và như vậy thấy trong nó phương tiện của sự bảo đảm cá nhân về sự cứu rỗi. Frank xem phép báp-têm trên hết như thánh lễ của sự tái sinh, vì không có sự tái sinh thì không có đức tin tiếp nhận Đấng Christ và nhận sự xưng công chính. Cremer và Althaus cũng duy trì phép báp-têm như thánh lễ của sự tái sinh, nhưng hiểu điều này khá khác; sự tái sinh không phải là một sự đổi mới thần trí tự nhiên cũng không phải thuộc linh, mà trùng với sự xưng công chính, cf. ở trên tr. 42, 45, 181. 99. Vilmar, Dogm. II 233. Martensen, Dogm. 308 tt. Höfling, Das Sakrament der Taufe [Đức. “Thánh Lễ Báp-têm”] I 17 tt. Thomasius, Christi Person u. Werk [Đức. “Con Người và Công Việc của Đấng Christ”] II 297 tt. Ebrard, Dogm. II 308, 314 và những người khác, đã được nhắc ở trên tr. 34, 35, 42, 48. Hơn nữa, Grundtvig và những người theo ông cũng thuộc về đây, Hory, Lyng, Krogh-Tönning, cf. O. Scheel, Die dogm. Behandlung der Tauflehre in der mod. posit. Theol. [Đức. “Cách Xử Lý Giáo Lý về Giáo Lý Báp-têm trong Thần Học Tích Cực Hiện Đại”] Tübingen 1906. 100. Cf. đã có ở trên tr. 29 tt. và thêm nữa Hodge, Syst. Theol. III 591—604. Cunningham, Hist. Theol. II 133—142. 101. Heraut 646 tt. 102. [Nt.] Hy. baptizontes — “làm báp-têm” 103. [Nt.] Hy. didaskontes — “dạy dỗ” 104. [Nt.] Hy. mathēteuein panta ta ethnē — “làm cho mọi dân tộc thành môn đồ” 105. [Nt.] Lat. “các sự chuẩn bị (các hành động chuẩn bị được đòi hỏi nơi ứng viên trưởng thành cho phép báp-têm)” 106. [Nt.] Lat. “ý định ảo (một ý định đã được hình thành một lần và vẫn tác động, dầu không được làm mới cách ý thức)” 107. [Nt.] Lat. “một điều kiện mà không có nó thì không được; điều kiện không thể thiếu” 108. Conc. Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 3 qu. 30. 44. 109. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã làm; bởi việc thực hiện nghi lễ tự nó” 110. [Nt.] Lat. “không đặt một chướng ngại (cho ân điển)” 111. [Nt.] Lat. “phép báp-têm bằng huyết (sự tử đạo)” 112. [Nt.] Lat. “của hơi thở/Thánh Linh, tức là phép báp-têm của sự ao ước” 113. Ned. Geloofsbel. [Khác “Tín Điều Hà Lan (Tín Điều Belgic)”] art. 33. 34. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg q. 69. 114. Gerhard, Loci Theol. [Lat. “Các Vị Trí Thần Học (Loci Theologici)”] XX 123. Quenstedt, Theol. IV 145. Schmidt, Dogm. d. ev. luth. K. tr. 400, 407. 115. [Nt.] Lat. “hình thức (yếu tố cấu thành thiết yếu)” 116. Catech. Rom. II 2 qu. 47. 117. De Moor, Comm. V 409—411. 118. M. Vitringa, Doctr. VII 14. 119. [Nt.] Hy. baptizō — “làm báp-têm; nhúng, dìm” 120. [Nt.] Lat. “cách diễn đạt thánh lễ, tức là cách nói thánh lễ” 121. [Nt.] Lat. “sự dìm” 122. [Nt.] Lat. “sự rảy nước” 123. [Nt.] Lat. “sự đổ nước” 124. Didache c. 7. 125. [Nt.] Lat. “phép báp-têm của người nằm liệt giường, tức là phép báp-têm trên giường bệnh” 126. Cyprian, Ep. 69, 12. 127. [Nt.] Lat. “sự rảy nước” 128. [Nt.] Lat. “sự đổ lên, sự rảy” 129. Suicerus, s. v. αναδυω [Hy. anadyō — “trồi lên, lên khỏi (nước)”]. 130. [Nt.] Lat. “bằng cách đổ nước” 131. Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 7. 132. [Nt.] Lat. “sự dìm” 133. [Nt.] Lat. “sự đổ lên, sự rảy” 134. [Nt.] Khác “một vấn đề trung lập, tức là điều không được truyền dạy cũng không bị cấm” 135. [Nt.] Lat. “sự dìm” 136. Didache c. 7. 137. [Nt.] Lat. “sự dìm ba lần” 138. Catech. Rom. II 2 qu. 14. 139. Calvin, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683—694. De Moor, V 413—421. M. Vitringa, VII 16—30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46—60. De Hoop Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bij onderdompeling [Khác “Tổng Quan Lịch Sử của Phép Báp-têm bằng Cách Dìm (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1882. 140. [Nt.] Hy. baptisthentes eis onoma kyriou — “những người đã chịu báp-têm vào danh của Chúa” 141. Didache 9, 5 và 7, 1. 3. Cf. Justin, Apol. I 61. 142. Cyprian, Ep. 73, 16—18 và các giáo phụ khác trong Suicerus s. v. βαπτισμος [Hy. baptismos — “phép báp-têm, sự rửa”]. 143. [Nt.] Hy. baptizetai ho doulos tou theou ho deina eis to onoma tou patros — “tôi tớ của Đức Chúa Trời, người này người nọ, chịu báp-têm vào danh của Cha” 144. [Nt.] Hy. amēn, kai tou huiou — “a-men, và của Con” 145. [Nt.] Hy. amēn, kai tou hagiou pneumatos — “a-men, và của Đức Thánh Linh” 146. [Nt.] Hy. amēn, nyn kai eis tous aiōnas tōn aiōnōn — “a-men, bây giờ và cho đến đời đời” 147. Catech. Rom. II qu. 10. 11. 148. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 44. 149. [Nt.] Lat. “sự đọc lại; sự thuật lại (các lời thiết lập)” 150. [Nt.] Lat. “quyền năng thần thượng” 151. Catech. Rom. II 2, 10. 152. op. cit. II 4. 9. 153. [Nt.] Lat. “sự hiệp nhất thánh lễ” 154. [Nt.] Lat. “với lời” 155. [Nt.] Hy. en rhēmati — “bởi lời” 156. [Nt.] Hy. loutrō — “sự rửa (dative)” 157. [Nt.] Hy. hydatos — “của nước” 158. [Nt.] Hy. tō — “cái (mạo từ dative)” 159. [Nt.] Hy. tou en rhēmati — “cái [ấy] bởi lời (mạo từ genitive)” 160. [Nt.] Hy. hagiasē — “Ngài có thể làm nên thánh” 161. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg q. 69. 162. Doedes, Leer der Zaligheid [Khác “Giáo Lý về Sự Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”] tr. 326. 163. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn ân điển siêu nhiên được thêm vào bản tính con người trong thần học Công giáo La Mã)” 164. [Nt.] Lat. “con người tự nhiên” 165. [Nt.] Lat. “sự tham muốn; dục vọng tội lỗi” 166. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (ơn ân điển siêu nhiên được thêm vào bản tính con người trong thần học Công giáo La Mã)” 167. [Nt.] Lat. “sự tham muốn; dục vọng tội lỗi” 168. [Nt.] Pháp. “và không bị bãi bỏ ngay cả bởi phép báp-têm” 169. [Nt.] Pháp. “hay bị nhổ tận gốc hoàn toàn” 170. Doedes, Ned. Geloofsbel. [Khác “Tín Điều Hà Lan (Tín Điều Belgic)”] tr. 173. 171. [Nt.] Lat. “sự tuyên bố” 172. [Nt.] Lat. “sự xác nhận” 173. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg 66, 69, cf. thêm nữa Calvin, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Các Vị Trí Chung (Loci Communes)”] tr. 435. Polanus, Synt. tr. 495. Bullinger, Huysboek [Khác “Sách Gia Đình (tiếng Hà Lan; các Thập Niên của Bullinger)”] 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 tt. v.v. 174. William Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. ấn bản mới. Oxford 1836. A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of Paedobaptism to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534—538. 175. Tertullian, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm (de baptismo)”] 18. Cf. cũng đã có Irenaeus, adv. haer. II 22, 4. 176. Höfling, Das Sakr. d. Taufe I 104 tt. 177. Augustine, de lib. arb. [Lat. “Về Ý Chí Tự Do (de libero arbitrio)”] III 23. 178. de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. [Lat. “Về Các Lời của Sứ Đồ: Bài Giảng về Phép Báp-têm cho Trẻ Sơ Sinh chống Người Pelagius”] c. 14. 179. ad. Bonif. ep. 25. 180. de pecc. mer. et rem. [Lat. “Về Công và Sự Tha Thứ Tội Lỗi (de peccatorum meritis et remissione)”] I 20, cf. Bibl. studii theol. [Lat. “Thư Viện Nghiên Cứu Thần Học (Bibliotheca studii theologici)”] Chrispin 1565 tr. 115—128, và thêm nữa cùng quan niệm nơi các nhà thần học của mọi trường phái, Lombard, và những người khác về Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonaventure, Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarmine, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm (de baptismo)”] I 10, 11. Luther trong Köstlin I 236, 352. II 88. Calvin, C. R. VIII 483, 493. Beza, Tract. theol. III 345 và nhiều người khác, Oecolampadius, Zanchius, Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae [Lat. “Các Quan Sát Thánh (Observationes Sacrae)”] II c. 6. Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe [Đức. “Đức Tin Đại Diện và Phép Báp-têm cho Trẻ Em”], Jahrb. f. d. Th. 1866 tr. 523—544. 181. [Nt.] Lat. “đức tin của người khác (đức tin đại diện của cha mẹ hay Hội Thánh thay cho đứa trẻ)” 182. [Nt.] Lat. “khả năng thụ động (một khả năng tiếp nhận ân điển đơn thuần)” 183. [Nt.] Lat. “không đặt một chướng ngại (trên đường của ân điển)” 184. [Nt.] Lat. “trong hành động, thực sự” 185. [Nt.] Lat. “trong thói quen, như một xu hướng ổn định” 186. [Nt.] Lat. “trong gốc rễ, về căn bản (như một mầm)” 187. [Nt.] Lat. “theo gốc rễ (trong mầm)” 188. [Nt.] Lat. “theo thói quen (như một xu hướng)” 189. Comm. về Sent. IV dist. 4. Chẳng hạn Bonaventure, nt. pars 2 art. 2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. 190. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã thực hiện (bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 191. Conc. Trid. VII can. 6—8, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm (de baptismo)”] c. 13. 14. Cf. Bellarmine, de bapt. I 10—11. 192. [Nt.] Lat. “trong (trên cơ sở) đức tin của người khác” 193. [Nt.] Lat. “trong thói quen, như một xu hướng ổn định” 194. [Nt.] Lat. “trong khả năng, có khả năng” 195. [Nt.] Lat. “trong hành động, thực sự” 196. Quenstedt, Theol. IV 147. 197. Cf. Witsius, de efficacia baptismi in infantibus [Lat. “Về Hiệu Lực của Phép Báp-têm nơi Trẻ Sơ Sinh”], Misc. Sacra [Lat. “Các Tập Tạp Thánh (Miscellanea Sacra)”] II 618. Voetius, Disp. II 409. M. Vitringa, Doctr. VII 72. 198. [Nt.] Lat. “đức tin của người khác (đức tin đại diện của cha mẹ hay Hội Thánh thay cho đứa trẻ)” 199. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã thực hiện (bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 200. [Nt.] Lat. “khả năng thụ động (một khả năng tiếp nhận ân điển đơn thuần)” 201. [Nt.] Lat. “chướng ngại, sự cản trở (đối với ân điển)” 202. Schwane, D. G. III 621. 203. [Nt.] Lat. “từ việc làm đã thực hiện (bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 204. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 282—287. VII 493—495. De Moor, Comm. V 489. Witsius op. cit. 205. Calvin, Inst. IV 16, 23. 24. 206. [Nt.] Lat. “hành động của đức tin (việc tin thực sự)” 207. [Nt.] Lat. “thói quen của đức tin (xu hướng hay khả năng của đức tin)” 208. [Nt.] Lat. “đức tin trong hạt giống (đức tin mầm)” 209. [Nt.] Lat. “trong gốc rễ” 210. [Nt.] Lat. “trong khuynh hướng” 211. [Nt.] Lat. “trong khả năng, có khả năng” 212. [Nt.] Lat. “trong thói quen, như một xu hướng” 213. [Nt.] Lat. “trong nguyên lý, trong sự khởi đầu của nó” 214. [Nt.] Lat. “trong quyền năng bên trong của Thánh Linh” 215. [Nt.] Lat. “hạt giống của sự tái sinh” 216. Cf. M. Vitringa, Doctr. VII 134. 217. [Nt.] Hy. sōma tēs sarkos — “thân thể của xác thịt” 218. [Nt.] Lat. “từ điều mạnh hơn (luận cứ); càng hơn thế” 219. [Nt.] Hy. sarx — “xác thịt” 220. Cf. quyển III 212 tt. 221. Beza, Resp. ad coll. Mompelg. [Lat. “Đáp Lại Hội Nghị Montbéliard”] II 103, trong Gerhard, Loci theol. [Lat. “Các Vị Trí Thần Học (Loci Theologici)”] XX 211. 222. [Nt.] Hy. ainon — “sự ngợi khen” 223. [Nt.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 224. [Nt.] Hy. hēgiastai — “đã được nên thánh, được nên thánh” 225. [Nt.] Hy. akatharta — “ô uế” 226. [Nt.] Hy. hagia — “thánh” 227. Conc. Trid., de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm (de baptismo)”] c. 14. 228. Cf. Kawerau, bài Exorcismus bei der Taufe [Đức. “Phép Trừ Quỷ tại Phép Báp-têm”], PRE³ V 695—700. J. Dölger, Der Exorcismus im altchr. Taufritual [Đức. “Phép Trừ Quỷ trong Nghi Lễ Báp-têm Cơ Đốc Cổ”]. Paderborn 1909. 229. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg q. 74. Can. Dordr. I 17. 230. [Nt.] Lat. “trong hành động; thực sự (trái với có khả năng hay trong khả năng)” 231. Can. Dordr. I 17. Cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa, Doctr. II 51. 232. Cf. ở trên tr. 27—31 và thêm nữa A. M. Diermanse, De uitverkoren kinderen wedergeboren [Khác “Các Trẻ Em Được Chọn Được Tái Sinh (tiếng Hà Lan)”]. 's Grav. 1906. 233. Như vậy Lombard, Thomas, Bonaventure về Sent. IV, và cũng vậy Calvin, về Ê-phê-sô 5:26. Inst. IV 14, 9, 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III 124. Voetius, Disp. II 408. Tín Điều Westminster 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII 378. 234. Cf. thêm nữa về phép báp-têm cho trẻ em: Calvijn, Inst. IV c. 16. Ursinus, Tract. theol. 1584 tr. 597—619. Junius, Theses Theol. 52. J. Vossius, Disput. XX de baptismo [Lat. “Cuộc Tranh Luận Thứ Hai Mươi, về phép báp-têm”], disp. 13. C. Vitringa, Observ. Sacrae [Lat. “Các Quan Sát Thánh”] lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. De Moor, V 476. M. Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop [Khác “Phép Báp-têm cho Trẻ Em (tiếng Hà Lan)”] 1842. Wormser, De Kinderdoop 1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. § 138. Kuyper, Heraut 652 tt. v.v. 235. Tertullianus, de bapt. [Lat. “về phép báp-têm”] c. 17. 236. [Nt.] Lat. “ý định làm điều Hội Thánh làm” 237. [Nt.] Lat. “hãy ép chúng vào (Lu-ca 14:23)” 238. [Nt.] Lat. “tự làm báp-têm cho chính mình (tự báp-têm)” 239. Suicerus s. v. βαπτισμος [Hy. baptismos — “phép báp-têm”]. Comm. về Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67. Trid. VII de bapt. [Lat. “về phép báp-têm”] 4. Cat. Rom. II qu. 18, 23, 42. Bellarminus, de bapt. c. 7. 240. [Nt.] Lat. “phép báp-têm bằng huyết (sự tử đạo thay cho phép báp-têm bằng nước)” 241. [Nt.] Lat. “của Thánh Linh/hơi thở, tức là phép báp-têm của sự ao ước (baptismus flaminis)” 242. Lombardus, Sent. IV 4, 4. 243. Tín Điều Augsburg art. 9. 244. Quenstedt, Theol. IV 164. 245. [Nt.] Lat. “sự thiếu phép báp-têm, tức là sự không có phép báp-têm” 246. [Nt.] Lat. “sự khinh thường phép báp-têm, tức là sự khinh miệt phép báp-têm” 247. Conc. Trid. VII de bapt. [Lat. “về phép báp-têm”] c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31. 248. Calvijn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins, Werken [Khác “Các Tác Phẩm (tiếng Hà Lan)”] I 461. Voetius, Pol. Eccl. I 631. M. Vitringa, VII 75, 163. De Moor, V 435. 249. Drews, trong PRE³ XIX 415. 250. Calvijn, Inst. IV 15, 16. Voetius, Pol. Eccl. I 726—730. De Moor V 510—512. M. Vitringa VII 171. Công đồng Dordrecht sess. 163, 175, K. O. art. 56. 251. Cyprianus, Ep. 59. 252. Suicerus, s. v. βαπτισμος [Hy. baptismos — “phép báp-têm”] và κλινικος [Hy. klinikos — “người bệnh (người chịu báp-têm trên giường bệnh)”]. Schwane, D. G. I 378. II 755. Moeller-Von Schubert, Kirchengesch. [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh”] I 338. 253. Conc. Trid. VII de bapt. [Lat. “về phép báp-têm”] c. 12. Catech. Rom. II 2 qu. 28. 254. Gerhard, Loci theol. [Lat. “Các Vị Trí Thần Học”] XX 245. 255. Bucanus, Inst. 634. Bullinger, Huysboek [Khác “Sách Gia Đình (tiếng Hà Lan)”] 1612 tr. 249 tt. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết hơn”] 44, 52. Voetius, Pol. eccl. I 724. De Moor, V 512. M. Vitringa, VII 176. 256. [Nt.] Hy. anadochoi — “những người đỡ đầu (những người tiếp nhận người đã chịu báp-têm)” 257. [Nt.] Lat. “những người bảo lãnh, những người đỡ đầu” 258. [Nt.] Lat. “những người bảo chứng, những người cam kết đức tin thay cho người khác” 259. [Nt.] Lat. “những người tiếp nhận (những người nâng đứa trẻ từ chậu), cha mẹ đỡ đầu” 260. [Nt.] Lat. “các cha cùng, cha đỡ đầu” 261. [Nt.] Lat. “các mẹ cùng, mẹ đỡ đầu” 262. [Nt.] Lat. “cha đỡ đầu” 263. [Nt.] Lat. “mẹ đỡ đầu” 264. [Nt.] Lat. “cha và mẹ thuộc linh” 265. Drews, PRE³ XIX 447 tt. 266. [Nt.] Lat. “những người bảo lãnh, những người đỡ đầu” 267. [Nt.] Lat. “những người bảo lãnh, những người đỡ đầu” 268. [Nt.] Lat. “chướng ngại cho hôn nhân” 269. [Nt.] Lat. “những người tiếp nhận (những người nâng đứa trẻ từ chậu), cha mẹ đỡ đầu” 270. Cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20—24. 271. [Nt.] Lat. “một vấn đề trung lập (không được truyền dạy cũng không bị cấm)” 272. Gerhard, Loci theol. [Lat. “Các Vị Trí Thần Học”] XX 267. Buddeus, Inst. theol. tr. 1071. Quy Định Hội Thánh của Dordt art. 57. Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết hơn”] 44, 54. Bucanus, Inst. theol. tr. 640. Voetius, Pol. Eccl. I 704. De Moor, Comm. V 509. M. Vitringa, Doctr. VII. 159. 273. [Nt.] Lat. “những người tiếp nhận (những người nâng đứa trẻ từ chậu), cha mẹ đỡ đầu” 274. [Nt.] Lat. “những người bảo lãnh, những người đỡ đầu” 275. Calvijn, Op. ấn bản Amst. IX 142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen [Khác “Các Quy Định Hội Thánh Cũ (tiếng Hà Lan)”] tr. 7, 11, 17, 46, 69, 105, 153, 205, 265, 314, 344, 456. 276. Catech. Rom. II 2 qu. 20. 277. Xem thêm Suicerus, s. v. ἀνάδοχοι [Hy. anadochoi — “những người đỡ đầu (cha mẹ đỡ đầu)”]. Höfling, Das Sakr. der Taufe [Đức. “Thánh Lễ Báp-têm”] II 4—20. Drews, PRE³ XIX 447—450. J. Boehmer, Eine Reform des Patenamts [Đức. “Một Cuộc Cải Cách Chức Vụ Cha Đỡ Đầu”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1906. Olthuis, De Doopspraktijk der Geref. Kerken in Nederland [Khác “Thực Hành Báp-têm của các Hội Thánh Cải Chánh tại Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] tr. 191 tt. 278. Voetius, Pol. Eccl. I 631—645. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 15. De Moor, Comm. V 443—453. Công đồng Dordrecht 1574 qu. 1574 qu. 10. Middelburg 1578 qu. 29. Dordrecht 1618 phiên họp 162. Về phép báp-têm của những kẻ dị giáo xem thêm Bonwetsch, bài trong PRE³ X 270—275. G. van Goor, De strijd over den Ketterdoop [Khác “Cuộc Tranh Luận về Phép Báp-têm của Kẻ Dị Giáo (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1872. 279. [Nt.] Lat. “quái vật, tức là những trường hợp sinh quái dị nghiêm trọng” 280. Công đồng Dordrecht 1618 phiên họp 18, 19. 281. [Nt.] Lat. “những người bị dứt phép thông công” 282. Voetius, Pol. Eccl. I 645—670. De Moor, Comm. V 500—509. M. Vitringa, Doctr. VII 95, 142—159. Xem thêm Kromsigt, De doopspractijk in de oude Geref. kerk in Nederland [Khác “Thực Hành Báp-têm trong Hội Thánh Cải Chánh Cũ tại Hà Lan (tiếng Hà Lan)”], Troffel en Zwaard [Khác “Cái Bay và Thanh Gươm (tiếng Hà Lan)”]. 1905. H. H. Kuyper, Hamabdil, van de heiligheid van het genadeverbond [Khác “Hamabdil: Về Sự Thánh Khiết của Giao Ước Ân Điển (tiếng Hà Lan)”], tr. 33 tt. H. J. Olthuis, De doopspraktijk der Geref. kerken in Nederland [Khác “Thực Hành Báp-têm của các Hội Thánh Cải Chánh tại Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] 1568—1816. Utrecht 1908. § 61. Trạng Thái Trung Gian. § 61. Trạng Thái Trung Gian. Edm. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergl. Religionsforschung 1 1877. L. Schneider, Die Unsterblichkeitsidee im Glauben und in der Philos. der Völker 2 ⁷ 1883. Wiedemann, Die Toten und ihre Reiche im Glauben der alten Aegypter 3 ². A. Jeremias, Hölle u. Paradies bei den Babyl. 4 (cả hai trong: Der alte Orient 5 , Leipzig Hinrichs). Fr. Delitzsch, Das Land ohne Heimkehr. Die Gedanken der Babyl. u. Assyr. über Tod und Jenseits 6 . Stuttgart 1911. E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube bei den Griechen 7 ² 1898. Pfleiderer, Religionsphilos. 8 1896 tr. 525 tt. Ch. d. l. Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch. 9 ³ passim 10 . Oehler, Schultz, Marti, Smend, Davidson trong Thần Học Cựu Ước của họ. Bertholet, die israel. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode 11 . Freiburg 1899. John D. Davis, The future life in Hebrew thought during the pre-Persian period (The Princeton Theol. Rev. tháng Tư 1898). S. Zandstra, Sheol and pit in the Old Test. (nt. tháng Mười 1907). G. Beer, Der bibl. Hades 12 , trong Theol. Abhandl., eine Festgabe für H. J. Holtzmann 13 . Tübingen 1902 tr. 3—29. Paul Torge, Seelenglaube und Unsterblichkeitshoffnung im A. T. 14 Leipzig 1909. G. Dalman, bài Hades trong PRE³ VII 295—299. Weber, Syst. d. altsyn. pal. Theol. § 73—75. Weiss, Holtzmann, Stevens và những người khác trong các tác phẩm của họ về thần học Tân Ước. Atzberger, Gesch. d. christl. Eschatologie innerhalb der vornic-Zeit 15 . Freiburg 1896. Niederhuber, Die Eschatologie des h. Ambrosius 16 . Paderborn 1907. Các tác phẩm về lịch sử giáo điều của Münscher-Von Coelln, Harnack, Seeberg, Schwane v.v. Lombardus, Sent. IV 21. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69. 74. app. qu. 2, 3. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3. Bellarminus, de purgatorio, Controv. 17 II 228—269. Perrone, Prael. theol. III 309 tt. Oswald, Eschatologie 18 ⁵. Paderborn 1893. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. u. N. T. 19 Freiburg 1890. Schell, Kath. Dogm. III² tr. 721—798. Pohle, Dogm. III⁴ 692 tt. Hettinger, Apol. d. Christ. IV⁷ 344 tt. Köstlin, Ein Beitrag zur Eschatol. der Reformatoren 20 , Stud. u. Krit. 1876 tr. 128 tt. Nt., Luthers Theol. 21 II 564 tt. Calvin, de psychopannychia 22 , C. R. XXXIII 177—232. Gerhard, Loc. XXVI tract. 1 de morte 23 . Quenstedt, Theol. IV 534—576. Walch, de statu mortuorum atque resurgentium 24 . Misc. Sacra 25 II 272 tt. Junius, Theses Theol. 26 c. 55, 56. Voetius, de statu animae post mortem 27 . Disp. V 533—538. Burnet, de statu mortuorum et resurgentium 28 . Londini 1726. Isaac Watts, Die toekomende wereld of redevoeringen over de vreugden en smerten der afgescheide zielen na de dood 29 . Amyraldus, Verhandeling van den staat der geloovigen na de doodt 30 . Utrecht 1680. M. Vitringa, Doctr. IV 55—109. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 31 .³ Halle 1879. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 32 1885. H. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode 33 . Gütersloh 1883. P. Paulsen, Das Leben nach dem Tode 34 1901. A. Stern, Das Jenseits. Der Zustand der Verstorbenen bis zur Auferstehung nach der Lehre der Bibel und der Ergebnissen der Erfahrung 35 ², Gotha 1907. Salmond, The Christian doctrine of immortality, ấn bản mới 1901. E. E. Holmes, Immortality. London 1908. J. Paterson Smyth, The Gospel of the hereafter³. London 1910. 548. Như nguồn gốc và bản chất, thì kết cục của vạn vật cũng không được chúng ta biết. Đối với câu hỏi “đi đâu?” khoa học đưa ra một câu trả lời thỏa đáng cũng ít như đối với câu hỏi mọi vật từ đâu mà có. Nhưng tôn giáo có một nhu cầu khẩn thiết được biết điều gì đó về số phận của con người cá nhân, của nhân loại, và của thế giới. Theo đó mọi dân tộc đều có tư tưởng này hay tư tưởng khác về vấn đề này, và mọi tôn giáo đều chứa một loại cánh chung học nào đó. Quả thật vẫn có những người khẳng định rằng niềm tin vào sự bất tử của linh hồn nguyên thủy hoàn toàn không phổ biến cho mọi con người và vẫn thiếu ngày nay, chẳng hạn nơi người Veddas của Ceylon, nơi người Selungs Ấn Độ, và những người khác 36 . Từ quan điểm tiến hóa, niềm tin vào Đức Chúa Trời, vào sự hiện hữu độc lập của linh hồn, và vào sự bất tử của nó cũng không thể đã hình thành một thành phần nguyên thủy của bản tính con người, mà phải đã phát sinh và phát triển dần dần và ngẫu nhiên qua đủ loại hoàn cảnh. Sự thờ cúng tổ tiên, tình yêu đối với họ hàng đã qua đời, niềm say mê đời sống và mong muốn kéo dài nó, hy vọng về các điều kiện đời sống tốt hơn ở phía bên kia mồ mả, nỗi sợ hình phạt và hy vọng phần thưởng, v.v., khi đó là các nguyên nhân dần đem niềm tin vào sự bất tử vào hiện hữu. Nhưng đối lại với điều này, phần lớn và các học giả tốt nhất về lịch sử tôn giáo làm chứng rằng niềm tin vào sự bất tử xuất hiện nơi mọi dân tộc và là một thành phần ngay cả của các tôn giáo thấp nhất và thô sơ nhất. Chúng ta gặp nó ở khắp nơi và ở mọi giai đoạn phát triển, ở bất cứ nơi nào các nghi ngờ triết học chưa làm suy yếu nó hay các nguyên nhân khác chưa đẩy nó vào hậu trường, và ở khắp nơi nó cũng gắn liền với tôn giáo 37 . Người ta thậm chí có thể nói rằng niềm tin này nguyên thủy là điều gì rất tự nhiên. Như tác giả của câu chuyện thiên đàng trong Sáng Thế Ký, Tiele 38 nói, mọi dân tộc tiến hành từ niềm tin rằng con người bởi bản tính là bất tử, và rằng không phải sự bất tử phải được chứng minh mà sự chết phải được giải thích. Sự chết dường như là điều gì trái với bản tính. Điều gì đó hẳn đã xảy ra mà bởi đó điều phi lý như vậy đã đến trong thế giới. Các truyền thuyết của đủ loại dân tộc, khác nhau về nguồn gốc và sự phát triển, diễn đạt ý tưởng này. Đã có một thời khi không có bệnh tật cũng không có sự chết trên đất. “Đứa trẻ đơn sơ của thiên nhiên” thậm chí chưa thể tin vào sự chết khi thấy nó trước mắt mình. Nó là một giấc ngủ, người ấy nói, một trạng thái vô thức; thần linh đã rời khỏi thân thể, nhưng vẫn có thể trở lại. Do đó người ấy chờ thêm vài ngày để xem điều này có xảy ra không. Và khi thần linh của người chết không trở lại, người ta cho rằng người ấy chỉ đã biến mất, để bước vào, ở đâu đó, một thân thể khác hay ở với các thần linh trên đất. Các hình thức mà trong đó đời sống này của linh hồn sau khi chết được quan niệm rất đa dạng và thường cũng được kết hợp và trộn lẫn với nhau. Có lúc người ta nghĩ rằng các linh hồn sau khi chết tiếp tục sống gần mồ mả và cần sự chăm sóc liên tục của họ hàng cho sự hiện hữu của chúng, hay nếu không dẫn một đời sống buồn bã, mờ ảo trong âm phủ, trong Hades, xa cách các thần và loài người. Có lúc khác người ta tin rằng các linh hồn của người đã khuất, cũng như đôi khi chúng đã trải qua đủ loại biến hình trước khi ở trong thân thể con người, thì sau khi rời khỏi nó cũng trong một thời gian phải lưu lại trong các thân thể khác của động vật và con người, để thanh tẩy chính mình, đạt đến sự hoàn hảo, và được thu hút vào Thần tính hay vào một Nirvana vô thức. Hay cũng được dạy rằng các linh hồn đến ngay sau khi chết vào sự phán xét thần thượng, và nếu chúng đã làm điều thiện, đi qua cây cầu nguy hiểm của người chết vào xứ của những người được phước, nơi chúng sống trong sự thông công với các thần, hay nếu không, nếu chúng đã làm điều ác, bị ném xuống một nơi tối tăm và đau đớn đời đời. Giáo lý về sự bất tử cá nhân chuyển từ tôn giáo sang triết học. Sau khi Pythagoras, Heraclitus, và Empedocles đã dẫn đường, đặc biệt Plato trong Phaedo tìm cách hỗ trợ niềm tin tôn giáo của mình vào sự bất tử bằng các luận cứ triết học. Các bằng chứng của ông quy về điều này: rằng linh hồn, rút kiến thức của mình về các ý tưởng từ sự hồi tưởng, đã hiện hữu trước khi ở trong thân thể và như vậy cũng sẽ tiếp tục hiện hữu sau khi rời khỏi thân thể đó; rằng qua sự chiêm ngưỡng suy tư của mình về các ý tưởng đời đời nó có họ hàng với bản thể thần thượng, và qua sự làm chủ của nó đối với thân thể và các dục vọng của nó, nó, như điều gì độc lập và đơn giản, được nâng cao xa trên thân thể; và trên hết, rằng như nguyên lý của sự sống và đồng nhất với sự sống, nó không thể được quan niệm là không sống và có thể hư mất. Với giáo lý này về sự bất tử của linh hồn ông khi đó kết hợp đủ loại quan niệm về sự tiền hiện hữu, sự sa ngã, sự hiệp nhất với thân thể, sự phán xét, sự luân hồi của các linh hồn, là những quan niệm phần lớn mang tính chất thần thoại và chắc chắn không phải tất cả đều được chính Plato dự định theo nghĩa khoa học. Mặc dù các triết gia khác, chẳng hạn Democritus, Epicurus, Lucretius, tranh cãi sự bất tử của linh hồn, hay, như Aristotle, không tuyên bố quyết định về nó, giáo lý của Plato đã có một ảnh hưởng lớn đáng kinh ngạc trên thần học và triết học. Các yếu tố thần thoại của sự tiền hiện hữu, sự luân hồi, v.v., thường tìm được sự chấp nhận nơi các phong trào giáo phái. Và thần học, dưới ảnh hưởng của Plato, dành sự chú ý lớn hơn nhiều cho sự bất tử của linh hồn so với Kinh Thánh. Giáo lý về sự bất tử tự nhiên của linh hồn trở thành một articulus mixtus 39 , mà chân lý của nó được lập luận thậm chí nhiều hơn từ lý trí so với từ sự bày tỏ. 40 Nhưng một số khác biệt luôn còn lại. Nhận thức không bao giờ hoàn toàn chết đi rằng Kinh Thánh luôn gắn với sự sống và sự chết, ngoài ý nghĩa vật lý, cũng một ý nghĩa tôn giáo-đạo đức. Sự sống đối với Kinh Thánh không bao giờ chỉ là sự hiện hữu tiếp tục, và sự chết không bao giờ tương đương với sự hủy diệt; đúng hơn, sự sống bao gồm sự thông công với Đức Chúa Trời, và sự chết là sự mất ân điển và ân huệ của Ngài. Do đó các giáo phụ nhiều lần nói rằng Đấng Christ đã đến để ban cho chúng ta ἀθανασία 41 , và đôi khi dường như họ phủ nhận sự bất tử tự nhiên của linh hồn. Thêm vào điều này là sự kiện rằng họ phải chiến đấu với giáo lý của Plato về sự tiền hiện hữu, tức là về tính không được tạo dựng của linh hồn, và vì lý do đó đôi khi phản đối việc gọi linh hồn là bất tử bởi bản tính, vì một mình Đức Chúa Trời là bất tử tự Ngài và linh hồn chỉ có thể bất tử bởi ý muốn của Ngài. 42 Điều này phải được giữ trong tầm nhìn trong cuộc điều tra liệu trong số các giáo phụ cũng có những người ủng hộ sự bất tử có điều kiện hay không. Vì dầu một cá nhân như Arnobius đã dạy một sự hủy diệt của các linh hồn ác, và dầu Tatian giả định rằng linh hồn chết với thân thể khi chết để sống lại vào cuối các ngày, niềm tin vẫn phổ quát rằng linh hồn bất tử nhờ bản tính Đức Chúa Trời đã ban cho nó. 43 Trong triết học cũng vậy, giáo lý của Plato về sự bất tử giữ một vị trí quan trọng. Descartes quan niệm thần linh và vật chất, linh hồn và thân thể, như hai thực chất riêng biệt, mỗi cái có thuộc tính riêng của nó, tức là tư tưởng và sự mở rộng, mỗi cái có thể hiện hữu tự nó và do đó chỉ có thể được hiệp nhất cách cơ học. Spinoza giả định cùng hai thuộc tính này, nhưng coi chúng là các phương thức xuất hiện của một thực chất duy nhất, đời đời, vô hạn, như hai mặt của cùng một vật, không thể tách rời nhau mà luôn ở cùng nhau như chủ thể và đối tượng, như hình ảnh và hình ảnh đối, như idea 44 và res 45 . Đối với sự bất tử không có chỗ trong hệ thống của ông, và ông cũng không cần nó, vì “ngay cả nếu chúng ta không biết rằng tâm trí chúng ta là đời đời, chúng ta vẫn sẽ coi lòng sùng đạo và tôn giáo, và tuyệt đối mọi điều chúng ta đã cho thấy trong phần thứ tư là liên quan đến lòng can đảm và sự cao quý của tâm trí, là quan trọng bậc nhất.” 46 Tuy nhiên, triết học của thế kỷ mười tám không có thiện cảm với Spinoza; nó mang tính chất thần luận tự nhiên, tự hài lòng với bộ ba Đức Chúa Trời, nhân đức, và sự bất tử, và trong ba điều này nó coi điều cuối là quan trọng nhất. Đi theo sự dẫn dắt của Leibniz, Wolff, Mendelssohn, và những người khác, chân lý của nó được lập luận bằng đủ loại bằng chứng siêu hình, thần học, vũ trụ, đạo đức, và lịch sử, và được thúc ép bằng các suy ngẫm tình cảm về một sự nhận biết và đoàn tụ phước hạnh ở phía bên kia mồ mả. 47 Lời của thi nhân trong Thi Thiên 73:25, như Strauss diễn đạt, đã được chuyển thành lời khác này: “miễn là tôi có chính mình trong sự an toàn, tôi không hỏi gì về Đức Chúa Trời và thế giới.” Tuy nhiên, sự chắc chắn đó đã bị Kant chấm dứt, ở chỗ ông chứng minh sự không đủ của mọi bằng chứng đưa ra cho sự bất tử của linh hồn và coi nó chỉ có thể chấp nhận như một định đề của lý trí thực tiễn. Schleiermacher đặt đối lại với các mong muốn ích kỷ của chủ nghĩa duy lý lời của ông: “ai chưa học để là nhiều hơn chính mình thì mất ít khi mất chính mình,” và không biết sự bất tử nào khác và cao hơn ngoài “ở giữa sự hữu hạn trở nên một với Đấng Vô Hạn và là đời đời trong mọi khoảnh khắc.” 48 Và triết học duy tâm của Fichte, Schelling, Hegel không để lại chỗ nào cho sự bất tử của linh hồn, dầu nó do dự bày tỏ công khai tư tưởng sâu kín nhất của mình về điểm này. Tuy nhiên, sách của Fr. Richter, Die Lehre von den letzten Dingen 49 1883, đã đưa ra ánh sáng hậu quả của hệ thống Hegel và, bất chấp sự mâu thuẫn của nhiều người, đã mở đường cho chủ nghĩa duy vật, là chủ nghĩa đã được Feuerbach rao giảng lớn tiếng và về sau được Vogt, Moleschott, Büchner, Haeckel, và những người khác hỗ trợ bằng các luận cứ được gọi là khoa học tự nhiên. Đối với nhiều người các luận cứ này đã gây ấn tượng đến nỗi họ hoàn toàn từ bỏ sự bất tử của linh hồn, 50 tối đa lập luận cho khả năng của nó, và chỉ nói về một hy vọng về sự bất tử. 51 Các nhà thần học cũng thường chỉ gắn ít hay không giá trị nào vào các bằng chứng cho sự bất tử của linh hồn 52 . Nhưng đối lại với họ vẫn còn nhiều người danh tiếng coi mọi hay một số hay ít nhất một trong các bằng chứng là đủ mạnh để xây dựng trên nó một niềm tin vững chắc vào sự bất tử của linh hồn 53 . 549. Các bằng chứng cho sự bất tử của linh hồn, rút ra từ lịch sử và lý trí, không đưa ra sự chắc chắn kết luận, nhưng chúng không phải không có ý nghĩa. Trước hết, đã quan trọng rằng niềm tin vào sự bất tử xuất hiện nơi mọi dân tộc, ở mọi giai đoạn phát triển. Consensus gentium 54 ở đây mạnh như trong niềm tin vào Đức Chúa Trời 55 . Các cân nhắc khác nhau mà từ đó niềm tin vào sự bất tử đã được dẫn xuất, chẳng hạn như nỗi sợ sự chết và khát khao sự sống, các kinh nghiệm của giấc mơ và sự xuất thần, bí ẩn của sự chết và sự không thể quan niệm một sự hủy diệt tuyệt đối của hữu thể suy tư của con người, nỗi sợ hình phạt và hy vọng phần thưởng 56 , quả thật có thể hỗ trợ và xác nhận niềm tin vào sự bất tử a posteriori 57 , nhưng chúng không đưa ra lời giải thích thỏa đáng về nguồn gốc của nó. Ngay cả nơi các cân nhắc như vậy thiếu hay bị coi là vô giá trị, niềm tin vào sự bất tử vẫn xuất hiện. Mong muốn tiếp tục hiện hữu thường yếu hơn nơi nhiều người so với mong muốn rằng với sự chết một kết thúc có thể đến cho sự hiện hữu. Hy vọng phần thưởng không giải thích niềm tin nơi những người đã chết đối với mọi ích kỷ và đã tìm thấy phước hạnh cao nhất trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Tư tưởng về sự báo ứng xa lạ với các quan niệm về sự hiện hữu tiếp tục như một đời sống mờ ảo của các bóng ma. Bí ẩn của sự chết không, ngoại trừ trong các ngoại lệ hiếm hoi, dẫn đến kết luận về sự bất tử của động vật và thực vật. Và các kinh nghiệm của giấc mơ và sự xuất thần không dập tắt nhận thức về sự khác biệt thiết yếu tồn tại giữa các hiện tượng này và sự chết. Đúng hơn, trong niềm tin này vào sự bất tử của linh hồn, cũng như trong niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, chúng ta có liên quan đến một niềm tin không được đạt được bởi sự suy ngẫm và lý luận, mà đi trước mọi suy ngẫm và phát sinh tự nhiên từ bản tính con người. Nó hiển nhiên và tự nhiên và được tìm thấy ở khắp nơi mà các nghi ngờ triết học chưa làm suy yếu nó. Với ý thức về sự hiện hữu độc lập, cá nhân của chính mình cũng thức tỉnh ý thức về sự tiếp tục cá nhân. Sự tự ý thức, không phải sự tự ý thức trừu tượng mà tâm lý học xử lý, mà sự tự ý thức của con người như một hữu thể cá nhân, độc lập, lý tính, đạo đức, tôn giáo, ở khắp nơi và luôn bao gồm niềm tin vào sự bất tử, do đó cũng không phải là một mong muốn hay ao ước đơn thuần, không phải là một kết luận từ các tiền đề, mà là một chứng cớ mạnh mẽ, không thể nhổ bỏ của chính bản tính con người, tự duy trì chống lại mọi lý luận và sự chống đối. Và các bằng chứng được gọi là cho sự bất tử không gì khác hơn các nỗ lực khác nhau mà niềm tin này sử dụng theo cách lý luận để, khi suy ngẫm, tự giải trình phần nào về chính mình, mà không bao giờ trong thực tế phụ thuộc vào chúng hay làm cho chính mình phụ thuộc vào chúng. Trong đó nằm sức mạnh của chúng và đồng thời sự yếu đuối của chúng; chúng là các chứng cớ của, không phải các cơ sở cho, niềm tin; sự biết vẫn ở xa sau sự tin. Bằng chứng bản thể học, kết luận từ ý tưởng về sự bất tử đến chân lý của nó, không bắc cầu qua vực thẳm phân cách tư tưởng khỏi bản thể hơn là bằng chứng bản thể học cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Nó chỉ hình thành nhận thức rằng niềm tin vào sự bất tử, đối với con người, không phải là vấn đề tùy tiện hay ngẫu nhiên, mà được ban với bản tính của người ấy và cần thiết cho người ấy theo nghĩa đạo đức. Con người không dẫn xuất ý tưởng về sự bất tử từ thế giới quanh mình, vì thế giới này rao giảng cho người ấy không gì ngoài sự tạm bợ và sự chết; đúng hơn, nó bị áp đặt lên người ấy bởi chính bản tính của mình. Cũng như Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có chứng cớ, mà phán với chúng ta từ mọi công việc của tay Ngài, thì từ chính bản thể của mình niềm tin áp đặt lên con người rằng người ấy không hư mất như các thú của đồng ruộng. Và đây là điều bằng chứng bản thể học nhắm đến chứng minh; nó không vượt qua ranh giới từ tư tưởng đến bản thể, nhưng nó diễn đạt tính phổ quát, tính cần thiết, và tính chất a priori 58 của niềm tin vào sự bất tử. Bằng chứng siêu hình, kết luận từ bản tính của linh hồn đến sự bất tử của nó, đi một bước xa hơn. Tuy nhiên, nó có thể làm điều này, và làm như vậy, theo nhiều cách. Người ta có thể chỉ ra rằng linh hồn, như nguyên lý của sự sống và đồng nhất với sự sống, không thể bị sự chết tấn công; hay rằng, như thấy rõ từ sự thống nhất của tự ý thức, nó hình thành một sự thống nhất không thể phân chia, đơn giản, thiếu mọi sự hợp thành, và do đó không dễ bị tan rã; hay rằng, giữa mọi biến động của vật chất và mọi thay đổi của thân thể, nó vẫn, như tự ý thức cho thấy, luôn đồng nhất với chính mình, và như vậy hưởng một sự hiện hữu và đời sống độc lập với thân thể và tự tồn; và dọc theo các con đường khác nhau này người ta khi đó có thể cố gắng đi đến kết luận rằng linh hồn là bất tử. Nhưng các phản đối rất nghiêm trọng đã được nêu ra chống lại luận cứ này. Dầu linh hồn là một nguyên lý tích cực, sống động, nó không bao giờ đồng nhất với chính sự sống. Một mình Đức Chúa Trời là chính sự sống; một mình Ngài là bất tử, 1 Ti-mô-thê 6:16. Nếu linh hồn tiếp tục hiện hữu, điều này chỉ có thể xảy ra qua quyền năng hiện diện khắp nơi và toàn năng của Đức Chúa Trời. Linh hồn là một tạo vật, và do đó bị giới hạn, hữu hạn, tương đối, không bao giờ tự do khỏi mọi tính thụ động và sự hợp thành, khỏi mọi thay đổi và biến động. Thật vậy, chúng ta thấy trước mắt mình rằng nó thay đổi, tăng hay giảm trong kiến thức và quyền năng, phụ thuộc vào thân thể, và tùy thuộc đủ loại ảnh hưởng. Và sự thống nhất và đồng nhất chủ quan của cái tôi hoàn toàn không chứng tỏ sự thống nhất và đơn giản khách quan của linh hồn, hay, nếu nó có chứng tỏ điều này, nó cũng sẽ chứng tỏ sự bất tử của thực vật hay ít nhất của động vật, như điều này quả thật đã được Leibniz, Bonnet, Bilderdijk, và những người khác chấp nhận cách nhất quán. Tuy nhiên, đối lại với các phản đối này, một lần nữa đứng sự kiện không thể tranh cãi rằng sự sống không thể được giải thích từ sự trao đổi chất cơ học và chỉ về một nguyên lý riêng của nó. Omne vivum ex vivo 59 vẫn là lời cuối cùng của khoa học ngày nay. Và điều đúng với sự sống nói chung càng đúng hơn với sự sống ý thức; cảm giác nguyên thủy nhất đã bị phân cách bởi một vực thẳm không thể bắc cầu khỏi mọi rung động thần kinh. Với điều này chúng ta bước vào một thế giới hoàn toàn mới, cao hơn, khác biệt thiết yếu với thế giới của các vật có thể cảm nhận, chạm được, có thể cân và đo. Rằng sự sống, và như vậy cũng sự sống ý thức, bị ràng buộc với thế giới có thể cảm nhận và hiệp nhất chặt chẽ nhất với nó, đã được biết từ lâu và thật sự không thể được gọi là một khám phá của khoa học hiện đại. Nhưng rằng nó có nguyên nhân của mình trong thế giới có thể cảm nhận quả thật thường được khẳng định, nhưng cho đến nay chưa được ai chứng minh. Bằng chứng siêu hình giữ giá trị của nó, trong chừng mực nó kết luận từ các hiện tượng tâm linh đặc biệt đến một nguyên lý thuộc linh tự tồn, biệt lập với vật chất. Nhưng ngay cả khi đó phản đối vẫn còn rằng người ta có thể lý luận và kết luận theo cùng cách về thực vật, hay ít nhất về động vật, và rằng sự bất tử của chúng vẫn không thể chấp nhận. Do đó bằng chứng siêu hình phải được bổ sung bởi bằng chứng nhân học, kết luận từ tính chất đặc thù của đời sống tâm linh của con người đến một sự hiện hữu thuộc linh biệt lập với của động vật và thực vật. Linh hồn của động vật, dầu nó cũng đơn giản và tự tồn đối lại với sự thay đổi của vật chất, hướng về điều có thể cảm nhận; nó bị giới hạn trong sự hữu hạn; nó sống trong hiện tại; nó bị ràng buộc với thân thể đến nỗi nó không thể hiện hữu tách khỏi nó. Nhưng con người không chỉ có cảm giác và tri giác, mà còn có sự hiểu biết và lý trí; bằng sự suy tư người ấy vươn lên trên thế giới có thể cảm nhận, vật chất, hữu hạn; người ấy nâng chính mình lên ý tưởng, lý tính, đến điều thật, điều thiện, và điều đẹp, là những điều không thể thấy bằng mắt cũng không thể chạm bằng tay; người ấy tìm kiếm một hạnh phúc bền vững, đời đời, một điều thiện cao nhất, mà thế giới này không thể ban cho người ấy, và bởi mọi điều này người ấy là một công dân và cư dân của một vương quốc khác, cao hơn vương quốc của thiên nhiên. Ý thức lý tính, đạo đức, tôn giáo của con người chỉ về một sự hiện hữu tâm linh vượt trên thế giới hữu hình; điều mà nhờ bản tính của nó tìm kiếm điều đời đời phải được định cho sự đời đời. Thêm vào điều này là bằng chứng đạo đức và bằng chứng từ sự báo ứng, chứng minh sự bất hòa tồn tại trong đời này giữa ethos và physis 60 và kết luận từ nó đến một đời khác mà trong đó cả hai được hòa giải. Đừng ai phản đối điều này rằng bằng chứng này dựa trên sự ích kỷ và rằng nhân đức mang phần thưởng của nó và tội lỗi mang hình phạt của nó trong chính mình. 61 Vì người tin kính của mọi thời đại biết rõ rằng Đức Chúa Trời phải được phục vụ vì chính Ngài chứ không phải vì phần thưởng nào. 62 Nhưng vẫn họ duy trì rằng nếu họ chỉ hy vọng nơi Đấng Christ trong đời này, họ sẽ là những người khốn khổ nhất trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:17, 19, 30, 32. Vì ở đây hoàn toàn không phải sự thỏa mãn của một mong muốn ích kỷ đang bị đe dọa, mà không gì kém hơn sự thống trị và chiến thắng của công lý. Câu hỏi nằm dưới bằng chứng đạo đức là thế này: điều thiện hay điều ác, Đức Chúa Trời hay Sa-tan, Đấng Christ hay Kẻ Chống Đấng Christ, cuối cùng sẽ thắng thế? Lịch sử không đưa ra câu trả lời kết luận cho điều này. Từ quan điểm của thế giới này mà thôi không có lời giải thích thỏa đáng nào về thế giới là có thể; khi đó có quá nhiều cơ sở cho sự tuyệt vọng bi quan. Và do đó cảm thức công lý, mà chính Đức Chúa Trời công chính đã trồng sâu trong lòng con người, đòi hỏi rằng phải có một sự khôi phục công lý vào cuối các ngày, rằng phải có sự hài hòa giữa nhân đức và hạnh phúc, giữa tội lỗi và hình phạt, rằng chân lý đời đời chiến thắng sự giả dối và ánh sáng chiến thắng bóng tối. Dầu người ta đã nói đúng rằng sự hư vô luôn là chân trời của các lương tâm xấu, ngay cả những người không có điều tốt nào để hy vọng từ một đời sau đời này cũng bị cảm thức công lý của mình thuyết phục về sự cần thiết của sự khôi phục công lý này. Nếu công lý không chiến thắng cuối cùng, thì không có công lý. Và nếu Đức Chúa Trời cuối cùng không chứng tỏ là Đấng chiến thắng Sa-tan, đời sống không đáng công sức để sống. Không phải một mong muốn ích kỷ, mà một cảm thức công lý sâu sắc, khát khao sự hài hòa, sự mong mỏi sự tôn vinh hoàn hảo của Đức Chúa Trời, mà trong Ngài sự thánh khiết và phước hạnh là một, tìm thấy sự diễn đạt trong bằng chứng đạo đức. Ngay cả nghệ thuật cũng nói tiên tri về một tương lai như vậy khi nó trình bày ý tưởng cho chúng ta trong hình thức hữu hình. Mọi bằng chứng này, và ở mức lớn hơn nữa những bằng chứng dẫn xuất từ khả năng hoàn hảo của con người, từ nhân cách đạo đức của người ấy, từ nhiều ngôi sao không có người ở, từ các hiện tượng thần linh, v.v., không phải là các bằng chứng theo nghĩa chúng bịt miệng mọi mâu thuẫn, nhưng chúng vẫn là các chứng cớ và dấu hiệu rằng niềm tin vào sự bất tử phát sinh hoàn toàn tự nhiên và tự phát từ chính bản tính con người. Ai phủ nhận và chiến đấu với nó làm bạo lực với chính bản tính của mình. Tư tưởng về sự bất tử đã là hành động đầu tiên của sự bất tử. 63 550. Dầu các dấu hiệu này có giá trị bao nhiêu mà thiên nhiên và lịch sử cung cấp cho chúng ta về niềm tin vào sự bất tử của linh hồn, Kinh Thánh có một lập trường đối với giáo lý này mà, khi làm quen đầu tiên, không thể không gây ngạc nhiên. Sự bất tử của linh hồn dường như có ý nghĩa lớn nhất đối với tôn giáo và đời sống; và Kinh Thánh không bao giờ nhắc đến nó bằng từng ấy lời; nó không bao giờ công bố nó như một sự bày tỏ thần thượng và không nơi nào đặt nó lên hàng đầu; và càng ít hơn nữa nó không bao giờ cố gắng chứng minh chân lý của nó hay duy trì nó chống lại những người mâu thuẫn với nó. Do đó dễ hiểu rằng, cả trước đây lẫn sau này, nhiều người đã khẳng định rằng giáo lý về sự bất tử của linh hồn hoàn toàn không xuất hiện trong Cựu Ước, hay ít nhất không trong các sách cổ nhất của nó, và lần đầu tiên được đưa vào Y-sơ-ra-ên từ bên ngoài. 64 Nhưng dần dần quan điểm này đã bị từ bỏ, và hiện nay người ta thừa nhận phổ quát rằng Y-sơ-ra-ên, như mọi dân tộc, quả thật đã tin vào một sự hiện hữu tiếp tục sau khi chết. Thật vậy, trong thời gần đây nhiều người đã cố gắng cho thấy rằng trong thời cổ nơi Y-sơ-ra-ên, cũng như nơi các dân tộc khác, người chết được tôn kính, và như vậy chắc chắn được nghĩ là hiện hữu. Các bằng chứng cho điều này họ dẫn xuất từ nghi lễ theo phong tục khi có người chết, chẳng hạn việc xé quần áo và mặc đồ tang, việc che mặt và đầu, việc cởi bỏ đồ trang sức, các cách sắp xếp riêng của tóc và sự tự hủy hoại, việc rắc bụi và tro, việc kiêng rửa và xức dầu, việc kiêng ăn và tổ chức các bữa ăn, việc cất tiếng than khóc và đem các của lễ, là mọi cách sử dụng được cho là chỉ có thể được giải thích từ một sự tôn kính người chết trước đó. 65 Nhưng chính Schwally phải thừa nhận rằng vào thời Y-sơ-ra-ên bước vào lịch sử, tôn giáo thiên nhiên vật linh về nguyên tắc đã bị vượt qua. 66 Và chống lại sự dẫn xuất của ông về các phong tục tang lễ từ một chủ nghĩa vật linh nguyên thủy, những người khác đã đưa ra các phản đối nghiêm trọng đến nỗi giả thuyết về một sự thờ cúng người chết nguyên thủy nơi Y-sơ-ra-ên chỉ có thể được làm cho có vẻ hợp lý bằng các bằng chứng khác và mới. Nhưng rõ ràng rằng nơi Y-sơ-ra-ên có một sự khác biệt lớn giữa tôn giáo dân gian, chứa đủ loại yếu tố mê tín và thờ hình tượng, và sự phục vụ Đức Giê-hô-va, được Môi-se và những người theo ông chủ trương. Chủ nghĩa Giê-hô-va một mặt chống lại, cấm, và nhổ tận gốc tôn giáo dân gian đó, nhưng mặt khác cũng lặng lẽ cho phép tiếp tục, hay tiếp nhận và phê chuẩn, các quan niệm và cách sử dụng tôn giáo khác nhau không sai tự chúng. 67 Trong sự bày tỏ của Ngài cho Y-sơ-ra-ên Đức Chúa Trời đã gắn chính Ngài với các hoàn cảnh lịch sử mà dân đó sống trong đó; ân điển không hủy bỏ thiên nhiên, mà đổi mới và làm nó nên thánh. Với niềm tin dân gian vào sự hiện hữu tiếp tục sau khi chết cũng vậy. Chính phong tục chôn cất và ý nghĩa lớn gắn với nó là một bằng chứng của niềm tin đó. Việc hỏa thiêu xác chết không phải bản địa của Y-sơ-ra-ên; nó chỉ diễn ra sau khi thi hành án tử hình, Sáng Thế Ký 38:24, Lê-vi Ký 20:14, 21:9, Giô-suê 7:15; từ 1 Sa-mu-ên 31:12 và A-mốt 6:10 không điều gì có thể được suy ra, vì văn bản có lẽ bị hư hỏng hay nếu không chỉ thuật lại các trường hợp riêng lẻ; và 2 Sử Ký 16:14, 21:19, Giê-rê-mi 34:5 chỉ nói về việc đốt các hương thơm tại lễ chôn cất. Tuy nhiên, sự chôn cất được đánh giá cao và do đó được nhắc đến nhiều lần riêng biệt trong Cựu Ước; việc không được chôn cất là một sự sỉ nhục lớn, 1 Sa-mu-ên 17:44, 46, 1 Các Vua 14:11, 13, 16:4, 2 Các Vua 9:10, Thi Thiên 79:3, Truyền Đạo 6:3, Ê-sai 14:19, 20, Giê-rê-mi 7:33, 8:1, 9:22, 16:6, 25:33, Ê-xê-chi-ên 29:5. Người đã chết không còn thuộc về xứ của người sống; xác không được chôn cất của người ấy gây sự ghê tởm; huyết đã đổ kêu lên đòi báo thù, Sáng Thế Ký 4:13, 37:26, Gióp 16:18, Ê-sai 26:21, Ê-xê-chi-ên 24:7, vì huyết là nơi ngự của linh hồn, Lê-vi Ký 17:11; và do đó điều đã chết phải được che phủ, giấu kín, rút khỏi tầm mắt. Qua sự chết mọi linh hồn đến vương quốc của người chết, vào Sheol, שאול 68 , một từ có nguồn gốc không chắc chắn, theo một số người đến từ שאל 69 , hỏi, đòi hỏi, hay cũng ép buộc, đem đến quyết định, theo những người khác từ שעל, שול 70 , lười biếng, buông thõng, chìm xuống. 71 Sheol này nằm trong chiều sâu của đất, đến nỗi người ta xuống vào trong nó, Dân Số Ký 16:30, Thi Thiên 30:4, 10, 55:16, Ê-sai 38:18, thuộc về các nơi thấp nhất của đất, Thi Thiên 63:10, Ê-xê-chi-ên 26:20, 31:14, 32:18, nằm vẫn dưới các vùng nước và nền của các núi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:22, Gióp 26:5, Ê-sai 14:15, và do đó nhiều lần được củng cố bằng thuộc tính תחתית 72 , thấp nhất, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:22, Thi Thiên 86:13, 88:7. Vì lý do đó Sheol cũng đứng trong mối liên hệ chặt chẽ với mồ mả hay hố, קבר 73 hay בור 74 ; hai điều không đồng nhất, vì người chết chưa được chôn cất vẫn ở trong Sheol, Sáng Thế Ký 37:33, 35, Dân Số Ký 16:32; nhưng cũng như thân thể và linh hồn hình thành một con người và được nghĩ là đứng trong một mối quan hệ hỗ tương nào đó ngay cả sau khi chết, thì mồ mả và Sheol cũng không thể được quan niệm tách khỏi nhau. Cả hai thuộc về các nơi thấp nhất của đất, được trình bày như nơi ở của người chết, và nhiều lần thay thế lẫn nhau; Sheol là một mồ mả lớn bao trùm mọi mồ mả của người chết; vương quốc của người chết, âm phủ, và do đó bị dịch sai trong bản Statenvertaling của chúng ta thường xuyên bằng địa ngục. Vì Sheol là nơi mọi người chết không ngoại lệ đến với nhau, 1 Các Vua 2:2, Gióp 3:13 tt., 30:23, Thi Thiên 89:49, Ê-sai 14:9 tt., Ê-xê-chi-ên 32:18, Ha-ba-cúc 2:5, và từ đó sự trở lại chỉ có thể bởi một phép lạ, 1 Các Vua 17:22, 2 Các Vua 4:34, 13:21; vương quốc của người chết như thể là một thành phố được trang bị các cổng có song chắn, Thi Thiên 9:14, 107:18, Gióp 17:16 (vào các song của âm phủ hy vọng của tôi xuống), 38:17, Ê-sai 38:10, Ma-thi-ơ 16:18, và bởi quyền năng của nó, Thi Thiên 49:16, 89:49, Ô-sê 13:14, giữ mọi người làm tù nhân như trong một nhà tù, Ê-sai 24:22. Sheol là một nhà đời đời, Truyền Đạo 12:5; các kẻ thù của Y-sơ-ra-ên đã bị ném xuống trong đó không thể sống lại, Ê-sai 26:14; ai xuống mồ mả thì không lên nữa, Gióp 7:9, 10, 14:7–12, 16:22. Do đó vương quốc của người chết này đứng đối lập hoàn toàn với xứ của người sống, Gióp 28:13, Châm Ngôn 15:24, Ê-xê-chi-ên 26:20, 32:23 tt. Người chết quả thật được nghĩ là hiện hữu và sống; chúng thường được trình bày và mô tả như chúng đã xuất hiện ở đây trên đất, và do đó cũng được nhận biết bởi nhau và cảm động khi gặp nhau, 1 Sa-mu-ên 18:14, Ê-sai 14:9 tt., Ê-xê-chi-ên 32:18 tt. Cũng có nhắc đến các phòng trong cùng, nằm sâu bên trong, trong Sheol, Châm Ngôn 7:27, Ê-xê-chi-ên 32:23, và tồn tại nơi người chết một sự phân biệt trong chừng mực mỗi người được quy tụ về tổ phụ mình, Sáng Thế Ký 15:15, Các Quan Xét 2:10, hay về dân mình, Sáng Thế Ký 25:8, 17, 35:29, 49:29, và những người không chịu cắt bì được đặt cùng nhau, Ê-xê-chi-ên 32:19. Nhưng nếu không Sheol luôn được mô tả từ phía tiêu cực của nó, trong tương phản với đất như xứ của người sống. Nó là vùng của bóng tối và bóng của sự chết, Gióp 10:21, 22, Thi Thiên 88:13, 143:3, nơi của sự hủy diệt, thật vậy chính sự hủy diệt, אבדון 75 , Gióp 26:6, 28:22, 31:12, Thi Thiên 88:12, Châm Ngôn 27:20, không có trật tự, tức là không có đường nét cố định và các phân biệt rõ ràng, Gióp 10:22, một xứ của sự yên nghỉ, của sự im lặng, của sự lãng quên, Gióp 3:13, 17, 18, Thi Thiên 115:17, nơi Đức Chúa Trời và loài người không còn được thấy, Ê-sai 38:11, nơi Đức Chúa Trời không còn được ngợi khen và cảm tạ, Thi Thiên 6:6, 115:17, các nhân đức của Ngài không còn được công bố, Thi Thiên 88:6, 12, 13, Ê-sai 38:18, 19, và các việc lạ lùng của Ngài không còn được chiêm ngưỡng, Thi Thiên 88:11, 13, nơi người chết không biết gì cả, không còn làm việc, không còn tính toán, không sở hữu sự khôn ngoan và kiến thức nữa, và không còn dự phần gì vào mọi điều xảy ra dưới mặt trời, Truyền Đạo 9:5, 6, 10. Chúng là רפאים 76 , từ tính từ רפה 77 , lười biếng, Gióp 26:5, Châm Ngôn 2:18, 9:18, 21:6, Thi Thiên 88:11, Ê-sai 14:9, bị yếu đi, Ê-sai 14:10, không có sức mạnh, Thi Thiên 88:5. Toàn thể cách trình bày này về Sheol được hình thành từ quan điểm của sự hiện hữu trần thế này, và chỉ đúng trong sự tương phản với sự giàu có của đời sống mà con người hưởng ở đây trên đất. Khi đó sự chết quả thật là một sự cắt đứt mọi mối ràng buộc trần thế, một sự chết đối với đời sống phong phú trên đất, một sự yên nghỉ, một giấc ngủ, một sự lặng yên, một sự không hiện hữu liên quan đến các vật ở phía bên này của mồ mả. Tình trạng trong Sheol không phải là một sự hủy diệt của sự hiện hữu, mà vẫn là một sự giảm sút khủng khiếp của đời sống, một sự tước đoạt mọi điều trong đời này cấu thành niềm vui sống. Đối với một quan điểm chỉ để thân thể chết và tự an ủi bằng sự bất tử của linh hồn, không có chỗ trong Cựu Ước. Toàn thể con người chết khi lúc chết thần linh, Thi Thiên 146:4, Truyền Đạo 12:7, hay linh hồn, Sáng Thế Ký 35:18, 2 Sa-mu-ên 1:9, 1 Các Vua 17:21, Giô-na 4:3, ra khỏi con người. Không chỉ thân thể của người ấy, mà cả linh hồn của người ấy cũng ở trong trạng thái chết và thuộc về âm phủ; do đó người ta cũng có thể nói về một sự chết của linh hồn, Sáng Thế Ký 37:21, Dân Số Ký 23:10, Phục Truyền Luật Lệ Ký 22:20, Các Quan Xét 16:30, Gióp 36:14, Thi Thiên 78:50, và về sự ô uế qua việc chạm vào linh hồn của một người chết, tức là một xác chết, Lê-vi Ký 19:28, 21:11, 22:4, Dân Số Ký 5:2, 6:6, 9:6, 7, 10, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1, A-ghê 2:13. Cũng như toàn thể con người theo con đường vâng lời được định cho sự sống, thì qua sự vi phạm của mình người ấy cũng hoàn toàn rơi, cả linh hồn lẫn thân thể, vào sự chết, Sáng Thế Ký 2:17. Tư tưởng này phải được in sâu vào ý thức của nhân loại; và nó cũng được mọi dân tộc trong thời cổ nhận thức rằng sự chết là một hình phạt, rằng nó là điều gì phi tự nhiên, xung đột với bản chất và số phận của con người. Theo đó sự bày tỏ Đức Chúa Trời ban cho Y-sơ-ra-ên liên kết với điều này; nó để nó đứng và tiếp nhận nó, cũng như nó tiếp nhận biết bao cách sử dụng và nghi lễ (của lễ, chức thầy tế lễ, phép cắt bì, v.v.); chỉ nó làm sạch nó khỏi các yếu tố ô uế đã dần gắn liền với nó nơi các dân tộc, chẳng hạn sự tự hủy hoại, Lê-vi Ký 19:28, 21:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 14:1, và việc hỏi người chết, Lê-vi Ký 19:31, 20:6, 27, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:10, 11. Nhưng sự bày tỏ còn làm điều khác và nhiều hơn. Nó không chỉ duy trì và củng cố sự tương phản tồn tại giữa sự sống và sự chết, mà nó còn đưa vào chính đời này một sự tương phản sắc bén hơn nữa. Vì đời này không phải là đời sống thật, vì nó là một đời sống tội lỗi, ô uế, bị dày vò bởi sự đau khổ và được định cho sự chết. Nó chỉ trở thành đời sống theo nghĩa thật và lần đầu nhận một nội dung đời sống thật qua sự phục vụ Đức Giê-hô-va và trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Hoàn toàn phù hợp với thời kỳ ban phát của giao ước ân điển lúc đó và với sự tuyển chọn Y-sơ-ra-ên làm dân của Đức Chúa Trời, Cựu Ước quan niệm mối liên hệ giữa lòng tin kính và đời sống theo cách mà điều trước nhận trái và phần thưởng của nó trong một đời sống dài trên đất, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12, Phục Truyền Luật Lệ Ký 5:16, 29, 6:2, 11:9, 22:7, 30:16, 32:47, v.v. Vào sự tương phản tự nhiên, được biết phổ quát, của sự sống và sự chết tự dệt vào một sự tương phản khác, đạo đức, thuộc linh, tức là giữa một đời sống trong sự phục vụ tội lỗi và một đời sống trong sự kính sợ Chúa. Với điều ác sự chết bị ràng buộc, với điều thiện sự sống, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:15. Những người đã muốn cưỡng ép tìm thấy giáo lý triết học về sự bất tử của linh hồn trong Cựu Ước đã không hiểu sự bày tỏ của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên và đã đọc các ý tưởng phương Tây vào tôn giáo của dân phương Đông. Đúng hơn nhiều Pfleiderer nói: điều thường được coi là một sự yếu đuối của tôn giáo Giê-hô-va tiên tri của Y-sơ-ra-ên (tức là, rằng đời sau chiếm một vị trí nhỏ như vậy trong nó) trên thực tế đã là sức mạnh phân biệt của nó; Đức Chúa Trời hằng sống, là Đấng bày tỏ chính Ngài trong các việc làm lịch sử, không có gì chung với các bóng ma của Sheol 78 . Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên không phải là Đức Chúa Trời của người chết, mà của người sống. Do đó kỳ vọng của Y-sơ-ra-ên tin kính hướng gần như duy nhất về tương lai trần thế của dân, về sự thực hiện vương quốc của Đức Chúa Trời. Câu hỏi về tương lai của các cá nhân trong Sheol qua đó hoàn toàn lùi vào hậu trường. Đức Chúa Trời, dân, và đất bị ràng buộc không tách rời với nhau, và các cá nhân được thu nhận vào giao ước đó và được tính theo nó. Chỉ khi Y-sơ-ra-ên sau thời lưu đày trở thành một cộng đồng tôn giáo và tôn giáo trở nên cá nhân hóa thì câu hỏi về số phận tương lai của mỗi người mới ép lên hàng đầu; sự đối nghịch thuộc linh, mà sự bày tỏ đã dệt vào sự đối nghịch tự nhiên, tiếp tục tác động; sự phân biệt giữa người công chính và người không tin kính ngày càng thay thế sự phân biệt giữa Y-sơ-ra-ên và các dân tộc, và tiếp tục cả ở phía bên kia mồ mả. Tuy nhiên, các dữ kiện cho điều này đã hiện diện trong sự bày tỏ của các thời trước. Người phục vụ Đức Chúa Trời vẫn sống, Sáng Thế Ký 2:17; sự sống bị ràng buộc với việc giữ các điều răn của Ngài, Lê-vi Ký 18:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:20; lời Ngài là sự sống, Phục Truyền Luật Lệ Ký 8:3, 32:47. Trong Châm Ngôn sự sống quả thật thường được hiểu là sự dài ngày, 2:18, 3:16, 10:30; nhưng vẫn đáng chú ý rằng chúng thường chỉ đem sự chết và Sheol vào mối liên hệ với người không tin kính, 2:18, 5:5, 7:27, 9:18, và ngược lại gán sự sống gần như duy nhất cho người công chính. Sự khôn ngoan, sự công chính, sự kính sợ Chúa là đường đến sự sống, 8:35, 36, 11:19, 12:28, 13:14, 14:27, 19:23; người không tin kính bị lật đổ khi tai họa ập đến người ấy, nhưng người công chính giữ sự tin cậy và an ủi ngay cả trong sự chết của mình, 14:32. Phước cho người có Đức Giê-hô-va làm Đức Chúa Trời mình, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:29, Thi Thiên 1:1, 2:12, 32:1, 2, 33:12, 34:9, v.v., ngay cả trong các nghịch cảnh nặng nề nhất, Thi Thiên 73:25–28, Ha-ba-cúc 3:17–19; ngược lại người không tin kính hư mất và kết thúc, dầu trong một thời gian chúng hưởng thịnh vượng bao nhiêu đi nữa, Thi Thiên 73:18–20. Từ quan điểm này người tin kính không chỉ kỳ vọng sự giải cứu khỏi sự áp bức và nghịch cảnh trong thì giờ, mà bằng con mắt đức tin chúng cũng thường xuyên xuyên thấu đến phía bên kia mồ mả và kỳ vọng một đời sống phước hạnh trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Các đoạn thường được dẫn ra cho điều này, Sáng Thế Ký 49:18, Gióp 14:13–15, 16:16–21, 19:25–27, Thi Thiên 16:9–11, 17:15, 49:16, 73:23–26, 139:18, có cách giải thích không chắc chắn, và theo nhiều người chỉ liên quan đến sự giải cứu tạm thời khỏi sự chết. Nhưng ngay cả nếu điều này đúng, toàn thể Cựu Ước dạy rằng Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời và đất, rằng quyền năng của Ngài không biết giới hạn, và rằng Ngài cũng sở hữu quyền thống trị tuyệt đối trên sự sống và sự chết. Chính Đức Chúa Trời là Chúa đã ban sự sống cho con người, Sáng Thế Ký 1:26, 2:7, và vẫn tạo dựng và duy trì mọi người, như Ngài làm mọi điều hiện hữu, Gióp 32:8, 33:4, 34:14, Thi Thiên 104:29, Truyền Đạo 12:7. Ngài một cách tối cao ràng buộc sự sống với luật của Ngài và chỉ định sự chết trên sự vi phạm của nó, Sáng Thế Ký 2:17, Lê-vi Ký 18:5, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:20, 32:47. Ngài ngự trên trời, nhưng cũng hiện diện với Thánh Linh của Ngài trong Sheol, Thi Thiên 139:7, 8. Sheol và Abaddon nằm trần trụi và mở ra, trải ra trước mặt Chúa, cũng như lòng của con cái loài người, Gióp 26:6, 38:17, Châm Ngôn 15:11. Chúa giết, bảo tồn sự sống và làm cho sống, đem xuống Sheol và đem lên lại từ nó, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:39, 1 Sa-mu-ên 2:6, 2 Các Vua 5:7. Ngài có các lối thoát khỏi sự chết, có thể giải cứu khi sự chết đã đe dọa, Thi Thiên 68:21, Ê-sai 38:5, Giê-rê-mi 15:20, Đa-ni-ên 3:26, v.v., có thể đem Hê-nóc và Ê-li đến với chính Ngài mà không có sự chết, Sáng Thế Ký 5:24, 2 Các Vua 2:11, và có thể khiến người chết trở lại sự sống, 1 Các Vua 17:22, 2 Các Vua 4:34, 13:21. Ngài có thể đem sự chết đến hư vô và, bằng cách làm người chết sống lại, chiến thắng hoàn toàn quyền lực của nó, Gióp 14:13–15, 19:25–27, Ô-sê 6:2, 13:14, Ê-sai 25:8, 26:19, Ê-xê-chi-ên 37:11, 12, Đa-ni-ên 12:2. 551. Giáo lý này của Cựu Ước quả thật không hoàn toàn bị mất trong văn liệu Do Thái về sau, nhưng nó vẫn bị sửa đổi và mở rộng bởi đủ loại yếu tố ngoại lai. Nói chung các tác phẩm của thời kỳ này đồng ý trong điều này, rằng chúng quan niệm tôn giáo cá nhân hơn, rằng dưới ảnh hưởng của ý tưởng báo ứng chúng để một sự phân ly tạm thời giữa người công chính và người không tin kính diễn ra ngay lúc chết, và rằng chúng đưa ra một mô tả chi tiết hơn về các nơi khác nhau mà những người này ở. Nhưng chúng rõ ràng được chia thành hai nhóm, một nhóm Palestine và một nhóm Alexandria. Nhóm trước, mà đặc biệt các tác phẩm ngụy thư của Maccabees, Baruch, 4 Ezra, Enoch, Di Chúc của Mười Hai Tổ Phụ, v.v. thuộc về, chỉ gán cho trạng thái trung gian một tính chất tạm thời. Chắc chắn, chúng cũng đã tiếp nhận các thành phần ngoại lai và dạy một sự phân ly nào đó giữa người công chính và người không tin kính ngay lúc chết. Chẳng hạn Khải Huyền của Enoch đặt Sheol ở phía tây, mô tả nó như bị cắt ngang và bao quanh bởi các dòng suối, và phân biệt bốn khu vực trong nó, hai cho người thiện và hai cho người ác, 17:5, 6, 22:2 tt.; hơn nữa nó cũng giả định một thiên đàng, nằm cao trên và ở các đầu cùng của đất và ngay lúc chết của chúng đã trở thành nơi ở của Hê-nóc và Ê-li, 12:1, 87:3, 89:52, và cũng sẽ trở thành như vậy đối với mọi người bước đi trong các đường của chúng, 71:16, 17. Nhưng với mọi tác giả của nhóm này trọng tâm vẫn nằm trong cánh chung học phổ quát, trong sự đến của Đấng Mê-si và sự thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời vào cuối các ngày. Cho đến lúc đó các linh hồn của người đã khuất được giữ trong Hades, dầu trong các khu vực khác nhau và với một số phận tạm thời phân biệt, như trong ταμιεῖα 79 , promptuaria animarum 80 , Khải Huyền Baruch 21:23, 4 Ezra 4:35, 5:37; yên nghỉ và ngủ chúng chờ đợi sự phán xét cuối cùng, 4 Ezra 7:32—35, Khải Huyền Baruch 21:24, 23:4, 30:2. Nhưng các tác phẩm của nhóm thứ hai, chẳng hạn Châm Ngôn của Jesus Sirach, sách Khôn Ngoan, Philo, Flavius Josephus, v.v., đặt trọng tâm chính xác trên cánh chung học cá nhân và qua đó để sự đến của Đấng Mê-si, sự phục sinh, sự phán xét cuối cùng, và vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất hoàn toàn lùi vào bóng tối, hay thậm chí không nói về chúng bằng một lời nào. Giáo điều chính là sự bất tử của linh hồn, mà theo Philo là tiền hiện hữu, vì sự sa ngã của nó tạm thời bị nhốt trong nhà tù của thân thể, và, theo cách cư xử của nó, sau khi chết di chuyển vào các thân thể khác, hay trong mọi trường hợp ngay sau khi chết nhận quyết định dứt khoát về số phận của nó, Sirach 1:12, 7:17, 18:24, 41:12, Khôn Ngoan 1:8, 9, 3:1—10, và đi đến trời thánh hay đến Hades tối tăm. 81 Do đó vào thời của Đấng Christ, đủ loại ý tưởng cánh chung giao nhau nơi dân Y-sơ-ra-ên. Người Pha-ri-si tin vào một sự hiện hữu tiếp tục và một sự báo ứng tạm thời sau khi chết, nhưng đồng thời giữ chặt kỳ vọng về Đấng Mê-si, về sự phục sinh của người chết, nếu không phải của mọi người thì ít nhất của người công chính, và về sự thiết lập vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất. Người Sa-đu-sê phủ nhận sự phục sinh, Ma-thi-ơ 22:23, Mác 12:18, Lu-ca 20:27, Công Vụ 23:8, và theo Josephus, 82 cũng sự báo ứng sau khi chết và sự bất tử. Người Essene giả định rằng thân thể có thể chết nhưng linh hồn bất tử. Các linh hồn nguyên thủy ở trong ê-te tinh tế nhất, nhưng bị dục vọng giác quan chế ngự và đặt trong các thân thể, từ đó chúng khi đó được giải thoát lại bởi sự chết. Các linh hồn thiện nhận một đời sống phước hạnh ở phía bên kia đại dương tại một nơi không bị mưa, tuyết, hay nóng làm phiền, nhưng các linh hồn ác phải chịu các đau đớn đời đời trong một vùng tối tăm, lạnh lẽo. 83 Đi theo bước chân của luật pháp và các tiên tri, Tân Ước dành nhiều sự chú ý hơn cho cánh chung học tổng quát so với cánh chung học riêng. Tuy nhiên, không đúng, cả việc khẳng định với Episcopius và những người khác 84 rằng Kinh Thánh hầu như không nói gì về trạng thái trung gian, hay ít nhất không chứa giáo lý nào ràng buộc đối với chúng ta, và việc cho rằng với Kliefoth 85 rằng Tân Ước có lẽ nói mọi điều về nó có thể nói. Vì không thiếu các tuyên bố làm sáng tỏ trạng thái trung gian nhiều như chúng ta cần trong và cho đời này. Thậm chí mạnh hơn Cựu Ước, Tân Ước đưa ra rằng sự chết là một hậu quả và hình phạt của tội lỗi, Rô-ma 5:12, 6:23, 8:10, 1 Cô-rinh-tô 15:21; và rằng sự chết mở rộng đến mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:22, Hê-bơ-rơ 9:27; chỉ một người duy nhất, chẳng hạn Hê-nóc, đã được cất đi để người ấy không thấy sự chết, Hê-bơ-rơ 11:5; và những người sống để thấy sự hiện đến của Đấng Christ cũng bị biến đổi ngay lập tức mà không có sự can thiệp của sự chết, 1 Cô-rinh-tô 15:51, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14–17, cf. Giăng 21:22, 23, đến nỗi Đấng Christ sẽ phán xét không chỉ người chết mà cả người sống, Công Vụ 10:42, 2 Ti-mô-thê 4:1, 1 Phi-e-rơ 4:5. Nhưng sự chết đó không phải là kết thúc của con người; linh hồn không thể bị giết, Ma-thi-ơ 10:28, thân thể một ngày sẽ được làm sống lại, Giăng 5:28, 29, Công Vụ 23:6, Khải Huyền 20:12, 13, và các tín hữu thậm chí là những người dự phần vào một sự sống đời đời không thể chết, Giăng 3:36, 11:25. Theo Tân Ước cũng vậy, mọi người chết, cho đến sự phục sinh, ở trong hades, là vương quốc của người chết. Trong Ma-thi-ơ 11:22, Lu-ca 10:15 καταβασις ἑως ᾁδου 86 chỉ ra rằng Ca-bê-na-um kiêu ngạo sẽ bị hạ xuống tột cùng. Trong Ma-thi-ơ 16:18 Chúa Giê-xu hứa với Hội Thánh của Ngài rằng πυλαι ᾁδου 87 sẽ không có quyền năng trên Hội Thánh, rằng sự chết sẽ không chiến thắng Hội Thánh. Theo Lu-ca 16:23 La-xa-rơ nghèo được các thiên sứ đem vào lòng Áp-ra-ham, và người giàu đến ngay lập tức, qua sự chết và sự chôn cất, vào hades; nơi hades chưa giống như nơi đau đớn, vì điều này chỉ được chỉ ra bởi sự bổ sung thêm: ὑπαρχων ἐν βασανοις 88 . Chính Chúa Giê-xu, chừng nào Ngài còn ở trong trạng thái chết, cũng ở trong hades, dầu Ngài không bị nó giữ, Công Vụ 2:27, 31; vì Ngài đã xuống εἰς τα κατωτερα της γης 89 , Ê-phê-sô 4:9. Và như vậy mọi người chết đều là καταχθονιοι 90 , Phi-líp 2:10; không chỉ người không tin kính, mà cả các tín hữu cũng ở trong hades sau khi chết; chúng là νεκροι ἐν Χριστῳ 91 , 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, cf. 1 Cô-rinh-tô 15:18, 23; tại sự phục sinh biển, sự chết và hades trả lại mọi người chết ở trong chúng, để chúng bị phán xét theo các việc làm của mình, Khải Huyền 20:13; hades đi theo cùng và sau sự chết, đến nỗi sự chết luôn đem đến một sự dời vào hades, Khải Huyền 6:8. Quan điểm này, rằng theo Kinh Thánh các tín hữu cũng ở trong hades từ khi chết cho đến sự phục sinh, được củng cố bởi cách diễn đạt ἀναστασις ἐκ νεκρων 92 , Ma-thi-ơ 17:9, Mác 6:14, Lu-ca 16:30, Giăng 20:9 v.v., ἐκ τῶν νεκρῶν 93 , Ê-phê-sô 5:14, tức là, không phải ra khỏi sự chết, mà ra khỏi người chết, ra khỏi vương quốc của người đã khuất. Tuy nhiên, sự lưu lại chung này trong trạng thái chết không loại trừ sự kiện rằng số phận của các tín hữu và người không tin đã rất khác nhau ở đó. Cựu Ước cũng đã diễn đạt tư tưởng này, nhưng nó gặp chúng ta rõ ràng hơn nhiều trong Tân Ước. Theo dụ ngôn trong Lu-ca 16, La-xa-rơ nghèo được các thiên sứ đem vào lòng Áp-ra-ham, bởi đó được chỉ ra rằng La-xa-rơ hưởng phước hạnh trên trời, nơi dầu sao các thiên sứ ở, trong sự gần gũi và trong sự thông công với Áp-ra-ham, cf. Ma-thi-ơ 8:11. Cho một trong những người bị đóng đinh cùng Ngài Chúa Giê-xu hứa rằng người ấy hôm nay sẽ ở với Ngài trong thiên đàng, Lu-ca 23:43. Từ thiên đàng có nguồn gốc Ba Tư và chỉ nói chung một khu vườn, một vườn vui chơi, Nê-hê-mi 2:8, Truyền Đạo 2:5, Nhã Ca 4:13; bản LXX dùng nó như một bản dịch của khu vườn trong Sáng Thế Ký 2:8–15; người Do Thái chỉ bởi nó nơi Đức Chúa Trời ban sự thông công của Ngài cho người công chính sau khi chết của họ 94 . Chắc chắn, theo Tân Ước cũng vậy, thiên đàng, như lòng Áp-ra-ham, phải được nghĩ là ở trên trời; ngay sau khi Chúa Giê-xu hứa với kẻ trộm rằng người ấy hôm nay sẽ ở với Ngài trong thiên đàng, Ngài đã phó thác thần linh của Ngài vào tay Cha Ngài, Lu-ca 23:46; trong 2 Cô-rinh-tô 12:2, 4 thiên đàng thay thế với tầng trời thứ ba; trong Khải Huyền 2:7, 22:2 nó chỉ nơi trong tương lai Đức Chúa Trời sẽ ở giữa dân Ngài. Phù hợp với điều này, Phúc Âm Giăng dạy rằng các tín hữu, ở đây trên đất đã sở hữu nguyên lý của sự sống đời đời và đã thoát khỏi sự phán xét của Đức Chúa Trời, 3:15–21, 5:24, dự phần vào một sự thông công với Đấng Christ không bị phá vỡ bởi sự ra đi của Ngài, 12:32, 14:23, cũng không bởi sự chết, 11:25, 26, và một ngày được hoàn thành trong một sự ở cùng nhau đời đời, 6:39, 14:3, 19, 16:16, 17:24. Khi chết, Ê-tiên cầu nguyện rằng Chúa Giê-xu có thể nhận thần linh của người ấy đến với chính Ngài trên trời, Công Vụ 7:59. Phao-lô biết rằng tín hữu dự phần vào một đời sống được nâng cao trên sự chết, Rô-ma 8:10, và rằng không điều gì, ngay cả sự chết, có thể phân rẽ người ấy khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, 8:38, 14:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:10; dầu người ấy phải ở lại một thời gian nữa trong xác thịt vì cớ các Hội Thánh, người ấy vẫn mong muốn được tan rã và ở với Đấng Christ, Phi-líp 1:23, 2 Cô-rinh-tô 5:8. Theo Khải Huyền 6:8, 7:9, các linh hồn của những người tử đạo ở với Đấng Christ dưới bàn thờ của lễ thiêu đứng trước ngai của Đức Chúa Trời trong đền thờ trên trời, cf. 2:7, 10, 17, 26, 3:4, 5, 12, 31, 8:3, 9:13, 14:13, 15:2, 16:17, và cũng Hê-bơ-rơ 11:10, 16, 12:23. Và cũng như các tín hữu ngay sau khi chết hưởng một phước hạnh tạm thời với Đấng Christ trên trời, thì người không tin, ngay khi chúng chết, đến một nơi đau đớn. Người giàu ở trong sự đau đớn khi người ấy ngước mắt lên trong hades, Lu-ca 16:23. Những người không tin, khước từ Đấng Christ, vẫn ở dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và đã bị phán xét trên đất, Giăng 3:18, 36, và ngay sau khi chết, cùng với mọi người, có một sự phán xét phải kỳ vọng, Hê-bơ-rơ 9:27. Nhưng nơi đau đớn này vẫn chưa đồng nhất với γεεννα 95 hay λιμνη του πυρος 96 , vì gehenna là nơi của lửa không tắt và đời đời được chuẩn bị cho ma quỷ, Mác 9:43, 47, 48, Ma-thi-ơ 18:8, 25:4, 46, và hồ lửa chưa phải là hiện tại, mà đúng hơn là nơi trừng phạt tương lai của đế quốc thế giới và tiên tri giả, Khải Huyền 19:20, của Sa-tan, Khải Huyền 20:10, và của mọi người không tin kính, Khải Huyền 21:8, cf. 2 Phi-e-rơ 2:17, Giu-đe 13. Đúng hơn, tất cả chúng hiện nay được giữ trong một φυλακη 97 , 1 Phi-e-rơ 3:19, hay trong ἀβυσσος 98 , Lu-ca 8:31, cf. Ma-thi-ơ 8:29, Rô-ma 10:7, Khải Huyền 9:1, 2, 11, 11:7, 17:8, 20:1, 3, cho sự phán xét cuối cùng và hồ lửa, 2 Phi-e-rơ 2:17, Giu-đe 6, 13. Sự phân biệt này trong trạng thái trung gian của người thiện và người ác không xung đột với sự kiện rằng tất cả chúng cùng nhau ở trong hades, vì mọi người chết như vậy là καταχθονιοι 99 , thuộc về trước sự phục sinh vẫn vương quốc của người chết, và chỉ qua sự phục sinh đó hoàn toàn, cả linh hồn lẫn thân thể, được giải thoát khỏi quyền thống trị của sự chết, 1 Cô-rinh-tô 15:52–55, Khải Huyền 20:14. 552. Trong thời kỳ đầu nhất thần học Cơ Đốc tự giới hạn vào các dữ kiện đơn giản này của Kinh Thánh. Các giáo phụ sứ đồ vẫn chưa có giáo lý về trạng thái trung gian và nói chung có ý kiến rằng người tin kính khi chết ngay lập tức dự phần vào phước hạnh thiên thượng và người không tin kính vào hình phạt của địa ngục. Burnet và những người khác theo ông, chẳng hạn Blondel, Ernesti, Baumgarten-Crusius, v.v., quả thật đã cố gắng cho thấy rằng các tác giả Cơ Đốc cổ nhất chỉ để phước hạnh đích thực của các tín hữu bắt đầu sau sự phán xét thế giới, nhưng chúng không thể đưa ra các bằng chứng kết luận cho điều này 100 . Chỉ khi sự hiện đến của Đấng Christ không đến nhanh như ban đầu người ta kỳ vọng phổ quát, và các kẻ dị giáo khác nhau bóp méo hay tranh cãi giáo lý về các điều cuối cùng, người ta mới bắt đầu suy ngẫm cố ý hơn về trạng thái trung gian. Chủ nghĩa Ebionite tìm cách giữ chặt các đặc quyền quốc gia của Y-sơ-ra-ên gây thiệt hại cho chủ nghĩa phổ quát Cơ Đốc và do đó nói chung có khuynh hướng thiên niên kỷ; chủ nghĩa Ngộ đạo, nhờ nguyên lý nhị nguyên của nó, bác bỏ toàn thể cánh chung học Cơ Đốc và không có kỳ vọng nào khác ngoài sự giải phóng thần linh khỏi vật chất và sự tiếp nhận của nó, ngay lúc chết, vào pleroma thần thượng. Qua đó thần học Cơ Đốc buộc phải tự giải trình rõ ràng hơn về tính chất của trạng thái trung gian và về mối liên hệ của nó cả với đời này lẫn với trạng thái cuối cùng sau sự phán xét cuối cùng. Justin đã nói rằng các linh hồn của người tin kính sau khi chết ở trong một nơi tốt hơn và của người không công chính trong một nơi tệ hơn, để chờ đợi thì giờ của sự phán xét, và ông lên án như một giáo lý không Cơ Đốc quan điểm rằng không có sự phục sinh của người chết và rằng các linh hồn được tiếp nhận vào trời ngay lúc chết. Theo Irenaeus các linh hồn của người tin kính khi chết không ngay lập tức đến trời, thiên đàng, hay thành của Đức Chúa Trời, là những nơi sau sự phán xét cuối cùng sẽ là ba nơi ở phân biệt của người công chính, mà vào một nơi vô hình được Đức Chúa Trời chỉ định, nơi chúng chờ đợi sự phục sinh và sự thấy Đức Chúa Trời theo sau nó; vì Đấng Christ cũng trước hết ở ba ngày nơi người chết ở, trong các phần dưới của đất, để giải cứu người chết thánh của Ngài khỏi nó, và, đã làm trọn luật của người chết như vậy, được làm sống lại và được cất lên trời. Ở đó, trong bóng của sự chết, trong hades, mọi người nhận một nơi ở xứng đáng, ngay cả trước sự phán xét, người tin kính có lẽ trong lòng Áp-ra-ham, là một khu vực của hades như vậy. Cùng quan niệm về các nơi chứa khác nhau trong hades, nơi người đã khuất chờ đợi quyết định cuối cùng vào ngày cuối, chúng ta cũng gặp trong Hippolytus, Tertullian, Novatian, Commodian, Victorinus, Lactantius, Hilary, Ambrose, Cyril, và ngay cả vẫn trong Augustine 101 . Nhưng khi sự hiện đến của Đấng Christ lùi vào một tương lai xa, việc duy trì quan niệm cũ về hades và coi sự lưu lại ở đó như một trạng thái ngắn, tạm thời, ít nhiều trung lập càng trở nên khó khăn hơn. Đối với những người tử đạo một ngoại lệ được thực hiện sớm; những người này, theo Irenaeus, Tertullian, và những người khác, đã bước vào trời ngay sau khi chết và đã được thừa nhận vào sự thấy Đức Chúa Trời. Sự xuống hades của Đấng Christ được giải thích trong mối liên hệ này theo cách mà nó đã giải thoát các tín hữu đã chết trước của lễ của Đấng Christ khỏi limbus patrum 102 và chuyển chúng lên trời. Và giáo lý về sự cần thiết và tính lập công của việc lành, ngày càng thâm nhập vào Hội Thánh, tự nó dẫn đến tư tưởng rằng những người đã hiến dâng toàn thể đời mình cho Đức Chúa Trời theo một nghĩa đặc biệt giờ đây cũng, khi chết, ngay lập tức xứng đáng với phước hạnh thiên thượng. Như vậy hades dần bị cướp đi các cư dân của nó. Người không tin, chắc chắn, vẫn còn lại, nhưng điều này chính xác có kết quả là hades ngày càng được coi là một nơi trừng phạt và đồng nhất với tartarus hay gehenna. Trong các Cơ Đốc nhân, chỉ những người ở đây trên đất chưa tiến xa trong sự nên thánh đến nỗi khi chết chúng có thể bước vào vinh hiển thiên thượng không chậm trễ mới vẫn có thể ở một thời gian trong hades. Với điều này ý tưởng về một lửa thanh tẩy dần được liên kết, được Origen bày tỏ đầu tiên. Theo ông mọi hình phạt đều là phương thuốc, φάρμακα 103 , và toàn thể hades, bao gồm gehenna 104 , là một nơi thanh tẩy 105 , và cụ thể tội lỗi bị thiêu hủy và loài người được làm sạch bởi πῦρ καθάρσιον 106 , là lửa vào cuối thời kỳ ban phát này sẽ đốt cháy thế giới 107 . Đi theo bước chân của Origen, các nhà thần học Hy Lạp do đó về sau giả định rằng các linh hồn của nhiều người đã khuất vẫn phải chịu các đau đớn và chỉ có thể được giải thoát khỏi chúng qua các lời cầu thay và của lễ của người sống 108 ; nhưng chúng vẫn giữ các phản đối đối với một lửa thanh tẩy đặc biệt, như Hội Thánh phương Tây dạy; chỉ tại Công đồng Florence một số nhượng bộ được thực hiện về điểm này 109 . Mặt khác tại phương Tây, lửa thanh tẩy mà Origen đã nói được chuyển từ sự phán xét cuối cùng sang trạng thái trung gian. Augustine đôi khi nói rằng sau sự phục sinh phổ quát hay tại sự phán xét cuối cùng một số poenae purgatoriae 110 vẫn được áp đặt 111 . Nhưng ông thường để sự phát triển của vương quốc Đức Chúa Trời kết thúc với sự phán xét cuối cùng, và do đó không coi là không thể rằng một số tín hữu được cứu qua một lửa luyện ngục nào đó, chậm hơn hay nhanh hơn tùy theo chúng đã yêu các của cải có thể hư mất nhiều hay ít 112 . Caesarius xứ Arles và Gregory Đại đế triển khai điều này theo cách mà cụ thể peccata venialia 113 có thể được chuộc ở đây hay ở đời sau. Và khi giáo lý này được đem vào mối liên hệ với thực hành hội thánh, đã được Tertullian nhắc đến 114 , về việc dâng các lời cầu thay và của lễ cho người chết, giáo điều luyện ngục đã hoàn thành. Thần học kinh viện cho nó một sự phát triển đầy đủ hơn 115 , Công đồng Florence năm 1439 và Công đồng Trent ấn định nó 116 , và thần học về sau cho nó một ý nghĩa ngày càng lớn hơn đối với đời sống tôn giáo và hội thánh. Theo giáo lý La Mã các linh hồn của kẻ bị đoán phạt đi ngay đến địa ngục ( gehenna 117 , abyssus 118 , infernus 119 ), nơi cùng với các thần ô uế chúng bị dày vò trong một lửa đời đời và không tắt. Các linh hồn của những người sau khi nhận phép báp-têm không bị ô uế lại bởi tội lỗi, hay đã được làm sạch khỏi vết nhơ đó ở đây hay ở đời sau, được tiếp nhận không chậm trễ vào trời và ở đó chiêm ngưỡng mặt của Đức Chúa Trời, dầu ở các mức hoàn hảo khác nhau theo công của chúng 120 . Bởi sự xuống địa ngục của Đấng Christ các linh hồn của các thánh đã chết trước thời gian đó cũng được chuyển từ limbus patrum 121 (lòng Áp-ra-ham) lên trời. Trẻ em chết mà chưa chịu báp-têm, mà về số phận của chúng các giáo phụ đã phán đoán lúc nhẹ nhàng hơn, lúc nghiêm khắc hơn, bị phó cho infernus 122 , nơi tuy nhiên các hình phạt rất không đồng đều, và theo cách trình bày phổ biến nhất chúng đến một khu vực đặc biệt ( limbus infantum 123 ), nơi chúng chỉ chịu một aeterna poena damni 124 nhưng không phải một poena sensus 125 126 . Nhưng những người, sau khi đã nhận ân điển làm nên thánh trong phép báp-têm hay lại trong sự đền tội, làm cho mình có tội về peccata venialia 127 và chưa thể hoàn trả trong đời này các hình phạt tạm thời được chỉ định cho chúng, không đủ thuần khiết để được thừa nhận ngay vào sự chiêm ngưỡng phước hạnh của Đức Chúa Trời trên trời; chúng đến một nơi giữa trời và địa ngục, không phải để thu nhận các nhân đức và công mới, mà để loại bỏ các chướng ngại đứng trên đường việc chúng bước vào trời. Để đạt mục đích này chúng, trong khoảnh khắc đầu tiên sau khi chết, được giải thoát khỏi tội của các tội nhẹ bởi một hành động đau đớn ăn năn, qua một hành động của một xu hướng trái ngược với tội nhẹ, và chúng khi đó vẫn phải chịu các hình phạt tạm thời còn gắn với các tội đó ngay cả sau khi tha thứ. Purgatorium 128 (vagevuur 129 , từ vagen 130 , vegen 131 , tức là làm sạch, thanh tẩy) do đó không phải là một nơi hoán cải, của sự thử thách, của sự nên thánh, mà là một nơi trừng phạt, trong đó lửa, thường được quan niệm là vật chất, phục vụ để tác động thanh tẩy trên “các linh hồn nghèo khó” theo cách lý tưởng, qua sự trình bày về sự đau đớn. Hơn nữa, Hội Thánh, nhờ sự thông công của các thánh, có thể đến trợ giúp các linh hồn đau khổ này và giảm nhẹ và rút ngắn hình phạt của chúng qua các lời cầu thay, các của lễ thánh lễ, việc lành và ân xá. Quả thật không ai biết linh hồn nào cụ thể đến luyện ngục, chúng phải ở đó bao lâu, và dưới các điều kiện nào về phía chúng các lời cầu nguyện và của lễ của người sống làm ích cho chúng; nhưng sự không chắc chắn này không làm hại việc thờ cúng người chết. Vì nó dần trở thành quy tắc rằng, ngoài một vài ngoại lệ chẳng hạn những người tử đạo và các thánh đặc biệt, khối lớn các tín hữu trước hết đi đến luyện ngục. Trong mọi trường hợp chúng ở xa phía trước người sống, là những người cũng phải đi qua purgatorium 132 đó trên đường lên trời; một mặt là các linh hồn nghèo khó, chúng vẫn, tuy nhiên, xét từ một phía khác, là các linh hồn được phước, cùng với các thiên sứ và các thánh được người sống trong cơn khốn khó kêu cầu giúp đỡ 133 . 553. Cải Chánh thấy trong luyện ngục này một sự giới hạn các công của Đấng Christ và dạy, nhờ nguyên tắc xưng công chính bởi đức tin mà thôi của nó, rằng con người ngay sau một judicium particulare 134 trong cơn hấp hối của sự chết bước vào phước hạnh của trời hay vào sự hư mất của địa ngục. Chính Luther vẫn thường trình bày trạng thái trung gian của người tin kính như một giấc ngủ, trong đó chúng yên lặng và bình an chờ đợi sự đến của Chúa 135 , nhưng các nhà thần học Luther về sau xóa bỏ sự phân biệt giữa trạng thái trung gian và trạng thái cuối cùng gần như hoàn toàn và nói rằng các linh hồn của người tin kính ngay sau khi chết hưởng một phước hạnh đầy đủ và thiết yếu, và của người không tin kính ngay lập tức nhận một sự đoán phạt hoàn hảo và hoàn thành 136 . Về chính yếu đây cũng là quan điểm của người Cải Chánh 137 . Nhưng theo quy tắc chúng vẫn đưa ra tốt hơn người Luther sự khác biệt tồn tại trong tình trạng của người chết trước và sau ngày cuối. Calvin nói trong luận văn của ông về psychopannychia rằng lòng Áp-ra-ham không có nghĩa gì khác ngoài việc các linh hồn của người tin kính sẽ hưởng sự bình an đầy đủ sau khi chết, nhưng rằng điều gì đó vẫn còn thiếu đối với chúng cho đến ngày phục sinh, tức là vinh hiển cao nhất và hoàn hảo của Đức Chúa Trời, mà chúng luôn khao khát, và rằng phước hạnh của chúng ta như vậy luôn ở trong tiến trình cho đến ngày đó đóng lại và sẽ kết thúc mọi tiến trình 138 . Những người khác đi xa hơn nữa và giả định một trạng thái trung gian xác định. Lud. Cappellus nói rằng các linh hồn của người tin kính sau khi chết đến một tình trạng quả thật có thể được gọi là phước hạnh so với tình trạng ở đây trên đất, nhưng khác xa với phước hạnh đó bắt đầu sau sự phục sinh; vì trạng thái trung gian hệ tại gần như hoàn toàn trong hy vọng và kỳ vọng về vinh hiển tương lai, không phải trong sự hưởng thụ thực sự vinh hiển đó. Và cũng vậy các linh hồn của người không tin kính sau khi chết đến một tình trạng mà trong đó chúng chờ đợi hình phạt tương lai được xác định vững chắc trong sự đau đớn và sợ hãi, nhưng vẫn chưa chịu chính hình phạt đó, vì sự kỳ vọng hình phạt không phải là chính hình phạt. Và như vậy về chính yếu cũng nghĩ William Sherlock, Thomas Burnet và nhiều nhà thần học Anh khác, và trong số người Luther Calixtus, Hornejus, Zeltner và những người khác 139 . Thật vậy, từ thế kỷ trước mọi ý tưởng đó đã trở lại trong thần học Tin Lành mà trước đây đã được bày tỏ về trạng thái trung gian bởi người ngoại đạo và Cơ Đốc nhân, bởi triết gia và nhà thần học. Giáo lý về purgatorium 140 của La Mã lại được nhiều nhà thần bí và người sùng đạo tiếp nhận, chẳng hạn Böhme, Antoinette Bourignon, Poiret, Dippel, Petersen, Arnold, Schermer, v.v. 141 , và thêm nữa bởi Leibniz, Lessing, J. F. von Meyer, và nhiều người khác 142 . Đi theo một số tác giả Cơ Đốc đầu tiên, người Socinian dạy rằng, cũng như các thân thể trở về đất, thì các linh hồn trở về với Đức Chúa Trời và cùng Ngài dẫn một sự hiện hữu không có tri giác hay tư tưởng, không có vui thích hay không vui, cho đến sự phục sinh 143 . Liên quan chặt chẽ với điều này là giáo lý về giấc ngủ của linh hồn, đã được một số kẻ dị giáo chủ trương trước đó, về sau bởi người Anabaptist, và trong thế kỷ mười tám lại tìm được sự chấp nhận với Artobe, Heyn, Sulzer 144 , và thêm nữa với Fries, Ulrici, người Irvingian, v.v. Bởi những người khác giáo lý psychopannychia này được sửa đổi đến nỗi các linh hồn quả thật giữ một ý thức bên trong, nhưng bị cắt khỏi sự giao tiếp với thế giới bên ngoài 145 . Những người khác tránh giáo lý giấc ngủ của linh hồn này bằng cách giả định rằng các linh hồn, khi cởi bỏ lớp bao phủ vật chất, giữ lại hình thức cơ bản hữu cơ của thân thể, hay cũng rằng sau khi chết chúng nhận một thân thể mới gồm vật chất tinh tế nhất, bởi đó chúng có thể ở trong sự thông công với thế giới bên ngoài 146 . Thậm chí có không ít người đã trở lại giáo lý cũ về sự luân hồi của các linh hồn và đã đề cao nó trong hình thức này, rằng các linh hồn qua các lần chuyển tiếp tiếp tục từ một thân thể con người này sang thân thể khác dần trở thành những người dự phần vào sự hoàn hảo 147 . Ý tưởng về sự phát triển hiện nay thống trị mọi thứ đến nỗi nó cũng được áp dụng cho tình trạng ở phía bên kia mồ mả. Giáo lý về limbus patrum 148 lại được Martensen, Delitzsch, Vilmar, v.v. chấp nhận 149 , và ý kiến rằng trong trạng thái trung gian vẫn có sự rao giảng Phúc Âm và khả năng hoán cải là một quan niệm ưa thích của thần học mới hơn 150 . Nhiều người thậm chí quan niệm đời sau như một sự thanh tẩy tiến bộ, mà kết quả là một số người có thể đời đời bị hư mất (thuyết phổ quát giả định), hay những người kiên trì trong điều ác cuối cùng bị hủy diệt (sự bất tử có điều kiện), hay cuối cùng mọi người đều được cứu ( apocatastasis 151 ) 152 . 554. Lịch sử của giáo lý về trạng thái trung gian chứng tỏ rằng nó tốn công sức cho nhà thần học, và con người nói chung, để ở trong giới hạn của Kinh Thánh và không khôn ngoan hơn điều người ta nên khôn ngoan. Các dữ kiện Kinh Thánh chứa về trạng thái trung gian đủ cho đời sống, nhưng chúng để nhiều câu hỏi, có thể phát sinh trong sự hiểu biết tò mò, không được trả lời. Nếu người ta vẫn muốn giải quyết những câu này, người ta không thể làm gì khác ngoài bước vào con đường phỏng đoán, và người ta có nguy cơ vô hiệu hóa chứng cớ thần thượng bởi các phát minh của sự khôn ngoan con người. Điều này lộ ra ngay khi nói về sự chết và sự bất tử. Triết học xử lý những điều này theo cách hoàn toàn khác so với Kinh Thánh. Triết học coi sự chết là điều gì tự nhiên và nghĩ rằng nó có đủ trong sự bất tử, tức là trong sự hiện hữu tiếp tục của linh hồn. Nhưng Kinh Thánh phán đoán hoàn toàn khác. Sự chết không tự nhiên, mà có nguyên nhân của nó trong sự vi phạm mạng lịnh của Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 2:17; trong ma quỷ, trong chừng mực nó bởi sự quyến rũ của mình đã khiến con người sa ngã và chết, Giăng 8:44; trong chính tội lỗi, vì nó tác động sự tan rã trên toàn thể đời sống con người và, như thể, sinh ra sự chết từ chính mình, Gia-cơ 1:15; trong sự phán xét của Đức Chúa Trời, vì Ngài thưởng tội lỗi bằng sự chết, Rô-ma 6:23. Và sự chết này trong Kinh Thánh không bao giờ đồng nhất với sự hủy diệt, với sự không hiện hữu, mà luôn hệ tại sự phá vỡ sự hài hòa, trong sự cắt đứt các mối quan hệ đời sống khác nhau mà một tạo vật được đặt vào phù hợp với bản tính của nó, trong một sự trở về bản thể nguyên tố, hỗn loạn, ít nhất về mặt lý luận, nằm ở nền tảng của toàn thể vũ trụ. Theo Herbert Spencer, sự sống hệ tại sự điều chỉnh liên tục của các mối quan hệ bên trong với bên ngoài. Mặc dù bản chất của sự sống hoàn toàn không được giải thích bởi định nghĩa này, vẫn đúng rằng sự sống càng giàu có, các mối quan hệ nó đứng với môi trường càng nhiều về số lượng và càng lành mạnh về bản tính. Do đó tạo vật cao nhất là con người; nhờ sự sáng tạo của mình người ấy đứng trong mối liên hệ với thiên nhiên và thế giới loài người, với các vật hữu hình và vô hình, với trời và đất, với Đức Chúa Trời và các thiên sứ. Và người ấy sống, nếu và trong chừng mực người ấy đứng với toàn thể môi trường này trong mối quan hệ đúng được Đức Chúa Trời muốn 153 . Do đó sự chết trong bản chất của nó và trong toàn thể phạm vi của nó là sự xáo trộn, sự phá vỡ mọi mối quan hệ này mà con người nguyên thủy đứng trong đó và người ấy vẫn nên đứng trong đó. Do đó nguyên nhân của nó không là gì khác và không thể là gì khác ngoài tội lỗi, tức là sự xáo trộn mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và sự phá vỡ sự thông công của sự sống với Đức Chúa Trời. Tội lỗi không chỉ có sự chết theo nghĩa này là hậu quả của nó, mà trùng với nó; tội lỗi là sự chết, sự chết theo nghĩa thuộc linh; ai phạm tội lỗi qua đó trong cùng khoảnh khắc đứng đối lại với Đức Chúa Trời, chết đối với Đức Chúa Trời và các điều thần thượng, không có niềm vui trong sự hiểu biết về các đường của Ngài, quay khỏi Ngài trong sự thù nghịch và căm ghét. Và vì mối quan hệ này với Đức Chúa Trời, sự được tạo dựng theo hình ảnh và sự giống của Ngài này, không phải là một donum superadditum 154 mà thuộc về bản chất của con người và mang một tính chất trung tâm, sự xáo trộn của mối quan hệ này phải tác động hủy hoại trên mọi mối quan hệ khác mà con người đứng trong đó với chính mình, với đồng loại, với thiên nhiên, với các thiên sứ, với toàn thể sự sáng tạo. Tội lỗi, theo bản tính của nó, đúng ra phải đã có như hậu quả của nó, trong chính khoảnh khắc nó được phạm, sự chết đầy đủ và toàn thể, Sáng Thế Ký 2:17, sự trở về của toàn thể vũ trụ đến sự hiện hữu hỗn loạn của nó. Nhưng Đức Chúa Trời đã can thiệp và đã phá vỡ quyền lực của tội lỗi và sự chết. Đúng, như Schelling nói, rằng một phần dư phi lý nằm ở nền tảng của mọi điều hiện hữu. Bất cứ điều gì bị để cho chính mình đều chuyển vào sự tan rã. Thiên nhiên không được vun trồng trở nên hoang dã; con người không được nuôi dạy thoái hóa; dân tộc đứng ngoài văn minh trở nên thấp kém. Bởi bản tính mọi điều bên trong và bên ngoài con người đứng trong sự thù nghịch chống lại mọi điều khác, nhưng Đức Chúa Trời đã can thiệp bằng ân điển của Ngài, trước hết bằng ân điển chung của Ngài, để kiềm chế quyền lực của tội lỗi và sự chết, rồi bằng ân điển đặc biệt của Ngài, để phá vỡ và chiến thắng chúng. Sự chết thuộc thể không chỉ bị trì hoãn, và một sự hiện hữu và phát triển con người được làm cho có thể bởi đủ loại biện pháp; mà Đấng Christ bởi thập tự giá của Ngài chiến thắng về nguyên tắc trên tội lỗi và sự chết và đem sự sống và sự bất tử ra ánh sáng, Rô-ma 5:12 t., 1 Cô-rinh-tô 15:45, Hê-bơ-rơ 2:14, 2 Ti-mô-thê 1:10, Khải Huyền 1:18, 20:14, đến nỗi ai tin nơi Ngài có sự sống đời đời và sẽ không bao giờ chết trong sự đời đời, Giăng 3:36, 5:24, 8:51, 52, 11:25. Giờ đây chính sự sống và sự bất tử này đến hàng đầu trong Kinh Thánh. Sự bất tử theo nghĩa triết học, sự hiện hữu tiếp tục của linh hồn sau khi chết, đối với Kinh Thánh có một giá trị phụ thuộc; nó không phủ nhận nó, nhưng cũng không cố ý dạy nó, và nó ít nhất không được ban, như thần luận tự nhiên giả định, để làm cho sự bất tử này được chúng ta biết như một trong các chân lý tôn giáo quan trọng nhất. Vì chân lý này đủ được con người biết bởi bản tính. Điều Kinh Thánh phải dạy chúng ta là thế này, rằng sự hiện hữu trống rỗng, sự hiện hữu đơn thuần và không gì hơn, chưa phải là sự sống như nó thuộc về con người và xứng hợp với con người. Nó không như vậy ở phía bên này, và nó còn ít như vậy hơn ở phía bên kia mồ mả. Ở đây trên đất đời sống của con người, ngay cả của người thiếu sự thông công với Đức Chúa Trời, vẫn đứng trong nhiều mối quan hệ và qua đó nhận một số nội dung và giá trị. Nhưng khi mọi điều này rơi đi và mọi mối ràng buộc này bị phá vỡ, khi đó đời sống chìm trở lại một sự hiện hữu nghèo nàn, trống rỗng, không nội dung, mờ ảo. Chính từ phía này Cựu Ước thường nhìn đời sau. Chết là bước ra khỏi đời này, một sự phá vỡ mọi mối ràng buộc với thế giới này; sự chết là, liên quan đến đời sống ở phía bên này, một sự không hiện hữu, một sự yên nghỉ, một giấc ngủ, trong một lời một sự chết hoàn toàn đối với toàn thể đời sống phong phú, vui mừng trên đất. Người chết không còn dự phần đời đời vào mọi điều xảy ra dưới mặt trời, Truyền Đạo 9:5, 6. Trong khái niệm Sheol sự phủ nhận đời sống và công việc trần thế này đứng ở hàng đầu và hình thành, nếu không phải yếu tố duy nhất, thì ít nhất yếu tố chính của nó. Liệu trong Sheol một đời sống khác thay thế đời sống trần thế bị cắt đứt hoàn toàn này, và liệu người đã khuất ở đó bước vào các mối quan hệ mới theo một hướng khác, chỉ được diễn đạt trong Cựu Ước một vài lần, khi con mắt đức tin của người tin kính xuyên qua các bóng của sự chết đến sự sống đời đời trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Đủ rồi, ở quan điểm của sự bày tỏ Cựu Ước, rằng tư tưởng vĩ đại được in vào ý thức con người rằng sự sống thật chỉ được tìm thấy trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Nỗi đau đớn của địa ngục, cũng như niềm vui của trời, vẫn bị bao phủ trong sương mù đối với tín hữu của thời cũ. Chỉ khi Đấng Christ đã chết và sống lại sự sống mới được đem ra ánh sáng trong sự không hư nát. Đấng Christ không sắm sẵn hay bày tỏ sự bất tử theo nghĩa triết học, sự hiện hữu tiếp tục của các linh hồn sau khi chết. Nhưng Ngài đã lại lấp đầy đời sống của con người, bị tội lỗi làm gầy mòn và trống rỗng, ở đây và ở đời sau, bằng nội dung tích cực của sự thông công với Đức Chúa Trời, bằng sự bình an và niềm vui và phước hạnh. Sự chết không còn là sự chết đối với người ở trong Chúa Giê-xu Christ, mà là một lối đi đến sự sống đời đời, và mồ mả là một nơi yên nghỉ được làm thánh cho đến buổi sáng của sự phục sinh. 555. Ai mất tầm nhìn về giáo lý này của Kinh Thánh về sự bất tử sẽ đến đủ loại sai lầm. Vì chúng ta không thể hình thành quan niệm nào về một thần linh thuần túy, về sự hiện hữu và đời sống và hoạt động của nó. Về Đức Chúa Trời, là thần linh thuần túy, chúng ta không thể nói khác ngoài theo cách nhân hình, mà trong đó, hơn nữa, chính Kinh Thánh đi trước chúng ta. Các thiên sứ là các hữu thể thuộc linh, nhưng được trình bày theo kiểu con người và khi xuất hiện thường mang các thân thể con người. Và con người không chỉ là các hữu thể thuộc thể, mà mọi hoạt động của chúng bị ràng buộc với thân thể và phụ thuộc vào thân thể; không chỉ các hoạt động sinh dưỡng và động vật, mà cả các hoạt động trí tuệ của sự suy tư và ý muốn. Mặc dù bộ não không phải là nguyên nhân của năng lực biết và mong muốn cao hơn, nó vẫn là người mang và cơ quan của nó; mọi sự xáo trộn trong bộ não dẫn đến một sự tác động bất thường của anima rationalis 155 . Vì thân thể không phải là nhà tù của linh hồn mà thuộc về bản chất của con người, chúng ta không thể hình thành quan niệm nào về đời sống và hoạt động của một linh hồn bị tách khỏi thân thể, và do đó dễ bị nghiêng về các phỏng đoán và suy đoán. Theo đó, ba giả thuyết chủ yếu đã được nghĩ ra để làm cho sự hiện hữu của các linh hồn sau khi chết phần nào dễ hiểu. Trước hết, nhiều người nơi dân ngoại và cũng nơi Cơ Đốc nhân đã giả định rằng các linh hồn, sau khi bị tách khỏi thân thể, không thể dẫn đời sống nào khác ngoài một đời sống ngủ. Thật vậy, sự thay đổi diễn ra lúc chết có ý nghĩa phi thường. Vì toàn thể nội dung của đời sống linh hồn chúng ta được dẫn xuất từ thế giới bên ngoài; mọi kiến thức bắt đầu bằng tri giác giác quan; toàn thể hình thức suy tư của chúng ta là vật chất; ngay cả về các điều thuộc linh chúng ta nói bằng các từ nguyên thủy có ý nghĩa giác quan. Giờ đây nếu sự chết, như Kinh Thánh dạy, là một sự phá vỡ đột ngột, bạo lực, hoàn toàn, và tuyệt đối với lĩnh vực thế gian này, thì thật sự dường như không có khả năng nào khác ngoài việc linh hồn hoàn toàn bị đóng lại khỏi thế giới bên ngoài, mất mọi nội dung của nó, và, như thể, chìm trở lại vào chính mình. Trong giấc ngủ cũng vậy, linh hồn rút khỏi thế giới bên ngoài và cắt đứt sự giao tiếp của nó với thế giới; nhưng trong giấc ngủ nó chỉ làm điều này theo nghĩa tương đối, vì nó vẫn kết nối với thân thể và giữ lại đời sống phong phú nó đã thu nhận từ thế giới; thật vậy, nó thậm chí vẫn tích cực trong đó, dầu theo cách lộn xộn, trong các giấc mơ. Và vẫn, giấc ngủ đã đem đến thay đổi gì trong đời sống con người; các năng lực biết và mong muốn tạm ngưng hoạt động của chúng; ý thức dừng lại; mọi cảm giác và tri giác ngừng; chỉ đời sống sinh dưỡng tiếp tục công việc đều đặn của nó. Vậy thì mọi hoạt động của linh hồn sẽ ngừng biết bao hơn khi sự chết diễn ra và cắt đứt mọi mối ràng buộc với thế giới này hoàn toàn! Mọi điều như vậy dường như lập luận rằng các linh hồn sau khi chết hiện hữu trong một trạng thái ngủ, vô thức. Và Kinh Thánh, như nó xuất hiện trên một cái nhìn hời hợt, không những không lên án giáo lý giấc ngủ của linh hồn này mà đúng hơn còn đề cao và ủng hộ nó. Vì không chỉ trong Cựu Ước mà cả trong Tân Ước nó nhiều lần gọi sự chết là một giấc ngủ, Phục Truyền Luật Lệ Ký 31:16, Giê-rê-mi 51:39, 57, Đa-ni-ên 12:2, Ma-thi-ơ 9:24, Giăng 11:11, 1 Cô-rinh-tô 7:39, 11:30, 15:6, 18, 20, 51, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13–15, 2 Phi-e-rơ 3:4, v.v.; Sheol là một xứ của sự im lặng, của sự yên nghỉ, của sự lãng quên, nơi không còn phần đời đời nào vào mọi điều diễn ra dưới mặt trời. Chúa Giê-xu nói về đêm của sự chết, mà trong đó không ai có thể làm việc, Giăng 9:4; và không nơi nào Kinh Thánh nhắc đến rằng những người trở lại từ sự chết đến sự sống, chẳng hạn La-xa-rơ và những người khác, đã thuật lại điều gì về những gì chúng đã thấy hay nghe trong trạng thái trung gian. Nhưng mọi luận cứ này không thể chứng minh giáo lý psychopannychy. Vì 1º rõ ràng rằng sự phụ thuộc của linh hồn vào thân thể vẫn không loại trừ sự độc lập của nó. Thế giới bên ngoài có thể là dịp cho sự thức tỉnh của tự ý thức chúng ta và nguồn đầu tiên của kiến thức chúng ta; sự suy tư có thể bị ràng buộc với bộ não và có ở đó nơi ngự và cơ quan của nó; điều chưa được chứng minh và không thể chứng minh là đời sống tâm linh của con người tìm thấy nguồn và nguồn gốc của nó trong các hiện tượng vật lý. Sự suy tư và sự biết là các hoạt động của linh hồn; không phải tai nghe và mắt thấy, mà là cái tôi tâm linh của con người nghe qua tai và thấy qua mắt; thân thể là một công cụ của thần linh. Do đó không có gì vô lý trong việc nghĩ rằng linh hồn có thể, nếu cần, tiếp tục các hoạt động của nó mà không có thân thể. Thật vậy, ai phủ nhận đời sống ý thức cho thần linh tự nó sẽ phải đến điểm coi ý thức và ý chí là không thể trong Đức Chúa Trời và các thiên sứ nữa. Vì dầu chúng ta nói về Đức Chúa Trời theo cách con người và thường hình dung các thiên sứ cho chính mình như có thân thể, chúng vẫn tự chúng là thần linh mà vẫn dự phần vào ý thức và ý chí. 2⁰ Kinh Thánh dạy rõ ràng hết mức có thể rằng sự chết là một sự phá vỡ toàn thể với toàn thể đời sống trần thế này và ở mức đó là một giấc ngủ, một sự yên nghỉ, một sự giữ im lặng. Trạng thái chết là một giấc ngủ, người đã khuất ngủ, vì sự giao tiếp với lĩnh vực thế gian này đã ngừng; nhưng không nơi nào Kinh Thánh nói rằng linh hồn của người đã khuất ngủ; ngược lại, nó luôn trình bày linh hồn sau khi chết như ít nhiều có ý thức; và khi sự bày tỏ tiến triển, nó ngày càng lộ ra rõ ràng rằng, trong khi trong sự chết mọi mối quan hệ với thế giới này bị cắt đứt, các mối quan hệ khác với một thế giới khác ngay lập tức thay thế chúng. Tư tưởng vĩ đại của Kinh Thánh, rằng sự sống bị ràng buộc với sự phục vụ Chúa và sự chết với sự khước từ Ngài, cũng chiếu ánh sáng của nó trên phía bên kia mồ mả. Trong khi người giàu ngay sau khi chết ở trong sự đau đớn, La-xa-rơ nghèo được đem vào lòng Áp-ra-ham, Lu-ca 16:23. Và mọi tín hữu, quả thật ở đây trên đất đã dự phần vào một sự sống đời đời, không mất nó qua sự chết, Giăng 11:25, 26, mà hưởng nó sau khi chết phong phú và phước hạnh hơn nhiều trong sự thông công với Đấng Christ, Lu-ca 23:43, Công Vụ 7:59, 2 Cô-rinh-tô 5:8, Phi-líp 1:23, Khải Huyền 6:8, 7:9. Ở trong thân thể chính xác là ở xa Chúa, và như vậy sự chết là đường đến một sự thông công gần hơn và chặt chẽ hơn với Đấng Christ. 3⁰ Hơn nữa, không cần ngạc nhiên rằng những người trở lại sự sống qua sự phục sinh không nhắc đến điều gì về những gì chúng đã thấy và nghe ở phía bên kia mồ mả. Vì ngoài khả năng rằng chúng quả thật đã truyền đạt điều này hay điều khác không được ghi lại trong Kinh Thánh, rất có thể chúng không được phép cũng không có thể thuật lại cho chúng ta điều gì về các kinh nghiệm của chúng bên kia mồ mả. Chúng ta có đủ trong Môi-se và các tiên tri, Lu-ca 16:29; và Phao-lô, sau khi người ấy được cất lên tầng trời thứ ba, không thể nói gì khác ngoài việc người ấy đã nghe các lời không thể nói ra, mà con người không được phép nói 156 . 556. Những người khác có ý kiến rằng các linh hồn sau khi chết nhận một tính thể xác mới và qua đó lại có thể bước vào sự thông công với thế giới bên ngoài. Để hỗ trợ quan điểm này người ta nại đến sự kiện rằng không quan niệm nào có thể được hình thành về đời sống và hoạt động của linh hồn mà không có thân thể, và thêm nữa đến các đoạn Kinh Thánh dường như gán một tính thể xác nào đó cho các linh hồn của người đã khuất. Các cư dân của vương quốc người chết được mô tả chính xác như chúng đã xuất hiện trên đất. Sa-mu-ên được trình bày như một ông già mặc một chiếc áo choàng, 1 Sa-mu-ên 28:14; các vua của dân ngoại ngồi trên các ngai và đi ra gặp vua Ba-by-lôn, Ê-sai 14:9; dân ngoại nằm đó như những người không chịu cắt bì, Ê-xê-chi-ên 31:18, 32:19 tt. Chúa Giê-xu vẫn nói, liên quan đến người chết, về mắt và ngón tay và lưỡi, Lu-ca 16:23, 24. Phao-lô kỳ vọng rằng, nếu nhà trần thế của đền tạm bị phá vỡ, người ấy sẽ có một tòa nhà từ Đức Chúa Trời, và sẽ không bị cởi bỏ mà được mặc lấy, 2 Cô-rinh-tô 5:1–4. Và Giăng thấy một đoàn người lớn đứng trước ngai và Chiên Con, mặc áo dài trắng và cầm các nhành cọ trong tay, Khải Huyền 6:11, 7:9. Nhưng, 1º, không điều gì có thể được suy ra từ cách nói này trong Kinh Thánh để ủng hộ tính thể xác của các linh hồn sau khi chết. Vì Kinh Thánh không thể nói về Đức Chúa Trời và các thiên sứ, về các linh hồn trong vương quốc người chết, về niềm vui trên trời và sự đau đớn trong địa ngục, khác ngoài bằng ngôn ngữ con người, dưới các hình ảnh mượn từ các điều kiện và mối quan hệ trần thế. Nhưng bên cạnh điều này nó vẫn tuyên bố rõ ràng và quyết định rằng Đức Chúa Trời là thần linh và rằng các thiên sứ là thần linh, và qua đó cung cấp quy tắc mà theo đó mọi cách diễn đạt nhân hình này phải được hiểu. Và nó cũng làm như vậy liên quan đến người đã khuất. Nó không thể nói về chúng khác ngoài như về người bằng thịt và huyết, nhưng nó nói bên cạnh điều này rằng, trong khi thân thể chúng yên nghỉ trong mồ mả, chúng là các linh hồn, các thần linh, Truyền Đạo 12:7, Ê-xê-chi-ên 37:5, Lu-ca 23:46, Công Vụ 7:59, Hê-bơ-rơ 12:23, 1 Phi-e-rơ 3:19, Khải Huyền 6:9, 20:4. Vào các tuyên bố rõ ràng này chúng ta phải giữ. Ai vẫn gán cho các linh hồn một loại thân thể nào đó cũng phải đến điểm trình bày Đức Chúa Trời và các thiên sứ, với các nhà thần trí học, như theo một nghĩa nào đó có thân thể. 2º Đoạn mạnh nhất nói ủng hộ một “tính thể xác trung gian” của các linh hồn là 2 Cô-rinh-tô 5:1–4. Nhưng văn bản này cũng mất mọi sức mạnh chứng cớ của nó dưới sự giải kinh đúng đắn. Vì không có tranh cãi về tư tưởng chính Phao-lô bày tỏ ở đây; sứ đồ biết rằng, khi thân thể trần thế của người ấy bị tan rã, người ấy có một tòa nhà từ Đức Chúa Trời; nhưng người ấy vẫn than thở và bị gánh nặng trong thân thể này, vì người ấy co rút khỏi sự chết, và do đó đúng hơn muốn không bị cởi bỏ thân thể này, mà được mặc lấy ngay lập tức, cả linh hồn lẫn thân thể cùng nhau, bởi nơi ở thiên thượng, để điều có thể chết bị sự sống nuốt chửng. Nhưng dầu đây là mong muốn thân thương nhất của người ấy, người ấy biết rằng sau khi nhà trần thế này bị phá vỡ, dầu người ấy bị cởi bỏ thân thể (cách đọc trong câu 3, εἰ γε και ἐκδυσαμενοι 157 , theo phán đoán của tôi xứng đáng được ưu tiên hơn εἴπερ 158 hay εἰ γε και ἐνδυσαμενοι 159 ), người ấy vẫn không vì lý do đó bị thấy trần truồng, mà sẽ ở với Chúa, các câu 1, 3, 8. Tuy nhiên, nếu đây là tư tưởng chính, thì bởi nơi ở từ Đức Chúa Trời không thể có nghĩa là thân thể phục sinh cũng không, càng ít hơn, một thân thể trung gian. Vì Phao-lô chính xác mong muốn, không chết, trong khi người ấy giữ thân thể trần thế, được mặc lấy nơi ở đó từ Đức Chúa Trời; giờ đây thân thể phục sinh không đứng bên cạnh thân thể trần thế và không được mặc lên trên nó, mà ra từ nó bởi lời quyền năng của Đức Chúa Trời, hay, trong trường hợp những người còn sống, chuyển qua nó bởi sự biến đổi, 1 Cô-rinh-tô 15:42, 51; và về một thân thể trung gian càng ít có vấn đề hơn, vì Phao-lô khi đó sẽ phải biết không ít hơn ba thân thể, sẽ được mặc liên tiếp cái này trên cái kia. Do đó Holtzmann nói đúng: tốt nhất là không nói về một thân thể trung gian nào nữa. Phao-lô biết hai, không phải ba σωματα 160 161 , hơn nữa khi đó không được đặt nhị nguyên sau và bên cạnh nhau. Vì lý do này οἰκοδομη ἐκ θεου 162 không thể là gì khác ngoài vinh hiển thiên thượng, được quan niệm đồng thời như một nơi và như một chiếc áo, ánh sáng đời đời mà trong đó chính Đức Chúa Trời ngự, 1 Ti-mô-thê 6:16, đến từ Đức Chúa Trời, không làm bằng tay, từ và trong trời, và vào đó các tín hữu được chuyển lúc chết hay lúc phục sinh, cf. Cô-lô-se 1:12, Giăng 14:2, 17:24. Cuối cùng, 3º, tính thể xác được gán cho các linh hồn sau khi chết là một khái niệm mà dưới nó không điều gì xác định có thể được quan niệm, và về nó các ý kiến theo đó phân kỳ rất rộng. Delitzsch, từ quan điểm tam phần của ông, giả định rằng linh hồn thực hiện chức vụ này của thân thể trung gian cho thần linh. Với ông linh hồn đứng giữa thần linh và vật chất; nó là nguyên lý sự sống của thân thể dẫn xuất từ thần linh, lớp áo bên ngoài thuộc thể của thần linh, nhưng vẫn cũng lại là mặt bên trong, phi vật chất của thân thể. Güder dạy rằng quyền năng đã tổ chức thân thể trần thế của chúng ta được bảo tồn và, ở phía bên kia mồ mả, hình thành một thân thể mới từ các yếu tố hiện diện ở đó. Splittgerber nói rằng hình thức cơ bản hữu cơ của thân thể đi cùng với linh hồn và ban cho nó trong trạng thái trung gian một tính thể xác không hoàn hảo, tạm thời. Rinck có ý kiến rằng thân thể thần kinh, một thân thể tinh tế, bên trong là người mang đời sống của linh hồn, đi cùng linh hồn sau khi chết và, trong người tái sinh, được Thánh Linh của Đức Chúa Trời mặc lấy và được hình thành thành một thân thể trung gian bởi sự rạng rỡ của thân thể vinh hiển của Đấng Christ, trong khi trong người không tin kính nó ngày càng bị tội lỗi và bóng tối thấm nhuần, v.v. Nhưng dầu điều gì có thể nói về nó, nó vẫn mờ mịt như vậy. Chúng ta không biết gì khác ngoài thần linh và vật chất; một tính thể xác phi vật chất là một sự mâu thuẫn, trong một giờ xấu đã được mang từ thần trí học vào thần học Cơ Đốc, và cố gắng vô ích để hòa giải chủ nghĩa nhị nguyên sai lầm của thần linh và vật chất, của luận đề và phản đề, bằng một sự tổng hợp không thể quan niệm. 557. Thứ ba, có nhiều người cho rằng các linh hồn sau khi chết vẫn ở trong một mối liên hệ nào đó với đời sống trần thế. Nơi nhiều dân tộc quan niệm thắng thế rằng các linh hồn ở lại gần mồ mả sau khi chết, và người Do Thái cũng tin rằng một thời gian sau khi chết chúng tiếp tục lơ lửng quanh xác chết, và giải thích từ điều này rằng bà bóng tại Ên-đơ-rơ vẫn có thể triệu hồi thần linh của Sa-mu-ên. 163 Phong tục phổ biến là cho người đã khuất thức ăn, vũ khí, của cải, đôi khi ngay cả vợ và nô lệ của người ấy, cùng vào mồ mả; và thường sự tôn kính người chết này không bị giới hạn vào ngày chôn cất hay thời kỳ tang lễ, mà được tiếp tục sau đó nữa và được thu nhận vào sự thờ cúng thông thường, dù riêng tư hay công khai. Không chỉ người chết nói chung được tôn kính, mà cả họ hàng huyết thống đã khuất, cha mẹ và tổ tiên; các cha và thủ lĩnh của bộ tộc; các anh hùng của dân; các hoàng tử và vua của xứ, đôi khi ngay cả trong đời sống của chúng; và trong Phật giáo và trong Hồi giáo cũng các thánh. Sự thờ cúng hệ tại việc duy trì mồ mả của chúng, chăm sóc xác chết của chúng (chẳng hạn bằng cách ướp xác), thỉnh thoảng đặt hoa và thức ăn trên mồ mả của chúng, tỏ lòng tôn kính các hình ảnh và di vật của chúng, tổ chức các bữa ăn và trò chơi để tôn vinh chúng, dâng các lời cầu nguyện lên chúng, và đem các của lễ cho chúng. Giữa sự tôn kính các con người đã khuất này và sự tôn kính các thần một sự phân biệt quả thật thường được thực hiện, như tại Ba Tư, Ấn Độ, và Hy Lạp, nhưng tuy nhiên sự thờ cúng người chết là một thành phần chính của tôn giáo. Với sự tôn kính của chúng người ta dự định một phần đến trợ giúp chính chúng, nhưng trên hết cũng để tránh hại chúng có thể gây ra và bảo đảm cho chính mình phước hạnh và sự trợ giúp của chúng, dù theo cách thông thường hay phi thường, qua các lời tiên tri và phép lạ. 164 Mọi yếu tố này cũng thâm nhập vào sự thờ cúng Cơ Đốc, ngay từ thế kỷ thứ hai trở đi. Cũng như trong Phật giáo các tu sĩ và trong Hồi giáo các nhà thần bí, thì trong Hội Thánh Cơ Đốc những người tử đạo sớm trở thành đối tượng của sự tôn kính tôn giáo; tại nơi chúng đã chết hay nơi di vật của chúng đã được đặt yên nghỉ, các bàn thờ, nhà nguyện, và nhà thờ được xây dựng; ở đó, đặc biệt vào các ngày chết ( dies natales 165 ) của những người tử đạo, các tín hữu tụ họp để cử hành sự tưởng nhớ chúng bằng các buổi canh thức và hát thi thiên, bằng cách đọc acta martyrum 166 và nghe một bài giảng để tôn vinh chúng, và trên hết bằng cách cử hành thánh lễ tạ ơn. Và sau thế kỷ thứ tư sự thờ cúng này mở rộng từ Ma-ri, các thiên sứ, các tổ phụ, các tiên tri, và những người tử đạo sang các giám mục, tu sĩ, ẩn sĩ, confessores 167 , virgines 168 , và đủ loại thánh cùng di vật và hình ảnh của chúng; 169 và bất chấp mọi sự chống đối cả bên trong lẫn bên ngoài Hội Thánh La Mã, nó không chỉ tự duy trì cho đến ngày nay, mà nó vẫn đang gia tăng một cách đáng báo động và đang đẩy sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất và Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Ngài đã sai, ngày càng vào hậu trường. La Mã cử hành trong sự thờ cúng này, theo cách thực tiễn, sự thông công của các thánh. Một Hội Thánh Cơ Đốc có ba khu vực: ecclesia triumphans 170 trên trời, ecclesia patiens 171 trong luyện ngục, và ecclesia militans 172 trên đất. Phần mà ecclesia patiens 173 dự vào sự thông công này hệ tại điều này, rằng những người được phước trên trời đến trợ giúp các linh hồn nghèo khó trong luyện ngục bằng các lời cầu thay của chúng; rằng Hội Thánh trên đất làm mềm và rút ngắn các hình phạt của các linh hồn đó qua các lời cầu nguyện, của bố thí, việc lành, ân xá, và trên hết qua của lễ thánh lễ; và cuối cùng cũng ở điều này, rằng các linh hồn trong luyện ngục, dầu sao ở xa phía trước hầu hết các tín hữu của Hội Thánh chiến đấu và do đó có thể được kêu cầu, giúp đỡ và củng cố các tín hữu trên đất bằng các lời cầu thay của chúng. Yếu tố cuối này, dầu nó đang chiếm một vị trí ngày càng rộng hơn cũng trong sự thông công với ecclesia patiens 174 , vẫn hình thành thành phần chính của sự thông công của Hội Thánh chiến đấu với Hội Thánh chiến thắng. Những người được phước trên trời, như các thiên sứ, dự phần vào sự thánh khiết hoàn hảo, siêu nhiên; và do đó chúng là các đối tượng của sự tôn thờ và tôn kính. Không phải tất cả chúng đều dự phần vào sự thánh khiết đó ở cùng mức; như các thiên sứ, chúng hình thành một phẩm trật thuộc linh; ở trên cùng đứng Ma-ri, và sau bà theo các tổ phụ, các tiên tri, các sứ đồ, những người tử đạo, các confessores 175 , v.v. Nó là một dãy giảm dần, nhưng trong tất cả chúng điều gì đó của các nhân đức thần thượng chiếu sáng. Và vào điều này cũng dự phần mọi điều đã đứng hay vẫn đứng trong bất kỳ mối liên hệ nào với các thánh, thân thể, chi thể, quần áo, nơi ở, hình ảnh của chúng, v.v. Và ở cùng mức như một điều đứng gần Đức Chúa Trời hơn và dự phần nhiều hơn vào sự thánh khiết của Ngài, nó là một đối tượng của sự tôn kính tôn giáo. Ở đây cũng vậy, do đó, có đủ loại khác biệt. Có latria 176 , thuộc về một mình Đức Chúa Trời; bản tính con người của Đấng Christ và mọi chi thể của nó, chẳng hạn trái tim thánh, quả thật không phải per se 177 và propter se 178 , nhưng vẫn in se 179 là một đối tượng của latria 180 ; Ma-ri có một yêu sách đối với hyperdulia 181 ; các thánh đối với dulia 182 ; di vật của chúng đối với cultus religiosus relativus 183 , v.v.; có bao nhiêu loại tôn thờ thì có bấy nhiêu loại xuất sắc; sự tôn thờ khác nhau theo sự đa dạng của sự xuất sắc 184 . Sự tôn kính các thánh hệ tại nói chung các lời cầu nguyện, sự kiêng ăn, các buổi canh thức, các ngày lễ, các món quà, các cuộc hành hương, các đám rước, v.v., và có mục đích giành ân huệ của Đức Chúa Trời qua các lời cầu thay của chúng và nhận điều này hay điều khác từ Ngài. Nhưng sự tôn kính và cầu thay này không chỉ tổng quát mà còn riêng biệt; có các thánh cụ thể cho các dân tộc, gia đình, con người cụ thể, và có các thánh đặc biệt cho các nhu cầu và thiếu thốn khác nhau. Thánh George là thánh bảo trợ của Anh, James của Tây Ban Nha, Stephen của Hungary; các họa sĩ tôn kính Thánh Lu-ca, thợ mộc Joseph, thợ giày Crispin; Thánh Sebastian giúp đặc biệt trong bệnh dịch, Ottilia trong bệnh mắt, Anthony trong trường hợp người ta đã mất điều gì đó; ngay cả động vật cũng có thánh bảo trợ của chúng, các con ngỗng được Thánh Gallus bảo vệ đặc biệt và các con cừu bởi Thánh Wendelin, v.v. 185 . Nhiều quan niệm trong số này cũng đã nhiều lần trở lại trong thần học Tin Lành. Người Luther thừa nhận rằng các thiên sứ và cả các thánh cầu nguyện cho toàn thể Hội Thánh nói chung 186 . Cũng như Hugo Grotius đã trước đó bảo vệ sự kêu cầu các thánh trong Votum pro pace 187 của ông, thì Leibniz về sau đã lấy điều này, và ngay cả sự tôn kính hình ảnh và di vật, dưới sự bảo vệ của ông 188 . Chủ nghĩa nghi lễ tại Anh đi theo cùng hướng 189 . Nhiều nhà thần học giả định rằng sau khi chết một mối liên hệ nào đó giữa linh hồn và thân thể tiếp tục tồn tại 190 , rằng các linh hồn vẫn duy trì một sự giao tiếp nào đó với đất, có kiến thức về các sự kiện quan trọng nhất, cầu nguyện cho chúng ta, và nhìn xuống chúng ta trong phước hạnh 191 . Trong thế kỷ mười tám nhiều người, chẳng hạn Swedenborg, Jung-Stilling, Oberlin, tin mình ở trong sự truyền thông trực tiếp với các thần linh đã khuất 192 . Khả năng của các sự xuất hiện như vậy cũng được thừa nhận bởi những người như Kant, Lessing, Jung-Stilling, J. H. Fichte, v.v., và chủ nghĩa thần linh, phát sinh từ năm 1848, cố ý tìm cách đặt chính mình vào mối quan hệ với thế giới thần linh và tin rằng dọc theo con đường đó nó có thể nhận đủ loại sự bày tỏ 193 . 558. Bắt đầu giờ đây với điều sau, điều đáng chú ý 1⁰ rằng các thực hành mê tín xuất hiện nơi mọi dân tộc, cũng nơi những dân tộc Y-sơ-ra-ên tiếp xúc, chẳng hạn người Ai Cập, Sáng Thế Ký 41:8, Xuất Ê-díp-tô Ký 7:11, người Ca-na-an, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:9, 14, người Ba-by-lôn, Đa-ni-ên 1:20, 2:2, v.v. Chúng cũng thâm nhập vào Y-sơ-ra-ên và nhiều lần được thực hành háo hức, 1 Sa-mu-ên 28:9, 2 Các Vua 21:6, Ê-sai 2:6. Thuộc các thực hành này cũng là việc hỏi người chết, và những người bận tâm với nó được gọi là אובות 194 hay ידענים 195 . Từ אוב 196 trước hết chỉ thần bói toán ở trong một người nào đó, Lê-vi Ký 20:27, mà một người nào đó sở hữu, 1 Sa-mu-ên 28:7, 8, được một người nào đó hỏi, 1 Sa-mu-ên 28:8, qua đó một người nào đó khiến một người chết lên, 1 Sa-mu-ên 28:9, và, như người ta tưởng tượng về người chết, công bố các lời tiên tri theo cách thì thầm, huyền nhiệm, Ê-sai 8:19, 19:3, 29:4; và rồi sau đó nó chỉ chính người bói toán, 1 Sa-mu-ên 28:3, 9, 2 Các Vua 21:6, 2 Sử Ký 33:6, bản LXX ἐγγαστρόμυθος 197 , người nói tiếng bụng. Từ kia ידענים 198 , những người biết, những người khôn ngoan, chỉ là một sự xác định gần hơn của אובות 199 , và chỉ trước hết các người bói toán và sau đó thần bói toán ở trong chúng, Lê-vi Ký 19:31, 20:6, 27, Ê-sai 19:3. Việc bói toán này có thể diễn ra theo nhiều cách, cùng với các cách khác cũng bằng việc hỏi người chết, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:11 200 . Nhưng luật pháp và lời tiên tri tuyên bố quyết định chống lại nó, và gọi dân trở lại với Chúa, với sự bày tỏ và chứng cớ của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:18, Lê-vi Ký 19:26, 31, 20:6, 27, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:11, 1 Sa-mu-ên 28:19, Ê-sai 8:19, 47:9–15, Giê-rê-mi 27:9, 29:8, Mi-chê 3:7, 5:11, Nê-hê-mi 3:4, Ma-la-chi 3:5; và Tân Ước đặt ấn chứng của nó trên điều này, Lu-ca 16:29, Công Vụ 8:9 tt., 13:6 tt., 19:13 tt., Ga-la-ti 5:20, Ê-phê-sô 5:11, Khải Huyền 9:21, 21:8, 22:15. Thật vậy, 2⁰ không thể chứng minh rằng Kinh Thánh giả định khả năng triệu hồi và xuất hiện của người đã khuất. Đúng rằng các sự làm sống lại người chết đôi khi diễn ra qua quyền năng kỳ diệu của Đức Chúa Trời, và rằng Kinh Thánh thừa nhận các quyền lực và tác động ma quỷ vượt quá khả năng con người, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1, 2, Ma-thi-ơ 24:24, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9, Khải Huyền 13:13–15. Nhưng không nơi nào nó dạy khả năng hay tính thật của một sự xuất hiện của người chết. Đoạn duy nhất có thể được dẫn ra chống lại điều này là 1 Sa-mu-ên 28, nơi Sau-lơ đến nương náu với bà bóng tại Ên-đơ-rơ; vì sự xuất hiện của Môi-se và Ê-li với Đấng Christ trên núi hóa hình, Ma-thi-ơ 17, Lu-ca 9, được Đức Chúa Trời một mình thực hiện mà không có sự trung gian con người. Nhưng dầu cách giải thích duy lý, thấy trong lịch sử này không gì khác ngoài một sự lừa dối cố ý về phía người nữ, phải bị bác bỏ, một sự xuất hiện khách quan, thật của Sa-mu-ên cũng ít được giả định. Vì Sau-lơ không thấy Sa-mu-ên, câu 14; người nữ thấy ông, nhưng ở trong trạng thái thôi miên, câu 12, và bà thấy ông như ông đã trông trong đời sống, như một ông già và quấn trong áo choàng của tiên tri, câu 14. Do đó nỗi sợ của người nữ, câu 12, không có nguyên nhân của nó trong sự kiện rằng, trái với kỳ vọng của bà, bà thật sự thấy Sa-mu-ên, mà trong điều này, rằng bà, thấy Sa-mu-ên, trong trạng thái thôi miên của mình cũng ngay lập tức nhận ra Sau-lơ nhà vua và sợ ông. Sau khi Sau-lơ đã được đem vào ấn tượng rằng một hữu thể thuộc linh dưới đất, אלהים 201 , đã lên khỏi đất và rằng chính Sa-mu-ên đã xuất hiện, người sau nói từ và qua người nữ với Sau-lơ và công bố cho ông sự phán xét. Không có điều gì trong 1 Sa-mu-ên 28 vượt quá các hiện tượng đã biết của thuật thôi miên và mộng du và không thể được giải thích theo cùng cách. 3⁰ Tuy nhiên, có nhiều người nghĩ rằng chính xác từ các hiện tượng của thuật thôi miên, mộng du, chủ nghĩa thần linh, v.v., chúng phải kết luận đến sự tác động của các thần linh. Nhưng giả thuyết này hiện nay dường như hoàn toàn không được biện minh. Ngoài nhiều sự lừa dối đã diễn ra trong lĩnh vực này, điều được thuật lại về sự xuất hiện và tác động của các thần linh quá trẻ con và không đáng kể đến nỗi sự can dự của thế giới thần linh hoàn toàn không cần được giả định để giải thích nó. Qua đó không bị phủ nhận rằng đủ loại hiện tượng xảy ra chưa được giải thích; nhưng tất cả chúng đều có bản tính như vậy (chẳng hạn như sự biết và nói các ngoại ngữ đột ngột, sự thấu thị, thuật thôi miên, sự gợi ý, thị kiến thứ hai, linh cảm, sự biết điều đang xảy ra cùng lúc ở nơi khác, thần giao cách cảm, v.v.) đến nỗi chúng không được làm rõ hơn chút nào bởi giả thuyết về sự xuất hiện của các thần linh. Khi chúng ta cân nhắc thêm rằng con người trong các tri giác của mình bị ràng buộc và giới hạn trong một số lượng xác định các rung động ê-te, đến nỗi một sự sửa đổi nào đó trong đó sẽ cho người ấy một bức tranh hoàn toàn khác về thế giới, và rằng chính người ấy sở hữu một đời sống linh hồn sâu sắc và phong phú chỉ xuất hiện trong tự ý thức rất một phần, thì trong giới hạn của thế giới hiện tại này vẫn còn một địa hình rộng lớn mở ra cho thuật huyền bí đến nỗi hiện nay chúng ta chưa cần đến nương náu vào ảnh hưởng của thế giới thần linh 202 . Hơn nữa, 4⁰ toàn thể Kinh Thánh tiến hành từ tư tưởng rằng sự chết là một sự phá vỡ toàn thể với đời sống ở phía bên này mồ mả. Người đã khuất quả thật giữ ký ức về điều đã xảy ra với chúng ở đây trên đất. Người giàu và La-xa-rơ nghèo biết chúng là ai và là gì ở đây và chúng sống trong môi trường nào, Lu-ca 16. Trong sự phán xét cuối cùng loài người ý thức về điều chúng đã làm trên đất, Ma-thi-ơ 7:22. Các việc làm của chúng đi theo những người đã chết trong Chúa, Khải Huyền 14:13. Điều chúng ta đã làm ở đây trên đất trở thành tài sản đạo đức của chúng ta và đi cùng chúng ta vào sự chết. Cũng không nghi ngờ gì rằng người đã khuất nhận biết những người chúng đã biết trên đất; các cư dân của âm phủ chế nhạo chào đón vua Ba-by-lôn, Ê-sai 14; các anh hùng mạnh mẽ nói với hoàng tử và dân Ai Cập từ giữa Sheol, Ê-xê-chi-ên 32; người giàu biết La-xa-rơ, Lu-ca 16. Các bạn chúng ta kết bạn cho chính mình ở đây bằng cách làm điều thiện một ngày sẽ tiếp đón chúng ta với niềm vui vào các đền tạm đời đời, Lu-ca 16:9. Nhưng nếu không Kinh Thánh luôn trình bày nó theo cách mà sự thông công với đất này hoàn toàn bị phá vỡ lúc chết. Người đã khuất không còn dự phần vào mọi điều xảy ra dưới mặt trời, Truyền Đạo 9:5, 6, 10. Liệu con cái chúng đến vinh dự hay rơi vào nghèo khó, chúng không biết, Gióp 14:21. Áp-ra-ham không biết về con cái Y-sơ-ra-ên và Gia-cốp không biết chúng, và do đó chúng kêu lên Chúa, là Đấng dầu sao là Cha chúng, Ê-sai 63:16. Về sự giao tiếp giữa người đã khuất và người sống không nơi nào có nhắc đến; chúng thuộc về một vương quốc khác, hoàn toàn tách biệt khỏi đất. Hê-bơ-rơ 11:1 cũng không dạy rằng đám mây nhân chứng thấy chúng ta và theo dõi chúng ta trong cuộc đấu tranh của chúng ta. Vì μαρτυρες 203 ở đó không phải là các nhân chứng mắt thấy cuộc đấu tranh của chúng ta mà là các nhân chứng của đức tin, phục vụ cho sự khích lệ của chúng ta. 5⁰ Do đó cũng không có chỗ cho sự kêu cầu và tôn kính các thánh. Tự nó không có gì lạ hay không thích hợp trong tư tưởng rằng các thiên sứ và những người được phước cầu thay cho loài người trên đất; một sự quan tâm đến lịch sử của Hội Thánh chiến đấu, một sự cầu thay tổng quát, cũng thường được người Tin Lành chấp nhận. Nhưng càng đáng chú ý hơn rằng Kinh Thánh, thường nhắc đến sự cầu thay của loài người trên đất và rõ ràng khuyến nghị và quy định nó, Ma-thi-ơ 6:9 tt., Rô-ma 15:30, Ê-phê-sô 6:18, 19, Cô-lô-se 1:2, 3, 1 Ti-mô-thê 2:2, và hơn nữa dạy rằng Đức Chúa Trời thường tha cho những người khác vì cớ những người được chọn và theo sự cầu thay của chúng, Sáng Thế Ký 18:23 tt., Xuất Ê-díp-tô Ký 32:11 tt., Dân Số Ký 14:13 tt., Ê-xê-chi-ên 14:14, 20, Ma-thi-ơ 24:22, v.v., không bao giờ nói bằng một lời nào về một sự cầu thay của các thiên sứ và của những người được phước cho những người sống trên đất. Liên quan đến sự cầu thay của các thiên sứ điều này đã được chứng minh trước đó 204 , và liên quan đến sự cầu thay của những người được phước chính người Công giáo La Mã thừa nhận rằng nó không xuất hiện trong Kinh Thánh 205 ; chỉ 2 Maccabees 15:12–14 nhắc đến một sự cầu thay của Onias và Giê-rê-mi cho dân mình trong một khải tượng giấc mơ cho Judas, và chỉ chứng tỏ rằng người Do Thái thời đó bị thuyết phục về sự cầu thay của những người đã khuất được phước. Càng ít cơ sở hơn nữa, 6°, cho sự kêu cầu và tôn kính các thánh. Kinh Thánh quả thật nói rằng các tín hữu trên đất có thể kêu cầu sự cầu thay của nhau, Dân Số Ký 21:7, Giê-rê-mi 42:2, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:25, nhưng không nơi nào nói về một lời yêu cầu người đã khuất cho sự cầu thay của chúng; và các thiên sứ và loài người rõ ràng tránh khỏi chính mình mọi sự tôn kính tôn giáo, thuộc về một mình Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 6:13, 10:20, Ma-thi-ơ 4:10, Công Vụ 14:10, Cô-lô-se 2:18, 19, Khải Huyền 19:10, 22:9. Cũng không có nhắc đến sự tôn kính di vật; dầu Đức Chúa Trời đôi khi thực hiện các phép lạ qua chúng, 2 Các Vua 13:21, Ma-thi-ơ 9:21, Lu-ca 6:19, Công Vụ 5:15, 19:12, chúng không được là một đối tượng của sự tôn kính, Phục Truyền Luật Lệ Ký 34:6, 2 Các Vua 18:4, 2 Cô-rinh-tô 5:16. Theo đó Oswald kể sự kêu cầu và tôn kính các thánh vào số các “giáo điều của truyền thống.” Ngay cả nếu một sự cầu thay tổng quát của các thánh cho các tín hữu trên đất được thừa nhận, từ điều này hoàn toàn không suy ra rằng chúng có thể được kêu cầu và tôn kính cho mục đích đó. Vì một lời yêu cầu sự cầu thay của một người nào đó tự nó hoàn toàn không phải là không được phép, và thật vậy diễn ra liên tục nơi các tín hữu. Nhưng một lời yêu cầu như vậy luôn giả định trước một phương tiện truyền thông nào đó, và phải có thể được truyền đạt bằng lời nói hay bằng văn bản. Và chính điều này thiếu ở đây, và hơn nữa xung đột trực tiếp với giáo lý của Kinh Thánh về tình trạng của người đã khuất. Do đó La Mã không dám nói rằng sự kêu cầu và tôn kính các thánh được truyền dạy và cần thiết, mà chỉ tuyên bố rằng kêu cầu chúng cách khẩn nài là tốt và hữu ích 206 . Thần học hoàn toàn không thể làm rõ các thánh biết về các lời cầu nguyện của chúng ta như thế nào, và đưa ra đủ loại phỏng đoán. Một số người nghĩ rằng chúng được các thiên sứ truyền đạt, là những vị liên tục đến đây trên đất, hay rằng các thánh, như các thiên sứ, có thể di chuyển với tốc độ kỳ diệu và theo một cách nào đó ở khắp nơi; những người khác có ý kiến rằng các thánh được chính Đức Chúa Trời thông báo về nội dung các lời cầu nguyện của chúng ta, hay chiêm ngưỡng trong ý thức thần thượng mọi điều chúng cần biết; và cũng có những người nói rằng không cần thiết chúng biết mọi điều, miễn là chúng có kiến thức về các nhu cầu của chúng ta khá tổng quát, hay cũng rằng chúng ta không cần bận tâm về cách chúng biết về các lời cầu nguyện của chúng ta 207 . Thêm vào điều này rằng người La Mã hoàn toàn không biết chắc chắn người đã khuất nào ở trên trời và thuộc về các thánh đã hoàn hảo. Người tin kính của Cựu Ước ban đầu ở trong limbus patrum 208 và quả thật được Đấng Christ chuyển vào trời, nhưng vẫn đứng quá xa chúng ta để được chúng ta kêu cầu nhiều 209 . Về một vài người tin kính trong Tân Ước, chẳng hạn Ma-ri, các sứ đồ, và cũng về những người tử đạo về sau, La Mã quả thật giả định rằng chúng đã được tiếp nhận vào trời. Nhưng đây chỉ là một vài người, và sai lầm không bị loại trừ ở đây. Trong các thời trước chính tiếng nói của dân đã gán cho một người đã khuất thuộc tính của sự thánh khiết; và trong điều này đã xảy ra rằng những người sở hữu thuộc tính này lại mất nó, chẳng hạn Clement xứ Alexandria qua Benedict XIV. Do đó để ngăn chặn các sai lầm này, từ thời Alexander III và Innocent III sự tuyên bố hội thánh về sự thánh khiết của một người nào đó, tức là sự phong thánh, đã trở thành một quyền của tòa thánh tông đồ 210 . Tuy nhiên, ở đây lại là một câu hỏi liệu giáo hoàng có không thể sai lầm trong sự phong thánh này hay không. Và ngay cả nếu điều này đúng, giáo hoàng bởi bản tính của vấn đề sử dụng nó một cách tiết kiệm. Phần lớn các thánh được kêu cầu và tôn kính mà không ai biết chính xác liệu chúng ở trên trời hay trong luyện ngục. Do đó người ta phải tự hài lòng với một niềm tin đạo đức, thêm nữa ghi nhớ rằng một sai lầm có thể không kéo theo các hậu quả có hại, và để an toàn mở rộng sự kêu cầu cũng cho các “linh hồn nghèo khó” trong luyện ngục, như trong thực tiễn xảy ra ngày càng nhiều 211 . 7. Sự kêu cầu các thánh, với La Mã, hoàn toàn không còn chỉ là một lời yêu cầu sự cầu thay của chúng ( ora pro nobis 212 ), mà dần chuyển qua sự tôn thờ và tôn kính; các thánh là đối tượng của một cultus religiosus 213 , dầu điều này được gọi không phải latria 214 mà là dulia 215 . Giờ đây không nghi ngờ gì rằng chúng ta sẽ phải tỏ lòng tôn kính tôn trọng cho các thiên sứ và những người được phước, nếu chúng ta gặp chúng và có bất kỳ sự giao tiếp nào với chúng. Nhưng chính điều sau này không xảy ra. Và do đó mọi sự kêu cầu các thiên sứ và những người được phước dẫn đến một sự tôn kính tôn giáo, không được làm cho tốt bởi cái tên dulia 216 . Trên con đường La Mã đi với sự tôn kính tạo vật này không có sự dừng lại. Sự thánh khiết được La Mã quan niệm như một donum superadditum 217 , như điều gì thực chất, có thể được truyền đạt cho mọi tạo vật ở các mức khác nhau, và ở cùng mức đó khi đó có thể được tôn kính tôn giáo. Trong chừng mực một người hay một vật dự phần vào sự thánh khiết thần thượng, chúng có một yêu sách đối với một cultus religiosus 218 . Trước hết, do đó, Ma-ri, các sứ đồ, những người tử đạo, các thánh dự phần vào điều này, nhưng thêm nữa mọi người và mọi vật đã tiếp xúc với những người này hay vẫn đứng trong mối quan hệ với chúng, như vậy cũng di vật, hình ảnh, nơi ở, v.v. Theo nguyên tắc này mọi tạo vật đều có thể được tôn kính tôn giáo, trong chừng mực và ở mức nó có một mối quan hệ với Đức Chúa Trời, ngay cả xuống đến tay của các lính đã bắt Chúa Giê-xu và môi của Giu-đa đã hôn Ngài. 219 Trong mọi trường hợp không thể thấy tại sao các thánh ở trên đất chưa được các Cơ Đốc nhân La Mã kêu cầu và tôn kính, và trong số chúng trên hết là giáo hoàng, là thánh par excellence. “Tự nó không có gì chống lại việc sự thánh khiết trên đất cũng được tôn kính tôn giáo. Nếu, do đó, người ta hoàn toàn bị thuyết phục về lòng tin kính của một người, người đó tự nó có thể hưởng một sự tôn kính như thuộc về các thánh trên trời. Trong các trường hợp riêng điều này có thể đã xảy ra riêng tư và có lẽ vẫn xảy ra.” 220 Điều Oswald vẫn đưa ra chống lại nó được dẫn xuất từ tính hữu ích, và cho thấy rằng sự tôn kính các thánh đang sống, cụ thể là giáo hoàng, với La Mã chỉ là một vấn đề thời gian. Sự thông công của các thánh thoái hóa thành một sự tôn kính lẫn nhau, đẩy Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người vào hậu trường. 559. Cho đến nay câu hỏi duy nhất là liệu người đã khuất vẫn đứng trong bất kỳ sự giao tiếp trực tiếp nào với đất hay không; giờ đây câu hỏi phát sinh liệu Kinh Thánh có dạy chúng ta điều gì về các mối quan hệ và điều kiện mới mà người chết thấy mình trong đó ở phía bên kia mồ mả hay không. Không nhiều điều Kinh Thánh thuật lại cho chúng ta về điểm này. Nhưng đã trong Cựu Ước các đường nét hiện diện mà, khi được kéo dài, dẫn đến một sự phân biệt trong tình trạng của người công chính và người ác sau khi chết. Sự kính sợ Chúa là đường đến sự sống, nhưng người ác hư mất và kết thúc. Và theo Tân Ước người giàu ngay lập tức đến một nơi đau đớn, tuy nhiên chưa đồng nhất với gehenna hay vực thẳm. Nơi này phải được tìm ở đâu không được nói trong Kinh Thánh. Sheol, hades, gehenna, vực thẳm quả thật luôn được trình bày như ở dưới chúng ta. Nhưng điều này không thể và không được hiểu theo nghĩa địa hình. Vì các khái niệm trên và dưới, lấy theo nghĩa địa phương, rất tương đối và trong mối liên hệ này chỉ có một ý nghĩa đạo đức; chúng ta tự nhiên đặt vương quốc của bóng tối trực tiếp đối lại với vương quốc của ánh sáng và, đi theo một biểu tượng tự nhiên, tìm vương quốc trước ở dưới và vương quốc sau ở trên chúng ta. Mọi sự xác định về nơi trừng phạt của người chết—trong đất, dưới đất, trong biển, trong mặt trời, trong không khí, hay trên một trong các hành tinh—không gì hơn một sự phỏng đoán. Chỉ có thể nói rằng đời sau không chỉ là một trạng thái mà còn là một nơi, vì dầu các linh hồn có thể không bị giới hạn 221 trong thời gian và không gian, chúng vẫn ít hơn nhiều là đời đời và hiện diện khắp nơi và phải ở đâu đó và cũng phải có một sự kế tiếp các khoảnh khắc thời gian. Về phần còn lại, phù hợp hơn với các dữ kiện ít ỏi Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta để kiềm chế mọi sự xác định về nơi trừng phạt của người chết; μη ζητωμεν που ἐστι, ἀλλα πως αὐτην φυγοιμεν 222 (Chrysostom). Chúng ta cũng biết ít như vậy về trạng thái mà người không tin và không tin kính thấy mình trong đó sau khi chết cho đến sự phán xét cuối cùng. Chúng ta chỉ có thể nói chắc chắn rằng, nếu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đã ở trên người không tin ở đây, sau khi chết nó ngay lập tức phải được cảm nhận nặng nề hơn nhiều, vì mọi sự sao lãng của đời sống trần thế đều thiếu và sự hiện hữu trống rỗng được lấp đầy bằng không gì ngoài ý thức và cảm giác về cơn thạnh nộ đó. Tuy nhiên, câu hỏi đã được nêu ra, liệu đối với những người ở đây trên đất chưa nghe Phúc Âm, hay chỉ nghe nó rất thiếu sót, sẽ không vẫn tồn tại ở phía bên kia mồ mả một cơ hội để ăn năn và tin nơi Đấng Christ hay không. Người đầu tiên trong Hội Thánh Cơ Đốc đưa ra câu trả lời khẳng định cho điều này là Clement và Origen. Chúng suy ra từ 1 Phi-e-rơ 3:18, 19 rằng Đấng Christ, và cả các sứ đồ, đã rao giảng Phúc Âm cho người chết trong hades là những người tiếp nhận nó. Mặc dù ý kiến này khi đó bị Augustine và những người khác bác bỏ, và sự xuống địa ngục của Đấng Christ thường được hiểu khác, nó vẫn trở lại nhiều lần, và tìm được sự chấp nhận với rất nhiều người đặc biệt trong thế kỷ trước, trong thế kỷ người ta nhận thức rõ ràng về đám đông lớn và sự gia tăng nhanh chóng của người không Cơ Đốc. Quả thật là một sự kiện có ý nghĩa lớn nhất rằng đã có và vẫn có hàng triệu người chưa bao giờ có kiến thức nào về đường cứu rỗi trong Đấng Christ, và do đó cũng chưa bao giờ được đặt vào vị trí để tiếp nhận Ngài bằng một lòng tin hay khước từ Ngài bằng quyết định ý chí. Những người này không được tính vào số người không tin theo nghĩa hẹp hơn, và chính Kinh Thánh nói rằng chúng bị phán xét bởi một tiêu chuẩn khác so với người Do Thái và Cơ Đốc nhân, Ma-thi-ơ 10:15, 11:20–24, Lu-ca 10:12–25, 12:47, 48, Giăng 15:22, 24, Rô-ma 2:12, 2 Phi-e-rơ 2:20–22. Nhưng từ điều này không suy ra rằng có hay phải có một sự rao giảng Phúc Âm ở phía bên kia mồ mả. Vì, thứ nhất, Kinh Thánh không nói về điều này bằng một lời nào. Nhiều đoạn đôi khi được dẫn ra cho nó, chẳng hạn Ma-thi-ơ 12:40, Giăng 20:17, Công Vụ 2:24, 27, 31, 13:29, 30, 34–37, 1 Ti-mô-thê 3:16, không có chút sức mạnh chứng minh nào và hoàn toàn không xử lý một sự rao giảng của Đấng Christ trong địa ngục. Ê-xê-chi-ên 16:53–63 cũng không mở ra triển vọng nào về điều này; ở đó Chúa hứa rằng Ngài sẽ, bất chấp các sự gớm ghiếc nàng đã phạm và tệ hơn các sự gớm ghiếc của các chị em nàng, Sô-đôm và Sa-ma-ri, vẫn cuối cùng khôi phục Giê-ru-sa-lem lại và tiếp nhận nàng trong ân điển. Tuy nhiên, để loại bỏ mọi sự tin cậy sai lầm vào lời hứa của Đức Chúa Trời và mọi sự tự tôn về phía Y-sơ-ra-ên, người ta thêm rằng Chúa sẽ xoay chuyển không chỉ sự lưu đày của Giê-ru-sa-lem mà cả của Sô-đôm và Sa-ma-ri, câu 53, đến nỗi những thành này cũng sẽ trở lại trạng thái trước của chúng. Từ điều này một số người đã kết luận đến một khả năng hoán cải trong trạng thái trung gian; vì Sô-đôm và các chị em nàng, tức là các thành khác trong thung lũng Siddim, vào thời Ê-xê-chi-ên đã bị phá hủy từ lâu và do đó không thể được khôi phục lại trạng thái trước của chúng và được Đức Chúa Trời tiếp nhận trong ân điển, trừ khi các cư dân trước của chúng đến sự hoán cải trong Sheol qua sự rao giảng lời của Đức Chúa Trời. Nhưng tư tưởng này nằm xa ngoài văn bản. Chúa ở đây chỉ hứa rằng Ngài sẽ, bất chấp sự hành dâm của nàng, vẫn tiếp nhận Giê-ru-sa-lem lại trong ân điển; và không chỉ điều này, mà cả Sô-đôm và Sa-ma-ri, như xuất hiện từ câu 61, dứt khoát là các kiểu mẫu của mọi dân tộc ngoại đạo, sẽ được khôi phục lại trạng thái trước của chúng, tức là, tương lai sẽ như vậy đến nỗi Giê-ru-sa-lem sẽ được khôi phục và các thành ngoại đạo sẽ tùy thuộc nàng. Về một sự rao giảng và hoán cải trong Sheol và về một sự phục sinh và trở lại của các cư dân trước không có nhắc đến. Thứ hai, các đoạn duy nhất người ta có thể nại đến với bất kỳ vẻ bề ngoài nào của quyền cho một sự rao giảng Phúc Âm trong hades là 1 Phi-e-rơ 3:19–21 và 4:6. Nhưng các văn bản này cũng không chứa điều người ta muốn đọc trong chúng. Ngay cả nếu ở đó có nhắc đến một sự rao giảng Đấng Christ sau sự phục sinh của Ngài đã truyền đạt cho những người đương thời của Nô-ê trong hades, thì chỉ sự kiện này sẽ được thiết lập qua đó, nhưng nó hoàn toàn không ban quyền cho giáo lý rằng trong hades một sự công bố liên tục của Phúc Âm diễn ra cho mọi người chưa nghe nó trên đất. Vì những người đương thời của Nô-ê chính xác không phải là những người như chưa bao giờ nghe lời của Đức Chúa Trời trong đời sống trên đất của chúng; chúng đã khinh thường lời của Nô-ê, người rao giảng sự công chính, trong sự ác ý cố ý và đã không vâng lời tiếng của Chúa trong ý thức đầy đủ. Với chúng, do đó, nó là một trường hợp hoàn toàn đặc biệt, không ban quyền cho các kết luận thêm; thì aorist ἐκήρυξεν 223 cũng chỉ ra rằng sự rao giảng này bởi Đấng Christ chỉ diễn ra một lần. Hơn nữa, sự rao giảng này không thể đã là một sự công bố Phúc Âm cho sự cứu rỗi, vì khi người ta cân nhắc Kinh Thánh luôn phán xét mọi người không tin kính nghiêm khắc như thế nào và nó luôn mô tả thế hệ loài người thời Nô-ê như bị phó cho mọi sự ác và không công chính, thì tư tưởng trở nên vô lý rằng Đấng Christ đã công bố Phúc Âm của sự cứu rỗi chính xác cho chúng khác biệt với biết bao người khác. Tối đa khi đó có thể nhắc đến một sự công bố trang trọng về chiến thắng của Ngài cho các cư dân của âm phủ, như các nhà Luther cũ giải thích văn bản. Hơn nữa, đủ loại khó khăn gắn liền với một sự rao giảng liên tục như vậy của Phúc Âm trong hades. Theo 1 Phi-e-rơ 3:18, 19 Đấng Christ đã truyền đạt sự rao giảng đó cụ thể sau khi Ngài đã được làm sống và đã sống lại. Vậy Ngài có đi theo nghĩa địa phương với thân thể Ngài đến hades không? Ngài làm điều này khi nào? Ngài ở lại đó bao lâu? Và thừa nhận rằng mọi điều này là có thể, dầu nó tự nó không có thể như thế nào, vậy ai khi đó đem sự rao giảng đó vào hades sau thời gian đó và giờ đây liên tục? Vậy cũng có một Hội Thánh trong âm phủ sao? Có một sứ mệnh ở đó, một sự kêu gọi, một sự phong chức không? Chúng là loài người hay thiên sứ, chúng là các sứ đồ hay các mục sư khác của lời, là những người sau khi chết công bố Phúc Âm ở đó? Giáo lý về một Missionsanstalt 224 trong hades xung đột với Kinh Thánh theo đủ loại cách. Nhưng nó cũng không tìm thấy, như đã được cho thấy trước đó 225 , bất kỳ sự hỗ trợ nào trong 1 Phi-e-rơ 3:18–22. Ở đó chỉ nói rằng Đấng Christ, sau sự phục sinh của Ngài, đã được làm sống như Thánh Linh, đã lên trời và bởi sự thăng thiên này của Ngài đã rao giảng cho các thần linh trong tù và làm cho các thiên sứ, các quyền uy, và các quyền lực tùy thuộc chính Ngài. Trong 1 Phi-e-rơ 4:6 cũng không có nhắc đến một sự rao giảng như vậy của Phúc Âm trong Hades. Chính thì aorist εὐηγγελίσθη 226 gợi ý không phải một sự rao giảng tiếp tục mà là một sự kiện xác định. Sự công bố Phúc Âm đó diễn ra một lần, và thật vậy với mục đích rằng những người nghe nó sẽ bị phán xét theo loài người trong xác thịt, tức là sẽ chết, nhưng sẽ sống theo Đức Chúa Trời trong thần linh. Do đó sự rao giảng Phúc Âm đi trước sự chết; νεκροί 227 là những người hiện nay đã chết, nhưng đã nghe Phúc Âm trong đời sống của chúng. Lý do Phi-e-rơ gọi những người này là νεκροί 228 nằm trong câu trước. Ở đó người ta nói rằng Đấng Christ đứng sẵn sàng để phán xét người sống và người chết. Vậy thì, cũng như cho người sống hiện nay, thì trước đây Phúc Âm được công bố cho những người hiện nay đã chết, để chúng, dầu quả thật chúng vẫn sẽ chết trong xác thịt, vẫn ngay cả hiện nay sống với Đức Chúa Trời trong thần linh. 3. Với các phản đối này, rút ra từ Kinh Thánh, giáo lý về sự rao giảng Phúc Âm trong trạng thái trung gian đã hoàn toàn sụp đổ. Vì nếu Kinh Thánh không chứa nó, thần học Cơ Đốc không tự do đề xuất nó dù vậy. Nhưng cũng có nhiều phản đối khác. Giả sử rằng Phúc Âm vẫn được rao giảng trong Hades, sự rao giảng đó có đi ra cho mọi người không phân biệt không? Thường câu trả lời được đưa ra là không, và nó chỉ được đem đến những người không biết nó ở đây trên đất. Giờ đây điều này không chỉ xung đột với các sự giải kinh 1 Phi-e-rơ 3:18–22, vì nếu ở đó có nhắc đến một sự rao giảng Phúc Âm bởi Đấng Christ trong Hades, thì nó diễn ra chính xác cho những người như đã quả thật nghe Phúc Âm qua Nô-ê; mà nó cũng tự nó nêu ra câu hỏi liệu đời sống ở đây trên đất hoàn toàn thờ ơ đối với sự rao giảng Phúc Âm đó trong Hades hay không. Đối với điều này cũng vậy, dễ hiểu, người ta theo quy tắc không dám đưa ra một câu trả lời tiêu cực, vì khi đó đời này sẽ hoàn toàn không có giá trị hay ý nghĩa. Do đó thường người ta nói, với Clement và Origen, rằng Phúc Âm trong trạng thái trung gian chỉ được đem đến những người như có khả năng hoán cải, là những người ở đây trên đất, bởi thái độ của mình đối với vocatio realis 229 , đã chuẩn bị chính mình cho sự tiếp nhận Phúc Âm bằng đức tin 230 . Trên thực tế, trọng tâm qua đó bị chuyển trở lại vào đời này, và sự công bố Phúc Âm trong Hades chỉ đem ra ánh sáng điều ở đây trên đất đã ẩn giấu trong lòng. Tức là, quyết định về sự cứu rỗi và sự hư mất không dựa vào Phúc Âm mà vào vocatio realis 231 , vào luật pháp. Và điều này về bản chất là cùng quan điểm cũng được người Pelagius, người Socinian, người Thần luận tự nhiên, v.v. nắm giữ, tức là, rằng có ba đường đến sự cứu rỗi, lex naturae 232 , lex Mosaica 233 , và lex Christi 234 . 4. Thêm vào điều này rằng giáo lý về một sự rao giảng Phúc Âm trong Hades tiến hành từ đủ loại tiền giả định không đúng. Nó dựa, cụ thể, trên các giả định rằng ý định của Đức Chúa Trời là cứu mọi người; rằng sự rao giảng Phúc Âm phải tuyệt đối phổ quát; rằng mọi người phải cá nhân và riêng biệt được đặt trước sự lựa chọn cho hay chống Phúc Âm; rằng quyết định trong sự lựa chọn đó nằm trong quyền năng của con người; rằng nguyên tội và tội thực tế không đủ để lên án, mà chỉ sự không tin quyết định đối với Phúc Âm mới làm cho người ta xứng đáng với sự hư mất đời đời, v.v. Mọi tiền giả định này xung đột với các tuyên bố xác định của Kinh Thánh và làm cho giáo lý về sự rao giảng Phúc Âm trong trạng thái trung gian không thể chấp nhận. Và cuối cùng khi người ta hỏi liệu có khó tin rằng mọi người ở đây trên đất, hoàn toàn không có lỗi của mình, không nghe Phúc Âm đều bị hư mất, câu trả lời phải là: a. rằng trong vấn đề nghiêm trọng nhất này không phải cảm xúc của chúng ta mà lời của Đức Chúa Trời quyết định; b. rằng giáo lý về một sự rao giảng Phúc Âm cho người chết không làm mềm sự cứng rắn này chút nào, vì nó chỉ làm ích cho những người đã chuẩn bị đủ cho đức tin ở đây trên đất; c. rằng nó thậm chí gia tăng sự cứng rắn, vì nó không cân nhắc lợi ích của hàng triệu trẻ nhỏ chết trẻ và trên thực tế đặt chúng ra ngoài khả năng được cứu; và d. rằng nó không tính đến quyền tối cao và sự toàn năng của Đức Chúa Trời, là Đấng cũng có thể cứu mà không có sự rao giảng bên ngoài của lời, duy nhất qua sự kêu gọi bên trong và sự tái sinh của Đức Thánh Linh. 560. Tình trạng của các tín hữu đã khuất chưa đạt được sự thánh khiết hoàn hảo ở đây trên đất được La Mã quan niệm như một sự thanh tẩy các linh hồn qua hình phạt của lửa. Ý tưởng về một trạng thái luyện tội như vậy có nguồn gốc ngoại giáo và xuất hiện chủ yếu trong hai hình thức. Giáo lý về sự luân hồi của các linh hồn, được tìm thấy nơi người Ấn Độ, người Ai Cập, người Hy Lạp, người Do Thái, v.v., cho rằng linh hồn, trước khi bước vào thân thể con người, đã ở trong các thân thể khác, và cũng, sau khi rời khỏi thân thể con người, bước vào các cơ thể mới để thanh tẩy chính mình và cuối cùng đạt đến sự hoàn hảo. Tuy nhiên, giáo lý này quá xung đột với Kinh Thánh đến nỗi không bao giờ được chấp nhận trong giới hạn của Cơ Đốc giáo ngoại trừ nơi một vài giáo phái và cá nhân. Vì nó tiến hành từ tư tưởng rằng các linh hồn tiền hiện hữu, nguyên thủy không sở hữu thân thể, và đứng thờ ơ đối với mọi thân thể. Hơn nữa, nó xung đột với giáo lý về sự cứu chuộc được Đấng Christ hoàn thành và coi sự thanh tẩy và sự hoàn hảo là công việc đích thực của chính con người. Và cuối cùng, nó hoàn toàn không làm rõ các linh hồn, bằng cách lần lượt chuyển vào các thân thể khác, có thể được giải thoát khỏi tội lỗi và được huấn luyện đến sự thánh khiết như thế nào. 235 Ảnh hưởng nhiều hơn trên thần học Cơ Đốc được thực hiện bởi quan niệm kia, rằng các linh hồn sau khi chết vẫn trong một thời gian phải được thanh tẩy bởi đủ loại hình phạt, để chỉ sau đó nhận được một phần trong phước hạnh cao nhất. Trong đạo Parsi chúng ta tìm thấy niềm tin rằng sau sự phục sinh phổ quát một sự thanh tẩy ba ngày theo sau trong kim loại nóng chảy, nhẹ nhàng đối với người thiện nhưng rất đau đớn đối với người ác. 236 Người Do Thái dạy rằng chỉ người hoàn toàn công chính mới ngay lập tức lên trời; những người khác bị phó cho Gehinnom, theo một số người là một purgatorium 237 cho mọi người, nhưng trong mọi trường hợp cho người Do Thái. 238 Từ Origen trở đi quan niệm này cũng thâm nhập vào Cơ Đốc nhân và dẫn ở đó đến giáo lý về luyện ngục La Mã hay về một thời kỳ luyện tội được nhiều người Tin Lành chấp nhận. Khi nghe đầu tiên tư tưởng này có nhiều điều hấp dẫn. Vì các tín hữu, vào lúc chết của chúng, tất cả vẫn còn vướng tội lỗi; ngay cả người thánh nhất cũng chỉ sở hữu một sự khởi đầu nhỏ của sự vâng lời hoàn hảo. Hơn nữa, tội lỗi này, bám vào các tín hữu, ngự không phải trong thân thể mà trong linh hồn, do đó không thể bước vào trời trừ khi nó trước hết đã được giải thoát khỏi tội của tội lỗi và cũng hoàn toàn được làm sạch khỏi vết nhơ của nó. Khó quan niệm sự làm sạch này có thể xảy ra đột ngột qua hay lúc chết như thế nào. Vì không chỉ sự nên thánh trong đời này tiến hành chậm chạp, mà trong mọi lĩnh vực chúng ta không thấy các chuyển đổi đột ngột, mà đúng hơn sự tăng trưởng và phát triển dần dần. Do đó mọi điều biện hộ cho quan điểm rằng các linh hồn của các tín hữu phải trải qua một sự luyện tội sau khi chết, để chỉ khi đó được tiếp nhận vào trời và được thừa nhận vào sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời. Nhưng dầu lý luận con người có thể đề cao một luyện ngục như vậy bao nhiêu, phản đối đầu tiên và tự nó đã quyết định là Kinh Thánh không nơi nào nói về nó. Người La Mã quả thật trích một số văn bản, nhưng không văn bản nào thực hiện chức vụ được đòi hỏi ở nó. Ma-thi-ơ 5:22 không nói một lời nào về một purgatorium 239 , mà đúng hơn nói về gehenna. Việc nghĩ đến luyện ngục trong mối liên hệ với φυλακη 240 trong Ma-thi-ơ 5:25 là tùy tiện; nó đúng hơn là một hình ảnh của gehenna, vì ai bước vào nó trước hết đã bị quan án lên án và không bao giờ lại có cơ hội hoàn trả nợ và rời khỏi nhà tù; ἑως 241 trong câu 26 chỉ ra một kỳ hạn không thể đạt được, cf. 18:30, 34. Trong Ma-thi-ơ 12:32 Chúa Giê-xu nói rằng sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh sẽ không được tha trong thời đại này cũng không trong thời đại sẽ đến. Các lời “cũng không trong thời đại sẽ đến” chỉ phục vụ để củng cố tính không thể tha thứ của sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh và do đó hoàn toàn không cần giả định trước rằng một số tội lỗi vẫn có thể được tha sau đời này. Nhưng ngay cả nếu điều này đúng, văn bản này vẫn không chứng tỏ điều gì cho giáo lý luyện ngục, vì điều đang bị đe dọa ở đây là sự tha thứ tội lỗi, trong khi luyện ngục chính xác không phải là một nơi tha thứ mà chỉ là một nơi để trả các hình phạt tạm thời; và văn bản nói về sự tha thứ trong thời đại sẽ đến, tức là thời gian sau sự hiện đến, trong khi luyện ngục rơi trước sự hiện đến đó và ngừng tồn tại với sự phán xét cuối cùng. Theo 1 Cô-rinh-tô 3:12–15 công việc của các mục sư của Hội Thánh sẽ phải chịu đựng thử nghiệm vào ngày hiện đến của Đấng Christ; ai đã xây vàng, bạc, và đá quý trên nền Đấng Christ, tức là ai đã thực hiện công việc tốt, lành mạnh trong chức vụ và chức vụ của mình, quả thật sẽ bị thử nghiệm trong công việc của mình, nhưng vì công việc đó chứng tỏ có thể chịu đựng lửa của sự phán xét, người ấy sẽ nhận một phần thưởng; mặt khác ai đã xây gỗ, cỏ khô, và rơm rạ trên nền, không thể chịu đựng lửa, sẽ bị trừng phạt và mất phần thưởng của mình, dầu chính người ấy được cứu qua lửa của sự phán xét. Ở đây, do đó, quả thật có nhắc đến một ignus revelatorius 242 , câu 13, một ignis probatorius 243 , câu 13, và một ignis exarsorius 244 , câu 15; nhưng Phao-lô như vậy đặt lửa của sự phán xét vào sự đến của Đấng Christ và chính vì lý do đó không có chỗ cho một luyện ngục sẽ làm sạch các tín hữu hiện nay và kết thúc trước sự phán xét cuối cùng. Không có văn bản nào khác La Mã có thể nại đến cho giáo lý purgatorium 245 , ngay cả chỉ với vẻ bề ngoài nào của quyền. Chỉ một đoạn trong các sách ngụy thư của Cựu Ước, tức là 2 Maccabees 12:42–46, dạy rằng người Do Thái thời đó coi các của lễ và lời cầu nguyện cho những người đã chết trong tội lỗi là cần thiết và tốt, điều này hơn nữa cũng được biết từ các nguồn khác. Nhưng càng đáng chú ý hơn rằng niềm tin dân gian này tồn tại nơi người Do Thái không được nhắc đến trong Cựu Ước cũng không trong Tân Ước, càng ít được phê chuẩn. 2. Giáo lý luyện ngục gắn liền chặt chẽ nhất với giáo lý về sự xưng công chính. La Mã hiểu bởi điều sau sự truyền vào ân điển siêu nhiên, làm nên thánh, khi đó khiến con người có thể làm việc lành và qua đó lập công cho sự sống đời đời. Tuy nhiên, ân điển này có khả năng tăng và giảm; ai mất nó qua tội trọng và khi đó chết thì bị hư mất; ai, bằng cách giữ praecepta 246 và consilia 247 , đã đem nó đến sự hoàn hảo trong giờ chết thì ngay lập tức bước vào trời; nhưng ai vẫn phải thỏa mãn tội và hình phạt tạm thời cho một tội nhẹ, hay ai, đã nhận lại trong sự đền tội gratia infusa 248 bị mất qua một tội trọng, vẫn lúc chết còn thiếu trong việc trả các hình phạt tạm thời, bị phó cho luyện ngục và ở đó cho đến khi người ấy trả đồng tiền cuối cùng. Sự xưng công chính, sự nên thánh, sự vinh hiển với La Mã là công việc của chính con người, dầu trên cơ sở ân điển siêu nhiên được truyền vào người ấy; một khi người ấy đã nhận ân điển này, người ấy phải làm cho mình xứng đáng với sự sống đời đời và với sự chiêm ngưỡng phước hạnh của Đức Chúa Trời trên trời theo một meritum ex condigno 249 ; và nếu người ấy như vậy không đi xa đến thế ở đây trên đất, người ấy phải, cũng như dân ngoại tưởng tượng nó, tiếp tục công việc đã bắt đầu ở đời sau cho đến khi người ấy đạt đến sự hoàn hảo. Nhưng Cải Chánh lại học từ Kinh Thánh để biết sự xưng công chính của tội nhân bởi đức tin và do đó phải đến sự bác bỏ lửa thanh tẩy. Đấng Christ đã hoàn thành mọi điều, không chỉ chịu hình phạt, mà còn bởi sự giữ luật của Ngài đã nhận sự sống đời đời cho chúng ta. Và mọi ân huệ đó Đấng Christ đã nhận bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài và nằm hoàn toàn hoàn hảo và sẵn sàng trong Ngài ngay lập tức trở thành phần của bất kỳ ai khi người ấy thật sự tin. Ai tin có sự sống đời đời. Trong sự xưng công chính người ta được quy gán không chỉ công của sự vâng lời thụ động của Đấng Christ, mà cả của sự vâng lời chủ động của Ngài. Người ấy nhận trong ân huệ đó không chỉ sự tha thứ, sự không bị trừng phạt, và không qua đó được đem vào trạng thái của A-đam trước khi sa ngã, là người với quyền năng được ban cho mình phải giữ luật và lập công cho sự sống đời đời. Mà trên cơ sở sự vâng lời hoàn hảo của Đấng Christ người ấy cũng ngay lập tức có một quyền đối với sự sống đời đời; các việc thánh Đấng Christ đã hoàn thành được tính cho người ấy; người ấy không phải kiếm sự sống đời đời bằng cách làm trọn luật, mà làm việc lành xuất phát từ nguyên lý của sự sống đời đời đã được ban cho người ấy trong đức tin. Do đó sự nên thánh ở đây không phải là một sự tự chuẩn bị cho trời, không phải một sự tự hoàn hảo, mà không gì khác ngoài sự triển khai trong tín hữu điều người ấy đã có trong Đấng Christ, một sự bước đi trong các việc lành Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 2:10. Do đó Đức Chúa Trời không cần chờ đợi một số việc lành thêm nữa trước khi Ngài có thể tiếp nhận tín hữu vào trời, vì trong Đấng Christ trời đó ngay lập tức được mở cho mọi người tin. Ai tin có sự tha thứ và sự sống đời đời, “chín” cho trời, và không cần đi qua một purgatorium 250 ở đây cũng không ở đời sau. Ngay cả sự đau khổ người ấy thường vẫn phải chịu ở đây trên đất, và ngay cả như một hậu quả của tội lỗi, cũng không phải là hình phạt, không phải sự đền tội, không phải việc trả một yêu cầu của luật, mà là một sự sửa phạt của cha phục vụ cho sự giáo dục của người ấy. 3. Do đó câu hỏi duy nhất từ quan điểm Cải Chánh là thế này: khi nào tín hữu đến sự sở hữu đầy đủ các ân huệ của Đấng Christ được ban cho người ấy? Ai tin nhận những ân huệ này ngay lập tức theo nghĩa pháp lý; người ấy trong Đấng Christ có một quyền đối với mọi của cải của giao ước, đối với toàn thể sự cứu rỗi. Nhưng trên đất điều này vẫn chưa được đặt vào sự sở hữu đầy đủ của người ấy; vậy khi nào điều này diễn ra, khi nào tín hữu ngừng là một người hành hương và đến quê cha? Đối với điều này Kinh Thánh chỉ có một câu trả lời: lúc chết. Không nơi nào nó trình bày người tin kính cho chúng ta như vẫn bị dày vò sau khi chết bởi hình phạt hay sự đau khổ vì tội lỗi. Người tin kính luôn bày tỏ kỳ vọng chắc chắn của chúng rằng với sự chết kết thúc của hành trình hành hương của chúng và lối vào đời sống phước hạnh đời đời của trời được đạt đến, Thi Thiên 73:23, 24, Lu-ca 23:43, Công Vụ 7:59, 2 Cô-rinh-tô 5:1, Phi-líp 1:23, 2 Ti-mô-thê 4:7. Sau khi chết không có sự nên thánh thêm nữa, mà một trạng thái thánh khiết diễn ra, trong đó các thần linh của người công chính được làm hoàn hảo, Hê-bơ-rơ 12:23, được mặc áo dài trắng và đứng trước ngai và trước Chiên Con, Khải Huyền 7:2, 14. Về De Saci khiêm tốn của Port-Royal người ta thuật lại rằng ông luôn đứng trong sự kính sợ Đức Chúa Trời và do đó không dám hy vọng một phước hạnh ngay lập tức sau khi chết, mà kêu lên khi ông đang chết: Ôi luyện ngục phước hạnh! Nhưng một trạng thái tâm trí như vậy hoàn toàn xa lạ với người tin kính của Cựu Ước và Tân Ước và chỉ có thể được giải thích từ sự kiện rằng một người nào đó, nhìn vào chính mình, không có mắt cho công việc đã hoàn thành của Đấng Christ. 4⁰ Cách thức trạng thái thánh khiết bước vào ngay lúc chết của tín hữu tự nhiên không thể được hiểu cũng không được mô tả rõ ràng. Sự tái sinh và sự nên thánh cũng vậy, được Đức Thánh Linh thực hiện ở đây trên đất, là một sự huyền nhiệm. Nhưng không nghi ngờ gì sự chết phục vụ như một phương tiện. Không theo nghĩa của chủ nghĩa nhị nguyên Plato, như thể sự giải phóng khỏi thân thể tự nó đã là sự nên thánh của linh hồn, vì tội lỗi có nơi ngự của nó chính xác trong linh hồn. Cũng không theo nghĩa của chủ nghĩa duy lý tình cảm, để con người trở thành một thiên sứ qua sự chết, như một sứ giả của sự bình an, vì sự chết tự nó là một sự bày tỏ cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và một tiền công của tội lỗi. Mà đúng hơn theo quan điểm của Kinh Thánh, thấy trong sự chết đối với tín hữu một sự chết đối với tội lỗi. Vì mọi sự sửa phạt phục vụ các tín hữu cho lợi ích của chúng, để chúng có thể trở thành những người dự phần vào sự thánh khiết thần thượng, Hê-bơ-rơ 12:10. Ai, như Đấng Christ, chịu khổ trong xác thịt vì cớ tội lỗi, ngừng khỏi tội lỗi, 1 Phi-e-rơ 4:1. Nhưng điều này đặc biệt đúng với sự chết. Sự chết đạo đức, tức là sự chết đối với tội lỗi trong sự thông công với Đấng Christ, có như hậu quả của nó rằng một người nào đó được xưng công chính khỏi tội lỗi và chết đối với tội lỗi và từ nay sống cho Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Rô-ma 6:6–11, 8:10, 1 Phi-e-rơ 2:24. Và sự chết đạo đức này tự hoàn thành trong sự chết thuộc thể, Rô-ma 7:24, 2 Cô-rinh-tô 5:1, Phi-líp 1:21, 23. Sự chết là một sự thay đổi to lớn, một sự cắt đứt mọi mối ràng buộc với đời sống trần thế này, và một lối vào một thế giới mới với các mối quan hệ và điều kiện hoàn toàn khác. Không có gì lạ trong việc Đức Chúa Trời, như mọi sự đau khổ, thì cũng sự chết, sử dụng, để làm nên thánh linh hồn của tín hữu và làm sạch nó khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi 251 . Chống lại điều này không phải là một phản đối hợp lệ rằng một sự nên thánh như vậy là cơ học và diễn ra bằng một bước nhảy, vì sự chết là bước nhảy lớn nhất bất kỳ ai cũng có thể thực hiện, một sự chuyển vị đột ngột của tín hữu vào sự hiện diện của Đấng Christ, và qua đó một sự phá hủy hoàn toàn của con người bên ngoài và một sự đổi mới toàn thể của con người bên trong. Thêm vào điều này, 5º, rằng giáo lý luyện ngục không làm cho sự nên thánh này của tín hữu dễ hiểu hơn chút nào. Vì trước hết thần học La Mã cũng vẫn phải gán cho sự chết một ý nghĩa phê phán tương tự như của thần học Tin Lành. Luyện ngục, dầu sao, không phải là một nơi tội lỗi vẫn được tha, mà chỉ là một vùng nơi các hình phạt tạm thời còn lại có thể được trả. Do đó ai đã phạm peccata venialia 252 và không nhận được sự tha thứ cho chúng trong đời này phải trở thành người dự phần vào nó trong sự chết; và như vậy các nhà thần học La Mã cũng dạy rằng linh hồn chết trong các tội nhẹ nhận sự tha thứ tội ngay lập tức trong sự chết, để khi đó thỏa mãn trong luyện ngục các hình phạt tạm thời được chỉ định cho chúng. Hơn nữa, không thể thấy theo cách nào purgatorium 253 thực hiện sự nên thánh của các linh hồn. Ngoài sự kiện rằng luyện ngục phần lớn được người La Mã mô tả như một lửa vật chất, do đó chỉ có thể tác động trên linh hồn idealiter 254 , câu hỏi tự nó phát sinh sự đau đớn tự nó có thể làm nên thánh như thế nào. Điều đó quả thật sẽ có thể nếu nhờ sự dày vò đó sự ăn năn, sự hạ mình, sự hoán cải, đức tin, tình yêu thương, v.v., có thể được thực hiện trong linh hồn. Nhưng điều đó không được giả định trên quan điểm La Mã. Vì purgatorium 255 không phải là một định chế truyền giáo, không phải một viện hoán cải, không phải một trường nên thánh, mà là một nơi trừng phạt, nơi chỉ các hình phạt tạm thời được trả. Do đó các linh hồn nghèo khó, một mặt không còn có thể phạm tội và chất gánh tội mới lên chính mình, và mặt khác chúng cũng không thể cải thiện chính mình, vì với La Mã mọi sự cải thiện bao gồm công, và trong luyện ngục không điều gì có thể được lập công nữa. Do đó về tình trạng của các linh hồn nghèo khó trong luyện ngục, không quan niệm tốt nào có thể được hình thành. Nếu chúng vẫn phải được nghĩ là ít nhiều bị tội lỗi làm ô uế, thì trên quan điểm La Mã không thể hiểu rằng chúng không vẫn phạm tội và thậm chí có thể hoàn toàn mất lại ân điển đã nhận. Nếu điều này bị loại trừ, thì các linh hồn tự chúng thuần khiết và thánh và chỉ có một số hình phạt tạm thời vẫn phải chịu, mà chúng không thể thỏa mãn trên đất, trong trường hợp đó lại không thể hiểu rằng những người hoàn toàn công chính vẫn có thể tạm thời bị đóng lại khỏi trời và bị phó cho sự dày vò của luyện ngục. Và trong cả hai trường hợp vẫn là một bí ẩn luyện ngục có thể là một ignis purgatorius 256 như thế nào; nó không gì khác ngoài một ignis vindicativus 257 . Oswald nói đúng rằng tính chất thanh tẩy này của luyện ngục thuộc về các quaestiones difficiliores 258 ! 259 Cuối cùng, vẫn có nhiều câu hỏi khác nhau giáo lý luyện ngục nợ một câu trả lời. Người tin kính của Cựu Ước đi, theo đức tin La Mã, đến limbus patrum 260 ; limbus 261 này có được nghĩ như một purgatorium 262 không, hay không luyện ngục nào cần thiết cho chúng? Và những người chết ngay trước sự hiện đến và do đó không còn có thể đến luyện ngục được thanh tẩy như thế nào, vì luyện ngục ngừng tồn tại với sự kết thúc của thế giới này? Các linh hồn của những người chết trong các thế kỷ trước khó trả lời hơn nhiều so với những người đến luyện ngục về sau, vì thời gian có thể của sự dày vò trong purgatorium 263 ngày càng ngắn hơn. Điều này trên quan điểm La Mã được hòa giải với sự công chính của Đức Chúa Trời và với nhu cầu thanh tẩy của các linh hồn như thế nào? Nếu người ta nói rằng, khi sự kết thúc của thế giới đến gần, sự nên thánh ngày càng được chuyển sang sự đau khổ của thời hiện tại và sang sự chết, thì người ta làm suy yếu giáo lý luyện ngục theo cách đáng ngờ và tiếp cận quan điểm Cải Chánh đã lấy đối lại với giáo lý La Mã này. Nếu giáo lý luyện ngục không đứng vững, thì với nó 6⁰ mọi của lễ và lời cầu nguyện cho người đã khuất cũng tự nó rơi đi. Sự tôn kính người chết bằng các của lễ và lời cầu nguyện phổ biến nơi dân ngoại. Sự cầu thay cho người đã khuất về sau được sử dụng nơi người Do Thái, 2 Maccabees 12:40–45, và vẫn như vậy cho đến ngày nay. 264 Trong Hội Thánh Cơ Đốc phong tục sớm phát sinh là chúc người đã khuất pax, lux, refrigerium 265 và nhớ chúng trong các lời cầu nguyện và tại việc cử hành Tiệc Thánh. Trong thời kỳ đầu nhất điều này diễn ra liên quan đến mọi người đã chết trong Chúa không phân biệt, và các oblationes 266 và sacrificia 267 này chỉ được cử hành để tưởng nhớ chúng. Nhưng dần dần một sự phân biệt được thực hiện giữa các linh hồn được tiếp nhận vào trời ngay lập tức và các linh hồn khác vẫn phải ở một thời gian trong purgatorium 268 . Sự thông công với nhóm trước qua đó ngày càng được thực hành bằng sự kêu cầu và tôn kính, với nhóm sau bằng các lời cầu thay, việc lành, ân xá và các thánh lễ cho linh hồn, 269 v.v. Theo nghĩa công giáo cũ, như một lời cầu nguyện với Đức Chúa Trời rằng Ngài có thể gia tăng phước hạnh của những người đã ngủ trong Đấng Christ và có thể chấp nhận các lời cầu nguyện của chúng cho người sống, và đồng thời như một sự tưởng nhớ và thực hành sự thông công với người đã khuất, sự cầu thay cho người chết cũng được người Hy Lạp, người Luther, Grotius, nhiều người Anh và các nhà thần học gần đây hơn phê chuẩn. 270 Nhưng người Cải Chánh bác bỏ sự cầu thay này cho người đã khuất, vì số phận của chúng đã được quyết định không thể thu hồi. 271 Hơn nữa trong Cựu Ước hay Tân Ước, không có một lời nào về một sự cầu thay như vậy. Đoạn duy nhất người ta có thể nại đến là 1 Cô-rinh-tô 15:29, nơi Phao-lô nhắc đến những người như đã chịu báp-têm ὑπὲρ νεκρῶν 272 . Tuy nhiên, không thể suy ra từ điều này rằng một phép báp-têm như vậy được người sống trải qua để nó có thể làm ích cho người chết. Vì không có một bằng chứng nào rằng một thực hành như vậy xuất hiện vào thời Phao-lô hay về sau. Tertullian và những người khác quả thật thuật lại rằng phong tục này được tìm thấy nơi những người theo Cerinthus và Marcion, nhưng trước hết tính chính xác của bản thuật này hoàn toàn không được nâng lên trên mọi nghi ngờ, và thứ hai từ nó sẽ suy ra rằng nó là một thực hành dị giáo không bao giờ tồn tại hay tìm được sự chấp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc. Ai muốn làm cho văn bản được tính như bằng chứng của quyền cầu nguyện cho người chết trước hết sẽ phải bắt đầu bằng cách làm báp-têm cho người sống thay cho người chết. Tuy nhiên, Phao-lô không nói rằng người sống chịu báp-têm cho người chết để phép báp-têm này có thể làm ích cho người chết. Người chết được Phao-lô trình bày như động cơ mà vì đó người sống chịu báp-têm. Vì những người đã ngủ trong Đấng Christ sẽ sống lại, do đó các tín hữu sống chịu báp-têm vì cớ chúng, vì lợi ích của chúng. Sứ đồ không bày tỏ tư tưởng nào khác ngoài điều này, rằng phép báp-têm giả định trước đức tin vào sự phục sinh của Đấng Christ và của các tín hữu; lấy đi sự phục sinh và phép báp-têm trở thành một nghi lễ trống rỗng. Do đó sự cầu thay cho người đã khuất không tìm thấy cơ sở nhỏ nhất trong Kinh Thánh, như Tertullian đã thừa nhận. Vì sau khi ông đã nói trong de cor. mil. c. 3 về các phong tục hội thánh khác nhau và trong số chúng cũng về các của lễ cho người đã khuất, ông thêm trong c. 4: nếu bạn đòi hỏi cho những thực hành này và các thực hành như vậy khác một luật từ Kinh Thánh, bạn sẽ không tìm thấy; truyền thống được đặt trước bạn như tác giả của chúng, phong tục như người xác nhận chúng, và đức tin như người quan sát chúng. 273 Vì không có mạng lịnh của Cha, người ta phải hài lòng với định chế của mẹ, tức là Hội Thánh, như vậy một lần nữa đến đứng bên cạnh và trên Lời của Đức Chúa Trời. Do đó, vì sự cầu thay cho người đã khuất không thể đứng trước Kinh Thánh, câu hỏi về tính hữu ích và an ủi của nó không còn liên quan. Nhưng những điều này cũng khó chứng minh. Vì dầu có vẻ đẹp bao nhiêu rằng người sống có thể giúp người đã khuất bằng các lời cầu thay của mình và có thể làm tốt điều chúng có thể đã làm sai chống lại chúng trong đời sống, trên thực tế thực hành hội thánh này dẫn lòng sùng đạo Cơ Đốc vào một đường hoàn toàn sai. Nó làm cho dường như, trái với Ma-thi-ơ 8:22, sự chăm sóc người chết có giá trị cao hơn tình yêu đối với người sống; nó gán cho các việc làm và lời cầu nguyện của chính mình một quyền năng lập công, thỏa mãn thực hiện hiệu quả của nó ngay cả ở phía bên kia mồ mả và có thể ở đó làm ích cho người chết; nó được xây dựng trên và dẫn đến giáo lý luyện ngục, một mặt, đặc biệt nơi người giàu, nuôi dưỡng sự bất cẩn và mặt khác kéo dài sự không chắc chắn của các tín hữu; nó làm suy yếu trong ý thức Cơ Đốc đức tin vào sự đủ của của lễ và sự cầu thay của Đấng Christ. 274 561. Mặc dù không có chỗ cho một sự tôn kính các thánh và một sự cầu thay cho người đã khuất, vẫn có và còn lại một sự thông công không thể phá vỡ giữa Hội Thánh chiến đấu trên đất và Hội Thánh chiến thắng trên trời. Các tín hữu trên đất, khi chúng trở thành Cơ Đốc nhân, đã gia nhập Giê-ru-sa-lem thiên thượng, ở trên và là mẹ của mọi người; hàng ngàn thiên sứ ở đó phục vụ và ngợi khen Đức Chúa Trời; hội của những người con đầu lòng, tức là của người tin kính của Cựu Ước, được ghi trong các tầng trời và đã ở đó nhận quyền công dân; các thần linh của người công chính, tức là của các Cơ Đốc nhân đã ngủ và đã đạt đến sự hoàn hảo, sự hoàn thành; Đấng Christ, Đấng Trung Gian của Tân Ước, và Đức Chúa Trời, quan án của mọi tạo vật, Hê-bơ-rơ 12:22–24. Sự thông công này không hàm ý rằng phải tồn tại một sự giao tiếp trực tiếp giữa các tín hữu của Hội Thánh chiến đấu và của Hội Thánh chiến thắng; vì dầu điều này cũng thiếu giữa các con người và dân tộc khác nhau trong các thời và nơi khác nhau, nhân loại vẫn là một cơ thể, xuất phát từ một huyết. Sự liên kết cá nhân mọi tín hữu có ở đây trên đất bị giới hạn vào một vài người, nhưng vẫn người ấy là một tín hữu của một Hội Thánh thánh, phổ quát, Cơ Đốc. Sự thống nhất ràng buộc mọi tín hữu với nhau, người chết cũng như người sống, nằm trong Đấng Christ, và qua Ngài trong sự thông công với cùng một Cha, trong sự sở hữu cùng một Thánh Linh, trong sự dự phần vào cùng các ân huệ của giao ước. Tình yêu thương, ở lại ngay cả khi đức tin và hy vọng tan biến, giữ mọi tín hữu bị ràng buộc với Đấng Christ và với nhau. Và tình yêu thương đó bày tỏ chính nó về phía chúng ta trong điều này, rằng chúng ta nhớ với sự tôn kính các thánh đã đi trước chúng ta, rằng chúng ta nói xứng đáng về chúng, rằng chúng ta đi theo chúng trong đức tin và việc lành và, được thúc giục bởi gương của chúng, chạy với sự kiên nhẫn cuộc đua được đặt trước chúng ta, rằng chúng ta cảm thấy mình là một với chúng và sống trong kỳ vọng đi đến chúng, rằng chúng ta cùng chúng và mọi tạo vật tôn vinh danh của Chúa. Trong các hình thức mà trong đó sự thông công của Hội Thánh chiến đấu với Hội Thánh chiến thắng bày tỏ chính nó, hy vọng đoàn tụ chiếm một vị trí lớn. Chủ nghĩa duy lý đã lạm dụng điều này một cách khủng khiếp; dường như phước hạnh của trời hệ tại không phải sự thông công với Đấng Christ mà trong sự hưởng thụ tình cảm sự hiện diện của nhau. Nhưng vẫn trong đó có một tư tưởng tốt, thật. Hy vọng đoàn tụ ở phía bên kia mồ mả hoàn toàn tự nhiên, thật sự con người, và cũng phù hợp với Kinh Thánh. Vì Kinh Thánh không dạy sự bất tử trống rỗng của các linh hồn mờ ảo, mà sự sống đời đời của các con người cá nhân. Sự tái sinh không xóa bỏ tính cá nhân, nhân cách, tính cách, mà làm chúng nên thánh và đặt chúng vào sự phục vụ danh của Đức Chúa Trời. Hội Thánh là nhân loại mới, mang trong chính nó mọi loại sắc thái và phân biệt và trong sự thống nhất của nó bày tỏ sự đa dạng giàu có nhất. Do đó niềm vui của trời trước hết nằm trong sự thông công với Đấng Christ, nhưng rồi cũng trong sự thông công của những người được phước với nhau. Và cũng ít như điều sau này trên đất, dầu nó ở đây luôn thiếu sót, xâm phạm sự thông công của các tín hữu với Đấng Christ, mà đúng hơn xác nhận và làm giàu nó, thì trên trời cũng vậy. Điều cao nhất Phao-lô mong muốn là được giải thoát và ở với Đấng Christ, Phi-líp 1:23, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17. Nhưng chính Chúa Giê-xu trình bày niềm vui của trời dưới hình ảnh của một bữa ăn, nơi mọi người ngồi tại bàn với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, Ma-thi-ơ 8:11, cf. Lu-ca 13:28. Do đó hy vọng đoàn tụ không sai tự nó, miễn là nó vẫn phụ thuộc vào sự mong mỏi sự thông công của Đấng Christ. Và mặt khác cũng không phải là một tư tưởng vô lý rằng những người được phước trên trời mong mỏi các tín hữu ở trên đất. Vì chúng giữ ký ức về các con người và hoàn cảnh chúng đã biết trên đất, Lu-ca 16:27–31. Các linh hồn dưới bàn thờ kêu lên đòi báo thù cho huyết đã đổ, Khải Huyền 6:10. Cô dâu, tức là toàn thể Hội Thánh cả trên trời lẫn trên đất, cầu nguyện cho sự đến của Chúa Giê-xu, Khải Huyền 22:17. Mặc dù Kinh Thánh không ban cho chúng ta quyền tin rằng những người được phước trên trời biết mọi điều xảy ra ở đây trên đất, vẫn có thể chúng biết ít nhất nhiều về Hội Thánh chiến đấu trên đất như Hội Thánh biết về chúng. Và điều ít ỏi đó, thêm vào kiến thức chúng sở hữu từ ký ức, và có lẽ liên tục được mở rộng bởi các sự truyền thông từ các thiên sứ và từ những người mới ngủ, đủ để làm cho chúng luôn nghĩ với sự quan tâm về đất này và về cuộc đấu tranh mạnh mẽ đang được chiến đấu ở đây. Thêm vào điều này rằng trạng thái của những người được phước trên trời, dầu vinh hiển, vẫn vì nhiều lý do mang một tính chất tạm thời. Vì chúng hiện nay chỉ ở trên trời và bị giới hạn vào trời đó, và chưa sở hữu đất, mà cơ nghiệp của nó đã được hứa cho chúng cùng với trời. Hơn nữa, chúng bị tước thân thể, và sự hiện hữu không có thân thể này không phải, như chủ nghĩa nhị nguyên phải giả định, là một sự tăng thêm mà là một sự mất mát, không phải một sự gia tăng mà là một sự giảm sút của bản thể, vì thân thể thuộc về bản chất của con người. Và cuối cùng, phần không thể hoàn hảo không có toàn thể; chỉ trong sự thông công của mọi thánh sự đầy đủ của tình yêu của Đấng Christ mới được biết, Ê-phê-sô 3:18; một nhóm tín hữu không thể đạt đến sự hoàn thành không có nhóm kia, Hê-bơ-rơ 11:40. Do đó trong những người được phước trên trời cũng vẫn còn chỗ cho đức tin và hy vọng, cho sự mong mỏi và cầu nguyện, Khải Huyền 6:10, 22:17. Như các tín hữu trên đất, chúng vươn tới sự trở lại của Đấng Christ, sự phục sinh của người chết, và sự khôi phục mọi vật. Chỉ khi đó kết thúc mới được đạt đến, 1 Cô-rinh-tô 15:24. Tư tưởng này đứng ở hàng đầu trong Kinh Thánh đến nỗi trạng thái trung gian thu hẹp thành một khoảng thời gian ngắn, tại sự phán xét cuối cùng hoàn toàn không được tính đến. Không nơi nào nói rằng điều được người chết làm trong trạng thái trung gian đó cũng sẽ bị phán xét vào ngày cuối trước ghế phán xét của Đấng Christ. Sự phán xét liên quan duy nhất đến điều đã được làm trong thân thể, dù thiện hay ác, 2 Cô-rinh-tô 5:10; judicium universale 275 ở mức đó đồng nhất với judicium particulare 276 . Tuy nhiên, từ điều này chưa được suy ra với Kliefoth rằng các linh hồn sau khi chết sống ngoài thời gian và không gian và bị tước mọi sự phát triển hay tiến bộ. 277 Vì dầu chắc chắn không có sự phát triển như trên đất, và dầu một sự thay đổi có thể cho tốt hơn hay tệ hơn càng ít được nghĩ đến hơn, vẫn một sự hiện hữu và đời sống thật của các linh hồn không có hoạt động là không thể, trừ khi người ta coi chúng chìm trong giấc ngủ vô thức. Vì người chết vẫn là các hữu thể hữu hạn và bị giới hạn và không thể hiện hữu khác ngoài trong không gian và thời gian. Các chiều của không gian và các tính toán của thời gian chắc chắn hoàn toàn khác ở phía bên kia mồ mả so với ở đây trên đất, nơi dặm và giờ là tiêu chuẩn của chúng ta. Nhưng các linh hồn ở đó không trở nên đời đời và hiện diện khắp nơi như Đức Chúa Trời; chúng phải, như các thiên sứ, có một ubi definitivum 278 , không thể ở hai nơi cùng lúc, và luôn ở đâu đó tại một nơi xác định, trong thiên đàng, trên trời, v.v. Và cũng vậy chúng không được nâng lên trên mọi hình thức thời gian, tức là trên mọi sự kế tiếp các khoảnh khắc, vì chúng có một quá khứ chúng nhớ, một hiện tại chúng sống trong đó, và một tương lai chúng đi tới. Người giàu biết rằng các anh em của người ấy vẫn còn sống, Lu-ca 16:28; các linh hồn dưới bàn thờ trông chờ ngày báo thù, Khải Huyền 6:10; cô dâu mong mỏi sự đến của Đấng Christ, Khải Huyền 22:17; những người đã ra khỏi cơn đại nạn phục vụ Đức Chúa Trời ngày và đêm, Khải Huyền 7:15; và những người đã thờ con thú không có sự yên nghỉ ngày và đêm, Khải Huyền 14:11. Giờ đây nếu các linh hồn hiện hữu trong một hình thức nào đó của không gian và thời gian, chúng cũng không thể được quan niệm là không có mọi hoạt động. Chúa Giê-xu quả thật nói rằng trong đêm của sự chết không ai có thể làm việc, Giăng 9:4, và phước hạnh thiên thượng thường được trình bày trong Kinh Thánh như một sự yên nghỉ, Hê-bơ-rơ 4:9, Khải Huyền 14:13. Nhưng cũng như không phải là một sự mâu thuẫn rằng Đức Chúa Trời yên nghỉ khỏi công việc sáng tạo của Ngài, Sáng Thế Ký 2:2, mà vẫn luôn làm việc, Giăng 5:17, hay rằng Đấng Christ đã hoàn thành công việc của Ngài trên đất, Giăng 17:4, mà vẫn chuẩn bị một nơi cho những người thuộc về Ngài trên trời, Giăng 14:3; thì điều này cũng không loại trừ điều kia, rằng các tín hữu yên nghỉ khỏi các việc làm của mình mà vẫn phục vụ Đức Chúa Trời trong đền thờ của Ngài. Công việc của chúng trên đất đã xong, nhưng chính vì lý do đó chúng vẫn có các việc khác để làm trên trời. Kinh Thánh dạy điều này rõ ràng. Những người đã ngủ trong Chúa ở với Chúa Giê-xu, Phi-líp 1:23, đứng trước ngai của Đức Chúa Trời và của Chiên Con, Khải Huyền 7:9, 15, kêu lên và cầu nguyện, ngợi khen và phục vụ, Khải Huyền 6:10, 7:10, 15, 22:17. Thật vậy, nếu chúng có ý thức và biết Đức Chúa Trời, Đấng Christ, các thiên sứ, và lẫn nhau, thì qua đó tự chúng thực hành các hoạt động của sự hiểu biết và của ý chí, gia tăng trong kiến thức, và được xác nhận trong tình yêu thương. Nếu Phao-lô có thể nói rằng các tín hữu trên đất, bằng cách chiêm ngưỡng vinh hiển của Chúa trong gương lời Ngài, được biến đổi thành hình ảnh của Ngài từ vinh hiển đến vinh hiển, 2 Cô-rinh-tô 3:18; thì điều này sẽ xảy ra biết bao hơn khi chúng được thừa nhận vào sự hiện diện trực tiếp của Ngài và thấy Ngài mặt đối mặt? Không có sự thay đổi trạng thái; cũng không có sự phát triển theo nghĩa trần thế; thậm chí không có sự nên thánh, như trong Hội Thánh chiến đấu, vì chính sự thánh khiết là phần của mọi người. Nhưng cũng như A-đam trước khi sa ngã và Đấng Christ như con người, dầu hoàn toàn thánh, vẫn có thể gia tăng trong ân điển và sự khôn ngoan, thì trên trời cũng có một sự xác nhận liên tục về trạng thái, một sự phù hợp ngày càng lớn hơn với hình ảnh của Con, một sự tăng trưởng không bao giờ kết thúc trong sự hiểu biết và tình yêu của Đức Chúa Trời. Và trong đó mỗi người có nhiệm vụ và vị trí riêng. Người La Mã giả định rằng người tin kính của Cựu Ước sau khi chết ở trong limbus patrum 279 và lần đầu tiên được Đấng Christ giải thoát khỏi nó khi Ngài xuống địa ngục; và đồng thời chúng cho rằng trẻ em chết mà chưa chịu báp-têm không được tiếp nhận vào địa ngục cũng không vào trời, mà vào một receptaculum 280 riêng biệt, limbus infantum 281 . Nhưng đối với cả hai receptacula 282 này không có cơ sở nào trong Kinh Thánh. Hiển nhiên, dĩ nhiên, rằng ai mất tầm nhìn về sự thống nhất của giao ước ân điển và quan niệm các ân huệ Đấng Christ sắm sẵn như một thực chất mới trước đó không tồn tại, phải để người tin kính của Cựu Ước chờ trong limbus patrum 283 cho sự sắm sẵn và truyền đạt này các ân huệ của Đấng Christ. Nhưng ai thừa nhận sự thống nhất của giao ước, và quan niệm các ân huệ của Đấng Christ như ân huệ tốt của Đức Chúa Trời, với tầm nhìn về Đấng Christ đã có thể được phân phát trước sự chịu khổ và sự chết của Ngài, không cần bất kỳ limbus patrum 284 nào. Đường đến phước hạnh thiên thượng giống nhau dưới Cựu Ước như dưới Tân Ước, dầu có một sự khác biệt trong ánh sáng các tín hữu bước đi khi đó và bước đi hiện nay. Và cũng vậy không có chỗ ở phía bên kia mồ mả cho một limbus infantum 285 ; vì con cái của giao ước, đã chịu báp-têm hay chưa chịu báp-têm, bước vào trời khi chúng chết; và về số phận của những người khác ít điều được bày tỏ cho chúng ta đến nỗi chúng ta tốt nhất nên kiềm chế một sự phán đoán tích cực 286 . Nhưng trong limbus patrum 287 và infantum 288 có tư tưởng thật này, rằng có các mức khác nhau cả trong hình phạt của người không tin kính lẫn trong phước hạnh của người tin kính. Có sự phân biệt cấp bậc và hoạt động trong thế giới của các thiên sứ. Có sự đa dạng nơi mọi tạo vật, và giàu có nhất nơi loài người. Có sự khác biệt về nơi và nhiệm vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ; cho mỗi tín hữu ở đây trên đất một ơn riêng được ban, một nhiệm vụ riêng được chỉ định. Và lúc chết các việc làm của mỗi người đi theo người ngủ trong Chúa. Không nghi ngờ gì sự đa dạng này không bị xóa bỏ trên trời, mà ngược lại được làm sạch khỏi mọi điều tội lỗi và được nhân lên giàu có nhất, 19:17—19. Nhưng sự khác biệt mức độ này không lấy đi điều gì khỏi phước hạnh mỗi người hưởng theo mức của mình. Vì mọi người ở cùng cùng một Chúa, 2 Cô-rinh-tô 5:8, được tiếp nhận vào cùng một trời, Khải Huyền 7:9, hưởng cùng một sự yên nghỉ, Hê-bơ-rơ 4:9, và tìm thấy niềm vui của mình trong cùng một sự phục vụ Đức Chúa Trời, Khải Huyền 7:15. 1. [Nt.] Đức. “Lịch Sử Phát Triển của các Quan Niệm về Trạng Thái sau Khi Chết trên Cơ Sở Nghiên Cứu Tôn Giáo So Sánh” 2. [Nt.] Đức. “Ý Tưởng về Sự Bất Tử trong Đức Tin và Triết Học của các Dân Tộc” 3. [Nt.] Đức. “Người Chết và các Vương Quốc của Chúng trong Đức Tin của Người Ai Cập Cổ” 4. [Nt.] Đức. “Địa Ngục và Thiên Đàng nơi Người Babylon” 5. [Nt.] Đức. “Phương Đông Cổ” 6. [Nt.] Đức. “Xứ Không Có Sự Trở Về. Các Tư Tưởng của Người Babylon và Người Assyria về Sự Chết và Đời Sau” 7. [Nt.] Đức. “Psyche: Sự Thờ Cúng Linh Hồn và Niềm Tin vào Sự Bất Tử nơi Người Hy Lạp” 8. [Nt.] Đức. “Triết Học Tôn Giáo” 9. [Nt.] Đức. “Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Tôn Giáo” 10. [Nt.] Lat. “ở đây và ở đó; khắp nơi” 11. [Nt.] Đức. “Các Quan Niệm của Y-sơ-ra-ên về Trạng Thái sau Khi Chết” 12. [Nt.] Đức. “Hades trong Kinh Thánh” 13. [Nt.] Đức. “Các Luận Văn Thần Học, một Festschrift cho H. J. Holtzmann” 14. [Nt.] Đức. “Niềm Tin vào Linh Hồn và Hy Vọng về Sự Bất Tử trong Cựu Ước” 15. [Nt.] Đức. “Lịch Sử Cánh Chung Học Cơ Đốc trong Thời Kỳ Tiền Nicene” 16. [Nt.] Đức. “Cánh Chung Học của Thánh Ambrose” 17. [Nt.] Lat. “Về Luyện Ngục, Các Cuộc Tranh Luận” 18. [Nt.] Đức. “Cánh Chung Học” 19. [Nt.] Đức. “Cánh Chung Học Cơ Đốc trong các Giai Đoạn Bày Tỏ của Nó trong Cựu Ước và Tân Ước” 20. [Nt.] Đức. “Một Đóng Góp cho Cánh Chung Học của các Nhà Cải Chánh” 21. [Nt.] Đức. “Thần Học của Luther” 22. [Nt.] Lat. “Về Psychopannychia (‘giấc ngủ của linh hồn’ hay sự thức tỉnh của linh hồn sau khi chết)” 23. [Nt.] Lat. “Về Sự Chết” 24. [Nt.] Lat. “Về Trạng Thái của Người Chết và của Những Người Sống Lại” 25. [Nt.] Lat. “Miscellanea Sacra (Các Tập Tạp Thánh)” 26. [Nt.] Lat. “Các Luận Đề Thần Học” 27. [Nt.] Lat. “Về Trạng Thái của Linh Hồn sau Khi Chết” 28. [Nt.] Lat. “Về Trạng Thái của Người Chết và của Những Người Sống Lại” 29. [Nt.] Khác “(tiếng Hà Lan) Thế Giới Sẽ Đến, hay các Diễn Văn về các Niềm Vui và Nỗi Buồn của các Linh Hồn Đã Khuất sau Khi Chết” 30. [Nt.] Khác “(tiếng Hà Lan) Luận Văn về Trạng Thái của các Tín Hữu sau Khi Chết” 31. [Nt.] Đức. “Sự Chết, Đời Sống Tiếp Tục, và Sự Phục Sinh” 32. [Nt.] Đức. “Về Trạng Thái sau Khi Chết” 33. [Nt.] Đức. “Về Trạng Thái sau Khi Chết” 34. [Nt.] Đức. “Đời Sống sau Khi Chết” 35. [Nt.] Đức. “Đời Sau: Trạng Thái của Người Đã Khuất cho đến Sự Phục Sinh theo Giáo Lý của Kinh Thánh và các Kết Quả của Kinh Nghiệm” 36. Büchner, Kraft und Stoff [Đức. “Lực và Vật Chất”] 1 tr. 423. Haeckel, Die Welträthsel [Đức. “Các Bí Ẩn của Vũ Trụ”]. Bonn 1899 tr. 223. 37. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Dẫn Nhập vào Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”], II² 101. Peschel, Völkerkunde [Đức. “Dân Tộc Học”]⁵ tr. 257. 38. Tiele, op. cit. II 202. 39. [Nt.] Lat. “điều khoản hỗn hợp (một giáo lý được biết cả từ lý trí lẫn từ sự bày tỏ)” 40. Tertullian, de an. [Lat. “Về Linh Hồn (de anima)”] 22. Origen, de princ. [Lat. “Về Các Nguyên Lý Đầu Tiên (de principiis)”] VI 36. Irenaeus, adv. haer. II 34 v.v. 41. [Nt.] Hy. athanasia — “sự bất tử” 42. Justin, Dial. 5. Theophilus, ad. Autol. II 27. 43. Münscher—Von Coelln, D. G. I 333 tt. Harnack, D. G. I 449. Jonker, Theol. Stud. I 167 tt. Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat. tr. 118 tt. 222 tt. 338 tt. 577 tt. 44. [Nt.] Lat. “ý tưởng (sự biểu tượng tinh thần)” 45. [Nt.] Lat. “vật (đối tượng được biểu tượng)” 46. Spinoza, Eth. V 41. 47. Văn liệu trong Bretschneider, Syst. Entw. tr. 824. 48. Schleiermacher, Reden über die Religion [Đức. “Các Bài Diễn Văn về Tôn Giáo”] II, cf. Chr. Gl. § 158, 1. 49. [Nt.] Đức. “Giáo Lý về Các Điều Cuối Cùng” 50. Strausz, Chr. Gl. II 738. Nt., Der alte und der neue Gl. [Đức. “Đức Tin Cũ và Đức Tin Mới”]² 123 tt. Schopenhauer, Die Welt [Đức. “Thế Giới [như Ý Chí và Biểu Tượng]”] I 330. Von Hartmann, Religionsphil. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] II 232. 51. Hoekstra, De hoop der onsterfelijkheid [Khác “Hy Vọng về Sự Bất Tử (tiếng Hà Lan)”] 1867. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. tr. 811. 52. Vilmar, Dogm. II 295. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 437 tt. 53. Weisse, Philos. Dogm. § 955—972. J. H. Fichte, Die Idee der Persönl. u. d. indiv. Fortdauer [Đức. “Ý Tưởng về Nhân Cách và về Sự Tiếp Tục Cá Nhân”] 1834. Göschel, Von den Beweisen für die Unsterbl. der menschl. Seele [Đức. “Về Các Bằng Chứng cho Sự Bất Tử của Linh Hồn Con Người”] 1835. Kahnis, Dogm. II 485 tt. Dorner, Gl. II 916 tt. Doedes, De Leer van God [Khác “Giáo Lý về Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”] tr. 248 tt. Van Oosterzee, Dogm. § 68 v.v. 54. [Nt.] Lat. “sự đồng ý của các dân tộc; sự đồng thuận phổ quát của nhân loại” 55. Cicero, Tusc. I 3. 56. Cf. Runze, bài Unsterblichkeit [Đức. “Sự Bất Tử”] trong PRE³ XX 294 tt. 57. [Nt.] Lat. “từ điều đến sau; từ kinh nghiệm hay các hiệu quả quan sát được” 58. [Nt.] Lat. “từ điều đi trước; độc lập với kinh nghiệm” 59. [Nt.] Lat. “Mọi sự sống [đến] từ sự sống” 60. [Nt.] Khác “bản tính (tiếng Hy Lạp: trật tự tự nhiên, trái với ethos, trật tự đạo đức)” 61. Spinoza, Eth. V 41, 42. Strausz, Gl. II 706 tt. 62. Chẳng hạn Calvin, Inst. III 2, 26. 16, 2. 63. Von Baer trong Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Sự Chết, Đời Sống Tiếp Tục và Sự Phục Sinh”]² 1879 tr. 93. Về sự bất tử xem thêm, cùng với những người khác: Steude, Die Unsterblichkeitsbeweise [Đức. “Các Bằng Chứng về Sự Bất Tử”], Bew. d. Gl. 1903, 1904. Kneib, Die Unst. der Seele [Đức. “Sự Bất Tử của Linh Hồn”]. Wien 1900. Riemann, Was wissen wir über die Unsterbl. d. Seele [Đức. “Chúng Ta Biết Gì về Sự Bất Tử của Linh Hồn”]. Magdeburg 1900. Keyserling, Unsterblichkeit [Đức. “Sự Bất Tử”]. München 1907. Steinmann, Der relig. Unsterblichkeitsglaube [Đức. “Niềm Tin Tôn Giáo vào Sự Bất Tử”]. Leipzig 1908. Heinzelmann, Der Begriff der Seele und die Idee der Unsterbl. bei W. Wundt [Đức. “Khái Niệm Linh Hồn và Ý Tưởng về Sự Bất Tử nơi W. Wundt”]. Tübingen 1910. The proof of life after death. A collection of opinions as to a future life bij some of the worlds most eminent scientists and thinkers. Compiled and edited by Robert J. Thompson. London 1907. Henry Frank, Modern Light on immortality. London 1910. Mackay, Personal immortality in the light of recent science, North Am. Rev. tháng Sáu 1907 tr. 387—393. Bài của Josiah Royce trong Hibbert J. tháng Bảy 1907, Lodge, tháng Giêng. tháng Tư 1908. Eucken, tháng Bảy 1908. Jankelevitch, La mort et l'immortalité d'après les données de la biologie [Pháp. “Sự Chết và Sự Bất Tử theo các Dữ Kiện của Sinh Học”], Revue philos. [Pháp. “Tạp Chí Triết Học (Revue philosophique)”] 1910 n. 4. Bruining, Het voortbestaan der menschelijke persoonlijkheid na den dood [Khác “Sự Hiện Hữu Tiếp Tục của Nhân Cách Con Người sau Khi Chết (tiếng Hà Lan)”]. Assen 1904. Các bằng chứng thần linh cho sự bất tử được Fred. W. H. Meyers đưa ra, Human Personality and its survival of bodily death 1903. Lodge, The survival of man, Hibbert J. tháng Tư 1910. Hesselink, Wetenschap en Onsterfelijkheid [Khác “Khoa Học và Sự Bất Tử (tiếng Hà Lan)”]. Middelburg 1904. H. N. Fremery, Wat gebeurt er met ons als wij sterven [Khác “Điều Gì Xảy Ra với Chúng Ta Khi Chúng Ta Chết (tiếng Hà Lan)”] ? Bussum 1910. 64. Stade, Gesch. d. Volkes Israel [Đức. “Lịch Sử Dân Y-sơ-ra-ên”] I 387—427. Nt., Ueber die altt. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode [Đức. “Về Các Quan Niệm Cựu Ước về Trạng Thái sau Khi Chết”] 1877. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel usw. [Đức. “Đời Sống sau Khi Chết theo các Quan Niệm của Y-sơ-ra-ên Cổ, v.v.”] Giessen 1892. Oort, De doodenvereering bij de Israelieten [Khác “Sự Tôn Kính Người Chết nơi Người Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”], Theol. Tijdschrift [Khác “Tạp Chí Thần Học (tiếng Hà Lan: Theologisch Tijdschrift)”] 1881, tr. 358—363. Matthes, Rouw en doodenvereering bij Israel [Khác “Tang Lễ và Sự Tôn Kính Người Chết tại Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”], T.T.T. 1905 tr. 1—30. Nt., Twee Israel. rouwbedrijven [Khác “Hai Nghi Lễ Tang Lễ của Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”], nt. 1910 tr. 145—169. 65. Joh. Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel [Đức. “Sự Chết, Niềm Tin vào Linh Hồn và Sự Thờ Cúng Linh Hồn tại Y-sơ-ra-ên Cổ”]. Leipzig 1898. Carl Grüneisen, Der Ahnenkultus und die Urreligion Israels [Đức. “Sự Thờ Cúng Tổ Tiên và Tôn Giáo Nguyên Thủy của Y-sơ-ra-ên”]. Halle 1900. Meusel, War die vorjahw. Religion Israels Ahnenkultus? [Đức. “Tôn Giáo Tiền Giê-hô-va của Y-sơ-ra-ên Có Phải Là Sự Thờ Cúng Tổ Tiên Không?”] Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1905 tr. 484 tt. Sidney Zandstra, The theory of ancestor worship among the Hebrews, The Princeton Theol. Rev. tháng Tư 1907. 66. Schwally, op. cit. tr. 75. 67. Wildeboer, Jahvedienst en volksreligie in Israel [Khác “Sự Thờ Phượng Giê-hô-va và Tôn Giáo Dân Gian tại Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”] 1898. 68. [Nt.] Do Thái. sheʾol — “Sheol, vương quốc của người chết” 69. [Nt.] Do Thái. shaʾal — “hỏi, đòi hỏi” 70. [Nt.] Do Thái. shaʿal, shul — “lười biếng, buông thõng, chìm xuống” 71. Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis [Đức. “Chú Giải Mới về Sáng Thế Ký”] 444. Atzberger, Christl. Eschat. 24. 72. [Nt.] Do Thái. tachtit — “thấp nhất, dưới cùng” 73. [Nt.] Do Thái. qever — “mồ mả” 74. [Nt.] Do Thái. bor — “hố” 75. [Nt.] Do Thái. ʾavaddon — “Abaddon, sự hủy diệt” 76. [Nt.] Do Thái. refaʾim — “Rephaim, các bóng ma (của người chết)” 77. [Nt.] Do Thái. rafeh — “lười biếng, yếu đuối” 78. Pfleiderer, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] 616. 79. [Nt.] Hy. tamieia — “các kho chứa, các phòng” 80. [Nt.] Lat. “các kho chứa của các linh hồn” 81. Josephus, Bell. Jud. III 8, 5. 82. Josephus, Bell. Jud. II 8, 14. Antiq. XVIII 1, 4. 83. Josephus, Bell. Jud. II 8, 11, và cf. thêm nữa về cánh chung học nơi người Do Thái, Gröbler, Die Ansichten über Unsterbl. u. Auferst. in der jüd. Lit. der beiden letzten Jahrh. v. Chr. [Đức. “Các Quan Điểm về Sự Bất Tử và Sự Phục Sinh trong Văn Liệu Do Thái của Hai Thế Kỷ Cuối trước Chúa Giê-xu”], Stud. u. Krit. 1879 bl. 651—700. Wünsche, Die Vorst. v. Zustande nach dem Tode nach Apokr., Talmud und Kirchenvätern [Đức. “Các Quan Niệm về Trạng Thái sau Khi Chết theo Ngụy Thư, Talmud và các Giáo Phụ”], Jahrb. f. prot. Theol. 1880 bl. 355—383, 435—523. Schwally, Das Leben nach dem Tode [Đức. “Đời Sống sau Khi Chết”] bl. 131—192. Atzberger, Christl. Eschatologie [Đức. “Cánh Chung Học Cơ Đốc”] bl. 96—156 v.v. 84. Episcopius, Op. II 2 bl. 455. Limborch, Theol. Christ. VI 10, 4. Oertel, Hades bl. 4—6. Schleiermacher, Chr. Gl. § 159, 2. Hofmann, Schriftbeweis [Đức. “Bằng Chứng Kinh Thánh”] III 462. 85. Kliefoth, Eschatologie bl. 37. 86. [Nt.] Hy. katabasis heōs hadou — “sự xuống đến hades” 87. [Nt.] Hy. pylai hadou — “các cổng của hades” 88. [Nt.] Hy. hyparchōn en basanois — “ở trong các sự dày vò” 89. [Nt.] Hy. eis ta katōtera tēs gēs — “vào các phần dưới của đất” 90. [Nt.] Hy. katachthonioi — “những kẻ dưới đất” 91. [Nt.] Hy. nekroi en Christō — “người chết trong Đấng Christ” 92. [Nt.] Hy. anastasis ek nekrōn — “sự phục sinh từ người chết” 93. [Nt.] Hy. ek tōn nekrōn — “từ người chết” 94. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Do Thái Cổ Palestine”] bl. 330. Salmond, bài trong Hastings D. B. III 668—672. 95. [Nt.] Hy. geenna — “Gehenna, địa ngục” 96. [Nt.] Hy. limnē tou pyros — “hồ lửa” 97. [Nt.] Hy. phylakē — “nhà tù” 98. [Nt.] Hy. abyssos — “vực thẳm, hố không đáy” 99. [Nt.] Hy. katachthonioi — “những kẻ dưới đất, những kẻ dưới lòng đất” 100. Cf. Atzberger, Gesch. d. Christl. Eschat. usw. bl. 75—99. 101. Atzberger, t. a. p. bl. 275 v. 301 v. Niederhuber, Die Eschatol. d. h. Ambrosius [Đức. “Cánh Chung Học của Thánh Ambrose”] bl. 58 v. Schwane D. G. II 585. 102. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ; vùng biên giới của địa ngục nơi các thánh Cựu Ước chờ đợi Đấng Christ” 103. [Nt.] Hy. pharmaka — “các phương thuốc, thuốc” 104. [Nt.] Lat. “Gehenna, địa ngục” 105. Origenes, c. Cels. III 75, VI 25. 26. 106. [Nt.] Hy. pyr katharsion — “lửa thanh tẩy” 107. t. a. p. VI 12, 13, 21, 64 V 15, 16. Cf. G. Anrich, Clemens und Origenes als Begründer der Lehre vom Fegfeuer [Đức. “Clement và Origen như Những Người Sáng Lập Giáo Lý về Luyện Ngục”] (Theol. Abhandl. Eine Festgabe zum 17 Mai 1902 H. J. Holtzmann dargebracht. Tübingen 1902 bl. 97—120). Rud. Hofmann, bài Fegfeuer [Đức. “Luyện Ngục”] trong PRE³ V 788—792. 108. Tín Điều Chính Thống qu. 64—68. 109. Münscher—von Coelln, D. G. II 313. Schwane, D. G. II 587. III 486. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 327. 110. [Nt.] Lat. “các hình phạt luyện tội” 111. Augustinus, de civ. [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)”] XX 25. XXI 24. 112. Enchir. 69. 113. [Nt.] Lat. “các tội nhẹ (các tội có thể tha thứ)” 114. Tertullianus, de monog. [Lat. “Về Hôn Nhân Một Vợ Một Chồng”] 10, 11. de exhort. cast. [Lat. “Về Sự Khuyên Răn Sự Tiết Độ”] 11. 115. Xem các tác phẩm của Lombardus v.v. được trích ở trên mục này. 116. Conc. Trid. VI can. 30. XXII c. 2 can. 3. XXV. 117. [Nt.] Lat. “Gehenna, địa ngục” 118. [Nt.] Lat. “vực thẳm” 119. [Nt.] Lat. “âm phủ, địa ngục” 120. Denzinger, Enchir. n. 870, 875. 121. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ” 122. [Nt.] Lat. “âm phủ, địa ngục” 123. [Nt.] Lat. “limbo của trẻ sơ sinh” 124. [Nt.] Lat. “hình phạt đời đời về sự mất mát (sự tước đoạt sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời)” 125. Lombardus và những người khác về Sent. II dist. 33. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69 art. 4. 126. [Nt.] Lat. “hình phạt của cảm giác (sự đau đớn có thể cảm nhận thực sự)” 127. [Nt.] Lat. “các tội nhẹ (các tội có thể tha thứ)” 128. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 129. [Nt.] Khác “luyện ngục (tiếng Hà Lan, nghĩa đen ‘lửa làm sạch’)” 130. [Nt.] Khác “làm sạch, quét (tiếng Hà Lan)” 131. [Nt.] Khác “quét, lau sạch (tiếng Hà Lan)” 132. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 133. Catech. Rom. I c. 6 qu. 3. Cf. thêm nữa về luyện ngục các tác phẩm được trích ở trên và cũng Möhler, Symbolik [Đức. “Học Biểu Tượng (nghiên cứu so sánh các tín điều)”] § 23. Faure, Die Tröstungen des Fegfeuers. Nach den Schriften der Kirchenlehrer u. d. Offenbarungen der Heiligen [Đức. “Các Sự An Ủi của Luyện Ngục. Theo các Tác Phẩm của các Tiến Sĩ Hội Thánh và các Sự Bày Tỏ của các Thánh”] 1901. F. Schmid, Der Fegfeuer nach kath. Lehre [Đức. “Luyện Ngục theo Giáo Lý Công Giáo”]. Brixen 1904. M. Landau, Hölle und Fegfeuer in Volksglaube, Dichtung und Kirchenlehre [Đức. “Địa Ngục và Luyện Ngục trong Đức Tin Dân Gian, Thi Ca và Giáo Lý Hội Thánh”]. Heidelberg 1910. 134. [Nt.] Lat. “sự phán xét riêng (sự phán xét linh hồn cá nhân lúc chết)” 135. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] II 568. 136. Gerhard, Loc. Theol. XXVI 160, 191. Quenstedt, Theol. IV 540, 567. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 63. 137. Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg 57, 58. Tín Điều Hà Lan 37. Helv. II 26. Tín Điều Westminster c. 32. Junius, Theses Theol. [Lat. “Các Luận Đề Thần Học”] 55, 56. Voetius, Disp. V 533—539. 138. Corpus Ref. [Lat. “Corpus Reformatorum (các tác phẩm sưu tập của các Nhà Cải Chánh)”] XXXIII 177—232. Inst. III 25, 6. Cf. thêm nữa Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết hơn”] 40, 17. Witsius, Oec. foed. III 14, 33. Heidegger, Corpus theol. [Lat. “Toàn Bộ Thần Học”] 28, 38. 139. Cf. M. Vitringa, Doctrina [Lat. “Giáo Lý”] IV, 63—69. 140. [Nt.] Lat. “luyện ngục” 141. M. Vitringa, t. a. p. bl. 81, 82. 142. Leibniz, Syst. der Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học”] 1825 bl. 340. Lessing, trong Erz. des Menschengeschlechts [Đức. “Sự Giáo Dục của Nhân Loại”] của ông. J. F. von Meyer, Blätter f. höhere Wahrheit [Đức. “Các Trang cho Chân Lý Cao Hơn”] VI 233. Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde [Đức. “Lý Thuyết về Khoa Học Thần Linh”] § 211. Lange, Dogm. II 1250 v. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 793—795. Martensen, Dogm. § 276, 277. Dorner, Chr. Gl. II 952 v. Van Oosterzee, Dogm. § 142 v.v. Các nhà thần học Anh đặc biệt cảm thấy nhiều thiện cảm với giáo lý luyện ngục, cf. Walter Wash, The secret history of the Oxford movement ấn bản đại chúng [Khác “(tên tiếng Anh; ấn bản đại chúng)”] bl. 281 v. 143. Fock, Der Socin. [Đức. “Chủ Nghĩa Socinus (Der Socinianismus)”] bl. 714 v. 144. Cf. Bretschneider, Dogm. II 395. 145. Episcopius, Op. II 2 bl. 455. Limborch, Theol. Christ. VI 10, 8. J. Müller, Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý về Tội Lỗi”] II 402—408. Martensen, Dogm. § 276. Ebrard, Dogm. § 570. Dorner, Chr. Gl. II 952 v. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Chân Lý Cơ Đốc”] II 460. 146. Như vậy Paracelsus, Helmont, Böhme, Oetinger, Ph. M. Hahn, Swedenborg, Priestley, Schott, Jean Paul, cf. Bretschneider, Dogm. II 396, và thêm nữa Rothe, Ethik § 111 v. 793 v. Delitzsch, Bibl. Psych. bl. 426 v. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Sự Chết, Đời Sống Tiếp Tục và Sự Phục Sinh”]³ bl. 45 v. v.v. 147. Giáo lý về sự luân hồi của các linh hồn, μετεμψυχωσις, μετενσωματωσις, παλιγγενεσια [Hy. metempsychōsis, metensōmatōsis, palingenesia — “sự luân hồi của các linh hồn, sự tái thể nhập, sự tái sinh”], reincarnatio [Lat. “sự đầu thai”], từ xưa là một trong các cột trụ nền tảng của tôn giáo Hindu, Speyer, De Ind. theosophie [Khác “tiếng Hà Lan: Thần Trí Học Ấn Độ”] bl. 86 v., theo Herodotus cũng được người Ai Cập nắm giữ, và về sau tìm được sự chấp nhận với Pythagoras, Empedocles, Plato, người Stoic, người Tân Plato, người Pha-ri-si, người Kabbalah, người Ngộ đạo, người Manichaean, và trong các thời sau lại với Nolanus, Helmont, Dippel, Edelmann (cf. về tất cả những người này M. Vitringa, Doctr. IV 86—96), Lessing, Schlosser, Ungern-Sternberg, Schopenhauer (Flink, Schopenhauers Seelenwanderungslehre und ihre Quellen [Đức. “Giáo Lý Luân Hồi của Schopenhauer và các Nguồn của Nó”]. Bern 1906) v.v. Cf. thêm nữa Burger, De Plat. leer der zielsverhuizing [Khác “tiếng Hà Lan: Giáo Lý Plato về Sự Luân Hồi”]. Amersfoort 1877. Carl Andresen, Die Lehre v. d. Wiedergeburt auf theist. Grundlage [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh trên Cơ Sở Hữu Thần”]² 1899. Bertholet, Seelenwanderung [Đức. “Sự Luân Hồi”]. Halle 1904. J. Baumann, Unsterblichkeit und Seelenwanderung. Ein Vereinigungspunkt morgenl. und abendl. Weltansicht [Đức. “Sự Bất Tử và Sự Luân Hồi. Một Điểm Thống Nhất giữa Thế Giới Quan Phương Đông và Phương Tây”]. Leipzig 1909 v.v. 148. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ (nơi ở của các thánh Cựu Ước trước Đấng Christ)” 149. Martensen, Dogm. § 277. Delitzsch, Bibl. Psych. 407 v. Vilmar, Dogm. II 290. Splittgerber, t. a. p. bl. 110 v. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode [Đức. “Về Trạng Thái sau Khi Chết”] 1883 bl. 9 v. 150. Lange, Dogm. II 1250 v. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 786, 797. Delitzsch, t. a. p. bl. 413. Kliefoth, Eschatologie bl. 97—113. Doedes, Ned. Gel. bl. 521. Van Oosterzee, Dogm. § 142 v.v. 151. [Nt.] Khác “sự khôi phục mọi vật; sự khôi phục phổ quát” 152. Cf. mục sau về sự hoàn thành các thời đại. 153. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt [Đức. “Luật Tự Nhiên trong Thế Giới Thuộc Linh”] bl. 121 v. 154. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm (một ơn được thêm trên và vượt trên bản tính)” 155. [Nt.] Lat. “linh hồn lý tính” 156. Cf. thêm nữa chống lại giáo lý giấc ngủ của linh hồn: Tertullianus, de an. [Lat. “Về Linh Hồn (De anima)”] 58. Calvijn, Psychopannychia [Lat. “Sự Thức Tỉnh của Linh Hồn Suốt Đêm (luận văn của Calvin chống giấc ngủ của linh hồn)”], C. R. 33, 177—232. Bullinger, Huisboek [Khác “tiếng Hà Lan: Sách Gia Đình (các Thập Niên của Bullinger)”], Dec. 4 serm. 10. Cloppenburg, Op. II 413—417. Voetius, Disp. I 832—835. Witsius, Oec. foed. III 14, 18—22. De Moor VI 594—602. M. Vitringa IV 82—86. Gerhard, Loc. XXVI 293. Delitzsch, Bibl. Psych.² 419. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Sự Chết, Đời Sống Tiếp Tục và Sự Phục Sinh”]³ 102. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode [Đức. “Về Trạng Thái sau Khi Chết”] 1885 bl. 19. Kliefoth, Christl. Eschatologie [Đức. “Cánh Chung Học Cơ Đốc”] 1886 bl. 66. Atzberger, Die christl. Eschatol. [Đức. “Cánh Chung Học Cơ Đốc”] 212. 157. [Nt.] Hy. ei ge kai ekdysamenoi — “nếu quả thật, ngay cả đã bị cởi bỏ” 158. [Nt.] Hy. eiper — “nếu quả thật” 159. [Nt.] Hy. ei ge kai endysamenoi — “nếu quả thật, đã được mặc lấy” 160. Holtzmann, Neut. Theol. II 199. 161. [Nt.] Hy. sōmata — “các thân thể” 162. [Nt.] Hy. oikodomē ek theou — “tòa nhà từ Đức Chúa Trời” 163. Weber, Syst. d. altsyn. pal. Theol. tr. 324. 164. Ch. d. l. Saussaye, Lehrb. d. Religionsgesch. [Đức. “Sách Giáo Khoa về Lịch Sử Tôn Giáo”] I 79—87. 165. [Nt.] Lat. “các ngày sinh (các ngày chết của những người tử đạo, được coi là ngày sinh của chúng vào đời sống thiên thượng)” 166. [Nt.] Lat. “các hành trạng của những người tử đạo (các bản thuật về các phiên tòa và sự chết của chúng)” 167. [Nt.] Lat. “những người xưng nhận (những người chịu khổ vì đức tin mà không bị tử đạo)” 168. [Nt.] Lat. “các trinh nữ (các trinh nữ được làm phép thánh)” 169. Schwane, D. G. I 389 tt. II 620 tt. 170. [Nt.] Lat. “Hội Thánh chiến thắng” 171. [Nt.] Lat. “Hội Thánh đau khổ (Hội Thánh trong luyện ngục)” 172. [Nt.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu” 173. [Nt.] Lat. “Hội Thánh đau khổ (Hội Thánh trong luyện ngục)” 174. [Nt.] Lat. “Hội Thánh đau khổ (Hội Thánh trong luyện ngục)” 175. [Nt.] Lat. “những người xưng nhận (các thánh đã làm chứng cho đức tin mà không tử đạo)” 176. [Nt.] Lat. “sự tôn thờ; sự thờ phượng thuộc về một mình Đức Chúa Trời” 177. [Nt.] Lat. “tự nó, bởi chính nó” 178. [Nt.] Lat. “vì cớ chính nó” 179. [Nt.] Lat. “trong chính nó” 180. [Nt.] Lat. “sự tôn thờ; sự thờ phượng thuộc về một mình Đức Chúa Trời” 181. [Nt.] Lat. “sự tôn kính cao hơn (sự tôn kính dành cho Ma-ri)” 182. [Nt.] Lat. “sự tôn kính (vinh dự ban cho các thánh)” 183. [Nt.] Lat. “sự tôn kính tôn giáo tương đối (vinh dự ban cho một vật vì cớ mối quan hệ của nó với một thánh)” 184. Cf. Quyển II 429 tt. III 262, 303. 185. Cf. Conc. Trid. XXV. Catech. Rom. III 2 qu. 4—14. Lombardus và những người khác về Sent. IV dist. 45. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 11. Suppl. qu. 71, 72. Bellarminus, de ecclesia triumphante sive de gloria et cultu sanctorum [Lat. “về Hội Thánh chiến thắng, hay về vinh hiển và sự tôn kính các thánh”], Controv. II 269—368 v.v. Về lịch sử xem: Die Anfänge des Heiligenkults in der Christl. Kirche [Đức. “Các Khởi Đầu của Sự Thờ Cúng Thánh trong Hội Thánh Cơ Đốc”] von Ernst Lucius, herausgeg. von [Đức. “do biên tập”] G. Anrich. Tübingen 1904. Charles R. Morey, The beginnings of Saint worship, The Princeton Theol. Rev. tháng Tư 1908. Fr. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum. I Das Objekt des Reliquienkultus [Đức. “Sự Thờ Cúng Di Vật trong Thời Cổ. I: Đối Tượng của Sự Thờ Cúng Di Vật”]. Giessen 1909. M. v. Wulf, Ueber Heilige und Heiligenverehrung in den ersten christl. Jahrh. [Đức. “Về các Thánh và Sự Tôn Kính Thánh trong các Thế Kỷ Cơ Đốc Đầu Tiên”] Leipzig 1910. Bonwetsch, bài Heiligenverehrung [Đức. “sự tôn kính các thánh”] trong PRE³ VII 554—559. Hauck, bài Reliquien [Đức. “các di vật”] nt. XVI 630—634. 186. Tín Điều Augsburg 21. Các Điều Khoản Smalcald II 2. 187. [Nt.] Lat. “Một Bỏ Phiếu cho Hòa Bình (Votum pro pace ecclesiastica của Grotius, 1642)” 188. Leibniz, Syst. d. Theol. 1825 tr. 116—195 189. Ryle, Knots untied tr. 491 tt. 190. Beck, Seelenlehre [Đức. “giáo lý về linh hồn”] tr. 40 tt. Delitzsch, Bibl. Psych. tr. 444 tt. 191. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Sự Chết, Đời Sống Tiếp Tục, và Sự Phục Sinh”]³ 157 tt. 192. Xem đặc biệt J. C. Wötzel, Meiner Gattin wirkliche Erscheinung nach ihrem Tode [Đức. “Sự Hiện Ra Thật của Vợ Tôi sau Khi Bà Chết”]. Chemniz 1804. 193. Cf. Zöckler, bài Spiritismus [Đức. “chủ nghĩa thông linh”] trong PRE³ XVIII 654—666. 194. [Nt.] Do Thái. ʾōbôt — “những người cầu hồn, những người đồng cốt (nghĩa đen ‘các linh của người chết’ / những người sở hữu các linh như vậy)” 195. [Nt.] Do Thái. yiddĕʿōnîm — “những người biết, các phù thủy, những người bói toán” 196. [Nt.] Do Thái. ʾôb — “người cầu hồn, người đồng cốt; linh bói toán của người chết” 197. [Nt.] Hy. engastromythos — “người nói tiếng bụng (người nói từ bụng)” 198. [Nt.] Do Thái. yiddĕʿōnîm — “những người biết, các phù thủy, những người bói toán” 199. [Nt.] Do Thái. ʾōbôt — “những người cầu hồn, những người đồng cốt (nghĩa đen ‘các linh của người chết’ / những người sở hữu các linh như vậy)” 200. Stade, Gesch. d. Volkes Israel [Đức. “Lịch Sử Dân Y-sơ-ra-ên”] I 443 tt. Schwally, Das Leben nach dem Tode [Đức. “Đời Sống sau Khi Chết”] tr. 69 tt. 201. [Nt.] Do Thái. ʾĕlōhîm — “đức chúa trời, hữu thể thần linh (ở đây: một hữu thể thuộc linh, giống thần)” 202. Cf. bài của Zöckler trong PRE³, và thêm nữa, cùng với những người khác, Kirchner, Der Spiritismus, die Narrheit unseres Zeitalters [Đức. “Chủ Nghĩa Thông Linh, Sự Điên Rồ của Thời Đại Chúng Ta”]. Berlin Habel 1883. Ed. v. Hartmann, Der Spiritismus [Đức. “chủ nghĩa thông linh”]. Leipzig Friedrich 1885. Nt., Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome [Đức. “Giả Thuyết Linh Hồn của Chủ Nghĩa Thông Linh và các Bóng Ma của Nó”], nt. 1891. 203. [Nt.] Hy. martyres — “những người làm chứng” 204. Quyển II 429 tt. 205. Chẳng hạn Oswald, Eschatologie [Đức. “Cánh Chung Học”]² tr. 132. 206. Conc. Trid. XXV. 207. Thomas, S. Theol. II qu. 83 art. 4. Suppl. qu. 72 art. 1. Oswald, op. cit. tr. 139. 208. [Nt.] Lat. “vùng biên giới của các tổ phụ; ‘limbo của các tổ phụ,’ nơi ở của các thánh Cựu Ước trước Đấng Christ” 209. Oswald, op. cit. tr. 132, 167. 210. Bonwetsch, bài trong PRE³ X 17—18. 211. Oswald, op. cit. tr. 148, 174. 212. [Nt.] Lat. “hãy cầu nguyện cho chúng tôi” 213. [Nt.] Lat. “sự tôn kính tôn giáo” 214. [Nt.] Lat. “sự thờ phượng, sự tôn thờ thuộc về một mình Đức Chúa Trời” 215. [Nt.] Lat. “sự tôn kính, vinh dự ban cho các thánh (khác với latria)” 216. [Nt.] Lat. “sự tôn kính, vinh dự ban cho các thánh (khác với latria)” 217. [Nt.] Lat. “ơn ban thêm” 218. [Nt.] Lat. “sự tôn kính tôn giáo” 219. Voetius, Disp. III 880, 896. 220. Oswald, op. cit. tr. 157. 221. [Nt.] Lat. “theo cách giới hạn trong vòng, tức là bị giới hạn bởi nơi chốn theo một cách bị phân định không gian (như các thân thể)” 222. [Nt.] Hy. mē zētōmen pou esti, alla pōs autēn phygoimen — “Chúng ta đừng hỏi nó ở đâu, mà hãy hỏi làm sao chúng ta có thể thoát khỏi nó.” 223. [Nt.] Hy. ekēryxen — “Ngài đã rao giảng / công bố (thì aorist: một hành động đơn độc, đã hoàn thành)” 224. [Nt.] Đức. “viện truyền giáo, cơ sở truyền giáo” 225. Quyển III 408, 479 tt. 226. [Nt.] Hy. euēngelisthē — “Phúc Âm đã được rao giảng (thì aorist bị động: ‘nó đã được công bố như tin lành’)” 227. [Nt.] Hy. nekroi — “người chết” 228. [Nt.] Hy. nekroi — “người chết” 229. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi thật, tức là sự kêu gọi của Đức Chúa Trời qua thiên nhiên, lịch sử, và lương tâm khác với sự kêu gọi qua lời (vocatio verbalis)” 230. Chẳng hạn Ebrard, Dogm. § 576. 231. [Nt.] Lat. “sự kêu gọi thật, tức là sự kêu gọi của Đức Chúa Trời qua thiên nhiên, lịch sử, và lương tâm khác với sự kêu gọi qua lời (vocatio verbalis)” 232. [Nt.] Lat. “luật của thiên nhiên, luật tự nhiên” 233. [Nt.] Lat. “luật Mô-se, luật pháp của Mô-se” 234. [Nt.] Lat. “luật của Đấng Christ” 235. Cf. De Moor, Comm. II 1081. M. Vitringa IV 87—97. Bretschneider, Syst. Entw. 846. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorst. v. Zustande nach dem Tode [Đức. “Lịch Sử Phát Triển của các Quan Niệm về Trạng Thái sau Khi Chết”] 31, 558. J. F. von Meyer, Blätter für höhere Wahrheit [Đức. “Các Trang cho Chân Lý Cao Hơn”] 1830 I 244—299. Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt [Đức. “Giáo Lý về Sự Tái Sinh”] 1907. tr. 275—355. R. Falke, Gibt es eine Seelenwanderung? [Đức. “Có Sự Luân Hồi Không?”] Halle 1904. Traub, Seelenwanderung, Der Geisteskampf der Gegenwart [Đức. “Cuộc Đấu Tranh Trí Thức của Hiện Tại (tên tạp chí)”] 1909 tr. 285—303. 236. Ch. de la Saussaye, Religionsgesch. [Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo”] II 51. 237. [Nt.] Lat. “một nơi thanh tẩy; luyện ngục” 238. Weber, System tr. 327. 239. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 240. [Nt.] Hy. phylakē — “nhà tù” 241. [Nt.] Hy. heōs — “cho đến khi” 242. [Nt.] Lat. “lửa bày tỏ (lửa phơi bày)” 243. [Nt.] Lat. “lửa thử nghiệm (lửa chứng minh)” 244. [Nt.] Lat. “lửa thiêu hủy (lửa đốt cháy hết)” 245. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 246. [Nt.] Lat. “các điều răn (các mạng lệnh ràng buộc mọi người)” 247. [Nt.] Lat. “các lời khuyên (các lời khuyên Phúc Âm, các phương tiện không bắt buộc cho sự trọn vẹn)” 248. [Nt.] Lat. “ân điển được truyền vào” 249. [Nt.] Lat. “công trạng từ sự xứng đáng (công trạng xứng đáng, công trạng nghiêm ngặt của một phần thưởng)” 250. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 251. Giáo Lý Vấn Đáp Westminster qu. 85. 252. [Nt.] Lat. “các tội nhẹ” 253. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 254. [Nt.] Lat. “theo lý tưởng, theo một cách lý tưởng (không phải vật lý)” 255. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 256. [Nt.] Lat. “lửa thanh tẩy” 257. [Nt.] Lat. “lửa trừng phạt (báo thù)” 258. [Nt.] Lat. “các câu hỏi khó hơn” 259. Oswald, op. cit. tr. 116. 260. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ” 261. [Nt.] Lat. “vùng biên giới, rìa; limbo” 262. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 263. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 264. Schwally, Das Leben nach dem Tode [Đức. “Đời Sống sau Khi Chết”] tr. 188—190. 265. [Nt.] Lat. “bình an, ánh sáng, sự tươi mới (các lời chúc truyền thống cho người đã khuất)” 266. [Nt.] Lat. “các của lễ, các lễ vật” 267. [Nt.] Lat. “các sinh tế” 268. [Nt.] Lat. “nơi thanh tẩy; luyện ngục” 269. Conc. Trid. XXII c. 2, 3. XXV. Bellarminus, de purgat. [Lat. “về luyện ngục”] II 15—18. Perrone, Prael. VI 289 VIII 29. Simar, Dogm. 900 v.v. 270. Cf. M. Vitringa, Doctr. IV 79, 80. VIII 509, 515. Franz, Das Gebet für die Todten in seinem Zusammenhange mit Kultus und Lehre nach den Schriften des h. Aug. [Đức. “Sự Cầu Nguyện cho Người Chết trong Mối Liên Hệ của Nó với Sự Thờ Phượng và Giáo Lý theo các Tác Phẩm của Thánh Augustine”] Nordhausen 1857. K. M. Leibbrand, Das Gebet für die Todten in der evang. Kirche [Đức. “Sự Cầu Nguyện cho Người Chết trong Hội Thánh Tin Lành (Protestant)”]. Stuttgart 1864. 271. Suicerus s. v. ταφη [Hy. taphē — “sự chôn cất”]. De Moor, Comm. V 30—32. 272. [Nt.] Hy. hyper nekrōn — “vì người chết / thay cho người chết” 273. Cf. thêm nữa Bellarminus, de missa [Lat. “về Thánh Lễ (Mass)”] II c. 7. Oswald, op. cit. tr. 95. 274. Cf. chống lại luyện ngục: Calvin, Inst. III 5. Polanus, Synt. Theol. VII 25. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 26. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine Bị Vô Hiệu (Mất Sức)”], T. II lib. 5. Voetius, Disp. II 1240. Forbesius a Corse, Instruct. hist. theol. lib. XIII. Gerhard, Loc. XXVI 181 tt. Quenstedt, Theol. IV 555. Kliefoth, Eschatologie [Đức. “Cánh Chung Học”] 82 tt. Charles H. H. Wright, The intermediate state and prayers for the dead examined in the light of Scripture and ancient Jewish and Christian literature, London Nisbet 1900. 275. [Nt.] Lat. “sự phán xét phổ quát, tức là sự phán xét chung hay cuối cùng của mọi người” 276. [Nt.] Lat. “sự phán xét riêng, tức là sự phán xét cá nhân lúc chết” 277. Kliefoth, Eschatologie [Đức. “Cánh Chung Học”] tr. 61—66. 278. [Nt.] Lat. “một ‘nơi’ xác định, tức là một vị trí nhất định (nói về các hữu thể thuộc linh)” 279. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ (vùng biên giới nơi các thánh Cựu Ước bị giữ cho đến sự xuống của Đấng Christ)” 280. [Nt.] Lat. “nơi tiếp nhận, nơi cư trú (một nơi ở cho các linh hồn đã khuất)” 281. [Nt.] Lat. “limbo của trẻ sơ sinh (nơi ở của trẻ em chưa chịu báp-têm chết)” 282. [Nt.] Lat. “các nơi tiếp nhận, các nơi cư trú” 283. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ (vùng biên giới nơi các thánh Cựu Ước bị giữ cho đến sự xuống của Đấng Christ)” 284. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ (vùng biên giới nơi các thánh Cựu Ước bị giữ cho đến sự xuống của Đấng Christ)” 285. [Nt.] Lat. “limbo của trẻ sơ sinh (nơi ở của trẻ em chưa chịu báp-têm chết)” 286. B. B. Warfield, The development of the doctrine of infant salvation, trong Two Studies in the history of doctrine của ông, New-York 1897. 287. [Nt.] Lat. “limbo của các tổ phụ (vùng biên giới nơi các thánh Cựu Ước bị giữ cho đến sự xuống của Đấng Christ)” 288. [Nt.] Lat. “của trẻ sơ sinh” § 62. Sự Trở Lại của Đấng Christ. § 62. Sự Trở Lại của Đấng Christ. Văn liệu về các kỳ vọng về Đấng Mê-si trong Cựu Ước và trong Do Thái giáo đã được trích trong quyển III 214—224. Cánh chung học của Tân Ước được bàn trong các tác phẩm của Weiss, Beyschlag, Holtzmann, Stevens, v.v. về thần học Tân Ước, nhưng cũng thường là đối tượng của sự khảo sát đặc biệt; xem chẳng hạn Haupt, Die eschatol. Aussagen Jesu in den synopt. Evang. 1 Berlin 1895. Spitta, Die grosse eschatol. Rede Jesu 2 , Stud. u. Krit. 1909 tr. 348—401. Dobschütz, Zur Eschatologie der Evang. 3 , nt. 1911 tr. 1—20. J. Knabenhauer, Jesus und die Erwartung des Weltendes 4 , Stimmen aus Maria Laach 5 1908 tr. 487—497. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihrem Zusammenhange mit dem Gesammtbegriff des Paulinismus 6 . Göttingen 1893. Teichmann, die Paulin. Voraussetzungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüd. Apokalyptik 7 . Freiburg 1896. T. G. Darling, The Apostle Paul and the second Advent, The Princeton Theol. Review tháng Tư 1904 tr. 197—214. G. Vos, The Pauline eschatology and chiliasm, The Princeton Theol. Rev. tháng Giêng 1911. Titius, Die Neut. Lehre von der Seligkeit im Reiche Gottes und ihre Bedeutung für die Gegenwart 8 1895—1900. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. u. N. T. 9 Freiburg 1890. Fr. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den Paulin. Briefen 10 . Freiburg Herder 1909. Bài Eschatology trong Hastings, D. B. và D. C. G. Về lịch sử của cánh chung học Cơ Đốc xem các tác phẩm được trích ở trên trong § 60. Nó được luận, cùng với mọi chủ đề đặc biệt thuộc về nó—các dấu hiệu, kẻ địch lại Đấng Christ, sự trở lại của Đấng Christ, sự phục sinh, sự phán xét, sự đổi mới thế giới, trời, địa ngục, v.v.—ít nhiều rộng rãi bởi Damascenus, de fide orthod. 11 IV 26, 27. Augustine, de civ. Dei 12 l. XX—XXII. Lombard, và những người khác về Sent. IV 43—50. Thomas, c. Gent. III 1—63. IV 79—97. S. Theol. suppl. qu. 75—99. app. qu. 1. Bonaventure, Brevil. VII 4—7. Heinrich—Gutberlet, Dogm. X phân đoạn 2. Münster 1904. C. Pesch, Prael. dogm. IX² Friburg 1902. Pohle, Dogm. III⁴ 655 tt. Oswald, Eschatologie 13 ⁵, Paderborn 1893 v.v. Thêm nữa bởi Luther, trong Köstlin II. Gerhard, Loc. XXVI tract. 14 2—6. Quenstedt, Theol. IV 576—660. Hollaz, Ex. tr. 1235—1276. Calvin, Inst. III 24. 25. Polanus, Synt. Theol. VI c. 59—75. Synopsis pur. theol. disp. 15 51. 52. Turretinus, Theol. El. loc. XX. Marck, Exspectatio gloriae futurae Jesu Christi 16 . L. B. 1730. De Moor, Comm. VI 586—736. M. Vitringa, Doctr. IV 1—215 v.v. Trong các thời gần đây hơn, ngoài các sách giáo khoa giáo lý, đặc biệt bởi F. Richter, Die Lehre v. d. letzten Dingen 17 . Breslau 1843, '44. Luthardt, Die Lehre v. d. letzten Dingen 18 ³ 1885. Kliefoth, Christl. Eschatologie 19 . Leipzig 1886. Briët, De eschatologie of leer der laatste dingen volgens de Schriften des N. V. 20 Tiel 1857, '58. 562. Y như đã định cho loài người phải chết một lần, thì cũng vậy một ngày kia phải đến sự kết thúc của lịch sử thế giới. Không chỉ tôn giáo, mà khoa học cũng vào mọi thời đều tin chắc điều này. Một số ít, chẳng hạn Aristotle thời cổ và Czolbe, Friedrich Mohr, và những người khác thời hiện đại, quả thật đã cho rằng thế gian này đời đời và không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Nhưng tính không đứng vững của ý kiến này nay được thừa nhận chung; có nhiều điều cân nhắc đặt khoảng thời gian hữu hạn của thế giới ra ngoài mọi nghi ngờ. Tốc độ quay của trái đất giảm, theo tính toán, ít nhất một giây trong 600.000 năm; dầu ít thế nào đi nữa, sau hàng tỷ năm nó vẫn gây ra trên đất một sự đảo ngược trong quan hệ của ngày và đêm đặt dấu chấm hết cho mọi sự sống. Hơn nữa, sự quay của trái đất liên tục bị làm chậm bởi ảnh hưởng của thủy triều lên xuống, vì điều này làm dịch chuyển các bộ phận của trái đất và làm giảm kho năng lượng động; trái đất do đó liên tục tiến gần mặt trời và cuối cùng phải biến mất vào trong nó. Tiếp theo, không gian mà các hành tinh chuyển động trong đó không hoàn toàn trống rỗng, mà đầy ê-te hay không khí loãng, dầu yếu thế nào, vẫn kháng lại chuyển động, làm giảm tốc độ quay, làm cho quỹ đạo của các hành tinh co lại, và do đó đưa chúng ngày càng gần mặt trời hơn. Hơn nữa, mặt trời cũng không thể tồn tại mãi; dù nó sản sinh nhiệt bởi các thiên thạch rơi hay bởi sự co lại liên tục hay bởi các quá trình hóa học, nó dần tiêu thụ nhiệt đó, giảm kích thước, co lại, và đi đón sự kết thúc của nó; theo Thompson đường kính của mặt trời sẽ giảm 35 mét mỗi năm, và vì nó đã chiếu sáng 20 triệu năm, nó có thể tồn tại chỉ khoảng mười triệu năm nữa. Năng lượng động, xét cho cùng, quả thật có thể được chuyển thành nhiệt, nhưng nhiệt không còn có thể được chuyển thành năng lượng động, trừ khi nó chảy ra trên một vật lạnh hơn. Do đó, khi nhiệt độ một ngày sẽ bằng nhau khắp nơi, sự chuyển đổi nhiệt chấm dứt và sự kết thúc của mọi vật được đạt đến. Câu hỏi duy nhất, vậy, là cái nào trong hai, mặt trời hay trái đất, sẽ trụ lâu nhất; nếu là mặt trời, thì trái đất cuối cùng bị nó nuốt và mọi sự kết thúc trong sự cháy; nếu là trái đất, thì mọi nhiệt một ngày chấm dứt và sự sống chết trong sự chết của cái lạnh cứng đờ 21 . Vào điều này được thêm đủ loại cơ sở khác cho tính hữu hạn của thế giới; nước của trái đất phải liên tục giảm vì ái lực hóa học của nó với các khoáng chất; nước và ô-xy ngày càng bị ràng buộc vào các chất rắn; các sản phẩm của trái đất, than, gỗ, than bùn, thực phẩm, giảm dần; trái đất, dầu giàu thế nào, một ngày sẽ cạn kiệt, và điều này càng sớm khi nhân loại gia tăng và nguy cơ quá đông dân đe dọa. Cho một kỳ vọng lạc quan về tương lai do đó, từ quan điểm khoa học, không có chỗ nào cả. Vậy mà nhiều người đã đầu hàng nó và đã mơ về một sự tiến bộ đều đặn và một thiên đường tương lai của nhân loại trong thế gian hiện tại này. Các nhà nhân văn và các nhà duy vật tranh nhau ấp ủ các ảo tưởng như vậy, coi các lời tiên tri về bánh của chúng được bảo đảm bởi nguyên lý tiến hóa vũ trụ, và phán đoán rằng qua sự gia tăng các tốt lành lý tưởng, như khoa học, nghệ thuật, đạo đức, hay qua sự tiến bộ trong sự thịnh vượng vật chất, qua sự dồi dào thực phẩm và nơi ở và quần áo, hạnh phúc của nhân loại một ngày sẽ được đạt đầy đủ. Kant, Lessing, Herder, Fichte, Schelling, v.v., cho rằng một tương lai đang đến gần trong đó vương quốc đạo đức của Đức Chúa Trời sẽ bao trùm mọi người, sự Khai sáng sẽ là phần của mọi người, và nhân loại sẽ là nguyên lý của đời sống mọi người. Ngay cả Darwin, ở cuối sách của ông về Nguồn Gốc các Loài và trong chương cuối của Dòng Dõi Con Người của ông, bày tỏ hy vọng rằng con người, đã leo lên cao đến thế từ nguồn gốc động vật của mình, đi đón một định mệnh còn cao hơn trong một tương lai xa. Trong tương lai đó, theo Pierson 22 , hôn nhân sẽ không còn được những người cao quý nhất mong muốn, mà người nam sẽ kết hợp với người nữ như với chị em của mình, và dục vọng sẽ không còn là sự chết của tình yêu sự sống; hay, theo những người khác, hôn nhân giữa một dân tộc văn minh cao sẽ theo thời gian mang hình thức một hôn nhân đôi, và hai người bạn sẽ cùng cưới hai người nữ. Còn xa hoa hơn là các kỳ vọng của những người xã hội chủ nghĩa, những người theo thuyết ngàn năm của sự không tin này, cho rằng trong nhà nước tương lai theo mô hình của chúng mọi tội lỗi và xung đột sẽ biến mất và một đời sống vô tư, mãn nguyện sẽ là đặc quyền của mọi người. Nhưng, như đã nói, không có nhiều cơ sở cho các kỳ vọng như vậy. Và ngay cả nếu một thời kỳ thịnh vượng lớn hơn và hạnh phúc lớn hơn đến cho nhân loại, lợi ích của nó sẽ là gì, nếu xét cho cùng mọi sự phát triển, như khoa học dạy, cuối cùng phải chết trong sự chết? Fr. von Hellwald, ở cuối Kulturgeschichte 23 của ông, không thể đưa ra câu trả lời nhỏ nhất cho câu hỏi mọi sự đã vì điều gì, vì mục đích nào con người nữa, với sự tranh đấu và phấn đấu của mình, nền văn minh và sự phát triển của mình, đã hiện hữu. Và Otto Henne-Am Rhyn kết thúc Kulturgeschichte 24 của ông với lời tiên đoán rằng toàn thể nhân loại với văn hóa của nó một ngày sẽ biến mất không dấu vết; một ngày mọi điều chúng ta đã làm sẽ không còn được tìm thấy ở đâu nữa; và đối lại điều này ông chỉ có thể tự an ủi với tư tưởng rằng còn lâu mới đến lúc đó 25 . Ai sống không có Đức Chúa Trời và không có Đấng Christ, và phải trông đợi mọi sự từ thế gian hiện tại này, từ các lực lượng nội tại, vũ trụ, cũng không có hy vọng trong thế gian. Ngay cả văn hóa không thể được quan niệm là vô tận. Hàng tỷ năm quả thật có thể được giả định tùy tiện trong quá khứ hay trong tương lai của thế giới, nhưng chúng không thể được quan niệm cụ thể, đầy lịch sử. Nếu, chẳng hạn, nhân loại trở nên một ngàn triệu năm tuổi, một sách giáo khoa lịch sử thế giới xử lý một thế kỷ trong mười trang sẽ gồm không ít hơn hai trăm ngàn quyển, mỗi quyển tính năm trăm trang, hay vẫn hai mươi ngàn quyển nếu chỉ một trang dành cho mỗi thế kỷ, hay vẫn năm trăm quyển nếu không quá một dòng dành cho mỗi thế kỷ. Và cũng vậy với mọi sự tạo thành nội dung văn hóa của chúng ta. Con người và nhân loại hữu hạn, và do đó nền văn minh của chúng cũng không thể được quan niệm là vô tận. Một thời gian vô hạn là, đối với trái đất cũng như đối với giống nòi của chúng ta, một sự vô lý còn hiển nhiên hơn sự điên rồ của hàng triệu năm được biết đến với chúng ta từ các thần thoại ngoại giáo. Từ quan điểm khoa học có nhiều cơ sở hơn để chấp nhận chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer và Ed. von Hartmann, đặt sự cứu chuộc của thế giới trong việc chiến đấu ý chí phi lý bởi sự biểu tượng lý tính, trong sự phủ định tuyệt đối của ý chí, tức là trong sự hủy diệt của chính thế giới. Nhưng ngay cả khi đó không có sự bảo đảm nhỏ nhất rằng ý chí tuyệt đối không chuyển sang một quá trình thế giới khác và, đến vô hạn, luôn bắt đầu lại từ đầu. Nhiều triết gia Hy Lạp cho rằng thế giới này đã được nhiều thế giới khác đi trước và sẽ được nhiều thế giới khác theo sau; thật vậy, người Pythagoras và người Stoic có ý kiến rằng mọi sự sẽ trở lại chính xác như nó đã hiện hữu trong thế giới này và đã hiện hữu trong các thế giới trước; và ngày nay nữa nhiều người đã trở lại các tình cảm tương tự 26 , dầu Windelband đúng gọi đó là một tư tưởng đau đớn rằng trong sự trở lại định kỳ của mọi vật nhân cách nữa, với mọi việc làm và đau khổ của nó, được cho là sẽ trở lại 27 . 563. Tôn giáo không bao giờ hòa giải chính nó với ý tưởng này về một sự phát triển vô tận hay về một sự hủy diệt hoàn toàn của thế giới. Các lý do khác nhau đã giữ nó lại khỏi việc chấp nhận các lý thuyết triết học này. Vì không có mâu thuẫn nào được thừa nhận rằng mọi quan niệm như vậy đều thiếu sót về giá trị của nhân cách và hy sinh nó cho toàn thể. Hơn nữa, chúng không nhận ra ý nghĩa của đời sống tôn giáo-đạo đức và đặt nó xa bên dưới văn hóa. Và cuối cùng, cho hiện tại và cho tương lai chúng xây dựng duy nhất trên các lực lượng nội tại trong vũ trụ và hoàn toàn không tính đến một quyền năng thần linh cai trị thế giới và cuối cùng, bằng sự can thiệp trực tiếp, làm cho nó đáp ứng mục đích Ngài đã đặt cho nó. Mọi tôn giáo do đó có một kỳ vọng khác cho tương lai. Tất cả chúng, ở mức độ rõ ràng hơn hay ít hơn, đều biết về một cuộc đấu tranh giữa thiện và ác; tất cả chúng ấp ủ hy vọng về sự chiến thắng của điều thiện, trong đó người đạo đức được thưởng và người không tin kính bị phạt; và phần lớn chúng cũng cho rằng tương lai đó không thể đạt được bằng cách nào khác ngoài qua một sự bày tỏ các quyền năng siêu nhiên 28 . Trong tôn giáo Ba Tư thậm chí còn được kỳ vọng, vào cuối thời kỳ thế giới thứ ba, sự xuất hiện của con trai thứ ba của Zarathustra, Saoshyant, người sẽ mở đầu một vương quốc hòa bình ngàn năm và hoàn thành công việc cứu chuộc của cha mình 29 . Và nơi người Hồi giáo, bên cạnh niềm tin vào sự trở lại của Chúa Giê-xu, dần dần cũng nảy sinh kỳ vọng về một Mahdi, người sẽ dẫn các tín hữu trở lại thời đại hoàng kim của “bốn Caliph công chính” 30 . Tại Y-sơ-ra-ên kỳ vọng về tương lai được xây trên nền tảng của giao ước Đức Chúa Trời đã lập với Áp-ra-ham và dòng dõi của người. Vì giao ước này mang một tính chất đời đời và không bị hủy bỏ bởi sự không trung tín của con người. Ngay trong luật pháp Đức Chúa Trời nhiều lần làm chứng cho dân Y-sơ-ra-ên rằng, khi nó vi phạm giao ước của Ngài, Ngài sẽ thăm phạt nó với các hình phạt nặng nhất, nhưng sau đó vẫn sẽ thương xót nó lại. Khi Y-sơ-ra-ên vì tội lỗi của mình sẽ bị tan rải giữa các dân tộc và đất của nó bị tàn phá, thì trong thời gian đó Chúa sẽ, bằng việc tiếp nhận các dân tộc khác, khiến Y-sơ-ra-ên ghen tị, và sau đó cải hối nó và đem nó trở lại đất của nó, ban phước cho nó với đủ loại phước hạnh thuộc linh và vật chất, và báo thù mọi kẻ thù của nó, Lê-vi Ký 26, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:23–31, 30:1–10, 32:15–43. Sau lời hứa cho nhà Đa-vít rằng nó sẽ được lập vững và ngai của nó được làm cho vững chắc đời đời, 2 Sa-mu-ên 7:16, 23:5, 1 Sử Ký 17:14, yếu tố này ngày càng có ý nghĩa lớn hơn trong kỳ vọng về tương lai của Y-sơ-ra-ên, cụ thể là sự cải hối và sự khôi phục của Y-sơ-ra-ên sẽ xảy ra không bằng cách nào khác ngoài qua vị vua được xức dầu từ dòng dõi Đa-vít. Trong lời tiên tri các tư tưởng này được phát triển rộng hơn và, dầu có tính chất đặc biệt chúng mang trong mỗi tiên tri, chúng mang các hình thức ngày càng vững chắc hơn. Trong kỳ vọng Cựu Ước ấp ủ về tương lai của dân Đức Chúa Trời, các khoảnh khắc sau có thể được phân biệt rõ ràng. Mọi tiên tri công bố, 1º, cho Y-sơ-ra-ên và Giu-đa một ngày phán xét và hình phạt. יום יהוה 31 , tức là thời gian Chúa sẽ thương xót dân Ngài và báo thù kẻ thù của Ngài, được các tiên tri hiểu theo một cách hoàn toàn khác so với dân chúng. Dân chúng lạm dụng kỳ vọng này và nghĩ rằng Giê-hô-va, bất kể tình trạng thuộc linh của nó, sẽ bảo vệ nó khỏi mọi nguy hiểm, A-mốt 5:18, 6:13, Giê-rê-mi 29, Ê-xê-chi-ên 33:23 tt. Nhưng các tiên tri nói rằng ngày của Chúa cũng sẽ là một ngày phán xét cho Y-sơ-ra-ên; dân chúng sẽ đi lưu đày và đất của nó sẽ bị giao cho sự tàn phá, A-mốt 2:4 tt., 5:16, 18, 27, 6:14 v.v., Ô-sê 1:6, 2:11, 3:4, 8:13, 9:3, 6, 10:6, 11:5, 13:12, 14:1, Giô-ên 2:1 tt., Mi-chê 3:12, 4:10, 7:13, Xô-phô-ni 1:1—18, Ha-ba-cúc 1:5—11, Ê-sai 2:11 tt., 5:5 tt., 7:18, Giê-rê-mi 1:11—16 v.v. Vậy mà, hình phạt đó, 2º, là tạm thời. Nó kết thúc sau nhiều ngày, Ô-sê 3:3, sau vài ngày, tức là sau một thời gian ngắn, 6:2, sau bảy mươi năm, Giê-rê-mi 25:12, 29:10, sau ba trăm chín mươi năm cho Y-sơ-ra-ên và bốn mươi năm cho Giu-đa, Ê-xê-chi-ên 4:4 tt. Đức Chúa Trời sửa phạt dân Ngài có chừng mực, Ê-sai 27:7 tt., Giê-rê-mi 30:11; Ngài lìa bỏ nó chỉ trong một khoảnh khắc nhỏ; cơn giận của Ngài nhỏ, nhưng sự nhân từ của Ngài đời đời, Ê-sai 54:7, 8. Ngài yêu dân Ngài với một tình yêu đời đời, và do đó sẽ thương xót lại, Mi-chê 7:19, Giê-rê-mi 31:3, 20. Ngài không thể hủy diệt dân Ngài, dầu Ngài sàng nó như trong một cái sàng, A-mốt 9:8, 9. Sự ăn năn của Ngài bừng cháy trong Ngài, Ô-sê 11:8. Ngài nhớ giao ước của Ngài, Ê-xê-chi-ên 16:60. Ngài sẽ cứu chuộc dân Ngài, không vì cớ Y-sơ-ra-ên, mà vì cớ danh Ngài, vì vinh hiển của Ngài giữa dân ngoại, Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:27, Ê-sai 43:25, 48:9, Ê-xê-chi-ên 36:22. Vào cuối thời gian hình phạt Đức Chúa Trời sai, 3º, Đấng Mê-si từ nhà Đa-vít. Áp-đia vẫn nói chung chung về các cứu tinh bảo vệ hội chúng đã thoát trên Si-ôn, các câu 17, 21, cf. Giê-rê-mi 23:4, 33:17, 20, 21, 22, 26. A-mốt nói rằng Đức Chúa Trời, sau sự phán xét trên Y-sơ-ra-ên, sẽ dựng lại trại đã đổ của Đa-vít, 9:11. Ô-sê kỳ vọng rằng con cái Y-sơ-ra-ên sẽ ăn năn và tìm kiếm Chúa và cả Đa-vít vua của chúng, 1:11, 3:5, cf. Giê-rê-mi 30:9, Ê-xê-chi-ên 34:23, 24, 37:22—24. Mi-chê tiên tri rằng Y-sơ-ra-ên sẽ không được giải thoát khỏi quyền lực của kẻ thù trước khi Đấng Cai Trị được sinh ra tại Bết-lê-hem từ vương thất Đa-vít, 5:1, 2. Việc Ngài sẽ đến không phải từ Giê-ru-sa-lem mà, như chính Đa-vít, từ Bết-lê-hem, chứng minh rằng vương thất Đa-vít đã mất ngai và đã chìm vào một trạng thái thấp hèn. Ê-sai theo đó nói rằng một chồi sẽ nảy ra từ gốc đã bị chặt của Y-sai, 11:1, 2, và Ê-xê-chi-ên bày tỏ cùng một tư tưởng như vậy, rằng Chúa sẽ lấy một cành nhỏ, mềm từ nhánh cao nhất của cây bá hương cao, 17:22. Đức Chúa Trời sẽ khiến Ngài nảy mầm như một Nhánh cho nhà Đa-vít, Ê-sai 4:2, Giê-rê-mi 23:5, 6, 33:14—17, để Ngài cũng mang sau đó danh Nhánh, Xa-cha-ri 3:8, 6:12. Sinh ra trong thời kỳ đau khổ của Y-sơ-ra-ên, hậu duệ Đa-vít này sẽ lớn lên trong hoàn cảnh nghèo khó, Ê-sai 7:14—17; Ngài là một vua, nhưng công chính, nhu mì, khiêm nhường, và do đó cưỡi trên con lừa con, Xa-cha-ri 9:9; với phẩm giá vương giả Ngài hợp nhất phẩm giá tiên tri, Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15, Ê-sai 11:2, 40—66, Ma-la-chi 4:5, và phẩm giá thầy tế lễ, Ê-sai 53, Giê-rê-mi 30:21, Xa-cha-ri 3, 6:13, Thi Thiên 110; vương quốc Ngài đến lập là một vương quốc công chính và hòa bình, Ê-sai 11, 40—66, Mi-chê 5:9, Thi Thiên 72, 110; chính Ngài là và sắm sẵn sự công chính và sự cứu rỗi cho dân Ngài, Ê-sai 11, 42, 53, Giê-rê-mi 23:5, 6, Thi Thiên 72 v.v. Sự xuất hiện của Ngài do đó không diễn ra lần đầu sau ngày phán xét, mà đi trước nó; Giu-đa lần đầu được giải thoát khi Đức Chúa Trời ban một Nhánh cho Đa-vít, Ê-sai 9:1—16, 11:1 tt., Giê-rê-mi 23:5, 6, 33:14—17. Trong các ân huệ 4⁰ sẽ được Đấng Được Xức Dầu này ban cho dân Ngài thuộc về trước hết sự trở về từ đất lưu đày. Đất, dân, vua, và Đức Chúa Trời thuộc về nhau; sự khôi phục của Y-sơ-ra-ên do đó bắt đầu với sự trở về từ lưu đày, A-mốt 9:14, Ô-sê 11:11, Mi-chê 4:6, Giô-ên 3:1, Ê-sai 11:11, Giê-rê-mi 3:18, Ê-xê-chi-ên 11:17, v.v. Theo sự mô tả của Ê-sai, sự trở về đó sẽ vinh hiển phi thường; đồng hoang sẽ nở như hoa hồng, các núi sẽ được san bằng và các thung lũng được lấp đầy; sẽ có một đường cái trên đó ngay cả người mù cũng không thể lạc đường, 35:1–9, 41:17–20, 42:15, 16, 43:19, 20, v.v. Trong sự trở về đó cả Y-sơ-ra-ên lẫn Giu-đa sẽ dự phần, A-mốt 9:9–15, Ô-sê 1:11, 14:2–9, Ê-sai 11:13, Giê-rê-mi 3:6, 18, 31:27, 32:37–40, Ê-xê-chi-ên 37:17, 47:13, 21, 48:1–7, 23–29. Nhưng sự trở về từ phu tù Ba-by-lôn đáp ứng kỳ vọng này chỉ rất một phần. Các tiên tri sau lưu đày do đó thấy trong sự trở về đó chỉ một khởi đầu của sự ứng nghiệm các lời hứa, tách kỳ vọng của chúng khỏi một sự trở về từ lưu đày, và, ngoài Xa-cha-ri 8:13, không còn nói về mười chi phái; những người đã trở về coi chính mình như sự đại diện của toàn thể Y-sơ-ra-ên, E-xơ-ra 6:17. Thật vậy, mọi tiên tri 5⁰ hiểu sự trở về từ lưu đày đồng thời theo nghĩa đạo đức, như một sự cải hối của Y-sơ-ra-ên. Sự nhóm lại từ giữa các dân tộc và sự cắt bì của lòng đi cùng nhau, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:3–6. Hoàn toàn không phải mọi người sẽ trở về và quay về với Chúa; nhiều người, thật vậy phần lớn, sẽ chết trong sự phán xét ngày của Giê-hô-va cũng sẽ đem đến trên Y-sơ-ra-ên. Chúa sẽ không hủy diệt hoàn toàn nhà Gia-cốp, nhưng Ngài vẫn sẽ sàng nó như trong một cái sàng và khiến những kẻ tội lỗi chết bởi gươm, A-mốt 9:8–10. Khi Chúa đem Y-sơ-ra-ên và Giu-đa trở lại, Ngài sẽ trước hết dẫn chúng vào đồng hoang và ở đó vào sự phán xét với chúng và thanh lọc những kẻ không tin kính, Ô-sê 2:13, Ê-xê-chi-ên 20:34 tt. Nhiều người khi đó sẽ ngã, đến nỗi bảy người nữ sẽ nắm lấy một người nam, Ê-sai 3:25–4:1. Sự hủy diệt được quyết định vững chắc; chỉ một phần còn sót lại sẽ trở về, Ê-sai 4:13, 6:13, 7:3, 10:21, 11:11. Chúa sẽ đập lúa con cái Y-sơ-ra-ên và rồi nhóm chúng lại từng người một, Ê-sai 27:12. Ngài sẽ loại bỏ những kẻ kiêu ngạo, nhưng sẽ để lại một dân nghèo khó và khốn khổ, Xô-phô-ni 3:12, và giữ công việc của Ngài sống động, Ha-ba-cúc 3:2. Một người từ một thành và hai người từ một gia đình sẽ được đem trở lại, Giê-rê-mi 3:14; hai phần sẽ bị cắt bỏ, nhưng phần thứ ba sẽ được luyện, Xa-cha-ri 13:8, 9. Vậy mà những người còn lại này khi đó sẽ là cho Chúa một dân thánh, mà Ngài cưới cho chính Ngài đời đời, Ô-sê 1:10, 12, 2:15, 18, 22, Ê-sai 4:3, 4, 11:9. Chúa tha thứ cho chúng mọi sự gian ác, rửa chúng khỏi mọi sự ô uế, ban cho chúng một lòng mới, đổ Thánh Linh Ngài trên mọi người, khiến mọi sự thờ hình tượng và thuật phù thủy biến mất khỏi giữa chúng, và lập một giao ước mới với chúng, Mi-chê 5:11–14, Giô-ên 2:28, Ê-sai 44:21–23, 43:25, Giê-rê-mi 31:31, Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:25–28, 37:14, Xa-cha-ri 13:2, v.v. Một người ô uế sẽ không còn ở giữa chúng, Ê-sai 52:1, 11, 12; chúng đều công chính, Ê-sai 60:21, những người, được Đức Chúa Trời dạy, biết Ngài, tin cậy danh Ngài, và không làm điều sai trái cũng không nói dối, Ê-sai 54:13, Giê-rê-mi 31:31, Xô-phô-ni 3:12, 13. Mọi sự ở đó sẽ thánh, ngay cả đến chuông của ngựa, Xa-cha-ri 14:20, 21. Vì vinh hiển của Chúa đã nảy lên trên chúng, Xa-cha-ri 2:5, Ê-sai 60:1, và chính Đức Chúa Trời ngự ở giữa chúng, Áp-đia 21, Giô-ên 3:17, Ô-sê 2:22, Xa-cha-ri 2:10, 8:8, v.v. Các phước hạnh thuộc linh này bao gồm 6⁰, đối với lời tiên tri Cựu Ước, kỳ vọng về sự khôi phục đền thờ và sự thờ phượng. Theo Áp-đia sẽ có sự giải cứu trên Si-ôn; ở đó ngự các cứu tinh sẽ bảo vệ Y-sơ-ra-ên và phán xét kẻ thù của nó, các câu 17, 21. Giô-ên tiên tri rằng Chúa sẽ ngự trên Si-ôn, núi thánh của Ngài, và Giê-ru-sa-lem sẽ là một sự thánh, không còn có thể tiếp cận được bởi người lạ và đời đời trong thời lượng, 3:17, 20. A-mốt kỳ vọng rằng các thành của Palestine sẽ được xây lại và có người ở và Y-sơ-ra-ên sẽ không bao giờ bị đuổi khỏi chúng nữa, 9:14, 15. Mi-chê công bố rằng, dầu Si-ôn sẽ bị cày như một cánh đồng và Giê-ru-sa-lem trở thành một đống đá, 3:12, vậy mà núi của nhà Chúa sẽ được lập trên đỉnh các núi, rằng từ Si-ôn luật pháp sẽ đi ra và lời của Chúa từ Giê-ru-sa-lem, và rằng Chúa sẽ ngự trên Si-ôn, 4:1, 2, 7:11. Cùng một tư tưởng được Ê-sai bày tỏ, 2:2, người thêm nữa rằng Si-ôn và Giê-ru-sa-lem, vương quyền và chức thầy tế lễ, đền thờ và bàn thờ, các sinh tế và các ngày lễ sẽ được khôi phục, 28:16, 30:19, 33:5, 35:10, 52:1, 56:6, 7, 60:7, 61:6, 66:20–23. Cũng vậy Giê-rê-mi kỳ vọng rằng Giê-ru-sa-lem sẽ được xây lại, ngai của Chúa được lập ở đó, và sự thờ phượng trong đền thờ được đổi mới, 3:16, 17, 30:18, 31:38, 33:18, 21. A-ghê báo trước rằng vinh hiển của đền thờ thứ hai sẽ lớn hơn của đền thờ thứ nhất, 2:6–10, và Xa-cha-ri công bố rằng Giê-ru-sa-lem sẽ được xây lại và mở rộng, rằng chức thầy tế lễ và đền thờ sẽ được đổi mới, và rằng Đức Chúa Trời sẽ ngự tại Giê-ru-sa-lem ở giữa dân Ngài, 1:17, 2:1–5, 3:1–8, 6:9–15, 8:3 tt. Nhưng không tiên tri nào bức tranh tương lai này được vẽ ra tỉ mỉ như bởi Ê-xê-chi-ên. Sau khi ông đã nói trong các chương 34–37 rằng Y-sơ-ra-ên và Giu-đa sẽ lại được Chúa nhóm lại, được nhận làm sản nghiệp của Ngài như một dân dưới một người chăn từ nhà Đa-vít, và được ban một lòng mới và một thần mới, và sau đó đã báo trước trong các chương 38 và 39 rằng Y-sơ-ra-ên, đã trở về đất của nó, vẫn phải chống lại một cuộc tấn công cuối cùng của Gót và Ma-gót, ông đưa ra trong các chương 40–48 một sự mô tả chi tiết về Palestine của tương lai. Đất ở phía tây sông Giô-đanh sẽ được chia bằng các đường song song thành các dải gần bằng nhau. Bảy dải trên được các chi phái Đan, A-se, Nép-ta-li, Ma-na-se, Ép-ra-im, Ru-bên, và Giu-đa ở, và năm dải dưới bởi Bên-gia-min, Si-mê-ôn, Y-sa-ca, Xa-bu-lôn, và Gát. Giữa các phần trên và dưới này của đất một dải đất được biệt riêng cho Chúa. Ở giữa dải này, 25.000 thước chiều rộng và chiều dài, nằm một núi cao; và trên nó đền thờ được xây, đầy vinh hiển của Chúa, đo 500 thước vuông và được bao quanh bởi một khoảng trống 500 thước ở mọi phía. Chung quanh đó các thầy tế lễ, tất cả phải là con trai của Xa-đốc, nhận ở phía nam, và người Lê-vi ở phía bắc, nơi ở của chúng dài 25.000 thước và rộng 10.000 thước, trong khi ở phía đông và phía tây một phần của dải thánh được chỉ định cho hoàng tử. Thành Giê-ru-sa-lem tách khỏi đền thờ và nằm ở phía nam của đất được chỉ định cho các thầy tế lễ, trong một đồng bằng dài 25.000 thước và rộng 5.000 thước. Ở mỗi phía của thành có ba cổng trong tường, theo số các chi phái của Y-sơ-ra-ên. Vào các lễ lớn mọi Y-sơ-ra-ên đến đền thờ để dâng sinh tế, nhưng dân ngoại bị cấm tiếp cận đền thờ. Nếu Y-sơ-ra-ên sống như vậy theo các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, nó sẽ hưởng phước hạnh phong phú; từ dưới ngưỡng cửa đền thờ chảy ra một dòng suối, liên tục sâu thêm, làm cho đất sai trái, và ngay cả làm cho nước Biển Chết trở nên lành; và trên các bờ của nó đứng các cây mà trái của chúng dùng làm thực phẩm và lá của chúng dùng để chữa lành 32 . Vào các phước hạnh thuộc linh này được thêm, 7⁰, đủ loại phước hạnh vật chất. Dưới hoàng tử hòa bình từ nhà Đa-vít Y-sơ-ra-ên sẽ ngự trong an toàn. Sẽ không còn chiến tranh: cung và gươm bị bẻ gãy, Ô-sê 2:17, ngựa và xe bị hủy diệt, các pháo đài bị phá đổ, Mi-chê 5:9, 19, gươm được rèn thành lưỡi cày và giáo thành lưỡi liềm, và mọi người sẽ ngồi dưới cây nho và cây vả của mình, Ê-sai 2:4, Mi-chê 4:3, 4, vì vương quốc là của Chúa và Ngài là sức mạnh của chúng, Áp-đia 21, Giô-ên 3:16, 17. Đất sẽ nhận một sự sai trái phi thường, đến nỗi các núi nhỏ rượu ngọt và các đồi chảy sữa; một suối chảy ra từ nhà Chúa sẽ tưới đất khô và biến đồng hoang thành Ê-đen; các thú dữ sẽ bị đuổi ra, kẻ thù sẽ không còn cướp mùa màng, và mọi cây, được tươi mới đúng mùa bởi mưa nhẹ, sẽ sinh trái dồi dào, A-mốt 9:13, 14, Ô-sê 2:17, 20, 21, 14:6, Giô-ên 3:18, Ê-sai 32:15–20, 51:3, 60:17, 18, 62:8, 9, 65:9, 22, Giê-rê-mi 31:6, 12–14, Ê-xê-chi-ên 34:14, 25, 26, 29, 36:29, 47:1–12, Xa-cha-ri 8:12, 14:8, 10. Thậm chí sẽ có một sự biến đổi lớn trong toàn thể thiên nhiên; các loài vật nhận một bản tính khác, Ê-sai 11:6–8, 65:25, trời và đất được đổi mới và các sự trước không còn được nhớ nữa, Ê-sai 34:4, 51:6, 65:17, 66:22; mặt trời và mặt trăng bị thay đổi, ánh sáng của mặt trăng trở nên như của mặt trời và ánh sáng của mặt trời được tăng gấp bảy, Ê-sai 30:26; thật vậy, mặt trời và mặt trăng chấm dứt, nó trở thành một ngày duy nhất, vì Chúa sẽ là một ánh sáng đời đời, Ê-sai 60:19, 20, Xa-cha-ri 14:6, 7. Và trong thế giới loài người nữa, sự thay đổi sẽ lớn. Khi Y-sơ-ra-ên đã được nhóm lại, Palestine sẽ vang lên với người, Mi-chê 2:12, 13; dòng dõi của con cái Y-sơ-ra-ên sẽ như cát biển, và đặc biệt dòng dõi của nhà Đa-vít và của người Lê-vi sẽ được nhân lên, Ô-sê 1:10, Ê-sai 9:2, Giê-rê-mi 3:16, 33:22. Vì cớ sự đông đảo của người và thú, Giê-ru-sa-lem sẽ không thể đo được và sẽ phải được ở như các làng không tường, Xa-cha-ri 2:1–4. Sự gia tăng kỳ diệu này có nhiều nguyên nhân. Nhiều người Y-sơ-ra-ên, một khi một phần đã được đem trở lại, sẽ đến Giê-ru-sa-lem và mong muốn chia sẻ phước hạnh của Y-sơ-ra-ên, Xa-cha-ri 2:4–9, 8:7, 8, Giê-rê-mi 3:14, 16, 18; thật vậy, khi các sứ giả của Chúa làm cho phước hạnh đó được biết giữa dân ngoại, chúng sẽ đem những người Y-sơ-ra-ên vẫn còn sống giữa chúng đến Giê-ru-sa-lem bằng xe và kiệu, với ngựa, la, và những con chạy nhanh, Ê-sai 66:19, 20. Hơn nữa, những người Y-sơ-ra-ên đã chết cũng sẽ chia sẻ các phước hạnh này. Toàn thể Y-sơ-ra-ên có thể được nói là đã được đem trở lại từ sự chết vào sự sống, Ô-sê 6:2, 13:14, Ê-sai 25:8, Ê-xê-chi-ên 37:1–14, nhưng Ê-sai, 26:19, và Đa-ni-ên, 12:2, công bố cụ thể rằng những người Y-sơ-ra-ên bị giết cũng sẽ sống lại và, ít nhất một phần, sẽ thức dậy vào sự sống đời đời. Và cuối cùng, mọi công dân của vương quốc Đức Chúa Trời cũng sẽ đạt một tuổi lớn. Sẽ không còn ở đó một trẻ sơ sinh chỉ vài ngày, cũng không một người già không đầy đủ số ngày của mình, vì người chết khi còn nhỏ sẽ được trăm tuổi, và kẻ tội lỗi chết lúc trăm tuổi sẽ được coi là đã bị một lời nguyền rủa đánh vì tội của mình và do đó đã chết sớm như vậy, Ê-sai 65:20, cf. Xa-cha-ri 8:4, 5. Cũng sẽ không còn bệnh tật và không còn than khóc và khóc lóc, 25:8, 30:19, 65:19; thật vậy, Chúa sẽ hủy diệt sự chết và nuốt nó trong sự chiến thắng, 25:8. Cuối cùng, 8º, dân ngoại nữa sẽ chia sẻ phước hạnh đó của vương quốc Đức Chúa Trời. Qua toàn thể lời tiên tri Cựu Ước chạy tư tưởng rằng Đức Chúa Trời sẽ báo thù huyết của các đầy tớ Ngài trên kẻ thù của Ngài. Các tiên tri do đó công bố các sự phán xét của Đức Chúa Trời chống lại nhiều dân tộc: Phi-li-tin, Ty-rơ, Mô-áp, Am-môn, Ê-đôm, A-si-ri, Ba-by-lôn. Vậy mà các sự phán xét này phục vụ không phải cho sự hủy diệt mà cho sự cứu rỗi của dân ngoại; trong dòng dõi Áp-ra-ham mọi dân tộc trên đất được phước. Đúng là nơi một tiên tri phía chính trị của sự khuất phục này của dân ngoại dưới Y-sơ-ra-ên nổi bật hơn, và nơi một tiên tri khác phía tôn giáo, thuộc linh. Nhưng mọi người vẫn kỳ vọng rằng quyền cai trị của Đấng Mê-si sẽ mở rộng đến mọi dân tộc, cf. Thi Thiên 2, 21, 24, 45, 46, 47, 48, 68, 72, 86, 89, 96, 98 v.v. Y-sơ-ra-ên sẽ sở hữu dân ngoại như một cơ nghiệp, A-mốt 9:12, Áp-đia 17–21; chúng quả thật sẽ bị phán xét, Giô-ên 3:2–15, nhưng ai kêu cầu danh Chúa sẽ được cứu, vì trên Si-ôn có sự giải cứu, 2:32. Đấng Cai Trị từ Bết-lê-hem sẽ lớn đến tận cùng đất và bảo vệ Y-sơ-ra-ên chống lại kẻ thù của nó, Mi-chê 5:3 tt., nhưng dân ngoại vẫn sẽ đến Si-ôn để học các đường lối của Chúa, 4:1, 2. Sau khi Chúa đã hủy diệt mọi thần của các dân tộc, Xô-phô-ni 2:4–11, 3:8, các đảo của dân ngoại sẽ cúi đầu trước Ngài, và Ngài sẽ ban cho mọi dân tộc môi miệng trong sạch để kêu cầu danh Ngài, 2:11, 3:9. Ê-thi-ô-pi sẽ đem lễ vật cho Chúa tại Si-ôn, Ê-sai 18:7, người Ê-díp-tô và người A-si-ri sẽ phục vụ Ngài, 19:18–25, Ty-rơ sẽ nộp tiền công của nó cho Chúa, 23:15–18, và cho mọi dân tộc Ngài sẽ chuẩn bị một bữa tiệc phong phú trên Si-ôn, 25:6–10; thật vậy, Đầy Tớ của Chúa cũng sẽ là một ánh sáng cho dân ngoại, sẽ làm cho vinh hiển của Chúa được biết qua các sứ giả của Ngài cũng giữa các dân tộc trên đất, và cũng sẽ được chúng phục vụ; nhà của Chúa sẽ là một nhà cầu nguyện cho mọi dân tộc; mọi người sẽ đem các sinh tế đến đó, thờ phượng Chúa và tự gọi mình bằng danh Ngài, và cho bầy của Y-sơ-ra-ên ăn và cày đất của nó, trong khi người Y-sơ-ra-ên như các thầy tế lễ có thể hoàn toàn hiến mình cho sự phục vụ của Giê-hô-va, 40–66 passim 33 . Khi Y-sơ-ra-ên được khôi phục và Giê-ru-sa-lem sẽ là ngai của Chúa, mọi dân ngoại sẽ được nhóm lại ở đó vào danh của Chúa, sẽ tự chúc phước trong Chúa và vinh hiển trong Ngài, Giê-rê-mi 3:17, 4:2, 16:19–21, 33:9. Mọi dân tộc cuối cùng sẽ thừa nhận rằng Chúa là Đức Chúa Trời, Ê-xê-chi-ên 16:61, 17:24, 25:5 tt., 26:6, 28:22, 29:6, 30:8 tt. Mọi dân ngoại sẽ đem kho báu của chúng đến Giê-ru-sa-lem và làm đầy nhà Chúa với vinh hiển, A-ghê 2:7–10. Chúng sẽ đến và nói: chúng ta hãy đi cầu khẩn mặt Chúa; và mười người sẽ nắm lấy vạt áo của một người Do Thái và muốn đi với người ấy, vì Đức Chúa Trời ở với người ấy, Xa-cha-ri 2:11, 8:20–23, 14:16–19. Dân của các thánh nhận quyền cai trị trên mọi dân tộc trên đất, Đa-ni-ên 7:14, 27. 564. Các kỳ vọng về Đấng Mê-si này của Cựu Ước mang, như mọi người lập tức nhận thấy, một tính chất rất đặc biệt; chúng giới hạn mình vào một phước hạnh tương lai trên đất. Trong Cựu Ước tín hữu thỉnh thoảng có thể bày tỏ hy vọng của mình rằng sau khi chết người ấy sẽ được cất lên vào vinh hiển đời đời, nhưng kỳ vọng này là cá nhân và đứng riêng; như một quy luật mắt của lời tiên tri hướng về tương lai đó trong đó dân Y-sơ-ra-ên, dưới vị vua từ nhà Đa-vít, sẽ ngự an toàn tại Palestine và cai trị trên mọi dân tộc trên đất. Về một sự cất lên của các tín hữu vào trời vinh hiển vào cuối thời gian không có sự đề cập; phước hạnh được kỳ vọng không phải trên trời mà trên đất. Liên quan đến điều này, lời tiên tri Cựu Ước chỉ biết về một sự đến của Đấng Mê-si. Nó quả thật biết rằng Đấng Được Xức Dầu sẽ được sinh ra từ nhà Đa-vít khi nhà đó đã rơi vào sự suy tàn, và rằng Ngài sẽ chia sẻ sự đau khổ của dân Ngài, thật vậy như đầy tớ của Chúa Ngài sẽ chịu khổ vì dân Ngài và mang sự gian ác của chúng; Ngài sẽ là một vua hoàn toàn khác với các hoàng tử trên đất, khiêm nhường, nhu mì, làm công lý, bảo vệ dân Ngài; Ngài sẽ không chỉ là vua mà đồng thời là tiên tri và thầy tế lễ. Nhưng lời tiên tri Cựu Ước không bao giờ tách trạng thái hạ mình và trạng thái tôn cao trong đời sống của Đấng Mê-si; nó nhóm cả hai lại trong một hình ảnh; nó không phân biệt một sự đến thứ nhất và một sự đến thứ hai, và không đặt sự đến sau, là cho sự phán xét, một thời gian đáng kể sau sự đến trước, phục vụ cho sự cứu rỗi. Đó là một sự đến, trong đó Đấng Mê-si ban sự công chính và phước hạnh cho dân Ngài và đem chúng đến quyền cai trị trên mọi dân tộc trên đất. Vương quốc Ngài đến lập do đó cũng là vương quốc đã hoàn thành của Đức Chúa Trời. Chính Ngài quả thật sẽ cai trị như vua trên dân Ngài, nhưng dầu vậy Ngài không là gì hơn một vua thần quyền, người không cai trị bằng thẩm quyền riêng của mình mà theo nghĩa tuyệt đối thực hiện sự cai trị của Đức Chúa Trời. Lời tiên tri Cựu Ước không phân biệt theo thời gian giữa một sự cai trị của Đấng Christ và một sự cai trị của Đức Chúa Trời; nó không kỳ vọng rằng Đấng Mê-si từ nhà Đa-vít, sau khi đã cai trị một thời gian, sẽ trao vương quốc của Ngài cho Đức Chúa Trời; nó không coi tương lai nó mô tả trong vương quốc Mê-si là một điều kiện trung gian cuối cùng phải nhường cho một sự cai trị của Đức Chúa Trời trên trời; nó xem vương quốc Mê-si là điều kiện cuối cùng và rõ ràng để sự phán xét trên kẻ thù, sự đẩy lùi cuộc tấn công cuối cùng, sự biến đổi của thiên nhiên, và sự phục sinh từ người chết đi trước sự thành lập và thiết lập vương quốc này. Và vương quốc này được các tiên tri phác họa trong các sắc thái và màu sắc, dưới các hình thức và hình ảnh, tất cả đều được mượn từ các hoàn cảnh lịch sử chúng sống trong đó. Palestine sẽ được lấy lại, Giê-ru-sa-lem được xây lại, đền thờ với sự phục vụ sinh tế của nó được khôi phục, Ê-đôm và Mô-áp và Am-môn, A-si-ri và Ba-by-lôn bị khuất phục, và cho mọi công dân một đời sống dài và một sự ngồi yên bình dưới cây nho và cây vả sẽ được ban; bức tranh của tương lai là Cựu Ước xuyên suốt, nó hoàn toàn và trọn vẹn được xác định theo lịch sử và theo dân tộc. Nhưng vào các hình thức trần thế, cảm giác được này lời tiên tri đặt một nội dung đời đời; cái vỏ trở thành kẻ mang một hạt nhân không hư mất, hạt nhân ngay cả trong Cựu Ước đôi khi phá vỡ nó. Sự trở về từ lưu đày và sự cải hối thật trùng hợp; các phía tôn giáo và chính trị của sự chiến thắng của Y-sơ-ra-ên trên kẻ thù của nó được ràng buộc chặt chẽ nhất với nhau; Đấng Mê-si là một hoàng tử trần thế, nhưng cũng là một vua đời đời, một vua công chính, một cha đời đời cho dân Ngài, một hoàng tử hòa bình, một vua-thầy tế lễ; kẻ thù bị khuất phục dưới Y-sơ-ra-ên, nhưng trong đó thừa nhận rằng Chúa là Đức Chúa Trời và phục vụ Ngài trong đền thờ của Ngài; đền thờ này với chức thầy tế lễ và sự phục vụ sinh tế của nó là bằng chứng hữu hình rằng mọi công dân của vương quốc phục vụ Chúa với một lòng mới và một thần mới và bước đi trong các đường lối của Ngài; và sự sai trái phi thường của đất giả định một sự biến đổi hoàn toàn của thiên nhiên, sự tạo dựng một trời mới và một đất mới trong đó sự công chính ngự. Do Thái giáo sau này đưa đủ loại sửa đổi vào các kỳ vọng Cựu Ước này. Bị tước quyền cai trị chính trị và bị tan rải giữa các dân tộc, nó bắt đầu ngày càng tính đến số phận tương lai của các cá nhân và mở rộng chân trời của nó đến nhân loại và đến toàn thế giới. Y-sơ-ra-ên quả thật một ngày, trên cơ sở sự công chính luật pháp của chính nó, sẽ được Đấng Mê-si đem đến một quyền cai trị chính trị trên mọi dân tộc; nhưng vương quốc Mê-si này mang một tính chất tạm thời, nhất thời và cuối cùng sẽ nhường cho một vương quốc của Đức Chúa Trời, cho một phước hạnh của người công chính trên trời, được mở đầu bởi sự phục sinh của mọi người và bởi sự phán xét chung của thế giới. Phía chính trị và phía tôn giáo, trong bức tranh tiên tri về tương lai được hợp nhất chặt chẽ nhất, theo cách này bị xé ra. Trong những ngày của Chúa Giê-xu Y-sơ-ra-ên kỳ vọng một vương quốc Mê-si gợi cảm, trần thế, mà điều kiện của nó được mô tả trong các hình thức và hình ảnh của lời tiên tri Cựu Ước. Nhưng các hình ảnh và hình thức này nay được hiểu theo nghĩa đen; cái vỏ bị nhầm với hạt nhân, sự vật với hình ảnh, bản chất với hình thức; vương quốc Mê-si trở thành một quyền cai trị chính trị của Y-sơ-ra-ên trên các dân tộc, một thời kỳ thịnh vượng và phát triển bên ngoài. Và vào cuối nó, chỉ sau sự phục sinh chung, sự phán xét của thế giới diễn ra, trong đó mọi người bị phán xét theo việc làm của mình và nhận hoặc phước hạnh trên trời như phần thưởng hoặc sự dày vò trong địa ngục như hình phạt cho các hành vi của mình. Theo cách này giáo lý về Thuyết Ngàn Năm nảy sinh. Một phần lớn văn liệu ngụy thư Do Thái, đúng vậy, vẫn ở lại với các kỳ vọng Cựu Ước. Nhưng thường xuyên, đặc biệt trong Khải Huyền của Ba-rúc và trong sách thứ tư của E-xơ-ra, quan niệm vẫn xuất hiện rằng vinh hiển của vương quốc Mê-si không phải là cuối cùng và cao nhất, mà sau một thời gian xác định, thường được tính toán và trong Talmud, chẳng hạn, được đặt ở 400 hay ở 1000 năm, nó sẽ nhường cho phước hạnh thiên thượng của vương quốc Đức Chúa Trời. Thuyết Ngàn Năm do đó không có nguồn gốc Cơ Đốc mà Do Thái và, hơn nữa, cũng Ba Tư 34 . Nó luôn dựa trên một sự thỏa hiệp giữa các kỳ vọng về một phước hạnh trần thế và một phước hạnh thiên thượng và tìm cách làm công lý cho lời tiên tri Cựu Ước theo nghĩa nó coi nó đã báo trước một vương quốc Mê-si trần thế, sau một thời gian đã định sẽ được thay thế bởi vương quốc của Đức Chúa Trời. Sức mạnh của Thuyết Ngàn Năm nay dường như quả thật là Cựu Ước, nhưng thực tế không phải vậy; Cựu Ước quyết định không phải thuyết ngàn năm, nó mô tả trong vương quốc Mê-si vương quốc đã hoàn thành của Đức Chúa Trời, không có kết thúc và tồn tại đời đời, Đa-ni-ên 2:44, và được đi trước bởi sự phán xét, sự phục sinh, và sự đổi mới của thế giới. Vậy mà nó tìm được niềm tin nơi người Do Thái và cũng nơi nhiều Cơ Đốc nhân, và nảy sinh lặp đi lặp lại mỗi khi thế giới phát triển quyền lực thù địch với Đức Chúa Trời của nó và làm cho Hội Thánh chịu khổ dưới sự bức hại và áp bức. Trong thời kỳ sớm nhất chúng ta gặp nó nơi Cerinthus, trong Giao Ước của XII Tổ Phụ, nơi người Ebionite, nơi Barnabas, Papias, Irenaeus, Hippolytus, Apollinaris, Commodianus, Lactantius, Victorinus. Nhưng chủ nghĩa Montanus khuyên thận trọng; người Ngộ đạo, các nhà thần học Alexandria, và trên hết Augustine chống lại nó mạnh mẽ nhất, và điều kiện đã thay đổi của Hội Thánh, đã vượt qua quyền lực của thế giới và ngày càng coi chính mình như vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất, dần dần khiến nó hoàn toàn chết đi. Nó nảy sinh mới trước và trong thời Cải Chánh, khi nhiều người đến coi Rô-ma như gái điếm giả và giáo hoàng như kẻ địch lại Đấng Christ; nó hồi sinh nơi người Anabaptist, người Davidjorist, người Socinian, và không chết đi kể từ đó, dầu các hội thánh chính thức bác bỏ nó. Các biến động chính trị, các cuộc chiến tôn giáo, các cuộc bức hại, các phong trào giáo phái lặp đi lặp lại cho nó sự sống mới. Tại Bohemia nó được Paul Felgenhauer và Comenius rao giảng; tại Đức bởi Jakob Böhme, Ezechiel Meth, Gichtel, Petersen, Horche, Spener, J. Lange, S. König; tại Anh bởi Joh. Archer, Newton, Joseph Mede, Jane Leade, và nhiều người Độc Lập; tại Hà Lan bởi Labadie, Ant. Bourignon, Poiret, v.v. Ngay cả các nhà thần học Cải Chánh cũng nghiêng về một Thuyết Ngàn Năm vừa phải, như Piscator, Alsted, Jurieu, Burnet, Whiston, Serarius, Coccejus, Groenewegen, Jac. Alting, d'Outrein, Vitringa, Brakel, Jungius, Mommers, và những người khác 35 . Trong các thế kỷ 18 và 19, dưới áp lực của các cuộc cách mạng xã hội và chính trị, nó không chỉ tìm được sự chấp nhận nơi người Swedenborg, người Darby, người Irving, người Mormon, người Adventist, v.v., mà sau hướng hiện thực do Bengel, Oetinger, Ph. M. Hahn, J. M. Hahn, Hasenkamp, Menken, Jung-Stilling, J. F. von Meyer, v.v. thực hiện, nó cũng được nhiều nhà thần học trong các hội thánh của Cải Chánh đón nhận 36 . Các ý tưởng cơ bản của Thuyết Ngàn Năm hầu như giống nhau nơi mọi tín đồ của nó; chúng quy về điều này, rằng một sự trở lại hai lần của Đấng Christ và một sự phục sinh đôi phải được phân biệt; rằng Đấng Christ vào sự trở lại đầu tiên của Ngài sẽ vượt qua quyền lực địch lại Đấng Christ, trói Sa-tan, làm sống lại các tín hữu đã chết, nhóm chung quanh Ngài Hội Thánh, đặc biệt Hội Thánh của Y-sơ-ra-ên đã cải hối được đem trở lại Palestine, cai trị trên thế giới từ Hội Thánh đó, và khiến một thời kỳ phát triển thuộc linh và thịnh vượng vật chất đến cho dân Ngài; và rằng vào cuối thời gian đó Ngài sẽ lại đến một lần nữa, để làm sống lại mọi người từ người chết, phán xét chúng trước ghế phán xét của Ngài, và xác định số phận đời đời của chúng. Nhưng các ý tưởng cơ bản này vẫn thừa nhận đủ loại sửa đổi. Sự khởi đầu của vương quốc ngàn năm được xác định khác nhau; theo sự dẫn dắt của Thư Barnabas, nhiều giáo phụ và sau này cũng người Cocceian dạy rằng nó sẽ bắt đầu với thiên niên kỷ thứ bảy của thế giới; Người Ngũ Quân Chủ (Fifth Monarchy Men) để nó bắt đầu sau sự sụp đổ của đế quốc thế giới thứ tư; Hippolytus đặt sự khởi đầu của nó vào năm 500, Groenewegen vào 1700, Whiston vào 1715 và sau vào 1766, Jurieu vào 1785, Bengel vào 1836, Stilling vào 1816, v.v. Thời lượng của nó được cố định ở 400 (4 E-xơ-ra) hay 500 (Phúc Âm Nicodemus) hay một ngàn (Talmud, v.v.) hay hai ngàn (Bengel) hay chỉ 7 (Darby) hay cũng một số năm không xác định, để con số trong Khải Huyền 20:2, 3 được hiểu theo biểu tượng (Rothe, Martensen, Lange, v.v.). Một số người cho rằng trước sự thiết lập vương quốc ngàn năm không có sự trở lại của Đấng Christ (Kurtz), hay ít nhất không có sự trở lại hữu hình (Darby), hay một sự trở lại chỉ hữu hình cho các tín hữu (Irving) sẽ diễn ra, và rằng không có sự phục sinh của các tín hữu trước thiên niên kỷ nên được giả định (Bengel). Nhiều người quả thật tin rằng Đấng Christ ở lại trên đất sau sự trở lại đầu tiên của Ngài, nhưng những người khác có ý kiến rằng Ngài chỉ xuất hiện ngắn ngủi để lập vương quốc của Ngài và sau đó lại rút vào trời. Theo Piscator, Alsted, v.v., sự cai trị của Đấng Christ trong thiên niên kỷ diễn ra từ trời. Trong quyền cai trị đó chia sẻ hoặc các người tử đạo đã sống lại, hoặc được cất lên trời (Piscator) hoặc ở lại trên đất (Alsted), hoặc mọi tín hữu đã sống lại, ở lại đây trên đất (Justin, Irenaeus, v.v.) hoặc vào sự xuất hiện của Đấng Christ được cất lên trong không trung để gặp Ngài trong các đám mây (Irving), hoặc trên hết dân Y-sơ-ra-ên. Vì như một quy luật người theo thuyết ngàn năm kỳ vọng một sự cải hối dân tộc của Y-sơ-ra-ên, và phần lớn chúng tưởng tượng rằng Y-sơ-ra-ên đã cải hối sẽ được đem trở lại Palestine và ở đó sẽ là các công dân chính của vương quốc ngàn năm (Jurieu, Oetinger, Hofmann, Auberlen, v.v.). Nếu người ta giả định rằng Đấng Christ ở lại trên đất sau sự trở lại đầu tiên của Ngài, người ta thường chỉ định Giê-ru-sa-lem được xây lại làm nơi ở của Ngài, dầu người Montanist trong thời của chúng nghĩ về Pepuza và người Mormon ngày nay nghĩ về thung lũng Hồ Muối. Sự khôi phục đền thờ và bàn thờ, chức thầy tế lễ và sinh tế, như một quy luật bị bác bỏ vì quá rõ ràng xung đột với Tân Ước, nhưng vẫn tìm được những người bảo vệ nơi người Ebionite và trong các thời gần đây hơn nơi Serarius, Oetinger, Hess, và những người khác. Về tính chất và điều kiện của vương quốc ngàn năm các quan niệm rất đa dạng được hình thành. Đôi khi nó được mô tả như một vương quốc của các sự hưởng thụ gợi cảm (Cerinthus, người Ebionite, v.v.); những lúc khác nó được hiểu thuộc linh hơn, và mọi sự hưởng thụ thức ăn và thức uống, mọi hôn nhân và sinh sản bị loại bỏ khỏi nó (Burnet, Lavater, Rothe, Ebrard). Phần lớn thời gian thiên niên kỷ được coi như một trạng thái chuyển tiếp giữa hiện tại và đời sau; nó là một vương quốc trong đó các tín hữu được chuẩn bị cho sự chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời (Irenaeus); trong đó chúng hưởng sự yên nghỉ và hòa bình, mà chưa hoàn toàn được giải thoát khỏi tội lỗi và được nâng lên trên sự chết; trong đó thiên nhiên (Irenaeus) và cũng loài người (Lactantius) sẽ sai trái phi thường; và trong đó, theo một quan niệm được ưa chuộng sau này, Hội Thánh trên hết sẽ hoàn thành công việc truyền giáo của nó giữa nhân loại (Lavater, Ebrard, Auberlen, v.v.). Mọi sửa đổi này hình thành cũng bấy nhiêu sự phản đối chống lại Thuyết Ngàn Năm; nó không thể đứng vững ngay cả trước lời tiên tri của Cựu Ước, mà nó ưu tiên kêu gọi. Vì ngoài sự kiện rằng, như đã nói ở trên, Cựu Ước thấy trong vương quốc Mê-si không phải một điều kiện tạm thời, nhất thời mà là kết quả cuối cùng của lịch sử thế giới, Thuyết Ngàn Năm tự làm mình có tội về sự tùy tiện lớn nhất trong việc giải thích lời tiên tri. Nó nhân đôi sự trở lại của Đấng Christ và sự phục sinh của người chết, trong khi Cựu Ước không biết gì về điều này. Nó thiếu mọi quy tắc và phương pháp trong giải kinh và tùy tiện dừng lại theo ý kiến chủ quan của người giải thích. Mọi tiên tri công bố, to và mạnh như nhau, không chỉ sự cải hối của Y-sơ-ra-ên và của các dân tộc, mà còn sự trở về Palestine, sự xây lại Giê-ru-sa-lem, sự khôi phục đền thờ, chức thầy tế lễ, và sự phục vụ sinh tế, v.v. Và không là gì ngoài sự tùy tiện khi hiểu một đặc điểm của bức tranh này theo nghĩa đen và đặc điểm kia thuộc linh. Đó là một bức tranh của tương lai lời tiên tri vẽ cho chúng ta. Và bức tranh này hoặc phải được hiểu theo nghĩa đen, như nó tự trình bày, nhưng khi đó người ta phá vỡ với Cơ Đốc giáo và tái rơi vào Do Thái giáo; hoặc một sự giải thích hoàn toàn khác của bức tranh này phải được đưa ra hơn sự giải thích Thuyết Ngàn Năm cố gắng. Một sự giải thích như vậy được chính Kinh Thánh cung cấp và phải được chúng ta rút ra từ nó. 565. Ngay trong Cựu Ước đã có nhiều dấu hiệu về một sự giải thích khác và tốt hơn các kỳ vọng tiên tri hơn sự giải thích Thuyết Ngàn Năm đưa ra. Ngay cả quan điểm hiện đại về lịch sử của Y-sơ-ra-ên thừa nhận rằng chủ nghĩa Giê-hô-va của các tiên tri tự phân biệt bởi tính chất đạo đức của nó khỏi các tôn giáo thiên nhiên và dần dần truyền một ý nghĩa thuộc linh vào các luật lệ và phong tục tôn giáo giữa Y-sơ-ra-ên. Sự cắt bì thật là sự cắt bì của lòng, Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:16, 30:6, Giê-rê-mi 4:4; các sinh tế đẹp lòng Đức Chúa Trời là một lòng tan vỡ và một thần ăn năn thống hối, 1 Sa-mu-ên 15:22, Thi Thiên 40:7, 50:8 tt., 51:19, Ô-sê 6:6, A-mốt 5:21 tt., Mi-chê 6:6 tt., Ê-sai 1:11 tt., Giê-rê-mi 6:20, 7:21 tt., v.v.; sự kiêng ăn thật là sự tháo các xiềng xích của sự gian ác, Ê-sai 58:3 tt., Giê-rê-mi 14:12; ở mức độ lớn cuộc đấu tranh của các tiên tri hướng chống lại sự thờ phượng bên ngoài, tự xưng công chính của dân chúng. Bản chất của thời kỳ của tương lai theo đó gồm ở điều này, rằng Chúa sẽ lập một giao ước mới với dân Ngài, rằng Ngài sẽ ban cho chúng một lòng mới và viết luật của Ngài trong đó, và rằng Ngài sẽ đổ Thánh Linh Ngài trên mọi người, để chúng yêu Ngài với cả lòng và bước đi trong các đường lối của Ngài, Phục Truyền Luật Lệ Ký 30:6, Giê-rê-mi 31:32, 32:38 tt., Ê-xê-chi-ên 11:19, 36:26, Giô-ên 2:28, Xa-cha-ri 12:10. Và thật vậy tương lai đó nay được mô tả trong các hình ảnh mượn từ các hoàn cảnh lịch sử, để Si-ôn và Giê-ru-sa-lem, đền thờ và bàn thờ, sinh tế và chức thầy tế lễ tiếp tục chiếm một vị trí lớn trong đó. Nhưng 1⁰ hãy nhớ rằng chúng ta cũng làm cùng điều, và không thể nói về Đức Chúa Trời và các sự thần linh, về các sự thuộc linh và thiên thượng, khác hơn trong các hình thức trần thế, cảm giác được. Sự thờ phượng Cựu Ước cũng được Đức Chúa Trời thiết lập cho mục đích này, để chúng ta có thể nói một cách chân thật về các sự thiên thượng, không phải trong các hình ảnh do chính chúng ta làm ra, mà trong các hình ảnh đúng được chính Ngài ban cho chúng ta. Tân Ước do đó cũng tiếp nhận cách dùng này và nói, liên quan đến vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời, về Si-ôn và Giê-ru-sa-lem, về đền thờ và bàn thờ, về các tiên tri và các thầy tế lễ; điều trần thế là một hình ảnh của điều thiên thượng. Mọi điều tạm thời chỉ là một dụ ngôn. Đừng quên 2⁰ rằng mọi lời tiên tri là thơ ca, phải được giải thích theo bản tính của chính nó. Lỗi của giải kinh thịnh hành trước đây không gồm ở việc nó thuộc linh hóa như vậy, mà đúng hơn ở điều này, rằng nó muốn chuyển thành một ý nghĩa thuộc linh mọi chi tiết phục vụ cho sự minh họa, và khi làm vậy, y như với các dụ ngôn của Chúa Giê-xu, thường mất tầm nhìn về tư tưởng chính. Khi nói, chẳng hạn, rằng Chúa sẽ dựng lên một chồi từ gốc đã bị chặt của Y-sai, rằng Ngài sẽ tôn cao núi Si-ôn trên đỉnh các núi, rằng Ngài sẽ đem trở lại trong những người lưu đày một người từ một thành và hai người từ một gia đình, rằng Ngài sẽ rảy nước sạch trên mọi người và thanh tẩy chúng khỏi tội lỗi của chúng, rằng Ngài sẽ làm cho các núi nhỏ rượu ngọt và các đồi chảy sữa, v.v., thì mọi người cảm thấy rằng mình ở đây đang xử lý một sự mô tả thơ ca, không thể và không được hiểu theo nghĩa đen. Sự giải thích hiện thực ở đây xung đột với chính nó và đánh giá sai tính chất của lời tiên tri. Cũng 3⁰ không đúng rằng chính các tiên tri hoàn toàn không biết về sự phân biệt giữa chính sự vật và hình ảnh. Không chỉ các sự mô tả thơ ca nói trên không nghi ngờ gì được các tiên tri hiểu như các hình ảnh, mà với các tên Sô-đôm, Gô-mô-rơ, Ê-đôm, Mô-áp, Phi-li-tin, Ê-díp-tô, A-si-ri, Ba-by-lôn chúng lặp đi lặp lại chỉ định quyền lực của thế giới ngoại giáo, một ngày sẽ bị khuất phục dưới Y-sơ-ra-ên và chia sẻ phước hạnh của nó, Áp-đia 16, 17, Ê-sai 34:5, Ê-xê-chi-ên 16:46 tt., Đa-ni-ên 2, 7 tt., Xa-cha-ri 14:21. Si-ôn thường là tên cho dân chúng, cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời, Ê-sai 49:14, 50:1, 51:3, 52:1, 54:1. Và dầu lời tiên tri Cựu Ước không thể quan niệm vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời mà không có đền thờ và sinh tế, nó vẫn lặp đi lặp lại vượt lên trên mọi quan hệ dân tộc và trần thế và công bố rằng sẽ không còn hòm giao ước, vì toàn thể Giê-ru-sa-lem là ngai của Đức Chúa Trời, Giê-rê-mi 3:16, 17; rằng vương quốc của Đấng Mê-si sẽ đời đời và bao trùm toàn thế giới, Thi Thiên 2:8, 72:8, 17, Đa-ni-ên 2:44; rằng mọi cư dân sẽ là tiên tri và thầy tế lễ, Ê-sai 54:13, 61:6, Giê-rê-mi 31:31; rằng mọi sự ô uế và tội lỗi, mọi bệnh tật và sự chết sẽ bị trục xuất khỏi nó, 25:8, 33:24, 52:1, 11, Xa-cha-ri 14:20, 21, Thi Thiên 104:35; rằng nó sẽ được lập trong một trời mới và trên một đất mới, và sẽ không còn cần mặt trời hay mặt trăng, Ê-sai 60:19, 20, 65:17, 66:22. Ngay cả bức tranh hiện thực về tương lai trong Ê-xê-chi-ên chứa các yếu tố làm cho một sự giải thích biểu tượng trở nên cần thiết: các phần bằng nhau được chỉ định cho mọi chi phái, dầu rất khác nhau về sức mạnh số lượng; các dải được đo dành cho các thầy tế lễ, người Lê-vi, và hoàng tử; sự tách biệt đền thờ và thành, vị trí cao của đền thờ trên một núi, và dòng suối chảy từ dưới ngưỡng cửa đền thờ phía đông đến Biển Chết; và cuối cùng cấu trúc nhân tạo và tính không thực tế—những điều này chống lại một sự giải thích gọi là hiện thực. Cuối cùng 4⁰, trong giải kinh Cựu Ước câu hỏi không phải là liệu các tiên tri hoàn toàn hay một phần ý thức về tính chất biểu tượng của các lời tiên đoán của chúng, vì ngay cả trong lời của các tác giả cổ điển nằm nhiều hơn chính chúng nghĩ hay dự định bởi nó. Nhưng câu hỏi chắc chắn là Linh của Đấng Christ, Đấng ở trong chúng, muốn làm chứng và bày tỏ điều gì bởi nó. Và điều đó được Tân Ước quyết định, Tân Ước là sự hoàn thành, sự ứng nghiệm, và do đó sự giải thích của Cựu Ước, vì trong trái bản tính của cây được bày tỏ. Ngay cả sự phê bình hiện đại thừa nhận rằng không phải Do Thái giáo mà Cơ Đốc giáo là sự thực hiện đầy đủ của tôn giáo của các tiên tri. Chắc chắn không thể có nghi ngờ về điều này, rằng Tân Ước coi chính nó như sự ứng nghiệm thuộc linh và do đó hoàn hảo và thật của Cựu Ước. Việc thuộc linh hóa Cựu Ước, miễn là được hiểu theo nghĩa tốt, không phải là một phát minh của thần học Cơ Đốc, mà có khởi đầu của nó trong chính Tân Ước. Cựu Ước đã được thuộc linh hóa, tức là Cựu Ước bị tước hình thức tạm thời, gợi cảm của nó, là Tân Ước. Đặc điểm của thời kỳ cũ chính là giao ước ân điển được trình bày dưới các hình ảnh hữu hình và được mặc trong các hình thức dân tộc, gợi cảm. Tội lỗi được biểu tượng trong sự ô uế Lê-vi. Sự chuộc tội được hoàn thành qua sinh tế của một con vật bị giết. Sự thanh tẩy được báo trước trong các sự rửa tội thân thể. Sự thông công với Đức Chúa Trời bị ràng buộc vào việc đi lên Giê-ru-sa-lem. Nhu cầu về ân huệ và sự gần gũi của Đức Chúa Trời bày tỏ chính nó trong một sự mong mỏi các hành lang của Ngài. Sự sống đời đời được quan niệm như một đời sống dài trên đất, v.v. Mọi điều thuộc linh, thiên thượng, và đời đời được gói trong các bóng trần thế, theo khả năng của Y-sơ-ra-ên, như một đứa trẻ đã được đặt dưới kỷ luật của luật pháp. Dầu quần chúng lớn của dân chúng thường đứng lại ở các hình thức bên ngoài đó, y như nhiều Cơ Đốc nhân bám vào dấu hiệu trong thánh lễ, người Y-sơ-ra-ên tin kính đã thâm nhập bằng lòng của mình vào hạt nhân thuộc linh ẩn trong cái vỏ; vậy mà ngay cả chúng cũng thấy thực tại thuộc linh đó không bằng cách nào khác ngoài trong bóng và hình ảnh. Do đó Tân Ước nói rằng Cựu Ước là σκια των μελλοντων, το δε σωμα Χριστου 37 , Cô-lô-se 2:17, ὑποδειγμα και σκια των ἐπουρανιων 38 , Hê-bơ-rơ 8:5. Cái bóng không phải là thân thể, nhưng nó vẫn chỉ về thân thể, và rơi đi khi chính thân thể đã đến. Tân Ước là chân lý, bản chất, hạt nhân, nội dung thích hợp của Cựu Ước; Cựu Ước nằm mở trong Tân Ước, Tân Ước nằm ẩn trong Cựu Ước. Đó là lý do có sự đề cập lặp đi lặp lại về chân lý trong Tân Ước. Đối lại luật pháp, được ban qua Mô-se, đứng chân lý, đến trong Chúa Giê-xu Christ, Giăng 1:14, 17. Ngài là chân lý, Giăng 14:6; Linh Ngài sai ra là Linh của chân lý, Giăng 16:13, 1 Giăng 5:6; lời của Đức Chúa Trời Ngài rao giảng là lời của chân lý, Giăng 17:17; sự cứu rỗi được hứa và được báo trước dưới Cựu Ước đã trở nên bày tỏ trong Đấng Christ như thực tại đời đời, thật cho mọi người; mọi lời hứa của Đức Chúa Trời trong Ngài là phải và a-men, 2 Cô-rinh-tô 1:20; Cựu Ước không bị bãi bỏ, mà đã đến sự ứng nghiệm của nó trong thời kỳ mới và trong nó tiếp tục luôn đến sự ứng nghiệm, cho đến sự hiện đến của Đấng Christ. Đấng Christ do đó là tiên tri, thầy tế lễ, và vua thật; đầy tớ thật của Chúa, sinh tế chuộc tội thật, Rô-ma 3:25, sự cắt bì thật, Cô-lô-se 2:11, lễ Vượt Qua thật, 1 Cô-rinh-tô 5:7, của lễ thật, Ê-phê-sô 5:2, và Hội Thánh của Ngài là dòng dõi thật của Áp-ra-ham, Y-sơ-ra-ên thật, dân thật của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 1:21, Lu-ca 1:17, Rô-ma 9:25, 26, 2 Cô-rinh-tô 6:16–18, Ga-la-ti 3:29, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 8:8–10, Gia-cơ 1:1, 18, 1 Phi-e-rơ 2:9, Khải Huyền 21:3, 12, đền thờ thật của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 2 Cô-rinh-tô 6:16, Ê-phê-sô 2:22, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, Hê-bơ-rơ 8:2, Si-ôn và Giê-ru-sa-lem thật, Ga-la-ti 4:26, Hê-bơ-rơ 12:22, Khải Huyền 3:12, 21:2, 10; sinh tế thuộc linh của nó là sự thờ phượng thật, Giăng 4:24, Rô-ma 12:1, Phi-líp 3:3, 4:18 39 . Mọi khái niệm của Cựu Ước đặt sang một bên ý nghĩa bên ngoài, dân tộc-Y-sơ-ra-ên của chúng và trở nên bày tỏ trong ý nghĩa thuộc linh, đời đời của chúng; tiếng Semitic không còn cần được chúng ta dịch sang tiếng Japhetic, như Bunsen mong muốn; chính Tân Ước đã ban một ý nghĩa phổ quát, vũ trụ cho các ý tưởng đặc thù của Cựu Ước. Hoàn toàn sai, do đó, là quan điểm của Thuyết Ngàn Năm, theo đó Tân Ước với Hội Thánh từ giữa dân ngoại là một intermezzo, một đường vòng Đức Chúa Trời đã đi vì Y-sơ-ra-ên bác bỏ Đấng Mê-si của nó, để sự tiếp nối và ứng nghiệm thích hợp của Cựu Ước sẽ chỉ bắt đầu vào sự đến lần thứ hai của Đấng Christ. Đúng hơn, điều ngược lại mới đúng. Không phải Tân Ước, mà Cựu Ước là một khúc xen. Giao ước với Y-sơ-ra-ên là tạm thời; luật pháp được chèn vào giữa lời hứa cho Áp-ra-ham và sự ứng nghiệm của nó trong Đấng Christ, để nó có thể làm gia tăng sự vi phạm và, như một thầy giám hộ, dẫn đến Đấng Christ, Rô-ma 5:20, Ga-la-ti 3:19. Do đó Phao-lô luôn quay trở lại Áp-ra-ham, Rô-ma 4:11 tt., Ga-la-ti 3:6 tt., và buộc Phúc Âm của ông vào lời hứa đã được ban cho người. Áp-ra-ham là cha của các tín hữu, của mọi tín hữu, không chỉ từ giữa người Do Thái mà cũng từ giữa dân ngoại, Rô-ma 4:11; con cái của lời hứa là dòng dõi của người, Rô-ma 9:6–8; phước hạnh của Áp-ra-ham đến với dân ngoại trong Đấng Christ, Ga-la-ti 3:14; những ai thuộc về Đấng Christ là dòng dõi Áp-ra-ham và những người thừa kế theo lời hứa, Ga-la-ti 3:29. Dân Y-sơ-ra-ên được chọn tạm thời trong những ngày của Cựu Ước, để sự cứu rỗi hiện nay, trong sự đầy đủ của thời gian, có thể đến lợi ích của toàn thế giới. Y-sơ-ra-ên không được chọn gây thiệt hại mà vì lợi ích của các dân tộc. Lời hứa cho A-đam và Nô-ê từ khởi đầu của nó đã có một xu hướng phổ quát, và, sau khi đã đặt sang một bên hình thức tạm thời, luật pháp của nó dưới Y-sơ-ra-ên, đã bày tỏ điều này đầy đủ trong Đấng Christ cho mọi dân tộc. Màn bị xé, bức tường ngăn cách đã sụp, chữ viết tay của luật pháp bị đóng đinh trên thập tự giá; và nay các tín hữu từ giữa dân ngoại, cùng với những người từ giữa người Do Thái, là những người đồng thừa kế, đồng công dân của các thánh, thành viên của nhà Đức Chúa Trời, được đem gần trong Đấng Christ, và được xây trên cùng một nền của các sứ đồ và các tiên tri, Ê-phê-sô 1:9–11, 2:11–22. Tân Ước do đó không phải là intermezzo hay khúc xen, không phải đường vòng hay sự lệch khỏi đường của Giao Ước Cũ, mà là mục tiêu đã được dự định từ lâu trước, sự tiếp nối trực tiếp, sự ứng nghiệm thật của Cựu Ước. Thuyết Ngàn Năm, phán đoán khác đi, xung đột với chính Cơ Đốc giáo. Xét theo nguyên lý, nó là một với Do Thái giáo và phải đến chỗ gán cho Cơ Đốc giáo, cho con người lịch sử của Đấng Christ, cho sự chịu khổ và sự chết của Ngài, một giá trị tạm thời, qua đi, và kỳ vọng sự cứu rỗi thật chỉ từ sự đến lần thứ hai của Đấng Christ, từ sự xuất hiện của Ngài trong vinh hiển. Như Do Thái giáo, nó phụ thuộc điều thuộc linh dưới điều vật chất, điều đạo đức dưới điều vật lý, xác nhận người Do Thái trong khuynh hướng xác thịt của chúng, bào chữa sự bác bỏ Đấng Mê-si của chúng, làm dày màn nằm trên mặt chúng khi đọc Cựu Ước, và nuôi dưỡng ảo tưởng rằng hậu duệ xác thịt của Áp-ra-ham như vậy vẫn sẽ có một đặc quyền trong vương quốc thiên đàng. Kinh Thánh, tuy nhiên, nói rằng sự đọc và giải thích thật của Cựu Ước được tìm thấy nơi người đã quay về với Chúa là Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 3:14–16, rằng người là một người Do Thái là người Do Thái bề trong và dự phần sự cắt bì của lòng, Rô-ma 2:29, rằng trong Đấng Christ không có nam hay nữ, không có Do Thái hay Hy Lạp, mà chúng đều là một trong Chúa Giê-xu Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:13, Ga-la-ti 3:28, Cô-lô-se 3:11. Người Do Thái trở thành một Cơ Đốc nhân không phải là, mà đã trở thành qua đức tin của mình, một con của Áp-ra-ham, Ga-la-ti 3:29 40 . 566. Dầu với điều này kết quả đã được thiết lập nói chung, cụ thể là Tân Ước chống thuyết ngàn năm 41 , điều này vẫn phải được chứng minh thêm chi tiết. Thuyết Ngàn Năm bao gồm kỳ vọng rằng hướng về sự trở lại của Đấng Christ một sự cải hối dân tộc của Y-sơ-ra-ên sẽ diễn ra, rằng người Do Thái khi đó sẽ trở về Palestine, và từ đó sẽ cai trị trên các dân tộc dưới Đấng Christ. Liên quan đến điều này có sự bất đồng giữa những người theo thuyết ngàn năm về việc liệu sự cải hối sẽ đi trước sự trở về hay sự trở về đi trước sự cải hối 42 . Vì khó quan niệm rằng người Do Thái bị tan rải sẽ lần đầu được cải hối liên tiếp và rồi cùng nhau hình thành kế hoạch đi Palestine, một số người cho rằng người Do Thái sẽ lần đầu dần dần trở về Ca-na-an và ở đó sau được cải hối tập thể đến Đấng Christ; hay những người khác cố gắng hợp nhất cả hai ý kiến theo cách một phần lớn người Do Thái lần đầu di cư đến Palestine, và những người này, sau khi lần đầu đã khôi phục thành và đền thờ và sự thờ phượng và sau đó đã được cải hối đến Đấng Christ, dần dần được các đồng bào còn lại của chúng theo sau. Và chúng chỉ ra rằng kỳ vọng này đã bắt đầu được ứng nghiệm. Đã có hàng ngàn người Do Thái tại Palestine; vấn đề phương Đông đang tiến gần giải pháp của nó, vì Thổ Nhĩ Kỳ nợ sự tồn tại của nó duy nhất vào sự ghen tị lẫn nhau của các cường quốc; và một khi Thổ Nhĩ Kỳ bị hủy diệt, có mọi cơ hội Palestine sẽ được chỉ định cho người Do Thái, mà nó thuộc về một cách chính đáng; hơn nữa, có đang hoạt động trong nhiều người Do Thái, như xuất hiện từ chủ nghĩa Zion vừa nảy sinh gần đây, một sự mong mỏi trở về Palestine và hình thành một vương quốc độc lập ở đó; và cuối cùng, sự cải thiện lớn trong các phương tiện liên lạc, được cho là đã được tiên đoán ngay trong Na-hum 2:3, 4, Ê-sai 11:16, 66:20, làm cho một sự trở về như vậy đơn giản và dễ dàng nữa. Dầu người ta phán đoán các sự kết hợp chính trị này thế nào, Tân Ước không đưa ra sự hỗ trợ nhỏ nhất cho một kỳ vọng như vậy. Khi sự đầy đủ của thời gian đã đến, người Do Thái, xét như một dân, đứng trên một đường với dân ngoại; cùng nhau chúng đáng bị kết án trước Đức Chúa Trời, vì chúng tìm cách lập một sự công chính của riêng chúng từ luật pháp và bác bỏ sự công chính đến từ đức tin, Rô-ma 3:21. Do đó Đức Chúa Trời sai Giăng đến với chúng với phép báp-têm của sự ăn năn và cho nó được công bố cho chúng trong đó rằng chúng, dầu đã chịu cắt bì và báp-têm cho tân tòng, chính chúng đứng có tội và ô uế trước mặt Ngài và, y như dân ngoại, cần sự tái sinh và sự cải hối để vào vương quốc thiên đàng. Bằng phép báp-têm Giăng đã tách các người Y-sơ-ra-ên thật khỏi quần chúng của dân chúng. Và Chúa Giê-xu tiếp tục trong đường này; Ngài tiếp nhận phép báp-têm của Giăng và cho nó được các môn đồ của Ngài thực hiện. Đúng là, như Giăng, Ngài ban đầu tiến ra với sự rao giảng rằng vương quốc của Đức Chúa Trời đã đến gần. Nhưng Ngài quan niệm vương quốc đó hoàn toàn khác với những người đương thời của Ngài; Ngài hiểu bởi nó không phải một quyền cai trị chính trị mà một quyền cai trị tôn giáo-đạo đức, và dạy rằng không phải dòng dõi xác thịt từ Áp-ra-ham, mà chỉ sự tái sinh từ nước và Thánh Linh, mở lối vào vương quốc thiên đàng đó. Qua đó Ngài dần dần nhóm chung quanh Ngài một nhóm môn đồ phân biệt và tách mình khỏi dân Do Thái. Và những người này là ἐκκλησία 43 thật, dân thật của Đức Chúa Trời, như Y-sơ-ra-ên đáng lẽ phải là nhưng nay, trong sự bác bỏ Đấng Mê-si của nó, cho thấy nó không phải. Sự tách biệt này giữa dân Do Thái và ἐκκλησία 44 Tân Ước trở nên ngày càng sắc nét. Quả thật có nhiều người tin vào Đấng Christ, nhưng dân chúng, được người Pha-ri-si và các thầy thông giáo dẫn dắt, bác bỏ Ngài. Dầu cho một số người là một sự sống lại, Ngài là cho nhiều người một sự sa ngã và cho một dấu hiệu bị nói chống lại, Lu-ca 2:34. Ngài đến nơi những người thuộc về Ngài, nhưng những người thuộc về Ngài không tiếp nhận Ngài, Giăng 1:11. Chính Chúa Giê-xu nói rằng một tiên tri không được tôn trọng tại quê hương của mình, Ma-thi-ơ 13:17. Hết lần này đến lần khác Ngài kinh nghiệm rằng người Do Thái sẽ không đến với Ngài, Giăng 5:37–47, 6:64; Ngài làm chứng rằng chúng sẽ chết trong tội lỗi của chúng, 8:21, rằng chúng là con cái của ma quỷ, 8:44, các cây không được Cha trồng, Ma-thi-ơ 15:13, 14, và thấy trong sự không tin của chúng không phải một hoàn cảnh tình cờ, không lường trước, mà một sự ứng nghiệm của lời tiên tri, Ma-thi-ơ 13:13 tt., Giăng 12:37 tt. Nhưng không chỉ Chúa Giê-xu không có gì để hy vọng từ người Do Thái trong hiện tại; Ngài cũng không kỳ vọng gì cho chúng trong tương lai. Ngược lại, Ngài công bố sự hủy diệt hoàn toàn của thành và đền thờ, để không một hòn đá nào sẽ còn trên một hòn đá khác, Giăng 2:18–21, Ma-thi-ơ 22:7, 23:37–39, 24:1 tt., Mác 13, Lu-ca 21:6 tt. Vào sự vào Giê-ru-sa-lem của Ngài Ngài khóc trên thành, Lu-ca 19:41–44. Vào thứ Hai trước sự chết của Ngài, trên đường đến Bê-tha-ni, Ngài nguyền rủa cây vả, cây, trong việc nó chưa có trái mà đã có lá, là một hình ảnh của Y-sơ-ra-ên dường như tin kính, tự xưng công chính, và tuyên bố rằng không ai sẽ ăn trái của nó nữa đời đời, Mác 11:12–14. Trên đường đến thập tự giá Ngài ra lệnh cho các người nữ khóc không phải cho Ngài mà cho Giê-ru-sa-lem, Lu-ca 23:28. Ngài thậm chí rao giảng rằng sự cứu rỗi bị Y-sơ-ra-ên bác bỏ sẽ trở thành phần của dân ngoại. Vương quốc của Đức Chúa Trời sẽ bị lấy khỏi Y-sơ-ra-ên và ban cho một dân khác sinh trái của nó, Ma-thi-ơ 21:43; vườn nho được cho thuê cho các tá điền khác, Ma-thi-ơ 21:41; vào đám cưới được gọi những người ở các lối ra của các đường, Ma-thi-ơ 22:9; con trai hoang đàng đi trước con trai trưởng, Lu-ca 15. Và Ngài nói rằng nhiều người sẽ đến từ Đông và Tây và sẽ ngồi với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp trong vương quốc thiên đàng, Ma-thi-ơ 8:10–12; rằng Ngài còn có các chiên khác không thuộc chuồng này, Giăng 10:16; và Ngài vui mừng rằng, khi một số người Hy Lạp mong muốn thấy Ngài, Ngài nay sẽ rơi xuống đất như một hạt lúa mì và chết và như vậy sinh nhiều trái, Giăng 12:24. Sau sự phục sinh của Ngài Ngài theo đó ra lệnh cho các môn đồ của Ngài rao giảng Phúc Âm cho mọi dân tộc, Ma-thi-ơ 28:19. Cùng một sự phán xét về Y-sơ-ra-ên chúng ta gặp nơi các sứ đồ. Là những người làm chứng của Chúa Giê-xu chúng quả thật phải bắt đầu công việc của chúng từ Giê-ru-sa-lem, nhưng rồi tiếp tục nó đến tận cùng đất, Công Vụ 1:8. Phi-e-rơ do đó đem Phúc Âm ngay đến người Do Thái, Công Vụ 2:14, 3:19, 5:31, nhưng thấy trong một khải tượng rằng từ nay không ai ô uế, mà mọi người sợ Đức Chúa Trời đều được Ngài chấp nhận, từ bất kỳ dân nào người ấy đến, Công Vụ 10:35, 43. Phao-lô luôn bắt đầu sự rao giảng của ông lần đầu với người Do Thái, nhưng quay, khi chúng bác bỏ nó, đến dân ngoại, Công Vụ 13:46, 18:6, 28:25–28. Cho người Do Thái trước, nhưng cũng cho người Hy Lạp, là quy tắc ông tuân theo trong các chuyến truyền giáo của ông, Rô-ma 1:16, 1 Cô-rinh-tô 1:21–24. Vì người Do Thái và dân ngoại cả hai đều đáng bị kết án trước Đức Chúa Trời và cần cùng một Phúc Âm, Rô-ma 3:19 tt. Có cho mọi người chỉ một con đường đến sự cứu rỗi, cụ thể là đức tin, như đức tin đã được thực hành trước luật pháp bởi Áp-ra-ham và được kể cho người là sự công chính, Rô-ma 4, Ga-la-ti 3. Những người Do Thái bác bỏ Đấng Christ không phải là người Do Thái thật, chân chính, Rô-ma 2:28, 29; chúng không phải là sự cắt bì mà là sự cắt xẻo, Phi-líp 3:2; chúng là những kẻ ngang ngược, nói chuyện vô ích, lừa dối tâm trí, mà miệng của chúng phải bị bịt, Tít 1:10, 11; chúng đã giết Chúa Giê-xu và các tiên tri của chính chúng, chúng bức hại các tín hữu, chúng không làm đẹp lòng Đức Chúa Trời và trái ngược với mọi người, chúng cản trở các sứ đồ nói với dân ngoại, và làm đầy độ tội lỗi của chúng, để cơn thịnh nộ trên chúng đã đến giới hạn tận cùng của nó và nay đổ xuống trên chúng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14–16. Người Do Thái phạm thượng Hội Thánh Smyrna quả thật nói rằng chúng là người Do Thái, nhưng chúng không phải; chúng đúng hơn là một nhà hội của Sa-tan, Khải Huyền 2:9, 3:9. Người Do Thái chân chính, con thật của Áp-ra-ham, là những người tin vào Đấng Christ, Rô-ma 9:8, Ga-la-ti 3:29, v.v. Tân Ước phán xét như vậy về người Do Thái; hội chúng của các tín hữu theo mọi phương diện đã thay thế Y-sơ-ra-ên dân tộc, xác thịt; Cựu Ước được ứng nghiệm trong Tân Ước 45 . 567. Chỉ vài phân đoạn dường như xung đột với giáo lý nhất quán này của Kinh Thánh và chứa điều gì khác. Phân đoạn đầu tiên là Ma-thi-ơ 23:37–39, Lu-ca 13:33–35, nơi Chúa Giê-xu nói với cư dân Giê-ru-sa-lem rằng nhà của chúng sẽ bị bỏ hoang, và rằng chúng sẽ không thấy Ngài cho đến khi chúng nói: phước cho Đấng đến trong danh Chúa. Ở đây Chúa Giê-xu quả thật bày tỏ kỳ vọng rằng người Do Thái một ngày, cụ thể là vào sự trở lại của Ngài, sẽ thừa nhận Ngài là Đấng Mê-si. Nay nếu một vương quốc ngàn năm và một sự cải hối của Y-sơ-ra-ên trùng với nó được thiết lập từ nơi khác, phân đoạn này có thể được giải thích phù hợp với điều đó. Nhưng vì điều này không phải vậy, ngay cả trong Khải Huyền 20, như sẽ xuất hiện sau, người ta ở đây chỉ có thể nghĩ về sự thừa nhận Đấng Mê-si của người Do Thái vào sự trở lại của Đấng Christ cho sự phán xét. Và cho đến lúc đó, Chúa Giê-xu nói rõ ràng, Giê-ru-sa-lem sẽ bị bỏ hoang; một sự xây lại thành và đền thờ do đó trong bất kỳ trường hợp nào không được Chúa Giê-xu kỳ vọng trước sự trở lại của Ngài. Thứ hai, Lu-ca 21:24 đến để xem xét, nơi Chúa Giê-xu nói rằng Giê-ru-sa-lem sẽ bị dân ngoại giày đạp, cho đến khi các thời kỳ của dân ngoại sẽ được ứng nghiệm. Liên từ ἄχρι οὗ 46 chưa ngụ ý rằng vào sự đến của hạn được chỉ định bởi nó điều ngược lại, cụ thể là sự xây lại và sự ở của Giê-ru-sa-lem bởi người Do Thái, sẽ diễn ra. Nhưng ngay cả nếu điều này là vậy, Chúa Giê-xu qua đó không nói rằng một sự kết thúc sẽ đến cho sự giày đạp Giê-ru-sa-lem trước parousia 47 của Ngài, vì ngay sau khi đã tuyên bố sự phán xét trên Giê-ru-sa-lem Ngài chuyển sang sự bàn luận về các dấu hiệu trước và vào sự trở lại của Ngài, Lu-ca 21:25 tt.; các thời kỳ của dân ngoại tiếp tục cho đến sự trở lại của Ngài. Lại nữa, nếu Tân Ước dạy một sự trở lại hai lần của Đấng Christ, phân đoạn này có thể được giải thích phù hợp với điều đó, nhưng sẽ sớm trở nên rõ ràng rằng không có cơ sở cho điều này trong Tân Ước. Văn bản thứ ba đến để bàn luận ở đây là Công Vụ 3:19–21. Ở đó Phi-e-rơ khuyên người Do Thái ăn năn, để tội lỗi của chúng có thể bị xóa bỏ và để καιροι ἀναψυξεως 48 , các thời kỳ tươi mới, có thể đến từ phía mặt của Chúa, và Ngài, cụ thể là Đức Chúa Trời, có thể sai Chúa Giê-xu Christ được chỉ định cho các ngươi (người Do Thái), Đấng trời phải tiếp nhận cho đến các thời kỳ khôi phục mọi vật. Một số người cho rằng các thời kỳ tươi mới được nói ở đây sẽ đến khi dân Do Thái được cải hối và mọi vật được khôi phục lại đích đến nguyên thủy của chúng trong vương quốc ngàn năm, và rằng chúng khi đó sẽ kéo dài cho đến sự trở lại của Chúa Giê-xu. Nhưng có một sự phản đối nghiêm trọng đối với sự giải thích này. Các χρονοι ἀποκαταστασεως παντων 49 khó có thể được hiểu về sự khôi phục các quan hệ tự nhiên và đạo đức được người theo thuyết ngàn năm kỳ vọng trong thiên niên kỷ, vì nó được nói rõ ràng rằng các thời kỳ này là điểm cuối của sự lưu trú của Chúa Giê-xu trên trời; cho đến lúc đó, do đó, Chúa Giê-xu ở lại bên hữu Cha, và vì Kinh Thánh chỉ biết về một sự trở lại của Đấng Christ, các thời kỳ khôi phục mọi vật trùng với sự hoàn thành của thế giới; hơn nữa, ἀποκαταστασις παντων 50 là một biểu thức quá mạnh cho sự khôi phục vương quốc Do Thái đó mà Thuyết Ngàn Năm kỳ vọng. Các thời kỳ tươi mới do đó không đồng nhất với, mà đi trước, các thời kỳ khôi phục mọi vật. Vì Phi-e-rơ chỉ định một mục đích hai lần của sự cải hối của người Do Thái: rằng các thời kỳ tươi mới có thể đến cho chúng, và rằng Đức Chúa Trời có thể sai cho chúng Đấng Christ được chỉ định cho chúng. Các thời kỳ tươi mới rơi trước sự trở lại của Đấng Christ và khi đó hoặc chỉ về sự bình an thuộc linh là trái của sự ăn năn và sự tha thứ tội lỗi, hay về các thời kỳ tương lai cụ thể của phước hạnh và ân huệ thần linh. Điều sau có khả năng hơn, vì các thời kỳ tươi mới được liên kết không trực tiếp với sự xóa bỏ tội lỗi mà với sự sai Đấng Christ. Và tư tưởng Phi-e-rơ ở đây bày tỏ khi đó là thế này: hãy ăn năn, hỡi người Do Thái, vào sự xóa bỏ tội lỗi của các ngươi, để cho các ngươi nữa như một dân, đã giao nộp, chối bỏ, và giết Đấng Christ, các câu 13–15, các thời kỳ tươi mới từ mặt Đức Chúa Trời có thể đến, và Đức Chúa Trời sau đó có thể sai từ trời Đấng Christ đó được chỉ định trước hết cho các ngươi và do đó cũng đến trước hết với các ngươi, câu 26, để khôi phục mọi vật cho sự cứu rỗi của các ngươi nữa. Liệu các thời kỳ như vậy sẽ bao giờ đến cho người Do Thái, Phi-e-rơ không nói; điều đó phụ thuộc vào sự cải hối của chúng, và liệu điều này có được kỳ vọng không được đề cập ở đây bằng một lời. Phân đoạn cuối cùng là Rô-ma 11:11–32. Trong Rô-ma 9–11 Phao-lô xử lý vấn đề to lớn về cách lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên được hòa giải với sự bác bỏ Phúc Âm bởi đại đa số áp đảo của Y-sơ-ra-ên. Sứ đồ trả lời điều này, trước hết, bằng cách nói rằng lời hứa của Đức Chúa Trời áp dụng không phải cho dòng dõi xác thịt mà cho dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham, và ông triển khai điều này dài, Rô-ma 9 và 10. Và thứ hai ông quan sát rằng Đức Chúa Trời vẫn luôn có những người được chọn của Ngài giữa Y-sơ-ra-ên nữa, và do đó đã không loại bỏ dân đó; chính ông là bằng chứng cho điều này, và nhiều người với ông; dầu bao nhiêu người bị cứng lòng và bị làm mù, những người được chọn vẫn đã đạt được sự cứu rỗi; luôn có một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển, Rô-ma 11:1–10. Nhưng sự cứng lòng này, đã đến trên phần lớn hơn của Y-sơ-ra-ên, vẫn không phải là mục đích cuối cùng của Đức Chúa Trời; đúng hơn nó trong tay Ngài là một phương tiện để đem sự cứu rỗi đến dân ngoại, để chúng, tiếp nhận sự cứu rỗi đó trong đức tin, đến lượt có thể khiến Y-sơ-ra-ên lại ghen tị, 11:11–15. Sau khi đã khuyên các tín hữu từ giữa dân ngoại đừng tự tôn vì điều này, các câu 16–24, Phao-lô triển khai tư tưởng này thêm nữa và nói rằng sự cứng lòng đã đến trên một phần của Y-sơ-ra-ên cho đến khi pleroma 51 của dân ngoại, số đầy đủ của những người từ giữa chúng được định cho sự cứu rỗi, sẽ được ứng nghiệm. Và theo cách này toàn thể Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu theo lời hứa của Đức Chúa Trời. Người Do Thái không tin do đó nay quả thật bị Đức Chúa Trời ghét liên quan đến Phúc Âm, để sự cứu rỗi bị chúng bác bỏ có thể đến với dân ngoại; nhưng theo sự tuyển chọn chúng được yêu vì cớ các tổ phụ, vì các lời hứa của Đức Chúa Trời không có sự ăn năn. Như nó đã đi, do đó, với dân ngoại, thì cũng vậy nó sẽ đi với người Do Thái bị cứng lòng; dân ngoại trước đây không vâng lời và nay đã nhận được sự thương xót, và cũng vậy người Do Thái nay không vâng lời, để qua sự thương xót được bày tỏ cho dân ngoại chúng nữa có thể nhận được sự thương xót. Vì Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người, dân ngoại và người Do Thái, dưới tội lỗi, để Ngài có thể thương xót mọi người, các câu 25–32. Phần lớn các nhà giải kinh cho rằng câu hỏi liệu Đức Chúa Trời đã loại bỏ dân Ngài, 11:1, không được trả lời đầy đủ bởi tuyên bố rằng Đức Chúa Trời luôn giữ những người được chọn của Ngài giữa Y-sơ-ra-ên, được đem vào liên tiếp qua các thế kỷ, 11:1–10, và chúng do đó phán đoán rằng mọi điều theo sau trong chương 11 không chỉ là một sự giải thích thêm mà là một sự bổ sung cho câu trả lời được đưa ra trong các câu 1–10, một câu trả lời mới một mình hoàn toàn vô hiệu hóa sự phản đối rằng Đức Chúa Trời có thể đã loại bỏ dân Ngài. Bởi πᾶς Ἰσραηλ 52 trong câu 26 chúng do đó hiểu toàn thể dân tộc của Y-sơ-ra-ên, sẽ được cải hối trong những ngày cuối. Nhưng dầu sự giải thích này chung đến đâu, có các sự phản đối nặng nề đối với nó. a. Nếu là ý định của sứ đồ trong 11:25–32 đưa ra một câu trả lời mới, bổ sung, ông cuối cùng sẽ đem lập luận của ông vào xung đột với khởi đầu và điểm xuất phát của nó. Vì trong 9:6 tt. ông đã nói rằng các lời hứa của Đức Chúa Trời đã không thất bại, vì chúng áp dụng cho dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham, và trong dòng dõi thuộc linh này vẫn liên tục nhận sự ứng nghiệm của chúng, 11:1–10. A priori rất không có khả năng Phao-lô sau đó sẽ quay lại lập luận này và sẽ bổ sung và sửa nó theo nghĩa các lời hứa của Đức Chúa Trời không đến sự thực hiện đầy đủ của chúng trong sự cứu rỗi này của Y-sơ-ra-ên thuộc linh, mà chỉ được thực hiện hoàn toàn khi trong thời gian cuối một sự cải hối dân tộc của Y-sơ-ra-ên diễn ra. b. Trong bất kỳ trường hợp nào, trong chương 9:1–10:11 không có một lời nào về một kỳ vọng như vậy cho dân Y-sơ-ra-ên, và không có một biểu thức nào gợi ý hay chuẩn bị cho nó. Và chương 11:11–24 cũng vậy chứa chưa có gì chỉ về một kỳ vọng như vậy. Đúng là 11:11–15 được nhiều người hiểu theo nghĩa đó. Nhưng ngay cả nếu các lời này không được hiểu theo giả thuyết, như một yếu tố trong lập luận, mà như một sự mô tả của một sự kiện, chúng vẫn chỉ chứa tư tưởng này: sự bác bỏ Đấng Christ của Y-sơ-ra-ên đã là một lợi ích lớn cho dân ngoại, vì qua đó sự hòa giải được hoàn thành qua sự chết của Đấng Christ đã trở thành phần của dân ngoại; một lợi ích còn lớn hơn nhiều cho dân ngoại khi đó sẽ là sự tiếp nhận Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời, vì khi Y-sơ-ra-ên sẽ đạt pleroma của nó, số đầy đủ những người được chọn của nó, và pleroma của dân ngoại cũng đã đến, thì điều đó sẽ dẫn đến sự sống từ người chết, sự phục sinh từ người chết của nhân loại mới. Vào ἡττωμα 53 của Y-sơ-ra-ên thế giới dân ngoại gián tiếp nợ sự hòa giải của nó; vào πληρωμα 54 của nó nó một ngày sẽ nợ sự sống từ người chết của nó. c. Nếu Phao-lô trong 11:25 muốn truyền đạt một sự kiện mới, cách ông làm vậy kỳ lạ tột độ. Vì ông không nói: và rồi, sau đó, cụ thể là sau khi sự đầy đủ của dân ngoại đã đến, toàn thể Y-sơ-ra-ên sẽ..., mà: και οὑτως πας Ισραηλ σωθησεται 55 , và theo cách này toàn thể Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu. Điều đó không thể có nghĩa nào khác ngoài: theo cách này, như được mô tả trong các câu trước. Ngay trước đó, trong câu 24, Phao-lô đã nói rằng sự cứng lòng luôn đến trên Y-sơ-ra-ên chỉ một phần, ἀπο μερους 56 . Các tín hữu từ giữa dân ngoại có thể bắt đầu nghĩ, y như Y-sơ-ra-ên trước đây đã nghĩ, rằng chúng một mình là dân được chọn của Đức Chúa Trời, và rằng Y-sơ-ra-ên hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng Phao-lô nói rằng điều này không phải vậy. Không, Y-sơ-ra-ên không bị bác bỏ như vậy; luôn có giữa chúng một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển; một số cành quả thật đã bị bẻ gãy, mà vào chỗ của chúng cây ô-li-ve hoang của thế giới dân ngoại đã đến, nhưng thân của cây ô-li-ve được trồng vẫn được bảo tồn; trong khi pleroma từ giữa dân ngoại đến, pleroma từ Y-sơ-ra-ên cũng được đem vào; và theo cách này toàn thể Y-sơ-ra-ên được cứu. d. Sự kiện này, cụ thể là sự cứng lòng đã đến trên Y-sơ-ra-ên chỉ một phần, Phao-lô gọi là một μυστηριον 57 , 11:25. Nơi khác ông thường áp dụng thuật ngữ này cho sự kiện dân ngoại nay là những người đồng thừa kế và đồng công dân với các thánh và thành viên của nhà Đức Chúa Trời, và ở đây ông chỉ định bằng cùng một từ sự kiện người Do Thái chỉ bị cứng lòng một phần và rằng Đức Chúa Trời liên tục đem nhiều người được chọn từ giữa chúng vào Hội Thánh của Ngài. Vì sự cứng lòng một phần đó sẽ kéo dài cho đến khi pleroma của dân ngoại sẽ đến. Không bao giờ, cho đến cuối các thời đại, Đức Chúa Trời sẽ hoàn toàn bác bỏ dân xưa của Ngài; luôn luôn, bên cạnh một phần từ thế giới dân ngoại, một phần từ Y-sơ-ra-ên cũng sẽ được đem đến đức tin trong Đấng Christ. Dân ngoại, nhưng cũng người Do Thái, đã xứng đáng điều gì hoàn toàn khác. Nhưng đây là sự mầu nhiệm lớn, rằng Đức Chúa Trời giàu sự thương xót, rằng Ngài nhóm những người được chọn của Ngài ra khỏi mọi dân, cũng ra khỏi dân Do Thái đã bác bỏ Ngài, rằng Ngài đã kết luận mọi người dưới tội lỗi để Ngài có thể thương xót mọi người. Sự mầu nhiệm đó làm sứ đồ đầy sự ngây ngất và khiến ông thờ phượng trong sự ngạc nhiên chiều sâu của sự khôn ngoan và sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, 11:33–36. e. Πας Ισραηλ 58 trong 11:25 do đó không phải là dân Y-sơ-ra-ên vào cuối những ngày sẽ được cải hối hàng loạt; cũng không phải là Hội Thánh gồm người Do Thái và dân ngoại cùng nhau, mà là pleroma trong dòng các thế kỷ được đem vào từ Y-sơ-ra-ên. Y-sơ-ra-ên, như Phao-lô tiên đoán, tiếp tục tồn tại như một dân bên cạnh dân ngoại; nó sẽ không chết cũng không biến mất khỏi đất; nó ở lại cho đến cuối các thời đại, cung cấp pleroma của nó cho vương quốc của Đức Chúa Trời y như dân ngoại, và giữ cho vương quốc của Đức Chúa Trời đó nhiệm vụ và vị trí đặc biệt của nó; ra khỏi mọi dân và mọi nước và mọi tiếng Hội Thánh của Đức Chúa Trời được nhóm lại. f. Pleroma từ Y-sơ-ra-ên sẽ lớn đến đâu, Phao-lô không tính. Hoàn toàn có thể số những người được chọn từ Y-sơ-ra-ên trong các thời cuối sẽ lớn hơn nhiều so với trong thời của Phao-lô hay trong các thời sau hay trong thời của chúng ta; không có một lý do nào để phủ nhận điều này; đúng hơn, sự lan truyền của Phúc Âm giữa mọi dân dẫn người ta kỳ vọng rằng từ Y-sơ-ra-ên cũng như từ dân ngoại một số ngày càng lớn hơn sẽ được cứu. Nhưng đó không phải là điều Phao-lô muốn nói: ông không đếm, ông cân. Từ thế giới dân ngoại pleroma đầy đủ sẽ đến, và cũng từ Y-sơ-ra-ên, và pleroma đó sẽ là πας Ισραηλ 59 . Trong pleroma đó toàn thể Y-sơ-ra-ên được cứu, y như trong Hội Thánh như một toàn thể toàn thể nhân loại được cứu. g. Một sự cải hối của Y-sơ-ra-ên khác hơn theo cách Phao-lô chỉ định, hơn nữa, khó quan niệm. Vì một sự cải hối dân tộc là gì, và nó sẽ diễn ra như thế nào và khi nào trong trường hợp của Y-sơ-ra-ên? Dĩ nhiên không có gì chống lại nó—thật vậy, sự kiện về sự tồn tại tiếp tục của dân Y-sơ-ra-ên liên quan đến lời tiên tri tranh luận cho nó—rằng từ Y-sơ-ra-ên nữa một số rất lớn sẽ vẫn được đem đến đức tin trong Đấng Christ; nhưng dầu số đó lớn đến đâu, nó vẫn là một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển. Ngay cả người theo thuyết ngàn năm hăng hái nhất chắc chắn sẽ không nghĩ rằng một ngày vào cuối mọi người Do Thái không ngoại lệ sẽ được cải hối. Và ngay cả nếu người ấy giả định điều này, cho rằng chỉ như vậy Rô-ma 11:25 mới được ứng nghiệm đầy đủ, một sự cải hối dân tộc như vậy vào cuối vẫn sẽ không lợi ích cho hàng triệu người Do Thái qua các thế kỷ cho đến thời cuối đã chết đi trong sự không tin và sự cứng lòng. Nếu người ta thật sự cho rằng lời hứa của Đức Chúa Trời cho Y-sơ-ra-ên chỉ thật sự được ứng nghiệm khi không phải một ἐκλογη 60 từ dân mà chính dân được đem vào, thì người ta xung đột với lịch sử. Luôn luôn, qua mọi thế kỷ, cũng trong những ngày của Cựu Ước, khi Y-sơ-ra-ên dân tộc là dân của Đức Chúa Trời, chỉ là một phần nhỏ của dân thật sự phục vụ và sợ Đức Chúa Trời. Và điều này không chỉ đúng với người Do Thái, mà cũng với dân ngoại. Luôn là một phần còn sót lại theo sự tuyển chọn của ân điển từ giữa các dân tộc Cơ Đốc trở thành người dự phần sự cứu rỗi trong Đấng Christ. Hơn nữa, trong phác họa của Phao-lô về tương lai không còn chỗ cho một sự cải hối dân tộc như vậy của Y-sơ-ra-ên như người theo thuyết ngàn năm kỳ vọng. Vì ông nói rõ ràng rằng sự cứng lòng đã đến trên một phần của Y-sơ-ra-ên cho đến khi pleroma của dân ngoại đã đến, và rằng không phải sau đó mà theo cách này toàn thể Y-sơ-ra-ên được cứu, Rô-ma 11:25, 26. Sự cứng lòng trên một phần của Y-sơ-ra-ên như vậy kéo dài cho đến khi pleroma từ thế giới dân ngoại đã được đem vào, và theo người theo thuyết ngàn năm sự cải hối dân tộc của Y-sơ-ra-ên khi đó phải rơi sau điều này. Nhưng khi đó còn một khoảng thời gian giữa sự đến của pleroma của thế giới dân ngoại và cuối các thời đại không? Nếu vậy, trong thời gian đó còn các dân tộc dân ngoại, và không một dân nào trong chúng còn được cải hối nữa không? Sự đến của pleroma của dân ngoại không thể được quan niệm là theo thời gian đi trước sự cứu rỗi của toàn thể Y-sơ-ra-ên. Rô-ma 11:26 không đề cập một sự kiện mới nào diễn ra sau sự đến của sự đầy đủ của dân ngoại. Đúng hơn, sự đến của sự đầy đủ của dân ngoại và sự cứu rỗi của toàn thể Y-sơ-ra-ên chạy song song, vì sự cứng lòng đã đến trên Y-sơ-ra-ên chỉ một phần. Cuối cùng, hãy quan sát rằng ngay cả nếu Phao-lô quả thật kỳ vọng một sự cải hối dân tộc của Y-sơ-ra-ên vào cuối, ông vẫn hoàn toàn không đề cập một sự trở về của người Do Thái đến Palestine, một sự xây lại thành và đền thờ, một sự cai trị hữu hình của Đấng Christ; trong bức tranh của ông về tương lai không có chỗ cho bất kỳ điều nào trong này 61 . 568. Trong việc bàn luận các kỳ vọng Tân Ước ấp ủ cho tương lai liên quan đến dân Y-sơ-ra-ên, câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ liệu Tân Ước có lẽ dạy, trong các phân đoạn khác hơn các phân đoạn được đưa ra ở đó, một trạng thái trung gian giữa thời kỳ này và sự hoàn thành các thời đại. Nếu điều này, như đã được thừa nhận, là trường hợp, thì Ma-thi-ơ 23:37–39, Lu-ca 21:24 và Công Vụ 3:19–21, dầu trong chính chúng hoàn toàn không đưa ra dịp để giả định một thời kỳ chuyển tiếp như vậy, vẫn có thể được hiểu và giải thích theo nghĩa đó. Nay, do đó, câu hỏi đến để xem xét liệu, theo Chúa Giê-xu và các sứ đồ, một thời kỳ quyền lực và vinh hiển đang chờ Hội Thánh đi trước sự phục sinh chung và sự phán xét thế giới. Nếu điều này là vậy, chúng ta sẽ kỳ vọng sự đề cập rõ ràng về nó trong bài diễn văn cánh chung Chúa Giê-xu đưa ra cho các môn đồ của Ngài trong những ngày cuối của đời Ngài, Ma-thi-ơ 24, Mác 13, Lu-ca 21. Nhưng không có một lời nào trong đó, ngay cả một sự ám chỉ về một vương quốc như vậy. Người theo thuyết ngàn năm quả thật cố gắng chèn thiên niên kỷ của chúng vào một chỗ này hay chỗ khác trong bài diễn văn này, và nói, chẳng hạn, rằng sự đến đầu tiên của Đấng Christ được đề cập trong Ma-thi-ơ 24:27 và sự đến thứ hai trong câu 30, nhưng giải kinh này thiếu mọi nền tảng. Trong bài diễn văn cánh chung của Ngài Chúa Giê-xu đưa ra một câu trả lời cho hai câu hỏi các môn đồ của Ngài đặt cho Ngài, cụ thể là, khi nào các sự sẽ xảy ra Ngài đã nói về Giê-ru-sa-lem, cụ thể là, về đền thờ không một hòn đá nào sẽ còn trên một hòn đá khác, và dấu hiệu của sự đến của Ngài và của sự hoàn thành của thế giới sẽ là gì. Chúa Giê-xu trả lời câu hỏi đầu tiên trước, và làm vậy theo cách Ngài lần đầu xử lý các dấu hiệu báo trước, Mác 13:1–8, cf. Ma-thi-ơ 24:1–8, Lu-ca 21:5–11, rồi số phận của các môn đồ, Mác 13:9–13, cf. Ma-thi-ơ 24:9–14, Lu-ca 21:12–18, và cuối cùng thảm họa tại Giu-đê, Mác 13:14–23, cf. Ma-thi-ơ 24:15–26, Lu-ca 21:20–24. Câu hỏi thứ hai về parousia của Chúa Giê-xu và sự hoàn thành của thế giới được trả lời trong Mác 13:24–31, cf. Ma-thi-ơ 24:29–35, Lu-ca 21:25–33; và trong điều này Chúa Giê-xu liên kết parousia của Ngài trực tiếp với sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem; trong sự sụp đổ của thành này Ngài thấy sự công bố và sự chuẩn bị của sự hoàn thành của thế giới; Ma-thi-ơ 24:29 εὐθέως 62 , Mác 13:24 ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις 63 . Ngài thậm chí nói rằng thế hệ này sẽ không qua đi cho đến khi mọi sự này đã xảy ra, Ma-thi-ơ 24:34, Mác 13:30, Lu-ca 21:32. Dầu kỳ vọng này của Chúa Giê-xu về parousia nhanh chóng của Ngài, theo ngay sau sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem, được hiểu thế nào (điều sẽ được nói thêm hiện nay); trong bất kỳ trường hợp nào rõ ràng hiển nhiên rằng trong bài diễn văn này không có chỗ cho một vương quốc ngàn năm. Chúa Giê-xu lần đầu liệt kê, Mác 13:1–8, một số dấu hiệu báo trước chung qua đó các môn đồ có thể thấy rằng mọi sự cùng nhau, cụ thể là sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem và sự kết thúc của thế giới, đang đến gần; và các signa communia 64 này là: sự nổi lên của các Đấng Christ giả, các chiến tranh và tin đồn chiến tranh, sự náo động và nổi dậy của các dân tộc với động đất, nạn đói, v.v., thêm nữa sự rao giảng Phúc Âm trong toàn thế giới làm một lời chứng cho mọi dân tộc, Mác 13:10, và cuối cùng, như khúc dạo đầu cho vở kịch cuối cùng, điều diễn ra tại Giu-đê và Giê-ru-sa-lem, Mác 13:14–23. Rồi theo sau các dấu hiệu báo trước trực tiếp đi trước parousia, các signa propria 65 , cụ thể là sự tối tăm của mặt trời và mặt trăng, sự rơi của các ngôi sao, sự lay động của các quyền lực trên trời, Mác 13:24, 25. Với parousia của Đấng Christ sự phán xét, sự tách biệt thiện và ác, sự hoàn thành của thế giới khi đó trực tiếp được liên kết, Mác 13:26, 27. Phù hợp với điều này là điều Chúa Giê-xu nói trong Ma-thi-ơ 13:37–43 và 47–50; sự lớn lên cùng nhau của cỏ lùng và lúa mì, và sự nhóm lại mọi loại cá, tiếp tục cho đến sự hoàn thành các thời đại, cho đến thời gian của mùa gặt và của sự phán xét thế giới. Chúa Giê-xu chỉ biết hai thời đại, hiện tại và thời đại sẽ đến. Trong thời đại hiện tại các môn đồ của Ngài không có gì khác để kỳ vọng ngoài hoạn nạn và bức hại, và chúng phải từ bỏ mọi sự vì cớ Ngài. Không nơi nào Chúa Giê-xu tiên đoán cho các môn đồ của Ngài một tương lai vinh hiển trên đất trước sự hoàn thành của thế giới; ngược lại, như nó đã đi với Ngài, thì cũng vậy nó sẽ đi với Hội Thánh của Ngài; một môn đồ không ở trên thầy của mình, cũng không một đầy tớ ở trên chủ của mình; chỉ trong thời đại sẽ đến các môn đồ của Ngài nhận mọi sự trở lại cùng với sự sống đời đời, Ma-thi-ơ 5:3–12, 8:19, 20, 10:16–42, 16:24–27, 19:27–30, Giăng 16:2, 33, 17:14, 15, v.v. Theo đó, khi các môn đồ trong Công Vụ 1:6 hỏi Chúa Giê-xu liệu Ngài vào lúc này sẽ khôi phục vương quốc cho Y-sơ-ra-ên, Ngài không phủ nhận nó, mà ngầm thừa nhận rằng điều này một ngày sẽ xảy ra; vậy mà Ngài nói rằng Cha đã đặt các thời kỳ hay các mùa cho nó trong quyền của chính Ngài, và rằng các môn đồ vào lúc này có sự kêu gọi hành động như những người làm chứng của Ngài từ Giê-ru-sa-lem đến tận cùng đất. Trong cùng một tinh thần này toàn thể Tân Ước nói, được viết từ quan điểm của Hội Thánh dưới thập tự giá. Các tín hữu, không nhiều người khôn ngoan và quyền thế và cao quý, 1 Cô-rinh-tô 1:27, không có gì để kỳ vọng ở đây trên đất ngoài sự đau khổ và hoạn nạn, Rô-ma 8:36, Phi-líp 1:29; chúng là khách và người lạ, Hê-bơ-rơ 11:13; quyền công dân của chúng ở trên trời, Phi-líp 3:20; chúng không coi các sự được thấy, 2 Cô-rinh-tô 4:18, mà đặt tâm trí của chúng trên các sự ở trên, Cô-lô-se 3:2; chúng ở đây không có thành bền vững, mà tìm kiếm thành sẽ đến, Hê-bơ-rơ 13:14. Vậy mà chúng được cứu trong hy vọng, Rô-ma 8:24, và biết rằng, nếu chúng chịu khổ với Đấng Christ, chúng cũng sẽ được vinh hiển với Ngài, Rô-ma 6:8, 8:17, Cô-lô-se 3:4. Do đó, cùng với toàn thể tạo vật đang rên rỉ, chúng vươn ra trong sự mong mỏi háo hức hướng về sự đến của Đấng Christ và hướng về sự bày tỏ vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:19, 1 Cô-rinh-tô 15:48 tt., v.v., vinh hiển mà các sự đau khổ của thời hiện tại không đáng cân với nó, Rô-ma 8:18, 2 Cô-rinh-tô 4:17. Không nơi nào trong Tân Ước bất kỳ hy vọng nào tỏa sáng rằng Hội Thánh của Đấng Christ một ngày sẽ đạt đến quyền lực và quyền cai trị ở đây trên đất. Điều cao nhất nó phải hình dung là dưới các vua và mọi người có thẩm quyền nó có thể dẫn một đời sống yên tĩnh và bình an trong mọi sự tin kính và trung thực, Rô-ma 13:1 tt., 1 Ti-mô-thê 2:2. Và do đó Tân Ước trước hết không khen các đức hạnh khiến người ta chinh phục thế giới, mà, trong khi tránh mọi sự khổ hạnh giả, Rô-ma 14:14, 1 Ti-mô-thê 4:4, 5, Tít 1:15, nó kể tên như các trái của Thánh Linh các đức hạnh của tình yêu thương, sự vui mừng, sự bình an, sự nhịn nhục, lòng nhân từ, sự tốt lành, đức tin, sự nhu mì, sự tiết độ, Ga-la-ti 5:22, Ê-phê-sô 4:32, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:14 tt., 1 Phi-e-rơ 3:8 tt., 2 Phi-e-rơ 1:5–7, 1 Giăng 2:15, v.v. Thật vậy, đó là kỳ vọng nhất quán của Tân Ước rằng, khi Phúc Âm của thập tự giá lan truyền, sự thù địch của thế giới cũng sẽ trở nên bày tỏ. Đấng Christ được chỉ định là cho nhiều người một sự sống lại, nhưng cũng cho nhiều người một sự sa ngã, và để đem các tư tưởng thù địch của chúng ra ánh sáng; Ngài đã đến thế gian cho một cuộc khủng hoảng, để những người không thấy có thể thấy, và những người thấy có thể trở nên mù, Ma-thi-ơ 21:44, Lu-ca 2:34, Giăng 3:19–21, 9:39, Rô-ma 9:32, 33, 1 Cô-rinh-tô 1:23, 2 Cô-rinh-tô 2:16, Hê-bơ-rơ 4:12, 1 Phi-e-rơ 2:7, 8. Trong các thời cuối, trong những ngày đi trước sự trở lại của Đấng Christ, sự không tin kính của nhân loại sẽ lên đến một chiều cao đáng sợ; những ngày của Nô-ê sẽ trở lại; dục vọng, khoái lạc gợi cảm, sự phóng đãng, sự tham lam, sự không tin, sự kiêu ngạo, sự chế nhạo, và sự phạm thượng sẽ bùng nổ theo một cách khủng khiếp, Ma-thi-ơ 24:37 tt., Lu-ca 17:26 tt., 2 Ti-mô-thê 3:1, 2 Phi-e-rơ 3:3, Giu-đe 18; giữa các tín hữu xưng nhận nữa sự bội đạo sẽ lớn; sự quyến rũ sẽ trở nên mạnh mẽ đến nỗi nó sẽ, nếu có thể, đem ngay cả những người được chọn đến một sự sa ngã; tình yêu của nhiều người sẽ trở nên lạnh nhạt và sự tỉnh thức sẽ suy giảm đến nỗi các trinh nữ khôn ngoan ngủ thiếp cùng với các trinh nữ dại; nó sẽ là một sự bội đạo chung đến nỗi Chúa Giê-xu có thể hỏi liệu Con Người, vào sự đến của Ngài, sẽ vẫn tìm thấy đức tin trên đất, Ma-thi-ơ 24:24, 44 tt., 25:1 tt., Lu-ca 18:8, 1 Ti-mô-thê 4:1. Sách Khải Huyền của Giăng đồng ý với điều này. Các thư cho bảy hội thánh quả thật xử lý các điều kiện cụ thể như chúng tồn tại vào thời đó trong các hội thánh đó, và chúng quả thật được gửi trước hết đến các hội thánh đó, để khuyên chúng tỉnh thức và chuẩn bị chúng cho các cuộc bức hại sắp đến và sự trở lại của Đấng Christ. Nhưng chúng rõ ràng có một phạm vi rộng hơn nhiều. Con số bảy, luôn có ý nghĩa lớn như vậy trong Khải Huyền, đã chỉ về điều này; nó là con số của sự trọn vẹn và khiến bảy hội thánh, đã được chọn ở đây từ giữa nhiều hội thánh tại Tiểu Á, xuất hiện như các loại của toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc. Các thư Giăng gửi cho chúng lần đầu không tồn tại riêng biệt, và không được mỗi thư gửi riêng đến các hội thánh tương ứng, mà chúng thuộc về nhau, được soạn cùng nhau và nối với nhau, và được gửi đến toàn thể Hội Thánh; ai có tai, hãy nghe điều Thánh Linh nói với mọi hội thánh. Nhưng dầu các thư như vậy không nghi ngờ gì có một ý nghĩa mở rộng xa hơn nhiều so với bảy hội thánh được kể tên, tồn tại vào thời đó tại Tiểu Á, ý nghĩa này không nằm ở sự kiện chúng sẽ mô tả các thời kỳ liên tiếp trong lịch sử của Hội Thánh Chúa Giê-xu và sẽ là một bản tóm lược nhỏ của toàn thể lịch sử Hội Thánh. Đúng hơn, chúng khắc họa các điều kiện hội thánh có mặt vào thời đó và đồng thời điển hình cho toàn thể Hội Thánh của Đấng Christ, do đó có thể nảy sinh trong Hội Thánh lặp đi lặp lại và sẽ đặc biệt tái xuất hiện vào cuối những ngày. Vì rõ ràng chúng tất cả được viết dưới ấn tượng của sự bức hại sắp xảy ra và sự trở lại nhanh chóng của Đấng Christ. Tất cả chúng chứa một sự tham chiếu đến parousia, và với tầm nhìn về nó khuyên các hội thánh tỉnh thức và trung tín. Chúng phục vụ để gọi Cơ Đốc giáo, đang trở nên ngày càng phù hợp với thế giới, trở lại tình yêu đầu tiên của nó, để đánh thức nó khỏi sự thờ ơ của nó, và, với tầm nhìn về vương miện đang chờ nó, trang bị nó cho trận chiến và làm cho nó kiên trì với sự trung tín không lay chuyển cho đến chết. Vì ngày của Chúa đang đến gần; sau khi Giăng lần đầu mô tả các điều kiện tồn tại trong Hội Thánh của Đấng Christ trong thời của chính ông và sau, đặc biệt hướng về cuối thế giới, ông tiến đến thuật lại điều sẽ xảy ra sau đó, 4:1. Sách sắc lệnh của Đức Chúa Trời về sự kết thúc của mọi vật được Chiên Con mở trên trời, các chương 4 và 5, và đặc biệt điều liên quan đến thời gian cuối cùng nhất, chương 10, và thuộc về mọi dân tộc trên đất, 10:11, được một thiên sứ chỉ cho Giăng. Giăng nay đưa chúng ta luân phiên đến đất và đến trời. Trên trời, mọi sự đã được quyết định và xác định; ở đó vinh dự đã được đem đến Đức Chúa Trời và Chiên Con, như thể trận chiến đã được chiến đấu và sự chiến thắng đã thắng, các chương 4 và 5; ở đó các linh hồn của những người tử đạo đã được mặc áo dài trắng và vẫn chờ sự hoàn thành số của chúng, 6:9–11; ở đó Giăng đã thấy trước toàn thể đoàn người đông đảo của những người được cứu chuộc đứng trước ngai, 7:9–19; ở đó các lời cầu nguyện của các thánh đã được Đức Chúa Trời nghe, 8:1–4; ở đó, cũng trước, 144.000 người đã được đóng ấn, 7:1–8, đã được cất lên, đi trước những người khác như các trái đầu mùa, 14:1–5, và đã giành sự chiến thắng trên con thú và hình tượng của nó, 15:1–4; ở đó toàn thể đoàn người đông đảo của những người được cứu chuộc đã đem vinh hiển và vinh dự đến Đức Chúa Trời, vì hôn lễ của Chiên Con đã đến, 19:1–8. Hội Thánh trên đất do đó không cần sợ các sự phán xét Đức Chúa Trời thăm thế giới vào cuối bằng chúng. 144.000 đầy tớ của Đức Chúa Trời ra khỏi mọi chi phái của con cái Y-sơ-ra-ên được đóng ấn trước, 7:1–8; đền thờ và bàn thờ và những người thờ phượng trong đó không bị giao cho dân ngoại, và hai người làm chứng đã tiên tri ở đó quả thật bị giết, nhưng cũng được làm sống lại và được cất lên trời, 11:1–12, và Hội Thánh Cơ Đốc, dầu bị Sa-tan bức hại vì cớ Đấng Christ, tìm được một nơi ẩn náu trong đồng hoang, 12:1–14. Về nguyên tắc trận chiến đã được quyết định. Vì Đấng Christ đã được cất lên trời, 12:5; và Sa-tan đã bị Mi-ca-ên và các thiên sứ của người vượt qua và bị ném ra khỏi trời xuống đất, 12:7–11. Nay nó chỉ còn một thời gian ngắn trên đất, 12:12. Nhưng nó tận dụng thời gian đó. Nó khiến con thú nổi lên từ biển hay vực thẳm, 13:1, 11:7, 17:8, và ban cho nó quyền lực và vinh hiển. Con thú này là đế quốc La Mã, 13:1–10; nó được hỗ trợ bởi một con thú khác, con thú từ đất, tức là tiên tri giả, tôn giáo giả, kẻ địch lại Đấng Christ, 13:11–18; nó tự thực hiện đầy đủ trong một người, vì lý do đó chính người ấy có thể được gọi là con thú, 13:3, 12, 18, 17:8, 10, 11; và nó có trung tâm của nó trong thành Ba-by-lôn, tức là Rô-ma, gái điếm lớn, cai trị trên mọi dân tộc, các chương 17 và 18. Nhưng mọi sự phát triển quyền lực này là vô ích. Qua sự mở bảy ấn, qua sự thổi bảy kèn, qua sự đổ bảy bát, Đức Chúa Trời bày tỏ cơn thịnh nộ của Ngài, thăm thiên nhiên và nhân loại với các sự phán xét của Ngài, và chuẩn bị sự phán xét cuối cùng. Lần đầu Ba-by-lôn sụp đổ, chương 18. Rồi Đấng Christ xuất hiện, 19:11–16, vượt qua con thú từ biển và con thú từ đất, 19–21, và hiện nay Sa-tan nữa, 20:1–3. 569. Nay rất lạ rằng sự chiến thắng cuối cùng này trên Sa-tan diễn ra trong hai giai đoạn. Lần đầu nó bị trói một ngàn năm và bị ném vào vực thẳm, và sau đó nó một lần nữa quyến rũ các dân tộc, gây chiến chống lại Hội Thánh, và rồi bị vượt qua dứt khoát và bị ném vào hồ lửa và diêm sinh, 20:1–10. Những người ủng hộ Thuyết Ngàn Năm tìm, ngoài Cựu Ước, sự hỗ trợ mạnh nhất của chúng trong phân đoạn này, và những người phản đối nó không chút ít bối rối bởi nó và đã thử mọi nghệ thuật giải kinh của chúng trên nó. Tư tưởng rằng, sau sự chiến thắng trên đế quốc thế giới, một cuộc tấn công cuối cùng của các dân tộc vẫn sẽ phải bị đẩy lùi không nghi ngờ gì được Giăng mượn từ Ê-xê-chi-ên. Tiên tri này kỳ vọng rằng Y-sơ-ra-ên, sau khi nó sẽ trở về đất của nó và sẽ ngự ở đó an toàn, sẽ một lần nữa bị tấn công bởi Gót của đất Ma-gót, hoàng tử của Rô-sơ, Mê-siếc, và Tu-banh, tức là bởi dân Scythia, kết hợp với đủ loại dân khác từ phía bắc, phía đông, và phía nam. Cuộc tấn công kết thúc, tuy nhiên, ở điều này, rằng chính Đức Chúa Trời sẽ hủy diệt các dân này trong cơn thịnh nộ của Ngài trên các núi của Y-sơ-ra-ên, các chương 38 và 39. Trong chương 38:17 Chúa nói rằng Ngài đã nói trước đây về các dân đó qua sự phục vụ của các tiên tri của Ngài. Và thật vậy các tiên tri trước đã công bố rằng không chỉ các dân lịch sử đó mà Y-sơ-ra-ên sống giữa chúng và tiếp xúc với chúng, mà cũng mọi dân ngoại xa xôi sẽ bị Chúa phán xét trong ngày của Ngài, Giô-ên 2:32, 3:2, 11 tt., Mi-chê 4:5, 11, 5:6–8, Ê-sai 25:5–8, 26:21, Giê-rê-mi 12:14–16, 30:23, 24. Lời tiên tri tương tự xuất hiện rất rõ ràng trong Xa-cha-ri, người trong các chương 12–14 phác họa cách, hướng về ngày của Chúa, Giê-ru-sa-lem sẽ bị các dân tộc bao vây, và chúng khi đó sẽ bị Chúa phán xét. Và Đa-ni-ên không chỉ thấy trong Antiochus Epiphanes sự thể hiện của đế quốc thế giới thù địch với Đức Chúa Trời, mà cũng kỳ vọng rằng quyền lực thù địch với Đức Chúa Trời này sẽ một lần nữa tự nổi lên và như vậy trở nên chín muồi cho sự phán xét, 11:40 tt. Kỳ vọng của lời tiên tri như vậy là hai lần: lần đầu về một sự chiến thắng của dân Đức Chúa Trời trên các dân tộc nó ngự giữa chúng, và sau đó về một sự chiến thắng trên các dân tộc cho đến nay chưa xuất hiện trên sân khấu lịch sử thế giới. Kỳ vọng đôi này chuyển sang văn liệu ngụy thư 66 , và cũng vào Tân Ước. Tự nhiên kỳ vọng đầu tiên đứng ở hàng đầu. Sự xuất hiện của Đấng Christ đánh thức nguyên lý địch lại Đấng Christ. Chúa Giê-xu nói về ψευδοπροφηται 67 và ψευδοχριστοι 68 , sẽ tự đặt mình chống lại Ngài và vương quốc của Ngài, Ma-thi-ơ 7:15, 24:5, 24, Mác 13:21, 22, Lu-ca 17:23. Để làm dịu sự thiếu kiên nhẫn của người Tê-sa-lô-ni-ca trong kỳ vọng của chúng về sự trở lại nhanh chóng của Chúa Giê-xu, Phao-lô chỉ ra trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2 rằng ngày đó của Đấng Christ không đến trừ khi sự bội đạo lần đầu đến và người tội lỗi được bày tỏ. Người này chưa thể đến nay, vì có điều gì đó ngăn cản người ấy. Chắc chắn, το μυστηριον της ἀνομιας 69 đã đang hoạt động ngay cả nay, nhưng vậy mà người tội lỗi không thể đến trước khi người ngăn cản người ấy bị cất khỏi giữa. Chỉ sau đó ἀνομος 70 sẽ được bày tỏ, nhưng cũng ngay lập tức bị Chúa Giê-xu làm cho hư không. Khải Huyền thấy quyền lực địch lại Đấng Christ được thể hiện trong con thú từ biển, tức là đế quốc La Mã, có thành Rô-ma làm trung tâm và một hoàng đế đặc biệt làm đầu, và bên cạnh điều này trong con thú từ đất, tức là lời tiên tri giả quyến rũ đến sự thờ phượng đế quốc thế giới và hoàng đế của nó. Kẻ thù này của Đấng Christ Giăng khi đó trong các thư của ông lần đầu kể tên bằng tên ἀντιχριστος 71 , trong 1 Giăng 2:18 có lẽ ngay cả không có mạo từ; và ông thấy bản chất của nó được thực hiện trong những người về nguyên tắc phủ nhận sự đến của Đấng Christ trong xác thịt, 1 Giăng 2:22, 4:2, 3, 2 Giăng 7. Các sự trình bày về kẻ địch lại Đấng Christ trong Kinh Thánh như vậy khác nhau. Đa-ni-ên thấy loại của nó trong Antiochus Epiphanes; Chúa Giê-xu tách nguyên lý địch lại Đấng Christ khỏi sự đối nghịch Cựu Ước của Y-sơ-ra-ên và các dân tộc và thấy nó được thể hiện trong nhiều Đấng Christ giả và nhiều tiên tri giả, sẽ nảy sinh sau và chống lại Ngài; Phao-lô để người tội lỗi nảy sinh từ một sự bội đạo chung và gọi người ấy là ἀνομος 72 và ἀντικειμενος 73 , cụ thể là của Đấng Christ, nhưng cũng khắc họa người ấy, với các đặc điểm mượn từ Đa-ni-ên, như người tự tôn mình trên mọi điều được gọi là Đức Chúa Trời và mọi điều được loài người thờ phượng, đến nỗi người ấy ngồi trong đền thờ của Đức Chúa Trời như một Đức Chúa Trời và tự cho thấy mình như một Đức Chúa Trời. Giăng trong các thư của ông coi kẻ địch lại Đấng Christ đã đến trong các kẻ dị giáo của những ngày của ông. Và Khải Huyền thấy quyền lực của nó phát triển trong đế quốc thế giới, được lời tiên tri giả hỗ trợ. Từ điều này xuất hiện rằng trong trường hợp của kẻ địch lại Đấng Christ người ta không được nghĩ duy nhất về một người hay về một nhóm người, chẳng hạn các kẻ dị giáo của các thế kỷ đầu, đế quốc La Mã, Nero, người Do Thái, Mohammed, giáo hoàng, Napoleon, v.v. Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng quyền lực địch lại Đấng Christ có lịch sử của nó, tự bày tỏ trong các thời khác nhau theo các cách khác nhau, và cuối cùng tự phát triển đầy đủ trong một sự bội đạo chung và một sự phá vỡ mọi ràng buộc tự nhiên và đạo đức hiện nay vẫn giữ lại một sự bội đạo như vậy, và rồi tự thể hiện trong một đế quốc thế giới lấy hội thánh giả vào sự phục vụ của nó và tự thần thánh hóa trong sự thần thánh hóa đầu của đế quốc đó. Vào quyền lực địch lại Đấng Christ này trong sự phát triển cao nhất và cuối cùng của nó chính Đấng Christ khi đó đặt một sự kết thúc bằng sự xuất hiện của Ngài 74 . Nhưng với điều này sự chiến thắng hoàn toàn chưa được thắng. Nguyên lý địch lại Đấng Christ dĩ nhiên chỉ có thể xuất hiện giữa các dân tộc đã biết Phúc Âm và cuối cùng đã bác bỏ nó trong sự thù địch ý thức và cố ý. Nhưng luôn có, vẫn có, và sẽ có cho đến cuối những ngày các dân đứng, như các cành bị cắt, bên ngoài lịch sử và văn hóa của nhân loại. Chúa Giê-xu quả thật nói, Ma-thi-ơ 24:14, rằng sự kết thúc chỉ đến sau khi Phúc Âm đã được rao giảng trong toàn thế giới có người ở làm một lời chứng cho mọi dân tộc. Nhưng lời tiên tri này không ngụ ý rằng Cơ Đốc giáo một ngày sẽ là tôn giáo thống trị giữa mọi dân, hay rằng nó sẽ được mọi người biết, từng người một; vì lịch sử dạy rằng hàng triệu người và nhiều dân, cũng trong các thế kỷ sau sự đến của Đấng Christ trên đất, đã chết đi mà không có bất kỳ kiến thức nào về Phúc Âm. Lời của Chúa Giê-xu chỉ ngụ ý rằng sự rao giảng Phúc Âm sẽ thâm nhập đến mọi dân, và hoàn toàn không xác định chính xác mức độ nào, cũng không giới hạn nào, điều này sẽ diễn ra. Lời tiên tri cũng không được ứng nghiệm cùng một lúc, mà liên tiếp qua dòng các thế kỷ, để nhiều dân trước đây bước đi trong ánh sáng Phúc Âm sau lại bị tước nó lại. Trong khi trong thế kỷ này Phúc Âm đang lan truyền giữa người ngoại giáo, sự bội đạo giữa các dân Cơ Đốc đang gia tăng vượt bậc. Và do đó hơn là có khả năng hướng về thời gian của parousia nhiều dân trên đất sẽ một lần nữa thiếu kiến thức về Đấng Christ. Và với sự kiện này chương hai mươi của Khải Huyền của Giăng tính đến. Vì sự đề cập được đưa ra ở đó về một sự trói Sa-tan một ngàn năm và về một sự sống và cai trị của những người tử đạo với Đấng Christ trong thời gian đó, nhiều người đã giả định rằng ở đây vương quốc ngàn năm gọi là được dạy rõ ràng và không thể chối cãi. Nhưng thực tế đây là một sự giải thích Khải Huyền 20, không theo sự tương tự của Kinh Thánh, mà theo sự tương tự của văn liệu ngụy thư. Khải Huyền 20 trong chính nó không chứa điều gì thuộc về bản chất của niềm tin thuyết ngàn năm. Vì, 1º không một lời nào được nói về một sự cải hối và một sự trở về của người Do Thái, về một sự xây lại thành Giê-ru-sa-lem, về một sự khôi phục đền thờ và sự thờ phượng, về một sự đổi mới ban đầu của đất. Đúng hơn, mọi điều này bị loại trừ. Vì ngay cả nếu 144.000 người trong chương 7 được hiểu về pleroma 75 ra khỏi Y-sơ-ra-ên và được phân biệt với những người trong 14:1, không điều gì khác và không điều gì hơn qua đó sẽ được dự định ngoài rằng nhiều Cơ Đốc nhân từ giữa người Do Thái nữa, sẽ đứng vững trong cơn đại nạn và sẽ chiếm một vị trí riêng của chúng giữa đoàn người đông đảo trước ngai của Đức Chúa Trời; nhưng hoàn toàn không nói rằng chúng sẽ sống lại và ngự tại Giê-ru-sa-lem. Các Cơ Đốc nhân là người Do Thái thật, và người Do Thái cứng lòng trong sự không tin của chúng là một nhà hội của Sa-tan, 2:9. Dầu Giê-ru-sa-lem trần thế có lẽ vẫn có thể một lần được gọi là thành thánh và đền thờ ở đó là đền thờ của Đức Chúa Trời, 11:1, 2, vậy mà Giê-ru-sa-lem đó theo nghĩa thuộc linh được gọi là Sô-đôm và Ê-díp-tô, 11:8; Giê-ru-sa-lem thật ở trên, 3:12, 21:2, 10, và ở đó cũng là đền thờ của Đức Chúa Trời, 3:12, 7:15, 11:19 v.v., và hòm, 11:16, và bàn thờ, 6:9, 8:3, 5, 9:13, 14:18, 16:7. Và Giê-ru-sa-lem đó không xuống đất ngay trong Khải Huyền 20, mà chỉ trong Khải Huyền 21. 2º Sự sống và cai trị của các tín hữu ở lại trung tín trong cơn đại nạn diễn ra không phải trên đất mà trên trời. Về đất không có một lời. Giăng thấy thiên sứ trói Sa-tan xuống ra khỏi trời, 20:1; các ngai ông thấy, 20:4, ở trên trời, 4:4, 11:16; và các linh hồn của những người tử đạo được Giăng thấy ở đây, 20:4, như ở mọi nơi khác, trên trời, 6:9, 7:9, 14, 15, 11:12, 14:1–5, 18:20, 19:1–8. Các tín hữu đã trên đất được Đấng Christ làm cho thành vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, 1:6; chúng là điều này trên trời, 5:10, và kỳ vọng rằng chúng một ngày sẽ là điều này trên đất nữa, 5:10, nhưng kỳ vọng này chỉ được ứng nghiệm trong Giê-ru-sa-lem mới xuống từ trên; khi đó chúng sẽ là vua đời đời, 22:5. Nay, tuy nhiên, trên trời, vương quyền của chúng là tạm thời; nó kéo dài một ngàn năm. 3º Giăng cũng không biết về một sự phục sinh thân thể đầu tiên sẽ đi trước vương quốc ngàn năm, và một sự phục sinh thứ hai sẽ theo sau nó. Không nơi nào trong Kinh Thánh một sự phục sinh đầu tiên như vậy được dạy. Quả thật có sự đề cập về một sự phục sinh thuộc linh khỏi tội lỗi, Giăng 5:25, 26, Rô-ma 6:4 v.v. Cũng có một ἀναστασις ἐκ νεκρων 76 , chỉ về các trường hợp đặc biệt, như sự phục sinh của Đấng Christ, 1 Phi-e-rơ 1:3, cf. Công Vụ 26:23, 1 Cô-rinh-tô 15:23, hay chỉ liên quan đến các tín hữu, Lu-ca 20:35, 36, Công Vụ 4:2, nhưng trong trường hợp này hoàn toàn không được phân biệt theo thời gian khỏi ἀναστασις νεκρων 77 chung bởi một vương quốc ngàn năm, Ma-thi-ơ 22:31, Giăng 5:28, 29, Công Vụ 24:15, 1 Cô-rinh-tô 15:13, 42. Một số người quả thật đã nghĩ tìm điều này trong 1 Cô-rinh-tô 15:20–28 và 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13–18, nhưng sai. Trong 1 Cô-rinh-tô 15:20–28 Phao-lô chắc chắn nhất chỉ xử lý sự phục sinh của các tín hữu, trong khi ông hoàn toàn không nói ở đây về sự phục sinh của người không tin kính và không cần nói về nó; nhưng về sự phục sinh đó của các tín hữu ông nói rõ ràng rằng nó sẽ diễn ra vào parousia 78 của Đấng Christ, và rằng sau đó sẽ là sự kết thúc, trong đó Ngài giao vương quốc cho Cha, các câu 23, 24. Từ phân đoạn này tự nó người ta quả thật có thể suy ra rằng theo Phao-lô không có sự phục sinh của người không tin kính, nhưng hoàn toàn không rằng điều này bị tách khỏi sự phục sinh của các tín hữu bởi một vương quốc ngàn năm. Vì trên sự phục sinh của các tín hữu theo ngay sự kết thúc và sự giao vương quốc, vì mọi kẻ thù đã bị vượt qua, và kẻ thù cuối cùng, tức là sự chết, đã bị hủy diệt. Cũng ít như vậy có điều gì về một sự phục sinh thân thể, đầu tiên như vậy của các tín hữu trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13–18. Tại Tê-sa-lô-ni-ca người ta lo lắng về số phận của những người đã chết trong Đấng Christ. Lo lắng đó có bản tính gì, chúng ta không biết. Người theo thuyết ngàn năm cho rằng người Tê-sa-lô-ni-ca không nghi ngờ sự phục sinh và sự sống đời đời của những người đã ngủ trong Đấng Christ, mà chúng tin vào hai sự phục sinh, một trước và một sau vương quốc ngàn năm, và nay lo ngại rằng các tín hữu đã chết sẽ chỉ sống lại vào sự phục sinh thứ hai và như vậy sẽ không có phần trong vinh hiển của vương quốc ngàn năm. Nhưng ý kiến này xa vời và hoàn toàn không tìm được sự hỗ trợ trong văn bản; nếu có một sự phục sinh đầu tiên của các tín hữu, người ta chính xác sẽ kỳ vọng rằng Hội Thánh tại Tê-sa-lô-ni-ca sẽ không lo ngại về số phận của người chết, vì chúng khi đó, xét cho cùng, sẽ chính xác chia sẻ đặc quyền của sự phục sinh đầu tiên đó. Và nếu được trả lời rằng tại Tê-sa-lô-ni-ca chúng không biết chính xác điều này, rằng có một sự phục sinh đầu tiên của các tín hữu, thì sứ đồ có thể đơn giản nói cho chúng vậy trong vài lời. Nhưng ông hoàn toàn không làm điều này; ông không nói về một sự phục sinh thứ nhất và một sự phục sinh thứ hai; ông chỉ tranh luận rằng các tín hữu vẫn còn sống vào sự đến của Chúa Giê-xu sẽ không có lợi thế gì trên những người đã ngủ trong Đấng Christ trước đó. Người Tê-sa-lô-ni-ca nghĩ những người sau sẽ bất lợi ở điểm nào so với những người trước, chúng ta không biết. Nhưng điều này cũng không quan trọng; sự kiện đứng vững rằng người ta tại Tê-sa-lô-ni-ca phán đoán như vậy. Và chống lại điều này Phao-lô nay nói rằng điều này không phải vậy, vì Đức Chúa Trời sẽ, qua Chúa Giê-xu, Đấng sẽ làm chúng sống lại, khiến các tín hữu đã ngủ được ở với Ngài (với Chúa Giê-xu) ngay vào sự đến của Ngài, để Ngài như đem chúng theo với Ngài, và các tín hữu còn sống sẽ hoàn toàn không đi trước chúng, vì sự phục sinh của người chết đến trước, và sau đó mọi tín hữu, cả những người đã sống lại và những người đã được biến đổi, được cất lên cùng nhau trong các đám mây để gặp Chúa. Văn bản như vậy không chứa điều gì về một sự phục sinh thứ nhất và một sự phục sinh thứ hai. Nếu nay một sự phục sinh hai lần như vậy không xuất hiện nơi nào trong Kinh Thánh, người ta sẽ làm tốt khi không tìm nó quá vội trong Khải Huyền 20. Và thực tế nó cũng không xuất hiện ở đó. Trong các câu 4 và 5 nó chỉ nói điều này, rằng các linh hồn của các tín hữu ở lại trung tín trong cơn đại nạn sống và cai trị như vua với Đấng Christ một ngàn năm, và rằng đây là sự phục sinh đầu tiên. Giăng nói rõ ràng rằng ông thấy các linh hồn, τὰς ψυχάς 79 , của những người tử đạo, cf. 6:9, và không đề cập một sự phục sinh của thân thể chúng. Ông nói thêm rằng các linh hồn không nảy sinh hay được làm sống lại hay vào sự sống, mà chúng sống, và rằng chúng ngay lập tức sống và cai trị như vua với Đấng Christ một ngàn năm. Ông nói thêm về phần còn lại của người chết, οἱ λοιποὶ τῶν νεκρῶν 80 , và như vậy giả định rằng các tín hữu mà linh hồn của chúng ông thấy trên trời cũng vẫn thuộc về theo một nghĩa nào đó người chết, nhưng vậy mà sống và cai trị; đối lại điều này ông nói về phần còn lại của người chết, không, như Statenvertaling có, rằng chúng không sống lại, mà rằng chúng không sống, οὐκ ἔζησαν 81 . Và cuối cùng ông thêm với sự nhấn mạnh rằng sự sống và cai trị này của các linh hồn của các tín hữu ở lại trung tín, trái ngược với sự không sống của phần còn lại của người chết, là sự phục sinh đầu tiên. Người ta cảm thấy, như vậy, sự tương phản: đó không phải là sự phục sinh đầu tiên được một số người giả định, ngay trong những ngày của Giăng, như thể một sự phục sinh thân thể của các tín hữu sẽ đi trước vương quốc ngàn năm; mà sự phục sinh đầu tiên gồm ở sự sống và cai trị của các tín hữu ở lại trung tín, trên trời với Đấng Christ. Các tín hữu Giăng viết cho, và hiện nay sắp đối mặt cơn đại nạn, không được nghĩ rằng chúng sẽ lần đầu được cứu vào cuối những ngày. Không, phước cho người chết chết trong Chúa từ nay trở đi, ἀπάρτι 82 , 14:13; chúng ngay lập tức nhận sự yên nghỉ khỏi các việc làm của chúng; chúng được đội vương miện ngay khi chết; chúng sống và cai trị với Đấng Christ trên trời từ khoảnh khắc đầu tiên sau sự chết của chúng; và do đó chúng có thể đi đón cơn đại nạn với lòng can đảm; vương miện của sự sống nằm sẵn cho chúng, 2:10. Giăng ở đây, 20:4, 5, lặp lại ngắn gọn điều ông trước đã viết cho bảy hội thánh. Các lời hứa được ban ở đó cho các tín hữu, nếu chúng kiên trì đến cuối, tất cả quy về điều này, rằng ai thắng sẽ được đội vương miện. Ai thắng nhận ăn cây sự sống, 2:7, ma-na giấu kín, 2:17, nhận quyền trên dân ngoại, 2:26, nhận ngôi sao mai, 2:28, được mặc áo trắng, 3:5, được làm thành một cột trong đền thờ của Đức Chúa Trời, 3:12, ăn tối với Chúa Giê-xu, 3:20. Một lời: cho người thắng, ta sẽ ban cho ngồi với ta trong ngai của ta, 3:21. Điều Giăng lần đầu thấy trong lời hứa, ông nay thấy trong chương 20 trong sự ứng nghiệm của nó; những người ở lại trung tín cho đến chết sống và cai trị ngay lập tức với Đấng Christ trong ngai của Ngài trên trời; và đó là sự phục sinh đầu tiên. Nhưng Giăng thêm điều gì nữa, và qua đó xác nhận sự giải thích được đưa ra ở trên. Ông nói, cụ thể: phước và thánh là người có phần trong sự phục sinh đầu tiên; trên người ấy sự chết thứ hai không có quyền, mà chúng sẽ là thầy tế lễ của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, và sẽ cai trị với Ngài ngàn năm. Sự chết thứ hai, theo 20:14, không là gì khác ngoài việc bị ném vào hồ lửa. Dầu số phận của phần còn lại của người chết được đề cập trong câu 5 có thể là gì, trong bất kỳ trường hợp nào các tín hữu ở lại trung tín, sống và cai trị với Đấng Christ, được bảo đảm chống lại sự chết thứ hai đó. Chúng đã có vương miện của sự sống, và đã ăn ma-na của sự sống, và như vậy không cần sợ sự phán xét theo sau sau; ai thắng sẽ không bị sự chết thứ hai làm hại, sự chết bắt đầu vào sự phán xét cuối cùng, 2:11. Nếu Giăng hiểu sự phục sinh đầu tiên theo nghĩa thuyết ngàn năm, như một sự phục sinh thân thể của các tín hữu trước vương quốc ngàn năm, thì ông sẽ không cần đưa ra một sự an ủi như vậy cho các tín hữu. Ông có thể đã đủ với việc nói rằng chúng sẽ sống lại ngay cả trước vương quốc ngàn năm. Nhưng không, các tín hữu vẫn thuộc về theo một nghĩa nào đó người chết cho đến sự phán xét cuối cùng; vậy mà không sao, nếu chúng kiên trì đến cuối, thì chúng được đội vương miện ngay lập tức và, dầu sự chết đầu tiên vẫn cai trị trên thân thể chúng, không thể bị sự chết thứ hai làm hại. 570. Chống lại sự giải thích này, tuy nhiên, người ta có thể phản đối rằng Giăng vẫn nói rõ ràng về một sự cai trị ngàn năm của các tín hữu với Đấng Christ, ngay cả nếu trên trời, và rằng ông đặt nó sau sự trở lại của Đấng Christ, 19:11–16, và sự sụp đổ của đế quốc thế giới và của tiên tri giả, 19:20. Vậy mà sự phản đối này không nặng như nó dường như. Vì 1⁰ vị trí của khải tượng trong Khải Huyền 20 sau khải tượng trong chương 19 tự nó hoàn toàn không quyết định gì về thứ tự thời gian. Nói chung nghệ thuật của lời, trái ngược, chẳng hạn, với nghệ thuật hội họa, chỉ có thể thuật lại điều diễn ra đồng thời một cách liên tiếp, điều này sau điều khác. Kinh Thánh không tạo thành ngoại lệ cho điều này và thường thuật lại điều này sau điều khác điều trong thực tế xảy ra bên cạnh nhau. Với các tiên tri thường xảy ra rằng chúng thấy và mô tả liên tiếp điều diễn ra hay sẽ diễn ra đồng thời hay ngay cả theo một thứ tự hoàn toàn khác. Điều này đặc biệt là trường hợp, như ngày càng được thừa nhận, trong sách Khải Huyền. Các thư cho bảy hội thánh không phải là các sự mô tả về các điều kiện hội thánh theo nhau theo cùng thứ tự đó. Bảy ấn, bảy kèn, và bảy bát không hình thành một loạt thời gian, mà chạy song song và dẫn chúng ta mỗi lần đến sự kết thúc, đến cuộc đấu tranh cuối cùng của quyền lực địch lại Đấng Christ. Và như vậy trong chính nó không có gì chống lại việc giả định rằng điều được thuật lại trong Khải Huyền 20 chạy song song với các sự kiện của các chương trước. 2º Phải thừa nhận rằng Giăng, trong đế quốc thế giới ông khắc họa, đang nghĩ về đế quốc La Mã. Lời tiên tri, trong Cựu Ước và cũng trong Tân Ước, không di chuyển cao trong không trung, mà đứng trên nền lịch sử và thấy được thể hiện trong các quyền lực cụ thể, nó sống giữa chúng, cuộc đấu tranh của đế quốc thế giới chống lại vương quốc của Đức Chúa Trời. Sách Đa-ni-ên, chẳng hạn, chạy xuống đến Antiochus Epiphanes và thấy trong người ấy sự nhân cách hóa của sự thù địch chống lại Đức Chúa Trời và dân Ngài. Và cũng vậy Giăng mượn các đặc điểm cho đế quốc thế giới của ông từ đế chế La Mã của những ngày của ông. Dầu điều được viết trước cũng được viết cho sự chỉ dạy của chúng ta, Khải Huyền của Giăng vẫn trước hết là một sách an ủi cho Hội Thánh dưới thập tự giá của thời ông, để thúc giục nó kiên trì trong cuộc đấu tranh và khích lệ nó bằng cảnh vương miện đang chờ nó. Nếu Giăng cho chính mình giả định rằng trong đế quốc La Mã sự phát triển cuối cùng nhất của đế quốc thế giới đã xuất hiện và rằng Đấng Christ sẽ đến trong vài năm để đặt một sự kết thúc cho nó, sẽ không có gì bất thường trong đó, không có gì xung đột với tinh thần của lời tiên tri. Chúng ta bị ràng buộc không phải vào ý kiến cá nhân của Giăng mà vào lời của lời tiên tri của ông; và lời tiên tri, chiếu ánh sáng của nó trên lịch sử, đến lượt cũng được lịch sử giải thích và vén mở. 3º Nếu Giăng thật sự tin cho chính mình rằng đế quốc La Mã sẽ bị Chúa làm cho hư không trong vài năm bởi sự xuất hiện của Đấng Christ, thì ông trong bất kỳ trường hợp nào giả định rằng lịch sử của thế giới qua đó chưa kết thúc, vì trong trường hợp đó sẽ không có chỗ cho sự cai trị của các tín hữu với Đấng Christ trên trời bên cạnh nó, và điều này sẽ phải chỉ bắt đầu sau thời gian đó. Nhưng quan niệm lịch sử-đương thời này, dầu chứa nhiều chân lý đến đâu, không tái tạo tư tưởng hoàn chỉnh của Khải Huyền của Giăng. Vì rõ ràng trong chương 19 lịch sử của thế giới đã đạt đến sự kết thúc của nó. Ba-by-lôn đã sụp đổ, chương 18; Đức Chúa Trời cai trị như vua, 19:6; hôn lễ của Chiên Con đã đến, 19:7–9; Đấng Christ đã xuất hiện, 19:11–16; trận chiến cuối cùng của mọi vua trên đất và của quân đội của chúng đã được chiến đấu, 19:17–19; đế quốc thế giới và tiên tri giả đã bị hủy diệt và bị ném vào hồ lửa, hồ lửa như sự chết thứ hai chỉ được mở sau sự phán xét, 19:20 cf. 20:14; và phần còn lại bị giết, 19:21. Chương 19 như vậy rõ ràng chạy đến cùng một sự kết thúc của thế giới được khắc họa trong 20:10–15. Không có vật liệu còn lại cho một sự tiếp tục của lịch sử thế giới. Giải kinh lịch sử-đương thời để nguồn gốc của các dân tộc xuất hiện trong 20:3, 8 không được giải thích, hay nếu không xung đột với 19:17–21. Nhưng y như các thư cho bảy hội thánh, và cũng vậy bảy ấn, kèn, và bát, trước hết chỉ về các điều kiện và sự kiện trong những ngày của Giăng nhưng rồi có một sự liên quan thêm cho Hội Thánh của mọi thời đại và cho toàn thể lịch sử của thế giới, thì cũng vậy nó đúng với đế quốc thế giới được khắc họa trong Khải Huyền rằng nó có loại của nó trong đế quốc La Mã của các thế kỷ đầu nhưng chưa nhận sự thực hiện đầy đủ của nó trong đó. Nó nổi lên lặp đi lặp lại và phải luôn mới khuất phục trước sự xuất hiện của Đấng Christ, cho đến cuối cùng nó phát huy các quyền lực tột cùng của nó, tự kiệt sức trong một cuộc đấu tranh khổng lồ cuối cùng, và rồi bị sự đến của Đấng Christ hủy diệt dứt khoát. 4º Nếu quan niệm này đúng, khải tượng của Giăng trong chương 20 không dự định thuật lại cho chúng ta điều sẽ xảy ra theo thứ tự thời gian sau điều đã xảy ra trong Khải Huyền 19, mà có một vị trí độc lập và báo cáo cho chúng ta điều chạy song song với điều trước. Có, cụ thể, một sự kết thúc hai lần của lịch sử thế giới cần được thuật lại: một của các dân tộc lịch sử, mà Cơ Đốc giáo xuất hiện giữa chúng, và một của các dân tộc hoang dã, như Khải Huyền 20:8 nói rất rõ ràng, ngự trong bốn góc của đất và như vậy đã sống bên ngoài trung tâm của lịch sử và văn hóa của nhân loại. Chỉ giữa các dân trước kẻ địch lại Đấng Christ và lời tiên tri giả mới có thể nảy sinh, vì sự địch lại Đấng Christ giả định sự quen biết với Phúc Âm; các dân sau không đi xa hơn một cuộc tấn công hoang dã trên Hội Thánh của Đấng Christ. Nhưng vậy mà đó là cùng một Sa-tan đang hoạt động ở đó và ở đây. Mỗi lần nó bị đẩy lùi và bị đánh bại giữa các dân tộc mang văn hóa, nó tổ chức trong các dân tộc hoang dã một công cụ mới cho cuộc đấu tranh chống lại Đấng Christ. Lần đầu nó bị ném ra khỏi trời; sau đó nó hoạt động trên đất và dựng ở đó đế quốc thế giới của nó chống lại Đấng Christ; và cuối cùng nó làm cho các dân tộc hoang dã xuất hiện trên bề rộng của đất để chiến đấu trận chiến cuối cùng chống lại Đấng Christ. Nhưng mọi điều này không theo nghĩa thời gian mà theo nghĩa lô-gic, thuộc linh. 5º Ngàn năm là một con số biểu tượng, như nay được thừa nhận chung; chúng đứng đối lại vài ngày mà các tín hữu ở lại trung tín bị áp bức và bức hại ở đây trên đất, 12:14, nhưng cũng đối lại vinh hiển đã hoàn thành, là đời đời, 22:5. Chúng là một dấu hiệu về sự yên nghỉ thánh, phước hạnh của các tín hữu đã khuất trên trời với Đấng Christ, và đồng thời về sự mong mỏi chúng nhìn ra ngày báo thù huyết của chúng, 6:9, trong khi trên đất cuộc đấu tranh của đế quốc thế giới và thế giới của các dân tộc chống lại Đấng Christ vẫn tiếp tục. Và khi Giăng khi đó trong Khải Huyền 20:1–9 đã thuật lại lịch sử của các dân tộc hoang dã cho đến sự kết thúc đó mà lịch sử của các dân tộc mang văn hóa cũng đã đi đến trong 19:17–21, thì sợi chỉ của cả hai khải tượng được tiếp nhận và sự kết thúc cuối cùng nhất của toàn thể lịch sử thế giới được thuật lại. Ở đó, trong 19:21, dân chúng bị giết bởi gươm của Đấng Christ; ở đây, trong 20:9, chúng bị lửa từ trời thiêu hủy. Nhưng sau khi đế quốc thế giới, tiên tri giả, và Sa-tan đã bị kết án và bị ném vào hồ, 19:20, 20:10, mọi người chết sống lại và bị phán xét theo việc làm của chúng, 20:11–15. Giáo lý của Kinh Thánh được phát triển cho đến nay đặt rõ ràng trong ánh sáng rằng dòng chảy và kết quả của lịch sử thế giới hoàn toàn khác với điều người ta thường tưởng tượng chúng là. Nếu ở đâu, thì trên hết liên quan đến sự kết thúc của mọi vật nó đúng rằng các đường lối của Đức Chúa Trời cao hơn các đường lối của chúng ta, và các tư tưởng của Ngài cao hơn các tư tưởng của chúng ta. Vương quốc của Đức Chúa Trời, dầu nó như một hạt cải và một men và một hạt giống nảy mầm và lớn cao mà con người không biết hay làm, Ma-thi-ơ 13:31, 33, Mác 4:27, vậy mà không đạt đến sự hoàn thành của nó theo cách phát triển dần dần hay của một quá trình đạo đức. Đúng hơn, lịch sử của nhân loại, giữa các dân tộc mang văn hóa cũng như giữa các dân tộc không văn hóa, theo lời chứng không thể bác bỏ của Kinh Thánh, đi đến một sự bội đạo chung và một cuộc đấu tranh cuối cùng khủng khiếp của mọi quyền lực sa-tan chống lại Đức Chúa Trời và vương quốc của Ngài. Nhưng khi đó sự kết thúc cũng ở đó; thế giới, trong thời gian và với quyền lực được Đức Chúa Trời ban cho nó, đã không làm gì khác ngoài, y như trong những ngày của Nô-ê, làm cho chính nó chín muồi cho sự phán xét; vào đỉnh cao quyền lực của nó nó đột ngột sụp đổ vào sự xuất hiện của Đấng Christ. Một thảm họa, một hành động quyết định của Đức Chúa Trời, cuối cùng đặt một sự kết thúc cho quyền cai trị của Sa-tan ở đây trên đất và đem lại sự hoàn thành của vương quốc thiên đàng không thể lay chuyển. Y như với tín hữu sự hoàn hảo không phải là trái của một sự nên thánh tiến bộ chậm chạp mà bắt đầu cho người ấy ngay sau khi chết, thì cũng vậy sự hoàn thiện của nhân loại và thế giới xảy ra không dần dần mà đột ngột qua sự xuất hiện của Đấng Christ. Cụ thể đó là Đấng Christ đã được Cha chỉ định để đặt một sự kết thúc cho lịch sử của nhân loại và thế giới. Và Ngài đã được chỉ định cho điều này vì Ngài là Đấng Cứu Rỗi, Đấng Cứu Rỗi trọn vẹn. Lao động Ngài hoàn thành trên đất chỉ là một phần của công việc cứu chuộc lớn Ngài nhận lấy; và thời gian Ngài trải qua ở đây chỉ là một phần nhỏ của các thời đại Ngài đã được lập làm Chúa và Vua trên chúng. Được Cha xức dầu từ đời đời, Ngài bắt đầu thực hành hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vương giả của Ngài ngay sau khi tội lỗi đã vào thế giới; Ngài tiếp tục hoạt động đó qua mọi thế kỷ xoay vần; và Ngài một ngày sẽ hoàn thành nó vào cuối các thời đại. Điều Ngài sắm sẵn trên đất qua sự chịu khổ và sự chết của Ngài, điều đó Ngài áp dụng từ trời qua quyền lực của lời Ngài và sự vận hành của Thánh Linh Ngài; và điều Ngài đã áp dụng như vậy, điều đó Ngài duy trì và bảo vệ chống lại mọi cuộc tấn công của Sa-tan, để một ngày vào cuối trình bày nó, hoàn toàn trọn vẹn, không vết hay nhăn, cho Cha Ngài ở trên trời. Sự trở lại của Đấng Christ cho sự phán xét do đó không phải là một sự thêm tùy tiện có thể được tách khỏi công việc trước của Ngài và đặt riêng; mà nó hình thành một thành phần cần thiết, không thể thiếu của công việc đó, nó đem công việc đó đến sự hoàn thành của nó và đặt vương miện trên nó; nó là giai đoạn cuối cùng và cao nhất trong trạng thái tôn cao của Ngài. Vì Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của thế giới, Ngài lại đến một ngày như Quan Án của nó; κρισις 83 Ngài đem lại bởi sự đến đầu tiên của Ngài Ngài hoàn thành vào sự đến thứ hai của Ngài; Cha đã ban cho Ngài thẩm quyền κρισιν ποιειν 84 , vì Ngài là Con Người, Giăng 5:27. Cánh chung học do đó được bén rễ trong Đấng Christ học và tự nó là Đấng Christ học, giáo lý về sự chiến thắng cuối cùng, trọn vẹn của Đấng Christ và của vương quốc của Ngài trên mọi kẻ thù của Ngài. Thật vậy, với Kinh Thánh chúng ta có thể đi ngược lại xa hơn nữa. Con không chỉ, vì cớ tội lỗi, là mediator reconciliationis 85 , mà cũng, ngoài tội lỗi, là mediator unionis 86 giữa Đức Chúa Trời và tạo vật của Ngài. Ngài không chỉ là causa exemplaris 87 mà cũng là causa finalis 88 của sự tạo dựng; thế giới có trong Con nền tảng và khuôn mẫu của nó, và do đó nó cũng có trong Ngài mục tiêu của nó; nó đã được tạo dựng qua Ngài và cũng cho Ngài, Cô-lô-se 1:16. Vì sự tạo dựng là công việc của Ngài, nó không thể và không được ở lại chiến lợi phẩm của Sa-tan; Con là Đầu, Chúa, và Người Thừa Kế của mọi vật. Được nhóm lại trong Con, được tập hợp dưới Ngài làm Đầu, các tạo vật trở về với Cha, nguồn của mọi điều tốt. Sự đến lần thứ hai của Đấng Christ như vậy được sự đến đầu tiên của Ngài yêu cầu; nó được bao gồm trong nó, chảy ra từ nó một cách cần thiết trong thời gian của chính nó, đem nó đến hiệu quả và sự hoàn thành đầy đủ của nó, và do đó được lời tiên tri Cựu Ước nhóm lại cùng với sự đến đầu tiên trong một hình ảnh duy nhất. Và không chỉ sự đến lần thứ hai gắn kết theo lý tưởng và lô-gic với sự đến đầu tiên, mà cũng có một sự liên kết thật giữa hai sự đến. Y như Cựu Ước là một sự đến liên tục của Đức Chúa Trời đến dân Ngài, cho đến trong Đấng Christ Ngài đến ngự về thân thể giữa chúng; thì cũng vậy thời kỳ của Tân Ước là một sự đến liên tục của Đấng Christ đến cơ nghiệp của Ngài, để cuối cùng chiếm lấy nó dứt khoát. Đấng Christ không chỉ là Đấng phải đến trong những ngày của Cựu Ước và đã đến trong sự đầy đủ của thời gian; mà Ngài cũng là Đấng đang đến, ὁ ἐρχομενος 89 , và Đấng sẽ đến, ὁ ἐρχομενος ἡξει 90 , Hê-bơ-rơ 10:37, cf. Khải Huyền 1:4, 8 v.v. Sự đến lần thứ hai của Đấng Christ là sự bổ sung của sự đến đầu tiên. 571. Sự liên kết lý tưởng và thật này giữa sự đến đầu tiên và sự đến thứ hai của Đấng Christ cũng giải thích cách Tân Ước nói về thời gian của parousia của Ngài. Một loạt phân đoạn đặt parousia này rất gần. Chúa Giê-xu liên kết lời tiên tri về sự hoàn thành các thời đại trực tiếp với lời tiên tri về sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem, Ma-thi-ơ 24:29 và các phân đoạn song song. Phao-lô coi là có thể ông và các đồng tín hữu của ông sẽ vẫn sống để kinh nghiệm parousia của Đấng Christ, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15, 1 Cô-rinh-tô 15:51. Và mọi sứ đồ nói rằng chúng ở trong thời cuối, rằng sự đến của Chúa gần, và chúng rút ra từ điều này một lập luận khẩn cấp cho sự tỉnh thức, Rô-ma 13:11, 1 Cô-rinh-tô 10:11, Hê-bơ-rơ 3:14, 6:11, 10:25, 37, Gia-cơ 5:7–9, 1 Phi-e-rơ 1:6, 20, 4:17, 5:10, 1 Giăng 2:18, Khải Huyền 1:3, 3:11, 20, 22:7, 10, 12, 20. Trong việc giải thích kỳ vọng Tân Ước này về sự trở lại nhanh chóng của Đấng Christ, lỗi đã được phạm ở một phía cũng như phía kia. Tân Ước không chứa giáo lý nào về thời gian của sự trở lại của Đấng Christ. Nó hoàn toàn không thiết lập rằng sự trở lại này sẽ diễn ra trước hay ngay sau sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem. Nhiều người quả thật đã suy ra điều này từ Ma-thi-ơ 10:23, 16:28, 24:34, 26:64 và các phân đoạn song song, nhưng sai. Vì ngoài mọi nghi ngờ hợp lý Chúa Giê-xu đã nói về sự đến của Ngài theo nhiều nghĩa. Trong Giăng 14:18–24, cf. 16:16–24, Ngài nói với các môn đồ của Ngài về sự đến của Ngài trong Thánh Linh sau ngày Lễ Ngũ Tuần, hay, theo các nhà giải kinh khác, về sự đến của Ngài sau sự phục sinh, khi Ngài sẽ lại xuất hiện cho các môn đồ của Ngài một thời gian ngắn. Trong Ma-thi-ơ 26:64 Chúa Giê-xu không chỉ xác nhận thân phận Đấng Mê-si của Ngài trước Tòa Công Luận bằng một lời thề, mà Ngài cũng nói rằng Ngài sẽ thuyết phục chúng về điều này, ở chỗ từ nay trở đi, ἀπαρτι 91 , chúng sẽ thấy Ngài ngồi bên hữu quyền năng của Đức Chúa Trời và sẽ thấy Ngài đến trên các đám mây của trời. Một sự đến như vậy trong vinh hiển của Ngài cũng được nói nơi khác. Ma-thi-ơ 16:28, cf. Mác 9:1, Lu-ca 9:27, nâng điều này lên trên mọi nghi ngờ. Chúa Giê-xu nói ở đó rằng một số người đứng chung quanh Ngài sẽ không nếm sự chết cho đến khi chúng đã thấy Con Người đến trong vương quốc của Ngài. Ngay trước điều này Ngài đã khuyên chúng chú tâm trên hết vào sự cứu rỗi của linh hồn; và Ngài thúc đẩy lời khuyên này bằng cách nói rằng Con Người sẽ đến, được mặc vinh hiển thần linh, và khi đó sẽ báo trả mọi người theo việc làm của mình. Nhưng nó sẽ không kéo dài đến thế, Ngài thêm trong câu 28 như để giải thích, vì ngay trước khi mọi người đứng chung quanh Ngài đã chết, Con Người đã đến trong vương quốc của Ngài, ἐν τῃ βασιλειᾳ αὐτου 92 , tức là với quyền lực và phẩm giá vương giả Cha sẽ ban cho Ngài. Vì bởi sự phục sinh và sự thăng thiên của Ngài Đấng Christ được Cha chỉ định làm Đầu, Vua, Chúa, Công Vụ 2:33, 5:31; và từ khoảnh khắc đó Ngài đến liên tục trong phẩm giá vương giả của Ngài, trong mức vương quốc của Ngài được thành lập và mở rộng trên đất. Và do đó trong Mác 9:1 và Lu-ca 9:27 biểu thức được giải thích như vậy, rằng nhiều người sẽ không nếm sự chết cho đến khi chúng đã thấy vương quốc của Đức Chúa Trời, hay đã thấy nó đến với quyền lực. Ma-thi-ơ 10:23 được giải thích theo cùng cách: các môn đồ sẽ không hoàn thành hành trình của chúng qua các thành của Y-sơ-ra-ên trước khi Con Người sẽ đến; dầu sự đến ở đây hoàn toàn không được giải thích thêm, parousia không thể có thể được muốn nói, vì Chúa Giê-xu khi đó sẽ mâu thuẫn với chính Ngài; trong Ma-thi-ơ 24 Ngài trong bất kỳ trường hợp nào để parousia của Ngài theo sau sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem. Bao lâu sau sự kiện khủng khiếp này nó sẽ diễn ra, Chúa Giê-xu không nói. Ngài quả thật trong lời tiên tri của Ngài ràng buộc nó trực tiếp vào sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem; bản dịch εὐθεως 93 trong Ma-thi-ơ 24:29 bằng “đột ngột” thay vì bằng “ngay lập tức” không đem lại thay đổi trong điều này, vì nó được thêm rõ ràng rằng các dấu hiệu của parousia sẽ bắt đầu εὐθεως 94 sau cơn đại nạn của những ngày đó, trong những ngày đó, sau cơn đại nạn đó, Mác 13:24, cf. Lu-ca 21:25–27. Điều này được xác nhận bởi Ma-thi-ơ 24:34, cf. Mác 13:29, Lu-ca 21:32, nơi Chúa Giê-xu nói rằng thế hệ này sẽ không qua đi cho đến khi mọi sự này đã xảy đến. Các từ ἡ γενεα αὑτη 95 không thể được hiểu về dân Do Thái, mà không nghi ngờ gì chỉ về thế hệ đang sống khi đó. Mặt khác, rõ ràng các từ παντα ταυτα 96 không bao gồm chính parousia, mà chỉ chỉ về các dấu hiệu đi trước và công bố nó. Vì sau khi Chúa Giê-xu đã báo trước sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem và các dấu hiệu báo trước và sự trở lại của Ngài và ngay cả sự nhóm lại những người được chọn của Ngài bởi các thiên sứ, và như vậy thực tế đã kết luận bài diễn văn cánh chung của Ngài, Ngài tiến trong câu 32 đến việc áp dụng nó thực tế, và nói rằng, y như sự nảy lá trên cây vả công bố mùa hạ, thì cũng vậy παντα ταυτα 97 là các dấu hiệu rằng sự kết thúc gần, hay rằng Đấng Mê-si gần, ở cửa. Ở đây παντα ταυτα 98 không nghi ngờ gì chỉ về các dấu hiệu đi trước parousia, không phải chính parousia, vì nếu không sẽ vô lý khi nói rằng khi παντα ταυτα 99 sẽ xảy đến, sự kết thúc khi đó mới chỉ gần. Trong câu 34 các từ παντα ταυτα 100 có cùng ý nghĩa; và Chúa Giê-xu do đó không nói rằng parousia của Ngài sẽ vẫn diễn ra trong đời của thế hệ nay đang sống, mà rằng các dấu hiệu báo trước và các sự công bố của nó, như chúng sẽ được thấy trong sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem và các sự kiện đi kèm nó, sẽ bắt đầu trong khi thế hệ nay đang sống vẫn còn sống. Và về điều này Chúa Giê-xu chắc chắn đến nỗi Ngài nói rằng trời và đất quả thật sẽ qua đi, nhưng các lời của Ngài sẽ hoàn toàn không qua đi. Nhưng ngoài ra Chúa Giê-xu kiềm chế mọi sự xác định chính xác hơn về thời gian. Quan tâm của Ngài không phải làm cho các môn đồ của Ngài biết khoảnh khắc chính xác của parousia của Ngài, mà khuyên chúng tỉnh thức. Và do đó Ngài không nói khi nào Ngài sẽ đến, mà các dấu hiệu của các thời là gì công bố sự đến của Ngài. Việc chú ý các dấu hiệu của các thời là một bổn phận cho các môn đồ của Chúa Giê-xu; việc tính toán thời gian chính xác của sự đến của Ngài bị cấm cho chúng và cũng không thể. Điều đầu tiên yêu cầu Chúa Giê-xu để ánh sáng của Ngài rơi trên các sự kiện sẽ diễn ra; và Ngài làm vậy, y như mọi tiên tri trước Ngài và mọi sứ đồ của Ngài sau Ngài đã làm. Do đó Ngài cũng không nói rằng nhiều thế kỷ sẽ trôi qua giữa sự hủy diệt của Giê-ru-sa-lem và parousia của Ngài; điều đó ngay lập tức sẽ làm cho lời khuyên tỉnh thức lại trở nên không có quyền lực. Y như lời tiên tri làm vào mọi thời, Chúa Giê-xu công bố trong các sự kiện của chính ngày của Ngài sự đến gần của sự kết thúc. Và các sứ đồ theo gương của Ngài và mô tả cho chúng ta trong sự dị giáo và sự giả dối, trong các sự phán xét và các sự thăm phạt, trong sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem và đế quốc của Rô-ma các kẻ báo trước của sự trở lại của Đấng Christ và sự ứng nghiệm ban đầu của lời tiên tri của Ngài. Vì mọi tín hữu vào mọi thời phải sống như thể sự đến của Đấng Christ sắp xảy ra. Sự gần gũi của parousia theo một nghĩa nào đó chỉ là một biểu thức khác cho sự chắc chắn tuyệt đối của nó. 101 Nhưng chính vì lý do đó điều thứ hai, tức là việc tính toán khoảnh khắc chính xác của parousia, cũng không phù hợp cho Cơ Đốc nhân. Vì Chúa Giê-xu đã cố ý để điều này hoàn toàn chưa quyết định. Sự đến của Ngài sẽ đột ngột, bất ngờ, gây ngạc nhiên, như của một kẻ trộm trong đêm, Ma-thi-ơ 24:43, Lu-ca 12:39, cf. như một cái bẫy, Lu-ca 21:35. Nhiều sự phải xảy đến trước khi sự kết thúc ở đó, Ma-thi-ơ 24:6. Phúc Âm phải được rao giảng trong toàn thế giới, Ma-thi-ơ 24:14. Chàng rể chậm trễ, và chủ của các đầy tớ đi nước ngoài một thời gian dài, Ma-thi-ơ 25:5, 13, 19. Cỏ lùng và lúa mì phải lớn lên cùng nhau cho đến ngày mùa gặt, Ma-thi-ơ 13:30. Hạt cải phải trở thành một cây, và men phải làm dậy toàn bộ, Ma-thi-ơ 13:32, 33. Thật vậy, Chúa Giê-xu nói rõ ràng, vào dịp Ngài xử lý parousia của Ngài, rằng ngày và giờ của sự đến của Ngài không ai biết, không cho các thiên sứ cũng không cho loài người, nay, ngay cả không cho Con, Mác 13:32, và Ngài làm chứng ngay cả sau sự phục sinh của Ngài rằng Cha đã đặt trong quyền của chính Ngài các thời và mùa cho sự thiết lập vương quốc của Ngài, Công Vụ 1:7. Và mọi sứ đồ nói theo cách tương tự; Đấng Christ đến như một kẻ trộm trong đêm, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:1, 2, 2 Phi-e-rơ 3:10, Khải Huyền 3:3, 16:15; Ngài không xuất hiện cho đến khi kẻ địch lại Đấng Christ lần đầu đến, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2 tt.; sự phục sinh diễn ra theo một thứ tự cố định, lần đầu của Đấng Christ, rồi của các tín hữu vào sự đến của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 15:23; và sự đến đó chậm trễ, vì Chúa có một tiêu chuẩn khác cho thời gian hơn chúng ta có, và trong sự nhịn nhục của Ngài muốn mọi người đến sự ăn năn, 2 Phi-e-rơ 3:8, 9. Y như tỉnh táo Kinh Thánh nói về thời gian, thì nó cũng nói về cách của sự trở lại của Chúa Giê-xu. Sự đến lần thứ hai của Đấng Christ thường được chỉ định trong Tân Ước bằng tên παρουσια 102 , hoặc tuyệt đối, Ma-thi-ơ 24:3, hoặc được mô tả thêm là παρουσια του υἱου του ἀνθρωπου 103 hay παρουσια του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου 104 , Ma-thi-ơ 24:27, 37, 39, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 4:15, 5:23, v.v., hay παρουσια της του θεου ἡμερας 105 , 2 Phi-e-rơ 3:12. Từ này đúng ra không bao gồm quan niệm về một sự trở lại, mà chỉ định rằng Chúa Giê-xu, sau khi đã vắng mặt và ẩn giấu một thời gian, Công Vụ 3:21, Cô-lô-se 3:3, 4, và sau đó đã lại đến mới, Ma-thi-ơ 16:27, 24:30 v.v., cf. Lu-ca 19:12, 15, sẽ lại hiện diện và ở gần, và khi đó sẽ ở lại hiện diện. Vì lý do đó nó cũng luân phiên với ἐπιφανεια 106 , Ma-thi-ơ 24:30, 1 Ti-mô-thê 6:14, Tít 2:13, ἀποκαλυψις 107 , Lu-ca 17:30, 1 Cô-rinh-tô 1:7, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, 1 Phi-e-rơ 1:7, 13, φανερωσις 108 , Cô-lô-se 3:4, 1 Phi-e-rơ 5:4, 1 Giăng 2:28; trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8 thậm chí có sự đề cập ἡ ἐπιφανεια της παρουσιας αὐτου 109 . Parousia này là một công việc của Đức Chúa Trời, trong chừng mực Ngài sẽ sai Đấng Christ của Ngài và xác định các thời và mùa cho nó, Công Vụ 1:7, 3:20, 1 Ti-mô-thê 6:14–16, nhưng nó cũng là một hành động của chính Đấng Christ, như Con Người, Đấng sự phán xét đã được Cha ban cho và Đấng phải cai trị như vua cho đến khi mọi kẻ thù đã bị đặt dưới chân Ngài, Giăng 5:27, 1 Cô-rinh-tô 15:25. Vì vào sự ra đi của Ngài khỏi đất Ngài được cất lên trời, vào parousia của Ngài Ngài lại đến từ trời, Phi-líp 3:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, Khải Huyền 19:11; và y như một đám mây tiếp nhận Ngài vào sự thăng thiên của Ngài và giấu Ngài khỏi mắt các môn đồ của Ngài, Công Vụ 1:9, thì trong ngôn ngữ Cựu Ước Ngài cũng được mô tả là trở lại trên các đám mây của trời, mang Ngài như một xe chiến thắng đến đất này, Ma-thi-ơ 24:30, 26:64, Mác 13:26, 14:62, Lu-ca 21:27, Khải Huyền 1:7, 14:14. Vì Ngài không trở lại trong hình dạng của một đầy tớ, mà với quyền lực lớn và với vinh hiển của chính Ngài và của Cha Ngài, Ma-thi-ơ 16:27, 24:30, Mác 8:38, 13:26, Lu-ca 22:27, Cô-lô-se 3:3, 4, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, 10, Tít 2:13, như một Vua của các vua và Chúa của các chúa, Khải Huyền 17:14, 19:11–16, được bao quanh bởi các thiên sứ của Ngài, Ma-thi-ơ 16:27, 25:31, Mác 8:38, Lu-ca 9:26, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, Khải Huyền 19:14, bởi các thánh của Ngài, trong số đó có lẽ những người đã được vinh hiển cũng được bao gồm, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, Giu-đe 14. Dầu parousia của Ngài, vì sự bất ngờ của nó, giống sự đột nhập của một kẻ trộm trong đêm, nó vẫn sẽ hữu hình cho mọi người trên toàn đất, như một tia chớp chiếu từ một phía của trời đến phía kia, Ma-thi-ơ 24:27, Lu-ca 17:24, Khải Huyền 1:7, và được công bố bởi tiếng của một tổng lãnh thiên sứ và kèn của các thiên sứ, Ma-thi-ơ 24:31, 1 Cô-rinh-tô 15:52, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16. Liên quan đến giáo lý của chúng về sự thăng thiên, người Lutheran nói rằng sự trở lại của Đấng Christ không chịu bất kỳ sự kế tiếp khoảnh khắc nào, mà gồm không gì khác ngoài sự trở nên hữu hình đột ngột của thân thể của Đấng Christ, thân thể một lần, vào sự tôn cao, đã trở nên vô hình và hiện diện khắp nơi. Dầu được thừa nhận chung rằng sự trở lại của Đấng Christ là visibilis 110 và localis 111 , điều này được hiểu có nghĩa chỉ rằng bản tính người của Đấng Christ, bởi một sự sắp đặt đặc biệt của Đức Chúa Trời, trở nên hữu hình một thời gian tại một nơi đặc biệt cho mục đích đặc biệt của sự phán xét, mà qua đó không từ bỏ sự hiện diện của nó tại các nơi khác. 112 Nhưng người Cải Chánh gán cho sự trở lại của Đấng Christ một tính chất thân thể, địa phương, thời gian; chúng thậm chí thừa nhận rằng sự trở lại này, dầu nó sẽ rất đột ngột, vẫn liên tiếp, chịu một sự kế tiếp các khoảnh khắc; ngay cả vào giai đoạn cao nhất của sự tôn cao của Ngài, vào sự trở lại của Ngài cho sự phán xét, Đấng Christ giữ bản tính thật người của Ngài. 113 1. [Nt.] Đức. “Các Lời Cánh Chung của Chúa Giê-xu trong các Phúc Âm Cộng Quan” 2. [Nt.] Đức. “Bài Diễn Văn Cánh Chung Lớn của Chúa Giê-xu” 3. [Nt.] Đức. “Về Cánh Chung Học của các Phúc Âm” 4. [Nt.] Đức. “Chúa Giê-xu và Kỳ Vọng về Sự Kết Thúc của Thế Giới” 5. [Nt.] Đức. “Các Tiếng Nói từ Maria Laach (một tạp chí Dòng Tên)” 6. [Nt.] Đức. “Cánh Chung Học của Phao-lô trong Mối Liên Hệ của Nó với Khái Niệm Toàn Thể của Chủ Nghĩa Phao-lô” 7. [Nt.] Đức. “Các Tiền Đề của Phao-lô về Sự Phục Sinh và Sự Phán Xét và Mối Quan Hệ của Chúng với Ngụy Thư Do Thái” 8. [Nt.] Đức. “Giáo Lý Tân Ước về Phước Hạnh trong Vương Quốc của Đức Chúa Trời và Ý Nghĩa của Nó cho Hiện Tại” 9. [Nt.] Đức. “Cánh Chung Học Cơ Đốc trong các Giai Đoạn Bày Tỏ của Nó trong Cựu Ước và Tân Ước” 10.
[Tr.] Đức. “Sự Trở Lại của Đấng Christ theo Các Thư Tín của Phao-lô” 11. [Tr.] Lat. “Về Đức Tin Chính Thống” 12. [Tr.] Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời” 13. [Tr.] Đức. “Mạt Thế Học” 14. [Tr.] Lat. “Chủ Đề (Locus) XXVI, luận thuyết” 15. [Tr.] Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn, cuộc tranh luận” 16. [Tr.] Lat. “Sự Trông Đợi Vinh Quang Tương Lai của Chúa Giê-xu Christ” 17. [Tr.] Đức. “Giáo Lý về Những Sự Sau Cùng” 18. [Tr.] Đức. “Giáo Lý về Những Sự Sau Cùng” 19. [Tr.] Đức. “Mạt Thế Học Cơ Đốc” 20. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: Mạt Thế Học, hay Giáo Lý về Những Sự Sau Cùng theo Kinh Thánh của Giao Ước Mới” 21. Định luật entropy, theo đó công quả thật có thể được chuyển đổi hoàn toàn thành nhiệt, nhưng nhiệt không bao giờ có thể lại được chuyển đổi trọn vẹn thành công, và định luật này, khi Clausius áp dụng cho vũ trụ, dẫn đến một trạng thái trong đó sự chênh lệch nhiệt độ cần thiết cho việc chuyển đổi nhiệt thành công đã biến mất, đã nhiều lần được dùng làm bằng chứng cho sự kết thúc, và do đó cũng cho sự khởi đầu, của thế giới, và rồi xa hơn nữa thậm chí làm bằng chứng cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, L. Dressel, Der Gottesbeweis auf Grund der Entropiesatzes [Đức. “Bằng Chứng về Đức Chúa Trời trên Cơ Sở Định Luật Entropy”], St. a. M. Laach 1909 tr. 150—160. K. Isenkrahe, Energie, Entropie, Weltanfang, Weltende [Đức. “Năng Lượng, Entropy, Khởi Đầu của Thế Giới, Kết Thúc của Thế Giới”]. Trier Lintz 1910. Nhưng B. Bavink, Das Entropiegesetz und die Endlichkeit der Welt [Đức. “Định Luật Entropy và Tính Hữu Hạn của Thế Giới”], Der Geisteskampf der Gegenwart [Đức. “Cuộc Đấu Tranh Trí Thức của Hiện Tại (tên tạp chí)”] 1910 tr. 260—267 tranh luận chống lại sức mạnh của bằng chứng đó. Xem thêm bài Entropie trong Meyers Konversationslex. [Đức. “Từ Điển Bách Khoa Trò Chuyện của Meyer (bách khoa toàn thư)”] 22. Pierson, Eene Levensbeschouwing [Khác “Một Quan Điểm về Đời Sống (tiếng Hà Lan)”] tr. 269. 23. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Văn Hóa (lịch sử văn hóa)” 24. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Văn Hóa (lịch sử văn hóa)” 25. Th. Ziegler, Sittl. Sein und sittl. Werden [Đức. “Hiện Hữu Đạo Đức và Sự Trở Nên Đạo Đức”] tr. 141 nói: cứu cánh cuối cùng, mục đích của chính lịch sử, có thể là gì, tôi không biết, và không ai trong chúng ta biết điều đó. 26. Ví dụ Haeckel, Die Welträthsel [Đức. “Những Bí Ẩn của Thế Giới”] 1899 tr. 430, và đặc biệt cũng có Nietzsche. 27. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft [Đức. “Lịch Sử và Khoa Học Tự Nhiên”]. Strassburg 1900 tr. 22. Xem thêm về sự kết thúc của thế giới: Lange, Gesch. d. Mater.⁴ 552 tt. Pesch, Die grossen Welträthsel [Đức. “Những Bí Ẩn Lớn của Thế Giới”] II² 325 tt. Mühlhäusser, Die Zukunft der Menschheit [Đức. “Tương Lai của Nhân Loại”]. Heilbron 1881. Reiff, Die Zukunft der Welt [Đức. “Tương Lai của Thế Giới”].² Bazel 1875, Fürer, Weltende und Endgericht [Đức. “Sự Kết Thúc của Thế Giới và Sự Phán Xét Cuối Cùng”]. Gütersloh 1896. Siebeck, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”] 1893 tr. 399—427 v.v. Xem thêm tác phẩm của tôi Wijsbeg. van de Openbaring [Khác “Triết Học về Sự Khải Thị (tiếng Hà Lan)”] tr. 232—272. 28. Xem đã có ở Quyển III 215 tt. và thêm nữa Pfanner, Theol. gentilis [Lat. “Thần Học của Dân Ngoại (Thần Học Ngoại Giáo)”] c. 18—20. R. Schneider, Christl. Klänge [Đức. “Những Âm Thanh Cơ Đốc (Tiếng Vọng)”] tr. 250 tt. 292 tt. Lüken, Traditionen des Menschengeschlechts [Đức. “Những Truyền Thống của Nhân Loại”] 1869 tr. 407 tt. Kuyper trong các bài viết về Sự Viên Mãn, Heraut số 1732 tt. 29. Edv. Lehmann trong Religionsgesch. của Ch. de la Saussaye [Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo (Religionsgeschichte)”] II³ 225. 30. C. Snouck Hurgronje, Der Mahdi. Separatabdruck von der Revue Coloniale Internationale [Đức. “Đấng Mahdi. Bản in riêng từ Revue Coloniale Internationale”] 1885. 31. [Tr.] Hêb. yom YHWH — “ngày của CHÚA” 32. Xem, để hiểu đúng bức tranh tương lai này, A. B. Davidson, The Theol. of the Old Test. tr. 343 tt. 33. [Tr.] Lat. “ở đây và ở đó; khắp cả (tác phẩm hay đoạn được trích dẫn)” 34. Xem văn liệu đã trích ở trên và thêm nữa, về lịch sử của Thuyết Thiên Hy Niên, Semisch, bài trong PRE³ III 805—817 và G. E. Post, bài Millennium trong Hastings D. B. III 370—373 và văn liệu được trích ở đó. 35. Xem H. Brinck, Toetssteen der waarheid en meeningen [Khác “Hòn Đá Thử của Lẽ Thật và Các Ý Kiến (tiếng Hà Lan)”] 1691 tr. 656 tt. Voetius, Disp. II 1266—1272. Maresius, Syst. Theol. VIII 38. De Moor, Comm. VI 155 v.v. 36. Ví dụ Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 586 tt. Hofmann, Weiss. u. Erf. II 372 tt. Lange, Dogm. II 1271 tt. Martensen, Dogm. § 280. Van Oosterzee, Dogm. § 146 v.v. Trong nhiều tác phẩm về Thuyết Thiên Hy Niên, ở đây chỉ có thể kể đến những tác phẩm sau: Bogue, Redevoeringen over het duizendj. rijk [Khác “Những Bài Giảng về Vương Quốc Ngàn Năm (tiếng Hà Lan)”]. Gron. 1825. Guers, Israels toekomst en herstel, benevens eene schets van het duizendj. rijk [Khác “Tương Lai và Sự Phục Hồi của Y-sơ-ra-ên, cùng với một Bản Phác Thảo về Vương Quốc Ngàn Năm (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1863. John Cumming, De groote verdrukking [Khác “Cơn Đại Nạn (tiếng Hà Lan)”]. Amst. 1861. Id., De verlossing nabij [Khác “Sự Cứu Chuộc Đã Gần (tiếng Hà Lan)”], 1862. Id., De duizendj. rust [Khác “Sự Yên Nghỉ Ngàn Năm (tiếng Hà Lan)”] 1863. Id., Beschouwingen over het duizendj. rijk [Khác “Những Suy Ngẫm về Vương Quốc Ngàn Năm (tiếng Hà Lan)”] 1866. J. A. Seiss, De komende Christus. Verklaring van de Openb. v. Joh. [Khác “Đấng Christ Sắp Đến. Giải Nghĩa Sách Khải Huyền của Giăng (tiếng Hà Lan)”] Brussel 1892. Trong thời gian gần đây nhất cũng đã xuất hiện, trong số những tác phẩm khác, F. von Beuningen, Dein Reich komme [Đức. “Nước Cha Được Đến”]. Riga 1901 (tác giả đặt sự đến của Đấng Christ vào năm 1933), và Ch. T. Russell ở Mỹ, Millennial Dawn, được dịch sang tiếng Đức dưới tựa đề: Millenniumstages-Anbruch, in sieben Bänden, eine wahre und einfache Theologie, Wachtturm Bibel und Traktat-Gesellschaft [Đức. “Bình Minh của Ngày Ngàn Năm, trong bảy tập, một nền thần học chân thật và đơn giản, Hội Kinh Thánh và Truyền Đạo Tháp Canh”] Elberfeld. Theo Russell, nhân loại trải qua ba thời kỳ. Trong thời kỳ thứ nhất, trước trận lụt, nhân loại đứng dưới quyền cai trị của các thiên sứ. Trong thời kỳ thứ hai, từ trận lụt đến vương quốc ngàn năm, nhân loại đứng dưới quyền lực của Sa-tan, đến nỗi chỉ một số ít được cứu. Trong thời kỳ thứ ba, bắt đầu vào năm 1914, nhân loại sẽ được Đấng Christ cai trị trong một ngàn năm; sau đó là sự đổi mới của trái đất. 37. [Tr.] Hy. skia tōn mellontōn, to de sōma Christou — “cái bóng của những điều sắp đến, nhưng thân thể là của Đấng Christ” 38. [Tr.] Hy. hypodeigma kai skia tōn epouraniōn — “bản sao và cái bóng của những điều trên trời” 39. Xem quyển III 205. 40. Xem chống lại Thuyết Thiên Hy Niên, trong số những người khác, Augustinus, de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)”] XX c. 6—9. Luther trong Köstlin II 564 tt. Gerhard, Loc. XXIX c. 7. Quenstedt, Theol. IV 649. Calvijn, Inst. III 25, 5. Walaeus, Op. I 537—554. Voetius, Disp. II 1248—1272. Turretinus, Theol. El. XX qu. 3. De Moor, Comm. VI 149—162. Hengstenberg trong sách giải kinh của ông về sách Khải Huyền của Giăng. Keil về Ê-xê-chi-ên 1868 tr. 495 tt. Kliefoth, Eschatologie 1886 tr. 147 tt. Philippi, Kirchl. Gl. VI 214 tt. Hodge, Syst. Theol. III 805—812, 861—866. Warfield, The Millennium and the Apocalypse, The Princeton Theol. Rev. tháng 10 năm 1904 tr. 599—617. G. Vos, The Pauline Eschatology and Chiliasm, cùng nơi, tháng 1 năm 1911 tr. 26—60. Kuyper, Heraut 981—1003. H. Hoekstra, Het Chiliasme [Khác “Thuyết Thiên Hy Niên (tiếng Hà Lan)”]. Kampen 1903. 41. Như vậy Kuenen, Profeten [Khác “Các Tiên Tri (tiếng Hà Lan)”] II 271. 42. Ví dụ Guers, Israels toekomst en herstel tr. 171. 43. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 44. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 45. Xem Harnack, Die Mission u. die Ausbreitung des Christ. in den ersten drei Jahrh. [Đức. “Sứ Mạng và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc giáo trong Ba Thế Kỷ Đầu Tiên”]² tr. 37 tt. 46. [Tr.] Hy. achri hou — “cho đến (khi nào)” 47. [Tr.] Khác “sự hiện diện, sự đến (thuật ngữ Hy Lạp chỉ sự tái lâm của Đấng Christ)” 48. [Tr.] Hy. kairoi anapsyxeōs — “những kỳ tươi mới” 49. [Tr.] Hy. chronoi apokatastaseōs pantōn — “những kỳ phục hồi muôn vật” 50. [Tr.] Hy. apokatastasis pantōn — “sự phục hồi muôn vật” 51. [Tr.] Khác “sự đầy trọn, số đầy đủ (tiếng Hy Lạp plērōma, phiên âm)” 52. [Tr.] Hy. pas Israēl — “cả Y-sơ-ra-ên” 53. [Tr.] Hy. hēttōma — “sự thất bại, sự thiếu hụt, sự mất mát (sự ‘suy giảm’ của Y-sơ-ra-ên, Rô-ma 11:12)” 54. [Tr.] Hy. plērōma — “sự đầy trọn, số đầy đủ” 55. [Tr.] Hy. kai houtōs pas Israēl sōthēsetai — “và như vậy cả Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu” 56. [Tr.] Hy. apo merous — “một phần, từng phần” 57. [Tr.] Hy. mystērion — “sự mầu nhiệm” 58. [Tr.] Hy. Pas Israēl — “Cả Y-sơ-ra-ên” 59. [Tr.] Hy. pas Israēl — “cả Y-sơ-ra-ên” 60. [Tr.] Hy. eklogē — “sự tuyển chọn; phần được chọn” 61. Xem về sự trở lại của người Do Thái, bên cạnh các sách giải kinh về Rô-ma 11, Voetius, Disp. II 124 tt. Witsius, Oec. foed. IV 15, 20—32. De Moor, VI 127—130. Hodge, Syst. Theol. III 805. Kliefoth, Eschatologie 147 v.v. Hơn nữa, người ta không nên nghĩ quá thấp về số người Do Thái, trong suốt các thời đại và cũng trong thế kỷ này, đã trở lại với Cơ Đốc giáo. Theo tỷ lệ thì số đó lớn hơn số của dân ngoại; Mục sư le Roy tính số người Do Thái đã trở thành Cơ Đốc nhân trong thế kỷ 19 là hơn 220.000, Der Geisteskampf der Gegenwart [Đức. “Cuộc Đấu Tranh Trí Thức của Hiện Tại”] 1911 tr. 112. 62. [Tr.] Hy. eutheōs — “ngay lập tức” 63. [Tr.] Hy. en ekeinais tais hēmerais — “trong những ngày đó” 64. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu chung (những dấu hiệu báo trước tổng quát)” 65. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu riêng (những dấu hiệu đặc thù của sự tái lâm)” 66. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử Dân Do Thái”] II³ 532, 551. 67. [Tr.] Hy. pseudoprophētai — “những tiên tri giả” 68. [Tr.] Hy. pseudochristoi — “những christ giả” 69. [Tr.] Hy. to mystērion tēs anomias — “sự mầu nhiệm của sự vô luật pháp” 70. [Tr.] Hy. anomos — “kẻ vô luật pháp” 71. [Tr.] Hy. antichristos — “kẻ chống Đấng Christ” 72. [Tr.] Hy. anomos — “kẻ vô luật pháp” 73. [Tr.] Hy. antikeimenos — “kẻ thù nghịch, kẻ chống đối” 74. Xem bài của Sieffert trong PRE³ I 577—584 và James, bài Man of sin trong Hastings D. B. III 226—228 cùng văn liệu được trích ở đó. 75. [Tr.] Khác “sự đầy trọn (tiếng Hy Lạp plērōma); số đầy đủ” 76. [Tr.] Hy. anastasis ek nekrōn — “sự sống lại từ kẻ chết (tức là, ra khỏi vòng kẻ chết)” 77. [Tr.] Hy. anastasis nekrōn — “sự sống lại của kẻ chết” 78. [Tr.] Khác “sự hiện diện, sự đến (tiếng Hy Lạp parousia); sự tái lâm của Đấng Christ” 79. [Tr.] Hy. tas psychas — “những linh hồn” 80. [Tr.] Hy. hoi loipoi tōn nekrōn — “phần còn lại của kẻ chết” 81. [Tr.] Hy. ouk ezēsan — “họ đã không sống” 82. [Tr.] Hy. aparti — “từ nay về sau” 83. [Tr.] Hy. krisis — “sự phán xét; sự phân rẽ, sự quyết định” 84. [Tr.] Hy. krisin poiein — “thi hành sự phán xét” 85. [Tr.] Lat. “Đấng trung bảo của sự hòa giải” 86. [Tr.] Lat. “Đấng trung bảo của sự hiệp một” 87. [Tr.] Lat. “nguyên nhân mẫu mực (nguyên nhân kiểu mẫu hay khuôn mẫu)” 88. [Tr.] Lat. “nguyên nhân cứu cánh (nguyên nhân mục đích hay cứu cánh)” 89. [Tr.] Hy. ho erchomenos — “Đấng sắp đến” 90. [Tr.] Hy. ho erchomenos hēxei — “Đấng sắp đến sẽ đến” 91. [Tr.] Hy. aparti — “từ nay về sau” 92. [Tr.] Hy. en tē basileia autou — “trong vương quốc của Ngài” 93. [Tr.] Hy. eutheōs — “ngay lập tức” 94. [Tr.] Hy. eutheōs — “ngay lập tức” 95. [Tr.] Hy. hē genea hautē — “thế hệ này” 96. [Tr.] Hy. panta tauta — “mọi điều này” 97. [Tr.] Hy. panta tauta — “mọi điều này” 98. [Tr.] Hy. panta tauta — “mọi điều này” 99. [Tr.] Hy. panta tauta — “mọi điều này” 100. [Tr.] Hy. panta tauta — “mọi điều này” 101. Baldensperger trong Holtzmann, Neut. Theol. I 312. 102. [Tr.] Hy. parousia — “sự hiện diện, sự đến, sự quang lâm” 103. [Tr.] Hy. parousia tou huiou tou anthrōpou — “sự đến của Con Người” 104. [Tr.] Hy. parousia tou kyriou hēmōn Iēsou Christou — “sự đến của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ” 105. [Tr.] Hy. parousia tēs tou theou hēmeras — “sự đến của ngày của Đức Chúa Trời” 106. [Tr.] Hy. epiphaneia — “sự hiện ra, sự tỏ bày” 107. [Tr.] Hy. apokalypsis — “sự khải thị, sự vén mở” 108. [Tr.] Hy. phanerōsis — “sự tỏ bày, sự bày tỏ” 109. [Tr.] Hy. hē epiphaneia tēs parousias autou — “sự hiện ra của sự đến của Ngài” 110. [Tr.] Lat. “có thể thấy được” 111. [Tr.] Lat. “thuộc về một nơi (xảy ra tại một nơi cụ thể)” 112. Gerhard, Loc. XXVIII de extr. jud. [Lat. “về sự phán xét cuối cùng (de extremo judicio)”] n. 35. Quenstedt, Theol. IV 614. Hollaz, Ex. 1249. 113. Xem về sự trở lại của Đấng Christ nói chung, bên cạnh các tác phẩm đã trích ở trên, còn có: Thomas, S. Theol. III qu. 59 art. 2 Suppl. qu. 90 art. 1, 2. Oswald, Eschat. 234 tt. Jansen, Prael. III 1038. Atzberger, Die christl. Eschat. [Đức. “Mạt Thế Học Cơ Đốc (Die christliche Eschatologie)”] 300 tt. Simar, Dogm. § 166. Gerhard, Loc. XXVIII de extr. jud. [Lat. “về sự phán xét cuối cùng (de extremo judicio)”] c. 3. Quenstedt, Theol. 649. Hollaz, Ex. 1249. Polanus, Synt. VI c. 65. Voetius, Disp. II 51 tt. Marck, Exspect. Jesu Chr. [Lat. “Sự Trông Đợi Chúa Giê-xu Christ (Exspectatio Jesu Christi)”] I c. 1—24. M. Vitringa, IV 160. Kliefoth, Eschat. 228 tt. v.v. Grosheide, De verwachting der toekomst van Jezus Christus [Khác “Sự Trông Đợi Sự Đến của Chúa Giê-xu Christ (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1907. § 52. Sự Xưng Công Chính. § 52. Sự Xưng Công Chính. Oehler, Altt. Theol. § 294. Davidson, Theol. of the Old Test. tr. 315 tt. Kirchner, Subjekt, Objekt und Zustandekommen der Sündenvergebung auf der frühesten Religionsstufe Altisraels 1 , Theol. Stud. u. Krit. 1905 tr. 163—188, và, auf der proph. u. levit. Religionsstufe 2 , cùng nơi, 1907 tr. 1—44. Köberle, Die Bedeutung der Sündenvergebung in der altt. Frömmigkeit 3 , Neue kirchl. Zeits. 4 1905 tr. 20—50. Id., Sünde und Gnade im relig. Leben des Volkes Israel bis auf Christum 5 . München Beck 1905. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 6 § 67 tt. Theology of the N. Test. của Weiss, Holtzmann, Stevens, Feine, Schlatter v.v., và thêm các tác phẩm về Phao-lô và thần học của ông, như Lipsius, Die paulin. Rechtfertigungslehre 7 . Leipzig 1853. O. Pfleiderer, Der Paulinismus 8 ². Leipzig 1890. Riggenbach, Die Rechtfertigungslehre des Ap. Paulus 9 . Stuttgart 1897. H. Cremer, Die paulin. Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer gesch. Voraussetzungen 10 , Gütersloh 1899. ²1900. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der 11 δικαιοσυνη θεου 12 erörtert auf Grund von 13 Röm. 3 : 21—26. Leipzig Böhme 1888. Häring, Δικαιοσυνη 14 bei Paulus 15 Tübingen 1896. Karl Müller, Beobachtungen zur Paul. Rechtfertigungslehre 16 , Theol. Studien, Martin Kähler zum 6 Jan. 1905 dargebracht tr. 87—110. J. H. Gerretsen, Rechtvaardigmaking bij Paulus 17 . Nijmegen 1905. Loofs, Dogmengesch. 18 ⁴ 92. 151. 337 tt. 386 tt. v.v., và các tác phẩm khác về lịch sử tín điều của Harnack, Seeberg v.v. Lombard và những người khác về Sent. III 19 và IV 17. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 113. Conc. Trid. sess. VI. Jos. Hefner, Die Entstehung des Trienter Rechtfertigungsdekretes 19 . Paderborn 1907. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung 20 I 1. Mainz 1904. I 2 Quellenbelege 21 . Die abendl. Schriftausleger bis Luther über justitia dei und justificatio 22 . Mainz 1905. Bellarminus, de justificatione 23 , Controv. IV 297—418. Möhler, Symbolik 24 § 10 tt. Scheeben—Atzberger, Kath. Dogm. IV 26 tt. Pesch, Prael. Theol. V 172 tt. Pohle, Dogm. II⁴ 484 tt. Jansen, Theol. dogm. III 178 tt. Mannens, Theol. dogm. III 103 tt. Ngoài văn liệu Luther và Cải Chánh đã kể ở quyển III 551 tt. 587 tt. 607 tt., những tác phẩm sau đây cũng đặc biệt đáng được xem xét về sự xưng công chính: H. Mandel, Die scholast. Rechtfertigungslehre, ihre Bedeutung für Luthers Entwicklung, ihr Grundproblem und dessen Lösung durch Luther 25 . Leipzig 1906. Karl Holl, Die Rechtfertigungslehre im Lichte der Gesch. d. Protest. 26 Sammlung gemeinverst. Vorträge usw. n. 27 45. Tübingen. Id., Noch einmal: Zur Rechtfertigungslehre 28 , Zeits. f. Th. u. k. 1908 tr. 67—70. Id., Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den Römerbrief 29 , cùng nơi, 1910 tr. 245—291. Loofs, Eichhorn, Stange, Warko, Fischer, Thieme, Kunze, mà các nghiên cứu của họ về giáo lý xưng công chính trong các bản tín điều Luther được O. Ritschl trích dẫn, Der doppelte Rechtfertigungsbegriff in der Apologie der Augsb. Konfession 30 , cùng nơi, 1910 tr. 292—338. Walther, Das Erbe der Reformation im Kampfe der Gegenwart. Zweites Heft. Rechtfertigung oder religiöses Erlebnis 31 . Leipzig 1904. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins und ihre Bedeutung für die Frömmigkeit 32 . Berlin 1909. Lelièvre, La doctrine de la justification par la foi dans la théologie de Calvin 33 , Revue Chrét. 34 tháng 10 năm 1909. M. Vitringa, Doctr. III 253 tt. James Buchanan, The doctrine of justification. Edinburgh 1867. W. Cunnigham, Historical Theology. Edinburgh 1864 II 1—120. Schneckenburger, Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs 35 1855. Ritschl. Rechtf. u. Vers.². 1883. Ihmels, bài trong P. R. E.³ XVI 482—515. 467. Sự tái sinh, đức tin, và sự hoán cải đứng trong một quan hệ có điều kiện với các phúc lợi tiếp theo của giao ước ân điển; chúng là con đường duy nhất mà qua đó sự tha tội và sự nhận làm con của Đức Chúa Trời, sự bình an và vui mừng, sự nên thánh và sự vinh hiển có thể được con người tiếp nhận và vui hưởng. Trong tất cả các phúc lợi này, vị trí đầu tiên lần lượt thuộc về sự xưng công chính, vì bởi điều này người ta hiểu hành động ân điển và đồng thời mang tính tư pháp của Đức Chúa Trời, bởi đó Ngài tha bổng con người khỏi mọi tội lỗi và hình phạt của tội, và ban cho người ấy quyền được sự sống đời đời. Vì không thể có sự yên nghỉ của lương tâm, không có sự bình an của tâm trí, không có niềm vui và sự hớn hở của linh hồn, không có lao động đạo đức vui vẻ, không có sự sống và sự chết phước hạnh, trước khi tội lỗi đã được cất bỏ, mọi nỗi sợ hình phạt đã bị nhổ tận gốc, và sự chắc chắn về một sự sống đời đời trong sự thông công với Đức Chúa Trời làm đầy ý thức bằng sự an ủi và sức mạnh của nó. Nhưng phúc lợi này của sự tha tội trọn vẹn là quá lớn đến nỗi sự hiểu biết tự nhiên của con người không thể nắm bắt hay tin nhận được. Dân ngoại quan niệm các thần theo cách của con người, trang bị cho họ đủ mọi đam mê ghen tị, đố kỵ, và báo thù, và do đó không thể vươn lên tới ý tưởng về một sự tha thứ tự do và đầy ân điển; khi các thần bị xúc phạm và nổi giận, họ phải được hòa giải lại bằng những lễ vật và lời cầu nguyện của con người; Celsus chế giễu một sự tha thứ như vậy và coi đó là sự điên rồ. 36 Tuy nhiên ý tưởng này làm chứng cho sự nghiêm túc và lẽ thật nhiều hơn ý kiến hời hợt rằng, cũng như phạm tội là điều đương nhiên đối với con người, thì tha thứ cũng là điều đương nhiên đối với Đức Chúa Trời; 37 ai biết chính mình thì biết sự tha thứ chân thật và trọn vẹn khó khăn biết bao, và nó chỉ có thể được ban cho sau một cuộc đấu tranh nghiêm túc chống lại chính mình. 38 Chắc chắn đủ mọi phẩm chất tội lỗi như ghen tị, hận thù, và báo thù, là những điều không thể có trong Đức Chúa Trời, đóng một vai trò lớn ở đây; nhưng tuy nhiên vẫn có nhiều trường hợp mà sự tha thứ đơn thuần là không thể và không được phép; khi danh dự và tiếng tốt của chúng ta, chức vụ và phẩm giá của chúngta bị công khai tấn công, thì không có ai, nếu không có sự phục hồi công khai lẽ phải, lại sẵn sàng tha thứ dựa trên một lời xin lỗi riêng tư hay một lời thú tội. 39 Và khi những tội ác đã được thực hiện mà phải đưa ra trước quan xét xử, thì chính quyền được kêu gọi không phải để tha thứ mà để trừng phạt, vì với tư cách là tôi tớ của Đức Chúa Trời, chính quyền phải duy trì công lý và không cầm gươm vô ích. Do đó, sự chống đối của lễ chuộc tội của Đấng Christ, thường được hỗ trợ bằng cách viện dẫn dụ ngôn người con trai hoang đàng, 40 bắt nguồn từ một sự hiểu lầm hoàn toàn về giá trị của sự công chính và cũng về ý tưởng đúng đắn của sự tha thứ; vì sự tha thứ theo nghĩa chân thật của từ này chính là giả định trước sự công chính và đứng vững hay sụp đổ cùng với nó. 41 Nhưng thập tự giá của Đấng Christ đồng thời dạy rằng sự tha thứ, dù khó khăn đến đâu và dù bề ngoài vô lý đến đâu, vẫn được phép và có thể thực hiện được theo con đường công lý. Về phương diện này, Cơ Đốc giáo lại phân biệt mình với các tôn giáo khác, đáng chú ý là với Phật giáo. Người Ấn Độ cổ đại sở hữu một ý thức công lý mạnh mẽ đến nỗi họ tìm cách giải thích mọi sự bất bình đẳng giữa con người từ những tư tưởng, lời nói, và việc làm đã được họ thực hiện trong một đời sống trước và đã in dấu những phẩm chất và khuynh hướng nhất định lên linh hồn của họ. Và như vậy đời sống hiện tại cũng quyết định số phận của một người trong tương lai; ai làm việc lành sẽ được tái sinh vào những miền phước hạnh; ai sống đời sống ác sẽ chìm xuống một địa vị thấp hèn và nhận lấy hình dạng của một con vật hay một sinh vật khốn khổ nào khác. Cũng như trong tự nhiên luật hấp dẫn cai trị, thì trong thế giới đạo đức luật nghiệp (karma) không thể phá vỡ cai trị; không có sự tha thứ, mà chỉ có sự báo trả. 42 Dưới ảnh hưởng của thế giới quan Ấn Độ này, kết hợp với thế giới quan của luật nhân quả được khoa học tự nhiên thiết lập ở khắp mọi nơi, nhiều người phương Tây ngày nay lý luận theo cùng một cách: ở khắp mọi nơi luật nhân quả cai trị, trong thế giới vật lý và không kém phần trong thế giới tâm lý và đạo đức; một người có thể sau này ăn năn về một việc làm tội lỗi nào đó, nhưng điều đó không thay đổi gì về những tác động và hậu quả của nó; người ấy vẫn phải gánh chịu những điều này, và thậm chí cho đến đời đời; ý tưởng về một hình phạt đời đời không có gì lạ, mà hoàn toàn tự nhiên; điều đã xảy ra không bao giờ có thể bị hủy bỏ; tự nhiên không biết sự tha thứ và không hề quan tâm đến sự hạ mình và thú tội; sự tha thứ là điều không thể về mặt vật lý. 43 Tuy nhiên, trong Kinh Thánh của Cựu Ước và Tân Ước, chúng ta gặp một vòng tư tưởng khác. Ngay điều này đã có ý nghĩa, rằng giao ước của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên không dựa trên tự nhiên, cũng không dựa trên công đức của dân sự, mà dựa trên một sự sắp đặt đầy ân điển của Đức Chúa Trời, và do đó dựa trên một hành động lịch sử. Hơn nữa, luật pháp, vốn giả định trước giao ước ân điển, quả thật đã mở ra trong của lễ chuộc tội và của lễ chuộc lỗi một con đường chuộc tội cho những tội như vậy đã được phạm “vì lầm lỡ,” Lê-vi Ký 4:2 tt., nhưng nó tuyên bố hình phạt bị truất bỏ đối với mọi tội đã được phạm “cách cố ý ngang ngược,” Dân Số Ký 15:30. Tuy nhiên, Y-sơ-ra-ên đã không giữ theo quy tắc này của giao ước; qua thời gian, dân ấy nhiều lần phạm phải những tội như thờ thần tượng, thờ hình tượng, phạm ngày Sa-bát, v.v., là những tội phá vỡ chính giao ước và do đó cũng không thể tìm được sự chuộc tội trong các của lễ của giao ước. Khi đó lời tiên tri tuyên bố nhân danh CHÚA cho dân sự không trung tín và bội đạo ngày phán xét và hình phạt lưu đày. Hình phạt đó là cần thiết chính vì Y-sơ-ra-ên là dân của CHÚA, A-mốt 3:2, nhưng cũng vì lý do đó nó dọn đường cho sự cứu chuộc. Vì Đức Chúa Trời không thể buông bỏ dân Ngài; Ngài không thể quên Y-sơ-ra-ên của Ngài, Ô-sê 11:8; Ngài sẽ được tôn cao trong sự phán xét và được nên thánh trong sự công chính, Ê-sai 5:16. Một phần vẫn còn được giữ gìn; một phần còn sót lại ăn năn, Ê-sai 4:3, 6:13, 7:3, v.v.; người công chính chắc chắn sẽ sống, Ê-xê-chi-ên 18:9; người ấy sẽ sống bởi đức tin của mình, Ha-ba-cúc 2:4, xem Ê-sai 7:9, 28:16, 30:15. Ngay cả khi Y-sơ-ra-ên không thể ăn năn và không biết xấu hổ, Giê-rê-mi 6:15, 13:23, Đức Chúa Trời vẫn giữ sự thành tín với giao ước của Ngài, và sẽ bởi ân điển ban cho dân Ngài mọi phúc lợi mà dân ấy đã hoàn toàn đánh mất và không thể bởi bất kỳ công đức nào của mình mà đạt được. Ngài sẽ lập một giao ước mới với họ, tha thứ mọi tội lỗi của họ, ban cho họ một tấm lòng mới và một thần linh mới, và khiến họ bước đi trong các luật lệ của Ngài, Giê-rê-mi 24:7, 31:31 tt., 32:37 tt., Ê-xê-chi-ên 11:19 tt., 36:24 tt. Theo các tiên tri, đặc biệt là Ê-sai, sự công chính của Đức Chúa Trời chính là ở điều này, rằng Ngài trong tương lai không khước từ dân Ngài, là dân Ngài đã chọn bởi ân điển, vì cớ tội lỗi của họ, nhưng dẫn dắt họ qua hình phạt và khốn khổ đến sự cứu chuộc trọn vẹn. Ngài không thể buông bỏ dân Ngài, vì Ngài đã đặt chính danh và danh dự của Ngài làm bảo chứng cho họ. Qua Đấng Mê-si, là Đấng sẽ mang sự phán xét ra cho dân ngoại, Ê-sai 42:1, Ngài sẽ chuẩn bị sự cứu rỗi cho dân Ngài. Sự công chính của Ngài đã gần, sự cứu rỗi của Ngài sẽ không chậm trễ, Ngài sẽ ban sự cứu rỗi cho Si-ôn và vinh quang cho Y-sơ-ra-ên, Ê-sai 46:13, 51:5, 54:17, 56:1, 60:1, 2, 61:11. Do đó, sự công chính của họ đến từ Ngài, Ê-sai 54:17; trong Ngài có sự công chính và sức mạnh, 45:24; Ngài là CHÚA, sự công chính của họ, Giê-rê-mi 23:6, 33:16 44 . Trong tất cả các phúc lợi thuộc linh và vật chất mà Đức Chúa Trời giờ đây, nhờ sự công chính này, sẽ ban cho dân Ngài trong tương lai, sự tha tội chiếm một vị trí nổi bật. Nó đã được Đức Chúa Trời ban ra trong những ngày của Giao Ước Cũ và được người tin kính vui hưởng, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:7, 9, Dân Số Ký 14:18–20, 1 Sa-mu-ên 15:28, 1 Các Vua 8:30 tt., Thi Thiên 25:11, 32:1, 2, 5, 51:3 tt., 103:3, 130:4, 143:2, Ê-sai 6:7, Mi-chê 7:18, Đa-ni-ên 9:19 45 , nhưng tuy nhiên nó xuất hiện trên hết, giống như sự hoán cải, sự đổi mới của tấm lòng, sự ban cho Đức Thánh Linh, lời hứa rằng họ sẽ là dân của Ngài, như một điều tốt lành của giao ước mới trong tương lai. Cựu Ước chỉ định phúc lợi này bằng nhiều tên gọi và hình ảnh khác nhau, như נשא 46 , nhấc lên, chấp nhận, tha thứ, 1 Sa-mu-ên 15:25, Gióp 7:21, Thi Thiên 32:1, 85:3, Ê-sai 33:24; סלח 47 , tha thứ, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:9, Lê-vi Ký 4:20, Thi Thiên 25:11, 103:3; עבר 48 , đi qua, đi xuyên qua, hi. để cho đi qua, cất đi, 2 Sa-mu-ên 12:13, 24:10, Gióp 7:21; כבש 49 , giẫm xuống, khuất phục, quăng xuống, Mi-chê 7:19; כסה 50 , giấu, pi. che phủ, Thi Thiên 32:1, 85:3, Châm Ngôn 10:12; כפר 51 pi. che phủ, làm sự chuộc tội, Lê-vi Ký 16:17, v.v., và do đó cũng tha thứ, Thi Thiên 65:4, 78:38, 79:9, Ê-sai 6:7, Giê-rê-mi 18:23, Đa-ni-ên 9:24; מחה 52 , lau đi và xóa đi, bôi xóa, Thi Thiên 51:3, Ê-sai 43:25, 44:22, Giê-rê-mi 18:23; טהר 53 , được sạch, pi. làm sạch, tuyên bố vô tội, và כבס 54 , giặt, làm sạch, Thi Thiên 51:4; סור 55 , lìa đi, chấm dứt, Ê-sai 6:7; và thêm nữa những cách diễn đạt như: không thấy, Dân Số Ký 23:21, không kể, Thi Thiên 32:2, không bước vào sự phán xét, Thi Thiên 143:2, không nhớ đến, Ê-sai 43:25, giấu mặt, Thi Thiên 51:11, quăng ra sau lưng, Ê-sai 38:17, quăng xuống đáy biển, Mi-chê 7:19. Trong tất cả những điều này, luôn luôn là Đức Chúa Trời Đấng ban sự tha thứ, Ê-sai 43:25, 45:21–25, 48:9–12; trong sự tha thứ tội lỗi của dân Ngài, bản tính thiên thượng của Ngài được bày tỏ, Mi-chê 7:18. Vì Ngài tha thứ chỉ vì cớ danh Ngài, Thi Thiên 25:11, 79:9, Ê-sai 43:25, Ê-xê-chi-ên 36:11; Ngài làm điều đó bởi lòng thương xót thuần túy, Thi Thiên 78:38, vì cớ giao ước của Ngài với Áp-ra-ham và Đa-vít, vì cớ lời thề Ngài đã thề với họ, Thi Thiên 89:4 tt., 105:8, 9, 111:5, Giê-rê-mi 11:5, Ê-xê-chi-ên 16:60, Mi-chê 7:20, vì cớ danh tiếng và danh dự của Ngài giữa dân ngoại, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:12, Dân Số Ký 14:13, 16, Phục Truyền Luật Lệ Ký 9:28, 32:27, Ê-xê-chi-ên 36:23. 468. Thay vì trông đợi sự công chính và sự cứu rỗi của mình từ Đức Chúa Trời, người Do Thái sau thời lưu đày ngày càng đi theo con đường của chủ nghĩa luật pháp, và tìm cách thiết lập một sự công chính của riêng mình từ việc làm 56 . Do đó Giăng xuất hiện với lời rao giảng rằng dân Y-sơ-ra-ên, bất chấp phép cắt bì và dòng dõi Áp-ra-ham của họ, cần báp-têm của sự ăn năn để được tha tội, Ma-thi-ơ 3:20, và Chúa Giê-xu rao giảng Phúc Âm rằng một sự công chính khác và tốt hơn sự công chính của người Pha-ri-si là cần thiết, Ma-thi-ơ 5:20, rằng sự công chính này là một điều tốt lành và một ân tứ của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 6:33, và rằng Đức Chúa Trời ban phúc lợi này không phải cho người công chính, mà cho những người thu thuế và kẻ tội lỗi, cho kẻ bị mất, kẻ mệt mỏi và gánh nặng, cho những trẻ nhỏ không tìm sự cứu rỗi của mình trong chính mình mà trông đợi mọi sự an lành của mình từ Đức Chúa Trời. Và để chứng minh điều này, chính Ngài, với tư cách là Đấng Mê-si của vương quốc Đức Chúa Trời, phân phát phúc lợi của sự tha tội, Ma-thi-ơ 9:2tt., Lu-ca 7:48tt.; thật vậy, Ngài phó linh hồn Ngài làm giá chuộc cho nhiều người, Ma-thi-ơ 20:28, thiết lập giao ước mới trong huyết Ngài, để thân thể Ngài bị bẻ ra và huyết Ngài đổ ra cho sự tha tội, Ma-thi-ơ 26:26tt., và hứa sự sống đời đời cho mọi người theo Ngài, Ma-thi-ơ 10:37tt., 16:24tt. Do đó mọi sứ đồ đều rao giảng đồng một tiếng và ngay từ đầu rằng trong danh Ngài có sự ăn năn và sự tha tội, Lu-ca 24:47, Công Vụ 2:38, 5:31, 10:36, 43, 13:38, 26:18. Có sự đa dạng lớn trong sự rao giảng của họ: Giăng nhấn mạnh trên hết về ζωη 57 mà người ta nhận được qua đức tin nơi Đấng Christ, 3:16, 36; Gia-cơ, vì những lý do thực tiễn, cảnh báo mạnh mẽ nhất chống lại một đức tin chết, 2:14tt.; Phi-e-rơ kêu gọi các tín hữu noi theo gương của Đấng Christ, 1 Phi-e-rơ 2:21tt., và thư tín gửi cho người Hê-bơ-rơ đặc biệt chỉ về τελειωσις 58 đã đến cùng với của lễ duy nhất của Đấng Christ, 10:14. Nhưng tất cả đều thấy trong sự tha tội một phúc lợi đã được Đấng Christ đạt được và được tiếp nhận bởi đức tin, Giăng 3:36, 1 Giăng 1:9, 2:1, 2, 12, 3:5, Gia-cơ 2:1, 1 Phi-e-rơ 1:2, 19, 2:24, 3:18, Hê-bơ-rơ 8:12, 10:17, 22. Tuy nhiên, đặc biệt là sứ đồ Phao-lô là người đặt sự xưng công chính lên hàng đầu và ban cho nó sự phát triển phong phú và sâu sắc nhất. Không nghi ngờ gì điều này liên quan đến kinh nghiệm đời sống của ông. Ông đã từng là một người Pha-ri-si, và với sự nghiêm túc chân thành và lòng nhiệt thành nồng cháy đã phấn đấu đạt một sự công chính của riêng mình qua việc tuân giữ luật pháp. Nhưng khi Đức Chúa Trời đẹp lòng bày tỏ Con Ngài trong ông, ông nhận thấy sự hư không của sự phấn đấu này và tìm sự công chính của mình nơi Đức Chúa Trời mà thôi trong Đấng Christ Giê-xu. Tuy nhiên, Phao-lô vẫn giữ sự thành tín với khuôn khổ tư pháp ngay cả khi là một Cơ Đốc nhân. Ông không tranh cãi rằng Đức Chúa Trời là công chính, và rằng sự cứu rỗi chỉ có thể đạt được theo con đường công chính. Nhưng từ khi ông đến với đức tin, ông khác với những cộng sự trước đây của mình ở cách thức mà sự công chính và sự cứu rỗi có thể trở thành sở hữu của chúng ta. Ông chống lại chủ nghĩa luật pháp Do Thái vì, bởi cớ tội lỗi, không một xác thịt nào còn có thể được xưng công chính bởi việc làm của luật pháp, Rô-ma 3:20, 8:3, Ga-la-ti 2:16; vì con người khi đó sẽ luôn luôn vẫn là một tôi tớ và sẽ có thể khoe khoang về công đức trước mặt Đức Chúa Trời, Rô-ma 4:2, 5, Ga-la-ti 3:24–26, 4:1–7, xem 1 Cô-rinh-tô 1:29, 4:7; vì, nói cách khác, con người khi đó sẽ sống và làm việc vì lợi ích của chính mình và sẽ khiến Đức Chúa Trời phục vụ cho nó. Do đó Phao-lô khước từ nguyên tắc luật pháp, đạo đức, và đứng bằng cả hai chân trên lập trường tôn giáo.
Nhưng điều này không làm thay đổi sự thật rằng luật pháp tự nó là thánh, công chính và tốt lành, Rô-ma 7:12, 14, 1 Ti-mô-thê 1:8, xem thêm Rô-ma 3:31, 8:4, 13:8, 10, Ga-la-ti 5:14; nếu không có tội lỗi, thì nó do đó cũng đã có thể ban sự sống theo con đường việc làm, Rô-ma 10:5, Ga-la-ti 3:12. Nhưng điều mà luật pháp theo bản chất của sự việc không thể làm được là ban sự tha thứ, và đó chính là điều chúng ta cần. Do đó Phao-lô quả thật chống lại chủ nghĩa luật pháp Do Thái, nhưng ông duy trì sự công chính của Đức Chúa Trời và tiến hành từ đó trong giáo lý cứu rỗi của mình; ông đứng trên lập trường lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm, theo đó Đức Chúa Trời không hiện hữu vì cớ con người, mà con người vì cớ Đức Chúa Trời, và sự thông công với Đức Chúa Trời không phải là kết quả của sự gắng sức của chúng ta, mà là ân tứ tự do và không xứng đáng của Đức Chúa Trời. Do đó thật sai lầm khi coi cái gọi là khuôn khổ tư pháp trong Phao-lô là một tàn dư hay hậu quả của chủ nghĩa Pha-ri-si trước đây của ông 59 , hay coi nó là một biện pháp tạm thời, chuyển tiếp đã phục vụ tốt chừng nào Cơ Đốc giáo phải tách mình khỏi Do Thái giáo, nhưng sau đó mất hết ý nghĩa 60 . Và cũng không đúng khi đặt yếu tố tư pháp trong thần học của Phao-lô dưới yếu tố thần bí, và gán ưu tiên cho yếu tố sau 61 . Vì mặc dầu giáo lý của sứ đồ này gắn bó mật thiết nhất với kinh nghiệm đời sống của ông, nó tuy nhiên, đặc biệt trong các thư tín gửi cho người Rô-ma và người Ga-la-ti, đặt sự công chính của Đức Chúa Trời lên hàng đầu rất rõ ràng, và vận hành hoàn toàn trong thế đối nghịch: sự công chính của riêng chúng ta hay của Đức Chúa Trời, luật pháp hay Phúc Âm, việc làm hay đức tin, công đức hay ân điển. Nếu sự thông công với Đức Chúa Trời, sự sống, và sự cứu rỗi phải vẫn là một ân tứ của Đức Chúa Trời, thì ân tứ này phải đi trước mọi việc làm của chúng ta và tạo thành nền tảng và nguyên tắc của chúng. Khi đó tôn giáo là cơ sở của đạo đức. Chúng ta yêu Đức Chúa Trời vì Ngài đã yêu chúng ta trước, 1 Giăng 4:19. Từ lập trường tôn giáo này, sứ đồ giờ đây phát triển những tư tưởng sau đây. Vì luật pháp kết án con người bởi cớ tội lỗi và không bao giờ có thể dẫn người ấy đến sự cứu rỗi, nên Đức Chúa Trời đã đẹp lòng bày tỏ sự công chính của Ngài theo một cách khác, tức là ngoài luật pháp, Rô-ma 3:21. Thuật ngữ δικαιοσυνη θεου 62 , mà Phao-lô dùng ở đây và ở những nơi khác, Rô-ma 1:17, 3:5, 21, 22, 25, 26, 10:3, 2 Cô-rinh-tô 5:21, xem Phi-líp 3:9, Gia-cơ 1:20, 2 Phi-e-rơ 1:1, nơi ông mang một ý nghĩa đặc biệt. Trong Cựu Ước, nó nói chung là đức hạnh đó của Đức Chúa Trời theo đó Ngài phán xét cách công chính và không thiên vị, do đó không tuyên bố kẻ có tội là vô tội cũng không tuyên bố người vô tội là có tội, mà trả cho mỗi người tùy theo việc làm của người ấy. Tuy nhiên, cụ thể hơn, nó chỉ thuộc tính và cách hành động đó của Đức Chúa Trời theo đó Ngài giúp đỡ và cứu những người nghèo, những kẻ khốn khổ, là những người tự mình quả thật có tội nhưng về mặt thực chất có lẽ phải về phía mình, và thừa nhận họ trong lẽ phải của họ 63 . Nhưng sự công chính này của Đức Chúa Trời dường như vào cuối thời đại Cựu Ước đã hoàn toàn biến mất và bị mất đi; vì cả thế giới đều đáng bị đoán phạt trước mặt Đức Chúa Trời, Rô-ma 3:19, bởi việc làm của luật pháp không ai có thể được xưng công chính, 3:20, những tội đã phạm trước kia đã được sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời bỏ qua, 3:25. Vậy nếu sự cứu rỗi vẫn còn có thể cho con người, Đức Chúa Trời đã phải bày tỏ sự công chính của Ngài theo một cách khác với cách Ngài đã làm trong luật pháp. Và Ngài đã làm điều này bằng cách ban trong Đấng Christ một ἱλαστηριον 64 , một phương tiện chuộc tội hay của lễ chuộc tội, cho tội lỗi. Trong đó bày tỏ rõ ràng rằng chính Đức Chúa Trời là công chính, nhưng bởi đó cũng trở nên có thể cho Ngài, với sự bảo toàn, thật vậy phù hợp với sự công chính của Ngài, để xưng công chính kẻ có đức tin nơi Chúa Giê-xu, 3:25, 26. Bởi “sự công chính của Đức Chúa Trời” trong Rô-ma 3:21–26, xem 1:17, do đó chúng ta không được hiểu là một sự công chính của con người, là sự công chính quả thật ở ngoài người ấy trong Đấng Christ, nhưng được người ấy làm thành của mình trong đức tin, và giờ đây như vậy có giá trị trước mặt Đức Chúa Trời (Luther, Calvin, Kantt., Philippi, Umbreit, Fritzsche với việc viện dẫn Rô-ma 2:13, Ga-la-ti 3:11, παρα τῳ θεῳ 65 , và Rô-ma 3:20, ἐνωπιον αὐτου 66 ), cũng không phải một sự công chính của con người được Đức Chúa Trời truyền vào trong người ấy và đến từ Đức Chúa Trời hay có giá trị trước mặt Ngài (Osiander, Schleiermacher, Rothe, Martensen, Nitzsch, Beck), và cũng không phải trước hết là một sự công chính không phải của con người mà của Đức Chúa Trời, là sự công chính Ngài sở hữu, nhưng Ngài ban cách đầy ân điển cho con người trong đức tin, đến nỗi nó có thể được Phao-lô gọi ở nơi khác là δικαιοσυνη ἐκ θεου 67 , Phi-líp 3:9 [như vậy nhiều nhà giải kinh gần đây hơn, dù họ mô tả sở hữu cách như genitivus subjecti 68 (Haussleiter) hay như gen. possessivus 69 (Fricke) hay như gen. autoris, causae efficientis 70 (Bengel, Rückert, van Hengel, Winer, v.v.)] Nhưng trước hết chúng ta phải hiểu bởi thuật ngữ đó thuộc tính đó, hay đúng hơn cách hành động đó của Đức Chúa Trời, theo đó Ngài phán xét cách công chính, trong trường hợp này tha bổng kẻ có đức tin nơi Chúa Giê-xu. Nhưng để Đức Chúa Trời có thể hành động như vậy, điều cần thiết là Ngài phải bày Đấng Christ ra như một ἱλαστηριον 71 , và trong Ngài cung cấp một sự công chính, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Phi-líp 3:9, là sự công chính đứng đối nghịch trực tiếp với ἰδια δικαιοσυνη 72 , với sự công chính từ luật pháp, Rô-ma 10:3, Phi-líp 3:9. Sự công chính của Đức Chúa Trời như một đức hạnh hay cách hành động đã bày tỏ chính mình vinh hiển nhất trong điều này, rằng Ngài đã ban trong Đấng Christ một sự công chính khác, là sự công chính bỏ qua việc làm, trên cơ sở đó Ngài có thể xưng công chính, tức là, tha bổng cách tuyệt đối và trọn vẹn, kẻ có đức tin nơi Chúa Giê-xu 73 . Do đó ai tin nơi Đấng Christ thì được xưng công chính διὰ πίστεως 74 , Rô-ma 3:22, 25, 30, Ga-la-ti 2:16, 3:26, Ê-phê-sô 2:8, Phi-líp 3:9, 2 Ti-mô-thê 3:15, ἐκ πίστεως 75 , Rô-ma 1:17, 3:30, 5:1, 9:30, 32, 10:6, Ga-la-ti 3:8, 24, πίστει 76 , Rô-ma 3:28. Đức tin đó quả thật bao gồm việc chấp nhận lời chứng của Đức Chúa Trời, Rô-ma 4:18 tt., 10:9, 77, 1 Cô-rinh-tô 15:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, nhưng rồi thêm nữa cũng là lòng tin cậy của tấm lòng nơi ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, một quan hệ cá nhân với và một sự thông công cá nhân với Đấng Christ, Rô-ma 10:9, 1 Cô-rinh-tô 6:17, 2 Cô-rinh-tô 13:5, Ga-la-ti 2:20, Ê-phê-sô 3:17; không phải một đức tin chết, mà là một đức tin sống, loại trừ mọi việc làm, công đức, và sự khoe khoang, Rô-ma 3:28, Rô-ma 4:4, 11:6, Ga-la-ti 2:16, Phi-líp 3:9, nhưng vẫn chứng tỏ sức mạnh của nó trong tình yêu thương, Ga-la-ti 5:6. Đức tin này được kể cho con người là sự công chính, Rô-ma 4:3, 5, 9, 11, 22, Ga-la-ti 3:6; người công chính sống bởi đức tin của mình, Rô-ma 1:17, Ga-la-ti 3:11, Hê-bơ-rơ 10:38; sự xưng công chính là một δικαίωσις ζωῆς 77 , mang sự sống theo với nó, Rô-ma 5:18. Với sự xưng công chính mà tín hữu đã nhận được, người ấy đồng thời được giải thoát khỏi mọi lo âu và sợ hãi; người ấy có sự bình an với Đức Chúa Trời, Rô-ma 5:1, người ấy không còn ở dưới luật pháp nữa, Rô-ma 7:4, Ga-la-ti 2:19, 4:5, 21 tt., mà ở dưới ân điển, Rô-ma 6:15, và đứng trong sự tự do, Ga-la-ti 5:1; người ấy không còn là tôi tớ nữa, mà là con, kẻ dự phần vào Thánh Linh của sự nhận làm con, và do đó cũng là kẻ thừa kế của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:15–17, Ga-la-ti 4:5–7, trông đợi với sự bảo đảm lớn lao sự hoàn thành của địa vị làm con, Rô-ma 8:23, và niềm hy vọng về sự công chính, Ga-la-ti 5:5, vì nếu Đức Chúa Trời xưng công chính, thì ai là kẻ kết án? Rô-ma 8:31–39 78 . 469. Giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi đã bị hiểu lầm ngay trong thời Phao-lô và bị cáo buộc là thuyết phóng túng (antinomianism), Rô-ma 3:8, 31, 6:1, 15, v.v.; có những người tự buông mình cho những thực hành phóng đãng và cần lời cảnh báo của Gia-cơ rằng một đức tin chết, không hoạt động là không đủ cho sự xưng công chính, Gia-cơ 2:14tt., và những người khác, như bởi phản ứng, bắt đầu hiến mình cho một đời sống luật pháp và khổ hạnh, Rô-ma 14:1tt., Ga-la-ti 4:10, Cô-lô-se 2:16, 1 Ti-mô-thê 4:3tt. Những nguy cơ rơi vào cực đoan này hay cực đoan kia tăng lên đáng kể về sau, khi Hội Thánh Cơ Đốc phải chiếm lấy và duy trì vị trí của mình đối với nhiều phong trào tôn giáo và hệ thống triết học. Và chẳng bao lâu đã bày tỏ rõ ràng rằng khi làm như vậy, Hội Thánh không biết cách giữ mình hoàn toàn tự do khỏi những ảnh hưởng ngoại giáo và Do Thái; chủ nghĩa luật pháp xâm nhập Hội Thánh ngày càng nhiều và biến Phúc Âm thành một luật mới. Các thuật ngữ của Phao-lô vẫn được sử dụng trước và sau; ân điển giữ vị trí đầu tiên và đức tin được coi là không thể thiếu cho sự cứu rỗi; trong một số tác giả giáo hội, như Clement, Ignatius, Tertullian, Ambrose, Augustine, và thậm chí còn nhiều hơn trong các lời cầu nguyện phụng vụ, xuất hiện những lời chứng nổi bật về sự phong phú của ân điển Đức Chúa Trời và sự tha tội không xứng đáng. 79 Nhưng những tư tưởng phúc âm này chẳng bao lâu xen kẽ với, hay thậm chí nhường chỗ hoàn toàn cho, việc mô tả đời sống Cơ Đốc như một sự làm trọn các điều răn của Đức Chúa Trời, ἀρχη μεν πιστις, τελος δε ἀγαπη 80 ; 81 đức tin và việc làm dọn đường lên thiên đàng. Quan điểm về báp-têm có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển này. Vì báp-têm chỉ liên quan đến sự tha thứ những tội trong quá khứ, và nhiều Cơ Đốc nhân sau báp-têm cũng phạm đủ mọi tội, thậm chí những tội nặng, một phương tiện cứu hộ thứ hai đã phải được tìm ra cho những Cơ Đốc nhân này, trừ khi người ta muốn loại trừ họ vĩnh viễn khỏi sự thông công của Hội Thánh và khỏi sự cứu rỗi đời đời. Và phương tiện này bao gồm những việc đền tội và việc lành, là những việc, đặc biệt dưới ảnh hưởng của Tertullian, mang tính thỏa mãn, hay đúng hơn là tính công đức, và sau một sự phát triển lâu dài dẫn đến thánh lễ đền tội của La Mã. 82 Trong thánh lễ này, sau contritio 83 ( attritio 84 ) cordis 85 và confessio oris 86 , tội lỗi và hình phạt đời đời quả thật được tha, nhưng tín hữu vẫn buộc phải chịu những hình phạt tạm thời và thực hiện những việc lành được áp đặt lên mình ( satisfactio operis 87 ). Tuy nhiên, người ấy có khả năng làm nhiệm vụ này vì trong báp-têm, hay trong trường hợp khác (nếu người ấy đã đánh mất ân điển qua một tội trọng) trong việc đền tội, người ấy đã nhận được không chỉ sự tha thứ tội lỗi mà còn, qua infusio gratiae 88 , sự diệt trừ vết nhơ và quyền lực của tội lỗi. Ở La Mã, cả hai phúc lợi đều gắn bó mật thiết nhất với nhau. Chúng không giống nhau, vì Công đồng Trent tuyên bố rõ ràng rằng sự xưng công chính không chỉ là sự tha tội, mà còn là sự nên thánh và sự đổi mới con người bề trong qua việc tự nguyện tiếp nhận ân điển và các ân tứ; 89 nhưng trên thực tế chúng luôn đi cùng nhau và gắn bó không thể tách rời với nhau. Trong trừu tượng, có lẽ có thể quan niệm được rằng Đức Chúa Trời tha tội cho con người mà không tiếp nhận người ấy vào trạng thái ân điển siêu nhiên, vì điều này, xét cho cùng, mang tính chất của một donum superadditum 90 . Nhưng trong cụ thể (in concreto) 91 không có chỗ cho sự tách biệt đó. Trong trật tự cứu rỗi hiện tại, không có sự tha tội nào mà không có sự phục hồi về trạng thái ân điển; Đức Chúa Trời không thể tha tội mà không có infusio gratiae 92 . Thật vậy, ý kiến của Scotus và những người theo ông, rằng infusio gratiae 93 mang theo sự tha tội không phải bởi bản chất của chính nó mà chỉ bởi một sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, hiện nay hầu như bị khước từ khắp nơi, và ngược lại quan điểm của Thomas được thừa nhận là đúng, theo đó gratia habitualis 94 chữa lành hay xưng công chính linh hồn, và không thể có remissio culpae 95 mà không có infusio gratiae 96 hiện diện. 97 Mặc dầu Công đồng Trent không đưa ra quyết định chính thức nào về câu hỏi này, nó tuy nhiên tuyên bố rằng formalis causa 98 duy nhất của sự xưng công chính của chúng ta là justitia Dei 99 , không phải sự công chính mà bởi đó chính Ngài là công chính, mà là sự công chính mà bởi đó Ngài làm cho chúng ta nên công chính, tức là sự công chính mà, được Ngài ban cho, chúng ta được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình, và không chỉ được coi là, mà thật sự được gọi là và là, công chính, tiếp nhận sự công chính trong chính mình. 100 Vậy sự xưng công chính, ở La Mã, là hành động đó của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài không chỉ tha thứ tội lỗi và tha hình phạt đời đời, mà còn tái sinh và đổi mới con người bề trong. Rõ ràng thứ tự của hai phúc lợi này khi đó được quan niệm theo cách mà phúc lợi sau có phúc lợi trước làm hậu quả của nó; gratia habitualis 101 , xét cho cùng, là causa formalis 102 của cả remissio peccatorum 103 lẫn sanctificatio 104 ; Đức Chúa Trời tha tội cho con người vì theo nghĩa luận lý Ngài trước hết làm cho người ấy nên thánh. 105 Sự nên thánh này trọn vẹn đến nỗi con người được tẩy sạch khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi và chỉ giữ lại fomes peccati 106 hay concupiscentia 107 , là điều tự nó không phải là tội, và trong đó người ấy thêm nữa nhận được năng lực siêu nhiên để giữ các điều răn của Đức Chúa Trời, thậm chí thực hiện opera supererogatoria 108 , và theo con đường này lập công để được sự sống đời đời và một mức độ cao của vinh quang thiên thượng. Toàn bộ Cơ Đốc giáo (con người và công việc của Đấng Christ, Hội Thánh và thánh lễ) ở La Mã phục vụ cho mục đích này, rằng Đức Chúa Trời trong báp-têm, hay trong việc đền tội, có thể phục hồi cho con người donum superadditum 109 đã mất, và bởi đó khiến người ấy có thể làm việc lành và đạt được phần thưởng thiên thượng. Sự xưng công chính trên thực tế là sự phục hồi con người về status integritatis 110 , sự elevatio 111 vào trật tự siêu nhiên. Tuy nhiên, một cách công bằng, người ta phải ghi nhớ rằng La Mã quy toàn bộ phúc lợi vinh hiển này duy chỉ cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời, là Đấng bởi ân điển tẩy sạch, làm nên thánh, và xức dầu bằng Đức Thánh Linh của lời hứa, và rằng nó thừa nhận là nguyên nhân công đức duy chỉ Chúa Giê-xu Christ, là Đấng, khi chúng ta còn là kẻ thù, theo tình yêu lớn lao của Ngài mà Ngài đã yêu chúng ta, đã lập công sự xưng công chính cho chúng ta qua sự chịu khổ thánh của Ngài trên cây gỗ thập tự và làm sự thỏa mãn cho Đức Chúa Cha thay cho chúng ta. La Mã cũng dành một chỗ cho đức tin trong điều này; đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi con người, nền tảng và cội rễ của mọi sự xưng công chính, mà không có nó thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời; nhưng vì đức tin đó tuy nhiên không hơn gì một sự ưng thuận với những lẽ thật được Đức Chúa Trời khải thị và được Hội Thánh bảo tồn, nên nó không thể, trừ khi hy vọng và tình yêu thương được thêm vào nó, thật sự hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ hay làm cho chúng ta thành những chi thể sống động của thân thể Ngài 112 ; đến nỗi tự nó cũng không thể và không được ban cho Cơ Đốc nhân sự bảo đảm rằng người ấy đã nhận được sự tha tội và thuộc về số những người được chọn 113 . La Mã thậm chí không tranh cãi rằng sự công chính của Đấng Christ được quy cho chúng ta trong sự xưng công chính, nhưng nó phủ nhận rằng đây là toàn bộ của phúc lợi này, và duy trì rằng sự công chính của Đấng Christ được ban cho và truyền vào chúng ta không chỉ về mặt tư pháp mà còn về mặt đạo đức; mặc dầu thuật ngữ “xưng công chính” trong Cựu Ước và Tân Ước đôi khi mang một ý nghĩa pháp lý 114 , tuy nhiên, theo La Mã, đó là sự dạy dỗ không thể nghi ngờ của Kinh Thánh rằng con người được xưng công chính và đổi mới bề trong bởi cớ công đức của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:27, Ê-phê-sô 3:24, v.v. 115 . Cuộc Cải Chánh bắt đầu trong sự phản đối của Luther chống lại việc buôn bán ân xá và chống lại toàn bộ hệ thống đền tội La Mã liên quan đến nó. Nhưng những tư tưởng dẫn ông đến sự chống đối đã hình thành trong ông qua nhiều năm và lấy điểm xuất phát từ sự hiểu biết mới mà ông đạt được về “sự công chính của Đức Chúa Trời” trong Rô-ma 1:17 116 . Trong khi trước kia ông luôn hiểu bởi điều này sự công chính báo thù và trừng phạt, là điều làm ông đầy sợ hãi và kinh khiếp, một ánh sáng mới đã bừng lên trên ông trong vấn đề này, có lẽ sớm từ năm 1508 hay 1509, và ông đã thấy rằng điều được nói đến ở đây không phải là sự công chính mà bởi đó Đức Chúa Trời là công chính trong chính Ngài, mà là sự công chính mà bởi đó chúng ta được Ngài xưng công chính, là điều diễn ra qua đức tin nơi Phúc Âm 117 . Sự hiểu biết mới này là bước ngoặt trong đời Luther; nó dần dần đưa ông, đặc biệt dưới ảnh hưởng của Phao-lô và Augustine, đến những xác tín hoàn toàn khác với những điều thịnh hành trong thần học thời đó. Trong mầm mống, tất cả những điều này đã xuất hiện trong các bài giảng về Thư Tín gửi cho người Rô-ma, mà Luther đã trình bày trong những năm 1515 và 1516 và chỉ được tái phát hiện vào năm 1899 và được Joh. Ficker xuất bản, kèm theo một lời giới thiệu εκτενή 118 . Đương nhiên chúng ở đây vẫn còn trộn lẫn với đủ mọi quan niệm mà Luther về sau sẽ sửa đổi hay từ bỏ; ví dụ, ông chưa nghĩ đến việc nổi dậy chống lại thẩm quyền của Hội Thánh. Nhưng ông đã quay lại với sự quyết liệt lớn lao chống lại kinh viện trung cổ và triết học của Aristotle, phê phán đủ mọi điều kiện và thực hành của giáo hội liên quan đến ân xá, kiêng ăn, sự tôn kính các thánh, những ngày lễ, đã dám lên tiếng chống lại các giáo hoàng và giám mục, đặt câu hỏi về tính đúng đắn của sự phân biệt giữa peccata mortalia 119 và venialia 120 , coi tội nguyên thủy không chỉ một cách tiêu cực là sự mất mát donum superadditum 121 mà còn một cách tích cực là sự hư hoại của bản tính con người không bao giờ bị diệt trừ hoàn toàn trong đời này, v.v. Nhưng yếu tố nguyên thủy lộ ra trong sách giải kinh Rô-ma này, và sẽ về sau trở thành nguyên tắc và động lực của cuộc Cải Chánh, tập trung trên hết quanh thế đối nghịch tội lỗi và ân điển, luật pháp và Phúc Âm, việc làm và đức tin, sự công chính của riêng mình và sự công chính của Đức Chúa Trời. Vì cốt lõi của Phúc Âm nằm ở điều này, rằng Đức Chúa Trời đã khải thị trong Đấng Christ một sự công chính khác với sự công chính đã được đòi hỏi nơi chúng ta trong luật pháp; Ngài giờ đây, trong thời kỳ ân điển, ngoài luật pháp, tức là, không có sự cần thiết phải có luật pháp, tức là, không có sự giúp đỡ của luật pháp và việc làm của nó, đã khải thị một sự công chính, không phải sự công chính mà bởi đó Đức Chúa Trời là công chính, mà là sự công chính mà bởi đó Ngài mặc cho con người khi Ngài xưng công chính kẻ không tin kính, một sự công chính mà bởi đó Đức Chúa Trời xưng công chính chúng ta 122 . Do đó sự công chính và sự không công chính trong Kinh Thánh có một ý nghĩa hoàn toàn khác với nơi các triết gia và luật gia; những người sau nghĩ về một phẩm chất của linh hồn, nhưng sự công chính của Kinh Thánh phụ thuộc nhiều hơn vào sự quy cho của Đức Chúa Trời hơn là vào bản thể của sự vật 123 . Xưng công chính trong Kinh Thánh có nghĩa là kể là công chính, chấp nhận như được ghi có, không kể tội, tha sự không tin kính, ban sự công chính bằng cách kể mà không có việc làm, quy sự công chính cho 124 . Hành động này của Đức Chúa Trời đứng nổi bật ở hàng đầu của công việc cứu rỗi đến nỗi Luther thậm chí coi cách giải thích này về những lời trong Rô-ma 5:10, “khi chúng ta còn là kẻ thù,” là có thể: khi chúng ta yếu đuối theo thời gian, mặc dầu trước mặt Đức Chúa Trời chúng ta đã là công chính trong sự tiền định. Vì trong sự tiền định của Đức Chúa Trời, mọi sự đã được làm xong là những sự trong thực tế vẫn chưa đến 125 . Sự xưng công chính này diễn ra hoàn toàn ngoài việc làm, ngoài mọi việc làm trước và sau đức tin. Thật vậy, cả việc làm đi trước lẫn việc làm theo sau đều không xưng công chính, huống chi việc làm của luật pháp! Việc làm đi trước, quả thật, vì chúng chuẩn bị cho sự công chính; việc làm theo sau, vì chúng giả định trước một sự xưng công chính đã hoàn thành 126 . Chúng ta được xưng công chính không phải bởi cớ và qua, mà là để làm việc lành; chỉ ân điển mà thôi làm cho chúng ta nên công chính; vì chúng ta không được làm nên công chính bằng cách làm những việc công chính, mà là đang là công chính, chúng ta làm những việc công chính. Do đó chỉ ân điển mà thôi xưng công chính 127 . Là công chính trước mặt Đức Chúa Trời và được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời là một và giống nhau; vì không phải vì người ấy là công chính mà người ấy được Đức Chúa Trời kể như vậy, mà vì người ấy được Đức Chúa Trời kể như vậy, người ấy là công chính 128 . Con người, xét cho cùng, đi trước việc làm, cũng như cây đi trước trái; Đức Chúa Trời không chấp nhận con người bởi cớ việc làm, mà chấp nhận việc làm bởi cớ con người, con người trước việc làm 129 . Do đó cách thức mà sự xưng công chính trở thành của chúng ta không thể là gì khác ngoài đức tin. Bởi điều này Luther hiểu là tin Đức Chúa Trời theo lời Ngài. Ông phân biệt, tức là, một justificatio Dei passiva 130 và activa 131 , và bởi điều trước ông có ý rằng Đức Chúa Trời được chúng ta xưng công chính khi chúng ta tin Ngài theo lời Ngài. Đức Chúa Trời nói với chúng ta hai điều trong lời đó: thứ nhất, rằng chúng ta là kẻ tội lỗi, rằng không có sự công chính nào trong chúng ta, và rằng chúng ta cũng không thể đạt được nó bằng việc làm; và thứ hai, rằng chúng ta tuy nhiên có thể được xưng công chính và là công chính trước mặt Đức Chúa Trời qua sự công chính mà Ngài đã khải thị không có việc làm trong Phúc Âm. Do đó đức tin bao gồm hai điều: đức tin rằng chúng ta là kẻ tội lỗi, và đức tin rằng Đức Chúa Trời xưng công chính chúng ta bởi ân điển vì cớ Đấng Christ. Điều thứ nhất chúng ta cũng phải chấp nhận, không phải vì chính chúng ta kinh nghiệm nó, mà vì Đức Chúa Trời nói điều đó; mặc dầu chúng ta không thừa nhận tội lỗi nào trong chính mình, chúng ta tuy nhiên phải tin rằng chúng ta là kẻ tội lỗi. Do đó Sứ đồ nói: Tôi không thấy trong mình có điều gì đáng trách, nhưng tôi không bởi đó mà được xưng công chính. Vì cũng như qua đức tin sự công chính của Đức Chúa Trời sống trong chúng ta, thì qua cùng đức tin đó tội lỗi cũng sống trong chúng ta, tức là chỉ bởi đức tin mà thôi phải tin rằng chúng ta là kẻ tội lỗi, vì điều đó không bày tỏ cho chúng ta; thật vậy, thường hơn chúng ta dường như không ý thức về nó với chính mình. Do đó chúng ta phải đứng theo sự phán xét của Đức Chúa Trời và tin lời Ngài, trong đó Ngài tuyên bố chúng ta là không công chính, vì chính Ngài không thể nói dối 132 . Tuy nhiên, đức tin này, rằng chúng ta là kẻ tội lỗi, thường được Luther phân biệt với fides 133 theo nghĩa hẹp hơn và được chỉ định là contritio 134 , confessio 135 , humiliatio 136 , v.v.; vì đức tin chân thật, rằng Đức Chúa Trời ban cho chúng ta sự công chính của Ngài, chính là sinh ra từ sự hiểu biết và thú nhận tội lỗi của chúng ta; ai biết điều này thì rên siết với Đức Chúa Trời và, hạ mình xuống, cầu xin rằng ý chí (ác) này sẽ được cất lên và chữa lành. Nhưng ai không biết thì không cầu xin; và ai không cầu xin thì không nhận được; do đó người ấy cũng không được xưng công chính, vì người ấy không biết tội lỗi của mình 137 . Contritio 138 do đó đi trước đức tin đó là đức tin tiếp nhận sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Giờ đây khi một người tin Đức Chúa Trời như vậy theo lời Ngài, rằng không có sự công chính nào trong chính mình mà chỉ trong Đấng Christ, thì người ấy xưng công chính Đức Chúa Trời, và đó là justificatio passiva 139 . “Rằng Đức Chúa Trời được xưng công chính trong lời Ngài” có nghĩa là chính Ngài trở nên công chính và chân thật trong lời Ngài, hay rằng lời Ngài trở nên công chính và chân thật. Tuy nhiên, điều này diễn ra bằng cách tin và tiếp nhận chúng và coi chúng là chân thật và công chính 140 . Nhưng justificatio passiva 141 đó, bởi đó về phần chúng ta chúng ta xưng công chính Đức Chúa Trời, tự nó là sự xưng công chính của chúng ta một cách chủ động bởi Đức Chúa Trời. Vì đức tin đó, là đức tin xưng công chính lời Ngài, Ngài kể là sự công chính. Hai điều trùng khớp: trong khi Ngài được xưng công chính, Ngài xưng công chính, và trong khi Ngài xưng công chính, Ngài được xưng công chính; thật vậy, sự xưng công chính thụ động và chủ động của Đức Chúa Trời và đức tin hay niềm tin nơi Ngài là cùng một điều. Vì việc chúng ta xưng công chính lời Ngài là ân tứ của chính Ngài, và bởi cớ cùng ân tứ đó chính Ngài coi chúng ta là công chính, tức là xưng công chính chúng ta 142 . Bởi mối liên hệ mật thiết mà Luther thiết lập như vậy giữa sự xưng công chính và đức tin, ông không để justificatio 143 chỉ bao gồm một bản án mà Đức Chúa Trời tuyên bố trong chính Ngài, và hơn nữa không có hậu quả gì. Đúng hơn, justum reputare 144 ngay lập tức mang theo justum efficere 145 với nó. Khi chúng ta xưng công chính Đức Chúa Trời bởi đức tin, thì Ngài xưng công chính chúng ta trong lời Ngài, khi Ngài làm cho chúng ta nên như lời Ngài là, tức là, công chính, chân thật, khôn ngoan, v.v. Và như vậy Ngài biến đổi chúng ta thành lời Ngài, chứ không biến lời Ngài thành chúng ta. Tuy nhiên, Ngài làm cho chúng ta nên như vậy, khi chúng ta tin lời Ngài là như vậy, tức là công chính, chân thật. Vì khi đó đã có một hình thức giống nhau trong lời và trong tín hữu, tức là lẽ thật và sự công chính 146 . Đức Chúa Trời được xưng công chính khi Ngài xưng công chính kẻ không tin kính và truyền ân điển vào, hay khi Ngài được tin là công chính trong lời Ngài. Và như vậy Đức Chúa Trời trở nên công chính một cách hiệu quả, đáng ca ngợi trong chúng ta, vì Ngài làm cho chúng ta giống như chính Ngài 147 . Sự xưng công chính được mô tả là justum reputare 148 , v.v., nhưng đôi khi, theo cùng một nghĩa và có thể hoán đổi cho nhau, là justum facere 149 , làm cho hoàn hảo và hoàn thành người công chính và sự công chính 150 . Sự chết của Đấng Christ là sự chết của tội lỗi và sự sống lại của Ngài là sự sống của sự công chính, vì bởi sự chết của Ngài, Ngài đã làm sự thỏa mãn cho tội lỗi và bởi sự sống lại của Ngài, Ngài đã mang sự công chính đến cho chúng ta. Do đó sự chết của Ngài không chỉ có ý nghĩa, mà còn thực hiện sự tha tội; nó cũng thực hiện sự tha tội. Và sự sống lại của Ngài không chỉ là một thánh lễ của sự công chính của chúng ta, mà còn thực hiện nó trong chúng ta 151 . Mọi điều tốt lành của chúng ta đều ở ngoài chúng ta trong Đấng Christ; điều tốt lành của chúng ta, là Đấng Christ, ở ngoài chúng ta; nhưng tất cả điều đó cũng ở trong chúng ta qua đức tin và hy vọng nơi Ngài 152 . Như vậy Luther cũng vẫn có thể nói rằng tội lỗi của chúng ta được che phủ qua Đấng Christ ngự trong chúng ta 153 , rằng Đức Chúa Trời xưng công chính các tín hữu vì họ thú nhận tội lỗi của mình và tìm sự công chính của mình nơi Ngài 154 . Nhưng tuy nhiên người ta sẽ làm sai nếu suy ra từ điều này rằng Luther đặt chính sự công chính, là nền tảng của sự xưng công chính, trong các tín hữu. Ý định của ông rõ ràng là một ý định khác. Người tự cho mình là công chính, tức là, người muốn được xưng công chính bởi việc làm, không tin Đức Chúa Trời theo lời Ngài, không xưng công chính Đức Chúa Trời mà làm nhục Ngài và khiến Ngài thành kẻ nói dối; người ấy không hạ mình và không thừa nhận mình là kẻ tội lỗi; người ấy không tìm cách được xưng công chính và không khao khát sự công chính, mà tin rằng mình đã sở hữu nó rồi. Hoàn toàn khác với các tín hữu, không chỉ lúc ban đầu, mà còn luôn luôn trong suốt toàn bộ đời sống của họ, thậm chí cho đến chết. Họ không nói với Đức Chúa Trời: chúng con có thể và sẽ làm điều Cha truyền trong luật pháp của Cha, mà thú nhận: chúng con đã không làm và chúng con không thể làm điều Cha truyền, nhưng xin ban điều Cha truyền, xin ban cho chúng con sự muốn và khả năng! Người tự cho mình là công chính tin cậy vào một sự công chính đã đạt được; tín hữu thở than cho một sự công chính vẫn còn phải đạt được 155 . Tín hữu quả thật về nguyên tắc là công chính; vì mặc dầu một người là công chính chỉ vì người ấy được Đức Chúa Trời kể như vậy, tuy nhiên không ai được kể là công chính ngoại trừ người làm trọn luật pháp trong việc làm. Nhưng không ai làm trọn nó ngoại trừ người tin nơi Đấng Christ. Và như vậy Sứ đồ có ý kết luận rằng ngoài Đấng Christ không ai là công chính, không ai làm trọn luật pháp 156 . Nói cách khác, tín hữu có thể là công chính về nguyên tắc, nhưng sự công chính người ấy sở hữu chỉ duy nhất và độc nhất bởi ân điển của Đức Chúa Trời, và hơn nữa không phải là nền tảng mà người ấy dựa vào. Người ấy tin lúc ban đầu, và tiếp tục trong sự tiến bộ của mình tin Đức Chúa Trời theo lời Ngài; người ấy tiếp tục tin rằng mình là kẻ tội lỗi, và rằng sự công chính của mình chỉ nằm trong sự công chính của Đức Chúa Trời mà thôi. Như vậy người ấy là và luôn luôn vẫn ở đây trên đất vừa bệnh vừa khỏe, vừa tội lỗi vừa công chính, vừa có tội vừa không có tội. Các thánh đồ bề trong luôn luôn là kẻ tội lỗi, do đó họ bề ngoài luôn luôn được xưng công chính. Tuy nhiên, những kẻ giả hình, bề trong luôn luôn là công chính, do đó họ bề ngoài luôn luôn là kẻ tội lỗi. Công chính bề ngoài có nghĩa là chúng ta là công chính không phải bởi chính mình cũng không phải bởi việc làm của chúng ta, mà chỉ bởi sự kể của Đức Chúa Trời mà thôi. Vì sự kể của Ngài không ở trong chúng ta cũng không ở trong quyền lực của chúng ta. Do đó sự công chính của chúng ta cũng không ở trong chúng ta cũng không ở trong quyền lực của chúng ta. Bề trong và bởi chính mình chúng ta là và luôn luôn vẫn là không tin kính 157 . Cũng như người bệnh tự mình là bệnh nhưng vẫn có thể được gọi là khỏe mạnh khi người ấy tin lời hứa phục hồi được thầy thuốc lành nghề ban cho và vâng theo đơn thuốc của ông, thì tín hữu trong thực tế là một kẻ tội lỗi nhưng là công chính bởi sự kể và lời hứa của Đức Chúa Trời, rằng Ngài sẽ giải cứu người ấy khỏi nó, cho đến khi Ngài chữa lành người ấy cách hoàn hảo 158 . Do đó sự xưng công chính luôn luôn tiếp tục; dân của đức tin theo đuổi toàn bộ con đường của mình trong việc tìm kiếm sự xưng công chính 159 . Chính xác hơn là nói về họ như justificati 160 hơn là justi 161 , vì chỉ Đấng Christ mà thôi là justus 162 ; chúng ta, tuy nhiên, vẫn luôn luôn đang được xưng công chính và đang ở trong sự xưng công chính 163 . Bởi quan niệm này về sự xưng công chính, Luther cuối cùng đã được dẫn đến việc cảnh báo chống lại cả một sự an ninh giả tạo lẫn sự tuyệt vọng. Toàn bộ đời sống này, tức là, là thời gian để muốn sự công chính, nhưng hoàn toàn không phải để hoàn hảo nó; điều đó thuộc về đời sống tương lai. Đức Chúa Trời cho phép tội nguyên thủy tiếp tục trong chúng ta ngay cả sau sự xưng công chính, để bởi đó Ngài có thể giữ chúng ta trong sự sợ hãi và khiêm nhường và khiến chúng ta liên tục chạy trốn đến ân điển của Ngài. Mặt khác, chúng ta không cần buông mình cho sự tuyệt vọng vì chúng ta không thể nhổ tận gốc tội lỗi bề trong cách triệt để, vì điều này không thể trong đời này, và Đức Chúa Trời tha thứ và không kể tội cho kẻ kêu cầu lòng thương xót của Ngài. Do đó con đường vương giả, và con đường bình an trong tâm linh, quả thật là biết tội lỗi và ghét nó, và như vậy bước đi trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, để Ngài không kể nó và cho phép nó cai trị, nhưng vẫn cầu nguyện xin lòng thương xót của Ngài, để Ngài có thể giải cứu chúng ta khỏi nó và không kể nó cho chúng ta. Sự sợ hãi loại trừ tay phải, nhưng lòng thương xót loại trừ tay trái; điều trước là sự an ninh, điều sau là sự tuyệt vọng; điều trước là sự tự mãn hư không, điều sau là sự tuyệt vọng về Đức Chúa Trời 164 . Như vậy đời sống của Cơ Đốc nhân vẫn là một đời sống đức tin; người ấy không kinh nghiệm và biết rằng mình được xưng công chính, vì người ấy là công chính chỉ bởi sự kể của Đức Chúa Trời mà thôi, nhưng người ấy tuyên bố nó và hy vọng về nó, người ấy tin và trông đợi nó 165 , và trong niềm hy vọng đó người ấy vui mừng và được bảo đảm 166 ;
vì Đức Chúa Trời không từ bỏ công việc của Ngài mà hoàn thành điều Ngài đã hứa 167 . Đức tin đó Cơ Đốc nhân bày tỏ trong sự vâng phục của mình đối với lời Đức Chúa Trời. Vì những Cơ Đốc nhân tốt nhất không phải là những người học thức nhất và đọc nhiều và có nhiều sách. Mà những người tốt nhất là những người với ý chí tự do nhất làm điều họ đọc trong những sách đó và dạy cho người khác. Nhưng không ai làm điều đó với ý chí tự do nhất ngoại trừ những người có tình yêu thương qua Đức Thánh Linh. Do đó có lý do để lo sợ cho thời đại của chúng ta, trong đó, qua việc nhân lên của sách vở, người ta trở nên học thức nhất, nhưng là những Cơ Đốc nhân ít học nhất 168 . Sự vâng phục cũng không bao gồm việc chất đống nhiều việc lành và lớn, trong tư tưởng rằng chúng tốt vì chúng lao nhọc, mà nó thường được bày tỏ trong sự trung tín trong những việc nhỏ và thấp hèn 169 . Trong mọi điều chúng ta làm, điều này vẫn là điểm chính, rằng chúng ta để Đức Chúa Trời làm việc qua chúng ta, và rằng chúng ta không đo lời Ngài bằng việc làm của chúng ta, mà đo việc làm của chúng ta bằng lời Ngài 170 . 470. Các bài giảng về Thư Tín gửi cho người Rô-ma đã chứa trong mầm mống mọi tư tưởng mà Luther về sau sẽ phát triển rộng rãi hơn, đặc biệt cũng trong sách giải kinh Ga-la-ti của ông. Chúng ta học được rõ ràng từ chúng rằng giáo lý xưng công chính trong cuộc Cải Chánh hoàn toàn không sinh ra từ sự hiểu biết rằng tội nguyên thủy, mà Luther, theo Denifle, khi đó lại đồng nhất với dục vọng nhục dục, là không thể chinh phục được trong các tín hữu, và rằng do đó một lòng tin cậy đơn thuần nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và nơi một sự công chính của Đấng Christ được quy cho từ bên ngoài là đủ cho sự cứu rỗi 171 . Vì Luther không ở đâu phân biệt sắc bén, huống chi tách biệt, giữa sự xưng công chính (theo nghĩa pháp lý) và sự nên thánh; ông không ở đâu đặt điều sau sau điều trước, mà luôn luôn tập hợp justum reputare 172 và justum efficere 173 lại với nhau dưới một khái niệm xưng công chính; cuộc Cải Chánh ngay từ đầu là một phong trào tôn giáo và đồng thời là một phong trào đạo đức. Mặt khác, mọi sự quan tâm đến justificatio 174 đều tập trung vào điều này: rằng sự cứu rỗi, hoàn toàn và trọn vẹn, từ đầu đến cuối, không phải là việc của con người mà độc nhất là việc của Đức Chúa Trời; do đó có thế đối nghịch luật pháp và Phúc Âm, sự chống đối mọi meritum de congruo 175 và de condigno 176 , sự nhấn mạnh vào sine meritis justificari 177 , sự tôn vinh ân điển của Đức Chúa Trời và công đức của Đấng Christ. Ân điển của Đức Chúa Trời, và chỉ ân điển đó mà thôi, là đối tượng của lòng tin cậy của Cơ Đốc nhân, lúc bắt đầu sự hoán cải của người ấy và cứ như vậy cho đến cuối đời. Vì mặc dầu người ấy cũng đồng thời được đổi mới về nguyên tắc qua đức tin sống, nền tảng của lòng tin cậy của người ấy tuy nhiên không bao giờ là sự công chính của riêng mình, mà là sự công chính Đức Chúa Trời đã ban trong Đấng Christ. Điều Luther về sau thường diễn đạt — bạn tin bao nhiêu, bạn cũng có và là bấy nhiêu — ông đã làm chứng trong sách giải nghĩa Thư Tín gửi cho người Rô-ma của mình: vì chúng ta là và có chỉ bấy nhiêu như chúng ta tin; do đó ai tin với đức tin trọn vẹn và tin cậy rằng mình là con của Đức Chúa Trời, thì là con của Đức Chúa Trời 178 . Về sau Luther quả thật phân biệt nhiều hơn giữa đức tin và hy vọng, đưa imputatio gratuita 179 lên hàng đầu mạnh mẽ hơn, nhấn mạnh nhiều hơn vào sự tha tội và địa vị làm con, như chúng đã ngay bây giờ trên đất là phần của các tín hữu, và cũng dành sự quan tâm đầy đủ hơn cho sự bảo đảm cứu rỗi; nhưng tất cả những điều này không phải là những yếu tố mới, mà là sự phát triển và mở rộng của những điều đã có thể tìm thấy trong mầm mống trong các bài giảng của ông về Thư Tín gửi cho người Rô-ma. Điều này không có nghĩa là Luther đã có sẵn câu trả lời cho mọi câu hỏi có thể nảy sinh liên quan đến giáo lý xưng công chính. Vì justificatio 180 nơi ông không phải là một giáo lý mà ông đã suy nghĩ thấu đáo cách khoa học và trình bày cách hệ thống, mà là một lời tuyên bố về điều ông, được dẫn dắt bởi kinh nghiệm tôn giáo của chính mình, đã tìm thấy nơi người khác, đặc biệt là nơi Phao-lô. Do đó vẫn còn trong thần học sớm và muộn của ông nhiều sự không chắc chắn liên quan đến quan hệ của sự hoán cải ( contritio 181 , sự đền tội) và đức tin, đức tin và sự xưng công chính, sự xưng công chính và sự nên thánh. Như vậy ông nói, ví dụ, trong một câu đã trích ở trên: vì không phải vì người ấy là công chính mà người ấy được Đức Chúa Trời kể như vậy, mà vì người ấy được Đức Chúa Trời kể như vậy, do đó người ấy là công chính; nhưng rồi ông ngay lập tức tiếp tục: Tuy nhiên, không ai được kể là công chính ngoại trừ người làm trọn luật pháp trong việc làm. Tuy nhiên, không ai làm trọn nó ngoại trừ người tin nơi Đấng Christ. Và như vậy Sứ đồ có ý kết luận rằng ngoài Đấng Christ không ai là công chính, không ai làm trọn luật pháp 182 . Đọc điều này, người ta tự nhiên cảm thấy câu hỏi nảy sinh, làm thế nào điều này có thể hòa giải với điều kia; reputari 183 có đi trước justum esse 184 (qua đức tin nơi Đấng Christ) không, hay điều sau đi trước điều trước? Sự xưng công chính là một phán đoán tổng hợp hay một phán đoán phân tích? Luther không đưa ra câu trả lời rõ ràng và quyết định; trong thần học của ông có thể tìm thấy những phát biểu cho quan điểm này và cho quan điểm kia. Confessio Augustana và Apologia của nó cũng không diễn đạt rõ ràng về điểm này. Nó dạy mạnh mẽ hết sức có thể rằng sự xưng công chính không diễn ra qua năng lực, việc làm, hay công đức của chúng ta, mà chỉ bởi ân điển, vì cớ Đấng Christ, qua đức tin. Lời tuyên xưng này là praecipuus locus doctrinae Christianae 185 , articulus stantis et cadentis ecclesiae 186 , như về sau nó sẽ được gọi, vì danh dự của Đấng Christ và sự an ủi của các tín hữu gắn liền với nó 187 . Tuy nhiên, sự rõ ràng còn thiếu trên nhiều điểm. Một mặt người ta nói rằng Đức Thánh Linh được ban cho qua phương tiện là lời và thánh lễ và làm việc đức tin, nơi nào và khi nào đẹp lòng Đức Chúa Trời, trong những người nghe Phúc Âm; và mặt khác người ta dạy rằng đức tin mang Đức Thánh Linh theo với nó, và rằng chúng ta nhận được Đức Thánh Linh sau khi chúng ta đã được xưng công chính và tái sinh qua đức tin 188 . Giờ đây chúng ta nhận được ấn tượng rằng lời hứa về sự tha thứ, về sự xưng công chính và sự sống đời đời, nằm gói trong lời của Phúc Âm, và rằng chúng ta chấp nhận nó qua đức tin; nhưng rồi lại dường như chúng ta, bằng cách đặt Đấng Christ qua đức tin làm Đấng Trung Bảo của chúng ta đối nghịch với cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, đạt được sự tha thứ và được xưng công chính 189 . Justificatio 190 được mô tả là được làm nên công chính từ không công chính, hay được tái sinh, tức là, là nhận được hay đạt được sự tha tội, nhưng cũng là được hòa giải với Đức Chúa Trời, và là được tuyên bố hay được kể là công chính 191 . Regeneratio 192 giờ đây được đồng nhất với việc được làm nên công chính từ không công chính, với sự an ủi và sự làm cho sống mà đức tin, là đức tin chấp nhận sự tha tội, ban cho; rồi lại được quan niệm là đời sống mới và spirituales motus 193 mà Đức Thánh Linh, là Đấng chúng ta nhận được qua đức tin sau khi chúng ta đã được xưng công chính, gieo trồng trong lòng chúng ta 194 . Nhưng cuộc bút chiến với La Mã, và về sau cũng trong vòng tròn của chính nó với Osiander và Stancarus, với Major và Amsdorf, đã thúc đẩy hướng tới sự định nghĩa sắc bén hơn về các khái niệm và hướng tới một thứ tự luận lý hơn. Trong điều này người ta theo Melanchthon, là người từ năm 1529 trở đi ngày càng gán cho sự xưng công chính một ý nghĩa độc nhất tư pháp. Ngay trong Apology người ta đã nói rằng Kinh Thánh cũng dùng thuật ngữ này theo nghĩa tuyên bố hay kể là công chính; khi Gia-cơ nói về sự xưng công chính từ việc làm, ông không bàn về modus justificationis 195 , mà mô tả những người công chính là như thế nào sau khi họ đã được xưng công chính và tái sinh. Và được xưng công chính ở đây có nghĩa là không phải được làm nên công chính từ không công chính, mà là được tuyên bố là công chính theo cách dùng pháp lý; tương tự, xưng công chính trong Rô-ma 5:1 có, theo phong tục pháp lý, ý nghĩa là tha bổng kẻ bị cáo và tuyên bố người ấy là công chính, và điều đó phù hợp với một cách diễn đạt đã được Luther sử dụng, 196 bởi cớ một sự công chính xa lạ, tức là của Đấng Christ, là sự công chính xa lạ được truyền đạt cho chúng ta qua đức tin. Vì sự công chính đó của Đấng Christ được quy cho hay ban cho chúng ta per fidem 197 , đức tin đó do đó là sự công chính trong chúng ta cách quy cho, tức là, nó là điều mà bởi đó chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận bởi cớ sự quy cho và sự sắp đặt của Đức Chúa Trời. 198 Tiến hành theo con đường này, Formula of Concord khước từ ý kiến của Osiander và Stancarus, cũng như của Major và Amsdorf, và tuyên xưng rằng 1º chỉ đức tin mà thôi, mà tuy nhiên không phải là sự hiểu biết đơn thuần về lịch sử liên quan đến Đấng Christ, mà là một ân tứ của Đức Chúa Trời và một đức tin chân thật, sống động, là phương tiện và công cụ bởi đó chúng ta tiếp nhận Đấng Christ làm Cứu Chúa của chúng ta và sở hữu trong Ngài sự công chính đó mà với nó chúng ta có thể đứng trước mặt Đức Chúa Trời; 2º rằng Đức Chúa Trời, ban cho và quy cho chúng ta qua đức tin sự công chính của sự vâng phục của Đấng Christ, tha tội cho chúng ta, tiếp nhận chúng ta trong ân điển, và kể chúng ta là công chính chỉ bởi cớ sự công chính đó của Đấng Christ mà thôi, loại trừ mọi việc làm đi trước, hiện tại, hay theo sau; và rằng 3º, mặc dầu sự ăn năn đau đớn đi trước và sự vâng phục mới theo sau không thuộc về điều khoản xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, đức tin xưng công chính tuy nhiên không bao giờ là sola 199 , mà luôn luôn đi cùng với tình yêu thương và hy vọng và được theo sau bởi việc lành. 200 Thần học tín điều Luther mang lại sự thay đổi này ở đây, rằng các loci 201 của trật tự cứu rỗi được mở rộng đáng kể, 202 nhưng trong thời kỳ đầu tiên nó tuy nhiên giữ chặt chẽ việc được xưng công chính không có công đức. Tuy nhiên, đến mức mà trong thế kỷ mười bảy lời tuyên xưng về sự tiền định bị từ bỏ và đức tin ít nhiều được quan niệm là một việc làm của con người, trật tự ân điển nhường chỗ cho trật tự phần thưởng, Phúc Âm nhường cho luật pháp, đức tin nhường cho việc làm. Chủ nghĩa kính mến (Pietism) và chủ nghĩa duy lý, mặc dầu từ những lợi ích khác nhau, thúc đẩy theo cùng một hướng. Schleiermacher quan niệm sự xưng công chính là mặt trái của sự hoán cải và là một phần của sự tái sinh, và trên thực tế làm cho nó phụ thuộc vào đời sống mới trong sự thông công của Đấng Christ; các nhà thần học trung gian quả thật sửa ông đến mức họ duy trì sự xưng công chính là một hành động khách quan của Đức Chúa Trời, nhưng họ tuy nhiên để nó diễn ra trên cơ sở sự công chính được truyền vào của Đấng Christ, là điều bảo đảm sự hoàn hảo tương lai của các tín hữu; thậm chí Hengstenberg phân biệt các mức độ trong sự xưng công chính và làm cho nó trong sự hoàn thành của nó phụ thuộc vào tình yêu thương và việc lành. 203 Chỉ Ritschl một lần nữa thu hút sự chú ý đến ý nghĩa khách quan của sự xưng công chính, và do đó quan niệm nó là một phán đoán tổng hợp đi trước việc lành. Nhưng ông để nó được bao gồm trong sự rao giảng của Chúa Giê-xu về tình yêu của Đức Chúa Trời, coi nó là một điều tốt lành của Hội Thánh mà trong đó cá nhân dự phần bằng cách tự gắn mình vào Hội Thánh, và như vậy cắt đứt mối liên hệ của nó, một mặt với satisfactio 204 của Đấng Christ và mặt khác với sự bảo đảm cứu rỗi của Cơ Đốc nhân; như vậy trên thực tế nó một lần nữa trở thành, như với Schleiermacher, một kinh nghiệm tôn giáo, một sự loại bỏ ý thức tội lỗi, và không còn là một phán đoán khách quan mà Đức Chúa Trời bởi ân điển tuyên bố trên kẻ tội lỗi và bởi đó Ngài giải thoát người ấy khỏi tội lỗi. 205 Cách trình bày này về sự xưng công chính tìm được sự chấp nhận không chỉ nơi những người theo Ritschl, mà còn gây ảnh hưởng lớn ngoài vòng tròn đó. Dorner đưa sự xưng công chính vào mối liên hệ mật thiết nhất với sự hòa giải khách quan trong Đấng Christ và do đó thấy trong đức tin chỉ là cơ quan tiếp nhận sự tha thứ đã được ban từ phía Đức Chúa Trời. 206 Và những người khác, như H. Cremer, E. Cremer, Althaus, ban cho nó một ý nghĩa như vậy đến nỗi sự tái sinh như một phúc lợi riêng biệt bên cạnh nó hoàn toàn biến mất và chỉ được duy trì là một sự đổi mới đời sống được đức tin mang lại. 207 471. Trong giáo lý xưng công chính, về thực chất không có sự khác biệt giữa thần học Luther và thần học Cải Chánh, nhưng trong thần học sau nó tuy nhiên chiếm một vị trí khác và nhận một giọng điệu khác 208 . Điều này xuất hiện trước hết trong sự thật rằng Luther đẩy sự tiền định ngày càng xa hơn vào hậu trường, trong khi Calvin đặt nó ngày càng nhiều vào trung tâm và từ điểm thuận lợi đó cũng xem xét sự xưng công chính. Chúa, khi Ngài kêu gọi, xưng công chính, và làm vinh hiển chúng ta, không tuyên bố điều gì khác ngoài sự tuyển chọn đời đời của Ngài 209 ; chính những người được chọn là những người được xưng công chính 210 . Hoàn toàn đúng rằng Calvin vì lý do đó tuy nhiên không bao giờ làm suy yếu sự thỏa mãn khách quan của Đấng Christ cũng không phúc lợi của sự xưng công chính 211 , nhưng tuy nhiên gắn liền với điều này là sự công chính của Đấng Christ được trình bày cho chúng ta nhiều hơn như một ân tứ được ban cho chúng ta bởi Đức Chúa Trời hơn là như một điều tốt lành chúng ta chấp nhận bởi đức tin; sự ban cho khách quan đi trước sự chấp nhận chủ quan 212 . Thứ hai, Calvin duy trì việc được xưng công chính không có công đức không chỉ bởi cớ hai động cơ rút ra từ công đức đầy đủ của Đấng Christ và sự an ủi của các tín hữu, mà còn không kém mạnh mẽ bởi cớ động cơ gloria Dei 213 . Calvin cảm thấy mình như ở trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời và được đặt trước ghế phán xét của Ngài; và ngước nhìn lên sự thánh khiết và sự uy nghi của Đức Chúa Trời, ông không còn dám nói, liên quan đến con người tội lỗi, không đáng kể, về bất kỳ việc làm nào của riêng mình, về bất kỳ công đức nào, về bất kỳ sự khoe khoang nào trong chính mình. Ngược lại, không có gì phù hợp với một người như vậy ngoài sự khiêm nhường và lòng tin cậy nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời; những người được chọn được Đức Chúa Trời xưng công chính cho mục đích này, rằng họ nên khoe khoang trong Ngài chứ không trong bất cứ điều gì khác 214 . Và thứ ba, Calvin, đặc biệt đối nghịch với Osiander, vẽ một sự phân biệt sắc bén giữa justificatio 215 và sanctificatio 216 , vì điều trước là một hành động hoàn toàn pháp lý; nhưng ông không một lúc nào tách biệt chúng và luôn luôn giữ chúng trong mối liên hệ mật thiết nhất với nhau. Đấng Christ, xét cho cùng, không thể bị chia cắt, cũng không hơn gì ánh sáng và hơi ấm trong mặt trời, mà tuy nhiên mỗi thứ gây một tác động riêng biệt 217 ; Đấng Christ không xưng công chính ai mà Ngài không đồng thời làm nên thánh người ấy. Do đó chúng ta được xưng công chính không phải bởi việc làm, nhưng cũng không phải không có việc làm 218 ; thật vậy, chúng ta không chiêm ngưỡng Đấng Christ từ xa, để sự công chính của Ngài có thể được quy cho chúng ta, mà vì chúng ta đã mặc lấy Ngài và được ghép vào thân thể Ngài, tóm lại vì Ngài đã đoái thương làm cho chúng ta nên một với chính Ngài, do đó chúng ta vinh hiển rằng chúng ta có sự thông công về sự công chính với Ngài 219 . Như vậy sự xưng công chính quả thật giữ vị trí và giá trị của nó nơi Calvin, nhưng tuy nhiên nó không trở thành tất cả-trong-tất cả trong trật tự cứu rỗi; nó đến đứng giữa sự tuyển chọn và ân tứ của Đấng Christ ở một phía, và sự nên thánh và sự vinh hiển ở phía kia; nó là một loại đoạn đường giữa từ sự tiền định đời đời đến vinh quang tương lai 220 . Nhưng mặc dầu Calvin chứng tỏ sự độc lập của mình trong giáo lý xưng công chính nữa, ông tuy nhiên không giải quyết những khó khăn xuất hiện trong điều khoản đức tin này. Điều này áp dụng đặc biệt cho quan hệ mà sự xưng công chính đứng trong đó, một mặt, với sự tuyển chọn và sự thỏa mãn, và mặt khác, với sự nên thánh và sự vinh hiển. Nếu sự xưng công chính chiếm một vị trí giữa hai điều, luôn luôn có dịp để liên kết nó hoặc nhiều hơn với nhóm phúc lợi đi trước hoặc nhiều hơn với nhóm phúc lợi theo sau; và theo cùng mức độ đó chính nó cũng mang một ý nghĩa khác. Nếu mối quan tâm là duy trì tính chất khách quan, pháp lý của sự xưng công chính, thì tự nhiên là gắn nó chặt chẽ với sự tuyển chọn và sự thỏa mãn; khi đó nó trở thành một imputatio 221 của sự công chính của Đấng Christ, là điều đã diễn ra từ lâu trước, trong Phúc Âm, trong sự sống lại của Đấng Christ, hay thậm chí từ đời đời, và rồi được chủ thể chấp nhận muộn hơn nhiều trong đức tin; đức tin đó khi đó không là gì khác ngoài một cái bình, một công cụ, một res mere passiva 222 223 , đến nỗi trở nên khó khăn để rút ra từ nó đời sống mới của sự nên thánh. Mặt khác, nếu người ta tính đến những lợi ích thực tiễn nhiều hơn những lợi ích suy đoán, người ta tự nhiên cố gắng thiết lập một mối liên hệ mật thiết giữa sự xưng công chính và đức tin; khi đó sự xưng công chính trùng hợp với phúc lợi của sự tha tội, là điều được tiếp nhận và vui hưởng trong đức tin, và đức tin trở thành một sự thông công với Đấng Christ; nó khiến Đấng Christ ngự trong chúng ta qua Thánh Linh của Ngài, bảo đảm cho chúng ta về thiện ý của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, và đổ vào lòng chúng ta một đời sống mới và những năng lực mới 224 . Trong Calvin cả hai quan niệm vẫn còn hiệp nhất với nhau 225 , nhưng trong thần học Cải Chánh chúng chẳng bao lâu phân kỳ và cả hai phát triển theo một hướng phiến diện. Dưới ảnh hưởng của Thuyết Socinus và Thuyết Remonstrant, Thuyết Descartes và Thuyết Amyraut, nảy sinh quan niệm tân luật pháp đó về trật tự cứu rỗi, là quan niệm làm cho sự tha tội và sự sống đời đời phụ thuộc vào đức tin và sự vâng phục phải được con người thực hiện phù hợp với luật mới của Phúc Âm. Song song với phong trào này chạy phong trào của Chủ nghĩa kính mến và Thuyết Methodist, là những phong trào, bất chấp mọi khác biệt của chúng, cũng chuyển trọng tâm vào chủ thể, và làm cho một kinh nghiệm kéo dài hay một sự hoán cải đột ngột thành điều kiện để đạt được sự cứu rỗi. Bởi phản ứng, nảy sinh đối nghịch với điều này thuyết chống tân luật pháp, là thuyết làm cho sự xưng công chính đi trước đức tin, và thuyết phóng túng, là thuyết rút sự xưng công chính thành tình yêu đời đời của Đức Chúa Trời và hòa tan tội lỗi và sự thỏa mãn thành những quan niệm không đầy đủ, mà từ đó con người phải tự giải thoát qua sự hiểu biết tốt hơn của đức tin 226 . Các nhà thần học Cải Chánh thường tìm cách tránh cả hai cực đoan, và vì mục đích đó chẳng bao lâu sử dụng sự phân biệt giữa một justificatio activa 227 và passiva 228 . Trong các nhà Cải Chánh, sự phân biệt này chưa được tìm thấy; họ thường nói về sự xưng công chính in sensu concreto 229 230 , không bàn về một sự xưng công chính từ đời đời, trong sự sống lại của Đấng Christ, trong Phúc Âm, trước và sau đức tin, mà tập hợp mọi sự lại với nhau trong một khái niệm. Do đó trong một số phát biểu của họ, họ hỗ trợ cho những người đặt sự xưng công chính trước đức tin 231 , nhưng với không kém lẽ phải họ có thể được trích dẫn là những người ủng hộ quan điểm rằng justificatio 232 luôn luôn diễn ra qua và từ đức tin 233 . Nhưng khi chủ nghĩa luật pháp và thuyết phóng túng nảy sinh, người ta thấy mình buộc phải phân tích khái niệm, và phân biệt một justificatio activa 234 và passiva 235 để tránh cả hai sai lầm. Một mặt chủ nghĩa luật pháp bị khước từ, là chủ nghĩa cho phép phúc lợi của sự tha thứ chỉ thành hình qua đức tin, kinh nghiệm, hay sự hoán cải của con người; nhưng mặt khác người ta cảnh giác chống lại thuyết phóng túng và khước từ hầu như đồng thanh giáo lý về một sự xưng công chính đời đời 236 . Như vậy người ta thường chấp nhận rằng, ngay cả nếu với một số lẽ phải tốt người ta có thể nói về một sự xưng công chính trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, trong sự sống lại của Đấng Christ, trong Phúc Âm, justificatio activa 237 tuy nhiên trước hết diễn ra trong vocatio interna 238 , trước và cho đức tin; nhưng rằng việc làm cho biết nó, intimatio 239 hay insinuatio 240 trong ý thức, hay nói cách khác justificatio passiva 241 , chỉ thành hình qua và từ đức tin 242 . Trong mối liên hệ này người ta cố gắng giữ cả hai phần gắn bó mật thiết với nhau hết sức có thể, và chỉ giả định một sự phân biệt luận lý, không phải thời gian, giữa chúng 243 ; nhưng tuy vậy những người khác vẫn tiếp tục nêu những phản đối chống lại sự phân biệt này 244 . Vì vì Phúc Âm không nêu tên nào và không nói với ai cách cá nhân: Tội lỗi của ngươi được tha cho ngươi, không một cá nhân nào có thể hay được bắt đầu với đức tin rằng tội lỗi của mình đã được tha cho mình. Dường như càng ít có lẽ phải và tự do cho điều này trên lập trường Cải Chánh, vì sự thỏa mãn của Đấng Christ không phải là phổ quát mà là đặc thù. Người rao giảng Phúc Âm không thể bảo đảm cho ai rằng tội lỗi của người ấy đã được tha cho người ấy cách cá nhân, vì người ấy không biết những người được chọn; và người nghe Phúc Âm đó cũng có thể và được phép tin điều này ít như vậy, vì trước và ngoài đức tin người ấy không thể có ý thức về sự tuyển chọn của mình. Như vậy trong thực hành kết luận dường như hiển nhiên rằng người ấy, trước hết bị hạ xuống bởi một ý thức tội lỗi sâu sắc, sau đó chạy trốn đến Đấng Christ bởi đức tin, tự phó mình cho Ngài, trở nên hoạt động với Ngài, và rồi dần dần, được thuyết phục qua sự tự xét mình về tính chân thật của đức tin chạy trốn của mình, nhận được tự do để tự coi mình được bảo đảm về sự tha tội và phước hạnh tương lai. Do đó con người trước hết phải tin, tức là, trở nên hoạt động với Đấng Christ, để sau đó người ấy có thể được Đức Chúa Trời xưng công chính. Nhưng theo cách này nền tảng của sự xưng công chính một lần nữa bị chuyển từ Đức Chúa Trời vào con người, từ sự công chính của Đấng Christ vào những hoạt động của đức tin, từ Phúc Âm vào luật pháp. Cũng như trong thần học Luther, thì cũng trong thần học Cải Chánh không đạt được sự thỏa thuận nào; ngay sau cuộc Cải Chánh hai khuynh hướng nảy sinh là những khuynh hướng đã tiếp tục tồn tại kể từ đó và thậm chí ngày nay vẫn còn làm cho mình cảm thấy được trong giáo lý và đời sống. 472. Để nắm bắt đúng đắn phúc lợi của sự xưng công chính, con người phải nâng tư tưởng của mình lên đến tòa án của Đức Chúa Trời và đặt mình trong sự hiện diện của Ngài 245 . Khi người ấy so sánh mình với người khác hay đo mình bằng tiêu chuẩn người ấy áp dụng cho chính mình hay tiêu chuẩn người ta áp dụng cho nhau, thì người ấy có lẽ có lý do để tự hào về một điều gì đó và đặt lòng tin cậy của mình vào nó. Nhưng khi người ấy đặt mình trước mặt Đức Chúa Trời và xem mình trong gương của luật thánh của Ngài, thì mọi sự cao ngạo rơi đi, mọi sự tự tin tan vỡ, và chỉ còn chỗ cho lời cầu nguyện: xin chớ xét đoán tôi tớ Chúa, vì không ai sống mà là công chính trước mặt Ngài, Thi Thiên 143:2, xem 130:3, Gióp 4:17–19, 9:2, 15:14–16; và sự an ủi của người ấy chỉ nằm ở điều này, rằng nơi Đức Chúa Trời có sự tha thứ, để Ngài có thể được kính sợ, Thi Thiên 130:4. Nếu đối với con người không đáng kể, có tội, và không sạch sẽ có bất kỳ câu hỏi nào về tôn giáo chân thật, tức là, về sự thông công chân thật với Đức Chúa Trời, về phước hạnh và sự sống đời đời, thì Đức Chúa Trời phải từ phía Ngài buộc lại mối dây đã đứt và, bất chấp tội lỗi và sự hư hoại của con người, tiếp nhận người ấy lại vào sự thông công của Ngài và để người ấy dự phần vào ân huệ của Ngài. Khi đó Ngài phải hạ xuống từ sự cao cả của Ngài đến với chúng ta, tìm kiếm chúng ta và đến với chúng ta, cất tội lỗi khỏi chúng ta, và một lần nữa mở đường vào tấm lòng làm cha của Ngài. Nếu Ngài phải chờ cho đến khi chúng ta, bởi đức tin của chúng ta, bởi những đức hạnh và việc lành của chúng ta, đã làm cho mình nửa phần hay toàn phần, de congruo 246 hay de condigno 247 , xứng đáng với ân huệ của Ngài, thì không bao giờ đi đến sự phục hồi sự thông công giữa Đức Chúa Trời và con người, và phước hạnh bị mất đời đời cho chúng ta. Đây là lý do tại sao quá nhiều điều phụ thuộc vào phúc lợi của sự xưng công chính, và tại sao nó đã đúng đắn được gọi là điều khoản mà bởi đó Hội Thánh đứng vững hay sụp đổ. Vì câu hỏi căn bản được đưa ra xem xét trong nó chạy như sau: con đường nào dẫn đến sự thông công với Đức Chúa Trời, đến tôn giáo chân thật, đến sự cứu rỗi và sự sống đời đời: ân điển của Đức Chúa Trời hay công đức của con người, sự tha thứ của Ngài hay việc làm của chúng ta, Phúc Âm hay luật pháp, giao ước ân điển hay giao ước việc làm? Nếu là điều sau, nếu việc làm của chúng ta, đức hạnh của chúng ta, sự nên thánh của chúng ta đến trước, thì sự an ủi của các tín hữu rơi đi và họ vẫn ở trong nghi ngờ và không chắc chắn cho đến cuối đời; khi đó Đấng Christ bị tấn công trong chức vụ độc nhất, hoàn hảo, và đầy đủ trọn vẹn của Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo và chính Ngài bị đặt bên cạnh những người khác, bên cạnh chính chúng ta; khi đó Đức Chúa Trời bị cướp mất danh dự của Ngài, vì nếu con người được xưng công chính bởi việc làm, người ấy có căn cứ để khoe khoang và hoàn toàn hay một phần là tác giả của sự cứu rỗi của chính mình. Được cảm động bởi ba động cơ này, cuộc Cải Chánh đứng lên chống lại La Mã và tuyên xưng với sự đồng thanh lớn lao rằng ân điển của Đức Chúa Trời là causa impulsiva et efficiens 248 duy nhất của toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta. Và bởi ân điển đó nó không hiểu một phẩm chất siêu hình nào đó được truyền vào con người đã làm quod in se est 249 và nâng người ấy lên một trạng thái siêu nhiên ( gratia elevans 250 ), mà nó nghĩ đến lòng thương xót tha thứ và ân huệ của Đức Chúa Trời, là điều đi trước mọi việc làm của con người và, cách tự do và không có nghĩa vụ, tiếp nhận người ấy lại vào sự thông công của Ngài. Do đó, từ Đức Chúa Trời, và chỉ từ Ngài mà thôi, tiến hành việc thiết lập giao ước ân điển; chính Ngài và chỉ Ngài mà thôi vì cớ chính Ngài xóa bỏ những sự vi phạm và không còn nhớ đến tội lỗi của chúng ta nữa, Ê-sai 43:25; chúng ta được xưng công chính cách tự do, bởi ân điển của Ngài, Rô-ma 3:24, Ga-la-ti 3:18, Ê-phê-sô 2:8, Tít 3:5–7. Cụ thể hơn, khi đó lại là Đức Chúa Cha mà từ Ngài phúc lợi này tiến hành, vì Ngài là Đấng ban luật và Quan Xét, Gia-cơ 4:12, nhưng cũng là Đức Chúa Trời đầy lòng thương xót, đầy ân điển và phong phú trong tình yêu thương thành tín, là Đấng xóa bỏ những sự vi phạm vì cớ danh Ngài, Dân Số Ký 14:18, Thi Thiên 32:2, 103:3, 130:4, Ê-sai 43:25, Rô-ma 3:24, 4:6, 8:33, 2 Cô-rinh-tô 5:19. Chính Ngài đã chuẩn bị con đường trong Đấng Christ cho việc ban phát phúc lợi này, đến nỗi Đấng Christ cũng có quyền tha tội, Ma-thi-ơ 9:2–6, Giăng 5:22, 27, và chính Ngài đã sai Đức Thánh Linh từ chính Ngài đến để áp dụng phúc lợi này cho lòng của con cái Ngài, Giăng 14:26, Rô-ma 8:15, 1 Cô-rinh-tô 6:11. Các nhà thần học Cải Chánh trước đây diễn đạt điều này như sau: Đức Chúa Cha xưng công chính cách hiệu quả, Đức Chúa Con cách công đức, Đức Thánh Linh bằng cách áp dụng, và, để thêm điều này ngay lập tức, đức tin bằng cách nắm bắt, các thánh lễ bằng cách đóng ấn, việc làm bằng cách tuyên bố. 251 Nhưng nếu sự cứu rỗi của con người có nguồn gốc của nó trong một hành động tự do, đầy ân điển của Đức Chúa Trời, thì điều quan trọng nhất là biết hành động này bao gồm điều gì, nói cách khác, ý nghĩa của sự xưng công chính là gì. Tự nó đã rõ ràng tại điểm này rằng nó không thể bao gồm điều gì khác ngoài một phán đoán, một (nói theo cách con người) sự thay đổi trong thái độ và cách đối xử đối với con người. Vì nếu một người cách công chính nổi giận với một người khác, người ấy không thể bước vào sự thông công chân thành và mật thiết với người kia trừ khi người ấy trước hết đã gác bỏ cơn giận của mình và đã lại trở nên có thiện ý đối với người kia. Và với CHÚA là Đức Chúa Trời của chúng ta cũng vậy; Ngài đã yêu thế gian trong Đấng Christ và hòa giải nó với chính Ngài, không kể tội lỗi của họ cho họ, Giăng 3:16, 2 Cô-rinh-tô 5:19; mặc dầu cơn thạnh nộ của Ngài được bày tỏ từ trời chống lại mọi sự không tin kính và không công chính của con người, Ngài tuy nhiên trong Phúc Âm đã mang ra ánh sáng sự công chính của Ngài ngoài luật pháp, Rô-ma 1:17, 18, 3:20 tt. Do đó sự công chính này của Đức Chúa Trời không đứng đối nghịch với ân điển của Ngài, mà như thể bao gồm nó và dọn đường cho nó; nó diễn đạt rằng Đức Chúa Trời, mặc dầu theo luật pháp Ngài đã phải kết án chúng ta, tuy nhiên trong Đấng Christ đã ấp ủ những tư tưởng khác về chúng ta, tha thứ cách rộng lượng mọi tội lỗi mà không trách móc chúng ta điều gì, và, thay cho cơn thạnh nộ và hình phạt, khiến lòng thương xót thiên thượng và sự tiếc thương làm cha đến với chúng ta. Do đó sự xưng công chính không phải là một hành động đạo đức mà là một hành động tư pháp (pháp lý); nó cũng không thể là gì khác, vì mọi dấu hiệu ân huệ đều giả định trước ân huệ, mọi phúc lợi của ân điển đều giả định trước ân điển. La Mã quả thật khẳng định điều ngược lại; nhưng khi làm như vậy nó đảo ngược thứ tự, làm cho ân huệ của Đức Chúa Trời phụ thuộc vào việc làm của con người, và, cùng với mọi khuynh hướng luật pháp, xây dựng tôn giáo trên đạo đức. Trong chừng mực nó tuy nhiên cố gắng giải thích việc lành từ một ân điển đi trước ( gratia praeveniens 252 và gratia infusa 253 ), nó rơi vào mâu thuẫn với chính mình và thấy mình buộc phải truy nguyên ân tứ ân điển đó một lần nữa về một sự sắp đặt tự do của Đức Chúa Trời, là điều hoàn toàn không được thúc đẩy bởi cách cư xử của con người, mà chỉ tìm nền tảng của nó trong sự đẹp lòng thiên thượng mà thôi. Hơn nữa, quan niệm đạo đức về sự xưng công chính bị Kinh Thánh bác bỏ cách thẳng thừng. Từ Hê-bơ-rơ הצדיק 254 chỉ hành động đó của quan xét bởi đó quan xét tuyên bố một người là vô tội, và đứng đối nghịch với הרשיע 255 , kết án, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:1, Gióp 32:2, 33:32; nó được dùng theo cách này về Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 23:7, 1 Các Vua 8:32, 2 Sử Ký 6:23, Ê-sai 50:8. Sự tha tội chưa được diễn đạt trong Cựu Ước bằng từ này; nó được chỉ bởi, hay trong bất kỳ trường hợp nào được bao gồm dưới, những từ đền chuộc, Thi Thiên 39:9, 51:16, không kể, Thi Thiên 32:2, quên, không nhớ đến, Ê-sai 43:25, Giê-rê-mi 31:34, quăng ra sau lưng, Ê-sai 38:17, bôi xóa hay lau đi, Thi Thiên 51:3, 11, Ê-sai 43:25, tha thứ, Xuất Ê-díp-tô Ký 34:9, Thi Thiên 32:1. Từ Hy Lạp δικαιουν 256 có nghĩa nói chung là: coi là đúng và công bằng, phán xét điều đúng, và như vậy có thể được dùng cả in malam partem 257 , làm công lý cho kẻ không tin kính, tức là, trừng phạt, và in bonam partem 258 , làm công lý cho người công chính, thừa nhận người ấy là như vậy. Trong Tân Ước, dưới ảnh hưởng của Cựu Ước, nó đã nhất quán mang một ý nghĩa tư pháp và thuận lợi. Như vậy nó xuất hiện nói chung trong Ma-thi-ơ 11:19, nơi Sự Khôn Ngoan, đương nhiên không theo nghĩa đạo đức mà theo nghĩa tư pháp, được tuyên bố là công chính liên quan đến, ἀπο 259 , những con cái của nó; tương tự Lu-ca 7:29, nơi những người thu thuế xưng công chính Đức Chúa Trời, và thêm nữa Ma-thi-ơ 12:37, Lu-ca 10:29, 16:15, 18:14. Trong Phao-lô ý nghĩa pháp lý cũng được thiết lập; trong Rô-ma 3:4 nó không thể có ý nghĩa đạo đức, vì Đức Chúa Trời là chủ thể, là Đấng được xưng công chính trong lời Ngài; hơn nữa nó xen kẽ với λογίζεσθαι εἰς δικαιοσυνην 260 , 4:3, 5, đứng đối nghịch với κρινειν, ἐγκαλειν 261 và κατακρινειν 262 , 8:33, 34, cũng như δικαιωμα 263 đối nghịch với κατακριμα 264 , 5:16. Nó có nghĩa là tha bổng một người khỏi tội lỗi sau khi xét xử tư pháp, tuyên bố là công chính, δικαιον καθισταναι 265 , Rô-ma 5:19 266 .
Quả thật từ הצדיק 267 , δικαιουν 268 , xưng công chính, tự nó có thể có một ý nghĩa đạo đức. Như vậy nó được các giáo phụ sử dụng nhiều lần 269 ; trong Luther và Melanchthon và trong các bản tín điều cũ hơn của Hội Thánh Luther, justificari 270 được dùng theo hai nghĩa, là được tuyên bố hay được kể là công chính và là được làm nên công chính từ không công chính hay được tái sinh 271 . Một số người đã suy ra sai lầm từ điều này rằng cuộc Cải Chánh Luther ban đầu hiểu sự xưng công chính không theo nghĩa tư pháp mà theo nghĩa đạo đức và coi đức tin là ipsa justitia 272 ; nhưng mặt khác khẳng định của Formula Concordiae 273 không đúng, rằng regeneratio 274 trong Apol. Conf. là giống như justificatio 275 . Thế đối nghịch giữa La Mã và cuộc Cải Chánh liên quan đến sự xưng công chính trong thời kỳ sớm nhất được hình thành không phải bằng những từ đạo đức hay tư pháp, mà là sự xưng công chính bởi việc làm (tình yêu thương) hay bởi đức tin, bởi cớ việc làm của chính chúng ta hay bởi cớ sự công chính của Đấng Christ được tiếp nhận trong đức tin. Nhưng justificatio 276 này trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ qua đức tin mà thôi, là điều ngay từ đầu cũng được Luther và Melanchthon và trong các bản tín điều Luther cổ nhất hiểu là một sự tuyên bố công chính, không được tách biệt cách chính thức khỏi, mà được lấy cùng với, một regeneratio 277 của con người, bao gồm điều này, rằng bởi cùng đức tin đó người ấy được an ủi, được nâng lên, được đổi mới, và được làm cho đẹp lòng Đức Chúa Trời; điều mà Form. Conc. đến lượt thừa nhận khi nó nói: vì khi một người được xưng công chính, chính điều đó trong lẽ thật là một loại tái sinh, vì từ một con của cơn thạnh nộ người ấy trở thành con của Đức Chúa Trời và theo cách này được chuyển từ sự chết sang sự sống 278 . Người Cải Chánh cũng đôi khi nói rằng từ xưng công chính có thể có một nghĩa rộng hơn và phải được hiểu như vậy trong Ê-sai 53:11, Đa-ni-ên 12:3, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Tít 3:7, Khải Huyền 22:11 279 , trong khi những người khác giữ chặt nghĩa hẹp hơn là tuyên bố công chính trong mọi đoạn đó nữa 280 . Thật vậy, từ này tự nó cho phép toàn bộ công việc cứu chuộc được hiểu dưới nó. Sự tái tạo, cũng như trong toàn bộ của nó có thể được gọi là một sự tái sinh, cũng từ đầu đến cuối là một sự xưng công chính, một sự phục hồi trạng thái và địa vị của thế giới và nhân loại đã sa ngã đối với Đức Chúa Trời và liên quan đến chính họ. Nhưng mặc dầu ý nghĩa này của từ không phải là không thể, mặc dầu tự nó không có gì chống lại việc giả định rằng Kinh Thánh đôi khi dùng từ này theo nghĩa nên thánh hay ít nhất bao gồm điều này dưới nó, về mặt giải kinh điều này tuy nhiên không có khả năng. Ê-sai 53:11 nói rằng tôi tớ của CHÚA qua sự hiểu biết của mình, tức là, qua sự hiểu biết về người ấy hay cũng qua sự hiểu biết của chính người ấy, sẽ xưng công chính nhiều người; ý nghĩa tư pháp ở đây không chỉ có thể, mà còn được làm cho có khả năng bởi phần thêm vào: và người ấy sẽ mang tội lỗi của họ. Tương tự trong Đa-ni-ên 12:3 người ta nói về những nhà lãnh đạo và giáo sư của dân Đức Chúa Trời rằng họ xưng công chính nhiều người, tức là, rằng qua sự công chính của họ, sự trung tín của họ với luật pháp, họ là một gương mẫu cho nhiều người, đến nỗi những người này theo họ và như vậy cũng được kể vào số những người công chính. Trong 1 Cô-rinh-tô 6:11 ý nghĩa tư pháp của δικαιοῦν 281 giờ đây hầu như được thừa nhận khắp nơi; Phao-lô ở đó nhắc người Cô-rinh-tô rằng họ, trước kia là ἄδικοι 282 , đã được rửa, được nên thánh, được xưng công chính; như xuất hiện từ từ đầu tiên, sứ đồ đang nghĩ về báp-têm, và ba khái niệm không chỉ rằng người Cô-rinh-tô nhận những phúc lợi này liên tiếp, theo thời gian cái này sau cái kia, mà như xuất hiện từ ἀλλὰ 283 được lặp lại, chúng chứa một sự leo thang; khi đó, trong báp-têm, họ không chỉ được rửa cách tiêu cực khỏi tội lỗi của đời sống trước kia và được nên thánh cách tích cực, mà họ còn được đặt vào một trạng thái hoàn toàn khác, vào trạng thái của δίκαιοι 284 , bởi một phán quyết tư pháp của Đức Chúa Trời; và mọi phúc lợi này trở thành phần của họ trong danh Chúa Giê-xu καὶ ἐν τῷ πνεύματι τοῦ θεοῦ ἡμῶν 285 ; những lời cuối này cũng chỉ về sự xưng công chính, là điều có nền tảng khách quan của nó trong Đấng Christ và tự thực hiện trong các tín hữu qua Đức Thánh Linh 286 . Tít 3:7 không chứa một lý do nào để rời khỏi ý nghĩa thông thường, tư pháp của δικαιοῦν 287 . Trong Khải Huyền 22:11 cách đọc δικαιωθήτω 288 đáng được ưu tiên bởi cớ những hình thức song song, và có nghĩa là người công chính, bằng cách hành động cách công chính, có thể còn được thừa nhận là công chính hơn nữa. Như vậy thiếu mọi bằng chứng nghiêm ngặt rằng từ δικαιοῦν 289 bao giờ được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa đạo đức; nhưng ngay cả nếu trường hợp này xảy ra một lần duy nhất, bất cứ khi nào người ta nói về sự xưng công chính của kẻ tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời, nó luôn luôn có một ý nghĩa tư pháp. Ý nghĩa của từ Latinh justificare 290 và của từ Hà Lan rechtvaardigmaken 291 không mâu thuẫn với điều này, vì hợp chất với facere 292 , làm, không ban cho nó một ý nghĩa đạo đức hơn nó ban cho những từ glorificare 293 , magnificare 294 , tôn vinh Đức Chúa Trời; làm nên công chính và sự xưng công chính là những từ cùng một ý nghĩa. 473. Giờ đây Đức Chúa Trời nói trong luật pháp của Ngài rằng người công chính phải được tha bổng và kẻ không công chính bị kết án, Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:1, và lương tâm và ý thức công lý của mọi người đều đồng ý với điều này. Chính Đức Chúa Trời hành động theo quy tắc này; Ngài hoàn toàn không coi kẻ có tội là không có tội, và người vô tội Ngài không kết án, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5t., 34:7, Dân Số Ký 14:18. Kẻ xưng công chính cho kẻ ác và kẻ kết án người công chính đều là sự gớm ghiếc cho CHÚA, phải, cả hai người, Châm Ngôn 17:15, xem Xuất Ê-díp-tô Ký 23:7, Châm Ngôn 24:24, Ê-sai 5:23. Nhưng tuy nhiên, dường như đối nghịch trực tiếp với điều này và như thể mâu thuẫn với chính Ngài, Rô-ma 1:18, 2:13, Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời xưng công chính kẻ không tin kính, 4:5. Con người, tức là, không có sự công chính nào trong chính mình trên cơ sở đó người ấy có thể được Đức Chúa Trời tha bổng. Những người có khuynh hướng Pelagius, là những người tìm nền tảng của sự tha bổng trong đức tin, tức là, trong thái độ tốt, những đức hạnh, và việc lành của con người, và coi những điều này là hoàn hảo vì chúng mang trong mình sự bảo đảm về sự hoàn hảo hay cũng vì vì cớ Đấng Christ chúng được Đức Chúa Trời kể là hoàn hảo, đi vào xung đột tại mọi điểm với sự dạy dỗ của Kinh Thánh và lời tuyên xưng Cơ Đốc. Vì Kinh Thánh làm chứng rằng bởi việc làm của luật pháp không một xác thịt nào có thể hay sẽ được xưng công chính, Ê-sai 64:6, Rô-ma 3:19, 20, 8:7, Ê-phê-sô 2:2, v.v. Những việc làm được thực hiện sau sự xưng công chính bởi đức tin không thể được đưa vào xem xét cho sự xưng công chính, vì khi đó trật tự cứu rỗi sẽ bị đảo ngược và sự xưng công chính sẽ bị làm cho phụ thuộc vào sự nên thánh, và cũng vì những việc lành đó vẫn luôn luôn không hoàn hảo và bị vấy bẩn bởi tội lỗi, không đáp ứng được đòi hỏi đầy đủ của luật pháp thiên thượng, Ma-thi-ơ 22:37, Ga-la-ti 3:10, Gia-cơ 2:10. Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng chân thật không thể coi là hoàn hảo điều không phải như vậy; với tư cách là Đấng công chính và thánh Ngài không thể từ bỏ đòi hỏi của luật pháp cũng không thể thỏa mãn với một sự công chính nửa phần, là điều xét cho cùng hoàn toàn không phải là sự công chính. Do đó Kinh Thánh đặt sự công chính của riêng mình và sự công chính của đức tin hay sự công chính của Đức Chúa Trời đối nghịch với nhau, Rô-ma 10:3, Phi-líp 3:9; chúng loại trừ lẫn nhau như việc làm và đức tin, Rô-ma 3:28, Ga-la-ti 2:16, như tiền công và ân điển, Rô-ma 4:4, 11:6. Trong khi Đức Chúa Trời, vậy, theo luật pháp kết án và phải kết án con người bởi cớ tội lỗi của người ấy, Ngài đã đẹp lòng bày tỏ sự công chính của Ngài, tức là, sự công chính tư pháp của Ngài, và trong mối liên hệ này cụ thể hơn là sự công chính tha bổng của Ngài, theo một cách khác, tức là, không có luật pháp và việc làm của luật pháp, chỉ duy nhất và một mình qua Phúc Âm. Ngài bày Đấng Christ ra, tức là, như một phương tiện chuộc tội hay của lễ chuộc tội, và bởi đó chứng tỏ chính Ngài là công chính, và đồng thời có thể xưng công chính hay tha bổng kẻ có đức tin nơi Chúa Giê-xu, Rô-ma 3:21–26 295 . Như vậy của lễ của Đấng Christ cung cấp cho Ngài nền tảng cho sự tha bổng của Ngài đối với những người như vậy, là những người tự mình không tin kính, nhưng tuy nhiên có đức tin nơi Chúa Giê-xu. Do đó trong sự khải thị này về sự công chính tha bổng, con người của Đấng Christ với của lễ của Ngài và đức tin nơi danh Ngài chiếm một vị trí quan trọng. Cả hai gắn bó không thể tách rời; sự công chính của Đức Chúa Trời đã được chứng minh trong Đấng Christ, trong đó Ngài được bày ra như một của lễ chuộc tội trong huyết Ngài, nhưng Ngài là điều này δια πιστεως 296 , Rô-ma 3:25, và con người được xưng công chính cách tự do, bởi ân điển, qua phương tiện là sự cứu chuộc ở trong Đấng Christ Giê-xu, 3:24; nói một lời, sự công chính của Đức Chúa Trời là sự công chính của Đức Chúa Trời qua phương tiện đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, 3:22. Nhưng giờ đây mỗi điều trong hai điều chiếm vị trí nào trong sự công chính của Đức Chúa Trời? Đấng Christ, hay đức tin, hay cả hai là nền tảng, causa materialis 297 hay meritoria 298 , của sự tha bổng của Ngài? Ngoài những người hiện đại hóa Phao-lô, là những người quan niệm đức tin là một thái độ tốt hoàn toàn bỏ qua Đấng Christ và của lễ của Ngài, và là những người để Đức Chúa Trời lấy ý chí thay cho việc làm, chỉ có hai quan điểm là có thể. Quan điểm thứ nhất là của người Công giáo La Mã, người Remonstrant, người duy lý, người thần bí, và cũng của nhiều nhà thần học Tin Lành gần đây hơn, là những người, mặc dầu phân kỳ rộng rãi giữa họ, tuy nhiên có điểm chung này, rằng, trong khi liên hệ đức tin theo cách này hay cách khác với con người của Đấng Christ, họ tuy nhiên tìm sự công chính mà trên cơ sở đó Đức Chúa Trời tha bổng kẻ tội lỗi hoàn toàn hay một phần trong con người. Sự công chính đó khi đó quả thật không hoàn hảo, nhưng Đức Chúa Trời tuy nhiên để nó được kể là một sự công chính hoàn hảo, dù vì cớ Đấng Christ, hay vì nó là một sự vâng phục ý muốn của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm và làm cho con người được Đức Chúa Trời chấp nhận, hay vì nó hoàn hảo về nguyên tắc và mang trong mình sự bảo đảm về sự hoàn hảo tương lai. Nhưng ý kiến này không thể đứng vững trước những tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Vì trước hết, sự công chính của Đức Chúa Trời, theo đó Ngài tha bổng, được khải thị cách khách quan trong Phúc Âm, không có việc làm của luật pháp, và trước đức tin, Rô-ma 1:17, 3:21, cũng như sự hòa giải Đức Chúa Trời đã hoàn thành giữa chính Ngài và thế gian trong Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 5:19. Đức Chúa Trời, tức là, đã bày Đấng Christ ra như một ἱλαστηριον 299 , Rô-ma 3:24, và Đấng Christ này đã bị phó vì tội lỗi của chúng ta, 4:25, đã chết vì chúng ta, 5:6–11, đã trở nên sự rủa sả, Ga-la-ti 3:13, đã bị làm nên tội lỗi, 2 Cô-rinh-tô 5:21, và như vậy đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta, Rô-ma 4:25, tức là, vì chúng ta đã, hay phải, được xưng công chính trong Ngài. Do đó Ngài là sự công chính của chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 1:30; và sự công chính của chúng ta không phải từ việc làm mà từ Đức Chúa Trời, Phi-líp 3:9, một ân tứ của ân điển Ngài, Rô-ma 3:24, 5:15, 16, 17; và chúng ta được xưng công chính δια της ἀπολυτρωσεως της ἐν Χριστῳ Ιησου 300 , 3:24, ἐν τῳ αἱματι αὐτου 301 , 5:9, ἐν Χριστῳ 302 , Ga-la-ti 2:16. Trong Rô-ma 5:12 tt. Phao-lô lập luận rằng với Đấng Christ thì cũng như với A-đam. Trên cơ sở một sự vi phạm, mọi người bị kết án và chịu sự chết; nhưng cũng vậy ân tứ ân điển của sự công chính trong Đấng Christ là cho δικαιωμα 303 , tức là, cho một phán đoán tha bổng cho nhiều người, 5:16. Vì qua một δικαιωμα 304 , tức là, phán đoán tha bổng trên Đấng Christ trong sự sống lại của Ngài, 4:25, nó đến cho mọi người đến δικαιωσις ζωης 305 , tức là, hành động xưng công chính mang sự sống theo với nó, 5:18. Qua sự vâng phục của một người, nhiều người được lập nên công chính, δικαιοι κατασταθησονται 306 , 5:19. Bên cạnh sự công chính Đức Chúa Trời ban trong Đấng Christ, và trên cơ sở đó Ngài đã xưng công chính Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo của giao ước cho mọi kẻ thuộc về Ngài trong sự sống lại của Ngài, không có chỗ cho một sự công chính bao gồm đức tin hay tình yêu thương. Điều sau sẽ vô hiệu hóa điều trước. Thứ hai, đức tin không bao giờ được trình bày là nền tảng của sự xưng công chính. Sự công chính, sự xưng công chính, là ἐκ 307 hay δια πιστεως 308 hay πιστει 309 , Rô-ma 1:17, 3:22, 26, 28, 30, Ga-la-ti 2:16, 3:8, 24, Phi-líp 3:9, v.v., nhưng không bao giờ là δια πιστιν 310 . Quả thật Phi-líp 3:9 nói rằng Phao-lô sở hữu την δια Χριστου, την ἐκ θεου δικαιοσυνην ἐπι τῃ πιστει 311 , trên cơ sở đức tin của ông, nhưng sự công chính Phao-lô sở hữu được mô tả rõ ràng là δια πιστεως, ἐκ θεου 312 ; ông chỉ nói rằng ông sở hữu sự công chính đó của Đức Chúa Trời cho chính mình trên cơ sở đức tin. Đức tin không bao giờ xuất hiện như chính sự công chính hay như một phần của nó; ngược lại, chính vì nó theo ân điển, nó là của đức tin. Ân điển và đức tin không đứng đối nghịch với nhau, mà đức tin và việc làm đứng đối nghịch, sự công chính của đức tin và sự công chính từ việc làm, Rô-ma 3:20–28, 4:4–6, 13, 14, 9:32, 10:5, 6, Ga-la-ti 2:16, 3:11, 12, 23, 25, 5:4, 5, Ê-phê-sô 2:8, 9. Đức tin không xưng công chính bởi bản chất hay hành động của nó, vì nó tự nó là sự công chính, mà bởi nội dung của nó, vì nó là đức tin nơi Đấng Christ, sự công chính của chúng ta. Nếu đức tin xưng công chính bởi cớ chính nó, đối tượng của đức tin đó, tức là Đấng Christ, sẽ mất hết giá trị của Ngài. Nhưng đức tin xưng công chính chính là đức tin có Đấng Christ làm đối tượng và nội dung của nó. Do đó nếu sự công chính là từ luật pháp, và đức tin là một việc làm có công đức và giá trị và làm cho con người được Đức Chúa Trời chấp nhận, thì Đấng Christ đã chết vô ích, Ga-la-ti 2:21. Đức tin ít được đưa vào xem xét như một nền tảng trong sự xưng công chính đến nỗi Phao-lô có thể nói rằng Đức Chúa Trời xưng công chính kẻ không tin kính, Rô-ma 4:5. Ngay cả khi giáo lý của ông gây ra lời cáo buộc rằng nó dẫn đến sự bất cẩn và không tin kính, ông không bao giờ tự bảo vệ bằng cách nói rằng đức tin hoàn toàn hay một phần là nền tảng của sự xưng công chính, Rô-ma 3:5–8, 6:1, mà duy trì rằng không có sự kết án cho những người ở trong Đấng Christ, vì Đấng Christ đã chết và đã sống lại vì họ, Rô-ma 8:33, 34. Thứ ba, vì đức tin như vậy không phải là một việc làm mà là một sự từ bỏ mọi việc làm, một lòng tin cậy vô điều kiện nơi Đức Chúa Trời, là Đấng làm cho kẻ chết sống, Rô-ma 4:17, là Đấng đã khiến Đấng Christ sống lại, 4:24, là Đấng đã ban trong Đấng Christ một δικαιοσυνη ἐκ θεου 313 , Phi-líp 3:9, Rô-ma 10:3–11, 1 Cô-rinh-tô 1:30, do đó cách diễn đạt rằng đức tin được kể là sự công chính không thể có nghĩa là chính đức tin, như một việc làm của sự công chính, được Đức Chúa Trời chấp nhận thay cho hay bên cạnh sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Vì từ λογιζεσθαι 314 quả thật có thể có nghĩa là: coi hay kể một người là điều người ấy là, 1 Cô-rinh-tô 4:1, 2 Cô-rinh-tô 12:6, nhưng nó cũng có thể có nghĩa là: ghi vào tài khoản của một người điều người ấy tự mình không có. Như vậy tội lỗi không được kể cho người tin, mặc dầu người ấy quả thật có chúng, Rô-ma 4:8, 2 Cô-rinh-tô 5:19, xem 2 Ti-mô-thê 4:16; như vậy chúng quả thật đã được kể cho Đấng Christ, mặc dầu Ngài không có tội nào, Ê-sai 53:4, 5, 6, Ma-thi-ơ 20:28, Rô-ma 3:25, 8:3, 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13, 1 Ti-mô-thê 2:6; và như vậy theo cùng một cách sự công chính người ấy không có được kể cho người tin, Rô-ma 4:5, và do đó sự kể đó là κατα χαριν 315 , 4:4; nó là một λογιζεσθαι δικαιοσυνην χωρις ἐργων 316 , 4:6. Những lời: đức tin được kể là sự công chính, là một cách diễn đạt rút gọn cho điều này, rằng Đức Chúa Trời trong đức tin kể cho một người sự công chính của Ngài được ban trong Đấng Christ và trên cơ sở đó tha bổng người ấy. Điều này được xác nhận bởi cách diễn đạt khác đó: ὁ δικαιος ἐκ πιστεως ζησεται 317 . Đức tin không đúng là nguyên tắc và nguồn của sự sống, vì Đấng Christ là sự sống và ban sự sống, Rô-ma 5:17, 18, 6:4 tt., 2 Cô-rinh-tô 4:10, 11, Ga-la-ti 2:20, Cô-lô-se 3:3, 4, 2 Ti-mô-thê 1:10, xem Giăng 1:4, 6:33 tt., 11:25, 1 Giăng 1:2, 5:11, v.v. Người tin có sự sống, chính vì người ấy nhận nó từ Đấng Christ; và cũng vậy, người tin có δικαιοσυνη θεου 318 , là điều Đức Chúa Trời ban cho người ấy trong Đấng Christ. Thêm vào điều này cuối cùng phải nói rằng, nếu chính đức tin là nền tảng của sự xưng công chính, Đức Chúa Trời thỏa mãn với một sự công chính kém hơn sự công chính Ngài đòi hỏi trong luật pháp của Ngài. Khi đó Phúc Âm không xác nhận luật pháp, như Rô-ma 3:31 nói, mà phá hủy nó. Đức Chúa Trời từ bỏ sự công chính của chính Ngài và phủ nhận chính Ngài. Hay nếu không Ngài kể đức tin là điều nó không phải, là một sự công chính hoàn hảo và đầy đủ, và làm bạo lực với tính chân thật của chính Ngài. Lời cáo buộc mà những người ủng hộ justitia infusa 319 đưa ra chống lại justitia imputata 320 , rằng Đức Chúa Trời coi một người là điều người ấy không phải, quay trở lại chính họ; chính họ là những người để Đức Chúa Trời kể một điều là sự công chính mà nó không phải. Và hơn nữa họ lấy đi sự an ủi của các tín hữu. Nếu đức tin của chúng ta, là đức tin thường quá nhỏ và quá yếu và thường hoàn toàn ẩn mình dưới sự nghi ngờ và sợ hãi, là đức tin theo những người bảo vệ justitia infusa 321 thậm chí có thể hoàn toàn bị mất — nếu đức tin đó là nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta, thì đời sống Cơ Đốc là một đời sống lo âu và không chắc chắn liên tục; thay vì hướng về Đấng Christ, con mắt đức tin liên tục quay vào trong, hướng về chính nó; một đời sống Cơ Đốc chân thật trong sự phục vụ Đức Chúa Trời trở nên không thể, vì trước hết nỗi sợ Đức Chúa Trời với tư cách là Quan Xét phải được biến đổi thành ý thức về tình yêu làm cha của Ngài trước khi có thể nói về việc lành thật sự. 474. Tuy nhiên, sự phản đối được nêu ra chống lại justitia imputata 322 đáng được xem xét nghiêm túc. Bellarmine 323 phát triển nó theo cách này: sự công chính của Đấng Christ, nếu chỉ được kể cho chúng ta và như vậy vẫn ở ngoài chúng ta, không thể là forma 324 mà trong đó chúng ta được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Vì sự phán xét của Đức Chúa Trời là theo lẽ thật. Ngài không thể tuyên bố một người là công chính khi người ấy không phải như vậy; chừng nào sự công chính của Đấng Christ chỉ được kể cho và vẫn ở ngoài con người, người ấy không phải là công chính và không thể được tuyên bố là công chính. Người ta sẽ nói: nhưng kẻ tội lỗi chắc chắn được mặc lấy sự công chính của Đấng Christ qua đức tin! Nhưng, ngay cả nếu điều đó là vậy, nếu một người xuất hiện trong một hình thức hai mặt, trong một forma extrinseca 325 và một forma inhaerens 326 , thì người ấy được gọi tên không theo điều trước mà theo điều sau. Hãy để một người Ethiopia mặc một chiếc áo trắng; người ấy tuy nhiên vẫn đen và được gọi như vậy, ngay cả mặc dầu người ấy là trắng theo forma extrinseca 327 . Thật vậy, mạnh mẽ hơn nữa: Đấng Christ cũng có thể được xem xét trong một forma 328 hai mặt; theo forma intrinseca 329 Ngài là thánh, theo forma extrinseca 330 Ngài mang tội lỗi của chúng ta; nhưng Ngài được gọi tên không theo điều sau mà theo điều trước. Và cũng vậy trong sự xưng công chính, justitia imputata 331 không thể là forma 332 của chúng ta; chúng ta chỉ có thể được xưng công chính trên cơ sở một sự công chính ngự trong chúng ta. Sự phản đối này của Bellarmine tái diễn nơi mọi đối thủ của giáo lý Cải Chánh; mọi điều được đưa ra chống lại giáo lý justitia imputata 333 về thực chất có thể được tóm gọn trong sự phản đối duy nhất này. Giờ đây bắt đầu với điều sau: Đấng Christ quả thật được gọi tên và đối xử trong Kinh Thánh theo forma extrinseca 334 ; Ngài thậm chí được nói là đã bị làm nên tội lỗi vì chúng ta và đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Theo nghĩa pháp lý, tư pháp, Đấng Christ có thể được gọi là một kẻ tội lỗi, mặc dầu, để tránh sự hiểu lầm phóng túng, cách diễn đạt đó không đáng được khuyến nghị 335 . Và như vậy người ta nói trong Rô-ma 4:5 và 5:6 rằng Đức Chúa Trời xưng công chính kẻ không tin kính. Những cách diễn đạt mạnh hơn những điều này không thể được sử dụng. Các đối thủ của justitia imputata 336 phải đưa sự phản đối của họ không chống lại Luther và Calvin, mà chống lại Phao-lô. Hơn nữa, hình ảnh về người Moor được chọn rất không khéo. Hai formae 337 mà trong đó con người xuất hiện trong sự xưng công chính đứng trong một quan hệ hoàn toàn khác với nhau so với quan hệ của làn da đen và chiếc áo trắng trong trường hợp người Ethiopia. Con người là không tin kính theo nghĩa đạo đức, nhưng bởi cớ sự công chính của Đấng Christ người ấy trở nên công chính theo nghĩa tư pháp; tuy nhiên việc mặc một chiếc áo trắng không mang theo bất kỳ thay đổi pháp lý nào trong người Ethiopia. Chính xác hơn là hình ảnh về đứa trẻ, được một người giàu có nhận làm con trong ân điển, có thể đã được gọi là giàu với tư cách là kẻ thừa kế tương lai, ngay cả mặc dầu tại thời điểm đó nó chưa có gì trong sự sở hữu của mình. Đức Chúa Trời tuyên bố kẻ tội lỗi là công chính, nhận người ấy làm con của Ngài, hứa cho người ấy Đấng Christ và mọi phúc lợi của Ngài; và do đó người ấy là công chính và một ngày nào đó được đặt vào sự sở hữu mọi kho tàng ân điển. Hơn nữa, sự kể sự công chính của Đấng Christ bị Bellarmine và những cộng sự của ông quan niệm sai hoàn toàn. Họ hình dung nó cho mình như một sự hư cấu mâu thuẫn với thực tế; justitia imputata 338 , theo họ, là một sự công chính chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng, và chỉ justitia infusa 339 mà thôi là sự công chính chân thật, thực sự. Tuy nhiên, đó là một cách trình bày hoàn toàn sai lầm. Sự xưng công chính cũng thực như sự nên thánh, sự kể cũng thực như sự truyền vào. Chỉ có sự khác biệt này: trong sự xưng công chính, sự công chính được ban cho chúng ta theo nghĩa tư pháp, trong sự nên thánh nó trở thành của chúng ta theo nghĩa đạo đức. Cả hai đều thực như nhau và cả hai đều cần thiết như nhau. Trước hết quan xét phải tuyên bố quyền của một người đối với một tài sản nào đó trước khi người đó có thể đến sở hữu nó; điều trước không phải là hư cấu, không phải là tưởng tượng không đóng góp gì và mâu thuẫn với thực tế; không, trước hết imputatio justitiae 340 là cần thiết, sự thừa nhận quyền, và chỉ sau đó infusio justitiae 341 mới có thể theo sau, việc chiếm hữu điều mà quyền tồn tại đối với nó. Giờ đây nếu mọi điều này đã đúng với quan xét trần gian, huống chi với quan xét thiên thượng? Khi Đức Chúa Trời xưng công chính kẻ không tin kính, đó không phải là hư cấu, không phải là imputatio putativa 342 , mà khi đó nó là vậy và trở nên vậy 343 . Như Đức Chúa Trời tuyên bố phán xét, thì nó là vậy và nó vẫn vậy đời đời, và như vậy một ngày nào đó nó cũng sẽ được mọi người thừa nhận trong ngày phán xét. Vì Đức Chúa Trời, khi Ngài xưng công chính kẻ không tin kính, làm điều đó trên cơ sở một δικαιοσυνη 344 mà chính Ngài đã cung cấp trong Đấng Christ; qua của lễ của Đấng Christ Ngài đã đạt được, đối nghịch với mọi thế lực thù địch, quyền tha bổng kẻ không tin kính; và khi Ngài tuyên bố phán xét, Ngài cũng sẽ thi hành nó. Người không tin kính là công chính theo nghĩa pháp lý; do đó người ấy chắc chắn cũng sẽ trở nên như vậy theo nghĩa đạo đức. Vì Đức Chúa Trời là Đấng làm cho kẻ chết sống và gọi những điều không có như thể chúng đã có. Và đức tin xưng công chính chính là bao gồm lòng tin cậy không lay chuyển nơi Đức Chúa Trời của những phép lạ đó, là Đấng mọi sự đều có thể. Do đó sự công chính mà trên cơ sở đó kẻ không tin kính được xưng công chính quả thật không phải của riêng người ấy; nó là một δικαιοσυνη θεου 345 , đứng đối nghịch với ἰδια δικαιοσυνη 346 . Nhưng nó không theo nghĩa đó là một sự công chính xa lạ đứng ngoài người ấy, như thể nó không liên quan đến người ấy và đứng trong quan hệ ít nhất nào với người ấy. Ngược lại, ngay trong pactum salutis 347 Đấng Christ đã đặt mình trong quan hệ với những kẻ thuộc về Ngài và với tư cách là Đấng Trung Bảo đã chiếm chỗ của họ. Trong trạng thái hạ mình, Ngài đã chết vì tội lỗi của họ, và Ngài đã sống lại vì sự xưng công chính của họ. Tồn tại một giao ước ân điển, một unio mystica 348 giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài, từ lâu trước khi các tín hữu được đưa vào đó cách cá nhân; nếu không Đấng Christ đã không thể làm sự thỏa mãn cho họ. Diễn ra một sự kể và ban cho Đấng Christ và mọi phúc lợi của Ngài từ phía Đức Chúa Trời trước khi những con người cụ thể đến với đức tin. Cụ thể, sự kể và ban cho đó diễn ra trong vocatio interna 349 , và sự tái sinh là sự chấp nhận thụ động ân tứ ân điển này. Đức Chúa Trời cũng phải trước hết ban cho, để chúng ta có thể tiếp nhận. Ân điển đầu tiên nhất được ban cho chúng ta đã giả định trước sự kể Đấng Christ, vì Ngài là nguồn ân điển duy nhất, Đấng đạt được và Đấng ban phát Thánh Linh, là Thánh Linh của Ngài, Thánh Linh của Đấng Christ. Do đó, xa lạ, là sự công chính là nền tảng của sự xưng công chính chỉ theo một nghĩa nào đó. Nó là sự công chính của đầu, nhưng do đó cũng của mọi chi thể; của Đấng Trung Bảo, nhưng do đó cũng của mọi đối tác giao ước. 475. Vậy nếu, không phải đức tin trong phẩm chất và hoạt động của nó, mà sự công chính được kể cho của Đấng Christ là nền tảng của sự xưng công chính của chúng ta, câu hỏi nảy sinh với sự nhấn mạnh càng lớn hơn đức tin tuy nhiên chiếm vị trí nào trong phúc lợi này. Vì việc Kinh Thánh đưa đức tin vào mối liên hệ mật thiết nhất với sự xưng công chính không thừa nhận nghi ngờ nào; đức tin được kể là sự công chính, Sáng Thế Ký 15:6, Rô-ma 4:3, Ga-la-ti 3:6; người công chính sống bởi đức tin, Ha-ba-cúc 2:4, Rô-ma 1:17, Ga-la-ti 3:11; sự công chính của Đức Chúa Trời được khải thị qua đức tin, Rô-ma 3:22; và chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, Rô-ma 3:26, 5:1, 10:4, 10, Ga-la-ti 2:16, nơi thậm chí người ta nói: chúng ta đã tin nơi Đấng Christ Giê-xu, để chúng ta có thể được xưng công chính, Ga-la-ti 3:6–18, 22–24, xem thêm Công Vụ 10:43, 13:39, Hê-bơ-rơ 10:38, v.v. Và bởi điều này luôn luôn có ý là đức tin cứu rỗi, là đức tin có đối tượng là con người của Đấng Christ với những phúc lợi của Ngài, dù Ngài đã được hứa trong những ngày của Cựu Ước là dòng dõi của Áp-ra-ham, Ga-la-ti 3:16, hay cũng đã xuất hiện trong xác thịt trong kỳ viên mãn, đã chết và đã sống lại, Rô-ma 8:34. Với câu hỏi này liên quan đến vị trí của đức tin trong sự xưng công chính, câu hỏi khác đó khi đó ngay lập tức và gắn bó mật thiết nhất, là sự xưng công chính diễn ra trong đời đời hay trong thời gian, và, nếu là điều sau, nó xảy ra trong sự chết hay sự sống lại của Đấng Christ, trong sự rao giảng Phúc Âm, trước hay đồng thời với, cùng với hay sau đức tin? Điều thứ nhất được duy trì bởi những người phóng túng đúng nghĩa, như Pontiaan van Hattem và những người theo ông. Theo họ sự xưng công chính không là gì khác ngoài tình yêu của Đức Chúa Trời, là tình yêu không quan tâm đến tội lỗi của con người, không cần sự thỏa mãn trong Đấng Christ, và chỉ phải được làm cho biết để nó có thể được con người tin; và đức tin đó không là gì khác ngoài việc gác bỏ sai lầm rằng Đức Chúa Trời là thạnh nộ, và đi đến sự hiểu biết rằng Đức Chúa Trời là tình yêu đời đời. Từ khuynh hướng phiếm thần này phải phân biệt sắc bén quan điểm của những người được gọi là chống tân luật pháp, là những người ở Anh, Scotland, và ở đất nước này đã ra trận chống lại việc biến đổi Phúc Âm thành một luật mới, chống lại quan niệm đức tin là nền tảng hay nguyên nhân hợp tác của sự xưng công chính của chúng ta, và, từ lập trường này, đôi khi đi đến lời tuyên xưng về một sự xưng công chính đời đời. Ngoài nhiều giáo lý khác (liên quan đến sự tuyển chọn, con người và công việc của Đấng Christ, v.v.), tồn tại giữa hai khuynh hướng trong giáo lý xưng công chính sự khác biệt này, rằng khuynh hướng trước coi sự xưng công chính đời đời là một và tất cả và không để lại chỗ nào nữa cho một sự xưng công chính trong thời gian; nó trọn vẹn trong chính nó, có sự hoàn thành đầy đủ của nó trong đời đời, và chỉ cần được làm cho biết trong thời gian 350 . Nhưng những người được kể ở vị trí thứ hai thấy trong sự xưng công chính đời đời chỉ là sự khởi đầu, nguyên tắc, và nền tảng của sự xưng công chính trong thời gian; họ được dẫn đến sự thừa nhận nó chỉ bởi mong muốn giữ Phúc Âm ân điển thuần khiết và bảo tồn nó khỏi mọi sự pha trộn với luật pháp; do đó họ gán cho tên gọi đó chỉ một giá trị phụ thuộc. Được trình bày như vậy, giáo lý này về sự xưng công chính đời đời chứa một lẽ thật quý báu, mà không người Cải Chánh nào có thể hay được hay sẽ phủ nhận 351 . Vì sự tuyển chọn là từ đời đời; pactum salutis 352 , bao gồm sự bảo lãnh của Đấng Trung Bảo cho những kẻ thuộc về Ngài, là từ đời đời 353 ; mọi điều xảy ra trong thời gian, cụ thể cũng công việc cứu rỗi, liên tục được Kinh Thánh truy nguyên về sắc lệnh của Đức Chúa Trời trong đời đời; sự xưng công chính không thể diễn ra trong thời gian nếu nó không được cố định trong đời đời. Nhưng bất chấp tất cả điều đó vẫn không nên nói về một sự xưng công chính đời đời hay về một sự xưng công chính từ đời đời. Vì Kinh Thánh không ở đâu dẫn đường cho chúng ta trong điều này 354 ; các nhà thần học Cải Chánh hầu như đồng thanh chống đối nó và đã phân biệt giữa sắc lệnh đời đời về sự xưng công chính và sự thi hành của nó trong thời gian 355 ; và khi người ta nói rằng sự xưng công chính như một actus immanens 356 trong Đức Chúa Trời nhất thiết phải là đời đời, thật vậy là chính Đức Chúa Trời xưng công chính 357 , người ta phải ghi nhớ rằng, hiểu theo nghĩa đó, mọi sự, bao gồm sự sáng tạo, sự nhập thể, sự thỏa mãn, sự kêu gọi, sự tái sinh, đều là đời đời, và rằng ai bởi cớ đó bắt đầu nói về sự sáng tạo đời đời, v.v., sẽ gây ra sự hiểu lầm lớn 358 . Thật vậy, chính những người ủng hộ quan điểm này lại quay lại bước đi của họ khi, vì sợ thuyết phóng túng, họ lập luận mạnh mẽ rằng sự xưng công chính đời đời không phải là sự xưng công chính duy nhất, đầy đủ, và trọn vẹn, mà có một khuynh hướng và một mục đích để tự thực hiện bề ngoài qua sự quan phòng của Đức Chúa Trời, đến nỗi những người được chọn khi đó cũng không được xưng công chính từ đời đời “một cách thực sự,” tức là actualiter 359 , mà chỉ trong mục đích và sắc lệnh của Ngài 360 . Giờ đây điều này trên thực tế hoàn toàn quy về sự phân biệt thông thường giữa sắc lệnh và sự thi hành của nó; ý chỉ của Đức Chúa Trời và mọi sắc lệnh được bao gồm trong nó thành một thể thống nhất không nghi ngờ gì là những actus immanentes 361 đời đời, nhưng những công việc của Đức Chúa Trời hướng ra ngoài — sự sáng tạo, sự bảo tồn, sự cai trị, sự cứu chuộc, sự xưng công chính, v.v. — theo bản chất của sự việc là những actus transientes 362 ; với tư cách là công việc chúng thuộc không phải về ratio ordinis 363 mà về executio ordinis 364 365 . Hơn nữa, người ta thường nói về một sự xưng công chính trong sự chết hay sự sống lại của Đấng Christ. Vì điều này Kinh Thánh cung cấp nền tảng vững chắc hơn, khi trong 2 Cô-rinh-tô 5:19 nó làm chứng rằng Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài trong Đấng Christ, không kể tội lỗi của họ cho họ, và trong Rô-ma.
4:25, rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của chúng ta và đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta. Cách diễn đạt sau này có thể được hiểu theo cách mà Đấng Christ đã sống lại vì chúng ta đã được xưng công chính trong và qua Ngài, cũng như Ngài đã chết vì chúng ta là kẻ tội lỗi và Ngài đã bị làm nên tội lỗi thay cho chúng ta. Nhưng nó cũng thừa nhận cách giải thích này, rằng Đấng Christ đã sống lại vì chúng ta, đã được hòa giải qua sự chết của Ngài, vẫn còn phải được xưng công chính nữa; διά 366 với đối cách khi đó có ý không phải hồi tưởng mà là hướng tới tương lai. Cách giải thích này đáng được ưu tiên liên quan đến giáo lý của Phao-lô về sự sống lại của Đấng Christ, vì Đấng Christ đã không sống lại vì chúng ta được xưng công chính qua sự chết của Ngài, mà ngược lại, Đấng Christ đã phải sống lại và đã sống lại vì qua sự chịu khổ và sự chết của Ngài, Ngài đã hoàn toàn chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, tức là, nói cách khác, đã hoàn thành đến tận cùng công việc được Đức Chúa Cha giao phó cho Ngài. Do đó sự sống lại là đối với Đấng Christ sự phê chuẩn thiên thượng về công việc đã hoàn thành của Ngài, bằng chứng rằng Ngài là Con của Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:4, rằng tội lỗi của chúng ta đã được Ngài chuộc, 1 Cô-rinh-tô 15:17, và rằng chúng ta sẽ được sống lại thuộc linh và thuộc thể trong và qua Ngài, Rô-ma 6:7–10, 8:11, 1 Cô-rinh-tô 15:20–23, 2 Cô-rinh-tô 4:14, Cô-lô-se 1:18 367 . Tuy nhiên, theo 2 Cô-rinh-tô 5:19 tồn tại giữa sự hòa giải trong Đấng Christ và sự không kể tội lỗi của thế gian một mối liên hệ mật thiết, là điều cũng luôn luôn được thừa nhận trong thần học Cải Chánh 368 . Ngay cả J. van den Honert, là người chống đối sắc bén Comrie, hoàn toàn thừa nhận rằng sự xưng công chính của những người được chọn đã diễn ra bởi sự đại diện tư pháp trong Đấng bảo lãnh và đầu giao ước của họ là Đấng Christ tại sự sống lại của Ngài, và như vậy đã xảy ra từ lâu trước khi họ sinh ra 369 . Về phần mình, Comrie đến lượt thừa nhận rằng những người được chọn được xưng công chính trong sự sống lại của Đấng Christ không phải hoàn toàn, actualiter 370 và cách cá nhân, mà chỉ virtualiter 371 372 . Do đó về mặt vật chất, không có sự khác biệt. Cũng như toàn thể nhân loại cách khách quan đã sa ngã và chết trong A-đam khi người vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời, thì cũng trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ toàn thể thân thể của Hội Thánh Ngài cách khách quan đã chết và đã sống lại với Ngài, đã được hòa giải và xưng công chính. Vì lý do này Phúc Âm không đọc: Đức Chúa Trời sẽ được hòa giải nếu ngươi, hỡi con người, tin, ăn năn, và làm trọn các điều răn của Ngài; mà vì Đức Chúa Trời đã hòa giải thế gian với chính Ngài trong Đấng Christ, Ngài không kể tội lỗi của họ cho họ và giao phó cho các sứ đồ chức vụ và lời của sự hòa giải; và lời này có nội dung là: Đức Chúa Trời đã được hòa giải, Ngài đã tha tội; hãy tin Phúc Âm này, hỡi con người, hãy bước vào sự hòa giải này, hãy gác bỏ sự thù địch của ngươi về phía ngươi nữa, hãy được hòa giải với Đức Chúa Trời 373 . Đến mức đó sự xưng công chính nằm cách khách quan trước chúng ta trong Phúc Âm của Đấng Christ, như nó đã được rao giảng từ thiên đàng trở đi bằng ngôn ngữ ngày càng rõ ràng hơn. Sự tha tội không được đức tin mang lại và không được những hoạt động của chúng ta đạt được, mà nó nằm hoàn toàn trong Đấng Christ, đi trước đức tin, và chỉ được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi. Như người ta nói trong mười hai điều khoản: Tôi tin sự tha tội 374 . Giờ đây để duy trì sự công chính trọn vẹn này của Đấng Christ và sự phong phú đầy đủ của Phúc Âm, người Cải Chánh đã phân biệt trong justificatio actualis 375 giữa justificatio activa 376 và passiva 377 . Sự xưng công chính có thể đã diễn ra về nguyên tắc trong sắc lệnh và một cách tiềm tàng trong sự sống lại của Đấng Christ; nó có thể được bao gồm cách khách quan trong Phúc Âm và chỉ nhận sự hoàn thành đầy đủ của nó trong sự phán xét cuối cùng; justificatio activa 378 giữa mọi khoảnh khắc này giữ vị trí quan trọng riêng của nó. Việc áp dụng sự cứu rỗi bởi Đức Thánh Linh không theo bất kỳ phương diện nào có thể bị làm thành một sự đạt được sự cứu rỗi, vì Đức Thánh Linh lấy mọi sự từ Đấng Christ; nhưng việc áp dụng tuy nhiên, trong lĩnh vực riêng của nó, cũng cần thiết như vậy và có ý nghĩa lớn như vậy như việc đạt được. Vì lý do này Kinh Thánh làm cho việc bước vào vương quốc thiên đàng phụ thuộc vào sự tái sinh, đức tin, và sự hoán cải. Và việc đạt được và việc áp dụng đứng trong mối liên hệ mật thiết đến nỗi điều trước không thể quan niệm hay có thể mà không có điều sau, cũng không, ngược lại, điều sau mà không có điều trước. Việc đạt được nhất thiết mang việc áp dụng theo với nó; bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài, Đấng Christ cũng đã đạt được rằng mọi phúc lợi của Ngài, và như vậy cũng sự tha tội, phải được áp dụng cách cá nhân và riêng biệt cho mọi kẻ thuộc về Ngài. Đấng Christ với tư cách là Cứu Chúa quan tâm không chỉ đến sự thỏa mãn khách quan mà còn đến sự giải cứu chủ quan những kẻ thuộc về Ngài khỏi tội lỗi. Điều sau này không được mang lại bởi một sự xưng công chính khách quan trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời hay trong sự sống lại của Đấng Christ, mà nó chỉ được hoàn thành khi con người được giải thoát khỏi tội lỗi cả về bản thể lẫn về ý thức của người ấy, và như vậy được tái sinh và xưng công chính. Chính về sự xưng công chính này mà Kinh Thánh liên tục nói, và chính về điều này mà Comrie thừa nhận rằng nó là “sự truyền đạt và sự ban cho thực sự” 379 . Tuy nhiên, dưới ảnh hưởng của Thuyết Remonstrant và thần học Saumur, của Chủ nghĩa kính mến và Chủ nghĩa duy lý, dần dần nảy sinh từ justificatio actualis 380 này quan niệm rằng con người trước hết phải tin và được hoán cải, rằng Đức Chúa Trời sau đó ngồi phán xét trên thiên đàng, in foro poli 381 , và tha bổng tín hữu bởi cớ đức tin của người ấy nơi Đấng Christ, bởi cớ những hoạt động đức tin hay việc lành của người ấy, và rằng Ngài sau đó để phán quyết này được tuyên bố trên đất, in foro soli 382 , bởi Thánh Linh của Ngài trong lòng các tín hữu. Để thoát khỏi chủ nghĩa luật pháp này, sự phân biệt giữa justificatio activa 383 và passiva 384 đã phục vụ. Điều trước diễn ra, theo một nghĩa nào đó đã trong sự rao giảng Phúc Âm, trong vocatio externa 385 , nhưng trên hết trong vocatio interna 386 , khi Đức Chúa Trời bởi lời và Thánh Linh của Ngài kêu gọi kẻ tội lỗi cách hiệu quả, thuyết phục người ấy về tội lỗi, đẩy người ấy ra đến Đấng Christ, và khiến người ấy tìm thấy sự tha thứ và sự sống trong Ngài. Sự xưng công chính chủ động này khi đó đi trước đức tin theo thứ tự luận lý; nó, như thể, là sự rao giảng hiệu quả bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời rằng tội lỗi được tha thứ, đến nỗi con người được thuyết phục trong chiều sâu của linh hồn mình, tiếp nhận lời đó của Đức Chúa Trời cách tin tưởng, dám và có thể chấp nhận nó, và tiếp nhận Đấng Christ với mọi phúc lợi của Ngài. Và khi con người đó, trước hết đi ra, như thể, đến Đấng Christ ( actus directus 387 của đức tin), sau đó trở về với chính mình với một actus reflexus fidei 388 và thừa nhận với lòng biết ơn như trẻ thơ rằng tội lỗi của mình cũng đã được tha cho mình cách cá nhân, thì trong điều này diễn ra justificatio passiva 389 đó bởi đó Đức Chúa Trời cũng tha bổng con người trong lương tâm của người ấy và làm chứng bởi Thánh Linh với chính tâm linh của người ấy rằng người ấy là con của Ngài và là kẻ thừa kế sự sống đời đời. Chống lại sự phân biệt này, sự phản đối được nêu ra từ phía luật pháp rằng justificatio activa 390 khi đó không phải là một sự xưng công chính từ và qua, như Kinh Thánh luôn luôn diễn đạt, mà là cho đức tin, và đồng thời rằng theo quan điểm này đức tin hoàn toàn thay đổi tính chất của nó, vì khi đó nó không còn là một hoạt động liên quan đến con người của Đấng Christ, mà chỉ đơn thuần là một sự chấp nhận trí tuệ về bản án rằng tội lỗi đã được tha thứ. Nhưng những phản đối này dễ dàng bị bác bỏ. Người ta phải ghi nhớ rõ, tức là, rằng sự phân biệt được kể có một ý nghĩa luận lý, nhưng không phải thời gian; ở đây không có prioritas ordinis 391 , mà có simultaneitas temporis 392 ; in concreto 393 chúng trùng hợp và luôn luôn đi cùng nhau. 394 Justificatio activa 395 , có thể nói, mang trong mình khuynh hướng tự truyền đạt trong đức tin và để mình được tiếp nhận qua đức tin. Một phúc lợi sẽ có lợi gì cho chúng ta nếu nó không đến trong sự sở hữu của chúng ta; một tù nhân sẽ được gì từ sự tha bổng của mình nếu nó không được làm cho người ấy biết và cửa tù không được mở cho người ấy; và sự xưng công chính trong sắc lệnh, trong sự sống lại của Đấng Christ, trong Phúc Âm sẽ mang lại ích lợi gì cho chúng ta, nếu Đức Chúa Trời không cách cá nhân làm cho chúng ta thành những kẻ dự phần vào nó trong vocatio interna 396 qua đức tin? Hơn nữa, cũng như vocatio interna 397 (có nội dung là Phúc Âm, Đấng Christ với những phúc lợi của Ngài, và như vậy cũng phúc lợi của sự tha thứ) trực tiếp và ngay lập tức, không có khoảng thời gian trôi qua, có sự tái sinh với fides habitualis 398 làm hậu quả của nó, thì đức tin này, từ sự tồn tại đầu tiên nhất của nó, về nguyên tắc và bản chất, bao gồm sự bảo đảm, tức là, ý thức rằng sự tha tội đã được ban không chỉ cho người khác mà còn cho tôi. Sự chắc chắn đó không cần, như La Mã nói, được thêm vào bởi một sự khải thị đặc biệt, nếu quả thật nó không phải vẫn còn thiếu vĩnh viễn; mà nó được bao gồm trong đức tin cứu rỗi ngay từ đầu và lớn lên cách hữu cơ từ nó. 399 Do đó sự xưng công chính chủ động và thụ động không được tách biệt một khoảnh khắc nào, và phù hợp với đó được tóm gọn dưới một khái niệm trong Kinh Thánh, trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, và trong sự hướng dẫn thực tiễn. Giờ đây khi Kinh Thánh nói về sự xưng công chính này in sensu concreto 400 rằng nó diễn ra từ và qua đức tin, nó bởi đó không có ý chỉ rằng nó được đức tin đó sản xuất và thực hiện, vì Đấng Christ quả thật là mọi sự công chính của chúng ta, và mọi phúc lợi của giao ước ân điển đều là trái của công việc Ngài và chỉ công việc Ngài mà thôi; chúng được bao gồm đầy đủ trong con người Ngài và hoàn toàn không cần được chúng ta bổ sung. Do đó các giới từ từ và qua chỉ chỉ rằng Đấng Christ với mọi phúc lợi của Ngài đến trong sự sở hữu cá nhân của chúng ta chỉ duy nhất và độc nhất qua đức tin. Thuật ngữ rằng justificatio activa 401 diễn ra cho, và justificatio passiva 402 từ và qua đức tin, khi đó có thể có một số giá trị đối nghịch với chủ nghĩa luật pháp; nhưng cách dùng của Kinh Thánh hoàn toàn đầy đủ, miễn là nó được hiểu theo Kinh Thánh; sự xưng công chính in sensu concreto 403 hoàn toàn và trọn vẹn là một sự xưng công chính từ và qua đức tin, vì, được bao gồm cách khách quan trong Đấng Christ, nó chỉ được tiếp nhận, chiếm hữu, và vui hưởng cách cá nhân qua phương tiện đức tin. Nhưng đức tin đó, là đức tin tiếp nhận Đấng Christ với mọi phúc lợi của Ngài như vậy, không phải là một đức tin chết mà là một đức tin sống; nó không phải là sự ưng thuận trí tuệ đơn thuần đối với bản án rằng Đức Chúa Trời đã tha tội, mà nó chiếm hữu điều được đưa ra và dâng cho nó trong lời qua vocatio externa 404 và interna 405 , và như vậy cũng điều nó nói liên quan đến tội lỗi và sự hư hoại của chúng ta, liên quan đến con người và công việc của Đấng Christ, liên quan đến công việc của Đức Thánh Linh; nói một lời, đức tin cứu rỗi hướng con mắt và tấm lòng của chúng ta ngay từ đầu ra khỏi chính mình và hướng về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Do đó sự phân biệt luận lý giữa justificatio activa 406 và passiva 407 cung cấp nhiều lợi thế, là những điều không đáng bị khinh thường từ lập trường của lời tuyên xưng hay từ lập trường thực hành. Thứ nhất, nó khiến chúng ta có thể duy trì, chống lại mọi chủ nghĩa luật pháp, nội dung phong phú và vui mừng của Phúc Âm, rằng Đức Chúa Trời là đầy ân điển và lớn trong tình yêu thương thành tín, và rằng Ngài đã mang lại trong Đấng Christ một sự công chính hoàn hảo, mà trên đó chúng ta có thể yên nghỉ trong sự sống và trong sự chết, và là điều hoàn toàn không cần được chúng ta bổ sung hay gia tăng. Sự tha thứ mọi tội lỗi của chúng ta được ban cho chúng ta cách tự do; Đức Chúa Trời về phía Ngài cách tự nguyện, bởi lòng thương xót không bị buộc, bước vào quan hệ với chúng ta, tiếp nhận chúng ta qua Đấng Christ vào sự thông công của Ngài bất chấp mọi sự vi phạm của chúng ta, và bảo đảm cho chúng ta về ân huệ đời đời và không thay đổi của Ngài. Ngài thiết lập giao ước của Ngài với chúng ta bởi ân điển thuần túy, để chúng ta sau đó nên bước đi theo đòi hỏi của giao ước đó; tôn giáo trở thành nền tảng của đạo đức. Thứ hai, nó giải thích từ đâu tín hữu rút ra quyền và sự dạn dĩ để chiếm hữu phúc lợi này cho chính mình. Từ phía La Mã sự phản đối được nêu ra chống lại fides specialis 408 , như cuộc Cải Chánh hiểu nó, rằng Phúc Âm không nêu tên ai theo tên, và rằng do đó một người tin rằng tội lỗi của mình đã được tha cho mình có thể rút đức tin này không phải từ Phúc Âm, mà chỉ từ chính mình. Và quả thật nhiều người trong thời gian sau này, khi sức mạnh đức tin của cuộc Cải Chánh suy yếu, đã đi con đường tự xét mình, để như vậy được bảo đảm về sự chân thành của đức tin của họ và về sự cứu rỗi của họ. Bởi đó trọng tâm bị chuyển từ lời hứa của Đức Chúa Trời sang kinh nghiệm của người tin kính. Nhưng nếu chúng ta hiểu đúng ý nghĩa của justificatio activa 409 , vấn đề xuất hiện với chúng ta trong một ánh sáng khác. Không phải chúng ta, sau khi tự xét mình, đến với sự chân thành của đức tin của chúng ta vào tòa án của Đức Chúa Trời, để ở đó nhận sự tha tội: Đức Chúa Trời không tự triệu tập một tòa án trên thiên đàng, để nghe các bên và sau đó tuyên bố phán xét, một cách trình bày mà theo Comrie là quá nhân hình và không xứng đáng với Đức Chúa Trời 410 . Mà chính Ngài đến với chúng ta trong Phúc Âm, với lời đề nghị ân điển tổng quát, và ban cho mọi người quyền chấp nhận sự tha tội với một tấm lòng tin tưởng, và sự chiếm hữu đặc biệt không đến như một yếu tố xa lạ từ bên ngoài để được thêm vào lời đề nghị tổng quát đó, mà được bao gồm trong nó và chỉ là một sự áp dụng cá nhân của nó: lời hứa tổng quát của Phúc Âm bao gồm những lời hứa đặc biệt 411 . Như vậy nền tảng của đức tin nằm ngoài chúng ta trong lời hứa của Đức Chúa Trời; ai xây dựng trên nó sẽ không bị hổ thẹn. Thứ ba, sự phân biệt được kể khiến chúng ta có thể quan niệm đức tin đồng thời là một cơ quan tiếp nhận và là một năng lực hoạt động. Nếu sự xưng công chính theo mọi phương diện thành hình sau đức tin, điều sau trở thành một điều kiện, một hoạt động trước hết phải được con người hoàn thành, và nó không thể hoàn toàn tiếp nhận. Nhưng nếu sự công chính mà trên cơ sở đó chúng ta được xưng công chính nằm hoàn toàn ngoài chúng ta trong Đấng Christ Giê-xu, thì tự nó nó chỉ có thể trở thành của chúng ta bằng cách chúng ta chấp nhận nó cách như trẻ thơ. Sự tha tội là một điều được hứa bởi cớ Đấng Christ. Do đó nó không thể được tiếp nhận ngoại trừ chỉ bởi đức tin mà thôi, vì một lời hứa không thể được tiếp nhận ngoại trừ chỉ bởi đức tin mà thôi 412 . Do đó đức tin không phải là causa materialis 413 hay formalis 414 ; nó thậm chí không phải là một conditio 415 hay instrumentum 416 ( causa instrumentalis 417 ) của sự xưng công chính, vì nó không đứng đối với điều này như, ví dụ, con mắt đối với sự thấy hay tai đối với sự nghe; nó không phải là một điều kiện mà trên đó, cũng không phải một công cụ hay cơ quan mà qua đó, chúng ta nhận phúc lợi này, mà nó là chính sự chấp nhận Đấng Christ và mọi phúc lợi của Ngài, như Ngài dâng chính Ngài cho chúng ta qua lời và Thánh Linh, và do đó nó cũng bao gồm ý thức rằng Ngài là Chúa của tôi và tôi là sở hữu của Ngài. Do đó đức tin không phải là một công cụ theo nghĩa đúng, mà con người sử dụng để chấp nhận Đấng Christ, mà nó là một sự hiểu biết chắc chắn và một lòng tin cậy vững chắc, mà Đức Thánh Linh làm việc trong tấm lòng và bởi đó Ngài thuyết phục và bảo đảm con người rằng người ấy, bất chấp mọi tội lỗi của mình, có một phần trong Đấng Christ và mọi phúc lợi của Ngài 418 . Nhưng nếu đây là đức tin cứu rỗi, thì nó không thể là một notitia historiae 419 hay một nudus assensus 420 ; khi đó nó ngay từ đầu là một đức tin sống và hoạt động, và nó không đứng theo mọi phương diện đối nghịch với mọi việc làm. Nó tạo thành một thế đối nghịch với việc làm của luật pháp theo hai nghĩa, tức là ở chỗ những việc này không thể là causa materialis 421 cũng không causa instrumentalis 422 của sự xưng công chính. Nó cũng đứng đối nghịch với việc làm của đức tin ( justitia infusa 423 , obedientia 424 , caritas 425 ), ngay khi những việc này được coi, dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất, là nền tảng của sự xưng công chính, là cấu thành hoàn toàn hay một phần sự công chính đó mà trên cơ sở đó Đức Chúa Trời xưng công chính chúng ta; vì đó là Đấng Christ và chỉ Đấng Christ mà thôi; chính đức tin không phải là nền tảng của sự xưng công chính, và do đó việc lành tiến hành từ nó cũng không. Nhưng đức tin không đứng đối nghịch với việc làm, nếu người ta bởi điều này có ý rằng chỉ một đức tin chết, không hoạt động mới có thể xưng công chính chúng ta. Vì cuộc tranh chấp giữa La Mã và cuộc Cải Chánh không phải về việc chúng ta được xưng công chính bởi một đức tin hoạt động hay không hoạt động, bởi một đức tin sống hay chết. Đúng hơn, câu hỏi là, cũng như đối với Phao-lô, đức tin với việc làm của nó, hay đức tin, ngoài việc làm của nó, xưng công chính chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời và trong lương tâm của chúng ta. Và hơn nữa, đức tin không đứng đối nghịch với việc làm của đức tin trong chừng mực những việc này, như những trái của đức tin, được Đức Thánh Linh sử dụng như một phương tiện để bảo đảm cho tín hữu về sự chân thành của đức tin của mình, và như vậy về sự cứu rỗi của mình. 426 Theo nghĩa này chính đức tin là một việc làm, Giăng 6:29, việc làm tốt nhất và nguyên tắc của mọi việc lành. Do đó người Cải Chánh cũng nói rằng quả thật chỉ đức tin mà thôi xưng công chính, nhưng đức tin xưng công chính không ở một mình, 427 và sau justificatio peccatoris 428 họ cũng nói về một justificatio justi 429 . Theo nghĩa này Phao-lô và Gia-cơ cũng không mâu thuẫn với nhau. Quả thật, không đúng khi nói rằng Phao-lô chỉ nói về justificatio peccatoris 430 và Gia-cơ về justificatio justi 431 . Nhưng cả hai đều phủ nhận rằng nền tảng của sự xưng công chính nằm trong việc làm của luật pháp, và cả hai đều thừa nhận rằng đức tin, đức tin sống, đức tin bao gồm và sinh ra việc lành, là phương tiện bởi đó Đức Thánh Linh bảo đảm cho chúng ta về sự công chính của chúng ta trong Đấng Christ. Trong điều này chỉ có sự khác biệt rằng Phao-lô giao chiến chống lại việc làm chết và Gia-cơ tranh đấu chống lại một đức tin chết. Đức tin xưng công chính là sự chắc chắn về sự công chính của chúng ta trong Đấng Christ được làm việc trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh. Và do đó, không phải càng thụ động, mà càng sống và càng mạnh mẽ nó là, nó càng xưng công chính chúng ta. Đức tin làm việc cùng với việc làm và được làm cho hoàn hảo bởi việc làm, Gia-cơ 2:22. 432 476. Liên quan đến những phần của sự xưng công chính tồn tại trong các Hội Thánh của cuộc Cải Chánh ngay từ đầu một số khác biệt. Ý kiến của Osiander, rằng sự công chính thiết yếu của bản tính thiên thượng của Đấng Christ, cũng như của Stancarus, theo đó Đấng Christ là sự công chính của chúng ta chỉ theo bản tính con người của Ngài, tìm được ít sự chấp nhận. 433 Mặt khác, quả thật có nhiều nhà thần học Luther và Cải Chánh khác nhau phủ nhận obedientia activa 434 , giới hạn sự xưng công chính vào sự tha tội, và như vậy sớm hay muộn phải đi đến kết luận rằng các tín hữu, sau khi đã được Đấng Christ giải thoát khỏi tội lỗi và hình phạt của tội lỗi, tự mình phải làm trọn luật pháp để đạt được sự sống đời đời. 435 Vì lý do này ý kiến này cũng khá thường bị khước từ; ngay cả mặc dầu sự tha tội có thể được lấy theo cách synecdoche, như pars pro toto 436 , cho toàn bộ sự xưng công chính, điều sau vẫn bao gồm nhiều hơn sự tha thứ mà thôi. Vì Đấng Christ không chỉ phục hồi chúng ta về trạng thái của A-đam trước sự sa ngã, mà còn giữ luật pháp cho chúng ta và đạt được sự sống đời đời. 437 Nhưng mặc dầu người ta khá thường thừa nhận rằng sự xưng công chính bao gồm nhiều hơn sự tha tội, vẫn lại có một sự khác biệt về điều gì điều gì đó hơn đó bao gồm. Các nhà thần học xưa thường kể như phần thứ hai của sự xưng công chính là sự kể sự công chính của Đấng Christ. 438 Mặc dầu điều này không chính xác là sai, khi bởi sự công chính được kể cho của Đấng Christ người ta hiểu ở đây sự vâng phục chủ động của Ngài, các phần tuy nhiên không được phối hợp thuần túy, và chúng cũng phân biệt quá sắc bén giữa sự vâng phục thụ động và chủ động của Đấng Christ. 439 Do đó tốt hơn là mô tả sự xưng công chính bằng sự kể toàn bộ sự vâng phục của Đấng Christ, như với Phao-lô từ δικαιοῦν 440 xen kẽ với λογίζεσθαι εἰς δικαιοσυνην 441 ; 442 và còn chính xác hơn là để hai phần của sự xưng công chính bao gồm sự tha tội và việc ban quyền được sự sống đời đời, vì những phúc lợi này được xây dựng trên sự kể toàn bộ sự vâng phục của Đấng Christ. 443 Là phần thứ hai, sự nhận làm con cái cũng đôi khi được kể, 444 nhưng những người khác, như Martyr, 445 thích coi điều này là một trái của sự xưng công chính. Giờ đây liên quan đến sự tha tội, điều này không bao gồm việc loại bỏ vết nhơ của tội lỗi, như La Mã khẳng định, trong chừng mực nó làm cho sự xưng công chính bao gồm infusio gratiae 446 và làm cho sự tha thứ phụ thuộc vào sự nên thánh. Nó cũng không chỉ bao gồm việc loại bỏ reatus culpae 447 , tức là, trên thực tế, việc giải thoát khỏi hình phạt đời đời, trong khi hình phạt cho peccata venialia 448 được phạm sau infusio gratiae 449 phải được chính con người chuộc, ở đây hay ở đời sau trong luyện ngục; vì tội lỗi và hình phạt là những khái niệm tương quan 450 . Đúng hơn, sự tha thứ là một phần của sự xưng công chính không là gì kém hơn sự tha trọn vẹn mọi tội lỗi và mọi hình phạt của tội lỗi, và không chỉ của những tội trong quá khứ và hiện tại, mà còn của những tội trong tương lai. Một số người, vì sợ thuyết phóng túng, có những phản đối đối với quan niệm phong phú và rộng rãi này về sự tha thứ, và do đó giới hạn nó vào sự tha tội lỗi của những tội trong quá khứ và được thú nhận nhiều lần 451 , cũng viện dẫn Ma-thi-ơ 6:12, 1 Giăng 1:9, 2:1, v.v. Đối nghịch với thuyết phóng túng họ bảo vệ một lẽ thật quan trọng. Quả thật các tín hữu, sau khi đã nhận sự tha thứ, vẫn vấp ngã trong nhiều điều, đôi khi thậm chí rơi vào những tội nặng, và tiếp tục kinh nghiệm đủ mọi nghịch cảnh trong đời sống như hình phạt. La Mã nghĩ nó có thể suy ra từ điều này rằng các tín hữu vẫn tự mình phải chuộc peccata venialia 452 của họ, và như vậy làm bất công với sự phong phú và ân điển của sự tha thứ; thuyết phóng túng muốn tôn vinh điều sau và do đó cho rằng những tội các tín hữu phạm không được tính vào tài khoản của con người mới mà chỉ của con người cũ, và rằng các tín hữu thậm chí không còn cần cầu nguyện xin sự tha tội nữa. Đối nghịch với điều này, mọi người Cải Chánh đều duy trì rằng sự tha thứ quả thật loại bỏ reatus actualis 453 , nhưng không loại bỏ reatus potentialis 454 của tội lỗi; tức là, sự tha thứ loại bỏ hình phạt, nhưng không loại bỏ tính đáng bị phạt của tội lỗi. Điều sau vẫn còn chừng nào tội lỗi vẫn còn. Tội lỗi mang theo với nó, cũng và đặc biệt trong các tín hữu, ý thức tội lỗi, nỗi buồn, sự hối tiếc, sự xa cách khỏi Đức Chúa Trời, sự hạ mình, v.v.; nó lấy đi sự bình an của lương tâm, sự dạn dĩ và sự bảo đảm của đức tin. Điều này không thể khác được; bản chất của tội lỗi là như vậy đến nỗi nó nhất thiết bao gồm ý thức tội lỗi và tính đáng bị phạt. Ngay cả khi các tín hữu, sau khi đã từ lâu nhận sự tha thứ, về sau học cách nhìn sâu hơn vào sự hư hoại của chính tấm lòng mình, họ cảm thấy cần phải thú nhận thậm chí những tội lỗi của tuổi trẻ của họ và truy nguyên tội lỗi của họ về sự thụ thai và sự sinh ra của họ, Thi Thiên 25:6, 51:6, 7. Sự thú nhận này khi đó không phải là một điều kiện của sự tha thứ; nhưng ai thật sự biết tội lỗi của mình thì tự mình thú nhận nó và cảm thấy, đối nghịch với nó, càng mạnh mẽ hơn nhu cầu về sự an ủi của sự tha thứ. Do đó lời cầu nguyện xin sự tha thứ vẫn cần thiết hằng ngày cho tín hữu. Nhưng khi đó người ấy không cầu nguyện trong nghi ngờ và tuyệt vọng; người ấy không cầu nguyện như thể mình giờ đây không còn là con của Đức Chúa Trời và một lần nữa phải chờ đợi sự đoán phạt đời đời, mà người ấy cầu nguyện từ và trong đức tin, như một đứa trẻ, với Cha của mình ở trên trời, và nói a-men với lời cầu nguyện của mình. Và sự cầu nguyện này không chỉ là một nhu cầu, mà nó cũng cần thiết; vì sự xưng công chính không bao gồm một sự tha bổng siêu việt của kẻ tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời in foro coeli 455 , mà nó là một actus transiens 456 , được Đức Thánh Linh mang vào ý thức của tín hữu, và trong sự hiệp nhất này mang trong Kinh Thánh tên của sự xưng công chính. Do đó sự thú nhận và sự cầu nguyện là con đường mà dọc theo đó Đức Chúa Trời một lần nữa đánh thức và làm mạnh mẽ ý thức này về sự tha thứ trong tín hữu. Dưới tội lỗi nó bị ẩn giấu; đức tin như habitus 457 quả thật vẫn còn, nhưng nó không còn có thể tự diễn đạt trong việc làm. Để đức tin này có thể sống lại, để Thánh Linh của Đức Chúa Trời có thể một lần nữa làm chứng lớn tiếng và mạnh mẽ với tâm linh của chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời, vì mục đích đó sự hạ mình, sự thú nhận, và sự cầu nguyện xin sự tha thứ lại cần thiết sau tội lỗi. Nếu chúng ta đứng hoàn hảo trong đức tin, chúng ta sẽ không bao giờ nghi ngờ sự tha tội của chúng ta, địa vị làm con của chúng ta, cơ nghiệp tương lai, và chúng ta cũng sẽ không bao giờ lấy hay cảm thấy bất kỳ tai họa nào trong đời này là một hình phạt, mà chỉ là một sự sửa phạt của CHÚA. Nhưng đứng hoàn hảo trong đức tin sẽ chỉ có thể nếu chúng ta cũng được tôn cao trên tội lỗi. Vì điều này không phải như vậy và tội lỗi luôn luôn mang sự nghi ngờ theo với nó một lần nữa, sự hoán cải và sự thú nhận do đó vẫn là phương tiện bởi đó Đức Chúa Trời một lần nữa mang chúng ta vào sự thông công của Ngài và bảo đảm cho chúng ta về ân huệ của Ngài. Tuy nhiên, từ điều này, người ta không được suy ra, với Rivetus và những người khác, rằng Đức Chúa Trời mỗi lần chỉ tha những tội trong quá khứ và được thú nhận. Vì mọi tội lỗi của Hội Thánh đã được chuyển cho Đấng Christ, và Ngài đã chuộc cho tất cả chúng trong huyết Ngài. Trong sự kể Đấng Christ cho những người được chọn trong pactum salutis 458 , trong sự nhập thể và sự sống lại, trong sự kêu gọi bên ngoài và bên trong, Ngài được ban cho họ với mọi phúc lợi của Ngài. Ngay khi họ chấp nhận ân tứ này của Đức Chúa Trời, họ cũng về phía họ đồng thời được đặt vào một quan hệ mới với Đức Chúa Trời, là quan hệ không thay đổi và không thể phá vỡ. Những hoạt động của đức tin có thể thiếu một thời gian, nhưng ân tứ đức tin, bởi đó họ được tháp vào Đấng Christ và chấp nhận mọi phúc lợi của Ngài, không thể bị mất, Giăng 3:36, Rô-ma 8:30, Ga-la-ti 3:27, Hê-bơ-rơ 9:12, 10:12, 14, v.v. Đấng Christ cũng không được ban cho họ chỉ một khoảnh khắc lúc ban đầu, mà Ngài là và vẫn là Đấng Trung Bảo của họ và liên tục che phủ mọi sự không công chính của họ bằng sự công chính của Ngài 459 . Ngài xưng công chính con người của họ, nhưng cũng việc làm của họ, là những việc tốt nhất vẫn còn bị vấy bẩn bởi tội lỗi 460 . Do đó các tín hữu cũng luôn luôn có quyền và sự dạn dĩ, sau mỗi lần vấp ngã và sau mỗi lần sa ngã, đi với lòng tin cậy đến ngôi ân điển và nài xin trên sự thành tín của Ngài là Đấng mà ân tứ ân điển và sự kêu gọi của Ngài không có sự ăn năn, Rô-ma 11:29, Hê-bơ-rơ 4:12, 1 Giăng 1:9; như Luther diễn đạt: vì chỉ Đấng Christ mà thôi là công chính và sở hữu sự công chính, trong khi chúng ta vẫn luôn luôn đang được xưng công chính và đang ở trong tiến trình xưng công chính 461 . Phúc lợi này của sự tha tội là quá lớn và đứng quá mạnh mẽ ở hàng đầu trong Kinh Thánh đến nỗi sự xưng công chính đôi khi dường như hoàn toàn bị hấp thụ vào trong nó. Nhưng một phúc lợi khác vẫn còn gắn liền với nó, một phúc lợi cũng phong phú và vinh hiển như vậy, và là phúc lợi, mặc dầu không được tách biệt khỏi nó, tuy nhiên có thể được phân biệt với nó. Đó là việc ban quyền được sự sống đời đời, hay sự nhận làm con cái, được Phao-lô kể ngay bên cạnh sự cứu chuộc khỏi luật pháp, Ga-la-ti 4:5, xem Đa-ni-ên 9:24, Công Vụ 26:18, Khải Huyền 1:5, 6. Ngay trong Cựu Ước Đức Chúa Trời được gọi là Cha của dân Ngài và Y-sơ-ra-ên là con Ngài. Nhưng trong Tân Ước tư cách làm cha và tư cách làm con này mang một ý nghĩa sâu sắc hơn nhiều. Đức Chúa Trời giờ đây, không theo nghĩa thần quyền mà theo nghĩa đạo đức, là Cha của các tín hữu, và họ là con cái của Ngài, τεκνα 462 , được sinh bởi Ngài, và do đó qua đức tin nơi Đấng Christ đạt được ἐξουσια 463 để trở nên như vậy, γενεσθαι 464 , cho đến một ngày họ sẽ là như vậy cách hoàn hảo, khi họ sẽ thấy Đức Chúa Trời như Ngài là, 1 Giăng 3:2. Tuy nhiên, tư cách làm con đạo đức này, xuất hiện đặc biệt trong Giăng, không thuộc về ở đây, mà nên được thảo luận dưới sự tái sinh và sự nên thánh. Phao-lô, ngược lại, nói về υἱοθεσια 465 theo nghĩa tư pháp. Cũng như các tín hữu nhận sự tha tội trên cơ sở sự công chính của Đấng Christ, thì họ cũng được nhận làm con cái, υἱοι θεου 466 (không phải τεκνα 467 ). Υἱοθεσια 468 này, như vậy dựa trên một sự tuyên bố của Đức Chúa Trời, đã được Đấng Christ đạt được, Ga-la-ti 4:5, và trở thành của chúng ta qua đức tin, 3:26. Ai được tha bổng khỏi tội lỗi và hình phạt của tội lỗi đồng thời được nhận làm con và được làm thành đối tượng của tình yêu làm cha của Đức Chúa Trời. Các tín hữu bởi đó được đặt vào cùng địa vị như Đấng Christ, là Đấng là con trưởng giữa nhiều anh em, Rô-ma 8:29. Ngài là Con của Đức Chúa Trời bởi bản tính, 8:32, và đã được tuyên bố là như vậy tại sự sống lại của Ngài, 1:3; các tín hữu trở thành υἱοι θεου 469 bởi sự nhận làm con. Và cũng như Đấng Christ tại sự sống lại của Ngài đã được tuyên bố là Con của Đức Chúa Trời κατα πνευμα ἁγιωσυνης 470 , 1:3, và các tín hữu được xưng công chính ἐν τῳ πνευματι του θεου ἡμων 471 , 1 Cô-rinh-tô 6:11, thì họ cũng trở thành con cái của Đức Chúa Trời qua πνευμα υἱοθεσιας 472 , Rô-ma 8:14–16, và sau đó cũng được bảo đảm về tư cách làm con này của họ bởi cùng Thánh Linh đó, cùng nơi, Ga-la-ti 4:6. Là con cái, họ khi đó đồng thời là κατ' ἐπαγγελιαν κληρονομοι 473 , Ga-la-ti 3:29, 4:7, Rô-ma 8:17; và vì cơ nghiệp này vẫn còn nằm trong tương lai, υἱοθεσια 474 cũng, trong sự thực hiện đầy đủ của nó, vẫn là một đối tượng của hy vọng, Rô-ma 8:23. Sự xưng công chính, có sự khởi đầu của nó trong đời đời và tự thực hiện trong sự sống lại của Đấng Christ và sự kêu gọi của các tín hữu, chỉ nhận sự hoàn thành của nó khi Đức Chúa Trời trong sự phán xét cuối cùng lặp lại bản án tha bổng của Ngài trước sự nghe của toàn thế giới và mọi lưỡi sẽ phải tuyên xưng rằng Đấng Christ là Chúa, cho vinh quang của Đức Chúa Trời là Cha.
Nhưng mặc dầu “hậu quả pháp lý của sự nhận làm con” vẫn còn được chờ đợi, các tín hữu tuy nhiên đã ngay ở đây trên đất được nhận làm con cái; họ được đóng ấn bởi Đức Thánh Linh, như sự bảo đảm và của cầm, cho đến ngày cứu chuộc của họ, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 14, 4:30, và được giữ cho cơ nghiệp thiên thượng, như nó được giữ cho họ, 1 Phi-e-rơ 1:4, 5. Bởi Thánh Linh đó họ liên tục được dẫn dắt (ἀγονται 475 , không phải φερονται 476 như trong 2 Phi-e-rơ 1:21), Rô-ma 8:14, được bảo đảm về tình yêu Đức Chúa Trời dành cho họ, 5:5, xem câu 8, và về tư cách làm con của họ, 8:15, 16, Ga-la-ti 4:6, và đã ngay bây giờ dự phần vào sự bình an, Rô-ma 5:1, Phi-líp 4:7, 9, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, vào niềm vui, Rô-ma 14:17, 15:13, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6, và vào sự sống đời đời, Giăng 3:16 477 . Mọi trái vinh hiển này 478 sự xưng công chính có thể sinh ra, vì cùng với justificatio activa 479 nó cũng bao gồm passiva 480 , và qua lời chứng của Đức Thánh Linh ban cho tín hữu ý thức và sự chắc chắn rằng tội lỗi của mình cũng đã được tha cho mình cách cá nhân ( fides specialis 481 ). Những người chống đối sự xưng công chính bởi đức tin và làm cho nó phụ thuộc vào việc làm không thể chấp nhận certitudo fidei 482 này. Ngay cả Augustine cũng không dám đón nhận giáo lý này, và nói: Đức Chúa Trời xét thấy tốt hơn là trộn lẫn một số người sẽ không bền đỗ với số cố định của các thánh đồ của Ngài, để sự an ninh trong sự cám dỗ của đời này không được ban cho những người mà nó không thích hợp 483 . Theo đó La Mã xác định rằng không ai có thể biết chắc chắn rằng mình đã đạt được ân điển của Đức Chúa Trời, ngoại trừ bởi sự khải thị đặc biệt 484 , và do đó các nhà thần học La Mã chỉ nói về một certitudo moralis, conjecturalis 485 486 . Möhler nói rằng trong sự đồng hành của một người luôn luôn chắc chắn về sự cứu rỗi của mình, ông sẽ cảm thấy rờn rợn ở mức độ cao nhất, và rằng ông sẽ không thể tránh khỏi tư tưởng rằng có điều gì đó ma quỷ đang hoạt động trong đó 487 . Người Remonstrant 488 nữa, và trong thời gian sau này người Luther 489 , chống đối certitudo fidei 490 , ít nhất liên quan đến tương lai; nhưng người Cải Chánh tuyên xưng sự tuyển chọn và gán cho đức tin sự bảo đảm vững chắc về sự cứu rỗi, là điều quả thật không thể đạt được từ những sự tìm tòi tò mò vào ý chỉ ẩn giấu của Đức Chúa Trời, nhưng tuy nhiên có thể đạt được từ bản chất và những trái của đức tin qua lời chứng của Đức Thánh Linh. Vì đức tin bởi bản chất của nó xung đột với mọi nghi ngờ; sự chắc chắn không được thêm vào nó về sau từ bên ngoài, mà nằm trong nó ngay từ đầu và xuất phát từ nó trong kỳ thích hợp; nó, xét cho cùng, là một ân tứ của Đức Chúa Trời, một công việc của Đức Thánh Linh. Ngài trong đó làm chứng với tâm linh của chúng ta rằng chúng ta là con cái của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:15, Ga-la-ti 4:6, khiến các tín hữu khoe khoang rằng không gì sẽ phân rẽ họ khỏi tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, Rô-ma 8:38, và bảo đảm cho họ về sự cứu rỗi tương lai của họ, Rô-ma 8:23, 2 Cô-rinh-tô 1:22, Ê-phê-sô 1:13, 14, 4:30. Và sự chắc chắn này của đức tin ban sức mạnh và sự hỗ trợ cho đời sống Cơ Đốc. Vì Ritschl đã mang điều này ra ánh sáng rõ ràng: nơi người La Mã, sự xưng công chính là một sự khiến cho có khả năng cho số phận đạo đức của một người; nơi người Tin Lành, nó là sự phục hồi quan hệ tôn giáo với Đức Chúa Trời. Điều sau phải đi trước, trước khi có thể nói về một đời sống thật sự Cơ Đốc. Chừng nào chúng ta vẫn đứng đối nghịch với Đức Chúa Trời như Quan Xét, tìm sự sống qua luật pháp, và bị nỗi sợ sự chết nắm lấy, tình yêu không ở trong chúng ta là trái của đức tin, sự làm trọn luật pháp, mối dây của sự hoàn hảo, và là điều xua đuổi mọi nỗi sợ. Nhưng khi trong sự xưng công chính sự bình an với Đức Chúa Trời, tư cách làm con, sự đến gần dạn dĩ đến ngôi ân điển, sự tự do khỏi luật pháp 491 , và sự độc lập khỏi thế gian đã được ban cho chúng ta, thì việc lành tuôn ra tự nhiên từ đức tin đó. Chúng không phục vụ để đạt được sự sống đời đời, mà là sự bày tỏ, dấu ấn, và bằng chứng của sự sống đời đời mà mọi tín hữu đã sở hữu. Đức tin, bao gồm sự chắc chắn rằng nơi Đức Chúa Trời mọi sự đều có thể, rằng Ngài làm cho kẻ chết sống và gọi những điều không có như thể chúng đã có, luôn luôn làm cho người ta có khả năng làm những việc lớn. Nó nói với núi: hãy cất lên và quăng xuống biển; và nó được làm xong, Ma-thi-ơ 21:21 492 . 1. [Tr.] Đức. “Chủ Thể, Đối Tượng, và Sự Thành Hình của Sự Tha Tội tại Giai Đoạn Tôn Giáo Sớm Nhất của Y-sơ-ra-ên Cổ Đại” 2. [Tr.] Đức. “tại giai đoạn tôn giáo tiên tri và Lê-vi” 3. [Tr.] Đức. “Ý Nghĩa của Sự Tha Tội trong Sự Tin Kính Cựu Ước” 4. [Tr.] Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới” 5. [Tr.] Đức. “Tội Lỗi và Ân Điển trong Đời Sống Tôn Giáo của Dân Y-sơ-ra-ên cho đến Đấng Christ” 6. [Tr.] Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine Hội Đường Cổ Đại” 7. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của Phao-lô” 8. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Phao-lô” 9. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của Sứ Đồ Phao-lô” 10. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của Phao-lô trong Bối Cảnh của Những Tiền Đề Lịch Sử của Nó” 11. [Tr.] Đức. “Khái niệm căn bản của Phao-lô về” 12. [Tr.] Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời” 13. [Tr.] Đức. “được thảo luận trên cơ sở của” 14. [Tr.] Hy. Dikaiosynē — “sự công chính” 15. [Tr.] Đức. “trong Phao-lô” 16. [Tr.] Đức. “Những Quan Sát về Giáo Lý Xưng Công Chính của Phao-lô” 17. [Tr.] Khác “Sự Xưng Công Chính trong Phao-lô (tiếng Hà Lan)” 18. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Tín Điều” 19. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc của Sắc Lệnh Trent về Sự Xưng Công Chính” 20. [Tr.] Đức. “Luther và Chủ Nghĩa Luther trong Sự Phát Triển Đầu Tiên của Chúng” 21. [Tr.] Đức. “Tài liệu nguồn” 22. [Tr.] Đức. “Các Nhà Giải Kinh Phương Tây cho đến Luther về Sự Công Chính của Đức Chúa Trời (justitia dei) và Sự Xưng Công Chính (justificatio)” 23. [Tr.] Lat. “về sự xưng công chính” 24. [Tr.] Đức. “Tượng Trưng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)” 25. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính Kinh Viện, Ý Nghĩa của Nó đối với Sự Phát Triển của Luther, Vấn Đề Căn Bản của Nó và Giải Pháp của Nó bởi Luther” 26. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính dưới Ánh Sáng của Lịch Sử Tin Lành giáo” 27. [Tr.] Đức. “Bộ Sưu Tập các Bài Giảng Phổ Thông v.v., số” 28. [Tr.] Đức. “Một Lần Nữa: Về Giáo Lý Xưng Công Chính” 29. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính trong Các Bài Giảng của Luther về Thư Tín gửi cho người Rô-ma” 30. [Tr.] Đức. “Khái Niệm Hai Mặt về Sự Xưng Công Chính trong Apology của Bản Tuyên Xưng Augsburg” 31. [Tr.] Đức. “Di Sản của Cuộc Cải Chánh trong Cuộc Đấu Tranh của Hiện Tại. Phần Thứ Hai. Sự Xưng Công Chính hay Kinh Nghiệm Tôn Giáo” 32. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Xưng Công Chính của Calvin và Ý Nghĩa của Nó đối với Sự Tin Kính” 33. [Tr.] Pháp. “Giáo Lý Xưng Công Chính bởi Đức Tin trong Thần Học của Calvin” 34. [Tr.] Pháp. “Tạp Chí Cơ Đốc” 35. [Tr.] Đức. “Trình Bày So Sánh các Hệ Thống Giáo Lý Luther và Cải Chánh (Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffs)” 36. Xem Witsius, de theol. gentilium circa justificationem [Lat. “Về thần học của dân ngoại liên quan đến sự xưng công chính”], Misc. Sacra [Lat. “Những Tạp Luận Thánh (Miscellanea Sacra)”] II 668—721. 37. Nếu tội lỗi thuộc về con người, thì sự tha thứ thuộc về Đức Chúa Trời, Wernle nói, được trích trong Walther, Rechtfertigung oder relig. Erlebnis [Đức. “Sự Xưng Công Chính hay Kinh Nghiệm Tôn Giáo”] tr. 33. 38. Xem Frommel, La psychologie du pardon dans ses rapports avec la croix de Jésus-Christ [Pháp. “Tâm Lý Học của Sự Tha Thứ trong Những Quan Hệ của Nó với Thập Tự Giá của Chúa Giê-xu Christ”]. tr. 27 tt. 39. Xem ví dụ của Phao-lô, Công Vụ 16:37, 22:25. 40. Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe [Đức. “Bản Chất của Cơ Đốc giáo, Ấn Bản Hàn Lâm”] 1902 tr. 90. Scholten, L. H. K. II 47. Tuy nhiên xem Hoekstra, Het Evangelie der Genade door J. Chr. zelven verkondigd in de gelijkenis van den verloren zoon [Khác “Phúc Âm Ân Điển Được Chính Chúa Giê-xu Christ Rao Giảng trong Dụ Ngôn Người Con Trai Hoang Đàng (tiếng Hà Lan)”]. Sneek 1855 tr. 129 tt., là người đúng đắn quan sát rằng người ta phải chú ý đến ý định đúng của dụ ngôn này. Chúa Giê-xu ở đây không có ý dạy bởi con đường nào sự hòa giải của chúng ta với Đức Chúa Trời được mang lại, mà người Pha-ri-si đã hành động sai lầm như thế nào khi họ nói: người này tiếp nhận kẻ tội lỗi và ăn với họ. Cũng vậy Knoke, Zum Verständnis des Gleichnisses vom verlornen Sohn [Đức. “Hướng Tới Sự Hiểu Biết về Dụ Ngôn Người Con Trai Hoang Đàng”], Neue kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Giáo Hội Mới (Neue kirchliche Zeitschrift)”] 1906 tr. 407—418. 41. Theo đó Ông Chavannes vào lúc đó khước từ thuật ngữ tình yêu tha thứ như một contradictio in adjecto [Lat. “một mâu thuẫn trong tính từ, tức là một mâu thuẫn về thuật ngữ”] và như một cách diễn đạt vô nghĩa. Vergad. van Mod. Theol. [Khác “Hội Đồng các Nhà Thần Học Hiện Đại (tiếng Hà Lan: Vergadering van Moderne Theologen)”] 23—24 tháng 4 năm 1895, báo cáo của hội đồng được bao gồm trong Bijblad van de Herv. [Khác “Phụ Lục của De Hervorming [Cuộc Cải Chánh] (tiếng Hà Lan)”] 28 tháng 6 năm 1895 tr. 69 tt. 42. J. S. Speyer, De Indische Theosophie en hare beteekenis voor ons [Khác “Thông Thiên Học Ấn Độ và Ý Nghĩa của Nó đối với Chúng Ta (tiếng Hà Lan)”]. Leiden, Doesburgh 1910 tr. 83 tt. 43. Trong Rev. C. T. Ovenden, The forgiveness of sin, Hibbert Journal, tháng 4 năm 1907 tr. 589. 44. Xem quyển II 192 tt. III 487 tt. 45. Từ từ πάρεσις [Hy. paresis — “sự bỏ qua (của tội lỗi)”] trong Rô-ma 3:25 Coccejus, More Nebochim [Khác “Hướng Dẫn cho Kẻ Bối Rối (tựa đề tiếng Hê-bơ-rơ, được Coccejus mượn)”] § 18 tt. (Op. IX 123), de foedere [Lat. “về giao ước”] § 339, suy ra rằng sự tha tội là một phúc lợi của Tân Ước, và quan điểm của ông được nhiều người khác tiếp nhận, Burmannus, Allinga, Braun, Wittichius, v.v. Nhưng mặc dầu tội lỗi của các thánh đồ Cựu Ước có thể được gọi là “được bỏ qua” trong chừng mực Đấng Christ chưa xuất hiện và chưa được bày ra như một của lễ chuộc tội, sự tha tội tuy nhiên rất có thể được Đức Chúa Trời ban trước cho các tín hữu của Cựu Ước, với cái nhìn hướng về của lễ chuộc tội tương lai đó. Và rằng điều này quả thật là trường hợp xuất hiện, ngoài những lời chứng đã kể ở trên của Cựu Ước, cũng rõ ràng như vậy từ điều chính Phao-lô dạy trong Rô-ma 4 liên quan đến Áp-ra-ham và Đa-vít, và thêm nữa từ Công Vụ 10:43, 15:11, Rô-ma 3:21, v.v. Xem đã có quyển III 190 tt., 204 tt., và thêm nữa về cuộc tranh luận chống lại Coccejus, M. Vitringa, Doctr. VI 218—231, De Moor, Comm. IV 590 tt. 46. [Tr.] Hêb. nāśāʾ — “nhấc lên, mang, cất đi; do đó tha thứ” 47. [Tr.] Hêb. sālaḥ — “tha thứ, ân xá” 48. [Tr.] Hêb. ʿābar — “đi qua, đi ngang qua; (hiphil) khiến đi qua, cất đi” 49. [Tr.] Hêb. kābaš — “giẫm xuống, khuất phục” 50. [Tr.] Hêb. kāsâ — “giấu; (piel) che phủ” 51. [Tr.] Hêb. kāpar — “(piel) che phủ, làm sự chuộc tội, chuộc lỗi” 52. [Tr.] Hêb. māḥâ — “lau đi, xóa đi, bôi xóa” 53. [Tr.] Hêb. ṭāhēr — “được sạch; (piel) làm sạch, tuyên bố sạch” 54. [Tr.] Hêb. kābas — “giặt, làm sạch” 55. [Tr.] Hêb. sûr — “rẽ sang, lìa đi, bị loại bỏ” 56. Xem quyển III 488 tt. 57. [Tr.] Hy. zōē — “sự sống” 58. [Tr.] Hy. teleiōsis — “sự hoàn hảo, sự hoàn thành” 59. Scholten, L. H. K. II 61 tt. De vrije wil [Khác “Ý Chí Tự Do (tiếng Hà Lan)”] tr. 223 tt. Pfleiderer, Paulinismus [Đức. “Chủ Nghĩa Phao-lô”]². Leipzig 1890 tr. 6 tt., 94 tt. Holtzmann, Neut. Theol. II 133 và nhiều người khác như Wendt, Titius, Wernle, xem G. Vos, The alleged legalism in Paul's doctrine of justification, Princeton Theol. Rev. tháng 4 năm 1903 tr. 161—179. 60. Như vậy Wernle, Die Anfänge unserer Religion [Đức. “Những Khởi Đầu của Tôn Giáo Chúng Ta”] tr. 187 tt. Xem Vos, tác phẩm đã trích. 61. Xem J. A. Rust, Paulus mysticus [Lat. “Phao-lô nhà thần bí”], Theol. Stud. 1910 tr. 349—384. 62. [Tr.] Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời” 63. Quyển II 192 tt. 64. [Tr.] Hy. hilastērion — “phương tiện chuộc tội, sự chuộc tội (nắp thi ân)” 65. [Tr.] Hy. para tō theō — “trước mặt Đức Chúa Trời, trong cái nhìn của Đức Chúa Trời” 66. [Tr.] Hy. enōpion autou — “trước mặt Ngài” 67. [Tr.] Hy. dikaiosynē ek theou — “sự công chính từ Đức Chúa Trời” 68. [Tr.] Lat. “sở hữu cách chủ thể (sở hữu cách chỉ chủ thể/người sở hữu của hành động)” 69. [Tr.] Lat. “sở hữu cách sở hữu” 70. [Tr.] Lat. “sở hữu cách tác giả, của nguyên nhân hiệu quả (sở hữu cách nguồn gốc)” 71. [Tr.] Hy. hilastērion — “phương tiện chuộc tội, sự chuộc tội (nắp thi ân)” 72. [Tr.] Hy. idia dikaiosynē — “sự công chính của riêng mình” 73. Liên quan đến sở hữu cách trong cách diễn đạt του ἐκ πιστεως Ιησου [Hy. tou ek pisteōs Iēsou — “của người có đức tin nơi Chúa Giê-xu”] Rô-ma 3:26 một cuộc tranh luận đã từng diễn ra ở đất nước này, trong đó nhiều người tham gia nhưng không dẫn đến kết quả nào, Scholten L. H. K. II 77. Về sau sở hữu cách lại được Haussleiter, Der Glaube Jesu Christi und der Christl. Glaube [Đức. “Đức Tin của Chúa Giê-xu Christ và Đức Tin Cơ Đốc”] 1891, lấy là một genitivus subjectivus [Lat. “sở hữu cách chủ thể”], và cách diễn đạt được hiểu có nghĩa là Đấng Christ bởi đức tin của Ngài là sự cuối cùng của luật pháp. Là Con Ngài không cho phép quan hệ của Ngài được trung gian qua luật pháp, mà thức ăn của Ngài là làm ý muốn của Đức Chúa Cha; và trong điều này bao gồm đức tin của Ngài, mà từ đó chúng ta phải, như thể, được sinh ra cho sự xưng công chính của chúng ta, tr. 48, 49. Nhưng quan điểm này không thể đứng vững cả về giải kinh lẫn tín điều. Chúa Giê-xu, Đấng Christ, hay Chúa Giê-xu Christ trong Phao-lô chắc chắn nhất là đối tượng của đức tin, Rô-ma 3:22, xem câu 25, Ga-la-ti 2:16, 20, 3:26, Phi-líp 3:9. Đức tin trong Phao-lô là thuật ngữ kỹ thuật cho quan hệ tôn giáo mà trong đó các tín hữu đứng đối với Đức Chúa Trời. Do đó không ai có thể hiểu πιστις Ιησου [Hy. pistis Iēsou — “đức tin nơi Chúa Giê-xu”] khác hơn là một gen. obj. Công việc của Đấng Christ trong Phao-lô không bao giờ được gọi là đức tin, mà là sự vâng phục, và không chỉ chủ động mà còn thụ động. Xem đã có ở trên tr. 76 và thêm nữa Zahn, Der Brief des Paulus an die Römer [Đức. “Thư Tín của Phao-lô gửi cho người Rô-ma”]. Leipzig 1910 tr. 175, 197. Sanday và Headlam, The Epistle to the Romans⁵. Edinburgh 1908 tr. 83, 84. Tuy nhiên G. Kittel, Zur Erklärung van Röm. 3:21—26, Theol. Stud. u. Krit. 1907 tr. 217—233, một lần nữa đã tiếp nhận và bảo vệ quan điểm của Haussleiter. 74. [Tr.] Hy. dia pisteōs — “qua đức tin” 75. [Tr.] Hy. ek pisteōs — “từ đức tin, bởi đức tin” 76. [Tr.] Hy. pistei — “bởi đức tin” 77. [Tr.] Hy. dikaiōsis zōēs — “sự xưng công chính của sự sống, sự xưng công chính mang sự sống” 78. Xem, bên cạnh văn liệu đã trích ở trên, thêm nữa: Rauwenhoff, Disp. de loco Paulino, qui est de [Lat. “Cuộc tranh luận về đoạn Phao-lô liên quan đến”] δικαιώσει [Hy. dikaiōsei — “sự xưng công chính”] L. B. 1852. Schultz, Die Lehre v. d. Gerechtigkeit aus dem Glauben im A. u. N. Bunde [Đức. “Giáo Lý về Sự Công Chính bởi Đức Tin trong Giao Ước Cũ và Mới”], Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Niên Giám Thần Học Đức”] 1862 tr. 510—572. Cremer, δικαιοσύνη [Hy. dikaiosynē — “sự công chính”]. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter [Đức. “Thời Đại Sứ Đồ”]². 1890 tr. 143 tt. H. Beck, Die δικαιοσύνη θεοῦ [Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời”] bei Paulus [Đức. “trong Phao-lô”], Jahrb. f. d. Theol. 1894 tr. 249—261. E. Kühl, Rechtfertigung auf Grund des Glaubens und Gericht nach den Werken bei Paulus [Đức. “Sự Xưng Công Chính trên Cơ Sở Đức Tin và Sự Phán Xét theo Việc Làm trong Phao-lô”]. Königsberg 1904. 79. Xem J. Buchanan, The doctrine of justification, Edinb. 1867 tr. 77 tt. 80. [Tr.] Hy. archē men pistis, telos de agapē — “khởi đầu là đức tin, nhưng cuối cùng là tình yêu thương” 81. Ignatius, Eph. 14, 1. 82. Xem ở trên tr. 122. 83. [Tr.] Lat. “sự ăn năn đau đớn (nỗi buồn vì tội lỗi vì tình yêu đối với Đức Chúa Trời)” 84. [Tr.] Lat. “sự ăn năn không trọn (nỗi buồn không hoàn hảo vì tội lỗi vì sợ hình phạt)” 85. [Tr.] Lat. “của tấm lòng (sự ăn năn đau đớn/sự ăn năn không trọn của tấm lòng)” 86. [Tr.] Lat. “sự thú nhận bằng miệng, sự thú nhận bằng lời” 87. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn bằng việc làm, sự thỏa mãn qua việc đền tội” 88. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào” 89. Conc. Trid. sess. VI c. 7. Theo Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 60, thậm chí có một sự khác biệt thực sự giữa hai điều. 90. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân điển được thêm vào bản tính con người)” 91. [Tr.] Lat. “trong cụ thể, trong thực tế” 92. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào” 93. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào” 94. [Tr.] Lat. “ân điển thường trú (ân điển như một khuynh hướng bền vững trong linh hồn)” 95. [Tr.] Lat. “sự tha tội lỗi” 96. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào” 97. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 111 art. 2 qu. 113 art. 2. 98. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hình thức” 99. [Tr.] Lat. “sự công chính của Đức Chúa Trời” 100. Conc. Trid. sess. VI c. 7. 101. [Tr.] Lat. “ân điển thường trú (ân điển như một khuynh hướng bền vững trong linh hồn)” 102. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hình thức” 103. [Tr.] Lat. “sự tha tội, sự tha thứ tội lỗi” 104. [Tr.] Lat. “sự nên thánh” 105. Sự đặt phúc lợi tha thứ dưới phúc lợi nên thánh này đến lượt gắn liền với việc làm suy yếu tội lỗi như tội lỗi, xem quyển III 73 tt. và cũng Loofs, Dogmengesch [Đức. “Lịch Sử Tín Điều (Dogmengeschichte)”]⁴. tr. 570 ghi chú 7. 106. [Tr.] Lat. “bùi nhùi của tội lỗi (khuynh hướng tội lỗi còn lại sau báp-têm)” 107. [Tr.] Lat. “dục vọng, ham muốn tội lỗi” 108. [Tr.] Lat. “việc làm vượt quá đòi hỏi (việc làm vượt quá điều được đòi hỏi)” 109. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân điển được thêm vào bản tính con người)” 110. [Tr.] Lat. “trạng thái toàn vẹn (sự ngay thẳng nguyên thủy trước sự sa ngã)” 111. [Tr.] Lat. “sự nâng lên, sự cất lên” 112. Conc. Trid. sess. VI c. 7 và 8. 113. cùng nơi c. 9 và can. 13—16. 114. Scheeben-Atzberger, tác phẩm đã trích tr. 33. 115. Pesch, Prael. dogm. V 186. 116. Xem quyển III 513 tt. 117. Quan niệm mới này đã xuất hiện trong một ghi chú bên lề về Sententiae [Lat. “Những Câu Nói”] của Lombardus, từ những năm 1509/1510, xem quyển III 513. 118. Anfänge reformatorischer Bibelauslegung. Herausgegeben von Johannes Ficker. [Đức. “Những Khởi Đầu của Sự Giải Kinh Cải Chánh. Được biên tập bởi Johannes Ficker.”] I Luthers Vorlesung über den Römerbrief [Đức. “Các Bài Giảng của Luther về Thư Tín gửi cho người Rô-ma”] 1515/1516. 1. Die Glosse [Đức. “Phần Chú Giải”]. 2. Die Scholien [Đức. “Những Chú Thích”]. Leipzig Dieterichsche Verlagsbuchhandlung [Đức. “Nhà Xuất Bản Dieterich”] Theodor Weicher 1908. 119. [Tr.] Lat. “những tội trọng” 120. [Tr.] Lat. “những tội nhẹ [tội]” 121. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (ân tứ siêu nhiên được thêm vào bản tính con người)” 122. Luthers Vorlesung über dem Römerbrief [Đức. “Các Bài Giảng của Luther về Thư Tín gửi cho người Rô-ma”] 1515/1516 ed. Joh. Ficker I 32. 123. Tác phẩm đã trích II 121. 124. Tác phẩm đã trích I 20, 38 II 113. 119. 125. Tác phẩm đã trích II 141, xem 124: sự công chính của chúng ta hoàn toàn phụ thuộc vào Ngài (Đức Chúa Trời) và vào ý chỉ của Ngài. 126. Tác phẩm đã trích II 91. 127. cùng nơi. 128. Tác phẩm đã trích I 20. 129. Tác phẩm đã trích II 103—104. 130. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động của Đức Chúa Trời (Đức Chúa Trời được xưng công chính, tức là được thừa nhận là công chính, bởi chúng ta)” 131. [Tr.] Lat. “chủ động (sự xưng công chính): Đức Chúa Trời xưng công chính chúng ta” 132. Tác phẩm đã trích 69, 89. 133. [Tr.] Lat. “đức tin” 134. [Tr.] Lat. “sự ăn năn đau đớn, nỗi buồn ăn năn vì tội lỗi” 135. [Tr.] Lat. “sự thú nhận (tội lỗi)” 136. [Tr.] Lat. “sự hạ mình, sự tự hạ mình” 137. Tác phẩm đã trích II 90, xem thêm II 60, 95, 113, 119 v.v. 138. [Tr.] Lat. “sự ăn năn đau đớn, nỗi buồn ăn năn vì tội lỗi” 139. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động (Đức Chúa Trời được chúng ta xưng công chính trong đức tin)” 140. Tác phẩm đã trích II 64. 141. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động (Đức Chúa Trời được chúng ta xưng công chính trong đức tin)” 142. Tác phẩm đã trích II 65, 66. 143. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 144. [Tr.] Lat. “kể (một người) là công chính; sự kể sự công chính theo pháp lý” 145. [Tr.] Lat. “làm cho (một người) nên công chính; sự công chính hiệu quả” 146. Tác phẩm đã trích II 65. 147. Tác phẩm đã trích II 59—61. 148. [Tr.] Lat. “kể (một người) là công chính; sự kể sự công chính theo pháp lý” 149. [Tr.] Lat. “làm cho nên công chính” 150. Tác phẩm đã trích II 60—94. 151. Tác phẩm đã trích II 129—130. 152. Tác phẩm đã trích II 114—115. 153. Tác phẩm đã trích II 113. 154. Tác phẩm đã trích II 105 dòng 20. 113. 21. 118, 30. 121, 14. 123, 12. 155. Tác phẩm đã trích II 99. 156. Tác phẩm đã trích I 20. 157. Tác phẩm đã trích II 104, 105. 158. Tác phẩm đã trích II 108, xem 104, 105, 176, 179, 180. 159. Tác phẩm đã trích II 100. 160. [Tr.] Lat. “những người đã được xưng công chính / đang được xưng công chính” 161. [Tr.] Lat. “những người công chính, người công chính” 162. [Tr.] Lat. “công chính, công bằng” 163. Tác phẩm đã trích I 45. 164. Tác phẩm đã trích II 116—118. 165. Tác phẩm đã trích I 54. II 89, 104, 124. 166. Tác phẩm đã trích II 287: nhưng hy vọng không làm hổ thẹn, tức là nó vui mừng và hớn hở và an toàn, xem II 341. 167. Tác phẩm đã trích I 44 II 128. 168. Tác phẩm đã trích II 167. 169. Tác phẩm đã trích II 253. 170. Tác phẩm đã trích II 203, 242—243. 171. Rằng những ý tưởng mới trong Luther không nảy sinh từ một sự phá sản đạo đức, mà ngược lại có nguồn gốc của chúng trong một ý thức tội lỗi sâu sắc, đã được chứng minh bằng những bằng chứng mạnh mẽ bởi W. Braun, Die Bedeutung der Concupiscenz in Luthers Leben und Lehre, Berlin 1908. Nơi Luther, concupiscentia [Lat. “dục vọng; ham muốn tội lỗi”] cũng không đồng nhất với ham muốn tình dục, mà chỉ cho ông cội rễ của đủ mọi loại tội lỗi, bao gồm cả những tội thuộc linh. Xem thêm Loofs, D. G.⁴. tr. 696. Holl, Luthers Rechtfertigungslehre 1516, Zeits. f. Th. u. K. 1910 tr. 265, và quyển III 75 tt. 172. [Tr.] Lat. “kể là công chính (hành động tuyên bố, pháp lý của sự xưng công chính)” 173. [Tr.] Lat. “làm cho nên công chính (hành động hiệu quả, đổi mới)” 174. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 175. [Tr.] Lat. “công đức của sự phù hợp (công đức của sự thích hợp, được sự hào phóng của Đức Chúa Trời ban thưởng)” 176. [Tr.] Lat. “của sự xứng đáng (công đức của sự xứng đáng đầy đủ, đáng được phần thưởng cách nghiêm ngặt)” 177. [Tr.] Lat. “được xưng công chính không có công đức” 178. Tác phẩm đã trích I 73, 74. 179. [Tr.] Lat. “sự kể cách nhưng không (sự kể sự công chính cách tự do)” 180. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 181. [Tr.] Lat. “sự ăn năn đau đớn” 182. Tác phẩm đã trích I 20. 183. [Tr.] Lat. “được kể (là công chính)” 184. [Tr.] Lat. “là công chính” 185. [Tr.] Lat. “điều khoản chính (chủ đề chính) của giáo lý Cơ Đốc” 186. [Tr.] Lat. “điều khoản của Hội Thánh đứng vững và sụp đổ (điều khoản mà bởi đó Hội Thánh đứng vững hay sụp đổ)” 187. J. T. Müller, Die Symb. B. der ev. luth. Kirche⁵ 1882 tr. 39, 87, 300. 188. Müller, tác phẩm đã trích tr. 39 so với tr. 110, 111. 189. Müller, tác phẩm đã trích tr. 93, 94, 95, 98, 102, 107, 121, 123: qua đức tin chúng ta đạt được rằng chúng ta được kể là công chính bởi cớ Đấng Christ. 190. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 191. Müller, tác phẩm đã trích tr. 100, 101, 103, 108. Trong thời gian gần đây cũng không thiếu những cố gắng hòa giải hai định nghĩa này về sự xưng công chính với nhau. Kunze, Die Rechtfertigungslehre in der Apologie, Gütersloh 1908 thậm chí phải dùng đến ba sự sửa chữa. Nhưng Otto Ritschl, Der doppelte Rechtfertigungsbegriff in der Apologie der Augsb. Konfession, Zeits. f. Th. u. K. 1910 tr. 292—338 gọi điều này là một hành động bạo lực tuyệt vọng và tự mình cho rằng trong đoạn đáng chú ý của Apology, Müller, tác phẩm đã trích tr. 100 ghi chú 72, những lời: “nó cũng có nghĩa là được tuyên bố hay được kể là công chính, vì Kinh Thánh nói theo cả hai cách” phải được đặt trong ngoặc đơn, đến nỗi sự phát triển tiếp theo chỉ liên quan đến ý nghĩa của justificari [Lat. “được xưng công chính”] là được làm nên công chính từ không công chính, hay được tái sinh. Melanchthon, tức là, ban đầu hiểu bởi justificatio [Lat. “sự xưng công chính”] hoàn toàn không chỉ sự tha tội mà còn sự tái sinh, và dần dần, từ 1529 đến 1532, đi đến sự hiểu biết rằng từ này đúng ra chỉ chứa phúc lợi thứ nhất. Trong thời kỳ chuyển tiếp này ông soạn Apology, và ông cố gắng chỉ ra rằng sự xưng công chính quả thật là một sự làm cho kẻ không công chính nên công chính, vì đức tin an ủi và làm cho sống những tấm lòng, nhưng rằng nó đồng thời cũng là một sự kể là công chính, vì đức tin đó nữa, với mọi việc lành tuôn ra từ nó, được kể là sự công chính không phải trong chính nó, vì khi đó nó luôn luôn thiếu sót và không hoàn hảo, mà chỉ vì cớ Đấng Christ mà thôi. Trên thực tế ý nghĩa là điều này, rằng đức tin, đến lượt nó lại là một ân tứ của Đức Chúa Trời, làm cho con người nên công chính về nguyên tắc (và điều này khi đó lại được hiểu theo hai nghĩa; tức là như vậy, rằng con người chấp nhận lời hứa tha tội bởi đức tin, trong ý thức của mình, được an ủi, được nâng lên, được làm cho sống, được làm cho vui mừng và biết ơn; hay rằng qua đức tin đó người ấy cũng nhận được một mong muốn và khuynh hướng làm ý muốn của Đức Chúa Trời và sinh ra việc lành), nhưng Đức Chúa Trời tuyên bố tín hữu, lúc ban đầu và tương tự trong suốt toàn bộ đời sống, vì người ấy luôn luôn vẫn không hoàn hảo, là công chính tuy nhiên chỉ vì cớ Đấng Christ mà thôi. Justificari theo nghĩa được làm nên công chính từ không công chính, được tái sinh, nhận sự tha tội như vậy chỉ, trong Apol. Conf., trong Müller, tr. 100, sự xưng công chính trong ý thức (về sau được gọi là justificatio passiva [Lat. “sự xưng công chính thụ động (sự xưng công chính như được tiếp nhận và kinh nghiệm trong ý thức của tín hữu)”]), và justificari theo nghĩa được tuyên bố hay được kể là công chính phải được hiểu là điều về sau được gọi là justificatio activa [Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố kẻ tội lỗi là công chính)”], tức là, của sự xưng công chính trong sự phán xét của Đức Chúa Trời. 192. [Tr.] Lat. “sự tái sinh” 193. [Tr.] Lat. “những chuyển động thuộc linh (những xung động thuộc linh, những sự khuấy động)” 194. Müller, tác phẩm đã trích tr. 98, 100 so với tr. 109, 110, 146 v.v. 195. [Tr.] Lat. “phương thức xưng công chính” 196. Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief II 2 dòng 8—11, 114 dòng 25, 115 dòng 12. Xem thêm luận thuyết của Otto Ritschl tác phẩm đã trích tr. 325. 197. [Tr.] Lat. “qua đức tin” 198. Müller, tác phẩm đã trích tr. 100, 130—131, 139—140. Xem thêm Melanchthon, Corpus doctr. Christ. 1561 tr. 240 tt. 414 tt. 685 tt. 199. [Tr.] Lat. “mà thôi” 200. Müller, tác phẩm đã trích tr. 527—530, 611—624. 201. [Tr.] Lat. “những nơi; tức là, những chủ đề hay tiêu đề giáo lý (loci) của tín điều học” 202. Xem quyển III 482, 518. 203. Xem quyển III 634. Về Hengstenberg xem thêm Philippi, Kirchl. Gl. V 1 tr. 215 tt. 298. 204. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn; tức là, sự thỏa mãn chuộc tội của Đấng Christ” 205. Xem quyển III 555 tt. 206. Dorner, Syst. der Chr. Glaubenslehre II 757. 207. Xem ở trên tr. 59. 208. E. F. Karl Müller, Symbolik. Erlangen 1896 tr. 472 tt. 209. Xem quyển III 520. 210. Calvin, Inst. III 13, 2. 211. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins 1909 tr. 92, 93. 212. Calvin, Inst. II 11, 1, 7, 17, 18 v.v. 213. [Tr.] Lat. “vinh quang của Đức Chúa Trời” 214. Calvin, Inst. III c. 12, xem Lüttge tác phẩm đã trích tr. 76—82. 215. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 216. [Tr.] Lat. “sự nên thánh” 217. Calvin, Inst. III 11, 6, 11, 24, 14, 9. 218. Calvin, Inst. III 16, 1. 219. Calvin, Inst. III 11, 10. Xem quyển III, 524. 220. Lüttge, tác phẩm đã trích tr. 102. Cách giải thích không đúng, đạo đức và mạt thế, về giáo lý xưng công chính của Calvin bởi Schneckenburger và M. Schultze bị Lüttge bác bỏ cách thuyết phục, tr. 36, 56, 67, 70, 85, 89, và ảnh hưởng của Bucer trên Calvin được rút về tỷ lệ đúng của nó, tr. 83. 221. [Tr.] Lat. “sự kể cho (sự ghi vào tài khoản của một người)” 222. Calvin, Inst. III 11, 7, 13, 5. 223. [Tr.] Lat. “một điều hoàn toàn thụ động” 224. Calvin, Inst. III 1, 1, 2, 9, 12, 28, 29, 3, 10 v.v. 225. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins tr. 41—70. 226. Xem quyển I 156, 157 và quyển III 533—538, và thêm nữa về Verschoor: Kromsigt, Het Antinomianisme van Jacobus Verschoor, Troffel en Zwaard 1906 tr. 205—236, 272—289, 1907 tr. 1—21. 188—202. Về Pontiaan van Hattem: Id., Het Antinomianisme van Pontiaan van Hattem, cùng nơi 1910 tr. 309—326, 371—381. 1911, tr. 31—45. Người Zwijndrecht Nieuwlichters tương tự dạy rằng Đức Chúa Trời không thạnh nộ mà yêu đời đời, và rằng Đấng Christ đã khải thị điều này cho chúng ta; như vậy Đấng Christ giải cứu chúng ta khỏi ảo tưởng và nỗi sợ rằng Đức Chúa Trời là thạnh nộ và trừng phạt, và bởi đó Ngài hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời (không phải Đức Chúa Trời với chúng ta); đức tin nơi sự rao giảng của Chúa Giê-xu rằng Đức Chúa Trời là tình yêu như vậy xưng công chính chúng ta và khiến chúng ta theo Ngài, G. P. Marang, De Zwijndrechtsche Nieuwlichters. Dordrecht 1909 tr. 190. 227. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (sự xưng công chính như hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 228. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính như được con người tiếp nhận và biết)” 229. Điều này cũng được Comrie thừa nhận, Brief over de Regtvaardigmaking des zondaars. Nieuwe Uitgave. Utrecht A. Fisscher 1889 tr. 22. 230. [Tr.] Lat. “theo nghĩa cụ thể” 231. Cho quan điểm của mình, Comrie viện dẫn không chỉ Luther, mà còn nhiều giáo phụ, nhà thần học La Mã, bản tuyên xưng Tin Lành, và tác giả Cải Chánh, nơi đã trích bl. 1—67. Xem thêm Luther và Calvin, được trích ở trên; về Melanchthon, Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 185, 186, về Olevianus, Heppe, Dogm. des deutschen Protest. II 315. v.v., và hơn nữa những phát biểu tương tự có thể tìm thấy trong Ursinus, Hyperius, Pareus, Tossanus, v.v. 232. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 233. Xem: Wolk van Getuigen voor de leere der Rechtvaardiginge door en uit het geloove, được xuất bản ẩn danh năm 1759 chống lại Brahe bởi Petrus Boddaert. J. J. Schultens, Uitvoerige Waarschuwing op den Catechismus van den Heer Comrie 1755 bl. 515 v. 741 v. J. van den Honert, Verhandeling van de rechtvaardiging des zondaars uit en door het geloof, và những tác phẩm khác của Van der Sloot, Theoph. van Heber, Kennedy trong Moor, Comm. IV 668. M. Vitringa, Doctr. III 297, 298. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de 18e eeuw VII 313—327. 234. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (sự xưng công chính như hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 235. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính như được con người tiếp nhận và biết)” 236. Như vậy Bản Tuyên Xưng Westminster XI 4, trong K. F. Müller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche bl. 568, xem Mitchell, The Westminster Assembly, its history and standards. London 1883 bl. 149—156. Alsted, Encyclopaedia 1630 bl. 1622. Maccovius, Loci C. bl. 676. Voetius, Disp. V 281. Heidegger, Corpus Theol. XXII 79. Mastricht, Theol. VI 6, 18. Turretinus, Theol. El. XVI 9 v.v. Đối với Comrie, Holtius, và Brahe nữa, điều quan trọng phụ thuộc là người ta có muốn gọi sự xưng công chính là đời đời hay không. Họ quả thật cho rằng phán quyết tư pháp liên quan đến những người được chọn, như một actus immanens [Lat. “hành động nội tại (một hành động còn lại trong chính Đức Chúa Trời, đối nghịch với một hành động thoáng qua hướng ra ngoài)”] trong Đức Chúa Trời, là đời đời và không thể tách rời khỏi bản thể của Ngài; nhưng trước hết họ coi đó là một vấn đề khá ít hậu quả người ta có muốn chỉ định actus immanens này đã bằng tên sự xưng công chính hay không, miễn là chính vấn đề đứng vững, Brahe, Godg.
stellingen over de leer der rechtv. Nieuwe uitgave Amsterdam 1833 bl. 26, 28. Thứ hai họ quả thật giả định một sự xưng công chính từ đời đời, vì mọi actus immanentes [Lat. “những hành động nội tại (những hành động còn lại trong chính Đức Chúa Trời)”] trong Đức Chúa Trời, và như vậy cũng, ví dụ, sự sáng tạo, đều là đời đời, nhưng không loại trừ sự xưng công chính trong thời gian. Ngược lại, sự xưng công chính, với tư cách là một phúc lợi nằm cố định trong ý chỉ của Đức Chúa Trời, tự thực hiện trong thời gian: trong sự sống lại của Đấng Christ, trong Phúc Âm, trong việc áp dụng cho mỗi người được chọn trong thời gian của riêng người ấy, Comrie, Brief over de regtv. des zondaars. Nieuwe uitgave Utrecht 1889 bl. 91 v. Và thứ ba họ tuyên bố rõ ràng rằng điểm chính đối với họ nằm ở điều này: sự kể sự công chính của Đấng Christ là trực tiếp hay trung gian, nó đi trước đức tin hay theo sau nó, nó chỉ duy nhất và độc nhất là một hành động tự do, tối cao của Đức Chúa Trời, hay nó thành hình theo cách nào đó qua sự hợp tác của con người, ví dụ qua việc làm trọn điều kiện đức tin, Brahe, nơi đã trích 20 v. Comrie, nơi đã trích 120 v. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. Lời tựa cho Đối Thoại thứ bảy bl. 4 v., và cho đối thoại thứ mười bl. 44 v. v.v. 237. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (sự xưng công chính như hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 238. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên trong (sự kêu gọi hiệu quả)” 239. [Tr.] Lat. “sự báo cho biết, sự làm cho biết” 240. [Tr.] Lat. “sự thấm vào, sự truyền đạt (cho ý thức)” 241. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động (sự xưng công chính như được con người tiếp nhận và biết)” 242. Như vậy các nhà thần học đã kể ở trên và nhiều người khác, như Ursinus, Piscator, Bucanus, Owen, Trigland, Leydecker, Hoornbeek, Holtius, xem Moor, Comm. IV 658 v. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 402 v. Trong các bản tuyên xưng Cải Chánh, như trong Calvin, sự xưng công chính được mô tả như vậy đến nỗi chúng ta tiếp nhận sự công chính, công đức của Đấng Christ, hay cũng sự xưng công chính chính nó, qua đức tin, xem Müller, nơi đã trích 57, dòng 6, 128, 1—5. 192, 6, 225 37—39, 281, 41—43, 568, 20—24, 620, 44. 243. Như vậy, ví dụ, Heidegger, Corpus Theol. XXII 79. Maresius, Syst. Theol. XI 58. Turretinus, Theol. El. XVI 9, 8—12 v.v. 244. Ví dụ, không chỉ J. van den Honert, J. J. Schultens, Van den Os, mà còn Witsius, Iren. c. 8. Mastricht, Theol. VI 6, 13, Jac. Groenewegen trong Theod. v. d. Groe, Beschrijving van het oprecht en zielzaligend geloof, nieuwe uitgave Rotterdam Huge n.d. bl. 36, 201. Lampe, De verborgentheit van het genaadeverbondt Amsterdam 1718 bl. 409 v. J. van Alphen, mục sư tại 's-Hertogenbosch, là người đứng lên chống lại một bài giảng của đồng nghiệp của mình về Ngày của Chúa 23, xem Ypey, Gesch. d. Chr. Kerk in de 18e Eeuw VII 315 và W. Meindertsma, Het Bossche geschil in de achttiende eeuw over de rechtvaardigmaking, St. v. W. en Vr. tháng 11 năm 1910 bl. 1081—1096. 245. Calvin, Inst. III c. 12. 246. [Tr.] Lat. “bởi sự phù hợp (công đức của sự phù hợp, một phần thưởng thích hợp nhưng không được nợ cách nghiêm ngặt)” 247. [Tr.] Lat. “bởi sự xứng đáng (công đức của sự xứng đáng, một phần thưởng đáng được cách nghiêm ngặt)” 248. [Tr.] Lat. “nguyên nhân thúc đẩy và hiệu quả (nguyên nhân vận động và thực hiện)” 249. [Tr.] Lat. “điều ở trong người ấy (tức là, điều nằm trong năng lực của chính người ấy)” 250. [Tr.] Lat. “ân điển nâng lên” 251. De Moor, Comm. IV 562. 252. [Tr.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đi trước)” 253. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 254. [Tr.] Hêb. hiṣdîq — “tuyên bố là công chính, xưng công chính” 255. [Tr.] Hêb. hirshîaʿ — “tuyên bố có tội, kết án” 256. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 257. [Tr.] Lat. “theo nghĩa xấu, gây thiệt hại cho một người” 258. [Tr.] Lat. “theo nghĩa tốt, mang lợi ích cho một người” 259. [Tr.] Hy. apo — “bởi, từ (phía của)” 260. [Tr.] Hy. logizesthai eis dikaiosynēn — “được kể là sự công chính” 261. [Tr.] Hy. krinein, enkalein — “phán xét, đưa ra lời cáo buộc chống lại” 262. [Tr.] Hy. katakrinein — “kết án” 263. [Tr.] Hy. dikaiōma — “sự xưng công chính, phán quyết tha bổng” 264. [Tr.] Hy. katakrima — “sự kết án” 265. [Tr.] Hy. dikaion kathistanai — “lập nên (là) công chính” 266. Xem thêm điều đã nói ở trên, bl. 186. Thần học La Mã thảo luận và bác bỏ bằng chứng Kinh Thánh này như thế nào có thể thấy trong Scheeben-Atzberger, Kath. Dogm. IV 1 bl. 28 v. Bartmann, St. Paulus und St. Jakobus über die Rechtfertigung. Freiburg 1897 bl. 67 v. 267. [Tr.] Hêb. hiṣdîq — “tuyên bố là công chính, xưng công chính” 268. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 269. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. 270. [Tr.] Lat. “được xưng công chính” 271. Xem ở trên bl. 179. 272. [Tr.] Lat. “chính sự công chính” 273. Trong J. T. Müller, Die Symb. Bücher bl. 528, 613. 274. [Tr.] Lat. “sự tái sinh, sự sinh lại” 275. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 276. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính” 277. [Tr.] Lat. “sự tái sinh, sự sinh lại” 278. cùng nơi bl. 614. Xem Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 274 v. Köstlin, Luthers Theol. II 447. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 557. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 583. Walther, Rechtfertigung oder relig. Erlebnis. Leipzig 1904. 279. Thysius, Synopsis pur. theol. XXXIII 3. Curaeus coi sự nên thánh là phần kia của sự xưng công chính, Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 312. 280. Witsius, Oec. foed. III 8, 6 v. Mastricht, Theol. VI 6, 19. De Moor, Comm. IV 550. Owen, De rechtv. uit het geloof. Amsterdam 1797 bl. 140. 281. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 282. [Tr.] Hy. adikoi — “(những kẻ) không công chính” 283. [Tr.] Hy. alla — “nhưng” 284. [Tr.] Hy. dikaioi — “(những người) công chính” 285. [Tr.] Hy. kai en tō pneumati tou theou hēmōn — “và trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta” 286. Gloel, Der H. Geist bl. 149 v. Gennrich, Stud. u. krit. 1898 bl. 402 v. 287. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 288. [Tr.] Hy. dikaiōthētō — “hãy để người ấy được xưng công chính” 289. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 290. [Tr.] Lat. “xưng công chính (nghĩa đen là làm cho nên công chính)” 291. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: xưng công chính (nghĩa đen là làm cho nên công chính)” 292. [Tr.] Lat. “làm, thực hiện” 293. [Tr.] Lat. “tôn vinh” 294. [Tr.] Lat. “tôn đại” 295. Xem ở trên bl. 167. 296. [Tr.] Hy. dia pisteōs — “qua đức tin” 297. [Tr.] Lat. “nguyên nhân vật chất” 298. [Tr.] Lat. “(nguyên nhân) công đức” 299. [Tr.] Hy. hilastērion — “sự chuộc tội; nơi/phương tiện chuộc tội (nắp thi ân)” 300. [Tr.] Hy. dia tēs apolytrōseōs tēs en Christō Iēsou — “qua sự cứu chuộc ở trong Đấng Christ Giê-xu” 301. [Tr.] Hy. en tō haimati autou — “trong (bởi) huyết Ngài” 302. [Tr.] Hy. en Christō — “trong Đấng Christ” 303. [Tr.] Hy. dikaiōma — “sắc lệnh công chính; phán đoán tha bổng, sự xưng công chính” 304. [Tr.] Hy. dikaiōma — “sắc lệnh công chính; phán đoán tha bổng, sự xưng công chính” 305. [Tr.] Hy. dikaiōsis zōēs — “sự xưng công chính của sự sống (sự xưng công chính mang sự sống)” 306. [Tr.] Hy. dikaioi katastathēsontai — “họ sẽ được lập nên (làm cho nên) công chính” 307. [Tr.] Hy. ek — “từ, ra khỏi” 308. [Tr.] Hy. dia pisteōs — “qua đức tin” 309. [Tr.] Hy. pistei — “bởi đức tin” 310. [Tr.] Hy. dia pistin — “bởi cớ đức tin (vì đức tin)” 311. [Tr.] Hy. tēn dia Christou, tēn ek theou dikaiosynēn epi tē pistei — “sự công chính qua Đấng Christ, là sự công chính từ Đức Chúa Trời trên cơ sở đức tin” 312. [Tr.] Hy. dia pisteōs, ek theou — “qua đức tin, từ Đức Chúa Trời” 313. [Tr.] Hy. dikaiosynē ek theou — “sự công chính từ Đức Chúa Trời” 314. [Tr.] Hy. logizesthai — “kể, quy cho” 315. [Tr.] Hy. kata charin — “theo ân điển” 316. [Tr.] Hy. logizesthai dikaiosynēn chōris ergōn — “kể sự công chính ngoài việc làm” 317. [Tr.] Hy. ho dikaios ek pisteōs zēsetai — “người công chính sẽ sống bởi đức tin” 318. [Tr.] Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời” 319. [Tr.] Lat. “sự công chính được truyền vào” 320. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 321. [Tr.] Lat. “sự công chính được truyền vào” 322. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 323. Bellarminus, de justif. II c. 7. 324. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên nhân hình thức hay nguyên tắc quyết định)” 325. [Tr.] Lat. “hình thức ngoại tại (bên ngoài)” 326. [Tr.] Lat. “hình thức nội tại (ngự bên trong)” 327. [Tr.] Lat. “hình thức ngoại tại (bên ngoài)” 328. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên nhân hình thức hay nguyên tắc quyết định)” 329. [Tr.] Lat. “hình thức nội tại (bên trong)” 330. [Tr.] Lat. “hình thức ngoại tại (bên ngoài)” 331. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 332. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên nhân hình thức hay nguyên tắc quyết định)” 333. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 334. [Tr.] Lat. “hình thức bên ngoài (tức là, như được nhìn từ bên ngoài, trong địa vị pháp lý của người ấy)” 335. Quyển III 390. 336. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 337. [Tr.] Lat. “những hình thức” 338. [Tr.] Lat. “sự công chính được kể cho” 339. [Tr.] Lat. “sự công chính được truyền vào” 340. [Tr.] Lat. “sự kể sự công chính cho” 341. [Tr.] Lat. “sự truyền sự công chính vào” 342. [Tr.] Lat. “sự kể cho giả định (chỉ được giả định)” 343. Mastricht, Theol. VI 6, 12. 344. [Tr.] Hy. dikaiosynē — “sự công chính” 345. [Tr.] Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời” 346. [Tr.] Hy. idia dikaiosynē — “sự công chính của riêng mình” 347. [Tr.] Lat. “giao ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 348. [Tr.] Lat. “sự hiệp một thần bí” 349. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên trong; sự kêu gọi hiệu quả” 350. Comrie, Brief over de rechtv. nơi đã trích 108 v. Id., Verhandeling over eenige eigenschappen des zaligm. geloofs. Leiden Donner n.d. bl. 64. 351. Xem Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 222 v. A. Kuyper Jr., De band des verbonds. Amst. 1906 bl. 64 v. J. C. de Moor, De rechtvaardigmaking van eeuwigheid. Kampen 1905. A. G. Honig, Alex. Comrie. Utrecht 1892. 352. [Tr.] Lat. “giao ước cứu rỗi (ý chỉ đời đời về sự cứu chuộc giữa các ngôi của Ba Ngôi)” 353. Xem quyển III 193—196. 354. Những đoạn được trích để hỗ trợ nó, Rô-ma 8:30, Ê-phê-sô 1:3, 5, 9, 2 Ti-mô-thê 1:9, Khải Huyền 13:8, thiếu sức mạnh bằng chứng cần thiết. 355. Xem ở trên bl. 184 v. 356. [Tr.] Lat. “hành động nội tại (một hành động còn lại trong chính Đức Chúa Trời)” 357. Comrie, Brief bl. 94. 358. Comrie, Brief bl. 92. 359. [Tr.] Lat. “một cách thực sự, trong thực tế” 360. Comrie, Brief bl. 108 v. Id., Eig. des geloofs bl. 64. 361. [Tr.] Lat. “những hành động nội tại (những hành động còn lại trong chính Đức Chúa Trời)” 362. [Tr.] Lat. “những hành động thoáng qua (những hành động đi ra ngoài, kết thúc ngoài Đức Chúa Trời)” 363. [Tr.] Lat. “kế hoạch (hay nền tảng) của trật tự; chính sắc lệnh” 364. Trong số những người ủng hộ sự xưng công chính đời đời khi đó lại có một sự khác biệt liên quan đến thứ tự của các sắc lệnh. Comrie đặt sự tuyển chọn trước hết, rồi giao ước ân điển, sau đó sự xưng công chính như một trong những trái của nó, Brief bl. 106 v. Nhưng theo Kuyper sự xưng công chính đi trước, thậm chí theo thứ tự luận lý, giao ước ân điển với Đấng Trung Bảo của nó, Het werk v. d. H. Geest II 231. 365. [Tr.] Lat. “sự thi hành trật tự; việc thực hiện sắc lệnh” 366. [Tr.] Hy. dia — “bởi cớ; vì (ở đây, với đối cách, ‘vì cớ’)” 367. Sanday-Headlam, Romans⁵ 1908 bl. 116—118. 368. Calvijn, Inst. III 11, 11. Do đó những từ justificatio [Lat. “sự xưng công chính”] và reconciliatio [Lat. “sự hòa giải”] thường xen kẽ với nhau. 369. Trong Comrie, Brief bl. 75. 370. [Tr.] Lat. “một cách thực sự; trong thực tế” 371. Comrie, Brief bl. 119. 372. [Tr.] Lat. “một cách tiềm tàng; về nguyên tắc hay tiềm năng” 373. Xem quyển III 443—445. 374. Những người khác nữa, là những người về nhiều phương diện mặt khác đứng đối nghịch với lời tuyên xưng Cải Chánh, đã thừa nhận ý nghĩa phong phú này của Phúc Âm ân điển, xem Schelling, Werke II 4 bl. 217 v. Schopenhauer, Die Welt als W. u. V. Leipzig 1887 I 482 II 692. Theo Th. Erskine, J. M. Campbell, Maurice, Kingsley, Stanley, sự tha tội đã một lần đủ cả được Đấng Christ đạt được cho nhân loại, và trở thành phần của nhân loại không phải trước hết qua báp-têm hay sự hoán cải, mà đi trước những điều này như một phúc lợi, Clemen, Stud. u. Krit. 1892 bl. 615. Khi Ritschl gọi sự xưng công chính là một phán đoán tổng hợp, ông diễn đạt cùng một tư tưởng; nhưng ông sai ở chỗ ông chỉ coi nó là một sở hữu của Hội Thánh, và không theo bất kỳ cách nào liên hệ nó với tín hữu cá nhân, Rechtf. u. Vers. III 103 v. Kinh Thánh, xét cho cùng, dạy rõ ràng điều ngược lại, Rô-ma 3:26, 4:3, 24, 5:19, 8:1, 30, 10:4, 10, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Ga-la-ti 2:16, Phi-líp 3:9 v.v.; xem về giáo lý xưng công chính trong Ritschl cũng, trong số những người khác, Vellenga, Theol. Stud. 1902 bl. 401—421. A. S .E. Talma, cùng nơi 1903 bl. 329—349, và sự trả lời của Vellenga cùng nơi 1904 bl. 162—173. Quan điểm của Dorner và những người khác đã được thảo luận ở trên, bl. 181. 375. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thực sự” 376. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 377. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính; tức là sự xưng công chính thụ động, sự tiếp nhận sự xưng công chính trong lương tâm bởi đức tin)” 378. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 379. Comrie, Brief bl. 154. 380. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thực sự” 381. [Tr.] Lat. “trong tòa án của thiên đàng” 382. [Tr.] Lat. “trong tòa án của trần gian” 383. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động” 384. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính)” 385. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên ngoài” 386. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên trong” 387. [Tr.] Lat. “hành động trực tiếp” 388. [Tr.] Lat. “hành động phản xạ của đức tin” 389. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động” 390. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động” 391. [Tr.] Lat. “sự ưu tiên của trật tự” 392. [Tr.] Lat. “sự đồng thời của thời gian” 393. [Tr.] Lat. “trong cụ thể; trong thực hành thực sự” 394. Như vậy không chỉ Heidegger và những người khác mà còn Comrie, Brief 120, 153. 395. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động” 396. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên trong” 397. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên trong” 398. [Tr.] Lat. “đức tin thường trú; đức tin như một khuynh hướng” 399. Comrie, Brief 170, 178. 400. [Tr.] Lat. “theo nghĩa cụ thể” 401. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động” 402. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính thụ động” 403. [Tr.] Lat. “theo nghĩa cụ thể” 404. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bên ngoài” 405. [Tr.] Lat. “bên trong (sự kêu gọi)” 406. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời)” 407. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính như được tín hữu tiếp nhận)” 408. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin cá nhân rằng tội lỗi của chính mình được tha thứ)” 409. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động xưng công chính của Đức Chúa Trời)” 410. Comrie, Brief 158. 411. Xem đã có ở trên, bl. 153, và thêm nữa Dorner, Chr. Gl. II 749—750. 412. Apol. Conf. Ang. trong Müller, bl. 103. 413. [Tr.] Lat. “nguyên nhân vật chất” 414. [Tr.] Lat. “hình thức (nguyên nhân)” 415. [Tr.] Lat. “điều kiện” 416. [Tr.] Lat. “công cụ” 417. [Tr.] Lat. “nguyên nhân công cụ” 418. Calvijn, Inst. III 11, 5. Heid. Catech. Vr. 61. Ned. Geloofsbel. art. 22. Syn. Westm. trong Müller, bl. 567. Witsius, Misc. S. II 792, 797 v. Trigland, Antapol. bl. 515. Mastricht, Theol. VI 6, 28. Owen, De rechtv. uit het geloof c. 3. De Moor, Comm. IV 695. Vitringa, Doctr. III 295. 419. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết về lịch sử; một sự hiểu biết lịch sử đơn thuần về những sự kiện” 420. [Tr.] Lat. “sự ưng thuận đơn thuần; sự đồng ý trí tuệ đơn thuần” 421. [Tr.] Lat. “nguyên nhân vật chất” 422. [Tr.] Lat. “nguyên nhân công cụ” 423. [Tr.] Lat. “sự công chính được truyền vào” 424. [Tr.] Lat. “sự vâng phục” 425. [Tr.] Lat. “tình yêu thương, lòng bác ái” 426. Heidelb. Catech. vr. 86. 427. Calvijn, C. R. VII 477. Inst. III 11, 20. 428. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính của kẻ tội lỗi” 429. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính của người công chính” 430. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính của kẻ tội lỗi” 431. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính của người công chính” 432. Xem về Phao-lô và Gia-cơ: Calvijn, Inst. III 17, 11 v. và Comm. về Gia-cơ 2. Turretinus, de concordia Pauli et Jacobi [Lat. “về sự hòa hợp của Phao-lô và Gia-cơ”], de satisf. bl. 384 v. Trigland, Antapol. c. 21. Witsius, Oec. foed. III 8, 21—26. M. Vitringa, Doctr. III 317. James Buchanan, The doctrine of justification bl. 491. Usteri, Stud. u. Krit. 1889, Hefte thứ 2. Schwarz, cùng nơi 1891, Hefte thứ 4, Böhmer, Neue kirchl. Zeits. 1898 bl. 251—256. Sanday-Headlam, Romans bl. 102—106. E. Ménégoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und Jakobus. Giessen 1902. Từ phía Công giáo La Mã, trong số những người khác, H. Wilders, De brief van den Ap. Jakobus. Amsterdam 1906 bl. 53 v. 433. Xem quyển III 329, 347 v. 434. [Tr.] Lat. “sự vâng phục chủ động (sự làm trọn tích cực luật pháp của Đấng Christ)” 435. Xem quyển III 329, và thêm nữa cũng Ritschl, Rechtf. u. Vers.² I 271 III 61 v. Loofs, Dogmengesch.⁴, xem chỉ mục. 436. [Tr.] Lat. “một phần cho toàn thể” 437. Xem quyển III 364 v., 384, 397, và thêm nữa cũng Gomarus về Lu-ca 1:77, Opera I 175 v. Turretinus, Th. El. XVI 4. De Moor, Comm. IV 681. M. Vitringa, Doctr. III 284 v. 438. Như vậy Luther, Chemniz, Gerhard, Quenstedt, Polanus, Wollebius, Junius, Trelcatius, Rivetus, Ned. Gel. art. 23, xem M. Vitringa, Doctr. III 311. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 21. Ritschl, tác phẩm đã trích III 61 v. 439. Mastricht, Theol. VI 6, 17. 440. [Tr.] Hy. dikaioun — “xưng công chính, tuyên bố là công chính” 441. [Tr.] Hy. logizesthai eis dikaiosynēn — “được kể là sự công chính” 442. Xem Heid. Catech. vr. 60. Thysius, Synopsis pur. theol. XXXIII 8. 443. Voetius, Disp. V 279 v. Turretinus, Th. El. XVI 4. 444. Turretinus, Theol. El. XVI 6. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 90. Pfleiderer, Der Paulin. bl. 189. Holtzmann, Neut. Theol. II 124. 445. Martyr, Loci C. bl. 354. M. Vitringa, Doctr. III 324. Xem thêm James Orr, Sidelights on Christian doctrine, London Marshall z. j. bl. 157. Candlish trong Hastings' D. B. I 41. 446. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào (giáo lý Công giáo La Mã rằng ân điển xưng công chính được đổ vào linh hồn)” 447. [Tr.] Lat. “tội lỗi của lỗi; trách nhiệm về tội lỗi của tội” 448. [Tr.] Lat. “những tội nhẹ” 449. [Tr.] Lat. “sự truyền ân điển vào (giáo lý Công giáo La Mã rằng ân điển xưng công chính được đổ vào linh hồn)” 450. Hengstenberg nữa cũng quay trở lại giáo lý này của La Mã và như vậy đi đến giáo lý đạo đức của mình về sự xưng công chính, Dorner, Chr. Gl. II 740, 770, 772. 451. Rivetus, Op. III 1099. Pictet, Christ. Godg. XI 11, 3. Brakel, Red. Godsd. XXXIV 53—62. LVI 6, 62, và những người khác, xem M. Vitringa, Doctr. III 313. 452. [Tr.] Lat. “những tội nhẹ” 453. [Tr.] Lat. “tội lỗi thực sự; trách nhiệm hiện tại đối với hình phạt” 454. [Tr.] Lat. “tội lỗi tiềm tàng; tính đáng bị phạt nội tại của tội lỗi” 455. [Tr.] Lat. “trong diễn đàn (tòa án) của thiên đàng” 456. [Tr.] Lat. “một hành động thoáng qua; một hành động đi qua (vào tạo vật)” 457. [Tr.] Lat. “thói quen, khuynh hướng ổn định” 458. [Tr.] Lat. “giao ước (hiệp ước) cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 459. Ngài là Đấng Trung Bảo vĩnh viễn, không chỉ lúc ban đầu của sự xưng công chính, Apol. conf. Ang. trong J. T. Müller bl. 141. 460. Như vậy sự xưng công chính đôi khi được phân biệt thêm nữa, Vermeer, Catech. I 638. Shedd, Syst. Theol. II 547. 461. Ficker, Luthers Vorlesung usw. I, 45. Westm. conf. trong F. K. Müller bl. 568: Đức Chúa Trời tiếp tục ân xá tội lỗi của những người Ngài đã một lần xưng công chính. Xem thêm Calvijn, Inst. III 11, 11. 14, 11, 12. 20, 19. Voetius, Disp. V. 282. Alting, Theol. probl. nova XVII 10. Witsius, Misc. Sacra II 806—810. M. Vitringa, Doctr. III 313. Comrie, Eigensch. des geloofs bl. 496. F. Kramer, De vergeving der zonden. Kampen J. H. Kok 1910 bl. 69 v. 462. [Tr.] Hy. tekna — “con cái” 463. [Tr.] Hy. exousia — “quyền, thẩm quyền” 464. [Tr.] Hy. genesthai — “trở nên” 465. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự nhận làm con trai” 466. [Tr.] Hy. huioi theou — “những con trai của Đức Chúa Trời” 467. [Tr.] Hy. tekna — “con cái” 468. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự nhận làm con trai” 469. [Tr.] Hy. huioi theou — “những con trai của Đức Chúa Trời” 470. [Tr.] Hy. kata pneuma hagiōsynēs — “theo Thánh Linh của sự thánh khiết” 471. [Tr.] Hy. en tō pneumati tou theou hēmōn — “trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta” 472. [Tr.] Hy. pneuma huiothesias — “Thánh Linh của sự nhận làm con” 473. [Tr.] Hy. kat' epangelian klēronomoi — “những kẻ thừa kế theo lời hứa” 474. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự nhận làm con trai” 475. [Tr.] Hy. agontai — “họ được dẫn dắt” 476. [Tr.] Hy. pherontai — “họ được mang đi (được đưa đi)” 477. Về sự nhận làm con xem, trong số những người khác, Mastricht, Theol. VI c. 7. Hoornbeek, Theol. pract. I 7, 5. Witsius, Oec. foed. III 10. Gottschick, bài Kindschaft Gottes trong PRE³ X 291—304. Candlish, bài Adoption trong Hastings' DB I 40—42. 478. Trong số fructus justificationis immediati [Lat. “những trái trực tiếp của sự xưng công chính”] người ta kể reconciliatio [Lat. “sự hòa giải”], pax Dei [Lat. “sự bình an của Đức Chúa Trời”], conscientia tranquilla [Lat. “một lương tâm yên tĩnh”], gaudium spirituale [Lat. “niềm vui thuộc linh”] (là những điều trong thời kỳ sớm nhất, trong Luther và trong Conf. Aug. và Apol., cũng được gọi là regeneratio [Lat. “sự tái sinh”], tức là của ý thức, xem ở trên bl. 179 v.), adoptio [Lat. “sự nhận làm con”], libertas [Lat. “tự do”], fiducia [Lat. “lòng tin cậy, sự tin tưởng”], exspectatio haereditatis [Lat. “sự trông đợi cơ nghiệp”], certitudo salutis [Lat. “sự chắc chắn về sự cứu rỗi (sự bảo đảm cứu rỗi)”]. M. Vitringa, Doctr. III 321—330. Hase, Hutterus Redivivus 1855 bl. 287. 479. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính chủ động (hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố là công chính)” 480. [Tr.] Lat. “thụ động (sự xưng công chính: sự tiếp nhận của nó trong ý thức của tín hữu)” 481. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin cá nhân rằng tội lỗi của chính mình được tha thứ)” 482. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn của đức tin; sự bảo đảm của đức tin” 483. Trong Schweizer, Centraldogmen I 42. Xem thêm Wiggers, Versuch einer Darlegung des Aug. u. Pelag. Berlin 1821 tr. 303 tt. Gottschick, Augustins Anschauungen v. d. Erlöserwirkungen Christi, Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 151 tt. 484. Conc. Trid. VI c. 9 và can. 13—15, xem M. Vitringa. Doctr. III 89, 329. 485. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de justif. III c. 2 tt. Pesch, Prael. dogm. V 200—203. Lombardus, Sent. III 26 nói: hy vọng một điều gì đó không có công đức có thể được gọi không phải là hy vọng mà là sự tự phụ. 486. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn đạo đức, phỏng đoán” 487. Möhler, Symbolik tr. 197. 488. Trong M. Vitringa, Doctr. III 91, 330. Episcopius, Op. II 194. Limborch, Theol. Christ. VI c. 7. 489. Köstlin, Luthers Theol. I 29 tt. II 469 tt. Quenstedt, Theol. III 567. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 tr. 84 tt. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 233, 258, 265, II 71, Stahl, Die luth. Kirche und die Union tr. 200 tt. 231 tt. 490. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn của đức tin; sự bảo đảm của đức tin” 491. Xem về sự tự do khỏi luật pháp đoạn theo sau về sau về Lời như một phương tiện ân điển. 492. Xem về certitudo fidei [Lat. “sự chắc chắn của đức tin (sự bảo đảm của đức tin)”]: Calvijn, Inst. III 2, 14 tt. v.v. Acta Syn. Trid. c. antid. C. R. 35, 455. Zanchius, Op. VIII 227. Chamier, Panstr. Cath. III 13 c. 8 tt. Can. Dordr. I 12. V 9—12. Rivetus, Op. III 470—478. Trigland, Antapol. c. 41. Keckermann và những người khác trong Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 129—131. Hoornbeek, Theol. pract. II 64 tt. Love, Theol. Werken 126 tt. Erskine, De verzekering des geloofs, Werken, Amst. 1856 VI. Marshall, Evang. Heiligmaking tr. 195 tt. M. Vitringa, Doctr. III 89 tt. 327 tt. Văn liệu gần đây hơn trong PRE³. XVI 482, 483. § 54. Bản Chất của Hội Thánh. § 54. Bản Chất của Hội Thánh. Ed. König, Gesch. des Reiches Gottes bis auf Jesus Christus 1 . Leipzig 1908 và những tác phẩm được trích ở đó bl. 33 v. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes 2 II³ 427 v., Holtzmann, Neut. Theol. I 210 v. 416 v. II 175 v. J. Köstlin, Das Wesen der Kirche nach Lehre u. Gesch. des N. T. 3 1872. Stevens, The Theol. of the New Test.². bl. 135 v. 458 v. Gayford, bài Church trong Hastings, D. B. I 425—439 và Maude bài Church trong Hastings, Dict. of Christ and the Gospels I 324—330. Seeberg, Der Begriff der Chr. Kirche 4 , Erlangen 1885. Karl Adam, Der Kirchenbegriff Tertullians 5 . Paderborn 1907. H. Schmidt, Die Augustinische Lehre v. d. Kirche 6 , Jahrb. f. d. Theol. 1861 bl. 197—255. H. Reuter, Aug. Studien 7 7885, và thêm những tác phẩm về lịch sử tín điều của Schwane, Seeberg, Harnack, Loofs, v.v. M. Canus, Loci Theol. 8 IV—VI. Bellarminus, Controv. t. I—II. Becanus, de ecclesia Christi itemque de ecclesia Romana 9 1615. Bossuet, Exposition de la doctrine de l'église cath. sur les matières de controv. 10 1671. Möhler, Symbolik 11 § 36 v. Perrone, Prael. theol. I 1838 bl. 207 v. Heinrich, Dogm. II 163 v. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 279—377. J. V. de Groot, Summa apol. de eccl. cath. 12 ³ 1906. Conc. Vaticanum, ed. Lacensis. Friburgi 13 1890 bl. 269 v. 567 v. Köstlin, Luthers Lehre v. d. Kirche. Stuttgart 1854. Id., Luthers Theol. I 317 tt. II 534 tt. Gottschick, Hus', Luthers und Zwingli's Lehre v. d. Kirche, Zeits. f. Kirchengesch. 1886. Gerhard, Loci theol. XXII 69 tt. Quenstedt, Theol. IV 493 tt. Hollaz, Ex. theol. 1278 tt. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche tr. 434 tt. Calvin, Inst. IV 1—12. Martyr, Loci Comm. tr. 741 tt. Zanchius, Op. II 997 tt. Junius, Theses Theol., Op. I 2094 tt. Gomarus, Op. II 202 tt. Voetius, Pol. Eccl. I Synopsis pur. theol. disp. 40—42, 48, 49. De Moor, Comm. VI 1—179. M. Vitringa, Doctr. IX v.v. Kant, Religion usw., xem Katzer, Kants Lehre v. d. Kirche, Jahrb. f. prot. Theol. 1886. Schleiermacher, Chr. Gl. § 115 tt. Rothe, Theol. Ethik. § 575 tt. Martensen, Dogm. tr. 313 tt. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 265 tt. Kaftan, Dogm. § 61 tt. Kähler, Wiss. d. Chr. Lehre³ 392 tt. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 493 tt. Philippi, Kirchl. Gl. V 3. Von Oettingen, Luth. Dogm. III 477 tt. Köstlin, bài Kirche trong PRE³ X 315—344. Van Oosterzee, Dogm. § 127 tt. 485. Sự thông công của những người dự phần vào Đấng Christ và những phúc lợi của Ngài mang tên của Hội Thánh. Do đó theo nghĩa nghiêm ngặt, chỉ có thể nói về Hội Thánh trong giới hạn của Cơ Đốc giáo. Nhưng điều này không làm thay đổi sự thật rằng, cũng như có những sự tương tự với chức thầy tế lễ và của lễ và bàn thờ và đủ mọi yếu tố khác trong tín điều và sự thờ phượng, thì cũng có những sự tương tự với Hội Thánh trong các tôn giáo của các dân tộc. Bởi bản tính con người đã là một sinh vật xã hội, một ζωον πολιτικον 14 ; người ấy được sinh ra từ và trong và cho cộng đồng và không thể tồn tại một khoảnh khắc nào mà không có nó. Hộ gia đình, xã hội, nhà nước, những hiệp hội thuộc mọi loại và cho mọi mục đích gắn con người lại với nhau và làm cho họ sống và hành động trong sự thông công với nhau. Mạnh mẽ hơn tất cả những tổ chức và tập đoàn này là mối dây hiệp nhất con người trong tôn giáo. Trong tôn giáo nằm một yếu tố xã hội mạnh mẽ 15 . Lý do cho điều này không xa để tìm; tôn giáo bén rễ sâu sắc hơn bất cứ điều gì khác trong tấm lòng của con người. Nó được ban ngay lập tức cùng với sự sáng tạo của người ấy trong hình ảnh của Đức Chúa Trời và do đó thuộc về bản tính của người ấy cách không thể diệt trừ. Trong tôn giáo đó con người sắp xếp quan hệ của mình với Đức Chúa Trời, và quan hệ này là trung tâm và căn bản. Quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời như thế nào, thì quan hệ của chúng ta với đồng loại và với mọi tạo vật cũng như vậy. Ở đáy của mọi câu hỏi nằm câu hỏi về tôn giáo. Ai đồng ý với chúng ta trong tôn giáo thì hiệp một với chúng ta trong những xác tín sâu sắc nhất, thánh khiết nhất, và cai trị tất cả, và sớm hay muộn cũng đi đến cùng sự hiểu biết về những điểm phụ thuộc; nhưng sự khác biệt về xác tín tôn giáo, khi suy ngẫm nghiêm túc, dẫn đến sự phân kỳ ngày càng rộng hơn trong mọi câu hỏi phụ thuộc. Điều gắn con người lại với nhau trong tôn giáo mạnh mẽ hơn lợi ích vật chất, tình yêu tự nhiên, hay sự nhiệt tình cho khoa học và cho nghệ thuật; vì tôn giáo con người sẽ từ bỏ mọi sự, thậm chí mạng sống của mình. Vì nếu người ấy mất nó, người ấy mất chính mình; trong tôn giáo, theo mọi xác tín, linh hồn và sự cứu rỗi của con người đang bị đe dọa. Vì lý do này nữa, mọi tôn giáo đều tìm cách tự truyền bá và hành động theo cách truyền giáo. Tôn giáo không bao giờ là một việc riêng tư, một ý kiến chủ quan, một vấn đề sở thích; nó luôn luôn bao gồm tuyên bố là tôn giáo chân thật và cứu rỗi, và do đó tìm sự chấp nhận nơi người khác, và sự mở rộng, nếu có thể, trên toàn thể nhân loại. Nó không bao giờ là vấn đề của cá nhân mà thôi, mà luôn luôn cũng của hộ gia đình, gia đình, dân tộc, và nhà nước. Do đó nó luôn luôn sản xuất một tín điều chung và một sự thờ phượng chung, được nâng đỡ như thể bởi ý thức rằng không phải con người cá nhân mà nhân loại là hình ảnh hoàn thành của Đức Chúa Trời, đền thờ và thân thể của Ngài. Tuy nhiên, ngoài lĩnh vực khải thị đặc biệt, ý thức về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời cũng như về sự hiệp nhất của nhân loại nói chung đã bị mất. Sự hiệp nhất của tôn giáo bị giới hạn vào những thành viên của bộ lạc hay dân tộc; cộng đồng dân sự và tôn giáo trùng hợp; nhà nước tự nó cũng là một Cultusgemeinschaft 16 . Tôn giáo quả thật tự bày tỏ một phần trong một tổ chức độc lập của chức thầy tế lễ, của lễ, nghi lễ, những hiệp hội tôn giáo, và những hội kín; tôn giáo Phật giáo ở Tây Tạng cho thấy nhiều sự tương đồng với tôn giáo của La Mã đến nỗi các cha dòng Tên, khi họ lần đầu tiên biết đến nó, đã thấy trong nó một mánh khóe của ma quỷ. Nhưng không một tôn giáo ngoại giáo nào đạt được một tổ chức độc lập như tổ chức chúng ta tìm thấy trong Hội Thánh dưới Cơ Đốc giáo. Hồi giáo không sáng lập điều gì khác ngoài một loại nhà nước thần quyền, trong đó người Ả Rập là chúa của những dân tộc bị chinh phục và Kinh Koran là bộ luật cho quyền dân sự nữa. Và Phật giáo chỉ hình thành những hiệp hội của những tu sĩ trốn tránh thế gian, là những người gây một áp lực làm tê liệt trên xã hội dân sự và không bao giờ trở nên độc lập đối nghịch với nhà nước 17 . Tuy nhiên, Hội Thánh Cơ Đốc đã được chuẩn bị trong những ngày của Cựu Ước. Trong thời kỳ tổ phụ, những gia đình của các tín hữu là những hội chúng tôn giáo và những trưởng hộ là những thầy tế lễ; một sự thờ phượng chung, thường xuyên chưa tồn tại, mặc dầu Sáng Thế Ký 4:26 đã hàm ý rằng người Sethite, đối nghịch với người Cainite, bắt đầu kêu cầu và rao giảng danh của Đức Chúa Trời, và mặc dầu sau trận lụt một sự phân rẽ đã đến giữa người Semite, người Japhethite, và người Hamite. Với Áp-ra-ham sự phân rẽ này thậm chí được ổn định trong nhiều thế kỷ. Từ nay Đức Chúa Trời để dân ngoại bước đi trong những con đường riêng của họ và thiết lập với Áp-ra-ham và dòng dõi của người một giao ước, là giao ước cũng bề ngoài, bởi dấu hiệu phép cắt bì, tách Hội Thánh khỏi thế gian, và là giao ước được xác nhận dưới chân núi Si-na-i và được nâng lên thành một giao ước quốc gia. Trong Y-sơ-ra-ên, Hội Thánh và nhà nước không phải là một và giống nhau; có một sự phân biệt giữa thầy tế lễ và vua, đền thờ và cung điện, luật tôn giáo và luật dân sự. Nhưng cả hai tuy nhiên gắn bó mật thiết đến nỗi công dân và tín hữu, quốc gia và dân của Đức Chúa Trời trùng hợp, và đó là một luật thiên thượng cai trị toàn bộ đời sống của Y-sơ-ra-ên. Y-sơ-ra-ên như một dân là một עדת יהוה 18 hay một קהל יהוה 19 . Cả hai từ này được dùng trong Cựu Ước về hội chúng hay hội đồng của Y-sơ-ra-ên, mà không phân biệt ý nghĩa.
Nhưng sau thời lưu đày, sự tồn tại quốc gia của Y-sơ-ra-ên trải qua một sự thay đổi đáng chú ý; người Do Thái không còn là một dân như các dân khác trên đất mà trở thành một cộng đồng tôn giáo. Tại mọi nơi trong và ngoài Palestine, những buổi nhóm của các tín hữu nảy sinh vào ngày Sa-bát, Thi Thiên 74:8, Công Vụ 15:21, để đọc luật pháp và được hướng dẫn trong đó; sự dạy dỗ là thành phần chính của sự thờ phượng được thực hành ở đó, Mác 1:21, 6:2, v.v. Những hội chúng này, כנסת 20 , συναγωγη 21 , ngày càng trở thành đối với người Do Thái trung tâm của đời sống tôn giáo của họ, và tại những nơi có dân cư hỗn hợp hay chủ yếu là Hy Lạp chúng mang một tổ chức độc lập. Đền thờ tại Giê-ru-sa-lem quả thật tiếp tục tồn tại và vẫn luôn luôn được tôn kính là nơi của sự hiện diện đặc biệt của Đức Chúa Trời. Nhưng người Do Thái ngoài Giê-ru-sa-lem tuy nhiên dần dần mang một hình thức thờ phượng không cần đền thờ và bàn thờ, không cần chức thầy tế lễ và của lễ, và bao gồm hoàn toàn và trọn vẹn sự rao giảng và sự cầu nguyện. Bởi đó hội chúng Cơ Đốc đã được chuẩn bị trong những ngày của Cựu Ước. Cũng như hai từ Hê-bơ-rơ, những từ Hy Lạp συναγωγη 22 và ἐκκλησια 23 ban đầu được dùng có thể hoán đổi cho nhau cho những buổi nhóm tôn giáo này của người Do Thái; LXX theo quy tắc dịch עדה 24 là συναγωγη 25 , và קהל 26 là ἐκκλησια 27 , ngoại trừ trong Xuất Ê-díp-tô Ký, Lê-vi Ký, Dân Số Ký, Giô-suê, nơi קהל 28 nữa thường được dịch là συναγωγη 29 . Nhưng dần dần nảy sinh nơi người Do Thái đã sự phân biệt này, rằng συναγωγη 30 chỉ đúng hơn hội chúng thực nghiệm, thực tế ( congregatio 31 , hội chúng), và ἐκκλησια 32 trở thành từ cho hội chúng lý tưởng, như nó bao gồm những người được Đức Chúa Trời kêu gọi đến sự cứu rỗi của Ngài ( convocatio 33 , hội chúng) 34 . 486. Từ điều này giải thích rằng cách dùng Cơ Đốc tiếp tục sử dụng từ συναγωγη 35 chỉ về những buổi nhóm tôn giáo của người Do Thái và về những tòa nhà mà trong đó chúng diễn ra, Ma-thi-ơ 4:23, Công Vụ 13:43, Khải Huyền 2:9, 3:9, nhưng mặt khác bắt đầu sử dụng từ ἐκκλησια 36 . Từ này quả thật xuất hiện một vài lần trong Tân Ước về những hội chúng dân sự, Công Vụ 7:38, 19:32, 39, 41; nhưng theo quy tắc nó có một tính chất tôn giáo và chỉ hội chúng Tân Ước. Trong văn liệu giáo phụ, và đặc biệt trong số người Ebionite, hội chúng Cơ Đốc vẫn đôi khi được chỉ định là συναγωγη 37 , nhưng chẳng bao lâu từ này nhường chỗ hoàn toàn cho ἐκκλησια 38 39 . Hơn nữa, chính Đấng Christ là người đầu tiên áp dụng từ קהל 40 , ἐκκλησια 41 , cho hội chúng Ngài tập hợp quanh mình, Ma-thi-ơ 16:18, 18:17. Nhiều nhà phê bình gần đây có ý kiến rằng từ này về sau được đặt vào miệng Chúa Giê-xu 42 . Nhưng không có cơ sở cho điều này, và không có gì lạ trong việc Chúa Giê-xu đã dùng từ đó theo nghĩa đó. Vì Chúa Giê-xu quả thật đến với sự rao giảng về vương quốc thiên đàng. Nhưng Ngài ngay lập tức trình bày một quan niệm hoàn toàn khác về nó so với những người đương thời của Ngài, và hoàn toàn không sống lúc đầu trong sự trông đợi rằng toàn dân sẽ ăn năn và theo Ngài. Giăng đã, bởi báp-têm của sự ăn năn, tách những người Y-sơ-ra-ên chân thật khỏi đám đông dân chúng. Và Chúa Giê-xu không chỉ ý thức ngay từ đầu về tư cách làm con của Ngài, tư cách Đấng Mê-si của Ngài, và sự chịu khổ tương lai của Ngài 43 ; mà Ngài còn chọn một số môn đồ và tập hợp họ quanh mình; Ngài sai họ ra đi rao giảng và thu phục môn đồ; Ngài ban cho những người theo Ngài những luật khác với những luật có hiệu lực trong vòng tròn của dân Do Thái, Ma-thi-ơ 5–7, 18:15–35, 20, 28, v.v. Như vậy dần dần đến đứng quanh Ngài một nhóm môn đồ phân biệt và tách mình khỏi dân Do Thái. Và cho nhóm này Chúa Giê-xu giờ đây áp dụng từ קהל 44 , ἐκκλησια 45 . Họ là ἐκκλησια 46 chân thật, dân chân thật của Đức Chúa Trời, như Y-sơ-ra-ên đáng lẽ phải là, nhưng giờ đây, trong việc khước từ Đấng Mê-si, tự cho thấy mình không phải là. Vì Chúa Giê-xu không đến để tạo ra điều gì đó hoàn toàn mới, mà để mang luật pháp và các tiên tri đến sự làm trọn và để phục hồi קהל 47 chân thật, thiết yếu 48 . Do đó khi Chúa Giê-xu dùng từ này trong Ma-thi-ơ 16:18 và 18:17 về Hội Thánh của Ngài, Ngài vẫn dùng nó theo một nghĩa hoàn toàn tổng quát. Ngài không nói rằng קהל 49 , ἐκκλησια 50 , này sẽ là địa phương hay sẽ mở rộng trên toàn trái đất; sự phân biệt sau này giữa Hội Thánh địa phương và Hội Thánh phổ quát chưa được tìm thấy ở đây. Nhưng Chúa Giê-xu nói khá tổng quát rằng Ngài sẽ xây dựng ἐκκλησια 51 của Ngài, trái ngược với ἐκκλησια của người Do Thái, không trên luật pháp mà trên lời tuyên xưng của Phi-e-rơ về tư cách Đấng Mê-si của Ngài, và rằng do đó Ngài cũng sẽ tổ chức nó cách độc lập và khiến nó sống theo những luật riêng của nó. Trong những môn đồ Chúa Giê-xu tự tập hợp quanh mình, những khởi đầu của Hội Thánh Tân Ước đã hiện diện. Nhưng chừng nào Chúa Giê-xu còn ở trên đất, chính Ngài vẫn là trung tâm cá nhân, và sự thông công của các môn đồ vẫn còn lùi vào hậu trường. Họ chưa độc lập và phải được Ngài dạy dỗ và dẫn dắt hằng ngày. Và Đức Thánh Linh chưa đến, vì Đấng Christ chưa được vinh hiển. Nhưng sau khi Chúa Giê-xu ra đi họ ngay lập tức gắn bó với nhau mật thiết hơn, Công Vụ 1:14, và vào ngày Lễ Ngũ Tuần họ nhận trong Đức Thánh Linh một nguyên tắc sự sống của riêng họ, là điều làm cho họ độc lập đối nghịch với dân Do Thái và gắn họ mật thiết nhất với nhau. Khi đó Hội Thánh của Đấng Christ về nguyên tắc được tách khỏi sự tồn tại quốc gia của Y-sơ-ra-ên, khỏi thầy tế lễ và luật pháp, khỏi đền thờ và bàn thờ; nó trở thành một hội chúng tôn giáo độc lập, tự đứng; nó chiếm chỗ của Y-sơ-ra-ên cũ như dân, như Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Ἐκκλησια 52 này lúc đầu chỉ tồn tại tại Giê-ru-sa-lem. Nhưng chẳng bao lâu cũng có những tín hữu tại Sa-ma-ri, tại An-ti-ốt, và tại nhiều nơi khác trong số người Do Thái và dân ngoại; và những hội chúng của họ nữa được chỉ định bằng tên ἐκκλησια 53 ; họ nữa, tại địa phương của riêng họ, là dân, là Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Như vậy từ này dần dần mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Chúa Giê-xu vẫn dùng từ này theo nghĩa tổng quát, mà không nghĩ về những sự phân biệt sau này. Nhưng sau khi Ngài ra đi nó được áp dụng cho vòng tròn các tín hữu tại một nơi cụ thể, vì những người này cấu thành dân của Đức Chúa Trời ở đó. Và rồi nó được áp dụng cho họ dù họ có đến với nhau trong một hội chúng cụ thể hay không. Trong Công Vụ 5:11, 11:26, 1 Cô-rinh-tô 11:18, 14:19, 28, 35 từ ἐκκλησια 54 rõ ràng chỉ hội chúng hay buổi nhóm của Hội Thánh; nhưng ở những nơi khác nó nhiều lần xuất hiện về chính Hội Thánh, ngay cả khi nó không nhóm lại, và do đó ἐκκλησιαι 55 có thể được nói ở số nhiều, Rô-ma 16:4, 1 Cô-rinh-tô 16:1, Ga-la-ti 1:2, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14, v.v. Từ này nhận một ý nghĩa còn hẹp hơn khi nó được dùng về một phần của các tín hữu nhóm lại tại một nơi cụ thể trong một tư gia. Tại những thành phố, tức là, nơi số Cơ Đốc nhân trở nên rất lớn, những hội thánh tại gia được gọi là như vậy nhất thiết nảy sinh. Người Do Thái có tại nhiều nơi, ví dụ tại Rô-ma, hơn một nhà hội; và các Cơ Đốc nhân càng bị buộc phải tự chia mình cho những buổi nhóm của họ, vì trong thời kỳ sớm nhất họ không có tòa nhà hội thánh mà nhóm tại nhà của một trong những thành viên của hội chúng. Theo Công Vụ 19:9 các Cơ Đốc nhân tại Ê-phê-sô một thời gian đến với nhau trong giảng đường của một người nào đó tên Tyrannus, có lẽ được thuê cho mục đích đó, nhưng theo quy tắc họ có nơi nhóm của họ trong một tư gia. Khi hội chúng mở rộng đáng kể, họ do đó phải nhóm trong nhiều tư gia khác nhau và hình thành một loại hội thánh tại gia. Đây là trường hợp tại Giê-ru-sa-lem, nơi hội chúng chẳng bao lâu mạnh đến hàng ngàn linh hồn, Công Vụ 2:41, 46, 47, 4:4, 5:14, 8:3, 11:21, 12:12, 17, 21:8, và cũng vậy tại Rô-ma, Rô-ma 16:23, Cô-rinh-tô, 1 Cô-rinh-tô 16:19, Cô-lô-se, Phi-lê-môn 2, Lao-đi-xê, Cô-lô-se 4:15. Những hội thánh tại gia này mỗi hội tự nó được gọi là một ἐκκλησια 56 . Nhưng trong điều này sự hiệp nhất không một khoảnh khắc nào bị mất khỏi tầm nhìn. Vì mặc dầu các tín hữu trong cùng một thành phố đôi khi, vì số lượng lớn của họ, nhóm trong nhiều tư gia khác nhau, họ tuy nhiên cùng nhau hình thành tại nơi đó một ἐκκλησια 57 , Công Vụ 5:11, 8:1, v.v. Nếu cách đọc của Tischendorf trong Công Vụ 9:31 là đúng, mọi Hội Thánh của Giu-đê, Ga-li-lê, và Sa-ma-ri ở đó được bao gồm dưới một tên ἐκκλησια 58 ở số ít. Và trong Rô-ma 12:5, 1 Cô-rinh-tô 12:12–28, 15:9, Ga-la-ti 1:13, Phi-líp 3:6, Ê-phê-sô 1:22, 5:32, Cô-lô-se 1:18, 24, 25 mọi Hội Thánh theo cùng một cách được lấy cùng nhau như một ἐκκλησια 59 và được mô tả là thân thể, cô dâu, sự đầy trọn (pleroma) của Đấng Christ. Sự hiệp nhất này của mọi hội chúng cũng không trước hết thành hình a posteriori 60 qua lời tuyên xưng, trật tự hội thánh, và sự liên kết công đồng; Hội Thánh không phải là một hiệp hội của những người trước hết đến với đức tin ngoài Hội Thánh và rồi tự hiệp nhất với nhau. Đúng hơn, nó là một cơ thể mà trong đó toàn thể đi trước các phần; sự hiệp nhất của nó đi trước sự đa dạng của các hội chúng địa phương và nằm trong Đấng Christ. Chính Ngài, tiếp tục công việc trung bảo của Ngài trong trạng thái tôn cao, hiệp nhất và xây dựng các hội chúng của Ngài từ chính Ngài như đầu, Ê-phê-sô 1:23, 4:16, 5:23, Cô-lô-se 1:18, 2:19, là Đấng tập hợp và cai trị Hội Thánh, Giăng 10:16, 11:52, 17:20, 21, Công Vụ 2:33, 47, 9:3 tt., luôn luôn ở với Hội Thánh, Ma-thi-ơ 18:20, hiệp nhất mật thiết nhất với Hội Thánh, Giăng 15:1 tt., 17:21, 23, 1 Cô-rinh-tô 6:15, 12:12–27, Ga-la-ti 2:20, và ngự trong Hội Thánh qua Thánh Linh của Ngài, Rô-ma 6:5, 8:9–11, 1 Cô-rinh-tô 6:15 tt., Ê-phê-sô 3:17, v.v. Đến mức đó khẳng định là đúng rằng ἐκκλησια 61 phổ quát đi trước các hội chúng địa phương 62 ; nó quả thật không phải là prius 63 lịch sử, nhưng tuy nhiên là prius luận lý 64 ; mọi hội chúng địa phương là dân của Đức Chúa Trời, thân thể của Đấng Christ, được xây dựng trên nền tảng của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 3:11, 16, 12:27, vì tại nơi đó nó là chính điều Hội Thánh trong toàn bộ của nó là, và Đấng Christ là cho nó điều Ngài là cho toàn thể Hội Thánh 65 . Trong những hội chúng địa phương khác nhau của các tín hữu, Hội Thánh duy nhất của Đấng Christ đến bày tỏ. Bản chất của nó nằm, cho toàn thể cũng như cho mỗi phần nói riêng, ở điều này, rằng nó là dân của Đức Chúa Trời, Rô-ma 9:25, 2 Cô-rinh-tô 6:16, 18, Tít 2:14, Hê-bơ-rơ 8:10, 13:12, 1 Phi-e-rơ 2:9, 10, bao gồm những người hiến mình cho CHÚA và hoán cải đến Ngài, Công Vụ 5:14, 14:15, là những người mang những tên môn đồ, anh em, người được chọn, người được kêu gọi, thánh đồ, tín hữu, Công Vụ 1:15, 6:1, 9:1, 32, Rô-ma 1:7, 1 Cô-rinh-tô 1:2, v.v. Theo nghĩa rộng nhất ἐκκλησια 66 là hội chúng của mọi dân của Đức Chúa Trời, không chỉ trên đất mà còn trên trời, Hê-bơ-rơ 12:23, không chỉ trong quá khứ và hiện tại, mà còn trong tương lai, Giăng 10:16, 17:20. 487. Sự hiệp nhất thuộc linh này của Hội Thánh Đấng Christ cũng tiếp tục lộ ra trong thời kỳ hậu sứ đồ. Các Cơ Đốc nhân là những thánh đồ, những người được chọn; họ có một Đức Chúa Trời, một Đấng Christ, một Thánh Linh ân điển, một sự kêu gọi 67 . Hội Thánh là một tháp hình thành một đá với đá là Đấng Christ, mà từ đó những đá không sạch và đen và không vừa bị loại bỏ, là thế hệ của người công chính, mà từ đó kẻ không tin kính bị tách ra 68 . Các Cơ Đốc nhân là linh hồn của thế gian 69 , Y-sơ-ra-ên chân thật, dân phước hạnh của Đức Chúa Trời 70 ; họ đều là thầy tế lễ 71 , đều đã nhận Đức Thánh Linh 72 , và cùng nhau hình thành một sự truyền đạt bình an và một sự chỉ định tình anh em và một lời cam kết hỗ tương về lòng hiếu khách 73 , v.v. Trong mối liên hệ này, như Hermas, người ta phân biệt giữa những thành viên chân thật và giả dối của Hội Thánh. Với cái nhìn hướng về những người bị dứt phép thông công, Origen nói: như vậy xảy ra rằng đôi khi người bị quăng ra ngoài thì ở bên trong, và người dường như được giữ ở bên trong thì ở bên ngoài. Và ở những nơi khác ông nhiều lần tuyên bố rằng nhiều người được kêu gọi và ít người được chọn, rằng có những thành viên thuộc linh và thuộc xác thịt, rằng có cỏ lùng giữa lúa mì, và rằng đời sống của nhiều người xung đột với lời tuyên xưng của họ 74 . Nhưng chẳng bao lâu một sự thay đổi lớn đến trong quan niệm này về Hội Thánh như communio sanctorum 75 . Khi trong thế kỷ thứ hai đủ mọi giáo phái và dị giáo nảy sinh, câu hỏi tự nhiên xuất hiện là Hội Thánh nào là Hội Thánh chân thật. Và câu trả lời được đưa ra là: Hội Thánh còn lại với toàn thể và duy trì sự thông công với Hội Thánh công giáo. Hội Thánh đã được Ignatius gọi là công giáo 76 , vì nó bao gồm mọi tín hữu trên toàn trái đất, trong mọi thời đại và nơi chốn, và không có sự cứu rỗi ngoài Hội Thánh 77 . Tuy nhiên, tính công giáo này của Hội Thánh, đối nghịch với dị giáo, không còn được hiểu cách thuộc linh, mà bị ngoại tại hóa và được thể hiện trong một tổ chức hữu hình. Giám mục, hậu duệ theo một dòng trực tiếp từ các sứ đồ và sở hữu truyền thống thuần khiết, trở thành tiêu chuẩn của Hội Thánh chân thật. Hội Thánh phổ quát không còn là một prius 78 luận lý và trở nên được nghĩ là một prius 79 lịch sử của mọi hội chúng địa phương. Như vậy một sự đảo ngược hoàn toàn diễn ra trong khái niệm về Hội Thánh. Không phải các hội chúng địa phương cùng nhau hình thành một thể thống nhất; đúng hơn, Hội Thánh công giáo với hàng giám mục đến trước, và các hội chúng địa phương là những phần của toàn thể và là những Hội Thánh chân thật chỉ chừng nào chúng gắn bó với toàn thể đó và tự phục tùng nó. Sự phát triển của khái niệm công giáo này về Hội Thánh được thúc đẩy thêm bởi sự chống đối nó gặp từ phía dị giáo. Thuyết ngộ đạo làm cho Hội Thánh thành một trường học, trong đó πνευματικοι 80 được tôn cao vượt xa những quan niệm phổ thông của Cơ Đốc giáo lịch sử. Thuyết Montanus muốn sáng lập Hội Thánh trên cơ sở sự cảm hứng và lời tiên tri được cho là, với sự phủ nhận mọi chức vụ và thẩm quyền; Hội Thánh đúng và chủ yếu là chính Thánh Linh 81 . Thuyết Novatian và Thuyết Donatus tranh đấu nhiệt thành cho sự thánh khiết của Hội Thánh với cái giá là tính công giáo của nó. Chống lại mọi sai lầm này các giáo phụ tiến lên và ngày càng nhấn mạnh vào tổ chức hội thánh giám mục. Hội Thánh, được các giám mục dẫn dắt, là người giữ và người rao giảng duy nhất của lẽ thật 82 , và do đó là tổ chức cứu rỗi không thể thiếu, mẹ của mọi tín hữu, người ban phát ân điển, người nữ trung gian của sự cứu rỗi, chiếc thang leo lên đến Đức Chúa Trời. Vì nơi nào có Hội Thánh, ở đó cũng có Thánh Linh của Đức Chúa Trời, và nơi nào có Thánh Linh của Đức Chúa Trời, ở đó có Hội Thánh và mọi ân điển; và Thánh Linh là ân điển 83 . Cũng như chỉ có một Đức Chúa Trời và một Chúa, thì cũng chỉ có một Hội Thánh, một bầy, một người mẹ, mà từ bà mọi tín hữu được sinh ra và ngoài bà không có sự cứu rỗi. Tia sáng không thể bị tách khỏi mặt trời, cành khỏi cây, suối khỏi nguồn 84 . Augustine nữa cũng vận hành trong cùng vòng tư tưởng. Mặc dầu Hội Thánh, bởi sự hiệp nhất, tính công giáo, và sự uy nghi của nó, đã trước đó gây một ấn tượng sâu sắc trên ông, tuy nhiên chỉ qua cuộc đấu tranh của ông chống lại người Donatus trong 393–411 ông mới bị buộc phải suy ngẫm có chủ ý hơn về bản chất của nó. Ngay cả khi đó, tuy nhiên, không phải giáo lý về Hội Thánh mà giáo lý về ân điển vẫn là trung tâm của tư tưởng và đời sống của ông, và giáo lý về Hội Thánh đến đứng ở một mức độ nào đó lỏng lẻo, độc lập, và không hòa giải bên cạnh nó. Vì nếu Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất và tuyệt đối của ân điển, như Augustine dạy, thì Hội Thánh không thể là điều này. Do đó ông ngay lập tức phân biệt giữa Hội Thánh như corpus verum 85 và Hội Thánh như corpus permixtum 86 87 . Có những thành viên của Hội Thánh chân thật ở ngoài Hội Thánh hữu hình, như các thiên sứ 88 , kẻ trộm trên thập tự giá, là người chỉ nhận báp-têm bằng huyết 89 , và mọi người không phải Y-sơ-ra-ên được cứu trước khi Đấng Christ đến 90 , vì tôn giáo Cơ Đốc cổ như thế gian 91 . Thuộc về Hội Thánh chân thật cũng những người giờ đây vẫn còn sống cách không tin kính hay bị vướng vào mê tín và dị giáo nhưng vẫn được Đức Chúa Trời biết. Vì trong sự biết trước không thể nói ra được đó của Đức Chúa Trời, nhiều người dường như ở bên ngoài thì ở bên trong, và nhiều người dường như ở bên trong thì ở bên ngoài. Của mọi người đó, do đó, là những người, có thể nói, bề trong và trong bí mật ở bên trong, bao gồm khu vườn kín đó, nguồn nước được niêm phong đó, giếng nước sống đó, thiên đàng với trái táo 92 . Ngược lại có nhiều người trong Hội Thánh hữu hình không thuộc về electi 93 . Có cỏ dại giữa lúa mì, có cá xấu giữa cá tốt, có rất nhiều chiên ở bên ngoài, rất nhiều sói ở bên trong 94 . Nhiều người ở trong sự thông công của các thánh lễ với Hội Thánh nhưng tuy nhiên không ở trong Hội Thánh 95 . Vì sự phân biệt này Augustine bị người Donatus cáo buộc dạy hai Hội Thánh; nhưng ông trả lời rằng ông không tách hai Hội Thánh, cũng không hơn gì một người phân biệt linh hồn và thân thể trong con người, và rằng theo lời của Đấng Christ cỏ lùng và lúa mì phải lớn lên cùng nhau. Đối với Augustine Hội Thánh không phải là người ban phát ân điển, nhưng nó tuy nhiên là vòng tròn mà trong đó Đức Chúa Trời theo quy tắc ban phát ân điển của Ngài. Và như vậy ông bảo vệ nó chống lại người Donatus. Hội Thánh là người nữ trung gian của sự cứu rỗi, vì chỉ trong nó mà thôi Thánh Linh, tình yêu thương, và sự bền đỗ hiện diện. Ngoài nó không có sự cứu rỗi. Vì những kẻ dị giáo và ly giáo quả thật có thể mang lời và thánh lễ theo với họ, nhưng không phải sự tái sinh và tình yêu thương, là những điều chỉ được Đức Thánh Linh ban trong Hội Thánh; rằng những người bị tách khỏi Hội Thánh không có Thánh Linh này, sứ đồ Giu-đe 1:10 đã tuyên bố rõ ràng nhất. Họ có hình thức nhưng thiếu bản chất, cũng như những chi thể bị cắt rời của thân thể vẫn là một bàn tay, một ngón tay, một tai, v.v., nhưng không có sự sống. Ai không có Hội Thánh làm mẹ thì không có Đức Chúa Trời làm cha 96 . Hội Thánh là người mẹ tin kính, cô dâu không vết nhơ hay nếp nhăn, chim bồ câu duy nhất, Hội Thánh thánh; và Hội Thánh vẫn thánh, ngay cả nếu kẻ không tin kính hình thành đa số trong nó, vì mọi sự thánh khiết của nó, như sự hiệp nhất và tính công giáo của nó, đối với Augustine nằm nhiều hơn trong tổ chức khách quan của giáo lý, những phương tiện ân điển, và sự thờ phượng hơn là trong các thành viên của Hội Thánh; do đó sự phân rẽ luôn luôn là bất hợp pháp, một bằng chứng của sự kiêu ngạo và không vâng phục, đánh đổi Hội Thánh phổ quát lấy một Hội Thánh đặc thù hay thậm chí một Hội Thánh quốc gia 97 . Và chính qua sự nhấn mạnh mạnh mẽ này mà Augustine, chống lại người Donatus, đặt trên tổ chức của Hội Thánh, ông đã đóng góp không ít vào sự phát triển của quan niệm La Mã về Hội Thánh 98 . Trong Thời Trung Cổ quan niệm này về Hội Thánh được thực hiện trong thực hành trong sự phát triển của phẩm trật, trong tổ chức hùng mạnh của tổ chức giáo hội, trong cuộc đấu tranh của Hội Thánh với nhà nước và sự nâng nó lên trên nhà nước. Đáng chú ý hơn cả là về mặt lý thuyết nó hầu như hoàn toàn không được bàn đến 99 . Không phải thần học mà luật học khi đó hướng dẫn sự phát triển 100 . Chỉ sau sự chống đối của Wyclif, Hus, các nhà Cải Chánh, v.v. quan niệm về Hội Thánh mới được phát triển và bảo vệ rộng rãi hơn từ phía La Mã 101 . Trong nó tổ chức hữu hình đứng ở hàng đầu. Đấng Christ, tức là, sáng lập trên đất một Hội Thánh mà trong đó phía hữu hình và phía vô hình gắn bó không thể tách rời. Cũng như trong Đấng Christ một bản tính thiên thượng và một bản tính con người, trong mọi người một linh hồn và một thân thể, trong thánh lễ một dấu hiệu và một điều được chỉ định được hiệp nhất, thì cũng trong Hội Thánh có một phía hữu hình và một phía vô hình. Tính hữu hình của Hội Thánh dựa trên sự nhập thể của Ngôi Lời. Đấng Christ là causa efficiens 102 , exemplaris 103 , và finalis 104 của Hội Thánh; chính Ngài sống tiếp trong Hội Thánh như tiên tri, thầy tế lễ, và vua qua Đức Thánh Linh, và đổ ra trong Hội Thánh mọi ân tứ của ân điển Ngài. Ngài truyền đạt những điều này độc nhất qua phương tiện chức vụ và thánh lễ; do đó tổ chức đi trước cơ thể; Hội Thánh là một người mẹ của các tín hữu trước khi nó là một hội chúng; ecclesia docens 105 với sự sắp xếp phẩm trật của nó và những thánh lễ làm việc ân điển của nó đi trước ecclesia audiens 106 và đứng cao trên nó. Do đó cho ecclesia docens 107 này, áp dụng trước hết mọi thuộc tính mà Cơ Đốc nhân La Mã gán cho Hội Thánh của mình. Nó là Hội Thánh duy nhất, độc nhất, độc quyền Cơ Đốc, công giáo, hậu duệ từ các sứ đồ bởi sự kế nhiệm thường xuyên, không thể hư mất, không thể sai lầm, là Hội Thánh tranh chấp quyền tồn tại của mọi cái gọi là Hội Thánh khác, không khoan dung bởi bản tính của nó, không khoan dung hay thừa nhận Hội Thánh nào khác bên cạnh mình, và từ nó lệch đi trong giáo lý hay tách ra trong đời sống luôn luôn là tội lỗi và không bao giờ được phép. Vì vì Đấng Christ truyền đạt mọi ân điển chỉ qua chức vụ và thánh lễ mà thôi, ecclesia docens 108 , tổ chức giáo hội La Mã, là người nữ trung gian duy nhất của sự cứu rỗi, người giữ và người ban phát mọi ân điển cho mọi người, chiếc tàu cứu rỗi duy nhất cho toàn thể nhân loại. Chỉ nó mà thôi dẫn con người đến Kinh Thánh, đến con người của Đấng Christ, đến sự thông công với Đức Chúa Trời. Trật tự cứu rỗi không phải là điều này, rằng Đức Chúa Trời bởi Lời Ngài dẫn con người đến Hội Thánh, mà ngược lại nó tiến hành từ Hội Thánh và rồi dẫn tiếp đến Kinh Thánh và đến Đấng Christ. Do đó Hội Thánh phải có thể biết được, có thể chứng minh được, và thậm chí có thể chứng minh được cho mọi người; bởi những thuộc tính và dấu hiệu của nó nó phải nổi bật rõ ràng đến nỗi không có nghi ngờ nào liên quan đến nó là có thể và chỉ sự không tin cố ý và đáng trách mới có thể đánh giá sai và khước từ nó. Nó là nguồn hiểu biết đầu tiên nhất và chính yếu về lẽ thật và vì lý do này được nhiều nhà thần học La Mã bàn đến trong giáo lý về principia 109 110 . Trên ecclesia docens 111 này ecclesia audiens 112 hoàn toàn phụ thuộc; nó chỉ có một phần thụ động trong mọi thuộc tính vinh hiển của Hội Thánh; nhiệm vụ duy nhất của nó là tiếp nhận ân điển siêu nhiên từ tay thầy tế lễ trong thánh lễ; đức tin nơi điều Hội Thánh tin, sự vâng phục phẩm trật, sự phục tùng giáo hoàng là đức hạnh lớn nhất của nó và cần thiết cho sự cứu rỗi. Nơi nào có giáo hoàng, ở đó có Hội Thánh. Do đó bản chất của Hội Thánh không phụ thuộc vào phẩm chất của ecclesia audiens 113 này. Quả thật tốt và hữu ích khi các thành viên của Hội Thánh là tín hữu; vẻ đẹp của Hội Thánh chủ yếu bao gồm những điều bề trong 114 . Nhưng ecclesia docens 115 , tổ chức cứu rỗi khách quan, vẫn là Hội Thánh chân thật tuy nhiên, ngay cả nếu các thành viên của nó là những người không tin và không tin kính. Không phải thành viên của Hội Thánh Đấng Christ là mọi người ở ngoài Hội Thánh La Mã, như những người dự tòng, những người bị dứt phép thông công, những kẻ ly giáo, v.v. Đức tin Cơ Đốc của họ, đời sống tin kính của họ không có lợi gì cho họ; họ ở ngoài Hội Thánh cứu rỗi duy nhất. Nhưng thành viên của Hội Thánh quả thật là mọi người còn lại trong sự thông công với Rô-ma, ngay cả mặc dầu họ là những người không tin công khai và những người không tin kính. Những người này thuộc về Hội Thánh không phải actu 116 mà potentia 117 ; họ thuộc không phải về linh hồn mà về thân thể của Hội Thánh; họ không thuộc về Hội Thánh hoàn hảo như những người tin và sống trong Hội Thánh La Mã; nhưng họ tuy nhiên là thành viên của Hội Thánh và thuộc về nó cũng chân thật như thân thể thuộc về bản chất của con người. Để thuộc về Hội Thánh theo bất kỳ cách nào, ít nhiều hoàn hảo, không cần đức hạnh bề trong của đức tin hay tình yêu thương, mà chỉ cần sự tuyên xưng đức tin bề ngoài và sự thông công trong các thánh lễ. Vì Hội Thánh hữu hình và có thể sờ được như hội chúng của dân Rô-ma hay vương quốc Pháp hay cộng hòa của người Venice. Nó, nói một lời, là một hội chúng của những người gắn bó với nhau bởi sự tuyên xưng cùng một đức tin Cơ Đốc và sự thông công của cùng những thánh lễ, dưới sự cai trị của những mục sư hợp pháp và đặc biệt của giáo hoàng La Mã, đại diện của Đấng Christ trên đất 118 . 488. Theo cùng mức độ quan niệm La Mã này về Hội Thánh được thực hiện trong thực hành trong Thời Trung Cổ, nó gặp sự chống đối và kháng cự từ nhiều phía. Việc công giáo hóa ý tưởng về Hội Thánh đã không diễn ra trong những thế kỷ đầu tiên mà không có sự phản đối mạnh mẽ và bền bỉ. Cơ Đốc giáo Hy Lạp, mặc dầu mặt khác đồng ý với Rô-ma trong giáo lý về Hội Thánh, không bao giờ thừa nhận quyền tối thượng của giáo hoàng và bởi đó kháng cự sự phấn đấu hướng tới sự hiệp nhất và tính công giáo tuyệt đối. Và cũng vậy trong Thời Trung Cổ nhiều giáo phái khác nhau nổi dậy chống lại sự phát triển của ý tưởng La Mã về Hội Thánh. Sự chống đối nảy sinh từ những nguyên tắc khác nhau. Trong số người Cathar, người Albigenses, người Bulgarian, những người theo Amalric of Bena, những giáo phái của tâm linh mới và của tâm linh tự do, nó là trái của những sai lầm nhị nguyên-Manichaean hay ngộ đạo-phiếm thần. Trong số những người khác, như người Waldensian, Bradwardine, Wyclif, Hus, v.v., quan điểm của Augustine tiếp tục hoạt động, theo đó Hội Thánh là một hội chúng của praedestinati 119 . Nhưng tính có thể biết được của Hội Thánh chân thật này khi đó được tìm không phải cách khách quan trong chức vụ lời và thánh lễ, mà trong đời sống thánh, trong đời sống theo luật của Đấng Christ, trong tình yêu thương, sự nghèo khó, v.v.; do đó sự chuyển tiếp từ ý tưởng về Hội Thánh sang thực tế còn thiếu, và cố gắng cải cách không thể thực hiện hay kết thúc trong sự thất vọng. 120 Chỉ trong thế kỷ mười sáu một quan niệm căn bản khác về Hội Thánh mới được đặt đối nghịch với quan niệm của Rô-ma bởi cuộc Cải Chánh. Luther tìm thấy sự bình an cho linh hồn mình, không phải trong thánh lễ làm việc ex opere operato 121 cũng không trong việc lành, mà trong sự tha tội qua đức tin mà thôi. Và từ lập trường này ông tấn công Hội Thánh La Mã, khước từ thầy tế lễ, của lễ, chế độ tu viện, tổ chức hội thánh không thể sai lầm và thánh lễ hoạt động cách ma thuật, tuyên bố sự tự do của Cơ Đốc nhân, và quan niệm Hội Thánh là một hội chúng của các tín hữu, là một communio sanctorum 122 , như nó được tuyên xưng là một đối tượng của đức tin trong mười hai điều khoản. Luther phải tốn một cuộc đấu tranh khó khăn để đoạn tuyệt với Hội Thánh La Mã và quan niệm của nó về Hội Thánh; ông không có chương trình cải cách; lúc đầu mối quan tâm duy nhất của ông là chống lại những sự lạm dụng. Nhưng ông tìm thấy và giữ chỗ đứng vững chắc của mình trong sự xưng công chính của kẻ tội lỗi qua đức tin mà thôi, và từ đó ông tiến xa hơn nhiều so với ông đã nghĩ hay dự định ban đầu. Nguyên tắc này cũng dẫn ông đến một quan niệm khác về Hội Thánh, tức là quan niệm ông tìm thấy trong Kinh Thánh. Hội Thánh không phải là một hội chúng của praedestinati 123 đơn thuần, cũng không của những người bước đi theo những giới luật nào đó của Bài Giảng trên Núi. Mà nó là một hội chúng của các tín hữu, của những người qua đức tin đã nhận sự tha tội và do đó đều là con cái của Đức Chúa Trời, tiên tri và thầy tế lễ. Đương nhiên, do đó, nó có một phía vô hình và một phía hữu hình. Sự phân biệt này, theo Seeberg, 124 trước hết được thực hiện không phải bởi Zwingli mà bởi Luther. Nhưng bởi nó ông hiểu không phải hai Hội Thánh, mà hai phía của một và cùng một Hội Thánh. Đối với Luther Hội Thánh không phải là một lý tưởng Platon, không phải một ý tưởng không có thực tế, mà nó tồn tại đối với ông cách cụ thể trong những người sống và qua đức tin dự phần vào sự tha tội. Một phía nó là vô hình, một đối tượng của đức tin, vì điều người ta tin người ta không thấy; phía kia nó là hữu hình, vì nó trở nên bày tỏ và có thể nhận biết, không bởi chế độ giáo hoàng, giám mục, áo lễ và những điều bề ngoài khác, mà bởi chức vụ thuần khiết của lời và thánh lễ. Nơi nào có điều này, người ta có thể chắc chắn rằng ở đó có một Hội Thánh; ở đó có những tín hữu chân thật, ngay cả nếu chỉ trong số những trẻ nhỏ trong nôi; Lời Đức Chúa Trời không thể không có dân của Đức Chúa Trời. Vì quả thật có thể có những người không tin trong một Hội Thánh, cũng như những yếu tố ngoại lai có thể xâm nhập vào một thân thể, nhưng bản chất của Hội Thánh được quyết định bởi các tín hữu; toàn thể được gọi tên theo phần chính của nó. 125 Phù hợp với đó, trong các bản tín điều Luther Hội Thánh được mô tả là một sự thông công hay hội chúng của các thánh đồ và tín hữu chân thật, mà trong đó Phúc Âm được dạy đúng và các thánh lễ được quản trị đúng. Nó quả thật là hữu hình, có những chức vụ và tổ chức, nhưng Hội Thánh không chỉ đơn thuần là một xã hội của những điều bề ngoài và những nghi thức, mà chủ yếu là một xã hội của đức tin và của Đức Thánh Linh trong những tấm lòng. 126 Sự phân biệt Hội Thánh hữu hình và vô hình như vậy ban đầu chỉ phục vụ để tuyên bố, đối nghịch với Rô-ma, rằng bản chất của Hội Thánh nằm trong điều vô hình, trong đức tin, trong sự thông công với Đấng Christ và những phúc lợi của Ngài qua Đức Thánh Linh, nhưng hoàn toàn không phải để làm giảm theo bất kỳ mức độ nào tính hữu hình, thực tế của Hội Thánh. Tuy nhiên, chẳng bao lâu nó đến được sử dụng theo một nghĩa khác. Người ta, xét cho cùng, không thể nhắm mắt trước sự thật rằng trong Hội Thánh trong đời này nhiều người ác và kẻ giả hình bị trộn lẫn vào, là những người quả thật là cộng sự của Hội Thánh chân thật theo những nghi thức bề ngoài, nhưng là những người tuy nhiên không cấu thành Hội Thánh và đúng hơn thuộc về regnum diaboli 127 . 128 Do đó Hội Thánh có thể được lấy hẹp hơn hay rộng hơn, là ecclesia stricte et large dicta 129 . 130 Luther đôi khi nói về hai Hội Thánh, và Melanchthon gọi điều này là một sự phân biệt của hai thân thể của Hội Thánh, 131 và các nhà thần học sau này, như Heerbrand, Chemnitz, Hutter, Gerhard, v.v., áp dụng cho điều này sự phân biệt Hội Thánh vô hình và hữu hình.
Hội Thánh giờ đây được gọi là vô hình, không phải vì nó có một phía thuộc linh và do đó là một đối tượng của đức tin, mà vì vòng tròn các tín hữu không thể được chúng ta biết; và Hội Thánh hữu hình trở thành tên, không phải cho sự bày tỏ của các tín hữu trong lời tuyên xưng và cách cư xử, mà cho những người không tin, là những người trước kia bởi Luther và các văn kiện tuyên xưng được kể không thuộc về Hội Thánh mà thuộc về regnum diaboli 132 . Ý tưởng và thực tế, bản chất và vẻ bề ngoài bởi đó được đặt lỏng lẻo bên cạnh nhau. Các tín hữu hình thành một ecclesiola 133 vô hình trong ecclesia 134 hữu hình. 135 Giáo lý Cải Chánh về Hội Thánh đồng ý về chính yếu với giáo lý Luther, nhưng nó tuy nhiên cho thấy một vài đặc điểm không không quan trọng. Thứ nhất, tổ chức của Hội Thánh chiếm trong nó một vị trí hơi khác. Luther quả thật hiểu bởi Hội Thánh là communio sanctorum 136 , nhưng ông tuy nhiên tìm sự hiệp nhất và sự thánh khiết của nó nhiều hơn trong những tổ chức khách quan của chức vụ, lời, và thánh lễ hơn là trong sự thông công chủ quan của các tín hữu, là điều thường để lại nhiều điều đáng mong muốn. Như vậy Hội Thánh ngày càng trở thành một tổ chức thiên thượng phải thực hiện sự hiệp nhất và sự thánh khiết của các tín hữu. Trong cùng tinh thần đó Melanchthon, trong Loci năm 1543, mô tả Hội Thánh là coetus vocatorum 137 và nói rằng chúng ta không nên mơ về bất kỳ người được chọn nào ở bất cứ nơi nào khác ngoài hội chúng hữu hình này. Các nhà tín điều Luther sau này tìm một điểm khác biệt trong điều này, rằng theo giáo lý của họ những người được chọn không được tìm ngoài coetus vocatorum 138 , trong khi theo người Cải Chánh họ cũng có thể được tìm thấy ngoài nó. Và quả thật giáo lý Cải Chánh là Đức Chúa Trời ordinarie 139 ban những phúc lợi của Đấng Christ qua phương tiện lời và thánh lễ, nhưng tuy nhiên không bị ràng buộc vào những điều này và, mặc dầu rarissime 140 , ban sự cứu rỗi ngoài tổ chức của Hội Thánh 141 . Thứ hai, người Cải Chánh đưa Hội Thánh vào mối liên hệ mật thiết nhất với sự tuyển chọn và do đó thường quan niệm tính vô hình của nó khác với người Luther. Zwingli lúc đầu quả thật áp dụng tính vô hình cho ecclesia universalis 142 , là Hội Thánh lan rộng trên toàn trái đất và do đó không thể được bất cứ ai quan sát cách thực nghiệm, phân biệt với ecclesia particularis 143 , là Hội Thánh hiện diện và hữu hình tại một nơi cụ thể. Nhưng về sau ông hiểu bởi ecclesia invisibilis 144 toàn thể thân thể của những người được chọn, như nó là đối tượng của đức tin trong mười hai điều khoản và sẽ trở nên hữu hình chỉ tại sự tái lâm. Và phân biệt với điều này ông gọi ecclesia universalis 145 và ecclesia particularis 146 là một hội chúng hữu hình ( visibilis 147 , sensibilis 148 ) của các tín hữu, mà trong đó những kẻ giả hình cũng có thể hiện diện 149 . Trong Christianae fidei expositio của ông năm 1531 ông nói hơi khác một lần nữa và nói rằng Hội Thánh của các tín hữu trên đất là vô hình trong chừng mực nó chỉ bao gồm những tín hữu chân thật, và hữu hình trong chừng mực mọi người thuộc về nó là những người, trên toàn thế giới, đã ban tên mình cho Đấng Christ 150 . Calvin liên kết mình với cách dùng này. Khi ông lần đầu tiên bao gồm cách diễn đạt ecclesia invisibilis 151 trong Institutes năm 1543, ông hiểu bởi nó toàn thể thân thể của những người được chọn, là những người chỉ được Đức Chúa Trời biết mà thôi, và sau đó phân biệt Hội Thánh là toàn thể đám đông con người lan rộng trên toàn thế giới, là Hội Thánh hữu hình và cũng chứa những kẻ giả hình trong nó, nhưng là Hội Thánh tuy nhiên đến lượt là vô hình và là một đối tượng của đức tin trong chừng mực chúng ta không thể biết ai trong nó là những tín hữu chân thật 152 . Như vậy Hội Thánh đã có thể được gọi là vô hình theo ba phương diện: 1º là ecclesia universalis 153 , vì một người cụ thể không thể nhận thấy Hội Thánh tại những nơi khác và trong những thời gian khác; 2º là coetus electorum 154 , là Hội Thánh sẽ chỉ được hoàn thành và hữu hình tại sự tái lâm; 3º là coetus electorum vocatorum 155 , vì trong Hội Thánh trên đất chúng ta không thể phân biệt những tín hữu chân thật. Thêm vào những điều này về sau còn những quan điểm khác mà theo đó Hội Thánh có thể được gọi là vô hình, ví dụ vì nó không thuộc về thế gian này, vì đầu của nó là Đấng Christ, và như vậy chính nó như thân thể của Ngài, là vô hình, vì phần lớn nhất của nó ở trên trời, vì nó tạm thời và tại địa phương có thể bị tước mất sự quản trị những phương tiện ân điển, vì trong những thời kỳ bức hại nó ẩn mình trong sa mạc và hang động, vì nó có thể nhận thấy trong lời tuyên xưng bề ngoài của nó nhưng không trong đức tin bề trong của tấm lòng, vì Hội Thánh không bao giờ hiện diện tại một nơi và tại một thời gian, mà mở rộng qua các thời đại và các dân tộc 156 . Và Hội Thánh khi đó được gọi là hữu hình, ngược lại, vì nó trở nên bày tỏ trong lời tuyên xưng và cách cư xử, hay xuất hiện như một tổ chức với những chức vụ và chức việc, hay chứa không chỉ những tín hữu chân thật mà còn những kẻ giả hình. Lời tuyên xưng và tín điều học trong số người Cải Chánh tiến hành giờ đây từ quan niệm này và rồi từ quan niệm kia. Một số người đặt Hội Thánh như sự thông công của mọi người được chọn lên hàng đầu và gọi điều này là ecclesia invisibilis 157 158 . Tuy nhiên, vì những người được chọn chưa sống hay chưa được kêu gọi chỉ có thể được gọi là thành viên của Hội Thánh potentia 159 , những người khác để ý tưởng này về Hội Thánh yên nghỉ và tiến hành từ Hội Thánh như hội chúng của mọi electi et vocati 160 161 . Nhưng khi đó người ta ngay lập tức phải phân biệt giữa những tín hữu chân thật và những kẻ giả hình, và do đó bắt đầu nói về ecclesia stricte 162 và latius dicta 163 , về esse de ecclesia 164 và esse in ecclesia 165 , hay cũng về ecclesia invisibilis 166 và visibilis 167 168 . Điều này dẫn, liên quan đến sự hư hoại bước vào Hội Thánh, đến sự phân biệt hai vòng tròn hay nhóm người trong một Hội Thánh 169 , và mang nhiều người trong thế kỷ mười tám đến việc đặt một giao ước bên ngoài và một giao ước bên trong bên cạnh nhau, để tách forma externa 170 và interna 171 của Hội Thánh, và để tuyên bố giáo lý rằng ngay cả người chưa tái sinh, nếu họ sống không gây xúc phạm, có thể là thành viên chân thật của Hội Thánh và có một tuyên bố chính đáng đối với những điều tốt lành và phúc lợi của Hội Thánh 172 . Vô ích những người khác, đối nghịch với điều này, cố gắng duy trì sự hiệp nhất của Hội Thánh bằng cách nói rằng Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình là hai phía của cùng một điều 173 ; giáo lý ngày càng ít tương ứng với đời sống. Và điều này càng nghiêm trọng hơn cho quan điểm Cải Chánh về Hội Thánh, vì nó thấy bản chất của Hội Thánh ít hơn nhiều so với người Luther trong tổ chức. Vì — và đây là một sự khác biệt thứ ba, sẽ về sau lộ ra rõ ràng hơn — người Cải Chánh quả thật tìm dấu hiệu của Hội Thánh chân thật trong sự quản trị thuần khiết của lời và thánh lễ, nhưng họ thường thêm vào điều này kỷ luật giáo hội và đời sống Cơ Đốc; sự tuyển chọn là nền tảng của Hội Thánh, nhưng chỉ trở nên bày tỏ trong đức tin và việc lành 174 . 489. Sự sửa đổi cuộc Cải Chánh đưa vào quan niệm La Mã về Hội Thánh cũng có những hậu quả thực tiễn. Tính đồng nhất nhường chỗ vĩnh viễn cho tính đa dạng; nhiều lời tuyên xưng khác nhau xuất hiện cái này sau cái kia và bên cạnh nhau và ban cho tôn giáo và Hội Thánh một hình thức hoàn toàn khác. Cuộc Cải Chánh vẫn tìm cách giữ Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình trong mối liên hệ đúng đắn; nhưng lịch sử chứng minh điều đó khó như thế nào. Và trong những Hội Thánh khác ngoài Cải Chánh và Luther, mối liên hệ thường hoàn toàn bị phá vỡ, và Hội Thánh vô hình bị hy sinh cho Hội Thánh hữu hình hay Hội Thánh sau cho Hội Thánh trước. Thuyết Socinus quả thật vẫn chấp nhận sự phân biệt, nhưng nói hầu như độc quyền về Hội Thánh hữu hình, vì nó quan niệm tôn giáo Cơ Đốc là một giáo lý khá chấp nhận được cho mọi người. 175 Thuyết Remonstrant không chỉ bước đi trong cùng một đường, mà còn tước Hội Thánh mọi sự độc lập và không để lại cho nó gì ngoài quyền rao giảng và khuyên bảo. 176 Trong Chủ nghĩa duy lý Hội Thánh trở thành một hiệp hội của những người cho việc thực hành tôn giáo và sự cải thiện đạo đức. 177 Kant chỉ định bằng những tên Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình dân của Đức Chúa Trời theo ý tưởng của nó và theo sự bày tỏ thực nghiệm của nó; điều sau, tức là, Hội Thánh với đức tin theo luật lệ của nó, được định để ngày càng đi qua vào tôn giáo duy lý và đạo đức, vào một vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất. 178 Trong Hegel tương tự Hội Thánh chỉ có một ý nghĩa tạm thời, thoáng qua, vì nhà nước là sự thực hiện chân thật của ý tưởng đạo đức, chất đạo đức-duy lý. Hội Thánh có quyền tồn tại chỉ chừng nào nhà nước chưa hoàn toàn đáp ứng ý tưởng của nó. 179 Đối với Hội Thánh như một tổ chức của Đấng Christ không còn chỗ trên lập trường của chủ nghĩa duy lý. Từ một nguyên tắc khác, thuyết thần bí đi đến cùng một kết quả. Thuyết Anabaptist tiến hành từ thế đối nghịch tuyệt đối của sự sáng tạo và sự tái tạo, tự nhiên và ân điển, thế gian và vương quốc của Đức Chúa Trời, và do đó coi các tín hữu là những người trong sự tái sinh đã trở thành điều gì đó hoàn toàn khác và do đó phải sống tách biệt khỏi thế gian. Chương trình của nó không phải là cải cách mà là sự phân rẽ; nó muốn một Hội Thánh đặt riêng ra. 180 Trong nhiều thế kỷ không có Hội Thánh, mà chỉ có Babel, và Babel phải bị từ bỏ và tránh xa. 181 Tại Münster người ta nói rằng trong 1400 năm không có Cơ Đốc nhân chân thật. 182 Hội Thánh chân thật là một Hội Thánh của các thánh đồ, là những người đã chịu báp-têm sau lời tuyên xưng cá nhân và là những người phân biệt mình với người khác bằng cách kiêng lời thề, chiến tranh, chức vụ dân sự, và đủ mọi thực hành thế gian khác trong thức ăn và thức uống, trong trang phục và giao tiếp xã hội. 183 Cùng nguyên tắc nhị nguyên là nền tảng của đủ mọi giáo phái về sau nảy sinh trong vòng tròn của Tin Lành giáo. Labadie, tại Middelburg năm 1666, như trước kia tại Geneva và tại Amiens, kêu gọi những buổi nhóm nhỏ (conventicles) vào tồn tại, mà ông ban cho tên những lời tiên tri, và năm 1669 sáng lập một “hội chúng phúc âm,” là hội chúng chỉ bao gồm những tín hữu chân thật, và là hội chúng về sau tại Herford phân biệt mình bằng một đời sống gia đình nội địa, bằng một thực hành hôn nhân đáng nghi vấn, và bằng sự cộng đồng của cải. 184 Chủ nghĩa kính mến, cả ở đây và ở Đức, kéo toàn bộ đời sống lại với nhau vào vòng tròn hẹp của tôn giáo, trở nên thờ ơ với Hội Thánh và chức vụ, thánh lễ và công thức, tập hợp các tín hữu trong những xã hội riêng biệt, và thúc đẩy chủ nghĩa ly khai. 185 Zinzendorf vào 12 tháng 8 năm 1729 tổ chức một hội chúng sứ đồ là hội chúng theo đủ mọi đặc điểm đồng ý với hội chúng của Labadie. 186 Tại Anh, dưới ảnh hưởng Anabaptist, Thuyết Độc Lập nảy sinh với Robert Browne và John Robinson, là thuyết để Hội Thánh nảy sinh hoàn toàn và trọn vẹn từ việc hiệp nhất với nhau của các tín hữu cá nhân. 187 Được tiết chế trong sự nhiệt tình của nó sau cuộc cách mạng của Cromwell, nó đi qua, như Thuyết Anabaptist đi vào Thuyết Mennonite, vào tôn giáo của người Quaker, là những người hình thành một hội chúng đặt riêng khỏi thế gian và phân biệt trong đủ mọi điều bề ngoài. Tách khỏi mọi điều lịch sử và khách quan, Hội Thánh trở thành nơi họ sự thông công của mọi người dự phần vào sự soi sáng của Đức Thánh Linh, và thêm nữa tên cho những người tập hợp với nhau tại một nơi, hình thành như thể một hộ gia đình, và nhờ ánh sáng bề trong cũng đồng ý bề ngoài trong lời tuyên xưng và đời sống. 188 Thuyết Methodist nữa cũng bị cai trị bởi cùng thế đối nghịch. Wesley quả thật lúc đầu cố gắng cải cách chính Hội Thánh, nhưng năm 1784 ông tuy nhiên tiến hành tách khỏi hội thánh quốc gia; ông phong chức cho những người rao giảng, đặt họ dưới sự bảo vệ của Đạo Luật Khoan Dung, và hiệp nhất những người đã hoán cải lại với nhau trong những xã hội nhóm họp hằng ngày để cầu nguyện, thỉnh thoảng tổ chức những bữa tiệc yêu thương, những ngày kiêng ăn, những đêm canh thức, những buổi nhóm cầu nguyện, v.v., và nhận nhiệm vụ chính là lao động cho sự hoán cải của người khác. 189 Đội Quân Cứu Rỗi của Tướng Booth là hậu quả của Thuyết Methodist này; những người đã hoán cải không còn hình thành một Hội Thánh, mà một đội quân thường trực của Đấng Christ, một đội quân truyền giáo dưới một sĩ quan, tách khỏi thế gian bằng trang phục và cách sống đặc biệt. 190 Không có gì lạ khi giữa mọi hiện tượng như vậy John Darby đến khước từ công khai và quyết định mọi Hội Thánh và mọi hình thức hội thánh. Theo ý kiến của ông, thời đại Tân Ước của giao ước ân điển quả thật lúc đầu được Đức Chúa Trời ban cho Hội Thánh và chức vụ, nhưng những điều này đã trong thời đại sứ đồ thoái hóa qua sự không trung tín của con người và bị Đức Chúa Trời khước từ về phía Ngài. Do đó mọi Hội Thánh kể từ thời gian đó không là gì ngoài Babel, những sự chuẩn bị cho kẻ chống Đấng Christ, hoàn toàn và trọn vẹn hư hoại, phải bị các tín hữu khước từ hoàn toàn. Những người này giờ đây không phải làm gì khác ngoài rút khỏi thế gian, gây dựng nhau trong những buổi nhóm của họ bằng những ân tứ khác nhau của họ, và yên lặng chờ đợi sự trở lại của Đấng Christ. 191 Như vậy mọi sự dường như chỉ về một sự tan rã của Hội Thánh và một sự sửa đổi triệt để về khái niệm Hội Thánh. Nhưng đối nghịch với điều này không thiếu một phản ứng mạnh mẽ. Hội Thánh Nga, mà chính phủ tối cao của nó nằm ở Thánh Công Đồng và bị ràng buộc vào hoàng đế qua viên tổng kiểm sát, duy trì tuyên bố của nó về tên của Hội Thánh chân thật, chính thống duy nhất và phấn đấu, bằng cách đàn áp các giáo phái, hướng tới sự hiệp nhất đức tin trên toàn đế quốc; Pobedonostsev, viên tổng kiểm sát qua đời năm 1907, là một người ủng hộ chế độ quân chủ tuyệt đối và hội thánh quốc gia và bảo vệ giáo lý rằng đám đông tìm tiêu chuẩn của lẽ thật trong quyền lực 192 . Hội Thánh La Mã vẫn giống như trước, khi nó khiến những kẻ dị giáo và ly giáo bị bức hại và xử tử, và về nguyên tắc nó không thể thừa nhận và khoan dung Hội Thánh nào bên cạnh mình; khi người Công giáo La Mã nói vì lợi ích của tự do tôn giáo và sự tách biệt Hội Thánh và nhà nước, họ phải được coi là bạn của cả hai vì tính toán, nhưng là kẻ thù của cả hai vì nguyên tắc 193 . Tại Anh trước hết nảy sinh Thuyết Irving, là thuyết muốn cải cách Hội Thánh bằng sự phục hồi chức sứ đồ 194 , và giờ đây thuyết nghi lễ đang lan rộng trong Hội Thánh Anh giáo, là thuyết ngày càng uốn nắn những chức vụ, thánh lễ, sự thờ phượng, và nghi lễ theo giáo lý và thực hành La Mã 195 . Ngay cả trong số người Luther nhiều người theo chủ nghĩa tuyên xưng quay trở lại tổ chức khách quan của Hội Thánh, chức vụ, và thánh lễ và ràng buộc mọi sự truyền đạt ân điển vào nó 196 . Bất chấp tất cả điều này, tuy nhiên, Hội Thánh ngày càng mất tính chất đồng nhất của nó. Không chỉ tại những quốc gia Tin Lành, và khi đó đặc biệt tại Anh và Mỹ, mà còn tại Nga số giáo phái đang mở rộng 197 . Trong Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh rất vui thích khoe khoang về những sự chia rẽ của Tin Lành giáo, sự hiệp nhất theo nhiều phương diện là vẻ bề ngoài nhiều hơn thực tế. Tín hữu và người không tin đứng xa nhau trong những bức tường của nó như trong nhiều Hội Thánh của cuộc Cải Chánh. Những dòng tu khác nhau thường đứng trong những điều kiện không thân thiện chút nào với nhau. Cùng những động cơ của sự tin kính đặc biệt trên đất Công giáo dẫn đến việc sáng lập những dòng tu mới hoạt động trên đất Tin Lành hướng tới việc hình thành những giáo phái 198 . Và Chủ nghĩa Công giáo Cải cách, phong trào “Los-von-Rom 199 ,” và Chủ nghĩa hiện đại 200 cho thấy bao nhiêu sự bất mãn nằm ẩn giấu trong nhiều tấm lòng dưới vẻ bóng loáng bề ngoài của sự hiệp nhất. Niềm tin vào Hội Thánh duy nhất, không thể sai lầm, ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi, không còn có thể được duy trì đối nghịch với sự tồn tại và sự thịnh vượng của quá nhiều Hội Thánh khác; giáo lý bị đời sống và lịch sử bác bỏ mạnh mẽ hết sức có thể. Trong khi Rô-ma nhắm mắt trước sự phát triển này của Cơ Đốc giáo và Hội Thánh, thần học Tin Lành chạy nguy cơ bỏ qua tổ chức thiên thượng của Hội Thánh vì cớ lịch sử. Theo Schleiermacher Hội Thánh nảy sinh qua việc đến với nhau của những người tái sinh cá nhân vào một công việc có trật tự trên và với nhau 201 . Tuy nhiên, vì sự tái sinh không phải là một sự thay đổi ma thuật mà là một sự đổi mới đạo đức, luôn luôn còn lại trong người tái sinh một mảnh của thế gian, và như vậy phải phân biệt trong Hội Thánh giữa điều ở lại và điều thay đổi và biến mất 202 . Cho sự phân biệt này Schleiermacher áp dụng những tên Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình. Cách dùng trước kia của chúng là sai lầm, vì của Hội Thánh vô hình phần lớn nhất không phải là vô hình, vì sự tái sinh trở nên bày tỏ bề ngoài trong lời tuyên xưng và đời sống, và của Hội Thánh hữu hình phần lớn nhất không phải là Hội Thánh, vì nó thuộc về thế gian. Hội Thánh vô hình chỉ không quá nhiều những con người như những công việc của Thánh Linh trong những con người, và Hội Thánh hữu hình chỉ rằng những công việc này của Thánh Linh trong mọi tín hữu vẫn còn đi cùng với những hậu quả của tội lỗi 203 . Như vậy hai điều đứng đối với nhau trong quan hệ bản chất và vẻ bề ngoài, ý tưởng và thực tế, và được nhiều nhà thần học khác nữa hiểu theo cùng nghĩa đó 204 . Một số người bởi đó từ bỏ những tên cũ và thích nói về vương quốc của Đức Chúa Trời và Hội Thánh 205 , hay cũng về hội chúng và Hội Thánh 206 . Người ta khi đó vẫn có thể, với Stahl, coi Hội Thánh hữu hình này là một nền tảng của Đấng Christ; nhưng hầu hết coi nó là một hình thức tồn tại hội chúng tự ban cho mình và có thể sửa đổi theo hoàn cảnh 207 , hay thậm chí phán đoán rằng Hội Thánh tổ chức đã qua thời của nó và phải đi qua vào một hội chúng tuyên xưng 208 , hay thậm chí vào nhà nước 209 . Không ít người thấy trong Hội Thánh một tổ chức không được Đấng Christ muốn hay dự định và trên thực tế là nguyên nhân của sự thoái hóa của Cơ Đốc giáo 210 . 490. Tên קהל 211 , ἐκκλησία 212 , đã bởi sự dẫn xuất của nó từ những động từ có nghĩa là gọi lại với nhau, chỉ một hội chúng của những người đã đến với nhau cho một mục đích nào đó, đặc biệt là một mục đích chính trị hay tôn giáo, hay là những người, ngay cả nếu họ không nhóm lại tại một thời điểm nhất định, tuy nhiên hiệp nhất với nhau cho một mục đích như vậy. Dưới Cựu Ước Y-sơ-ra-ên là dân đã được gọi lại với nhau và được Đức Chúa Trời tập hợp cho sự phục vụ của Ngài; và trong Tân Ước dân Y-sơ-ra-ên này đã được thay thế bởi Hội Thánh của Đấng Christ, là Hội Thánh giờ đây là dân thánh, dòng dõi được chọn, chức thầy tế lễ hoàng gia của Đức Chúa Trời. Từ kerk 213 , church, kirk 214 , Kirche 215 , chiesa 216 , mà bởi đó ἐκκλησία 217 đã được dịch, không diễn đạt tính chất này của Hội Thánh Đấng Christ rõ ràng như bản gốc. Nó có lẽ dẫn xuất từ κυριακή 218 , tức là οἰκία 219 , hay κυριακόν 220 , tức là οἶκον 221 , và như vậy ban đầu có nghĩa không phải chính hội chúng mà là nơi nhóm của nó, tòa nhà hội thánh. 222 Hiện nay chúng ta dùng từ này theo cùng nghĩa của tòa nhà hội thánh, hay theo nghĩa của buổi thờ phượng (ví dụ: hội thánh bắt đầu lúc mười giờ), hay theo nghĩa của một nhóm hội chúng được tổ chức (Hội Thánh La Mã, Hội Thánh Anh giáo, v.v.). Ý nghĩa của từ Tân Ước ἐκκλησία 223 lùi vào hậu trường với từ church; trong một số thời kỳ ý thức rằng Hội Thánh là sự chỉ định của dân Đức Chúa Trời đã hầu như hoàn toàn mất đi. Đây cũng là lý do tại sao từ ἐκκλησία 224 trong Statenvertaling được dịch không phải là kerk 225 (hội thánh) mà là gemeente 226 (hội chúng); từ này, xét cho cùng, mang lại rằng bản chất của Hội Thánh nằm trong sự thông công của các thánh đồ. Nếu không có phản đối nào chống lại nó, nó sẽ đáng được xem xét để thay từ church bằng từ hội chúng. Nhưng xã hội và nhà nước đã tuyên bố từ này trong lĩnh vực dân sự, nói về gemeente 227 (đô thị), gemeenteraad 228 (hội đồng đô thị), gemeenteschool 229 (trường đô thị), gemeentehuis 230 (tòa thị chính), và bởi đó theo nhiều phương diện đã làm cho từ này không thể sử dụng cho đời sống giáo hội. Hội chúng quả thật có thể và được dùng trong lĩnh vực giáo hội, nhưng khi đó nó có một nghĩa nhất định và không linh hoạt như từ church, là từ có thể mang nhiều ý nghĩa. Vì mặc dầu từ này ban đầu chỉ tòa nhà hội thánh và rồi cũng buổi thờ phượng và tổ chức giáo hội, ý nghĩa dân của Đức Chúa Trời, hội chúng của các tín hữu trong Đấng Christ, tuy nhiên không xa lạ với nó. Theo nghĩa đó nó xuất hiện trong Mười Hai Điều Khoản, trong Bản Tuyên Xưng Bỉ, điều 27—29, và trong Trật Tự Hội Thánh của Dort khắp nơi. Chỉ là vấn đề làm sống lại ý nghĩa này trong ý thức của chúng ta. Khi đó những từ hội chúng và hội thánh có thể được dùng bên cạnh nhau, nhưng chúng không bao giờ được phân biệt với nhau theo cách mà từ hội chúng chỉ hội chúng của các tín hữu tại một nơi cụ thể và từ hội thánh chỉ việc hiệp nhất các hội chúng lại với nhau thành một toàn thể. Vì hội thánh và hội chúng đều là bản dịch của cùng một từ ἐκκλησια 231 và do đó có cùng một ý nghĩa. Cả hai từ đều là tên cho hội chúng của các tín hữu, dù tại một nơi cụ thể, hay tại một quốc gia, hay trên toàn trái đất. Do đó hoàn toàn sai lầm khi nghĩ, với hội chúng, về những tín hữu chân thật và, với hội thánh, về những tín hữu bề ngoài, hay đồng nhất cả hai khái niệm với những khái niệm của Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình, hay cũng hiểu bởi hội chúng là hội chúng của các tín hữu và bởi hội thánh là tổ chức. Tối đa chúng khác nhau ở điều này, rằng hội chúng làm cho người ta nghĩ nhiều hơn về sự thông công của các tín hữu với nhau, và hội thánh nhiều hơn về cùng những tín hữu đó như họ được tổ chức cách tổ chức, dưới chức vụ và chức việc của lời. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, vẫn là cùng một hội chúng của các tín hữu được chỉ định bởi nó; chỉ quan điểm mà từ đó nó được xem xét là khác nhau. Trong khi hai từ này như vậy sở hữu quyền công dân trong lĩnh vực giáo hội, hoàn toàn khác với từ kerkgenootschap 232 (hội xã hội thánh, giáo phái). Tên này dần dần mang một hương vị tập thể chủ nghĩa. Nó được sử dụng tại đất nước này năm 1773 qua việc versification đầu tiên của mười hai điều khoản đức tin, rồi được lấy theo nghĩa hội chúng địa phương hay hội thánh tổng quát trong những hiến pháp năm 1798, 1801, và 1805, được thay thế trong hiến pháp năm 1814 và 1815 bằng những từ tôn giáo và những thuyết phục tôn giáo, và sau đó được đưa vào, bên cạnh tên những thuyết phục tôn giáo, trong hiến pháp năm 1848 và 1887 và một lần nữa cũng trong luật về những hội xã hội thánh ngày 10 tháng 9 năm 1853. Mặc dầu từ này lúc đầu chỉ một hội chúng địa phương, nó giờ đây thường được hiểu là một hiệp hội mà những phân khu địa phương (hội chúng) của nó là thành viên, và là hiệp hội người ta gia nhập bằng một sự lựa chọn tự nguyện. Nhưng theo nghĩa này một Hội Thánh chính là không phải là một xã hội, vì nó không thành hình qua việc hiệp nhất tự nguyện của những người trưởng thành, mà từ sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh. Cuối cùng, cũng không nên thay từ church, theo nghĩa dân của Đức Chúa Trời, bằng từ vương quốc của Đức Chúa Trời. Vì giữa hai từ có một sự khác biệt không không quan trọng. Vương quốc của Đức Chúa Trời, mà với nó sự rao giảng của Chúa Giê-xu bắt đầu, trước hết là một khái niệm mạt thế cho vương quốc Đấng Mê-si đang đến với mọi điều tốt lành của nó. Và cũng, trong chừng mực vương quốc này đã hiện diện ở đây trên đất trong những tấm lòng qua sự tái sinh, sự tha thứ, và sự đổi mới, nó bao gồm nhiều hơn trong những điều tốt lành thuộc linh hơn là trong một sự thông công của những con người. Vương quốc thiên đàng là hay trở thành chính là một sở hữu của những người nghèo trong tâm linh, những người trong sạch trong tấm lòng, những trẻ nhỏ, và tự nó bao gồm sự bình an, niềm vui, và sự hớn hở qua Đức Thánh Linh. Do đó nó, ít nhất ở đây trên đất, không được tổ chức; nó về nguyên tắc ở khắp mọi nơi nơi những phúc lợi thuộc linh của Đấng Christ đã được ban, và không ở đâu trên đất được làm tròn và hoàn thành 233 . Nhưng Hội Thánh trên hết là một khái niệm thuộc thế gian này, một sự thông công của những con người, được trang bị những chức vụ và chức việc và xuất hiện trong lĩnh vực hữu hình như dân được tập hợp của Đức Chúa Trời. Như vậy Hội Thánh là phương tiện bởi đó Đấng Christ phân phát những phúc lợi của vương quốc Đức Chúa Trời và chuẩn bị sự viên mãn của nó. Và trên con đường mang lại sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời, nó lấy vào đủ mọi yếu tố không tinh khiết và không thực sự thuộc về nó (những kẻ giả hình, và cũng con người cũ trong các tín hữu), trong khi vương quốc của Đức Chúa Trời, bao gồm những điều tốt lành, là tinh khiết và không pha trộn, và chỉ bao gồm điều được tái sinh. Đấng Christ đã được ban cho Hội Thánh như một đầu chính là để Đức Chúa Trời vào cuối cùng có thể xuất hiện như Vua của dân Ngài và là tất cả trong tất cả 234 . Giờ đây không có nghi ngờ rằng theo Kinh Thánh bản chất của Hội Thánh nằm ở điều này, rằng nó là dân của Đức Chúa Trời. Vì Hội Thánh là một sự thực hiện của sự tuyển chọn, và đây là một sự tuyển chọn trong Đấng Christ cho sự kêu gọi, sự xưng công chính, sự vinh hiển, Rô-ma 8:28, cho sự phù hợp với Con của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:29, cho sự thánh khiết và sự cứu rỗi, Ê-phê-sô 1:4 tt. Những phước hạnh được ban cho Hội Thánh trước hết là bề trong và thuộc linh về bản chất và bao gồm sự kêu gọi và sự tái sinh, đức tin và sự xưng công chính, sự nên thánh và sự vinh hiển. Chúng là những điều tốt lành của vương quốc thiên đàng, những phúc lợi của giao ước ân điển, những lời hứa cho đời này và trên hết cho đời sống sắp đến. Trên cơ sở này Hội Thánh được gọi là thân thể của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:27, Ê-phê-sô 5:23, Cô-lô-se 1:18, cô dâu của Đấng Christ, 2 Cô-rinh-tô 11:2, Ê-phê-sô 5:32, Khải Huyền 19:7, 21:2, bầy chiên của Đấng Christ, là Đấng phó mạng sống Ngài cho chiên và được chúng biết, Giăng 10, tòa nhà, đền thờ, nhà của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 16:18, Ê-phê-sô 2:20, 1 Phi-e-rơ 2:5, được xây dựng từ những đá sống, 1 Phi-e-rơ 2:5, trên đá góc là Đấng Christ và trên nền tảng của các sứ đồ và tiên tri, 1 Cô-rinh-tô 3:17, 2 Cô-rinh-tô 6:16, 17, Ê-phê-sô 2:22, Khải Huyền 21:2–4, dân, sở hữu, Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời, Rô-ma 9:25, 2 Cô-rinh-tô 6:16, Hê-bơ-rơ 8:10, 1 Phi-e-rơ 2:9, 10. Các thành viên của Hội Thánh được gọi là những cành trên cây nho, Giăng 15, những đá sống, 1 Phi-e-rơ 2:5, người được chọn, người được kêu gọi, tín hữu, người yêu dấu, anh chị em, con cái của Đức Chúa Trời, v.v., và những người không phải là điều này trong lẽ thật được Kinh Thánh coi là rơm rạ giữa hạt, Ma-thi-ơ 3:12, là cỏ lùng giữa lúa mì, Ma-thi-ơ 13:13, là cá xấu trong lưới, Ma-thi-ơ 13:47, là một người không có áo cưới tại tiệc cưới, Ma-thi-ơ 22:11, là người được kêu gọi nhưng không được chọn, Ma-thi-ơ 22:14, là những cành xấu trên cây nho, Giăng 15:2, là không phải Y-sơ-ra-ên mặc dầu thuộc về Y-sơ-ra-ên, Rô-ma 2:28, 9:6, là những kẻ ác phải bị loại bỏ, 1 Cô-rinh-tô 5:12, là những bình cho sự ô nhục, 2 Ti-mô-thê 2:20, là những kẻ đã ra khỏi chúng ta nhưng không thuộc về chúng ta, 1 Giăng 2:19, v.v. Mọi điều này đặt nó vượt khỏi mọi nghi ngờ rằng Hội Thánh theo bản chất của nó là một hội chúng của những tín hữu chân thật. Những người không dự phần vào đức tin chân thành có thể thuộc về Hội Thánh bề ngoài; nhưng họ không cấu thành bản chất của nó, forma 235 của nó; họ ở trong, nhưng không phải là ecclesia 236 . Điều này được xác nhận thêm bởi cách Kinh Thánh nói về sự thông công của các thánh đồ. Các tín hữu có một Chúa, một đức tin, một báp-têm, một Đức Chúa Trời và Cha của tất cả, và như vậy họ cũng có một Thánh Linh, Ê-phê-sô 4:4–6, mà trong sự thông công của Ngài họ sống, bởi Ngài họ được tái sinh, được báp-têm vào một thân thể, và được hiệp nhất với Đấng Christ, Giăng 3:5, 14:17, Rô-ma 8:9, 14, 16, 1 Cô-rinh-tô 12:3, 13, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, 1 Giăng 2:20. Và Thánh Linh này không bãi bỏ trong sự hiệp nhất sự đa dạng tồn tại giữa các tín hữu, mà Ngài duy trì và xác nhận nó. Cũng như trong sự sáng tạo và sự bảo tồn Ngài trang hoàng và hoàn hảo mọi sự mỗi thứ theo cách riêng của nó 237 , và ban cho Y-sơ-ra-ên đủ mọi ân tứ tự nhiên và thuộc linh 238 ; thì vào ngày Lễ Ngũ Tuần Ngài truyền đạt chính Ngài với mọi charismata của Ngài cho Hội Thánh của Đấng Christ. Những charismata này bao gồm theo nghĩa rộng hơn cũng những phúc lợi của ân điển là phần của mọi tín hữu, Rô-ma 5:15, 16, 6:23; nhưng theo nghĩa hẹp hơn chúng chỉ những ân tứ đặc biệt được ban cho các tín hữu theo mức độ và mức độ khác nhau vì lợi ích của nhau, Rô-ma 1:11, 1 Cô-rinh-tô 1:7, 2 Cô-rinh-tô 1:11, 1 Ti-mô-thê 4:14, 2 Ti-mô-thê 1:6, và đặc biệt Rô-ma 12:6–9 và 1 Cô-rinh-tô 12:12 tt. Của mọi ân tứ này Đức Thánh Linh, là Đấng lấy tất cả chúng từ Đấng Christ, Giăng 16:13, 14, Ê-phê-sô 4:7, là Đấng phân phát; Ngài phân phát chúng cho mỗi người như Ngài muốn, nhưng không phải cách tùy tiện, mà liên quan đến mức độ đức tin, với vị trí một người chiếm trong Hội Thánh, và với nhiệm vụ người ấy được kêu gọi, Rô-ma 12:3, 6, 2 Cô-rinh-tô 10:13, Ê-phê-sô 4:7, 1 Phi-e-rơ 4:10, đến nỗi mọi ân tứ là một φανερωσις του πνευματος 239 , 1 Cô-rinh-tô 12:7. Những ân tứ này rất nhiều về số lượng. Phao-lô liệt kê một số trong chúng, và hoàn toàn không có ý đưa ra một danh sách đầy đủ. Người Công giáo La Mã, cũng như họ nói về bảy tội trọng, bảy đức hạnh, bảy phước hạnh, thì cũng thích nói, với việc viện dẫn Ê-sai 11:2, 3, về bảy dona Spiritus Sancti 240 241 . Nhưng nhóm bảy này không bao gồm những charismata thực sự được Phao-lô liệt kê và là những điều trong thần học Công giáo La Mã đúng hơn được thảo luận dưới tên gratiae gratis datae 242 243 . Và những điều này không thể bị giới hạn ở bảy. Thêm vào những điều Phao-lô kể có thể thêm những điều về sự cầu nguyện và sự tạ ơn, về sự khuyên bảo và sự an ủi, về sự hào phóng và lòng hiếu khách, v.v. Do đó một sự phân loại cũng khó đưa ra. Một số rõ ràng mang một tính chất siêu nhiên hay chỉ được ban trong hay sau sự hoán cải; những điều khác cho thấy nhiều hơn bản chất của những ân tứ tự nhiên đã được Đức Thánh Linh nâng cao và làm nên thánh. Những điều trước đến mạnh mẽ ở hàng đầu đặc biệt trong thời kỳ sớm nhất;
những điều sau mang tính đặc trưng hơn của Hội Thánh trong sự phát triển lịch sử, bình thường của nó. Nhưng dù những ân tứ này có thể là gì, tất cả chúng đều phục vụ vì lợi ích của Hội Thánh. Communio sanctorum 244 là một sanctorum communicatio 245 246 . Đức Thánh Linh không phân phát những charismata cho các thành viên của Hội Thánh vì lợi ích của riêng họ, mà vì lợi ích của người khác. Chúng không được chôn giấu hay bỏ bê, mà phải được sử dụng cách sẵn lòng và với niềm vui vì lợi ích và sự cứu rỗi của các thành viên khác 247 ; chúng phục vụ cho οἰκοδομή 248 , 1 Cô-rinh-tô 14:12, Ê-phê-sô 4:12, và phụ thuộc vào tình yêu thương, là ân tứ tuyệt hảo nhất. Vì tình yêu này còn là một điều khác hơn tình yêu người lân cận tổng quát; nó là tình yêu dành cho anh em, cho hộ gia đình của đức tin. Chúa Giê-xu gọi tình yêu này là một điều răn mới, Giăng 13:34, 35, 15:12, 17:26, vì tình yêu trong Y-sơ-ra-ên không mang một tính chất hoàn toàn thuộc linh mà bị đan xen với những mối dây huyết thống, và tình yêu Ngài giờ đây mang lại giữa các môn đồ của Ngài lần đầu tiên là hoàn toàn tinh khiết, không pha trộn, và độc lập khỏi những quan hệ trần gian. Các thành viên của Hội Thánh Chúa Giê-xu là anh chị em với nhau, Ma-thi-ơ 12:48, 18:15, 23:8, 25:40, 28:10, Giăng 15:14, 15, 20:17, Rô-ma 8:29, Hê-bơ-rơ 2:11, v.v. Họ là con cái của một gia đình; Đức Chúa Trời là Cha của họ, Ê-phê-sô 4:6, Đấng Christ là anh cả của họ, Rô-ma 8:29, Giê-ru-sa-lem ở trên là mẹ của họ, Ga-la-ti 4:26. Và như vậy họ phải phục vụ nhau bằng mọi ân tứ thuộc linh và tự nhiên của họ. Hội Thánh là một sự thông công của các thánh đồ 249 . 491. Chừng nào chúng ta giữ chặt bản chất này của Hội Thánh, khái niệm của nó không trình bày khó khăn rất lớn nào. Khi đó Hội Thánh luôn luôn, theo nghĩa rộng hơn hay hẹp hơn, là hội chúng của các tín hữu. Theo nghĩa rộng nhất nó bao gồm mọi người đã được cứu qua đức tin nơi Đấng Christ hay sẽ còn được cứu. A-đam và Ê-va trước sự sa ngã chưa thuộc về nó, vì họ chưa cần một Đấng Trung Bảo. Và các thiên sứ nữa cũng không thể được kể vào nó, mặc dầu nhiều người đã làm như vậy; vì Đấng Christ quả thật là Chúa của các thiên sứ và qua thập tự giá của Ngài đã đặt mọi sự, thiên sứ và con người như nhau, trong quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và với nhau; nhưng các thiên sứ tuy nhiên không được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, không sa ngã và không được Đấng Christ cứu chuộc, và do đó cũng không phải là thành viên của Hội Thánh Đấng Christ tập hợp cho sự sống đời đời. 250 Theo Hê-bơ-rơ 12:22 các tín hữu quả thật đến trong sự thông công với hàng ngàn thiên sứ, nhưng những thiên sứ này rõ ràng được phân biệt với πανήγυρις καὶ ἐκκλησία πρωτοτόκων 251 , câu 23. Thành viên của Hội Thánh chỉ là những con người đã được cứu qua đức tin nơi Đấng Christ. Do đó thuộc về nó, mọi tín hữu từ lời hứa trong thiên đàng cho đến chính khoảnh khắc này đã sống trên đất và đã được đưa lên, không phải vào limbus patrum 252 hay vào luyện ngục, mà vào thiên đàng, Hê-bơ-rơ 12:23. Thuộc về nó mọi tín hữu giờ đây vẫn còn sống trên đất. Và thuộc về nó theo một nghĩa nào đó cũng mọi người về sau, cho đến cuối các thời đại, sẽ còn tin nơi Đấng Christ. Vì Hội Thánh, ngay cả khi nó được lấy theo nghĩa rộng nhất này, không phải là một nhà nước Platon, chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng và không bao giờ trở thành thực tế, mà nó có sự bảo đảm về sự tồn tại của nó, bây giờ hay trong tương lai, trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, trong sự vững chắc của giao ước ân điển, trong tư cách trung bảo của Đấng Christ, trong lời hứa của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, phần lớn hơn của các thành viên của Hội Thánh này, tại bất kỳ thời điểm nhất định nào không ở trên đất; vì từ thiên đàng cho đến nay nhiều ngàn và hàng triệu người đã được đưa lên thiên đàng và số của họ tăng lên hằng ngày, từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác ( ecclesia triumphans 253 ), và có nhiều người chưa tin hay thậm chí chưa sinh ra, và là những người tuy nhiên sẽ không sai lầm và chắc chắn đến với đức tin. Hội Thánh như hội chúng của các tín hữu tại một thời điểm nhất định sống trên đất ( ecclesia militans 254 ) như vậy chỉ là một phần nhỏ của Hội Thánh được lấy theo nghĩa rộng nhất của nó. Nhưng vẫn tốt và cần thiết để giữ chặt mối liên hệ của Hội Thánh trên đất với Hội Thánh của quá khứ và của tương lai. Vì nó là một hội chúng, một ἐκκλησία 255 của những người được ghi trong các tầng trời và là những người một ngày sẽ đứng trước mặt Đức Chúa Trời như một cô dâu không vết nhơ hay nếp nhăn. Và việc duy trì sự hiệp nhất này của toàn thể Hội Thánh nâng cao ý thức thông công, làm cứng rắn lòng can đảm, và thúc giục vào trận chiến. Nếu chúng ta thêm nữa tự giới hạn vào phần đó của Hội Thánh được tìm thấy trên đất ( ecclesia militans 256 ), thì điều này nữa có thể được lấy rộng hơn hay hẹp hơn. Chúng ta có thể bởi đó nghĩ về mọi tín hữu cùng nhau giờ đây hiện diện trong mọi Hội Thánh, trong số mọi dân tộc, trong mọi vùng đất ( ecclesia universalis 257 ), về các tín hữu trong một quốc gia hay trong một tỉnh, Công Vụ 9:31 ( ecclesia nationalis 258 , provincialis 259 ), hay cũng về các tín hữu tại một nơi cụ thể, dù thành phố hay làng ( ecclesia particularis 260 , localis 261 ). Khi đó đáng chú ý rằng ecclesia universalis 262 ( nationalis 263 ) đi trước ecclesia particularis 264 . Hội Thánh của Đấng Christ là một cơ thể, trong đó toàn thể đi trước các phần; nó có nguồn gốc của nó trong thiên đàng, Sáng Thế Ký 3:15, hay, cho những ngày của Tân Ước, tại Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 1:8; Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, chừng nào chỉ nó mà thôi tồn tại, là ecclesia universalis 265 , Hội Thánh của Đấng Christ trên đất, và những Hội Thánh hiện nay nảy sinh bên cạnh nó thành hình không phải cách tự sinh, mà từ Giê-ru-sa-lem, qua sự rao giảng của các sứ đồ và những người truyền giáo. Đến nay khái niệm về Hội Thánh là đơn giản và rõ ràng. Nhưng giờ đây một khó khăn hai mặt nảy sinh. Điều thứ nhất bao gồm điều này, rằng khái niệm này về Hội Thánh được áp dụng trong Kinh Thánh cho những nhóm người cụ thể, tồn tại trong lịch sử, có giới hạn, trong số họ luôn luôn cũng có những người không tin. Trong Cựu Ước toàn dân được gọi là dân của Đức Chúa Trời, mặc dầu hoàn toàn không phải mọi người là Y-sơ-ra-ên thuộc về Y-sơ-ra-ên. Trong những Hội Thánh của Tân Ước cũng có, mặc dầu theo mức độ ít hơn nhiều, rơm rạ giữa hạt và cỏ lùng giữa lúa mì. Và sau thời đại sứ đồ những Hội Thánh nhiều lần trở nên thế gian, thoái hóa, chia rẽ, nhưng chúng ta vẫn gọi tất cả chúng bằng tên Hội Thánh. Thần học, như Kinh Thánh, vào mọi thời đại thừa nhận sự thật này và, theo sự dẫn dắt của Kinh Thánh, luôn luôn tuyên bố rằng bản chất của Hội Thánh được quyết định không bởi những người không tin mà bởi các tín hữu. 266 Augustine giải thích sự hiện diện này của những người không tin trong Hội Thánh bằng hình ảnh Kinh Thánh về rơm rạ và hạt, hay cũng bằng hình ảnh về thân thể và linh hồn, con người bề ngoài và bề trong, những chất dịch xấu trong thân thể; những người không tin ở trong thân thể của Đấng Christ như thể những chất dịch xấu. 267 Và như vậy các nhà thần học kinh viện và La Mã cũng nói. Bellarmine, ví dụ, quả thật cố gắng chỉ ra rằng những người không tin nữa cũng là thành viên của Hội Thánh, nhưng ông không đi xa hơn khẳng định rằng họ là như vậy theo một cách nào đó; 268 họ chỉ thuộc về thân thể, không thuộc về linh hồn của Hội Thánh; điều tốt là phần bề trong, điều ác là phần bề ngoài của Hội Thánh; những người không tin là những chi thể chết, khô héo, chỉ được hiệp nhất với Hội Thánh bởi một mối liên hệ bề ngoài; họ thuộc về vương quốc của Đấng Christ liên quan đến sự tuyên xưng đức tin, nhưng thuộc về vương quốc của ma quỷ liên quan đến sự hư hoại của đạo đức của họ; họ là con trai bởi cớ hình thức của sự tin kính, là người lạ bởi cớ sự mất mát những đức hạnh; có thể không có hai Hội Thánh, nhưng có hai phần trong Hội Thánh. 269 Và Catech. Rom. nói rằng trong Hội Thánh chiến đấu có hai loại người, và rằng theo Kinh Thánh có cá xấu trong lưới và cỏ lùng trong ruộng và rơm rạ trên sân đạp lúa, những trinh nữ dại giữa những trinh nữ khôn, và những con vật không sạch trong tàu. 270 Về lý thuyết điều này không khác nhiều với giáo lý của cuộc Cải Chánh; nhưng trong thực hành Hội Thánh trông hoàn toàn khác vào cuối Thời Trung Cổ, và Rô-ma hơn nữa liên tục nuôi dưỡng quan niệm rằng tư cách thành viên bề ngoài, đức tin lịch sử, sự tuân giữ những điều răn của Hội Thánh, và sự phục tùng giáo hoàng cấu thành bản chất của Hội Thánh. Chống lại điều này cuộc Cải Chánh nổi dậy phản đối và đặt đối nghịch với nó sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình. Augustine đã nói về những Cơ Đốc nhân trên danh nghĩa rằng, trong khi họ được thấy là ở bên trong, họ bị tách khỏi mối dây vô hình đó của tình yêu thương, 271 và trên thực tế Rô-ma không thể có phản đối nào đối với sự phân biệt này và tự nó chấp nhận nó, trong chừng mực nó phân biệt trong một Hội Thánh hai loại người, hai phần. Bellarmine bàn về những người không tin ẩn giấu, 272 và Möhler ca ngợi Luther khi người sau quan niệm Hội Thánh là một sự thông công của các thánh đồ và nói rằng các tín hữu, những người vô hình, là những người mang Hội Thánh hữu hình. 273 Nhưng sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau. 274 Tuy nhiên, hầu hết những cách giải thích này phải bị khước từ, hay ít nhất không được đưa ra thảo luận trong tín điều học. Hội Thánh không được gọi là vô hình vì Đấng Christ, vì ecclesia triumphans 275 , vì Hội Thánh được hoàn thành vào cuối các thời đại không thể giờ đây được chúng ta nhận thấy; cũng không vì Hội Thánh trên đất tại nhiều nơi và vùng đất không được chúng ta thấy, hay bị ẩn giấu trong những thời kỳ bức hại, hay đôi khi bị tước mất chức vụ lời và thánh lễ. Sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình chỉ áp dụng cho ecclesia militans 276 và khi đó chỉ rằng Hội Thánh là vô hình liên quan đến phía thuộc linh của nó hay trong những thành viên chân thật của nó. Cả hai ý nghĩa này đã chảy lại với nhau trong số người Luther và người Cải Chánh và quả thật không thể giữ tách biệt. Hội Thánh là một đối tượng của đức tin. Đức tin bề trong của tấm lòng, sự tái sinh, sự hoán cải chân thật, sự thông công ẩn giấu với Đấng Christ, v.v., là những điều tốt lành thuộc linh không thể được nhận thấy bằng con mắt tự nhiên và là những điều tuy nhiên ban cho Hội Thánh forma 277 đúng của nó. Và không một con người nào được Đức Chúa Trời đặt vào tay tiêu chuẩn không thể sai lầm mà bởi đó người ấy có thể phán xét đời sống thuộc linh của người khác. Hội Thánh không phán xét về những điều bề trong. Chỉ CHÚA mà thôi biết những người thuộc về Ngài. Như vậy có thể, và nó luôn luôn là một sự thật trong Hội Thánh Cơ Đốc, rằng rơm rạ nằm ẩn giấu giữa hạt và những kẻ giả hình được giấu giữa những tín hữu chân thật. Do đó tên Hội Thánh, được dùng về ecclesia militans 278 , về hội chúng của các tín hữu trên đất, luôn luôn có trong số mọi Cơ Đốc nhân, La Mã cũng như Tin Lành, một nghĩa bóng. Nó được gọi như vậy, không theo những người không tin được tìm thấy trong nó, mà theo các tín hữu hình thành thành phần thiết yếu của nó và ban cho nó bản chất của nó. Toàn thể được gọi tên theo phần. Một Hội Thánh là và vẫn là một hội chúng của những tín hữu chân thật trong Đấng Christ. 492. Được hiểu theo cách này, sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình không thể bị bất cứ ai thách thức và đúng hơn phải được mọi người thừa nhận. Nhưng vẫn còn một khó khăn khác gắn liền với khái niệm về Hội Thánh. Hội chúng của các tín hữu trên đất được tổ chức không chỉ cách ân tứ mà còn cách tổ chức. Nó không chỉ tự nó là sở hữu của Đấng Christ, mà còn phục vụ để thu phục người khác cho Đấng Christ. Nó là coetus 279 , nhưng cũng là mater fidelium 280 ; cơ thể nhưng cũng là tổ chức; cứu cánh và phương tiện đồng thời. Quan hệ của Hội Thánh như cơ thể với Hội Thánh như tổ chức sẽ chỉ được đưa ra thảo luận trong đoạn theo sau, dưới sự cai trị của Hội Thánh. Vì cũng như khái niệm về nhà nước khó định nghĩa và chỉ trở nên rõ ràng khi dân và chính phủ được phân biệt trong nó và được bàn riêng biệt, thì một định nghĩa tốt về khái niệm Hội Thánh chỉ có thể được đưa ra khi người ta cảnh giác chống lại việc đồng nhất hội chúng của các tín hữu với tổ chức của nó trong tổ chức 281 . Tuy nhiên, nhiều người liên kết sự phân biệt giữa Hội Thánh như cơ thể và Hội Thánh như tổ chức với sự phân biệt giữa Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình, và bởi đó một cách không nhận thấy ban cho điều sau một nghĩa không thuộc về nó. Một phía đứng những người mô tả không chỉ Hội Thánh theo ý tưởng của nó hay ecclesia triumphans 282 , mà còn ecclesia militans 283 trên đất, là hội chúng của praedestinati 284 hay electi 285 (Wyclif), hay của perfecti 286 (Pelagius theo Augustine 287 , người Anabaptist theo Calvin 288 , và nhiều người khác), hay của những người chưa bao giờ sa ngã (Novatian), hay cũng của những thành viên của Hội Thánh dự phần vào Tiệc Thánh (những người dự tiệc thánh, như nhiều người tại Mỹ phân định Hội Thánh). Phía kia là người Công giáo La Mã, là những người chuyển trọng tâm của Hội Thánh từ hội chúng của các tín hữu sang tổ chức phẩm trật, sang một chế độ quân chủ bề ngoài và tối cao trên toàn thế giới, và tìm bản chất của nó nhiều hơn trong ecclesia docens 289 hơn là trong ecclesia audiens 290 . Và theo hướng đó nữa có khuynh hướng mọi người, để giữ những người không tin và những kẻ giả hình ít nhất ở một mức độ nào đó như những thành viên chân thật, mô tả Hội Thánh là hội chúng của những người được kêu gọi (Melanchthon, Löhe, Kliefoth, v.v.) hay của những người đã chịu báp-têm (Münchmeyer, Delitzsch, Vilmar, v.v.). Cả hai quan điểm này đều phiến diện và thiếu sót so với bản chất của Hội Thánh. Trên lập trường thứ nhất Hội Thánh trở nên hoàn toàn vô hình; nó vẫn là một ý tưởng và không bước vào thực tế. Chỉ sự tuyển chọn mà thôi chưa làm cho một người thành thành viên của Hội Thánh trên đất. Những người được chọn chưa đến với đức tin quả thật thuộc về Hội Thánh như nó tồn tại trong tư tưởng và sắc lệnh của Đức Chúa Trời; họ thậm chí có thể được nói là thuộc về Hội Thánh potentia 291 , nhưng họ tuy nhiên chưa là thành viên của nó actu 292 . Hội Thánh cũng không thể được mô tả là hội chúng của những người hoàn hảo, của những người không sa ngã, hay của những người dự tiệc thánh, vì các tín hữu không đạt sự hoàn hảo trong đời này, không được những lời hứa của Đức Chúa Trời bảo đảm chống lại mọi sự sa ngã, và không bị giới hạn vào số những người đi dự Tiệc Thánh. Mô tả thứ hai được kể ở trên cũng ít đồng ý như vậy với bản chất của Hội Thánh. Vì tư cách thành viên bề ngoài, sự kêu gọi, và báp-têm không phải là bằng chứng của đức tin chân thật; nhiều người được kêu gọi mà không được chọn; nhiều người chịu báp-têm mà không tin; không phải mọi người là Y-sơ-ra-ên thuộc về Y-sơ-ra-ên. Trong khi, vậy, những người trước không bao giờ đi đến một Hội Thánh hữu hình, những người sau bỏ qua Hội Thánh vô hình. Chỉ khi Hội Thánh được hiểu là hội chúng của các tín hữu cả hai điều này mới đi đến chỗ của chúng. Vì chính đức tin chân thành, chân thật cứu rỗi, tiếp nhận sự tha tội và sự sống đời đời. Đức tin đó là một vấn đề của tấm lòng, nhưng nó không còn lại gói trong con người mà tự bày tỏ bề ngoài trong lời tuyên xưng và đời sống, Rô-ma 10:10, và lời tuyên xưng và đời sống là những dấu hiệu của đức tin bề trong của tấm lòng, Ma-thi-ơ 7:17, 10:32, 1 Giăng 4:2. Quả thật đức tin và lời tuyên xưng hoàn toàn không luôn luôn đồng ý; có đức tin, ví dụ trong con cái của các tín hữu, không trở nên bày tỏ trong việc làm, và có một sự tuyên xưng bao gồm việc kêu Chúa, Chúa và không sinh ra từ đức tin chân thật. Nhưng quan niệm về Hội Thánh như hội chúng của các tín hữu có lợi thế này so với việc mô tả nó là hội chúng của những người được kêu gọi và những người đã chịu báp-têm, rằng nó duy trì điều mà mọi sự phụ thuộc vào đó cho mọi người và cho toàn thể Hội Thánh. Không phải việc được kêu gọi và được chịu báp-têm quyết định, mà ai sẽ tin và chịu báp-têm sẽ được cứu, trong khi ai sẽ không tin, ngay cả mặc dầu người ấy đã được kêu gọi và chịu báp-têm, sẽ bị kết án, Mác 16:16. Từ điều này theo sau rằng sự phân biệt giữa Hội Thánh như tổ chức và Hội Thánh như cơ thể là một sự phân biệt hoàn toàn khác với sự phân biệt giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình, và không được đồng nhất với nó. Vì tổ chức và cơ thể đều là những sự chỉ định của Hội Thánh theo phía hữu hình của nó. Người ta không được quên ở đây rằng tổ chức và cơ thể của Hội Thánh, xuất hiện như chúng trong lĩnh vực hữu hình, cũng có một nền tảng vô hình, thuộc linh. Vì chức vụ và ân tứ, chức việc của lời và thánh lễ, tình yêu anh em và sự thông công của các thánh đồ đều dựa trên những công việc tiến hành từ Đầu vinh hiển của Hội Thánh qua Đức Thánh Linh. Vì lý do đó quan niệm đáng bị không tán thành là quan niệm trình bày tổ chức là điều gì đó tình cờ và bề ngoài, được thêm vào cách máy móc cho Hội Thánh như hội chúng của các tín hữu. Tuy nhiên, khi chúng ta nói về Hội Thánh như tổ chức và như cơ thể chúng ta trước hết nghĩ về Hội Thánh theo phía hữu hình của nó, tức là, về những chức vụ và chức việc mà Hội Thánh được trang bị và về sự thông công của các thánh đồ như nó trở nên bày tỏ trong tình yêu anh em. Và chính trong hai điều này Hội Thánh tiến ra hữu hình ra bên ngoài. Do đó ý kiến cũng không đúng rằng Hội Thánh chỉ trở nên hữu hình trong tổ chức, trong chức vụ và chức việc, trong lời và thánh lễ, trong một hình thức cai trị hội thánh nào đó. Ngay cả khi mọi điều này bị nghĩ đi, Hội Thánh tuy nhiên là hữu hình. Vì mọi tín hữu bày tỏ đức tin của mình trong lời tuyên xưng và cách cư xử trong mọi lĩnh vực của đời sống, và mọi tín hữu cùng nhau đứng với đức tin và đời sống của họ đối nghịch với thế gian. Trên trời sẽ không còn chức vụ và chức việc, không còn lời và thánh lễ nữa, nhưng Hội Thánh sẽ hoàn toàn hữu hình ở đó. Như vậy tính hữu hình và tính vô hình phân biệt Hội Thánh từ một quan điểm hoàn toàn khác với tổ chức và cơ thể. Sự phân biệt sau cho chúng ta biết Hội Thánh trở nên hữu hình và có thể biết được cho chúng ta ở đâu; sự phân biệt trước dạy rằng vẻ bề ngoài hữu hình này có một phía vô hình, thuộc linh chỉ được Đức Chúa Trời biết mà thôi. Với điều này đồng thời cũng được ban rằng Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình không phải là hai Hội Thánh. Sự phản đối này đã được người Donatus nêu ra chống lại Augustine và về sau được người La Mã lặp lại chống lại người Tin Lành. Nhưng lời cáo buộc dựa trên sự hiểu lầm. Chính Rô-ma thừa nhận, như đã chỉ ra ở trên, rằng có hai loại người trong Hội Thánh, rằng nó có hai phần, và khi đó quả thật cố gắng chỉ ra rằng những người không tin thuộc về Hội Thánh theo một cách nào đó, nhưng không dám nói rằng họ cấu thành bản chất của Hội Thánh. Do đó trên thực tế, nó đứng trước cùng khó khăn như cuộc Cải Chánh. Vì việc những kẻ giả hình thuộc về Hội Thánh theo một cách nào đó không phải là một điểm khác biệt. Người Tin Lành nữa cũng thừa nhận rằng họ ở in ecclesia 293 và thuộc về Hội Thánh, như những cành xấu thuộc về cây nho và rơm rạ thuộc về lúa mì. Họ chỉ phủ nhận rằng những người này ban cho Hội Thánh forma 294 của nó, vì chính đức tin chân thành và không gì khác cứu rỗi và tháp vào Đấng Christ. Do đó những người không tin không phải là bản chất của Hội Thánh; họ không phải là ecclesia 295 . Như vậy Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình hoàn toàn không phải là những sự chỉ định cho nhóm người không tin và nhóm tín hữu được tìm thấy trong một Hội Thánh. Trong Hội Thánh kỷ luật về giáo lý và đời sống phải được duy trì theo mạng lệnh của CHÚA; nhưng mọi cố gắng tách các tín hữu khỏi những người không tin và thiết lập một ecclesiola in ecclesia 296 đều xung đột như nhau với mạng lệnh của CHÚA. Ma-thi-ơ 13:30 không mâu thuẫn với điều này, vì ruộng ở đó có ý là không phải Hội Thánh mà là thế gian, câu 38; nhưng từ đó theo sau rằng chúng ta bị ràng buộc vào lời tuyên xưng và cách cư xử và không thể và không được phán xét tấm lòng. Do đó những người không tin cấu thành bản chất của cả Hội Thánh hữu hình lẫn Hội Thánh vô hình đều không; họ thuộc về Hội Thánh theo không phương diện nào, ngay cả mặc dầu chúng ta thiếu quyền và thẩm quyền để tách họ khỏi các tín hữu và quăng họ ra. Thậm chí có thể nói mạnh hơn rằng con người cũ nữa, còn lại trong các tín hữu, không thuộc về Hội Thánh. Điều này chưa chứng minh Schleiermacher đúng khi ông cho rằng bản chất của Hội Thánh nằm trong những công việc của Đức Thánh Linh, vì Hội Thánh không phải là một hội chúng của những công việc mà của những con người; chính con người được Đức Thánh Linh tái sinh và đưa đến đức tin, và là những người như vậy, như những người mới, hình thành bản chất của Hội Thánh. Nhưng vẫn, Hội Thánh là một hội chúng của các tín hữu, và bất cứ điều gì không nảy sinh từ đức tin, từ con người mới mà từ con người cũ, không thuộc về Hội Thánh và do đó một ngày sẽ bị quăng ra. Vì lý do này Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình là hai phía của một và cùng một Hội Thánh; chính cùng những tín hữu đó được coi lúc này từ phía đức tin, ngự trong tấm lòng và chỉ được Đức Chúa Trời biết chắc chắn mà thôi, và lúc khác từ phía lời tuyên xưng và đời sống, hướng về chúng ta và có thể nhận thấy được cho chúng ta. Vì Hội Thánh ở đây trên đất đang trong tiến trình trở nên, hai phía này không bao giờ, ngay cả trong Hội Thánh thuần khiết nhất, đồng nhất với nhau. Luôn luôn có những người không tin ở bên trong, và những tín hữu ở bên ngoài, Hội Thánh; nhiều sói ở bên trong, nhiều chiên ở bên ngoài. Điều sau là trường hợp, ví dụ, dưới Cựu Ước với Na-a-man người Sy-ri, và vẫn đúng ngày nay cho mọi người vì lý do này hay lý do khác sống ngoài sự thông công của những Hội Thánh được tổ chức và nhưng vẫn dự phần vào đức tin chân thật. Nhưng mọi điều này không lấy đi sự thật rằng bản chất của Hội Thánh chỉ nằm trong các tín hữu mà thôi. 493. Nếu Hội Thánh theo bản chất của nó là một hội chúng của những tín hữu chân thật trong Đấng Christ, và những người này chỉ được Đức Chúa Trời biết mà thôi, thì câu hỏi trở nên quan trọng Hội Thánh có thể được chúng ta biết bởi điều gì. Cơ Đốc nhân La Mã phản đối quan niệm Cải Chánh về Hội Thánh trên hết vì nó làm suy yếu sự chắc chắn của Hội Thánh và như vậy của sự cứu rỗi của linh hồn người ấy, và mở cửa cho sự nghi ngờ, sự chia rẽ, và sự thờ ơ. Bellarmine nói nó rõ ràng hết sức có thể: điều cần thiết là nó phải được thiết lập cho chúng ta với sự chắc chắn không thể sai lầm hội chúng nào của con người là Hội Thánh chân thật của Đấng Christ, vì vì Kinh Thánh, những truyền thống, và quả thật mọi tín điều phụ thuộc vào lời chứng của Hội Thánh, trừ khi chúng ta chắc chắn nhất hội chúng nào là Hội Thánh chân thật, mọi sự sẽ hoàn toàn không chắc chắn. Giờ đây điều này là không thể nếu chỉ đức tin chân thành mà thôi thật sự làm cho một người thành thành viên của Hội Thánh, vì điều này không bao giờ có thể được chúng ta biết chắc chắn, và một cognitio conjecturalis 297 là không đủ; chúng ta cần ở đây một certitudo infallibilis 298 299 , vì tất cả chúng ta đều bị ràng buộc, với hình phạt là sự chết đời đời, để tự hiệp nhất mình với Hội Thánh chân thật và bền đỗ trong nó 300 . Do đó Hội Thánh chân thật phải là visibilis 301 và palpabilis 302 như hội chúng của dân Rô-ma, hay vương quốc Pháp hay cộng hòa của người Venice 303 . Do đó Bellarmine dùng mọi năng lực của mình để chứng minh lẽ thật của Hội Thánh La Mã. Ông liệt kê không dưới mười lăm notae 304 , tức là, chính tên của Hội Thánh công giáo, sự cổ xưa, thời gian dài, đám đông và sự đa dạng của các tín hữu, sự kế nhiệm của các giám mục, sự đồng ý trong giáo lý với Hội Thánh cổ đại, sự hiệp nhất của các thành viên với nhau và với đầu, sự thánh khiết của giáo lý, tính hiệu quả của giáo lý, sự thánh khiết của đời sống của những giáo phụ đầu tiên, vinh quang của những phép lạ, ánh sáng tiên tri, lời tuyên xưng của những kẻ thù nghịch, kết thúc không hạnh phúc của những người tấn công Hội Thánh, và sự hạnh phúc tạm thời 305 . Các nhà thần học La Mã theo ví dụ này, nhưng thường rút mười lăm notae 306 xuống bốn notae được kể trong Bản Tuyên Xưng Niceno-Constantinopolitan, tức là, unitas 307 , sanctitas 308 , catholicitas 309 , và apostolicitas 310 311 . Trong mối liên hệ này thêm nữa đáng chú ý rằng Rô-ma theo nghĩa đúng không có notae 312 hay tiêu chuẩn mà bởi đó Hội Thánh chân thật có thể được biết. Vì những điều này giả định trước một tiêu chuẩn nằm trên Hội Thánh và bởi đó nó có thể bị mọi người phán xét. Và một tiêu chuẩn như vậy Rô-ma không có, vì Kinh Thánh phụ thuộc vào Hội Thánh, và chính Hội Thánh là tiêu chuẩn cao nhất cho giáo lý và đời sống. Do đó notae ecclesiae 313 đối với Rô-ma không là gì khác ngoài indicia 314 , những thuộc tính mà trong đó Hội Thánh đến diễn đạt và tự bày tỏ. Những bằng chứng cho Hội Thánh giống như những bằng chứng cho Cơ Đốc giáo, vì với Rô-ma hai điều là một. Và những bằng chứng này làm cho mệnh đề rằng Hội Thánh La Mã là Hội Thánh chân thật quả thật không phải evidenter veram 315 mà tuy nhiên evidenter credibilem 316 317 . Công đồng Vatican nói theo cùng một cách: Đức Chúa Trời qua Con một của Ngài đã thiết lập Hội Thánh, và cung cấp cho nó những dấu hiệu rõ ràng về sự thiết lập của Ngài, để nó có thể được mọi người thừa nhận là người giữ và giáo sư của lời được khải thị. Vì chỉ cho Hội Thánh công giáo mà thôi thuộc về mọi điều đã được Đức Chúa Trời sắp xếp phong phú và kỳ diệu như vậy cho sự đáng tin rõ ràng của đức tin Cơ Đốc. Thật vậy, Hội Thánh tự nó, bởi sự truyền bá kỳ diệu của nó, sự thánh khiết nổi bật của nó và sự kết trái không cạn kiệt của nó trong mọi điều tốt lành, bởi sự hiệp nhất công giáo của nó và sự ổn định không thể chinh phục, là một động cơ lớn và vĩnh viễn của sự đáng tin và một lời chứng không thể bác bỏ về sứ mạng thiên thượng của chính nó 318 . Như vậy lẽ thật của Hội Thánh không thể chứng minh tuyệt đối cho mọi người; vì khi đó Hội Thánh sẽ không phải là một articulus fidei 319 , và đức tin sẽ không tự do và có công đức. Theo Công đồng Vatican, một sự trợ giúp hiệu quả từ quyền lực trên cao phải được thêm vào lời chứng tiến hành từ Hội Thánh. Trên thực tế, Rô-ma bởi đó đứng cùng lập trường chủ quan như cuộc Cải Chánh. Tuy nhiên, những động cơ, dù mạnh đến đâu, trên thực tế không thể cảm động một người đến đức tin. Chỉ Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà thôi có thể thuyết phục bề trong một người cách vững chắc và chắc chắn về lẽ thật của sự khải thị thiên thượng. Nền tảng sâu sắc nhất cho đức tin, nơi Rô-ma nữa, không phải Kinh Thánh hay Hội Thánh, mà là lumen interius 320 . Rô-ma, với Hội Thánh không thể sai lầm của nó và giáo hoàng không thể sai lầm của nó, về nguyên tắc không có lợi thế gì hơn các Hội Thánh của cuộc Cải Chánh, vì Hội Thánh và giáo hoàng, dù hữu hình đến đâu, tuy nhiên là articuli fidei 321 322 . Do đó những dấu hiệu Rô-ma ban cho Hội Thánh chân thật, không theo phương diện nào rõ ràng và thuyết phục hơn sự quản trị thuần khiết của lời, là điều được cuộc Cải Chánh thừa nhận là dấu hiệu của Hội Thánh. Một số dấu hiệu được Bellarmine kể có giá trị rất phụ thuộc. Ân tứ phép lạ hoàn toàn không phải là một bằng chứng thuyết phục về lẽ thật của giáo lý một người tuyên bố, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1, 2, Ma-thi-ơ 7:22, 23, 24:24, v.v. 323 ; kết thúc không hạnh phúc của những kẻ thù và những kẻ bức hại Hội Thánh phần lớn chỉ là một huyền thoại, như chính người Công giáo La Mã giờ đây thừa nhận 324 , và sự thịnh vượng trần gian của Hội Thánh luôn luôn tạm thời, xen kẽ với sự bức hại và áp bức, và cũng có thể được viện dẫn như một bằng chứng chống lại lẽ thật của Hội Thánh, Ma-thi-ơ 5:10, 16:24, Giăng 16:33, Công Vụ 14:22, 2 Ti-mô-thê 3:12. Với những dấu hiệu khác mọi sự phụ thuộc vào nghĩa chúng được hiểu; tên công giáo cũng được những Hội Thánh Tin Lành chấp nhận và tự nó không phải là một bằng chứng về lẽ thật của Hội Thánh La Mã hơn tên Đấng Christ, là tên những christ giả chiếm cho mình, Ma-thi-ơ 24:24, hay tên Y-sơ-ra-ên hay dòng dõi Áp-ra-ham, mà trong đó người Do Thái tự hào, Giăng 8:33, Rô-ma 9:6; sự cổ xưa, sự liên tục lịch sử, và sự kế nhiệm không đứt đoạn không chỉ thuộc về Rô-ma mà còn thuộc về những Hội Thánh khác, ví dụ Hội Thánh Hy Lạp, và tự chúng không chứng minh gì hơn cho lẽ thật của Hội Thánh La Mã hơn chúng đã chứng minh cho lẽ thật của cộng đồng Do Thái trong những ngày của Chúa Giê-xu; sự hiệp nhất và tính công giáo là những tuyên bố của Rô-ma, không thể hủy bỏ sự thật rằng hàng triệu Cơ Đốc nhân sống ngoài nó; không chỉ có một Hội Thánh, có nhiều Hội Thánh, và không có một Hội Thánh nào bao gồm mọi tín hữu. Những dấu hiệu còn lại, sự đồng ý với giáo lý của các sứ đồ, sự thánh khiết của giáo lý, năng lực đổi mới tiến hành từ nó, đời sống thánh của nhiều người tuyên xưng của nó, hoàn toàn không thuộc về Rô-ma mà thôi, mà còn thuộc về nhiều Hội Thánh khác, và chịu cùng những phản đối như những phản đối được người Công giáo La Mã đưa ra chống lại những dấu hiệu Tin Lành và sẽ được thảo luận ngay sau đây 325 . Hơn nữa, Hội Thánh La Mã vui mừng trong sự hiệp nhất của nó và chỉ với sự tự mãn vào những sự chia rẽ của Tin Lành giáo. Nhưng nó trả cho niềm vui này một cái giá đắt. Trước hết, nó bị buộc phải chuyển bản chất của Hội Thánh ngày càng nhiều từ hội chúng của các tín hữu sang tổ chức của phẩm trật, tức là, cuối cùng, sang giáo hoàng. Với nhiều lẽ phải hơn Louis XIV có thể nói: Ta là nhà nước, giáo hoàng có thể tuyên bố: Ta là Hội Thánh. Nơi nào có giáo hoàng, ở đó có Hội Thánh.
Khi đó, trong việc nói về Hội Thánh, người ta nghĩ, như người ta nên, không độc quyền về tổ chức mà còn và trước hết về hội chúng của các tín hữu, sự chia rẽ trong Hội Thánh La Mã không ít hơn nhiều so với trong những Hội Thánh Tin Lành. Sự khác biệt duy nhất là Rô-ma, tìm sức mạnh của nó trong phẩm trật độc thân, yên lặng cho phép mọi khuynh hướng và ý kiến tồn tại bên cạnh nhau trong Hội Thánh, và tước các thành viên của nó, ngay cả những người không tin nhất, năng lượng, tình yêu tự do và lẽ thật, để đoạn tuyệt với Hội Thánh và với vị trí sai lầm của chính họ. Thứ hai, Rô-ma trả cho niềm vui đó cái giá đắt của extra ecclesiam nulla salus 326 . Giáo lý của Kinh Thánh, rằng sự cứu rỗi bị ràng buộc vào đức tin nơi Đấng Christ, chẳng bao lâu, đối nghịch với sự ly giáo và dị giáo, được hiểu như vậy đến nỗi mọi người muốn dự phần vào sự cứu rỗi trong Đấng Christ phải hiệp nhất với giám mục 327 . Những người muốn được cứu phải chạy trốn vào những hội thánh thánh của Đức Chúa Trời 328 . Chỉ Hội Thánh công giáo mà thôi là Hội Thánh giữ sự thờ phượng chân thật. Đây là nguồn của lẽ thật, đây là nơi ngự của đức tin, đây là đền thờ của Đức Chúa Trời; nếu ai không bước vào nó, hay nếu ai rời khỏi nó, người ấy là người lạ đối với niềm hy vọng về sự sống và sự cứu rỗi đời đời 329 . Các giáo phụ thường dùng cho Hội Thánh hình ảnh về chiếc tàu, và Cyprian đặc biệt sử dụng nó để nâng extra ecclesiam nulla salus 330 lên trên mọi nghi ngờ 331 . Augustine không có ý kiến khác: rõ ràng rằng người không ở trong số các chi thể của Đấng Christ không thể có sự cứu rỗi Cơ Đốc 332 . Ngoài Hội Thánh một người có thể mang mọi sự theo với mình, nhưng không bao giờ, ngoại trừ trong Hội Thánh công giáo, người ấy có thể tìm thấy sự cứu rỗi 333 . Những công đồng và giáo hoàng đã xác nhận giáo lý này. Công đồng Lateran Thứ Tư tuyên bố trong c. 1 rằng có một Hội Thánh công giáo của các tín hữu, ngoài Hội Thánh tuyệt đối không ai được cứu. Trent làm chứng trong khóa họp thứ năm rằng không có đức tin công giáo thì không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời. Boniface VIII tuyên bố rằng sự phục tùng giáo hoàng là de necessitate salutis 334 . Eugenius IV dạy rằng không ai ngoài Hội Thánh công giáo có thể dự phần vào sự sống đời đời. Và Pius IX tuyên bố trong bài phát biểu ngày 9 tháng 12 năm 1854: phải coi là đức tin rằng không ai có thể được cứu ngoài Hội Thánh La Mã tông truyền. Do đó Rô-ma phải không khoan dung; nó không thể thừa nhận Hội Thánh nào bên cạnh mình; chính nó là Hội Thánh duy nhất, cô dâu của Đấng Christ, đền thờ của Đức Thánh Linh. Nhưng những sự kiện đã trở nên quá mạnh mẽ ngay cả đối với Rô-ma. Trong suốt các thế kỷ hàng ngàn và hàng triệu người đã đoạn tuyệt sự thông công với Hội Thánh La Mã: người Novatian, người Donatus, Cơ Đốc nhân Hy Lạp, người Arian, người Monophysite, người Monothelite, nhiều giáo phái trong Thời Trung Cổ, và rồi trong thế kỷ mười sáu hơn một nửa Cơ Đốc giáo. Và mặc dầu Rô-ma đã giành lại nhiều điều qua Cuộc Phản Cải Chánh, nó giờ đây chỉ đếm được gần một nửa của 500 triệu Cơ Đốc nhân và về sức mạnh số lượng đang đi lùi hơn là đi tới. Trước những sự kiện này không thể duy trì rằng không có sự cứu rỗi ngoài Hội Thánh La Mã. Chính người Công giáo La Mã thấy khó để giữ sự thành tín với giáo lý này; nhiều người có khuynh hướng nhượng bộ. Họ phân biệt giữa những người rời Hội Thánh cách có ý thức, cố ý, bướng bỉnh, và do đó đáng trách, và những người bị cuốn theo và bị dẫn dắt sai lầm, là những người ở ngoài Hội Thánh bona fide 335 và là những người bởi lời thề, mong muốn, và ý định vẫn thuộc về Hội Thánh, ad animam ecclesiae 336 . Trong cùng tinh thần đó Tòa Thánh La Mã khước từ luận đề của Bajus: sự không tin hoàn toàn tiêu cực trong những người Đấng Christ chưa được rao giảng cho là tội lỗi; và Pius IX tuyên bố trong bài phát biểu ngày 9 tháng 12 năm 1854: phải coi là chắc chắn rằng những người lao động dưới sự ngu dốt về tôn giáo chân thật, nếu sự ngu dốt đó là không thể vượt qua, không thể bị ràng buộc bởi bất kỳ tội lỗi nào trong vấn đề này 337 . 494. Đối với Tin Lành giáo giáo lý về những dấu hiệu của Hội Thánh chân thật có một ý nghĩa hoàn toàn khác. Qua cuộc Cải Chánh sự hiệp nhất của Cơ Đốc giáo phương Tây bị phá vỡ vĩnh viễn, và nhiều Hội Thánh khác nhau đến đứng bên cạnh và đối nghịch với nhau. Các nhà Cải Chánh phải chứng minh rằng Hội Thánh Rô-ma không phải là Hội Thánh chân thật, và rằng những Hội Thánh của cuộc Cải Chánh đáp ứng bản chất của Hội Thánh như Kinh Thánh mô tả. Hành động cải cách của họ giả định trước rằng Hội Thánh không phải là αὐτοπιστος 338 , rằng nó có thể sai lầm và lạc đường, và rằng có một thẩm quyền cao hơn mà nó nữa phải phục tùng. Và điều đó không thể là gì khác ngoài Kinh Thánh, Lời của Đức Chúa Trời. Do đó đồng thanh, mọi nhà Cải Chánh quay trở lại Kinh Thánh, thấy trong nó cũng tiêu chuẩn của Hội Thánh, và phù hợp với đó xác định những dấu hiệu mà bởi đó Hội Thánh chân thật phải được phân biệt với Hội Thánh giả. Trong việc liệt kê những notae 339 này quả thật có một số khác biệt. Trong tác phẩm Von den Concilien und Kirchen 340 của mình Luther đếm bảy dấu hiệu: sự quản trị thuần khiết của lời, của báp-têm, của Tiệc Thánh, của những chiếc chìa khóa, sự bầu cử hợp pháp của các mục sư, sự cầu nguyện và hướng dẫn công khai, và thập tự giá; nhưng ở những nơi khác ông chỉ kể hai, sự quản trị thuần khiết của lời và thánh lễ. Và như vậy Melanchthon 341 và các nhà thần học Luther sau này 342 ; chỉ Melanchthon trong Examen ordinandorum 343 thêm vào hai điều này một dấu hiệu thứ ba, khá phẩm trật: sự vâng phục phải có đối với chức vụ theo Phúc Âm. Trong số người Cải Chánh, một số, như Beza, Sohnius, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius, đưa ra một dấu hiệu, sự quản trị thuần khiết của lời; những người khác, như Calvin, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, Marck, và những người khác, hai, tức là sự quản trị thuần khiết của lời và thánh lễ; nhiều người, như Conf. Gall., Belg., Scot. I, Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius, Walaeus, Amyraldus, Heidegger, Wendelinus, thêm như một dấu hiệu thứ ba sự quản trị đúng kỷ luật hay sự thánh khiết của đời sống. Nhưng Alsted, Alting, Maresius, Hottinger, Heidanus, Turretinus, Mastricht, và những người khác đúng đắn quan sát rằng đây là một sự khác biệt về tên nhiều hơn về thực chất, và rằng thực sự chỉ có một dấu hiệu, tức là, một và cùng một lời, là lời khi đó được quản trị và tuyên xưng theo nhiều cách khác nhau, trong sự rao giảng, sự hướng dẫn, lời tuyên xưng, thánh lễ, đời sống, v.v. 344 Rằng cuộc Cải Chánh đúng đắn tìm dấu hiệu của Hội Thánh trong Lời Đức Chúa Trời là, với Kinh Thánh trong tay, vượt khỏi mọi nghi ngờ. Vì không có lời Đức Chúa Trời thì không có Hội Thánh, Châm Ngôn 29:18, Ê-sai 8:20, Giê-rê-mi 8:9, Ô-sê 4:6; bởi lời và thánh lễ Đấng Christ tập hợp Hội Thánh của Ngài, Ma-thi-ơ 28:19, là Hội Thánh được xây dựng trên giáo lý của các sứ đồ và tiên tri, Ma-thi-ơ 16:18, Ê-phê-sô 2:20; bởi lời Ngài tái sinh, 1 Phi-e-rơ 1:23, Gia-cơ 1:18, làm việc đức tin, Rô-ma 10:14, 1 Cô-rinh-tô 4:15, tẩy sạch và làm nên thánh, Giăng 15:3, Ê-phê-sô 5:26. Và những người như vậy đã được tái sinh và đổi mới bởi lời Đức Chúa Trời có sự kêu gọi tuyên xưng Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:32, Rô-ma 10:9, nghe tiếng Ngài, Giăng 10:27, giữ lời Ngài, Giăng 8:31, 32, 14:23, thử các thần, 1 Giăng 4:1, và tránh bất cứ ai không mang giáo lý này, Ga-la-ti 1:8, Tít 3:10, 2 Giăng 9. Lời quả thật là linh hồn của Hội Thánh. 345 Mọi chức vụ trong Hội Thánh là một chức vụ của lời. Đức Chúa Trời ban lời Ngài cho Hội Thánh, và nó tiếp nhận nó, giữ nó, quản trị nó, dạy nó, tuyên xưng nó trước mặt Đức Chúa Trời, trước mặt nhau, trước mặt thế gian, trong lời nói và trong việc làm. Trong một dấu hiệu của lời những dấu hiệu khác được bao gồm như những sự áp dụng thêm nữa. Nơi nào lời Đức Chúa Trời được rao giảng đúng, ở đó thánh lễ cũng được quản trị cách thuần khiết, lẽ thật của Đức Chúa Trời được tuyên xưng theo tâm trí của Thánh Linh, và cách cư xử và đời sống được sắp xếp theo lời chứng của Đức Chúa Trời. Ngay cả Rô-ma cũng không thể phủ nhận rằng lời Đức Chúa Trời là dấu hiệu của Hội Thánh. Gerhard trích nhiều giáo phụ tuyên bố điều này rõ ràng và đơn giản. 346 Như vậy Tertullian nói: những Hội Thánh chân thật là những Hội Thánh giữ điều chúng nhận được từ các sứ đồ. Trước kia, Chrysostom nói, có thể chỉ ra theo nhiều cách Hội Thánh nào là Hội Thánh của Đấng Christ, nhưng vì những dị giáo đã lẻn vào, điều này không thể được chỉ ra theo cách nào khác ngoài bởi Kinh Thánh; vì những Kinh Thánh đó, ông tuyên bố, là đơn giản và chân thật, đến nỗi dễ dàng phán xét bởi chúng giáo lý nào là giáo lý chân thật. Nhiều lần Augustine nói trong tinh thần này: giữa chúng ta và người Donatus câu hỏi là Hội Thánh ở đâu. Vậy chúng ta phải làm gì? Chúng ta sẽ tìm nó trong những lời của Donatus hay trong những lời của đầu của nó, Chúa Giê-xu Christ? Tôi nghĩ rằng chúng ta nên tìm nó trong những lời của Ngài là lẽ thật và biết thân thể Ngài tốt nhất, vì Ngài biết những người thuộc về Ngài. Chính Bellarmine mô tả Hội Thánh là một hội chúng của những người gắn bó với nhau bởi sự tuyên xưng cùng một đức tin Cơ Đốc và sự thông công của cùng những thánh lễ, v.v., bao gồm sanctitas doctrinae 347 trong số những dấu hiệu của Hội Thánh, 348 và thừa nhận rằng trong một số trường hợp, nếu Kinh Thánh được chấp nhận là lời Đức Chúa Trời, Kinh Thánh được biết tốt hơn Hội Thánh và chứng minh lẽ thật của nó. 349 Trong việc trả lời câu hỏi những dấu hiệu phân biệt nào của Hội Thánh, Rô-ma nữa cũng phải dùng Kinh Thánh như một cơ sở bằng chứng, trừ khi nó muốn thỏa mãn với một “như vậy ta muốn, như vậy ta truyền; hãy để ý muốn của ta đứng thay cho lý trí.” 350 Tuy nhiên Rô-ma khước từ những dấu hiệu cuộc Cải Chánh gán cho Hội Thánh chân thật. Bellarmine phản đối, trước hết, rằng sự quản trị thuần khiết của lời tối đa chỉ chỉ ra nơi nào, chứ không phải Hội Thánh nào, là Hội Thánh chân thật, tức là, ai là những tín hữu chân thật, là những người xét cho cùng chỉ cấu thành bản chất của Hội Thánh theo định nghĩa Tin Lành. 351 Sự phản đối này đúng đến một điểm nào đó, nhưng trên thực tế nó cũng không gây khó khăn nào. Vì hoàn toàn không cần thiết cho chúng ta biết với sự chắc chắn không thể sai lầm ai là những tín hữu chân thật; tìm kiếm những dấu hiệu không thể sai lầm cho mục đích này, ví dụ với J. Müller, 352 dẫn vào con đường sai lầm của người Donatus. Sự quản trị thuần khiết của lời không phải là một dấu hiệu của đức tin chân thành của các thành viên cá nhân, mà của Hội Thánh như hội chúng của các tín hữu. Lời hứa của Đức Chúa Trời, tức là, Ê-sai 55:11, 2 Cô-rinh-tô 2:15, 16, v.v., bảo đảm cho chúng ta rằng lời Đức Chúa Trời, ở khắp mọi nơi nó được rao giảng, sẽ làm công việc của nó và sẽ không trở về trống rỗng; Lời Đức Chúa Trời không thể không có dân của Đức Chúa Trời, và lại dân của Đức Chúa Trời không thể không có Lời Đức Chúa Trời (Luther). Do đó các nhà Cải Chánh kể như dấu hiệu đầu tiên và quan trọng nhất của Hội Thánh không phải lời tuyên xưng và đời sống của các tín hữu, mà là sự quản trị của lời và thánh lễ. Vì các tín hữu cấu thành bản chất của Hội Thánh trở nên bày tỏ theo hai cách: trong sự quản trị của lời và thánh lễ diễn ra giữa họ, và trong lời tuyên xưng và đời sống, bởi đó họ phân biệt mình với thế gian và cũng với những Hội Thánh khác, tức là, trong Hội Thánh như tổ chức và trong Hội Thánh như cơ thể. Bản chất của sự việc bao hàm rằng dấu hiệu rút ra từ sự quản trị của lời và thánh lễ, từ Hội Thánh như tổ chức, mang một tính chất không sai lầm hơn, vững chắc hơn, ổn định hơn, và bền vững hơn dấu hiệu được tìm thấy trong lời tuyên xưng và đời sống của các tín hữu. Nhiều điều có thể còn thiếu trong điều sau mà không bởi đó điều trước không còn tồn tại. Hội Thánh La Mã chứng minh điều này theo mức độ rất mạnh, nhưng nó cũng đúng cho những Hội Thánh Tin Lành. Dù lời tuyên xưng thuần khiết và đời sống thánh của các tín hữu quan trọng đến đâu, điều chính cho mọi người vẫn là sự quản trị thuần khiết của lời và thánh lễ. Do đó điều này phải được kể là dấu hiệu đầu tiên và quan trọng nhất của Hội Thánh. Nhưng người Cải Chánh đúng đắn nhấn mạnh vào sự thật rằng Hội Thánh như hội chúng của các tín hữu trở nên bày tỏ không chỉ trong tổ chức, mà còn trong đức tin, trong việc chạy trốn khỏi tội lỗi, trong việc theo đuổi sự công chính, trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời và người lân cận, trong việc đóng đinh xác thịt. 353 Sự quản trị thuần khiết của lời cũng bao gồm việc áp dụng kỷ luật hội thánh. Một sự phản đối khác của Bellarmine là sự quản trị thuần khiết của lời là một dấu hiệu quá tổng quát và quá không rõ ràng cho Hội Thánh chân thật để bị phán xét bởi nó. Vì một mặt sự quản trị của lời trong những Hội Thánh chân thật, như ví dụ tại Cô-rinh-tô và tại Ga-la-ti, thường vẫn để lại nhiều điều đáng mong muốn về sự thuần khiết, và mặt khác nó không hoàn toàn bị mất trong những Hội Thánh dị giáo và giáo phái. Người Socinus và người Remonstrant lý luận theo cùng một cách và tranh luận về sự cần thiết và tính hữu ích của những dấu hiệu mà bởi đó Hội Thánh chân thật có thể được thừa nhận 354 . Và mặc dầu người Luther và người Cải Chánh trong thời kỳ sớm nhất rất vững chắc duy trì rằng họ là Hội Thánh chân thật, sự không thuần khiết ngày càng tăng của chính những Hội Thánh của họ và sự xuất hiện của những Hội Thánh khác bên cạnh họ làm cho ngày càng khó khăn để duy trì tuyên bố này trong mọi sự nghiêm ngặt của nó. Thật vậy, ngay từ đầu thái độ những Hội Thánh Tin Lành chấp nhận đối với Hội Thánh La Mã hoàn toàn khác với thái độ ngược lại. Rô-ma có thể thừa nhận những giáo phái, nhưng không thừa nhận những Hội Thánh, bên cạnh mình 355 . Nhưng người Tin Lành, mặc dầu quyết định khước từ phẩm trật giáo hội của Rô-ma, tiếp tục thừa nhận đầy đủ điều là Cơ Đốc trong Hội Thánh của Rô-ma. Dù Rô-ma hư hoại đến đâu, tuy nhiên vẫn còn vestigia ecclesiae 356 , những tàn tích rải rác của Hội Thánh, trong nó; vẫn còn một số Hội Thánh, mặc dầu nửa tàn phá, còn lại trong chế độ giáo hoàng 357 . Cuộc Cải Chánh là một sự phân rẽ khỏi Hội Thánh La Mã và giáo hoàng, nhưng không phải khỏi Hội Thánh chân thật 358 . Hơn nữa, các nhà Cải Chánh là, hay ít nhất chẳng bao lâu trở thành, ý thức rằng sự quản trị thuần khiết của lời và thánh lễ không thể được kể là một dấu hiệu tuyệt đối. Calvin cảnh báo mạnh mẽ nhất chống lại mọi sự phân rẽ tùy tiện. Ngay cả nếu một điều gì đó còn thiếu trong sự thuần khiết của giáo lý hay của các thánh lễ, ngay cả nếu sự thánh khiết của đời sống và sự trung tín của các mục sư để lại nhiều điều đáng mong muốn, người ta không được bởi cớ đó ngay lập tức rời Hội Thánh. Chỉ khi tổng số giáo lý cần thiết, giáo lý chính của tôn giáo, bị đánh đổi lấy sự dối trá, sự phân rẽ mới là một bổn phận 359 . Khi về sau sự hư hoại trong những hội thánh quốc gia tăng lên và nhiều người cảm thấy mình bị thúc đẩy đến sự phân rẽ, hầu hết các giáo sư chống đối chủ nghĩa ly khai trên cùng những cơ sở 360 . Mọi người thấy mình buộc phải thừa nhận với Calvin rằng trong Hội Thánh chân thật nhiều điều không thuần khiết trong giáo lý và đời sống có thể xảy ra mà không bởi đó ban một quyền phân rẽ, và rằng trong những Hội Thánh đã phân rẽ nhiều điều tốt thường được tìm thấy. Như vậy khái niệm Hội Thánh chân thật và Hội Thánh giả trải qua một sự sửa đổi quan trọng. Một phía người ta phải thừa nhận rằng một Hội Thánh chân thật theo nghĩa tuyệt đối là không thể ở đây trên đất; không có một Hội Thánh nào tuyệt đối và trong mọi phần của nó, trong giáo lý và đời sống, trong sự quản trị của lời và thánh lễ, đáp ứng đòi hỏi của Đức Chúa Trời. Và phía kia trở nên rõ ràng rằng một Hội Thánh giả theo nghĩa tuyệt đối cũng không thể tồn tại, vì khi đó nó sẽ không còn là một Hội Thánh; ngay cả nếu Rô-ma là một Hội Thánh giả trong chừng mực nó là giáo hoàng, vẫn còn nhiều tàn tích của Hội Thánh chân thật trong nó. Như vậy có một sự phân biệt giữa vera ecclesia 361 và pura ecclesia 362 363 . Hội Thánh chân thật trở thành tên, không phải cho một Hội Thánh loại trừ mọi Hội Thánh khác, mà cho những Hội Thánh thuộc nhiều loại vẫn giữ chặt những lẽ thật chính của Cơ Đốc giáo, những điều khoản căn bản 364 , nhưng mặt khác khác nhau rất rộng rãi với nhau về mức độ thuần khiết; và Hội Thánh giả trở thành tên cho quyền lực phẩm trật của sự mê tín hay sự không tin tự thiết lập trong những Hội Thánh địa phương và gán cho mình và những sắc lệnh của nó nhiều quyền lực và thẩm quyền hơn cho Lời Đức Chúa Trời 365 . 495. Sự phát triển này của khái niệm Hội Thánh, có thể quan sát trong chính lịch sử, có phía bóng tối không thể nhầm lẫn của nó; ý tưởng về một Hội Thánh tổ chức duy nhất bao gồm mọi tín hữu đã bị nó phá vỡ vĩnh viễn. Cũng không thể phủ nhận rằng sự chia rẽ vô tận của những người tuyên xưng Đấng Christ cung cấp cho thế gian một dịp vui mừng và chế giễu, và ban cho nó một lý do cho sự không tin của nó nơi Đấng được Cha sai đến, vì nó không thấy sự hiệp nhất của các tín hữu trong Đấng Christ, Giăng 17:21. Là Cơ Đốc nhân chúng ta không thể hạ mình đủ sâu về sự ly giáo và bất hòa đã tồn tại trong Hội Thánh của Đấng Christ qua mọi thế kỷ; nó là một tội lỗi chống lại Đức Chúa Trời, xung đột với lời cầu nguyện của Đấng Christ, và gây ra bởi sự tối tăm của sự hiểu biết của chúng ta và sự không có tình yêu của tấm lòng chúng ta 366 . Và có thể hiểu được rằng nhiều Cơ Đốc nhân đã nhiều lần để mình bị cám dỗ đến cố gắng mang lại hay duy trì sự hiệp nhất tha thiết mong muốn đó của Hội Thánh Đấng Christ, dù bằng những phương tiện bạo lực, đặc biệt bằng cánh tay mạnh mẽ của chính phủ, hay theo cách nhân tạo, bằng sự hợp nhất và sự dung hợp 367 . Nhưng phía kia chúng ta cũng không được quên rằng sự thất bại của mọi cố gắng này có điều gì đó dạy chúng ta. Lịch sử, như tự nhiên, là một công việc của Đức Chúa Trời; nó không tiến hành ngoài sự quan phòng của Ngài; Đấng Christ bởi sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài đã được tôn cao làm Vua tại tay phải của Đức Chúa Cha và sẽ vẫn như vậy cho đến khi mọi kẻ thù của Ngài đã bị đặt dưới chân Ngài. Ngài cai trị, cũng trên những sự chia rẽ và ly giáo của Hội Thánh Ngài trên đất. Và lời cầu nguyện của Ngài cho sự hiệp nhất của Hội Thánh không tuôn ra từ sự không quen thuộc với lịch sử của Hội Thánh cũng không từ sự bất lực để cai trị Hội Thánh; trong và qua sự chia rẽ nó hằng ngày được trả lời và được dẫn hướng tới sự hoàn thành trọn vẹn của nó. Ý nghĩa thuộc linh, sâu sắc mà trong đó sự hiệp nhất của các môn đồ của Ngài được Chúa Giê-xu hiểu chính là loại trừ mọi cố gắng bạo lực hay nhân tạo để đưa nó vào. Đấng Christ, là Đấng đã cầu nguyện cho nó, chỉ Ngài mà thôi cũng có thể mang nó lại; lời cầu nguyện của Ngài là sự bảo đảm rằng nó đã tồn tại trong Ngài và sẽ trong kỳ thích hợp được bày tỏ từ Ngài trong mọi tín hữu nữa. Do đó, để hiểu đúng sự chia rẽ của Hội Thánh Đấng Christ, chúng ta phải ghi nhớ những điều sau: 1⁰ Mọi sự phân rẽ và ly giáo giờ đây tồn tại trong Hội Thánh của Đấng Christ về nguyên tắc đã có từ thời đại sứ đồ. Bất chấp việc những Hội Thánh, vì đủ mọi lý do, khi đó cảm thấy mình hiệp nhất thuộc linh hơn nhiều so với trường hợp giờ đây ngay cả giữa những Hội Thánh cùng một lời tuyên xưng, chúng theo nhiều phương diện là khác biệt. Các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem và Phao-lô, những hội chúng từ người Do Thái và từ dân ngoại, khác nhau về nhiều và thậm chí những điểm quan trọng; giữa Phi-e-rơ và Phao-lô, Ga-la-ti 2:11, giữa Phao-lô và Ba-na-ba, Công Vụ 15:39, nó đi đến một sự bất đồng nghiêm trọng; những dị giáo và ly giáo thuộc mọi loại đã xảy ra khi đó nữa, 1 Cô-rinh-tô 1:10, 11:18, 19, v.v.; hội chúng tại Cô-rinh-tô bị chia thành những đảng phái, nhìn trong im lặng đời sống tai tiếng của một trong những anh em, và một phần thậm chí không tin vào một sự kiện quan trọng như sự sống lại thuộc thể của Đấng Christ và của các tín hữu; và những hội chúng của Tiểu Á, vài thập kỷ sau khi chúng được Phao-lô sáng lập, đã chìm xuống xa dưới lập trường trong giáo lý và đời sống chúng có lúc đầu. 2⁰ Những sự phân rẽ và ly giáo này trong thời đại sứ đồ do đó không gây một ấn tượng sâu sắc như vậy, vì trong Tân Ước chúng ta luôn luôn trước hết phải đối phó với những Hội Thánh địa phương. Chưa có gì ngoài một mối dây thuộc linh hiệp nhất mọi hội chúng. Nhưng khi phẩm trật phát triển trong Hội Thánh của Đấng Christ và tự coi mình là bản chất của Hội Thánh, thì chính ý tưởng sai lầm, không Cơ Đốc này về Hội Thánh qua mọi thế kỷ gây ra những sự ly giáo và dị giáo và làm xa lạ nhiều tín hữu chân thật khỏi chính nó. Ở khắp mọi nơi, và theo cùng mức độ, phẩm trật đã phát triển, trong Hội Thánh La Mã, Hội Thánh Hy Lạp, Hội Thánh Anh giáo, những giáo phái đã hết lần này đến lần khác nảy sinh và, nếu chúng không bị đàn áp và nhổ tận gốc cách bạo lực, đã đẩy lùi hội thánh chính thức và nhiều lần phát triển vượt qua nó. Ý tưởng phẩm trật về Hội Thánh, là ý tưởng trước hết chú ý đến sự hiệp nhất của Cơ Đốc giáo, chính là qua mọi thế kỷ thúc đẩy sự chia rẽ và gây ra sự ly giáo. Và Tin Lành giáo phủ nhận nguyên tắc của nó nếu nó tìm cách duy trì sự hiệp nhất của Cơ Đốc giáo bằng bất kỳ sự cưỡng ép phẩm trật nào. 3⁰ Chính vì lời là dấu hiệu của Hội Thánh và không tồn tại sự giải thích không thể sai lầm nào về lời đó, sự tự do đã được chính Đấng Christ ban cho mọi người để tự hiểu lời đó cho mình như người ấy thấy nó. Về mặt đạo đức người ấy, đương nhiên, bị ràng buộc trong đó vào Đấng Christ, và mọi người sẽ phải khai trình cho chính mình về cách người ấy đã hiểu và thực hành lời của Đấng Christ. Nhưng đối nghịch với đồng loại và những Cơ Đốc nhân đồng bạn người ấy đứng hoàn toàn tự do. Rô-ma sợ sự tự do này, và ném vào răng Tin Lành giáo chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa chủ quan, và chủ nghĩa giáo phái của nó. Nhưng điều là sự yếu đuối của Rô-ma, vì nó phải tự duy trì bằng những phương tiện phẩm trật, là sức mạnh của Tin Lành giáo, vì không một tạo vật nào, mà chính Đấng Christ, cai trị Hội Thánh của Ngài. Hoàn toàn đúng rằng, nếu lời là dấu hiệu của Hội Thánh và được ban vào tay mọi người, mọi người bởi đó nhận quyền phán xét liên quan đến Hội Thánh và, nếu người ấy thấy thích hợp, tách khỏi nó. Nhưng sự tự do này phải được tôn trọng đầy đủ và không được bị bất kỳ nhà nước hay Hội Thánh nào cản trở. Ngay cả sự lạm dụng khủng khiếp có thể được thực hiện và đã được thực hiện với nó cũng không được một khoảnh khắc nào cám dỗ chúng ta bãi bỏ việc sử dụng nó. Sự chia rẽ của Hội Thánh Đấng Christ có, 4º, không nghi ngờ gì nguyên nhân của nó trong tội lỗi; trên trời không còn chỗ nào cho nó nữa. Nhưng chưa mọi sự đã được nói với điều này. Đức Chúa Trời yêu sự đa dạng trong sự hiệp nhất. Sự đa dạng tồn tại trong số mọi tạo vật, ngay cả khi chưa có tội lỗi nào. Qua tội lỗi nó đã thoái hóa và trở nên hư hoại, nhưng tự nó nó là tốt và cũng có ý nghĩa cho Hội Thánh của Đấng Christ. Sự khác biệt về giới tính và tuổi tác, về tính cách và khuynh hướng, về sự hiểu biết và tấm lòng, về ân tứ và của cải, về nơi chốn và thế kỷ cũng mang lại lợi ích cho lẽ thật ở trong Đấng Christ. Ngài lấy tất cả chúng vào sự phục vụ của Ngài và trang hoàng Hội Thánh của Ngài bằng chúng. Thật vậy, ngay cả mặc dầu sự chia nhân loại thành những dân tộc và ngôn ngữ có dịp của nó trong tội lỗi, nó chứa điều gì đó tốt, được mang vào hội chúng và như vậy được bảo tồn cho đời đời. Từ nhiều họ hàng và ngôn ngữ và dân tộc và quốc gia Đấng Christ tập hợp Hội Thánh của Ngài trên đất. 5º Nếu, do đó, phù hợp với cách dùng của Tân Ước chúng ta một lần nữa hiểu bởi những Hội Thánh là những Hội Thánh địa phương trên toàn Cơ Đốc giáo, thì không có Hội Thánh chân thật và không có Hội Thánh giả theo nghĩa tuyệt đối. Một Hội Thánh là một hội chúng của những tín hữu chân thật trong Đấng Christ tại một nơi cụ thể. Nếu ở một nơi nào đó không còn một tín hữu duy nhất nào nữa, cả actu 368 lẫn potentia 369 , thì lời Đức Chúa Trời cũng không được biết ở đó, và không còn Hội Thánh nào nữa. Và ngược lại, nếu lời Đức Chúa Trời vẫn còn được biết ở một mức độ nào đó tại một nơi cụ thể, nó chắc chắn sẽ gây công việc của nó, và ở đó có một Hội Thánh của Đấng Christ, dù không thuần khiết và pha trộn đến đâu. Bởi điều này không có ý là chủ nghĩa thờ ơ và chủ nghĩa dung hợp. Không điều gì là thờ ơ, ít nhất trong lẽ thật theo sự tin kính. Không phải trường hợp chúng ta có thể an toàn từ bỏ và phủ nhận những articuli non fundamentales 370 được gọi là như vậy, miễn là chúng ta chỉ chấp nhận articuli fundamentales 371 . Nhưng trong khi liên quan đến người khác chúng ta phải áp dụng lời của Chúa Giê-xu: ai không chống lại tôi là vì tôi, chúng ta cho chính mình phải giữ chặt lời khác đó: ai không vì tôi là chống lại tôi. Có sự khác biệt lớn trong sự thuần khiết của những lời tuyên xưng và những Hội Thánh. Và chúng ta phải đứng vì và phấn đấu cho điều thuần khiết nhất. Do đó ai đi đến xác tín rằng Hội Thánh Tin Lành tốt hơn Hội Thánh La Mã, và Hội Thánh Cải Chánh thuần khiết hơn Hội Thánh Luther hay Remonstrant hay Mennonite, phải, mà không bởi đó phán xét Hội Thánh của chính mình là một Hội Thánh giả, rời nó và tự hiệp nhất mình với Hội Thánh kia. Và ở lại trong Hội Thánh của chính mình, bất chấp nhiều sự không thuần khiết trong giáo lý và đời sống, là một bổn phận chừng nào nó không cản trở chúng ta giữ sự thành tín với lời tuyên xưng của chính mình và không, ngay cả gián tiếp, buộc chúng ta vâng phục con người hơn Đức Chúa Trời. Vì một Hội Thánh buộc các thành viên của nó làm điều này sẽ trong chính khoảnh khắc đó tự bày tỏ cho lương tâm của các thành viên của nó, trong chừng mực nó làm như vậy, là một Hội Thánh giả, là Hội Thánh gán cho mình và những sắc lệnh của nó nhiều quyền lực và thẩm quyền hơn cho lời Đức Chúa Trời. Với những tên ly giáo và dị giáo người ta do đó, 6º, phải thận trọng. Không nghi ngờ gì cả hai đều là những tội lỗi lớn; những người làm cho mình có tội ly giáo là những người, mặc dầu để nền tảng của giáo lý nguyên vẹn, tuy nhiên tự tách mình khỏi Hội Thánh bởi cớ những điểm phụ thuộc của sự thờ phượng hay sự cai trị hội thánh; những kẻ dị giáo là những người sai lầm trong thực chất của lẽ thật; những người trước phá vỡ sự thông công của Hội Thánh, những người sau sự thông công của giáo lý. Nhưng trong thực hành khó chỉ ra ranh giới tách một sự phá vỡ hợp pháp và có bổn phận về sự thông công với một Hội Thánh hay giáo lý nào đó khỏi một sự vi phạm không được phép. Đối với Rô-ma điều này khá dễ dàng, vì nó chỉ thừa nhận một Hội Thánh và một lời tuyên xưng và tuyên bố lời nguyền rủa trên mọi sự ngoài nó. Nhưng Tin Lành giáo tối đa có thể đặt xuống một số quy tắc tổng quát và phải để việc áp dụng chúng trong mỗi trường hợp cụ thể cho lương tâm của các tín hữu. Khái niệm về dị giáo và ly giáo bởi đó mang một tính co giãn kêu gọi sự thận trọng trong việc sử dụng nó. Kể từ cuộc Cải Chánh Hội Thánh đã đi vào thời kỳ của sự đa dạng; và sự thật này buộc chúng ta tìm sự hiệp nhất của Hội Thánh nhiều hơn trong mối dây thuộc linh của đức tin hơn là trong hình thức bề ngoài của sự cai trị 372 . 496. Phù hợp với điều này, những thuộc tính được gọi là như vậy ( attributa 373 , proprietates 374 , adjuncta 375 , affectiones 376 , epitheta 377 , elogia 378 ) của Hội Thánh cũng mang, từ lập trường Tin Lành, một nghĩa hoàn toàn khác với nghĩa chúng có nơi Rô-ma. Rô-ma có một quan niệm tuyệt đối và độc quyền về Hội Thánh; nó không thể thừa nhận chức vụ của lời và thánh lễ là một dấu hiệu của Hội Thánh, vì điều này vẫn xảy ra ngoài Hội Thánh La Mã nữa, mặc dầu trong hình thức không thuần khiết; do đó nó cũng không thể phân biệt giữa những dấu hiệu và những thuộc tính của Hội Thánh, vì những thuộc tính chính là những indicia 379 chỉ ra Hội Thánh chân thật duy nhất; và cuối cùng nó phải quan niệm những thuộc tính đó theo cách có thể cảm thấy, có thể sờ được, và bề ngoài đến nỗi chúng chỉ áp dụng cho Hội Thánh La Mã mà thôi và làm cho nó nhảy vào con mắt của mọi người như Hội Thánh duy nhất mà trong đó sự cứu rỗi được tìm thấy. Thuộc tính thứ nhất, sự hiệp nhất của Hội Thánh, quả thật có nghĩa là hội chúng có một Chúa, một đức tin, một báp-têm, nhưng theo Rô-ma nó đến diễn đạt trên hết trong điều này, rằng Hội Thánh được Đấng Christ sáng lập có một đầu hữu hình trong giáo hoàng ( unitas hierarchica 380 , regiminis 381 ) và không bao giờ có thể có một Hội Thánh khác bên cạnh nó ( unitas simultanea 382 ) hay sau nó ( unitas successiva 383 ); nói đúng ra, giáo hoàng là dấu hiệu quyết định duy nhất của Hội Thánh chân thật. 384 Bởi quan niệm này về sự hiệp nhất của Hội Thánh, Rô-ma hiện nay buộc phải tuyên bố lời nguyền rủa trên hơn một nửa của toàn Cơ Đốc giáo. Ngay cả tư tưởng của Pusey trong Eirenikon của ông và của W. Palmer trong de doctrina christ. 385 của ông, rằng những Hội Thánh La Mã, Đông phương, và Anh giáo cùng nhau cấu thành một Hội Thánh, không thể được thừa nhận. 386 Ngoài sự thông công với giáo hoàng không có sự cứu rỗi. Nhưng Tin Lành giáo, trong việc nói về sự hiệp nhất của Hội Thánh, trước hết nghĩ về sự hiệp nhất của Đầu của hội chúng, Ê-phê-sô 1:10, 5:22, về sự thông công của mọi tín hữu qua một và cùng một Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 6:17, 12:13, 2 Cô-rinh-tô 12:11, Ê-phê-sô 4:4, với Đấng Christ và với nhau, Giăng 10:16, 15:1, Rô-ma 12:5, 1 Cô-rinh-tô 12:12, 13, Ê-phê-sô 1:22, và rồi thêm nữa về sự hiệp nhất của đức tin, của tình yêu thương, của hy vọng, của báp-têm, v.v., 4:3–5. Sự hiệp nhất này quả thật trước hết là thuộc linh về bản chất, nhưng nó tuy nhiên tồn tại cách khách quan và thực sự và cũng không hoàn toàn vô hình. Nó tự bày tỏ bề ngoài, mặc dầu theo cách rất không hoàn hảo, và lộ ra, ít nhất ở một mức độ nào đó, trong điều mọi Hội Thánh Cơ Đốc có chung với nhau. Không có Cơ Đốc giáo nào trên hay dưới những sự chia rẽ của đức tin, nhưng chắc chắn có một Cơ Đốc giáo hiện diện trong chúng. Vì con mắt của chúng ta hướng nhiều nhất vào những sự khác biệt và ly giáo trong Cơ Đốc giáo, chúng ta luôn luôn ở trong nguy cơ không thừa nhận sự hiệp nhất này, là sự hiệp nhất quả thật tồn tại. Điều gắn mọi Cơ Đốc nhân chân thật lại với nhau vẫn luôn luôn nhiều hơn điều tách họ ra. Bởi sự thánh khiết của Hội Thánh Rô-ma trước hết hiểu sự thánh khiết phụng vụ, nghi lễ, bao gồm điều này, rằng Hội Thánh như một tổ chức sở hữu của lễ hợp pháp và việc sử dụng cứu rỗi của các thánh lễ, qua phương tiện đó Đức Chúa Trời, như bởi những công cụ mạnh mẽ của ân điển thiên thượng, làm việc sự thánh khiết chân thật trong các tín hữu;
và rồi thứ hai sự thánh khiết cá nhân, là điều trong Hội Thánh không phải và không cần là phần của tất cả hay thậm chí của hầu hết, nhưng là điều tuy nhiên luôn luôn được tìm thấy trong một số người, và khi đó lại theo những mức độ rất khác nhau. 387 Vì cuộc Cải Chánh dạy người ta biết Hội Thánh một lần nữa là sự thông công của các thánh đồ, nó tìm sự thánh khiết không trước hết trong tính chất siêu nhiên của tổ chức cứu rỗi mà trong sự đổi mới thuộc linh của các thành viên của Hội Thánh. Hội Thánh là thánh vì nó là một sự thông công của các thánh đồ. Nhưng trong điều này cuộc Cải Chánh không rơi vào sai lầm của Thuyết Donatus; đúng hơn, trong thực hành nó đã quá bỏ bê thuộc tính này của Hội Thánh. Nhưng điều đó không làm thay đổi sự thật rằng theo nguyên tắc của cuộc Cải Chánh Hội Thánh là thánh vì nó là một sự thông công của các thánh đồ. Và các tín hữu được gọi là thánh đồ, trước hết vì họ cách khách quan được Đức Chúa Trời kể là thánh trong Đấng Christ nhờ sự kể sự công chính của Ngài, và thứ hai vì, được tái sinh bởi nước và Thánh Linh và được đổi mới theo con người bề trong, họ có một sự vui thích và mong muốn bước đi trong sự chân thành không chỉ theo một số mà theo mọi điều răn của Đức Chúa Trời, Giăng 17:19, Ê-phê-sô 5:25–27, Tít 2:14, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:3, Hê-bơ-rơ 12:14, 1 Phi-e-rơ 2:9. Thuộc tính này của Hội Thánh nữa cũng là thuộc linh, nhưng không hoàn toàn vô hình; mặc dầu ngay cả người thánh khiết nhất, chừng nào họ còn trong đời này, vẫn chỉ có một khởi đầu nhỏ của sự vâng phục hoàn hảo, họ tuy nhiên bước đi theo Thánh Linh chứ không theo xác thịt. Thuộc tính thứ ba là tính công giáo. Đối với Rô-ma Hội Thánh mang tên này, thứ nhất, vì, mặc dầu hình thành một toàn thể và một sự hiệp nhất hoàn hảo, nó tuy nhiên mở rộng trên toàn trái đất, trong khi những giáo phái luôn luôn còn lại giới hạn vào một quốc gia hay một phần nào đó của thế giới. Thứ hai, nó là công giáo vì, mặc dầu trước kia tồn tại trong một hình thức ít hoàn hảo hơn, nó tuy nhiên luôn luôn ở trên đất từ khởi đầu của thế giới và đã bao gồm trong mình mọi tín hữu từ những ngày của A-đam, trong khi những giáo phái luôn luôn đến và đi. Và thứ ba, nó được gọi như vậy vì nó sở hữu đầy đủ, bảo tồn, và ban phát mọi lẽ thật và ân điển Đức Chúa Trời đã định cho sự truyền đạt cho con người, và do đó là cho mọi người tổ chức duy nhất và cần thiết cho sự cứu rỗi, trong khi những giáo phái luôn luôn chỉ sở hữu một phần của lẽ thật. Vì tính công giáo đối với Rô-ma phải là một dấu hiệu rõ ràng hữu hình của Hội Thánh, nó phải được hiểu đặc biệt theo nghĩa rằng Hội Thánh, trong số mọi dân tộc nơi nó tồn tại, đếm một đám đông thành viên dễ thấy. Trong thời kỳ sớm nhất điều này quả thật chưa là trường hợp, nhưng Hội Thánh chẳng bao lâu đạt sự mở rộng lớn. Và giờ đây nó là một đòi hỏi của tính công giáo rằng tư cách thành viên của Hội Thánh chân thật, mặc dầu không lớn hơn tư cách thành viên của mọi người sống ngoài nó, nhưng lớn hơn tư cách thành viên của mỗi giáo phái được lấy riêng biệt, và có lẽ cũng của mọi giáo phái cùng nhau 388 . Trong vẻ lộng lẫy và vinh quang bề ngoài, trong sự mở rộng không gian và trong sức mạnh số lượng của các thành viên, Cơ Đốc nhân La Mã như vậy tìm một dấu hiệu thiết yếu của Hội Thánh chân thật. Những giáo phụ như Tertullian, Origen, và Augustine đã bắt đầu phóng đại sự lan rộng của Cơ Đốc giáo trong số các dân tộc. Và ví dụ của họ vẫn được nhiều người Công giáo La Mã theo, ví dụ trong những thống kê truyền giáo. Nhưng ngày nay người ta không thể, như trước kia, nhắm mắt trước sự thật rằng vẫn còn gần một ngàn triệu người không phải Cơ Đốc nhân và gần năm trăm triệu Cơ Đốc nhân, rằng những người sau đến lượt bị chia thành khoảng 110 triệu người Hy Lạp, 264 triệu người La Mã, và 166 triệu người Tin Lành, và rằng Cơ Đốc nhân La Mã trong thế kỷ này hầu như ở khắp mọi nơi đang giảm dần về sức mạnh số lượng và đang bị Cơ Đốc nhân Tin Lành vượt qua. Bởi dấu hiệu này về tính công giáo, mà chính Hội Thánh La Mã đặt xuống, tình trạng của lẽ thật của nó như vậy ngày càng trở nên buồn hơn. Tên công giáo ngày càng ít thuộc về Hội Thánh La Mã. La Mã và công giáo cũng mâu thuẫn với nhau; cũng như dưới Cựu Ước thời đại ân điển có Giê-ru-sa-lem là trung tâm của nó và ràng buộc mọi tín hữu vào nơi đó, thì Hội Thánh La Mã trong những ngày của Tân Ước làm cho đức tin và sự cứu rỗi của con người phụ thuộc vào một nơi cụ thể và một người cụ thể, và bởi đó làm tổn thương tính công giáo của Cơ Đốc giáo. Do đó tên Hội Thánh La Mã hay Hội Thánh Giáo Hoàng diễn đạt bản chất của nó tốt hơn nhiều so với tên công giáo. Một Hội Thánh công giáo được mọi người Tin Lành tin và tuyên xưng trong Bản Tuyên Xưng của Các Sứ Đồ và đôi khi cũng trong những lời tuyên xưng của riêng họ 389 . Bởi nó người ta thường hiểu ecclesia universalis 390 , là Hội Thánh bao gồm mọi tín hữu chân thật và đến bày tỏ với sự thuần khiết lớn hơn hay ít hơn trong những Hội Thánh khác nhau, hay cũng Hội Thánh của Tân Ước, là Hội Thánh, phân biệt với Hội Thánh của Cựu Ước, được định cho mọi dân tộc và nơi chốn trên đất. Từ công giáo không xuất hiện trong Kinh Thánh. Nhưng những đoạn những giáo phụ viện dẫn cho tính công giáo của Hội Thánh, như Sáng Thế Ký 12:3, Thi Thiên 2:8, Ê-sai 2:2, Giê-rê-mi 3:17, Ma-la-chi 1:11, Ma-thi-ơ 8:11, 28:19, Giăng 10:16, Rô-ma 1:8, 10:18, Ê-phê-sô 2:14, Cô-lô-se 1:6, Khải Huyền 7:9, v.v., chứng minh rằng ý nghĩa của nó trên hết nằm ở điều này, rằng Cơ Đốc giáo là một tôn giáo thế giới, được định và phù hợp cho mọi dân tộc và thời đại, cho mọi địa vị và cấp bậc, cho mọi nơi và thời gian. Hội Thánh công giáo nhất là Hội Thánh đã diễn đạt rõ ràng nhất tính chất quốc tế và phổ quát này của tôn giáo Cơ Đốc trong lời tuyên xưng của nó và áp dụng nó trong thực hành. Người Cải Chánh có con mắt cho điều này khi, tại những quốc gia và Hội Thánh khác nhau, họ tuyên xưng lẽ thật theo cách tự do và độc lập của riêng họ và tại Công đồng Dordrecht mời những đại biểu từ toàn thể Cơ Đốc giáo Cải Chánh 391 Thuộc tính thứ tư của Hội Thánh là tính sứ đồ của nó. Theo Rô-ma điều này thuộc về nó vì nó được các sứ đồ sáng lập, đồng ý với Hội Thánh của các sứ đồ trong giáo lý, tổ chức và chức vụ, nhưng trên hết vì những người giữ chức vụ của nó theo dòng không đứt đoạn là những người kế nhiệm của các sứ đồ và đã nhận quyền lực và thẩm quyền của họ từ những người tự họ đến lượt đã nhận chúng trong sự kế nhiệm hợp pháp từ các sứ đồ. Ý nghĩa thứ nhất ở đây hoàn toàn phụ thuộc vào ý nghĩa thứ hai. Lời của các sứ đồ, tức là Kinh Thánh, không quyết định Hội Thánh nào là sứ đồ, tức là đồng ý với giáo lý của các sứ đồ; mà, ngược lại, Hội Thánh hậu duệ từ các sứ đồ trong sự kế nhiệm không đứt đoạn quyết định điều gì là sứ đồ, giáo lý của các sứ đồ là gì. Thật vậy, kể từ khi tuyên bố tín điều về tính không thể sai lầm, sự kế nhiệm sứ đồ của những người giữ chức vụ hoàn toàn và trọn vẹn được quyết định bởi sự thông công của họ với giáo hoàng. Ngay cả nếu một giám mục dự phần vào sự kế nhiệm sứ đồ, điều này ngay lập tức trở nên vô hiệu ngay khi người ấy đoạn tuyệt sự thông công với giáo hoàng. Ngược lại, giáo hoàng, nhờ quyền lực giáo hội đầy đủ của mình, có thể loại bỏ mọi khiếm khuyết có thể gắn liền với tính sứ đồ hình thức của bất kỳ người cai trị hội thánh nào. Như vậy sự hiệp nhất với giáo hoàng là cần thiết để một người cai trị có thể trở thành hay là một người kế nhiệm hợp pháp của các sứ đồ; nhưng sự hiệp nhất đó cũng đồng thời đầy đủ cho việc thừa nhận tính sứ đồ chân thật của người sau 392 . Giáo hoàng làm cho mọi sự trở nên tốt. Nơi nào có giáo hoàng, ở đó có Hội Thánh chân thật, giáo lý thuần khiết, sự kế nhiệm sứ đồ. Giờ đây một sự kế nhiệm sứ đồ như vậy không được tìm thấy bằng một từ nào trong Kinh Thánh, và tự nó nó không phải là một sự bảo đảm về sự thuần khiết của giáo lý hơn phẩm giá thầy tế lễ thượng phẩm cha truyền con nối trong Cai-phe là một bằng chứng về tính đúng đắn của những tuyên bố và việc làm của ông. Và do đó người Tin Lành đúng đắn nói rằng không phải successio locorum et personarum 393 , mà successio doctrinae 394 là một thuộc tính phân biệt của Hội Thánh chân thật. Nếu điều sau còn thiếu, điều trước không thể làm cho bất kỳ Hội Thánh nào thành một Hội Thánh chân thật; và nếu nó hiện diện, điều trước có ý nghĩa rất phụ thuộc. Trong số những thuộc tính của Hội Thánh cuối cùng cũng thuộc về indefectibilitas 395 và infallibilitas 396 . Chúa Giê-xu đã hứa với Hội Thánh của Ngài rằng những cửa của âm phủ sẽ không thắng được nó, và rằng Ngài sẽ bảo tồn nó cho đến cuối thế giới, Ma-thi-ơ 16:18, 28:20, Ê-phê-sô 4:11–13, 1 Ti-mô-thê 3:15. Người La Mã suy ra từ điều này rằng Hội Thánh của họ, Hội Thánh giáo hoàng, sẽ còn lại cho đến cuối thế giới, và không chỉ điều đó, mà còn rằng Hội Thánh giáo hoàng này sẽ luôn luôn còn lại là Hội Thánh công giáo, là Hội Thánh bởi số lượng lớn của các thành viên của nó và bởi vẻ lộng lẫy bề ngoài của nó sẽ hữu hình và có thể thừa nhận được cho mọi người 397 . Nhưng nền tảng đầy đủ cho khẳng định này còn thiếu. Không chỉ Hội Thánh tại nhiều thời gian khác nhau, ví dụ của Nô-ê, Áp-ra-ham, Ê-li, Đấng Christ, v.v., bị giới hạn vào một vài người, mà hết lần này đến lần khác những Hội Thánh cụ thể tại những quốc gia cụ thể, ví dụ tại Tiểu Á, đã hư mất. Thật vậy, Tân Ước nói rõ ràng rằng trong những ngày sau cùng sự hư hoại sẽ tăng lên và Hội Thánh sẽ bị phơi ra cho đủ mọi sự cám dỗ và bức hại, Ma-thi-ơ 24:21, 22, Lu-ca 18:8, 2 Ti-mô-thê 3:1. Do đó lời hứa của Chúa Giê-xu quả thật bảo đảm rằng sẽ luôn luôn có một hội chúng của các tín hữu trên đất, là điều người Socinus và người Remonstrant phủ nhận sai lầm 398 , nhưng nó hoàn toàn không hàm ý rằng một Hội Thánh cụ thể tại một quốc gia cụ thể sẽ luôn luôn còn lại và sẽ có thể thừa nhận được cho mọi người bởi sự lớn lao và vinh quang của nó. Và với tính không thể sai lầm của Hội Thánh cũng vậy. Hội Thánh La Mã do dự lâu để đưa ra câu trả lời cho câu hỏi tính không thể sai lầm cuối cùng nằm ở ai, và cuối cùng quyết định nó tại Công đồng Vatican ủng hộ giáo hoàng. Giáo hoàng bảo đảm rằng ecclesia docens 399 không thể sai lầm trong sự dạy dỗ. Nhưng Kinh Thánh không ở đâu ràng buộc tính không thể sai lầm vào một người cụ thể hay vào một Hội Thánh địa phương, cụ thể. Quả thật có một tính không thể sai lầm của Hội Thánh, là điều cũng được người Tin Lành vui mừng thừa nhận, nhưng tính không thể sai lầm này thuộc về Hội Thánh như hội chúng của những tín hữu chân thật và bao gồm điều này, rằng Đấng Christ là Vua của Hội Thánh Ngài sẽ lo liệu rằng sẽ luôn luôn có trên đất một hội chúng của các tín hữu, dù nhỏ và không đáng kể đến đâu, là hội chúng tuyên xưng danh Ngài và tìm trong Ngài mọi sự cứu rỗi của nó 400 . 1. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Vương Quốc của Đức Chúa Trời cho đến Chúa Giê-xu Christ” 2. [Tr.] Đức. “Lịch Sử Dân Do Thái” 3. [Tr.] Đức. “Bản Chất của Hội Thánh theo Sự Dạy Dỗ và Lịch Sử của Tân Ước” 4. [Tr.] Đức. “Khái Niệm về Hội Thánh Cơ Đốc” 5. [Tr.] Đức. “Khái Niệm của Tertullian về Hội Thánh” 6. [Tr.] Đức. “Giáo Lý của Augustine về Hội Thánh” 7. [Tr.] Đức. “Những Nghiên Cứu về Augustine” 8. [Tr.] Lat. “Những Nơi Thần Học” 9. [Tr.] Lat. “Về Hội Thánh của Đấng Christ và tương tự về Hội Thánh La Mã” 10. [Tr.] Pháp. “Trình Bày Giáo Lý của Hội Thánh Công Giáo về Những Vấn Đề Tranh Luận” 11. [Tr.] Đức. “Tượng Trưng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)” 12. [Tr.] Lat. “Tổng Luận Hộ Giáo về Hội Thánh Công Giáo” 13. [Tr.] Lat. “Công Đồng Vatican, ấn bản Lacensis (Collectio Lacensis), Freiburg” 14. [Tr.] Hy. zōon politikon — “một con vật chính trị (một sinh vật xã hội)” 15. Schleiermacher, Chr. Gl. § 6. A. Dorner, Kirche und Reich Gottes [Đức. “Hội Thánh và Vương Quốc của Đức Chúa Trời”]. Gotha 1883 tr. 11—17. Traub, Die gemeinschaftbildende Kraft der Religion [Đức. “Năng Lực Hình Thành Cộng Đồng của Tôn Giáo”], trong: Beiträge zur Weiterentw. der Chr. Religion [Đức. “Những Đóng Góp cho Sự Phát Triển Thêm nữa của Tôn Giáo Cơ Đốc”]. München 1905 tr. 305 t. Sabatier, Esquisse d'une philos. de la religion [Pháp. “Phác Thảo một Triết Học Tôn Giáo”]. Paris. 1903 tr. 103 t. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Giới Thiệu về Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] II² 136—169. H. Visscher, Religie en gemeenschap bij de natuurvolken [Khác “Tôn Giáo và Cộng Đồng trong Số Những Dân Tộc Nguyên Thủy (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1907. 16. [Tr.] Đức. “cộng đồng thờ phượng, cộng đồng sự thờ phượng” 17. De la Saussaye, Religionsgesch. [Đức. “Lịch Sử Tôn Giáo”] I 132. Pfleiderer, Religionsphilos. [Đức. “Triết Học Tôn Giáo”]³ 727 t. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 835 t. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Giới Thiệu về Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] Sê-ri thứ hai 1899 tr. 132—154. Falke, Buddha, Mohammed, Christus II 155 t. 18. [Tr.] Hêb. ʿadat YHWH — “hội chúng của CHÚA” 19. [Tr.] Hêb. qehal YHWH — “hội chúng của CHÚA” 20. [Tr.] Hêb. keneset — “hội chúng, buổi nhóm (nhà hội)” 21. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 22. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 23. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 24. [Tr.] Hêb. ʿedah — “hội chúng, cộng đồng” 25. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 26. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 27. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 28. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 29. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 30. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 31. [Tr.] Lat. “một sự nhóm lại với nhau; hội chúng” 32. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 33. [Tr.] Lat. “một sự kêu gọi lại với nhau; sự triệu tập, hội chúng” 34. Schürer, tác phẩm đã trích II 428 t. Strack, bài Synagogen [Đức. “Những Nhà Hội”] trong PRE³ XIX 223. 35. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 36. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 37. [Tr.] Hy. synagōgē — “nhà hội, buổi nhóm, hội chúng” 38. Schürer, tác phẩm đã trích II 432. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] tr. 16 t. Cremer, s. v. 39. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 40. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 41. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 42. Holtzmann, Neut. Theol. I 210. Harnack, Entstehung und Entw. der Kirchenverfassung usw. [Đức. “Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Thể Chế Hội Thánh v.v.”] Leipzig 1910 tr. 12. 43. Xem quyển III 226 t. 44. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 45. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 46. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng của những người được kêu gọi ra” 47. Xem Zahn, Das Ev. des Matthäus ausgelegt [Đức. “Phúc Âm Ma-thi-ơ Được Giải Nghĩa”] tr. 540. 48. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 49. [Tr.] Hêb. qāhāl — “hội chúng, hội đồng” 50. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 51. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 52. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 53. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 54. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 55. [Tr.] Hy. ekklēsiai — “những hội chúng, những Hội Thánh” 56. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 57. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 58. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 59. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 60. [Tr.] Lat. “từ điều đến sau; sau đó, bằng cách kết quả” 61. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 62. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] tr. 20. 63. Holtzmann, Neut. Theol. II 177. 64. [Tr.] Lat. “điều đi trước; tiền đề” 65. Zahn, Einl. in das Neue Test [Đức. “Giới Thiệu về Tân Ước”] I³ 359. 66. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 67. Clemens Rom., 1 Cor. 46. 68. Hermas, Sim. IX 6, 7, 13, 17, 18. 69. Ep. ad. Diogn. 6. 70. Justin, Dial. c. Tryph. 116, 123, 135. 71. Irenaeus, adv. haer. IV 8, 3. Tertullian, de exh. cast. [Lat. “Về Sự Khuyên Bảo về Sự Tiết Chế”] 7. 72. Irenaeus, adv. haer. IV 36, 2. 73. Tertullian, de praescr. [Lat. “Về Sự Thời Hiệu (của Những Kẻ Dị Giáo)”] 20. 74. Trong Seeberg, Der Begriff der Chr. Kirche [Đức. “Khái Niệm về Hội Thánh Cơ Đốc”] tr. 29. 75. [Tr.] Lat. “sự thông công của các thánh đồ” 76. Ignatius, Smyrn. 8. xem Murat, và Mart. Polyc. 5, 16, 19. 77. Clement, 1 Cor. 57. Ignatius, Eph. 16. Trall. 7. Phil. 3. Hermas IX 16. 78. [Tr.] Lat. “điều đi trước; tiền đề” 79. [Tr.] Lat. “điều đi trước; tiền đề” 80. [Tr.] Hy. pneumatikoi — “những người thuộc linh, người thuộc linh” 81. Tertullian, de pudic. [Lat. “Về Sự Khiêm Tốn”] 21. 82. Irenaeus, adv. haer. I 10, 2. Tertullian, de praescr. [Lat. “Về Sự Thời Hiệu (của Những Kẻ Dị Giáo)”] 28. 83. Irenaeus, adv. haer. III 24, 1. Tertullian, de or. [Lat. “Về Sự Cầu Nguyện”] 2. Clement Alex., Paed. I 6. Strom. VIII 17. 84. Cyprian, de unitate ecclesiae [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] 5, 7. 85. [Tr.] Lat. “thân thể chân thật” 86. Augustine, de doctr. chr. [Lat. “Về Giáo Lý Cơ Đốc”] III 32. 87. [Tr.] Lat. “thân thể pha trộn (Hội Thánh như một thân thể pha trộn của những tín hữu chân thật và những kẻ giả hình)” 88. Enchir. 29. 89. De bapt. [Lat. “Về Báp-têm”] IV 22. 90. De civ. [Lat. “Về Thành (của Đức Chúa Trời)”] XVIII 23, 47. 91. Epist. 102. 92. de bapt. [Lat. “Về Báp-têm”] V 27. 93. [Tr.] Lat. “những người được chọn” 94. Hom. in Joann. [Lat. “Những Bài Giảng về Giăng”] 45 c. lit. Petul. III 3. de bapt. [Lat. “Về Báp-têm”] I 10. 95. de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] 74. 96. de bapt. [Lat. “Về Báp-têm”] VII 44. de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] I, c. lit. Petul. III 9. 97. c. Cres. II 37, de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] 12, 14. 98. Xem H. Schmidt, Aug. Lehre v. d. Kirche [Đức. “Giáo Lý của Augustine về Hội Thánh”], Jahrb. f. deutsche Theol. [Đức. “Niên Giám Thần Học Đức”] 1861 tr. 197—250. Reuter, Aug. Studien [Đức. “Những Nghiên Cứu về Augustine”] 1887 tr. 4—105. Dorner, Augustinus tr. 276—295. Specht, Die Lehre v. d. Kirche nach dem h. Aug. [Đức. “Giáo Lý về Hội Thánh theo Thánh Augustine”] Paderborn 1892. 99. Về giáo lý Hội Thánh chúng ta chỉ tìm thấy điều gì đó trong Hugo Vict., de Sacr. [Lat. “Về Các Thánh Lễ”] II 2. Halesius, Summa IV qu. 4. Thomas, c. Gent. IV 76. S. Theol. I 2 qu. 101 art. 2. II 2 qu. 10 art. 10 qu. 88 art. 12. III qu. 8 art. 3, 4. qu. 68 art. 9. 100. Harnack, D. G. III 400. 101. Bởi Torquemada 1468, trong Catech. Rom. I c. 10, và thêm nữa bởi Canus, Bellarminus, Becanus v.v. 102. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hiệu quả” 103. [Tr.] Lat. “(nguyên nhân) mẫu mực; nguyên nhân kiểu mẫu hay khuôn mẫu” 104. [Tr.] Lat. “(nguyên nhân) cứu cánh; cứu cánh hay mục đích” 105. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ; phẩm trật hay hàng giáo sĩ như thân thể dạy dỗ” 106. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe; giáo dân như thân thể nghe, học” 107. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ; phẩm trật hay hàng giáo sĩ như thân thể dạy dỗ” 108. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ; phẩm trật hay hàng giáo sĩ như thân thể dạy dỗ” 109. Xem quyển I 477. 110. [Tr.] Lat. “những nguyên tắc; những nguyên tắc đầu tiên hay những nền tảng (của thần học)” 111. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ; phẩm trật hay hàng giáo sĩ như thân thể dạy dỗ” 112. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe; giáo dân như thân thể nghe, học” 113. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe; giáo dân như thân thể nghe, học” 114. Thomas, Sent. IV dist. 15 qu. 13 ad 1. 115. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ; phẩm trật hay hàng giáo sĩ như thân thể dạy dỗ” 116. [Tr.] Lat. “trong hành động; một cách thực sự” 117. [Tr.] Lat. “trong tiềm năng; một cách tiềm tàng” 118. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “Về Hội Thánh Chiến Đấu”] III 1, và xem thêm văn liệu được trích ở trên § này. 119. [Tr.] Lat. “những người được tiền định (những người được chọn cho sự cứu rỗi)” 120. Harnack, D. G. III 392—419. 121. [Tr.] Lat. “từ công việc đã làm (bởi việc thực hiện nghi lễ đơn thuần)” 122. [Tr.] Lat. “sự thông công của các thánh đồ” 123. [Tr.] Lat. “những người được tiền định (những người được chọn cho sự cứu rỗi)” 124. Seeberg, Der Begriff der Chr. Kirche [Đức. “Khái Niệm về Hội Thánh Cơ Đốc”] tr. 91. 125. Seeberg, tác phẩm đã trích 84 tt. Köstlin, bài Kirche trong PRE³ X 335 tt. 126. Conf. Aug. và Apol. 7, 8. Art. Smalc. 12. Cat. maj. II 3. 127. [Tr.] Lat. “vương quốc của ma quỷ” 128. J. T. Müller, Symb. Bücher [Đức. “Những Sách Tượng Trưng”] tr. 153, 154, 155. 129. [Tr.] Lat. “Hội Thánh được gọi cách nghiêm ngặt và cách rộng rãi (Hội Thánh theo nghĩa hẹp và theo nghĩa rộng)” 130. Müller, tác phẩm đã trích tr. 153. 131. Melanchton, Corp. Ref. XXI 507. 132. [Tr.] Lat. “vương quốc của ma quỷ” 133. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nhỏ” 134. [Tr.] Lat. “Hội Thánh” 135. Xem, bên cạnh văn liệu đã kể ở trên § này, thêm nữa cũng Schultz, Das protest. Dogma v. d. unsichtbaren Kirche [Đức. “Tín Điều Tin Lành về Hội Thánh Vô Hình”], Jahrb. f. prot. Theol. 1876 tr. 673—690. Krauss, Das protest. Dogma v. d. uns. K. Gotha 1876 tr. 80 tt. Rietschel, Luthers Anschauung von der Unsichtbarkeit und Sichtbarkeit der Kirche [Đức. “Quan Điểm của Luther về Tính Vô Hình và Tính Hữu Hình của Hội Thánh”], Theol. Stud. u. Krit. 1900 tr. 404—456. Bleibtreu, Die evang. Lehre v. d. unsichtb. und sichtb. Kirche [Đức. “Giáo Lý Phúc Âm về Hội Thánh Vô Hình và Hữu Hình”]. Tübingen 1903. 136. [Tr.] Lat. “sự thông công của các thánh đồ” 137. [Tr.] Lat. “hội chúng của những người được kêu gọi” 138. [Tr.] Lat. “hội chúng của những người được kêu gọi” 139. [Tr.] Lat. “thông thường, theo cách thông thường” 140. [Tr.] Lat. “rất hiếm” 141. Calvin, Inst. IV 16, 19. Ursinus, Expl. catech. qu. 21. Bucanus, Inst. theol. tr. 400. Gomarus, Theses theol. XXX 29. 142. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 143. [Tr.] Lat. “Hội Thánh đặc thù (địa phương)” 144. [Tr.] Lat. “Hội Thánh vô hình” 145. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 146. [Tr.] Lat. “Hội Thánh đặc thù (địa phương)” 147. [Tr.] Lat. “hữu hình” 148. [Tr.] Lat. “có thể nhận thấy bằng giác quan” 149. Zwingli, Fidei ratio [Lat. “Bản Kê Khai Đức Tin”], Op. IV 8. 150. Zwingli, Op. IV 58. 151. [Tr.] Lat. “Hội Thánh vô hình” 152. Calvin, Inst. IV 1, 1—9. 153. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 154. [Tr.] Lat. “hội chúng của những người được chọn” 155. [Tr.] Lat. “hội chúng của những người được chọn được kêu gọi” 156. Polanus, Synt. theol. tr. 531. 157. Cat. Genev. trong E. F. Karl Müller, Bekenntnisschriften [Đức. “Những Văn Kiện Tuyên Xưng”] tr. 126. Conf. Scot. I 16. Conf. Westm. 25. Alsted, Theol. did. schol. tr. 590 v.v. 158. [Tr.] Lat. “Hội Thánh vô hình” 159. [Tr.] Lat. “một cách tiềm tàng; trong tiềm năng (trái ngược với một cách thực sự)” 160. Basil. I 5. Helv. I 15. Catech. Heid. 54. Belg. 27. Helv. II 17. Gomarus, Theses theol., disp. 30. Polanus, Synt. Theol. 530. Martyr, Loci [Lat. “Những Nơi Chung (loci communes)”] 390. 161. [Tr.] Lat. “những người được chọn và những người được kêu gọi” 162. [Tr.] Lat. “Hội Thánh (được lấy) cách nghiêm ngặt; Hội Thánh theo nghĩa nghiêm ngặt” 163. [Tr.] Lat. “(Hội Thánh) được gọi rộng rãi hơn; theo nghĩa rộng hơn” 164. [Tr.] Lat. “thuộc về Hội Thánh (thuộc về nó bề trong)” 165. [Tr.] Lat. “ở trong Hội Thánh (thuộc về nó bề ngoài)” 166. [Tr.] Lat. “Hội Thánh vô hình” 167. Ursinus, Explic. catech. về qu. 54. Alsted, Theol. did. schol. tr. 598. Heidegger, Corpus Theol. XXVI 29 v.v. 168. [Tr.] Lat. “hữu hình (Hội Thánh)” 169. Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 3, 24. 170. [Tr.] Lat. “hình thức bên ngoài” 171. [Tr.] Lat. “(hình thức) bên trong” 172. Xem quyển III 213. 173. Walaeus, Synopsis 40, 34. Turretinus, Theol. El. XVIII 7, 4. Mastricht, Theol. VII 1, 11. 13. Appelius, De Hervormde leer [Khác “Giáo Lý Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”] 1769 tr. 300 tt. 174. Xem thêm, cho giáo lý Cải Chánh về Hội Thánh, những tác phẩm được trích ở trên § này, và thêm nữa cũng Heppe, Dogm. der ev. ref. K. tr. 479 tt. Seeberg, Der Begriff der Chr. K. tr. 159 tt. 175. Fock, Der Socin. 690 tt. 176. Conf. và Apol. Conf. 21, 22. Limborch, Theol. Christ. VII. 177. Wegscheider, Instit. § 188. Bretschneider, Syst. Entw. 760. Doederlein, Inst. theol. christ. 1787 tr. 716. 178. Kant, Religion ed. Rosenkranz tr. 119 tt. 146 tt. Xem Katzer, Kants Lehre v. d. Kirche [Đức. “Giáo Lý của Kant về Hội Thánh”], Jahrb. f. d. Theol. 1886. 179. Hegel, Philos. d. Rel., Werke XII 279. 180. Menno Simons, Werken tr. 262. 181. Tác phẩm đã trích tr. 33 tt. 289 tt. 295. 409 tt. 182. Goebel, Gesch. d. christl. Lebens [Đức. “Lịch Sử Đời Sống Cơ Đốc”] I 179. 183. De Bres, De wortel, den oorspronck ende het fundament der Wederdoopers [Khác “Cội Rễ, Nguồn Gốc và Nền Tảng của Người Anabaptist (tiếng Hà Lan)”] 1589 tr. 39—45. Cloppenburg, Op. II 233. Goebel, tác phẩm đã trích tr. 134 tt. 184. Goebel, tác phẩm đã trích II 181—273. Ritschl, Gesch. d. Piet. I 194—268. Bài trong PRE³ XI 191—196. J. H. Riemersma, Tijdspiegel tháng 11 tháng 12 năm 1901. 185. Ritschl, Gesch. d. Piet. II 135 tt. 186. Goebel, tác phẩm đã trích II 271. 187. Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands [Đức. “Những Hội Thánh Cách Mạng của Anh”] tr. 24 tt. 188. Barclay, Verantwoording [Khác “Hộ Giáo, Bảo Vệ (tiếng Hà Lan)”] 1757 tr. 212 tt. Weingarten, tác phẩm đã trích tr. 185, 186. 189. Schneckenburger, Die klein. prot. Kirchenparteien [Đức. “Những Đảng Hội Thánh Tin Lành Nhỏ Hơn”] 1863 tr. 104 tt. 190. Kolde, Die Heilsarmee [Đức. “Đội Quân Cứu Rỗi”] 1885 tr. 49 tt. 191. Dr G. J. van der Flier, Het Darbisme [Khác “Thuyết Darby (tiếng Hà Lan)”]. 's Grav. 1879. Về mọi đảng và giáo phái được kể, và nhiều đảng và giáo phái khác nữa, người ta có thể tham khảo những sổ tay về lịch sử hội thánh và lịch sử tín điều, những bài liên quan trong PRE³ v.v., nhưng thêm nữa cũng loạt sách mỏng Kerk en Secte [Khác “Hội Thánh và Giáo Phái (tiếng Hà Lan)”], được biên tập bởi Giáo sư van Veen và được xuất bản bởi Hollandia-drukkerij tại Baarn; một luận thuyết của Dr L. v. Bueren về Thuyết Darby, của Rev. Hunningher về cái gọi là Hội Thánh Sứ Đồ, của Dr de Visser về thông thiên học mới hơn, và của Dr Hoedemaker về Hội Thánh và những giáo phái, Amsterdam Egeling 1906. Rev. J. v. d. Linden, Waarheid of Dwaling [Khác “Lẽ Thật hay Sai Lầm (tiếng Hà Lan)”]. 's Grav. 1910 (về người Irving, người Darby, Người Báp-têm Ngày Thứ Bảy, Người Cơ Đốc Phục Lâm Ngày Thứ Bảy, Người Giữ Ngày Sa-bát). E. Kolb, Kirchen und Sekten der Gegenwart [Đức. “Những Hội Thánh và Giáo Phái của Ngày Nay”]² Stuttgart 1907. Kattenbusch, Die Kirchen und Sekten des Christ. in der Gegenwart [Đức. “Những Hội Thánh và Giáo Phái của Cơ Đốc giáo trong Ngày Nay”]. Tübingen 1909. 192. Xem Streitfragen [Đức. “Những Câu Hỏi Tranh Luận”] của ông, bản dịch được ủy quyền. Berlin Deubner 1907, và xem một bài trong Wet. Bladen, tháng 10 năm 1901 tr. 72—75 và một bài luận của Ông W. H. de Beaufort, De staatk. toestand van Rusland [Khác “Tình Trạng Chính Trị của Nga (tiếng Hà Lan)”], trong de Gids tháng 11 năm 1901. 193. Xem ví dụ Stöckl, Lehrb. d. Philos. III 474. V. Cathrein, Moralphilos. II³ 555 tt. Hettinger, Apol. d. Christ. IV² 407 tt., và xem § sau về quyền lực của Hội Thánh. 194. Kolde, bài Irving trong PRE² IX 424—437. J. N. Köhler, Het Irvingisme [Khác “Thuyết Irving (tiếng Hà Lan)”]. 's Grav. 1876. 195. Buddensieg, bài Traktarianismus trong PRE³ XX 18—53. Walter Walsh, The secret history of the Oxford movement 1897, ấn bản phổ thông rẻ tiền 1902. Williams, The crisis in the church of England, Presb. and. Ref. Rev. tháng 7 năm 1899 tr. 389—412. R. F. Horton và Jos. Hocking, Shall Rome reconquer England? London 1910. Từ phía Công giáo La Mã: J. Blötzer, Der Anglikanismus auf dem Wege nach Rom? [Đức. “Anh giáo trên Đường đến Rô-ma?”] St. aus Maria-Laach. tháng 2 tháng 3 năm 1904. 196. Löhe, Drei Bücher von der Kirche [Đức. “Ba Sách về Hội Thánh”] 1845. Kliefoth, Acht Bücher v. d. Kirche [Đức. “Tám Sách về Hội Thánh”] 1854. Münchmeyer, Das Dogma v. d. uns. u. sichtb. K. [Đức. “Tín Điều về Hội Thánh Vô Hình và Hữu Hình”] 1854. Vilmar, Theol. der Thatsachen [Đức. “Thần Học của Những Sự Kiện”] 1876 tr. 48 tt. Id., Dogm. II 212. Stahl, Die Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protest. [Đức. “Thể Chế Hội Thánh theo Giáo Lý và Luật của Người Tin Lành”]² 1862 tr. 67 tt. 197. Xem quyển I 109 ghi chú 2 và thêm nữa bài của Bonwetsch về Raskolniks và những giáo phái khác tại Nga, PRE³ XVI 436—443. Của tác phẩm của K. K. Grass, Die russischen Sekten [Đức. “Những Giáo Phái Nga”], tập thứ nhất, về Die Gottesleute oder Chlüsten [Đức. “Dân của Đức Chúa Trời, hay Khlysts”], đã xuất hiện, cũng như nửa đầu của tập thứ hai, về Die weissen Tauben oder Skopzen [Đức. “Những Chim Bồ Câu Trắng, hay Skoptsy”], tại Leipzig với Hinrichs. 198. Ritschl, Gesch. d. Piet. III 303. 199. [Tr.] Đức. “Rời khỏi Rô-ma” 200. Xem Joh. Kübel, Geschichte des kath. Modernismus [Đức. “Lịch Sử Chủ Nghĩa Hiện Đại Công Giáo”]. Tübingen 1909. Preszolini, Geschichte und Ziele des Modernismus [Đức. “Lịch Sử và Mục Tiêu của Chủ Nghĩa Hiện Đại”]. Jena Diederichs 1910. 201. Schleiermacher, Chr. Gl. § 115. 202. tác phẩm đã trích § 125, 126. 203. tác phẩm đã trích § 148. 204. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre [Đức. “Hệ Thống Giáo Lý Cơ Đốc”] § 186—188. Lange, Dogm. II 1090 tt. Martensen, Dogm. § 191. J. Müller, Dogm. Abh. 332 tt. Thomasius, Christi Person u. Werk [Đức. “Con Người và Công Việc của Đấng Christ”] II³ 505. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Lẽ Thật Cơ Đốc”] II² 369. Kaftan, Dogm. tr. 573, 585 v.v. 205. A. Dorner, Kirche und Reich Gottes [Đức. “Hội Thánh và Vương Quốc của Đức Chúa Trời”] 1883. Krauss, Das protest. Dogma v. d. uns. Kirche [Đức. “Tín Điều Tin Lành về Hội Thánh Vô Hình”] 1876. 206. Stahl, Die Kirchenverfassung [Đức. “Thể Chế (Chế Độ) của Hội Thánh”] tr. 67. De la Saussaye trong Theol. van d. l. S.² của tôi 66 tt. Van Oosterzee, Dogm. § 129. 207. Lipsius, Dogm. § 859 tt. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. [Khác “Giới Thiệu về Khoa Học Tôn Giáo (tiếng Hà Lan)”] II 1899 tr. 141 tt. 208. Pfleiderer, Religionsphil. 1896 tr. 745. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] khắp nơi. Chavannes, Qu' est ce qu' une église? [Pháp. “Hội Thánh là gì?”] Paris Fischbacher 1897. Sabatier, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit [Pháp. “Những Tôn Giáo của Thẩm Quyền và Tôn Giáo của Tâm Linh”]. Paris 1904. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 843. 209. Strausz, Dogm. II 618. Rothe, Theol. Ethik [Đức. “Đạo Đức Học Thần Học”] § 124 tt. 440 tt. 1167 tt. Xem J. Happel, Rothes Lehre v. d. Kirche [Đức. “Giáo Lý của Rothe về Hội Thánh”]. Leipzig 1909. Thomä, R. Rothes Lehre v. d. Kirche, Theol. Stud. u. Krit. 1910 tr. 244—299. 210. Ví dụ Hans Faber, Das Christ. der Zukunft [Đức. “Cơ Đốc giáo của Tương Lai”]. Zurich 1904. 211. [Tr.] Hêb. qahal — “hội chúng, hội đồng” 212. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh (những người được kêu gọi ra/cùng nhau)” 213. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội thánh” 214. [Tr.] Khác “Tiếng Scotland: hội thánh” 215. [Tr.] Đức. “hội thánh” 216. [Tr.] Khác “Tiếng Ý: hội thánh” 217. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh (những người được kêu gọi ra/cùng nhau)” 218. [Tr.] Hy. kyriakē — “thuộc về Chúa, (nhà) của Chúa” 219. [Tr.] Hy. oikia — “nhà, nơi ở” 220. [Tr.] Hy. kyriakon — “(nhà) của Chúa” 221. [Tr.] Hy. oikon — “nhà” 222. Suicerus, s. v. Köstlin, PRE³ X 316. Một số người vẫn khước từ sự dẫn xuất này và chấp nhận sự dẫn xuất từ circus, cùng nơi 317. Và theo Glaser, Woher kommt das Wort Kirche? [Đức.
“Từ ‘church’ đến từ đâu?”] München 1901, nó phải được truy nguyên về một gốc krk hay krkh, tiếng Syriac karkha [Khác “Tiếng Syriac: nơi kiên cố, thành trì”] = nơi kiên cố, đến nỗi từ này chỉ tòa nhà hội thánh như một thành trì hay lâu đài của Đức Chúa Trời. 223. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh (những người được kêu gọi ra/cùng nhau)” 224. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh (những người được kêu gọi ra/cùng nhau)” 225. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội thánh” 226. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội chúng; cũng là đô thị” 227. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội chúng; cũng là đô thị” 228. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội đồng đô thị” 229. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: trường đô thị” 230. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: tòa thị chính” 231. [Tr.] Hy. ekklēsia — “hội chúng, Hội Thánh” 232. [Tr.] Khác “Tiếng Hà Lan: hội xã hội thánh, giáo phái” 233. Xem quyển III 224 tt. 234. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 203. Frank, Chr. Wahrheit [Đức. “Lẽ Thật Cơ Đốc”] II 375. Kaftan, Dogm. 584 v.v. 235. [Tr.] Lat. “hình thức; hình thức thiết yếu (điều cấu thành bản chất của một vật)” 236. [Tr.] Lat. “Hội Thánh; hội chúng (hội chúng được kêu gọi ra)” 237. Xem quyển II 227 tt. 238. cùng nơi tr. 229. 239. [Tr.] Hy. phanerōsis tou pneumatos — “sự bày tỏ của Thánh Linh” 240. Lombardus, Sent. III dist. 34. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 68. II 2 qu. 8. Bonaventura, Brevil. V 5. Meschler, Die Gabe des h. Pfingstfestes [Đức. “Ân Tứ của Lễ Ngũ Tuần Thánh”], ấn bản thứ 3 Freiburg 1896 tr. 233 tt. Simar, Dogm. 554. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 631. 241. [Tr.] Lat. “những ân tứ của Đức Thánh Linh” 242. Simar, Dogm. tr. 486. 243. [Tr.] Lat. “những ân điển được ban cách tự do (những ân tứ được ban vì lợi ích của người khác, phân biệt với ân điển nên thánh)” 244. [Tr.] Lat. “sự thông công của các thánh đồ” 245. Calvin, Inst. IV 1, 3. 246. [Tr.] Lat. “một sự chia sẻ, sự truyền đạt hỗ tương của các thánh đồ” 247. Heidelb. Catech. đáp án 55. 248. [Tr.] Hy. oikodomē — “sự gây dựng, sự xây dựng” 249. Xem quyển III 495 tt. và thêm nữa cũng Amesius, Med. Theol. II § 12—23. Voetius, Disp. II 1086—1100. Neander, Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche [Đức. “Sự Trồng và Sự Hướng Dẫn của Hội Thánh Cơ Đốc”]⁵ tr. 180 tt. Pfleiderer, Der Paulinismus [Đức. “Chủ Nghĩa Phao-lô”] 242. Holtzmann, Neut. Theol. II 143, 175. Bài Geistesgaben [Đức. “những ân tứ thuộc linh”] của Cremer, trong PRE³ VI 460. Lauterburg, Der Begriff des Charisma und seine Bedeutung für die prakt. Theol. [Đức. “Khái Niệm về Ân Tứ và Ý Nghĩa của Nó đối với Thần Học Thực Hành”] Gütersloh 1898. 250. Xem quyển II 422 tt. và quyển III 468 tt. 251. [Tr.] Hy. panēgyris kai ekklēsia prōtotokōn — “hội chúng lễ hội và Hội Thánh của những con trưởng” 252. [Tr.] Lat. “limbo của các tổ phụ (nơi ở của các thánh đồ Cựu Ước trước Đấng Christ)” 253. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến thắng (Hội Thánh chiến thắng trên trời)” 254. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu (Hội Thánh chiến đấu trên đất)” 255. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 256. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu (Hội Thánh chiến đấu trên đất)” 257. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 258. [Tr.] Lat. “Hội Thánh quốc gia” 259. [Tr.] Lat. “(Hội Thánh) tỉnh” 260. [Tr.] Lat. “Hội Thánh đặc thù” 261. [Tr.] Lat. “(Hội Thánh) địa phương” 262. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 263. [Tr.] Lat. “(Hội Thánh) quốc gia” 264. [Tr.] Lat. “Hội Thánh đặc thù” 265. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 266. Ở trên, tr. 263, 264. 267. Trong Seeberg, Der Begriff der Chr. K. [Đức. “Khái Niệm về Hội Thánh Cơ Đốc”] tr. 45. 268. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] III 2. 269. tác phẩm đã trích III 9. 270. Catech. Rom. I 10 qu. 6, 7. 271. Augustine, de bapt. [Lat. “Về Báp-têm”] III 19, trong Seeberg, tác phẩm đã trích tr. 42. 272. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] III 10. 273. Möhler, Symbolik [Đức. “Tượng Trưng Học (nghiên cứu so sánh các bản tuyên xưng)”] § 49. 274. Ở trên, tr. 271 tt. 275. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến thắng (Hội Thánh chiến thắng, trên trời)” 276. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu (Hội Thánh chiến đấu, trên đất)” 277. [Tr.] Lat. “hình thức; nguyên tắc thiết yếu, cấu thành” 278. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu (Hội Thánh chiến đấu, trên đất)” 279. [Tr.] Lat. “hội chúng, buổi nhóm” 280. [Tr.] Lat. “mẹ của các tín hữu” 281. Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 10. Stahl, Die Kirchenverfassung [Đức. “Thể Chế (Chế Độ) của Hội Thánh”] tr. 46. 282. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến thắng (Hội Thánh trong vinh quang)” 283. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chiến đấu (Hội Thánh trên đất)” 284. [Tr.] Lat. “những người được tiền định” 285. [Tr.] Lat. “những người được chọn” 286. [Tr.] Lat. “những người hoàn hảo” 287. Augustine, de haer. [Lat. “Về Những Dị Giáo”] 88. 288. Calvin, Inst. IV 1, 8. 289. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ (hàng giáo sĩ)” 290. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe (giáo dân)” 291. [Tr.] Lat. “một cách tiềm tàng, trong tiềm năng” 292. [Tr.] Lat. “một cách thực sự, trong hành động” 293. [Tr.] Lat. “trong Hội Thánh” 294. [Tr.] Lat. “hình thức; nguyên tắc thiết yếu, cấu thành” 295. [Tr.] Lat. “Hội Thánh” 296. [Tr.] Lat. “một Hội Thánh nhỏ trong Hội Thánh” 297. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết phỏng đoán” 298. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] III 10. 299. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn không thể sai lầm” 300. tác phẩm đã trích III 12. 301. [Tr.] Lat. “hữu hình” 302. [Tr.] Lat. “có thể sờ được, hữu hình” 303. tác phẩm đã trích III 2. 304. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu (tức là, những dấu hiệu của Hội Thánh chân thật)” 305. tác phẩm đã trích IV c. 4—18. 306. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu (tức là, những dấu hiệu của Hội Thánh chân thật)” 307. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất” 308. [Tr.] Lat. “sự thánh khiết” 309. [Tr.] Lat. “tính công giáo” 310. Perrone, Prael. I 248. Liebermann, Instit. theol. I 255. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 372. Jansen, Prael. I 659. Hettinger, Apol. ấn bản thứ 7 IV 411. V 106. 311. [Tr.] Lat. “tính sứ đồ” 312. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu (tức là, những dấu hiệu của Hội Thánh chân thật)” 313. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu của Hội Thánh” 314. [Tr.] Lat. “những chỉ dẫn, những dấu hiệu” 315. [Tr.] Lat. “rõ ràng là chân thật” 316. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] IV c. 3. 317. [Tr.] Lat. “rõ ràng là đáng tin” 318. Conc. Vatic. III c. 3. 319. [Tr.] Lat. “điều khoản đức tin” 320. [Tr.] Lat. “ánh sáng bề trong” 321. Xem quyển I 477 tt. 547 tt. 322. [Tr.] Lat. “những điều khoản đức tin” 323. Xem quyển I 480 tt. 324. Nik. Paulus, Luthers Lebensende [Đức. “Những Ngày Cuối của Luther (Cuối Đời)”]. Freiburg 1898. 325. Beza, de eccl. cath. notis [Lat. “Về Những Dấu Hiệu của Hội Thánh Công Giáo”], Tract. theol. III 132. Polanus, Synt. tr. 532 tt. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine Bị Làm Suy Yếu (Bị Bác Bỏ)”] II 56—72. Maresius, Syst. theol. XVI 23 tt. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 13. Mastricht, Theol. VII 1, 34. De Moor VI 50. M. Vitringa IX 1 tr. 98. Gerhard, Loc. XXII c. 10, 11. Quenstedt, Theol. IV 503. 326. [Tr.] Lat. “ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi” 327. Ignatius, ad Eph. 4, 5. Phil. 3. Trall. 7. 328. Theophilus, ad Autol. [Lat. “Gửi Autolycus”] II 14. 329. Lactantius, Inst. div. IV 30. 330. [Tr.] Lat. “ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi” 331. Cyprian, de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] 6. Ep. 69, 2, 74, 11. 332. Augustine, de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh”] 2. 333. Augustine, Super gestis c. Emerito [Lat. “Về Những Thủ Tục với Emeritus”]. Xem C. Romeis, Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des h. Augustin [Đức. “Sự Cứu Rỗi của Cơ Đốc nhân ngoài Hội Thánh Chân Thật theo Sự Dạy Dỗ của Thánh Augustine”]. Freiburg 1909. 334. [Tr.] Lat. “của sự cần thiết cứu rỗi (tức là, cần thiết cho sự cứu rỗi)” 335. [Tr.] Lat. “trong đức tin tốt” 336. [Tr.] Lat. “cho linh hồn của Hội Thánh (tức là, thuộc về thân thể bề trong, thuộc linh của Hội Thánh)” 337. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] III c. 3, 6. Perrone, Prael. I 331. Klee, Dogm. I 141. Jansen, Prael. I 344. Schanz, Apol. III 188. Dublanchy, De axiomate: extra ecclesiam nulla salus, dissertatio theologica [Lat. “Về tiên đề ‘ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi’: một luận văn thần học”]. Bar-le-Duc, Contant-Laguerre 1895. 338. [Tr.] Hy. autopistos — “tự xác thực, đáng tin cậy tự nó” 339. [Tr.] Lat. “những dấu hiệu (những dấu hiệu của Hội Thánh chân thật)” 340. [Tr.] Đức. “Về Những Công Đồng và Những Hội Thánh” 341. Melanchton trong Conf. Aug. art. 8 và trong Loci [Lat. “Loci (communes): những nơi chung thần học, những chủ đề”] của ông. 342. Gerhard, Loc. Theol. XXII § 31. Quenstedt, Theol. IV 503. 343. [Tr.] Lat. “Sự Kiểm Tra Những Người Sẽ Được Phong Chức” 344. M. Vitringa, Doctr. IX tr. 101—109. 345. Calvin, Inst. IV 12, 1. 346. Gerhard, Loci [Lat. “Loci (communes): những nơi chung thần học, những chủ đề”] Theol. XXII § 138. 347. [Tr.] Lat. “sự thánh khiết của giáo lý” 348. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] IV 11. 349. tác phẩm đã trích IV 2. 350. Xem thêm những phát biểu như vậy trong Gerhard tác phẩm đã trích § 139. Turretinus, Theol. El. XVIII 12, 16. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 375. 351. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “De ecclesia militante: Về Hội Thánh Chiến Đấu”] IV 2. 352. J. Müller, Dogm. Abh. 346 tt. 353. Bản Tuyên Xưng Bỉ 29. 354. Cat. Rac. qu. 489. Episcopius, Disp. III 28, Op. II 2 tr. 459. 355. Hettinger, Apol. d. Christ. V⁷ 118. 356. [Tr.] Lat. “những dấu vết/tàn tích của Hội Thánh” 357. Calvin, Inst. IV 2, 11. xem Op. ed. Schippers VIII 111, 309. IX Epist. 51, 57. Beza, Tract. theol. III 145, 192. Bullinger, Huijsboeck [Khác “Sách Gia Đình (tiếng Hà Lan; những Thập Kỷ)”] 1612 tr. 206, 207. Zanchius, Op. II trong praef. trước de natura Dei [Lat. “Về Bản Tính của Đức Chúa Trời”]. Polanus, Synt. 535. xem 496. Polanus a Polansdorf, Part. Theol. tr. 196. Junius, Op. II 1018—1023. Alsted, Theol. schol. 696. Voetius, Desp. causa papatus [Lat. “Desperata causa papatus: Vụ Kiện Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng”] 699—703. Mastricht, Theol. VII 1, 25. Turretinus XVIII 14, 24, 27. 358. Turretinus, XVIII 15, 8. Id., de necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, et impossibili cum ea syncretismo [Lat. “Về sự ly khai cần thiết của chúng ta khỏi Hội Thánh La Mã, và sự không thể của sự dung hợp với nó”], được đính kèm vào Disp. de satisf. Christi [Lat. “Cuộc Tranh Luận về Sự Thỏa Mãn của Đấng Christ”] 1691 của ông và những tác phẩm chống La Mã khác trong Vitringa, IX 1 tr. 116. De Moor, VI 58. 359. Calvin, Inst. IV 1, 12—20. Comm. về Ma-thi-ơ 13 : 40, 41. 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3 : 6. 360. Voetius, Pol. Eccl. IV 488. Brakel, Red. Godsd. c. 25. Van der Waeyen và Witsius, Ernstige betuiginge der Geref. kercke aan hare afdwalende kinderen [Khác “Lời Chứng Nghiêm Trọng của Hội Thánh Cải Chánh cho Những Con Cái Lạc Đường của Nó (tiếng Hà Lan)”] 1670. Koelman, Hist. Verhaal nopende der Labadisten scheuring en velerleye dwalingen met de wederlegging derzelver [Khác “Bản Kê Lịch Sử liên quan đến Sự Ly Giáo của Người Labadist và Nhiều Sai Lầm, với Sự Bác Bỏ Chúng (tiếng Hà Lan)”], 2 tập, Amst. 1683—'84; xem thêm từ thời của chúng ta: Hoe oordeelt de H. S. en hoe oordeelen de Geref. vaderen over Scheiding en Doleantie [Khác “Kinh Thánh và Các Giáo Phụ Cải Chánh Phán Xét như thế nào về Sự Phân Rẽ và Doleantie (tiếng Hà Lan)”], được xuất bản bởi J. Campen tại Sneek. 361. [Tr.] Lat. “Hội Thánh chân thật” 362. Polanus, Synt. tr. 532. Alsted, Theol. Schol. tr. 601 tt. Walaeus, Synopsis 40, 37. Maresius, Syst. XVI 20. Vitringa, Doctr. IX 79. 363. [Tr.] Lat. “Hội Thánh thuần khiết” 364. Xem quyển I 581 tt. 365. Nederl. Geloofsbel. [Khác “Bản Tuyên Xưng Đức Tin Hà Lan (Bản Tuyên Xưng Bỉ) (tiếng Hà Lan)”] 29. 366. Gunning, De eenheid der kerk [Khác “Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”] 1896. Hooger dan de kerk [Khác “Cao Hơn Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”] 1897. Rekenschap [Khác “Bản Kê / Sự Tính Toán (tiếng Hà Lan)”] 1898. 367. Xem ví dụ H. C. Rogge, Hugo de Groots denkbeelden over de hereeniging der kerken [Khác “Những Ý Tưởng của Hugo Grotius về Sự Tái Hiệp Nhất của Những Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”], Teylers Theol. T. 1904 tr. 1—52. F. X. Kiefl, Der Friedensplan des Leibniz zur Wiedervereinigung der getrennten christl. Kirchen [Đức. “Kế Hoạch Hòa Bình của Leibniz cho Sự Tái Hiệp Nhất của Những Hội Thánh Cơ Đốc Đã Phân Rẽ”]. Paderborn Schoningh 1904. K. Brauer, Die Unionsthätigkeit John Duries unter dem Protektorat Cromwells [Đức. “Hoạt Động Hiệp Nhất của John Durie dưới Chế Độ Bảo Hộ của Cromwell”]. Marburg Elwert 1907. J. von Döllinger, Ueber die Wiedervereinigung der christl. Kirchen [Đức. “Về Sự Tái Hiệp Nhất của Những Hội Thánh Cơ Đốc”]. Leipzig 1896. Joseph Moog, Die Wiedervereinigung der christl. Konfessionen [Đức. “Sự Tái Hiệp Nhất của Những Lời Tuyên Xưng Cơ Đốc”]. Bonn 1909. Tại Anh, Scotland, Mỹ, và Úc có một sự thúc đẩy mạnh mẽ hướng tới sự hiệp nhất; hội nghị truyền giáo tại Edinburgh làm chứng mạnh mẽ về điều này, và nhiều người đang phấn đấu mang lại, như Hiệu trưởng Forsyth gần đây diễn đạt, „the United States of the Church". Và tại Đức, nơi những lời tuyên xưng đứng trong những quan hệ căng thẳng, một tiếng nói thường được nêu lên nài xin hòa bình tuyên xưng, ví dụ L. K. Goetz, Ein Wort zum konfess. Frieden [Đức. “Một Lời về Hòa Bình Tuyên Xưng”]. Bonn 1906. P. Tschackert, Modus vivendi [Lat. “một cách sống (cùng nhau); một sự sắp xếp làm việc”]. München 1908. R. Schmölder, Zum Frieden unter den Konfessionen [Đức. “Về Hòa Bình giữa Những Lời Tuyên Xưng”]. Bonn. 1910 v.v. 368. [Tr.] Lat. “trong hành động, một cách thực sự” 369. [Tr.] Lat. “trong tiềm năng, một cách tiềm tàng” 370. [Tr.] Lat. “những điều khoản không căn bản (của đức tin)” 371. [Tr.] Lat. “những điều khoản căn bản (của đức tin)” 372. Gladstone, The place of heresy and schism in the modern Christian Church. Nineteenth Century tháng 8 năm 1894 tr. 157—194. Hinschius, bài Häresie [Đức. “Dị Giáo”] trong PRE³ VII 319—321 và Schisma [Đức. “Ly Giáo”], cùng nơi XVII 575—580. Về tính đa dạng của Hội Thánh và thần học: Kuyper, Encycl. II² 614 tt., và chống lại điều này Th. F. Bensdorp, Pluriformiteit. Een fundamenteele misvatting van Dr. A. Kuyper of een hopeloos pleidooi [Khác “Tính Đa Dạng: Một Sự Hiểu Lầm Căn Bản của Dr. A. Kuyper, hay một Lời Biện Hộ Vô Vọng (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam G. Borg 1901. 373. [Tr.] Lat. “những thuộc tính” 374. [Tr.] Lat. “những tính chất” 375. [Tr.] Lat. “những phụ thuộc, những phẩm chất đi kèm” 376. [Tr.] Lat. “những tình trạng, những phẩm chất” 377. [Tr.] Lat. “những biểu ngữ, những sự chỉ định mô tả” 378. [Tr.] Lat. “những danh hiệu khen ngợi, những sự chỉ định danh dự” 379. [Tr.] Lat. “những chỉ dẫn, những dấu hiệu” 380. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất phẩm trật” 381. [Tr.] Lat. “của sự cai trị (sự hiệp nhất của sự cai trị)” 382. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất đồng thời (không có Hội Thánh cùng tồn tại bên cạnh nó)” 383. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất liên tiếp (không có Hội Thánh kế tiếp sau nó)” 384. Xem Cat. Rom. I 10, 10. Schema const. dogm. de eccl. Christi [Lat. “Bản Dự Thảo Hiến Chương Tín Điều về Hội Thánh của Đấng Christ”] và adnotationes [Lat. “những chú thích, những ghi chú”] đi kèm tại Công đồng Vatican, Collectio Lacensis VII 569, 586—588. Bellarminus, de eccl. mil. [Lat. “Về Hội Thánh Chiến Đấu”] IV 9, 10. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 340. Schanz, Apol. d. Christ. III § 6. 385. [Tr.] Lat. “Về Giáo Lý Cơ Đốc (tựa đề tác phẩm của W. Palmer)” 386. Thậm chí còn nói lên nhiều hơn là thái độ giáo hoàng chấp nhận vào đầu năm nay đối với một ý tưởng tương tự của Hoàng tử Max của Saxony. 387. Cat. Rom. 1 10, 12. Bellarminus, tác phẩm đã trích c. 11—15. Scheeben-Atzberger, IV 347. Schanz, Apol. III c. 10. Jansen, Prael. I 452. Xem thêm Kattenbusch, Der geschichtliche Sinn des apost. Symbols [Đức. “Ý Nghĩa Lịch Sử của Bản Tuyên Xưng Các Sứ Đồ”]. Zeits. f. Th. u. K. 1901 tr. 407—428 và tác phẩm của ông về Das apost. Symbol [Đức. “Bản Tuyên Xưng Các Sứ Đồ”] I 1894 II 1900. 388. Cat. Rom. I 10, 13. Bellarminus, de notis eccl. [Lat. “Về Những Dấu Hiệu của Hội Thánh”] c. 4. 7. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 351. Schanz, Apol. d. Chr. III § 7. Söder, Der Begriff der Katholicität der Kirche und des Glaubens nach seiner gesch. Entw. [Đức. “Khái Niệm về Tính Công Giáo của Hội Thánh và của Đức Tin theo Sự Phát Triển Lịch Sử của Nó”] Würzburg 1881. 389. Ví dụ Ned. Gel. 27. Apol. Conf Aug. art. 7, 8. 390. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 391. Xem bài diễn văn của tôi De Katholiciteit van Christ. en Kerk [Khác “Tính Công Giáo của Cơ Đốc giáo và Hội Thánh (tiếng Hà Lan)”]. Kampen 1888. 392. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV tr. 356. 393. [Tr.] Lat. “sự kế nhiệm của những nơi và những người (tức là một dòng không đứt đoạn của những tòa giám mục và những người giữ chức vụ)” 394. [Tr.] Lat. “sự kế nhiệm của giáo lý (sự liên tục trong sự dạy dỗ sứ đồ)” 395. [Tr.] Lat. “tính không thể hư mất (sự không thể thất bại hay hư mất của Hội Thánh)” 396. [Tr.] Lat. “tính không thể sai lầm” 397. Bellarminus, de eccl. milit. [Lat. “Về Hội Thánh Chiến Đấu”] c. 11, 13, 16. De notis eccl. [Lat. “Về Những Dấu Hiệu của Hội Thánh”] c. 5, 6. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 359. 398. Xem De Moor, Comm. IV 122. 399. [Tr.] Lat. “Hội Thánh dạy dỗ (phẩm trật/thẩm quyền dạy dỗ, phân biệt với ecclesia discens, Hội Thánh học)” 400. Xem về những thuộc tính của Hội Thánh từ phía Tin Lành: Martyr, Loci C. tr. 226. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 5 tt. Heidegger, Corp. Theol. XXVI 16 tt. Maresius, Exeg. conf. Belg. art. 27. Witsius, Exerc. in Symb. 24. M. Vitringa, Doctr. IX 81. Mastricht, Theol. VII 1, 9. Quenstedt, Theol. IV 482, 497. Thomasius, Christi Person und Werk [Đức. “Con Người và Công Việc của Đấng Christ”] II 543. Philippi, Kirchl. Gl. V 3 tr. 16 tt. Hase, Handb. der Protest. Polemik [Đức. “Sổ Tay Bút Chiến Tin Lành”] I c. 1. Van Oosterzee, Dogm. § 130. § 63. Sự Viên Mãn của Các Thời Đại. § 63. Sự Viên Mãn của Các Thời Đại. Về văn liệu, người ta tham khảo hai mục trước và những chủ đề đặc biệt — sự sống lại, sự phán xét, v.v. — trong mục này. 572. Với sự xuất hiện của Đấng Christ trên những đám mây bắt đầu יום יהוה 1 , ἡ ἡμερα του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου 2 , Ma-thi-ơ 24:36 tt., Lu-ca 17:24 tt., 21:34, Công Vụ 17:30, 1 Cô-rinh-tô 1:8, 5:5, v.v. Kinh Thánh hoàn toàn không bởi đó có ý chỉ rằng mọi sự thuộc về những sự sau cùng — sự trở lại, sự sống lại, sự phán xét, v.v. — chạy tiến trình của nó trong một khoảng mười hai hay hai mươi bốn giờ. Dưới Cựu Ước ngày của CHÚA là thời gian đó mà trong đó Đức Chúa Trời sẽ đến với dân Ngài theo cách vinh hiển kỳ diệu như vua, để giải cứu họ khỏi mọi kẻ thù của họ và để họ ngự với Ngài tại Giê-ru-sa-lem trong sự bình an và an ninh. Với sự đến đó của Đức Chúa Trời, bước ngoặt lớn bắt đầu, tại đó thời đại cũ đi qua vào thời đại mới và mọi điều kiện và quan hệ trong tự nhiên và trong thế giới của nhân loại sẽ hoàn toàn và trọn vẹn thay đổi. Về sau điều này được người Do Thái trình bày theo cách mà với ngày của CHÚA thời đại thế giới hiện tại, עולם הזה 3 , đi qua vào thời đại sắp đến, עולם הבא 4 , là thời đại khi đó thường được phân biệt thêm nữa thành những ngày của Đấng Mê-si, ימות המשיח 5 , kéo dài ba thế hệ hay 40 hay 100 hay 600 hay 1000 hay 2000 hay 7000 năm, và đời đời theo sau đó, עולם הבא 6 hay עתיד הבא 7 . 8 Theo Tân Ước, với sự đến lần thứ nhất của Đấng Christ phần cuối cùng của αἰων οὑτος 9 đã bắt đầu, đến nỗi chúng ta giờ đây sống trong những ngày sau cùng hay trong giờ sau cùng, 1 Cô-rinh-tô 10:11, Hê-bơ-rơ 1:1, 19:26, 1 Giăng 2:18, và với sự đến lần thứ hai của Ngài αἰων μελλων 10 bắt đầu, Ma-thi-ơ 19:28, Mác 10:30, Lu-ca 18:30, 20:35, 1 Cô-rinh-tô 15:23, Hê-bơ-rơ 2:5, v.v. Và αἰων μελλων 11 này bắt đầu với ἡμερα του κυριου 12 , tức là, thời gian mà trong đó Đấng Christ xuất hiện, khiến kẻ chết sống lại, tuyên bố sự phán xét, và đổi mới thế giới. Thời gian này không ở đâu trong Tân Ước được trình bày là sẽ kéo dài; Phao-lô nói trong 1 Cô-rinh-tô 15:52 rằng sự thay đổi của những người còn sống và sự sống lại của những tín hữu đã chết sẽ diễn ra trong một điểm thời gian, trong một khoảnh khắc, xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15–17; sự sống lại và sự phán xét cuối cùng được hiệp nhất mật thiết nhất với nhau, như thành một hành động, Lu-ca 14:14, 2 Cô-rinh-tô 4:14, Khải Huyền 20:11–13; và sự phán xét được đặt vào một ngày, Ma-thi-ơ 10:15, 11:22, v.v., thật vậy thậm chí trong một giờ, Khải Huyền 14:7. Nhưng sự chỉ định cuối cùng này chứng minh rằng Kinh Thánh không nghĩ về việc giới hạn mọi sự kiện trong sự tái lâm 13 của Đấng Christ chính xác trong một khoảng hai mươi bốn giờ hay sáu mươi phút; ὡρα 14 , ban đầu là mùa của năm, thường chỉ một thời gian dài hơn nhiều so với một giờ sáu mươi phút, Ma-thi-ơ 26:45, Giăng 4:21, 5:25, 16:2, 32, Rô-ma 13:11, 1 Giăng 2:18. Những sự kiện phải diễn ra trong sự tái lâm 15 của Đấng Christ cũng rộng lớn đến nỗi chúng chắc chắn chiếm một thời gian đáng kể. Những phát minh của thế kỷ này đã, cho sự giao tiếp hỗ tương, cho việc thực hành sự thông công, cho việc nghe và thấy điều xảy ra ở một khoảng cách lớn, rút những khoảng cách xuống mức tối thiểu; và chúng có lẽ chỉ là sự khởi đầu và lời tiên tri về điều sẽ được khám phá trong những thế kỷ theo sau. Nhưng dù mọi điều này phải được đưa vào xem xét trong giáo lý về những sự sau cùng đến đâu, tuy nhiên sự xuất hiện của Đấng Christ, đến nỗi mọi người thấy Ngài, sự sống lại của mọi kẻ chết và sự thay đổi của những người còn sống, việc tuyên bố sự phán xét trên mọi người theo mọi việc làm của họ, việc thiêu đốt và đổi mới thế giới, là những sự kiện khủng khiếp đến nỗi chúng không thể diễn ra khác hơn là trong một khoảng thời gian trôi qua nào đó. Sự kiện đầu tiên theo sau sự xuất hiện của Đấng Christ là sự sống lại của kẻ chết. Đây không phải là kết quả của một sự phát triển của những thân thể nói chung, hay nói riêng của thân thể sống lại được tháp vào các tín hữu qua sự tái sinh và thánh lễ, mà là tác động của một hành động sáng tạo, toàn năng của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 22:29, 1 Cô-rinh-tô 6:14, 15:38, 2 Cô-rinh-tô 1:9. Cụ thể, Đức Chúa Cha thực hiện công việc này qua Đức Chúa Con, là Đấng Ngài đã ban cho có sự sống trong chính Ngài, Giăng 5:28, 6:29, 40, 44, 1 Cô-rinh-tô 6:14, 2 Cô-rinh-tô 4:14, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14, là Đấng là sự sống lại và sự sống, con trưởng từ kẻ chết, Giăng 11:25, Công Vụ 16:23, 1 Cô-rinh-tô 15:20, Cô-lô-se 1:18, Khải Huyền 1:5, và là Đấng do đó nhất thiết phải mang lại sự sống lại của những kẻ thuộc về Ngài, Giăng 6:39, 40, 1 Cô-rinh-tô 15:20–23, 47–49. Kinh Thánh không nghi ngờ gì dạy một sự sống lại tổng quát, một sự sống lại không chỉ của các tín hữu mà còn của những người không tin và của mọi người, Đa-ni-ên 12:2, Ma-thi-ơ 5:29, 30, 10:28, Giăng 5:29, Công Vụ 24:15, Khải Huyền 20:12, 13, và nó gán sự sống lại này nữa cho Đấng Christ, Giăng 5:29. Nhưng nó nói về sự sống lại tổng quát này chỉ rất hiếm, vì nó đứng trong một quan hệ hoàn toàn khác với Đấng Christ so với sự sống lại của các tín hữu. Sự sống lại của kẻ chết nói chung, xét cho cùng, chỉ gián tiếp là một trái của công việc Đấng Christ; nó chỉ trở nên cần thiết vì sự chết tạm thời đã bước vào; và điều này đã bị tách khỏi sự chết đời đời vì Đức Chúa Trời can thiệp bằng ân điển của Ngài. Hình phạt của tội lỗi ban đầu là sự chết, sự chết trong mức độ và sự nghiêm trọng đầy đủ của nó. Nhưng vì Đức Chúa Trời đã chọn cho chính Ngài ra khỏi nhân loại đã sa ngã một Hội Thánh cho sự sống đời đời, Ngài ngay lập tức hoãn sự chết tạm thời trong trường hợp A-đam và Ê-va, cho phép họ tự truyền bá từ thế hệ này sang thế hệ khác, và chỉ vào cuối các thời đại giao những người không vâng phục luật pháp và Phúc Âm của Ngài cho sự hư mất đời đời. Do đó sự sống lại tổng quát chỉ phục vụ để phục hồi, trong mọi người, sự cắt đứt tạm thời của mối dây giữa linh hồn và thân thể đã can thiệp vì cớ ân điển trong Đấng Christ, và để đặt tất cả họ như những con người, trong linh hồn và thân thể cùng nhau, trước ghế phán xét của Đức Chúa Trời, và để họ nghe phán quyết từ miệng Ngài. Sự sống lại tổng quát này nữa Đức Chúa Cha mang lại qua Đấng Christ, vì Ngài đã ban cho Đức Chúa Con không chỉ sự sống mà còn sự phán xét, và sự phán xét này phải đánh vào toàn thể con người, trong cả linh hồn và thân thể, Giăng 5:27–29. Như vậy sự sống lại của kẻ chết nói chung trước hết là một hành động tư pháp của Đức Chúa Trời. Nhưng hành động này đối với các tín hữu đầy sự an ủi phong phú. Và do đó trong Kinh Thánh sự sống lại của Hội Thánh ở khắp mọi nơi đứng ở hàng đầu, đến nỗi sự sống lại của mọi người đôi khi hoàn toàn bị để sang một bên và được bỏ qua trong im lặng, Gióp 19:25–27, Thi Thiên 73:23–26, Ô-sê 6:2, 13:14, Ê-sai 26:19, 20, Ê-xê-chi-ên 37, Mác 12:25, 1 Cô-rinh-tô 15, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, Phi-líp 3:11. Sự sống lại này là sự sống lại thực sự, chân thật và đã được Đấng Christ đạt được trực tiếp, vì nó không chỉ là một sự tái hiệp nhất của linh hồn và thân thể, mà là một sự làm cho sống, một sự đổi mới, một sự bước vào ngay lập tức sự thông công với Đấng Christ trong cả linh hồn và thân thể, một sự được tái tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:11, 29, Phi-líp 3:21. Do đó Phao-lô làm cho sự sống lại của các tín hữu trùng hợp với sự biến đổi của những người còn sống; những người sau không có lợi thế gì hơn những người trước, vì sự sống lại đi trước sự bị thay đổi, và cùng nhau họ khi đó được cất lên để gặp CHÚA trong không trung, 1 Cô-rinh-tô 15:51, 52, 2 Cô-rinh-tô 5:2, 4, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15–17. Trong sự sống lại này sự đồng nhất của thân thể sống lại với thân thể đã chết được bảo tồn. Trong những sự sống lại từ kẻ chết diễn ra trong Cựu Ước và Tân Ước, thân thể đã chết được làm cho sống với sự sống mới. Chúa Giê-xu sống lại với cùng thân thể đó mà trong đó Ngài đã chịu khổ trên thập tự giá và đã được đặt trong mộ của Giô-sép người A-ri-ma-thê. Khi Chúa Giê-xu chết, nhiều thân thể của các thánh đồ đã sống lại và ra khỏi những mộ của họ, Ma-thi-ơ 27:52. Trong sự sống lại vào ngày sau cùng mọi người ở trong những mộ sẽ nghe tiếng của Chúa Giê-xu và bước ra, Giăng 5:28, 29; từ những mộ, từ biển, từ sự chết và âm phủ kẻ chết trở về trái đất, Khải Huyền 20:13. Và Phao-lô dạy rằng thân thể sống lại tiến ra từ thân thể đã chết, cũng như Đức Chúa Trời mang ra một thân thể khác từ hạt đã được gieo, 1 Cô-rinh-tô 15:36 tt. Sự đồng nhất này của thân thể sống lại với thân thể bị gác lại lúc chết có ý nghĩa lớn trong tôn giáo Cơ Đốc. Vì, trước hết, bởi đó nó đứng đối nghịch trực tiếp với mọi sự dạy dỗ nhị nguyên theo đó thân thể chỉ đơn thuần là một nơi ở tình cờ hay thậm chí là một nhà tù của linh hồn. Bản chất của con người chính là bao gồm sự hiệp nhất mật thiết nhất của linh hồn và thân thể thành một nhân cách. Linh hồn bởi bản tính thuộc về thân thể và thân thể thuộc về linh hồn; thật vậy, mọi linh hồn, mặc dầu nó tự nó không sáng tạo thân thể, tuy nhiên có thân thể riêng của nó. Trong sự đồng nhất của thân thể, cũng như trong sự đồng nhất của linh hồn, sự liên tục của con người cá nhân được duy trì. Và, thứ hai, sự cứu chuộc qua Đấng Christ không phải là một sự sáng tạo thứ hai, mới, mà là một sự tái tạo. Sẽ đơn giản hơn nhiều nếu Đức Chúa Trời đã hủy diệt toàn thể thế giới đã sa ngã và thay thế nó bằng một thế giới hoàn toàn mới. Nhưng đó là sự đẹp lòng của Ngài để nâng thế giới đã sa ngã lên một lần nữa, và để giải thoát khỏi tội lỗi cùng nhân loại đã phạm tội. Sự giải thoát này bao gồm điều này, rằng Đấng Christ cứu chuộc Hội Thánh của Ngài khỏi mọi tội lỗi và khỏi mọi hậu quả của tội lỗi, và như vậy cũng khiến nó chiến thắng hoàn toàn trên sự chết. Đó là kẻ thù cuối cùng phải bị hủy diệt. Và trong điều này năng lực của Đấng Christ lộ ra, rằng Ngài không chỉ ban sự sống đời đời cho những kẻ thuộc về Ngài, mà do đó cũng khiến họ sống lại vào ngày sau cùng. Sự tái sinh từ nước và Thánh Linh được hoàn thành trong sự tái sinh của muôn vật, Ma-thi-ơ 19:28. Sự cứu chuộc thuộc linh khỏi tội lỗi trước hết được mang đến sự hoàn thành trong sự cứu chuộc thuộc thể vào cuối những ngày. Đấng Christ là một Cứu Chúa trọn vẹn; cũng như Ngài trước hết xuất hiện để thiết lập vương quốc thiên đàng trong những tấm lòng của các tín hữu, thì Ngài một ngày sẽ lại đến để ban cho nó một hình thức hữu hình và để mang quyền lực tuyệt đối của Ngài trên tội lỗi và sự chết cách không thể bác bỏ đến sự khải thị và sự thừa nhận trước mắt mọi tạo vật. Tính thuộc thể là sự cuối cùng của những con đường của Đức Chúa Trời. Sự chăm sóc cho kẻ chết đứng trong mối liên hệ trực tiếp với điều này. Việc hỏa táng không phải bị khước từ trên cơ sở rằng nó sẽ đặt những giới hạn và ranh giới cho sự toàn năng của Đức Chúa Trời và làm cho sự sống lại không thể. Nhưng nó tuy nhiên có nguồn gốc ngoại giáo, không bao giờ được sử dụng trong số Y-sơ-ra-ên và trong số những quốc gia Cơ Đốc, và xung đột với phong tục Cơ Đốc. Việc chôn cất, mặt khác, phù hợp hơn nhiều với Kinh Thánh và lời tuyên xưng, lịch sử và phụng vụ, với giáo lý về hình ảnh của Đức Chúa Trời, là điều cũng đến diễn đạt trong thân thể, và về sự chết như một hình phạt cho tội lỗi, với sự tôn kính phải có đối với kẻ chết và sự sống lại vào ngày sau cùng. Cơ Đốc nhân không bảo tồn nhân tạo những xác chết, như người Ai Cập đã làm; người ấy cũng không hủy diệt chúng cách máy móc, như nhiều người giờ đây mong muốn, mà người ấy giao phó chúng cho lòng của trái đất, và để chúng yên nghỉ cho đến ngày sống lại 16 . Do đó Hội Thánh và thần học Cơ Đốc giữ chặt chẽ nhất sự đồng nhất của thân thể sống lại với thân thể đã chết. Thật vậy, nó thường dao động đến cực đoan đối nghịch và không chỉ tuyên xưng một sự sống lại của xác thịt, mà đôi khi dạy rằng totalitas materiae 17 đã thuộc về một thân thể sẽ trong sự sống lại được Đức Chúa Trời tập hợp lại với nhau từ mọi góc của trái đất và được phục hồi cho những phần khác nhau của thân thể theo cùng cách và mức độ như trước. 18 Nhưng quan niệm này va phải những phản đối không thể vượt qua. Vì, thứ nhất, nó dẫn đến đủ mọi sự điều tra tinh tế và tò mò không có giá trị nào cho giáo lý về sự sống lại. Khi đó câu hỏi trở thành tóc và móng tay, máu và mật, tinh dịch và nước tiểu, ruột và bộ phận sinh dục sẽ sống lại và được hình thành từ cùng những nguyên tử, bằng số lượng và loại, như những nguyên tử chúng bao gồm ở đây trong những thân thể hay không. Với những người khiếm khuyết thiếu một hay nhiều chi, và với những trẻ em chết trẻ và đôi khi thậm chí trước khi sinh, quan niệm này mang người ta vào sự lúng túng không nhỏ; trong mọi trường hợp này và những trường hợp tương tự người ta buộc, dù người ta có muốn hay không, phải chạy trốn đến giả định rằng những thân thể sống lại được bổ sung bởi những thành phần trước kia không thuộc về chúng. Do đó sự sống lại không thể bao gồm sự trở về và sự làm cho sống của totalitas materiae 19 . Thứ hai, sinh lý học dạy rằng thân thể con người, như mọi cơ thể, chịu sự trao đổi chất liên tục, đến nỗi sau bảy năm không một hạt vật chất nào còn lại của những hạt trước thời gian đó hình thành chất của thân thể. Những chất thân thể của chúng ta bao gồm, như oxy, hydro, nitơ, v.v., giống về loại như những chất xuất hiện trong những tạo vật khác quanh chúng ta, nhưng chúng thay đổi không ngừng; và sự thay đổi này chứng minh cách thuyết phục rằng sự đồng nhất của những thân thể không thể nằm ở việc chúng luôn luôn bao gồm cùng những chất theo số lượng.
Chỉ cần chúng bao gồm cùng những chất theo loại là đủ. Thứ ba, điều này được tăng cường bởi những sự biến đổi đa dạng mà tự nhiên trưng bày trong mọi vương quốc của nó. Qua tác động của không khí, nước, v.v., những cây cối biến chuyển thành than bùn và than đá, cacbon thành kim cương, đất sét thành đá lửa, và đá thành đất phì nhiêu. Trong vương quốc thực vật và động vật có, trong những giới hạn của loài, một sự đa dạng vô tận. Và mọi cơ thể trải qua trong tiến trình tồn tại của nó một loạt những thay đổi; con giòi trở thành con ruồi, mọi ấu trùng đi từ một tình trạng chưa phát triển sang một tình trạng phát triển hơn, phôi trải qua nhiều giai đoạn và rồi đến một sự tồn tại ngoài tử cung, con sâu bướm trở thành con nhộng và rồi thành con bướm, v.v. Điều gì giữ nguyên giống nhau qua mọi sự biến đổi này chúng ta không biết. Vật chất và hình thức thay đổi; dường như không có gì ổn định trong toàn bộ cơ thể; tuy nhiên sự đồng nhất được duy trì, điều do đó độc lập với khối vật chất thô, sự thay đổi của nó và lượng của nó. 573. Nếu chúng ta mang những dữ kiện này vào mối liên hệ với điều Kinh Thánh dạy chúng ta về sự sống lại, chúng ta thấy con đường mở ra cho mình để duy trì cả sự hiệp nhất thực chất và sự phân biệt phẩm chất giữa thân thể hiện tại và thân thể tương lai. Vì Kinh Thánh, nói đúng ra, không dạy một sự sống lại của xác thịt, mà của thân thể. Từ những sự làm sống lại kẻ chết mà Kinh Thánh tường thuật cho chúng ta, và từ sự sống lại của Đấng Christ, chúng ta thực sự có thể rút ra những kết luận liên quan đến bản chất, nhưng không liên quan đến hình thức và cách thức, của sự sống lại của kẻ chết trong những ngày sau cùng. Vì trong mọi sự làm sống lại đó thân thể vẫn còn tồn tại toàn vẹn, và thân thể của Đấng Christ thậm chí không được trao cho sự hư nát, Công Vụ 2:31. Nhưng những thân thể của những người sống lại trong sự tái lâm 20 đã tan rã thành những phần cấu thành của chúng và bị tung rải bằng đủ mọi cách và đã biến chuyển thành những tạo vật khác. Về xác thịt, theo nghĩa đúng đắn, khi đó không còn có thể có vấn đề gì nữa, vì xác thịt luôn luôn có linh hồn; điều gì ngừng là có linh hồn và sống bởi đó cũng ngừng là xác thịt và trở về cát bụi, Sáng Thế Ký 3:19. Gióp thực sự có thể nói, ngay cả khi thừa nhận rằng bản dịch này là bản dịch đúng, rằng ông sẽ trông thấy Đức Chúa Trời từ xác thịt của ông, 19:26, và Chúa Giê-xu có thể làm chứng sau sự sống lại của Ngài rằng một linh hồn không có xác thịt và xương, như Ngài đã có, Lu-ca 24:39. Nhưng điều này vẫn không cung cấp bằng chứng kết luận nào cho sự sống lại của xác thịt theo nghĩa nghiêm ngặt của từ. Vì xác thịt mà thân thể của Gióp bao gồm thực sự là cơ chất cho thân thể của sự sống lại, nhưng không vì lý do đó cấu thành thực chất của nó. Và Chúa Giê-xu sống lại với cùng thân thể đó mà trong đó Ngài đã chết và là thân thể đã thậm chí không thấy sự hư nát, và hơn nữa vẫn còn cho đến sự thăng thiên của Ngài trong một trạng thái chuyển tiếp, đến nỗi Ngài vẫn có thể dùng thức ăn. Phao-lô dạy rất rõ ràng, xét cho cùng, rằng xác thịt và huyết, vì chịu sự hư hoại, không thể thừa hưởng sự không hư hoại trong vương quốc thiên đàng. Hoàn toàn không có sự biện minh nào, Holsten, Holtzmann, và những người khác đã suy luận từ điều này rằng theo Phao-lô thân thể đã chết hoàn toàn không sống lại và rằng sự sống lại thật sự đã diễn ra lúc chết. Vì sứ đồ tuyên xưng rõ ràng đức tin của ông vào sự sống lại thuộc thể và bênh vực nó chống lại những người, trong hội thánh Cô-rinh-tô, đã chối bỏ nó cả trong trường hợp của Chúa Giê-xu và trong trường hợp của các tín hữu. Và ông cũng dứt khoát nhất trong quan điểm rằng chính thân thể được đặt trong mộ được làm cho sống lại trong sự sống lại. Nhưng đồng thời ông lập luận rằng sự sống lại không phải là một sự phục hồi mà là một sự cải tạo. Thân thể sống lại, tuy nhiên không như xác thịt và huyết, yếu đuối, có thể hư hoại, có thể chết, nhưng như một thân thể được mặc sự không hư hoại và vinh hiển. Thân thể bao gồm xác thịt và huyết thực sự là hạt mà từ đó thân thể sống lại tiến ra, 1 Cô-rinh-tô 15:35–38; nhưng tuy nhiên có một sự khác biệt lớn giữa hai thân thể. Ngay trên đất đã có nhiều sự khác biệt về xác thịt giữa những sinh vật hữu cơ, và về thân thể giữa những tạo vật vô cơ, những câu 39–41. Và cũng vậy có một sự phân biệt quan trọng giữa thân thể hiện tại và thân thể tương lai, như tính đối nghịch của A-đam và Đấng Christ cũng chứng minh, những câu 42–49. Thân thể trước là một σωμα ψυχικον 21 , bao gồm xác thịt và huyết được ψυχη 22 làm cho có linh hồn và chịu sự thay đổi; nhưng thân thể sau là một σωμα πνευματικον 23 ; nó thực sự là một σωμα 24 chân thật, tuy nhiên nó không còn bị cai trị bởi ψυχη 25 mà bởi πνευμα 26 ; nó không còn bao gồm xác thịt và huyết, nó được nâng lên trên sự sống tính dục, Ma-thi-ơ 22:30, trên nhu cầu thức ăn và thức uống, 1 Cô-rinh-tô 6:13, và trong đó thậm chí được phân biệt với thân thể mà con người sở hữu trước sự sa ngã; nó bất tử, không hư hoại, thuộc linh hóa, vinh hiển, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt., Phi-líp 3:21. Theo Phao-lô cũng vậy, do đó, sự đồng nhất của thân thể sống lại với thân thể được giao phó cho lòng của trái đất độc lập với khối vật chất và sự thay đổi liên tục của nó. Mọi cơ thể, và như vậy cũng những thân thể con người, thực sự luôn luôn bao gồm cùng những vật liệu theo loại nhưng không theo số lượng. Và như vậy cũng hoàn toàn không cần thiết cho thân thể sống lại rằng nó bao gồm chính xác cùng những nguyên tử đó theo số lượng mà nó bao gồm khi nó được đặt trong mộ. Nhưng đó thực sự là một yêu cầu cho sự đồng nhất rằng trong thân thể sống lại cùng tổ chức và hình thức đó, cùng sơ đồ và kiểu đó được bảo tồn, là những điều ở đây đóng dấu thân thể như thân thể riêng của một người đặc biệt. Giữa những sự biến đổi mà mọi tạo vật đều phải chịu, sự đồng nhất và tính liên tục của chúng vẫn được bảo tồn. Thân thể của con người có thể hư mất sau khi chết và, xét về khối vật chất của nó, được chuyển thành đủ mọi cơ thể khác; vẫn còn trên đất một điều gì đó của nó cấu thành cơ chất của thân thể sống lại. Điều đó là gì, chúng ta không biết và không bao giờ có thể khám phá. Nhưng sự lạ lùng của điều này biến mất ngay khi chúng ta xem xét rằng những thành phần tối hậu của những vật là hoàn toàn không được biết đối với chúng ta. Mọi nguyên tử nhỏ nhất lần lượt vẫn có thể được phân tích sâu hơn; sự phân tích hóa học tiếp tục vô tận, nhưng không bao giờ đạt tới hữu thể đơn giản tuyệt đối. Tuy nhiên phải có trong mọi cơ thể, và như vậy cũng trong thân thể con người, một điều gì đó giữ sự đồng nhất của nó giữa sự biến đổi luôn tiếp tục. Vậy thì điều gì phi lý trong việc giả định rằng một “hình thức cơ bản hữu cơ” như vậy, một “sơ đồ tính cá nhân” như vậy, vẫn còn thậm chí sau cái chết của thân thể con người, để phục vụ như hạt cho thân thể của sự sống lại? Vì theo Kinh Thánh điều này đứng vững, rằng thân thể của sự sống lại không được những người được phước mang theo từ thiên đàng, cũng không được hình thành từ những yếu tố thuộc linh, thuộc trời. Thân thể của sự sống lại không đến từ thiên đàng mà từ trái đất; nó không phải là một sản phẩm tự hình thành của pneuma hay psyche, mà phát sinh từ thân thể khi chết đã được đặt trong mộ; và nó do đó không phải là thuộc linh theo nghĩa rằng nó sẽ có pneuma làm thực chất của nó, nhưng nó là và vẫn là vật chất, mặc dầu vật chất đó không còn được tổ chức thành xác thịt và huyết có thể hư hoại, mà thành một thân thể vinh hiển 27 . 574. Sau sự sống lại theo sau sự phán xét, là sự phán xét trong Cựu Ước được trình bày như một sự chiến thắng của Đấng Mê-si trên mọi kẻ thù của Y-sơ-ra-ên, nhưng trong Tân Ước được mô tả thuộc linh hơn như một công việc tư pháp của Đấng Christ, trong đó Ngài phán xét và tuyên án mọi người theo luật pháp được ban cho họ bởi Đức Chúa Trời. Vì Chúa Giê-xu đến trái đất lần thứ nhất không phải để kết án thế gian mà để cứu nó, Giăng 3:17, 12:47; tuy nhiên ngay khi Ngài xuất hiện Ngài đã kêu gọi vào sự tồn tại một κρισις 28 , có hậu quả và mục đích là những người không thấy có thể thấy, và những người thấy có thể trở nên mù, 3:19, 20, 9:39. Chúa Giê-xu với tư cách là Con Người liên tục nắm giữ sự phán xét, khi Ngài ban sự sống đời đời ngay tại đây trên đất cho những người tin, và để cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời ở trên những người không tin, 3:36, 5:32–27. Do đó không còn nghi ngờ gì có một sự phán xét bề trong, thuộc linh; một cuộc khủng hoảng được thực hiện từ thế hệ này sang thế hệ khác; một sự phán xét nội tại, thuộc thế giới này được nắm giữ trong những lương tâm của con người. Đức tin và sự không tin mang trái và phần thưởng của chúng theo với chúng ngay tại đây trên đất; cũng như đức tin được theo sau bởi sự xưng công chính và sự bình an với Đức Chúa Trời, thì sự không tin dẫn đến sự tối tăm và cứng lòng tiến triển và đến sự đầu hàng cho đủ mọi điều không công chính. Thực vậy, thậm chí ngoài tính đối nghịch của đức tin và sự không tin, đức hạnh và tật xấu mỗi thứ mang những trái riêng của chúng; điều thiện và điều ác có phần thưởng riêng của chúng cũng trong sự sống tự nhiên, không chỉ trong sự bào chữa hay tố cáo của lương tâm, mà còn trong sự thịnh vượng hay nghịch cảnh bề ngoài thường gắn liền với chúng. Kinh Thánh và lịch sử hơn nữa dạy, như thể tranh đua với nhau, rằng phước lành và sự rủa sả, lòng thương xót và cơn thạnh nộ, những ân huệ và những sự phán xét xen kẽ với nhau trong đời sống của con người và của những quốc gia. Có một lẽ thật lớn trong lời của nhà thơ: lịch sử của thế giới là sự phán xét của thế giới. Tuy nhiên trong câu nói này lẽ thật được pha trộn với sự giả dối. Nó được quan niệm không phải theo thuyết hữu thần mà theo thuyết phiếm thần, và nó phá hoại mọi sự phán xét thay vì xác nhận và duy trì nó. Vì nếu lịch sử thế giới là sự phán xét thế giới, nó hoàn toàn ngừng là một sự phán xét và trở thành một tiến trình tự nhiên hoàn toàn không quan tâm đến tính đối nghịch kinh khủng của điều thiện và điều ác, và đẩy nó trở lại vào góc khuất của lương tâm, và thậm chí ở đó chỉ trong một thời gian. Vì khi đó không còn một Đức Chúa Trời có thể làm cho trật tự tự nhiên phục vụ trật tự đạo đức, mà không có gì khác ngoài một năng lực tự nhiên cai trị toàn bộ thế giới vật lý và hiện tại cũng thu hẹp và làm biến mất lãnh thổ giới hạn đó mà lúc đầu vẫn còn được dành cho sự thống trị đạo đức của điều thiện. Vì điều thiện không phải là một năng lực có thể giữ vững vị thế của nó chống lại tự nhiên, nếu nó không có sự hỗ trợ của nó trong một Đức Chúa Trời toàn năng, là Đấng Tạo Hóa của cả trật tự tự nhiên và trật tự đạo đức. Thuyết phiếm thần, chắc chắn, luôn luôn phản đối điều này rằng điều thiện xét cho cùng phải được làm vì chính nó và không phải vì hy vọng phần thưởng hay sợ hình phạt. Nhưng sự khao khát của linh hồn cho sự chiến thắng của điều thiện, cho sự chiến thắng của điều công chính, không có gì chung với ước muốn ích kỷ cho hạnh phúc thuộc đất và sự thỏa mãn nhục dục. Ngược lại, dẫu Kinh Thánh tính đến việc con người là một hữu thể thuộc giác quan, và đặt trước người ấy một phần thưởng, lớn lao trên thiên đàng, phần thưởng đó luôn luôn phụ thuộc vào danh dự của danh Đức Chúa Trời và được Đấng Christ đạt được cùng với những việc lành mà trong đó các tín hữu bước đi. Chính những người tin kính khao khát hướng về ngày đó mà trong đó Đức Chúa Trời tôn vinh danh Ngài trước mắt mọi tạo vật và, trong nguyên nhân của họ, khiến chính Ngài chiến thắng trên mọi sự chống đối. Và sự khao khát này lớn lên mạnh mẽ hơn tỉ lệ với việc huyết kêu cầu sự báo thù chảy trên trái đất trong một dòng rộng hơn và sâu hơn, khi sự bất công thắng thế, sự không tin kính tăng lên, sự giả dối chiến thắng, và vương quốc của Sa-tan mở rộng chính nó và nổi lên chống lại vương quốc của sự công chính. Toàn bộ lịch sử kêu lên cho một sự phán xét thế giới; toàn thể tạo vật rên rỉ cho nó; mọi quốc gia làm chứng về nó; những vị tử đạo trên thiên đàng kêu cầu nó với một tiếng lớn; Hội Thánh cầu nguyện cho sự đến của Đấng Christ; và chính Đấng Christ, là Đấng An-pha và Ô-mê-ga, phán: Này, Ta đến mau chóng, và phần thưởng của Ta ở với Ta, để trả cho mỗi người theo việc làm của người ấy. Dẫu Kinh Thánh, vậy, đặc biệt trong Phúc Âm Giăng, thừa nhận một sự phán xét thuộc linh chạy liên tục qua lịch sử, tuy nhiên nó ở khắp mọi nơi cũng nói về một sự phán xét cuối cùng, làm cho vương quốc của Đấng Christ chiến thắng trên mọi điều không công chính. Lịch sử thế giới có thể là một sự phán xét thế giới; sự phán xét thế giới diễn ra vào cuối những ngày, khi Đấng Christ đến để phán xét người sống và kẻ chết. Nhiều lần Kinh Thánh gán sự phán xét cho Đức Chúa Cha, Ma-thi-ơ 18:35, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, Hê-bơ-rơ 12:23, Gia-cơ 4:12, 1 Phi-e-rơ 1:17, 2:23, Khải Huyền 20:11, 12; nhưng Ngài tuy nhiên thực thi công việc này qua Đấng Christ, là Đấng Ngài đã ban cho mọi sự phán xét, là Đấng Ngài đã chỉ định làm Quan Xét, Giăng 5:22, 27, Công Vụ 10:42, 17:31, Rô-ma 14:9, và là Đấng do đó một ngày sẽ triệu tập mọi người trước ghế phán xét của Ngài và phán xét họ theo những việc làm của họ, Ma-thi-ơ 25:32, Rô-ma 14:9–13, 2 Cô-rinh-tô 5:10, 2 Ti-mô-thê 4:1, 8, 1 Phi-e-rơ 4:5, Khải Huyền 19:11–21. Đấng Christ, xét cho cùng, là Con Người, là Đấng bởi sự xuất hiện của Ngài đã mang lại một cuộc khủng hoảng, là Đấng tiếp tục nó trong lịch sử và hoàn thành nó vào cuối những ngày. Mối quan hệ với Ngài quyết định phúc đời đời hay họa đời đời của con người; trong sự phán xét người sống và kẻ chết Ngài cử hành sự chiến thắng cao nhất của Ngài và đạt tới sự viên mãn của vương quốc Ngài và sự khuất phục hoàn toàn của mọi kẻ thù của Ngài. Vì lý do đó câu hỏi chính trong sự phán xét cuối cùng cũng là câu hỏi về đức tin hay sự không tin. Đức tin vào Đấng Christ, xét cho cùng, là công việc của Đức Chúa Trời xuất sắc nhất 29 , Giăng 6:29, 1 Giăng 3:23. Người tin không đến sự phán xét, Giăng 5:24, và người không tin đã bị phán xét rồi và vẫn ở dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, Giăng 3:18, 36. Tiêu chuẩn trong sự phán xét cuối cùng do đó trước hết là Phúc Âm, Giăng 12:48. Nhưng Phúc Âm đó không đứng đối nghịch với luật pháp và thậm chí không thể được quan niệm tách khỏi nó; sự đòi hỏi đức tin chính nó đã được đặt nền trong luật pháp, và Phúc Âm là sự phục hồi và sự làm trọn luật pháp. Do đó trong sự phán xét cuối cùng mọi việc làm cũng được đưa vào xem xét là những việc đã được con người thực hiện và được ghi lại trong những quyển sách trước mặt Đức Chúa Trời, Truyền Đạo 12:14, 2 Cô-rinh-tô 5:10, Ê-phê-sô 6:8, 1 Phi-e-rơ 1:17, Khải Huyền 20:12, 22:12. Vì những việc làm này là những sự diễn đạt và những trái của nguyên tắc sự sống ngự trong tấm lòng, Ma-thi-ơ 7:17, 12:33, Lu-ca 6:44, và chúng bao gồm mọi điều đã được con người làm, không phải trong trạng thái trung gian, mà trong thân thể người ấy: không chỉ những hành động, Ma-thi-ơ 25:35 tt., Mác 9:41, 42, Lu-ca 6:35, 14:13, 14, 1 Cô-rinh-tô 3:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:6 v.v., mà còn những lời nói, Ma-thi-ơ 12:36, và những mưu định kín giấu của tấm lòng, Rô-ma 2:16, 1 Cô-rinh-tô 4:5; vì không có gì vẫn còn bị che giấu và mọi sự được bày tỏ, Ma-thi-ơ 6:4, 6, 18, 10:26, Ê-phê-sô 5:11–14, 1 Ti-mô-thê 5:24, 25. Chuẩn mực trong sự phán xét cuối cùng do đó là toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, theo cả hai phần của nó: luật pháp và Phúc Âm. Nhưng liên quan đến điều này Kinh Thánh tuy nhiên tuyên bố rõ ràng rằng sẽ tính đến mức độ khải thị đã rơi vào phần của mỗi người. Những người biết ý muốn của Chúa và không làm nó sẽ bị đánh nhiều đòn, Lu-ca 12:47. Sẽ dễ chịu hơn cho Ty-rơ và Si-đôn trong ngày phán xét hơn cho Giê-ru-sa-lem và Ca-bê-na-um, Ma-thi-ơ 10:15, 11:22, 24, Mác 6:11, Lu-ca 10:12, 14, Hê-bơ-rơ 2:3. Những người chưa nghe Phúc Âm cũng không bị phán xét theo Phúc Âm mà theo luật pháp; và dân Ngoại, là những người không biết luật pháp Môi-se nhưng phạm tội chống lại luật pháp được biết đối với họ bởi tự nhiên, cũng hư mất không có luật pháp Môi-se đó, trong khi người Do Thái được phán xét chính xác bởi nó, Rô-ma 2:12. Dẫu Kinh Thánh để sự phán xét đi qua mọi người không ngoại lệ, Ma-thi-ơ 25:32, Công Vụ 17:31, Rô-ma 2:6, 14:10, 2 Cô-rinh-tô 5:10, 2 Ti-mô-thê 4:1, Khải Huyền 20:12, nó tuy nhiên tạo một sự phân biệt ở đây giữa những quốc gia đã biết Phúc Âm và cuối cùng đã sản sinh chủ nghĩa chống Đấng Christ, và những dân tộc khác chưa bao giờ nghe về Đấng Christ và do đó lần đầu tiên biết về Ngài trong sự tái lâm 30 của Ngài, trong khi nó hơn nữa nói đặc biệt về sự phán xét trên những thiên sứ ác, và về vị trí mà những thiên sứ tốt và các tín hữu chiếm giữ trong sự phán xét cuối cùng. Chắc chắn phải tốn nỗ lực để hình thành bất kỳ quan niệm rõ ràng nào về sự phán xét đó. Nó không còn nghi ngờ gì không mang một tính cách độc quyền bề trong và thuộc linh, như thể nó sẽ diễn ra chỉ trong lương tâm của con người; nhưng nó chắc chắn là một sự phán xét cũng được thực hiện bề ngoài, trước mắt mọi tạo vật. Dẫu hình ảnh và thực tại có thể chảy vào nhau đến đâu, sự xuất hiện của Đấng Christ, sự sống lại, và cũng vậy mọi điều được liên hệ về sự phán xét, được vẽ quá hiện thực đến nỗi không được phép thuộc linh hóa mọi sự. Nhưng khi đó cho việc nắm giữ sự phán xét này cũng cần một nơi và một khoảng thời gian nào đó. Và Kinh Thánh cho chúng ta cơ hội để nghĩ rằng nó có một tiến trình liên tiếp. Những thiên sứ đi kèm Đấng Christ trong sự đến của Ngài trên những đám mây để hỗ trợ Ngài trong việc thực thi bản án; họ tập hợp những người công chính, tách những kẻ ác khỏi họ, và đuổi họ đi khỏi trước mặt Ngài, Ma-thi-ơ 13:30, 49, 24:31. Hơn nữa, Ngài được bao quanh bởi những người được phước, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 4:16, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, Giu-đe 14, Khải Huyền 17:14, 19:14. Sau khi sự sống lại của các tín hữu đã chết và sự biến đổi của những người còn sống khi đó đã diễn ra, những người này cùng nhau được cất lên trong những đám mây, để gặp Chúa, trong không trung, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17. Không phải là không thể rằng, cũng như trong trường hợp của Đấng Christ sự sống lại và sự thăng thiên tách ra và thậm chí bị ngăn cách với nhau bởi bốn mươi ngày, thì cũng vậy sự sống lại hay sự biến đổi của các tín hữu vào cuối những ngày vẫn chưa ngay lập tức ban cho họ sự vinh hiển đầy đủ đó là sự vinh hiển, sau sự đổi mới của thế giới, sẽ là phần của họ trên thiên đàng mới hay trên trái đất mới. Nhưng dẫu điều này thế nào chăng nữa, sự sống lại hay sự biến đổi bao gồm sự xưng công chính cho các tín hữu, cũng như nó đã bao gồm cho Đấng Christ. Kinh Thánh thực sự nói rằng mọi người không phân biệt, và như vậy cũng các tín hữu, phải xuất hiện trước ghế phán xét của Đấng Christ. Nhưng nó đồng thời làm chứng rằng bất cứ ai tin không bị phán xét và không đến sự phán xét, vì người ấy đã có sự sống đời đời, Giăng 3:18, 5:24; rằng các tín hữu đã chết đã ở trên thiên đàng với Đấng Christ và được mặc những áo dài trắng, 2 Cô-rinh-tô 5:8, Phi-líp 1:23, Khải Huyền 6:11, 7:9, 14; và rằng Đấng Christ đến để được tôn vinh trong những thánh đồ của Ngài và được ngưỡng mộ trong mọi người tin, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10. Trước khi Đấng Christ tuyên bố bản án trên những thiên sứ ác, trên thế giới chống Đấng Christ, và trên những quốc gia chưa được khai hóa, Ngài đã đặt những con chiên ở bên tay phải Ngài và được bao quanh bởi những thiên sứ của Ngài và những thánh đồ của Ngài. Điều này cũng xuất hiện từ 1 Cô-rinh-tô 6:2, 4, nơi Phao-lô nói rõ ràng rằng các thánh đồ sẽ phán xét thế gian và những thiên sứ. Vì phát biểu này không thể bị làm yếu thành một sự chấp thuận bởi các tín hữu về sự phán xét mà Đấng Christ tuyên bố trên thế gian và những thiên sứ, nhưng chỉ định chắc chắn, theo mạch văn, rằng các thánh đồ sẽ tham gia vào sự phán xét trên thế gian và những thiên sứ. Thực vậy, Chúa Giê-xu đã hứa với mười hai môn đồ của Ngài rằng họ sẽ ngồi với Ngài trên mười hai ngai, phán xét mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên, Ma-thi-ơ 19:28, Lu-ca 22:30, và Giăng thấy những ngai trên thiên đàng quanh ngai của Đức Chúa Trời, được chiếm giữ bởi những trưởng lão của Hội Thánh, Khải Huyền 4:4, 11:16, 20:4, 6. Vì Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài là một; điều gì thế gian và những thiên sứ đã làm sai chống lại nàng, Ngài tính như thể nó đã được làm chống lại Ngài, Ma-thi-ơ 25:40, 45, Mác 9:41, 42. Sự phán xét này của Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài mở rộng thậm chí đến những thiên sứ tốt, 1 Cô-rinh-tô 6:4, vì những thiên sứ là những linh phục vụ, là những linh được sai đi để phục vụ vì cớ những người sẽ thừa hưởng sự cứu rỗi, và do đó đạt được một vị trí trong vương quốc tương lai của Đức Chúa Trời theo sự phục vụ mà họ đã thực hiện liên quan đến Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài. Trong khải tượng của Giăng, do đó, Đấng Christ, được bao quanh bởi những đạo quân của Ngài, tiến ra để gặp quyền lực chống Đấng Christ, Khải Huyền 19:11—21; Hội Thánh chiến thắng chia sẻ trong sự thống trị vương giả của Ngài, Khải Huyền 20:4—6, và cuối cùng, cùng với Đấng Christ, đặt dấu chấm hết cho mọi sự kháng cự khi Ngài phán xét những quốc gia ngự tại bốn góc của trái đất, Khải Huyền 20:7—10 31 . 575. Nơi mà những kẻ không tin kính được giao phó sau sự phán xét mang trong Tân Ước tên gehenna. Tiếng Hê-bơ-rơ גי הנם 32 ban đầu là tên của thung lũng Hin-nôm, nằm ở phía đông nam của Giê-ru-sa-lem và theo Giô-suê 15:8, 18:16 hình thành ranh giới giữa hai chi phái. Dưới thời A-cha và Ma-na-se thung lũng này trở thành một nơi cho sự thờ phượng Mô-lóc, mà để tôn vinh nó những trẻ em bị giết thịt và thiêu đốt, 2 Các Vua 16:3, 21:6, 2 Sử Ký 28:3, 33:6, Giê-rê-mi 32:34, 35. Vì lý do đó nơi này bị hủy diệt dưới thời Giô-si-a và bị những thầy tế lễ tuyên bố là ô uế, 2 Các Vua 23:10. Giê-rê-mi tiên tri rằng tại đây một cuộc tắm máu khủng khiếp sẽ được thực hiện trên người Y-sơ-ra-ên và rằng tên của thung lũng Tô-phết sẽ được đổi thành tên của thung lũng giết chóc, Giê-rê-mi 7:32, 19:6. Và sách ngụy thư Hê-nóc bày tỏ sự kỳ vọng rằng trong thung lũng này những kẻ không tin kính sẽ được tập hợp cho sự phán xét. Vì lý do này tên Gehinnom về sau được chuyển sang nơi hình phạt của những kẻ không tin kính sau khi chết. Tuy nhiên theo những người khác, sự chuyển này có một nguyên nhân khác. Sau khi thung lũng Hin-nôm bị Giô-si-a hủy diệt, nó, theo người Do Thái về sau, được sử dụng để quăng xuống và thiêu đốt đủ mọi điều ô uế. Cũng như Gan Eden chỉ định nơi mà những người công chính ngự sau khi chết, thì Gehinnom trở thành tên của vùng mà những người ô uế và không tin kính được giao phó, để chịu hình phạt tại đó trong lửa đời đời. Lửa, hơn nữa, từ xưa là một sự khải thị và biểu tượng của cơn thạnh nộ và sự giận dữ của CHÚA. Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên là một lửa thiêu đốt, một sự cháy đời đời, Phục Truyền 4:24, 9:3, Ê-sai 33:14; Ngài phán với con cái Y-sơ-ra-ên từ giữa lửa, Phục Truyền 4:12, 33, 5:4, 22–26, 9:10, 10:4, xem Xuất Ê-díp-tô Ký 3:2; cơn thạnh nộ của Ngài là một lửa cháy, đi ra từ lỗ mũi Ngài, Thi Thiên 18:9, 79:5, 89:47, Giê-rê-mi 4:4; lửa, đi ra từ mặt của CHÚA, thiêu đốt của lễ, Lê-vi Ký 9:24; bằng lửa Ngài hủy diệt Na-đáp và A-bi-hu, Lê-vi Ký 10:2, những kẻ lằm bằm của dân sự, Dân Số Ký 11:1, Thi Thiên 106:18, những người Cô-ra, Dân Số Ký 16:35, những đạo quân được sai đi chống lại Ê-li, 2 Các Vua 1:10 tt.; và trong lửa một ngày Ngài sẽ đến, để làm công lý trên trái đất và để trừng phạt những kẻ không tin kính, Phục Truyền 32:22, Thi Thiên 11:6, 83:15, 97:3, 140:11, Ê-sai 30:33, 31:9, 66:15, 16, 24, Giê-rê-mi 4:4, 15:14, 17:4, A-mốt 1:4 tt., Giô-ên 2:30; và lửa đó cháy đến âm phủ thấp nhất, Phục Truyền 32:22, nó không bao giờ bị dập tắt, Ê-sai 66:24, và cháy mãi mãi, Giê-rê-mi 17:4. Quan niệm này biến chuyển vào Tân Ước. Gehenna là nơi hình phạt của những kẻ không tin kính sau ngày phán xét, được phân biệt với ἁδης, φυλακη, ἀβυσσος 33 , nhưng đồng nhất với καμινος του πυρος 34 , Ma-thi-ơ 13:42, 50 và λιμνη του πυρος 35 , Khải Huyền 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8. Nó là nơi được định cho con thú từ vực sâu và cho tiên tri giả, Khải Huyền 19:20, cho Sa-tan và những thiên sứ của nó, Khải Huyền 20:10, cho sự chết và âm phủ, Khải Huyền 20:14, và cho mọi kẻ không tin kính, Khải Huyền 20:15, 21:8. Và tất cả những kẻ này bị quăng vào nó sau sự sống lại, Ma-thi-ơ 5:29, 30, 10:28, và sau sự phán xét cuối cùng, Khải Huyền 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8, trong khi trước thời gian đó âm phủ, nhà tù, φυλακη 36 , 1 Phi-e-rơ 3:19, Khải Huyền 20:7, hay vực sâu là nơi ở của họ, và hình phạt của lửa đời đời hay sự tối tăm đen tối vẫn còn được dành cho họ, Ma-thi-ơ 8:29, 25:41, 46, 2 Phi-e-rơ 2:17, Giu-đe 13. Vì trong gehenna đó cháy lửa đời đời, không thể dập tắt, Ma-thi-ơ 18:8, Mác 9:43, 44, 48, tại đó gặm con sâu không chết, Mác 9:44, 48, và có một sự đau đớn đời đời, Ma-thi-ơ 25:46, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, Khải Huyền 14:11; nó là một γεεννα 37 hay καμινος του πυρος 38 , Ma-thi-ơ 5:22, 13:42, 50, 18:9, và đồng thời là một nơi của sự tối tăm cùng cực và bên ngoài, Ma-thi-ơ 8:12, 22:13, 25:30, 2 Phi-e-rơ 2:17, Giu-đe 13, xem Phục Truyền 5:22, Thi Thiên 97:2, 3, nằm ở bên ngoài, Khải Huyền 22:15, trong chiều sâu, đến nỗi người ta bị quăng vào nó, Ma-thi-ơ 5:29, 30, Khải Huyền 19:20, 20:10, 14, 15, xa khỏi bàn tiệc cưới của Chiên Con, Ma-thi-ơ 8:11, 12, 22:13, xa khỏi sự thông công với Đức Chúa Trời và với Đấng Christ, Ma-thi-ơ 7:23, 25:41, Lu-ca 13:27, 28, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, trong sự đồng hành của Sa-tan và những thiên sứ của nó, Ma-thi-ơ 25:41, Khải Huyền 20:10, 15. Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời tự bày tỏ tại đó trong mọi sự khủng khiếp của nó, Rô-ma 2:5–8, 9:22, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:10, Hê-bơ-rơ 10:31, Khải Huyền 6:16, 17, đến nỗi gehenna không chỉ là một vùng của sự thiếu thốn, mà còn của sự buồn rầu và đau đớn, cả trong linh hồn và trong thân thể, một nơi của κολασις 39 , Ma-thi-ơ 25:46, Khải Huyền 14:10, 11, của κλαυθμος 40 và βρυγμος των ὀδοντων 41 , Ma-thi-ơ 8:12, 13:42 v.v., của θλιψις 42 và στενοχωρια 43 , Rô-ma 2:9, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6, của ἀπωλεια 44 , Ma-thi-ơ 7:13, Rô-ma 9:22, Phi-líp 1:28, 3:19, 2 Phi-e-rơ 3:7, Khải Huyền 17:8, 11, của φθορα 45 , Ga-la-ti 6:8, ὀλεθρος 46 , 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:3, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, 1 Ti-mô-thê 6:9; gehenna là lãnh vực của sự chết thứ hai, Khải Huyền 2:11, 20:6, 14, 15, 21:8. Trên nền tảng vững chắc này của Kinh Thánh giáo lý về tính đời đời của hình phạt địa ngục được xây dựng trong Hội Thánh Cơ Đốc; và thần học và sự giảng dạy, thơ ca và hội họa thường tranh đua với nhau trong sự mô tả tạo hình và sự miêu tả hiện thực về những đau đớn được chịu tại đó trong thân thể và linh hồn trong lửa đời đời. Nhưng thỉnh thoảng những phản đối tuy nhiên được nêu lên chống lại giáo lý này. Và kể từ khi Khai Sáng trong thế kỷ thứ mười tám làm phát sinh một phán xét nhẹ nhàng hơn về tội lỗi và tội phạm, bãi bỏ giá tra tấn, làm nhẹ nhàng những hình phạt, và ở khắp mọi nơi đánh thức một ý thức nhân đạo, một quan điểm hoàn toàn khác về những hình phạt của địa ngục cũng phát sinh, và những hình phạt này bởi nhiều người hoặc được trình bày trong hình thức đã sửa đổi hoặc bị chối bỏ hoàn toàn. Những lý do mà trên đó tính đời đời của hình phạt địa ngục bị tranh cãi luôn luôn quy về điều này: a. Hình phạt đời đời xung đột với sự tốt lành, tình yêu, lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và làm cho Ngài thành một bạo chúa lấy làm vui trong việc hành hạ và tra tấn và chuẩn bị sự ca ngợi cho chính Ngài từ tiếng rên rỉ đời đời của hàng triệu tạo vật bất hạnh. b. Hình phạt đời đời xung đột với sự công chính của Đức Chúa Trời, vì nó không có mối quan hệ nào với, và không tỉ lệ với, tội lỗi, là điều, dẫu nó có thể khủng khiếp đến đâu, tuy nhiên mang một tính cách giới hạn, hữu hạn. Không thể nghĩ rằng Đức Chúa Trời, là Đấng là tình yêu trọn vẹn và sự công chính cao nhất, sẽ trừng phạt một người con của loài người, ngay cả nếu người ấy đã phạm tội trong một ngàn năm, với một sự đau đớn đời đời. c. Một hình phạt đời đời như vậy cũng không thể tưởng tượng và không thể nghĩ tới. Kinh Thánh nói về lửa và sâu và sự tối tăm, nhưng tất cả những điều này là những hình ảnh; được hiểu theo nghĩa đen, chúng sẽ loại trừ lẫn nhau. Nhưng ngoài điều này ra, giá trị nào của một hình phạt đời đời không có mục đích nào khác ngoài việc hành hạ tội nhân đời đời? Sự hữu ích nào nó có cho người chịu nó, vì nó theo bản tính của nó phải loại trừ sự ăn năn chân thật và khiến người ấy liên tục tiếp tục phạm tội? Vinh dự nào nó mang đến cho danh Đức Chúa Trời, nếu nó không chiến thắng và hủy diệt tội lỗi, nhưng làm cho nó lâu dài và khiến nó tồn tại đời đời? Và làm sao có thể rằng những kẻ hư mất, dưới một hình phạt đời đời như vậy, liên tục cứng lòng mà không bao giờ đến sự ăn năn và hạ mình trước Đức Chúa Trời? d. Kinh Thánh, hơn nữa, không dạy một hình phạt đời đời, vô tận trong địa ngục. Nó thực sự nói về sự đau đớn đời đời, v.v., nhưng đời đời ở đó, cũng như ở nơi khác, không có nghĩa là vô tận, nhưng chỉ định một khoảng thời gian mà giới hạn của nó thoát khỏi sự quan sát hay tính toán; αἰωνιος 47 là điều vượt quá một αἰων 48 dài hơn hay ngắn hơn. Điều này được tăng cường thêm nữa bởi sự kiện rằng αἰώνιος 49 , được sử dụng theo nghĩa tốt 50 về những điều tốt của sự cứu rỗi, ví dụ về sự sống, chỉ định trên hết một phẩm chất bề trong, mà bởi đó mọi điều tốt này của sự cứu rỗi được trình bày như được nâng lên trên tính có thể hư mất. Đối nghịch với điều này, trạng thái của những kẻ hư mất được chỉ định là ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος 51 , chỉ ra rằng họ không thể như vậy tiếp tục tồn tại đời đời, nhưng hoặc sẽ bị hủy diệt hoàn toàn hoặc một ngày hoàn toàn và trọn vẹn được phục hồi. e. Vì điều sau Kinh Thánh cung cấp hy vọng khi nó dạy rằng Đấng Christ là một sự chuộc tội cho tội lỗi của toàn thế giới, 1 Giăng 2:2, Cô-lô-se 1:19, 20, và rằng Đức Chúa Trời theo cách này muốn sự cứu rỗi của mọi người, 1 Ti-mô-thê 2:4, 4:10. Cũng như mọi người chết trong A-đam, thì họ cũng đều được làm cho sống trong Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 15:22, Rô-ma 5:18. Đức Chúa Trời giờ đây đang tập hợp mọi vật lại với nhau dưới Đấng Christ làm đầu, Ê-phê-sô 1:10, đến nỗi một ngày mọi đầu gối có thể quỳ trước Đấng Christ, Phi-líp 2:10, và Đức Chúa Trời có thể là mọi sự trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:28. Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người dưới tội lỗi, để Ngài có thể thương xót mọi người, Rô-ma 11:32. Trên những xem xét này, vậy, liên quan đến kết thúc cuối cùng của những kẻ không tin kính, nếu chúng ta để sang một bên thuyết phiếm thần và thuyết duy vật chối bỏ mọi sự bất tử và tính đời đời, ba giả thuyết sau đây được xây dựng. Thứ nhất, có những người dạy rằng một khả năng hối cải vẫn còn mở, không chỉ trong trạng thái trung gian cho đến sự phán xét cuối cùng 52 , mà còn sau đó và đến đời đời.
Việc có một địa ngục và một hình phạt đời đời hay không do đó hoàn toàn tùy thuộc vào con người và vào ý chí tự do của người ấy. Nếu người ấy liên tục kháng cự tiếng gọi hối cải, người ấy tự vướng mình càng ngày càng chặt chẽ và sâu sắc vào tội lỗi và kéo dài hình phạt của mình. Nhưng vì sự giảng dạy đức tin và sự hối cải không bao giờ ngừng và ý chí của con người luôn luôn giữ tự do, một hình phạt đời đời trong địa ngục trở nên rất không chắc, và người ta thích tự tâng bốc mình bằng hy vọng rằng cuối cùng mọi người sẽ đến sự hối cải và bước vào sự sống đời đời. Sự đau đớn đời đời trong Kinh Thánh khi đó chỉ có nghĩa rằng những người được hối cải quá muộn như vậy sẽ luôn luôn giữ kỷ niệm về sự kháng cự ương ngạnh của họ và sẽ đời đời đứng sau những người đã tin Phúc Âm trong đời này. Chủ nghĩa phổ quát giả định này do đó tương đương với một sự thanh tẩy liên tục và là một sự đổi mới của giáo lý về sự luân hồi của những linh hồn. Sự khác biệt về bản chất chỉ là thuyết luân hồi để sự thanh tẩy này diễn ra tại đây và bây giờ, trong khi chủ nghĩa phổ quát giả định đặt nó ở đời sau. Giáo lý này tìm thấy sự chấp nhận đặc biệt trong vòng những người Duy Lý của thế kỷ thứ mười tám, nhưng cũng được bênh vực ở hiện tại bởi nhiều nhà thần học 53 . Tự nhiên quan điểm này về một sự hối cải và thanh tẩy tiếp tục dẫn đến giáo lý của những người gọi là phổ quát chủ nghĩa, là những người giữ rằng cuối cùng mọi tạo vật sẽ chia sẻ trong sự cứu rỗi và vinh hiển. Điều ở đó được ước muốn và hy vọng ở đây được kỳ vọng với sự chắc chắn và được tuyên bố như tín điều. Giáo lý về sự trở về của mọi vật vào Đức Chúa Trời đã xuất hiện trong triết học Ấn Độ và Hy Lạp, từ đó biến chuyển vào thuyết Ngộ Đạo và thuyết Tân Plato, và rồi lần đầu tiên được trình bày trong thần học Cơ Đốc bởi Origen. Ông thực sự nói nhiều lần về một hình phạt đời đời trong địa ngục, nhưng chỉ thấy trong đó một giáo lý thực hành, là điều cần thiết cho những người không được giáo dục nhưng được những người ngộ đạo hiểu hoàn toàn khác. Vì theo Origen mọi linh hồn ban đầu được Đức Chúa Trời sáng tạo bằng nhau, nhưng những hành động của ý chí tự do mang lại sự bất bình đẳng và khiến những linh hồn của con người được chuyển vì sự thanh tẩy vào một thế giới vật chất và bị ràng buộc vào những thân thể. Nhưng sự thanh tẩy này tiếp tục cũng sau khi chết và sau sự phán xét cuối cùng, cho đến khi từ và qua sự đa dạng lớn nhất có thể sự bình đẳng lại xuất hiện và mọi linh hồn một lần nữa trở về với Đức Chúa Trời trong cùng tình trạng đó mà trong đó chúng ban đầu ngự với Ngài. Tuy nhiên, vì ý chí tự do luôn luôn giữ nguyên giống nhau, nó cũng có thể trở về từ điều thiện sang điều ác như từ điều ác sang điều thiện, và như vậy có một sự xen kẽ liên tục của sự bội đạo và sự phục hồi của mọi vật, một sự sáng tạo và hủy diệt vô tận của thế giới vật chất 54 . Ý tưởng này về sự phục hồi của mọi vật tìm thấy một tiếng vang trong thời cổ đại trong Gregory thành Nazianzus, Gregory thành Nyssa, Didymus, Diodorus thành Tarsus, Theodore thành Mopsuestia, và những người khác 55 , trong thời Trung Cổ trong Scotus Erigena, Amalric thành Bena, và anh chị em của linh hồn tự do, sau Cải Chánh trong Denck và nhiều người Anabaptist, trong Jane Leade, J. W. Petersen, Ludwig Gerhard, F. C. Oetinger, Michael Hahn, Jung-Stilling, Swedenborg, v.v., và trong những thời gần đây hơn trong Schleiermacher và nhiều người khác 56 . Tuy nhiên sự chấp thuận lớn hơn nhiều, được tìm thấy bởi một quan điểm thứ ba nữa, được biết dưới tên sự bất tử có điều kiện. Dẫu thần học trước kia rất thường nói về sự bất tử theo nghĩa thuộc linh, như một ân tứ được Đấng Christ đạt được, tuy nhiên vì lý do đó hầu như không ai nghĩ đến việc chối bỏ sự bất tử tự nhiên của linh hồn. Những người Socinian là những người đầu tiên, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa siêu nhiên trừu tượng của họ, dạy rằng những linh hồn không bất tử bởi bản tính mà chỉ trở nên như vậy, trong trường hợp vâng phục, qua một ân tứ của Đức Chúa Trời. Từ điều này suy ra rằng những kẻ không tin kính và những ma quỷ, bởi một tính có thể hư mất tự nhiên, phải tại một điểm nào đó ngừng tồn tại. Socinus vẫn chưa bày tỏ điều này quá rõ ràng, nhưng những người theo ông dạy không quanh co rằng sự chết thứ hai bao gồm sự hủy diệt; và điều này, theo Crell, Schmalz, và những người khác, diễn ra không phải lúc chết hay ngay sau khi chết, mà chỉ sau sự sống lại tổng quát và sự phán xét của thế giới 57 . Từ những người Socinian giáo lý này được tiếp nhận bởi Locke, Warburton, Whiston, Dodwell, Walter, và những người khác, và trong thế kỷ trước bởi Rothe và Weisse 58 . Nó đặc biệt bắt đầu tiến lên và tìm thấy những người theo, tuy nhiên, sau khi nó được Edward White bênh vực vào năm 1875 trong tác phẩm Life in Christ của ông, một nghiên cứu về giáo lý Kinh Thánh liên quan đến bản tính của con người, đối tượng của sự nhập thể thần thánh và những điều kiện của sự bất tử của con người 59 . Quyển sách này khiến nhiều cây bút chuyển động và kêu gọi không chỉ sự chống đối nghiêm trọng mà còn nhiều loại bày tỏ sự đồng ý. Hiện tại chủ nghĩa điều kiện tìm thấy nhiều người bênh vực trong mọi quốc gia 60 . 576. Nếu cảm xúc con người phải quyết định trong giáo lý về hình phạt đời đời, chắc chắn sẽ khó duy trì và ngày nay sẽ chỉ tìm thấy ít người bênh vực. Phải thừa nhận với lòng biết ơn rằng kể từ thế kỷ thứ mười tám ý tưởng về nhân đạo và ý thức cảm thông đã thức tỉnh mạnh mẽ và đã đặt dấu chấm hết cho sự tàn ác trước kia thịnh hành, đặc biệt cũng trong lãnh vực luật hình sự. Tuy nhiên không ai có thể mù quáng trước sự kiện rằng quan điểm nhân đạo này nữa mang theo với nó những tính một chiều và những nguy hiểm của nó. Sự đảo ngược hùng mạnh đã diễn ra có thể được mô tả trong câu duy nhất này: rằng, trong khi trước kia những người điên được đối xử như tội phạm, thì giờ đây tội phạm được coi như những người điên. Trước kia sự phạm tội được thấy trong mọi sự bất thường; giờ đây mọi khái niệm về sự phạm tội, tội phạm, trách nhiệm, tính có thể quy tội, v.v. bị cướp mất thực tại của chúng. 61 Ý thức về điều đúng và sự công chính, về sự vi phạm luật pháp và sự phạm tội, bị làm yếu một cách đáng báo động tỉ lệ với việc tiêu chuẩn của mọi điều này được chuyển không vào Đức Chúa Trời mà vào con người và vào xã hội. Với điều này, mọi sự chắc chắn và an ninh dần dần hư mất. Vì nếu lợi ích của xã hội là quyết định, thì không chỉ mọi ranh giới giữa điều thiện và điều ác bị xóa bỏ, mà công lý nữa chạy nguy cơ bị hy sinh cho quyền lực. Thà một người chết vì dân và cả dân không hư mất thì có lợi cho các ngươi, Giăng 11:50, khi đó trở thành ngôn ngữ của sự thi hành công lý cao nhất. Và cùng một cảm xúc con người trước hết biện hộ cho sự đối xử nhân đạo với tội phạm không ngần ngại hiện tại đòi hỏi cái chết tử đạo của người vô tội; tiếng hô-sa-na nhường chỗ trong nó cho thập tự giá; tiếng của dân chúng 62 , là tiếng thường bị tôn vinh sai lầm như tiếng của Đức Chúa Trời 63 , không chùn bước trước bất kỳ tội ác nào; và trong khi người công chính vẫn tính đến cách gia súc của người ấy sống ra sao, thậm chí lòng, trái tim, tâm trí của kẻ ác vẫn còn tàn ác, Châm Ngôn 12:10. Do đó trên cảm xúc con người, ít điều có thể được xây dựng; nó không được phép và không thể đưa ra quyết định trong việc xác định điều đúng và luật pháp; ngay cả khi những vẻ bề ngoài chống lại nó, tuy nhiên vô cùng tốt hơn là rơi vào tay của Chúa hơn là vào tay của con người, 1 Sử Ký 21:13. Và điều này cũng giữ trong giáo lý về những hình phạt đời đời trong địa ngục. Vì, trước hết, đáng chú ý rằng giáo lý này, dẫu nó thường đã được triển khai quá hiện thực trong Hội Thánh và thần học, tuy nhiên được đặt nền trong Kinh Thánh. Và không ai trong Kinh Thánh nói về nó thường xuyên hơn và đầy đủ hơn Chúa Giê-xu Christ của chúng ta, là Đấng không ai có thể chối bỏ chiều sâu của cảm xúc con người và lòng thương xót, và là Đấng khiêm nhường và hiền lành nhất trong vòng mọi con cái loài người. Chính tình yêu cao nhất đe dọa với những hình phạt nghiêm trọng nhất. Đối nghịch với sự phước hạnh của sự sống đời đời, mà Ngài đã đạt được cho những kẻ thuộc về Ngài, đứng sự khốn khổ của sự hư mất đời đời, mà Ngài loan báo cho những kẻ không tin kính. Cả hai đều bị che phủ trong những bóng tối trong Cựu Ước và được trình bày dưới những hình ảnh. Nhưng trong Tân Ước chính Đấng Christ mở tầm nhìn cả vào những chiều sâu của sự tối tăm bên ngoài và vào những nơi ở của ánh sáng đời đời. Thứ hai, rằng hình phạt trong nơi tối tăm bên ngoài này là một hình phạt đời đời không thể bị nghi ngờ với Kinh Thánh trong tay. Quả thật rằng αἰωνιος 64 (từ αἰων 65 , tiếng Hê-bơ-rơ עולם 66 , tức là, khoảng thời gian, khoảng đời, tiến trình đời sống, một đời người, một thời gian dài vô định trong quá khứ hay tương lai; thời đại thế giới hiện tại, αἰων οὑτος 67 ; thời đại sắp đến, αἰων μελλων 68 ) rất thường chỉ định một khoảng thời gian thực sự vượt quá sự tính toán của con người, nhưng hoàn toàn không vô tận hay đời đời. Thường nó cũng vẫn được sử dụng trong Tân Ước về toàn bộ thời đại thế giới đã trôi qua cho đến sự xuất hiện của Đấng Christ, mà trong đó ý chỉ của Đức Chúa Trời được những nhà tiên tri tuyên bố nhưng tuy nhiên không được tiết lộ đầy đủ, Lu-ca 1:70, Công Vụ 3:21, Rô-ma 16:25, Cô-lô-se 1:26, 2 Ti-mô-thê 1:9, Tít 1:2. Nhưng từ αἰωνιος 69 phục vụ trong Tân Ước trên hết để chỉ định bản tính không thể hư mất, được nâng lên trên mọi sự hư hoại và hủy diệt, của những ích lợi của sự cứu rỗi được Đấng Christ đạt được, và khi đó đặc biệt rất thường được kết hợp với ζωη 70 ; sự sống đời đời mà Đấng Christ ban cho mọi người tin có sự khởi đầu của nó đã tại đây trên đất, nhưng tuy nhiên chỉ trở nên bày tỏ đầy đủ trong tương lai; nó thuộc về bản chất vào αἰων μελλων 71 , Lu-ca 18:30, nó không thể hư hoại, Giăng 11:25, 26, và được gọi là đời đời, cũng như οἰκοδομη ἐκ θεου 72 , 2 Cô-rinh-tô 5:1, σωτηρια 73 , Hê-bơ-rơ 5:9, λυτρωσις 74 , 9:12, κληρονομια 75 , 9:15, δοξα 76 , 2 Ti-mô-thê 2:10, βασιλεια 77 , 2 Phi-e-rơ 1:11, cũng như Đức Chúa Trời, Đấng Christ, Đức Thánh Linh cũng được gọi là đời đời, Rô-ma 16:26, Hê-bơ-rơ 9:14, 13:8, v.v. Đối nghịch với điều này người ta nói rằng hình phạt của những kẻ không tin kính sẽ bao gồm το πυρ το αἰωνιον 78 , Ma-thi-ơ 18:8, 25:41, Giu-đe 7, κολασις αἰωνιος 79 , Ma-thi-ơ 25:46, ὀλεθρος αἰωνιος 80 , 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, κρισις αἰωνιος 81 , Mác 3:29. Cũng như sự sống đời đời, hình phạt đời đời bởi sự mô tả này được trình bày như thuộc về αἰων μελλων 82 , mà trong đó không còn có thể có sự thay đổi trạng thái nào nữa. Không nơi nào Kinh Thánh chỉ ra với một lời duy nhất, hay thậm chí để mở khả năng, rằng một kết thúc vẫn có thể đến với tình trạng thiết lập tại đó. Và một cách tích cực nó tuyên bố rằng lửa tại đó không thể dập tắt, Ma-thi-ơ 3:12, rằng con sâu không chết, Mác 9:44, rằng khói của sự đau đớn bốc lên đời đời, Khải Huyền 14:11, và tiếp tục ngày và đêm đời đời, 20:10, và rằng như sự đau đớn đời đời nó đứng đối nghịch với sự sống đời đời của những người công chính, Ma-thi-ơ 25:46. Sự giải kinh không thiên vị không thể tìm thấy tại đây điều gì khác ngoài một hình phạt đời đời, không bao giờ chấm dứt. Thứ ba, tình trạng của những kẻ hư mất được mô tả là ἀπωλεια 83 , Ma-thi-ơ 7:13, φθορα 84 , Ga-la-ti 6:8, ὀλεθρος 85 , 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, θανατος 86 , Khải Huyền 2:11, v.v., phù hợp với sự kiện rằng trong Cựu Ước và Tân Ước nhiều lần người ta nói rằng những kẻ không tin kính sẽ bị hủy diệt, bị nhổ tận gốc, bị tàn phá, bị làm hư hoại, bị thiêu đốt, bị quăng ra, bị cắt đi, bị đốt như rơm rạ, v.v. Những người ủng hộ sự bất tử có điều kiện hiểu mọi cách diễn đạt này theo nghĩa của một sự hủy diệt hoàn toàn. 87 Nhưng quan điểm này thiếu mọi nền tảng. Sự sống trong Kinh Thánh không bao giờ có nghĩa là chỉ sự tồn tại, và sự chết không bao giờ giống như sự hủy diệt. Về sự chết tạm thời, thuộc thể thậm chí những người theo chủ nghĩa điều kiện không thể chối bỏ điều này; họ phần lớn giả định, như những người Socinian, rằng những kẻ không tin kính tiếp tục tồn tại thậm chí sau khi chết, hoặc để bị Đức Chúa Trời hủy diệt chỉ sau sự sống lại và sự phán xét cuối cùng, hoặc dần dần chết đi và cuối cùng cũng hư mất về mặt thể chất. Điều sau, cả về triết học và Kinh Thánh, là một ý tưởng không thể. Vì tội lỗi không phải là thực chất, không phải là materia 88 , mà là forma 89 , là điều tiền giả định một hữu thể và không hủy diệt hữu thể đó nhưng lái nó theo một hướng sai, quay khỏi Đức Chúa Trời. Và sự chết thuộc thể không chỉ đơn thuần là một hậu quả tự nhiên mà là một hình phạt tích cực cho tội lỗi, được Đức Chúa Trời đe dọa và thực thi. Trong sự chết đó Đức Chúa Trời không hủy diệt con người, nhưng tạm thời tách linh hồn và thân thể khỏi nhau, để bảo tồn cả hai và tái hiệp nhất chúng trong sự sống lại. Kinh Thánh dạy rõ ràng và không thể bác bỏ sự bất tử của con người. Chủ nghĩa điều kiện nhầm lẫn hữu thể đạo đức với hữu thể thể chất khi nó thấy trong ἀπωλεια 90 , là hình phạt của tội lỗi, một sự hủy diệt của thực chất của con người. Và cũng như Đức Chúa Trời không hủy diệt con người trong sự chết thứ nhất, thì Ngài cũng không làm điều này trong sự chết thứ hai. Vì sự chết này nữa được mô tả trong Kinh Thánh như sự đau đớn, Ma-thi-ơ 25:46, sự khóc lóc và nghiến răng, Ma-thi-ơ 8:12, sự khốn khổ và sự đau đớn, Rô-ma 2:9, lửa không thể dập tắt, Ma-thi-ơ 18:8, con sâu không bao giờ chết, Mác 9:44, v.v., là những cách diễn đạt đều tiền giả định sự tồn tại của những kẻ hư mất. Nhưng tình trạng của họ tuy nhiên có thể được gọi là ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος 91 , vì theo nghĩa đạo đức, thuộc linh họ đã hoàn toàn hư mất và theo nghĩa tuyệt đối thiếu sự đầy đủ của sự sống được ban cho các tín hữu bởi Đấng Christ. Như vậy người con hoang đàng được gọi là νεκρος 92 và ἀπολωλος 93 , Lu-ca 15:24, 32, những người Ê-phê-sô trong tình trạng trước kia của họ νεκροι 94 trong những tội lỗi và sự vi phạm của họ, Ê-phê-sô 2:1, 4:18, những người của Sạt-đe νεκροι 95 , Khải Huyền 3:1, v.v., mà không ai tại đây nghĩ đến sự không tồn tại của họ. Những người ủng hộ sự phục hồi mọi vật 96 tự làm cho mình có tội, 4⁰, về cùng một sự phán đoán sai lầm về tính cách đạo đức của tội lỗi. Từ này được mượn từ Công Vụ 3:21, nhưng tại đó, như mọi người giờ đây thừa nhận, nó hoàn toàn không chứa điều ngày nay được hiểu bởi nó. Kinh Thánh không nơi nào dạy rằng một ngày mọi người và thậm chí mọi ma quỷ sẽ được cứu. Nó thực sự thường nói rất phổ quát, vì công việc của Đấng Christ có giá trị vô hạn một cách sâu sắc và mang lại ích lợi cho toàn thế giới và nhân loại trong sự tồn tại hữu cơ của nó. Nhưng nó dứt khoát loại trừ rằng mọi cá nhân trong vòng con người, hay thậm chí những ma quỷ, một ngày sẽ trở thành những công dân trong vương quốc của Đức Chúa Trời. Do đó tại mọi thời đại, giáo lý về sự phục hồi của mọi vật chỉ được ít người dạy, và thậm chí ngày nay chủ nghĩa điều kiện tìm thấy sự ủng hộ trong vòng những nhà thần học hơn sự phục hồi mọi vật 97 . Thực sự, giáo lý này nữa không thuộc Cơ Đốc mà thuộc ngoại giáo nguồn gốc, và nó mang không phải một tính cách Kinh Thánh mà một tính cách triết học. Chính thuyết phiếm thần nằm ở nền tảng của nó và làm cho mọi vật, cũng như chúng tiến ra từ Đức Chúa Trời, thì cũng lần lượt trở về với Ngài. Đức Chúa Trời tại đây không phải là Đấng Ban Luật và Quan Xét là Đấng một ngày sẽ phán xét thế gian trong sự công chính, mà là một lực nội tại, vô ý thức điều khiển mọi sự tiến về phía kết thúc và một ngày lấy mọi sự trở về với chính Ngài. Tội lỗi tại đây không phải là ανομια 98 , mà là một khoảnh khắc cần thiết trong sự phát triển của thế giới. Và sự cứu chuộc trong Đấng Christ không phải là một sự phục hồi tư pháp và không phải là một sự đổi mới đạo đức, mà là một tiến trình thể chất cai trị mọi sự. 5⁰ Để biện minh cho hình phạt đời đời, do đó, cần thiết trước mọi sự rằng người ta thừa nhận, với Kinh Thánh, sự công chính không thể xâm phạm của Đức Chúa Trời và tính cách tội lỗi sâu sắc của tội lỗi. Tội lỗi không phải là sự yếu đuối, không phải là một khuyết điểm, không phải là một sự không trọn vẹn tạm thời và dần dần biến mất, nhưng theo nguồn gốc và bản chất của nó nó là ανομια 99 , sự vi phạm luật pháp, sự nổi loạn và sự thù địch chống lại Đức Chúa Trời, sự phủ định quyền của Ngài, thẩm quyền của Ngài, thậm chí sự tồn tại của Ngài. Tội lỗi thực sự hữu hạn theo nghĩa rằng nó được phạm bởi một tạo vật hữu hạn trong một thời gian hữu hạn, nhưng Augustine đã đúng khi quan sát rằng không phải khoảng thời gian mà trong đó tội lỗi được phạm, mà bản tính bề trong của nó là thước đo của hình phạt của nó. Một giờ thiếu suy nghĩ có thể khiến người ta khóc trong nhiều năm. Trên những tội lỗi của một khoảnh khắc duy nhất theo sau một đời đầy xấu hổ và hình phạt. Bất cứ ai phạm một tội ác đôi khi bị trừng phạt bằng cái chết và được chính quyền thuộc đất mang vào một tình trạng không thể sửa chữa. Đức Chúa Trời cũng làm như vậy; vì điều gì án tử hình là trên đất, thì hình phạt địa ngục là trong sự phán xét cuối cùng. Ngài phán xét và trừng phạt tội lỗi theo phẩm chất bề trong của nó. Và khi đó tội lỗi vô hạn theo nghĩa rằng nó được phạm chống lại Đấng Tối Cao, là Đấng có một quyền tuyệt đối đối với tình yêu và sự tôn kính của chúng ta. Đức Chúa Trời xứng đáng với sự vâng phục và sự tận hiến của chúng ta một cách tuyệt đối, vô hạn; luật pháp mà trong đó Ngài đưa ra sự đòi hỏi của Ngài do đó có tính ràng buộc tuyệt đối, sức ràng buộc của nó vô cùng lớn; và sự vi phạm luật pháp đó do đó, được xem xét một cách sâu sắc, là một điều ác tuyệt đối, vô hạn. Hơn nữa, điều được đưa vào xem xét tại đây không quá nhiều là khoảng thời gian dài của việc phạm tội như là ý chí của tội nhân, là ý chí có tính cách như vậy đến nỗi nó sẽ luôn luôn mong muốn phạm tội nếu nó có thể. 100 Bất cứ ai phạm tội là một tôi tớ của tội lỗi, và muốn và không thể làm gì khác ngoài phạm tội. Thực sự không phải nhờ người ấy nếu người ấy được đặt ngoài cơ hội để tiếp tục trên con đường tội lỗi; theo ước muốn bề trong của mình người ấy sẽ không mong muốn điều gì khác ngoài việc tiếp tục sống đời đời, để có thể phạm tội đời đời. Vậy thì ai, khi xem xét bản tính tội lỗi này của tội lỗi, sẽ dám nói rằng Đức Chúa Trời bất công nếu Ngài thăm viếng nó không chỉ bằng những hình phạt tạm thời mà còn bằng những hình phạt đời đời? 6⁰ Do đó thông thường, lập luận này, được suy ra từ sự công chính của Đức Chúa Trời, chỉ được đưa ra một cách rụt rè và do dự. Người ta càng hơn nữa xem xét hình phạt đời đời là xung đột với sự tốt lành và tình yêu của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên nếu nó không xung đột với sự công chính của Đức Chúa Trời, thì nó cũng không, và thực sự không thể, xung đột với sự tốt lành của Ngài. Không có sự lựa chọn nào tại đây. Nếu hình phạt đời đời là bất công, thì nó bởi đó bị kết án, và sự tốt lành của Đức Chúa Trời không còn cần được đưa vào vấn đề. Tuy nhiên nếu nó tương ứng với sự công chính của Đức Chúa Trời, thì sự tốt lành của Đức Chúa Trời giữ không bị tổn hại bởi đó; điều gì công chính cũng là tốt. Lập luận chống lại hình phạt đời đời được suy ra từ sự tốt lành của Đức Chúa Trời do đó, đi theo những bước chân của Marcion, bí mật đưa vào một sự xung đột giữa sự công chính của Đức Chúa Trời và sự tốt lành của Ngài, và hy sinh điều trước cho điều sau. Tuy nhiên một sự tốt lành, làm cho sự công chính trở nên vô hiệu không còn là sự tốt lành chân thật, thiết yếu. Nó không là gì khác ngoài sự yếu đuối và mềm yếu của con người, và, được chuyển sang Đức Chúa Trời, một sự bịa đặt của bộ não con người, hoàn toàn không tương ứng với Đức Chúa Trời sống và chân thật, là Đấng đã tự khải thị trong Kinh Thánh và cũng trong tự nhiên. Vì nếu hình phạt đời đời không tương thích với sự tốt lành của Đức Chúa Trời, thì hình phạt tạm thời cũng vậy. Tuy nhiên đây là một sự kiện không ai có thể chối bỏ. Nhân loại hư mất dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, và bởi sự phẫn nộ của Ngài nó bị kinh hoàng. Ai có thể hòa giải sự đau khổ của thế giới với sự tốt lành và tình yêu của Đức Chúa Trời? Tuy nhiên nó phải có thể được hòa giải với nó, vì nó tồn tại. Nếu giờ đây sự tồn tại của sự đau khổ kinh hoàng trong thế giới này không được phép làm chúng ta nghi ngờ sự tốt lành của Đức Chúa Trời, thì hình phạt đời đời cũng không được phép dẫn chúng ta đến việc chối bỏ nó. Nếu thế giới này tương thích với tình yêu của Đức Chúa Trời, như nó là và phải là, thì địa ngục cũng vậy. Vì ngoài Kinh Thánh không có bằng chứng nào mạnh hơn cho sự tồn tại của địa ngục ngoài sự tồn tại của thế giới này, là thế giới mà từ sự khốn khổ của nó những đặc điểm của hình ảnh địa ngục được suy ra. 101 7⁰ Hơn nữa, đối với người tranh cãi hình phạt đời đời có nguy cơ lớn đóng vai kẻ giả hình trước Đức Chúa Trời. Người ấy trình bày chính mình như người yêu thương, là người trong sự tốt lành và lòng thương xót vượt xa Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Điều đó không thay đổi sự kiện rằng cùng một người này, ngay khi danh dự của người ấy bị tấn công, nổi cơn giận và mong muốn cho kẻ xúc phạm của mình mọi điều ác trong đời này và trong đời sắp đến. Sự ganh tị, sự thù hận, sự giận dữ, sự báo thù phát sinh trong tấm lòng của mọi người chống lại mọi người đứng trên con đường của người ấy. Chúng ta tìm kiếm danh dự của riêng mình, nhưng về danh dự của Đức Chúa Trời chúng ta không tự làm phiền mình; chúng ta đứng lên vì quyền của riêng mình, nhưng quyền của Đức Chúa Trời chúng ta cho phép bị giẫm đạp dưới chân. Đó chắc chắn là bằng chứng kết luận rằng con người không phải là quan xét thích hợp của những lời và những việc làm của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, thậm chí trong việc đứng lên vì quyền và danh dự của riêng mình này có một điều gì đó tốt. Dẫu con người có thể áp dụng nó sai lầm đến đâu, tuy nhiên nó hàm ý rằng quyền và danh dự xếp trên những điều tốt và sự sống. Thậm chí trong tội nhân vẫn còn ngủ một ý thức sâu sắc về công lý và danh dự. Và khi điều đó bị tấn công, nó thức tỉnh và đàn áp mọi lòng thương xót. Khi trong một cuộc xung đột giữa hai người hay giữa hai quốc gia vấn đề là một vấn đề về quyền, thì mọi người cầu nguyện với cả tấm lòng rằng Đức Chúa Trời có thể khiến điều đúng chiến thắng và đánh kẻ vi phạm nó bằng sự phán xét của Ngài. Mọi người vẫn còn nhận thức một điều gì đó về châm ngôn, hãy để công lý được thực hiện dẫu thế giới hư mất, và họ chấp thuận rằng điều đúng nên chiến thắng bằng cái giá của hàng ngàn đời sống con người. Trong ngày phán xét nữa, vấn đề là một vấn đề về quyền, và không phải về một quyền riêng tư nào đó hay quyền khác, mà về quyền xuất sắc nhất, về quyền trong toàn bộ ý nghĩa của nó và trong toàn bộ mức độ của nó, về sự công chính của Đức Chúa Trời, về việc ca ngợi chính Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời đến đời đời. 8⁰ Do đó không có nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời trong ngày phán xét, ngay cả khi Ngài tuyên bố hình phạt đời đời trên những tội nhân, sẽ hoàn toàn biện minh cho chính Ngài trước mắt mọi tạo vật. Giờ đây chúng ta biết một phần, và chúng ta biết sự khủng khiếp của tội lỗi cũng chỉ một phần. Nhưng nếu tại đây đã, khi nghe về những tội ác nào đó, chúng ta không xem xét hình phạt nặng nhất là đủ nặng, thì sẽ ra sao khi vào cuối những ngày chúng ta nhận được sự hiểu biết về những chiều sâu của sự gian ác? Và bên cạnh đó, tại đây trên đất chúng ta luôn luôn một chiều; ý thức công lý và lòng thương xót liên tục xung đột; chúng ta hoặc quá khoan dung hoặc quá nghiêm trọng trong sự phán xét của mình. Nhưng không phải như vậy và không thể như vậy với Chúa Đức Chúa Trời của chúng ta. Trong Đấng Christ Ngài đã khải thị tình yêu đầy đủ của Ngài, và tình yêu đó lớn lao chính vì nó đã ban một sự giải thoát khỏi cơn thạnh nộ sắp đến và khỏi sự hư mất đời đời. Những người tranh cãi hình phạt đời đời không chỉ làm giảm tính đáng bị kết án của tội lỗi và sự nghiêm trọng của công lý thần thánh; họ còn xâm phạm sự lớn lao của tình yêu của Đức Chúa Trời và của sự cứu chuộc ở trong Đấng Christ. Nếu nó đã không phải là một vấn đề giải cứu khỏi một sự hư mất đời đời, giá của huyết của chính Con Đức Chúa Trời sẽ quá đắt. Thiên đàng mà Ngài đã đạt được cho chúng ta bởi sự chết chuộc tội của Ngài tiền giả định một địa ngục mà từ đó Ngài đã giải thoát chúng ta. Sự sống đời đời mà Ngài đã ban cho chúng ta tiền giả định một sự chết đời đời mà từ đó Ngài đã cứu chuộc chúng ta. Ân huệ và sự vui lòng của Đức Chúa Trời mà trong đó Ngài khiến chúng ta chia sẻ đời đời tiền giả định một cơn thạnh nộ mà dưới đó nếu không chúng ta sẽ phải chìm đời đời. Và do đó Đấng Christ này nữa một ngày sẽ nắm giữ sự phán xét và tuyên bố bản án. Một người, một người chân thật, trọn vẹn, biết điều gì ở trong con người, là Đấng khiêm nhường nhất trong vòng mọi người, sẽ là quan xét của con người, công chính đến nỗi mọi người sẽ thừa nhận nó, và mọi đầu gối sẽ quỳ trước Ngài và mọi lưỡi sẽ tuyên xưng rằng Đấng Christ là Chúa, cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời là Cha. Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ, nếu không tự nguyện thì không tự nguyện, được mọi tạo vật thừa nhận là Đức Chúa Trời. 9º Điều này phải đủ cho chúng ta. Những cuộc điều tra về vị trí và kích thước của địa ngục, về bản tính của lửa và sâu, về tình trạng tâm lý và thể chất của những kẻ hư mất không dẫn đến kết quả nào, vì Kinh Thánh giữ im lặng về chúng. Chỉ điều này chúng ta biết thêm nữa, rằng hình phạt của địa ngục trước hết bắt đầu sau ngày phán xét, rằng nó luôn luôn bị đe dọa chống lại những người ương ngạnh kháng cự lẽ thật của Đức Chúa Trời, chống lại những kẻ sợ hãi và không tin và đáng ghê tởm và những kẻ giết người và những kẻ gian dâm và những thầy phù thủy và những kẻ thờ thần tượng và những kẻ nói dối, Khải Huyền 21:8, và rằng thậm chí khi đó nó vẫn khác nhau theo mức độ của sự gian ác của mỗi người. Không nơi nào Kinh Thánh dạy rằng khi đó vẫn còn chỗ cho sự hối cải và sự tha thứ. Sự bổ sung trong Ma-thi-ơ 12:32, cũng không trong thời đại này cũng không trong thời đại sắp đến, phục vụ không phải để trình bày tính có thể tha thứ của tội lỗi chống lại Con Người thậm chí trong thời đại sắp đến, mà là tính tuyệt đối không thể tha thứ của tội lỗi chống lại Đức Thánh Linh. Hình phạt trong bản chất của nó là sự duy trì công lý, và phục vụ đặc biệt sau sự phán xét không phải để thanh tẩy, mà để báo đáp mỗi người theo việc làm của người ấy. Tuy nhiên Kinh Thánh dạy rất rõ ràng rằng có những mức độ trong hình phạt đó; hình phạt mất mát 102 là giống nhau, nhưng hình phạt cảm giác 103 khác nhau; mỗi người nhận theo những việc làm của mình, Ma-thi-ơ 10:15, 11:24, 23:14, 24:51, Lu-ca 10:12, 14, 12:46, 47, 2 Cô-rinh-tô 5:10, v.v. Và trong điều này một điều gì đó của lòng thương xót của Đức Chúa Trời vẫn tự bày tỏ 104 . Mọi tội lỗi đứng tuyệt đối đối nghịch với sự công chính, nhưng tuy nhiên trong hình phạt Đức Chúa Trời tính đến sự khác biệt tương đối tồn tại giữa những tội lỗi; có sự đa dạng vô tận cũng ở phía bên kia của mồ mả 105 . Sự công chính của Đức Chúa Trời tuy nhiên luôn luôn tự biểu lộ trong hình phạt đời đời theo cách mà sự tốt lành và tình yêu của Ngài giữ không bị tổn hại và không bao giờ có thể bị tố cáo một cách chính đáng. Trong địa ngục nữa, lời này giữ đúng rằng Ngài không làm khổ con người từ tấm lòng Ngài, Ca Thương 3:33; sự đau đớn mà Ngài gửi không phải là một đối tượng của sự vui thích đối với Ngài hay đối với những người được phước, mà là một phương tiện cho sự tôn vinh những đức hạnh của Ngài, và như vậy được xác định trong sự nghiêm trọng và mức độ của nó bởi mục đích cuối cùng này 106 . 577. Sau sự phán xét cuối cùng theo sau sự đổi mới của thế giới. Một số người, với Thomas, 107 đã đặt điều này trước sự phán xét cuối cùng, nhưng sự trình bày thông thường tuy nhiên là nó theo sau nó, và chỉ khi đó thiết lập, khi những kẻ không tin kính đã bị trục xuất khỏi trái đất. Không còn nghi ngờ gì thứ tự này nữa đồng ý chặt chẽ nhất với thứ tự của Kinh Thánh. Trong Cựu Ước ngày của Chúa thực sự được đi trước bởi đủ mọi dấu hiệu khủng khiếp, và sự phán xét trên những quốc gia diễn ra giữa đủ mọi sự kiện kinh hoàng, nhưng trái đất mới với sự phì nhiêu phi thường của nó chỉ khi đó có sự khởi đầu của nó, khi sự chiến thắng trên những kẻ thù đã được giành được và dân Y-sơ-ra-ên đã trở về đất của nó và được phục hồi. Cũng vậy, theo Tân Ước, nhiều dấu hiệu đi trước ngày phán xét, như sự tối tăm của mặt trời và mặt trăng và những ngôi sao, sự rung chuyển của những quyền lực thiên đàng, v.v., Ma-thi-ơ 24:29, nhưng sự cháy của trái đất tuy nhiên trước hết diễn ra trong ngày của Chúa, 2 Phi-e-rơ 3:10, và sau đó đến trời mới và đất mới, mà trong đó sự công chính ngự, 2 Phi-e-rơ 3:13. Khi sự phán xét đã được thực thi, Giăng thấy Giê-ru-sa-lem mới từ Đức Chúa Trời từ thiên đàng xuống, Khải Huyền 21:1 tt. Trong sự kỳ vọng này về một sự đổi mới của thế giới, Kinh Thánh chiếm một vị trí giữa hai cực đoan. Một mặt, nó đã được nhiều người khẳng định, như Plato, Aristotle, Xenophanes, Philo, Maimonides, Averroes, Nolanus, Peyrère, Edelmann, Czolbe, v.v., rằng thế giới này sẽ tiếp tục tồn tại đời đời trong hình thức hiện tại của nó. Và mặt khác, Origen, những người Lutheran, những người Mennonite, những người Socinian, Vorstius, những người Remonstrant, và cũng một số nhà thần học Cải Chánh, như Beza, Rivetus, Junius, Wollebius, Prideaux, có quan điểm rằng nó sẽ không chỉ đơn thuần bị thay đổi về hình thức mà bị hủy diệt về thực chất và được thay thế bởi một thế giới hoàn toàn mới. 108 Nhưng không quan điểm nào trong hai quan điểm này tìm thấy sự hỗ trợ trong Kinh Thánh. Tiên tri Cựu Ước kỳ vọng một sự thay đổi phi thường trong toàn bộ tự nhiên, nhưng tuy nhiên không dạy một sự hủy diệt của thế giới hiện tại. Những đoạn mà trong đó điều sau được nghĩ là được dạy, Thi Thiên 102:27, Ê-sai 34:4, 51:6, 16, 65:17, 66:22, thực sự mô tả sự thay đổi sẽ thiết lập sau ngày của Chúa bằng những thuật ngữ rất mạnh, nhưng chúng vẫn không chứa một sự hủy diệt của thực chất của thế giới. Vì trước hết, sự mô tả được đưa ra tại đó quá tượng trưng đến nỗi một sự giảm xuống thành hư vô 109 theo nghĩa đen của toàn bộ thế giới không thể được suy ra từ nó. Hơn nữa, sự hư mất, אבד 110 , của trời và đất, Thi Thiên 102:27, là điều tự nó không bao giờ chỉ ra một sự hủy diệt tuyệt đối của thực chất, được giải thích bởi sự kiện rằng chúng sẽ già đi như một chiếc áo, bị thay đổi như một chiếc áo choàng, rơi xuống như một chiếc lá, tan biến như khói, Thi Thiên 102:27, Ê-sai 34:4, 51:6. Và cuối cùng, từ sáng tạo, ברא 111 , được sử dụng về trời mới và đất mới, Ê-sai 65:17, hoàn toàn không luôn luôn chỉ định một sự mang ra từ hư vô, mà thường chỉ định một hoạt động như vậy của Đức Chúa Trời mà bởi đó Ngài khiến một điều gì đó mới ra từ điều cũ, Ê-sai 41:20, 43:7, 54:16, 57:19; do đó nó cũng xen kẽ với sự trồng, sự đặt nền, sự làm, Ê-sai 51:16, 66:22, và Chúa có thể nói trong Ê-sai 51:16 rằng Ngài bắt đầu sự sáng tạo mới đó bằng cách đặt lời Ngài trong miệng của Y-sơ-ra-ên và che phủ nó bằng bóng của tay Ngài. Tân Ước tuyên bố theo cùng cách rằng trời và đất sẽ qua đi, Ma-thi-ơ 5:18, 24:35, 2 Phi-e-rơ 3:10, 1 Giăng 2:17, Khải Huyền 21:1, rằng chúng sẽ hư mất và già đi như một chiếc áo, Hê-bơ-rơ 1:11, bị tan rã, 2 Phi-e-rơ 3:11, bị cháy, 2 Phi-e-rơ 3:10, bị thay đổi, Hê-bơ-rơ 1:12. Nhưng không cách diễn đạt nào trong những cách diễn đạt này bao gồm một sự hủy diệt của thực chất. Vì Phi-e-rơ dạy rõ ràng rằng trái đất cũ, là trái đất ra đời qua sự tách ra của những dòng nước, hư mất qua nước của trận lụt, 2 Phi-e-rơ 3:6, và rằng thế giới hiện tại cũng sẽ hư mất như vậy, mặc dầu bởi đức hạnh của lời hứa của Đức Chúa Trời không còn bởi nước nữa, nhưng bởi lửa.
Một sự hủy diệt của thực chất trong sự hư mất của thế giới hiện tại do đó không thể được nghĩ tới hơn là trong sự hủy diệt của thế giới trước kia trong trận lụt; lửa cháy, làm sạch, thanh tẩy, nhưng không hủy diệt. Tính đối nghịch trong 1 Giăng 2:17, người làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời ở lại đời đời, dạy rằng những lời, thế giới qua đi với dục vọng của nó, không có nghĩa là một sự hủy diệt của thực chất của thế giới, mà là một sự biến mất của thế giới trong hình thức của nó bị tàn phá bởi tội lỗi. Phao-lô do đó cũng nói rất rõ ràng rằng hình thức, τὸ σχῆμα 112 , của thế giới này qua đi, 1 Cô-rinh-tô 7:31. Thực vậy, chỉ một sự đổi mới như vậy của thế giới đồng ý với điều Kinh Thánh dạy liên quan đến sự cứu chuộc. Vì sự cứu chuộc này không bao giờ là một sự sáng tạo thứ hai, mới, mà là một sự tái sáng tạo của điều tồn tại. Chính trong đó bao gồm danh dự của Đức Chúa Trời, rằng Ngài cứu chuộc và đổi mới cùng nhân loại đó, cùng thế giới đó, cùng trời đó và cùng đất đó đã bị hư hoại và ô uế bởi tội lỗi. Cũng như một người trong Đấng Christ là một tạo vật mới, mà trong đó điều cũ đã qua đi và mọi sự đã trở nên mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, thì cũng vậy thế giới này trong hình thức hiện tại của nó qua đi, để, tại lời quyền năng của Đức Chúa Trời, sinh ra từ lòng của nó một thế giới mới. Cũng như với con người cá nhân, thì cũng vậy vào cuối những ngày một sự tái sinh diễn ra với thế giới, Ma-thi-ơ 19:28, là điều không phải là một sự sáng tạo thể chất mà là một sự đổi mới thuộc linh. 113 Sự đổi mới này của thế giới hữu hình mang ra ánh sáng tính một chiều của chủ nghĩa thuộc linh giới hạn sự phước hạnh tương lai vào thiên đàng. Với tiên tri Cựu Ước không thể có nghi ngờ rằng nó mô tả sự phước hạnh như một sự phước hạnh thuộc đất; nó kỳ vọng rằng sau ngày lớn đó dân của Đức Chúa Trời sẽ ngự tại Palestine trong sự an ninh và bình an dưới vua được xức dầu từ nhà Đa-vít, và sẽ được bao quanh và được phục vụ bởi những quốc gia ngoại giáo. Có lẽ thật trong những lời của Delitzsch về Ê-sai 66:24: Đây chính xác là sự khác biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước, rằng Cựu Ước làm cho đời sau thuộc thế giới này, trong khi Tân Ước làm cho thế giới này thuộc đời sau; rằng Cựu Ước kéo đời sau xuống vào chân trời của thế giới này, trong khi Tân Ước nâng thế giới này lên vào đời sau. Tuy nhiên những lời này không hoàn toàn làm công lý cho sự kỳ vọng của Tân Ước về sự phước hạnh tương lai. Không còn nghi ngờ gì trong Tân Ước có một sự thuộc linh hóa của tiên tri Cựu Ước; vì sự đến của Chúa Giê-xu tách ra thành một lần thứ nhất và một lần thứ hai, vương quốc của Đức Chúa Trời trước hết được trồng trong tấm lòng theo nghĩa thuộc linh; và những điều tốt của vương quốc đó đều là bề trong và vô hình: sự tha thứ, sự bình an, sự công chính, sự sống đời đời. Theo đó, bản chất của sự phước hạnh tương lai cũng được quan niệm thuộc linh hơn, đặc biệt bởi Phao-lô và Giăng, như một sự luôn ở với Chúa, Giăng 12:26, 14:3, 17:24, 2 Cô-rinh-tô 5:8, Phi-líp 1:23, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17, 5:10, 1 Giăng 3:2. Tuy nhiên, sự phước hạnh đó không bởi đó bị nhốt trong thiên đàng. 114 Rằng điều này không thể là trường hợp hiển nhiên về nguyên tắc đã từ sự kiện rằng Tân Ước dạy sự nhập thể của Ngôi Lời và sự sống lại thuộc thể của Đấng Christ, kỳ vọng sự trở lại thuộc thể của Ngài vào cuối những ngày, và để sự sống lại thuộc thể của mọi người, và đặc biệt của các tín hữu, diễn ra ngay sau đó. Mọi điều này lật đổ chủ nghĩa thuộc linh là chủ nghĩa, nếu nó giữ trung thành với nguyên tắc của nó, sẽ, như Origen, phải để không có gì còn lại sau ngày phán xét ngoài những linh hồn trong một thiên đàng không được sáng tạo. Tuy nhiên Kinh Thánh, dạy hoàn toàn khác. Theo nó thế giới bao gồm trời và đất, con người bao gồm linh hồn và thân thể, và theo đó vương quốc của Đức Chúa Trời nữa có một phía thuộc linh, kín giấu và một phía bề ngoài, hữu hình. Trong khi Chúa Giê-xu đến lần thứ nhất để sáng lập vương quốc đó theo nghĩa thuộc linh, Ngài trở lại vào cuối những ngày để ban cho nó một hình thức hữu hình nữa. Sự cải tạo tiến hành từ bên trong ra bên ngoài; sự tái sinh của con người được hoàn thành trong sự tái sinh của tạo vật; vương quốc của Đức Chúa Trời chỉ khi đó được thực hiện đầy đủ khi nó cũng đã được mở rộng cách hữu hình trên trái đất. Các môn đồ cũng hiểu nó như vậy khi, sau sự sống lại của Ngài, họ hỏi Chúa Giê-xu liệu Ngài giờ đây sẽ phục hồi vương quốc cho Y-sơ-ra-ên không. Và trong câu trả lời của Ngài cho câu hỏi đó Chúa Giê-xu không chối bỏ rằng một ngày Ngài sẽ thiết lập một vương quốc như vậy, mà chỉ nói rằng những thời kỳ cho nó đã được Đức Chúa Cha ấn định và rằng những môn đồ của Ngài giờ đây có sự kêu gọi làm những chứng nhân của Ngài trong quyền năng của Đức Thánh Linh cho đến tận cùng trái đất, Công Vụ 1:6–8. Ở nơi khác Ngài làm chứng rõ ràng rằng những người nhu mì sẽ thừa hưởng trái đất, Ma-thi-ơ 5:5, và Ngài trình bày sự phước hạnh tương lai như một bữa ăn mà tại đó người ta ngồi xuống với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, Ma-thi-ơ 8:11, thưởng thức thức ăn và thức uống, Lu-ca 22:30, ăn Lễ Vượt Qua mới, trọn vẹn, Lu-ca 22:16, và uống trái của cây nho mới, Ma-thi-ơ 26:29. Quả thật rằng trong thời đại này, cho đến sự tái lâm, con mắt của các tín hữu được hướng lên trên, hướng về thiên đàng. Tại đó là kho báu của họ, Ma-thi-ơ 6:20, 19:21; tại đó là Chúa Giê-xu, là Đấng là sự sống của họ, ngồi ở bên tay phải của Đức Chúa Trời, Giăng 14:3, 17:24, Cô-lô-se 3:1–3; tại đó là quyền công dân của họ, trong khi tại đây họ là những người lạ, Phi-líp 3:20, Hê-bơ-rơ 11:13–16; tại đó cơ nghiệp được giữ cho họ, Hê-bơ-rơ 10:34, 1 Phi-e-rơ 1:4. Nhưng cơ nghiệp đó được định để được tiết lộ. Đấng Christ một ngày sẽ trở lại cách hữu hình, và khi đó sẽ làm cho toàn thể Hội Thánh, thực vậy toàn thể thế giới, chia sẻ trong vinh hiển của Ngài. Các tín hữu không chỉ được thay đổi theo hình ảnh của Ngài, Giăng 17:24, Rô-ma 8:17, 18, 28, Phi-líp 3:21, Cô-lô-se 3:4, 1 Giăng 3:2, mà toàn thể tạo vật sẽ được giải thoát khỏi sự nô lệ của sự hư hoại vào sự tự do của vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời, Rô-ma 8:21; đất và trời được đổi mới đến nỗi sự công chính ngự trong chúng, 2 Phi-e-rơ 3:13, Khải Huyền 21:1; Giê-ru-sa-lem thuộc trời, là thành giờ đây ở trên và là mẫu của Giê-ru-sa-lem thuộc đất, khi đó xuống trái đất, Ga-la-ti 4:26, Hê-bơ-rơ 11:10, 13–16, 12:22, 13:14, Khải Huyền 3:12, 21:2 tt. Giê-ru-sa-lem mới này không đồng nhất với Hội Thánh, mặc dầu nó có thể theo nghĩa bóng được gọi là cô dâu của Chiên Con, Khải Huyền 21:2, 9, vì Hê-bơ-rơ 12:22, 23 tạo một sự phân biệt rất rõ ràng giữa Giê-ru-sa-lem thuộc trời và hội chúng của những con trưởng (những người tin kính của Cựu Ước) và của những người công chính được làm trọn vẹn (những Cơ Đốc nhân đã ngủ). Giê-ru-sa-lem thuộc trời là một thành được chính Đức Chúa Trời xây dựng, Hê-bơ-rơ 11:10; nó là thành của Đức Chúa Trời hằng sống, vì Đức Chúa Trời không chỉ là người xây dựng nó mà còn chính Ngài ngự trong nó, Khải Huyền 21:3; những thiên sứ là những người phục vụ của nó tại đó và hình thành đoàn tùy tùng triều đình của Vua lớn, Hê-bơ-rơ 12:22; những người được phước là những công dân của nó, Khải Huyền 21:27, 22:3, 4. Sự mô tả mà Giăng đưa ra về Giê-ru-sa-lem đó, Khải Huyền 21 và 22, chắc chắn không được phép hiểu theo nghĩa đen hơn những khải tượng trước đó của ông; điều này đã bị loại trừ bởi sự kiện rằng Giăng trình bày nó như một khối lập phương, mà chiều dài, chiều rộng, và chiều cao của nó bằng nhau, cụ thể là 12.000 sân vận động, tức là, 300 dặm Đức, trong khi chiều cao của bức tường tuy nhiên chỉ là 144 khuỷu tay, Khải Huyền 21:15–17. Bởi sự mô tả của mình Giăng không có ý định một bản vẽ của thành, nhưng ông đưa ra những ý tưởng và giải thích chúng bằng những hình ảnh, vì vinh hiển của vương quốc của Đức Chúa Trời không thể được mang đến ý thức của chúng ta bằng bất kỳ cách nào khác. Và những hình ảnh đó ông mượn từ thiên đàng với sông và cây sự sống của nó, Khải Huyền 21:6, 22:1, 2, từ Giê-ru-sa-lem thuộc đất với những cổng và những đường phố của nó, Khải Huyền 21:12 tt., từ đền thờ với nơi chí thánh của nó, mà trong đó chính Đức Chúa Trời ngự, Khải Huyền 21:3, 22, từ toàn bộ lãnh vực tự nhiên với mọi kho báu vàng và đá quý của nó, Khải Huyền 21:11, 18–21. Nhưng dẫu chúng là những ý tưởng do đó được giải thích bởi những hình ảnh, những ý tưởng đó tuy nhiên không phải là những sự tưởng tượng hay bịa đặt, mà là những sự mô tả thuộc thế giới này về những thực tại thuộc đời sau. Bất cứ điều gì chân thật, bất cứ điều gì cao quý, bất cứ điều gì công chính, bất cứ điều gì thanh sạch, bất cứ điều gì đáng yêu, bất cứ điều gì có tiếng tốt, trong toàn thể tạo vật, trên trời và trên đất, được tập hợp lại với nhau trong thành tương lai của Đức Chúa Trời, nhưng được đổi mới, được tái sáng tạo, được nâng lên vinh hiển cao nhất của nó. Thực chất cho nó hiện diện trong tạo vật này. Cũng như con sâu bướm phát triển thành con bướm, cũng như cacbon được biến đổi thành kim cương, cũng như hạt lúa mì, chết trong đất, mang ra một hạt khác, cũng như toàn bộ tự nhiên hồi sinh vào mùa xuân và tự trang điểm trong trang phục lễ hội, cũng như Hội Thánh được hình thành từ dòng dõi đã sa ngã của A-đam, cũng như thân thể sống lại được làm cho sống lại từ thân thể đã chết và được chôn trong đất; thì cũng vậy một ngày, qua quyền năng tái sáng tạo của Đấng Christ, trời mới và đất mới sẽ ra từ những yếu tố được thanh tẩy bằng lửa của thế giới này, rạng rỡ trong vinh hiển không thể hư mất và mãi mãi được giải thoát khỏi δουλεια της φθορας 115 . Vinh hiển hơn trái đất xinh đẹp này, vinh hiển hơn Giê-ru-sa-lem thuộc đất, vinh hiển hơn thậm chí thiên đàng sẽ là vinh hiển của Giê-ru-sa-lem mới, mà chính Đức Chúa Trời là nghệ sĩ và người xây dựng của nó. Trạng thái vinh hiển 116 sẽ không phải là một sự phục hồi đơn thuần của trạng thái tự nhiên nguyên thủy 117 , mà là một sự cải tạo là sự cải tạo, nhờ quyền năng của Đấng Christ, khiến mọi ὑλη 118 biến chuyển thành εἰδος 119 , mọi tiềm năng 120 thành hành động 121 , và sẽ đặt toàn thể tạo vật trước mặt Đức Chúa Trời, rạng rỡ trong vẻ huy hoàng không phai và nở rộ trong mùa xuân của một tuổi trẻ đời đời. Về thực chất không có gì bị mất. Bên ngoài, thực vậy, là những con chó và những thầy phù thủy và những kẻ gian dâm và những kẻ giết người và những kẻ thờ thần tượng và mọi người yêu hay thực hành sự giả dối, Khải Huyền 22:15. Nhưng trong trời mới và đất mới thế giới được phục hồi; trong Hội Thánh dòng dõi loài người được bảo tồn; trong Hội Thánh đó, đã được Đấng Christ mua và tập hợp từ mọi quốc gia và ngôn ngữ và thứ tiếng, Khải Huyền 5:9 v.v., mọi dân tộc, Y-sơ-ra-ên nữa, mỗi dân tộc giữ vị trí và sự kêu gọi riêng biệt của chúng, Ma-thi-ơ 8:11, Rô-ma 11:25, Khải Huyền 21:24, 22:2; và mọi dân tộc đó mang lại với nhau vào Giê-ru-sa-lem mới bất cứ điều gì mỗi dân tộc, theo bản tính riêng biệt của nó, đã nhận từ Đức Chúa Trời trong vinh hiển và danh dự, Khải Huyền 21:24, 26. 578. Những phước lành mà trong đó những người được cứu chia sẻ do đó không chỉ thuộc linh mà còn thuộc vật chất hay thuộc thể theo bản tính. Sai lầm như việc làm cho những phước lành sau, với những dân ngoại giáo và cũng với một số người theo thuyết ngàn năm, thành thành phần chính của sự phước hạnh tương lai, thì một chiều như vậy cũng là việc coi chúng theo cách Khắc Kỷ như một vấn đề thờ ơ hay thậm chí loại trừ chúng hoàn toàn khỏi sự phước hạnh. Kinh Thánh luôn luôn giữ những điều thuộc linh và những điều tự nhiên trong mối liên hệ chặt chẽ; vì thế giới bao gồm trời và đất và con người bao gồm linh hồn và thân thể, sự thánh khiết và vinh hiển, đức hạnh và hạnh phúc, trật tự thế giới đạo đức và tự nhiên cuối cùng cũng phải được hiệp nhất hài hòa. Những người được phước do đó sẽ được tự do không chỉ khỏi mọi tội lỗi mà còn khỏi mọi hậu quả của tội lỗi, khỏi sự ngu dốt và sai lầm, Giăng 6:45, khỏi sự chết, Lu-ca 20:36, 1 Cô-rinh-tô 15:26, Khải Huyền 2:11, 20:6, 14, khỏi sự nghèo khó và bệnh tật, sự buồn rầu và sự sợ hãi, sự đói và sự khát, sự lạnh và sự nóng, Ma-thi-ơ 5:4, Lu-ca 6:21, Khải Huyền 7:16, 17, 21:4, khỏi mọi sự yếu đuối, sự nhục nhã, và sự hư hoại, 1 Cô-rinh-tô 15:42, v.v. Nhưng những phước lành thuộc linh tuy nhiên là quan trọng nhất và vô số: sự thánh khiết, Khải Huyền 3:4, 5, 7:14, 19:8, 21:27, sự cứu rỗi, Rô-ma 13:11, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:9, Hê-bơ-rơ 1:14, 5:9, vinh hiển, Lu-ca 24:36, Rô-ma 2:10, 8:18, 21, sự nhận làm con, Rô-ma 8:23, sự sống đời đời, Ma-thi-ơ 19:16, 29, v.v., sự nhìn thấy và sự phù hợp với Đức Chúa Trời và Đấng Christ, Ma-thi-ơ 5:8, Giăng 17:24, Rô-ma 8:29, 1 Cô-rinh-tô 13:12, 2 Cô-rinh-tô 3:18, Phi-líp 3:21, 1 Giăng 3:2, Khải Huyền 22:4, sự thông công với và sự phục vụ và sự ca ngợi Đức Chúa Trời và Đấng Christ, Giăng 17:24, 2 Cô-rinh-tô 5:8, Phi-líp 1:23, Khải Huyền 4:10, 5:9, 13, 7:10, 15, 21:3, 22:3, v.v. Vì mọi ích lợi này về nguyên tắc đã được ban cho các tín hữu trên đất, như, ví dụ, sự nhận làm con, Rô-ma 9:4, 8:15, Ga-la-ti 4:5, Ê-phê-sô 1:5, và sự sống đời đời, Giăng 3:15, 16, 36, v.v., nhiều người đã quan niệm sự phước hạnh mà Đấng Christ ban tặng độc quyền như một sự phước hạnh hiện tại, là sự phước hạnh tự thực hiện ngày càng hơn chỉ bằng cách của một tiến trình đạo đức 122 . Ritschl và nhiều người theo ông nữa đặt sự nhấn mạnh một chiều trên vị trí thuộc thế giới này của con người trong thế giới, giữ sự tự do đạo đức mà Cơ Đốc nhân nhận trong đức tin đối nghịch với thế giới là ích lợi chính, và nói ít hay không nói gì về sự phước hạnh đời đời mà Đấng Christ chuẩn bị cho những kẻ thuộc về Ngài trong tương lai 123 . Đối nghịch với chủ nghĩa siêu nhiên trừu tượng của những Hội Thánh Hy Lạp và La Mã, là chủ nghĩa quan niệm sự phước hạnh độc quyền như siêu việt và do đó coi lý tưởng Cơ Đốc của sự sống tại đây trên đất như được thể hiện trong thầy tu, quan điểm này bênh vực một lẽ thật quan trọng. Cải Chánh, quay trở lại Kinh Thánh, đã chiến thắng quan niệm siêu nhiên và khổ hạnh này về sự sống về nguyên tắc. Bất cứ ai tin có tại cùng khoảnh khắc đó sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời; người ấy là một con của Đức Chúa Trời phục vụ Đức Chúa Cha, không phải như một tôi tớ với hy vọng phần thưởng, mà như một người con làm trọn ý muốn của Đức Chúa Cha vì tình yêu và lòng biết ơn; và người ấy làm trọn ý muốn đó, không phải bằng cách chạy trốn khỏi thế giới, mà bằng cách trung tín trong sự kêu gọi đã được giao phó cho người ấy tại đây trên đất. Sống cho thiên đàng do đó không hình thành tính đối nghịch nào với việc sống giữa thế giới; chính trong thế giới đó Đấng Christ bảo tồn những môn đồ của Ngài khỏi Kẻ Ác. Trời mới và đất mới, xét cho cùng, được xây dựng từ những yếu tố của thế giới hiện tại tồn tại, và Hội Thánh là nhân loại được phục hồi dưới Đấng Christ làm Đầu. Tuy nhiên dẫu, sự phước hạnh theo một nghĩa nào đó đã là phần của các tín hữu trên đất, nó chỉ là như vậy về nguyên tắc và không phải trong thực tại đầy đủ. Các tín hữu được cứu trong hy vọng, Rô-ma 8:24; Chúa Giê-xu tuyên bố những người nghèo khó trong linh hồn v.v. được phước, vì vương quốc thiên đàng là của họ, là vương quốc sẽ trong tương lai được thiết lập trên đất, Ma-thi-ơ 5:3–10. Các tín hữu là con cái của Đức Chúa Trời và tuy nhiên vẫn chờ đợi sự thực hiện đầy đủ của tư cách con đó, Ma-thi-ơ 5:9, Rô-ma 8:23. Họ có sự sống đời đời, và tuy nhiên vẫn phải nhận nó trong sự sống lại, cũng theo Giăng, 5:20–29, 6:40, 44, 54. Cả hai điều do đó đều đúng, rằng vương quốc thiên đàng ở tại đây và rằng nó tuy nhiên vẫn sẽ đến. Và lẽ thật hai mặt này xác định toàn bộ tính cách của trạng thái vinh hiển. Cũng như trời mới và đất mới được hình thành từ những yếu tố của thế giới này, và Hội Thánh là một sự tái sáng tạo của dòng dõi loài người đã sa ngã trong A-đam, thì cũng vậy sự sống của những người được phước ở đời sau phải được quan niệm như tương tự với sự sống của các tín hữu tại đây trên đất. Một mặt, nó không bao gồm một sự nhìn thấy Đức Chúa Trời 124 theo nghĩa La Mã, mà để đạt tới đó bản tính con người chỉ có thể được nâng lên bởi một ân tứ được thêm vào 125 ; và mặt khác, nó cũng không phải là một sự phát triển chậm và dần dần của sự sống Cơ Đốc đã được các tín hữu dẫn tại đây trên đất. Nó là một sự sống thực sự tự nhiên, nhưng được ân điển mở ra đến vinh hiển cao nhất của nó và trong vẻ đẹp phong phú nhất của nó; vật chất 126 giữ nguyên, nhưng hình thức 127 khác biệt. Tôn giáo, tức là, sự thông công với Đức Chúa Trời, do đó chiếm vị trí thứ nhất, trung tâm trong nó. Nhưng sự thông công đó sẽ phong phú hơn, sâu sắc hơn, phước hạnh hơn nó đã từng hay có thể từng ở tại đây trên đất, vì nó sẽ không bị quấy rầy bởi tội lỗi nào, không bị phá vỡ bởi khoảng cách nào, không bị trung gian bởi tự nhiên hay Kinh Thánh nào. Giờ đây chúng ta chỉ thấy hình ảnh của Ngài trong gương của sự khải thị của Đức Chúa Trời; khi đó chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt, và biết ngay cả như chúng ta được biết. Sự nhìn thấy 128 , sự bao hàm 129 , sự hưởng thụ Đức Chúa Trời 130 cấu thành bản chất của sự phước hạnh tương lai. Những người được phước thấy Đức Chúa Trời, không thực sự bằng những con mắt thuộc thể, nhưng tuy nhiên theo một cách vượt xa mọi sự khải thị trong thời đại này bằng phương tiện tự nhiên và Kinh Thánh; và tương ứng họ tất cả sẽ biết Ngài, mặc dầu mỗi người theo mức độ khả năng của mình, với một sự hiểu biết có hình ảnh và sự giống của nó trong sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, trực tiếp, tức thì, thanh sạch và không ô uế. Khi đó họ nhận và sở hữu mọi điều họ tại đây chỉ chờ đợi trong hy vọng. Và như vậy nhìn thấy Đức Chúa Trời và sở hữu Đức Chúa Trời, họ hưởng thụ Đức Chúa Trời và được phước trong sự thông công của Ngài; được phước trong linh hồn và trong thân thể, trong sự hiểu biết và trong ý chí. Trong thần học có sự bất đồng về việc sự phước hạnh ở đời sau được đặt chính thức 131 trong sự hiểu biết hay trong ý chí, và như vậy bao gồm sự hiểu biết hay tình yêu. Thomas nói điều trước 132 , và Duns Scotus duy trì điều sau 133 . Nhưng Bonaventure hiệp nhất cả hai và quan sát rằng sự hưởng thụ Đức Chúa Trời 134 không chỉ là một trái của sự hiểu biết về Đức Chúa Trời 135 mà còn của tình yêu Đức Chúa Trời 136 , và có nguyên nhân của nó trong sự hiệp nhất và sự hợp tác của cả hai 137 . 579. Sự phước hạnh của sự thông công với Đức Chúa Trời được hưởng trong và được nâng cao bởi sự thông công của các thánh đồ. Đã trên đất sự thông công này là một ích lợi vinh hiển của đức tin. Những người vì cớ Chúa Giê-xu đã rời nhà hay anh em hay chị em hay cha hay mẹ hay vợ hay con cái hay ruộng đất nhận đã trong đời này, cùng với những sự bắt bớ, nhà và anh em và chị em và mẹ và con cái và ruộng đất trở lại, Mác 10:29, 30, vì mọi người làm theo ý muốn của Đức Chúa Cha là anh em và chị em và mẹ của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ 12:50. Qua Đấng Trung Gian của Tân Ước các tín hữu bước vào sự thông công không chỉ với Hội Thánh chiến đấu trên đất, mà còn với Hội Thánh chiến thắng trên thiên đàng, hội chúng của những con trưởng, những linh hồn của những người công chính được làm trọn vẹn, và thậm chí với hàng ngàn thiên sứ, Hê-bơ-rơ 12:22–24. Nhưng sự thông công này, mặc dầu về nguyên tắc đã tồn tại trên đất, tuy nhiên sẽ vô cùng phong phú hơn và vinh hiển hơn khi mọi bức tường phân chia của dòng dõi và ngôn ngữ, của thời gian và không gian, đã bị san bằng, mọi tội lỗi và sai lầm bị trục xuất, và mọi người được chọn được tập hợp lại với nhau trong Giê-ru-sa-lem mới. Khi đó lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu sẽ được đáp lời đầy đủ, rằng mọi con chiên của Ngài hình thành một bầy dưới một Đấng Chăn, Giăng 10:16, 17:21. Mọi thánh đồ khi đó cùng nhau sẽ thấu hiểu đầy đủ bề rộng và bề dài và bề sâu và bề cao của tình yêu của Đấng Christ là gì, Ê-phê-sô 3:18; họ cùng nhau sẽ được đầy dẫy cho đến mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 3:19, Cô-lô-se 2:2, 10, vì Đấng Christ, là Đấng Đức Chúa Trời làm đầy, Cô-lô-se 1:19, lần lượt làm đầy Hội Thánh bằng chính Ngài và làm cho nó thành sự đầy trọn của Ngài 138 , Ê-phê-sô 1:23, 4:10. Và ngồi xuống với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp tại một bàn, Ma-thi-ơ 8:11, họ đồng thanh cất lên bài ca ca ngợi cho danh dự của Đức Chúa Trời và của Chiên Con, Khải Huyền 4:11, 5:12, v.v. Về Hội Thánh trên đất Kinh Thánh thường nói rằng nó hình thành một bầy nhỏ, Ma-thi-ơ 7:14, 22:14, Lu-ca 12:32, 13:23, là điều được lịch sử xác nhận cho đến ngày hiện tại. Và thậm chí hướng về cuối những ngày, khi Phúc Âm sẽ đã được giảng cho mọi quốc gia, sự bội đạo sẽ tăng lên và số lượng của những người trung tín sẽ nhỏ; đã tiên tri của Cựu Ước tuyên bố rằng chỉ một phần còn sót lại của Y-sơ-ra-ên sẽ quay về với Chúa và được cứu, và Tân Ước cũng ấp ủ sự kỳ vọng rằng những người bền chí đến cuối sẽ ít, Ma-thi-ơ 24:13, 25:1 tt., Lu-ca 18:8. Nhưng mặt khác Kinh Thánh thường nói theo một cách rất phổ quát. Giao ước ân điển được biết đến trong A-đam cho toàn thể nhân loại, Sáng Thế Ký 3:15. Giao ước tự nhiên, được thiết lập sau trận lụt, bao gồm mọi tạo vật, Sáng Thế Ký 9:9, 10. Trong Áp-ra-ham mọi gia đình của trái đất được phước, Sáng Thế Ký 12:3. Sự cứu chuộc một ngày sẽ được ban cho Y-sơ-ra-ên đến ích lợi của mọi dân Ngoại. Chúa Giê-xu nói rằng Ngài sẽ ban linh hồn Ngài làm giá chuộc cho nhiều người, Ma-thi-ơ 20:28, và rằng nhiều người sẽ đến từ Đông và Tây và ngồi xuống với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp trong vương quốc thiên đàng, Ma-thi-ơ 8:11. Ân điển đã xuất hiện trong Ngài phong phú hơn nhiều so với sự vi phạm của A-đam; nó đến trên mọi người cho sự xưng công chính của sự sống, Rô-ma 5:12–20, 1 Cô-rinh-tô 15:22. Trong thời đại này mọi vật trên trời và trên đất được tập hợp lại với nhau thành một dưới Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:10. Và một ngày, vào cuối, mọi đầu gối sẽ quỳ trước Đấng Christ và mọi lưỡi tuyên xưng Ngài là Chúa, Phi-líp 2:10, 11. Khi đó một đoàn người đông đảo, không ai có thể đếm được, sẽ đứng trước ngai và Chiên Con, Khải Huyền 7:9, 19:1, 6. Họ là những quốc gia được cứu và bước đi trong ánh sáng của Giê-ru-sa-lem mới, Khải Huyền 21:24, 26, 22:2. Và Đức Chúa Trời khi đó sẽ là mọi sự trong mọi người, 1 Cô-rinh-tô 15:28. Liên quan đến và với sự kêu gọi đến loạt văn bản sau này này, nhiều người đã ấp ủ hy vọng rằng cuối cùng, nếu không phải mọi tạo vật, thì ít nhất mọi con người, và nếu điều này nữa không nên là trường hợp, thì ít nhất đại đa số con người sẽ được cứu; địa ngục hoàn toàn không tồn tại, hay sẽ chỉ là một góc nhỏ trong vũ trụ. Họ đặt nền sự kỳ vọng này của họ hoặc trên khả năng được cứu cũng bởi những việc làm của luật pháp (những người Pelagian, những người Socinian, những người Thần Luận Tự Nhiên, v.v.), hoặc trên cơ hội nghe Phúc Âm và chấp nhận nó trong đức tin cũng sau khi chết, trong trạng thái trung gian, hay thậm chí sau ngày phán xét (những người Phổ Quát). Những quan điểm này đã được thảo luận trước đó và do đó giờ đây không cần được kiểm tra lại chống lại Kinh Thánh 139 . Nhưng thậm chí trong vòng những người giữ vững lời tuyên xưng rằng không ai đến với Đức Chúa Cha ngoại trừ qua Đấng Christ và rằng chỉ có một danh được ban dưới thiên đàng cho sự cứu rỗi, Giăng 14:6, Công Vụ 4:12, luôn luôn có một số người đã tin vào khả năng sự cứu rỗi trong đời này ngoài sự giảng dạy Phúc Âm. Họ dạy điều này liên quan đến những con cái của giao ước, đến mọi trẻ em chết trẻ trong và ngoài những ranh giới của Cơ Đốc giáo, đến những người ngớ ngẩn, những người điên, những người điếc và câm, là những người thực sự bị tước mất sự giảng dạy Phúc Âm, và cũng đến một số hay nhiều người ngoại giáo là những người, trong sự hiểu biết rõ ràng và đời sống đức hạnh của họ, đưa ra bằng chứng về một lòng tin kính chân thật. Một số giáo phụ đã giả định một hoạt động của Ngôi Lời trong thế giới ngoại giáo 140 . Augustine tin rằng từ lúc ban đầu luôn luôn có một số ít, không chỉ trong vòng Y-sơ-ra-ên mà còn trong vòng những dân tộc khác, là những người tin vào Ngôi Lời và sống tin kính và công chính theo những mạng lệnh của Ngài 141 . Abelard khẳng định rằng những người ngoại giáo nữa có thể trở thành những người chia sẻ sự cứu rỗi 142 . Theo Strausz, Luther một lần bày tỏ ước muốn rằng Đức Chúa Trời cũng có thể nhân từ với những người như Cicero và Seneca, và Melanchthon mong muốn để mở việc liệu Ngài có lẽ, bằng một cách đặc biệt nào đó, đã truyền đạt một sự hiểu biết nào đó về sự tha thứ trong Đấng Christ cho Solon, Themistocles, và những người khác 143 . Zwingli nói dứt khoát hơn và tin rằng Đức Chúa Trời có những người được chọn của Ngài cũng trong vòng những người ngoại giáo 144 . Nhưng những người khác chỉ để mở khả năng và không dám làm gì hơn là hy vọng và ước muốn 145 . Tuy nhiên quan điểm này, luôn luôn giữ là quan điểm của số ít; những Hội Thánh không tuyên bố về nó trong những lời tuyên xưng của chúng, và hầu hết những nhà thần học chống lại nó 146 . Hơi thuận lợi hơn là phán xét liên quan đến sự cứu rỗi của những trẻ em chết trẻ. Những người La Mã dạy rằng mọi trẻ em Cơ Đốc chết được báp-têm, dù bởi ước muốn 147 hay bởi sự kiện 148 , được cứu, và rằng mọi trẻ em khác chết sớm chịu trong limbo của trẻ sơ sinh 149 một hình phạt mất mát 150 , không phải cảm giác 151 152 . Những người Lutheran phán xét liên quan đến những trẻ em Cơ Đốc như những người La Mã và để những trẻ em khác cho sự phán xét của Đức Chúa Trời 153 . Những người Cải Chánh có khuynh hướng tin rằng mọi trẻ em được sinh ra trong giao ước ân điển và rồi bị cái chết mang đi trước những năm nhận thức trở thành những người chia sẻ sự phước hạnh thuộc trời 154 , mặc dầu nhiều người tại đây nữa tạo một sự phân biệt giữa những trẻ em được chọn và bị bỏ và không dám gán sự cứu rỗi với sự chắc chắn cho từng trẻ em này một cách cá nhân 155 . Về những trẻ em chết sớm ngoài giao ước, một số người phán xét khá nhẹ nhàng; Junius thích giả định, vì tình yêu, rằng chúng được cứu hơn là chúng bị hư mất 156 , và Voetius nói: liệu chúng bị hư mất, hay liệu một số trong vòng chúng được chọn và được tái sinh trước cái chết của chúng, tôi sẽ không mong muốn chối bỏ, tôi không thể khẳng định 157 . Với Kinh Thánh trong tay chúng ta không thể, liên quan đến sự cứu rỗi của những người ngoại giáo cũng như sự cứu rỗi của những trẻ em chết trong tuổi sơ sinh, tiến xa hơn việc chúng ta kiềm chế một phán xét dứt khoát và xác định theo nghĩa tích cực hay tiêu cực. Chỉ đáng chú ý rằng thần học Cải Chánh tự thấy mình, trước những câu hỏi nghiêm trọng này, trong một tình trạng thuận lợi hơn nhiều so với bất kỳ thần học nào khác. Vì mọi Hội Thánh khác chỉ có thể ấp ủ một phán xét nhẹ nhàng hơn tại đây khi chúng quay lại giáo lý của chúng về sự cần thiết tuyệt đối của những phương tiện ân điển hay làm bạo lực với giáo lý đó về tính đáng bị kết án của tội lỗi. Nhưng những người Cải Chánh, trước hết, không mong muốn ấn định mức độ ân điển mà bởi đó một người, ngay cả giữa nhiều sai lầm và tội lỗi, vẫn có thể bị ràng buộc với Đức Chúa Trời, cũng không xác định mức độ hiểu biết là điều không thể thiếu cần thiết cho sự cứu rỗi 158 . Và thứ hai họ duy trì rằng những phương tiện ân điển không tuyệt đối cần thiết cho sự cứu rỗi và rằng Đức Chúa Trời cũng có thể tái sinh cho sự sống đời đời ngoài lời và những thánh lễ 159 . Trong Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, điều 1, người ta đọc: chúng ta thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể soi sáng con người, ngay cả không có chức vụ bề ngoài, bất cứ ai và bất cứ khi nào Ngài muốn; điều này thuộc về quyền năng của Ngài. Và Bản Tuyên Xưng Westminster tuyên bố trong chương X § 3 rằng những trẻ sơ sinh được chọn, chết trong tuổi sơ sinh, được tái sinh và cứu bởi Thánh Linh của Đấng Christ, là Đấng làm việc khi nào và ở đâu và theo cách nào Ngài vui lòng, và rằng điều này cũng giữ cho những người được chọn khác, bao nhiêu người không có khả năng sự kêu gọi bề ngoài qua chức vụ của lời. Reuter do đó đúng khi nói, sau khi ông đã trình bày giáo lý của Augustine về điểm này: Thực sự nghịch lý có thể được biện minh rằng chính xác giáo lý đặc thù về sự tiền định làm cho những cụm từ nghe có vẻ phổ quát đó có thể 160 . Trong thần học Cải Chánh thậm chí những văn bản phổ quát của Kinh Thánh được trích dẫn ở trên đến tốt nhất và đẹp nhất vào quyền của chúng. Vì phổ quát theo nghĩa rằng mọi người hay thậm chí mọi tạo vật được cứu, những văn bản đó chắc chắn không được dự định, cũng không đã được bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc đơn lẻ nào hiểu như vậy. Mọi người không ngoại lệ tuyên xưng rằng không chỉ có một thiên đàng mà còn một địa ngục. Vậy thì tối đa, có sự khác biệt về số lượng của những người được cứu và những người bị hư mất. Tuy nhiên về điều đó, không có sự tranh cãi, vì số lượng đó chỉ được Đức Chúa Trời biết. Đối với câu hỏi: Chúa ơi, có phải cũng có ít người được cứu không? Chúa Giê-xu chỉ đưa ra câu trả lời: hãy phấn đấu bước vào qua cổng hẹp, vì nhiều người sẽ tìm cách bước vào và sẽ không thể, Lu-ca 13:24. Chỉ điều này là có tầm quan trọng trực tiếp đối với chúng ta; số lượng của những người được chọn không cần được biết đối với chúng ta. Nhưng trong mọi trường hợp nó đứng vững rằng số lượng của những người được chọn trong thần học Cải Chánh không cần, vì bất kỳ lý do nào hay theo bất kỳ khía cạnh nào, được nghĩ là nhỏ hơn trong bất kỳ thần học nào khác. Khi đến điểm, lời tuyên xưng Cải Chánh rộng lượng trong tấm lòng hơn và rộng rãi trong tầm nhìn hơn bất kỳ lời tuyên xưng Cơ Đốc nào khác. Nó tìm thấy nguyên nhân cuối cùng, sâu sắc nhất của sự cứu rỗi duy nhất trong sự vui lòng của Đức Chúa Trời, trong lòng thương xót đời đời của Ngài, trong lòng thương xót không thể dò được của Ngài, trong sự giàu có không thể tìm kiếm của ân điển toàn năng và tự do của Ngài. Nền tảng nào vững chắc hơn, rộng rãi hơn có thể được tìm thấy bên cạnh điều này cho sự cứu rỗi của một dòng dõi loài người có tội và hư mất? Vậy thì hãy để nhiều người sa ngã, dẫu điều này có thể cảm động đến đâu, trong Đấng Christ Hội Thánh, nhân loại, thế giới tuy nhiên được cứu. Cơ thể của tạo vật được phục hồi. Những kẻ không tin kính bị thiêu đốt khỏi trái đất, Thi Thiên 104:35, chúng bị quăng ra, Giăng 12:31, 15:6, Khải Huyền 22:15. Nhưng dưới Đấng Christ mọi vật, trên trời và trên đất, được tập hợp lại với nhau thành một, Ê-phê-sô 1:10. Mọi vật đã được sáng tạo qua Ngài và cho Ngài, Cô-lô-se 1:16. 580. Sự thông công với Đức Chúa Trời được hưởng trong sự thông công của các thánh đồ chắc chắn không loại trừ mọi hành động và mọi hoạt động trong thời đại sắp đến, hơn là trong thời đại này. Thần học Cơ Đốc theo quy tắc đã dành ít sự chú ý cho điều này, và phần lớn đã nói về sự phước hạnh thuộc trời như một sự hiểu biết và hưởng thụ Đức Chúa Trời. Và điều này không còn nghi ngờ gì cũng là hạt nhân và trung tâm, nguồn và quyền năng của sự sống đời đời. Kinh Thánh nữa, cung cấp ít dữ kiện để từ đó hình thành một quan niệm rõ ràng về hoạt động của những người được phước. Nó mô tả sự phước hạnh hơn như một sự nghỉ ngơi khỏi lao động thuộc đất hơn là sự thực hiện của một hoạt động mới, Hê-bơ-rơ 4:9, Khải Huyền 14:13. Tuy nhiên sự nghỉ ngơi được hưởng trong Giê-ru-sa-lem mới không được phép quan niệm, trong trường hợp của con cái Ngài, hơn là trong trường hợp của chính Đức Chúa Trời, Giăng 5:17, như một sự nhàn rỗi được phước. Chính Kinh Thánh nói rằng sự sống đời đời bao gồm một sự hiểu biết và phục vụ, trong một sự tán dương và ca ngợi Đức Chúa Trời, Giăng 17:3, Khải Huyền
4:11, 5:8, v.v. Con cái của Ngài cũng vẫn là những tôi tớ của Ngài, là những người phục vụ Ngài ngày và đêm, Khải Huyền 22:3. Họ là những tiên tri, những thầy tế lễ, và những vua, là những người cai trị trên trái đất đời đời, Khải Huyền 1:6, 5:10, 22:5. Theo như họ đã trung tín trên ít trên đất, họ được đặt trên nhiều trong vương quốc của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 24:47, 25:21, 23. Mỗi người giữ nhân cách riêng của mình, vì về mọi người bước vào Giê-ru-sa-lem mới những tên được viết trong sách sự sống của Chiên Con, Khải Huyền 20:15, 27, và mỗi người nhận tên mới riêng của mình, Ê-sai 62:2, 65:15, Khải Huyền 2:17, 3:12, xem 21:12, 14. Những kẻ chết chết trong Chúa nghỉ ngơi khỏi những lao động của họ, nhưng mỗi người được theo sau bởi những việc làm riêng của mình, Khải Huyền 14:13. Những thế hệ, những dân tộc, những quốc gia đóng góp phần của chúng cho sự làm giàu của sự sống trong Giê-ru-sa-lem mới, Khải Huyền 5:9, 7:9, 21:24, 26. Điều gì được gieo tại đây được gặt trong đời đời, Ma-thi-ơ 25:24, 26, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt., 2 Cô-rinh-tô 9:6, Ga-la-ti 6:7, 8. Sự đa dạng lớn tồn tại giữa con người theo đủ mọi khía cạnh không bị hủy diệt trong đời đời, nhưng được làm sạch khỏi mọi điều tội lỗi và được làm cho phục vụ sự thông công với Đức Chúa Trời và với nhau. Và cũng như sự đa dạng tự nhiên trong Hội Thánh trên đất được tăng thêm nữa bởi sự đa dạng thuộc linh, 1 Cô-rinh-tô 12:7 tt., thì sự khác biệt tự nhiên và thuộc linh này nữa được tăng thêm nữa trên thiên đàng bởi sự kiện rằng có nhiều mức độ vinh hiển khác nhau. Đối nghịch với tính có công của những việc lành, một số nhà thần học Cải Chánh, 161 như Jovinian đã trong thế kỷ thứ tư, và về sau một số người Socinian, và vẫn ngày nay Gerlach, đã chối bỏ mọi sự phân biệt trong vinh hiển của đời sau. Và quả thật rằng cùng những ích lợi được hứa cho mọi tín hữu trong sự đến của Đấng Christ; họ tất cả nhận cùng sự sống đời đời, cùng nơi ở trong Giê-ru-sa-lem mới, cùng sự thông công với Đức Chúa Trời, cùng sự phước hạnh, v.v. Nhưng tuy nhiên Kinh Thánh đặt nó ngoài mọi nghi ngờ rằng trong sự hiệp nhất và bình đẳng này có một sự biến thiên và đa dạng rất lớn. Thậm chí dụ ngôn, Ma-thi-ơ 20:1–16, mà người ta thường kêu gọi cho điều trái ngược, biện hộ cho một sự phân biệt như vậy; vì với dụ ngôn đó Chúa Giê-xu có ý dạy rằng nhiều người, theo quan điểm của chính họ và của những người khác, đã lao động lâu và vất vả, hoàn toàn sẽ không tụt hậu trong vương quốc Mê-si sắp đến so với những người đã hoạt động trong vườn nho trong một thời gian ngắn hơn nhiều; những người cuối cùng vượt qua những người đầu tiên, vì thực sự nhiều người được kêu gọi và lao động trong sự phục vụ của vương quốc của Đức Chúa Trời, nhưng ít người có vì điều này một sự phân biệt đặc biệt ở đời sau và nhận một vị trí lựa chọn. Rõ ràng hơn nhiều một sự khác biệt mức độ như vậy trong vinh hiển được dạy ở những nơi khác trong Kinh Thánh, đặc biệt nơi có sự đề cập về một phần thưởng sẽ được ban cho mỗi người theo những việc làm của người ấy. Phần thưởng đó hiện tại được giữ trên thiên đàng, Ma-thi-ơ 5:12, 6:1 tt., Lu-ca 6:23, 1 Ti-mô-thê 6:19, Hê-bơ-rơ 10:34–37, và trước hết được phân phối công khai trong sự tái lâm, Ma-thi-ơ 6:4, 6, 18, 24:47, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, 1 Phi-e-rơ 4:13. Khi đó nó được ban như sự đền bù cho điều những môn đồ của Chúa Giê-xu đã từ bỏ và chịu tại đây trên đất vì cớ Ngài, Ma-thi-ơ 5:10 tt., 19:29, Lu-ca 6:21 tt., Rô-ma 8:17, 18, 2 Cô-rinh-tô 4:17, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, Hê-bơ-rơ 10:34, 1 Phi-e-rơ 4:13, và hơn nữa cũng như sự báo đáp cho những việc lành họ đã thực hiện, như, ví dụ, cho việc sử dụng tốt những ta-lâng, Ma-thi-ơ 25:15 tt., Lu-ca 19:13 tt., cho tình yêu đối với những kẻ thù và sự hào phóng không vị kỷ, Lu-ca 6:35, cho sự chăm sóc những người nghèo, Ma-thi-ơ 6:1, cho sự cầu nguyện và sự kiêng ăn, Ma-thi-ơ 6:6, 18, cho sự phục vụ anh em, Ma-thi-ơ 10:40–42, cho sự phục vụ trung tín trong vương quốc của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 24:44–47, 1 Cô-rinh-tô 3:8, v.v. Phần thưởng đó sẽ đứng trong mối liên hệ với và tỉ lệ với những việc làm, Ma-thi-ơ 16:27, 19:29, 25:21, 23, Lu-ca 6:38, 19:17, 19, Rô-ma 2:6, 1 Cô-rinh-tô 3:8, 2 Cô-rinh-tô 4:17, 5:10, 9:6, Ga-la-ti 6:8, 9, Hê-bơ-rơ 11:26, Khải Huyền 2:23, 11:18, 20:12, 22:12. Sự phước hạnh thực sự là giống nhau cho mọi người, nhưng có một sự khác biệt trong vẻ rực rỡ và vinh hiển, Đa-ni-ên 12:3, 1 Cô-rinh-tô 15:41; trong nhà của Đức Chúa Cha, là nhà nhận mọi con cái, có nhiều chỗ ở, Giăng 14:2; và những Hội Thánh tất cả nhận từ Vua của Hội Thánh, theo mức độ của sự trung tín và sự tận hiến của chúng, sự trang điểm và mão miện riêng của chúng, Khải Huyền 1–3. Trên những phát biểu này của Kinh Thánh những người Công Giáo La Mã đã xây dựng giáo lý về tính có công của những việc lành, và quyền đối với những phần thưởng đặc biệt trên thiên đàng, là những phần thưởng sau Xuất Ê-díp-tô Ký 25:25 được gọi là những mão miện vàng nhỏ 162 và được thêm vào mão miện vàng 163 rơi vào phần của mọi người, và là những phần thưởng được ban đặc biệt cho những vị tử đạo, những người độc thân, và những người dạy dỗ. 164 Nhưng sự lạm dụng này không lấy đi lẽ thật rằng có một sự khác biệt trong vinh hiển theo những việc làm đã được các tín hữu làm tại đây trên đất. Không có phần thưởng nào mà con người bởi bản tính có thể đòi hỏi, vì luật pháp của Đức Chúa Trời có tính ràng buộc tuyệt đối và không làm cho sự đòi hỏi sự làm trọn tùy thuộc vào sự lựa chọn tự do của con người. Do đó nếu người ấy đã làm trọn toàn bộ luật pháp, vẫn phù hợp với người ấy để nói không điều gì khác ngoài việc người ấy là một tôi tớ vô ích, là người chỉ đã làm điều người ấy bị buộc phải làm, Lu-ca 17:10. Mọi sự đòi hỏi phần thưởng do đó chỉ có thể chảy ra từ một giao ước, từ một sự sắp đặt tể trị và nhân từ của Đức Chúa Trời, và do đó là một quyền đã được ban. Như vậy trong giao ước việc làm, và như vậy còn hơn thế nữa trong giao ước ân điển. 165 Vì Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự; Ngài không chỉ đã mang hình phạt mà còn, bằng cách làm trọn luật pháp, đã đạt được sự sống đời đời. Sự phước hạnh và vinh hiển đời đời mà Ngài nhận là đối với Ngài phần thưởng cho sự vâng phục trọn vẹn của Ngài. Nhưng khi Ngài ban sự công chính này của Ngài cho những kẻ thuộc về Ngài qua đức tin và gắn sự sống đời đời vào nó, thì cả sự công chính được ban và sự phước hạnh tương lai đều là những ân tứ của ân điển Ngài, là ân điển hoàn toàn loại trừ mọi công lao về phía các tín hữu. Vì các tín hữu là công việc của Đức Chúa Trời, được sáng tạo trong Đấng Christ Giê-xu cho những việc lành, là những việc Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trước, để họ bước đi trong chúng, Ê-phê-sô 2:10. Nó được ban cho họ bởi ân điển trong nguyên nhân của Đấng Christ, không chỉ để tin vào Ngài mà còn để chịu khổ vì Ngài, Phi-líp 1:29, Công Vụ 5:41. Không chỉ trong ân tứ sự sống đời đời cho mọi người tin, mà còn trong sự phân phối một mức độ vinh hiển khác nhau cho những người từ đức tin đó đã mang ra những việc lành, Đức Chúa Trời đội mão cho công việc của chính Ngài. Nhưng Ngài làm điều này, hơn nữa, để, như tại đây, thì cũng vậy ở đời sau có thể có trong Hội Thánh một sự đa dạng phong phú, và để trong sự đa dạng đó vinh hiển của những sự trọn vẹn của Ngài có thể ra ánh sáng. Vì qua sự đa dạng đó sự sống thông công với Đức Chúa Trời, với những thiên sứ, và của những người được phước giữa họ tăng lên trong chiều sâu và trong sự thân mật. Trong sự thông công đó mỗi người, như trong Hội Thánh tại đây trên đất, Rô-ma 12:4–8, 1 Cô-rinh-tô 12, có, liên quan đến con người và tính cách của mình, một vị trí và một nhiệm vụ riêng. Mặc dầu chúng ta có thể không thể hình thành một quan niệm rõ ràng về hoạt động của những người được phước, Kinh Thánh tuy nhiên dạy rằng chức vụ tiên tri, thầy tế lễ, và vương giả mà con người ban đầu sở hữu được phục hồi đầy đủ trong họ qua Đấng Christ. Sự phục vụ Đức Chúa Trời, sự thông công hỗ tương, và sự cư trú trên trời mới và đất mới không còn nghi ngờ gì cung cấp cơ hội dồi dào cho việc thực thi những chức vụ này, mặc dầu hình thức và cách thức của nó không được biết đối với chúng ta. Nhưng việc làm đó đồng thời là một sự nghỉ ngơi và một sự hưởng thụ. Sự phân biệt ngày và đêm, ngày sa-bát và những ngày làm việc, đã ngừng; thời gian được thấm nhuần với tính đời đời của Đức Chúa Trời; không gian đầy sự hiện diện của Ngài; sự trở thành đời đời được kết hôn với hữu thể không thay đổi. Thậm chí tính đối nghịch của trời và đất đã biến mất. Vì mọi điều ở trên trời và trên đất được tập hợp lại với nhau thành một dưới Đấng Christ làm Đầu, Ê-phê-sô 1:10. Mọi tạo vật ở và sống và chuyển động trong Đức Chúa Trời, là Đấng là mọi sự trong mọi người, là Đấng trong gương của những công việc của Ngài phản chiếu mọi sự trọn vẹn của Ngài và trong đó tôn vinh chính Ngài. 166 1. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ yom YHWH — “ngày của CHÚA” 2. [Tr.] Hy. hē hēmera tou kyriou hēmōn Iēsou Christou — “ngày của Chúa Giê-xu Christ chúng ta” 3. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʿolam hazzeh — “thời đại này (thế giới này)” 4. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʿolam habbaʾ — “thời đại sắp đến (thế giới sắp đến)” 5. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ yemot hammashiaḥ — “những ngày của Đấng Mê-si” 6. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʿolam habbaʾ — “thời đại sắp đến (thế giới sắp đến)” 7. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʿatid habbaʾ — “tương lai (thời đại) sắp đến” 8. Weber, Syst. 354. 9. [Tr.] Hy. aiōn houtos — “thời đại này” 10. [Tr.] Hy. aiōn mellōn — “thời đại sắp đến” 11. [Tr.] Hy. aiōn mellōn — “thời đại sắp đến” 12. [Tr.] Hy. hēmera tou kyriou — “ngày của Chúa” 13. [Tr.] Khác “Hy Lạp (chuyển tự): sự hiện diện, sự đến; sự đến (lần thứ hai) của Đấng Christ” 14. [Tr.] Hy. hōra — “giờ; mùa, thời gian được chỉ định” 15. [Tr.] Khác “Hy Lạp (chuyển tự): sự hiện diện, sự đến; sự đến (lần thứ hai) của Đấng Christ” 16. Kuyper, Ons Program [Khác “Chương Trình Của Chúng Ta (tiếng Hà Lan)”] tr. 802 tt. Sartorius, Die Leichenverbrennung innerhalb der Christl. Kirche [Đức. “Sự Hỏa Táng trong Hội Thánh Cơ Đốc”]. Basel 1886. Groenen, Lijkverbranding [Khác “Sự Hỏa Táng (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1910. 17. [Tr.] Lat. “toàn bộ vật chất (tức là, toàn bộ thực chất vật chất của thân thể)” 18. Irenaeus, adv. haer. V 12, 13. Augustinus, Enchir. 26. de civ. XX 4. 13 tt. Thomas, S. Theol. III qu. 75—86 v.v. 19. [Tr.] Lat. “toàn bộ vật chất (tức là, toàn bộ thực chất vật chất của thân thể)” 20. [Tr.] Hy. sōma psychikon — “thân thể tự nhiên (thuộc linh hồn)” 21. [Tr.] Hy. psychē — “linh hồn” 22. [Tr.] Hy. sōma pneumatikon — “thân thể thuộc linh” 23. [Tr.] Hy. sōma — “thân thể” 24. [Tr.] Hy. psychē — “linh hồn” 25. [Tr.] Hy. pneuma — “linh” 26. Tertullianus, de resurrectione carnis [Lat. “Về Sự Sống Lại của Xác Thịt”]. Augustinus, de civ. XXII c. 12—20. Enchir. 84—93. Lombardus, IV dist. 43. Thomas, suppl. qu. 82—97. Oswald, Eschat. 262 tt. Gerhard, Loc. XXVI tract. 2. Quenstedt, Theol. IV 576—605. Polanus, Synt. VI c. 66. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn (Synopsis purioris theologiae)”], disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 6. Turretinus, Theol. El. XX qu. 1—3. Marck, Exspect. J. C. II c. 1—18. M. Vitringa, IV 109—156. Kliefoth, Eschat. 248 tt. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung [Đức. “Sự Chết, Sự Sống Còn, và Sự Sống Lại”]³ 1879. Nitzsch, Ev. Dogm. 614 tt. Bài Auferstehung [Đức. “Sự Sống Lại”] trong PRE³ v.v. 27. [Tr.] Hy. krisis — “sự phán xét, sự tách ra, cuộc khủng hoảng” 28. [Tr.] Pháp. “bởi sự xuất sắc; trên hết những người khác, nổi bật nhất” 29. [Tr.] Khác “sự hiện diện, sự đến; sự đến (lần thứ hai) của Đấng Christ” 30. Xem về sự phán xét cuối cùng: Lombardus, Sent. 43 tt. Thomas, Suppl. qu. 88—90. Oswald, Eschat. 334 tt. Atzberger, Die christl. Eschat. [Đức. “Thần Học Mạt Thế Cơ Đốc (Die christliche Eschatologie)”] 356—370. Gerhard, Loc. XXVIII. Quenstedt, Theol. IV 605—634. Polanus, Synt. VI c. 69. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn (Synopsis purioris theologiae)”], disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 7. Turretinus, Theol. XX qu. 6. Marck, Exspect. J. C. l. III c. 1—18. De Moor, VI 706—718. Kliefoth, Eschat. 236 tt. 275 tt. Bài Gericht [Đức. “Sự Phán Xét”] trong PRE³ v.v. 31. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ gê hinnōm — “thung lũng Hin-nôm” 32. [Tr.] Hy. hadēs, phylakē, abyssos — “Âm phủ, nhà tù, vực sâu” 33. [Tr.] Hy. kaminos tou pyros — “lò lửa” 34. [Tr.] Hy. limnē tou pyros — “hồ lửa” 35. [Tr.] Hy. phylakē — “nhà tù” 36. [Tr.] Hy. geenna — “Gehenna, địa ngục” 37. [Tr.] Hy. kaminos tou pyros — “lò lửa” 38. [Tr.] Hy. kolasis — “hình phạt” 39. [Tr.] Hy. klauthmos — “sự khóc lóc” 40. [Tr.] Hy. brygmos tōn odontōn — “sự nghiến răng” 41. [Tr.] Hy. thlipsis — “sự khốn khổ, sự đau khổ” 42. [Tr.] Hy. stenochōria — “sự đau đớn, sự khổ sở” 43. [Tr.] Hy. apōleia — “sự hủy diệt, sự hư mất” 44. [Tr.] Hy. phthora — “sự hư hoại, sự thối rữa” 45. [Tr.] Hy. olethros — “sự hủy diệt, sự tàn phá” 46. [Tr.] Hy. aiōnios — “đời đời, lâu dài theo thời đại” 47. [Tr.] Hy. aiōn — “thời đại, kỷ nguyên” 48. [Tr.] Hy. aiōnios — “đời đời, lâu dài theo thời đại” 49. [Tr.] Lat. “theo nghĩa tốt; theo nghĩa thuận lợi” 50. [Tr.] Hy. apōleia, phthora, olethros, thanatos — “sự hủy diệt, sự hư hoại, sự tàn phá, sự chết” 51. Xem ở trên tr. 606 tt. 52. Wegscheider, Instit. § 200. Bretschneider, Dogm. II 468 v. 581 v. Reinhard, Dogm. 706 v. Lange, Posit. Dogm. § 131. Dorner, Gl. II 972. Nitzsch, Ev. Dogm.624. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 517. Saussaye, Theol. của tôi của Ch. de la S. 71—75. H. Ernst, Geloof en Vrijheid 1886 bl. 407—444. J. A. Cramer, Het Evangelie en de eeuwige straf, Theol. Stud. 1902 bl. 241—266. Hơn nữa, tại Anh những người đề xướng của cái gọi là sự thử thách tương lai (thứ hai) hay của hy vọng rộng rãi hơn, như Robertson, Maurice, Theol. Essays 1853 bl. 442: từ đời đời và hình phạt của kẻ ác. Thomas de Quincey, On the supposed scriptural expression for eternity 1852. Tennyson, In Memoriam. Farrar, Eternal Hope 1878 và Mercy and Judgment 1881, với văn liệu được kêu gọi bởi hai tác phẩm này; xem The wider hope, essays and strictures on the doctrine and literature of future punishment by numerous writers, lay and clerical, London Unwin 1890. Tại Mỹ những người bênh vực vị trí Andover, được tiếp nhận bởi năm giáo sư của Andover College, Churchhill, Harris, Hincks, Tucker và Egb. C. Smith, là những người rời khỏi nhiều điều khoản của lời tuyên xưng, bao gồm điều khoản liên quan đến hình phạt đời đời, xem Andover Review tháng 4 năm 1890 bl. 434 v.v. Thêm vào điều này nữa có thể là phán xét của những người thấy dữ kiện của Kinh Thánh quá không chắc chắn để xây dựng một kết luận vững chắc trên chúng, và do đó kiềm chế một tuyên bố dứt khoát theo hướng này hay hướng khác, Orr, The Christian view of God and the world bl. 397. Girgensohn, Zwölf Reden über die Christl. Religion. München 1906 bl. 376. 53. Atzberger, Gesch. d. Christl. Eschat. 1896 bl. 366—456. 54. Petavius, de angelis [Lat. “về những thiên sứ”] III 7, 8. 55. Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. Phụ lục § 163. Schweizer, Gl. II 577 v. 591, 604. Schoeberlein, Prinzip u. System d. Dogm. bl. 679. Riemann, Die Lehre v. d. Apokatastasis [Khác “sự phục hồi (tiếng Hy Lạp apokatastasis); sự phục hồi của mọi vật, sự cứu rỗi phổ quát”]². Magdeburg 1897. O. Schrader, Die Lehre v. n. Apokatastasis. Berlin Frölich 1901. Hastie, The Theol. of the Reformed Church 1904 bl. 277 v. Scholten, Initia bl. 268 v. W. Francken, Geloof en Vrijheid 1886. J. C. Eykman, Algem. of cond. onsterfelijkheid, Theol. Stud. 1908 bl. 359—380. Xem Köstlin, bài Apokatastasis trong PRE³ I 616—622. 56. Fock, Der Socin. bl. 714 v. 57. Rothe, Theol. Ethik § 470—472. Weisse, Ueber die philos. Bedeutung der Christl. Eschat., Theol. Stud. u. Krit. 1836. Philos. Dogm. § 970. 58. Ấn bản thứ ba, đã sửa đổi và mở rộng. London Elliot Stock 1878. 59. Ví dụ Row, Future Retribution 1887. Stokes, Conditional Immortality. S. D. Mc. Connell, The evolution of immortality. Macmillan 1901. Schultz, Voraussetzungen der Christl. Lehre v. d. Unsterblichkeit 1861. H. Plitt, Evang. Glaubenslehre 1863 II 413. Lemme, Endlosigkeit der Verdammnis und allgemeine Wiederbringung. Berlin Runge (bài giảng, được trình bày 12 tháng 8 năm 1898). P. Paulsen, Das Leben nach dem Tode. Stuttgart 1901. Wobbermin, Theol. u. Metaph. Berlin 1901 bl. 159, 201, 205. Charles Byse, L'immortalité conditionelle ou la vie en Christ. Paris 1880 (bản dịch của tác phẩm tiếng Anh bởi White). Pétavel-Olliff, Le problème de l'immortalité. Paris 1891. Decoppet, Les grands problèmes de l' au-delà. Paris 1906. P. Vallotton, La vie après la mort. Paris 1906. Paul Stapfer, Questions esthétiques et religieuses. Paris 1906 bl. 178, 205. Jonker, De leer der cond. onsterf., Theol. Stud. I. M. v. E. De cond. onsterf. St. v. Waarheid en Vrede tháng 7 năm 1907. G. Posthumus Meyjes, Bài giảng cho Excelsior, 9 tháng 3 năm 1911. 60. Xem quyển III 143 v. 61. [Tr.] Lat. “tiếng của dân chúng” 62. [Tr.] Lat. “tiếng của Đức Chúa Trời” 63. [Tr.] Hy. aiōnios — “đời đời, mãi mãi; thuộc về thời đại” 64. [Tr.] Hy. aiōn — “thời đại, thời đại thế giới, khoảng thời gian dài” 65. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʿôlām — “khoảng thời gian dài, thời đại, tính đời đời” 66. [Tr.] Hy. aiōn houtos — “thời đại này, thời đại thế giới hiện tại” 67. [Tr.] Hy. aiōn mellōn — “thời đại sắp đến, thời đại sẽ đến” 68. [Tr.] Hy. aiōnios — “đời đời, mãi mãi; thuộc về thời đại” 69. [Tr.] Hy. zōē — “sự sống” 70. [Tr.] Hy. aiōn mellōn — “thời đại sắp đến, thời đại sẽ đến” 71. [Tr.] Hy. oikodomē ek theou — “một tòa nhà từ Đức Chúa Trời” 72. [Tr.] Hy. sōtēria — “sự cứu rỗi” 73. [Tr.] Hy. lytrōsis — “sự cứu chuộc” 74. [Tr.] Hy. klēronomia — “cơ nghiệp” 75. [Tr.] Hy. doxa — “vinh hiển” 76. [Tr.] Hy. basileia — “vương quốc” 77. [Tr.] Hy. to pyr to aiōnion — “lửa đời đời” 78. [Tr.] Hy. kolasis aiōnios — “hình phạt đời đời” 79. [Tr.] Hy. olethros aiōnios — “sự hủy diệt đời đời” 80. [Tr.] Hy. krisis aiōnios — “sự phán xét đời đời” 81. [Tr.] Hy. aiōn mellōn — “thời đại sắp đến, thời đại sẽ đến” 82. [Tr.] Hy. apōleia — “sự hủy diệt, sự hư mất, sự tàn phá” 83. [Tr.] Hy. phthora — “sự hư hoại, sự thối rữa, sự hủy diệt” 84. [Tr.] Hy. olethros — “sự hủy diệt, sự tàn phá” 85. [Tr.] Hy. thanatos — “sự chết” 86. White, tác phẩm đã trích 358—390. 87. [Tr.] Lat. “vật chất; thực chất” 88. [Tr.] Lat. “hình thức; hình dạng hay phẩm chất quyết định của một hữu thể” 89. [Tr.] Hy. apōleia — “sự hủy diệt, sự hư mất, sự tàn phá” 90. [Tr.] Hy. apōleia, phthora, olethros, thanatos — “sự hư mất, sự hư hoại, sự hủy diệt, sự chết” 91. [Tr.] Hy. nekros — “chết” 92. [Tr.] Hy. apolōlos — “hư mất, đã hư mất” 93. [Tr.] Hy. nekroi — “chết (số nhiều)” 94. [Tr.] Hy. nekroi — “chết (số nhiều)” 95. [Tr.] Khác “sự phục hồi (của mọi vật); sự phục hồi phổ quát (từ vay mượn tiếng Hy Lạp, được La-tinh hóa)” 96. [Tr.] Khác “sự phục hồi (của mọi vật); sự phục hồi phổ quát (từ vay mượn tiếng Hy Lạp, được La-tinh hóa)” 97. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 98. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 99. Augustinus, de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời (De civitate Dei)”] XXI 11. 100. Aug. Strindberg, Totentanz³ bl. 45: Bạn không tin vào nó (vào địa ngục), khi bạn đang ở giữa nó sao? 101. [Tr.] Lat. “hình phạt mất mát (sự mất sự nhìn thấy Đức Chúa Trời)” 102. [Tr.] Lat. “hình phạt cảm giác (sự gây đau đớn tích cực)” 103. Xem quyển II 348, 351. 104. Augustinus, Enchir. 110 nói: rằng những hình phạt của những kẻ bị kết án ở một mức độ nào đó được giảm nhẹ vào những khoảng thời gian nào đó. Xem thêm Lombardus, Thomas, Bonaventura về Sent. IV 46. Cũng đáng chú ý rằng Ambrose và Jerome tạo một sự phân biệt giữa những kẻ không tin kính [Lat. “những kẻ không tin kính, những kẻ không tin kính”] ( những kẻ không tin [Lat. “những kẻ không tin”], những người không phải Cơ Đốc nhân) và những tội nhân [Lat. “những tội nhân”] (những Cơ Đốc nhân sống và chết như những tội nhân), và giới hạn hình phạt đời đời trong địa ngục vào những người trước. Ít nhất nó được khẳng định như vậy bởi Niederhuber, Die Eschatol. d. h. Ambrosius bl. 120. 248 v. 105. Xem thêm Augustinus, Enchir. 110—113, de civ. XXI. Lombardus, Sent. IV dist. 46—50. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 97—99. Dante, The Inferno. Petavius, Theol. IV de angelis [Lat. “về những thiên sứ”] III c. 4—8. Sachs, Die ewige Dauer der Höllenstrafen. Paderborn 1882. Joseph Bautz, Die Hölle. Im Anschluss an die Scholastik dargestellt², Mainz 1905. Stufler, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, ra đời chống lại Schell, là người chấp nhận khả năng của một sự phục hồi mọi vật [Khác “sự phục hồi (tiếng Hy Lạp apokatastasis); sự phục hồi của mọi vật, sự cứu rỗi phổ quát”]. Kiefl tiếp nhận sự bênh vực của ông: Hermann Schell und die Ewigkeit der Höllenstrafe. Passau 1904, và rồi nhận một câu trả lời từ Stufler, Die Verteidigung Schells durch Prof. Kiefl. Innsbrück Rauch 1905. A. M. Weisz, Die relig. Gefahr bl. 277, 353. Thuyết Tin Lành ấp ủ cùng một ý tưởng liên quan đến hình phạt đời đời; xem, vì sự ngắn gọn, De Moor, Comm. III 354—358. M. Vitringa, Doctr. IV 175 II 305, 320. Trong những thời gần đây hơn quan niệm rằng đời sau xét cho cùng không mang lại một trạng thái phước hạnh cho mọi con người đôi khi tìm thấy sự đánh giá lớn hơn, trên nền tảng của tính cách tuyệt đối của luật đạo đức hay trên nền tảng của luật báo đáp (karma), là luật làm cho những hậu quả của tội lỗi không thể tránh khỏi; xem tác phẩm Wijsbeg. der Openb. của tôi bl. 271. Về những ý tưởng của những người ngoại giáo liên quan đến phần thưởng và hình phạt ở phía bên kia của mồ mả, xem Hettinger, Apol. d. Christ. IV 320 v. 106. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 74 art. 7. 107. M. Vitringa, Doctr. IV 194—200. 108. [Tr.] Lat. “sự giảm xuống thành hư vô; sự hủy diệt” 109. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʾābad — “hư mất” 110. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ bārāʾ — “sáng tạo” 111. [Tr.] Hy. to schēma — “hình thức, hình dạng bên ngoài” 112. Xem Thomas, S. Theol. Suppl. qu. 74 art. 1 và qu. 91. Atzberger, Die christl. Eschat. 372 v. Gomarus, Op. I 131—133. 416. Spanheim, Dubia Evang. [Lat. “Những Nghi Ngờ Phúc Âm (Dubia Evangelica)”] III 670—712. Turretinus, Th. El. XX qu. 5. De Moor, Comm. VI 733—736. M. Vitringa, Doctr. IV 186—215. Kliefoth, Eschat. bl. 297 v. 113. Như H. Bois nghĩ, La terre et le ciel [Pháp. “Đất và Trời”], Foi et Vie [Pháp. “Đức Tin và Sự Sống”], 15 tháng 8—1 tháng 10 năm 1906, vì thuật ngữ “trời” ít có nguy cơ vật chất hóa sự sống tương lai hơn, tr. 585. 114. [Tr.] Hy. douleia tēs phthoras — “sự nô lệ của sự hư hoại” 115. [Tr.] Lat. “trạng thái vinh hiển” 116. [Tr.] Lat. “trạng thái tự nhiên” 117. [Tr.] Hy. hylē — “vật chất” 118. [Tr.] Hy. eidos — “hình thức” 119. [Tr.] Lat. “tiềm năng, tính tiềm tàng” 120. [Tr.] Lat. “hành động, tính thực tế” 121. Pfleiderer, Grundriss [Đức. “Bản Phác Thảo (sách tóm tắt)”] § 177. Biedermann, Dogm. § 974 tt. Scholten, Initia [Lat. “Những Sự Khởi Đầu (tức là, Initia theologiae, Những Yếu Tố của Thần Học)”] c. 7. 122. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 459 tt. 484 tt. 534 tt. 600 tt. 123. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (sự nhìn thấy phước hạnh)” 124. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào” 125. [Tr.] Lat. “vật chất” 126. [Tr.] Lat. “hình thức” 127. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy (việc thấy)” 128. [Tr.] Lat. “sự bao hàm (việc nắm bắt, việc sở hữu)” 129. [Tr.] Lat. “sự hưởng thụ Đức Chúa Trời” 130. [Tr.] Lat. “chính thức (trong bản chất chính thức của nó)” 131. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. 132. Duns Scotus, Sent. IV dist. 49 qu. 4. 133. [Tr.] Lat. “sự hưởng thụ Đức Chúa Trời” 134. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết về Đức Chúa Trời” 135. [Tr.] Lat. “tình yêu của Đức Chúa Trời” 136. Bonaventura, Sent. IV dist. 49 p. 1 art. unic. qu. 4. 5. Xem Voetius, Disp. II 1217—1239. 137. [Tr.] Khác “sự đầy đủ (tiếng Hy Lạp plērōma, ‘điều làm đầy’ hay ‘điều được làm đầy’)” 138. Xem ở trên tr. 687 tt. 139. Xem quyển I 290 tt. 140. Augustine, Ep. 102. de civ. Dei [Lat. “Về Thành của Đức Chúa Trời”] XVIII 47 và những đoạn khác trong Reuter, Aug. Studien [Đức. “Những Nghiên Cứu Augustine”] 1887 tr. 90 tt. 141. Trong Münscher-Von Coelln, D. G. II 147. 142. Strausz, Chr. Gl. I 271. 143. Zwingli, Christ. fid. expos., Op. IV 65. Trong thế kỷ thứ mười tám giáo lý rằng những người ngoại giáo nữa có thể được cứu tìm thấy nhiều người ủng hộ, ví dụ Leibniz, trong Pichler, Die Theol. des Leibniz [Đức. “Thần Học của Leibniz”] I 360 tt. Eberhard, Neue Apologie des Sokrates oder Untersuchung der Lehre von der Seligkeit der Heiden [Đức. “Lời Biện Hộ Mới cho Socrates, hay Sự Điều Tra về Giáo Lý về Sự Phước Hạnh của Những Người Ngoại Giáo”] 1772 v.v.; xem Bretschneider, Syst. Entw. tr. 679. Tại quốc gia này tiểu thuyết triết học Bélisaire bởi Jean François Marmontel, được dịch từ tiếng Pháp và xuất bản vào năm 1766, làm phát sinh một cuộc tranh cãi dữ dội về câu hỏi liệu đức hạnh được thực hành bởi một Socrates, Titus, Antoninus, v.v. có thể dẫn họ đến sự phước hạnh thuộc trời hay không. Mục sư Petrus Hofstede tranh cãi điều này, nhưng mục sư Remonstrant Nozeman bênh vực nó, Ypey, Gesch. d. Chr. Kerk in de achtt. eeuw [Khác “Lịch Sử của Hội Thánh Cơ Đốc trong Thế Kỷ Thứ Mười Tám (tiếng Hà Lan)”] III 166 tt. Ypey và Dermout, Gesch. d. Ned. Herv. Kerk [Khác “Lịch Sử của Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] III 539. Và đặc biệt luận văn của Dr. de Bie về P. Hofstede. 144. Như vậy ví dụ a Lasco, trong Kuyper, Heraut [Khác “Người Truyền Tin (tuần báo hội thánh tiếng Hà Lan)”] 1047. Zanchius, trong Shedd, Dogm. Theol. I 436 II 704. Bilderdijk, Brieven [Khác “Những Lá Thư (tiếng Hà Lan)”] V 81. Kuyper Heraut 594, 1047. Shedd, Dogm. Theol. tác phẩm đã trích. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. [Đức. “Tín Điều về Bữa Tiệc Thánh”] II 77. Xem về quan điểm của những người Công Giáo La Mã Pohle, Dogm. II⁴ 414—433. 145. Văn liệu trong M. Vitringa, Doctr. I 29. 146. [Tr.] Lat. “bởi ước muốn (báp-têm bởi ước muốn)” 147. [Tr.] Lat. “trong sự kiện thực tế (báp-têm được thực thi thực tế)” 148. [Tr.] Lat. “limbo của trẻ sơ sinh” 149. [Tr.] Lat. “hình phạt mất mát (sự thiếu thốn sự nhìn thấy Đức Chúa Trời)” 150. Lombard và những người khác về Sent. II dist. 33. 151. [Tr.] Lat. “của cảm giác (hình phạt cảm giác, tức là, sự đau đớn tích cực)” 152. Gerhard, Loc. XVI § 169. Buddeus, Inst. theol. V 1, 6. 153. Can. Dordr. I 7. Voetius, Disp. II 417. 154. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Những Nơi Chung (Loci Communes, Những Chủ Đề Chung của Thần Học)”] tr. 76, 436, và như vậy Beza, Pareus, Zanchius, Perkins và những người khác. 155. Junius, Op. II 333. 156. Voetius, Disp. II 413. Văn liệu thêm trong M. Vitringa, Doctr. II 51, 52, và xem đặc biệt B. Warfield, The development of the doctrine of infant salvation trong: Two studies in the history of doctrine. New-York 1897 tr. 143—299. 157. Voetius, Disp. II 537, 538, 781. Witsius, Apost. Geloof [Khác “Bản Tuyên Xưng Các Sứ Đồ (tiếng Hà Lan)”] II 2 và 15. Spanheim, Op. III 1291. 158. Calvin, Inst. IV 16, 19. 159. Reuter, August. Studien tr. 92. 160. Ví dụ Martyr, Loci Comm. [Lat. “Những Nơi Chung (Loci Communes, Những Chủ Đề Chung của Thần Học)”] III 17, 8, và như vậy cũng Camero, Tilenus, Spanheim và những người khác. 161. [Tr.] Lat. “những mão miện vàng nhỏ; những hào quang (những phần thưởng thuộc trời đặc biệt của những vị tử đạo, những người trinh nữ, và những tiến sĩ)” 162. [Tr.] Lat. “mão miện vàng (phần thưởng thiết yếu của sự phước hạnh chung cho mọi người được cứu)” 163. Thomas, S. Theol. III qu. 96. Bonaventura, Brevil. VII 7. 164. Xem quyển II 531, và ở trên tr. 251. 165. Xem về sự phước hạnh thuộc trời: Augustine, de civ. XXII c. 29. 30. Lombard, Sent. IV dist. 49. Thomas, suppl. qu. 92—96. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Oswald, Eschat. 38—57. Atzberger, Die christ. Eschat. 238 tt. O. Ritschl, Luthers Seligkeitsvorstellung in ihrer Entstehung und Bedeutung [Đức. “Quan Niệm của Luther về Sự Phước Hạnh trong Nguồn Gốc và Ý Nghĩa của Nó”], Christl. Welt [Đức. “Thế Giới Cơ Đốc (tạp chí)”] 1889 tr. 874—880. Gerhard, Loc. XXXI. Quenstedt, Theol. I 550—560. Polanus, Synt. VI c. 72—75. Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Lược Thần Học Thuần Khiết Hơn”], disp. 52. Mastricht, Theol. VIII 4, 10. Turretinus, Theol. El. XX qu. 8—13. Marck, Exspect. J. C. III c. 8. 10. 11. De Moor, Comm. VI 718—733. M. Vitringa, Doctr. IV 179. Kliefoth, Eschat. 311 tt. Kähler, bài Ewiges Leben [Đức. “Sự Sống Đời Đời”] trong PRE³ XI 330—334. Seligkeit [Đức. “Sự Phước Hạnh (sự cứu rỗi)”] cùng nơi XVIII 179—184 v.v. § 51. Đức Tin và Sự Hối Cải. § 51. Đức Tin và Sự Hối Cải. Văn liệu về đức tin đã được đưa ra trong § 20, quyển I 531 tt., nơi nó được đưa ra thảo luận như nguyên tắc nhận thức bề trong 1 , và cũng đã trong hai đoạn trước. Hơn nữa cần đề cập: De Moor, Comm. IV 285—439. M. Vitringa, Doctr. III 38—131. C. Boetticher, Das Wesen des relig. Glaubens im N. T. 2 Berlin 1896. Huther, Die Bedeutung der Begriffe 3 ζωη 4 và πιστευειν 5 trong den Joh. Schriften 6 , Jahrb. f. d. Th. 1872 tr. 1—34. Haussleiter, Was versteht Paulus unter Chr. Glauben? 7 Greifsw. Studien, H. Cremer... dargebracht 8 . Gütersloh 1895 tr. 159—182. Cùng tác giả, Der Glaube Jesu Christi und der Chr. Glaube 9 . Erlangen 1891. Schlatter, Der Glaube im N. T. 10 ³ Stuttgart 1905. Bài Erleuchtung, Glaube, Bekehrung, Busse 11 trong PRE³. Warfield, bài Faith trong Hastings, D. B. I 827—838. H. C. G. Moule, Faith, its nature and its work. London 1909. K. Liesche, Verstand und Wille beim Glaubensakt. Eine spekul.-hist. Studie aus der Scholastik im Anschluss an Bonaventura 12 . Paderborn 1909. Chr. Pesch, Glaubenspflicht und Glaubensschwierigkeiten, Theol. Zeitfragen 13 V. Freiburg 1908. J. V. Bainvel, La foi et l' acte de foi 14 . Paris 1908. Cam. Bos, Psychologie de la croyance 15 ². Paris 1905. Murisier, Les maladies du sentiment religieux 16 ². Paris 1907. Hébert, L'évolution de la foi 17 . Paris 1907. De la Combe, Les nouveau-nés de l' Esprit 18 . Paris 1905. W. Schmidt, Die verschiedenen Typen relig. Erfahrung und die Psychologie 19 . Gütersloh 1910. J. Herzog, Der Begriff der Bekehrung 20 . Gieszen 1903. G. Jackson, The fact of conversion. The Cole Lectures for 1908. Fleming H. Revell Comp. 449. Sự sống thuộc linh được cấy trong sự tái sinh đồng ý với sự sống tự nhiên trong điều này, rằng, để tăng trưởng và lớn lên, nó phải được nuôi dưỡng và tăng cường. Nếu không thực sự có một sự khác biệt lớn giữa hai sự sống, vì sự sống thuộc linh có nguồn gốc của nó trong Đức Chúa Trời như Cứu Chúa; nó được đạt được bởi sự sống lại của Đấng Christ; và nó là một sự sống đời đời, là sự sống không thể phạm tội và không thể chết. Nhưng tuy nhiên người được tái sinh liên tục cần được tăng cường với sức mạnh bởi Thánh Linh trong con người bề trong, Ê-phê-sô 3:16. Sự tăng cường này của sự sống thuộc linh nữa, cũng nhiều như nguồn gốc của nó, từ Đức Chúa Trời và sự giàu có của ân điển Ngài. Sự sống của người thuộc linh, thậm chí sau khi nó đã ra đời, không thể trong một khoảnh khắc được quan niệm tách khỏi Đức Chúa Trời và sự thông công của Ngài, nhưng theo cùng nghĩa nghiêm ngặt và đặc biệt mà trong đó nó từ Đức Chúa Trời, cũng qua và cho Đức Chúa Trời. Chính Ngài là Đấng nuôi dưỡng và duy trì nó, là Đấng không bao giờ buông nó, là Đấng khiến nó biến chuyển thành những hành động và những hoạt động, là Đấng không chỉ ban khả năng, mà còn tác động sự muốn và sự làm theo sự vui lòng của Ngài, Phi-líp 2:13, 2 Cô-rinh-tô 3:5. Nó là một sự sống trong sự thông công với Đấng Christ; các tín hữu đã trong báp-têm trở thành một cây với Ngài trong sự chết của Ngài và cũng trong sự sống lại của Ngài, Rô-ma 6:5; họ ở trong Đấng Christ và Đấng Christ sống trong họ, 2 Cô-rinh-tô 13:5, Ga-la-ti 2:20; họ không thể làm gì trừ khi họ ở trong Ngài như những nhánh trong cây nho, Giăng 15:4, 5; họ chỉ có thể trở nên mạnh mẽ ἐν κυριῳ και ἐν τῳ κρατει της ἰσχυος αὐτου 22 , Ê-phê-sô
6:10, qua Thánh Linh của Đấng Christ và trong sự thông công của Ngài, Rô-ma 8:13, 26, 2 Cô-rinh-tô 13:13, Ê-phê-sô 3:16. Nhưng Thánh Linh đó hoạt động trong những người được tái sinh từ trung tâm của hữu thể của họ ra bên ngoài đến chu vi. Điều đó có thể và nên như vậy, vì con người mới không ngay lập tức trọn vẹn về “mức độ,” mà thực sự trọn vẹn về “bộ phận.” Trong sự tái sinh toàn thể con người về nguyên tắc được tái sáng tạo; chính cái tôi của con người chết và sống lại từ và trong Đấng Christ, Ga-la-ti 2:20; nó ngay lập tức là một καινος ἀνθρωπος 23 được sáng tạo trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10, nhỏ và mềm yếu thực sự, nhưng tuy nhiên trọn vẹn trong mọi bộ phận của nó. Và do đó Đức Thánh Linh hoạt động theo nhiều hướng, để cho con người mới lớn lên đều đặn và cân đối trong mọi bộ phận của người ấy. Ngài hoạt động như Thánh Linh của sự khôn ngoan, của sự thánh khiết, và của vinh hiển, và trang điểm các tín hữu bằng đủ mọi loại quyền năng và ân tứ và đức hạnh, Rô-ma 15:13, 1 Cô-rinh-tô 12:3tt., Ga-la-ti 5:22. Cụ thể, về phía sự hiểu biết Ngài tác động những đức hạnh của đức tin, sự hiểu biết, sự khôn ngoan, v.v. Mặc dầu được Thánh Linh cấy vào con người theo một cách bí ẩn, không thể dò được, Giăng 3:8, sự sống thuộc linh tuy nhiên, ngay khi nó trở nên có ý thức trong con người, bị ràng buộc từ khoảnh khắc đầu tiên với lời của Đức Chúa Trời. Vì nó có, thậm chí trong trường hợp của những trẻ em, ra đời trong vòng giao ước ân điển và dưới thời đại của Phúc Âm. Nó đã được kêu gọi trong sự kêu gọi bề trong 24 bởi một lời toàn năng của Đức Chúa Trời, nhưng bởi một lời Ngài phán trong và qua Đấng Christ. Và nó được sinh ra bởi Thánh Linh đó là Đấng trong sự sống mới ngay lập tức cấy khả năng đức tin, viết luật mới trong tấm lòng, làm cho lời của Đức Chúa Trời thành một λογος ἐμφυτος 25 , Gia-cơ 1:21, 1 Phi-e-rơ 1:23. Khi nó lớn lên, nó lớn lên trong sự thông công với lời đó, là lời đã trong vòng gia đình đến với đứa trẻ dưới đủ mọi hình thức chỉ dẫn và khuyên bảo, và bởi đức hạnh của bản tính của nó nó tự cảm thấy bị ràng buộc với lời đó, là lời giờ đây trong những âm thanh có thể hiểu được thấu vào tai và vào tấm lòng. Lời không thể nói ra được viết trong tấm lòng học biết chính mình qua lời mà Đấng Christ phán trong Kinh Thánh. Tại đây có một sự đồng ý tự nhiên, vì Thánh Linh làm chứng rằng Thánh Linh là lẽ thật. Cũng như cây đứng trong mối quan hệ với đất mà trong đó nó được bén rễ và từ đó nó hút nhựa của nó, thì sự sống thuộc linh bởi bản tính của nó đứng trong mối liên hệ với Kinh Thánh; sự kêu gọi bề ngoài 26 và sự kêu gọi bề trong 27 thuộc về nhau và có cùng lời làm nội dung của chúng. Tuy nhiên cũng như sự kêu gọi bề ngoài 28 , không đủ cho sự sáng tạo của sự sống thuộc linh, thì nó cũng không đủ cho sự lớn lên và sự phát triển của nó. Sự kêu gọi bề trong 29 do đó không diễn ra chỉ một lần và không ngừng khi nó đã kêu gọi sự sống mới, mà nó tiếp tục luôn luôn. Cũng như Đức Chúa Trời trước hết sáng tạo mọi vật bởi Lời và sau đó duy trì mọi vật bởi cùng Lời đó, thì sự kêu gọi bề trong 30 cũng hoạt động trong sự bảo tồn và sự phát triển của sự sống thuộc linh. Các tín hữu là κλητοι 31 , Rô-ma 1:6, là những người chia sẻ sự kêu gọi thuộc trời, Hê-bơ-rơ 3:1, là những người liên tục được Đức Chúa Trời kêu gọi đến vương quốc của Ngài, cho đến khi họ thực sự đã thừa hưởng nó, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12, 5:24. Giờ đây hành động mà bởi đó Đức Thánh Linh khiến lời của Đấng Christ được hiểu theo nghĩa và nội dung thuộc linh của nó và mở ý thức cho lẽ thật mang trong Kinh Thánh tên đặc biệt của sự soi sáng. Vì tội lỗi đã làm tối tăm sự hiểu biết, Rô-ma 1:21, 1 Cô-rinh-tô 1:21, 2:14, Ê-phê-sô 4:18, 5:8, cũng cần một ἀνακαινωσις του νοος 32 , Rô-ma 12:2, Ê-phê-sô 4:23. Điều này được mang lại bởi Đức Chúa Trời, là Đấng bởi ἀποκαλυψις 33 , trong con người, ἐν ἐμοι 34 , Ga-la-ti 1:16, loại bỏ sự cản trở cho đến lúc đó ngăn cản sự hiểu biết đúng đắn về những điều, Ma-thi-ơ 11:25, 16:17, Ga-la-ti 1:16. Ngài làm điều này bằng cách ban Đức Thánh Linh, là Đấng là một πνευμα σοφιας και ἀποκαλυψεως 35 , Ê-phê-sô 1:17, là Đấng dẫn vào lẽ thật, Giăng 16:23, dạy mọi điều, Giăng 14:26, 1 Giăng 2:20, và khiến những điều của Đức Chúa Trời được hiểu, 1 Cô-rinh-tô 2:10–16. Cũng như trong sự sáng tạo Ngài khiến ánh sáng chiếu ra từ sự tối tăm bởi lời quyền năng của Ngài, thì Ngài cũng khiến ánh sáng phát sinh trong những tấm lòng của con người qua Đức Chúa Con, Ma-thi-ơ 11:27, và qua Thánh Linh, 2 Cô-rinh-tô 4:6, và làm cho những con mắt của tấm lòng được soi sáng, Ê-phê-sô 1:18. Bởi đó họ biết những điều đã được ban cho họ bởi Đức Chúa Trời trong Phúc Âm, 1 Cô-rinh-tô 2:12; họ có một γνωσις 36 và ἐπιγνωσις 37 , tức là, một sự hiểu biết liên quan đến họ một cách cá nhân và tác động trên họ, về Đức Chúa Cha, Ma-thi-ơ 11:27, 2 Cô-rinh-tô 4:6, Ê-phê-sô 1:17, về Đấng Christ, Ma-thi-ơ 16:17, về những điều của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 2:14, v.v.; và họ là những con cái của ánh sáng, Lu-ca 16:8, Ê-phê-sô 5:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:5, những công dân của vương quốc ánh sáng, 1 Phi-e-rơ 2:9, Cô-lô-se 2:12, và bước đi trong ánh sáng, Ê-phê-sô 5:8, 1 Giăng 1:7, 2:9, 20. Qua sự soi sáng của Đức Thánh Linh một ánh sáng hoàn toàn mới ló dạng trên con người liên quan đến mọi điều, liên quan đến Đức Chúa Trời, Đấng Christ, tội lỗi, ân điển, Kinh Thánh, Hội Thánh, thế giới, sự chết, sự phán xét, v.v. Trong ánh sáng của Đức Chúa Trời giờ đây người ấy thấy ánh sáng 38 . Sự hiểu biết này giờ đây được mô tả thêm nữa trong Kinh Thánh như sự hiểu biết của đức tin. Hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh khi nói rằng sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong mặt của Đấng Christ cứu, xưng công chính, ban sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời, 1 Các Vua 8:43, 1 Sử Ký 28:9, Thi Thiên 89:16, Ê-sai 1:3, 11:9, 53:11, Giê-rê-mi 4:22, 31:34, Ô-sê 2:19, 4:1, 6, Ma-thi-ơ 11:27, Lu-ca 1:77, Giăng 8:32, 10:4, 14, 17:3, Rô-ma 10:3, 2 Cô-rinh-tô 2:14, Ga-la-ti 4:9, Ê-phê-sô 4:13, Hê-bơ-rơ 8:11, 1 Giăng 5:20, 2 Phi-e-rơ 1:2, 3:8. Nhưng vì bởi đức hạnh của nguồn gốc, bản chất, và đối tượng của nó nó mang một tính cách hoàn toàn đặc biệt, nó được gọi là một sự hiểu biết của đức tin. Tuy nhiên được định nghĩa như vậy, nó hoàn toàn không bởi đó được chỉ định như một điều gì đó xa lạ với bản tính con người như vậy và được thêm vào nó theo nghĩa của một ân tứ được thêm vào 39 . Sự tối tăm, sự sai lầm, sự giả dối, v.v. trái với tự nhiên, những tính chất của bản tính đã sa ngã, nhưng ánh sáng của sự hiểu biết thuộc về hình ảnh của Đức Chúa Trời, là hình ảnh ban đầu và về bản chất thuộc về con người. Và sự hiểu biết của đức tin nữa không phải là một sự bổ sung siêu nhiên tuyệt đối cho con người. Tin theo nghĩa tổng quát nhất là một điều mọi con người làm, luôn luôn và trong mọi lãnh vực, đặc biệt cũng trong lãnh vực của khoa học. Không có sự hiểu biết nào mà không có một đức tin nào đó; chủ nghĩa nhị nguyên giữa đức tin và khoa học về lý thuyết và thực hành là không thể. Thực vậy, trong thần học người ta nói, ngoài đức tin cứu rỗi, cũng về đức tin lịch sử và đức tin vào những phép lạ, là những đức tin thực sự khác biệt về bản chất với đức tin thứ nhất và cũng có thể xảy ra trong những người chưa được tái sinh, nhưng tuy nhiên phải có nhiều điểm chung với nó đến nỗi chúng có thể mang cùng tên đức tin. Nhưng thậm chí đức tin theo nghĩa hẹp hơn, đức tin xưng công chính 40 hay đức tin cứu rỗi 41 , không phải là một ân tứ được thêm vào 42 theo nghĩa La Mã. Đức tin thực sự là một ân tứ của Đức Chúa Trời, Công Vụ 5:21, Ê-phê-sô 2:8, Phi-líp 1:29, trái của δυναμις 43 của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 2:4, 5, Ê-phê-sô 1:19, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, và được Đức Thánh Linh ban một cách cụ thể, 1 Cô-rinh-tô 12:3, 2 Cô-rinh-tô 4:13. Nhưng nó tuy nhiên là một ân tứ chỉ cần thiết không theo nghĩa tuyệt đối, mà chỉ một cách tình cờ, vì cớ tội lỗi. Vì sự tái sáng tạo không bao giờ đưa vào một thực chất mới vào thế giới hay vào nhân loại; trong đức tin nữa nó không ban cho con người một khả năng, quyền năng, hay hoạt động mới như vậy mà bản tính con người nguyên thủy, được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, không sở hữu. Ngược lại, những người Cải Chánh đúng khi duy trì chống lại những người Remonstrant 44 rằng A-đam trước sự sa ngã sở hữu trong bản tính của ông năng lực tin vào Đấng Christ, mặc dầu ông một cách tự nhiên không biết Đấng Christ và khi đó không cần Ngài như Cứu Chúa 45 . Và họ cũng duy trì chống lại những người La Mã rằng Đấng Christ với tư cách là con người trên đất đã sống bởi đức tin 46 . Giờ đây vì sự tái sinh về nguyên tắc là một sự tái sáng tạo của toàn thể con người theo hình ảnh của Đấng đã sáng tạo người ấy, khả năng đức tin ( đức tin tiềm tàng 47 , đức tin mầm 48 , đức tin thói quen 49 , hạt giống 50 hay gốc rễ của đức tin 51 ) tự nó được ban với và trong nó. Cũng như những trẻ nhỏ là những hữu thể có lý trí trước lý trí thực tế, thì chúng cũng, nếu chúng là những con cái của giao ước, là những tín hữu trước đức tin thực tế. Những người Lutheran thích không nói về sự tái sinh trong trường hợp của những trẻ em, vì trong những người lớn họ làm cho nó theo sau và tiến ra từ đức tin, và mong muốn giữ trung thành với thứ tự này trong trường hợp của những trẻ em nữa. Do đó họ thích nói về sự thắp sáng 52 , sự sinh sản 53 , sự ban đức tin 54 , hay cũng về sự ban những sức mạnh tin 55 56 . Nhưng dần dần điều này dẫn đến sự phân biệt một sự tái sinh hai mặt: một sự tái sinh trong báp-têm ban những sức mạnh tin 57 , và một sự tái sinh khác về sau, khi sử dụng tốt quyền năng đức tin được ban, bao gồm sự đổi mới 58 . Như vậy ích lợi được ban cho những trẻ em trong báp-têm ngày càng bị làm yếu, tính liên tục của sự sống thuộc linh bị phá vỡ, và đồng thời bị bỏ qua rằng trong sự tái sinh những hạt giống của hy vọng 59 , của tình yêu thương 60 , v.v. luôn luôn cũng được cấy, rằng bởi nó toàn thể con người về nguyên tắc được đổi mới. Tuy nhiên tự nó, hoàn toàn đúng rằng trong sự tái sinh 61 , cũng như mọi khả năng và quyền năng, thì cũng vậy khả năng đức tin được phục hồi. Tin vào Đức Chúa Trời, vào Đấng Christ, v.v., đối với người được tái sinh như vậy cũng tự nhiên như việc mọi người tin vào thế giới hữu hình là tự nhiên. Quả thật rằng, cũng như mọi tiềm năng 62 chỉ biến chuyển thành hành động 63 qua một ảnh hưởng nào đó từ bên ngoài, và một hạt lúa mì chỉ nảy mầm trong lòng của trái đất, thì cũng vậy khả năng đức tin, được cấy bởi sự tái sinh, chỉ biến chuyển thành hành động đức tin qua sự kêu gọi bề trong 64 tiếp tục. Nhưng trong sự tái sinh Đức Chúa Trời tuy nhiên phục hồi mối quan hệ sống động ban đầu tồn tại giữa Ngài và con người; được tái sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, con người lại thân thuộc với chính Đức Chúa Trời và với mọi điều là của Đức Chúa Trời, với Đấng Christ của Ngài, với những điều của Thánh Linh, với lời của Ngài, với Hội Thánh của Ngài, với thiên đàng của Ngài, với những điều ở trên. Bị đóng đinh vào thập tự giá với thế giới và chết với tội lỗi, người ấy sống cho Đức Chúa Trời. Và do đó, được Đức Thánh Linh soi sáng, người ấy cũng biết Đức Chúa Trời và trong sự hiểu biết đó được phước, Giăng 17:3. Nhưng điều này không được phép hiểu như thể người được tái sinh rút sự hiểu biết này về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ từ tấm lòng của chính mình, từ sự dạy dỗ bề trong của Đức Thánh Linh. Thuyết thần bí tại mọi thời đại đã đặt Lời và Thánh Linh đối nghịch với nhau, khinh thường chữ viết, đề cao lời bề trong bằng cái giá của lời bề ngoài, và thậm chí đã kêu gọi cho điều này đến Kinh Thánh, Ê-sai 54:13, Giê-rê-mi 31:34, Ma-thi-ơ 11:25, 27, 16:17, Giăng 6:45, 1 Cô-rinh-tô 2:10, 2 Cô-rinh-tô 3:6, Hê-bơ-rơ 8:10, 1 Giăng 2:20, 27. Chống lại điều này phải quan sát: 1º rằng chắc chắn nhất mọi sự hiểu biết trong lãnh vực tự nhiên và thuộc linh tiền giả định một mối quan hệ, một sự thân thuộc giữa đối tượng và chủ thể. Để thấy, cần một con mắt, và đối tượng và chủ thể phải được soi sáng bởi một và cùng một ánh sáng. Để biết, cần một sự hiểu biết, và chính là cùng một Ngôi Lời đã sáng tạo đối tượng được biết và chủ thể biết cho nhau. Như vậy cũng trong lãnh vực thuộc linh Thánh Linh phải được thêm vào Lời, sự kêu gọi bề trong 65 vào sự kêu gọi bề ngoài 66 , sự soi sáng vào sự khải thị, để làm cho chúng ta biết Đức Chúa Trời trong mặt của Đấng Christ. 2º Kinh Thánh bày tỏ điều này một cách dứt khoát và rõ ràng trong những đoạn được đề cập ở trên và những đoạn khác. Chỉ trong ánh sáng của Đức Chúa Trời chúng ta thấy ánh sáng. Nhưng không nơi nào nó nói rằng người được tái sinh có thể hay phải rút thực chất của sự hiểu biết này từ chính mình. Trong 1 Giăng 2:20–27 sứ đồ kết nối chặt chẽ nhất sự xức dầu của Thánh Linh, mà các tín hữu đã nhận từ Đấng Thánh, tức là, từ Đấng Christ, với lẽ thật mà họ đã nghe, những câu 21–24; nếu họ ở trong nó, họ cũng ở trong Đức Chúa Con và Đức Chúa Cha và không cần sự chỉ dẫn thêm nữa. Ở khắp mọi nơi Kinh Thánh hướng tín hữu ra ngoài chính mình, đến sự khải thị của Đức Chúa Trời trong tự nhiên, luật pháp, và Phúc Âm, Phục Truyền 4:1, Ê-sai 8:20, Giăng 5:39, Rô-ma 1:20, 15:4, 2 Ti-mô-thê 3:15, 1 Phi-e-rơ 1:25, 2 Phi-e-rơ 1:19, v.v. 3º Trong lãnh vực tự nhiên trường hợp là con người thực sự mang theo với mình một ý thức, một sự hiểu biết, một lý trí, nhưng tuy nhiên người ấy phải đạt được mọi nội dung của sự hiểu biết từ bên ngoài 67 . Điều này còn hơn thế nữa là trường hợp trong lãnh vực thuộc linh. Vì mặc dầu mọi tín hữu được Chúa dạy, họ vẫn sống trong xác thịt và vẫn dễ bị sai lầm. Hết lần này đến lần khác những ý tưởng phát sinh trong họ là những ý tưởng họ phải bắt giữ cho sự vâng phục của Đấng Christ. Bị để cho chính mình, họ sẽ ngay lập tức rơi vào sai lầm và giả dối. Và do đó một sự khải thị khách quan cần thiết tại đây, phục vụ như quy tắc của giáo lý và sự sống. 4º Thêm vào điều này phải là việc không phải những điều hữu hình mà là những điều vô hình, thuộc linh, đời đời là đối tượng của sự hiểu biết tôn giáo này. Điều gì không con mắt nào đã thấy và không tai nào đã nghe và đã không phát sinh trong tấm lòng của con người, điều đó Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trong Phúc Âm cho những người yêu Ngài. Làm sao chúng ta sẽ biết những điều này, một cách vững chắc và chắc chắn, trừ khi chúng được đặt trước mắt chúng ta trong một hình ảnh trung tín, thanh sạch và không pha trộn? Chúng ta không bước đi tại đây bởi sự thấy; do đó chúng ta nên nhìn vinh hiển của Chúa trong một gương, để được biến đổi thành cùng hình ảnh đó. 5º Và cuối cùng, cũng như trong lãnh vực tự nhiên mọi tạo vật tìm kiếm thức ăn theo bản tính của nó, thì cũng vậy trong tín hữu sự sống mới luôn luôn lại được kéo hướng về Phúc Âm, hướng về lời của Đấng Christ, hướng về Kinh Thánh, như hướng về nền tảng mà trên đó nó nghỉ, như hướng về thức ăn mà bởi đó nó được tăng cường. Kinh Thánh trở nên không phải là có thể thiếu hơn, mà ngày càng không thể thiếu hơn và vinh hiển hơn đối với người lớn lên trong đức tin. Lời chứng của Đức Thánh Linh trong tấm lòng người ấy ràng buộc người ấy vào Kinh Thánh theo cùng mức độ và với cùng quyền năng như vào con người của chính Đấng Christ 68 . Từ mọi điều này nữa trở nên rõ ràng tại sao sự hiểu biết tôn giáo được mô tả trong Kinh Thánh như một sự hiểu biết của đức tin, và tại sao đức tin được đặt mạnh mẽ như vậy ở hàng đầu trong công việc chủ quan của sự cứu rỗi. Nói đúng ra, đức tin hay sự hiểu biết không cứu, nhưng Đức Chúa Trời cứu trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh 69 . Ngài cứu bằng cách ban những ích lợi của giao ước, Đấng Christ, chính Ngài cho tội nhân. Nhưng sự cứu rỗi đó sẽ có ích gì nếu chúng ta không có ý thức về nó và không có sự hiểu biết về nó? Khi đó nó thậm chí sẽ không tồn tại. Sự phước hạnh vô ý thức thực sự là điều cao nhất đối với người Phật tử, và nhiều người ngày nay thích sự không tồn tại hơn sự tồn tại. Nhưng đối với Cơ Đốc nhân hữu thể cao nhất là biết Đức Chúa Trời và qua sự hiểu biết đó có sự sống đời đời. Sự hiểu biết do đó không phải là một sự bổ sung tình cờ cho sự cứu rỗi đến từ bên ngoài, mà hình thành một yếu tố không thể thiếu trong nó. Không có sự cứu rỗi nào không được biết, không được hưởng. Chúng ta sẽ có gì về sự tha thứ tội lỗi, về sự tái sinh và sự đổi mới hoàn toàn bởi Đức Thánh Linh, về vinh hiển thuộc trời, nếu chúng ta không có ý thức và không có sự hiểu biết về chúng? Chúng không thể tồn tại; chúng tiền giả định và đòi hỏi ý thức, sự hiểu biết, sự hưởng thụ, và trong những điều này chúng ban sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời cứu bằng cách khiến chính Ngài được biết và được hưởng trong Đấng Christ. Tuy nhiên vì những ích lợi của giao ước ân điển tại đây trên đất chỉ được ban một phần, vì sự thông công với Đức Chúa Trời, sự tái sinh, và sự nên thánh vẫn còn không trọn vẹn, vì sự hiểu biết không trọn vẹn, có những điều vô hình làm đối tượng của nó, và bị ràng buộc vào Kinh Thánh, do đó sự hiểu biết về Đức Chúa Trời tại đây trên đất là một sự hiểu biết của đức tin. Đức tin là con đường duy nhất mà bởi đó nó được đạt được, hình thức duy nhất mà trong đó nó có thể xuất hiện. Thực vậy, mọi ích lợi—sự tha thứ, sự tái sinh, sự nên thánh, sự bền chí, sự phước hạnh thuộc trời—chỉ tồn tại đối với chúng ta qua đức tin; chỉ trong đức tin chúng ta hưởng chúng; chúng ta chỉ được cứu trong hy vọng. 450. Trong Cựu Ước vẫn chưa có thuật ngữ kỹ thuật nào cho điều giờ đây được gọi là đức tin trong tôn giáo Cơ Đốc. Tuy nhiên chính sự việc, xảy ra nhiều lần, vì từ lúc ban đầu sự cứu rỗi đến trong hình thức của một lời hứa, là lời hứa chỉ có thể được chấp nhận không bằng cách nào khác ngoài bởi đức tin, và mang hình dạng của một giao ước, là giao ước nghỉ trong tình yêu tuyển chọn của Đức Chúa Trời và đòi hỏi sự đồng ý tự nguyện về phía con người, Sáng Thế Ký 3:15, 6:22, 7:5, 8:22, 12:4, 15:6, 17:21 tt., 22:2, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:2, Phục Truyền 7:8, 14:1, v.v. Những hành động và những hoạt động của đức tin do đó được tường thuật cho chúng ta trên hầu như mọi trang của Kinh Thánh Cựu Ước, Hê-bơ-rơ 11. Nhưng mối quan hệ tôn giáo của con người với Đức Chúa Trời thường được bày tỏ bởi những từ khác, như: kính sợ Đức Chúa Trời, phục vụ, yêu, bám vào, tin cậy, nương dựa vào Ngài, dựa vào, hy vọng, chờ đợi, v.v. 70 Liên quan chặt chẽ nhất với từ “tin” của chúng ta trong Cựu Ước là động từ האמין 71 , dạng hi. của אמן 72 . Trong dạng kal 73 động từ này có nghĩa: chăm sóc, nuôi dưỡng, Ê-xơ-tê 2:7, 20; phân từ chủ động: người nuôi dưỡng, người giám hộ, cha nuôi, Dân Số Ký 11:12, Ru-tơ 4:6, 2 Sa-mu-ên 4:4, 2 Các Vua 10:1, 5, Ê-sai 49:23; phân từ bị động: những người được nuôi dưỡng, Ca Thương 4:5. Trong dạng niphal 74 động từ có nghĩa là được mang, Ê-sai 60:4, 66:12, và hơn nữa là hằng định hay bền vững, 2 Sa-mu-ên 7:16, được xác nhận, Sáng Thế Ký 42:20, Ê-sai 7:9, đáng tin cậy (về Đức Chúa Trời, lời của Ngài, luật pháp của Ngài, con người), Thi Thiên 19:8, 93:5, v.v. Trong dạng hiphil 75 nó có nghĩa là làm cho vững chắc, tự gắn mình vào một điều gì đó, dựa vào, tin cậy, và khi đó đôi khi xảy ra tuyệt đối, Ê-sai 7:9, 28:16, nhưng phần lớn với giới từ ב hay ל của người hay vật mà trong đó người ta tin cậy, Sáng Thế Ký 16:5, 45:26, v.v., hay với một nguyên mẫu theo sau, Thi Thiên 27:13, Gióp 15:22, hay với một mệnh đề đối tượng, Xuất Ê-díp-tô Ký 4:5, Gióp 9:16. Đối với nghĩa tôn giáo của từ Sáng Thế Ký 15:6, Ê-sai 7:9, và Ha-ba-cúc 2:4 là quan trọng nhất; trong Sáng Thế Ký 15:6 người ta nói về Áp-ra-ham rằng ông tin Chúa, và rằng đức tin này được kể cho ông là sự công chính; điều được hiểu tại đây không chỉ đơn thuần là việc Áp-ra-ham ghi nhận lời hứa liên quan đến dòng dõi của ông mà không nghi ngờ nó, nhưng rất rõ ràng được hàm ý rằng ông làm như vậy vì ông tin cậy Đức Chúa Trời vô điều kiện, trong hy vọng chống lại hy vọng. Cũng vậy trong hai đoạn khác; trong Ê-sai 7:9 người ta nói rằng A-cha, là người tìm kiếm sự giúp đỡ từ A-si-ri và dựa vào nó, sẽ không được xác nhận trừ khi ông từ bỏ điều này và chỉ nương dựa vào Đức Chúa Trời; và trong Ha-ba-cúc 2:4, đối nghịch với những người Can-đê, là những người làm cho sức mạnh của họ thành thần của họ và linh hồn của họ bị phồng lên với sự kiêu ngạo, người ta nói rằng người công chính sẽ sống bởi sự tin cậy của mình vào Đức Chúa Trời và lời hứa của Ngài. Đức tin và sự tin cậy đi với nhau; Thi Thiên 78:22 nói rằng Đức Chúa Trời giận với dân Ngài vì họ không tin vào Ngài và không tin cậy sự giúp đỡ của Ngài. Đức Chúa Trời là Đấng trung tín, Phục Truyền 7:9, Thi Thiên 33:4, 89:38, Ê-sai 49:7, 65:16, và những người, bất chấp mọi sự tranh đấu và sự chống đối, tiếp tục tin vào Ngài là những người trung tín trong đất, 2 Sa-mu-ên 20:12, Thi Thiên 12:2, 31:24, 101:6, v.v. 76 Sự đầu hàng tin cậy này cho Đức Chúa Trời và lời của Ngài, mà khái niệm đức tin của Cựu Ước bao gồm, cũng thường được những người Do Thái đánh giá cao, nhưng tuy nhiên họ lại đi lạc khỏi con đường đúng khi họ coi đức tin này như một việc lành phi thường có thể đòi hỏi những công lao đặc biệt cao 77 . Philo nữa nói nhiều lần và rất đẹp về đức tin, là đức tin, quay khỏi mọi điều thuộc đất, hướng chính mình vào Đức Chúa Trời một mình; nhưng với ông nó phần lớn đã mất nội dung cứu rỗi học của nó, và bám vào Đức Chúa Trời như Đấng Vô Hình và Đời Đời hơn là vào Đức Chúa Trời của ân điển và sự cứu rỗi 78 . Trong Tân Ước, ngược lại, từ πιστις 79 nhận nghĩa tôn giáo đầy đủ của nó. Giăng Báp-tít đã giảng rằng mọi sự tự xưng công chính của người Do Thái không có giá trị nào trước Đức Chúa Trời, và rằng sự hối cải, μετανοια 80 , và báp-têm cần thiết cho mọi người để bước vào vương quốc thiên đàng. Chúa Giê-xu tiếp nhận sự giảng dạy này, nhưng thêm vào nó rằng vương quốc đó ban đầu đã đến trong Ngài, Con Người; Ngài mang tin tốt lành về nó, và do đó tiến ra với sự đòi hỏi: hãy ăn năn và tin Phúc Âm. Khi Chúa Giê-xu làm điều này, Ngài mở không con đường nào khác cho sự cứu rỗi ngoài con đường, mặc dầu ít rõ ràng hơn, đã được trình bày trong Cựu Ước. Vì Áp-ra-ham và mọi anh hùng đức tin của Giao Ước Cũ là một ví dụ cho chúng ta, Rô-ma 4:3 tt., Ga-la-ti 3:6, Hê-bơ-rơ 11; những tín hữu của Tân Ước thuộc đức tin của Áp-ra-ham, là con cái của ông, Rô-ma 4:16, và bước đi trong những bước chân của ông, Rô-ma 4:12. Họ được cứu không bằng cách nào khác ngoài những người tin kính của Giao Ước Cũ, Công Vụ 15:11, 10:43, Giăng 5:45; khi đó và giờ đây nó giữ rằng người công chính sẽ sống bởi đức tin, Ha-ba-cúc 2:4, Rô-ma 1:17, Ga-la-ti 3:11, Hê-bơ-rơ 10:38 81 . Tuy nhiên bởi điều này, sự phân biệt giữa những thời đại của cùng giao ước ân điển không bị bãi bỏ; ngược lại, cũng như một cách khách quan lời hứa biến chuyển thành sự làm trọn, thì cũng vậy tôn giáo chủ quan 82 mang một hình thức khác; con mắt đức tin của những người tin kính khi đó được hướng trong hy vọng và sự kỳ vọng hướng về Đấng Mê-si sắp đến, trong khi giờ đây sự sống của Hội Thánh tự gắn mình vào Đấng Christ đã xuất hiện trong Chúa Giê-xu; khi đó hy vọng đứng ở trung tâm, giờ đây đức tin đứng. Rằng điều này thực sự là trường hợp xuất hiện đã từ sự kiện rằng danh từ πιστις 83 và động từ πιστευειν 84 mỗi từ xảy ra khoảng 240 lần trong Tân Ước, rằng động từ vắng mặt chỉ trong Cô-lô-se, Phi-lê-môn, 2 Phi-e-rơ, 2 và 3 Giăng và Khải Huyền, rằng danh từ vắng mặt chỉ trong Phúc Âm Giăng và 2 và 3 Giăng, và rằng cả hai vắng mặt chỉ trong 2 và 3 Giăng. Hơn nữa, cả hai từ hầu như luôn luôn có một nghĩa tôn giáo; chỉ một vài lần chúng được sử dụng theo nghĩa tổng quát hơn, ví dụ Ma-thi-ơ 24:23, Giăng 9:18, Công Vụ 9:26, 1 Cô-rinh-tô 11:18 v.v. Và điều nói lên nhiều hơn nữa, cả hai từ sớm đạt được một nghĩa kỹ thuật: tin là giống như trở thành một Cơ Đốc nhân, Công Vụ 2:44, 4:4, 13:48, v.v.; những tín hữu là một tên khác cho những Cơ Đốc nhân, Công Vụ 10:45, 1 Ti-mô-thê 4:3, 12; và đức tin thường tương đương với tôn giáo Cơ Đốc, là tôn giáo giờ đây đã trở thành một quyền năng khách quan trong Hội Thánh, Công Vụ 6:7, Ga-la-ti 3:23, 25, 6:10 v.v. 85 . Từ Hy Lạp πιστις 86 một cách tự nhiên chỉ dần dần đạt được nghĩa phong phú này. Trong các Phúc Âm Nhất Lãm nó có Đức Chúa Trời trực tiếp làm đối tượng của nó, Mác 11:22, và Chúa Giê-xu trong chừng mực người ta đặt sự tin cậy vào Ngài và bị thuyết phục rằng Đức Chúa Trời phán và làm những điều kỳ diệu trong và qua Ngài, Ma-thi-ơ 8:10, 9:2, 28, 15:28, 17:20, 21:21, 22 v.v. Nhưng bởi điều này Chúa Giê-xu tuy nhiên ràng buộc người ta vào con người của Ngài, và dẫn họ đến một sự hiểu biết sâu sắc hơn về những nhu cầu thuộc linh của chính họ và về nhu cầu của họ về Ngài theo một nghĩa nữa ngoài việc chỉ đơn thuần làm một thầy thuốc của thân thể. Quyền năng kỳ diệu của Ngài là sự khải thị và bằng chứng về quyền năng cứu chuộc trọn vẹn của Ngài, đến nỗi Ngài không chỉ có thể chữa lành những bệnh tật mà còn tha thứ tội lỗi, Ma-thi-ơ 9:2; sự cứu rỗi bị ràng buộc vào đức tin, Lu-ca 7:50, Mác 5:34. Thậm chí nơi đức tin không được nói rõ ràng, nó tuy nhiên được tiền giả định ngầm; từ bỏ mọi sự vì cớ Ngài và vì cớ Phúc Âm, và rồi vác thập tự giá và theo Ngài, Ma-thi-ơ 10:22 tt., 16:24 tt., điều đó chỉ có thể trong đức tin vào con người của Ngài. Vậy thì ngay khi Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết, thăng thiên, và sai Đức Thánh Linh, họ bắt đầu tuyên bố Ngài là Đấng đã được Đức Chúa Trời làm Chúa và Đấng Christ, Công Vụ 2:36, để ban cho Y-sơ-ra-ên sự ăn năn và sự tha thứ tội lỗi, Công Vụ 2:38, 5:31. Và sớm một Hội Thánh phát sinh được đặc trưng bởi sự kiện rằng nó tin vào Chúa, Công Vụ 5:14, 9:42, 11:17, 14:23. Đức tin này bao gồm từ lúc ban đầu hai yếu tố: 1º sự chấp nhận sự giảng dạy sứ đồ liên quan đến Đấng Christ, và 2º sự tin cậy cá nhân vào Đấng Christ đó, như giờ đây vẫn sống trên thiên đàng và có quyền tha thứ tội lỗi và ban sự cứu rỗi trọn vẹn. Mặc dầu cả hai phía xảy ra bên cạnh nhau trong những tác phẩm của các sứ đồ, Giăng đặt sự nhấn mạnh đặc biệt trên khoảnh khắc thứ nhất, πιστευειν 87 với tân ngữ trực tiếp hay với một mệnh đề đối tượng hay với dative của vật, Giăng 2:22, 4:50, 5:47, 6:69, 8:24, 11:42, 13:19, 17:8, 21, 1 Giăng 5:1, 5; Phao-lô, ngược lại, trên khoảnh khắc thứ hai, và khi đó nói về πιστις 88 với genitive, của Chúa Giê-xu, Rô-ma 3:22, Ga-la-ti 2:16, 20, 3:22, Ê-phê-sô 3:12, Phi-líp 3:9, của lẽ thật, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, của Phúc Âm, Phi-líp 1:27, προσ θεον 89 , 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:8, εἰς Χριστον 90 , Cô-lô-se 2:5, Phi-líp 5, ἐν Χριστῳ 91 , Ga-la-ti 3:26, Ê-phê-sô 1:15, 2 Ti-mô-thê 3:15, và về πιστευειν τινι 92 , Rô-ma 4:3, Ga-la-ti 4:6, 2 Ti-mô-thê 1:12, Tít 3:8, ἐπι τινα 93 , Rô-ma 4:5, 24, ἐπι τινι 94 , Rô-ma 9:33, 1 Ti-mô-thê 1:16, và đặc biệt εἰς τινα 95 , Rô-ma 10:11, Cô-lô-se 2:5, Phi-líp 1:29, v.v. Nhưng đây không phải là một tính đối nghịch tuyệt đối, vì Giăng thường nói về πιστευειν εἰς τινα 96 , 2:11, 3:16, 18, 36, 4:39, 6:29, v.v., εἰς το ὀνομα 97 , 1:12, 2:23, I 5:13, và cũng τινι 98 , 3:15, 5:24, 38, 46, 6:30, và τῳ ὀνοματι 99 , I 3:23; và Phao-lô cũng cấu tạo πιστευειν 100 với τι 101 và ὁτι 102 , Rô-ma 10:9, 1 Cô-rinh-tô 13:7, xem 15:14, 17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14. Trên hết sai lầm khi đồng nhất sự phân biệt về sau giữa tin Đức Chúa Trời 103 và tin vào Đức Chúa Trời 104 , hay cũng sự phân biệt giữa đức tin lịch sử và đức tin cứu rỗi, với sự phân biệt được đề cập ở trên. Vì thường cấu tạo πιστευειν ὁτι 105 , ví dụ rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ, thực sự bao gồm đức tin cứu rỗi, Giăng 6:69, 8:24, 11:27, 17:8, 1 Giăng 1:5, Rô-ma 10:7; và πιστευειν τινι 106 hay εἰς τινα 107 thường không hơn một đức tin lịch sử, Giăng 7:31, 40 f., 8:30 f., 10:42, 11:45, 48, 12:11, 42; trong 1 Giăng 5:10 thậm chí đứng πιστευειν εἰς την μαρτυριαν 108 . Hơn nữa, trong sự mô tả về đức tin tính cá nhân của các sứ đồ đến diễn đạt; mỗi người xem nó từ phía của mình. Gia-cơ đối nghịch quan niệm trí tuệ chủ nghĩa một chiều về đức tin và chỉ ra rằng đức tin chân thật vào Chúa Giê-xu Christ, 2:1, là đức tin mở sự tiếp cận Đức Chúa Trời trong sự cầu nguyện, 1:6, 5:15, và là nguyên tắc của những đức hạnh, 1:3, phải chứng minh chính mình như một đức tin sống trong những việc lành, 2:17 tt. Phi-e-rơ, sứ đồ của hy vọng, kết nối đức tin, là đức tin với ông nữa làm cho người ta thành người chia sẻ sự công chính của Đấng Christ, 2 Phi-e-rơ 1:1, và là nguyên tắc của những việc lành, 1 Phi-e-rơ 1:7, 21, 5:9, trên hết với việc đạt được mục đích của sự cứu rỗi, mà cho đến đó các tín hữu được giữ bởi quyền năng của Đức Chúa Trời, 1 Phi-e-rơ 1:5, 9, 2:6. Phao-lô, liên quan đến đức tin, đặc biệt chú ý đến đối tượng của nó, cụ thể là Chúa Giê-xu Christ, là Đấng đã được Đức Chúa Trời làm cho chúng ta thành sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc, 1 Cô-rinh-tô 1:30, mà trong con người và những ích lợi của Ngài chúng ta chỉ đến chia sẻ qua đức tin, không có những việc làm của luật pháp, vì Đức Chúa Trời đã khải thị sự công chính của Ngài trong Ngài chính xác không có và tách khỏi luật pháp, Rô-ma 3:21–28; nhưng khi đó, sau đó, để đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ bằng nhau trên sự kiện rằng đức tin này, vì nó không chỉ đơn thuần tin cậy Đấng Christ mà hợp nhất vào Ngài, tiếp nhận vào sự thông công của Ngài và làm cho thành người chia sẻ Thánh Linh của Ngài, là nguồn gốc và sự bảo đảm của một sự sống mới, Rô-ma 6 tt. Mặt khác người viết thư tín cho người Hê-bơ-rơ, mặc dầu thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ là đối tượng, 3:14, 10:22, 13:7, 8, cũng như là người lãnh đạo và người hoàn thành đức tin, 12:2, tuy nhiên xem xét nó nhiều hơn từ phía chủ quan của nó hơn từ phía khách quan của nó. Những độc giả của ông, xét cho cùng, đang trong nguy cơ rơi trở lại và rút lui đến sự hư mất, 4:1, 6:1, 10:39, và do đó ông chỉ ra rằng đức tin bao gồm sự chắc chắn liên quan đến điều không thấy, điều đời đời và điều tương lai, 11:1, rằng nó phải chứng minh tính chân thật của nó trong việc giữ vững sự trung tín của Đức Chúa Trời, 11:11, quyền năng, 11:18, và những lời hứa, 4:1, 2, 6:12, 10:36, 11:6, 9, 26, và rằng những đức hạnh của nó bao gồm trên hết sự bạo dạn, 3:6, 4:16, 10:19, 35, sự vững vàng, 3:14, 11:1, sự kiên nhẫn, 10:36, 12:1, và hy vọng, 3:1, 6:11, 18, 10:23. Cuối cùng Giăng, chỉ ra cho chúng ta đức tin đặc biệt từ phía đó theo đó nó ban sự sống đời đời, không phải trước hết trong tương lai mà đã ngay bây giờ trong hiện tại, không phải cho người ngộ đạo mà cho mọi người thực sự tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt, 1 Giăng 4:2, Giăng 3:16, 5:24, 6:47, 54, 20:31, 1 Giăng 3:14, 15, 5:11, vì sự sống đó thực sự đã xuất hiện chính xác trong Đấng Christ, Giăng 1:4, 1 Giăng 1:1, 2, 5:11;
bất cứ ai có Ngài có sự sống, 1 Giăng 5:12. Nhưng trong sự đa dạng phong phú đó sự hiệp nhất giữ được bảo tồn đầy đủ. Tin luôn luôn bao gồm sự chấp nhận lời chứng mà Đức Chúa Trời đã làm chứng qua các sứ đồ liên quan đến Con của Ngài, và sự tin cậy vô điều kiện vào con người của Đấng Christ. Cả hai bị ràng buộc với nhau không thể tách rời: bất cứ ai thực sự tin lời chứng của các sứ đồ đặt sự tin cậy của mình cho sự cứu rỗi của mình vào Đấng Christ một mình, và bất cứ ai đặt sự tin cậy của mình vào Đấng Christ như Con của Đức Chúa Trời cũng tự do và vui vẻ chấp nhận lời chứng của các sứ đồ liên quan đến Đấng Christ đó. Cả hai cùng nhau cấu thành, theo nghĩa chủ quan, bản chất của Cơ Đốc giáo. Nếu Đấng Christ chỉ là một nhân vật lịch sử là người qua sự dạy dỗ và đời sống của mình đã để lại cho chúng ta một ví dụ, một đức tin lịch sử vào lời chứng được truyền lại sẽ đủ; nhưng khi đó Cơ Đốc giáo sẽ không đến được tôn giáo chân thật, tức là, sự thông công chân thật với Đức Chúa Trời, và thuyết thần luận tự nhiên sẽ đúng. Nếu, ngược lại, Đấng Christ, theo quan điểm của thuyết phiếm thần, không phải là Đấng Christ lịch sử mà chỉ là Đấng Christ lý tưởng, đức tin vào một lời chứng sứ đồ sẽ hoàn toàn thừa thãi và Đấng Christ sẽ không là gì khác ngoài sự sống của Đức Chúa Trời trong chúng ta; nhưng khi đó nó cũng sẽ không đến được sự thông công chân thật giữa Đức Chúa Trời và con người, vì điều này tiền giả định sự phân biệt thiết yếu giữa hai bên. Nhưng giờ đây Đấng Christ là cả hai: một nhân vật lịch sử, Đấng Christ của Kinh Thánh, và đồng thời là Chúa vinh hiển trên thiên đàng, là Đấng vẫn sống và cai trị như đầu của Hội Thánh của Ngài. Ngài đã đạt được sự cứu rỗi trong quá khứ, nhưng chính Ngài áp dụng nó trong hiện tại. Và những ích lợi của giao ước, được Ngài đạt được, bao gồm sự tái sáng tạo của hữu thể và của ý thức; chúng bao gồm sự xưng công chính và sự đổi mới, ánh sáng và sự sống, lẽ thật và ân điển. Chúng thay đổi con người trong thế giới của những ý tưởng của người ấy, giải thoát người ấy khỏi sự giả dối, sự sai lầm, và sự tối tăm, khiến người ấy biết Đức Chúa Trời như Đấng Nhân Từ tha thứ tội lỗi, đặt người ấy trong mối quan hệ đúng với Đức Chúa Trời và với mọi vật, khiến người ấy đặt tâm trí mình vào những điều ở trên, và ban cho người ấy trong đức tin một nền tảng vững chắc của những điều được hy vọng và một bằng chứng của những điều không thấy. Và chúng cũng thay đổi con người trong hữu thể của người ấy, giải thoát người ấy khỏi vết nhơ của tội lỗi, khiến người ấy trong những chiều sâu kín giấu của tấm lòng mình sống trong sự thông công với Đức Chúa Trời qua Đấng Christ trong Đức Thánh Linh, làm cho người ấy thành một công dân của thiên đàng, được sinh ra từ trên, từ Đức Chúa Trời, được tái sáng tạo phù hợp với hình ảnh của Đức Chúa Con, để Ngài có thể là con trưởng trong vòng nhiều anh em. Và hai điều này đứng trong mối liên hệ không thể hòa tan. Vì Đấng Christ, là Đấng đã xuống, là cùng Đấng cũng đã lên xa trên mọi thiên đàng, để Ngài có thể làm đầy mọi vật, Ê-phê-sô 4:10. Đức Thánh Linh là Đấng tái sinh là cùng Đấng cũng làm chứng trong chúng ta về Đấng Christ. Kinh Thánh dẫn lên đến Đấng Christ, là Đấng ở trên, ngồi ở bên tay phải của Đức Chúa Trời, và Đấng Christ, là Đấng ngự trong những tấm lòng của chúng ta qua Thánh Linh, dẫn chúng ta trở lại Kinh Thánh. Với tấm lòng người ta tin cho sự công chính, nhưng với miệng người ta tuyên xưng cho sự cứu rỗi, Rô-ma 10:10. Đức tin theo Kinh Thánh loại trừ cả hai: một đức tin của tấm lòng không tuyên xưng, và một sự tuyên xưng không được bén rễ trong đức tin của tấm lòng. Nó vừa thần bí vừa tri thức cùng một lúc, một sự tin cậy vô điều kiện, không lay chuyển vào Đấng Christ, như Đấng, theo lời chứng của Kinh Thánh, đã hoàn thành mọi sự cho tôi và trên nền tảng đó giờ đây và đời đời là Chúa của tôi và Đức Chúa Trời của tôi. 451. Sự dạy dỗ phong phú này của Kinh Thánh liên quan đến đức tin không đến được quyền của nó trong thần học, vì người ta bắt đầu từ nghĩa thông thường, hằng ngày của từ và mất dấu nghĩa tôn giáo mà nó đã đạt được trong Kinh Thánh 109 . Tại La Mã điều này dần dần dẫn đến quan niệm sau đây: 1⁰. Tin luôn luôn và ở khắp mọi nơi, cũng trong tôn giáo Cơ Đốc, là một hành động của trí tuệ, dù nhiều hơn của trí tuệ lý thuyết hay của trí tuệ thực hành, bao gồm một sự suy nghĩ với sự đồng ý 110 ; trong tôn giáo nó là một sự đồng ý vững chắc và chắc chắn với mọi điều Đức Chúa Trời đề xuất để tin. 2⁰. Được xem như vậy, đức tin (như đức tin không được hình thành 111 ) thực sự tốt, một đức hạnh quý giá, vâng thậm chí một ân tứ của Đức Chúa Trời. Vì ý chí, theo quy tắc rằng không ai tin trừ khi tự nguyện luôn luôn đi trước sự tin, đã được ân điển của Đức Chúa Trời chuyển động đến điều này. Quả thật rằng những ma quỷ nữa có đức tin không được hình thành 112 này, nhưng chúng không nhận nó như một ân tứ của Đức Chúa Trời; đúng hơn chúng tin vì trong trí tuệ của chúng chúng không thể mâu thuẫn với lẽ thật. Tuy nhiên con người, được ân điển của Đức Chúa Trời chuyển động, đã tự nguyện đồng ý với sự khải thị của Đức Chúa Trời, và bởi đó đã thực hiện một hành động có công, có thể đòi hỏi phần thưởng, và là hành động như một trong bảy sự chuẩn bị 113 chuẩn bị người ấy cho sự xưng công chính. Tuy nhiên đức tin tự nó, như đức tin không được hình thành 114 , không đủ để làm cho con người công chính và được phước. 3⁰. Do đó tình yêu phải được thêm vào đức tin; đức tin không được hình thành 115 phải trở thành một đức tin được hình thành 116 . Đối với câu hỏi làm sao nó trở thành điều này, những câu trả lời khác nhau. Một số người nói rằng đức tin không được hình thành 117 và đức tin được hình thành 118 là hai thói quen 119 khác biệt, đến nỗi điều thứ nhất biến mất khi điều thứ hai xuất hiện. Những người khác nói rằng cả hai tiếp tục tồn tại bên cạnh nhau. Và những người khác nữa có quan điểm rằng cả hai, được xem xét trong trí tuệ, là một và cùng một thói quen 120 , và chỉ được gọi là khác nhau xét về sự kiện rằng đức tin được hình thành 121 , như tình yêu, được đặt trong ý chí 122 . Chỉ đức tin được hình thành 123 này làm cho công chính và được phước; nhưng người nữa chỉ sở hữu đức tin không được hình thành 124 phải được coi như một tín hữu, như một Cơ Đốc nhân, như một thành viên chân thật mặc dầu không trọn vẹn của Hội Thánh. 4⁰. Đức tin có làm đối tượng của nó không phải ân điển đặc biệt của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, như những người Cải Chánh nói, nhưng mọi điều Đức Chúa Trời đã khải thị. Nhưng một cách tự nhiên không thể, và do đó cũng không cần thiết, rằng mọi tín hữu, thậm chí những người đơn giản nhất, nên biết và phân biệt mọi điều khoản đức tin; họ tin nhiều điều họ không biết, và sở hữu một đức tin bị che phủ trong sự bí ẩn 125 . Họ thực sự phải sở hữu một sự hiểu biết nào đó, và có một đức tin rõ ràng 126 về những tín điều rằng Đức Chúa Trời tồn tại, là một Đấng báo đáp, là Ba Ngôi, và đã trở nên xác thịt trong Đấng Christ; nhưng còn lại họ có thể tự mãn với một đức tin ngầm 127 và bởi đó bao gồm mọi điều Hội Thánh mẹ thánh tin. Do đó đức tin một mặt không phải là một sự tin cậy 128 vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, như Luther đã nói, cũng không phải là một sự ghi nhận 129 hay sự hiểu biết 130 , như Calvin đã dạy, nhưng nó là sự đồng ý đơn giản 131 , được định nghĩa tốt hơn bởi sự ngu dốt hơn bởi sự hiểu biết 132 . 5⁰. Đặc biệt nó không thể bao gồm sự tin cậy rằng Đấng Christ là Chúa của tôi và Cứu Chúa của tôi, rằng những tội lỗi của tôi được tha thứ một cách cá nhân cho tôi. Vì trước hết đức tin là một vấn đề của trí tuệ và sự tin cậy là một vấn đề của ý chí, và một và cùng một đức hạnh không thể được đặt trong hai khả năng cùng một lúc. Thứ hai sự tin cậy không phải là chính đức tin, mà là một hậu quả và trái của đức tin; nếu tôi tin vững chắc một điều gì đó, thì tôi tin cậy vào nó; đức tin đi trước, đức tin sinh ra sự tin cậy. Thứ ba sự tin cậy rằng những tội lỗi của tôi được tha thứ cho tôi không thể trùng hợp với đức tin mà bởi đó tôi nắm lấy Đấng Christ để nhận qua Ngài sự tha thứ tội lỗi. Và thứ tư, nếu đức tin theo nghĩa tin cậy xưng công chính, thì luận điểm rằng đức tin một mình xưng công chính bởi đó sẽ sụp đổ, vì trong sự tin cậy hy vọng và tình yêu nữa được bao gồm 133 . Vì mọi lý do này sự tin cậy rằng những tội lỗi của tôi được tha thứ không thể là chính đức tin, nhưng theo sau nó và chảy ra từ nó. 6⁰. Cuối cùng, sự tin cậy này không bao giờ có thể, trừ khi bởi sự khải thị đặc biệt, là sự chắc chắn tuyệt đối; nó là và giữ là một sự chắc chắn đạo đức 134 , phỏng đoán 135 , không loại trừ sự sai lầm và sự mất ân điển 136 . Vì Cải Chánh được sinh ra từ kinh nghiệm cá nhân rằng con người được xưng công chính không phải bởi những việc làm của luật pháp mà bởi đức tin một mình, nó sớm đặt đối nghịch với La Mã một quan niệm hoàn toàn khác về đối tượng và bản chất của đức tin. Luther lúc đầu vẫn tuân thủ định nghĩa cũ, tiến hành từ Hê-bơ-rơ 11:1, rằng đức tin là thực chất của những điều được hy vọng và không thấy, nhưng ông sớm đến sự hiểu biết rằng nó là sự tin cậy 137 , một sự tin cậy vào Đức Chúa Trời một mình, một sự tin cậy vào lòng thương xót được hứa vì cớ Đấng Christ. Và điều này trở thành quan điểm của toàn thể Hội Thánh và thần học Lutheran; đức tin thực sự cũng là một sự ghi nhận 138 ( tin Đức Chúa Trời 139 ) và sự đồng ý 140 ( tin vào Đức Chúa Trời 141 ) trong trí tuệ, nhưng trên hết là một sự tin cậy 142 trong ý chí ( tin vào Đức Chúa Trời 143 ); không phải một niềm tin tổng quát rằng Đức Chúa Trời tồn tại và rằng sự tha thứ và sự cứu rỗi ở trong Đấng Christ, mà là một sự tin cậy đặc biệt rằng sự tha thứ và sự cứu rỗi này nữa đã được ban một cách cá nhân cho tôi; không chỉ đơn thuần là một sự ghi nhận lịch sử 144 , mà là một đức tin cũng tin hiệu quả của lịch sử, cụ thể là điều khoản này, sự tha thứ tội lỗi, cụ thể là rằng qua Đấng Christ chúng ta có ân điển, sự công chính và sự tha thứ tội lỗi; một sự sẵn lòng và chấp nhận lời hứa được dâng về sự tha thứ tội lỗi và về sự xưng công chính 145 . Calvin trình bày nó hơi khác, và đặt sự nhấn mạnh trên hết trên sự kiện rằng đức tin là một sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn về sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta; ông do đó định nghĩa nó bởi sự hiểu biết 146 và không bởi sự tin cậy 147 , đặt thậm chí sự nhấn mạnh nhiều hơn trên sự chắc chắn đầy đủ và cố định hơn trên sự nắm lấy 148 trong đức tin 149 , và nói ở nơi khác rằng sứ đồ trong Ê-phê-sô 3:12 suy ra sự tin cậy từ đức tin 150 . Nhưng đây không phải là một sự khác biệt thiết yếu; theo Calvin nữa, đức tin cứu rỗi không phải là một sự ghi nhận lịch sử 151 , cũng không hơn một sự đồng ý ngầm 152 , vì không có một sự hiểu biết nào đức tin không thể quan niệm được 153 ; đối tượng đặc biệt của đức tin này là, cũng như với Luther, lời hứa của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, hay chính Đấng Christ trong chiếc áo của Kinh Thánh 154 ; và sự đồng ý 155 của đức tin với Calvin cũng nhiều hơn của tấm lòng hơn của bộ não, của tình cảm hơn của sự hiểu biết 156 ; đức tin được mô tả ở nơi khác bởi ông như một sự tin cậy vững chắc và hiệu quả 157 ; và về sự hiểu biết về sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta người ta nói thêm nữa rằng nó vừa được khải thị cho tâm trí của chúng ta vừa được đóng ấn trên những tấm lòng của chúng ta bởi Đức Thánh Linh 158 . Sự khác biệt giữa quan niệm La Mã và quan niệm Cải Chánh về đức tin do đó quy về chủ yếu điều này: 1⁰. Với La Mã đức tin vẫn chưa bao gồm một mối quan hệ cá nhân với Đức Chúa Trời, nhưng bao gồm một sự đồng ý tự do và có công của trí tuệ, được ân điển của Đức Chúa Trời làm cho có thể, với mọi lẽ thật (những sự bí ẩn) mà Đức Chúa Trời đã khải thị và Hội Thánh tin. Mối quan hệ cá nhân với Đức Chúa Trời chỉ đến sau đức tin, qua tình yêu. Nhưng với những người Cải Chánh đức tin, mặc dầu nó tiền giả định một sự ghi nhận lịch sử 159 nào đó, hay nói cách khác đức tin tổng quát 160 , là trong bản chất của nó từ lúc ban đầu một mối quan hệ cá nhân với Đức Chúa Trời, và như vậy có một bản tính tôn giáo triệt để. 2⁰. Như đức tin đặc biệt 161 nó theo đó có một đối tượng đặc biệt, không chỉ đơn thuần, như với La Mã, mọi lẽ thật được khải thị, nhưng cụ thể là sự nhân từ thần thánh trong Đấng Christ, và đặc biệt hơn là sự tha thứ tội lỗi. Và sự tha thứ này, như mọi ích lợi và chính con người của Đấng Christ, không đến qua đức tin, hoàn toàn không được nó sản sinh, nhưng nằm hoàn toàn và trọn vẹn sẵn sàng trong Đấng Christ, như vậy đi trước đức tin, và chỉ được đức tin đó chấp nhận và nhận. Và 3⁰. đức tin do đó với những người Cải Chánh, dù nó được mô tả như sự hiểu biết 162 hay như sự tin cậy 163 , luôn luôn là một sự hiểu biết chắc chắn, một sự tin cậy vững chắc; nó bởi bản tính đối nghịch với mọi sự nghi ngờ và bao gồm sự bảo đảm về sự cứu rỗi cá nhân. Đủ mọi loại sự thiếu tin cậy 164 thực sự vẫn còn trong các tín hữu, nhưng đức tin tự nó tuy nhiên luôn luôn là sự chắc chắn 165 . 452. Tuy nhiên quan niệm về đức tin mà Cải Chánh trình bày, khi suy ngẫm làm phát sinh đủ mọi loại câu hỏi. Ngay lập tức có mối quan hệ tồn tại giữa sự biết và sự tin cậy, đức tin tổng quát 166 và đức tin đặc biệt 167 . Bản Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg đơn giản đặt chúng bên cạnh nhau và chỉ kết nối chúng bởi một: không chỉ, mà còn. Nhưng về mặt tâm lý sự đặt cạnh nhau này đã trình bày một khó khăn, vì làm sao một và cùng một đức hạnh có thể được đặt cùng một lúc trong hai khả năng? Câu trả lời thường được đưa ra cho điều này là trí tuệ và ý chí khác nhau không phải trong thực tại mà chỉ trong quan niệm của chúng ta, và rằng, ngay cả nếu chúng thực sự khác nhau trong thực tại, có những phẩm chất, như ví dụ triết học, tội lỗi nguyên thủy, hình ảnh của Đức Chúa Trời, là những phẩm chất được đặt trong hơn một khả năng 168 . Câu trả lời này không thể được gọi là thỏa mãn, vì trong phần thứ nhất của nó nó chứng minh quá nhiều và sẽ xóa bỏ mọi sự phân biệt giữa những đức hạnh trí tuệ và những đức hạnh đạo đức, và trong phần thứ hai của nó nó rút ra những sự so sánh không giữ được, vì tội lỗi nguyên thủy, ví dụ, không phải là một phẩm chất 169 hay thói quen 170 đơn lẻ, mà là thuật ngữ tóm tắt cho sự hư hoại tội lỗi trong toàn bộ bản tính con người. Do đó nhiều người tiếp tục cảm thấy khó khăn, và cố gắng đưa ra một giải pháp khác. Một số người đi theo Calvin, và chỉ mô tả đức tin bởi sự ghi nhận 171 hay sự hiểu biết 172 ; khi đó họ hiểu bởi điều này không phải là một khoa học 173 , và thậm chí không phải là một sự hiểu biết lý thuyết thuần túy, mà là một sự hiểu biết của trí tuệ thực hành của con người, được Đức Thánh Linh tác động, và bao gồm sự thuyết phục (việc bị thuyết phục) rằng Đấng Christ là Cứu Chúa của mình 174 . Nhưng định nghĩa này đối với những người khác dường như quá trí tuệ chủ nghĩa và, đối nghịch với quan niệm La Mã, quá ít được định nghĩa sắc bén; do đó họ đi theo một hướng hoàn toàn khác và thực sự chấp nhận rằng sự ghi nhận 175 hay sự hiểu biết 176 là một điều kiện tiên quyết 177 của đức tin, nhưng giữ rằng đức tin cứu rỗi 178 ( đặc biệt 179 ) bao gồm sự tin cậy và có chỗ của nó trong ý chí 180 . Tuy nhiên đại đa số, đi con đường giữa và thấy trong đức tin không phải là một thói quen 181 là một và đơn giản mà là một thói quen tổng hợp và được hình thành bởi sự tập hợp, không thể được thể hiện bởi một hoạt động duy nhất mà bao gồm nhiều hoạt động thuộc về những khả năng khác nhau 182 . Tuy nhiên thậm chí như vậy không đạt được điểm nghỉ nào; vì nếu đức tin chứa nhiều hoạt động khác nhau, câu hỏi ngay lập tức phát sinh những hoạt động nào và bao nhiêu hoạt động này. Trong thời kỳ sớm nhất người ta thường nói về hai: sự biết và sự tin cậy. Nhưng Melanchthon đã nêu tên ba: sự ghi nhận 183 , sự đồng ý 184 , và sự tin cậy 185 186 , và mặc dầu nhiều người dừng tại đây, những người khác đi xa hơn và liệt kê nhiều hơn nữa; Turretin, ví dụ, nói về bảy hành động của đức tin 187 , cụ thể là sự ghi nhận 188 , sự đồng ý lý thuyết 189 , sự đồng ý tin cậy và thực hành 190 , sự trốn đến Đấng Christ 191 , sự tiếp nhận hay sự bám vào Đấng Christ 192 , hành động phản chiếu 193 , sự an ủi và sự tin cậy 194 195 , và Witsius thậm chí về chín: sự ghi nhận 196 , sự đồng ý 197 , tình yêu 198 , sự đói và khát Đấng Christ 199 , sự tiếp nhận Đấng Christ 200 , sự dựa vào Đấng Christ 201 , sự đầu hàng cho Đấng Christ 202 , hành động phản chiếu 203 , sự tin cậy 204 205 . Những hoạt động khác nhau này của đức tin khi đó lần lượt được nhóm thành nhiều lớp, chủ yếu thành ba: những hành động đi trước 206 ( sự ghi nhận 207 , sự đồng ý lý thuyết 208 , sự hạ mình và sự từ bỏ chính mình 209 , v.v.), những hành động đi kèm 210 ( sự đồng ý thực hành 211 , ước muốn Đấng Christ 212 , sự trốn đến Đấng Christ 213 , sự nắm lấy Đấng Christ 214 , v.v.), và những hành động theo sau 215 ( ân điển làm cho sống 216 , làm cho yên tĩnh 217 , làm cho vững mạnh 218 , làm cho sinh trái 219 , v.v.) 220 . Giờ đây trong vòng mọi hoạt động này nó thường là sự tiếp nhận 221 hay sự nắm lấy Đấng Christ 222 đặc biệt được coi như hành động chính thức 223 của đức tin, nhưng tuy nhiên đáng chú ý rằng trong vòng mọi hành động 224 đó tình yêu nữa được nêu tên; Wittichius thậm chí đặt nó giữa sự đồng ý và sự tin cậy như hành động thứ hai của đức tin, và những người khác theo cách tương tự kết nối tình yêu với đức tin 225 , đến nỗi trở nên khó khăn, đối nghịch với những người La Mã và những người Socinian, và nói chung đối nghịch với những người duy luật, duy trì đức tin như một cơ quan tiếp nhận 226 trong sự xưng công chính. Nguy cơ này khiến Comrie và những người theo ông quay trở lại, trong vấn đề đức tin, từ hành động 227 đến thói quen 228 . Những người Cải Chánh xưa thường phân biệt trong đức tin một phía thụ động và một phía chủ động, và họ tự mãn với việc nói rằng đức tin trong sự xưng công chính chỉ phục vụ như một cơ quan tiếp nhận, như một công cụ, nhưng trong sự nên thánh xuất hiện như một việc làm và như nguyên tắc của những việc lành. Những người Remonstrant khẳng định đối nghịch với điều này rằng đức tin chính xác như một công cụ là một hành động, mà đối với đó chúng ta bị buộc và bởi đó chúng ta chấp nhận Đấng Christ 229 . Trong dòng lập luận này Comrie thực sự nhượng bộ điểm cho những người Remonstrant; nếu đức tin xưng công chính như một hành động, thì sự xưng công chính là bởi những việc làm; do đó trong sự xưng công chính đức tin được đưa vào xem xét hoàn toàn không như hành động 230 , mà duy nhất như thói quen 231 232 . Không hành động nào ban cho đức tin hình thức hay bản chất của nó, nhưng đức tin, như một thói quen 233 được Đức Chúa Trời tác động trong tấm lòng, sở hữu vật chất và hình thức của nó ngay lập tức trọn vẹn trong chính nó; sự hiểu biết, sự đồng ý, và sự tin cậy vốn có trong nó từ lúc ban đầu, và tất cả thuộc về nó một cách thiết yếu bằng nhau 234 . Nhưng những điều này không xưng công chính như những hành động; ngược lại, phải có một điều gì đó trong bản tính bề trong của đức tin mà bởi đó nó được phân biệt một cách thiết yếu với mọi việc làm, dù chúng được gọi bằng tên gì 235 . Do đó Comrie phân biệt sự hợp nhất vào Đấng Christ trong đức tin như thói quen 236 với hành động của đức tin 237 , mà bởi đó chúng ta về phía mình chấp nhận Đấng Christ, v.v., và để điều trước đi trước điều sau, và như vậy trong sự giải thích của ông về đáp án 21 của Bản Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg tiến hành từ đáp án đến câu hỏi thứ 20 238 . Tuy nhiên mọi điều này được Comrie phát triển sắc bén đến đâu, câu hỏi không thể bị đàn áp liệu sự giải thích này có làm bạo lực với những lời của đáp án 21 và với quan điểm của những người Cải Chánh hay không. Thói quen đức tin 239 ( hạt giống 240 , gốc rễ 241 , khả năng 242 , nguyên tắc của đức tin 243 ) theo nghĩa chính thức thực sự có thể được gọi là đức tin 244 không, và Voetius không đúng sao khi ông nói liên quan đến đức tin 245 như gốc rễ 246 , khả năng 247 , v.v., rằng điều này chỉ có thể được gọi là đức tin một cách tương tự và không đúng đắn, bởi một sự hoán dụ của nguyên nhân hay nguyên tắc; vì chính thức nó không hơn đức tin hơn một hạt giống là một cái cây, hay một quả trứng là một con gà con, hay một củ là một bông hoa 248 ? 453. Không ít nghiêm trọng là những khó khăn phát sinh trong việc suy ngẫm về bản tính của sự tin cậy 249 , được rất nhiều người coi như hành động chính thức đúng đắn của đức tin. Bellarmine đã phản đối rằng sự tin cậy rằng mọi tội lỗi của tôi được tha thứ cho tôi không thể có thể đồng nhất với đức tin mà bởi đó tôi chấp nhận Đấng Christ cho sự tha thứ tội lỗi của tôi, nhưng chỉ có thể là hậu quả và trái của nó. Và sự phê bình này tạo một ấn tượng. Gomarus thực sự thừa nhận tính hợp lệ của nó khi ông phân biệt giữa đức tin mà qua đó chúng ta được xưng công chính và đức tin mà bởi đó chúng ta tin rằng những tội lỗi của chúng ta đã được tha thứ cho chúng ta qua Đấng Christ; điều thứ nhất đi trước sự xưng công chính, điều thứ hai theo sau nó; điều thứ nhất được Kinh Thánh quy định cho mọi người, điều thứ hai suy ra từ Kinh Thánh và từ lời chứng của lương tâm của chính chúng ta, và là, như thể, kết luận của một tam đoạn luận. 250 Sự phân biệt này, có ý định nhiều hơn về logic hơn về thời gian, được mọi nhà thần học tiếp nhận, 251 và tự nó sẽ không có những hậu quả quan trọng như vậy, nhưng nó được tăng cường bởi hai xem xét. Điều thứ nhất có bản tính lý thuyết và được suy ra từ giáo lý về sự thỏa mãn đặc thù. Theo lời tuyên xưng Cải Chánh, Đấng Christ đã không đạt được sự cứu rỗi cho mọi người, từng người một, mà chỉ cho những người được chọn; nhưng những người được chọn này không được đề cập bằng tên trong Kinh Thánh; đúng hơn, Phúc Âm được giảng cho mọi người không phân biệt, và mọi người được kêu gọi và bị buộc phải tin. Do đó không ai, có thể hay được phép bắt đầu bằng cách tin rằng Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho người ấy và rằng những tội lỗi của người ấy được tha thứ. Nhưng vì Phúc Âm nói rằng mọi người tin nhận sự tha thứ và sự sống, người ấy chỉ có thể, trong trường hợp người ấy tin, kết luận từ đức tin của mình đến việc sở hữu sự tha thứ tội lỗi của mình. Giữa hành động trực tiếp 252 của đức tin, mà bởi đó tôi trong sự hư mất của mình trốn đến Đấng Christ để nhận từ tay Ngài sự tha thứ và sự cứu rỗi, và hành động phản chiếu 253 của đức tin, mà bởi đó tôi trở về với chính mình với ý thức rằng tôi thực sự chia sẻ trong sự tha thứ và sự cứu rỗi, do đó đến đứng câu hỏi nghiêm trọng: nhưng tôi có thực sự tin vào Đấng Christ không, đức tin của tôi có thuộc loại chân thật không, nó không phải là một cảm xúc tạm thời sẽ sớm qua đi lại không, nó không phải là một đức tin tạm thời và không phải là một đức tin lịch sử không? Và sự tách ra này giữa hành động đức tin đi ra và hành động đức tin trở về được thúc đẩy thêm bởi xem xét khác đó, tìm thấy nền tảng của nó trong thực hành của sự sống. Những người Cải Chánh vẫn chưa tạo sự phân biệt này trong đức tin, vì họ đứng trong sự đầy đủ của đức tin; họ tin, và do đó họ nói; miệng của họ tràn ra điều làm đầy tấm lòng của họ. Nhưng thời kỳ đức tin mạnh mẽ và ý thức đức tin rõ ràng này sớm qua đi; một thế hệ khác phát sinh không còn sống qua sự cải cách bề trong, thuộc linh này. Người ta thực sự có thể nói trong lời tuyên xưng rằng đức tin bao gồm sự tin cậy vững chắc rằng mọi tội lỗi của tôi đã được tha thứ một cách cá nhân cho tôi vì cớ Đấng Christ, nhưng thực tại dạy một điều hoàn toàn khác. Những Cơ Đốc nhân được bảo đảm rất ít; hầu hết những thành viên của Hội Thánh thờ ơ, tự mãn với tính chính thống của họ, hay những người tìm kiếm hay những người nghi ngờ không thể tìm thấy sự nghỉ ngơi. Giáo lý đã được thanh tẩy, nhưng sự sống để lại một lượng khổng lồ cần được mong muốn. Dưới ảnh hưởng của những nhà thần học thực hành Anh và Scotland khi đó phát sinh một loạt những người phàn nàn về sự suy tàn của Hội Thánh và sự suy thoái của đạo đức, là những người loan báo những sự phán xét của Đức Chúa Trời và đã thấy chúng đến trong đủ mọi tai họa và chiến tranh, là những người chỉ kỳ vọng sự cứu rỗi và sự giải thoát từ một sự cải cách của tấm lòng và sự sống. 254 Họ kêu gọi chính quyền và những mục sư của Hội Thánh làm nhiệm vụ của họ, và thúc giục sự tự kiểm tra nghiêm túc, tỉ mỉ trên mọi người. Tính chính thống, tư cách thành viên trong Hội Thánh, sự sinh ra từ những cha mẹ tin, báp-têm, sự tuyên xưng, Tiệc Thánh không đủ. Bất cứ ai không sở hữu hơn “nắm lấy vỏ của lẽ thật, được tuyên xưng gọn gàng, cho chính lẽ thật.” 255 Những người khác ra trận thậm chí mạnh mẽ hơn chống lại sự hiểu biết về chữ viết đơn thuần và thốt ra tiếng thở dài: Ôi Chúa, hãy giải thoát chúng con khỏi chữ viết giết chết hàng ngàn người, và đặt trên nó con dấu của Thánh Linh Ngài! Họ nhiệt thành cho một Cơ Đốc giáo thực hành, chân thành, kinh nghiệm. 256 Nhưng thậm chí những người tự bảo vệ chống lại cực đoan này trong thực hành hầu như hoàn toàn đầu hàng giáo lý về một sự tái sinh trước báp-têm, đặt ít sự tin cậy vào một sự hối cải Phúc Âm được gọi là như vậy, nhấn mạnh sự tan vỡ của tấm lòng, sự xác tín về tội lỗi, và một ý thức khốn khổ như những điều kiện để đạt được một phần trong Đấng Christ và những ích lợi của Ngài, và gán cho sự xưng công chính và sự tái sinh một vị trí sau đức tin trong thứ tự cứu rỗi. 257 Nhìn thấy trạng thái buồn bã, đầy nghi ngờ này của sự sống thuộc linh, những người khác thực sự cố gắng đi một con đường an toàn hơn và tiếp nhận sự bảo đảm về sự cứu rỗi một lần nữa vào bản chất của đức tin. Nhưng trong việc làm như vậy họ thường đi lạc xa về phía trái cũng như những đối thủ của họ đi về phía phải, và thấy trong sự tin cậy được bảo đảm không chỉ đơn thuần là một thành phần thiết yếu mà là bản chất đầy đủ, hành động chính thức 258 đúng đắn của đức tin. 259 Điều này khi đó rất dễ dàng dẫn đến quan niệm chống luật pháp rằng đức tin bao gồm sự chấp nhận trí tuệ của câu: những tội lỗi của ngươi được tha thứ cho ngươi, một câu không phải trước hết được Đức Chúa Trời tuyên bố trong Phúc Âm mà đã nằm bao gồm từ đời đời trong sắc lệnh của sự tuyển chọn, và chỉ đã được mang đến sự khải thị qua con người và công việc của Đấng Christ. 260 454. Theo cách này nền tảng được chuẩn bị một cách tích cực cho khuynh hướng duy lý và đạo đức chủ nghĩa đó trong thứ tự cứu rỗi mà trong thế kỷ thứ mười tám được hầu như mọi nhà thần học theo. Từ bỏ những nguyên tắc Cải Chánh, nó tự sắp xếp với những người Socinian 261 và những người Arminian 262 , và dạy rằng đức tin, dù được hiểu duy nhất như sự đồng ý 263 hay cũng đến một mức độ nào đó như sự tin cậy 264 , không thể tự nó xưng công chính, mà chỉ trong chừng mực nó bao gồm sự vâng phục mới 265 trong chính nó và là một nguồn của đức hạnh 266 . Chống lại tính một chiều này Schleiermacher đúng khi ông nói rằng tôn giáo không phải là một sự biết cũng không phải là một sự làm, mà có chỗ của nó trong tấm lòng, và rằng tôn giáo Cơ Đốc được phân biệt với mọi tôn giáo khác trong điều này, rằng mọi sự trong nó đứng trong mối quan hệ với sự cứu chuộc được Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét hoàn thành. Nhưng quan điểm này dẫn đến việc đặt mọi sự nhấn mạnh, trong vấn đề đức tin, trên thuyết thần bí của tấm lòng; đức tin không phải là sự chấp nhận của một giáo lý nào đó hay giáo lý khác, mà là sự chiếm hữu sự trọn vẹn và sự phước hạnh của Đấng Christ 267 , điểm hiệp nhất kín giấu giữa Đấng Christ và cá nhân 268 , sự thông công cá nhân với Đấng Christ, một quyền năng đạo đức, một nguyên tắc nên thánh, một sự sống mới 269 . Ritschl do đó đưa ra một quan niệm về đức tin khác biệt theo ba khía cạnh với quan niệm của thần học trung gian; trước hết, ông quay trở lại từ Đấng Christ được tôn cao đến Chúa Giê-xu “lịch sử”, như Ngài được mô tả cho chúng ta đặc biệt bởi các Phúc Âm Nhất Lãm; thứ hai, với ông con người của Đấng Christ rút lui phía sau Phúc Âm mà Ngài tuyên bố và công việc mà Ngài hoàn thành; và thứ ba, đức tin bao gồm không phải sự hiệp nhất thần bí với Đấng Christ vinh hiển, mà là một sự tin cậy của tấm lòng vào sự khải thị của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu lịch sử, và cụ thể hơn trong sự khải thị này, rằng Đức Chúa Trời đã nhân từ tha thứ tội lỗi và muốn thiết lập một vương quốc thuộc linh trong nhân loại 270 . Phân biệt với thần học này của Schleiermacher và Ritschl, đặc điểm của thần học tích cực 271 nằm trong điều này, rằng nó làm cho toàn thể Đấng Christ, như Ngài được phác họa cho chúng ta trong Kinh Thánh, và như vậy cụ thể cũng với sự chịu khổ và sự chết chuộc tội của Ngài, thành đối tượng của đức tin; rằng nó hiểu đức tin này không độc quyền, tuy nhiên cũng, như sự đồng ý 272 273 , và ràng buộc nó vào lời của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh; và rằng nó gán cho sự hối cải, theo nghĩa buồn rầu về tội lỗi, và liên quan đến điều này cho sự giảng dạy luật pháp, một vị trí rộng rãi hơn trong nguồn gốc của sự sống Cơ Đốc hơn trường hợp thường xảy ra với những khuynh hướng khác 274 . Nhưng bất chấp những điểm khác biệt này và những điểm khác, những quan niệm mới về đức tin tuy nhiên cũng có những đặc điểm quan trọng chung. Trước hết, chúng chia sẻ một sự phấn đấu vươn lên trên tính đối nghịch cũ giữa thuyết Pelagian và thuyết Augustine, và để đức tin ra đời dọc theo con đường tâm lý, sư phạm, và lịch sử đó mà Đức Chúa Trời đi với hầu như mọi con người, và trong đó hoạt động thần thánh và hoạt động con người đứng liên tục trong sự tương tác hỗ tương 275 , hay chỉ là một và cùng một hoạt động, được xem từ phía Đức Chúa Trời và từ phía con người 276 . Thứ hai, mọi người đồng ý về điều này, rằng bản chất của đức tin cứu rỗi bao gồm sự tin cậy, tức là, một mối quan hệ cá nhân với Đức Chúa Trời như Ngài đã tự khải thị trong Đấng Christ như một Đức Chúa Trời của ân điển và sự cứu rỗi. Một số người, trong sự phản ứng chống lại tính chính thống, đã đi xa trong điều này đến nỗi họ đã loại bỏ sự ghi nhận 277 và sự đồng ý 278 hoàn toàn khỏi đức tin và đặt nó độc quyền trong sự tin cậy của tấm lòng. Đây là kết quả của sự tách ra được tạo lúc ban đầu bởi Ritschl và trường phái của ông giữa những phán xét về hữu thể và những phán xét về giá trị, và trong trường phái Paris của thuyết Biểu Tượng-Đức Tin giữa đức tin và những niềm tin 279 . Nhưng sự tách ra này sớm chứng minh không thể giữ được; nếu đức tin, dẫu nó được quan niệm bề trong đến đâu, phải giữ là một đức tin Cơ Đốc, và như vậy bị ràng buộc vào sự khải thị của Đức Chúa Trời trong con người của Đấng Christ, thì nó luôn luôn tiền giả định hay bao gồm một sự ghi nhận 280 và sự đồng ý 281 282 nào đó. Khi Ménégoz bị tấn công từ mọi phía về công thức của ông, sự cứu rỗi bởi đức tin, độc lập với những niềm tin, ông tự giải thích thêm nữa bằng cách nói rằng ông không mong muốn chối bỏ ý nghĩa sư phạm của những niềm tin, cũng không cắt đứt mối ràng buộc giữa những niềm tin và đức tin, mà chỉ phản đối sự nhầm lẫn và sự đồng nhất của hai điều. Những sự trình bày của đức tin không thể thiếu đối với chính đức tin đến nỗi niềm tin sinh ra đức tin, và không có đức tin nào mà không có niềm tin 283 . Đức tin độc lập với những sự trình bày của đức tin chỉ theo nghĩa này, rằng những niềm tin của chúng ta, dù chúng là gì — đúng hay sai — hoàn toàn không được đưa vào tính toán trong sự phán xét mà Đức Chúa Trời đưa ra trên chúng ta. Đức Chúa Trời không nhìn vào những niềm tin của chúng ta, mà vào tấm lòng của chúng ta. Người ban cho Ngài tấm lòng của mình, tức là người có đức tin chân thật, làm đẹp lòng Ngài, dù những sai lầm giáo lý của người ấy là gì, và người không ban cho Ngài tấm lòng của mình, tức là người không tin, sẽ bị kết án dù người ấy có thể đã chính thống đến đâu.
Chúng ta được cứu bởi đức tin một mình — đức tin một mình 284 — độc lập với những niềm tin của chúng ta 285 . Ngược lại, thần học tích cực đặt sự nhấn mạnh mạnh nhất trên sự kiện rằng đức tin tổng quát 286 , dẫu không thể thiếu, là không đủ, và rằng đức tin đặc biệt 287 là một sự tin cậy của tấm lòng. Chỉ còn lại sự khác biệt, một sự khác biệt quan trọng, liệu đức tin tổng quát 288 đi trước đức tin đặc biệt 289 hay chảy ra từ nó. Cuối cùng, những sự mô tả gần đây hơn về đức tin cũng cho thấy một mức độ đồng ý lớn trong điều này, rằng bên cạnh bản tính tôn giáo, chúng cũng mang bản tính đạo đức của đức tin mạnh mẽ ra phía trước. Vì Ritschl thấy trong sự xưng công chính một điều tốt của cộng đồng và quan niệm nó nhiều hơn như một tiền giả định hơn là nội dung của đức tin, thuyết thần bí không đến được quyền của nó với ông, và ông chạy nguy cơ để tôn giáo hòa tan thành đạo đức; vì đức tin tự cho thấy mình trên hết trong sự lao động cho vương quốc của Đức Chúa Trời và về bản chất trùng hợp với tình yêu 290 . Đối nghịch với điều này, những người khác đúng khi duy trì bản tính tôn giáo của đức tin và coi sự xưng công chính và sự hiệp nhất thần bí 291 như những ích lợi cũng được ban cho từng tín hữu một cách đặc biệt; nhưng những người này nữa cố gắng giữ vững mối liên hệ bề trong giữa đức tin và tình yêu, giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, và đặt vào ánh sáng quyền năng đổi mới đạo đức của tôn giáo Cơ Đốc 292 . 455. Những định nghĩa về đức tin đã được đưa ra kể từ Cải Chánh rất nhiều và rất khác biệt đến nỗi người ta gần như tuyệt vọng về một sự xác định chính xác và rõ ràng về bản chất của đức tin. Thần học La Mã có lợi thế của một định nghĩa rất đơn giản và dễ hiểu khi nó để đức tin bao gồm sự đồng ý 293 một mình, nhưng bởi đó nó đặt đức tin cứu rỗi trên cùng một dòng với mọi đức tin lịch sử khác, không nhận ra bản tính tôn giáo của nó, do đó phải có nó được bổ sung bởi tình yêu, và như vậy làm cho sự tha thứ tội lỗi và sự sống phước hạnh đời đời tùy thuộc vào những việc lành của con người. Tuy nhiên trong Kinh Thánh, đức tin không chỉ đơn thuần là một sự chấp nhận trí tuệ về lời chứng của các sứ đồ liên quan đến Đấng Christ, mà là một mối quan hệ cá nhân với, một mối ràng buộc của linh hồn với Đấng Christ, là Đấng giờ đây ngồi ở bên tay phải của quyền năng của Đức Chúa Trời. Nó chiếm tại đó một vị trí trung tâm như vậy đến nỗi nó có thể được gọi là τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ 294 xuất sắc nhất, Giăng 6:29; nó là nguyên tắc của toàn bộ sự sống Cơ Đốc, phương tiện mà bởi đó chúng ta trở thành những người chia sẻ Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài, nguồn chủ quan của mọi sự cứu rỗi và phước lành. Trong khi nó ràng buộc chúng ta qua Kinh Thánh vào Đấng Christ lịch sử, nó đồng thời nâng chúng ta lên thế giới vô hình và làm cho chúng ta sống trong sự thông công với Chúa từ thiên đàng. Dù nó có thể được đặt ở đâu trong con người, nó tác động trên mọi khả năng và quyền năng của người ấy, ban cho chúng sự hướng dẫn và sự chỉ dẫn, cai trị sự hiểu biết của người ấy và tấm lòng của người ấy, sự suy nghĩ của người ấy và sự làm của người ấy, sự sống của người ấy và hành vi của người ấy; những Cơ Đốc nhân là những tín hữu, πιστοί 295 . Nó vừa thần bí vừa tri thức, tiếp nhận và tự phát, thụ động và chủ động, tính đối nghịch của mọi việc làm và chính nó là công việc của Đức Chúa Trời xuất sắc nhất, phương tiện của sự xưng công chính và nguyên tắc của sự nên thánh, đi kèm chúng ta qua toàn bộ sự sống và chỉ lúc chết biến chuyển thành sự thấy. Chỉ tự nhiên là thần học tranh đấu để đưa ra một định nghĩa hơi chính xác về đức tin này. Và ngay cả nếu nó nên thành công trong điều này, nó vẫn không bao giờ có thể cai trị sự sống và ngăn chặn mọi tính một chiều và sai lầm trong thực hành. Tuy nhiên không thể là không thể gán cho đức tin, trong thứ tự cứu rỗi, vị trí và ý nghĩa theo Kinh Thánh thuộc về nó. Để đạt mục đích này phải đứng ở hàng đầu rằng mọi ích lợi của sự cứu rỗi đã được Đấng Christ đạt được và hiện diện trong Ngài, và rằng chính Ngài, như Chúa từ thiên đàng, qua Thánh Linh của Ngài là Đấng phân phối và áp dụng chúng. Cả đức tin lẫn sự hối cải đều không phải là những điều kiện bằng bất kỳ cách nào đạt được sự cứu rỗi; chúng chỉ là con đường mà trong đó những ích lợi của giao ước đến sự sở hữu chủ quan của những người mà vì họ chúng đã được đạt được. Theo khía cạnh này hoàn toàn đúng khi nói rằng sự xưng công chính, như những ích lợi khác của giao ước, đi trước đức tin. Trong giao ước cứu rỗi 296 Đức Chúa Con đã tiến ra như Đấng bảo lãnh và Đấng trung gian cho những kẻ thuộc về Ngài. Theo 2 Cô-rinh-tô 5:19 Đức Chúa Trời đã hòa giải thế giới với chính Ngài trong Đấng Christ và đã không kể những tội lỗi của nó cho nó, và Rô-ma 4:25 nói rõ ràng rằng Đấng Christ, cũng như Ngài đã bị nộp vì những tội lỗi của chúng ta, thì Ngài cũng đã được làm cho sống lại διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν 297 , tức là, vì, vì cớ, sự xưng công chính của chúng ta, điều đó tức là, để đạt được sự xưng công chính của chúng ta bởi sự chết của Ngài và làm cho chúng ta thành những người chia sẻ nó bởi sự sống lại của Ngài. Sự hòa giải 298 không được phân biệt với sự chuộc tội 299 ở việc điều sau là khách quan và điều trước là chủ quan. Điều trước nữa là khách quan; nội dung của Phúc Âm đọc: Đức Chúa Trời đã được hòa giải, hãy chấp nhận sự hòa giải đó, hãy tin Phúc Âm. Sự hòa giải, sự tha thứ, sự nên thánh, v.v., không đến qua đức tin của chúng ta hay sự hối cải của chúng ta, nhưng chúng đã được Đấng Christ đạt được đầy đủ; và Ngài phân phối chúng theo ý muốn của Ngài. Điều này phải được giữ vững càng hơn vì không có sự thông công nào trong những ích lợi của Đấng Christ ngoại trừ qua sự thông công trong con người của Ngài. Những ích lợi của giao ước không phải là những điều tốt vật chất có thể được sở hữu và hưởng mà không có và tách khỏi Đấng trung gian của giao ước đó. Nhưng chúng được bao gồm trong Ngài và không bao giờ và không nơi nào tồn tại độc lập với Ngài. Khi người ta nói rằng Đấng Christ đã đạt được chúng, điều này chỉ ra rằng Đức Chúa Trời ban và có thể ban mọi ích lợi đó, không vi phạm sự công chính của Ngài, vì ân điển, trong sự thông công của Đấng Christ. Trong vòng những ích lợi mà Đấng Christ đã đạt được thuộc về đặc biệt nữa ân tứ của Đức Thánh Linh. Chính Ngài đã trở thành Linh; bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài Ngài cũng đã làm cho Thánh Linh của Đức Chúa Cha và của Đức Chúa Con thành Thánh Linh của Ngài, thành Thánh Linh của Đấng Christ, và do đó phân phối Ngài như Ngài muốn, trong khi chính Thánh Linh đó lấy mọi sự từ Đấng Christ. Ân tứ của Đức Thánh Linh do đó tiền giả định rằng Đức Chúa Trời đã truyền đạt và ban Đấng Christ của Ngài, và rằng Đấng Christ đã truyền đạt và ban chính Ngài. Thậm chí ích lợi đầu tiên nhất của sự cứu rỗi là một ích lợi của giao ước, tiền giả định sự hiệp nhất thần bí khách quan 300 . Không chỉ không có sự sống lại, mà cũng không có sự bị đóng đinh và bị chôn, không có sự chết đi của con người cũ, ngoại trừ trong sự thông công của Đấng Christ. Sự quy tội và sự ban này của Đấng Christ và những ích lợi của Ngài đã diễn ra một cách lý tưởng, trong sắc lệnh, từ đời đời; nó được thực hiện một cách khách quan trong Đấng Christ như đầu và Đấng trung gian khi Ngài trở nên người, chết, và được làm cho sống lại; nó cũng cấu thành về vật chất nội dung của lời của Phúc Âm; nhưng nó trước hết được áp dụng và phân phối một cách cá nhân trong sự kêu gọi bề trong 301 , và được chấp nhận một cách thụ động về phía con người trong sự tái sinh. Dù sự tái sinh này giờ đây diễn ra trong tuổi trẻ hay ở một tuổi muộn hơn, trước hay trong khi nghe Lời, theo nghĩa logic nó luôn luôn đi trước sự tin thực tế. Vì không ai có thể nghe Lời của Đức Chúa Trời một cách cứu rỗi trừ khi người ấy đã được tái sinh 302 ; không ai có thể đến với Đấng Christ trừ khi Đức Chúa Cha kéo người ấy, Giăng 6:44, xem thêm 1 Cô-rinh-tô 2:14, 12:3, Rô-ma 8:7, v.v. Nhưng sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn, như sự truyền vào nguyên tắc của sự sống mới, cũng có thể đi trước đức tin về thời gian. Trong cuộc tranh đấu của họ chống lại những người Anabaptist những người Cải Chánh dần dần đến sự hiểu biết rằng khả năng, hạt giống, thói quen của đức tin, hay nói cách khác sự tái sinh theo nghĩa hạn chế, đã có thể diễn ra trong tuổi thơ ấu sớm nhất, trước sự thức tỉnh của ý thức, trong hay trước báp-têm, hay thậm chí đã trước khi sinh. Họ kêu gọi đến những ví dụ của Giê-rê-mi, Giê-rê-mi 1:15, của Giăng Báp-tít, Lu-ca 1:15, của Phao-lô, Ga-la-ti 1:15, và của chính Chúa Giê-xu, Lu-ca 1:35, và hơn nữa đến sự dạy dỗ của Kinh Thánh liên quan đến phép cắt bì và báp-têm, liên quan đến Hội Thánh và giao ước ân điển, nói cách khác đến mọi bằng chứng đó được đưa ra cho báp-têm trẻ sơ sinh và do đó sẽ được đưa ra thảo luận về sau. Nếu không có sự tái sinh nào diễn ra trong tuổi thơ, thì hoặc tội lỗi nguyên thủy sẽ phải bị làm yếu hoặc sự cứu rỗi của mọi trẻ em chết trong tuổi sơ sinh sẽ phải bị tuyệt vọng. Nhưng vì ân điển của Đức Chúa Trời là ân điển thuần túy, và như vậy hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện con người, và vì, cụ thể trong thời đại Tân Ước của nó, nó hoàn toàn dồi dào, Rô-ma 5:15, và mở rộng đến mọi thế hệ và dân tộc, không cần có vấn đề gì về việc làm yếu tội lỗi nguyên thủy hay về việc chối bỏ sự cứu rỗi cho mọi trẻ em chết trẻ. Đối với Đức Chúa Trời không cánh cửa nào bị đóng, không tạo vật nào không thể tiếp cận, không tấm lòng nào không thể vào được. Ngài có thể thấu vào bằng Thánh Linh của Ngài vào hữu thể trong cùng nhất của mọi con người, không có hay với lời, bằng cách của ý thức hay tách khỏi mọi ý thức, trong tuổi già và từ sự thụ thai trở đi. Sự thụ thai của Đấng Christ bởi Đức Thánh Linh trong tử cung của Ma-ri chứng minh rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời có thể hoạt động một cách nên thánh trong một đứa trẻ con người từ khoảnh khắc đó trở đi và liên tục. Sự phản đối được nêu lên chống lại điều này luôn luôn quy về tuyên bố rằng theo cách này tính độc lập và sự tự do của con người bị đầu hàng và rằng một quyết định về sự cứu rỗi của người ấy được tạo hoàn toàn tách khỏi người ấy. Nhưng trước hết sự phản đối này áp dụng theo cùng mức độ cho sự tái sinh diễn ra ở một tuổi muộn hơn. Vì trừ khi người ta muốn đi con đường Pelagian và làm cho sự tái sinh tùy thuộc vào sự lựa chọn tự do của đức tin bởi con người, sự tái sinh trong trường hợp này nữa đi trước đức tin và diễn ra trong con người mà không có con người. Thứ hai đó là một sự kiện không thể chối bỏ rằng mọi trẻ em được thụ thai và sinh ra trong tội lỗi và do đó phải chịu đủ mọi điều khốn khổ, thực vậy chính sự kết án; và đối nghịch với điều này đó là một ý tưởng an ủi rằng chúng, đã như những trẻ em, không có sự hiểu biết của chúng, được nhận vào ân điển trong Đấng Christ. Và thứ ba lời tuyên xưng này tìm thấy sự tương tự và sự hỗ trợ trong cách mà Đức Chúa Trời tiến hành trong sự sáng tạo và sự quan phòng với việc phân phát những ân tứ của Ngài; không ai có thể nói với Ngài: Ngài đang làm gì? không ai phân biệt chúng ta ngoài một mình Đức Chúa Trời; chúng ta có gì mà chúng ta đã không nhận, và nếu chúng ta đã nhận nó, tại sao chúng ta khoe mình như thể chúng ta đã không nhận nó? 1 Cô-rinh-tô 4:7. Giáo lý về sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn do đó là một phần quý giá của lời tuyên xưng Cải Chánh. Từ nó những cha mẹ tin kính suy ra sự an ủi rằng họ không cần nghi ngờ sự tuyển chọn và sự cứu rỗi của những con cái của họ mà Đức Chúa Trời mang ra khỏi đời này trong tuổi sơ sinh của chúng, mặc dầu sự sống thuộc linh vẫn chưa thể tự biểu lộ trong chúng trong những hành động đức tin và sự hối cải. Trong nó nằm khả năng duy trì tính liên tục của sự sống thuộc linh từ những sự khởi đầu đầu tiên nhất của nó cho đến sự phát triển và sự trọn vẹn cao nhất của nó, vì sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn bao gồm, theo những người Cải Chánh, không chỉ đơn thuần trong ân tứ của những sức mạnh tin 303 , trong sự phục hồi của sự lựa chọn tự do của ý chí, trong một sự tái sinh báp-têm khác biệt một cách thiết yếu với sự tái sinh như sự đổi mới của sự sống 304 và tùy thuộc vào sự tồn tại tiếp tục của nó vào sự đồng ý và sự chấp nhận cá nhân theo sau về sau; nhưng nó ngay lập tức là một sự tái sinh theo nghĩa đầy đủ, về nguyên tắc bao gồm toàn thể con người, ban đầu đổi mới mọi khả năng và quyền năng của người ấy, và về sau tự biểu lộ và tự xác nhận ở mọi phía trong đức tin và sự hối cải, trong sự nên thánh và những việc lành. Nó là một sự sống được truyền vào trong sự tái sinh, liên tục được tăng cường trong việc lớn lên, và được hoàn thành trong sự sống đời đời, phước hạnh ở đời sau. Lời tuyên xưng về sự tái sinh như sự cấy nguyên tắc mới của sự sống do đó cũng chứa một giá trị sư phạm nổi bật. Đương nhiên đó không phải là một tín điều không thể bác bỏ rằng mọi trẻ em của giao ước, hay thậm chí mọi trẻ em được chọn của giao ước, đã được tái sinh trong tuổi trẻ sớm nhất của chúng, trước hay trong báp-têm. Những nhà thần học Cải Chánh không bao giờ dạy điều này theo một nghĩa thô như vậy. Nhưng họ duy trì rằng một sự tái sinh như vậy trong tuổi trẻ, trước những năm nhận thức, có thể diễn ra, vì Thánh Linh của Đấng Christ không bị ràng buộc vào ý thức và ý chí của con người; họ tuyên xưng rằng một sự tái sinh như vậy trong tuổi trẻ thực sự diễn ra nhiều lần, đặc biệt trong những trẻ em mà Đức Chúa Trời mang ra khỏi đời này trong tuổi thơ của chúng; và họ giữ quy tắc rằng chúng ta phải coi và đối xử mọi trẻ em của giao ước, là những trẻ em được sinh ra và được báp-têm trong sự thông công của Hội Thánh, không như những trẻ em của những người ngoại giáo, mà theo phán xét của tình yêu thương như những trẻ em chân thật của giao ước, cho đến khi điều trái ngược trở nên rõ ràng hiển nhiên từ lời tuyên xưng hay cách bước đi của chúng. Sức mạnh và giá trị nào nằm trong quan điểm này cho sự giáo dục Cơ Đốc, cả của gia đình và của trường học và Hội Thánh, không thể được phát triển thêm nữa tại đây 305 . Nhưng nó đặc trưng cho sư phạm Cải Chánh trong sự phân biệt của nó với sư phạm Anabaptist và Methodist, duy trì mối liên hệ giữa tự nhiên và ân điển, tiến hành từ thực tại của giao ước ân điển và của báp-têm, tin vào sự hiệp nhất và sự lớn lên hữu cơ của sự sống thuộc linh, và thừa nhận đầy đủ rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn không luôn luôn tác động đức tin và sự hối cải đột ngột trong tấm lòng, mà thường, thực vậy theo quy tắc, khiến chúng tiến hành và phát triển dần dần, dọc theo một con đường tâm lý và sư phạm, ra từ sự sống được cấy. Sự trình bày này hoàn toàn không xung đột với sự kiện rằng đức tin luôn luôn được mô tả trong Kinh Thánh như một ân tứ của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 11:25–27, 16:17, Ga-la-ti 1:16, Giăng 1:12, 13, 6:44, 1 Cô-rinh-tô 12:3, Ê-phê-sô 1:11, 2:8, Phi-líp 1:29, 2:13, cũng như nó luôn luôn được mọi người tin kính thừa nhận vui vẻ và biết ơn như vậy. Vì cách mà Đức Chúa Trời thực hiện ý chỉ của Ngài không theo khía cạnh nào làm giảm thực tại và quyền năng của ý chỉ đó; thực vậy, chính nó được tiếp nhận và xác định trong ý chỉ đó. Đức Chúa Trời có thể mang người mà Ngài đã tái sinh theo ý muốn của Ngài đến đức tin và sự hối cải đột ngột hay cũng dần dần, nhưng Ngài luôn luôn giữ là cùng một Đức Chúa Trời nhân từ và toàn năng, là Đấng tác động cả sự muốn và sự làm theo sự vui lòng của Ngài. Vì cũng như Ngài không tự rút mình khỏi thế giới trong sự sáng tạo, sau khi Ngài đã kêu gọi mọi vật ra từ hư vô, và để nó cho chính nó, thì Ngài cũng như vậy trong sự tái sáng tạo không từ bỏ công việc mà Ngài đã bắt đầu trong sự tái sinh. Ngài ngự bởi Thánh Linh của Ngài trong mọi điều được sáng tạo, và bởi cùng Thánh Linh đó, như Thánh Linh của Đấng Christ, hiện diện trong toàn thể Hội Thánh và trong từng thành viên của nàng. Ngài không cần xuống từ bên ngoài và từ trên, nhưng qua Thánh Linh, là Đấng ngự trong Đấng Christ và trong Hội Thánh như thân thể của Ngài, Ngài thấu vào những phần trong cùng nhất của con người, mở điều bị đóng, làm mềm tấm lòng cứng, làm nơi ngự của Ngài tại đó, và không bao giờ từ bỏ nó lại. Ngài tăng cường sự sống mới liên tục từ bên trong, Ê-phê-sô 3:16, và nuôi dưỡng nó từ bên ngoài qua sự tuyên bố lời của Ngài. Sự kêu gọi bề trong 306 và bề ngoài 307 đi tay trong tay. Cũng như Đức Chúa Trời khiến hạt giống trong cánh đồng phồng lên và vỡ ra từ bên trong, khiến nó gửi những rễ xuống dưới và nảy mầm và mọc lên trên, và trong việc làm như vậy sử dụng những quyền năng nuôi dưỡng và nhựa trong đất, mưa và ánh nắng mặt trời, như những phương tiện, thì Ngài tăng cường và nuôi dưỡng sự sống thuộc linh từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác bởi quyền năng của ân điển Ngài và bởi phước lành của lời Ngài. Không phải một lần cho tất cả, mà liên tục Ngài tác động sự muốn và sự làm theo sự vui lòng của Ngài. Ngài ban khả năng đức tin và quyền năng đức tin, nhưng cũng sự muốn tin và chính sự tin, không phải một cách máy móc cũng không phải một cách ma thuật, mà bề trong, thuộc linh, hữu cơ, liên quan đến lời, là lời Ngài khiến được mang đến cho con người bằng đủ mọi cách, qua việc đọc Kinh Thánh, qua sự khuyên bảo và sự khuyên răn của những cha mẹ, qua sự chỉ dẫn của người dạy, qua sự giảng dạy công khai. Ngay khi đức tin thức tỉnh ra từ sự sống mới, nó tự gắn mình vào lời đó, và ngay khi lời đó được nghe, nó tìm thấy một tiếng vang trong sự sống mới đó. Cũng như con người, đến ý thức, tự mình và không có sự ép buộc thừa nhận thế giới bên ngoài chính mình, thì linh hồn sống ra từ sự thông công với Đức Chúa Trời nhận lời của Đấng Christ trong đức tin trẻ thơ, biết ơn và với niềm vui. Đức tin và lời của Đức Chúa Trời thuộc về nhau; đức tin là từ sự nghe, và sự nghe bởi lời của Đức Chúa Trời, Rô-ma 10:17. 456. Nếu không có đức tin trong hành động 308 ngoại trừ qua lời của Đức Chúa Trời, thì cũng phải tồn tại một mối liên hệ nào đó giữa sự ghi nhận 309 ( sự đồng ý 310 ) và đức tin 311 . Thực vậy, điều này đã suy ra từ sự kiện rằng đức tin tôn giáo (cứu rỗi) không thể mang cùng tên như đức tin lịch sử, tạm thời, và kỳ diệu, và như đức tin mà chúng ta nói về nó tại mọi khoảnh khắc trong đời sống hằng ngày, nếu chúng không có một hay nhiều đặc điểm chung. Và Kinh Thánh không thể đã chỉ định mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời bởi từ Hê-bơ-rơ האמין 312 và từ Hy Lạp πιστεύειν 313 — những từ mà nó biết và sử dụng cũng bên ngoài lãnh vực tôn giáo — nếu mọi sự đồng ý giữa nghĩa tôn giáo và nghĩa thông thường của những từ đó hoàn toàn thiếu. Thực sự, không có ai, khi suy ngẫm nào đó, có thể hoàn toàn cắt đứt mối ràng buộc giữa sự ghi nhận 314 và đức tin 315 , hay thực sự cắt đứt nó. Trong sự phản ứng chống lại chủ nghĩa trí tuệ người ta có thể trong một thời gian đặt mọi sự nhấn mạnh trên yếu tố cảm xúc hay sự tin cậy hiện diện trong đức tin cứu rỗi, nhưng mọi sự phóng đại đều làm hại và quay trở lại phía bên kia. Lịch sử của những phán xét giá trị 316 trong trường phái của Ritschl và của sự cứu rỗi bởi đức tin, độc lập với những niềm tin 317 trong trường phái Paris đặt điều này vào ánh sáng rõ ràng. Không phong trào nào quý trọng tôn giáo cao hơn một hiện tượng tâm lý thuần túy và giữ vững lẽ thật và giá trị của nó có thể hoàn toàn tách tôn giáo khỏi quá khứ và khỏi môi trường của nó, và loại bỏ mọi sự ghi nhận 318 và sự đồng ý 319 khỏi đức tin. Người theo thuyết hiện đại và người chính thống không có gì để trách nhau tại đây và hành động một cách chính thức theo cùng một cách; người trước nữa phải tin vào một lời chứng đến với người ấy từ Đức Chúa Trời trong tự nhiên, lịch sử, lương tâm, tấm lòng, v.v., và là lời chứng người ấy do đó phải biết và chấp nhận. Nhưng có tầm quan trọng cao nhất để nhận thức đúng mối quan hệ giữa đức tin như sự ghi nhận 320 (và sự đồng ý 321 ) và đức tin như sự tin cậy 322 . Kinh nghiệm làm cho chúng ta quen thuộc với nhiều sự kiện khác nhau: có nhiều người từ tuổi trẻ sớm nhất của họ tiếp nhận sâu sắc lẽ thật tôn giáo, và là những người không bao giờ nhận và chấp nhận nó chỉ với một đức tin lịch sử, mà từ lúc ban đầu với một đức tin cứu rỗi; có những người khác từ tuổi trẻ của họ đã được nuôi dưỡng trong một môi trường đặc biệt của những quan niệm tôn giáo, là những người tiếp nhận những quan niệm này với một đức tin lịch sử, và là những người hoặc không bao giờ, hoặc đôi khi muộn hơn nhiều, đến một sự sống tôn giáo cá nhân, độc lập; và cũng có những người trước kia không bao giờ nghe về những quan niệm tôn giáo đặc biệt hay không bao giờ chấp nhận chúng với một đức tin lịch sử, nhưng tại một khoảnh khắc được cho đặc biệt bị đánh bởi một hay một sự giảng dạy khác (ví dụ, liên quan đến tội lỗi và sự phán xét, liên quan đến tình yêu và ân điển của Đức Chúa Trời, v.v.), và từ đó được dẫn cũng đến sự chấp nhận những lẽ thật khác liên quan đến nó. Được bày tỏ ít tổng quát hơn, có những người được mang qua Kinh Thánh đến Đấng Christ, và cũng có những người được mang qua Đấng Christ đến Kinh Thánh 323 . Không quy tắc cố định nào có thể được suy ra từ những kinh nghiệm này trong thực hành của sự sống. Nhưng vấn đề đứng khác khi chúng ta tra hỏi về mối liên hệ logic giữa sự ghi nhận 324 và đức tin 325 . Vì khi đó xuất hiện rằng đức tin lịch sử ( sự ghi nhận 326 , và thường sự đồng ý 327 nữa, nhưng cả hai được hiểu tại đây theo nghĩa lịch sử thuần túy) thường thực sự đi trước đức tin cứu rỗi, nhưng tuy nhiên không bao giờ sản sinh nó, hay có thể sản sinh nó, tự nó. Giữa hai đức tin không có sự khác biệt về mức độ hay mức độ, mà về nguyên tắc và bản chất. Khi một người được nuôi dưỡng trong đức tin lịch sử về sau đến chia sẻ trong đức tin cứu rỗi, sự hiểu biết về lẽ thật mà người ấy đạt được qua đức tin lịch sử thực sự có thể có nhiều ích lợi cho người ấy, vì lẽ thật giữ là lẽ thật, dù nó được chấp nhận chỉ với sự hiểu biết hay cũng với tấm lòng; nhưng sự ghi nhận 328 và sự đồng ý 329 tuy nhiên thay đổi hoàn toàn về bản tính và tính cách; chúng không giữ là một sự biết và sự đồng ý lịch sử đơn thuần, theo cách những sự kiện lịch sử khác được chấp nhận là đúng, nhưng chúng trở thành một sự biết cá nhân, đứng trong mối liên hệ với sự cứu rỗi của linh hồn, một sự hiểu biết chắc chắn và vững chắc 330 331 . Nội dung của sự ghi nhận 332 giữ giống nhau, nhưng nó được chấp nhận theo một cách khác; lẽ thật không thay đổi, nhưng nó được người tin kính thấy trong một ánh sáng khác; khi đó nó được chấp nhận và ôm lấy như một lẽ thật thần thánh đứng ít nhiều trực tiếp trong mối liên hệ với những lợi ích đời đời của con người. Đó là lẽ thật mà thuyết sùng tín, với sự hiểu biết kinh nghiệm của nó, bênh vực chống lại sự hiểu biết về chữ viết đơn thuần; nó đi lạc khi nó mở rộng sự thay đổi trong cách mà lẽ thật được chấp nhận bởi đức tin lịch sử và bởi đức tin cứu rỗi đến nội dung nữa, và bắt đầu nói về một lẽ thật khác, cao hơn, thuộc linh, hay về một lẽ thật phía sau lẽ thật; tuy nhiên nó hoàn toàn đúng trong sự khẳng định của nó rằng người tin kính thấy và chấp nhận cùng một lẽ thật theo một cách hoàn toàn khác với người thiếu sự sống tôn giáo cá nhân. Thực vậy, Cải Chánh từ lúc ban đầu đã dạy không điều gì khác. Khi Calvin mô tả đức tin như một sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn 333 , ông khi đó không nghĩ về đức tin lịch sử, mà rất tích cực và dứt khoát về đức tin cứu rỗi, vì ông ban cho sự hiểu biết 334 đó làm đối tượng của nó sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta, và làm cho nó ngự nhiều hơn trong tấm lòng hơn trong bộ não, nhiều hơn trong thái độ bề trong hơn trong sự hiểu biết 335 . Hơn nữa, theo Calvin một người chỉ đạt được sự chắc chắn trong lãnh vực tôn giáo qua lời chứng của Đức Thánh Linh, tức là, qua lời chứng của cùng Thánh Linh đó là Đấng dẫn mọi tín hữu vào mọi lẽ thật, bảo đảm cho họ tư cách con của họ, và bảo đảm cho họ cơ nghiệp thuộc trời. 336 Do đó, theo lời tuyên xưng đồng nhất của mọi nhà thần học Cải Chánh, không ai có thể nghe lời của Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi trừ khi người ấy được tái sinh. Và trong điều này họ nghỉ trên lời chứng của Kinh Thánh, là lời chứng nhiều lần tuyên bố rõ ràng và rõ ràng rằng người tự nhiên không hiểu những điều của Thánh Linh, mà chỉ người được tái sinh thấy vương quốc thiên đàng. Đức tin lịch sử do đó có thể thường đi trước đức tin cứu rỗi về thời gian, và cũng có thể tự nó sở hữu giá trị sư phạm không thể nhầm lẫn; nhưng sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn về ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và hơn nữa về mọi lẽ thật của sự cứu rỗi, là trái, hay đúng hơn là nội dung và thành phần, của đức tin chân thật, cứu rỗi. Sự ghi nhận 337 và sự đồng ý 338 được chứa trong đức tin lịch sử, và đôi khi đã là sở hữu trí tuệ của một người ở một giai đoạn sớm hơn, về sau được tháp vào đức tin cứu rỗi như vào một gốc rễ mới, và khi đó rút từ nó nhựa sự sống khác và tốt hơn. Nếu sự hiểu biết về đức tin cứu rỗi được hiểu theo nghĩa này và được phân biệt một cách thiết yếu với sự ghi nhận 339 và sự đồng ý 340 lịch sử đơn thuần, thì sự mô tả về đức tin cứu rỗi 341 như một sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn về sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta, như Calvin đã đưa ra và có ý định, có thể được coi là đúng và cũng là trọn vẹn. Vì không chỉ Kinh Thánh nhiều lần sử dụng sự tin và sự biết thay thế cho nhau, Giăng 6:69, 7:3, 1 Cô-rinh-tô 1:21, 2 Cô-rinh-tô 4:6, v.v., mà trong định nghĩa của Calvin đức tin tổng quát 342 (được hiểu tại đây không như đức tin lịch sử, mà như sự ôm lấy cứu rỗi những lẽ thật của sự cứu rỗi tập hợp quanh lời hứa trung tâm của sự cứu rỗi trong Đấng Christ, như, ví dụ, lời chứng sứ đồ như một lời chứng của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời) và đức tin đặc biệt 343 (là đức tin có lời hứa trung tâm đó của sự cứu rỗi, sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta, làm đối tượng của nó) bị ràng buộc với nhau một cách hữu cơ; đức tin cứu rỗi 344 như sự hiểu biết 345 chấp nhận, như với một hành động duy nhất, Đấng Christ như Cứu Chúa và Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời; nó biết và nhận Đấng Christ trong chiếc áo của Kinh Thánh, được mặc với Phúc Âm của Ngài, 346 và như vậy tránh cả chủ nghĩa duy lý khô khan và thuyết thần bí giả. Thực sự, không định nghĩa nào đẹp hơn có thể quan niệm được ngoài điều này, rằng đức tin là một sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn về lòng thương xót mà Đức Chúa Trời đã cho chúng ta thấy trong Đấng Christ. Vì đức tin Cơ Đốc trong bản chất của nó là gì ngoài sự bảo đảm, nghỉ trên lời chứng của Đức Chúa Trời và được Thánh Linh tác động trong tấm lòng của chúng ta, rằng Đức Chúa Cha đời đời của Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng đã sáng tạo trời và đất từ hư vô và vẫn duy trì và cai trị chúng bởi quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi của Ngài, vì cớ Con của Ngài là Đấng Christ cũng là Đức Chúa Trời của chúng ta và Đức Chúa Cha của chúng ta? Tuy nhiên thần học không giữ hài lòng với định nghĩa này của Calvin; trong thực hành nó chứng minh không đủ. Trước hết, nguy cơ nằm gần trong tầm tay của việc nhầm lẫn sự hiểu biết 347 của đức tin cứu rỗi, mặc dầu khác biệt một cách thiết yếu với sự ghi nhận 348 và sự đồng ý 349 của đức tin lịch sử, với những điều này, và như vậy quay trở lại quan niệm La Mã về đức tin; 350 và nguy cơ này trở nên nghiêm trọng hơn khi trong những Hội Thánh Tin Lành trước hết tính chính thống chết và rồi chủ nghĩa duy lý giành được ưu thế. Thứ hai, do đó trở nên cần thiết để vẽ một đường rõ ràng và riêng biệt giữa sự hiểu biết 351 của đức tin cứu rỗi và sự ghi nhận 352 của đức tin lịch sử; nhưng ngay khi điều này được cố gắng, người ta thấy mình bị buộc, đi theo ví dụ của chính Calvin, mô tả sự hiểu biết 353 của đức tin cứu rỗi như một vấn đề nhiều hơn của tấm lòng hơn của đầu, nhiều hơn của những tình cảm hơn của sự hiểu biết. Tuy nhiên bởi đó, trọng tâm của đức tin cứu rỗi 354 đồng thời được chuyển từ sự biết đến sự tin cậy, và sự phân biệt, thực vậy đến một mức độ nào đó thậm chí tính đối nghịch, được chuẩn bị, theo đó đức tin chân thật không chỉ là một sự hiểu biết 355 mà còn (và do đó trên hết) là một sự tin cậy 356 ; sự tin cậy 357 do đó đẩy sự hiểu biết 358 (Bản Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, đáp án 21, thậm chí không nói về sự hiểu biết 359 mà về sự ghi nhận 360 ) vào nền như là có giá trị ít hơn. Và thứ ba, sự mô tả về đức tin chân thật như sự tin cậy 361 mang theo với nó một khó khăn đặc biệt, cả về lý thuyết và thực hành, và trong sự tin cậy 362 lần lượt làm cho cần thiết sự phân biệt giữa sự tin cậy trốn đến và sự tin cậy được bảo đảm, giữa hành động trực tiếp 363 và hành động phản chiếu 364 , hữu thể và sự tốt lành của đức tin, giữa hành động mà bởi đó tín hữu đi ra đến Đấng Christ và ước muốn và nhận Ngài như Cứu Chúa, và hành động mà bởi đó người ấy trở về với chính mình và tự bảo đảm về sự thông công của mình với Đấng Christ và với mọi ích lợi của Ngài. Sự phân biệt này tự nó không sai, nhưng nó sớm dẫn đến việc làm cho hai hành động của đức tin theo nhau về thời gian, chèn sự tự kiểm tra giữa sự tin cậy trốn đến và sự tin cậy được bảo đảm, quan niệm những hoạt động khác nhau của đức tin như bấy nhiêu bước và giai đoạn trong đức tin, và như vậy chia các tín hữu thành một số nhóm và lớp, mỗi nhóm được nói đến và đối xử riêng biệt trong văn liệu sùng đạo và trong sự áp dụng của bài giảng. Trong một lời, sự phục hồi bởi Cải Chánh về bản tính tôn giáo của đức tin, sự khám phá rằng đức tin là một điều hoàn toàn khác với việc giữ-cho-đúng lịch sử về những quan niệm tôn giáo nào đó, sự hiểu biết sâu sắc rằng đức tin chân thật là một đức tin đặc biệt 365 , với một đối tượng đặc biệt, cụ thể là con người của Đấng Christ (ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, sự nhân từ thần thánh đối với chúng ta), mọi điều này khiến nó ngày càng rõ ràng ra ánh sáng trong lịch sử rằng trong đức tin người ta đang đối phó không phải với một hiện tượng đơn giản mà với một hiện tượng rất phức tạp. Nó là một vấn đề không chỉ của sự hiểu biết một mình, mà còn của ý chí; nó được đặt không phải trong một mà trong cả hai khả năng 366 ; nó là sự hiểu biết trong trí tuệ, sự đồng ý trong ý chí, tình yêu, ước muốn, niềm vui trong những tình cảm 367 ; nhiều tính chất có thể được quan sát trong nó 368 ; nhiều hoạt động hội tụ trong nó, ngay cả nếu người ta giới hạn chúng chủ yếu vào sự biết, sự đồng ý, và sự tin cậy, hay ngay cả nếu trong vòng chúng người ta gán vị trí trung tâm cho sự tiếp nhận Đấng Christ 369 370 ; đức tin cứu rỗi không phải là một thói quen 371 đơn lẻ và đơn giản, mà là một thói quen tổng hợp, không thể được bao hàm dưới một khái niệm 372 . Vì lý do này Comrie quay trở lại từ mọi hành động và hoạt động đến thói quen đức tin 373 , mà bởi đó chúng ta được hợp nhất vào Đấng Christ, cũng như trong những thời gần đây hơn Frank tìm kiếm nguyên tắc và bản chất của đức tin Cơ Đốc trong kinh nghiệm của sự tái sinh, Herrmann trong sự trải nghiệm 374 cá nhân về sự vĩ đại đạo đức của Chúa Giê-xu, Ménégoz trong đức tin 375 nằm dưới những niềm tin 376 . Trong lịch sử của Cải Chánh, là lịch sử trong điều này đi theo những ý tưởng của Kinh Thánh, đức tin ngày càng trở thành tên cho mối quan hệ mới, bình thường, thuộc linh đó, bao gồm toàn thể con người, mà trong đó Đức Chúa Trời trước hết (trong sự tái sinh 377 hay đức tin thói quen 378 ) đặt con người trong mối quan hệ với chính Ngài, và rồi con người (trong đức tin thực tế 379 ) với mọi khả năng và quyền năng của mình đặt chính mình trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời.
Thực sự nó trùng hợp với tôn giáo chủ quan 380 được xem xét từ một quan điểm đặc biệt, vì điều này có thể và phải mang tên đức tin, vì tại đây trên đất, trong mọi tính chất và hoạt động của nó, nó luôn luôn có sự liên quan đến Đức Chúa Trời đời đời, toàn năng, nhân từ, và thương xót, là Đấng chúng ta đã không thấy, nhưng tuy nhiên, trên lời chứng của Đấng Christ, chúng ta tin, tin cậy, yêu, cảm tạ, và phục vụ, cho đến khi đức tin này một ngày biến chuyển thành sự thấy và chúng ta sẽ thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt. 457. Nếu đây là bản tính của đức tin cứu rỗi, ở một mức độ nào đó đó là một vấn đề thờ ơ liệu người ta mô tả thêm nữa nó bởi sự hiểu biết hay bởi sự tin cậy hay bởi cả hai cùng nhau. Vì sự hiểu biết 381 , như Calvin quan niệm nó, bao gồm sự tin cậy 382 , và sự tin cậy 383 lần lượt không thể không có sự hiểu biết 384 ; hai điều không được đặt cạnh nhau, cũng không chỉ được kết nối bởi một “không chỉ, mà còn,” mà cả hai đứng trong mối quan hệ hữu cơ với nhau. Trong cả hai, mọi sự xoay quanh sự tiếp nhận Đấng Christ 385 , tức là, sự chấp nhận cá nhân, không phải của một giáo lý, mà của con người của Đấng Christ, như Ngài được dâng cho chúng ta trong Phúc Âm; đức tin chân thật là, trong một lời, ích lợi lớn đó của giao ước ân điển mà bởi đó chúng ta được hợp nhất vào Đấng Christ và chấp nhận Ngài với mọi ích lợi của Ngài. Cũng như sự dâng ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ phải được giảng cho mọi người, thì nó cũng có thể được mọi người chấp nhận với một đức tin trẻ thơ. Vì chính đức tin này không có những điều kiện con người phải làm trọn trước hết để được phép tin; người ấy cũng không cần cho nó bất kỳ sự bảo đảm hay sự khải thị đặc biệt nào, vì quyền và sự bạo dạn của đức tin hiện diện dồi dào cho mọi người trong Kinh Thánh, trong sự kêu gọi tha thiết của Đức Chúa Trời và trong lời hứa tha thiết của Ngài ban sự nghỉ ngơi của linh hồn và sự sống đời đời cho mọi người đến với Ngài và tin 386 . Sự buồn rầu về tội lỗi cũng không phải là một điều kiện, vì như sự ăn năn 387 nó chỉ có thể được gọi là ân điển chuẩn bị 388 theo nghĩa được mô tả trước đó, và như sự tỉnh ngộ 389 nó chính xác là trái và bằng chứng của đức tin. Đức tin cũng không tự nó là một điều kiện cho những ích lợi khác (sự xưng công chính, sự nên thánh), ít nhất không theo nghĩa rằng những điều này bằng bất kỳ cách nào được nó thực hiện hay đạt được, mà tối đa chỉ theo nghĩa rằng đức tin cần thiết một cách chủ quan để chia sẻ trong những ích lợi nằm sẵn sàng trong Đấng Christ. Đức tin, vậy, theo bản tính của nó không là gì khác ngoài sự chấp nhận chủ quan, cá nhân (trong đức tin thói quen 390 thụ động, trong đức tin thực tế 391 chủ động) của Đấng Christ với mọi ích lợi của Ngài. Đức tin này, cuối cùng, mang sự chắc chắn của chính nó theo với nó. Cũng như trong sự biết như sự biết ý thức về sự biết được bao gồm, thì đức tin bởi bản tính của nó bao gồm sự chắc chắn tuyệt đối. Nó đứng đối nghịch với sự lo lắng, Ma-thi-ơ 6:31, 8:26, 10:31, sự sợ hãi, Mác 4:40, 5:36, sự nghi ngờ, Ma-thi-ơ 14:31, 21:21, Rô-ma 4:20, Gia-cơ 1:6, sự xao động, Giăng 14:1; nó là sự tin cậy không giới hạn, Ma-thi-ơ 17:20, ὑπόστασις 392 và ἔλεγχος 393 của những điều không thấy, Hê-bơ-rơ 11:1. Từ sự bảo đảm đức tin này những người tin kính của Cựu Ước và Tân Ước nói và khoe mình, Sáng Thế Ký 49:18, Thi Thiên 16:8–10, 23:4–6, 31:2, 56:5, 10, 57:3 v.v., Rô-ma 4:18, 21, 8:38, 2 Ti-mô-thê 4:7, 8, Hê-bơ-rơ 11 v.v. Và khi La Mã chối bỏ sự chắc chắn này, 394 Cải Chánh, và Calvin đặc biệt, 395 lại chỉ ra sự chắc chắn này trong đức tin theo Kinh Thánh. Đức tin không bao giờ không biết về chính mình. 396 Sai lầm của chủ nghĩa chống luật pháp, theo đó, không bao gồm việc nó bao gồm sự bảo đảm trong đức tin, mà nằm trong điều này, rằng nó để toàn bộ đức tin bị hấp thụ trong sự bảo đảm đó, không nhận ra mọi hoạt động khác của đức tin, và như vậy không thể hiểu bởi nó điều gì khác ngoài sự chấp nhận trí tuệ của câu: những tội lỗi của ngươi được tha thứ cho ngươi. Mặt khác, thuyết sùng tín duy luật sai lầm ở việc nó chuyển sự chắc chắn về sự cứu rỗi 397 từ bản chất đến sự tốt lành của đức tin, và, ngoài những sự khải thị phi thường, coi nó chỉ có thể đạt được bằng cách của sự tự quan sát liên tục và một sự tự kiểm tra lâu và lo lắng. Tuy nhiên thay vì dẫn sự sống thuộc linh dọc theo con đường này lên đến chiều cao đó, nó ngày càng tước đi sự sống đó mọi sự ổn định và cướp đi nó mọi tính tự phát. “Vì không có gì cản trở một cảm xúc hơn một cuộc điều tra lo lắng liên tục về việc người ta có thực sự có nó hay không. Chỉ bằng cách ngoại lệ người ta tiến xa hơn dọc theo con đường này hơn một sự phàn nàn về ‘sự chết’ của chính mình. Và thậm chí hơn cảm xúc tự phát, hành động tự phát bị cản trở bởi sự nhìn liên tục vào chính mình này. Hạt giống tốt không thể lớn lên tươi tốt nếu nó liên tục bị làm lỏng khỏi đất để xác định sự lớn lên của nó. Việc chú ý đến những kinh nghiệm của mình làm tê liệt ý chí. Người ta quá bận rộn với chính mình để có thể đến hành vi mạnh mẽ, chủ động.” 398 Đối nghịch với tính một chiều này và tính một chiều khác, do đó, phải duy trì, phù hợp với những nguyên tắc của Cải Chánh, rằng đức tin và sự sống đức tin quá phong phú để bị cạn kiệt trong sự đồng ý trần trụi 399 với điều khoản liên quan đến sự tha thứ tội lỗi, nhưng tuy nhiên, theo bản chất và bản tính của nó, nó thực sự bao gồm sự chắc chắn. Sự chắc chắn này, liên quan cả đến ân điển khách quan của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và đến sự thông công chủ quan mà tín hữu có trong nó, không đến với đức tin từ bên ngoài, mà về nguyên tắc được bao gồm trong nó từ lúc ban đầu; và nó được đạt được không phải bằng cách nhìn vào chính mình, mà bằng cách nhìn khỏi chính mình đến Đấng Christ; nó có nền tảng và sự vững chắc của nó trong những lời hứa của Đức Chúa Trời, và không phải trong những kinh nghiệm thay đổi hay những việc lành không trọn vẹn. Trong tín hữu, chắc chắn, đủ mọi loại nghi ngờ và sợ hãi phát sinh hết lần này đến lần khác, Ma-thi-ơ 8:25, 14:30, Mác 9:24; qua toàn bộ đời sống của mình người ấy phải tranh đấu chống lại chúng, nhưng người ấy chỉ có thể tiến hành cuộc tranh đấu đó và giành chiến thắng trong cuộc tranh đấu đó trong quyền năng của đức tin đó bám vào lời hứa của Đức Chúa Trời, nghỉ trong công việc đã hoàn thành của Đấng Christ, và như vậy bởi bản tính là sự chắc chắn. 400 Những hành động khác nhau của đức tin, như sự biết, sự đồng ý, sự tin cậy, v.v., 401 là những hành động lần lượt phải được phân biệt với những trái của đức tin 402 hay những việc lành 403 , do đó không hình thành những giai đoạn trong đức tin theo nhau về thời gian, mà là những hoạt động là những hoạt động, tất cả chúng và liên quan đến nhau, tự chúng có thể yếu hay mạnh; có những trẻ em và những người trẻ, những người đàn ông và những người cha trong Đấng Christ. Nhưng bất cứ ai ôm lấy Phúc Âm với một đức tin chân thật là, theo cùng mức độ và quyền năng mà người ấy làm điều này, cũng chắc chắn về sự cứu rỗi của chính mình, và ngược lại; điều này đứng trong mối liên hệ chặt chẽ nhất với điều kia và tăng lên và giảm xuống cùng với nó. Như vậy đức tin là và giữ, theo bản tính của nó, một sự tin cậy không giới hạn và vô điều kiện của tấm lòng vào sự giàu có của ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; ngày nay nó về bản chất vẫn giống như nó đã trong thời của Cựu Ước và Tân Ước, một sự tin trong hy vọng chống lại hy vọng, Rô-ma 4:18, một nền tảng vững chắc của những điều được hy vọng và một sự xác tín quyết định về những điều không thấy, Hê-bơ-rơ 11:1, một sự tin cậy chắc chắn rằng với Đức Chúa Trời mọi sự đều có thể, Mác 10:27, 11:23, 24, rằng Ngài là Đấng đã làm cho Đấng Christ sống lại từ kẻ chết, Rô-ma 4:24, 10:9, vẫn làm cho kẻ chết sống, vẫn cứu những tội nhân, và luôn luôn kêu gọi những điều không có như thể chúng có, Rô-ma 4:17. 458. Cũng như sự sống thuộc linh, được cấy trong sự tái sinh, phát triển dưới ảnh hưởng của Lời và Thánh Linh về phía sự hiểu biết thành đức tin, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan, thì dưới cùng sự soi sáng và sự hướng dẫn đó nó tự biểu lộ về phía ý chí trong sự hối cải. Nếu người ta hiểu từ này theo nghĩa rộng nhất của nó và hiểu bởi nó mọi sự thay đổi đạo đức mà bởi đó một người đoạn tuyệt với quá khứ tội lỗi của mình và bước vào con đường của đức hạnh, thì người ta cũng có thể nói về sự hối cải trong trường hợp của nhiều người chưa bao giờ biết Cơ Đốc giáo hay chỉ đã trải qua một ảnh hưởng bề ngoài, hời hợt từ nó. 404 Vì Đức Chúa Trời không để chính Ngài không có lời chứng cho bất kỳ người nào, nhưng qua tự nhiên và lịch sử, qua tấm lòng và lương tâm, gửi ra một sự kêu gọi thực tại 405 là sự kêu gọi trong vòng mọi dân tộc giữ sống ý thức tôn giáo và đạo đức. Mọi người có một sự nhận biết ít nhiều mạnh mẽ về tội lỗi, sự phạm tội, và hình phạt, và đồng thời cũng về luật đạo đức và về điều thiện mà đối với đó họ bị buộc. Mặc dầu dân Ngoại không biết luật pháp của Môi-se, họ tuy nhiên bởi tự nhiên làm những điều của luật pháp và bởi đó cho thấy rằng công việc của luật pháp được viết trong những tấm lòng của họ; lương tâm của chính họ cũng làm chứng về điều này, và những ý tưởng và những lập luận mà họ giữ giữa họ là bằng chứng rõ ràng nhất về nó, vì chúng tất cả có tính cách tố cáo hay nếu không là bào chữa, Rô-ma 2:14, 15. Nhận thức mà những người ngoại giáo đạt được về sự sống của linh hồn con người thường sâu sắc. Họ có một ý thức rõ ràng về sự hối hận, sự ân hận, những cơn đau của lương tâm mà bởi đó hành động tội lỗi được theo sau, và nhân cách hóa những điều này trong những Erinyes (những Nữ Thần Báo Thù), là những nữ thần được miêu tả theo một cách đặc biệt gây ấn tượng bởi Aeschylus. Mỗi người bị hành hạ nhất bởi sự lừa dối của chính mình và sự kinh hoàng của chính mình; mỗi người bị săn đuổi bởi tội phạm của chính mình và bị đưa đến sự điên loạn; mỗi người bị kinh hoàng bởi những ý tưởng ác của chính mình và ý thức của tâm trí của chính mình. 406 Nhưng người ta cũng biết rằng sự hối cải từ một đời sống tội lỗi sang một đời sống đức hạnh bị cản trở bởi sự thiếu sự tự biết. Hầu hết những người không biết chính mình, quên những lỗi của chính mình và chỉ thấy những lỗi của những người khác; và khi họ không thể chối bỏ chúng, họ đổ lỗi cho những người khác, cho những hoàn cảnh, cho những thần, cho số phận. Sự tự biết do đó, cùng với sự hối hận và sự tuyên xưng sự phạm tội, là bước đầu tiên trên con đường của sự cải thiện đạo đức; sự ăn năn là một nữ thần cứu rỗi; người ăn năn về việc đã phạm tội gần như vô tội; thường sự tuyệt vọng là nguyên nhân của hy vọng. Thực sự khó thay đổi tính cách của mình. Tuy nhiên mọi người có quyền năng và sự lựa chọn để làm như vậy; đức hạnh là công việc của chính con người; được đặt tại ngã ba của sự sống, người ấy có thể đi hướng này hay hướng khác; và để bước đi con đường của đức hạnh không bao giờ là quá muộn; (sự ăn năn) không bao giờ là quá muộn. 407 Lịch sử theo đó cho chúng ta thấy nhiều sự hối cải như vậy trong thế giới không phải Cơ Đốc. Từ thời cổ đại Hy Lạp, ví dụ, câu chuyện của Polemo đặc biệt được biết đến, con trai của một người Athen giàu có, là người trong tuổi trẻ của mình dẫn một đời sống hoang dã nhưng được hối cải sang một đời sống đạo đức nghiêm ngặt bởi nhân cách nghiêm túc và những bài diễn văn ấn tượng của Xenocrates. 408 Về Đức Phật truyền thuyết liên hệ rằng, được sinh ra từ một gia đình xuất chúng, lúc đầu ông sống vô tư và vui vẻ và không có quan niệm nào về sự khốn khổ trong thế giới; nhưng khi một ngày ông nhìn thấy một người già, một người bệnh, một xác chết, và một thầy tu, ông bị đánh bởi cảnh tượng này đến nỗi ông rời cung điện của mình và dành sáu năm trong sự tự hành xác; vào cuối thời kỳ đó ánh sáng của sự hiểu biết ló dạng trên ông và ông bắt đầu giảng Phúc Âm Ấn Độ về sự giải thoát. 409 Cũng vậy người sáng lập của giáo phái Jaina, Vardhamāna, trong tuổi trẻ của mình đầu hàng cho một đời sống thế tục, nhưng khi ông ba mươi tuổi ông nhận một ấn tượng sâu sắc như vậy về sự nghiêm túc của sự sống đến nỗi ông rời hộ gia đình và gia đình và du hành qua đất nước như một người khổ hạnh; sau khi dành mười hai năm trong sự tự hành xác nghiêm trọng và sự thiền định sâu sắc, ông nhận ánh sáng của sự hiểu biết, đạt được cấp bậc của một vị thánh, và giành được nhiều người theo bởi sự giảng dạy của mình. 410 Về Mohammed một sự khải thị chỉ rơi vào tuổi bốn mươi, nhưng từ khoảnh khắc đó trở đi ông cũng cảm thấy mình được kêu gọi làm một tiên tri, và bởi sự giảng dạy của ông về sự phán xét sắp đến và về những niềm vui nhục dục của thiên đàng chuyển động nhiều người đến đức tin. Mọi tôn giáo và hệ thống giành được vị thế qua những sự hối cải chúng tạo ra, qua những sự thay đổi chúng mang lại trong những quan niệm, những tình cảm, và những hành động của con người. Một số sự hối cải nhiều hơn có bản tính tôn giáo, những sự hối cải khác có bản tính đạo đức, những sự hối cải khác nữa nhiều hơn có bản tính trí tuệ hay thẩm mỹ; nhưng mọi sự hối cải đồng ý trong điều này, rằng sự sống của con người tập hợp quanh một trung tâm ý tưởng mới và rằng linh hồn của người ấy bắt đầu quan tâm đến điều trước kia người ấy không biết, bỏ bê, hay thậm chí khinh thường. Một sự thay đổi như vậy được trải qua bởi Thomas Carlyle khi, tại một điểm quan trọng trong đời sống của mình, ông vứt bỏ mọi sự sợ hãi về sự chết và ma quỷ và nắm lấy sự can đảm xác tín đó là sự can đảm bởi đó đời sống về sau của ông được đặc trưng; trong giờ đó, theo lời của chính ông, sự tái sinh thuộc linh của ông diễn ra. 411 John Stuart Mill cũng trải qua một cuộc khủng hoảng như vậy khi, vào mùa thu của năm 1826, ông được giải thoát khỏi tình trạng chán nản và thờ ơ mà trong đó ông đã sống trong nhiều tháng, qua việc đọc những hồi ký của Marmontel và những bài thơ của Wordsworth, và được nâng lên một đời sống hạnh phúc hơn. 412 Những ví dụ này không có khó khăn lớn nào có thể được nhân lên bởi nhiều ví dụ khác; và điều này thậm chí còn hơn thế nữa là trường hợp khi tên của sự hối cải được hiểu rộng như vậy đến nỗi nó có thể áp dụng cho đủ mọi loại thay đổi có thể diễn ra trong những xác tín, những tình cảm, và những hành động của con người. Tâm lý học tôn giáo không hiếm khi tự làm cho mình có tội về điều này, khi nó đưa ra mọi „sự thay đổi của nhân cách 413 " không chỉ để minh họa sự hối cải theo nghĩa Cơ Đốc về mặt tâm lý, mà còn đặt chúng ngang bằng với nó về bản chất. Tuy nhiên đối nghịch với sự san bằng mọi sự đa dạng này, người ta phải đưa vào xem xét rằng sự hối cải đơn giản có một nghĩa xác định và thuộc về nhà trong lãnh vực tôn giáo; rằng sự minh họa tâm lý vẫn là một điều hoàn toàn khác với sự giải thích khoa học; rằng tâm lý học tôn giáo bởi bản tính của trường hợp không có quyền năng để thấu vào bản chất của sự hối cải và, bởi đức hạnh của „sự không tiền giả định 414 " được giả định tùy tiện của nó, thiếu tiêu chuẩn mà bởi đó nó có thể phân biệt và phán xét những hiện tượng tâm lý mà nó đóng dấu là những sự hối cải; và cuối cùng, rằng Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta một khái niệm rất xác định và rõ ràng về sự hối cải 415 . Để tìm khái niệm này, người ta thực sự phải tiến hành từ những từ được dịch trong ngôn ngữ của chúng ta bởi sự hối cải, nhưng không đứng lại tại đó. Vì điều chúng ta chỉ định bởi tên sự hối cải trong Kinh Thánh không chỉ được bày tỏ bằng những từ, mà còn được mô tả bằng những cách khác và đồng thời được đặt trước mắt chúng ta trong những ví dụ giáo huấn. Những từ thông thường nhất trong Cựu Ước là נחם 416 và שוב 417 . Từ thứ nhất, נחם 418 , có nghĩa: có sự hối hận, ăn năn, và được cấu tạo với על, אל 419 , hay כי 420 của vật mà người ta ăn năn về nó; nó được sử dụng về con người, Các Quan Xét 21:6, 15, Gióp 42:6, Giê-rê-mi 8:6, 31:19, nhưng đặc biệt rất thường về Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 6:6, 7, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:12, 14, Phục Truyền 32:36, Các Quan Xét 2:18, v.v., mặc dầu ở nơi khác mọi sự ăn năn cũng bị chối bỏ đối với Ngài, Dân Số Ký 23:19, 1 Sa-mu-ên 15:29. Danh từ נחם 421 chỉ xảy ra một lần, trong Ô-sê 13:14. Từ khác, שוב 422 , trước hết có nghĩa: tự quay mình, quay lại trên một con đường, trở về, và rồi theo nghĩa bóng quay khỏi một hoạt động nào đó hay một hoạt động khác, ngừng làm một điều gì đó, ví dụ quay khỏi, מן 423 , tội lỗi, 1 Các Vua 8:35, sự gian ác, Gióp 36:10, sự vi phạm, Ê-sai 59:20, sự ác, Ê-xê-chi-ên 3:19, những việc ác, Nê-hê-mi 9:35, v.v. Hướng mà người ta khi đó quay đến được chỉ định bởi giới từ אל 424 , ví dụ đến với Chúa, Thi Thiên 51:15, Ê-sai 10:21, Giê-rê-mi 4:1, Ô-sê 14:3, A-mốt 4:8, Ma-la-chi 3:7, v.v. Nhưng không hơn từ נחם 425 từ שוב 426 này luôn luôn được sử dụng về điều chúng ta trong thần học gọi là sự hối cải; vì nó không chỉ được áp dụng cho Đức Chúa Trời, để bày tỏ rằng Ngài quay khỏi một điều gì đó, ví dụ khỏi cơn thạnh nộ của Ngài, Xuất Ê-díp-tô Ký 32:12, khỏi mục đích trừng phạt của Ngài, Giê-rê-mi 4:28, mà đôi khi nó cũng chỉ ra trong con người rằng họ quay khỏi Chúa và quay hướng về những thần tượng, Giô-suê 22:16, 18, 23, Các Quan Xét 2:19. Danh từ תשובה 427 không bao giờ thậm chí xảy ra trong Cựu Ước theo nghĩa tôn giáo-đạo đức, nhưng nói chung giữ nghĩa đen của nó về sự trở về, 1 Sa-mu-ên 7:17, 2 Sa-mu-ên 11:1, v.v., và đôi khi mang nghĩa của sự trả lời, Gióp 21:34, 34:36; trong Ô-sê 11:7 nó thậm chí bày tỏ sự quay khỏi hay sự bội đạo khỏi Chúa. Tuy nhiên tiên tri, ban cho từ שוב 428 ngày càng một nghĩa tôn giáo-đạo đức. Thực sự lịch sử dạy quá rõ ràng rằng dân Y-sơ-ra-ên không tiếp tục bước đi trong những con đường của Chúa, mà hết lần này đến lần khác để chính mình bị quyến rũ đến sự phục vụ những thần khác. Và khi mức độ của những sự gian ác của nó đầy, những sứ giả của Đức Chúa Trời loan báo hình phạt của sự lưu đày, nhưng tuy nhiên cũng lại mở ra hy vọng về một sự trở về đất Ca-na-an. Tuy nhiên sự trở về đó, phải và sẽ khi đó không chỉ đơn thuần là địa phương và tạm thời, mà nó phải và sẽ cũng được đi kèm bởi và, như thể, trùng hợp với một sự hối cải theo nghĩa tôn giáo-đạo đức, với một sự thay đổi của tấm lòng và sự sống. Đôi khi có thể khó xác định trong những nhà tiên tri liệu từ שוב 429 có nhiều hơn nghĩa thứ nhất hay nghĩa thứ hai, Ê-sai 10:21, Giê-rê-mi 31:21, 46:27, Ô-sê 6:1, 14:8, Xa-cha-ri 3:12; điều này là chắc chắn, rằng một sự thay đổi toàn thể, không chỉ bề ngoài mà còn bề trong, cần thiết cho dân sự. Những của lễ làm đẹp lòng Chúa bao gồm một tấm lòng tan vỡ và đau đớn, Thi Thiên 51:19; phép cắt bì chân thật là phép cắt bì của tấm lòng, Phục Truyền 10:16, Giê-rê-mi 4:4; sự kiêng ăn và sự than khóc chân thật nằm trong sự xé tấm lòng và không phải những chiếc áo, Giô-ên 2:13; Chúa đòi hỏi một sự hối cải với cả tấm lòng, Giô-ên 2:12. Và Ngài không chỉ đòi hỏi điều này, mà còn hứa nó và một ngày sẽ ban nó trong những ngày của giao ước mới, Giê-rê-mi 31:31 tt., Ê-xê-chi-ên 36:25 tt., Xa-cha-ri 13:1, Ma-la-chi 4:6. Tuy nhiên khuynh hướng duy luật, phát sinh sau sự lưu đày, từ bỏ dòng tiên tri này và quan niệm sự hối cải ngày càng như một việc làm phải làm tốt những tội lỗi trước đó. Nó bao gồm một sự hối hận ngắn hơn hay dài hơn, ít hơn hay sâu sắc hơn, hơn nữa trong sự tuyên xưng tội lỗi, và rồi cũng trong một hình phạt tự áp đặt, như sự kiêng ăn, sự kiêng khem, sự tự hành xác. Sự đền tội này có quyền năng chuộc tội lỗi đã phạm và làm tốt quá khứ; תשובה 430 là một תקנתא 431 , một sự phục hồi vào tình trạng nguyên vẹn 432 , một sự phục hồi đến vị thế của những người công chính, hay một תפואה 433 , một sự chữa lành hay phương thuốc. Và khi sự phục hồi này đã được đạt được qua sự đền tội, thì bởi sự tuân giữ luật pháp những công lao một lần nữa có thể được đạt được, là những công lao ban một sự đòi hỏi phần thưởng tại đây hay tại đời sau 434 . 459. Chống lại sự bề ngoài hóa này của sự hối cải, Giăng Báp-tít và Chúa Giê-xu tiến ra với sự đòi hỏi của μετάνοια 435 . Từ Hy Lạp này tự nó vẫn chưa phải là một khái niệm tôn giáo, mà đơn giản chỉ định bất kỳ sự thay đổi nào có thể diễn ra trong quan điểm của một người nào đó, τροπὴ γνώμης 436 , sự thay đổi của tâm trí 437 , " sự chuyển đổi tâm trí 438 ". Tuy nhiên đã trong tiếng Hy Lạp thông thường động từ μετανοεῖν 439 đạt được nghĩa có sự hối hận, nếu không phải về toàn bộ quá khứ tội lỗi, thì ít nhất về những hành động tội lỗi đặc biệt; và danh từ μετάνοια 440 , đặc biệt trong Plutarch, đã chỉ định sự thay đổi đạo đức đó mà bởi đó một người đoạn tuyệt với đời sống trước kia của mình và quay hướng về một đời sống tốt hơn. Trong Bản Bảy Mươi từ μετανοειν 441 phục vụ như một bản dịch, đôi khi của שוב 442 , nhưng phần lớn của נחם 443 , là từ, tuy nhiên, cũng được dịch một vài lần bởi ἐπιμελεισθαι 444 . Tuy nhiên thông thường, từ שוב 445 được dịch bởi ἐπιστρεφειν 446 , là từ đã xảy ra trong tiếng Hy Lạp thông thường theo nghĩa bóng, đạo đức, và cũng được những người viết Tân Ước sử dụng nhiều lần như vậy. Một vài lần nó tại đây có một nghĩa chuyển tiếp, hối cải những người khác, Lu-ca 1:16, 17, Công Vụ 26:18, Gia-cơ 5:19, 20, nhưng theo quy tắc nó được sử dụng không chuyển tiếp về việc tự hối cải. Đôi khi với động từ này cả phía tiêu cực, mà từ đó người ta quay khỏi, và phía tích cực, mà đến đó người ta quay, được bày tỏ, ví dụ Công Vụ 14:15: từ những điều hư không đến Đức Chúa Trời hằng sống, Công Vụ 15:19: từ dân Ngoại đến Đức Chúa Trời, Công Vụ 26:18: từ sự tối tăm đến ánh sáng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9: từ những thần tượng đến Đức Chúa Trời. Ở những nơi khác chỉ phía tiêu cực, Công Vụ 3:26, Gia-cơ 5:19, 20, hay chỉ phía tích cực, Lu-ca 1:16, 17, Công Vụ 9:35, 11:21, 2 Cô-rinh-tô 3:16, 1 Phi-e-rơ 2:25, hay không phía nào trong hai phía, Ma-thi-ơ 13:15, Lu-ca 22:32, Giăng 12:40, Công Vụ 3:19, 28:27, được đề cập. Trong Lu-ca 17:4, Công Vụ 3:19, 26:30, μετανοειν 447 và ἐπιστρεφειν 448 cả hai xảy ra bên cạnh nhau; trong Mác 1:15 bên cạnh μετανοειν 449 , và trong Lu-ca 22:32, Công Vụ 11:21 bên cạnh ἐπιστρεφειν, πιστευειν 450 cũng được nêu tên riêng biệt; xem thêm Công Vụ 2:38, nơi μετανοησατε 451 được bổ sung với βαπτισθητω ἑκαστος ὑμων ἐπι τῳ ὀνοματι Ιησου Χριστου 452 . Bên cạnh hai từ này, động từ μεταμελεισθαι 453 cũng xảy ra một vài lần trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 21:29, 32, 27:3, 2 Cô-rinh-tô 7:8, Hê-bơ-rơ 7:21. Vì từ này được sử dụng trong Ma-thi-ơ 27:3 về sự hối hận của Giu-đa, một số người thực sự đã nghĩ rằng μετανοια 454 luôn luôn chỉ định sự tỉnh ngộ Phúc Âm và cứu rỗi 455 , trong khi μεταμελεια 456 , mặt khác, luôn luôn chỉ định sự đau đớn theo thế gian 457 ; nhưng điều đó dường như không đúng. 458 Vì trong Ma-thi-ơ 21:32 μεταμελεισθαι 459 được sử dụng về sự hối hận tốt dẫn đến đức tin (vào Giăng Báp-tít); và trong Hê-bơ-rơ 12:17 μετανοια 460 là, theo sự giải kinh của một số người, được sử dụng về sự hối hận mà Ê-sau cho thấy sau sự mất quyền trưởng nam của ông, nhưng là sự hối hận không bao gồm sự hối cải chân thật. 461 Mặt khác, thực sự có sự phân biệt này giữa μετανοια 462 và ἐπιστροφη 463 , rằng từ thứ nhất nhìn nhiều hơn đến sự thay đổi bề trong của tâm trí chuyển động một người quay khỏi quá khứ tội lỗi, trong khi từ thứ hai chỉ định nhiều hơn mối quan hệ mới mà vào đó, như một hậu quả của sự thay đổi tâm trí đó, người ấy cũng bề ngoài bước vào. Nhưng những thuật ngữ Kinh Thánh này cho điều chúng ta gọi là sự hối cải không được định nghĩa về logic hay thần học, mà được hiểu bây giờ rộng hơn, bây giờ hẹp hơn; người ta chỉ cần nhớ lại rằng những từ Hê-bơ-rơ נחם 464 và שוב 465 đôi khi thậm chí được áp dụng cho Đức Chúa Trời, rằng những từ μετανοια 466 và ἐπιστροφη 467 tại một thời điểm bao gồm πιστις 468 , tại một thời điểm khác đứng bên cạnh nó, và nhiều lần cũng được bao hàm trong nó. Giáo lý về sự hối cải do đó hoàn toàn không chỉ nghỉ trên những văn bản đó mà trong đó từ này xảy ra, mà được bén rễ trong mọi điều Kinh Thánh đặt trước mắt chúng ta liên quan đến trạng thái tự nhiên của con người và liên quan đến sự cần thiết, tính cách, cách thức, và trái của sự thay đổi tôn giáo và đạo đức của người ấy. Chúa Giê-xu, ví dụ, tiến ra với sự giảng dạy của μετανοια 469 , và đôi khi nêu tên điều này một mình, Ma-thi-ơ 4:17, ở nơi khác kết hợp nó với πιστις 470 trong Phúc Âm, Mác 1:15, và nói với Ni-cô-đem chỉ về sự tái sinh, Giăng 3:3, 5, 8. Nhưng hơn nữa Ngài làm sáng tỏ bằng đủ mọi cách sự hối cải mà Ngài đòi hỏi để bước vào vương quốc. Ngài làm điều này khi trong Bài Giảng Trên Núi Ngài gán vương quốc cho những người nghèo khó trong linh hồn, những người than khóc, những người đói và khát sự công chính, v.v., Ma-thi-ơ 5:3 tt.; khi Ngài nói rằng người ta chỉ có thể bước vào sự sống đời đời qua cổng hẹp và dọc theo con đường hẹp, Ma-thi-ơ 7:14; khi Ngài kêu gọi không phải những người công chính mà là những người thu thuế và những tội nhân đến sự ăn năn, và mời đến với Ngài những người mệt mỏi và gánh nặng, Ma-thi-ơ 9:13, 11:28; khi Ngài đặt trên những môn đồ của Ngài sự đòi hỏi rằng họ phải được thay đổi và trở nên như một đứa trẻ, Ma-thi-ơ 18:3, rằng họ phải từ bỏ mọi sự, từ bỏ chính mình, mất sự sống của mình, vác thập tự giá, để xứng đáng với Ngài, Ma-thi-ơ 10:37 tt., 16:24 tt.; khi cuối cùng, không đề cập thêm nữa, trong dụ ngôn về người con hoang đàng Ngài vẽ trước mắt chúng ta cách người con này qua sự thiếu thốn và sự khốn khổ đến với chính mình, đứng dậy, đi đến Đức Chúa Cha, và trở về với Ngài với sự tuyên xưng sự phạm tội. Cũng vậy trong Phao-lô tương đối hiếm khi có sự đề cập về sự hối cải, Rô-ma 2:4, 2 Cô-rinh-tô 7:9, 10, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, 2 Ti-mô-thê 2:25, nhưng với ông nó nằm bao gồm trong sự chết, sự bị đóng đinh và bị chôn, cùng với sự được làm cho sống lại đến một sự sống mới, mà trong đó tín hữu trở thành một người chia sẻ trong sự thông công với Đấng Christ, Rô-ma 6:3 tt., Ga-la-ti 2:19, 20, trong sự cởi bỏ con người cũ và sự mặc lấy con người mới, Ê-phê-sô 4:22–24, Cô-lô-se 3:9, 10, trong sự làm chết những chi thể ở trên đất, Cô-lô-se 3:5, trong sự đóng đinh xác thịt, Ga-la-ti 5:24, trong sự chống lại những mưu chước của ma quỷ, Ê-phê-sô 6:11, và trong sự bước đi theo Thánh Linh, Rô-ma 8:3, trong sự sống cho Đức Chúa Trời qua Đấng Christ Giê-xu là Chúa, Rô-ma 6:11, và trong sự dâng mọi chi thể của mình cho Đức Chúa Trời như những công cụ của sự công chính, Rô-ma 6:13, v.v. Thêm vào điều này phải là việc Kinh Thánh không chỉ nói về sự hối cải bằng nhiều thuật ngữ khác nhau, mà còn nhiều lần mô tả nó trong lịch sử đời sống của nhiều người khác nhau và đặt nó một cách sống động trước mắt chúng ta. Tuy nhiên liên quan đến điều này, phải đưa vào xem xét rằng Kinh Thánh tạo một sự phân biệt giữa sự hối cải và sự hối cải. Phao-lô trong 2 Cô-rinh-tô 7:10 đề cập về một sự buồn rầu tin kính tác động một sự ăn năn cho sự cứu rỗi không phải ăn năn về nó, và về một sự buồn rầu thế gian tác động sự chết. Điều sau là một sự buồn rầu không theo Đức Chúa Trời, không phù hợp với ý muốn của Ngài, không chảy ra từ sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về luật pháp của Ngài, mà thuộc về thế gian và cũng có thể xảy ra trong những con cái của thế gian. Nó không phải là sự buồn rầu về tội lỗi như tội lỗi, vì nó khiến Đức Chúa Trời nổi giận, mà về một hành động tội lỗi đặc biệt và những hậu quả của nó. Khi một người, ví dụ, đã tự làm cho mình có tội về một tội phạm nào đó hay tội phạm khác và rồi không đạt được điều người ấy đã kỳ vọng từ nó, mà ngược lại đã mất bởi đó tiền của mình, của cải của mình, danh dự của mình, tên và vị trí của mình, và thấy mình bị bao phủ với sự xấu hổ, thì không hiếm khi những con mắt của người ấy được mở ra, người ấy nhìn thấy sự khốn khổ của mình, và người ấy cảm thấy mình bị nắm lấy bởi sự hối hận, bởi sự ân hận, bởi sự tự trách rằng người ấy đã phạm hành động khốn khổ này. Sự hối hận này khi đó đôi khi có thể lớn lên đến một mức độ như vậy đến nỗi nó trở thành sự đau đớn của lương tâm, sự đau khổ của linh hồn, sự tuyệt vọng, và người ấy không thấy lối thoát nào ngoại trừ trong sự tự tử. Về điều này Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta những ví dụ kinh hoàng trong Ca-in, Ê-sau, A-hi-tô-phên, và trên hết trong Giu-đa. Cũng có thể xảy ra rằng một người bị mang đến một sự dừng lại trong một khoảnh khắc trên con đường tội lỗi của mình, rằng qua một sự kiện đặc biệt nào đó trong đời sống của mình (một cái chết, một tai họa, nghịch cảnh, v.v.) người ấy được mang đến sự suy ngẫm và sự tự kiểm tra, rằng người ấy nhận một ấn tượng sâu sắc từ sự giảng dạy luật pháp và Phúc Âm, Ma-thi-ơ 13:20, 21, hình thành quyết tâm sửa đổi đời sống của mình, tự gắn mình vào hội chúng, và thậm chí nếm ân tứ thuộc trời và những quyền năng của thời đại sắp đến, Hê-bơ-rơ 6:4 và 5, và rằng tuy nhiên về sau, khi sự khốn khổ hay sự bắt bớ đến, người ấy bị vấp phạm và sa ngã. Những ví dụ như vậy Kinh Thánh cho chúng ta thấy trong A-háp, 1 Các Vua 21:27, trong những sự hối cải quốc gia đôi khi diễn ra dưới thời Môi-se, Giô-suê, những quan xét, và dưới thời những vua tin kính, và là những sự hối cải trong đó không phải mọi sự đều là rơm rạ, nhưng trong đó tuy nhiên, như trong mọi phong trào tôn giáo, chắc chắn có nhiều rơm rạ trong vòng lúa mì, xem thêm Giô-na 3:5 tt.; hơn nữa cũng trong Si-môn thầy phù thủy, Công Vụ 8:9 tt., trong Đê-ma, là người lại yêu thế giới hiện tại, 2 Ti-mô-thê 4:10, trong Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ, là những người làm đắm chiếc tàu của đức tin, 1 Ti-mô-thê 1:20, 2 Ti-mô-thê 2:17, và trong nhiều người đó đã trong thời đại sứ đồ lại đi ra, vì họ không thuộc về chúng ta, 1 Giăng 2:19, chối bỏ Chúa là Đấng đã mua họ, 2 Phi-e-rơ 2:1. Mọi điều đó không phải là sự hối cải chân thật. Theo 2 Cô-rinh-tô 7:10, điều này phát sinh từ sự buồn rầu tin kính, tức là, từ một sự buồn rầu như vậy phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời, là sự buồn rầu do đó mang không chỉ đơn thuần một tính cách đạo đức mà trước hết một tính cách tôn giáo, đứng trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời, với ý muốn của Ngài, với lời của Ngài, có sự liên quan đến tội lỗi như tội lỗi, thậm chí tách khỏi những hậu quả của nó, và là sự buồn rầu được Đức Chúa Trời đòi hỏi nhưng cũng được Ngài ban như một ân tứ tự do. Sự buồn rầu này theo đó tác động sự hối cải cho sự cứu rỗi, một sự hối cải chắc chắn và chắc chắn mang sự cứu rỗi theo với nó (trong khi sự buồn rầu của thế gian có sự chết, sự hủy diệt, làm kết quả của nó), và sự hối cải-cho-sự cứu rỗi đó do đó cũng không phải ăn năn về nó; nó không bao giờ gây ra bất kỳ sự ân hận nào và không thể gây ra nó, vì nó có sự buồn rầu tin kính làm nguyên tắc của nó và sự cứu rỗi làm mục tiêu và đích đến của nó. Về sự hối cải chân thật này nữa Kinh Thánh cung cấp nhiều ví dụ và lời chứng; người ta chỉ cần nghĩ về Na-a-man, 2 Các Vua 5:15, Ma-na-se, 2 Sử Ký 33:12, 13, về những đoàn người đông đảo đến với Giăng và được ông làm báp-têm, tuyên xưng những tội lỗi của họ, Ma-thi-ơ 3:6, về Na-tha-na-ên, Giăng 1:46 tt., Lê-vi, Ma-thi-ơ 8:9, Xa-chê, Lu-ca 19:8, người đàn ông bị mù từ lúc sinh, Giăng 9:38, người phụ nữ Sa-ma-ri, Giăng 4:29, 39, tên trộm trên thập tự giá, Lu-ca 23:42, về ba ngàn linh hồn được thêm vào trong ngày Lễ Ngũ Tuần, Công Vụ 2:37 tt., về người Ê-thi-ô-pi, Công Vụ 8:37, Phao-lô, Công Vụ 9:6, Cọt-nây, Công Vụ 10:44 tt., Ly-đi, Công Vụ 16:14, người cai ngục tại Phi-líp, Công Vụ 16:30 tt., v.v.
Trong mọi bản tường thuật này có một sự đồng ý lớn; sự hối cải luôn luôn bao gồm một sự thay đổi bề trong của tâm trí, khiến quá khứ tội lỗi được thấy trong ánh sáng của diện mạo của Đức Chúa Trời, dẫn đến sự buồn rầu, sự ân hận, sự hạ mình, sự tuyên xưng sự phạm tội, và cũng trở thành, bề trong và bề ngoài, sự khởi đầu của một sự sống tôn giáo-đạo đức mới. Nhưng bên cạnh sự đồng ý này tuy nhiên cũng có một sự đa dạng lớn trong những hoàn cảnh mà dưới đó, thời gian và cách thức mà trong đó, và dịp mà bởi đó sự hối cải diễn ra. Giờ đây nó là một phép lạ, Công Vụ 5:14, 9:35, 13:12, 19:17, khi đó một bằng chứng mở rộng từ Kinh Thánh, Công Vụ 8:35, 17:3, 18:28, hay cũng sự giảng dạy đơn giản về đức tin vào Đấng Christ, Công Vụ 16:31, là phương tiện mà Đức Chúa Trời sử dụng để tác động sự hối cải trong tấm lòng. Có ý nghĩa lớn hơn nữa là sự khác biệt trong sự hối cải giữa những người Do Thái và dân Ngoại; những người Do Thái biết Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và nhiều người trong vòng những người về sau tin vào Đấng Christ đã lâu trước thời gian đó là những người chia sẻ sự tái sinh và sự hối cải. Nhưng đôi khi họ vẫn còn trong sự nghi ngờ một thời gian dài liệu nhân vật lịch sử của Chúa Giê-xu có phải là Đấng Mê-si đã được hứa cho những tổ phụ hay không. Một số người thấy và tin điều này ngay lập tức, như Si-mê-ôn, là người đã nhận một sự khải thị, Lu-ca 2:26, và An-ne, là một nữ tiên tri, Lu-ca 2:36; nhưng những người khác nghi ngờ, hay tại những thời điểm lại, như một Giăng Báp-tít, Ma-thi-ơ 11:2 tt., bị lay chuyển trong đức tin của họ; Phao-lô đặc biệt vấp phạm tại thập tự giá và không thể và sẽ không tin rằng Đấng bị treo trên cây, Đấng bị Đức Chúa Trời và con người rủa sả, rằng Chúa Giê-xu bị đóng đinh là Con Một của Đức Chúa Cha và Cứu Chúa của thế giới. Sự hối cải của họ do đó không bao gồm việc họ đến biết và phục vụ một Đức Chúa Trời khác, mà trong điều này, rằng họ thừa nhận Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si, thấy trong Ngài sự làm trọn luật pháp và tiên tri, và rút từ điều này những hậu quả theo sau nó liên quan đến toàn bộ thời đại Cựu Ước của giao ước ân điển. Ngược lại, sự thay đổi diễn ra trong sự hối cải của dân Ngoại mang một tính cách hoàn toàn khác. Vì trước thời gian đó những người này không đứng trong giao ước ân điển, mà bước đi trong những con đường của riêng họ, Công Vụ 14:16; họ tại thời gian đó không có Đấng Christ, bị xa lạ khỏi cộng đồng của Y-sơ-ra-ên, là những người lạ đối với những giao ước của lời hứa, không có hy vọng và không có Đức Chúa Trời trong thế giới, Ê-phê-sô 2:12; và đồng thời họ tự làm cho mình có tội về đủ mọi tội lỗi khủng khiếp, sự thờ thần tượng, sự gian dâm, sự ô uế, sự say sưa, v.v., 1 Cô-rinh-tô 6:10, 11. Sự hối cải trong vòng dân Ngoại do đó không chỉ đơn thuần bao gồm một sự thừa nhận Chúa Giê-xu là Đấng Christ, mà nó cũng là một sự hối cải từ những điều hư không đến Đức Chúa Trời hằng sống, Công Vụ 14:15, 15:19, 26:20, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9, và bao gồm một sự đoạn tuyệt trọn vẹn với toàn bộ đời sống tôn giáo-đạo đức trước kia của họ. Hơn nữa, Kinh Thánh thực sự kể cho chúng ta về nhiều sự hối cải diễn ra ở một tuổi muộn hơn và đôi khi đột ngột; nhưng nó cũng biết về những người như Sa-mu-ên, 1 Sa-mu-ên 2:26, Giê-rê-mi, Giê-rê-mi 1:5, Giăng, Lu-ca 1:80, Ti-mô-thê, 2 Ti-mô-thê 3:15, là những người từ tuổi trẻ của họ được chỉ dẫn trong Kinh Thánh và bước đi trong sự kính sợ Đức Chúa Trời; thực vậy, thậm chí người ta nói về những trẻ em của giao ước rằng vương quốc thiên đàng là của chúng, Ma-thi-ơ 19:14, rằng lời hứa thuộc về chúng cùng với những cha mẹ của chúng, Công Vụ 2:39, và rằng chúng phải vâng phục cha và mẹ của chúng trong Chúa, tức là, trong sự thông công với Đấng Christ, và phải được chúng nuôi dưỡng trong sự nuôi dưỡng và sự khuyên răn của Chúa, Ê-phê-sô 6:1, 4. Về những người được báp-têm, theo đó, không bao giờ người ta nói trong Tân Ước rằng họ về sau được hối cải; sự hối cải luôn luôn liên quan đến những người như vậy đến với Hội Thánh từ trong vòng những người Do Thái hay dân Ngoại và được hợp nhất bởi báp-têm như dấu hiệu và ấn của sự hối cản đó. Tân Ước chứa không phải lịch sử của Hội Thánh đã được thiết lập, mà lịch sử của sự sáng lập của Hội Thánh trong thế giới khi đó được biết. Cuối cùng, vẫn nên lưu ý rằng Kinh Thánh trong một vài trường hợp đặc biệt cũng nói về sự hối cải liên quan đến các tín hữu. Vì các tín hữu không đạt được sự trọn vẹn tại đây trên đất; họ tất cả vấp phạm trong nhiều điều, Gia-cơ 3:2; và nếu họ nói rằng họ không có tội lỗi, họ lừa dối chính mình, 1 Giăng 1:8. Do đó họ phải tiếp tục cuộc tranh đấu chống lại tội lỗi đến cuối đời sống của mình, và mang ra những trái xứng đáng với sự hối cải và tương ứng với nó, Ma-thi-ơ 3:8, Lu-ca 3:8, Công Vụ 26:20. Sự hối cải đầu tiên, căn bản do đó phải tiếp tục trong một sự hối cải bao gồm toàn bộ sự sống và tiếp tục cho đến chết. Và không chỉ điều đó. Các tín hữu cũng có thể đi lạc, rơi vào tội lỗi lớn, và thậm chí tiếp tục sống trong nó trong một thời gian; và khi đó một sự hối cải thứ hai, như thể, trở nên cần thiết. Đa-vít là một ví dụ về điều này trong Cựu Ước, 2 Sa-mu-ên 12:13, và Phi-e-rơ trong Tân Ước, Ma-thi-ơ 26:75. Chúa Giê-xu đã cảnh báo Phi-e-rơ trước, Lu-ca 22:32, và như vậy về sau, qua Giăng, Ngài cũng khuyên bảo những Hội Thánh của Ngài tại Tiểu Á đã đi lạc theo nhiều khía cạnh, ăn năn và làm những việc đầu tiên, Khải Huyền 2:5, 16, 21, 22, 3:3, 19. Sự hối cải thứ hai này nữa là công việc của Đức Chúa Trời; Phi-e-rơ nợ sự phục hồi của ông khỏi sự sa ngã của ông cho Đấng Christ, cho sự trung tín và sự cầu thay của Ngài, Lu-ca 22:32, mặc dầu Ngài cũng sử dụng những phương tiện trong điều này, Thi Thiên 19:8, Gia-cơ 5:19, 20. Và như vậy với toàn bộ sự hối cải, từ đầu đến cuối; nó là công việc của Đức Chúa Trời, Giê-rê-mi 31:18, Ca Thương 5:21, và ân tứ của Ngài, Công Vụ 5:31, 11:18, nhưng nó tự thực hiện qua sự hiểu biết và ý chí của con người; khi Đức Chúa Trời hối cải con người, thì người ấy được hối cải, Ca Thương 5:21, và khi đó người ấy tự hối cải, 2 Các Vua 23:25, 2 Sử Ký 15:4, Thi Thiên 22:28, 51:15, Ê-sai 19:22, Ma-thi-ơ 11:21, Lu-ca 15:7, 10, Công Vụ 9:35, 11:21, v.v. 460. Sự giảng dạy Phúc Âm tìm thấy sự chấp nhận trong vòng một số người Do Thái, nhưng đặc biệt trong vòng dân Ngoại, và mang lại trong nhiều vòng một sự thay đổi lớn về giáo lý và sự sống. Thậm chí những người giữ không tin không thể nhắm mắt trước điều này và đôi khi, bất chấp chính mình, mang lời chứng mạnh mẽ về sự sống mới, tin kính, và đạo đức được tìm thấy trong những Hội Thánh. Những giáo phụ sứ đồ theo đó đi theo ví dụ của những thư tín Tân Ước, và thúc giục với mọi sự tha thiết trong họ rằng lời tuyên xưng Cơ Đốc được trang điểm bằng một cách bước đi thánh. Đó là một lý tưởng xinh đẹp về sự sống mà mọi tác phẩm của thời đại hậu sứ đồ quy định như một sự đòi hỏi tôn giáo, mà đối với sự làm trọn của nó sự cứu rỗi bị ràng buộc. Những đặc điểm chính của lý tưởng này là tình yêu trong vòng Hội Thánh, sự nhu mì và sự kiên nhẫn đối với những người bên ngoài, sự trung tín và sự tuyên xưng, sự thanh sạch và sự nên thánh đối nghịch với mọi sự ô uế đi quanh trong thế giới, sự chân thật và sự đáng tin cậy trong những giao dịch với những người khác, giữ sự hôn nhân và đời sống gia đình thanh sạch, và sự làm trọn sự kêu gọi của mình. 471 Khi Hội Thánh đã được thiết lập, thời gian dạy giáo lý cũng sớm được sử dụng; dân Ngoại mong muốn gia nhập Hội Thánh không được nhận vào báp-têm ngay lập tức, mà trước hết nhận sự chỉ dẫn trong lẽ thật Cơ Đốc, và phải tự cam kết sống và bước đi theo nó. Và trên những thành viên của Hội Thánh, trong thời kỳ sớm nhất, một sự giám sát cẩn thận và một kỷ luật nghiêm ngặt được thực thi. Nhưng tại đây đủ mọi khó khăn sớm tự trình bày. Ý tưởng là tổng quát rằng báp-têm, như dấu hiệu và ấn của sự hối cải đầu tiên, chỉ tha thứ những tội lỗi đã phạm trước thời gian đó, và không có liên quan đến những tội lỗi về sau; do đó nhiều người trì hoãn báp-têm càng lâu càng tốt. Tuy nhiên khi Hội Thánh đã được thiết lập và tự truyền bá nhiều hơn từ những thành viên của chính nó hơn bởi những sự gia nhập từ bên ngoài, và liên quan đến điều này báp-têm trẻ sơ sinh được sử dụng tổng quát, sự trì hoãn báp-têm này một cách tự nhiên trở nên không thể và ngày càng hình thành một ngoại lệ. Giờ đây về những tội lỗi được các tín hữu phạm về sau, sau báp-têm, người ta đương nhiên không thể kỳ vọng rằng những tội lỗi này sẽ ngừng hoàn toàn; các sứ đồ đã nói quá mạnh về hiệu quả đó, rằng chúng ta tất cả tiếp tục vấp phạm trong nhiều điều và rằng những người nói họ không có tội lỗi lừa dối chính mình. Nhưng người ta tuy nhiên ấp ủ hy vọng rằng các tín hữu sẽ kiêng những tội lỗi thô thiển và sẽ liên tục tự tập luyện trong sự nên thánh. 472 Điều này làm cho cần thiết một sự phân biệt giữa những tội lỗi nhỏ và lớn, nhẹ và nghiêm trọng, là sự phân biệt trong nhiều trường hợp khó chỉ ra, nhưng trong thực hành dần dần được triển khai theo cách mà với những tội lỗi trước người ta nghĩ về đủ mọi loại vi phạm hằng ngày (nói điều không thật, sự ganh tị, sự ghen tị, những cuộc cãi vã, những sự lừa dối, những sự vu khống, những sự không trung thực nhỏ trong kinh doanh, v.v.), và với những tội lỗi sau về những tội phạm hiếm, công khai, gây tai tiếng (sự giết người, sự cướp bóc, sự lừa đảo trên quy mô lớn, sự ngoại tình, sự giết trẻ sơ sinh, sự đầu độc, sự bội đạo, sự thờ thần tượng, thuật phù thủy, v.v.). Nhưng hơn nữa người ta cũng thất vọng trong sự kỳ vọng rằng những Cơ Đốc nhân sẽ không bao giờ tự làm cho mình có tội về những tội lỗi nghiêm trọng này. Ngược lại, những trường hợp như vậy dần dần xảy ra với số lượng lớn hơn trong Hội Thánh nữa. Đảng nghiêm ngặt giờ đây chỉ muốn đơn giản loại bỏ những thành viên xúc phạm như vậy khỏi Hội Thánh vĩnh viễn bởi sự dứt phép thông công và không bao giờ lại dâng cho họ cơ hội trở về và tái nhận. Montanus và Novatian cố gắng, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, phục hồi thực hành này. Nhưng từ lúc ban đầu có những người khác phán xét nhẹ nhàng hơn, và coi ít nhất một sự hối cải nữa có thể cho những trường hợp như vậy; 473 và lý thuyết của họ dần dần giành được ưu thế và cũng thấu vào thực hành. Vì trước hết, thực hành nghiêm ngặt không thể được duy trì khi những tội lỗi nghiêm trọng tăng lên trong hội chúng và số lượng của những người sa ngã 474 , đặc biệt trong sự bắt bớ Decian, tăng lên một cách đáng báo động. Và thứ hai, mọi người có một quan điểm khác liên quan đến những tội lỗi nhẹ hơn, là những tội lỗi xét cho cùng nữa là những tội lỗi. Về những tội lỗi này người ta dạy tổng quát, một phần chắc chắn dưới ảnh hưởng của Do Thái giáo và trong mọi trường hợp hoàn toàn phù hợp với nó, 475 rằng chúng có thể được các tín hữu tự chuộc và làm tốt. Những tội lỗi nhỏ hơn này không thể tránh khỏi, nhưng tín hữu có lợi thế này hơn người không tin, rằng người ấy ở trong Hội Thánh và lại có thể xóa bỏ những tội lỗi đó bằng cách kiên nhẫn mang hình phạt gắn liền với chúng, bằng sự tuyên xưng đơn độc hay công khai, bằng cách làm những việc lành (sự kiêng ăn, sự bố thí, sự cầu nguyện). Và vì ranh giới giữa những tội lỗi nhẹ và nghiêm trọng thường tùy tiện và linh động, đủ mọi loại tội lỗi dễ dàng có thể biến chuyển từ nhóm sau vào nhóm trước; dần dần chỉ sự giết người, sự gian dâm, và sự bội đạo được tính, chủ yếu, trong vòng những tội lỗi nghiêm trọng, là những tội lỗi gây xúc phạm công khai và mang sự xấu hổ trên hội chúng. Đối với những người tự làm cho mình có tội về tội lỗi này và đã bị loại bỏ khỏi sự thông công của Hội Thánh, sự trở về trong thời kỳ sớm nhất chỉ có thể khi họ đầu hàng cho sự đền tội được giám mục áp đặt, là sự đền tội lại được phân biệt thành những mức độ, và sau khi hoàn thành nó tạo một sự tuyên xưng công khai giữa hội chúng. Như vậy bên cạnh sự đền tội của những người dự tòng 476 trong báp-têm, và sự đền tội liên tục của những tín hữu 477 bao gồm sự bố thí, sự cầu nguyện, và sự kiêng ăn, đến đứng một sự đền tội thứ ba, sự đền tội của những người sa ngã 478 , là sự đền tội bằng cách của sự làm đền tội 479 và sự tuyên xưng công khai 480 lại có thể mang lại sự hòa giải 481 . Nhưng thậm chí trong kỷ luật nghiêm ngặt này đủ mọi loại nới lỏng dần dần thiết lập. Trong nhiều trường hợp không có sự dứt phép thông công nào diễn ra, vì sự bình an và sự yên tĩnh của Hội Thánh 482 làm cho những biện pháp nhẹ nhàng hơn cần thiết. Theo như một tội lỗi công khai và xúc phạm nhiều hơn hay ít hơn, một sự tuyên xưng đầy đủ hay chỉ một nửa công khai được đòi hỏi, và đôi khi Hội Thánh tự mãn với một sự tuyên xưng riêng tư nữa. Như vậy sự đền tội công khai 483 ngày càng trở thành một điều hiếm, mất tính cách kỷ luật hội chúng gần như hoàn toàn và chỉ phục vụ như một biện pháp của quyền tư pháp công khai. Bên cạnh điều này, tỉ lệ với việc sự đền tội của những người sa ngã 484 hoàn toàn không được áp dụng hay chỉ hiếm khi và thế giới thấu vào Hội Thánh, sự nhấn mạnh được đặt mạnh mẽ hơn trên sự đền tội của những tín hữu 485 bởi những người nghiêm túc, bởi những thầy tu như Cassian, bởi những giáo hoàng như Gregory. Bởi điều này thực sự được hiểu, và trong một thời gian dài thậm chí độc quyền, sự tuyên xưng sự phạm tội trước Đức Chúa Trời trong sự đơn độc. Nhưng từ xưa sống ý tưởng rằng tín hữu tự mình phải làm sự thỏa mãn cho những tội lỗi có thể tha thứ 486 của mình, mang hình phạt, làm những việc lành, và chỉ như vậy có thể đạt được sự tha thứ. Bản dịch của những từ Hy Lạp μετανοια 487 và μετανοειν 488 bởi sự đền tội 489 và sự làm đền tội 490 đóng vai trò vào tay của quan niệm này, vì sự đền tội 491 bao gồm ý tưởng về hình phạt 492 , và sự làm đền tội 493 thúc đẩy ý tưởng về một sự làm. Thêm vào điều này là sự kiện rằng trong sự đền tội của những người sa ngã 494 Hội Thánh (giám mục) áp đặt hình phạt và tuyên bố sự hòa giải, rằng những thầy tu trong những tu viện thường bị buộc tuyên xưng những vi phạm của họ trước bề trên, và rằng Hội Thánh Ireland-Scotland khuyến nghị sự tuyên xưng tự nguyện trước thầy tế lễ. Hậu quả là, việc tuyên xưng tội lỗi trước thầy tế lễ ngày càng được sử dụng trong Hội Thánh Frankish từ thời của những người Carolingian trở đi, và điều này được coi, đặc biệt trong Mùa Chay và trước khi dự Tiệc Thánh, như một bằng chứng của lòng tin kính. Ngay khi tín hữu đã tuyên xưng những tội lỗi của mình trước một thầy tế lễ, người ấy như vậy nhận sự tha tội, sự tha thứ sự phạm tội của những tội lỗi của mình vì cớ Đấng Christ. Nhưng người ấy vẫn bị buộc thực hiện sự đền tội hay hình phạt mà thầy tế lễ áp đặt trên người ấy đồng thời. Bởi đó lại trở nên cần thiết phân biệt giữa trách nhiệm của sự phạm tội 495 và trách nhiệm của hình phạt 496 ; 497 thầy tế lễ ban sự tha thứ ngay lập tức sau sự tuyên xưng tội lỗi, nhưng tuy nhiên người ấy phải áp đặt một sự đền tội (những lời cầu nguyện hay những việc lành khác) tỉ lệ với mức độ nghiêm trọng của những tội lỗi được tuyên xưng, để người đền tội bởi đó bề trong tự giải thoát mình khỏi quyền năng của tội lỗi. Vì sự đền tội này theo quy tắc không thể được thực hiện đầy đủ trong đời này, sự thiếu hụt phải được bù đắp ở đời sau bằng cách chịu khổ trong luyện ngục. 461. Nhưng người ta cũng có thể được giải thoát khỏi sự đền tội này, một phần hay toàn bộ, dọc theo một con đường khác và dễ dàng hơn nhiều. Từ xưa, cụ thể là, thời gian đền tội đã được rút ngắn, hay kỷ luật đền tội được giảm bớt hay làm nhẹ, đối với những người sa ngã cho thấy một sự ăn năn chân thành và sâu sắc. Theo Cyprian, một sự giảm nhẹ hình phạt như vậy cho những người sa ngã ăn năn 498 thường được thực hiện qua sự cầu thay và những công lao của những người tuyên xưng. Từ điều này về sau phát triển phong tục rằng những giám mục miễn một phần hình phạt cho những người tự cho thấy mình nhiệt thành trong sự đền tội của họ, hay là những người, ví dụ vì cớ bệnh tật, không thể thực hiện nó, hay đổi hình phạt nghiêm trọng thành một hình phạt nhẹ nhàng hơn. Tuy nhiên mọi điều này, là một sự đối xử cá nhân, mà giám mục hay thầy tế lễ phải điều chỉnh riêng biệt cho từng trường hợp. Nhưng sự cứu chuộc 499 này ( sự đổi chác 500 , sự nới lỏng của sự đền tội 501 , cũng được gọi là sự tha thứ tội lỗi 502 ) giả định, đặc biệt từ thế kỷ thứ mười một trở đi, một tính cách tổng quát hơn, và giờ đây mang hình thức này, rằng mọi người thỏa mãn một điều kiện cụ thể (ví dụ, tham gia một cuộc chiến chống lại những người không tin, trong một cuộc thập tự chinh, hay cũng trang bị một người khác cho nó bằng chi phí của chính mình, v.v.) có thể đạt được một sự tha thứ một phần hay thậm chí trọn vẹn ( sự tha thứ một phần 503 hay sự tha thứ toàn bộ 504 ) của sự đền tội được áp đặt. Từ thời gian đó trở đi, những phép ân xá, với sự hợp tác của những giáo hoàng, tăng lên rất nhiều về số lượng đến nỗi cuối cùng một sự buôn bán trọn vẹn được thực hiện trong chúng. Những điều kiện mà dưới đó chúng có thể được đạt được dần dần bị giảm bớt và bị tước mọi sự nghiêm túc đạo đức. Johann Tetzel vẫn đòi hỏi sự ăn năn cho một phép ân xá cá nhân, nhưng coi điều này không cần thiết cho một phép ân xá thay mặt cho kẻ chết; tại đây quan điểm của ông, về sau được những người khác nữa bênh vực và không bị giáo hoàng chối bỏ một cách dứt khoát, là rằng ngay khi đồng xu trong hòm kêu, linh hồn từ luyện ngục nhảy ra. Trong thời kỳ đó những lá thư ân xá cũng được phát hành với một khoản tiền nhỏ, là những lá thư người ta về sau có thể giao cho người giải tội, và trên sức mạnh của chúng người ấy khi đó có thể ban sự tha tội đầy đủ sau sự ăn năn. Bất cứ ai đóng góp thậm chí một chút cho việc xây dựng một Hội Thánh, một bệnh viện, một cây cầu, hay cho bất kỳ công việc nào khác có ích lợi tổng quát, nhận một sự giảm bớt những hình phạt tạm thời mà người ấy vẫn phải mang vì những tội lỗi của mình; sự buôn bán phép ân xá trở thành một nguồn thu nhập phong phú cho La Mã, và mang lại lợi nhuận thậm chí lớn hơn khi, từ thế kỷ thứ mười ba trở đi, hiệu quả của những phép ân xá 505 được mở rộng cũng cho những linh hồn tội nghiệp trong luyện ngục, mặc dầu chỉ bằng cách của sự cầu thay 506 . Trên hết Alexander thành Hales là nhà thần học bao phủ toàn bộ thực hành phép ân xá này với lý thuyết rằng Hội Thánh sở hữu một kho báu những công lao dư thừa, được Đấng Christ và những thánh đồ đạt được, và có thể phân phối từ nó cho những người thiếu hụt trong sự đền tội của họ. Hội Thánh La Mã thực sự lên án tại Trent những sự lạm dụng đã len vào sự buôn bán phép ân xá, nhưng nó duy trì với mọi sự dứt khoát việc sử dụng những phép ân xá như rất cứu rỗi cho dân Cơ Đốc 507 ; chống lại phong tục, một học giả La Mã cũng nói, về việc ban những phép ân xá cho những người thúc đẩy những công việc có ích lợi công cộng và theo cách này liên kết phép ân xá với những món quà tiền, không có sự phản đối nào về nguyên tắc được nêu lên 508 . Công bằng người ta phải ghi nhớ liên quan đến thánh lễ đền tội La Mã này rằng sự thỏa mãn của việc làm 509 , và cũng vậy phép ân xá, không phục vụ để đạt được cho tín hữu đã phạm một tội lỗi nghiêm trọng sự tha thứ sự phạm tội của nó, hay nói cách khác sự tha thứ hình phạt đời đời, vì điều này đã được Đấng Christ đạt được và đã được ban cho người đền tội trong sự tha tội sau sự đau đớn của tấm lòng 510 và sự tuyên xưng của miệng 511 ; sự thỏa mãn của việc làm 512 chỉ bao gồm việc mang những hình phạt tạm thời mà người ấy đã xứng đáng bởi tội lỗi của mình, và về những hình phạt đó người ấy khi đó có thể đạt được một sự giảm bớt hay rút ngắn bằng phương tiện của một phép ân xá 513 . Nhưng những sự phân biệt tinh tế mà trong đó thần học và đạo đức La Mã rất phong phú thường thấu rất ít vào ý thức của dân chúng và quá tinh tế để cai trị sự sống. Sự đền tội và phép ân xá bởi thực hành của chúng thúc đẩy quan niệm rằng ân điển chỉ phục vụ để làm cho con người có thể, bằng cách mang hình phạt và làm những việc lành, đạt được sự phước hạnh đời đời. Sự phân biệt giữa sự đau đớn trọn vẹn và không trọn vẹn 514 , hay nói cách khác giữa sự đau đớn 515 và sự đau đớn không trọn vẹn 516 , hướng theo cùng hướng; nó phát sinh trong thời kỳ kinh viện, tìm thấy sự hỗ trợ đặc biệt trong Thomas 517 , và được đóng dấu như giáo lý hội thánh tại Trent 518 . Sự đau đớn 519 là sự buồn rầu về những tội lỗi đó phát sinh duy nhất và độc quyền từ tình yêu đối với Đức Chúa Trời, và do đó được tình yêu thương làm cho trọn vẹn; nó đúng đắn mang sự tha thứ tội lỗi theo với nó đã trước khi tín hữu đã tuyên xưng và nhận sự tha tội từ thầy tế lễ, mặc dầu việc nhận thánh lễ đền tội không vì lý do đó là thừa thãi, vì Đấng Christ đã bắt mọi tội lỗi nghiêm trọng phải chịu quyền năng của những chìa khóa của Hội Thánh trong thánh lễ, và sự đau đớn 520 như vậy do đó bao gồm ước muốn thánh lễ 521 . Nhưng sự đau đớn trọn vẹn, thanh sạch này hiếm khi xảy ra trong thực tại. Theo đó bên cạnh nó cũng tồn tại một sự đau đớn không trọn vẹn 522 , tức là, một sự buồn rầu như vậy về tội lỗi chảy ra hoặc từ sự xem xét về sự thấp hèn của tội lỗi hoặc từ sự sợ hãi về địa ngục và về những hình phạt, và hơn nữa loại trừ ý chí phạm tội và bao gồm hy vọng về sự tha thứ; và sự đau đớn không trọn vẹn 523 này không làm cho con người thành một kẻ giả hình và một tội nhân lớn hơn, mà là một ân tứ siêu nhiên của Đức Chúa Trời, một sự tác động của Đức Thánh Linh, là Đấng không thực sự ngự vào nhưng tuy nhiên chuyển động tấm lòng, và là Đấng chuẩn bị và làm cho người ấy thích hợp cho việc nhận thánh lễ; vì tính không trọn vẹn của nó nó thực sự không mang sự tha thứ tội lỗi theo với nó, nhưng kết hợp với sự tha tội thánh lễ nó tuy nhiên xưng công chính người ấy và tha cho người ấy khỏi hình phạt đời đời. Liên quan đến điều này, sự tha tội cũng giờ đây đạt được một nghĩa khác; trong khi thầy tế lễ trước kia chỉ được coi đơn thuần như một chứng nhân của sự tuyên xưng và một người giúp đỡ của sự hòa giải, là người khẩn cầu sự tha thứ của Đức Chúa Trời cho những tội lỗi của người đền tội, hay chỉ xác định sự tha thứ mà người đền tội đã đạt được qua sự đau đớn 524 của mình, thì giờ đây người ấy trở thành người phân phát được ủy quyền của ích lợi sự tha thứ được Đấng Christ đạt được; từ thế kỷ thứ mười hai trở đi, theo đó, công thức cầu khẩn trước đó, vẫn được duy trì trong Hội Thánh Hy Lạp, biến chuyển thành công thức tuyên bố: Tôi tha tội cho ngươi. 525 Sự tha tội trong thánh lễ đền tội do đó mang một tính cách tuyệt đối tại La Mã. Tuy nhiên điều này nhiều hơn là vẻ bề ngoài hơn là thực tại. Vì trước hết người giải tội không thể phán xét tấm lòng, và người ấy không thể tuyên bố sự tha tội ngoại trừ trên giả định rằng người đền tội đã chân thành trong sự ăn năn và sự tuyên xưng của mình; và thứ hai “Tôi tha tội cho ngươi” tuy nhiên luôn luôn, như những nhà thần học gọi nó, một phán xét hỗn hợp 526 ; nó một mặt là một sự giải thoát 527 khỏi tội lỗi (sự phạm tội và hình phạt đời đời của nó) nhưng mặt khác một sự ràng buộc 528 vào hình phạt tạm thời. Thầy tế lễ thực sự tha cho người đền tội của mình chỉ “dưới tiền giả định về sự thỏa mãn tạm thời phải được thực hiện”; người ấy trước hết sẽ thực sự tự do “ngay khi người ấy đã thanh toán ... hình phạt được dành bằng cách của sự thỏa mãn”; 529 vì lý do này sự thỏa mãn của việc làm 530 nữa thuộc về không phải bản chất 531 , mà sự trọn vẹn của thánh lễ 532 ; nó là một phần tích hợp của thánh lễ 533 . Toàn bộ sự phát triển của hệ thống đền tội tại La Mã nhận điểm cuối của nó trong điều này, rằng sự đền tội 534 được bao gồm trong vòng bảy thánh lễ, trước hết bởi những nhà thần học như Hugo thành St. Victor và Lombard, và rồi bởi Công Đồng Florence vào năm 1439. Thánh lễ đền tội thánh (như vậy La Mã nói, và không phải về sự đền tội thánh, mặc dầu báp-têm và Tiệc Thánh thực sự được gọi như vậy) là một báp-têm thứ hai, nhưng xét về sự thỏa mãn của việc làm 535 là một báp-têm lao động 536 , một tấm ván thứ hai sau vụ đắm tàu 537 , phương thuốc 538 duy nhất và tuyệt đối cần thiết cho những người đã mất ân điển nên thánh nhận được trong báp-têm qua một tội lỗi trọng, nhưng cũng hữu ích và tốt cho mọi người tự làm cho mình có tội chỉ về những tội lỗi có thể tha thứ 539 , và do đó, theo kinh điển của Công Đồng Lateran Thứ Tư, phải được mọi tín hữu sử dụng ít nhất một lần một năm. 540 Sự đền tội hơn nữa được phân biệt với báp-têm đặc biệt trong điều này, rằng trong báp-têm thầy tế lễ hành động độc quyền như thầy tế lễ, là người trong danh Đấng Christ tha thứ đầy đủ mọi tội lỗi và mọi hình phạt; nhưng trong sự đền tội người ấy cũng hoạt động như quan xét, là người trước hết biết về những vi phạm đã phạm bằng phương tiện của sự tuyên xưng, rồi đánh giá những vi phạm này theo tính có thể quy tội của chúng với sự giúp đỡ của những sách đền tội 541 , tiếp theo xác định mức độ của những hình phạt tạm thời tỉ lệ với chúng, và cuối cùng, trong sự kỳ vọng rằng người đền tội sẽ mang những hình phạt này một cách sẵn lòng và trọn vẹn, ban một sự tha thứ tuyệt đối về hình thức. Sự đền tội do đó tại La Mã là một tòa án công lý thuộc linh, và hành động của thầy tế lễ là một hành động tư pháp, hành động tư pháp 542 . 543 462. Như cũng đã được quan sát trước đó, 544 Cải Chánh lấy sự khởi đầu của nó trong sự chống đối hệ thống đền tội La Mã. Luther khám phá lại nghĩa Kinh Thánh của μετάνοια 545 và không thể tin vào những con mắt của mình khi ông so sánh với nó hệ thống phức tạp mà La Mã đã tạo ra về sự đền tội. Thực vậy hầu như không có điều khoản đức tin nào mà trong đó sự hư hoại và sự thiệt hại thuộc linh ra ánh sáng rõ ràng như trong điều khoản về sự hối cải và sự tha thứ tội lỗi. Về lời mời đơn giản đến một sự thay đổi của tâm trí và sự sửa đổi của sự sống La Mã đã tạo ra một tòa án công lý, mà trong đó thầy tế lễ hành động như quan xét, thẩm vấn bên có tội, xác định mức độ của những hình phạt tạm thời của người ấy, và đồng thời tuyên bố ban sự tha tội cho người ấy. 546 Người ta hoàn toàn không cần kêu gọi đến những thực hành vô đạo đức mà phòng giải tội thường tạo dịp 547 để lên án hệ thống đền tội La Mã. Vì thậm chí ngoài điều này, nó chứa đủ những nền tảng cho sự chối bỏ. Vì nó đã dẫn đến sự phân biệt giả về trách nhiệm của sự phạm tội 548 và trách nhiệm của hình phạt 549 , đến một danh mục về những tội lỗi có thể tha thứ và những tội lỗi trọng, mà trong đó những tội lỗi sau được Đấng Christ tha thứ, nhưng những tội lỗi trước phải được các tín hữu tự làm tốt; đến một sự không nhận ra sự khác biệt giữa hình phạt và sự sửa phạt; đến một sự giới hạn và sự giảm giá trị của những công lao của Đấng Christ và của ân điển của Đức Chúa Trời; đến việc tuyên bố đủ về sự đau đớn không trọn vẹn 550 , được sinh ra từ sự sợ hãi một mình; đến sự áp đặt sự tuyên xưng riêng tư trên mọi tín hữu; và đến sự nâng sự đền tội lên một thánh lễ, mà đối với đó mọi nền tảng thiếu trong Kinh Thánh. Những hậu quả của điều này trong thực hành là giáo dân liên tục, thậm chí đến giờ chết của mình, bị giữ tùy thuộc vào thầy tế lễ cho sự cứu rỗi của mình, và hoặc, một mặt, như thầy tế lễ, tự mãn với một sự đánh giá bề ngoài, hời hợt về những tội lỗi, bắt đầu ấp ủ một sự an ninh giả, và đặt sự tin cậy của mình vào lời tha tội, vào những nhiệm vụ tôn giáo của mình và vào những phép ân xá, hoặc nếu không, mặt khác, sống từ ngày này sang ngày khác trong sự không chắc chắn và sự sợ hãi về việc liệu người ấy đã tuyên xưng mọi tội lỗi của mình chưa, đã mang hình phạt cho chúng đủ chưa, và lúc chết sẽ đi đến thiên đàng hay có lẽ trong một số năm không được biết vẫn còn đến luyện ngục. Cải Chánh đứng mạnh khi nó hướng cuộc tấn công của mình chống lại hệ thống đền tội tư pháp này và đặt ý tưởng Kinh Thánh về sự hối cản vào vị trí của nó. Tuy nhiên nhiều câu hỏi sớm phát sinh liên quan đến nó, tạo dịp cho sự khác biệt và sự phân chia. Nếu sự hối cải, như người ta nói tổng quát trong thời kỳ sớm nhất, bao gồm sự đau đớn 551 và đức tin 552 , bằng phương tiện nào những điều này đến trong con người? Đức Chúa Trời có sử dụng trong điều này công cụ của luật pháp hay của Phúc Âm hay của cả hai không? Sự đền tội 553 có đi trước đức tin 554 không, hay nó theo sau nó và chảy ra từ nó? Và nếu một sự phân biệt phải được tạo giữa sự hối hận có thể đi trước đức tin và sự buồn rầu chân thành về tội lỗi được sinh ra từ đức tin, hay nói cách khác giữa sự đền tội 555 và sự tỉnh ngộ 556 , có cần thiết rằng sự đền tội 557 luôn luôn đi trước đức tin trong những người được hối cải chân thật không; họ có thể cầu nguyện trước cho sự hối cải của họ không; họ có phải trải qua một thời kỳ ngắn hơn hay dài hơn của sự kinh hoàng và sự sợ hãi, của sự đau đớn và sự tuyệt vọng, để về sau được bảo đảm về sự hối cản của họ, và họ có phải biết cách thức và thời gian, thực vậy ngày và giờ, mà tại đó họ được hối cải chân thật đến Đức Chúa Trời và nhận Đấng Christ làm Cứu Chúa của họ không? Hay một sự hối hận và sự buồn rầu như vậy về tội lỗi thực sự hoàn toàn không cần thiết, và đúng hơn là thừa thãi và vô ích? Người ta có thể và được phép thậm chí nói về sự hối cản trong trường hợp của những người không, như trong những ngày của Tân Ước hay cũng qua những công cuộc truyền giáo, biến chuyển từ Do Thái giáo hay ngoại giáo sang Cơ Đốc giáo, mà đã được sinh ra và được báp-têm trong Hội Thánh và được nuôi dưỡng từ tuổi trẻ của họ trong lẽ thật Cơ Đốc không? Báp-têm của họ không phải là dấu hiệu và ấn của sự hối cản của họ sao, đến nỗi một sự hối cản về sau là không cần thiết? Nhưng hãy để điều này như nó có thể; sự hối cản chân thật của con người bao gồm điều gì? Nó là một công việc của Đức Chúa Trời hay một công việc của con người hay của cả hai cùng nhau; con người thụ động hay chủ động trong nó? Và nó diễn ra ở đâu, trong sự hiểu biết hay trong ý chí; nó độc quyền có bản tính tôn giáo hay cũng có bản tính đạo đức; và nó bao gồm những phần nào, sự đau đớn 558 , đức tin 559 cùng với sự vâng phục mới 560 , hay sự làm chết 561 và sự làm cho sống 562 ? Sự hối cản có được hoàn thành trong một hành động duy nhất không, hay nó tiếp tục qua toàn bộ sự sống? Một sự hối cản có thể trên giường chết và trong khoảnh khắc cuối cùng của sự sống không, hay nó luôn luôn phải tự biểu lộ và tự xác nhận trong một sự làm những việc lành? Một sự hối cản vẫn có thể xảy ra trong những người đã sa ngã không, hay con đường trở về bị cắt đứt đối với họ? Cuối cùng, trái của sự hối cản là gì; sự hối cản có đi trước sự tha thứ tội lỗi không, hay nó theo sau nó? Và nếu điều trước, làm sao khi đó nó đi trước nó: như một phương tiện, như một điều kiện, như một việc làm có công? Tại sao nó cần thiết chút nào, nếu Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự và đạt được toàn bộ sự cứu rỗi? Để đưa ra một câu trả lời cho mọi câu hỏi này, một định nghĩa rõ ràng về điều được hiểu bởi sự hối cản là không thể thiếu. Trong Kinh Thánh từ này giờ đây có một nghĩa rộng hơn, giờ đây một nghĩa hẹp hơn; đôi khi nó bao gồm sự tái sinh, đức tin, và toàn bộ sự đổi mới của con người, đôi khi đức tin được phân biệt rất rõ ràng với nó; sự hối cản được nói về lúc khởi đầu của sự sống mới, đặc biệt tại sự chuyển tiếp từ Do Thái giáo hay ngoại giáo sang Cơ Đốc giáo, nhưng cũng liên quan đến sự tiến triển và sự phục hồi của sự sống mới; và trong khi tại một thời điểm sự thay đổi bề trong của thái độ đến phía trước nhiều hơn (trong từ μετανοια 563 ), tại một thời điểm khác sự nhấn mạnh rơi mạnh mẽ hơn trên sự quay lại bề ngoài là hậu quả và sự biểu lộ của nó (trong từ ἐπιστροφη 564 ). Trong Hội Thánh Cơ Đốc một sự đền tội ba mặt 565 sớm được phân biệt:
của những người dự tòng 567 , của những tín hữu 568 , và của những người sa ngã 569 . Kinh nghiệm lo lắng của linh hồn mà qua đó Luther đã trải qua khiến ông, với từ này, nghĩ trên hết về sự kinh hoàng của lương tâm và sự sợ hãi về sự phán xét được luật pháp tác động và đi trước đức tin. Nhưng chính ông thấy, và cũng bày tỏ nó nhiều hơn một lần, rằng sự hối hận này, là sự hối hận cũng có thể xảy ra trong những người như vậy không bao giờ đến sự hối cản, không phải là sự buồn rầu chân thật, chân thành tiến ra từ đức tin và phải tiếp tục qua toàn bộ sự sống. Hậu quả là, đặc biệt bởi những người Cải Chánh, một sự phân biệt được tạo giữa μεταμελεια 570 và μετανοια 571 , giữa sự đền tội 572 và sự tỉnh ngộ 573 , giữa sự hối hận và sự hối cản, không chỉ đơn thuần về mức độ mà về nguyên tắc và bản chất. Như vậy khái niệm về sự hối cản đã bị giới hạn ở một phía; nó rơi không phải trước và bên ngoài mà trong sự sống mới, chảy ra từ đức tin, và được bén rễ trong sự tái sinh (theo nghĩa hẹp hơn). Tuy nhiên nó dần dần nhận một sự giới hạn khác nữa. Lúc đầu từ này, trong thần học Cải Chánh cũng như trong Kinh Thánh, vẫn rất thường được hiểu rộng cho toàn bộ sự thay đổi của một người, từ đầu đến cuối; sự hối cản khi đó bao gồm sự tái sinh, đức tin, sự đổi mới tiến triển hay sự nên thánh. Nhưng cuộc tranh đấu với những người Anabaptist đặt vào chương trình câu hỏi liệu đức tin và sự hối cản có thể được nói về cũng trong những trẻ em, trước khi chúng đã đến ý thức hay không; và cuộc tranh chấp với những người Remonstrant xoay quanh câu hỏi liệu Đức Chúa Trời hay con người là thứ nhất trong công việc cứu rỗi, và cụ thể cũng trong sự hối cản. Do đó những người Cải Chánh sớm tạo một sự phân biệt giữa thói quen đức tin 574 và hành động đức tin 575 , và như vậy cũng giữa sự hối cản thói quen 576 và sự hối cản thực tế 577 . Vì ân điển của sự hối cản là hai mặt, thói quen và thực tế. Điều trước là điều mà bởi đó con người được Đức Thánh Linh tái sinh bởi quyền năng của Ngài, hay được ban cho những đức hạnh của đức tin và tình yêu. Điều kia là thực tế, mà bởi đó con người, đã được tái sinh, với sự giúp đỡ của Lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời, đưa ra những đức hạnh đó trong hành động tin và yêu. Những người Remonstrant đảo ngược thứ tự này; họ để sự hồi cản bắt đầu với sự hối cản thực tế 578 , là sự hối cản đến một cách chung qua ân điển đầy đủ 579 của Đức Chúa Trời và qua ý chí tự do của con người, và rồi tiếp tục nói rằng sự hối cản thực tế 580 này dần dần biến chuyển, qua những bài tập lặp lại của những hành động đức tin và sự ăn năn, thành một sự hối cản thói quen 581 . Nhưng những người Cải Chánh quan niệm sự hối cản thói quen 582 như một thói quen được truyền vào 583 (không phải được đạt được 584 ), gán nó độc quyền cho ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời, và trong điều này chỉ thấy trong sự giảng dạy Phúc Âm một phương tiện tiền lệ và một phụ trợ thông thường. Và sự hối cản thực tế 585 do đó trở thành đối với họ hành động đó của người được tái sinh, được Đức Chúa Trời ban cho những đức hạnh của đức tin và tình yêu, mà trong đó người ấy, được Lời của Đức Chúa Trời đánh thức và được Thánh Linh của Ngài làm cho có thể, cũng bắt đầu thực thi những đức hạnh đó trong hành động 586 587 . Như vậy sự hối cản dần dần đạt được một vị trí rất xác định trong thứ tự cứu rỗi Cải Chánh; một mặt nó về bản chất được tách khỏi sự đền tội hợp pháp 588 , thường xảy ra cũng trong vòng những người không tin, và cũng được phân biệt với đức tin 589 , tình yêu thương 590 , hay sự hối cản thói quen 591 , tức là, với điều về sau phần lớn được gọi là sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn. Và mặt khác, như sự hối cản thực tế đầu tiên 592 nó hơn nữa được phân biệt với sự hối cản liên tục 593 , tiếp tục qua toàn bộ sự sống, và với sự hối cản thực tế thứ hai 594 , lại cần thiết cho các tín hữu sau khi đi lạc và sa ngã, hay cũng sau một sự suy tàn của sự sống thuộc linh. Vậy thì, sự hối cản thực tế đầu tiên 595 này bao gồm điều gì? Những người Lutheran thường bao gồm ba phần trong sự đền tội 596 : sự đau đớn 597 , đức tin 598 , và những việc lành 599 ( sự vâng phục mới 600 ). Nhưng trong thứ tự cứu rỗi của họ ba điều này không gắn với nhau một cách hữu cơ. Bởi sự đau đớn 601 người ta hiểu những sự kinh hoàng của lương tâm 602 , được luật pháp tác động và đi trước đức tin; nhưng những sự kinh hoàng của lương tâm 603 này hoàn toàn không dẫn với sự chắc chắn đến đức tin, và có thể sau một thời gian ngắn hơn hay dài hơn qua đi và biến mất. Bởi đức tin những người Lutheran hiểu sự tin cậy của tấm lòng vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, nhưng vì trong điều này họ hầu như độc quyền chú ý đến sự bình an của lương tâm và sự nghỉ ngơi của linh hồn, là trái của đức tin, nó không trở nên rõ ràng với họ cách sự vâng phục mới 604 chảy ra từ đức tin 605 , cũng không cách đức tin có thể đánh thức và thúc giục hướng về nó 606 . Nhưng đi theo những bước chân của Calvin, những người Cải Chánh gán cho sự đền tội 607 một vị trí bên ngoài và cho sự tỉnh ngộ 608 một vị trí trong sự sống Cơ Đốc, không bao gồm đức tin 609 trong sự tỉnh ngộ 610 , mà để cả hai phát sinh từ gốc rễ của sự tái sinh và thừa nhận cả hai trong tính độc lập tương đối của chúng; đức tin bởi đó đến đứng trong mối liên hệ đặc biệt với sự xưng công chính, sự hối cản với sự nên thánh; tức là, sự tỉnh ngộ 611 hay sự hối cản 612 nhận, bên cạnh ý nghĩa tôn giáo của nó, một ý nghĩa đạo đức nổi bật 613 . Điều này ra mạnh mẽ trong sự kiện rằng Calvin không để sự tỉnh ngộ 614 bao gồm sự đau đớn 615 và đức tin 616 (có hay không có những việc lành 617 ), mà trong sự làm chết 618 và sự làm cho sống 619 , và trong điều này ông được nhiều nhà thần học Cải Chánh đi theo, trong vòng những người khác bởi Ursinus trong Bản Giáo Lý Vấn Đáp và Những Sự Giải Thích 620 của ông. Tuy nhiên một số người, đề xuất một sự phân chia khác. Với Calvin sự tái sinh vẫn chưa có nghĩa hẹp hơn đó về sau được gán cho nó, mà chỉ định toàn bộ sự đổi mới của con người tiến hành từ đức tin; và như vậy sự tỉnh ngộ 621 như sự hối cản thực tế 622 cũng vẫn chưa được ông phân biệt với sự hối cản thói quen 623 (hay sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn); ông do đó dễ dàng có thể đến, liên quan đến Rô-ma 6, gán cho sự tỉnh ngộ 624 hai phần của sự làm chết 625 và sự làm cho sống 626 . Nhưng khi mọi khái niệm này về sau được phác họa sắc bén hơn, một số người tạo sự quan sát rằng sự làm chết 627 và sự làm cho sống 628 , tức là, việc bị đóng đinh và được làm cho sống lại một cách thụ động với Đấng Christ, đúng đắn là những phần của sự tái sinh 629 ; những điểm cuối của sự tái sinh là hai phẩm chất, cụ thể là sự hư hoại vốn có và sự thánh khiết được đưa vào. Nhưng những điểm cuối của sự ăn năn là hai hành động, tội lỗi đã phạm và điều thiện phải làm. Hậu quả là nó được định nghĩa như sự thù hận tội lỗi và tình yêu sự công chính, như sự quay khỏi điều ác và sự quay đến điều thiện, hay đầy đủ hơn như sự buồn rầu sau tội lỗi đã phạm, vì cớ Đức Chúa Trời đã bị xúc phạm, và từ sự buồn rầu đó một sự thay đổi của toàn bộ tâm trí từ điều ác đến điều thiện 630 . Tuy nhiên ngay cả nếu người ta tiếp tục coi sự làm chết 631 và sự làm cho sống 632 như những phần của sự hối cản thực tế 633 , người ta luôn luôn gán cho chúng một nghĩa khác với khi chúng xảy ra như những phần của sự tái sinh; trong trường hợp sau chúng độc quyền là những hành động của Đức Chúa Trời, mà dưới đó con người thụ động; nhưng khi sự làm chết 634 và sự làm cho sống 635 là những phần của sự hồi cản thực tế 636 (hay sự tỉnh ngộ 637 ), chúng là những hoạt động của người đã được Đức Thánh Linh tái sinh và được ban cho những đức hạnh của đức tin và tình yêu 638 . Như vậy sự hối cản như sự hối cản thực tế đầu tiên 639 (như nó được đưa ra điều trị tại đây, sau sự tái sinh theo nghĩa hẹp hơn, bên cạnh và liên quan đến đức tin, và trước sự xưng công chính) bao gồm hoạt động đó của người được tái sinh mà bởi đó người ấy học biết, thù hận, và chạy trốn tội lỗi trong bản tính chân thật của nó, trở về với sự tuyên xưng khiêm nhường về sự phạm tội đến Đức Chúa Trời như Đức Chúa Cha trong Đấng Christ, và bắt đầu với niềm vui của tấm lòng bước đi trong những con đường của Ngài. Do đó có nhiều yếu tố khác nhau được chứa trong nó: sự soi sáng của sự hiểu biết, mà bởi đó tội lỗi được biết trong bản tính đúng đắn của nó, tức là, như tội lỗi trong mắt của Đức Chúa Trời; sự buồn rầu, sự đau đớn, sự ân hận, sự xấu hổ về tội lỗi, vì bởi nó chúng ta đã khiến Đức Chúa Trời nổi giận; sự tuyên xưng khiêm nhường về sự phạm tội, trong bí mật trước một mình Đức Chúa Trời hay cũng riêng tư trước một người đồng loại, hay trong những trường hợp đặc biệt cũng công khai trước ban trị sự hay toàn thể hội chúng; một sự thù hận tội lỗi và một sự lựa chọn có ý thức và quyết định để chạy trốn nó; một sự đứng dậy và trở về với Đức Chúa Trời như một Đức Chúa Cha nhân từ trong Đấng Christ, như vậy trong đức tin rằng Ngài có thể và sẽ tha thứ tội lỗi; một niềm vui chân thành trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, vì Ngài đã tha thứ tội lỗi và là Đức Chúa Cha nhân từ của chúng ta; một ước muốn chân thành và tình yêu sống theo ý muốn của Đức Chúa Trời trong mọi việc lành. Sự hối cản chân thật do đó không bao gồm một sự cải thiện đạo đức của sự sống, trong việc đoạn tuyệt với một hay một tội lỗi thô thiển khác, và trong việc tự sắp xếp mình hướng về đức hạnh. Đúng hơn, nó là một sự quay lại tuyệt đối trên con đường của sự sống, một sự đoạn tuyệt nguyên tắc với tội lỗi, vì nó là tội lỗi. Tuy nhiên sự hối cản chỉ có thể là điều này, khi nó trước hết mang một tính cách tôn giáo, tức là, khi chúng ta đã học biết tội lỗi như Đức Chúa Trời thấy nó, trong ánh sáng của luật pháp thánh của Ngài, như nó làm nhục Ngài và khiến Ngài nổi giận. Từ điều này bản tính đạo đức của nó khi đó chảy ra tự nó. Vì bất cứ ai học biết tội lỗi như vậy, như tội lỗi trong mắt của Đức Chúa Trời, không thể yêu nó, mà thù hận và chạy trốn nó, tự giải thoát mình khỏi nó bằng sự tuyên xưng khiêm nhường về sự phạm tội, và nhận một ước muốn bề trong và tình yêu cho điều thiện, tức là, cho một đời sống phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời. Sự hối cản chân thật theo đó bao gồm toàn thể con người, sự hiểu biết của người ấy, tấm lòng của người ấy, ý chí của người ấy, linh hồn của người ấy, và thân thể của người ấy; nó khiến người ấy đoạn tuyệt với tội lỗi dọc theo toàn bộ dòng, và đặt toàn thể con người và sự sống của người ấy trong con đường và sự phục vụ của Đức Chúa Trời. Trong sự hối cản sự nhấn mạnh rơi đặc biệt trên ý chí; đức tin và sự hối cản cả hai phát sinh từ sự tái sinh, chúng cả hai được bén rễ trong tấm lòng; nhưng trong khi đức tin hoạt động từ đó nhiều hơn hướng về phía ý thức và chiếm hữu ân điển tha thứ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, sự hối cản thực thi hoạt động của nó nhiều hơn trong lãnh vực của ý chí và quay nó khỏi điều ác và hướng về điều thiện. Tuy nhiên cũng như sự hiểu biết và ý chí, có một gốc rễ chung trong tấm lòng con người, không bao giờ bị tách ra mà liên tục tác động trên nhau, thì cũng vậy với đức tin và sự hối cản. Chúng luôn luôn giữ trong mối liên hệ với nhau, và hỗ trợ và thúc đẩy lẫn nhau. 463. Mặc dầu sự hối cản chân thật về bản chất luôn luôn là một và giống nhau, tuy nhiên xuất hiện đủ mọi sự khác biệt trong cách thức mà trong đó, và thời gian mà tại đó, nó diễn ra. Khi Cơ Đốc giáo bước vào thế giới, những người Do Thái và dân Ngoại mong muốn gia nhập Hội Thánh phải, mỗi người theo cách của mình, đoạn tuyệt với tôn giáo mà trong đó họ đã được sinh ra và nuôi dưỡng. Người Do Thái phải thừa nhận rằng dòng dõi thuộc thể từ Áp-ra-ham, phép cắt bì, đền thờ và sự phục vụ của lễ, v.v., đã mất ý nghĩa của chúng; và người Ngoại phải chia tay với sự thờ thần tượng của mình, sự thờ hình tượng, những bữa ăn của lễ, những thực hành mê tín và vô đạo đức, và bắt đầu phục vụ Đức Chúa Trời hằng sống. Vì theo quy tắc không có danh dự hay lợi thế nào, mà ngược lại nhiều sự sỉ nhục và sự xấu hổ, nhiều sự bắt bớ và sự áp bức, gắn liền với sự chuyển tiếp này, có ít nguy cơ rằng người ta sẽ để chính mình được báp-têm và được nhận vào Hội Thánh từ những động cơ ẩn giấu; sự quay lại 640 nói chung là một dấu hiệu và bằng chứng rõ ràng của sự thay đổi tâm trí bề trong 641 . Tuy nhiên từ lúc ban đầu cũng có rơm rạ trong vòng lúa mì; trong vòng các sứ đồ đã có một Giu-đa; Si-môn tại Sa-ma-ri tìm cách đạt được ân tứ của Đức Chúa Trời bằng tiền, Công Vụ 8:20, và Giăng và Phao-lô phàn nàn về những anh em đã từ bỏ Hội Thánh và lại yêu thế giới hiện tại, 1 Giăng 2:19, 1 Ti-mô-thê 1:20, 2 Ti-mô-thê 2:18, 20, 4:10. Khi Hội Thánh của Đấng Christ về sau vươn lên quyền năng và danh dự, những sự chuyển tiếp nhiều lần diễn ra không phát sinh từ sự hối cản chân thật mà từ đủ mọi loại tính toán và xem xét của con người. Người ta hoàn toàn không cần luôn luôn nghĩ tại đây về sự giả hình có ý thức, sự lừa dối cố ý, tham vọng được xem xét kỹ, hay sự theo đuổi lợi lộc; nhưng khi một tôn giáo mới xuất hiện, phơi bày sự hư không của tôn giáo cũ, và tạo nhiều người hối cản, luôn luôn có những người khác đi theo và gia nhập phong trào mới mà không có sự xác tín bề trong. Hiện tượng đó xảy ra từ lúc ban đầu trong sự lan truyền của Cơ Đốc giáo trong vòng những dân tộc của châu Âu, và nó lặp lại chính nó cho đến ngày hiện tại trong lãnh vực của những công cuộc truyền giáo. Khi chúng ta hiểu cách thức mà Phao-lô, Augustine, và Luther đến sự hối cản làm một tiêu chuẩn, và áp dụng nó cho những sự hồi cản mà những công cuộc truyền giáo tường thuật, chúng ta thấy mình, ngoài một vài ngoại lệ, rất buồn bã thất vọng. Những động cơ của sự hối cản đến sự hiểu biết của chúng ta thường hoàn toàn khác với những động cơ chúng ta đã kỳ vọng hay sẽ mong muốn. Một người chấp nhận Cơ Đốc giáo vì theo một cách nào đó sự bất lực của những thần người ấy đã phục vụ cho đến lúc đó đã ra ánh sáng; một người khác, vì nó giải thoát người ấy khỏi sự sợ hãi và sự kinh hoàng mà trong đó niềm tin vào những linh hồn và thuật phù thủy giữ người ấy bị ràng buộc; một người thứ ba cảm thấy bị kéo bởi vẻ đẹp của Kinh Thánh, bởi sự đơn giản của Bài Giảng Trên Núi, bởi nội dung đạo đức của Phúc Âm, bởi hình ảnh tôn cao của Đấng Christ; và một người thứ tư đi theo vì những người khác mà người ấy yêu, và trong đó người ấy đặt sự tin cậy, đã đi trước người ấy. Đôi khi xảy ra rằng toàn bộ những nhóm hay bộ lạc đột ngột đốt những thần tượng của họ và chấp nhận Cơ Đốc giáo đã được giảng cho họ trong nhiều năm dường như không có trái. Trong nhiều vòng Cơ Đốc vẫn thường thịnh hành sự hiểu lầm lớn liên quan đến sự tác động và trái của những công cuộc truyền giáo, một sự hiểu lầm không hiếm khi được thúc đẩy một cách có hệ thống bởi những câu chuyện hối cản cảm động trong những báo cáo truyền giáo, những tiểu thuyết Cơ Đốc, những truyền đơn, và những điều tương tự. Tuy nhiên người ta phải ghi nhớ, rằng từ những người chỉ vừa làm quen với Cơ Đốc giáo cùng điều không thể được kỳ vọng như từ những người đã được nuôi dưỡng trong nó từ tuổi trẻ của họ; rằng những động cơ sâu sắc nhất của sự hối cản theo quy tắc vẫn không được biết đối với những người khác, và thường cũng đối với những người đã trải nghiệm chúng; và rằng một ý thức sâu sắc về sự phạm tội không phải là một nguyên nhân mà là một trái của đức tin. Tình hình hoàn toàn khác với những người, như những trẻ em, được sinh ra, được báp-têm, và được nuôi dưỡng trong Hội Thánh của Đấng Christ. Trừ khi họ đã đi lạc trong một thời gian và công khai phục vụ tội lỗi, sự hối cản trong trường hợp của họ không thể, như với những người ngoại giáo, bao gồm một sự thay đổi của tôn giáo và đời sống đạo đức. Kinh Thánh tiến hành từ giả định rằng những trẻ em của các tín hữu thuộc về giao ước ân điển, rằng lời hứa và vương quốc thiên đàng là của chúng, và rằng chúng “ở trong Chúa.” Toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc, như xuất hiện từ giáo lý và thực hành của nó về báp-têm trẻ sơ sinh, tiếp nhận quan điểm này của Kinh Thánh và tiến hành từ thực tại của giao ước ân điển. Theo khía cạnh này không có sự khác biệt nào giữa những Hội Thánh La Mã và Hy Lạp, Lutheran và Cải Chánh; tuy nhiên những Hội Thánh sau, mang nó nghiêm túc hơn nhiều so với những Hội Thánh khác, vì đối nghịch với chúng nó duy trì tính không thể thất bại của ân điển và tính liên tục không bị phá vỡ của sự sống thuộc linh. Nhưng khi, từ giữa thế kỷ thứ mười bảy trở đi, Hội Thánh rơi vào sự suy tàn và ranh giới của giao ước ân điển gần như hoàn toàn bị xóa bỏ qua sự bỏ bê kỷ luật, thì quan điểm Kinh Thánh dần dần nhường chỗ cho quan điểm sùng tín và quan điểm Methodist. Báp-têm trẻ sơ sinh thực sự vẫn được giữ bởi phong tục, nhưng đức tin vào quyền năng và giá trị thánh lễ của nó đã biến mất; những trẻ em không được tái sinh và không được hối cản, và như vậy là những tội nhân và những con cái của cơn thạnh nộ. Sự giảng dạy, sự dạy giáo lý (trong chừng mực nó vẫn tồn tại), trường Chúa Nhật, buổi họp phục hưng, vâng, thậm chí sự chỉ dẫn thông thường trong gia đình và trường học—mọi sự phải được làm cho phục vụ sự hối cản và như vậy cho “sự giải cứu,” sự cứu rỗi. Có trong toàn bộ phong trào này một sự phản ứng hợp pháp và lành mạnh chống lại sự thờ ơ và sự hâm hẩm của những Hội Thánh đã được thiết lập; nhưng ngay khi nó biến sự phản đối của mình thành một hệ thống, nó tự làm cho mình có tội về tính một chiều lớn. Nó tiến hành từ sự không tin cậy vào lời hứa của Đức Chúa Trời, không nhận ra lẽ thật của giao ước ân điển, làm yếu ý nghĩa của báp-têm, nhắm mắt trước quyền năng của truyền thống, trước sự lao động đều đặn, yên lặng của gia đình Cơ Đốc, trước sự tác động kín giấu, im lặng của Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong tấm lòng, cướp đi trường học và sự giáo dục tính độc lập của chúng, đóng dấu một tính cách không tự nhiên trên sự nuôi dưỡng, làm cho những trẻ em lo lắng, run rẩy, và liên tục tự theo dõi chính mình, hướng mọi sự chú ý của nó đến một cuộc khủng hoảng đột ngột, một cảm xúc dữ dội, một sự biến đổi có ý thức, và tạo ra vẻ bề ngoài như thể người ta được cứu “bởi sự hối cản hơn là bởi Đấng Christ” 642 . Chống lại mọi sự phóng đại và khuynh hướng một chiều này quan điểm Cơ Đốc về những trẻ em của các tín hữu, như nó được bày tỏ trong giáo lý về giao ước ân điển, trong thực hành của báp-têm trẻ sơ sinh, trong sự dạy giáo lý, trong sự nhận vào Tiệc Thánh, giữ quyền không thể tranh cãi của nó. Những trẻ em của các tín hữu phải được coi và đối xử như những người thừa hưởng lời hứa cho đến khi điều trái ngược xuất hiện rõ ràng từ giáo lý hay sự sống của chúng. Tuy nhiên điều này không tước đi sự hồi cản tính cần thiết của nó cho những trẻ em của các tín hữu, cũng không làm cho nó thừa thãi và vô ích. Trước hết hãy để người ta xem xét tổng quát rằng mọi đứa trẻ trải qua một cuộc khủng hoảng trong tuổi dậy thì, là cuộc khủng hoảng có ý nghĩa lớn nhất cho sự phát triển thuộc thể và thuộc linh của nó 643 ; khi đó nó biến chuyển ra khỏi thời kỳ phụ thuộc vào thời kỳ độc lập và tự do; trong giai đoạn quan trọng đó của sự sống nó tự hình thành thành một nhân cách và tính cá nhân riêng, bắt đầu dẫn sự sống riêng của mình, và tìm cách giành cho chính mình trong xã hội vị trí phù hợp với tính cách và khả năng của nó. Giờ đây chắc chắn sẽ không được đưa sự hối cản như một khoảnh khắc tự nhiên và cần thiết vào tiến trình này 644 , vì trước hết những năm dậy thì là một thời kỳ mà trong đó cậu bé và cô bé rất thường kháng cự và mất những ấn tượng tôn giáo và đạo đức sâu sắc mà chúng nhận trong tuổi trẻ của chúng và đi sống đầy đủ trong tội lỗi, và thứ hai sự hối cản, thậm chí theo một cuộc điều tra rất khiếm khuyết và không trọn vẹn, hoàn toàn không chỉ diễn ra trong thời kỳ này, mà còn tốt trước và sau nó, và giữ có thể thậm chí trên giường chết theo sau một đời sống dài 645 . Nhưng tuy nhiên đúng rằng trong tuổi dậy thì một người trải qua một sự thay đổi lớn bao gồm toàn bộ hữu thể của người ấy; trong khi cho đến lúc đó người ấy được bao hàm trong những cha mẹ của mình, giờ đây người ấy dần dần đến đứng trên tài khoản của chính mình; điều gì sự sinh ra và sự nuôi dưỡng ban cho người ấy giờ đây người ấy phải đồng hóa và làm cho thành sở hữu thuộc linh của chính mình. Điều đó giữ theo đủ mọi khía cạnh, và nó cũng áp dụng trong lãnh vực tôn giáo. Khi đứa trẻ được sinh ra trong giao ước ân điển và được báp-têm đến những năm nhận thức, nó phải giải trình về báp-têm của mình và về sự vâng phục mới mà điều này khuyên bảo và buộc nó. Thậm chí những người ngoại giáo đã thừa nhận ý nghĩa của thời kỳ khủng hoảng này trong đời sống con người, khi họ bắt cậu bé hay cô bé tại thời gian này phải chịu đủ mọi loại thử thách và khởi xướng chúng bằng những nghi lễ long trọng vào sự sống theo sau 646 . Và những Hội Thánh Cơ Đốc nói chung đã đặt trong thời kỳ này sự hiệp thông đầu tiên hay sự xác nhận, sự tuyên xưng công khai, sự nhận vào Tiệc Thánh, hay sự tiếp nhận vào tư cách thành viên. Hoàn toàn không mong muốn ép buộc cuộc khủng hoảng này trong sự sống tôn giáo bằng cách thúc đẩy nó một cách nhân tạo qua trường Chúa Nhật hay buổi họp; đúng hơn, điều quan trọng là truy vết và hướng dẫn sự phát triển thuộc linh của đứa trẻ với sự dịu dàng và sự thận trọng lớn, đưa vào xem xét bản tính của tuổi thơ và không đòi hỏi từ nó điều chỉ có thể đến sự trưởng thành trong những năm về sau, trong một lời, để nhiều điều cho sự dẫn dắt kín giấu, yên lặng của Đức Thánh Linh. Mọi điều sống cần thời gian để đến sự lớn lên và sự nở hoa; và vương quốc thiên đàng nữa không đến với vẻ bề ngoài, mà giống như một hạt giống mọc lên và lớn cao mà không có con người biết cách nào, Mác 4:27. Nhưng thời kỳ này tuy nhiên thường là thời gian mà trong đó thói quen 647 biến chuyển thành hành động 648 , sự tái sinh thành đức tin và sự hối cản; đến mức độ đó nữa có thể nói rằng sự hồi cản là một hiện tượng đặc trưng của tuổi vị thành niên 649 . Tuy nhiên ngay cả trong vòng những người được sinh ra trong Hội Thánh Cơ Đốc và đến sự hối cản sớm hay muộn, mọi sự vẫn có thể tiến hành rất khác nhau. Tâm lý học tôn giáo thực nghiệm phân biệt giữa những linh hồn khỏe mạnh và những linh hồn bệnh tật, giữa những người được sinh ra một lần và những người được sinh ra hai lần 650 . Nếu bởi điều này người ta hiểu rằng có những người tốt và cao quý bởi bản tính đến nỗi họ không có nhu cầu về sự hối cản, thì sự phân biệt này sẽ phải bị chối bỏ trên thẩm quyền của Kinh Thánh và nhân danh kinh nghiệm. Vì ngay cả nếu người ta có thể chỉ ra không một vết hay tì vết duy nhất nào trong đời sống của một người nào đó, Đức Chúa Trời phán xét theo tấm lòng; và từ tấm lòng đó tiến ra đủ mọi loại ý tưởng và ước muốn ác, mà trong đó mọi người biết chính mình đến một mức độ nào đó trở nên có ý thức hết lần này đến lần khác với sự xấu hổ. Sự hồi cản, vậy, thực sự không luôn luôn mang theo với nó một sự thay đổi hữu hình bề ngoài, nhưng nó luôn luôn bao gồm một sự buồn rầu chân thành về tội lỗi và một tình yêu chân thành đối với Đức Chúa Trời và những mạng lệnh của Ngài. Hơn nữa, sự khác biệt lớn có thể trong cách thức mà trong đó những người nữa được sinh ra từ những cha mẹ Cơ Đốc về sau đến sự hối cản. Một số người được dẫn dắt nhẹ nhàng, không biết về sự biến động mạnh mẽ nào để liên hệ, và lớn lên yên lặng và đều đặn từ những trẻ em thành những người trẻ, và từ những người trẻ thành những người đàn ông và những người cha trong Đấng Christ; những người khác, ngược lại, là những người trong một thời gian công khai phục vụ tội lỗi hay trở nên xa lạ bề trong với sự nuôi dưỡng Cơ Đốc của tuổi trẻ của họ, đôi khi được mang đến sự hồi cản đột ngột, tại một dịp đặc biệt, qua một lời hay sự cố nổi bật nào đó, và không hiếm khi giữa những cảm xúc dữ dội; họ nhận một sự hiểu biết rõ ràng về tính khủng khiếp và tính có thể quy tội của tội lỗi, thường giữ trong sự lo lắng và sự sợ hãi trong một thời gian đáng kể, và chỉ sau đó đến một cách kỳ diệu sự bảo đảm của đức tin. Mọi điều này liên quan đến thời gian và cách thức của sự hối cản; nhưng đủ mọi loại khác biệt cũng xuất hiện trong tính cách và bản tính của nó. Với Luther, ví dụ, nó bao gồm một sự chuyển tiếp từ một ý thức sâu sắc về sự phạm tội đến sự nhận biết vui mừng về ân điển tha thứ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; Zwingli trải nghiệm nó trên hết như một sự giải thoát khỏi sự nô lệ hợp pháp vào niềm vui vinh hiển của tư cách con của Đức Chúa Trời; và Calvin sống qua nó đặc biệt như một sự giải thoát khỏi sự sai lầm vào lẽ thật, khỏi sự nghi ngờ vào sự chắc chắn. Tùy thuộc vào sự nuôi dưỡng và môi trường, bản tính và thái độ, sự sống và lãnh vực công việc, giờ đây phía này và khi đó phía khác đến phía trước trong sự hồi cản; mọi người đọc với sự chú ý những lịch sử hối cản trong Kinh Thánh 651 và trong những Hội Thánh khác nhau 652 có thể tự thuyết phục mình về điều này; tội lỗi đa dạng đến nỗi mọi người có tội lỗi bao vây riêng của mình, mà quyền năng của nó người ấy trải nghiệm trên hết những tội lỗi khác và từ đó người ấy cần sự giải thoát, và Phúc Âm phong phú đến nỗi nó có thể soi sáng và an ủi người ước muốn sự cứu rỗi giờ đây với lẽ thật này và khi đó với lẽ thật khác. Sự đa dạng này trong sự hối cản chúng ta phải tôn trọng; chúng ta không được phép hiểu một loại duy nhất làm tiêu chuẩn và áp dụng nó cho mọi loại khác; chúng ta phải nghỉ trong những sự dẫn dắt đa dạng kín giấu và kỳ diệu của Đức Thánh Linh. Cũng ít như một „cuộc tranh đấu ăn năn 653 " và „sự đột phá 654 ", một thời kỳ đau đớn của linh hồn và sự tuyệt vọng được theo sau đột ngột bởi sự bình an và niềm vui, có thể được đặt như một sự đòi hỏi cho mọi người, thì người ta cũng ít có thể kết luận ngay lập tức từ đủ mọi loại cảm xúc dữ dội và những sự xảy ra lập dị đến tính chân thật hay cũng đến tính giả tạo của sự hồi cản. Trong sự thay đổi cần thiết nhất và quan trọng nhất này trong đời sống của một người, nhiều hơn bất kỳ nơi nào khác, nó quy về bản chất, và không phải về hình thức và cách thức; và liên quan đến bản chất đó không con người nào cuối cùng có thể phán xét, mà một mình Đức Chúa Trời, là Đấng biết những tấm lòng và thử những quả thận. Chúng ta chỉ có thể nói về nó rằng sự hối cản chân thật luôn luôn bao gồm một sự thù hận và sự chạy trốn tội lỗi, và trong một tình yêu chân thành đối với Đức Chúa Trời và sự phục vụ của Ngài. 464. Về hai phần này của sự hối cản đôi khi phần này và khi đó phần khác nhận sự nhấn mạnh một chiều. Có những Cơ Đốc nhân chối bỏ một sự dâng ân điển tổng quát và sẽ không nghe về bất kỳ sự giảng dạy Phúc Âm nào cho người vẫn chưa được hối cản. Họ chỉ đến với người ấy với luật pháp, đặt trước người ấy những sự đòi hỏi và những hình phạt của nó, và miêu tả theo một cách gây ấn tượng sự đau đớn của địa ngục và sự kết án đời đời chờ đợi người ấy trong trạng thái chưa được hối cản của mình. Trong Hội Thánh La Mã sự giảng dạy này chiếm, và vẫn chiếm, một vị trí rộng rãi; và khi những Hội Thánh Tin Lành rơi vào sự suy tàn qua sự bỏ bê sự tuyên xưng và kỷ luật, thuyết sùng tín và thuyết Methodist nắm lấy sự tuyên bố phán xét này để bởi đó lay chuyển những linh hồn đang ngủ thức tỉnh và làm cho chúng lại kêu lên từ sự khốn khổ của chúng cho sự cứu chuộc và ân điển. Một số người thêm vào điều này sự đòi hỏi rằng người ta phải dành một thời gian ngắn hơn hay dài hơn trong một trạng thái lo lắng và sợ hãi, của sự chán nản và sự tuyệt vọng, để trở thành một người chia sẻ sự hồi cản chân thật. Chính Spener vẫn ấp ủ những quan điểm rộng rãi hơn và thừa nhận đầy đủ rằng Đức Chúa Trời không tiến hành với mọi con cái của Ngài theo cùng một cách, nhưng những người theo ông, A. H. Francke, J. Mischke và những người khác, dạy, với một sự kêu gọi đến Lu-ca 13:24, Ma-thi-ơ 11:12, Ga-la-ti 5:17 v.v., rằng một cuộc tranh đấu lo lắng của linh hồn là con đường duy nhất đến trạng thái ân điển 655 . Giữa những người chính thống và những người sùng tín do đó phát sinh một cuộc tranh cãi kéo dài về cuộc tranh đấu của những người ăn năn 656 , và dưới Giáo sư J. G. Joch một luận văn về sự tuyệt vọng cứu rỗi được Strobach bênh vực tại Wittenberg vào năm 1730 657 . Ý tưởng rằng một trạng thái khốn khổ kéo dài phải đi trước trạng thái ân điển thấu vào nhiều vòng tin kính; và cho đến ngày hiện tại người ta gặp trong hội chúng rất nhiều Cơ Đốc nhân là những người năm này qua năm khác than thở những tội lỗi của họ, nhưng hầu như không bao giờ hưởng niềm vui chân thành trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ cũng không đến một đời sống biết ơn yên lặng và bình an. Khi, đối nghịch với điều này, ước muốn thức tỉnh thay thế bệnh mãn tính này, theo cách của thuyết Methodist, bằng một cuộc khủng hoảng cấp tính, và tập trung cuộc tranh đấu ăn năn 658 như thể vào một điểm duy nhất, điều này thường khơi dậy những cảm xúc dữ dội như vậy đến nỗi toàn bộ thân thể bị lay chuyển bởi chúng, và những cơn co giật và những cơn thần kinh, những tiếng la hét và tiếng kêu lớn, những lời than thở và những âm thanh không thể hiểu, một dòng nước mắt hay một sự nhảy múa và nhảy lên vì niềm vui đưa ra sự bày tỏ cho điều kích động linh hồn bề trong. Liên quan đến những hiện tượng này, lần lượt, những phán xét khác nhau được hình thành. Wesley và Whitefield, ví dụ, rất say mê chúng, nhưng Jon. Edwards, được kinh nghiệm dạy, cẩn thận phân biệt giữa những tình cảm phát sinh từ những hoạt động thuộc linh trên tấm lòng và những tình cảm chỉ bắt nguồn từ những ấn tượng trên trí tưởng tượng 659 . Những hiện tượng xuất thần và khải tượng về sau xuất hiện, trong vòng những người khác, trong vòng những người Camisard tại Cévennes 660 , và vào năm 1749 trong những sự náo động Nijkerk dưới G. Kuypers 661 , khơi dậy những phán quyết khác nhau bằng nhau. Và khi sự phục hưng tại Wales dưới Evan Roberts kêu gọi cùng những bất thường tâm lý và thể chất 662 , và cấy ghép chúng sang những quốc gia khác, California, Na Uy, Đan Mạch, Hesse, Silesia, những quan điểm một lần nữa khác nhau rộng rãi; Mục sư Paul thấy trong việc nói tiếng lạ và những hiện tượng tương tự một sự đổi mới của những ân tứ của ngày Lễ Ngũ Tuần và một bằng chứng mạnh mẽ về sự tác động của Đức Thánh Linh, nhưng những người khác như Rubanowitsch, Dallmeyer, Urban, Haarbeck và những người khác tuyên bố mọi sự là một công việc của ma quỷ và một sự quyến rũ của kẻ chống Đấng Christ; tại một buổi họp tại Berlin vào tháng 6 năm 1909 những người lãnh đạo của phong trào cộng đồng 663 tách mình khỏi hướng được Paul và những người theo ông đi theo 664 . Tuy nhiên sự phản ứng chống lại lòng tin kính Cơ Đốc một chiều này, thường tự biểu lộ trong một hình thức mạnh mẽ hơn nhiều. Spinoza nói rằng sự buồn rầu, sự ăn năn, sự hiểu biết về tội lỗi, và sự thiền định về sự chết đàn áp sự sống và phải được chiến thắng bởi sự hiểu biết về Đức Chúa Trời 665 , và trong linh hồn của ông Frederik van Leenhof, mục sư tại Zwolle từ năm 1681, dạy rằng sự buồn rầu là một sự không trọn vẹn không bao giờ nên được dạy hay được khuyến khích; bất cứ ai làm như vậy phạm tội chống lại tình yêu, là tình yêu không bao giờ cho phép người ta làm buồn người đồng loại của mình, từ bỏ Phúc Âm, là niềm vui và sự vui mừng trong Đức Chúa Trời, và làm giảm ân điển của Đức Chúa Trời và của lễ trọn vẹn của Đấng Christ 666 . Leenhof thực sự bị nhiều người phản đối dữ dội 667 và bị công đồng Overijssel lên án vào năm 1708; nhưng quan điểm của ông tuy nhiên cũng được những người khác chia sẻ. Pontiaan van Hattem đặt sự hồi cản chân thật không trong sự buồn rầu và sự than thở về những tội lỗi đã phạm, mà trong niềm vui về sự công chính mà Đức Chúa Trời đã ban trong Đấng Christ; những người Verschorist giữ rằng sự buồn rầu về những tội lỗi không còn phù hợp với các tín hữu của Tân Ước sau sự thỏa mãn trọn vẹn của Đấng Christ; và những phong trào thần bí và chống luật pháp nào đó, trước đó và về sau, tự bày tỏ theo cùng một linh hồn 668 . Nhưng thậm chí mặc dầu nhiều người không đi xa như vậy, họ tuy nhiên cảm thấy bị đẩy lùi bởi một lòng tin kính chỉ bao gồm sự than thở về những tội lỗi và không bao giờ vui mừng trong sự cứu chuộc được Đấng Christ mang lại. Đặc biệt Zinzendorf nổi lên chống lại Cơ Đốc giáo “khốn khổ” này. Ông được nuôi dưỡng trong quan điểm sùng tín về thứ tự cứu rỗi, và khi vào năm 1727 người ta nói với ông từ phía đó rằng ông vẫn chưa được hối cản, vì ông không biết cuộc tranh đấu ăn năn 669 nào, ông trải qua một thời gian dài trong sự nghi ngờ và sự tự kiểm tra. Nhưng vào ngày 19 tháng 6 năm 1729 ông đến sự chắc chắn liên quan đến sự hối cản của chính mình, và về sau ông ngày càng bị thuyết phục rằng quan điểm sùng tín là sai lầm, và rằng các tín hữu đã có thể được tiếp nhận vào sự thông công với Đấng Christ từ tuổi trẻ của họ.
Sự giảng dạy Herrnhut do đó đẩy cuộc tranh đấu ăn năn 670 ngày càng vào nền và đặt vào vị trí của nó đức tin vào sự chuộc tội được hoàn thành trong huyết của Đấng Christ, sự nghỉ ngơi yên lặng và trẻ thơ trong ân điển của Chúa, việc biết mình được che chở an toàn trong những vết thương của Chiên Con, và cảm xúc vui mừng và sống động về tình yêu của Chàng Rể thuộc trời 671 . Cũng vậy, một sự phản ứng phát sinh tại Mỹ chống lại những sự phục hưng, đã bắt đầu tại đó sớm từ năm 1720 dưới Th. J. Frelinghuysen và, đặc biệt dưới Jon. Edwards từ năm 1735 trở đi và Whitefield, là người đến vào năm 1739, trở thành một phong trào quốc gia, từ Maine đến Georgia. Nhưng những tính một chiều mà trong đó những sự phục hưng có tội đã đẩy lùi nhiều người. Khi Gilbert Tennent vào năm 1741 giảng một bài giảng trước công đồng tại Philadelphia về sự nguy hiểm của một chức vụ chưa được hối cải, sự kiện này thậm chí trở thành một nguyên nhân của sự ly giáo trong Hội Thánh Trưởng Lão. Việc những mục sư chưa được hối cản không được phép giảng và dân chúng không được phép đi nghe họ là quá mạnh đối với nhiều người; thậm chí phát sinh, đối nghịch với thần học của những người phục hưng, một thần học tự do không muốn thấy mọi sự nhấn mạnh đặt trên sự hối cản, mà, ngược lại, gắn giá trị vào sự nuôi dưỡng tôn giáo, sự phát triển dần dần, sự lớn lên hữu cơ, và sự sống thánh—là thần học, trong một lời, muốn “văn hóa” hơn là “kinh nghiệm” 672 . Cho đến ngày hiện tại cả hai khuynh hướng đứng bên cạnh nhau tại Mỹ, cũng như tại Anh. Tuy nhiên thuyết Methodist nữa trải qua một sự sửa đổi quan trọng trong thế kỷ trước; với Edwards sự giảng dạy cho những người chưa được hối cản chủ yếu bao gồm một sự miêu tả gây ấn tượng về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và hình phạt của địa ngục, và sự hối cản khi đó mang tính cách của một sự chuyển tiếp từ sự lo lắng và sự sợ hãi đến sự an ủi và sự bình an, là sự chuyển tiếp thường được mang lại bởi một ánh sáng mới đột ngột ló dạng trên một đoạn Kinh Thánh; Finney, mặt khác, tiến hành từ giả định rằng con người là một tội nhân một cách tự nguyện, và rằng nó nằm trong quyền năng của người ấy không phải là một tội nhân; do đó ông thúc ép những người chưa được hối cản cho một quyết định của ý chí, ban tấm lòng của mình cho Đức Chúa Trời ngay bây giờ, trong khoảnh khắc này, với sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh; trong hướng này Moody cũng bước đi, nhưng trong khi Finney nhiều hơn là người giảng về bổn phận, như Edwards là người giảng về sự sợ hãi, Moody đặt ở hàng đầu trên hết tình yêu và ân tứ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ và tìm cách bởi đó chuyển động người ta đến đức tin 673 . Ngược lại, phong trào mới được biết bởi tên “Khoa Học Cơ Đốc” tự sắp xếp với ý tưởng phiếm thần rằng sự buồn rầu và sự ăn năn về những tội lỗi là không cần thiết và vô ích; tội lỗi, như bệnh tật và sự chết, là một sai lầm của sự hiểu biết và do đó có thể hoàn toàn được chiến thắng bởi “sự chữa lành tâm trí”; những ý tưởng là những vật, những ý tưởng là những lực, và do đó một người nghĩ thế nào thì người ấy là thế 674 . Mặc dầu sự phản ứng này và những sự phản ứng tương tự chống lại một Cơ Đốc giáo than phiền là dễ hiểu và đến một mức độ nào đó có thể biện minh được, chúng tuy nhiên tự làm cho mình có tội về sự phóng đại rất lớn. Vì mọi con người có một lương tâm nhiều lần tố cáo và phán xét người ấy, người ấy cũng có một sự nhận biết yếu hơn hay mạnh hơn rằng sự hạ mình và sự tuyên xưng sự phạm tội là bước đầu tiên trên con đường của sự hối cản 675 . Herbert thành Cherbury thậm chí cố gắng lập luận rằng một trong năm lẽ thật được biết một cách phổ quát cấu thành bản chất của tôn giáo bao gồm bổn phận buồn rầu về những tội lỗi và từ bỏ chúng, rằng người ta phải buồn rầu về những tội lỗi và quay khỏi chúng 676 . Trong mọi trường hợp Cơ Đốc nhân biết từ kinh nghiệm rằng tội lỗi, càng được biết tốt hơn trong tính cách chân thật của nó, gây ra sự đau đớn và sự buồn rầu sâu sắc hơn. Sự tuyên xưng chân thành, chân thành về sự phạm tội được nghe không phải từ những môi của những kẻ không tin kính mà từ những môi của những người tin kính. Những người viết Thi Thiên, Thi Thiên 6, 25, 32, 51, 130, 143, những nhà tiên tri, Ê-xơ-ra 9:6, Nê-hê-mi 9:33, Ca Thương 3:39, Ê-sai 53:4 tt., 59:12, Giê-rê-mi 3:25, 14:20, Đa-ni-ên 9:5 tt., và những sứ đồ, Ma-thi-ơ 26:75, Rô-ma 7:14 tt., 1 Giăng 1:8, 9, cung cấp bằng chứng rõ ràng về điều này. Và mặc dầu sự buồn rầu tăng lên trong chiều sâu và cường độ với sự hiểu biết về tội lỗi và với sự lớn lên trong ân điển, nó tuy nhiên thuộc về sự hối cản từ lúc ban đầu và cấu thành mặt trái của sự đổi mới sự sống, Lu-ca 15:18, 18:13, Công Vụ 2:37, 9:6, 16:30, 2 Cô-rinh-tô 7:10. Tuy nhiên không có gì, bởi đó được thiết lập liên quan đến mức độ và khoảng thời gian của sự buồn rầu đó, cũng không liên quan đến thời gian mà tại đó nó phải xuất hiện. Trong những vòng tin kính sự hiểu lầm lớn thường thịnh hành về điểm này, và quá nhiều giá trị được gắn vào việc người ta biết chính xác thời gian của sự hối cản của mình, vào việc đã ở trong một thời gian dài trong sự đau đớn và sự sợ hãi lớn, và vào việc đã được giải thoát khỏi nó theo một cách đặc biệt hay kỳ diệu nào đó. Nhưng Kinh Thánh áp dụng không tiêu chuẩn như vậy, và chỉ đòi hỏi rằng có sự chân thành và lẽ thật trong những phần bề trong; sự buồn rầu về tội lỗi phải thuộc loại chân thật. Đức Chúa Trời, là Đấng biết những tấm lòng và thử những quả thận, Thi Thiên 7:10, Châm Ngôn 17:3, 21:2, Giê-rê-mi 11:20, 17:10, 20:12, Công Vụ 1:24, Khải Huyền 2:23, và là Đấng yêu cầu tình yêu của toàn thể con người, với mọi sự hiểu biết của mình, với cả linh hồn của mình và mọi sức mạnh của mình, Phục Truyền 6:5, 10:12, Châm Ngôn 3:5, Giê-rê-mi 29:13, Ma-thi-ơ 22:37, vui lòng trong sự chân thành, Giô-suê 24:14, 1 Các Vua 9:4, 1 Sử Ký 29:17, Thi Thiên 25:21, 139:23, 24. Sự hối cản là một vấn đề của tấm lòng, Giê-rê-mi 3:10, Lu-ca 1:17, Công Vụ 16:14, Rô-ma 2:29, 10:10. Trong khi dân chúng tôn vinh Ngài bằng những môi nhưng giữ tấm lòng của chúng xa khỏi Ngài, Ê-sai 29:13, Ma-thi-ơ 15:8, là dân nói Chúa, Chúa nhưng không làm ý muốn của Ngài, Ma-thi-ơ 7:21, khiến cơn thạnh nộ của Ngài nổi giận, Ngài vui lòng trong những người có linh hồn tan vỡ và khiêm nhường, Thi Thiên 51:19, 138:6, Ê-sai 57:15, Gia-cơ 4:6, 1 Phi-e-rơ 5:5. Trong hướng này thần học hội thánh cũng luôn luôn bước đi, như giáo lý về báp-têm trẻ sơ sinh và về sự xác nhận chứng minh rõ ràng nhất. Người ta không cần biết chính xác thời gian của sự hối cản của mình, vì điều quan trọng không phải là thời gian mà là sự kiện; trong nhiều trường hợp thậm chí không thể xác định thời gian đó, vì sự hối cản, phát sinh từ sự sống mới được cấy, diễn ra dần dần 677 . Nó không cần luôn luôn được đi kèm với một sự lay chuyển đáng chú ý và sự kéo dữ dội, mà cũng có thể diễn ra liên tục, lần lượt, và nhẹ nhàng 678 ; và như vậy lập luận không chỉ những nhà thần học chuyên nghiệp, mà còn những người viết thực hành; dẫu họ nhấn mạnh một sự hối cản chân thật đến đâu, không ai trong vòng họ dám duy trì rằng chỉ có một cách cho mọi người 679 . Liên quan đến sự khốn khổ của sự sống lớn hơn nhiều và cũng được cảm thấy sâu sắc hơn nhiều trong những thế kỷ trước, sự canh thức và sự kiêng ăn, những lời cầu nguyện và những lời thề, sự tách mình và sự thiền định, và đủ mọi loại bài tập thuộc linh chiếm một vị trí rộng rãi hơn nhiều trong tôn giáo, và giá trị lớn được gắn vào những giọt nước mắt thuộc linh và cứu rỗi. Nhưng thậm chí tại đây một người như Voetius thúc giục sự điều độ: rằng một sự điều độ như vậy được áp dụng, để sự dữ dội và sự quá mức không làm hại thân thể hay linh hồn đến nỗi chúng ta trở nên không thích hợp cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời hay sự phục vụ người lân cận của chúng ta qua tình yêu 680 . Một sự buồn rầu chân thành và chân thành như vậy về tội lỗi cũng không phải là vô ích cũng không phải là một sự lãng phí thời gian, mà là con đường Đức Chúa Trời đi với chúng ta để đặt chúng ta bề trong tự do khỏi tội lỗi. Trong những năm gần đây bản tính tâm lý của sự ăn năn đã được Moberly, Frommel, và những người khác điều tra. Và trong việc làm như vậy họ đã, đến một điểm nào đó, đúng khi đưa ra rằng sự ăn năn là một bằng chứng rằng con người vẫn còn nhạy cảm với sự công chính; vì trong sự ăn năn người ấy lên án chính mình, tự tách mình khỏi tội lỗi, đặt chính mình về phía sự công chính, và dọn đường cho chính mình đến sự tha thứ 681 . Nhưng ba điều phải được giữ trong tầm nhìn tại đây: 1º rằng có một sự khác biệt giữa sự ăn năn và sự ăn năn; hoàn toàn không phải mọi sự ăn năn đều mang tính cách đó; có một sự ăn năn chỉ hơn một sự ân hận một chút, là sự ăn năn thực sự sợ những hậu quả của tội lỗi, nhưng không than thở chính tội lỗi như tội lỗi; sự ăn năn chân thật, sự tỉnh ngộ 682 , không, theo lời chứng của Kinh Thánh, phát sinh từ người tự nhiên, mà từ sự sống mới đã được trồng trong tấm lòng người ấy bởi sự tái sinh; 2º sự ăn năn chân thật này không bao giờ mang, như Moberly phù hợp với Kant dường như nghĩ, một tính cách chuộc tội; ngay cả mặc dầu con người trong sự ăn năn thừa nhận công lý của Đức Chúa Trời và tính có thể trừng phạt của tội lỗi, người ấy trong đó không tự mang hình phạt của chính tội lỗi, và do đó không chuộc tội lỗi bởi nó; sự ăn năn chân thật được đưa vào xem xét không phải một cách khách quan cũng không phải một cách chủ quan (về mặt tâm lý, cho ý thức của chính mình) như một sự mang hình phạt cho tội lỗi, mà duy nhất và độc quyền là phương tiện mà Đức Chúa Trời sử dụng để đặt tội nhân tự do khỏi tội lỗi; và 3º rằng sự tỉnh ngộ 683 (cùng với đức tin) phục vụ và có thể phục vụ mục đích này là nhờ độc quyền vào Đấng Christ, là Đấng đã vâng phục Đức Chúa Trời cho đến sự chết của thập tự giá và bởi đó đã đạt được cho chính Ngài quyền giải thoát con người cả khỏi sự phạm tội và khỏi vết nhơ và quyền năng của tội lỗi; điều thứ nhất Ngài làm trong sự xưng công chính và điều thứ hai trong sự tái sinh (sự hồi cản, sự nên thánh). Do đó sự hối cản chân thật, sự buồn rầu chân thật về tội lỗi và sự trở về chân thành với Đức Chúa Trời và sự phục vụ của Ngài, đến không phải chỉ đơn thuần qua luật pháp, mà bằng nhau và theo mức độ thậm chí mạnh hơn qua Phúc Âm. Từ luật pháp chắc chắn nhất đến sự hiểu biết về tội lỗi, trong chừng mực mọi tội lỗi có tiêu chuẩn của nó trong luật pháp và như vậy là sự vô luật pháp 684 ; nhưng việc con người học thấy và thừa nhận tội lỗi như vậy trong bản tính chân thật của nó là nhờ Phúc Âm và phải được coi như một trái của đức tin. Luật pháp và Phúc Âm như vậy hoạt động cùng nhau trong sự hối cản của con người; luật pháp chỉ ra một cách sư phạm hướng về Đấng Christ, nhưng Phúc Âm cũng chiếu ánh sáng của nó trở lại trên luật pháp 685 . 465. Vì sự hối cản như vậy là một vấn đề của tấm lòng, sự đau đớn không trọn vẹn 686 của La Mã bị những người Cải Chánh chối bỏ như không đủ, và về sau cũng bởi Jansenius và Quesnel. Đủ mọi loại kinh hoàng và lo lắng đương nhiên có thể đi trước sự hối cản thực tế, nhưng sự đền tội 687 này về bản chất được phân biệt với sự tỉnh ngộ 688 , không hình thành thành phần nào của sự hối cản chân thật, và cũng không dẫn với sự chắc chắn đến nó; nó cũng có thể xảy ra trong những người không bao giờ đến một sự đổi mới chân thành của sự sống 689 . Nhưng La Mã tạo một sự phân biệt giữa sự đau đớn 690 và sự đau đớn không trọn vẹn 691 ; sự đau đớn 692 được sinh ra từ tình yêu đối với Đức Chúa Trời là tình yêu trọn vẹn không về mức độ 693 mà về bộ phận 694 ( sự đau đớn được tình yêu thương làm cho trọn vẹn 695 , chảy ra từ tình yêu của Đức Chúa Trời vì chính Ngài trên mọi sự 696 , hay tình yêu của sự nhân từ hay tình bạn 697 , như được phân biệt với tình yêu ham muốn 698 đứng thấp hơn, là tình yêu yêu Đức Chúa Trời không như điều thiện tối cao tự nó 699 mà như điều thiện tối cao cho chúng ta 700 ), sự đau đớn 701 này ngay lập tức tự nó mang người đã tự làm cho mình có tội về một tội lỗi trọng và đã mất ân điển trở lại trạng thái ân điển, thậm chí trước khi người ấy đã nhận thánh lễ đền tội. Thánh lễ này do đó vẫn giữ cần thiết như một bằng chứng của sự vâng phục, như một dấu hiệu của tính chân thật của sự đau đớn 702 ; ước muốn thánh lễ 703 được bao gồm trong nó, và sự phục hồi đến trạng thái ân điển, hay sự hòa giải, như vậy phải được gán cho sự đau đớn 704 như bao gồm ước muốn thánh lễ 705 đó; nhưng điều này không thay đổi sự kiện rằng thánh lễ đền tội, trong trường hợp của một người thực thi sự đau đớn 706 chân thật, không mang lại hay thực hiện sự hòa giải, mà đã tiền giả định nó. Trong giáo lý về sự đau đớn 707 này quan niệm kinh viện cũ vẫn hoạt động tại La Mã, theo đó sự đau đớn 708 là điều kiện không thể thiếu cho tính hợp lệ của thánh lễ đền tội, và sự tha tội trong thánh lễ này mang không phải một tính cách hiệu quả mà là một tính cách tuyên bố đơn thuần 709 . Nhưng giáo lý về những thánh lễ, đến sự phát triển trong Hội Thánh La Mã trong thời Trung Cổ và được áp dụng một cách nhất quán trên hết bởi Scotus, hướng theo một hướng khác 710 ; xét cho cùng có một tính đối nghịch trong sự kiện rằng sự đau đớn trọn vẹn 711 đã xưng công chính trước việc nhận thánh lễ và rằng không có nó thánh lễ mất tính hợp lệ và quyền năng của nó. Hơn nữa, nếu sự đau đớn 712 đã đạt được sự xưng công chính trước thánh lễ, thì nó tự nó phải, bởi đức hạnh của mối quan hệ việc làm và phần thưởng, có một giá trị phi thường lớn; quả thật rằng sự đau đớn 713 không thể xưng công chính theo nghĩa rằng nó là nguyên nhân chính thức của sự xưng công chính 714 , nhưng nó tuy nhiên chuẩn bị cho việc nhận ân điển và làm cho người ta thích hợp cho việc nhận nó, trong chừng mực nó có công rằng Đức Chúa Trời ban ân điển nên thánh cho người đau đớn 715 . Sự đau đớn 716 do đó phải, để đạt được ân điển này trước thánh lễ, là lớn nhất trong sự đánh giá 717 , tức là, tội nhân phải thù hận tội lỗi hơn bất kỳ điều ác nào khác, và nó đồng thời phải là phổ quát 718 , tức là, nó phải mở rộng đến mọi tội lỗi nghiêm trọng người ta đã phạm, dù người ta vẫn giữ kỷ niệm về chúng hay không 719 ; hay, như Giáo Lý La Mã nói, sự đau đớn về những tội lỗi 720 được bao gồm trong từ sự đau đớn 721 phải là lớn nhất và dữ dội nhất 722 723 . Nhưng một sự đau đớn dữ dội, sắc bén, và cháy bỏng như vậy chỉ có thể đạt được bởi số ít; và nếu con đường này là con đường chân thật duy nhất đến sự xưng công chính, chỉ một số lượng nhỏ sẽ có thể chia sẻ trong nó. Vì lý do đó Đức Chúa Trời cũng đã cung cấp theo một cách dễ dàng hơn cho sự cứu rỗi của con người và, theo ý chỉ kỳ diệu của Ngài, đã mở một con đường khác nữa đến sự cứu rỗi trong quyền năng của những chìa khóa của Hội Thánh 724 . Và điều này bao gồm cái gọi là sự đau đớn không trọn vẹn 725 hay sự đau đớn không trọn vẹn 726 , tức là, khi một người nào đó đến sự ăn năn về những tội lỗi của mình, không phải vì tình yêu đối với Đức Chúa Trời, mà từ sự xem xét về sự xấu xa của tội lỗi hoặc từ sự sợ hãi về địa ngục và về những hình phạt, và bởi đó loại trừ ý chí phạm tội và kết hợp với nó hy vọng về sự tha thứ, thì trong một sự đau đớn không trọn vẹn 727 như vậy tuy nhiên có thể thấy một ân tứ của Đức Chúa Trời 728 và một xung động của Đức Thánh Linh, là xung động tự nó một mình vẫn chưa thể thực hiện sự xưng công chính, nhưng tuy nhiên sắp xếp tội nhân để đạt được ân điển của Đức Chúa Trời trong thánh lễ đền tội 729 . Bất chấp tuyên bố này của Trent, nhiều người vẫn tìm cách ít nhiều duy trì chính mình trên quan điểm đau đớn chủ nghĩa cũ (Pallavicini, Lupus, Billuart, Von Schäzler, và những người khác), và biện hộ sự cần thiết rằng ít nhất một hành động của tình yêu thương 730 phải được kết hợp với sự đau đớn không trọn vẹn 731 . Nhưng chủ nghĩa đau đớn không trọn vẹn, coi sự sợ hãi về những hình phạt của địa ngục, hay thậm chí về những hình phạt tạm thời, là đủ cho việc nhận sự tha tội trong thánh lễ, giành được ưu thế; sắc lệnh nổi tiếng của Giáo Hoàng Alexander VII ngày 5 tháng 5 năm 1667 cấm những đảng đối nghịch sắc bén gọi nhau là những kẻ dị giáo, nhưng còn lại để câu hỏi không được quyết định, và như vậy nó vẫn giữ cho đến ngày hiện tại 732 . Đối với giáo lý và thực hành của sự đền tội La Mã mọi điều này có ý nghĩa đáng chú ý. Vì loại nào và mức độ sợ hãi nào giờ đây, theo La Mã, đủ cho việc nhận thánh lễ và của sự tha tội được ban trong nó? Sự sợ hãi nô lệ một cách nô lệ 733 (sự sợ hãi nô lệ hai mặt), sự sợ hãi về hình phạt tách khỏi sự phạm tội, đã đủ chưa, hay sự sợ hãi đơn giản nô lệ 734 được đòi hỏi? Điều sau có bao gồm, nếu không chính thức thì ít nhất một cách thực tế, tình yêu của sự nhân từ hay tình bạn 735 , hay ít nhất tình yêu ham muốn 736 không? Những nhà thần học bận rộn rất lâu với những sự phân biệt này, và Hội Thánh La Mã để người giải tội và người đền tội suy nghĩ kỹ vấn đề trong sự không chắc chắn liên quan đến những câu hỏi nghiêm trọng này; như vậy người ta có thể hiểu sự đau đớn không trọn vẹn 737 như vậy trở thành gì trong thực hành trong vòng dân chúng! Trent có thể kêu gọi, để chứng minh giáo lý của nó về sự đau đớn không trọn vẹn 738 , đến ví dụ của những người Ni-ni-ve, và những nhà thần học có thể thêm tại đây một vài đoạn Kinh Thánh khác, như Xuất Ê-díp-tô Ký 20:20, Thi Thiên 119:120, Ma-thi-ơ 5:20, 10:28, Lu-ca 3:7, 13:3, Giăng 5:14, v.v.; cuộc điều tra giáo luật về việc người ta có thể qua được với ít như thế nào để vẫn chia sẻ sự tha tội trực tiếp xung đột với linh hồn của Phúc Âm 739 . Điều này không kém là trường hợp với sự tuyên xưng. Theo Công Đồng Lateran Thứ Tư năm 1215, mọi tín hữu, phụ nữ cũng như đàn ông, ngay khi người ấy đã đến những năm nhận thức (tức là, theo quy tắc, năm thứ bảy của sự sống), bị buộc ít nhất một lần một năm tuyên xưng mọi tội lỗi của mình trong bí mật với thầy tế lễ riêng của mình 740 . Nói đúng ra, sự tuyên xưng này theo nghĩa nghiêm ngặt chỉ cần thiết cho những tín hữu đó đã phạm một tội lỗi trọng và bởi đó đã mất ân điển nên thánh; vì sau báp-têm không có phương tiện nào khác để trở về trạng thái ân điển ngoài thánh lễ đền tội, và người ta không bị buộc tuyên xưng những tội lỗi có thể tha thứ, vì những tội lỗi này không phải là sự cản trở cho sự cứu rỗi và có thể được tha thứ thậm chí không có sự tuyên xưng. Nhưng tuy nhiên sẽ rất không khôn ngoan đối với những tín hữu La Mã, ngay cả nếu họ có ý thức về không một tội lỗi trọng duy nhất nào, không bao giờ sử dụng thánh lễ đền tội. Ranh giới giữa những tội lỗi trọng và những tội lỗi có thể tha thứ, xét cho cùng, trong thực hành thường khó chỉ ra; với một vài ngoại lệ mọi tín hữu sau báp-têm lại trở nên có tội về một tội lỗi trọng, và không phải một lần mà hết lần này đến lần khác; người ấy nhiều lần rơi từ trạng thái ân điển trở lại trạng thái tự nhiên, và do đó sự tuyên xưng thực hành cần thiết cho mọi tín hữu, không phải một lần một năm, mà tốt nhất càng thường xuyên càng tốt 741 . Trong sự tuyên xưng đó tín hữu phải tuyên xưng mọi tội lỗi trọng mà người ấy có ý thức sau sự tự kiểm tra chăm chỉ, dẫu chúng có thể bí mật đến đâu và thậm chí nếu chúng chỉ tồn tại trong những ý tưởng và những ước muốn; người ấy phải tuyên xưng những tội lỗi đó từng tội một 742 và cũng chỉ ra những hoàn cảnh mà dưới đó chúng được phạm, vì những hoàn cảnh này có thể có trọng lượng lớn trong việc xác định mức độ nghiêm trọng của tội lỗi và sự thỏa mãn phải được áp đặt; sự tuyên xưng phải trọn vẹn và tuyệt đối 743 744 . Về sự tuyên xưng riêng tư và bí mật vào tai này với thầy tế lễ 745 chính những nhà thần học La Mã giờ đây thừa nhận rằng nó không xảy ra trực tiếp và theo nghĩa đen trong Kinh Thánh 746 . Trong Cựu Ước và Tân Ước có sự đề cập nhiều lần về sự tuyên xưng tội lỗi, trước những nhà cầm quyền, Lê-vi Ký 5:5, Dân Số Ký 5:7, Giô-suê 7:19, với nhau, Gia-cơ 5:16, trước Đức Chúa Trời công khai, Lê-vi Ký 16:21, Ê-xơ-ra 10:11, Nê-hê-mi 9:2, 3, Ma-thi-ơ 3:6, Công Vụ 19:18, hay trong bí mật, Thi Thiên 32:5, Ê-xơ-ra 10:1, Nê-hê-mi 1:6, Đa-ni-ên 6:11, 9:4, 20, 1 Giăng 1:9; sự tuyên xưng không thể tách rời khỏi một sự hiểu biết đúng về tội lỗi, và là con đường đến lòng thương xót của Đức Chúa Trời, Châm Ngôn 28:13. Nhưng về một sự tuyên xưng như La Mã hiểu nó, Kinh Thánh không nơi nào đề cập gì; do đó đi theo sự dẫn dắt của Trent, những nhà thần học suy ra nó bởi một dòng lập luận từ lời hứa của Đấng Christ cho Phi-e-rơ trong Ma-thi-ơ 16:19, và cho mọi sứ đồ trong Ma-thi-ơ 18:18, ban cho họ quyền năng của những chìa khóa, và từ sự làm trọn lời hứa đó trong Giăng 20:22, 23. Theo La Mã, Đấng Christ trong những lời này chỉ định các sứ đồ, và rồi hơn nữa những giám mục và những thầy tế lễ, như những chủ tịch và những quan xét, mà trước họ mọi tội lỗi trọng mà vào đó những người trung tín của Đấng Christ đã rơi phải được mang đến, để bởi đức hạnh của quyền năng của những chìa khóa họ có thể tuyên bố bản án tha thứ hay giữ lại tội lỗi 747 . Trong báp-têm Hội Thánh cũng thực sự phân phát ân điển, nhưng tại đó nàng làm như vậy không bằng cách của sự phán xét 748 mà bằng cách của ích lợi 749 , vì trên những người được báp-têm nàng vẫn chưa có quyền năng tư pháp nào, mà trước hết đạt được nó qua báp-têm. Tuy nhiên những người được báp-têm, ở và giữ dưới quyền tư pháp của Hội Thánh, có thể bị ép buộc, nếu không về thể chất thì ít nhất về đạo đức, xuất hiện trước diễn đàn của nàng khi họ đã tự làm cho mình có tội về những tội lỗi trọng, và có thể được tòa án hội thánh tha hay kết án. Quyền năng tư pháp mà Đấng Christ ban cho Hội Thánh của Ngài, xét cho cùng, là hai mặt; Hội Thánh có thể tha thứ tội lỗi (thả, giải thoát 750 , tha thứ 751 ), nhưng nàng cũng có thể ràng buộc chúng (giữ lại, ràng buộc 752 , giữ lại 753 ), bằng cách từ chối sự tha thứ hay cũng, cùng với sự tha thứ, tuy nhiên áp đặt một hình phạt cho sự thỏa mãn của công lý thần thánh ( hình phạt báo thù 754 ) và cho sự ngăn chặn sự tái phạm vào tội lỗi ( hình phạt dược liệu 755 ). Tuy nhiên trong cả hai trường hợp, quan xét, tức là, thầy tế lễ, bị buộc phải làm quen chính xác với số lượng, bản tính, và những hoàn cảnh của những tội lỗi; và người ấy chỉ có thể làm điều này qua sự tuyên xưng, qua sự thừa nhận chân thành và trọn vẹn của tín hữu. Sự tuyên xưng do đó đối với La Mã là hậu quả của tính cách tư pháp của sự tha thứ tội lỗi hội thánh, cũng như tính cách tư pháp này của sự tha thứ tội lỗi hội thánh là “đến một mức độ nào đó trục của toàn bộ quan điểm Công Giáo về thánh lễ đền tội” 756 . Xét về ích lợi thực hành mà sự tuyên xưng đôi khi mang lại, người ta có thể hiểu rằng Hội Thánh Lutheran tại một số quốc gia mong muốn giữ nó trong một thời gian 757 , và rằng một số người Tin Lành ước muốn sự phục hồi của nó hay ít nhất mong muốn một điều gì đó thay thế nó 758 ; nhưng bất cứ ai nhận thức mối liên hệ của sự tuyên xưng với sự giả mạo Phúc Âm, của ân điển tha thứ, và của chức vụ và quyền năng của Hội Thánh, không bao giờ khao khát sự trở lại của nó. Trong Ma-thi-ơ 16:19, 18:18, và Giăng 20:23 thực sự có sự đề cập về quyền năng được Đấng Christ ban cho những sứ đồ của Ngài mở hay đóng vương quốc thiên đàng bằng cách tha thứ hay không tha thứ tội lỗi. Nhưng quyền năng này tuy nhiên không là gì khác ngoài việc các sứ đồ, giờ đây được trang bị với lời của Đấng Christ và ân tứ của Đức Thánh Linh, nhận quyền và thẩm quyền chỉ ra trong sự giảng dạy bằng miệng và bằng văn bản của họ con đường mà trong đó ích lợi của sự tha thứ tội lỗi có thể được đạt được, và theo đó xác định mối quan hệ mà trong đó một người đứng với vương quốc thiên đàng. Hoàn toàn không có sự bảo đảm La Mã tạo ra từ điều này một quyền năng tư pháp, được ban cho những giám mục và, bởi sự ủy nhiệm của những giám mục, cho những thầy tế lễ; được họ thực thi không phải trong sự giảng dạy hay trong báp-têm, mà trong thánh lễ đền tội; mở rộng trên mọi tín hữu và trên mọi tội lỗi của họ, và mang một tính cách tuyệt đối. Lợi thế có thể nếu không được liên kết với sự tuyên xưng vào tai được mua quá đắt bằng cái giá của nhiều bất lợi nghiêm trọng. Vì không được phép quên rằng cùng sự tuyên xưng vào tai này mang theo với nó một sự ép buộc bất hợp pháp trên những linh hồn của con người, một sự tra tấn những lương tâm ở một phía và một sự làm yếu trách nhiệm cá nhân ở phía khác, một sự phân loại nguyên tử và sự đánh giá giáo luật về những tội lỗi và về những hình phạt tương ứng với chúng, một sự phù phiếm và sự hời hợt của sự phán xét phải không thể tránh khỏi len vào qua thói quen đơn thuần của thực hành trong việc tuyên xưng và trong việc ban sự tha tội, và là sự làm yếu ý thức đạo đức. Hơn nữa, một người giới hạn và có thể sai lầm có thể phán xét gì liên quan đến những sự khuấy động sâu sắc nhất của tấm lòng của anh em mình, và làm sao người sau có thể bao giờ đặt sự tin cậy của mình cho đời đời vào một sự phán xét hời hợt và không chắc chắn như vậy? Khi Hội Thánh La Mã làm cho những giám mục và những thầy tế lễ của nàng thành những quan xét 759 như vậy, nàng tự cho mình một quyền và một quyền năng bởi bản tính của trường hợp chỉ có thể thuộc về Đức Chúa Trời như Đấng biết những tấm lòng một cách không thể sai lầm. Ai có thể tha thứ tội lỗi ngoài một mình Đức Chúa Trời? Ê-sai 43:25, Mác 2:7 760 . 466. Thêm vào điều này phải là việc thầy tế lễ, vì sự đau đớn trọn vẹn 761 thường thiếu và chỉ một sự đau đớn không trọn vẹn 762 hiện diện, theo quy tắc chỉ có thể ban sự tha tội với sự áp đặt một số lượng nào đó những việc lành phải được thực hiện. La Mã duy trì, cụ thể là, rằng sự tha thứ sự phạm tội của những tội lỗi và sự tha thứ hình phạt đời đời không loại trừ rằng con người tại đây trên đất vẫn phải mang đủ mọi hình phạt tạm thời, và vì điều này nó kêu gọi đến những ví dụ của A-đam và Ê-va, Sáng Thế Ký 3:17 tt., Mi-ri-am, Dân Số Ký 12:14, Môi-se và A-rôn, Dân Số Ký 20:12, 27:13, 14, Phục Truyền 34:4, Đa-vít, 2 Sa-mu-ên 12:13, 14, những tín hữu tại Cô-rinh-tô, 1 Cô-rinh-tô 11:30, là những người, bất chấp sự tha thứ họ đã nhận, tuy nhiên vẫn phải chịu đủ mọi hình phạt 763 . Những sự kiện này không thể bác bỏ và có thể được tăng lên bởi nhiều sự kiện khác từ Kinh Thánh và lịch sử, chỉ ra rằng các tín hữu, mặc dầu họ chia sẻ trong những ích lợi của giao ước ân điển, vẫn phải chịu sự đau khổ của thời hiện tại, phải mang những hậu quả của tội lỗi họ đã phạm trong những ngày trước, và thường bị thăm viếng vì những vi phạm của họ thậm chí nghiêm trọng hơn những người khác, 2 Sa-mu-ên 7:14, 15, Thi Thiên 89:31–35, Ê-sai 48:9–11, A-mốt 3:2; sự tha thứ tội lỗi là một ích lợi của ân điển mà tự nhiên không biết gì, và những người công chính phải bước vào vương quốc của Đức Chúa Trời qua nhiều sự khốn khổ, Công Vụ 14:22. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng mọi sự đau khổ giáng trên một tín hữu vì cớ những tội lỗi của chính mình hay của những người khác đã mất đối với người ấy tính cách của hình phạt và đối với người ấy là một sự sửa phạt có lợi, để người ấy có thể trở thành người chia sẻ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, Gióp 5:17, Châm Ngôn 3:11, 1 Cô-rinh-tô 11:32, Hê-bơ-rơ 12:5–11, Khải Huyền 3:19 764 . Và vì điều này người ấy có Đấng Christ để cảm tạ, là Đấng đã hoàn thành mọi sự cho người ấy và như vậy đã hoàn toàn giải thoát người ấy khỏi mọi sự phạm tội và mọi hình phạt. Vì lý do này nữa, trong nhiều trường hợp mà La Mã bỏ qua, sự tha thứ tội lỗi được ban mà không có bất kỳ sự đề cập nào được tạo về bất kỳ hình phạt hay sự sửa phạt thêm nữa nào, Ma-thi-ơ 9:2, Lu-ca 18:14, 22:61, v.v. Nhưng La Mã lập luận khác. Đấng Christ thực sự đã giải thoát các tín hữu khỏi mọi sự phạm tội của tội lỗi và cũng khỏi hình phạt đời đời trong địa ngục, nhưng không khỏi những hình phạt tạm thời trên đất hay trong luyện ngục. Giờ đây Trent thực sự nói rằng sự thỏa mãn 765 mà chúng ta thực hiện cho những tội lỗi của chúng ta không loại trừ những công lao của Đấng Christ; ngược lại, từ Ngài đến mọi sự đầy đủ của chúng ta, sự thỏa mãn của chúng ta là qua Ngài, và mọi vinh hiển của chúng ta ở trong Ngài, mà trong Ngài chúng ta sống, có công, và làm sự thỏa mãn, và không có Ngài chúng ta không thể làm gì 766 . Nhưng tại đây một khó khăn nghiêm trọng tuy nhiên tự trình bày cho La Mã, vì nó phải là một trong hai điều: hoặc Đấng Christ chỉ trả cho sự phạm tội của tội lỗi và giải thoát chúng ta khỏi hình phạt của địa ngục, nhưng khi đó Ngài không mang những hình phạt tạm thời của tội lỗi và không giải thoát chúng ta khỏi chúng; chúng ta khi đó vẫn phải tự làm sự thỏa mãn cho những điều này, mặc dầu trong sức mạnh của Ngài, và như vậy thêm những công lao của chúng ta vào những công lao của Đấng Christ; câu rằng sự thỏa mãn của chúng ta là qua Đấng Christ Giê-xu khi đó chỉ có nghĩa rằng Ngài ban cho chúng ta sức mạnh để tự làm sự thỏa mãn bằng những việc làm của chúng ta; hoặc Đấng Christ cũng mang những hình phạt tạm thời của tội lỗi cho những tín hữu của Ngài, và khi đó sự đau khổ vẫn giáng trên họ trong đời này không còn là hình phạt nữa, mà chỉ đơn thuần là một sự sửa phạt cha con. Hơn nữa, những sự thỏa mãn 767 mà người giải tội áp đặt theo mức độ nghiêm trọng của những tội lỗi và khả năng của những người đền tội thực sự phục vụ cho việc bảo vệ sự sống mới và như một phương thuốc cho sự yếu đuối, nhưng trên hết cũng cho sự báo thù và sự sửa phạt những tội lỗi quá khứ 768 . Chúng do đó phải có quyền năng giải thoát khỏi những hình phạt tạm thời, cũng như Đấng Christ, xét cho cùng, bởi sự thỏa mãn của Ngài đã giải thoát những kẻ thuộc về Ngài khỏi những hình phạt đời đời. Nhưng chúng có thực sự làm điều này không, và chúng có thể làm điều này không? Không có một người Công Giáo La Mã duy nhất nào có thể duy trì nó. Vì thậm chí những người thánh nhất trong Hội Thánh La Mã đã không thể, với mọi sự thỏa mãn 769 của họ, thực vậy thậm chí với mọi việc làm vượt quá bổn phận 770 của họ, tự giải thoát mình khỏi sự đau khổ của thời hiện tại này, cũng không khỏi sự chết; họ đã vẫn phải chịu những điều này cũng như mọi người khác có ít “công lao” hơn nhiều, và đôi khi đến một mức độ lớn hơn 771 . Những sự thỏa mãn của việc làm 772 do đó có ít hay không có ý nghĩa cho đời này; nhưng mọi giá trị của chúng nằm, về lý thuyết và thực hành, trong sự giảm bớt hay làm nhẹ những hình phạt trong luyện ngục. Hơn nữa, Đức Chúa Trời không trừng phạt nhiều tội lỗi chút nào trong đời này; có nhiều tín hữu, theo La Mã, tụt hậu xa phía sau những người khác trong sự thánh khiết và tuy nhiên một đời sống dễ chịu và thoải mái hơn nhiều rơi vào họ; họ khi đó phải chuộc lâu hơn và nặng nề hơn trong luyện ngục cho những tội lỗi họ đã phạm trên đất. Vì lý do này nữa, những sự thỏa mãn chủ yếu nhìn đến việc loại bỏ những hình phạt của luyện ngục 773 . Hơn nữa, những sự thỏa mãn 774 được phân biệt thành ba lớp: sự cầu nguyện, sự kiêng ăn, và sự bố thí. Vì con người sở hữu ba loại điều tốt, mà người ấy có thể dâng cho Đức Chúa Trời để đền bù 775 cho những tội lỗi người ấy đã phạm: những điều tốt của linh hồn 776 , và những điều này người ấy ban trong sự cầu nguyện; những điều tốt của thân thể 777 , và những điều này người ấy ban trong sự kiêng ăn; những điều tốt của tài sản 778 , và những điều này người ấy ban trong sự bố thí 779 . Hơn nữa vì, chúng được các tín hữu thực hiện và chảy ra trong họ từ một nguyên tắc siêu nhiên, chúng có một giá trị thỏa mãn, hay tương ứng một giá trị có công một cách xứng đáng 780 ; chúng có thể đạt được sự phước hạnh thuộc trời, và như vậy có thể càng dễ dàng hơn đặt tự do khỏi những hình phạt tạm thời trong luyện ngục. Nhưng điều này vẫn chưa phải là tất cả; trong thời kỳ sớm nhất những sự thỏa mãn 781 mà Hội Thánh áp đặt rất nghiêm trọng, hiện tại chúng rất điều độ.
Vì tại ngày hiện tại một sự nghiêm trọng quá lớn sẽ tác động đúng hơn một cách đẩy lùi và có hại hơn là cứu rỗi, trong khi thánh lễ đền tội chỉ được thiết lập vì ích lợi của những linh hồn và việc thanh toán những hình phạt của tội lỗi trong mọi trường hợp được bảo đảm trong luyện ngục, sự nhẹ nhàng ngày nay của những người giải tội trong việc áp đặt những sự đền tội dường như có thể bào chữa được từ quan điểm thứ hai, quan điểm về khả năng của những người đền tội 782 783 . Hội Thánh La Mã biết cách tự thích ứng với những hoàn cảnh. Nó làm yếu sự đau đớn 784 , chỉ có thể đạt được bởi số ít, bằng phương tiện của sự đau đớn không trọn vẹn 785 , và bổ sung điều này bằng thánh lễ đền tội hoạt động bởi chính việc làm đã làm 786 ; thánh lễ này giải thoát ngay lập tức khỏi sự phạm tội của tội lỗi và hình phạt của địa ngục, nhưng đồng thời ràng buộc vào việc trả mọi hình phạt tạm thời tại đây hay trong luyện ngục; tuy nhiên những hình phạt trong luyện ngục, có thể được mua chuộc bằng những sự đền tội trên đất; những sự đền tội này lần lượt có thể nặng hơn hay nhẹ hơn theo những hoàn cảnh, vì việc thanh toán những hình phạt của tội lỗi trong mọi trường hợp được bảo đảm trong luyện ngục; những sự đền tội lần lượt có thể được thay thế bằng những phép ân xá; và những phép ân xá có hiệu lực không chỉ cho người sống, mà bằng cách của sự cầu thay 787 cũng cho những linh hồn tội nghiệp trong luyện ngục. Mọi sự như vậy được làm cho dễ dàng nhất có thể; bất cứ ai không cố ý đặt một sự cản trở 788 và đặt sự tin cậy của mình vào sự tha tội của thầy tế lễ có thể chắc chắn về sự cứu rỗi cuối cùng của mình. Trong hệ thống cho và lấy này, xét cho cùng, điều duy nhất đứng vững là quyền năng tuyệt đối của những chìa khóa của Hội Thánh; một tội lỗi mà Hội Thánh trên đất dành hay giữ bị ràng buộc giữ dành hay bị ràng buộc với Đức Chúa Trời trên thiên đàng cho đến khi nó được Hội Thánh thả hay tha thứ 789 . Chỉ người hòa giải với Hội Thánh mới đến hòa giải với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên trong hệ thống La Mã mọi sự vẫn không chắc chắn đối với người không đầu hàng cho một sự an ninh giả; vì mặc dầu sự đau đớn 790 không phải là một điều kiện cho việc nhận thánh lễ, sự sợ hãi đơn giản nô lệ 791 , được đòi hỏi trong sự đau đớn không trọn vẹn 792 , không dễ dàng được phân biệt bởi người đền tội hay bởi người giải tội với sự sợ hãi nô lệ một cách nô lệ 793 không đủ; ân điển nhận được trong thánh lễ tại bất kỳ khoảnh khắc nào có thể lại bị mất qua một tội lỗi trọng, và không ai có thể chỉ ra một cách thanh sạch và chắc chắn ranh giới tách nó với tội lỗi có thể tha thứ; những sự đền tội và những việc lành được quy định liên quan đến những phép ân xá thực sự giải thoát khỏi những hình phạt tạm thời, nhưng chỉ khi chúng thỏa mãn sự đòi hỏi của công lý của Đức Chúa Trời và được thực hiện với sự chính xác tuyệt đối; vì thầy tế lễ không phải là một chúa tối cao mà là một quan xét thấp hơn, người ấy do đó không bao giờ biết chắc chắn liệu hình phạt được áp đặt có lẽ không thể ít hơn công lý của Đức Chúa Trời đòi hỏi hay không, và hậu quả là: bao nhiêu hình phạt được tha thứ qua sự thỏa mãn, một mình Đức Chúa Trời biết 794 . Toàn bộ hệ thống đền tội này do đó bị Cải Chánh chối bỏ như hoàn toàn xung đột với linh hồn của Phúc Âm. Quả thật rằng Luther vẫn giữ tên thánh lễ và nhiều lần nói về thánh lễ đền tội 795 , và những tác phẩm tuyên xưng Lutheran cũng tuyên bố rằng sự tha tội đúng đắn có thể được gọi là thánh lễ đền tội 796 797 . Vì cớ sự áp dụng cá nhân của sự tha tội và của sự bảo đảm đức tin bởi đó được tăng cường — chủ yếu vì cớ sự tha tội — những người Lutheran trong thời kỳ sớm nhất thậm chí có ý định duy trì sự tuyên xưng 798 . Tuy nhiên mọi điều trong nó tuy nhiên hít thở một linh hồn khác. Người đền tội không cần nêu tên mọi tội lỗi của mình, và giáo sĩ không cần biết mọi tội lỗi; sự tuyên xưng tội lỗi thực sự cần thiết, nhưng cũng có thể được tạo với một trong những anh em; sự tha tội (hay sự tha thứ tội lỗi) không là gì khác ngoài điều mọi người đạt được qua đức tin vào Phúc Âm, và điều mọi anh em của hội chúng có thể loan báo và hứa cho người đền tội vì sự an ủi của người ấy; như vậy, mặc dầu tên thánh lễ được giữ, về thực chất sự đền tội không còn là một thánh lễ chút nào, mà trở thành không gì khác ngoài một cách đặc biệt mà trong đó Phúc Âm được áp dụng như một phương tiện ân điển 799 . Vì toàn bộ quyền năng của những chìa khóa của Hội Thánh chỉ bao gồm chức vụ của lời của Đức Chúa Trời; nó không phải là một khả năng tách khỏi sự giảng dạy Phúc Âm 800 , mà trùng hợp với nó; nếu chúng ta nhìn vào những người tuyên bố Phúc Âm đó, nó không phải là một quyền năng 801 mà là một chức vụ 802 , vì Đấng Christ không thực sự ban quyền năng đó cho con người, mà cho lời của Ngài, mà trong đó Ngài làm cho con người thành những người phục vụ 803 . Lời đó có thể được quản lý một cách chính thức trong sự giảng dạy công khai, trong việc ban những thánh lễ, trong việc thực thi kỷ luật, trong sự dạy giáo lý và sự thăm viếng gia đình, qua sự chỉ dẫn và sự giáo dục, trong sự nói và sự cầu nguyện. Dọc theo mọi con đường này Đức Chúa Trời tác động trên những linh hồn của con người, cho sự hối cản, sự chỉ dẫn, sự khuyên bảo, sự an ủi, và những điều tương tự. Do đó sự hối cản không kết thúc với sự hối cản thực tế đầu tiên 804 , mà sau đó tiếp tục trong sự hối cản hằng ngày 805 ; trên sự đền tội của những người dự tòng 806 theo sau sự đền tội của những tín hữu 807 , vì Đấng Christ muốn, theo Luther trong 95 luận đề của ông, rằng toàn bộ đời sống của Cơ Đốc nhân nên là sự ăn năn. Vì các tín hữu giữ không trọn vẹn cho đến cuối đời sống của mình, và sự cứu chuộc của họ không được hoàn thành cho đến khi họ được đổi mới hoàn toàn theo hình ảnh của Đấng Christ, họ liên tục phải tranh đấu chống lại tội lỗi và tự tập luyện trong đức tin. Sự phục hồi của họ không được hoàn thành trong một khoảnh khắc, hay trong một ngày hay một năm, mà Đức Chúa Trời hủy diệt sự hư hoại của xác thịt trong những người được chọn của Ngài qua những sự tiến triển liên tục, chậm; Ngài nên thánh chúng cho chính Ngài như những đền thờ, đổi mới những tâm trí của chúng cho sự thanh sạch chân thật, đến nỗi chúng tự tập luyện cả đời trong sự ăn năn, và biết rằng không có kết thúc nào cho cuộc chiến này ngoại trừ trong sự chết. Tiến trình của sự ăn năn ( sự đền tội 808 ) mà Đức Chúa Trời gán cho chúng mở rộng trên toàn bộ sự sống 809 . Sự hối cản do đó đạt được trong Cải Chánh, và đặc biệt một lần nữa với Calvin 810 , một ý nghĩa sâu sắc, đạo đức. Đối với Cơ Đốc nhân La Mã sự khích lệ cho một đời sống thánh nằm trong những sự thỏa mãn 811 , hay đúng hơn trong những công lao 812 của những việc lành. Nhưng từ quan điểm Tin Lành không còn có thể có vấn đề gì về điều này, vì Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự và chuộc tội cho mọi tội lỗi, Rô-ma 3:25, Hê-bơ-rơ 10:14, 1 Phi-e-rơ 2:24, 1 Giăng 1:7, 2:1, và Đức Chúa Trời vì cớ Ngài, như vậy vì ân điển, không kể những tội lỗi của họ cho họ, 2 Cô-rinh-tô 5:19. Sự tha thứ tội lỗi, về sự phạm tội và về hình phạt của chúng, do đó là một ích lợi của ân điển, một ân tứ của lòng thương xót lớn của Đức Chúa Trời, không bao giờ có thể, tại lúc khởi đầu cũng không trong sự tiếp tục, được những việc lành của con người có công. Như mọi ích lợi của sự cứu rỗi, sự tha thứ tội lỗi nằm một cách khách quan trong Đấng Christ, được chuẩn bị đầy đủ cho những kẻ thuộc về Ngài; theo nghĩa khách quan đó nó thậm chí đi trước đức tin và sự hối cản, mặc dầu nó chỉ có thể được đức tin chấp nhận và được chiếm hữu và hưởng theo cách của sự hối cản 813 . Những việc lành do đó không phải là nguyên nhân, mà là trái của sự tha thứ tội lỗi, và sự đền tội 814 không phải là một tấm ván thứ hai sau vụ đắm tàu 815 , mà là một sự trở về với báp-têm 816 , một sự chiếm hữu cá nhân, độc lập, tiếp tục khi đó qua toàn bộ sự sống, về những kho báu ân điển hiện diện trong Đấng Christ, một sự làm chết liên tục của con người cũ và sự sống lại của con người mới. Chỉ như vậy Đấng Christ giữ danh dự của Ngài, nhưng chỉ như vậy nữa lương tâm đạt được sự bình an và sự nghỉ ngơi 817 . Vì nếu chúng ta phải kiếm sự ân huệ của Đức Chúa Trời bằng sự đau đớn 818 , sự tuyên xưng 819 , và sự thỏa mãn 820 của chúng ta, chúng ta giữ liên tục trong sự lo lắng và sự sợ hãi về việc trong mọi vấn đề này chúng ta thực sự đã làm điều chúng ta nên làm hay không, và chúng ta không bao giờ đến việc thực hiện những việc lành vì tình yêu và sự vâng phục trẻ thơ. Nhưng nếu chúng ta trước được đức tin bảo đảm về sự tha thứ tội lỗi của chúng ta, chúng ta cũng chân thành sẵn lòng bước đi như những trẻ em theo mọi mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Và trong đó tính chân thật của đức tin của chúng ta và sự hối cản của chúng ta ra ánh sáng. Vì những trái của sự hối cản chân thật là những bổn phận của lòng tin kính đối với Đức Chúa Trời, của tình yêu thương đối với con người, và bên cạnh những điều này, sự thánh khiết và sự thanh sạch trong toàn bộ sự sống. Và một người nào đó càng chăm chỉ sắp xếp đời sống của mình theo chuẩn mực của luật pháp của Đức Chúa Trời, người ấy càng đưa ra những bằng chứng chắc chắn hơn về sự hối cản chân thật của mình 821 . Như vậy sự hối cản đầu tiên và sự hối cản tiếp tục không bao gồm độc quyền, cũng không thậm chí chủ yếu, trong những cảm xúc đau đớn của tấm lòng, nhưng, mặc dầu những cảm xúc này không bị loại trừ theo mức độ ít hơn hay lớn hơn, tuy nhiên trên hết trong ý chí nghiêm túc và quyết định bước đi trong những mạng lệnh của Đức Chúa Trời và ở khắp mọi nơi và luôn luôn làm điều làm đẹp lòng Ngài 822 . Thực vậy, sự làm cho sống hay sự sống lại của con người mới, phần thứ hai này của sự hối cản chân thật, không bị cạn kiệt trong niềm vui mà linh hồn nhận khi nó đã được làm yên tĩnh khỏi sự xao động và sự sợ hãi, mà đúng hơn trong sự nhiệt thành sống thánh và tin kính, phát sinh từ sự tái sinh, như thể người ta nói rằng con người chết với chính mình để người ấy có thể bắt đầu sống cho Đức Chúa Trời 823 . Và nếu các tín hữu đôi khi rơi vào những tội lỗi qua sự yếu đuối, họ tuy nhiên không được phép tuyệt vọng về ân điển của Đức Chúa Trời, cũng không giữ nằm trong những tội lỗi của họ, vì báp-têm là một ấn và lời chứng không thể nghi ngờ rằng họ có một giao ước đời đời với Đức Chúa Trời. Có một sự đền tội của những người dự tòng 824 , có một sự đền tội của những tín hữu 825 , và cũng có, theo lời chứng của Kinh Thánh và đối nghịch với những người Novatian và những người Anabaptist, một sự đền tội của những người sa ngã 826 . Những ví dụ của Đa-vít và Phi-e-rơ không chỉ phục vụ như bằng chứng về điều này, mà chính Đấng Christ khuyên bảo những Hội Thánh của Ngài tại Tiểu Á ăn năn và làm những việc đầu tiên, Khải Huyền 2:5, 16, 3:3, 18. Sự hối cản này khi đó không còn, như sự hối cản đầu tiên 827 , có sự liên quan đến toàn bộ trạng thái tội lỗi, mà được hướng đặc biệt chống lại tội lỗi nghiêm trọng đặc biệt đó mà vào đó tín hữu đã rơi và từ đó người ấy quay khỏi trong quyền năng của Đức Chúa Trời; nó do đó được phân biệt như sự hồi cản đặc biệt (được đổi mới) 828 với sự hối cản trước như sự hối cản phổ quát (được bắt đầu) 829 830 . 1. [Tr.] Lat. “nguyên tắc nhận thức bề trong (nguồn bề trong của sự hiểu biết thần học, tức là, đức tin)” 2. [Tr.] Đức. “Bản Tính của Đức Tin Tôn Giáo trong Tân Ước” 3. [Tr.] Đức. “Ý Nghĩa của Những Khái Niệm” 4. [Tr.] Hy. zōē — “sự sống” 5. [Tr.] Hy. pisteuein — “tin” 6. [Tr.] Đức. “trong Những Tác Phẩm Giăng” 7. [Tr.] Đức. “Phao-lô Hiểu Gì bởi Đức Tin Cơ Đốc?” 8. [Tr.] Đức. “Những Nghiên Cứu Greifswald, được trình bày cho H. Cremer” 9. [Tr.] Đức. “Đức Tin của Chúa Giê-xu Christ và Đức Tin Cơ Đốc” 10. [Tr.] Đức. “Đức Tin trong Tân Ước” 11. [Tr.] Đức. “Sự Soi Sáng, Đức Tin, Sự Hối Cản, Sự Ăn Năn” 12. [Tr.] Đức. “Trí Tuệ và Ý Chí trong Hành Động Đức Tin: Một Nghiên Cứu Suy Đoán-Lịch Sử từ Kinh Viện, Đi Theo Bonaventure” 13. [Tr.] Đức. “Bổn Phận Đức Tin và Những Khó Khăn của Đức Tin, Những Câu Hỏi Thần Học của Thời Đại” 14. [Tr.] Pháp. “Đức Tin và Hành Động Đức Tin” 15. [Tr.] Pháp. “Tâm Lý Học của Niềm Tin” 16. [Tr.] Pháp. “Những Bệnh của Cảm Xúc Tôn Giáo” 17. [Tr.] Pháp. “Sự Tiến Hóa của Đức Tin” 18. [Tr.] Pháp. “Những Người Mới Sinh của Thánh Linh” 19. [Tr.] Đức. “Những Loại Kinh Nghiệm Tôn Giáo Khác Nhau và Tâm Lý Học” 20. [Tr.] Đức. “Khái Niệm về Sự Hối Cản” 21. [Tr.] Hy. en kyriō kai en tō kratei tēs ischyos autou — “trong Chúa và trong sức mạnh của quyền năng Ngài” 22. [Tr.] Hy. kainos anthrōpos — “con người mới” 23. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong, hiệu quả của Thánh Linh)” 24. [Tr.] Hy. logos emphytos — “lời được cấy” 25. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài qua lời được giảng)” 26. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong, hiệu quả của Thánh Linh)” 27. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài qua lời được giảng)” 28. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong, hiệu quả của Thánh Linh)” 29. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong, hiệu quả của Thánh Linh)” 30. [Tr.] Hy. klētoi — “những người được kêu gọi” 31. [Tr.] Hy. anakainōsis tou noos — “sự đổi mới của tâm trí” 32. [Tr.] Hy. apokalypsis — “sự khải thị” 33. [Tr.] Hy. en emoi — “trong tôi” 34. [Tr.] Hy. pneuma sophias kai apokalypseōs — “một linh của sự khôn ngoan và của sự khải thị” 35. [Tr.] Hy. gnōsis — “sự hiểu biết” 36. [Tr.] Hy. epignōsis — “sự hiểu biết đầy đủ (cá nhân, kinh nghiệm); sự thừa nhận” 37. Xem quyển I 320. II 158. M. Vitringa, Doctr. III 224. Seeberg, bài Erleuchtung [Đức. “Sự Soi Sáng”] trong PRE³ V 457—459. 38. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (một ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản tính con người)” 39. [Tr.] Lat. “đức tin xưng công chính” 40. [Tr.] Lat. “cứu rỗi (đức tin)” 41. [Tr.] Lat. “ân tứ được thêm vào (một ân tứ được thêm vào trên và ngoài bản tính con người)” 42. [Tr.] Hy. dynamis — “quyền năng” 43. Arminius, Op. 160. 44. Gomarus, Op. I 63. De Moor, Comm. IV 461. Shedd, Dogm. Theol. I 454, II 482 tt. 45. Xem quyển III 297. Bằng chứng cho luận điểm rằng Chúa Giê-xu nữa thực thi đức tin sẽ trở nên mạnh mẽ hơn nhiều nếu Haussleiter, Der Glaube Jesu Christi und der Chr. Glaube [Đức. “Đức Tin của Chúa Giê-xu Christ và Đức Tin Cơ Đốc”]. Erlangen 1891, và Kittel, Πιστις Ιησου Χριστου [Hy. Pistis Iēsou Christou — “đức tin của Chúa Giê-xu Christ”] bei Paulus [Đức. “trong Phao-lô”], Stud. u. Krit. 1906, 3, tr. 419—436, đúng rằng trong cách diễn đạt này genitive là một genitive chủ quan [Lat. “genitive chủ quan”]. Khi đó nó sẽ hàm ý rằng Đấng Christ người công chính, Rô-ma 1:17, sống bởi đức tin, và qua đức tin (sự tin cậy vào Đức Chúa Trời, sự vâng phục cho đến chết) đã trở thành một sự chuộc tội trong huyết của Ngài, Rô-ma 3:25. Nhưng sự giải kinh này đúng khi bị nhiều người tranh cãi, Holtzmann, Neut. Theol. II 122. 46. [Tr.] Lat. “đức tin tiềm tàng (khả năng đức tin)” 47. [Tr.] Lat. “mầm (đức tin trong hình thức hạt giống)” 48. [Tr.] Lat. “thói quen (đức tin như một thái độ hay thói quen)” 49. [Tr.] Lat. “hạt giống” 50. [Tr.] Lat. “gốc rễ của đức tin” 51. [Tr.] Lat. “sự thắp sáng (của đức tin)” 52. [Tr.] Lat. “sự sinh sản, sự sinh đẻ (của đức tin)” 53. [Tr.] Lat. “ân tứ (sự ban) của đức tin” 54. Xem M. Vitringa, Doctr. III 82. 222. 55. [Tr.] Lat. “sự ban những sức mạnh tin” 56. [Tr.] Lat. “những sức mạnh tin” 57. [Tr.] Lat. “sự đổi mới” 58. [Tr.] Lat. “những hạt giống của hy vọng” 59. [Tr.] Lat. “của tình yêu (những hạt giống của tình yêu)” 60. [Tr.] Lat. “sự tái sinh” 61. [Tr.] Lat. “tiềm năng, khả năng tiềm tàng” 62. [Tr.] Lat. “hành động, tính thực tế” 63. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong, hiệu quả)” 64. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong của Thánh Linh)” 65. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề ngoài (sự kêu gọi bề ngoài qua Lời)” 66. Xem quyển I 54 tt. 188 tt. II 38 tt. 67. Xem quyển I 562 tt. 68. Warfield trong Hastings D. B. I 837: Quyền năng cứu rỗi của đức tin do đó không ngự trong chính nó, mà trong Cứu Chúa Toàn Năng, là Đấng nó nghỉ trên Ngài. 69. Xem quyển III 487 tt. 70. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ heʾemin — “tin, tin cậy (hiphil của ʾaman)” 71. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ʾaman — “vững chắc, trung tín; (hiphil) tin” 72. [Tr.] Khác “qal, thân động từ Hê-bơ-rơ đơn giản chủ động” 73. [Tr.] Khác “thân động từ Hê-bơ-rơ bị động/phản thân đơn giản” 74. [Tr.] Khác “thân động từ Hê-bơ-rơ gây ra” 75. Xem về từ Hê-bơ-rơ cho sự tin, trong vòng những người khác, cũng Schlatter, Der Glaube im N. T. [Đức. “Đức Tin trong Tân Ước”] tr. 555—565, và L. Bach, Der Glaube nach d. Anschauung des A. T. Eine Untersuchung über die Bedeutung [Đức. “Đức Tin theo Quan Điểm của Cựu Ước. Một Cuộc Điều Tra về Ý Nghĩa của”] האמין [tiếng Hê-bơ-rơ heʾemin — “tin (tin cậy, giữ là vững chắc)”] im altt. Sprachgebrauch [Đức. “trong cách sử dụng Cựu Ước”]. Gütersloh 1900. 76. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. [Đức. “Hệ Thống Thần Học Palestine Hội Đường Cổ”] 292, 295 tt. 77. Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Religionsphilosophie [Đức. “Sự Trình Bày Lịch Sử của Triết Học Tôn Giáo Do Thái-Alexandria”] I 392. Warfield, tác phẩm đã trích tr. 828. Schlatter, tác phẩm đã trích tr. 578 tt. 78. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 79. [Tr.] Hy. metanoia — “sự hối cản, sự ăn năn” 80. Xem quyển III 204. 81. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như được trải nghiệm và thực hành một cách cá nhân)” 82. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 83. [Tr.] Hy. pisteuein — “tin” 84. Warfield, tác phẩm đã trích tr. 828—831. Cũng trong Ti-mô-thê 1:19, 3:9, 4:1, v.v., πιστευειν [Hy. pisteuein — “tin”] theo quan điểm của ông không chỉ định giáo lý đức tin [Lat. “giáo lý đức tin (đức tin như một thân thể giáo lý)”], mà đức tin chủ quan được quan niệm một cách khách quan như một quyền năng, tr. 831. 85. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 86. [Tr.] Hy. pisteuein — “tin” 87. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 88. [Tr.] Hy. pros theon — “hướng về Đức Chúa Trời” 89. [Tr.] Hy. eis Christon — “vào Đấng Christ” 90. [Tr.] Hy. en Christō — “trong Đấng Christ” 91. [Tr.] Hy. pisteuein tini — “tin một người nào đó (dative: tin cậy một người)” 92. [Tr.] Hy. epi tina — “trên/vào một người nào đó (accusative)” 93. [Tr.] Hy. epi tini — “trên/vào một người nào đó (dative)” 94. [Tr.] Hy. eis tina — “vào một người nào đó” 95. [Tr.] Hy. pisteuein eis tina — “tin vào một người nào đó” 96. [Tr.] Hy. eis to onoma — “vào danh” 97. [Tr.] Hy. tini — “một người nào đó (dative: tin một người)” 98. [Tr.] Hy. tō onomati — “danh (dative: tin danh)” 99. [Tr.] Hy. pisteuein — “tin” 100. [Tr.] Hy. ti — “một điều gì đó (đối tượng accusative)” 101. [Tr.] Hy. hoti — “rằng (đưa vào một mệnh đề nội dung)” 102. [Tr.] Lat. “tin Đức Chúa Trời (tin cậy Đức Chúa Trời)” 103. [Tr.] Lat. “tin vào Đức Chúa Trời (đặt sự tin cậy vào Đức Chúa Trời)” 104. [Tr.] Hy. pisteuein hoti — “tin rằng” 105. [Tr.] Hy. pisteuein tini — “tin một người nào đó (dative: tin cậy một người)” 106. [Tr.] Hy. eis tina — “vào một người nào đó” 107. [Tr.] Hy. pisteuein eis tēn martyrian — “tin vào lời chứng” 108. Xem quyển I 540. 109. [Tr.] Lat. “suy nghĩ với sự đồng ý” 110. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 111. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 112. [Tr.] Lat. “những sự chuẩn bị (những thái độ chuẩn bị cho sự xưng công chính)” 113. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 114. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 115. [Tr.] Lat. “đức tin được hình thành (đức tin được tình yêu hình thành)” 116. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 117. [Tr.] Lat. “đức tin được hình thành (đức tin được tình yêu hình thành)” 118. [Tr.] Lat. “thói quen, thái độ ổn định” 119. [Tr.] Lat. “thói quen, thái độ ổn định” 120. [Tr.] Lat. “đức tin được hình thành (đức tin được tình yêu hình thành)” 121. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 4. 122. [Tr.] Lat. “đức tin được hình thành (đức tin được tình yêu hình thành)” 123. [Tr.] Lat. “đức tin không được hình thành (đức tin vẫn chưa được tình yêu hình thành)” 124. Lombardus, Sent. III 25. 125. [Tr.] Lat. “đức tin rõ ràng” 126. [Tr.] Lat. “đức tin ngầm” 127. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng” 128. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc” 129. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 130. [Tr.] Lat. “sự đồng ý đơn giản” 131. Bellarminus, de Justif. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] I c. 7. 132. Bellarminus, de Justif. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] I c. 10. 133. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn đạo đức” 134. [Tr.] Lat. “phỏng đoán (sự chắc chắn dựa trên sự phỏng đoán)” 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. [Lat. “Về Sự Xưng Công Chính”] III c. 2 tt. Conc. Trid. VI c. 9 và can. 13—15. Xem thêm đã quyển I 540 và quyển III 511 với văn liệu được trích dẫn tại đó. 136. [Tr.] Lat. “sự tin cậy; sự tin tưởng (sự tin cậy tín thác, yếu tố ý chí của đức tin)” 137. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết; sự quen thuộc (yếu tố nhận thức của đức tin)” 138. [Tr.] Lat. “tin rằng Đức Chúa Trời là (tin Đức Chúa Trời tồn tại)” 139. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (hành động trí tuệ đồng ý với lẽ thật)” 140. [Tr.] Lat. “tin Đức Chúa Trời (chấp nhận lời của Đức Chúa Trời là đúng)” 141. [Tr.] Lat. “sự tin cậy; sự tin tưởng (sự tin cậy tín thác, yếu tố ý chí của đức tin)” 142. [Tr.] Lat. “tin vào Đức Chúa Trời (tin cậy Đức Chúa Trời một cách cá nhân)” 143. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết về lịch sử (sự hiểu biết lịch sử, đức tin lịch sử đơn thuần)” 144. Luther trong Köstlin, I 72 tt. III, 130, 134 II 434 tt. Melanchton, Corpus Doctrinae [Lat. “Thân Thể Giáo Lý”] tr. 418 tt. Müller, Die Bekenntnisschriften der ev. luth. K. [Đức. “Những Tác Phẩm Tuyên Xưng của Hội Thánh Lutheran Phúc Âm”] tr. 46, 95 v.v. Heppe, Dogm. d. deutschen Prot. [Đức. “Thần Học của Thuyết Tin Lành Đức”] II 283 tt. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche [Đức. “Thần Học của Hội Thánh Lutheran Phúc Âm”] tr. 299 tt. 145. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết; sự nhận thức” 146. [Tr.] Lat. “sự tin cậy; sự tin tưởng (sự tin cậy tín thác, yếu tố ý chí của đức tin)” 147. [Tr.] Lat. “sự nắm lấy; sự nắm bắt (việc nắm bắt Đấng Christ bởi đức tin)” 148. Calvin, Inst. III 2, 7, 14. 149. Inst. III 2, 15. Xem Piscator trong Heppe, Dogm. tr. 387. Voetius, Disp. V 288—300. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 95 tt. 150. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết về lịch sử (sự hiểu biết lịch sử, đức tin lịch sử đơn thuần)” 151. [Tr.] Lat. “sự đồng ý ngầm (đức tin ngầm, sự đồng ý với điều Hội Thánh tin mà không biết nội dung của nó)” 152. Inst. III 2, 2—5. 153. Inst. II 6, 4. III 2, 7. 154. [Tr.] Lat. “sự đồng ý” 155. Inst. III 2, 8. 156. Bài bình luận về Rô-ma 10:10. 157. Inst. III 2, 7. 158. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết về lịch sử (sự hiểu biết lịch sử, đức tin lịch sử đơn thuần)” 159. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát (đức tin vào lẽ thật của sự khải thị nói chung)” 160. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin cứu rỗi cá nhân vào sự tha thứ tội lỗi)” 161. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết; sự nhận thức” 162. [Tr.] Lat. “sự tin cậy; sự tin tưởng (sự tin cậy tín thác, yếu tố ý chí của đức tin)” 163. [Tr.] Lat. “sự thiếu tin cậy; sự thiếu sự tin tưởng; sự nghi ngờ” 164. Inst. III 2, 17 tt. 165. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát (đức tin vào lẽ thật của sự khải thị nói chung)” 166. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin cứu rỗi cá nhân vào sự tha thứ tội lỗi)” 167. Maccovius, Loci Comm. [Lat. “Loci communes (Những Nơi Chung)”] tr. 762. Turretinus, Theol. El. XV 8, 13. 168. [Tr.] Lat. “phẩm chất (một tính chất vốn có)” 169. [Tr.] Lat. “thói quen; thái độ (một trạng thái hay khả năng ổn định của linh hồn)” 170. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết; sự quen thuộc (yếu tố nhận thức của đức tin)” 171. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết; sự nhận thức” 172. [Tr.] Lat. “khoa học; sự hiểu biết chứng minh” 173. Zanchius, Op. VIII 712 tt. Piscator, Aphorismi doctrinae Christianae, maximam partem ex Institutione Calvini excerpti [Lat. “Những Châm Ngôn của Giáo Lý Cơ Đốc, phần lớn được trích từ Institutes của Calvin”]. Herborn ấn bản 5a tr. 57: đức tin này do đó là một sự hiểu biết chắc chắn và vững chắc về ân điển của Đức Chúa Trời, được hòa giải với chúng ta bởi công lao của sự chết của Đấng Christ và được lời hứa làm chứng, mà bởi đó từng tín hữu áp dụng lời hứa đó cho chính mình một cách cá nhân, kết luận vững chắc rằng nó thuộc về người ấy không kém gì những tín hữu khác. Xem thêm Gomarus, Disp. Theol. XXIII 12, 22, 23. Voetius, Disp. Sel. II 499 tt. V 288—300. Camero trong Schweizer, Die Centraldogmen [Đức. “Những Tín Điều Trung Tâm”] II 239 tt. 174. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 175. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 176. [Tr.] Lat. “điều kiện tiên quyết” 177. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 178. [Tr.] Lat. “đặc biệt (tức là, đức tin đặc biệt, cá nhân)” 179. Như vậy đặc biệt những nhà thần học thực hành tại Anh, xem Mastricht, Theol. I 1, 22. Keckermann, Syst. Theol. Hanov. 1603 tr. 427 tt.: đức tin xưng công chính hay đức tin cứu rỗi thực sự tiền giả định sự hiểu biết, nhưng chính thức nó là một tình cảm hướng về lời hứa ân điển, và khi đó nó bao gồm một tình cảm áp dụng lời hứa ân điển cho cá nhân, và không chỉ đơn thuần cho loài. Wittichius và những người khác trong M. Vitringa, Doctr. III 51. 180. [Tr.] Lat. “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 181. Turretinus, Theol. El. XV 8, 13. 182. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 183. [Tr.] Lat. “sự đồng ý” 184. Melanchton, trong ấn bản thứ ba của Loci của ông, xem Kirn, bài Glaube trong PRE³ VI 678. 185. [Tr.] Lat. “sự tin cậy” 186. [Tr.] Lat. “những hành động của đức tin” 187. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 188. [Tr.] Lat. “sự đồng ý lý thuyết” 189. [Tr.] Lat. “sự đồng ý tin cậy và thực hành” 190. [Tr.] Lat. “sự trốn đến Đấng Christ” 191. [Tr.] Lat. “sự tiếp nhận, hay sự bám vào, Đấng Christ” 192. [Tr.] Lat. “hành động phản chiếu (sự phản chiếu của đức tin trên chính nó)” 193. Turretinus, Theol. El. XV qu. 8. 194. [Tr.] Lat. “sự an ủi và sự tin cậy” 195. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 196. [Tr.] Lat. “sự đồng ý” 197. [Tr.] Lat. “tình yêu” 198. [Tr.] Lat. “sự đói và khát Đấng Christ” 199. [Tr.] Lat. “sự tiếp nhận Đấng Christ” 200. [Tr.] Lat. “dựa vào Đấng Christ” 201. [Tr.] Lat. “sự đầu hàng cho Đấng Christ” 202. [Tr.] Lat. “hành động phản chiếu (sự phản chiếu của đức tin trên chính nó)” 203. Witsius, Oec. foed. III c. 7. Xem M. Vitringa, Doctr. III 49. 204. [Tr.] Lat. “sự tin cậy” 205. [Tr.] Lat. “những hành động đi trước” 206. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 207. [Tr.] Lat. “sự đồng ý lý thuyết” 208. [Tr.] Lat. “sự hạ mình và sự từ bỏ chính mình” 209. [Tr.] Lat. “những hành động đi kèm” 210. [Tr.] Lat. “sự đồng ý thực hành” 211. [Tr.] Lat. “ước muốn Đấng Christ” 212. [Tr.] Lat. “sự trốn đến Đấng Christ” 213. [Tr.] Lat. “sự nắm lấy (việc nắm bắt) Đấng Christ” 214. [Tr.] Lat. “những hành động theo sau (tiếp theo)” 215. [Tr.] Lat. “ân điển làm cho sống” 216. [Tr.] Lat. “làm yên tĩnh (ân điển)” 217. [Tr.] Lat. “làm vững mạnh (ân điển)” 218. [Tr.] Lat. “làm sinh trái (ân điển)” 219. Voetius, Disp. II 499 tt. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. “Thân Thể Thần Học”] XXI 97 tt. Xem thêm Mastricht, Theol. I 1, 21: đức tin được đặt trong trí tuệ một cách gốc rễ, trong ý chí một cách chính thức, trong những khả năng còn lại của linh hồn một cách hoạt động. 220. [Tr.] Lat. “sự tiếp nhận” 221. [Tr.] Lat. “sự nắm bắt (việc nắm bắt) Đấng Christ” 222. [Tr.] Lat. “hành động chính thức (hành động cấu thành bản chất của đức tin)” 223. [Tr.] Lat. “hành động, hoạt động” 224. Xem De Moor, Comm. IV 358 tt. M. Vitringa, Doctr. III 70. Cũng Theod. van der Groe, Het ware zaligmakende geloove [Khác “Đức Tin Cứu Rỗi Chân Thật (tiếng Hà Lan)”]. Ấn bản mới. 's Gravenhage C. de Bruin không ngày tr. 56 tính một tình yêu chân thành và sự quý trọng cao đối với Đấng Christ thuộc về bản chất của đức tin. 225. [Tr.] Hy. organon lēptikon — “cơ quan tiếp nhận (công cụ tiếp nhận)” 226. [Tr.] Lat. “hành động, hoạt động” 227. [Tr.] Lat. “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 228. Apol. Conf. c. 10, trong Episcopius, Op. II 165, và chống lại nó Trigland, Antapologia [Lat. “Lời Biện Hộ Phản”] tr. 318 tt. 229. [Tr.] Lat. “hành động, hoạt động” 230. Comrie, Stellige en praktikale verklaring van den Heidelb. Catech. [Khác “Sự Giải Thích Tích Cực và Thực Hành của Bản Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg (tiếng Hà Lan)”] Ấn bản mới. Nijkerk 1856 tr. 386. 231. [Tr.] Lat. “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 232. [Tr.] Lat. “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 233. Comrie, tác phẩm đã trích tr. 412. 234. Comrie, tác phẩm đã trích lời nói đầu tr. XXVI. 235. [Tr.] Lat. “thái độ, trạng thái ổn định (thói quen)” 236. [Tr.] Lat. “những hành động của đức tin” 237. Comrie, tác phẩm đã trích tr. 373 tt. Xem thêm N. Holtius, Godg. Verh. over het opregt geloof [Khác “Luận Văn Thần Học về Đức Tin Chân Thành (tiếng Hà Lan)”] 1747, trong ấn bản, Bolsward 1851, được in sau Verhandeling over de Rechtvaerdigmaking door het geloof [Khác “Luận Văn về Sự Xưng Công Chính bởi Đức Tin (tiếng Hà Lan)”] của ông tr. 215—262. 238. [Tr.] Lat. “thái độ (thói quen) của đức tin” 239. [Tr.] Lat. “hạt giống” 240. [Tr.] Lat. “gốc rễ” 241. [Tr.] Lat. “khả năng, năng lực” 242. [Tr.] Lat. “nguyên tắc (sự khởi đầu) của đức tin” 243. [Tr.] Lat. “đức tin” 244. [Tr.] Lat. “đức tin” 245. [Tr.] Lat. “gốc rễ” 246. [Tr.] Lat. “khả năng, năng lực” 247. Voetius, Disp. II 499 V 288. 248. [Tr.] Lat. “sự tin cậy; sự tin tưởng (yếu tố tin cậy của đức tin)” 249. Gomarus, trong một phụ lục theo sau bài bình luận của ông về Hê-bơ-rơ, de fidei, per quam justificamus, natura [Lat. “về bản tính của đức tin mà qua đó chúng ta được xưng công chính”], Op. I 654 tt. 250. Ví dụ Amesius, Med. Theol. XXVII 16. Maccovius, Loci Comm. [Lat. “Những Nơi Chung (Loci Communes)”] tr. 765. Mastricht, Theol. I 1, 25. Voetius. Disp. II 502. Turretinus, Theol. El. XV qu. 8, 7, 11. qu. 10, 3. qu. 12. 6. Comrie, Catech. tr. 447. Brakel, Red. Godsd. XXXIV 27 v.v. Xem thêm Conf. Westmon. c. 18, 3, trong K. Müller, tr. 580, và liên quan đến cuộc tranh cãi về sự tin cậy trốn đến và sự tin cậy được bảo đảm tại Scotland, Princeton Theol. Review, tháng 7 năm 1906, tr. 327—331. 251. [Tr.] Lat. “hành động trực tiếp (hành động trực tiếp của đức tin, được hướng về Đấng Christ)” 252. [Tr.] Lat. “hành động phản chiếu (hành động phản chiếu của đức tin, mà bởi đó tín hữu phản chiếu trên đức tin của chính mình)” 253. Ảnh hưởng lớn được thực thi đặc biệt bởi W. Teellinck, Noodwendig Vertoogh aengaende den tegenwoordigen bedroefden staet van Gods volck [Khác “Bài Diễn Văn Cần Thiết liên quan đến Trạng Thái Buồn Bã Hiện Tại của Dân Đức Chúa Trời (tiếng Hà Lan)”] 1627 và De toetssteen des geloofs, waerin de gelegentheijt des waren saligmakende geloofs nader ontdeckt wordt, so dat een ijder sich selven daer an kann toetsen of hij oock het ware salighmakende geloove heft [Khác “Hòn Đá Thử của Đức Tin, mà trong đó tình trạng của đức tin cứu rỗi chân thật được tiết lộ thêm nữa, đến nỗi mỗi người có thể tự thử mình bởi nó liệu người ấy nữa có đức tin cứu rỗi chân thật (tiếng Hà Lan)”], được xuất bản sau cái chết của ông vào năm 1662. Witsius, Twist des Heeren met zijn wijngaard [Khác “Sự Tranh Cãi của Chúa với Vườn Nho của Ngài (tiếng Hà Lan)”] 1669 và Lodenstein, Beschouwinge van Zion [Khác “Sự Chiêm Ngắm Si-ôn (tiếng Hà Lan)”] 1674 tt. 254. Lodenstein trong W. Schortinghuis, Zedig antwoord op het hist. verhaal van den Hoogeerw. en Z.Gel. Heere Daniel Gerdes enz. [Khác “Câu Trả Lời Khiêm Tốn cho Bản Kê Lịch Sử của Ông Daniel Gerdes Rất Đáng Kính và Rất Học Thức, v.v. (tiếng Hà Lan)”] Gron. 1740 tr. 99: Ngươi nắm lấy vỏ của lẽ thật, được tuyên xưng gọn gàng, Cho chính lẽ thật; nhưng, người tội nghiệp, ngươi đi lạc: Bản chất đó là lẽ thật mà tại đây bên dưới Từ trên chiếu vào tạo vật có lý trí. 255. Như vậy đặc biệt Eswijler, De waarheid des Evangeliums of Zielseenzame Meditatiën over de voornaamste waarheden des Evangeliums [Khác “Lẽ Thật của Phúc Âm, hay Những Sự Thiền Định Đơn Độc của Linh Hồn về Những Lẽ Thật Chính của Phúc Âm (tiếng Hà Lan)”] 1685. Joh. Verschuir, Waarheid in het binnenste of Bevindelijke Godgeleerdheid [Khác “Lẽ Thật trong Những Phần Bề Trong, hay Thần Học Kinh Nghiệm (tiếng Hà Lan)”] 1735, ấn bản mới 1841. W. Schortinghuis, Het innige Christendom [Khác “Cơ Đốc Giáo Bề Trong (tiếng Hà Lan)”] 1710, xem Dr. J. C. Kromsigt, Wilhelmus Schortinghuis. Groningen 1904 tr. 141 tt. 256. Xem ví dụ Jac. Koelman, De natuur en gronden des geloofs [Khác “Bản Tính và Những Nền Tảng của Đức Tin (tiếng Hà Lan)”], ấn bản thứ 5 Rotterdam 1768. Theod. van der Groe, Toetssteen der waare en valsche genade [Khác “Hòn Đá Thử của Ân Điển Chân Thật và Giả (tiếng Hà Lan)”], 1753, ấn bản thứ ba. Gorinchem không ngày I 151, 251. II 743 tt.
951 tt. Van der Groe, về phần mình, giữ vững rằng sự bảo đảm không phải là toàn bộ bản chất (như Van Hattem đã dạy), nhưng tuy nhiên là một thành phần thiết yếu của đức tin, và ông bị tấn công dữ dội vì điều này bởi Jacob Groenewegen van Oudshoorn; xem Theod. van der Groe, Beschrijvinge van het oprecht en zielzaligend geloove. Nevens eenige brieven van Jacob Groenewegen, Adriaan van der Willigen en Theodorus van der Groe [Khác “Sự Mô Tả về Đức Tin Chân Thành và Cứu Rỗi Linh Hồn. Cùng với một số lá thư của Jacob Groenewegen, Adriaan van der Willigen và Theodorus van der Groe (tiếng Hà Lan)”], được xuất bản từ một bản thảo năm 1742 tại Rotterdam bởi R. C. Huge không ngày. Lampe, De verborgenheid van het genaadeverbondt [Khác “Sự Bí Ẩn của Giao Ước Ân Điển (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1718. Theo Lampe đức tin đi trước sự tái sinh, cùng nơi tr. 254—269, và bao gồm về bản chất trong việc chấp nhận Đấng Christ, tr. 287. Ông phân biệt những tín hữu thành những người yếu và những người mạnh; trong những người trước trước hết có một sự khao khát, một sự đói và khát Đấng Christ, và rồi một sự đi, sự đến, sự tìm kiếm, sự trốn đến, và một sự kiên trì không xấu hổ với Đấng Christ; đối với những người sau trước hết thuộc về một sự bạo dạn chiếm hữu Đấng Christ, đòi hỏi Ngài là của mình, hôn Ngài, ăn và uống Ngài, và sau đó sự bảo đảm đầy đủ, một sự dựa vào, một sự nghỉ ngơi và sự vui thích trong Đấng Christ. A. Driessen, giáo sư tại Groningen, cũng lúc đầu đứng về phía này trong cuộc tranh cãi của ông với Van Thuynen; bản chất của đức tin bao gồm sự đói và khát sự công chính của Đấng Christ, tức là, trong sự tin cậy trốn đến; sự tin cậy được bảo đảm, ngược lại, chỉ có thể phát sinh khi người ta đã bị thuyết phục qua sự tự kiểm tra về tính chân thật của đức tin của mình. Về sau ông trở nên điều độ hơn và thừa nhận rằng trong sự đói và khát việc ăn và được thỏa mãn cũng đã đến một mức độ nào đó được bao gồm; bất cứ ai thực sự ước muốn Chúa Giê-xu đã hưởng Ngài; bất cứ ai tìm kiếm đã tìm thấy; sự tin cậy được bảo đảm như vậy tiến hành từ sự tin cậy trốn đến như gốc rễ từ hạt giống; điều sau đã là một sự tin cậy ngầm [Lat. “sự tin cậy ngầm”], xem J. C. Kromsigt, Wilhelmus Schortinghuis tr. 82 tt. 96 tt. 257. [Tr.] Lat. “hành động chính thức (hành động cấu thành bản chất của đức tin)” 258. Jac. Schuts, Het nodigst middel der saligheyd ofte beschrijvinge des saligm. geloofs [Khác “Phương Tiện Cần Thiết Nhất của Sự Cứu Rỗi, hay Sự Mô Tả về Đức Tin Cứu Rỗi (tiếng Hà Lan)”]. Rotterdam 1692 nói rằng mọi hành động của đức tin—sự biết, sự đồng ý, sự tin cậy, v.v.—đã tiền giả định đức tin, và rằng đức tin bao gồm về bản chất trong việc giữ lời chứng của Đức Chúa Trời liên quan đến Đấng Christ là đúng, tr. 20, 34, tức là, do đó, trong sự đồng ý. Đặc biệt Theod. van Thuynen tìm cách, trong korte Uitlegginge van het Geref. geloof [Khác “Sự Giải Thích Ngắn Gọn về Đức Tin Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”] của ông, Leeuwarden 1722, chỉ ra rằng sự đói, sự khát, sự trốn đến Đấng Christ, v.v. thực sự đi trước đức tin và dẫn đến đức tin, nhưng rằng chính đức tin bao gồm về bản chất chỉ trong sự tin cậy được bảo đảm rằng chúng ta được hòa giải với Đức Chúa Trời và đã nhận sự tha thứ tội lỗi. Những người chính xác mà ông chống lại đảo ngược, theo quan điểm của ông, thứ tự; họ nghĩ rằng Đức Chúa Trời có thể hòa giải được, và rằng Ngài trước hết được hòa giải bởi đức tin của họ (kinh nghiệm, những việc lành); như vậy họ làm cho sự xưng công chính theo sau đức tin, cũng như những người La Mã và những người Remonstrant làm, trong khi theo lời tuyên xưng Cải Chánh nó đi trước đức tin. Về phía Van Thuynen đứng, trong vòng những người khác, Ph. Themmen, H. Stegnerus, và cũng C. Vrolikhert trong hai Godg. Verhandelingen over werkverbond en toerekening van Christus' dadelijke gehoorzaamheid, en over den aard en het wezen des geloofs [Khác “Những Luận Văn Thần Học về Giao Ước Việc Làm và Sự Quy Tội Sự Vâng Phục Chủ Động của Đấng Christ, và về Bản Tính và Bản Chất của Đức Tin (tiếng Hà Lan)”] 1732 của ông. Xem Ritschl, Gesch. des Pietismus in der ref. Kirche [Đức. “Lịch Sử của Thuyết Sùng Tín trong Hội Thánh Cải Chánh”]. Bonn 1880 tr. 321 tt. J. C. Kromsigt, tác phẩm đã trích tr. 74 tt. 259. Xem về Van Hattem, Verschoor, Leenhof v.v. đã quyển III 527, 571 tt., và hơn nữa cũng M. Vitringa, Doctr. III 100, 108. De Moor, Comm. IV 419—423, 833. J. C. Kromsigt, tác phẩm đã trích tr. 7, 8. 260. Fock, Der Socin. tr. 673. M. Vitringa, Doctr. III 73. 261. Conf. Rem. c. 11. Limborch, Theol. Christ. V 9, 24 tt. Xem M. Vitringa, Doctr. III 75. 262. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (sự đồng ý trí tuệ; yếu tố thứ hai của đức tin)” 263. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (sự tin tưởng của tấm lòng; yếu tố thứ ba của đức tin)” 264. [Tr.] Lat. “sự vâng phục mới” 265. Bretschneider, Dogm. II 319. Knapp, Glaubenslehre II 324, 325. Wegscheider, Instit. theol. § 159. Xem chủ nghĩa luật mới, quyển III 529 tt. 266. Schleiermacher, Chr. Gl. § 108. Xem quyển III 552 tt. 267. Martensen, Dogm. tr. 368. 268. Ch. de la Saussaye trong Theol. của tôi của D. Ch. de la S. ấn bản thứ 2 tr. 62 tt. 269. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 94 tt. 536 tt. 549 tt. Kaftan, Dogm. § 3, 69. Herrmann, Der Verkehr 1908 tr. 170 tt. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. 1890 tr. 11—53. Xem thêm đã quyển III 553 tt. 270. Xem ví dụ Dorner, Glaub. I tr. 3 tt. 558 tt. Philippi, Kirchl. Dogm. V 1 tr. 41 tt. Luthardt, Komp. der Dogm. § 63. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. II² 333 tt. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 316 tt. III 542 tt. Runze, Dogm. tr. 263 tt. Kübel, Ueber den Unterschied zwischen der posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol.² München 1893 tr. 26 tt. 271. Điều này được làm mạnh mẽ nhất bởi Ed. König, Glaubensgewissheit und Schriftzeugniss, Neue kirchl. Zeits. 1890 tr. 439—463, 515—530. Der Glaubensact des Christen nach Begriff und Fundament untersucht. Erlangen Deichert 1891. Der biblisch-reformatorische Glaubensbegriff und seine neueste Bekämpfung, Neue kirchl. Zeits. 1908 tr. 628—660 (chống lại cuộc tấn công của Herrmann: Lage und Aufgabe der evang. Dogm. trong: Zeits. f. Th. u. k. 1907). Theo König không có sự khác biệt nào giữa La Mã và Cải Chánh liên quan đến đức tin tổng quát [Lat. “đức tin tổng quát (đức tin theo nghĩa tổng quát: sự đồng ý với lẽ thật được khải thị)”], vì đức tin luôn luôn và ở khắp mọi nơi là sự chấp nhận một lẽ thật trên nền tảng của một lời chứng, như vậy là sự ghi nhận [Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)”] và sự đồng ý [Lat. “sự đồng ý (yếu tố đồng ý trí tuệ của đức tin)”]. Nhưng vì đức tin tổng quát này theo nghĩa tôn giáo liên quan đến một nội dung xác định, tức là, đến những lời hứa cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, nó trở thành đức tin đặc biệt [Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin cứu rỗi cá nhân vào những lời hứa của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ)”] và có làm kết quả của nó “sự cộng hưởng mạnh nhất trong thế giới của cảm xúc và ảnh hưởng mạnh mẽ nhất trên ý chí.” Mặc dầu König tạo những nhận xét rất có trọng lượng chống lại quan niệm về đức tin như một kinh nghiệm, ông để đức tin tổng quát và đức tin đặc biệt đứng không được trung gian bên cạnh nhau, và ông treo đức tin cứu rỗi trên những kết quả đáng nghi ngờ của một cuộc điều tra lịch sử. 272. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (sự đồng ý trí tuệ; yếu tố thứ hai của đức tin)” 273. Mọi người ủng hộ được đề cập ở trên của một thần học tích cực giữ cái gọi là sự ăn năn là một yếu tố thiết yếu trong sự hối cản, dù họ gán cho nó một vị trí trước hay trong đức tin, nhưng họ không xác định gì về mức độ, khoảnh khắc thời gian và khoảng thời gian của một sự ăn năn như vậy. Ngược lại, những sự xác định thêm nữa như vậy thường xảy ra trong những vòng Methodist, cũng trong cái gọi là phong trào cộng đồng hiện đại [Đức. “phong trào cộng đồng (phong trào cộng đồng sùng tín-phục hưng Đức ‘Gemeinschaftsbewegung’”]. Xem M. Schian, Die moderne Gemeinschaftsbewegung. Stuttgart 1909 tr. 9 tt. 274. Xem Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 536. 555. Kaftan, Dogm. tr. 624 tt. Herrmann, Der Verkehr tr. 82 tt. 171 tt. 183. Xem thêm đã quyển II 332. III 553. 275. Xem Von Hartmann, quyển III 543 tt. 276. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 277. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (sự đồng ý trí tuệ; yếu tố thứ hai của đức tin)” 278. Xem quyển I 170. 521. 529. 540, và hơn nữa cũng H. Haldimann, Le Fidéisme. Paris 1907. 279. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 280. Như vậy ví dụ Herrmann, Der Verkehr tr. 180, nói: Đức tin Cơ Đốc không trước hết liên quan đến một giáo lý chút nào, mà đến một sự kiện đứng vững chắc và chắc chắn trong đời sống của người được kêu gọi đến đức tin. Theo đó sự ghi nhận [Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)”] thực sự là một điều kiện tiên quyết của đức tin. Xem thêm cùng nơi tr. 45 tt. và Der geschichtl. Christus der Grund unseres Glaubens, Zeits. f. Th. u. K. 1892 tr. 232 tt. M. Reischle, Der Streit über die Begründung des Glaubens auf den geschichtl. Jesus Christus, cùng nơi 1897 tr. 171 tt. Gottschick, Die Kirchlichkeit tr. 6, 8. Kaftan, Dogm. tr. 25 tt. 281. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (sự đồng ý trí tuệ; yếu tố thứ hai của đức tin)” 282. Ménégoz, Publications diverses sur le Fidéisme. Paris 1900 tr. 251. 283. [Tr.] Lat. “bởi đức tin một mình” 284. Ménégoz, tác phẩm đã trích tr. 262. 285. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát (sự đồng ý với lẽ thật của Kinh Thánh như một toàn thể)” 286. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (sự tin cậy cá nhân vào Đấng Christ cho sự cứu rỗi của chính mình)” 287. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát (sự đồng ý với lẽ thật của Kinh Thánh như một toàn thể)” 288. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (sự tin cậy cá nhân vào Đấng Christ cho sự cứu rỗi của chính mình)” 289. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 551: Đức tin vào Đấng Christ và Đức Chúa Trời rơi vào phạm vi của... khái niệm về tình yêu. Nó là hướng liên tục của ý chí hướng về mục đích cuối cùng của Đức Chúa Trời và Đấng Christ, mà tín hữu duy trì vì cớ chính mình. Xem tr. 88. 290. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (của tín hữu với Đấng Christ)” 291. Herrmann, Der Verkehr tr. 241 tt. Kaftan, Dogm. tr. 22. Häring, Der Chr. Gl. tr. 531 tt. Frank, Chr. Wahrheit II² 354 tt. Von Oettingen, Luth. Dogm. III 542, 572. W. Schmidt, Christ. Dogm. II 3 tt. Kähler, Wiss. der Chr. Lehre³ tr. 467 tt. Người được nêu tên cuối cùng đưa đạo đức học vào thần học dưới tựa đề: Von der Betätigung des Rechtfertigungs-Glaubens [Đức. “Về hoạt động (việc thực thi) của đức tin xưng công chính”]. 292. [Tr.] Lat. “sự đồng ý; sự đồng ý trí tuệ (như một thành phần của đức tin)” 293. [Tr.] Hy. to ergon tou theou — “công việc của Đức Chúa Trời” 294. [Tr.] Hy. pistoi — “những tín hữu; những người trung tín” 295. [Tr.] Lat. “giao ước cứu rỗi; giao ước cứu chuộc” 296. [Tr.] Hy. dia tēn dikaiōsin hēmōn — “vì sự xưng công chính của chúng ta” 297. [Tr.] Hy. katallagē — “sự hòa giải” 298. [Tr.] Hy. hilasmos — “sự chuộc tội, sự làm nguôi” 299. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (với Đấng Christ)” 300. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong; sự kêu gọi hiệu quả” 301. Maccovius, Loci Comm. tr. 710. 302. [Tr.] Lat. “những sức mạnh tin (khả năng tin)” 303. [Tr.] Lat. “sự đổi mới của sự sống” 304. Xem tác phẩm Paedag. Beginselen của tôi. Kampen 1904 tr. 90—92. 305. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi bề trong (sự kêu gọi bề trong của Thánh Linh)” 306. [Tr.] Lat. “bề ngoài (sự kêu gọi), tức là, sự kêu gọi bề ngoài qua lời được giảng” 307. [Tr.] Lat. “trong hành động; trong việc thực thi thực tế (như đối nghịch với trong tiềm năng)” 308. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 309. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được đồng ý)” 310. [Tr.] Lat. “đức tin” 311. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ he'emin — “tin, tin cậy” 312. [Tr.] Hy. pisteuein — “tin” 313. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 314. [Tr.] Lat. “đức tin” 315. [Tr.] Đức. “những phán xét giá trị” 316. [Tr.] Pháp. “sự cứu rỗi bởi đức tin, độc lập với những niềm tin (những giáo lý)” 317. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 318. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được đồng ý)” 319. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 320. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được đồng ý)” 321. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (yếu tố của sự nương dựa tin tưởng trong đức tin)” 322. Xem quyển I 538. 323. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 324. [Tr.] Lat. “đức tin” 325. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 326. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được đồng ý)” 327. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 328. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được đồng ý)” 329. Xem Calvin ở trên tr. 87 tt. 330. [Tr.] Lat. “một sự hiểu biết chắc chắn và vững chắc” 331. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (yếu tố nhận thức của đức tin)” 332. [Tr.] Lat. “một sự hiểu biết vững chắc và chắc chắn” 333. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 334. Calvin, Inst. II 6, 7, 8. 335. Xem quyển I 552 tt. 564. 336. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc (yếu tố trí tuệ của đức tin)” 337. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được khẳng định)” 338. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc (yếu tố trí tuệ của đức tin)” 339. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được khẳng định)” 340. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 341. [Tr.] Lat. “đức tin tổng quát” 342. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đặc thù)” 343. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 344. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 345. Calvin, Inst. III 2, 6. 346. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 347. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc (yếu tố trí tuệ của đức tin)” 348. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (yếu tố của đức tin mà bởi đó lẽ thật được khẳng định)” 349. Những người La Mã rõ ràng chối bỏ sự phân biệt của đức tin lịch sử [Lat. “đức tin lịch sử (sự chấp nhận trí tuệ đơn thuần về những sự kiện của sự khải thị)”] và đức tin cứu rỗi [Lat. “đức tin cứu rỗi”], Bellarminus, de Justif. I c. 4, nhưng tạo một sự tách ra sắc bén giữa đức tin và tình yêu, cùng nơi c. 15. Những người Remonstrant, mặt khác, chối bỏ sự phân biệt thiết yếu giữa đức tin tạm thời [Lat. “đức tin tạm thời”] và đức tin cứu rỗi , và đưa sự vâng phục [Lat. “sự vâng phục”] vào đức tin, Conf. X. Apol. pro Conf. XVIII. Xem M. Vitringa, Doctr. III 72, 93, 96—98. 350. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 351. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc (yếu tố trí tuệ của đức tin)” 352. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 353. [Tr.] Lat. “đức tin cứu rỗi” 354. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 355. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố của đức tin nương dựa vào lời hứa của Đức Chúa Trời)” 356. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố của đức tin nương dựa vào lời hứa của Đức Chúa Trời)” 357. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 358. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự nhận thức” 359. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết, sự quen thuộc (yếu tố trí tuệ của đức tin)” 360. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố của đức tin nương dựa vào lời hứa của Đức Chúa Trời)” 361. [Tr.] Lat. “sự tin cậy, sự tin tưởng (yếu tố của đức tin nương dựa vào lời hứa của Đức Chúa Trời)” 362. [Tr.] Lat. “hành động trực tiếp (của đức tin, đi ra đến Đấng Christ)” 363. [Tr.] Lat. “hành động phản chiếu (của đức tin, quay trở lại trên chính mình trong sự bảo đảm)” 364. [Tr.] Lat. “đức tin đặc biệt (đức tin được hướng đến một đối tượng đặc biệt, tức là, đức tin cứu rỗi)” 365. Maccovius, Loci Comm. tr. 762. 366. Mastricht, Theol. II 1, 8—10. 367. Xem đặc biệt Comrie, Verhandeling van eenige eigenschappen des Zaligmakenden geloofs. Ấn bản không thay đổi theo ấn bản năm 1744. Leiden. Donner không ngày. 368. Mastricht, Theol. II 1, 11. Comrie, Het A B C des geloofs. Ấn bản không thay đổi theo ấn bản năm 1746. Leiden Donner không ngày. Xem đã ở trên. 369. [Tr.] Lat. “sự tiếp nhận Đấng Christ (sự chấp nhận Đấng Christ)” 370. [Tr.] Lat. “thái độ, khả năng ổn định (thói quen)” 371. Turretinus, Theol. El. XV, 8 13. 372. [Tr.] Lat. “thái độ của đức tin (thói quen của đức tin)” 373. [Tr.] Đức. “kinh nghiệm sống” 374. [Tr.] Pháp. “đức tin” 375. [Tr.] Pháp. “những niềm tin (những xác tín giáo lý)” 376. [Tr.] Lat. “sự tái sinh (sự sinh lại)” 377. [Tr.] Lat. “đức tin thói quen (đức tin như một thái độ được cấy)” 378. [Tr.] Lat. “đức tin thực tế (đức tin trong việc thực thi hay những hành động của nó)” 379. [Tr.] Lat. “tôn giáo chủ quan (tôn giáo như nó tồn tại trong con người)” 380. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 381. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (sự tin tưởng)” 382. [Tr.] Lat. “sự tin cậy (sự tin tưởng)” 383. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết” 384. [Tr.] Lat. “sự tiếp nhận Đấng Christ (sự chấp nhận Đấng Christ)” 385. Can. Doctr. III IV 8. 386. [Tr.] Lat. “sự ăn năn, sự buồn rầu về tội lỗi” 387. [Tr.] Lat. “ân điển chuẩn bị (ân điển chuẩn bị trước)” 388. [Tr.] Lat. “việc tỉnh ngộ, sự ăn năn (sự hồi cản)” 389. [Tr.] Lat. “đức tin thói quen (đức tin như một thái độ được cấy)” 390. [Tr.] Lat. “đức tin thực tế (đức tin trong việc thực thi hay những hành động của nó)” 391. [Tr.] Hy. hypostasis — “thực chất, sự bảo đảm, nền tảng vững chắc” 392. [Tr.] Hy. elenchos — “bằng chứng, sự xác tín, bằng cớ” 393. Conc. Trid. VI. c. 9 và can. 13—15. 394. Calvin, Inst. III 2, 14 tt. 395. Sohnius, Op. I 976. 396. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn về sự cứu rỗi (sự bảo đảm về sự cứu rỗi)” 397. J. C. Kromsigt, W. Schortinghuis tr. 333. Xem thêm tác phẩm Zekerheid des geloofs của tôi. Ấn bản thứ 2 Kampen 1903. 398. [Tr.] Lat. “sự đồng ý trần trụi” 399. Calvin, Inst. III 2, 17 tt. Zanchius, Op. VIII 712 tt. 400. Voetius, Disp. II 499—512. Witsius, Oec. foed. III c. 7. Turretinus, Theol. El. XIV qu. 8. Comrie, Het A B C des geloofs. 401. [Tr.] Lat. “những trái của đức tin” 402. [Tr.] Lat. “những việc lành” 403. Pfanner, Syst. Theol. gent pur. c. 13, và những người khác, được Fabricius nêu tên trong Bibliographia antiquaria của ông, trong M. Vitringa, Doctr. III 116. 404. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi thực tại (sự kêu gọi đến qua những vật—tự nhiên, lịch sử, lương tâm—như được phân biệt với sự kêu gọi bằng lời qua Lời)” 405. Cicero, pro Roscio Am. c. 24, xem F. F. C. Fischer, De Deo Aeschyleo. Amstelod. 1892 tr. 62 tt. R. Mulder, De conscientiae notione, quae et qualis fuerit Romanis. L. B. 1908. 406. Xem nhiều phát biểu tương tự trong R. Schneider, Christl. Klänge 1877 tr. 272 tt. 407. Zeller, Philos. der Griechen II⁴ 99⁴. 408. Ch. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte I³ 82 tt. 409. Ch. de la Saussaye, cùng nơi I 69. 410. G. Jackson, The fact of conversion tr. 138 tt. 411. Jackson, tác phẩm đã trích tr. 140. 412. [Tr.] Pháp. “những sự thay đổi của nhân cách” 413. [Tr.] Đức. “sự tự do khỏi những tiền giả định; tính không tiền giả định” 414. Xem quyển III 590 tt. 415. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nikham — “có sự hối hận, ăn năn” 416. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 417. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nikham — “có sự hối hận, ăn năn” 418. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ al, el — “liên quan đến, hướng về (những giới từ: ‘trên/về’, ‘đến’)” 419. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ ki — “rằng, vì” 420. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nikham — “có sự hối hận, ăn năn” 421. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 422. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ min — “từ, khỏi” 423. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ el — “đến, hướng về” 424. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nikham — “có sự hối hận, ăn năn” 425. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 426. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ teshuvah — “sự trở về; (về sau) sự ăn năn, sự hối cản” 427. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 428. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 429. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ teshuvah — “sự trở về; (về sau) sự ăn năn, sự hối cản” 430. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ taqqanta — “sự phục hồi, sự đặt lại đúng (tiếng Aram)” 431. [Tr.] Lat. “sự phục hồi đến tình trạng nguyên thủy (trọn vẹn); sự phục hồi đầy đủ” 432. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ tefuah — “sự chữa lành, phương thuốc” 433. Xem quyển III 488 tt. 434. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn” 435. [Tr.] Hy. tropē gnōmēs — “một sự thay đổi quan điểm (sự quay của tâm trí)” 436. [Tr.] Lat. “sự thay đổi tâm trí” 437. [Tr.] Lat. “một ‘sự chuyển đổi tâm trí’, tức là, một sự thay đổi tâm trí (từ La-tinh được tạo ra dịch metanoia)” 438. [Tr.] Hy. metanoein — “thay đổi tâm trí của mình, ăn năn” 439. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn” 440. [Tr.] Hy. metanoein — “thay đổi tâm trí của mình, ăn năn” 441. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 442. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nicham — “buồn, ân hận, đổi ý” 443. [Tr.] Hy. epimeleisthai — “chăm sóc, quan tâm về” 444. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ shuv — “quay, quay trở lại, trở về” 445. [Tr.] Hy. epistrephein — “quay, quay lại, hối cải” 446. [Tr.] Hy. metanoein — “thay đổi tâm trí của mình, ăn năn” 447. [Tr.] Hy. epistrephein — “quay, quay lại, hối cải” 448. [Tr.] Hy. metanoein — “thay đổi tâm trí của mình, ăn năn” 449. [Tr.] Hy. epistrephein, pisteuein — “quay (hối cản), tin” 450. [Tr.] Hy. metanoēsate — “hãy ăn năn! (mệnh lệnh số nhiều)” 451. [Tr.] Hy. baptisthētō hekastos hymōn epi tō onomati Iēsou Christou — “mỗi người trong các ngươi hãy được báp-têm trong danh Chúa Giê-xu Christ” 452. [Tr.] Hy. metameleisthai — “ân hận, cảm thấy hối hận” 453. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn” 454. [Tr.] Lat. “sự ăn năn Phúc Âm và cứu rỗi (nghĩa đen ‘việc tỉnh ngộ’)” 455. [Tr.] Hy. metameleia — “sự ân hận, sự hối hận” 456. [Tr.] Lat. “sự buồn rầu theo thế gian, sự buồn rầu thế gian (xem 2 Cô-rinh-tô 7:10)” 457. Xem Witsius, Oec. foed. III 12, 130—136. 458. [Tr.] Hy. metameleisthai — “ân hận, cảm thấy hối hận” 459. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn” 460. Tuy nhiên có lẽ, tốt hơn là không để từ cuối cùng trong câu này, αὐτην [Hy. autēn — “nó (nàng); đại từ giống cái chỉ trở lại tiền lệ của nó”], chỉ trở lại μετανοια [Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí”], mà đến εὐλογια [Hy. eulogia — “phước lành”], và khi đó hiểu nó như vậy: Ê-sau về sau tuy nhiên mong muốn thừa hưởng phước lành, nhưng mặc dầu ông tìm kiếm nó với những giọt nước mắt, ông bị từ chối, vì ông không tìm thấy chỗ (cơ hội) nào cho sự ăn năn, tức là, ông không đến sự ăn năn chân thật. Liệu từ μετανοειν [Hy. metanoein — “ăn năn”] trong Ma-thi-ơ 11:21 và 12:41 phải được hiểu về sự ăn năn chỉ bề ngoài hay cũng về sự ăn năn chân thật, bề trong là đáng nghi ngờ. 461. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn” 462. [Tr.] Hy. epistrophē — “một sự quay, sự hối cản” 463. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ nāḥam — “ăn năn, buồn, đổi ý” 464. [Tr.] tiếng Hê-bơ-rơ šûb — “quay, trở về” 465. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 466. [Tr.] Hy. epistrophē — “sự hối cản, sự quay” 467. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 468. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 469. [Tr.] Hy. pistis — “đức tin” 470. R. Knopf, Das nachapost. Zeitalter. Tübingen 1905 tr. 421, 422. 471. Xem Kirsup Lake, Zonde en Doop, Theol. T. 1909 tr. 538—554. H. Windisch, Taufe und Sünde im ältesten Christ. bis auf Origenes. Tübingen 1908 (liên quan đến điều này, tuy nhiên, người ta nên tham khảo bài phê bình bởi Kunze, Theol. L. Blatt. 1909 cột 244—250, và đặc biệt bài phê bình bởi Wernle, Th. L. Zeitung 1909 cột 586—590). 472. Ví dụ Người Chăn của Hermas, Vis. II 2 Mand. III. Sim. VIII 11, nhưng ở nơi khác ông tự bày tỏ ít rộng rãi hơn, xem Knopf, tác phẩm đã trích tr. 432 tt. 473. [Tr.] Lat. “những người đã sa ngã (những người đã sa ngã, tức là, đã chối bỏ đức tin dưới sự bắt bớ)” 474. Xem quyển III 490. 475. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những người dự tòng” 476. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những tín hữu” 477. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những người đã sa ngã (sa ngã)” 478. [Tr.] Lat. “làm sự đền tội” 479. [Tr.] Lat. “sự tuyên xưng công khai (từ tiếng Hy Lạp exomologēsis, ‘sự tuyên xưng, sự thừa nhận’)” 480. [Tr.] Lat. “sự hòa giải (sự tái nhận vào sự thông công của Hội Thánh)” 481. [Tr.] Lat. “sự bình an và sự yên tĩnh của Hội Thánh” 482. [Tr.] Lat. “sự đền tội công khai” 483. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những người đã sa ngã (sa ngã)” 484. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những tín hữu” 485. [Tr.] Lat. “những tội lỗi có thể tha thứ (có thể tha thứ)” 486. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 487. [Tr.] Hy. metanoein — “ăn năn, thay đổi tâm trí của mình” 488. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn” 489. [Tr.] Lat. “làm sự đền tội” 490. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn” 491. [Tr.] Lat. “hình phạt, sự phạt” 492. [Tr.] Lat. “làm sự đền tội” 493. [Tr.] Lat. “sự đền tội của những người đã sa ngã (sa ngã)” 494. [Tr.] Lat. “trách nhiệm của sự phạm tội (trách nhiệm phạm tội)” 495. [Tr.] Lat. “trách nhiệm đối với hình phạt (trách nhiệm hình phạt)” 496. Xem quyển III 152. 497. [Tr.] Lat. “những người đã sa ngã (những người đã sa ngã, tức là, đã chối bỏ đức tin dưới sự bắt bớ)” 498. [Tr.] Lat. “sự cứu chuộc, sự mua chuộc (sự đổi chác sự đền tội)” 499. [Tr.] Lat. “sự đổi chác, sự trao đổi (của một sự đền tội cho một sự đền tội khác)” 500. [Tr.] Lat. “sự nới lỏng (sự làm nhẹ) của sự đền tội” 501. [Tr.] Lat. “sự tha thứ tội lỗi” 502. [Tr.] Lat. “phép ân xá một phần” 503. [Tr.] Lat. “toàn bộ, đầy đủ (phép ân xá)” 504. [Tr.] Lat. “những phép ân xá” 505. [Tr.] Lat. “bằng cách của sự cầu thay (tức là, bằng cách của sự cầu thay hay sự thỉnh cầu)” 506. Conc. Trid. sess. 25 cont., decretum de indulgentiis [Lat. “sắc lệnh về những phép ân xá”]. 507. N. Paulus trong Buchberger, Kirchl. Handlexikon I 21. Còn lại, nguồn gốc của những phép ân xá vẫn chưa được làm rõ đầy đủ. Một số người tìm kiếm nó nhiều hơn trong hệ thống đền tội trước đó, những người khác nhiều hơn trong sự tuyên truyền của những giáo hoàng cho cuộc chiến thánh chống lại những người Saracen, những người Norman, những người Moor, và cho những cuộc thập tự chinh đến Palestine. Xem trong vòng những người khác Nik. Paulus, Johann Tetzel der Ablassprediger. Mainz 1899. Anton Kurz, Die kath. Lehre vom Ablass vor und nach dem Auftreten Luthers. Paderborn 1900. Beringer, Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch. Handbuch für Geistlichen und Laien. Paderborn 1900. Gottlob, Kreuzablass und Almosenablass (Kirchenr. Abh. Heft 30—31.) Stuttgart Enke 1906. Brieger bài Indulgenzen trong PRE³ IX 76—94. H. Boehmer, Luther im Lichte der neueren Forschung². Leipzig 1910 tr. 67 tt. M. A. Gooszen, Jubeljaar en Jubelaflaat, Theol. T. 1903 tr. 97—110 v.v. Văn liệu cũ hơn trong M. Vitringa, Doctr. III 140—152. 508. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn của việc làm; sự thỏa mãn bằng những việc làm” 509. [Tr.] Lat. “sự đau đớn của tấm lòng” 510. [Tr.] Lat. “sự tuyên xưng của miệng; sự tuyên xưng bằng miệng” 511. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn của việc làm; sự thỏa mãn bằng những việc làm” 512. Định nghĩa của phép ân xá theo đó thường là điều này: một phép ân xá là sự tha thứ hình phạt tạm thời phải chịu vì những tội lỗi, có hiệu lực trong diễn đàn của Đức Chúa Trời qua sự áp dụng từ kho báu của Hội Thánh, xem ví dụ Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche². Münster 1864 II 201. 513. [Tr.] Lat. “sự đau đớn trọn vẹn và không trọn vẹn” 514. [Tr.] Lat. “sự đau đớn” 515. [Tr.] Lat. “sự đau đớn không trọn vẹn (sự buồn rầu không trọn vẹn về tội lỗi)” 516. Thomas làm rõ những thuật ngữ sự đau đớn [Lat. “sự đau đớn; sự buồn rầu trọn vẹn về tội lỗi”] và sự đau đớn không trọn vẹn [Lat. “sự đau đớn không trọn vẹn; sự buồn rầu không trọn vẹn về tội lỗi”] như vậy: trong những vật thuộc thể những vật được gọi là bị mòn [Lat. “những vật bị mòn hay bị phá vỡ một phần”] là những vật đã bị phá vỡ đến một mức độ nào đó, nhưng không trọn vẹn; nhưng nó được gọi là sự đau đớn khi mọi phần được nghiền với nhau bằng cách chia thành những mảnh nhỏ nhất; và do đó trong những điều thuộc linh sự đau đớn không trọn vẹn chỉ định một sự không vui nào đó về những tội lỗi đã phạm, nhưng không phải là một sự không vui trọn vẹn, trong khi sự đau đớn chỉ định một sự không vui trọn vẹn, trong Loofs, Dogmengesch.⁴. tr. 586. Xem thêm Oswald tác phẩm đã trích tr. 72 tt., và Stuckert, Die kath. Lehre von der Reue. Freiburg Mohr 1896. 517. Conc. Trid. sess. XIV c. 4. 518. [Tr.] Lat. “sự đau đớn” 519. [Tr.] Lat. “sự đau đớn” 520. [Tr.] Lat. “ước muốn thánh lễ; ước muốn (ngầm) hay ước muốn nhận thánh lễ” 521. [Tr.] Lat. “sự đau đớn” 522. [Tr.] Lat. “sự đau đớn không trọn vẹn (sự buồn rầu không trọn vẹn về tội lỗi)” 523. [Tr.] Lat. “sự đau đớn không trọn vẹn (sự buồn rầu không trọn vẹn về tội lỗi)” 524. [Tr.] Lat. “sự đau đớn (sự buồn rầu về tội lỗi vì tình yêu đối với Đức Chúa Trời)” 525. Những lời đó, “Tôi tha tội cho ngươi,” cho thấy rằng sự tha thứ tội lỗi được thực hiện bởi sự quản lý thánh lễ này, Catech. Rom. II 5 qu. 13, 2.15. 526. [Tr.] Lat. “phán xét hỗn hợp” 527. [Tr.] Lat. “sự thả, sự giải thoát” 528. [Tr.] Lat. “sự ràng buộc” 529. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche² 1864 II 102. Xem Conc. Trid. sess. XIV c. 5: nếu người bệnh xấu hổ khám phá vết thương của mình cho thầy thuốc, thuốc không chữa lành điều nó không biết. Liên quan đến những lời và ý nghĩa của sự tha tội có và vẫn có đủ mọi sự bất đồng, thậm chí về tính hợp lệ của nó nếu nó được truyền đạt cho một người nào đó bằng điện thoại, C. Pesch, Prael. dogm. VII 1900 tr. 116—131. Pohle, Dogm. III⁴ 436. 530. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn của việc làm (những việc làm thỏa mãn)” 531. [Tr.] Lat. “bản chất” 532. [Tr.] Lat. “sự trọn vẹn (sự đầy đủ) của thánh lễ” 533. [Tr.] Lat. “phần tích hợp của thánh lễ” 534. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn” 535. [Tr.] Lat. “sự thỏa mãn của việc làm (những việc làm thỏa mãn)” 536. [Tr.] Lat. “báp-têm lao động” 537. [Tr.] Lat. “tấm ván thứ hai sau vụ đắm tàu” 538. [Tr.] Lat. “phương thuốc” 539. [Tr.] Lat. “những tội lỗi có thể tha thứ” 540. Công đồng này, được tổ chức dưới Innocent III vào năm 1215, quy định trong can. 21: Mọi tín hữu của cả hai giới, sau khi người ấy đã đến những năm nhận thức, sẽ trung tín tuyên xưng mọi tội lỗi của mình một mình, ít nhất một lần một năm, với thầy tế lễ riêng của mình. Xem Conc. Trid. sess. XIV c. 5. can. 6. Catech. II c. 5 qu. 32 tt. Bellarminus, de poenit. lib. 3. Hội Thánh Hy Lạp nói về bốn lần một năm, Conf. orthod. tr. 164. 541. [Tr.] Lat. “những sách đền tội” 542. [Tr.] Lat. “hành động tư pháp” 543. Về văn liệu phong phú về sự đền tội [Lat. “sự đền tội; sự ăn năn”] có thể được đề cập: tác phẩm de vera et falsa poenitentia [Lat. “Về sự đền tội chân thật và giả”], có lẽ có niên đại từ thế kỷ thứ mười một và bị gán sai cho Augustine (xem Loofs, Dogmengesch. [Đức. “Lịch sử tín điều (Dogmengeschichte)”]⁴ tr. 488 tt.) Lombardus, Sent. IV dist. [Lat. “Sentences, quyển IV, sự phân biệt”] 14—22, và những bài bình luận về những sententiae [Lat. “những câu (những bộ sưu tập những mệnh đề thần học)”] này bởi Thomas v.v. Thomas, S. Theol. III qu. 84—90. Suppl. qu. 1—28. c. Gent. IV c. 70—72. Conc. Trid. sess. XIV. Catech. Rom. II c. 5. Bellarminus, de poenitentia [Lat. “Về sự đền tội”] (Controv. III Colon. 1615 tr. 376—482, xem thêm de indulgentiis [Lat. “Về những phép ân xá”], Controv. II 436—481). Perrone, Prael. theol. Lovan, 1841 VII 365—479 và de indulgentiis VIII 1—48. C. Pesch, Prael. dogm. VII. Friburg 1900. Pohle, Dogm. III⁴. 1910 tr. 382—524. Jansen, Prael. theol. III 597—743 v.v. Về lịch sử của hệ thống đền tội xem, trong vòng những người khác, Petavius, de poenitentiae vetere in ecclesia ratione diatribe [Lat. “Bài luận về cách đền tội cổ xưa trong Hội Thánh”], Opus de theol. dogm. [Lat. “Tác Phẩm về Thần Học Tín Điều”] VIII 407—673 (Paris. 1870). Buchberger, Die Wirkungen des Busssakramentes nach der Lehre des h. Thomas v. A. Mit Rücksichtnahme auf die Anschauungen anderer Scholastiker dargestellt [Đức. “Những hiệu quả của thánh lễ đền tội theo sự dạy dỗ của Thánh Thomas Aquinas, được trình bày với sự xem xét về những quan điểm của những nhà kinh viện khác”]. Freiburg 1901. Jos. Gartmeier, Die Beichtpflicht, hist. dogm. dargestellt [Đức. “Bổn Phận Tuyên Xưng, được trình bày về lịch sử và tín điều”]. Regensburg 1905. P. Schmoll, Die Busslehre der Frühscholastik [Đức. “Giáo Lý về Sự Đền Tội trong Kinh Viện Sớm”]. München 1909, xem bài phê bình bởi Karl Müller, Theol. Lit. Z. 1910 cột 77—80. Người sau tại đó cũng tự bênh vực chống lại Loofs, là người trong Dogmengesch.⁴ § 29, 45, 59 v.v. của ông đưa ra một sự trình bày khác về sự phát triển của sự đền tội, và hơn nữa liệt kê một loạt những tác phẩm về chủ đề này. 544. Quyển III 513 tt. 545. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 546. Từ μετάνοια [Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí”] do đó ít vừa với sở thích của những nhà thần học La Mã; nó bày tỏ, xét cho cùng, không điều gì hơn một sự thay đổi tâm trí, Oswald, tác phẩm đã trích II 23. Họ thích nói về sự đền tội [Lat. “sự đền tội; sự ăn năn”] và sự làm đền tội [Lat. “làm sự đền tội”], là những từ gợi nhớ về hình phạt [Lat. “hình phạt, sự phạt”] và sự trừng phạt [Lat. “trừng phạt”], hình phạt và việc mang hình phạt, và về boete [Khác “sự đền tội (tiếng Hà Lan)”] (sự đền tội), được suy ra từ động từ gây ra Gothic batjan [Khác “làm tốt, cải thiện (tiếng Gothic)”] (từ thân bat = tốt, xem
tốt hơn) và có nghĩa là làm cho nên tốt. Từ biecht [Khác “sự xưng tội (tiếng Hà Lan)”] (sự xưng tội) xuất phát từ động từ be-jehen [Khác “đồng ý, thừa nhận (tiếng Hà Lan trung cổ)”] = đồng ý, thừa nhận. 547. Xem, ví dụ, các tác phẩm của Cha Chiniquy, Fifty Years in the Church of Rome và The Priest, the Woman and the Confessional. Từ tiếng Anh, Amsterdam Höveker en Zoon không đề năm. Tiến sĩ Karl Weiss, Beichtgebot und Beichtmoral der röm. kath. Kirche [Đức. “Giới răn về sự xưng tội và luân lý xưng tội của Hội Thánh Công giáo La Mã”]. St. Gallen 1901. 548. [Tr.] Lat. “trách nhiệm của tội lỗi (tội của sự lỗi)” 549. [Tr.] Lat. “trách nhiệm chịu hình phạt” 550. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào (sự ăn năn không trọn vẹn, đau buồn vì tội lỗi vì sợ hình phạt)” 551. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 552. [Tr.] Lat. “đức tin” 553. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn; sự hối hận” 554. [Tr.] Lat. “đức tin” 555. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn; sự hối hận” 556. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ, tức là sự trở lại thật” 557. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn; sự hối hận” 558. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 559. [Tr.] Lat. “đức tin” 560. [Tr.] Lat. “sự vâng phục mới” 561. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (của con người cũ)” 562. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (của con người mới)” 563. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 564. [Tr.] Hy. epistrophē — “sự quay lại, sự trở lại” 565. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn; sự hối hận” 566. [Tr.] Lat. “của những người dự tòng” 567. [Tr.] Lat. “của những tín hữu (tín đồ)” 568. [Tr.] Lat. “của những người sa ngã” 569. [Tr.] Hy. metameleia — “sự hối hận, sự ân hận” 570. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 571. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn; sự hối hận” 572. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ, tức là sự trở lại thật” 573. [Tr.] Lat. “tình trạng quen thuộc (khuynh hướng) của đức tin” 574. [Tr.] Lat. “hành động của đức tin” 575. [Tr.] Lat. “sự trở lại theo thói quen” 576. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế” 577. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 578. [Tr.] Lat. “ân điển đầy đủ” 579. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 580. [Tr.] Lat. “sự trở lại theo thói quen (sự trở lại như một khuynh hướng được truyền vào)” 581. [Tr.] Lat. “sự trở lại theo thói quen (sự trở lại như một khuynh hướng được truyền vào)” 582. [Tr.] Lat. “khuynh hướng/tình trạng quen thuộc được truyền vào” 583. [Tr.] Lat. “được thủ đắc” 584. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 585. Gomarus, Openb. I 104b. 107a. Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản tóm tắt thần học thuần túy hơn”], disp. 32, 2. Mastricht, Theol. VI 4, 4, 5. Witsius, Oec. foed. III 12, 128. Turretinus, Theol. El. XV 13. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest [Khác “Công Việc Của Đức Thánh Linh (tiếng Hà Lan)”] II 197 tt. 586. [Tr.] Lat. “trong thực tế, thực sự” 587. [Tr.] Lat. “sự ăn năn theo luật pháp (sự đền tội do luật pháp gây ra)” 588. [Tr.] Lat. “đức tin” 589. [Tr.] Lat. “tình yêu thương, đức ái” 590. [Tr.] Lat. “sự trở lại theo thói quen (sự trở lại như một khuynh hướng được truyền vào)” 591. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế đầu tiên” 592. [Tr.] Lat. “sự trở lại liên tục” 593. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế lần thứ hai” 594. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế đầu tiên” 595. [Tr.] Lat. “sự ăn năn, sự đền tội” 596. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 597. [Tr.] Lat. “đức tin” 598. [Tr.] Lat. “việc lành” 599. [Tr.] Lat. “sự vâng phục mới” 600. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 601. [Tr.] Lat. “những nỗi kinh khiếp của lương tâm” 602. [Tr.] Lat. “những nỗi kinh khiếp của lương tâm” 603. [Tr.] Lat. “sự vâng phục mới” 604. [Tr.] Lat. “đức tin” 605. Xem quyển III 516—519. 606. [Tr.] Lat. “sự ăn năn, sự đền tội” 607. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 608. [Tr.] Lat. “đức tin” 609. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 610. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 611. [Tr.] Lat. “sự trở lại” 612. Xem quyển III 519—526. 613. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 614. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 615. [Tr.] Lat. “đức tin” 616. [Tr.] Lat. “việc lành” 617. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (sự làm chết con người cũ)” 618. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (sự làm cho sống động, làm cho sống)” 619. [Tr.] Lat. “Những lời giải thích (những bài giảng giải Giáo Lý Vấn Đáp của Ursinus)” 620. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 621. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 622. [Tr.] Lat. “sự trở lại theo thói quen (sự trở lại như một khuynh hướng được truyền vào)” 623. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 624. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (sự làm chết con người cũ)” 625. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (sự làm cho sống động, làm cho sống)” 626. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (sự làm chết con người cũ)” 627. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (sự làm cho sống động, làm cho sống)” 628. [Tr.] Lat. “sự tái sinh” 629. Musculus, Loci Comm. [Lat. “Các đề mục chung (Loci communes)”] tr. 312b. Junius, Theses Theol. [Lat. “Các luận đề thần học”] Op. I 1684, Kuyper hiệu đính tr. 209. Amesius, Med. Theol. I 26, 29 tt. 630. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (sự làm chết con người cũ)” 631. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (sự làm cho sống động, làm cho sống)” 632. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 633. [Tr.] Lat. “sự làm cho chết đi (sự làm chết con người cũ)” 634. [Tr.] Lat. “sự làm cho sống lại (sự làm cho sống động, làm cho sống)” 635. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế (sự trở lại như một hành động có ý thức)” 636. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại” 637. Polanus, Synt. Theol. tr. 469. 638. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế đầu tiên” 639. [Tr.] Hy. epistrophē — “sự quay lại, sự trở lại (sự quay về phía ngoài hướng về Đức Chúa Trời)” 640. [Tr.] Hy. metanoia — “sự thay đổi tâm trí, sự ăn năn (sự trở lại bề trong)” 641. C. L. Drawbridge, Religious Education how to improve it. Longmans Green and Co 1908 tr. 106. Cuộc tranh đấu trường học ở Anh giữa những người Anh giáo và những người Bất tuân phục phần lớn liên quan đến sự khác biệt quan điểm này liên quan đến con cái của các tín hữu; xem, ngoài tác phẩm này của Drawbridge, còn: The Child and Religion. Thomas Stephens hiệu đính 1905. A. E. Garvie, Religious Education mainly from a psychological standpoint. Sunday School Union, London 1906. 642. Xem quyển III 558 tt. 643. Starbuck nói phần nào theo chiều hướng này khi ông nói trong sách của mình: The psychology of religion². London 1901 tr. 143, rằng các sự kiện về sự trở lại, dù không thể giải thích được, là những biểu hiện của các tiến trình tự nhiên, và ở tr. 153 gọi sự trở lại là cần thiết. 644. Xem quyển III 562, 590 tt. Những người Remonstrant gán rất ít giá trị cho sự trở lại trên giường chết. Nếu một người đã sống cả đời trong tội lỗi và đã phó mặc mọi lời kêu gọi của Phúc Âm cho gió cuốn, họ coi một sự trở lại vào giờ chết, điều không còn có thể được chứng tỏ bằng một đời sống mới, là rất khó xảy ra, thật ra là không thể, trừ phi có một ân điển phi thường, Episcopius, Openb. I 2 tr. 14 tt. Limborch, Theol. Christ. tr. 597. Về sau các mục sư Walloon Jacques Bernard và Pierre Joncourt cũng phán đoán như vậy. Nhưng những người Cải Chánh nói chung giữ một ý kiến ôn hòa hơn về điểm này, M. Vitringa, Doctr. III 100–104. 645. Stanley Hall, Adolescense II 232–280. 646. [Tr.] Lat. “khuynh hướng; thói quen hay khả năng đã ổn định” 647. [Tr.] Lat. “hành động; sự vận dụng hay hoạt động thực tế” 648. Starbuck, The psychologie of religion tr. 28. 649. Xem quyển III 561. 650. Về điều này, xem, ví dụ, James Buchanan, The office and the work of the Holy Spirit.² Edinburgh 1842 tr. 239 tt. 651. Trong văn chương tôn giáo, sùng kính, giảng luận, thần bí, khổ hạnh và tương tự của các Hội Thánh Cơ Đốc có một kho tàng chưa được thần học đánh giá đủ và chỉ trong những năm gần đây mới trở thành đối tượng của sự nghiên cứu có chủ ý. Việc liệt kê văn chương đó ở đây là điều không cần bàn. Chỉ để làm ví dụ, có thể nhắc đến Görres, Die Christl. Mystik [Đức. “Thần bí học Cơ Đốc”], 4 quyển 1836–1842. F. I. Herbst, Merkwürdige Bekehrungsgeschichten [Đức. “Những câu chuyện trở lại đáng chú ý”]. Regensburg 1845. J. H. Reitz, † 1721. Die Historie der Wiedergeborenen [Đức. “Lịch sử của những người được tái sinh”], trong 5 phần. Jon. Edwards, Narrative of surprising conversions, London 1737. J. de la Combe. Les nouveau-nés de l'Esprit [Pháp. “Những người mới sinh của Thánh Linh”]. Paris 1905 v.v. Sự trở lại của những nhân vật nổi tiếng như Phao-lô, Augustine, Francis, Loyola, Luther, Calvin, Zinzendorf, Wesley, Whitefield v.v. đã được mô tả nhiều lần và luôn thu hút sự chú ý mới. Đặc biệt sự trở lại của Augustine trong những năm gần đây lại được xem xét kỹ lưỡng, và đã được trình bày khác đi cả về thời điểm lẫn tính chất của nó; xem cuộc thảo luận về nhiều tác phẩm khác nhau về chủ đề này của Otto Scheel, Theol. Rundschau, Juni [Đức. “Tạp chí Thần học, tháng Sáu”] 1910 tr. 220–240, và ở nước này các bài viết của E. M. ten Cate, Teylers Th. T. [Khác “Tạp chí Thần học Teyler (tiếng Hà Lan: Teylers Theologisch Tijdschrift)”] 1909 tr. 59–88, 1910 tr. 24–44, Gids [Khác “Người Hướng Dẫn (tạp chí Hà Lan De Gids)”] tháng Hai 1910 tr. 292–313, và bài tiểu luận của A. Bruining, Teylers Th. T. 1910 tr. 399–419. 652. [Tr.] Đức. “cuộc tranh chiến ăn năn (cuộc tranh chiến của sự ăn năn)” 653. [Tr.] Đức. “sự đột phá” 654. [Tr.] Lat. “trạng thái ân điển” 655. Văn chương được tìm thấy trong Walch, Bibl. theol. sel. II 751 tt. 656. Walch, Bibl. theol. sel. II 749 tt. Göbel, Gesch. d. Chr. Lebens [Đức. “Lịch sử đời sống Cơ Đốc”] II 632 tt. Bài viết Joch [Đức. “ách”] trong PRE³ IV 233. 657. [Tr.] Đức. “cuộc tranh chiến ăn năn (cuộc tranh chiến của sự ăn năn)” 658. Trong tác phẩm của ông Treatise concerning religious affections 1746, xem Ridderbos, De Theologie van Jon. Edwards [Khác “Thần Học Của Jonathan Edwards (tiếng Hà Lan)”] tr. 246 t. 659. Xem bài viết Camisarden [Đức. “những người Camisard”] của Th. Schott trong PRE³ III 693 t. 660. Ypey và Dermout, Gesch. der Ned. Herv. Kerk [Khác “Lịch sử Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] IV 8 t. Ritschl, Gesch. d. Piet. I 1880 tr. 347 t. J. C. Kromsigt, Wilh. Schortinghuis 1904 tr. 310 t. Xem cũng Examen v. h. Ontw. v. Tol. [Khác “Sự khảo xét Dự thảo Khoan dung (tiếng Hà Lan)”] X lời tựa tr. 32. 661. Mục sư J. Vyrnwy Morgan, The Welsh religious revival 1904–5. A retrospect and a criticism. London 1909. Beukenhorst, Evan Roberts en de Keswick-leer [Khác “Evan Roberts và Giáo lý Keswick (tiếng Hà Lan)”], St. v. W. en Vr. [Khác “Tiếng Nói Cho Sự Thật và Hòa Bình (tiếng Hà Lan: Stemmen voor Waarheid en Vrede)”] tháng Năm 1907 tr. 401—419. H. Bois, Le réveil au pays de Galles [Pháp. “Cuộc Phục Hưng ở xứ Wales”]. Toulouse 1906. Cùng tác giả, Les dernières nouvelles du réveil gallois [Pháp. “Những Tin Tức Mới Nhất về Cuộc Phục Hưng xứ Wales”], Foi et Vie [Pháp. “Đức Tin và Đời Sống”]. 1 tháng Mười Một 1906. E. Pensoye, Les résultats du réveil gallois [Pháp. “Những Kết Quả của Cuộc Phục Hưng xứ Wales”], cùng nơi 16 tháng Mười Một 1907. 662. [Tr.] Đức. “Phong trào Hiệp thông (phong trào phục hưng sùng kính Đức)” 663. Xem văn chương đã nhắc ở quyển III 497, và hơn nữa Joh. Urban, Zur gegenwärtigen „Pfingstbewegung." Herzliche Warnung auf Grund persönlicher Erfahrung [Đức. “Về ‘Phong trào Ngũ Tuần’ Hiện Nay. Một Lời Cảnh Báo Chân Thành Trên Cơ Sở Kinh Nghiệm Cá Nhân”]. Striegau 1910. P. Th. Haarbeck, Die „Pfingstbewegung" in gesch., bibl., und psychol. Beleuchtung [Đức. “‘Phong trào Ngũ Tuần’ Dưới Ánh Sáng Lịch Sử, Kinh Thánh, và Tâm Lý”]. Barmen 1910. M. Schian, Die moderne Gemeinschaftsbewegung [Đức. “Phong Trào Hiệp Thông Hiện Đại”]. Stuttgart 1909. 664. Xem quyển III 539. 665. Trong tác phẩm của ông: Den hemel op aarden, of een korte en klaare beschrijvinge van de waare en standvastige blijdschap [Khác “Thiên Đàng Trên Đất, hay Một Mô Tả Ngắn Gọn và Rõ Ràng về Niềm Vui Thật và Bền Vững (tiếng Hà Lan)”]. Zwolle 1703, và: Den Hemel op aarden opgeheldert en van onverstand gezuijvert [Khác “Thiên Đàng Trên Đất Được Soi Sáng và Thanh Lọc khỏi Sự Hiểu Lầm (tiếng Hà Lan)”] 1704. Xem M. Vitringa, Doctr. III 108 t. Ypey và Dermout, Gesch. der Ned. Herv. kerk [Khác “Lịch sử Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan (tiếng Hà Lan)”] III 240 t. 666. Đặc biệt bởi T. H. van den Honert, Fr. Burmannus con, M. Leydecker, nhưng hơn nữa còn bởi Bomble, Creyghton, d'Outrein, Sluiter, Tuinman v.v. M. Vitringa, Doctr. III 110 t. 667. De Moor, Comm. IV 422. 668. [Tr.] Đức. “cuộc tranh chiến ăn năn (cuộc tranh chiến đau đớn của sự ăn năn, trong chủ nghĩa sùng kính được coi là khúc dạo đầu cần thiết cho sự trở lại)” 669. [Tr.] Đức. “cuộc tranh chiến ăn năn (cuộc tranh chiến đau đớn của sự ăn năn, trong chủ nghĩa sùng kính được coi là khúc dạo đầu cần thiết cho sự trở lại)” 670. H. Plitt, Zinzendorfs Theologie [Đức. “Thần Học Của Zinzendorf”] I 157 t. 317 t. II 242 t. và J. Th. Müller, bài viết trong PRE³ XXI 688. 671. E. W. Miller, The great awakening, The Princeton Theol. Review tháng Mười 1904 tr. 545—565. 672. Những cuộc phục hưng dưới thời Edwards, Finney, Moody đã được J. Kaltenbach xử lý theo tính chất riêng biệt của chúng, Foi et Vie [Pháp. “Đức Tin và Đời Sống”] 16 tháng Hai 1906 tr. 102—107, 1 tháng Ba [Pháp. “tháng Ba”] 1906 tr. 132—136, 16 tháng Năm [Pháp. “tháng Năm”] 1906 tr. 237—304. Xem cũng các bài viết về chúng trong PRE³. 673. Xem quyển III 572 t. và hơn nữa James, The varieties of religious experience tr. 96 t. Cái gọi là Phong trào Emmanuel cũng cần được xem xét ở đây, xem Elwood Worcester, Samuel Mc. Comb, Isador H. Coriat, Religion and medicine. The moral control of nervous disorders. New-York 1908. Elwood Worcester, The Living Word. New-York 1909. Robert Mac Donald, Mind, Religion and Health, with an appreciation of the Emmanuel Movement. New-York 1908. Samuel Mc Comb, The Christian religion as a healing power, The Hibbert Journal tháng Mười 1909 v.v. 674. Xem ở trên tr. 112. 675. Xem Lechler, Gesch. d. engl. Deismus [Đức. “Lịch sử chủ nghĩa tự nhiên thần luận Anh”] 1841 tr. 42, 47. Những người khác cũng đã tranh luận với ông về điểm này, Walch, Bibl. theol. sel. I 782 t. M. Vitringa, Doctr. III 100. 676. Xem văn chương xuất hiện về chủ đề này trong thần học Luther trong cuộc tranh cãi giữa phái chính thống và phái sùng kính, trong Walch, Bibl. theol. sel. II 572 t. 677. Voetius, Disp. II 415, 460, cũng đã được trích ở quyển III 588. 678. Xem, ví dụ, Lampe, De verborgenheid van het genadeverbond [Khác “Bí Mật Của Giao Ước Ân Điển (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1718 tr. 255, 362 t. 372. 679. Voetius, Exercitia pietatis [Lat. “Những bài thực hành sùng kính”]. Gor. 1664 tr. 228. Xem thật ra cũng Catech. Rom. II ch. 4 câu hỏi 23, 27. 680. Moberly, Atonement and Personality tr. 19 t. và xem quyển III 280 t. 357, 368, 390. 681. [Tr.] Lat. “một sự tỉnh ngộ, tức là sự ăn năn thật” 682. [Tr.] Lat. “một sự tỉnh ngộ, tức là sự ăn năn thật” 683. [Tr.] Hy. anomia — “sự vô luật pháp” 684. Xem đã trước đó quyển III 516 t. 522 t., và văn chương thêm trong M. Vitringa, Doctr. III 111 t. 685. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào, tức là sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi vì sợ hình phạt)” 686. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự hối hận (sự đền tội)” 687. [Tr.] Lat. “một sự tỉnh ngộ, tức là sự ăn năn thật” 688. Xem quyển III 522. 689. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 690. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào, tức là sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi vì sợ hình phạt)” 691. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 692. [Tr.] Lat. “theo mức độ” 693. [Tr.] Lat. “theo từng phần” 694. [Tr.] Lat. “sự ăn năn được tình yêu thương (đức ái) làm cho trọn vẹn” 695. [Tr.] Lat. “tình yêu Đức Chúa Trời vì chính Ngài trên hết mọi sự” 696. [Tr.] Lat. “tình yêu nhân từ hay tình yêu bạn hữu” 697. [Tr.] Lat. “tình yêu ham muốn (tình yêu vị kỷ)” 698. [Tr.] Lat. “điều thiện cao nhất tự thân” 699. [Tr.] Lat. “điều thiện cao nhất cho chúng ta” 700. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 701. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 702. [Tr.] Lat. “sự ước muốn (lời thề nguyện) về thánh lễ” 703. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 704. [Tr.] Lat. “sự ước muốn (lời thề nguyện) về thánh lễ” 705. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 706. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 707. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 708. Chẳng hạn, Lombard tuyên bố dứt khoát hết mức rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời tẩy sạch con người bề trong khỏi vết nhơ tội lỗi và giải thoát người ấy khỏi món nợ hình phạt đời đời, Ngài là Đấng phán: Chỉ một mình Ta xóa bỏ những sự gian ác và tội lỗi của dân sự. Do đó các linh mục chỉ có quyền cho thấy người ta bị buộc hay được thả. Vì vậy Chúa trước hết tự mình phục hồi sức khỏe cho người phong, rồi sai người ấy đến cùng các thầy tế lễ, bởi sự phán xét của họ người ấy có thể được cho thấy là đã sạch. Do đó các linh mục tha thứ hay cầm giữ, khi họ phán xét và cho thấy điều đã được Đức Chúa Trời tha thứ hay cầm giữ, Sent. IV 18, 4, 6. Và Bonaventure, Halesius, Occam, Biel, Thomas xứ Strasbourg và những người khác cũng phán đoán như vậy. Xem Kunze, bài viết Schlüsselgewalt [Đức. “Quyền chìa khóa”], PRE³ XVII 630 t. 709. Việc giáo lý về các thánh lễ dẫn đến sự phân biệt này, chẳng hạn, xuất hiện từ một lập luận như thế này: thánh lễ đền tội tự nó được lập ra để chuyển một người từ trạng thái tội lỗi sang trạng thái ân điển. Nhưng nếu một hành động ăn năn trọn vẹn được đòi hỏi như một sự chuẩn bị để nhận thánh lễ này, thì con người không bao giờ tự mình được thánh lễ đền tội chuyển từ trạng thái tội lỗi sang trạng thái ân điển. Do đó một hành động ăn năn trọn vẹn không bị đòi hỏi, Pesch, Prael. dogm. VII² 72. 710. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 711. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 712. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 713. [Tr.] Lat. “nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính” 714. Pesch, cùng chỗ trích tr. 57. Xem tr. 51: nhưng sự quay lưng trọn vẹn khỏi tội lỗi và quay về cùng Đức Chúa Trời chính là lý do vì sao sự ăn năn xưng công chính. 715. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 716. [Tr.] Lat. “cao nhất trong sự đánh giá, tức là được quý trọng trên hết mọi sự” 717. [Tr.] Lat. “phổ quát, bao gồm tất cả” 718. Pesch, cùng chỗ trích tr. 51. 719. [Tr.] Lat. “sự đau buồn vì tội lỗi” 720. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 721. Catech. Rom. II 5 câu hỏi 26. 722. [Tr.] Lat. “lớn nhất và mãnh liệt nhất” 723. Catech. Rom. II 5 câu hỏi 32, 2. 724. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào; sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi phát sinh từ sự sợ hình phạt hơn là từ tình yêu Đức Chúa Trời)” 725. [Tr.] Lat. “sự ăn năn không trọn vẹn” 726. [Tr.] Lat. “sự ăn năn không trọn vẹn” 727. [Tr.] Lat. “ân tứ của Đức Chúa Trời” 728. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 4. 729. [Tr.] Lat. “hành động của tình yêu thương (đức ái)” 730. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào; sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi phát sinh từ sự sợ hình phạt hơn là từ tình yêu Đức Chúa Trời)” 731. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakramenten [Đức. “Giáo Lý Tín Lý về Các Thánh Lễ Thánh”]² II 71 t. C. Pesch, Prael. dogm. VII² 61 t. Simar, Dogm³. 1893 tr. 763 t. Pohle, Dogm. III⁴ tr. 466 t. 732. [Tr.] Lat. “nỗi sợ nô lệ theo cách nô lệ (sợ hình phạt mà thôi, không hề quan tâm đến tội lỗi)” 733. [Tr.] Lat. “nỗi sợ đơn thuần nô lệ (sợ hình phạt mà vẫn bao gồm sự ghê tởm đối với tội lỗi)” 734. [Tr.] Lat. “tình yêu nhân từ hay tình yêu bạn hữu (tình yêu vô tư đối với Đức Chúa Trời vì chính Ngài)” 735. [Tr.] Lat. “tình yêu ham muốn (tình yêu Đức Chúa Trời vì điều tốt người ta nhận được từ Ngài)” 736. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào; sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi phát sinh từ sự sợ hình phạt hơn là từ tình yêu Đức Chúa Trời)” 737. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào; sự ăn năn không trọn vẹn (đau buồn vì tội lỗi phát sinh từ sự sợ hình phạt hơn là từ tình yêu Đức Chúa Trời)” 738. Văn chương Tin Lành trong đó giáo lý La Mã về attritio [Lat. “sự hối hận phần nào, tức là sự ăn năn không trọn vẹn”] bị bác bỏ được tìm thấy trong M. Vitringa, Doctr. III 124, 125. 739. Được lặp lại tại Công đồng Florence 1439, trong Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 5 và trong Catech. Rom II [Lat. “Giáo Lý La Mã, phần II”] 5 câu hỏi 38. 740. Catech. Rom. câu hỏi 39 và 46. 741. [Tr.] Lat. “từng cái một, riêng từng người” 742. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 5. Catech. Rom. II 5 câu hỏi 40 và 41. 743. [Tr.] Lat. “trọn vẹn và vô điều kiện” 744. Trong một thời gian khá dài, sự xưng tội của giáo dân, tức là sự xưng tội thực hiện trước giáo dân, cũng được sử dụng trong Hội Thánh La Mã. Chúng ta nghe đến nó lần đầu trong biên niên sử của Giám mục Thietmar xứ Merseburg năm 1015; nó được bênh vực trong tác phẩm de vera et falsa poenitentia [Lat. “Về sự đền tội thật và giả”] được gán cho Augustine, bởi Gratian, Lombard và những người khác. Petrus Cantor thậm chí còn đi xa đến mức khuyên, trong trường hợp cần thiết, xưng tội với một phụ nữ, một kẻ dị giáo hay một người Do Thái. Trong thế kỷ mười ba, trong thời đại của tinh thần hiệp sĩ, nó đạt đến mức lan rộng lớn nhất. Nhưng Thomas, Halesius, Bonaventure phủ nhận tính chất thánh lễ của nó, mặc dù trong một số trường hợp họ vẫn gọi nó là nên làm và hữu ích, xem Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 5; Duns Scotus tuyên bố dứt khoát chống lại nó. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 6 giới hạn quyền tha tội độc quyền cho các giám mục và linh mục. Xem Tiến sĩ Gromer, Die Laienbeichte im Mittelalter. Ein Beitrag zu ihrer Geschichte [Đức. “Sự Xưng Tội Của Giáo Dân Trong Thời Trung Cổ. Một Đóng Góp Cho Lịch Sử của Nó”]. München Leutner 1909. Pesch, Prael. dogm. VII² 180. 745. Chẳng hạn, Pohle, Dogm. III⁴ 484, nói: Hầu như không nơi nào trong Tân Ước nói rõ ràng về sự xưng tội thánh lễ. Nhưng ngay cả ở nơi điều đó có xảy ra, sự kiện ấy cũng không thể được chứng minh nghiêm ngặt. Xem những lời tuyên bố tương tự khác, của Scotus và những người khác, trong Pesch, Prael. dogm. VII² 155 tt. 161 tt. 746. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 5. 747. [Tr.] Lat. “theo cách phán xét” 748. [Tr.] Lat. “theo cách ân phúc (tức là như một ân huệ nhân từ)” 749. [Tr.] Lat. “buộc” 750. [Tr.] Lat. “tha thứ, tha” 751. [Tr.] Lat. “buộc” 752. [Tr.] Lat. “cầm giữ” 753. [Tr.] Lat. “hình phạt báo thù (trừng phạt)” 754. [Tr.] Lat. “hình phạt chữa trị (sửa phạt)” 755. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 3 tr. 681 trong Pohle, Dogm. III⁴ tr. 416. 756. J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. Kirche [Đức. “Các Sách Biểu Tượng Của Hội Thánh Tin Lành Luther”]⁵ tr. 41, 164, 321, 363, 773, Gerhard, Loci Theol. [Lat. “Các Đề Mục Thần Học (Loci Theologici)”] XV 98 tt. Quenstedt, Theol. III 598 tt. Bài viết Beichte [Đức. “Sự Xưng Tội”] của Caspari trong PRE³ II 336 tt. 757. Caspari, tác phẩm đã trích tr. 540 tt. Xem cũng Giáo sư K. Lake, Theol. Tijdschr. 1910, số VI tr. 528 tt. 758. [Tr.] Lat. “các quan xét” 759. Xem Calvin, Inst. III 4, 4—24, và văn chương thêm trong M. Vitringa, Doctr. III 126 tt. 760. [Tr.] Lat. “sự ăn năn trọn vẹn” 761. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào (sự ăn năn không trọn vẹn, đau buồn vì tội lỗi vì sợ hình phạt)” 762. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 12—15, xem VI điều tín lý 30. 763. Calvin, Instit. III 4, 31 tt. 764. [Tr.] Lat. “sự đền bù” 765. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 8 và điều tín lý 13. 766. [Tr.] Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội để đền bù)” 767. Conc. Trid. kỳ họp XIV ch. 8. 768. [Tr.] Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội để đền bù)” 769. [Tr.] Lat. “những việc vượt quá bổn phận” 770. Pesch, Prael. dogm. VII 107, nói như vậy: tuy nhiên phải lưu ý rằng con người không phải lúc nào cũng có thể dùng việc làm của mình để tránh những hình phạt của đời này, và cũng không tránh được những hình phạt của đời này; vì mọi người đều phải chịu khổ và chết. 771. [Tr.] Lat. “những sự đền bù bằng việc làm (sự đền bù qua việc làm)” 772. Pesch, tác phẩm đã trích tr. 104. 773. [Tr.] Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội)” 774. [Tr.] Lat. “để đền bù, như sự bồi thường” 775. [Tr.] Lat. “những của cải của linh hồn” 776. [Tr.] Lat. “những của cải của thân thể” 777. [Tr.] Lat. “những của cải của vận mệnh (tài sản bên ngoài)” 778. Conc. Trid. kỳ họp VI ch. 14. XIV điều tín lý 13 nói về sự kiêng ăn, sự bố thí, sự cầu nguyện và những sự thực hành đạo đức khác của đời sống thuộc linh. Xem Thomas, S. Theol. Suppl. câu hỏi 15 điều 3. Pesch, Prael. dogm. VII 109—110. Pohle, Dogm. III⁴ 505 v.v. 779. [Tr.] Lat. “theo sự xứng đáng, tức là lập công theo sự xứng đáng nghiêm ngặt (công đức xứng đáng)” 780. [Tr.] Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội)” 781. Pohle, Dogm. III⁴ 507. 782. [Tr.] Lat. “khả năng của những người ăn năn” 783. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 784. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào (đau buồn không trọn vẹn vì tội lỗi, vì sợ hình phạt)” 785. [Tr.] Lat. “từ việc đã thực hiện, tức là bởi việc thực hiện nghi lễ mà thôi” 786. [Tr.] Lat. “theo cách cầu thay (sự chuyển cầu)” 787. [Tr.] Lat. “chướng ngại, trở ngại (đối với việc nhận ân điển thánh lễ)” 788. Pohle, Dogm. III⁴ 414. 789. [Tr.] Lat. “sự ăn năn (đau buồn vì tội lỗi vì yêu Đức Chúa Trời)” 790. [Tr.] Lat. “nỗi sợ đơn thuần nô lệ (sợ hình phạt nhưng vẫn mở ra cho ân điển)” 791. [Tr.] Lat. “sự hối hận phần nào (đau buồn không trọn vẹn vì tội lỗi, vì sợ hình phạt)” 792. [Tr.] Lat. “nỗi sợ nô lệ theo cách nô lệ (sợ hình phạt mà thôi, không hề ghê tởm tội lỗi tự nó)” 793. Pesch, Prael. dogm. VII 109. Trong trường hợp ân xá cho người chết, Hội Thánh không thể ban sự tha thứ trực tiếp, vì bà không có quyền tài phán trên các linh hồn trong luyện ngục. Nhưng bà dâng kho tàng của mình cho Đức Chúa Trời với lời cầu nguyện rằng Ngài, vì sự đền bù của Đấng Christ và các thánh đồ, có thể giải thoát những linh hồn ấy hoàn toàn hay một phần khỏi hình phạt của họ. Nhưng hãy lưu ý kỹ: “không chắc chắn một cách không thể sai lầm rằng Đức Chúa Trời nhậm lời cầu nguyện đó,” J. F. de Groot, Handleiding bij het Kath. godsdienstonderwijs [Khác “Sổ Tay Cho Việc Giảng Dạy Tôn Giáo Công Giáo (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1906 tr. 194. Xem về sự không chắc chắn này trong hệ thống đền tội La Mã cũng Calvin, Inst. III 4, 17, 22, và hơn nữa, về và chống lại giáo lý về các satisfactiones [Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội)”] và indulgentiae [Lat. “những ân xá”], văn chương trong M. Vitringa, Doctr. III 138—152. 794. Loofs, Dogmengeschichte [Đức. “Lịch sử tín lý”]⁴ tr. 731, 734. 795. J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. Kirche [Đức. “Các Sách Biểu Tượng Của Hội Thánh Tin Lành Luther”]⁵ tr. 41, 173, 202. 796. [Tr.] Lat. “thánh lễ đền tội” 797. Xem ở trên tr. 151. 798. Gerhard, Loci Theol. [Lat. “Các Đề Mục Thần Học (Loci Theologici)”] XV 19 tt. Quenstedt, Theol. 587 tt. 799. Calvin, Instit. III 4, 14. 800. [Tr.] Lat. “quyền năng, thẩm quyền” 801. [Tr.] Lat. “chức vụ, sự phục vụ” 802. Calvin, Inst. IV 11, 1. 803. [Tr.] Lat. “sự trở lại thực tế đầu tiên” 804. [Tr.] Lat. “sự trở lại hằng ngày” 805. [Tr.] Lat. “sự ăn năn của những người dự tòng (sự đền tội trước phép báp-têm)” 806. [Tr.] Lat. “sự ăn năn của các tín hữu (sự đền tội liên tục của các tín hữu)” 807. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn” 808. Calvin, Inst. III, 3, 9. 809. Xem quyển III 524. 810. [Tr.] Lat. “những sự đền bù (những việc đền tội dâng lên để sửa chữa tội lỗi)” 811. [Tr.] Lat. “những công đức” 812. M. Vitringa, Doctr. III 100. Xem chương sau về sự xưng công chính. 813. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự ăn năn” 814. [Tr.] Lat. “một tấm ván thứ hai sau vụ đắm tàu (sự đền tội như phương thuốc thứ hai sau khi mất ân điển báp-têm)” 815. [Tr.] Lat. “một sự trở về với phép báp-têm” 816. Calvin, Inst. III 4, 27, xem 4, 2. 817. [Tr.] Lat. “sự ăn năn” 818. [Tr.] Lat. “sự xưng tội” 819. [Tr.] Lat. “sự đền bù” 820. Calvin, Inst. III 3, 16. 821. Xem cuộc tranh cãi giữa phái chính thống và phái sùng kính về việc trí tuệ hay ý chí là chỗ ngồi thích hợp của sự trở lại, De Moor, Comm. IV 414. Walch, Bibl. theol. sel. II 750. 822. Calvin, Inst. III 3, 3. 823. [Tr.] Lat. “sự đền tội (sự ăn năn) của những người dự tòng” 824. [Tr.] Lat. “sự đền tội (sự ăn năn) của các tín hữu” 825. [Tr.] Lat. “sự đền tội (sự ăn năn) của những người sa ngã” 826. [Tr.] Lat. “sự trở lại đầu tiên” 827. [Tr.] Lat. “sự trở lại riêng biệt (được đổi mới)” 828. Walaeus, Synopsis pur. theol. Disp. [Lat. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn, Bài Luận (Synopsis purioris theologiae, Disputatio)”] XXXII 48. Mastricht, Theol. VI 4, 24. 829. [Tr.] Lat. “sự trở lại phổ quát (mới bắt đầu, đã khởi đầu)” § 57. Lời Chúa Là Một Phương Tiện Ân Điển. § 57. Lời Chúa Là Một Phương Tiện Ân Điển. H arless và Harnack, Die kirchlich-religiöse Bedeutung der reinen Lehre von den Gnadenmitteln 1 1969. Rohnert, Die Lehre v. d. Gnadenmitteln 2 . Leipzig 1866. Seeberg, bài viết PRE³ VI 723—727. J. Müller, Das Verhältnis zw. der Wirksamkeit des H. Geistes und dem Gnadenmittel des göttl. Wortes 3 , Dogm. Abh. 127—277. R. H. Grützmacher, Wort und Geist. Eine hist. und dogm. Untersuchung zum Gnadenmittel des Wortes 4 , Leipzig 1902. Seeberg, bài viết Wort Gottes 5 trong PRE³ XXI 496—505. Bartlett, The letter and the spirit. Bampton Lectures 1888. J. H. Maronier, Het inwendig woord 6 . Amsterdam 1890. 519. Mọi sự cứu rỗi và phước hạnh tuôn đến cho con người sa ngã từ ân điển như một thuộc tính của Đức Chúa Trời. Một cách khách quan, ân điển này, với mọi phước hạnh của nó, đã xuất hiện trong Đấng Christ, Đấng đã thủ đắc nó theo cách của giao ước và phân phối nó. Sự hiệp thông của những người dự phần vào Đấng Christ với mọi phước hạnh của Ngài mang tên là Hội Thánh hay hội chúng. Bây giờ câu hỏi nảy sinh là Đấng Christ, khi truyền đạt những phước hạnh này của Ngài, có dùng các phương tiện hay không. Các nhà thần bí đều có khuynh hướng trả lời câu hỏi này theo chiều phủ định. Hoàn toàn phù hợp với điểm khởi đầu nhị nguyên của họ, họ không thể quan niệm ân điển là phụ thuộc vào hay bị ràng buộc với các dấu hiệu và hành động bên ngoài; chỉ một mình Đức Chúa Trời, hay Đấng Christ trong chúng ta, Thánh Linh hay lời bề trong hay ánh sáng bề trong, mới làm việc ân điển trong con người, và lời cùng thánh lễ không thể làm gì ngoài việc chỉ ra và mô tả ân điển bề trong đó; lời viết ra diễn đạt điều được viết trong lòng của mọi tín hữu, và các thánh lễ chỉ đặt ra trước mắt một cách bề ngoài điều Đấng Christ đã ban bề trong qua Thánh Linh của Ngài 7 . Chủ nghĩa thần bí cuối cùng đi đến cùng một điều như chủ nghĩa duy lý, là chủ nghĩa, được Socinianism 8 và Remonstrantism 9 phát biểu, chỉ thấy trong các thánh lễ những praecepta ceremonialia 10 , những dấu hiệu tưởng nhớ và những hành động xưng nhận. Đứng đối lập trực tiếp với điều này là chủ nghĩa La Mã, là chủ nghĩa quan niệm ân điển là hoàn toàn bị ràng buộc vào các phương tiện. Vì theo La Mã, Hội Thánh, Hội Thánh hữu hình được Thánh Linh vô hình mang lấy, là phương tiện ân điển thích hợp, chân thật, trọn vẹn, là thánh lễ tuyệt hảo. Vì trong bà Đấng Christ tiếp tục đời sống Đức Chúa Trời-con người của Ngài trên đất, thi hành chức vụ tiên tri, vua, và trên hết là chức vụ thầy tế lễ của Ngài, và truyền đạt sự đầy trọn của ân điển và lẽ thật của Ngài; Hội Thánh là Đấng Christ trên đất, Đấng Christ khi Ngài, sau công việc cứu chuộc đã hoàn tất của Ngài, đã bước vào sự phát triển của nhân loại bị ràng buộc vào không gian và thời gian 11 . Và ân điển đó, mà Đấng Christ đã lập công và truyền đạt cho Hội Thánh của Ngài, trước hết phục vụ cho việc nâng con người từ trật tự tự nhiên lên trật tự siêu nhiên; nó là một gratia elevans 12 , một quyền năng siêu nhiên, thuộc thể chất, được linh mục truyền vào con người tự nhiên trong thánh lễ ex opere operato 13 14 . Cũng như trong Đấng Christ bản tính Đức Chúa Trời và bản tính con người, và trong Hội Thánh Thánh Linh vô hình và tổ chức hữu hình, thì trong thánh lễ ân điển thuộc linh và dấu hiệu hữu hình cũng gắn bó không thể tách rời với nhau; do đó ngoài Đấng Christ, ngoài Hội Thánh, ngoài linh mục, ngoài thánh lễ thì không có sự cứu rỗi. Đúng là Đấng Christ trong Hội Thánh tiếp tục không chỉ chức vụ thầy tế lễ mà còn cả chức vụ tiên tri và vua của Ngài. Nhưng giáo lý của Đấng Christ được công bố trong Hội Thánh chỉ phục vụ cho việc đánh thức đức tin, tức là sự đồng ý, và kỷ luật được duy trì trong Hội Thánh chỉ phục vụ cho việc nuôi dưỡng sự vâng phục luật pháp luân lý; tuy nhiên, đức tin và sự vâng phục, cả hai đều không phải là chính ân điển, mà là sự chuẩn bị cho nó và hoa trái của nó 15 . Do đó lời của Đức Chúa Trời, mà hơn nữa theo La Mã được chứa trong Kinh Thánh và truyền thống và được quan niệm như một luật pháp, chỉ có ý nghĩa chuẩn bị, sư phạm, và đức tin chỉ là một trong bảy praeparationes ad gratiam 16 17 .
Thánh lễ được linh mục cử hành là phương tiện ân điển thích hợp, qua đó sự công chính thật hoặc bắt đầu, hoặc đã bắt đầu rồi thì được gia tăng, hoặc đã mất rồi thì được phục hồi 18 . Giữa sự đánh giá quá thấp một cách thần bí này và sự đánh giá quá cao một cách ma thuật đối với các phương tiện ân điển, cuộc Cải Chánh đã đứng vào vị trí của mình, và đưa vào một sự thay đổi lớn lao về vị trí và tính chất của Hội Thánh, chức vụ, và các phương tiện ân điển. Vì theo cuộc Cải Chánh, Đấng Christ là Cứu Chúa trọn vẹn, Đấng Trung bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người, và Hội Thánh trước hết là communio sanctorum 19 , không phải là mediatrix 20 của sự cứu rỗi, mà là hội chúng của các tín hữu sống trong sự hiệp thông với Đấng Christ. Đấng Christ quả thật đã lập các chức vụ trong hội chúng đó, nhưng mọi chức vụ đó không phải là một sacerdotium 21 mà là một ministerium 22 , hoàn toàn bị ràng buộc vào lời của Đấng Christ và không có quyền năng nào khác ngoài quyền năng của lời đó. Do vậy mối quan hệ giữa Kinh Thánh và Hội Thánh trong Tin Lành hoàn toàn khác với trong chủ nghĩa La Mã 23 . Theo La Mã, Hội Thánh có trước Kinh Thánh; Hội Thánh không được xây trên Kinh Thánh, mà Kinh Thánh đã xuất phát từ Hội Thánh; Kinh Thánh cần Hội Thánh, nhưng Hội Thánh không cần Kinh Thánh. Tuy nhiên, cuộc Cải Chánh đã đặt Hội Thánh một lần nữa trên nền tảng của Kinh Thánh, và Kinh Thánh một lần nữa ở cao trên Hội Thánh. Không phải Hội Thánh, mà Kinh Thánh, lời của Đức Chúa Trời, đã trở thành phương tiện ân điển tuyệt hảo 24 ; ngay cả thánh lễ cũng bị đặt dưới lời và không có lời đó thì không có ý nghĩa cũng chẳng có quyền năng. Và lúc bấy giờ lời đó quả thật, theo sự lập định của Đấng Christ, được phục vụ ở giữa hội chúng bởi người phục vụ; nhưng điều đó không làm thay đổi sự kiện rằng lời đó được trao vào tay mọi người, rằng nó rõ ràng cho mọi người tra cứu nó với lòng khao khát sự cứu rỗi, rằng nó thi hành công việc của nó không chỉ khi nó được công bố công khai, mà còn khi nó được tra cứu và đọc tại nhà. Như vậy Cơ Đốc nhân nào nhận lời đó bằng một tấm lòng tin thì được giải thoát khỏi sự thống trị của hàng linh mục; giữa người ấy và Đấng Christ không có ai và không có gì đứng giữa; bởi đức tin người ấy sở hữu toàn bộ sự cứu rỗi; và trong thánh lễ người ấy nhận dấu hiệu và ấn chứng của nó. Như vậy cuộc Cải Chánh đã sửa đổi giáo lý La Mã về các phương tiện ân điển. Nhưng mặt khác lại hiện ra nguy cơ của chủ nghĩa thần bí, là chủ nghĩa hoàn toàn chối bỏ các phương tiện ân điển và có thể viện dẫn đủ mọi lý do để làm như vậy. Vì quyền toàn năng của Đức Chúa Trời không thể bị ràng buộc vào những phương tiện bên ngoài như vậy; Ngài là Đấng tể trị và tự do, và có thể, nhưng không cần phải, sử dụng những phương tiện như vậy để phân phối những kho tàng ân điển. Hơn nữa, ân điển đó không phải là một cái gì vật chất hay có bản thể, không phải là một quyền năng thuộc thể chất, không phải là một donum superadditum 25 , không phải là một elevatio naturae humanae 26 ; mà nó chủ yếu gồm sự phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời, sự tha thứ tội lỗi, sự đổi mới thuộc linh theo hình ảnh của Ngài. Vì lý do đó nó không thể bị nhốt trong một dấu hiệu có thể cảm giác được như trong một chiếc bình, cũng không thể được người phục vụ phân phối. Đấng Christ đã và vẫn là Đấng duy nhất, sau khi đã thủ đắc nó, cũng có thể phân phối nó. Ngài không chỉ định người thay thế nào trên đất và không lập linh mục nào, nhưng chính Ngài từ trời tiếp tục thi hành chức vụ tiên tri, thầy tế lễ và vua của Ngài; dấu hiệu thì Ngài có thể giao phó cho đầy tớ của Ngài, nhưng chính Ngài vẫn là Đấng duy nhất phân phối điều được biểu thị. Và điều này chẳng phải cũng rõ ràng trong thực tế sao? Hằng ngày có hàng ngàn người nhận dấu hiệu của lời và thánh lễ mà không dự phần vào ân điển; và ngược lại, nhiều trẻ nhỏ của giao ước chết mỗi ngày mà không thể nghe lời của Phúc Âm và không thể thực sự ăn năn, thế nhưng các tín hữu, trên cơ sở lời của Đức Chúa Trời, không được phép nghi ngờ về sự cứu rỗi của chúng. Được dẫn dắt bởi những cân nhắc này và được cảnh báo bởi những lập luận của những người Anabaptist, những người Luther phần nào đã quay lui bước chân của mình, một lần nữa ràng buộc ân điển hoàn toàn vào các phương tiện, đưa vào phép báp-têm khẩn cấp, coi phép báp-têm chính nó là sự rửa sạch tội lỗi, và nói về đức tin ngay cả nơi những trẻ nhỏ. Và trong các Hội Thánh Cải Chánh nữa, đặc biệt là trong Hội Thánh Anh giáo, cùng khuynh hướng theo La Mã này đã nhiều lần nổi lên và chiếm ưu thế. Nhưng ban đầu cuộc Cải Chánh đã đứng trên một lập trường khác. Người ta không thể giới hạn quyền toàn năng và sự tự do của Đức Chúa Trời; Ngài cũng có thể làm vinh hiển ân điển của Ngài trong lòng tội nhân mà không cần phương tiện bên ngoài; nếu Ngài sử dụng con người và dấu hiệu khi làm như vậy, điều đó chỉ được quy cho ý tốt của Ngài, cho tình yêu và ân điển lớn lao của Ngài mà thôi. Do đó Zwingli dạy rằng Đức Chúa Trời đã tuyển chọn, tái sinh, và dẫn đến phước hạnh thiên đàng ngay cả những người ngoại chưa từng nghe đến Phúc Âm. Và mặc dù các nhà Cải Chánh khác không đi xa đến thế, họ vẫn phải thừa nhận, đặc biệt trong trường hợp con cái của giao ước chết sớm, rằng Đức Chúa Trời cũng có thể tái sinh và cứu rỗi chỉ bởi Đức Thánh Linh mà thôi, không cần lời hay thánh lễ. 27 Tuy nhiên họ trình bày những trường hợp này như những ngoại lệ và giữ vững như một quy luật rằng lời và thánh lễ, đối với những người lớn lên, là những phương tiện thông thường qua đó Đức Chúa Trời ban Thánh Linh của Ngài và truyền đạt ân điển của Ngài. Sự vận hành của sự tái sinh và đức tin qua sự rao giảng lời là nền kinh tế và sự phân phối thông thường của Chúa, là điều Ngài quen tuân theo khi kêu gọi những người thuộc về Ngài; 28 Chúa không quen kêu gọi người ta một cách trực tiếp. 29 Câu trả lời này không thỏa mãn, vì số trẻ em được cứu mà không có phương tiện ân điển, hay ít nhất không có phương tiện ân điển là lời được rao giảng, lớn hơn nhiều so với người ta thường nghĩ, và không thể được đưa vào như một ngoại lệ đối với quy luật; và cũng vì, nơi những người lớn lên, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, nếu không phải lúc nào cũng đi trước phép báp-têm, sự nghe lời của Đức Chúa Trời, và đức tin, thì chắc chắn vẫn có thể đi trước chúng. Vì thế đã xảy ra việc nơi những người Luther, ân điển ngày càng bị ràng buộc vào các phương tiện, và cụ thể sự tái sinh vào phép báp-têm, và nơi những người Cải Chánh, là những người hiểu các thánh lễ là dấu hiệu và ấn chứng của ân điển đã được ban, sự tái sinh dần được nghĩ là đi trước phép báp-têm, đến nỗi các phương tiện ân điển phục vụ không phải để tái sinh, mà để đưa người đã được tái sinh đến đức tin và sự ăn năn. Tuy nhiên sự phát triển về sau này cũng không tránh khỏi tính một chiều. Điều đó nơi những người Luther dẫn trở lại La Mã, và nơi những người Cải Chánh có nguy cơ coi lời, thánh lễ, Hội Thánh và chức vụ, thật ra ngay cả thân vị và công việc của Đấng Christ, là thừa thãi cho việc thủ đắc và áp dụng sự cứu rỗi, và chỉ còn cần thiết cho việc biểu lộ đời sống và lẽ thật ra bên ngoài trong thế gian mà thôi. Tuy nhiên, bằng cách này, ý nghĩa của các phương tiện ân điển bị suy yếu và khái niệm của chúng bị giới hạn quá hẹp. Vì các phương tiện ân điển là lời và thánh lễ không đứng rời rạc một mình, mà gắn bó chặt chẽ với Hội Thánh và chức vụ, với thân vị và công việc của Đấng Christ. Người ta quả thật có thể hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể tái sinh và cứu rỗi mà không cần Đấng Christ và tha thứ tội lỗi mà không cần sự đền bù hay không. Nhưng những câu hỏi như vậy chẳng dẫn đến đâu; chúng ta phải an nghỉ trong ý tốt của Đức Chúa Trời, là ý phân phối sự cứu rỗi không theo cách nào khác ngoài trong và qua Đấng Christ. Ngài là Đấng Trung bảo giữa Đức Chúa Trời và loài người, danh duy nhất được ban dưới trời cho loài người để được cứu rỗi. Hơn nữa, cũng là ý tốt của Đức Chúa Trời mà Ngài phân phối sự cứu rỗi không theo cách nào khác ngoài qua và trong Hội Thánh của Đấng Christ. Việc Đức Chúa Trời, như Zwingli dạy, cũng khiến ân điển tuyển chọn của Ngài vận hành giữa những người ngoại bang, ở đây có thể để không bàn, vì dù sao đi nữa, theo sự xưng nhận của mọi Hội Thánh Cơ Đốc, đây là một ngoại lệ. Quy luật là Đức Chúa Trời tự nguyện ràng buộc việc phân phối ân điển của Ngài vào Hội Thánh của Đấng Christ. Hội Thánh là sự hiệp thông và do đó cũng là mẹ của các tín hữu. Đức Chúa Trời lập giao ước của Ngài với cha mẹ và trong họ với con cái của họ. Ngài phân phối các phước hạnh của Ngài theo cách của giao ước. Theo nghĩa này, thật đúng khi nói Hội Thánh, với tư cách là sự hiệp thông của các thánh đồ, là phương tiện ân điển lớn lao mà Đấng Christ sử dụng theo ý tốt của Ngài để thâu họp những người được chọn của Ngài từ đầu đến cuối thế gian. Hội Thánh theo nghĩa này quả thật nhắm đến salus electorum 30 ; đó không phải là lý do tồn tại duy nhất của nó; nó cũng phục vụ cho việc làm trọn vẹn các thánh đồ, cho việc gây dựng thân thể của Đấng Christ, cho việc rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Nhưng dù sao nó cũng tồn tại để hình thành ở đây trên đất vòng tròn thánh đó, nơi Đấng Christ truyền đạt mọi phước hạnh của Ngài, kể cả những phước hạnh của sự tái sinh. Để nó có thể làm được điều này, Ngài đã truyền Thánh Linh của Ngài cho nó, tuôn đổ đủ mọi ân tứ vào nó, lập các chức vụ trong nó, và giao phó cho nó chức vụ của lời và thánh lễ. Và những điều này nữa đều là những phương tiện Đấng Christ sử dụng để đem vào những người Cha đã ban cho Ngài và dẫn họ đến phước hạnh thiên đàng. Thật ra, toàn bộ sự hướng dẫn của đời sống với những sự luân phiên thịnh vượng và nghịch cảnh của nó, trong tay Đức Thánh Linh, nhiều khi là một phương tiện để đưa người được chọn đến cùng Đấng Christ hay vào sự hiệp thông mật thiết hơn với Ngài. Khái niệm phương tiện ân điển thậm chí có thể được hiểu còn rộng hơn nữa, đến nỗi nó cũng bao gồm những gì cần thiết về phía chúng ta để hưởng các phước hạnh của giao ước lần đầu tiên và liên tục, chẳng hạn như đức tin, sự trở lại, sự tranh chiến chống tội lỗi, sự cầu nguyện. 31 Bây giờ quả thật không nên bao gồm tất cả những điều này dưới media gratiae 32 . Vì Đấng Christ không phải là phương tiện mà là Đấng trung bảo, Đấng thủ đắc và Đấng áp dụng sự cứu rỗi. Hội Thánh không phải là một phương tiện ân điển bên cạnh lời và thánh lễ, vì mọi quyền năng được giao phó cho nó không gồm điều gì khác ngoài chức vụ của cả hai; Hội Thánh và chức vụ không ban ân điển tự thân chúng, mà chỉ qua lời và thánh lễ mà thôi. Và đức tin, sự trở lại, sự cầu nguyện là hoa trái hơn là phương tiện của ân điển; chúng không phải là những tổ chức khách quan mà là những điều kiện chủ quan để sở hữu và hưởng những phước hạnh khác của giao ước. Theo nghĩa nghiêm ngặt, chỉ có lời và thánh lễ mới được coi là phương tiện ân điển, tức là những hành động và dấu hiệu bên ngoài, có thể cảm giác được, mà Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài và Ngài đã ràng buộc sự truyền đạt ân điển của Ngài vào chúng. Nhưng tuy vậy chúng không thể bị tách ra dù chỉ một khoảnh khắc khỏi thân vị và công việc của Đấng Christ, cũng không khỏi Hội Thánh với tư cách là cơ thể và với tư cách là tổ chức. Đấng Christ đem những người thuộc về Ngài vào bằng nhiều cách, và Ngài có thể làm điều này vì chỉ một mình Ngài, với tư cách là Đấng thủ đắc, cũng là và vẫn là Đấng phân phối ân điển. Do đó Ngài làm điều đó khi có hoặc không có lời và thánh lễ; nhưng Ngài luôn làm điều đó qua sự kêu gọi bề trong của Thánh Linh đó mà Ngài đã ban cho Hội Thánh; trong sự hiệp thông của Hội Thánh đó mà Ngài đã truyền rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật; theo cách của giao ước đó là giao ước đã nhận Phúc Âm làm nội dung và thánh lễ làm dấu hiệu và ấn chứng của nó. 33 520. Phương tiện ân điển đầu tiên và quan trọng nhất là lời của Đức Chúa Trời. Những người Luther và những người Cải Chánh đồng ý với nhau về điểm này. Tuy nhiên, những người sau không xử lý lời của Đức Chúa Trời dưới media gratiae 34 , vì họ thường đã xử lý nó trước đó trong thần học tín lý, trong một chương riêng 35 , hoặc đã xử lý luật pháp dưới giao ước việc làm và Phúc Âm dưới giao ước ân điển 36 . Cách xử lý đặc biệt này không cho quyền khẳng định rằng những người Cải Chánh không thừa nhận lời của Đức Chúa Trời là một phương tiện ân điển, vì họ tuyên bố điều ngược lại hết lần này đến lần khác 37 . Nhưng người ta quả thật có thể suy ra từ đó rằng đối với những người Cải Chánh, lời của Đức Chúa Trời có ý nghĩa phong phú hơn nhiều so với việc chỉ phục vụ như một phương tiện ân điển theo nghĩa hẹp hơn của từ này. Lời của Đức Chúa Trời còn được phân biệt với thánh lễ ở chỗ này, rằng thánh lễ chỉ phục vụ cho việc làm vững mạnh đức tin và do đó chỉ có chỗ ở giữa hội chúng mà thôi. Nhưng lời của Đức Chúa Trời, cả với tư cách luật pháp lẫn Phúc Âm, là sự mặc khải ý muốn của Đức Chúa Trời, là sự công bố giao ước việc làm và giao ước ân điển, liên quan đến mọi người và mọi tạo vật, và có ý nghĩa phổ quát. Thánh lễ chỉ có thể được cử hành bởi người phục vụ được kêu gọi hợp pháp trong hội chúng các tín hữu, nhưng lời của Đức Chúa Trời cũng có sự hiện hữu và một vị trí ngoài hội chúng đó, và ở đó nó cũng thi hành những sự vận hành đa dạng của nó. Với tư cách là một phương tiện ân điển theo nghĩa đúng đắn bên cạnh thánh lễ, lời của Đức Chúa Trời chỉ được xem xét trong chừng mực nó được người phục vụ công khai rao giảng; mọi sự nhấn mạnh khi ấy rơi vào lời được rao giảng nhân danh Đức Chúa Trời và bởi sự ủy nhiệm của Ngài 38 . Nhưng theo quy luật, người ta từ lâu đã tiếp xúc với lời đó trong gia đình, ở trường học, qua sự ngỏ lời hay việc đọc, trước khi họ nghe nó được công bố công khai trong hội chúng. Do đó chức vụ công khai của lời không bao gồm mọi quyền năng phát ra từ lời; nó quả thật cũng phục vụ cho việc vận hành đức tin nơi những người còn thiếu nó, nhưng còn hơn thế nữa là làm vững mạnh đức tin ấy nơi các tín hữu trong hội chúng của họ. Trong một xã hội Cơ Đốc, lời của Đức Chúa Trời đến với con người bằng đủ mọi cách, đủ mọi hình thức, từ đủ mọi phía, và nó đến với người ấy từ tuổi thơ sớm nhất trở đi. Thật ra, trong sự kêu gọi bề trong, Đức Chúa Trời thường đem lời đó đến lòng trẻ em, ngay cả trước khi ý thức đã thức tỉnh, để tái sinh và làm nên thánh chúng, cũng như Ngài viết công việc của luật pháp vào lòng mọi người từ khi người ấy hiện hữu lần đầu và cấy vào người ấy semen religionis 39 . Vì lý do này, ở đây phải phân biệt giữa lời của Đức Chúa Trời và Kinh Thánh. Không phải theo nghĩa như thể lời của Đức Chúa Trời chỉ được tìm thấy trong Kinh Thánh và không phải chính là Kinh Thánh; mà theo nghĩa khác này, rằng lời của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng, và thậm chí trong hầu hết các trường hợp cũng không, đến với chúng ta như Kinh Thánh, dưới hình thức của Kinh Thánh, mà đúng hơn theo cách như thế này: sau khi đã được tiếp nhận từ Kinh Thánh vào ý thức của Hội Thánh, nó từ đó lại ra đi dưới hình thức của sự khuyên bảo và ngỏ lời, sự nuôi dạy và dạy dỗ, sách và bài viết, truyền đạo đơn và chuyên luận, đến với những người đa dạng nhất và làm công việc của nó. Và Đức Chúa Trời luôn đứng sau lời đó; chính Ngài khiến nó ra đi đến với người ta dưới những hình thức khác nhau đó và như vậy kêu gọi họ đến sự trở lại và sự sống. Do đó trong Kinh Thánh, cách diễn đạt lời của Đức Chúa Trời không bao giờ đồng nhất với Kinh Thánh, mặc dù không nghi ngờ gì Kinh Thánh có thể được chúng ta gọi là lời của Đức Chúa Trời. Có thể chỉ ra một đoạn duy nhất nơi cách diễn đạt lời của Đức Chúa Trời được áp dụng cho một phần của Thánh Kinh, chẳng hạn cho luật pháp thành văn. Nhưng ngoài ra, lời của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh không bao giờ giống như Kinh Thánh, điều này đã là không thể vì lý do rằng lúc bấy giờ Kinh Thánh chưa hoàn tất. Cách diễn đạt lời của Đức Chúa Trời có nhiều ý nghĩa trong Kinh Thánh và có thể chỉ quyền năng của Đức Chúa Trời bởi đó Ngài sáng tạo và duy trì thế gian, hay sự mặc khải của Ngài cho các tiên tri, hay nội dung của sự mặc khải, hay Phúc Âm đã được các sứ đồ rao giảng 40 . Nhưng nó luôn là một lời của Đức Chúa Trời, tức là không bao giờ là một âm thanh suông mà là một quyền năng, không phải là một sự thông báo suông mà đồng thời là một sự thành tựu ý muốn của Ngài, Ê-sai 55:11. Bởi lời, Đức Chúa Trời sáng tạo và duy trì thế gian, Sáng Thế Ký 1:3, Thi Thiên 33:6, 148:5, Ê-sai 48:13, Rô-ma 4:17, 2 Cô-rinh-tô 4:6, Hê-bơ-rơ 1:3, 11:3; Chúa Giê-xu làm yên biển, Mác 4:39, chữa lành người bệnh, Ma-thi-ơ 8:16, đuổi quỷ, 9:6, khiến kẻ chết sống lại, Lu-ca 7:14, 8:54, Giăng 5:25, 28, 11:43, v.v. Bởi lời Ngài cũng làm việc trong lĩnh vực luân lý và thuộc linh. Lời mà Đức Chúa Trời sử dụng trong lĩnh vực luân lý và thuộc linh để làm cho biết và để thành tựu ý muốn của Ngài cần được phân biệt thành luật pháp và Phúc Âm. Khi Chúa Giê-xu xuất hiện trên đất để loan báo sự đến của nước đã được hứa trong Cựu Ước, Mác 1:15, để đem cho những người thâu thuế và tội nhân, cho kẻ nghèo và kẻ bị giam cầm Phúc Âm của sự tha thứ và sự cứu rỗi, Ma-thi-ơ 5:1 tt., 11:5, 28–30, Lu-ca 4:18, 19, 19:10, v.v., Ngài tự nhiên đi vào xung đột với quan niệm tôn giáo Pha-ri-si, duy luật pháp thịnh hành trong thời của Ngài. Tuy nhiên, mặc dù Ngài chối bỏ những quy định của con người của các trưởng lão, Ma-thi-ơ 5:21 tt., 15:9, và mặc dù Ngài có một quan niệm khác về sự giết người, Ma-thi-ơ 5:16, sự ngoại tình, 5:27, lời thề, 5:33, sự kiêng ăn, 6:16, sự ly dị, Ma-thi-ơ 19:9, ngày Sa-bát, Mác 2:27; Ngài duy trì toàn bộ luật pháp, cả trong các thành phần nghi lễ của nó, Ma-thi-ơ 5:23, 24, 17:24–27, 23:2, 3, 23, Mác 1:44, 11:16; Ngài giải thích nó theo nghĩa thuộc linh, Ma-thi-ơ 5–7, nhấn mạnh nội dung đạo đức của nó, coi tình yêu đối với Đức Chúa Trời và người lân cận là tổng kết của nó, Ma-thi-ơ 7:12, 9:13, 12:7, Mác 7:15, 12:28–34, và đòi hỏi một sự công chính khác, dồi dào hơn sự công chính của những người Pha-ri-si, Ma-thi-ơ 5:20. Chính Ngài, mặc dù lớn hơn đền thờ, Ma-thi-ơ 12:6, do đó đã đặt mình dưới luật pháp, Ma-thi-ơ 3:15, và đã đến để làm trọn luật pháp và các tiên tri, 5:17. Và do đó Ngài biết rằng, mặc dù Ngài không bao giờ thúc giục bãi bỏ luật pháp, các môn đồ của Ngài được tự do bề trong khỏi luật pháp, Ma-thi-ơ 17:26, rằng Hội Thánh của Ngài được đặt nền không phải trên luật pháp mà trên sự xưng nhận về thần tính Đấng Mê-si của Ngài, Ma-thi-ơ 16:18, rằng trong huyết của Ngài một giao ước mới được lập, Ma-thi-ơ 26:28, rằng, tóm lại, rượu mới cũng đòi những bầu da mới, Ma-thi-ơ 9:17, và những ngày của đền thờ, dân tộc và luật pháp đã được đếm, Mác 13:2. Chúa Giê-xu không mong muốn một sự lật đổ cách mạng đối với sự phân phối theo luật pháp của Giao Ước Cũ, mà một cuộc cải cách và đổi mới được sinh ra tự nhiên từ sự làm trọn hoàn toàn của nó 41 . Và thực tế đã diễn ra như vậy. Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem trong giai đoạn đầu vẫn còn gắn bó với đền thờ và luật pháp, Công Vụ 2:46, 3:1, 10:14, 21:20, 22:12. Nhưng một quan niệm mới đang tự chuẩn bị. Với sự trở lại của những người ngoại bang, câu hỏi về ý nghĩa của luật pháp Môi-se được đưa ra xem xét. Và Phao-lô là người đầu tiên hiểu trọn vẹn rằng trong sự chết của Đấng Christ, chữ viết tay của luật pháp đã bị xóa bỏ, Cô-lô-se 2:14. Bởi νομος 42 Phao-lô luôn hiểu, trừ khi một sự xác định thêm chỉ ra điều khác, ví dụ Rô-ma 3:27, Ga-la-ti 6:2, là luật pháp Môi-se, toàn bộ torah, kể cả những giới răn nghi lễ, Rô-ma 9:4, Ga-la-ti 2:12, 4:10, 5:3, Phi-líp 3:5, 6. Và ông coi luật pháp đó không phải, như Thư Hê-bơ-rơ, là sự phân phối Cựu Ước không trọn vẹn, chuẩn bị, của giao ước ân điển, là sự phân phối biến mất khi thầy tế lễ thượng phẩm và Đấng bảo lãnh của giao ước tốt hơn đã đến, mà là sự mặc khải ý muốn của Đức Chúa Trời, là yêu cầu và đòi hỏi tôn giáo-đạo đức, là quy định, do Đức Chúa Trời muốn, về mối quan hệ giữa Ngài và con người. Và về luật pháp này, được quan niệm như vậy, Phao-lô bây giờ dạy rằng nó quả thật là thánh và tốt, và do Đức Chúa Trời ban, Rô-ma 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cô-rinh-tô 3:3, 7, nhưng thay vì có thể, như những người Pha-ri-si khẳng định, ban sự công chính, nó bất lực vì xác thịt, Rô-ma 8:3, khêu gợi dục vọng, 7:7, 8, làm gia tăng sự vi phạm, 5:20, Ga-la-ti 3:19, gây ra cơn thịnh nộ, sự rủa sả và sự chết, Rô-ma 4:15, 2 Cô-rinh-tô 3:6, Ga-la-ti 3:10, và chỉ trong một thời gian, vì những lý do sư phạm, đã xen vào giữa, Rô-ma 5:20, Ga-la-ti 3:19, 24, 4:2, 3. Do đó luật pháp đó bây giờ cũng đã đạt đến hồi kết của nó trong Đấng Christ, hạt giống của lời hứa, Rô-ma 10:4; tín hữu được tự do khỏi luật pháp, Ga-la-ti 4:26 tt., 5:1, vì người ấy đã được Đấng Christ cứu chuộc khỏi sự rủa sả của luật pháp, Ga-la-ti 3:13, 4:5, và đã trở thành người dự phần vào Thánh Linh của tư cách làm con, Thánh Linh của sự tự do, Rô-ma 8:15, 2 Cô-rinh-tô 3:16, 17, Ga-la-ti 5:18. Tuy nhiên, sự tự do của đức tin này không bãi bỏ luật pháp mà xác nhận nó, Rô-ma 3:31, vì quyền của nó được làm trọn chính nơi những người bước đi theo Thánh Linh, 8:4. Vì Thánh Linh đó đổi mới các tín hữu, đến nỗi họ vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong và tra xét điều gì là ý muốn thánh của Đức Chúa Trời, Rô-ma 7:22, 12:2, Ê-phê-sô 5:10, Phi-líp 1:10, trong khi họ được thúc giục làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời bởi đủ mọi động cơ thôi thúc, lòng thương xót lớn lao của Đức Chúa Trời, gương mẫu của Đấng Christ, cái giá đắt mà họ đã được mua, sự hiệp thông của Đức Thánh Linh, v.v. 43 521. Sự đối nghịch giữa luật pháp và Phúc Âm này, trong Hội Thánh Cơ Đốc, một mặt đã bị chủ nghĩa chống luật pháp làm cho sắc bén hơn nữa và biến thành một cuộc xung đột không thể hòa giải dưới nhiều hình thức khác nhau của nó: thuyết ngộ đạo, chủ nghĩa Manichae, chủ nghĩa Paulicia, chủ nghĩa Anabaptist, chủ nghĩa Hattem, v.v. Toàn bộ Cựu Ước bắt nguồn từ một Đức Chúa Trời thấp kém hơn, từ một Đức Chúa Trời thịnh nộ, ghen tị, báo thù, và bây giờ đã bị thay thế bởi sự mặc khải hoàn toàn khác của Đức Chúa Trời của tình yêu thương, của Cha của Đấng Christ. Mặt khác, sự đối nghịch giữa luật pháp và Phúc Âm đã bị chủ nghĩa duy luật làm cho yếu đi và bị xóa nhòa dưới nhiều hình thức khác nhau của nó: chủ nghĩa Pelagius, chủ nghĩa bán Pelagius, chủ nghĩa La Mã, chủ nghĩa Socinius, chủ nghĩa duy lý, v.v. Luật pháp và Phúc Âm đã bị các giáo phụ, và về sau bởi các nhà thần học kinh viện và La Mã, đồng nhất với Cựu Ước và Tân Ước, và khi ấy không được đặt đối lập nhau một cách đối nghịch, mà được coi là một sự mặc khải thấp hơn và cao hơn về ý muốn của Đức Chúa Trời. Luật pháp và Phúc Âm không khác nhau ở chỗ luật pháp chỉ đòi hỏi và Phúc Âm chỉ hứa, vì cả hai đều chứa những giới răn, những lời đe dọa, và những lời hứa; mysteria 44 , promissiones 45 , praecepta 46 ; res credendae 47 , sperandae 48 , và faciendae 49 ; không chỉ Môi-se, mà Đấng Christ nữa cũng là nhà lập pháp 50 . Nhưng trong tất cả điều này, Phúc Âm của Tân Ước, hay lex nova 51 , vượt xa luật pháp của Cựu Ước, hay lex vetus 52 ; những bí nhiệm (ba ngôi, sự nhập thể, sự đền bù, v.v.) được mặc khải rõ ràng hơn nhiều trong Tân Ước, những lời hứa phong phú hơn nhiều về nội dung và trước hết bao gồm những của cải thuộc linh và đời đời, những luật pháp vinh hiển hơn nhiều và nhẹ nhàng hơn, vì những luật nghi lễ và dân sự đã bị bãi bỏ và được thay thế bởi một vài nghi lễ. Hơn nữa, luật pháp được ban qua Môi-se, ân điển và lẽ thật đến qua Chúa Giê-xu Christ. Luật pháp là tạm thời và dành cho một dân; Phúc Âm là đời đời và phải được đem đến cho mọi dân tộc. Luật pháp không trọn vẹn, là một bóng và hình; Phúc Âm là trọn vẹn và là chính thân thể của các của cải ấy. Luật pháp sinh ra sự sợ hãi và nô lệ; Phúc Âm đánh thức tình yêu thương và sự tự do. Luật pháp không thể xưng công chính theo nghĩa đầy đủ, nó không ban sự giàu có của ân điển, nó không ban phước hạnh đời đời; nhưng Phúc Âm ban, trong thánh lễ, quyền năng của ân điển, là quyền năng khiến người ta có thể làm trọn các giới răn của Đức Chúa Trời và đạt được sự sống đời đời. Tóm lại một lời, luật pháp là Phúc Âm không trọn vẹn, Phúc Âm là luật pháp trọn vẹn; Phúc Âm được chứa trong luật pháp như cây trong hạt, như hạt lúa trong bông lúa. 53 Bây giờ trong chừng mực sự phân phối Cựu Ước và Tân Ước của giao ước ân điển, theo hình thức nổi bật của chúng và theo tiền lệ của Thánh Kinh, có thể được gọi bằng những danh xưng luật pháp và Phúc Âm, thì sự phân biệt La Mã đưa ra giữa hai điều này là đáng được tán thành, nếu không phải trong mọi phần, thì trong phần chính. Nhưng La Mã đã đồng nhất Giao Ước Cũ và Mới với luật pháp và Phúc Âm hoàn toàn, không nhận ra Phúc Âm trong Cựu Ước và luật pháp trong Tân Ước, quan niệm toàn bộ giáo lý do Đấng Christ và các sứ đồ công bố là Phúc Âm, giả định trong đó không chỉ có những lời hứa mà còn có những luật pháp và đe dọa, và như vậy đã biến Phúc Âm thành một luật pháp thứ hai. Sự đối nghịch của Phao-lô giữa luật pháp và Phúc Âm bị xóa nhòa. Vì mặc dù Phao-lô hiểu luật pháp là toàn bộ sự phân phối Cựu Ước, ông coi nó chính xác theo hình thức luật pháp của nó và như vậy đặt nó trực tiếp đối lập với Phúc Âm. Và ngay cả khi ông làm như vậy, ông thừa nhận rằng sự phân phối theo luật pháp hoàn toàn không hủy bỏ lời hứa đã được ban cho Áp-ra-ham từ trước, Ga-la-ti 3:17, 21, rằng cũng trong những ngày của Giao Ước Cũ Phúc Âm đã được rao giảng, Ga-la-ti 3:8, rằng khi ấy nữa sự công chính cũng được đạt được từ và qua đức tin, Rô-ma 4:11, 12, 11:32, Ga-la-ti 3:6, 7. Về luật pháp xét như luật pháp, tách khỏi lời hứa, là điều luật pháp đã bị bắt phục vụ trong Cựu Ước, Phao-lô khẳng định rằng nó không thể xưng công chính, rằng nó làm gia tăng tội lỗi, rằng nó là một chức vụ của sự kết án và chính bởi đó chuẩn bị cho sự ứng nghiệm của lời hứa và khiến một sự công chính khác trở nên cần thiết, tức là sự công chính của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua đức tin. Và sự đối nghịch giữa luật pháp và Phúc Âm này đã được cuộc Cải Chánh nhận ra một lần nữa. Quả thật có những lời tuyên bố xuất hiện nơi các giáo phụ cũng làm chứng cho một sự hiểu biết tốt hơn. 54 Nhưng nó không đi đến chỗ rõ ràng, vì họ luôn lại lẫn lộn sự phân biệt giữa luật pháp và Phúc Âm với sự phân biệt giữa Giao Ước Cũ và Mới. Nhưng các nhà Cải Chánh, một mặt duy trì sự hiệp nhất của giao ước ân điển trong cả hai thời kỳ phân phối của nó chống lại những người Anabaptist, mặt khác chăm chú nhìn vào sự tương phản sắc bén giữa luật pháp và Phúc Âm và do đó một lần nữa khôi phục tính chất riêng biệt của tôn giáo Cơ Đốc là tôn giáo của ân điển. Vì mặc dù luật pháp và Phúc Âm theo nghĩa rộng hơn có thể được dùng cho thời kỳ phân phối cũ và mới của giao ước ân điển, theo ý nghĩa đúng đắn của chúng, chúng vẫn chỉ hai sự mặc khải về ý muốn của Đức Chúa Trời, là hai sự mặc khải về bản chất khác nhau. Luật pháp cũng là ý muốn của Đức Chúa Trời, Rô-ma 2:18, 20, là thánh và khôn ngoan và tốt, thuộc linh, Rô-ma 7:12, 14, 12:10, ban sự sống cho ai giữ nó, Rô-ma 2:13, 3:12; nhưng nó đã bị tội lỗi làm cho bất lực, không xưng công chính, mà khêu gợi dục vọng, làm gia tăng tội lỗi, gây ra cơn thịnh nộ, giết chết, rủa sả, và kết án, Rô-ma 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cô-rinh-tô 3:6 tt., Ga-la-ti 3:10, 13, 19. Và đối lập với điều này là Phúc Âm của Đấng Christ, εὐαγγελιον 55 , chứa không gì khác hơn là sự ứng nghiệm của ἐπαγγελια 56 Cựu Ước, Mác 1:15, Công Vụ 13:32, Ê-phê-sô 3:6, đến với chúng ta từ phía Đức Chúa Trời, Rô-ma 1:1, 2, 2 Cô-rinh-tô 11:7, có Đấng Christ làm nội dung của nó, Rô-ma 1:3, Ê-phê-sô 3:6, và không đem đến điều gì khác ngoài ân điển, Công Vụ 20:24, sự hòa giải, 2 Cô-rinh-tô 5:18, sự tha thứ, Rô-ma 4:3–8, sự công chính, Rô-ma 3:21, 22, sự bình an, Ê-phê-sô 6:15, sự tự do, Ga-la-ti 5:13, sự sống, Rô-ma 1:17, Phi-líp 2:16, v.v. Như sự đòi hỏi và ân tứ, như mệnh lệnh và lời hứa, như tội lỗi và ân điển, như bệnh tật và sự chữa lành, như sự chết và sự sống, luật pháp và Phúc Âm ở đây đứng đối lập nhau. 57 Mặc dù chúng đồng ý ở chỗ này, rằng cả hai đều có Đức Chúa Trời là tác giả của chúng, cả hai đều nói về một sự công chính trọn vẹn duy nhất và giống nhau, cả hai đều hướng đến con người để đưa người ấy đến sự sống đời đời, chúng vẫn khác nhau ở chỗ này: luật pháp xuất phát từ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, Phúc Âm từ ân điển của Đức Chúa Trời; luật pháp được biết bởi bản tính tự nhiên, Phúc Âm chỉ bởi sự mặc khải đặc biệt; luật pháp đòi hỏi sự công chính trọn vẹn nhưng Phúc Âm ban cho nó; luật pháp dẫn qua việc làm đến sự sống đời đời, và Phúc Âm khiến việc làm xuất phát từ sự sống đời đời được ban trong đức tin; luật pháp bây giờ kết án con người và Phúc Âm tha bổng người ấy; luật pháp hướng đến mọi người và Phúc Âm chỉ hướng đến những người sống dưới nó, v.v. Liên quan đến sự phân biệt này, thậm chí còn nảy sinh một sự khác biệt về việc liệu sự rao giảng đức tin và sự ăn năn, là điều xét cho cùng dường như là một điều kiện và một sự đòi hỏi, có thật sự thuộc về Phúc Âm hay không và có nên, với Flacius, Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Cocceius, De Moor, và những người khác, được tính vào luật pháp hay không. Và thật ra, theo nghĩa nghiêm ngặt nhất, trong Phúc Âm không có những đòi hỏi và điều kiện, mà chỉ có những lời hứa và ân tứ; đức tin và sự ăn năn, cũng y như sự xưng công chính v.v., là những phước hạnh của giao ước ân điển. Nhưng Phúc Âm không bao giờ xuất hiện cụ thể dưới hình thức đó; trong thực tế nó luôn gắn liền với luật pháp và do vậy, trên khắp Kinh Thánh, luôn đan xen với luật pháp. Phúc Âm luôn giả định trước luật pháp, và cũng cần nó trong chức vụ của mình. Vì nó được đem đến cho những con người có lý trí và luân lý, là những người tự chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời và do đó phải được kêu gọi đến đức tin và sự ăn năn. Hình thức đòi hỏi, kêu gọi mà Phúc Âm xuất hiện trong đó bắt nguồn từ luật pháp; mọi người đều có bổn phận, không phải trước hết bởi Phúc Âm, mà bởi bản tính tự nhiên qua luật pháp, tin Đức Chúa Trời theo lời của Ngài và như vậy cũng tiếp nhận Phúc Âm trong đó Ngài phán với con người. Do đó Phúc Âm ngay từ đầu đòi quyền trên mọi người, ràng buộc họ trong lương tâm của họ, vì Đức Chúa Trời phán trong Phúc Âm không ai khác hơn là Đấng đã cho họ biết chính Ngài trong luật pháp của Ngài. Do đó đức tin và sự ăn năn được đòi hỏi nơi con người nhân danh luật pháp của Đức Chúa Trời, bởi mối quan hệ mà con người, với tư cách là một tạo vật có lý trí, đứng trong đó đối với Đức Chúa Trời; và sự đòi hỏi này hướng đến không chỉ những người được chọn và những người được tái sinh, mà mọi người không phân biệt. Nhưng tự chúng, chúng vẫn là nội dung của Phúc Âm, không phải là những sự vận hành hay hoa trái của luật pháp. Vì luật pháp quả thật đòi hỏi đức tin nơi Đức Chúa Trời nói chung, nhưng không đòi hỏi đức tin đặc biệt đó là đức tin hướng về Đấng Christ, và luật pháp quả thật có thể vận hành μεταμελεια 58 , poenitentia 59 , nhưng không thể vận hành μετανοια 60 , resipiscentia 61 , là điều đúng hơn là một hoa trái của đức tin.
Và chính vì đức tin và sự trở lại, mặc dù con người bởi bản tính tự nhiên có bổn phận với chúng bởi luật pháp, là nội dung của Phúc Âm, nên có thể nói đến một luật pháp, một mệnh lệnh, một sự vâng phục của đức tin, Rô-ma 1:5, 3:27, 1 Giăng 3:23, về việc không vâng phục Phúc Âm và bị phán xét theo Phúc Âm, Rô-ma 2:16, 10:16, v.v. Luật pháp và Phúc Âm, xét in concreto 62 , không khác nhau nhiều ở chỗ này, rằng luật pháp luôn xuất hiện dưới hình thức mệnh lệnh và Phúc Âm dưới hình thức lời hứa, vì luật pháp cũng có những lời hứa, và Phúc Âm cũng có những lời khuyên bảo và bổn phận. Nhưng chúng khác nhau trên hết ở nội dung: luật pháp đòi hỏi con người tự làm ra sự công chính của chính mình, và Phúc Âm mời người ấy từ bỏ mọi sự tự xưng công chính và tiếp nhận sự công chính của Đấng Christ, và thậm chí ban cho người ấy ân tứ đức tin để đạt mục đích đó. Và luật pháp cùng Phúc Âm đứng trong mối quan hệ này không chỉ trước và vào lúc bắt đầu của sự trở lại; mà chúng tiếp tục đứng trong mối quan hệ này trong suốt toàn bộ đời sống Cơ Đốc, cho đến chết. Những người Luther có cái nhìn gần như chỉ duy nhất vào công việc cáo buộc, kết án của luật pháp và do đó không biết phước hạnh nào cao hơn sự giải thoát khỏi luật pháp. Luật pháp chỉ cần thiết vì cớ tội lỗi. Trong trạng thái trọn vẹn không có luật pháp. Đức Chúa Trời được tự do khỏi luật pháp; Đấng Christ hoàn toàn không ở dưới luật pháp xét cho chính Ngài; tín hữu không còn đứng dưới luật pháp nữa. Những người Luther quả thật nói đến một usus 63 ba mặt của luật pháp, không chỉ một usus politicus 64 ( civilis 65 ), để kiềm chế tội lỗi, và một usus paedagogicus 66 , để đánh thức sự hiểu biết về tội lỗi, mà còn một usus didacticus 67 , để phục vụ các tín hữu như một quy tắc đời sống. Nhưng usus 68 cuối cùng này xét cho cùng chỉ cần thiết duy nhất và chỉ vì, và trong chừng mực, các tín hữu vẫn còn là tội nhân và phải được luật pháp kiềm giữ và được dẫn đến sự hiểu biết liên tục về tội lỗi. Tự thân nó, với đức tin và ân điển, luật pháp chấm dứt và mất mọi ý nghĩa của nó. Tuy nhiên, những người Cải Chánh suy nghĩ hoàn toàn khác về điều đó. usus politicus 69 và usus paedagogicus 70 của luật pháp chỉ trở nên cần thiết một cách ngẫu nhiên qua tội lỗi; ngay cả khi những usus này mất đi, usus 71 chính, usus didacticus 72 , normativus 73 , vẫn còn. Vì luật pháp là một sự diễn đạt về bản thể của Đức Chúa Trời; Đấng Christ với tư cách là con người tự Ngài ở dưới luật pháp xét cho chính Ngài; A-đam đã có luật pháp được viết trong lòng trước khi sa ngã; nơi tín hữu nó lại được Đức Thánh Linh khắc lên những bảng của lòng người ấy; và trên thiên đàng mọi người sẽ bước đi theo luật pháp của Chúa. Phúc Âm là tạm thời, nhưng luật pháp là đời đời và chính nó được Phúc Âm khôi phục. Do đó sự tự do khỏi luật pháp không gồm ở chỗ này, rằng Cơ Đốc nhân không còn liên quan gì đến luật pháp đó nữa, mà nó nằm ở chỗ này, rằng luật pháp không còn có thể đòi hỏi điều gì nơi Cơ Đốc nhân như một điều kiện của sự cứu rỗi, không còn có thể kết án và đoán phạt người ấy nữa. Ngoài ra, người ấy vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong và suy ngẫm về nó ngày và đêm. Và do đó luật pháp đó phải luôn được công bố ở giữa hội chúng, kết hợp với Phúc Âm. Luật pháp và Phúc Âm, toàn bộ lời, trọn lời khuyên của Đức Chúa Trời là nội dung của sự giảng dạy. Do đó luật pháp chiếm một vị trí rộng lớn hơn nhiều nơi những người Cải Chánh trong giáo lý về lòng biết ơn so với trong giáo lý về sự khốn khổ 74 . 522. Bên cạnh mối quan hệ giữa luật pháp và Phúc Âm, trong thần học Cơ Đốc còn tồn tại một sự khác biệt quan trọng khác liên quan đến quyền năng, efficacia 75 , của lời Đức Chúa Trời, và như vậy liên quan đến mối quan hệ giữa lời và Thánh Linh. Ở đây nữa chủ nghĩa duy luật và chủ nghĩa chống luật pháp đứng đối lập nhau như những cực đoan ở bên trái và bên phải. Chủ nghĩa duy luật, là chủ nghĩa chạy từ Do Thái giáo qua chủ nghĩa Pelagius xuống đến chủ nghĩa duy lý gần đây hơn, thỏa mãn với một sự kêu gọi bên ngoài, với một sự vận hành trí tuệ, luân lý, hay thẩm mỹ của lời, và coi một quyền năng đặc biệt, siêu nhiên của Đức Thánh Linh trong đó là thừa thãi 76 . La Mã cũng cho thấy mình rõ ràng có họ hàng với khuynh hướng này, trong chừng mực nó làm yếu đi gratia praeveniens 77 , gán cho đức tin chỉ ý nghĩa chuẩn bị của một sự đồng ý thuộc lịch sử, ngày càng đi theo hướng của chủ nghĩa Molina và chủ nghĩa Congrua, và để cho ân điển đúng đắn, siêu nhiên và sự ngự vào của Đức Thánh Linh chỉ được truyền đạt qua thánh lễ mà thôi 78 . Lập trường đối lập được chủ nghĩa chống luật pháp nắm lấy, là chủ nghĩa trước hết tự đặt mình chống lại luật pháp và Cựu Ước, nhưng rồi chẳng bao lâu chống lại mọi lời bên ngoài và chống lại mọi sự trung gian khách quan, thuộc lịch sử của sự cứu rỗi, và trông đợi mọi sự từ công việc của Đức Thánh Linh, từ Đấng Christ trong chúng ta, từ lời bề trong và ánh sáng bề trong. Trong chủ nghĩa Anabaptist của Schwenckfeld, Franck, Denck, và những người khác, khuynh hướng này tự biểu lộ rõ ràng nhất về điểm này. Lời bên ngoài và lời bề trong đứng đối với nhau như thân thể và linh hồn, sự chết và sự sống, đất và trời, xác thịt và tinh thần, vỏ và hạt, xỉ và bạc, hình ảnh và lẽ thật, bao kiếm và gươm, đèn lồng và ánh sáng, máng cỏ và Đấng Christ, bản tính tự nhiên và Đức Chúa Trời, tạo vật và Đấng Tạo Hóa. Do đó sự hiểu biết về lời tự nó chẳng mang lại điều gì và để chúng ta lạnh lùng và chết. Để hiểu nó, lời bề trong đã cần có sẵn từ trước rồi. Cũng như lời nói chỉ có thể dạy chúng ta khi chúng ta biết chính những sự vật đó, thì Kinh Thánh cũng chỉ dạy chúng ta điều gì khi Đấng Christ đã ngự bề trong vào lòng chúng ta rồi. Lời chỉ là một dấu hiệu, một bóng, hình ảnh, biểu tượng; nó chỉ phát biểu, chỉ chỉ ra, chỉ gợi nhớ điều được viết bề trong vào lòng chúng ta. Do đó lời bề trong đi trước và đứng cao hơn Kinh Thánh, là lời chỉ là một lời trên giấy và hơn nữa còn mơ hồ và đầy những mâu thuẫn. Và lời bề trong đó không là gì khác hơn là chính Đức Chúa Trời hay Đấng Christ hay Đức Thánh Linh, Đấng là một trong mọi người, Đấng ngự trong họ như một ánh sáng bề trong từ khoảnh khắc tái sinh hay thật ra bởi bản tính tự nhiên, và Đấng là toàn bộ lẽ thật đầy trọn. Do đó để tìm thấy Đức Chúa Trời và biết lẽ thật, chúng ta không cần ra ngoài chính mình, đến Kinh Thánh hay đến Đấng Christ thuộc lịch sử; mà đi xuống vào chính mình, rút lui khỏi thế gian, làm chết trí hiểu và ý chí, và thụ động chờ đợi sự mặc khải bề trong, trực tiếp, chúng ta tìm thấy Đức Chúa Trời, chúng ta sống trong sự hiệp thông với Ngài, và chúng ta được phước khi chiêm ngưỡng Ngài 79 . Thật ra chủ nghĩa Anabaptist này là một sự phục hưng của chủ nghĩa thần bí phiếm thần, là chủ nghĩa thấy trong cái hữu hạn một hình thức xuất hiện luôn thay đổi của cái vô hạn, và do đó tìm kiếm sự hiệp thông với Đức Chúa Trời trong chiều sâu của cảm xúc, nơi Đức Chúa Trời và con người là một. Đối lại cả hai khuynh hướng duy luật và chống luật pháp này, các nhà Cải Chánh cùng nhau duy trì rằng chỉ một mình lời thì không đủ để đưa đến đức tin và sự trở lại, rằng Đức Thánh Linh quả thật có thể làm việc, nhưng thông thường không làm việc mà không có lời, và do đó lời và Thánh Linh đi cùng nhau trong việc áp dụng sự cứu rỗi của Đấng Christ cho con người. Giữa những người Luther và những người Cải Chánh ban đầu có ít sự khác biệt về điểm này. Những người trước cũng dạy rằng Đức Thánh Linh, mặc dù làm việc qua lời và các thánh lễ như những công cụ của Ngài, vẫn làm việc và chỉ có thể làm việc đức tin bởi một quyền năng đặc biệt, và Ngài làm như vậy ở đâu và khi nào Ngài thấy tốt 80 . Tuy nhiên ngay từ đầu đã có một sự phân biệt nào đó. Trong khi những người Cải Chánh thường trình bày như thế này, rằng Đức Thánh Linh tự gắn mình với lời, cum verbo 81 , thì những người Luther thích diễn đạt mình như thế này, và đặt sự nhấn mạnh ngày càng mạnh lên nó, rằng Đức Thánh Linh làm việc qua lời như công cụ của Ngài, per verbum 82 . Và trong khi những người Cải Chánh luôn phân biệt giữa cách thức thông thường và cách thức phi thường mà Đức Chúa Trời làm việc ân điển trong lòng, thì những người Luther, vì sợ những người Anabaptist, ngày càng để cách thức phi thường sang một bên và nói rằng Đức Chúa Trời không ban Thánh Linh của Ngài hay ân điển của Ngài cho ai ngoại trừ qua lời và với lời bên ngoài đi trước 83 , hay, như Luther nhiều lần nói: Đức Chúa Trời không ban những điều bề trong ngoại trừ qua những điều bên ngoài. Và khi vào năm 1621, nhà giảng đạo ở Danzig là Hermann Rahtmann († 1628) xuất bản một tác phẩm trong đó ông dạy rằng chỉ một mình lời thì không có quyền năng để làm cho con người trở lại trừ phi Đức Thánh Linh đến với nó bằng ân điển của Ngài 84 , hầu hết mọi nhà thần học Luther đều nổi lên chống lại ông và phát triển như là giáo lý Luther chân chính rằng lời của Đức Chúa Trời tự nó sở hữu quyền năng của Đức Thánh Linh để trở lại, rằng quyền năng này đã được đặt vào nó bởi sự lập định của Đức Chúa Trời và gắn bó không thể tách rời với nó đến nỗi nó vẫn ở trong lời ngay cả trước và tách khỏi mọi sự sử dụng hợp pháp, cũng như bàn tay của con người, ngay cả khi nó không làm việc, vẫn luôn giữ vis operandi 85 86 . Bây giờ lời ra từ miệng Đức Chúa Trời quả thật luôn là một quyền năng thành tựu điều Đức Chúa Trời sai nó đi làm. Điều này đúng trong lĩnh vực tự nhiên, trong sự sáng tạo và bảo tồn; nó cũng đúng trong lĩnh vực luân lý và thuộc linh, trong công việc tái tạo. Và điều này đúng không chỉ với Phúc Âm mà còn với luật pháp nữa. Phao-lô quả thật nói về sự phân phối theo luật pháp Cựu Ước rằng το γραμμα ἀποκτεινει 87 , 2 Cô-rinh-tô 3:6, nhưng bởi điều này ông diễn đạt chính xác và mạnh mẽ hết mức rằng nó không phải là một chữ chết; đúng hơn, nó mạnh mẽ đến nỗi nó vận hành tội lỗi, cơn thịnh nộ, sự rủa sả và sự chết; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται 88 , Rô-ma 4:15, nó là δυναμις της ἁμαρτιας 89 , 1 Cô-rinh-tô 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου 90 , 2 Cô-rinh-tô 3:7, 9. Và đối lập với điều này bây giờ là Phúc Âm như một δυναμις θεου εἰς σωτηριαν 91 , Rô-ma 1:16, 1 Cô-rinh-tô 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ê-phê-sô 1:13; vì nó không phải là lời của loài người mà là lời của Đức Chúa Trời, Công Vụ 4:29, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, nó là sống động và còn lại, 1 Phi-e-rơ 1:25, sống động và có quyền năng, Hê-bơ-rơ 4:12, là thần và sự sống, Giăng 6:63, một ngọn đèn soi trong nơi tối tăm, 2 Phi-e-rơ 1:19, một hạt giống được gieo trong lòng, Ma-thi-ơ 13:3, lớn lên và được nhân lên, Công Vụ 12:24, có giá trị lớn ngay cả dù những người trồng và tưới nó chẳng là gì, 1 Cô-rinh-tô 3:7, một thanh gươm hai lưỡi sắc bén xuyên thấu vào tận bề trong sâu nhất của con người và phán xét mọi tư tưởng và sự suy xét của người ấy, Hê-bơ-rơ 4:12. Và do đó nó không trống rỗng và vô ích, mà nó vận hành, ἐνεργειται 92 , nơi những người tin, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13; và những công việc nó mang lại là sự tái sinh, 1 Cô-rinh-tô 4:15, Giăng 1:18, 1 Phi-e-rơ 1:23, đức tin, Rô-ma 10:17, sự soi sáng, 2 Cô-rinh-tô 4:4–6, Ê-phê-sô 3:9, 5:14, 1 Ti-mô-thê 1:20, sự dạy dỗ, sự sửa trị, sự an ủi, v.v., 1 Cô-rinh-tô 14:3, 2 Ti-mô-thê 3:15. Ngay cả nơi những kẻ hư mất Phúc Âm cũng thi hành công việc của nó; đối với họ nó là một sự sa ngã, một sự xúc phạm và điên rồ, một tảng đá mà họ vấp ngã vào, một mùi của sự chết dẫn đến sự chết, Lu-ca 2:34, Rô-ma 9:32, 1 Cô-rinh-tô 2:23, 2 Cô-rinh-tô 2:16, 1 Phi-e-rơ 2:8. Đối lại chủ nghĩa duy linh, quyền năng này của lời Đức Chúa Trời, và cụ thể là của Phúc Âm, cần được duy trì với những người Luther trong ý nghĩa đầy đủ, phong phú của nó. Sự đối nghịch giữa bề trong và bề ngoài, giữa thuộc linh và vật chất, giữa cõi đời đời và thời gian, giữa bản chất và hình thức, v.v., bắt nguồn từ một triết học sai lầm và xung đột với Kinh Thánh. Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời nhưng cũng của đất, của cả linh hồn và thân thể, của tinh thần và vật chất cùng nhau. Và do đó lời cũng không phải là một âm thanh trống rỗng, không phải là một dấu hiệu rỗng tuếch, không phải là một biểu tượng lạnh lùng; mà mọi lời, ngay cả của con người, là một quyền năng lớn hơn và bền bỉ hơn quyền năng của thanh gươm; trong nó có tư tưởng, tinh thần, linh hồn, sự sống. Nếu điều này đúng với lời nói chung, thì huống chi là với lời ra từ miệng Đức Chúa Trời và được Ngài phán! Đó là một lời sáng tạo và bảo tồn, phán xét và giết chết, tái tạo và đổi mới, luôn làm công việc của nó và không bao giờ trở về trống rỗng. Với một lời của con người, có một sự khác biệt lớn là nó được viết hay in, được đọc hay được nghe; và với lời được nói ra, hình thức và cách truyền đạt lại có ý nghĩa lớn nhất. Quyền năng của lời con người cũng phụ thuộc vào mức độ mà một người đã đặt lòng mình, linh hồn mình vào đó, vào khoảng cách tồn tại giữa người ấy và lời của người ấy. Nhưng với Đức Chúa Trời thì khác. Nó luôn là lời của Ngài; Ngài luôn hiện diện với nó; Ngài luôn mang nó bởi quyền năng toàn năng và hiện diện khắp nơi của Ngài; luôn chính Ngài là Đấng, dưới bất cứ hình thức nào và bởi bất cứ phương tiện nào, đem nó đến với người ta và kêu gọi họ bởi nó. Do đó, mặc dù lời của Đức Chúa Trời được các người phục vụ tự do công bố hay cũng được đem đến cho người ta trong sự khuyên bảo, ngỏ lời, sách hay bài viết quả thật được lấy từ Thánh Kinh nhưng không đồng nhất với Kinh Thánh đó, nó vẫn là một lời của Đức Chúa Trời, đến với con người thay mặt Đức Chúa Trời, được Đức Thánh Linh phán, và do đó luôn làm công việc của nó. Lời của Đức Chúa Trời không bao giờ bị tách khỏi Đức Chúa Trời, khỏi Đấng Christ, khỏi Đức Thánh Linh; nó không có sự tồn tại tự thân; nó không được tách ra khỏi Đấng tạo hóa và tác giả của nó theo kiểu tự nhiên thần luận. Cũng như Kinh Thánh không phải được Đức Thánh Linh cảm hứng một lần mà được Thánh Linh đó liên tục mang lấy, bảo tồn và làm cho có quyền năng, thì lời của Đức Chúa Trời, được lấy từ Kinh Thánh và được rao giảng cho người ta theo cách này hay cách khác, cũng vậy. Chúa Giê-xu phán bởi Thánh Linh, Giăng 6:63; các sứ đồ, là những người đã nhận Thánh Linh đó, Ma-thi-ơ 10:20, Lu-ca 12:12, 21:15, Giăng 14:26, 15:26, đã công bố Phúc Âm không chỉ bằng lời nói mà còn bằng quyền năng và trong Đức Thánh Linh, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, 6, trong sự chứng minh của Thánh Linh và quyền năng, 1 Cô-rinh-tô 2:4, và sử dụng nó như gươm của Thánh Linh, Ê-phê-sô 6:17. Ở mức độ này những người Luther cũng hoàn toàn đúng; lời của Đức Chúa Trời luôn luôn và ở khắp mọi nơi là một quyền năng của Đức Chúa Trời, một thanh gươm của Thánh Linh; Đức Thánh Linh luôn hiện diện với lời này. Nhưng tuy vậy Kinh Thánh và kinh nghiệm dạy rằng lời này của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng làm cùng một công việc; theo một nghĩa nào đó nó luôn efficax 93 , nó không bao giờ bất lực; nếu nó không nâng lên, nó đánh gục xuống; nếu nó không phải để vươn lên, thì nó là để sa ngã; nếu không phải là mùi của sự sống, thì là mùi của sự chết. Do đó câu hỏi nảy sinh, khi nào lời của Đức Chúa Trời efficax 94 theo nghĩa là nó dẫn đến đức tin và sự trở lại. Bây giờ những người Luther, để khiến con người không thể bào chữa được, đã nhốt efficacia 95 thần thánh, siêu nhiên này vào trong lời, nhưng chẳng được gì bởi điều đó và, để giải thích kết quả khác nhau của lời nơi con người, phải tìm đến ý chí tự do. Tuy nhiên, những người Cải Chánh đã tính đến sự kiện về kết quả hai mặt này, không coi efficacia 96 là một quyền năng phi nhân cách, ma thuật đã được đặt vào trong lời, mà luôn nghĩ về lời đó trong mối liên hệ với tác giả của nó, với Đấng Christ, Đấng quản trị nó qua Đức Thánh Linh. Và Đức Thánh Linh đó không phải là một lực vô ý thức mà là một thân vị, Đấng luôn ở cùng lời, luôn mang nó và làm cho nó hiệu quả, mặc dù không phải lúc nào cũng hiệu quả theo cùng một cách. Theo ý tốt không thể dò xét của Đức Chúa Trời, Ngài sử dụng lời đó để trở lại, nhưng cũng để làm cứng lòng, để vươn lên, nhưng cũng để sa ngã. Ngài luôn làm việc qua lời, nhưng không phải lúc nào cũng theo cùng một cách. Và khi Ngài muốn làm việc qua nó theo cách nó dẫn đến đức tin và sự trở lại, Ngài không cần cộng thêm điều gì một cách khách quan vào lời. Lời đó là tốt và khôn ngoan và thánh, một lời của Đức Chúa Trời, một lời của Đấng Christ, và Đức Thánh Linh lấy mọi sự từ Đấng Christ. Nhưng để hạt giống của lời có thể sinh hoa trái tốt, nó phải rơi vào đất được chuẩn bị tốt. Cánh đồng cũng phải được làm sẵn sàng để tiếp nhận hạt giống. Do đó hoạt động chủ quan này của Đức Thánh Linh phải được cộng vào lời khách quan. Bởi bản chất của vấn đề, nó không thể được chứa trong lời; nó là một hoạt động khác, bổ sung, chủ quan, không phải là một hoạt động per verbum 97 mà là cum verbo 98 , một sự mở lòng, Công Vụ 16:14, một sự mặc khải bề trong, Ma-thi-ơ 11:25, 16:17, Ga-la-ti 1:16, một sự lôi kéo đến cùng Đấng Christ, Giăng 6:44, một sự soi sáng trí hiểu, Ê-phê-sô 1:18, Cô-lô-se 1:9—11, một sự vận hành của sự muốn và sự làm, Phi-líp 2:13, v.v. 99 . Bởi đó Thánh Linh không bị tách rời hay phân cách khỏi lời, ngay cả khi, như với những trẻ nhỏ, Ngài làm việc tái sinh mà không cần bất cứ phương tiện ân điển nào. Vì Thánh Linh tái sinh không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời nói chung, mà là Thánh Linh của Đấng Christ, Đức Thánh Linh, Thánh Linh mà Đấng Christ đã thủ đắc, qua đó Đấng Christ cai trị, Đấng lấy mọi sự chỉ từ Đấng Christ mà thôi, và Đấng đã được Đấng Christ tuôn đổ vào Hội Thánh và như vậy là Thánh Linh của Hội Thánh. Để sang một bên việc liệu Đức Thánh Linh đôi khi cũng làm việc và có thể làm việc nơi người ngoại hay không, điều này dù sao cũng là ngoại lệ, theo quy luật Ngài chỉ làm việc tái sinh nơi những người sống dưới sự quản trị của giao ước. Những trẻ nhỏ nữa, là những em được Ngài tái sinh, là con cái của giao ước, của giao ước có lời của Đức Chúa Trời làm nội dung và đã nhận thánh lễ làm dấu hiệu và ấn chứng của nó. Do đó Đức Thánh Linh đi theo Đấng Christ trong hành trình của Ngài qua lịch sử; Ngài tự ràng buộc mình vào lời của Đấng Christ và chỉ làm việc nhân danh và theo mệnh lệnh của Đấng Christ. Một cách cá nhân và chủ quan, khi, chẳng hạn, một đứa trẻ được nghĩ đến tách khỏi toàn bộ môi trường của nó, khỏi Hội Thánh nơi nó được sinh ra, có thể dường như Thánh Linh làm việc mà không có lời; một cách khách quan và trong thực tế Đức Thánh Linh chỉ làm việc ở nơi giao ước ân điển cùng với sự quản trị lời và thánh lễ đã lan rộng. Và do đó sự tái sinh nơi những trẻ nhỏ, khi chúng lớn lên, luôn được nhận ra và được chứng minh về tính chân thật của nó bởi điều này, rằng nó chuyển thành những hành động của đức tin và sự trở lại và khi ấy gắn mình vào lời của Đức Chúa Trời nằm một cách khách quan trước chúng ta trong Thánh Kinh. Đức Thánh Linh, Đấng trong sự tái sinh không áp dụng điều gì khác ngoài lời, quyền năng, công đức của Đấng Christ, tự Ngài cũng dẫn đời sống có ý thức hướng về lời đó, là lời Ngài đã lấy từ Đấng Christ và khiến được các tiên tri và sứ đồ viết xuống. 1. [Tr.] Đức. “Ý Nghĩa Thuộc Hội Thánh-Tôn Giáo Của Giáo Lý Thuần Túy Về Các Phương Tiện Ân Điển” 2. [Tr.] Đức. “Giáo Lý Về Các Phương Tiện Ân Điển” 3. [Tr.] Đức. “Mối Quan Hệ Giữa Hiệu Lực Của Đức Thánh Linh Và Phương Tiện Ân Điển Của Lời Thiên Thượng” 4. [Tr.] Đức. “Lời và Thánh Linh. Một Nghiên Cứu Lịch Sử và Tín Lý Về Phương Tiện Ân Điển Của Lời” 5. [Tr.] Đức. “Lời Của Đức Chúa Trời” 6. [Tr.] Khác “Lời Bề Trong (tiếng Hà Lan)” 7. De Moor, Comm. I 359 tt. Grützmacher, tác phẩm đã trích tr. 153 tt. 8. Fock, Der Socin. tr. 559 tt. 9. Conf. và Apol. Conf. ch. 23. Limborch, Theol. Christ. V ch. 66. 10. [Tr.] Lat. “những giới răn nghi lễ” 11. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. Sakr. der kath. Kirche I² 8. 12. [Tr.] Lat. “ân điển nâng lên (ân điển nâng bản tính tự nhiên lên trật tự siêu nhiên)” 13. Xem quyển III 513. 14. [Tr.] Lat. “từ việc đã thực hiện; bởi chính việc thực hiện nghi lễ ấy” 15. Oswald tác phẩm đã trích tr. 10. 16. Xem quyển III 511 và ở trên tr. 85 tt., 171. 17. [Tr.] Lat. “những sự chuẩn bị cho ân điển” 18. Conc. Trid. kỳ họp 7 lời mở đầu. 19. [Tr.] Lat. “sự hiệp thông của các thánh đồ” 20. [Tr.] Lat. “nữ Đấng trung bảo (của sự cứu rỗi)” 21. [Tr.] Lat. “chức thầy tế lễ” 22. [Tr.] Lat. “chức vụ; sự phục vụ” 23. Xem quyển I 421 tt., 423 tt. 24. [Tr.] Pháp. “trên hết; hơn mọi điều khác” 25. [Tr.] Lat. “ân tứ được cộng thêm (giáo lý Công giáo La Mã về ân điển như một ân tứ được cộng thêm vào bản tính con người)” 26. [Tr.] Lat. “sự nâng lên của bản tính con người” 27. Luther trong Grützmacher tác phẩm đã trích tr. 9 tt. Calvin, Inst. IV 16, 17. 18. 28. Calvin, Inst. IV 1, 5. 16, 19. Conf. Belg. điều 24. Heid. Catech. câu hỏi 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. ch. 10. 14. Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27. 29. Gerhard, Loc. XX 121. 30. [Tr.] Lat. “sự cứu rỗi của những người được chọn” 31. Calvin, Inst. IV. Helv. II điều 16. Conf. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Hollaz, Ex. theol. tr. 991 phân biệt media salutis [Lat. “những phương tiện của sự cứu rỗi”] theo nghĩa nghiêm ngặt và theo nghĩa rộng. Những phương tiện trước, về phía Đức Chúa Trời, là lời và thánh lễ, và về phía chúng ta, là đức tin. Những phương tiện sau là εἰσαγωγικά [Hy. eisagōgika — “dẫn vào, đưa vào (những phương tiện)”] hay mang tính thực thi và dẫn vào nước vinh hiển, tức là sự chết, sự sống lại của kẻ chết, sự phán xét cuối cùng, và sự hoàn tất của thời đại. 32. [Tr.] Lat. “những phương tiện ân điển” 33. Xem cũng Philippi, Kirchl. Gl. V 2 tr. 1 tt. Frank, Chr. Wahrheit II 298 tt. Kuyper, E voto Dordr. II 400 tt. 34. [Tr.] Lat. “những phương tiện ân điển” 35. Calvin, Inst. II 7—9. Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis pur. theol. disp. 18. 22. 23. 36. Marck, Med. Theol. ch. 11, 17 và nhiều người khác. 37. Xem, ví dụ, Conf. Belg. 24. Heid. Catech. câu hỏi 65. 38. Heid. Catech. câu hỏi 65. Xem Luther trong Grützmacher tác phẩm đã trích tr. 26: vì Kinh Thánh không gây hại hay ích lợi bằng lời nói, vì giọng nói là linh hồn của lời. 39. [Tr.] Lat. “hạt giống của tôn giáo” 40. Xem quyển I 371. 41. Xem quyển III 205. 42. [Tr.] Hy. nomos — “luật pháp” 43. Về luật pháp trong Tân Ước, xem, trong số những người khác, Holtzmann, Neut. Theol. I 130 tt., 22 tt. L. Jacob, Jesu Stellung zum mos. Gesetz. Gött. 1893. Grafe, Die Paulin. Lehre v. Gesetz². Leipzig Mohr. 1893. Zehnpfund, Das Gesetz in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 tr. 384—419. Bài viết νόμος [Hy. nomos — “luật pháp”] trong Cremer v.v. Bài viết Law trong Hastings DB và DCG v.v. Sự tự do Cơ Đốc liên quan đến thái độ này mà Tân Ước áp dụng đối với luật pháp; xem Calvin, Inst. III 19. Rivetus, Synopsis pur. theol. disp. 35. De Moor, Comm. V 214—217. Joh. Weiss, Die Christl. Freiheit nach der Verkündigung des Ap. Paulus. Göttingen 1902. H. H. Kuyper, De Christelijke vrijheid. Kampen 1898. 44. [Tr.] Lat. “những bí nhiệm (những điều khoản của đức tin)” 45. [Tr.] Lat. “những lời hứa” 46. [Tr.] Lat. “những giới răn, những điều răn” 47. [Tr.] Lat. “những điều phải tin” 48. [Tr.] Lat. “(những điều) phải trông cậy” 49. [Tr.] Lat. “(những điều) phải làm” 50. [Tr.] Lat. “nhà lập pháp” 51. [Tr.] Lat. “luật pháp mới” 52. [Tr.] Lat. “luật pháp cũ” 53. Xem quyển III 186 tt. và thêm Suicerus tra từ νομος [Hy. nomos — “luật pháp”] và εὐαγγελιον [Hy. euangelion — “Phúc Âm, tin lành tốt”]. Augustine, de civ. VIII 11. In ev. Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombard, Sent. III dist. 25, 40. Thomas, S. Theol. III câu hỏi 106—108. Conc. Trid. VI điều tín lý 19—21. Bellarmine, de Justif. IV ch. 2 tt. v.v. 54. Xem những trích dẫn trong Suicerus tác phẩm đã trích và trong Gerhard, Loci theol. XIV 16. 55. [Tr.] Hy. euangelion — “Phúc Âm, tin lành tốt” 56. [Tr.] Hy. epangelia — “lời hứa” 57. Về phía Tin Lành nữa, sự phân biệt giữa luật pháp và Phúc Âm cũng thường bị làm yếu đi hay bị xóa nhòa, ví dụ bởi Stange, Die Heilsbedeutung des Gesetzes. Leipzig 1904. Bruining, đã trích ở quyển III 552. Và trước đó nữa bởi Zwingli, Loofs, Dogmengesch.⁴ 799. 58. [Tr.] Hy. metameleia — “sự ân hận, sự hối hận” 59. [Tr.] Lat. “sự đền tội, sự hối hận” 60. [Tr.] Hy. metanoia — “sự ăn năn, sự thay đổi tâm trí” 61. [Tr.] Lat. “sự tỉnh ngộ; sự ăn năn, sự trở lại thật” 62. [Tr.] Lat. “trong cụ thể, một cách cụ thể” 63. [Tr.] Lat. “sự sử dụng (của luật pháp)” 64. [Tr.] Lat. “sự sử dụng chính trị (sự sử dụng dân sự của luật pháp, kiềm chế tội lỗi trong xã hội)” 65. [Tr.] Lat. “dân sự (sự sử dụng của luật pháp)” 66. [Tr.] Lat. “sự sử dụng sư phạm (của luật pháp, dẫn đến sự hiểu biết về tội lỗi)” 67. [Tr.] Lat. “sự sử dụng giáo huấn (của luật pháp, như quy tắc đời sống cho các tín hữu; sự sử dụng thứ ba)” 68. [Tr.] Lat. “sự sử dụng (của luật pháp)” 69. [Tr.] Lat. “sự sử dụng chính trị (sự sử dụng dân sự của luật pháp, kiềm chế tội lỗi trong xã hội)” 70. [Tr.] Lat. “sự sử dụng sư phạm (của luật pháp, dẫn đến sự hiểu biết về tội lỗi)” 71. [Tr.] Lat. “sự sử dụng (của luật pháp)” 72. [Tr.] Lat. “sự sử dụng giáo huấn (của luật pháp, như quy tắc đời sống cho các tín hữu; sự sử dụng thứ ba)” 73. [Tr.] Lat. “mang tính quy chuẩn (sự sử dụng của luật pháp)” 74. Xem Luther trong Köstlin, Luthers Theol. I 157 tt. II 237 tt. 496 tt., trong Loofs, Dogmengesch.⁴ 774 tt. J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. Kirche tr. 87, 181, 533, 633. Gerhard, Loc. XII—XIV. Quenstedt, Theol. IV 1—72. Hollaz, Ex. theol. 996—1043. Zwingli trong Ethiek v. Zw. của tôi tr. 47 tt. 76 tt. Calvin, Inst. II 7—9. Zanchius, Op. VIII 509. Witsius, Misc. Sacra II 840—848. De Moor, Comm. III 377 tt. M. Vitringa, Doctr. VI 253—292. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 127 tt. Frank, Gesetz und Evangelium, Dogm. Studien 1892 tr. 104—135. Gottschick, bài viết Gesetz und Evangelium trong PRE³ VI 632—641. 75. [Tr.] Lat. “hiệu lực, quyền năng hiệu quả” 76. Xem quyển III 489 tt., 503 tt., 529 tt. 77. [Tr.] Lat. “ân điển đi trước, ân điển đến trước” 78. Xem quyển III 507 tt. 79. Xem Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. V. Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. A. Hegler, Geist und Wort bei Seb. Franck. Freiburg 1892. Maronier, Grützmacher tác phẩm đã trích. 80. Müller, Die symb. Bücher tr. 39, 455, 456, 471, 524, 601, 712, 720, Luther trong Köstlin II 494, trong Otto, Geist und Wort nach Luther. Göttingen 1898, trong Grützmacher tác phẩm đã trích. Các nhà thần học Luther khác trong J. Müller, Dogm. Abh. tr. 155 tt. 81. [Tr.] Lat. “với lời” 82. [Tr.] Lat. “qua lời” 83. Điều Smalc. III 8. 84. Xem về Rathmann: Grützmacher, tác phẩm đã trích tr. 220 tt. 85. Quenstedt, Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V. 2 tr. 29 tt. 86. [Tr.] Lat. “quyền năng làm việc, khả năng vận hành” 87. [Tr.] Hy. to gramma apokteinei — “chữ giết chết” 88. [Tr.] Hy. ho nomos orgēn katergazetai — “luật pháp gây ra cơn thịnh nộ” 89. [Tr.] Hy. dynamis tēs hamartias — “quyền năng của tội lỗi” 90. [Tr.] Hy. diakonia tēs katakriseōs, tou thanatou — “chức vụ của sự kết án, của sự chết” 91. [Tr.] Hy. dynamis theou eis sōtērian — “quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi” 92. [Tr.] Hy. energeitai — “đang làm việc, có hiệu quả” 93. [Tr.] Lat. “có hiệu lực, hiệu quả” 94. [Tr.] Lat. “có hiệu lực, hiệu quả” 95. [Tr.] Lat. “hiệu lực, quyền năng hiệu quả” 96. [Tr.] Lat. “hiệu lực (quyền năng hiệu quả)” 97. [Tr.] Lat. “qua lời” 98. [Tr.] Lat. “với lời (đi kèm lời)” 99. Xem ở trên tr. 12 tt., và thêm Conf. Belg. 24. Heid. Cat. câu hỏi 65, 67, Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7, 14. Calvin, Inst. III 2, 33 IV 14, 11. adv. Lib. ch. 9. Turretin, Theol. El. XV 4, 24. Hodge, Syst. Theol. III 466—485 v.v. BẢN QUYỀN. Văn bản gốc thuộc Phạm vi Công cộng. Được chép lại nguyên văn bằng Claude Fable 5.1. Được dịch sang tiếng Anh bằng Claude Fable 5.1. Tài liệu biên tập, sự hiện đại hóa văn bản, chú thích, định dạng, và tác phẩm nghệ thuật bìa gốc © 2026 Monergism Books, khi áp dụng. Những trích dẫn Kinh Thánh giữ nguyên cách diễn đạt và các tham chiếu của văn bản gốc trừ khi có chỉ định khác. Từng bản sao riêng lẻ có thể được tải xuống, in, và chia sẻ cho việc sử dụng cá nhân, Hội Thánh, lớp học, và các mục đích giáo dục phi thương mại khác. Chính ấn bản Monergism không được bán, đăng lại công khai, phân phối lại một cách có hệ thống, hay đưa vào một trang web, thư viện số, cơ sở dữ liệu, hệ thống truy xuất, hệ thống trí tuệ nhân tạo, hay ứng dụng nào khác. Văn bản gốc thuộc phạm vi công cộng vẫn tự do cho bất kỳ ai sử dụng một cách độc lập. Khi giới thiệu người khác đến ấn bản này, xin hãy liên kết trực tiếp đến Monergism.com. Xuất bản bởi Monergism Books www.monergism.com Mọi quyền được bảo lưu. § 56. Quyền Năng Của Hội Thánh. § 56. Quyền Năng Của Hội Thánh. V ề văn chương xin tham chiếu hai đoạn văn trước và các tiểu mục khác nhau trong đoạn văn này. 507. Hội Thánh không hơn nhà nước thuộc về những tổ chức nguyên thủy của nhân loại. Hình thức xã hội cổ xưa nhất là gia đình, trong đó đời sống dân sự và tôn giáo còn đan xen vào nhau và đứng dưới sự lãnh đạo của người cha hay tộc trưởng, người vừa là tiên tri, thầy tế lễ, và vua trong gia đình mình. Tuy nhiên, tội lỗi đã làm cho việc thiết lập Hội Thánh và nhà nước trở nên cần thiết cho việc bảo tồn nhân loại. Trong mệnh lệnh về hình phạt tử hình cho tội giết người, Sáng Thế Ký 9:6, Đức Chúa Trời về nguyên tắc thiết lập chính quyền dân sự; và chẳng bao lâu sau việc xây tháp, chính quyền này do đó xuất hiện, dưới sự hướng dẫn của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, giữa mọi dân tộc mà nhân loại bị chia ra trong đó. Ngay khi một chính quyền nảy sinh, tự nó cũng đến một sự phân biệt và tách biệt nào đó giữa đời sống dân sự và tôn giáo; bên cạnh các vua chúa, các thầy tế lễ xuất hiện. Với điều này, khả năng xung đột được đưa ra như một điều đương nhiên; những ranh giới được vẽ khác nhau giữa các dân tộc khác nhau, và những mối ràng buộc được đặt theo những cách đa dạng. Trong khi ở phương Đông quyền năng của các vua chúa nói chung bị đặt dưới hàng thầy tế lễ, thì ở phương Tây, giữa những người Hy Lạp và La Mã, tôn giáo là một mối quan tâm chính trị và các thầy tế lễ là những quan chức của nhà nước. Một sự tách biệt hoàn toàn không xảy ra ở đâu trong thời cổ đại; một nhà nước trung lập ở đó hoàn toàn không được biết đến. Nhà nước duy trì và bảo vệ tôn giáo, nếu cần bằng sự lưu đày và hình phạt tử hình (Socrates), vì tôn giáo là nền tảng và sự bảo đảm cho sự tồn tại của chính nó.
Y-sơ-ra-ên cũng vậy, từ đầu được tổ chức theo chế độ phụ hệ và được chia thành những hộ, những gia đình, những thị tộc, và những chi phái. Dưới thời các vua, sự phân chia theo gia phả tiếp tục tồn tại và cho hiến pháp của nhà nước một dấu ấn dân chủ, đến nỗi những người đứng đầu các chi phái v.v. phải quyết định về những vấn đề quan trọng trong hội đồng dân chúng. Ngay dưới hình thức chính quyền phụ hệ này đã có một sự phân biệt giữa những lợi ích dân sự và tôn giáo, giữa Môi-se và A-rôn, giữa những thư ký, שטרים 1 , và những quan án, שפטים 2 , một bên, và các thầy tế lễ cùng người Lê-vi bên kia. Chỉ trong tòa án tối cao, được thiết lập tại Giê-ru-sa-lem và phải xét xử những vụ rất khó, mới có cả thầy tế lễ ngồi, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:8–13, 19:17, 18. Do đó thật không đúng khi nói rằng trong Y-sơ-ra-ên Hội Thánh và nhà nước là một. Cả hai được phân biệt rõ ràng với nhau trong luật pháp, tổ chức, chức vụ, người giữ chức, và một phần thậm chí cả trong những thành viên. 3 Các thầy tế lễ phải phục vụ trong đền thờ, đến gần Đức Chúa Trời với những của lễ của dân sự, phân phối ân điển và phước lành của Đức Chúa Trời cho dân sự, và dạy dỗ họ trong luật pháp, Lê-vi Ký 9:22, 10:11, 21:8, Dân Số Ký 6:22, 16:5, Ê-xê-chi-ên 44:23, nhưng họ cũng phải dâng tế lễ cho chính mình, Lê-vi Ký 9:7, 16:6, bị ràng buộc vào luật pháp, Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:10, Giê-rê-mi 18:18, và phụ thuộc vào dân sự về sinh kế của mình, Lê-vi Ký 23:10, Dân Số Ký 18:8–32, v.v. Họ cũng không có giáo lý hay thuật bí mật nào, không có quyền năng chính trị hay dân sự, không có sự thống trị theo phẩm trật; Y-sơ-ra-ên không bao giờ là một nhà nước thầy tế lễ; sự tự do của dân sự được bảo vệ bằng mọi cách trước giai cấp thầy tế lễ. Các tiên tri xuất hiện một cách tự do, phải công bố lời của Đức Chúa Trời, phải cho Y-sơ-ra-ên biết tội lỗi của nó không chút nương tay và loan báo những sự phán xét của Đức Chúa Trời cho dân sự và chính quyền như nhau, nhưng họ không có quyền năng nào khác ngoài quyền năng của lời. Người nước ngoài có thể được đưa vào Y-sơ-ra-ên qua phép cắt bì, Xuất Ê-díp-tô Ký 12:48, và những kẻ ô uế cùng người phong vẫn là công dân, mặc dù họ tạm thời bị tách ra. Bất chấp sự chia rẽ, sự hiệp nhất tôn giáo của dân tộc tự nó rất có thể đã tiếp tục tồn tại. Nhưng tính chất đặc biệt của tổ chức Y-sơ-ra-ên lúc bấy giờ gồm ở điều này, rằng tất cả những luật pháp, chức vụ, và tổ chức này đều được Đức Chúa Trời ban cho và duy trì; Y-sơ-ra-ên là một chế độ thần quyền; Đức Chúa Trời là Đấng lập pháp, quan án, và vua của nó, Ê-sai 33:22. Do đó trong bất cứ lĩnh vực nào trong Y-sơ-ra-ên cũng không có chỗ cho một chủ quyền độc lập; ngay cả vua cũng không được là một bạo chúa, mà phải được Đức Chúa Trời chọn, được lấy từ trong vòng anh em, và bị ràng buộc vào luật pháp của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 17:14—20, 1 Sa-mu-ên 10:25. Trên hết mọi chức vụ, tổ chức, và con người là luật pháp của Đức Chúa Trời, là luật điều chỉnh toàn bộ đời sống của Y-sơ-ra-ên và phải được mọi người giữ không phân biệt; Y-sơ-ra-ên phải là một dân thánh và một nước thầy tế lễ, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:3, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6. Từ điều này suy ra rằng, dù sự phân biệt giữa đời sống dân sự và tôn giáo không bị xóa nhòa, chính quyền tuy vậy cũng phải duy trì luật pháp của Đức Chúa Trời trong lĩnh vực của chính mình. Do đó sự thờ hình tượng, sự thờ lạy hình tượng, thuật phù phép, sự phạm thượng, sự xúc phạm ngày Sa-bát, v.v., mọi tội lỗi chống lại bảng luật pháp thứ nhất, thường xuyên bị trừng phạt bằng cái chết, Xuất Ê-díp-tô Ký 22:18, 20, Lê-vi Ký 20:2, 6, 27, 24:11—16, Dân Số Ký 25:5, 7, Phục Truyền Luật Lệ Ký 13:1—5, 17:2—7, 18:9—12, v.v. Tôn giáo là một vấn đề quốc gia, tội lỗi là tội ác, sự vi phạm bảng luật pháp thứ nhất là sự phá vỡ giao ước. Nhưng liên quan đến điều này tuy vậy phải ghi nhớ rằng luật pháp chỉ đưa ra rất ít quy tắc tổng quát, và thường để việc thực thi hình phạt cho chính Đức Chúa Trời; rằng việc giết những người Ca-na-an, giết A-gác, giết nhà A-háp là những trường hợp riêng lẻ; rằng lòng sốt sắng của Giê-hu đi xa hơn nhiều so với mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; rằng sự cải cách của các vua phần lớn giới hạn ở việc tiêu diệt các thần tượng và khôi phục sự thờ phượng công khai của Đức Giê-hô-va; rằng sự vô tín và tà giáo giữa Y-sơ-ra-ên không bị bất cứ tòa án tôn giáo nào truy lùng và xảy ra thường xuyên; rằng sự ép buộc lương tâm hoàn toàn không được biết đến; rằng khách lạ, với điều kiện kiêng tránh việc vi phạm công khai tôn giáo của Y-sơ-ra-ên, không chỉ được khoan dung mà còn được đối xử lịch sự; rằng các thầy tế lễ và tiên tri không bao giờ xúi giục bắt bớ kẻ vô đạo, mà chỉ khuyên bảo chúng ăn năn, ví dụ, cả trong Thi Thiên 2:10, và trông đợi từ chính Đức Chúa Trời chiến thắng chính trị và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên trên mọi kẻ thù của nó. Chính vì lý do này, khi Y-sơ-ra-ên ngày càng mất đi sự độc lập chính trị, cộng đồng tôn giáo có thể tiếp tục tồn tại và tự tổ chức theo cách của mình. Mặc dù quyền năng của các thầy tế lễ và thầy tế lễ thượng phẩm dần dần mở rộng sau thời kỳ lưu đày, họ chẳng bao lâu có những đối thủ nguy hiểm nơi những người Pha-ri-si và các thầy thông giáo; trong nhà hội đời sống tôn giáo trở nên độc lập, không chỉ trước nhà nước, mà còn trước đền thờ và hàng thầy tế lễ; và toàn bộ đời sống đó ngày càng tập trung quanh luật pháp, mà việc giảng dạy luật pháp là mục đích chính của nhà hội, Ma-thi-ơ 4:23, Mác 1:21, v.v., Công Vụ 15:21, 2 Ti-mô-thê 3:15. Luật pháp đó, hay hiểu rộng hơn, Kinh Thánh Cựu Ước là nền tảng, trung tâm, và nguồn của đời sống tôn giáo của Y-sơ-ra-ên; nó không sở hữu quyền năng nào khác ngoài quyền năng nằm trong lời đó. Vì vậy nó bám chặt vào nó với sự tỉ mỉ lo lắng và loại ra khỏi giữa vòng của nó mọi người không muốn sống theo nó bằng hình phạt נדוי, חרם, שמתא 4 , và, có kèm theo hay không kèm theo những lời rủa sả, trong một thời gian hay vĩnh viễn, loại trừ chúng khỏi cộng đồng, Lu-ca 6:22, Giăng 9:22, 12:42, 16:2. 5 . 508. Khi Chúa Giê-xu, đến với những người thuộc về mình, không được những người thuộc về mình tiếp nhận, Ngài đã tổ chức các môn đồ của Ngài thành một ἐκκλησία 6 , là hội chúng, trong sự hy vọng và đau khổ, phải chờ đợi sự tái lâm của Ngài và chiến thắng trên mọi kẻ thù của Ngài. Hội chúng này quả thật cho thấy một số nét tương đồng với nhà hội về tổ chức và sự thờ phượng, nhưng tuy vậy nó đúng hơn là một tổ chức tự do và độc lập của đời sống mới mà Đấng Christ đã đưa ra ánh sáng 7 . Vì không thể nghi ngờ rằng Đấng Christ đã thành lập một hội chúng như vậy và giao phó cho nó một quyền năng nào đó. Chính Ngài nói về nó như được xây dựng vững chắc trên một tảng đá đến nỗi các cửa âm phủ sẽ không thắng được nó, Ma-thi-ơ 16:18, và hơn nữa Ngài ban cho những hội chúng đó những chức vụ, những công việc phục vụ, những tổ chức, những ân tứ, Rô-ma 12:6 tt., 1 Cô-rinh-tô 12—14, Ê-phê-sô 4:11, tất cả những điều này chỉ ra rằng nó có sự hiện hữu tự do, độc lập riêng và một tổ chức tự chủ. Nhưng quyền năng này, mà Đấng Christ ban cho Hội Thánh của Ngài, mang một tính chất đặc biệt. Nó không gồm điều gì khác, nhưng cũng không gồm điều gì kém hơn, ngoài quyền năng của các chìa khóa, là quyền năng trước hết được Đấng Christ giao cho Phi-e-rơ, Ma-thi-ơ 16:19. Sau khi Phi-e-rơ trước hết, vì cớ sự xưng nhận của ông về thần tính Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu, được gọi là một tảng đá mà trên đó Đấng Christ sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài, khi ấy Ngài trong câu 19 chỉ định ông làm οἰκονόμος 8 của nước thiên đàng và giao phó cho ông những chìa khóa của nước đó. Chìa khóa là một dấu hiệu của sự thống trị, Ê-sai 22:22, Lu-ca 11:52, Khải Huyền 1:8, 3:7, 9:1, 20:1, và ở đây chỉ quyền năng của Phi-e-rơ để mở và đóng nước thiên đàng, tức là để quyết định điều gì sẽ hay sẽ không có hiệu lực trong đó. Zahn nhận xét đúng rằng trong văn bản này không phải con người, mà là những hành động là đối tượng của sự buộc và mở 9 . Những từ A-ram mà trong Ma-thi-ơ được dịch là δέειν 10 và λύειν 11 , và trong ngôn ngữ của chúng ta là buộc và mở, có ý nghĩa là tuyên bố bị cấm và tuyên bố được phép, và theo quy luật không chỉ quá khứ mà chỉ những vấn đề tương lai. Do đó ở đây Phi-e-rơ nhận từ Chúa Giê-xu thẩm quyền, trên cơ sở và phù hợp với sự xưng nhận của ông về Chúa Giê-xu là Đấng Christ, để quyết định điều gì sẽ hay sẽ không có hiệu lực trong nước thiên đàng, là nước đã được thành lập ở đây trên đất và tìm thấy trung tâm của nó trong Hội Thánh. Và sự phán xét đó của Phi-e-rơ sẽ có thẩm quyền như thể nó đã được tuyên bố ở chính thiên đàng. Do vậy Ma-thi-ơ 16:19 ban cho Phi-e-rơ không chỉ quyền thi hành kỷ luật, mà còn trao cho ông toàn bộ quyền năng đó là quyền năng sau này cũng sẽ được giao phó cho mọi sứ đồ, Ma-thi-ơ 18:18. Đối với lời của họ, Hội Thánh của mọi thời đại bị ràng buộc và vẫn bị ràng buộc, Giăng 17:20, 1 Giăng 1:3; không có Phúc Âm nào khác ngoài Phúc Âm đã được họ rao giảng, Ga-la-ti 1:8. Tuy nhiên quyền năng này của các sứ đồ không chỉ mở rộng đến những hành động, mà còn bao gồm quyền phán xét về con người. Điều đó xuất hiện rõ ràng từ Giăng 20:23, nơi mọi sứ đồ, trên cơ sở ân tứ của Thánh Linh được ban cho họ trong câu 22, nhận quyền năng để tha thứ hay cầm giữ tội lỗi của người ta, tùy theo họ tiếp nhận hay chối bỏ Phúc Âm. Quyền năng này bây giờ được Đấng Christ ban trước hết và theo nghĩa đầy đủ cho các sứ đồ của Ngài, nhưng tuy vậy nó không phải là tài sản của họ đến mức hội chúng hoàn toàn bị loại khỏi nó. Vì trong Ma-thi-ơ 18:17 hội chúng nói chung cũng nhận quyền, sau những nỗ lực hòa giải nhiều lần, coi một anh em không ăn năn như một người ngoại và một người thâu thuế. Nó có thể và có khả năng hành động như vậy, vì các sứ đồ đã thiết lập biện pháp kỷ luật này với thẩm quyền thiên thượng, câu 18, và vì chính Đấng Christ ngự trong nó, câu 19, 20. Quyền năng mà Đấng Christ theo đó đã ban cho Phi-e-rơ, cho các sứ đồ, và hơn nữa cũng cho hội chúng nói chung, được mô tả kỹ hơn trong nhiều chỗ khác trong Tân Ước. Và khi ấy nó hóa ra không phải là một sự thống trị độc đoán, độc lập, tối cao, Ma-thi-ơ 20:25, 26, 23:8, 10, 2 Cô-rinh-tô 10:4, 5, 1 Phi-e-rơ 5:3, mà là một διακονια, λειτουργια 12 , Công Vụ 4:29, 20:24, Rô-ma 1:1, v.v., bị ràng buộc vào Đấng Christ, Đấng có mọi quyền năng trên trời và dưới đất, Ma-thi-ơ 28:18, Đấng là đầu duy nhất của Hội Thánh, Ê-phê-sô 1:22, và với tư cách đó phân phối mọi ân tứ và chức vụ, Ê-phê-sô 4:11; bị ràng buộc vào lời và Thánh Linh của Ngài, bởi đó chính Đấng Christ cai quản Hội Thánh của Ngài, Rô-ma 10:14, 15, Ê-phê-sô 5:26, và được thi hành nhân danh và quyền năng của Ngài, 1 Cô-rinh-tô 5:4. Do đó nó quả thật là một quyền năng, một quyền năng thật và toàn diện, gồm sự quản trị lời và thánh lễ, Ma-thi-ơ 28:19, sự quyết định điều gì sẽ có hiệu lực trong nước thiên đàng, Ma-thi-ơ 16:19, sự tha thứ hay cầm giữ tội lỗi, Giăng 20:20, sự thi hành kỷ luật trên những thành viên của hội chúng, Ma-thi-ơ 16:18, Rô-ma 16:17, 1 Cô-rinh-tô 5:4, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, Tít 3:10, 2 Giăng 10, 2 Ti-mô-thê 2:17, Hê-bơ-rơ 12:15—17, Khải Huyền 2:14, sự phân biệt mọi sự, 1 Cô-rinh-tô 2:15, sự dạy dỗ, an ủi, khuyên bảo, v.v. các anh em, Cô-lô-se 3:16, sự sử dụng các ân tứ vì lợi ích của người khác, Rô-ma 12:4–8, 1 Cô-rinh-tô 12:12 tt., sự làm phép lạ, Mác 16:17, 18, v.v. Nhưng mọi quyền năng này đều có bản chất thuộc linh, luân lý, về bản chất khác với mọi quyền năng khác mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người trên con người hay trên những tạo vật khác trong gia đình, xã hội, nhà nước, nghệ thuật, và khoa học. Vì Chúa Giê-xu xuất hiện không với tư cách nào khác ngoài Đấng Christ, là tiên tri, thầy tế lễ, và vua; Ngài không giữ chức vụ nào khác, Ngài không chiếm vị trí nào khác. Ngài không phải là một chủ hộ, không phải là một học giả, không phải là một nghệ sĩ, không phải là một chính khách; Ngài tôn trọng mọi quy định và công việc của Cha và chỉ đến để phá hủy những công việc của ma quỷ, 1 Giăng 3:8. Nước của Ngài không có nguồn gốc trong thế gian này, Giăng 18:36. Và do đó Ngài thừa nhận mọi thẩm quyền, thầy tế lễ thượng phẩm, Tòa Công Luận, Hê-rốt, Phi-lát, v.v.; Ngài nộp thuế, Ma-thi-ơ 17:24; từ chối làm trọng tài giữa hai anh em cãi nhau về một gia tài, Lu-ca 12:14; truyền rằng phải trả cho Sê-sa điều thuộc về ông, Ma-thi-ơ 22:21; quở Giăng, người muốn gọi lửa từ trời xuống, Lu-ca 9:55, và Phi-e-rơ, người chém đứt tai Man-chu, Giăng 18:10; cấm các môn đồ của Ngài chiến đấu bằng gươm vì danh và sự nghiệp của Ngài, Ma-thi-ơ 26:52. Phúc Âm của Đấng Christ không bao giờ cầm lấy cuộc tranh chiến chống lại bản tính tự nhiên tự nó; nó đến không phải để kết án thế gian mà để cứu nó, Giăng 3:16, 17; nó để nguyên gia đình, hôn nhân, mối quan hệ của cha mẹ và con cái, của chủ và đầy tớ, của chính quyền và dân chúng; nó không thấy điều gì đáng chê trách tự nó và mọi tạo vật đều tốt, nếu nó được tiếp nhận với lòng biết ơn và được làm nên thánh bởi lời của Đức Chúa Trời và bởi sự cầu nguyện, 1 Ti-mô-thê 4:4; nó để mọi người ở lại trong sự kêu gọi mà người ấy đã được kêu gọi, 1 Cô-rinh-tô 7:12–24, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:11; dạy sự tôn trọng đối với chính quyền, Rô-ma 13:1, 1 Ti-mô-thê 2:2, 1 Phi-e-rơ 2:13; và thậm chí để chế độ nô lệ tiếp tục tồn tại, 1 Cô-rinh-tô 7:22, Phi-lê-môn 11. Ngay cả khi nó truyền rằng phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời người ta, nó chỉ rao giảng sự kháng cự thụ động, Công Vụ 4:19, 5:29. Nhưng tuy vậy, dù ghê tởm mọi cuộc cách mạng, nó càng chú tâm đến sự cải cách hơn. Nó không bao giờ cầm lấy cuộc tranh chiến chống lại bản tính tự nhiên tự nó, nhưng nó cầm lấy cuộc tranh chiến ở khắp mọi nơi và luôn luôn, trong mọi lĩnh vực và vào những góc khuất nhất, chống lại tội lỗi và sự dối trá. Và như vậy nó rao giảng những nguyên tắc vận hành qua khắp mọi nơi, không theo cách cách mạng mà theo cách luân lý và thuộc linh, và cải cách cùng đổi mới mọi sự. Trong khi theo mệnh lệnh của Chúa Giê-xu nó phải được rao giảng cho mọi tạo vật, Mác 16:15, nó là một quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi cho mọi người tin, Rô-ma 1:16; một thanh gươm hai lưỡi sắc bén, xuyên thấu đến sự chia tách linh hồn và thần linh, Hê-bơ-rơ 4:22; một men, làm dậy cả khối, Ma-thi-ơ 13:33; một nguyên tắc, tái tạo mọi sự; một quyền năng, thắng hơn thế gian, 1 Giăng 5:4. 509. Giáo lý sứ đồ này về quyền năng thuộc Hội Thánh vẫn được thừa nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc trong một thời gian đáng kể. Ban đầu thậm chí không ai nghĩ đến việc hội chúng nhỏ bé, nghèo nàn đó một ngày nào sẽ trở thành một Hội Thánh thế giới ra luật cho các vua chúa và các dân tộc. Mọi điều người ta mong muốn là được phép, dưới chính quyền ngoại giáo, sống một đời sống yên tĩnh và bình an trong mọi sự tin kính và lương thiện. Nhưng khi Hội Thánh vươn lên đến uy tín và sự thống trị, quyền năng của nó cũng được quan niệm theo một cách hoàn toàn khác. Sự phát triển của chế độ giám mục và truyền thống, của ý tưởng về thầy tế lễ và tế lễ, mang theo việc sự phong chức được coi là một hành động thánh lễ, được giám mục thực hiện, truyền đạt linh của chức vụ và trao quyền cùng năng lực để thực hiện những nghi lễ thuộc Hội Thánh. Và mặc dù quyền năng của các chìa khóa, được ban cho Phi-e-rơ trong Ma-thi-ơ 16:18, trong giai đoạn sớm nhất được hiểu, khi kết hợp với Ma-thi-ơ 18:18 và Giăng 20:23, về sự tha thứ tội lỗi 13 , nó dần dần có được một tính chất pháp lý, đặc biệt qua thánh lễ đền tội. Do đó quyền năng của Hội Thánh, theo La Mã, là hai mặt: potestas ordinis 14 và potestas jurisdictionis 15 , trong đó quyền năng sau lại được phân biệt thành jurisdictio fori interni 16 ( sacramentalis 17 ) và fori externi 18 ( legifera 19 , judiciaria 20 , và coactiva 21 ) 22 . Để hiểu đúng quyền năng này mà La Mã gán cho Hội Thánh, những điều sau phải được lưu ý. 1º potestas docendi 23 đôi khi được các nhà thần học về sau xử lý riêng và, theo La Mã, hiển nhiên cũng thuộc về Hội Thánh. Nhưng nói đúng ra nó là một thành phần của potestas jurisdictionis 24 . Catech. Rom. 25 có thể khiến người ta tưởng rằng potestas docendi 26 thuộc về potestas ordinis 27 , vì nó nói rằng quyền năng sau bao gồm không chỉ quyền năng cử hành thánh lễ Tiệc Thánh, mà còn chuẩn bị linh hồn của người ta cho việc tiếp nhận nó và làm cho họ thích hợp; nhưng Conc. Vatic. 28 đặt magisterium 29 một cách rõ ràng dưới potestas jurisdictionis 30 . Chức vụ của lời, theo La Mã, là một sự quản trị công lý, đạt đến đỉnh cao trong những quyết định không thể sai lầm của giáo hoàng; nó không phải là sự giảng dạy, mà là một sự công bố những tín lý, tự chúng ràng buộc lương tâm, bắt buộc phải tin, tức là phải có assensus 31 , và nếu cần có thể bị áp đặt bằng sự ép buộc 32 . 2º potestas ordinis 33 , quyền năng cử hành các thánh lễ, chỉ có thể đạt được qua sacramentum ordinis 34 được giám mục ban cho, là điều truyền đạt linh của chức vụ và in một character indelebilis 35 , và do đó là inamissible 36 ; ngay cả những kẻ dị giáo và ly giáo đã từng được giám mục phong chức ở La Mã cũng giữ quyền năng này; do đó nó cũng đứng tự lập, và hoàn toàn độc lập với chức vụ của lời. Do đó sacerdotium 37 , theo La Mã, có thể tồn tại ngay cả khi không có sự rao giảng Phúc Âm. Nếu ai nói rằng chức thầy tế lễ không phải là một quyền năng nào đó để hiến tế và dâng thân thể và huyết thật của Chúa và để tha thứ và cầm giữ tội lỗi, mà chỉ là một chức vụ và một công việc phục vụ trống rỗng của việc rao giảng Phúc Âm, hay rằng những người không giảng dạy thì không phải là thầy tế lễ chút nào, thì người ấy hãy bị anathema 38 . 3⁰ Phù hợp với điều này, sự tha thứ tội lỗi, theo La Mã, không được ban trong sự rao giảng lời, là điều chỉ có ý nghĩa chuẩn bị, mà trong thánh lễ, là điều chứa ân điển trong chính nó và truyền nó ex opere operato 39 vào người tiếp nhận. Cụ thể nó được truyền đạt trong phép báp-têm, và đối với những tội lỗi phạm sau phép báp-têm thì trong thánh lễ đền tội, là điều dần dần trở thành một actus judicialis 40 , một tòa án trong đó các linh mục ngồi như praesides 41 và judices 42 , nghe sự xưng tội về các mortalia crimina 43 , quyết định hình phạt theo cách casuistic theo tiêu chuẩn của các libri poenitentiarii 44 , và nhân danh Đấng Christ ban sự tha thứ tội lỗi (sự xá tội) không phải một cách có điều kiện và tuyên bố, mà một cách tuyệt đối, dứt khoát, và không thể lay chuyển 45 . Tính chất pháp lý này của sự đền tội cũng xuất hiện trong sự kiện rằng thánh lễ này chỉ có thể được cử hành cho những người đã chịu phép báp-têm, vì Hội Thánh không sở hữu quyền tài phán trên bất cứ ai ngoại trừ những người qua phép báp-têm đứng dưới quyền năng của bà; rằng các tín hữu chỉ có thể nhận thánh lễ này từ tay của linh mục mà họ là subditi 46 của vị ấy theo sự sắp xếp thuộc Hội Thánh, tức là của giáo hoàng; và rằng hàng giáo sĩ cấp cao hơn, các giám mục, v.v., và trên hết là giáo hoàng, giữ cho riêng mình một số trường hợp tai tiếng nào đó mà trong đó chỉ một mình họ mới có thể phán xét và quyết định, chẳng hạn như trong việc áp dụng hình phạt tuyệt thông và cấm chế cho các vua chúa và các xứ sở bởi các giáo hoàng trong thời Trung Cổ 47 . 4⁰ Để có thể thi hành quyền tài phán này in foro interno 48 , Hội Thánh La Mã hơn nữa còn tuyên bố sở hữu potestas jurisdictionis in foro externo 49 ( potestas regiminis 50 ), được phân biệt thành potestas legislativa 51 , judiciaria 52 , và coactiva 53 . Vì Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh, để nó có thể trung thành với sự kêu gọi của mình, trước hết một quyền năng lập pháp; nó có thể buộc và mở, cấm hay cho phép, áp đặt hay hủy bỏ những bổn phận luân lý; và bất cứ điều gì nó quyết định đều có hiệu lực trên thiên đàng; nó giống như thể chính Đức Chúa Trời truyền lệnh; do đó nó ràng buộc lương tâm và bắt buộc sự vâng phục vô điều kiện, Ma-thi-ơ 16:19, 18:18, Giăng 20:21, 23, Công Vụ 15:27–29, 41, 1 Cô-rinh-tô 11:4–7, 14:26, 2 Cô-rinh-tô 8, 10:6, 8, 1 Ti-mô-thê 3, Tít 1:5, Hê-bơ-rơ 13:7, 17. Quyền năng lập pháp này hiển nhiên bao gồm quyền năng tư pháp, vì quyền năng trước không thể tồn tại mà không có quyền năng sau; Đấng Christ đã ban quyền năng này cho hội chúng trong Ma-thi-ơ 18:15–17, và các sứ đồ đã thi hành nó, Công Vụ 5:1–10, 1 Cô-rinh-tô 5:3, 11–13, 1 Ti-mô-thê 5:19, 20. Và cuối cùng Hội Thánh cũng có một quyền năng hành pháp và ép buộc, và có thể áp đặt không chỉ những hình phạt thuộc linh, như những người Donatist, Waldensian, Albigensian, v.v. duy trì, mà còn những hình phạt đời thường và thân thể, và điều đó không chỉ dựa trên thẩm quyền hay qua trung gian của nhà nước, mà còn tự nó, trên thẩm quyền của chính nó và một cách trực tiếp. La Mã đặt nền quyền năng này trên Ma-thi-ơ 16:19, 18:18, 28:19, 1 Cô-rinh-tô 4:18–21, 5:4–5, 2 Cô-rinh-tô 10:6, 8, 13:2, 3, 1 Ti-mô-thê 1:20, đã dạy nó một cách rõ ràng nhiều lần 54 , và cũng đã áp dụng nó nhiều lần 55 . 5º Cuối cùng, La Mã dạy rằng quyền năng thuộc Hội Thánh này, về bản chất khác với mọi quyền năng trần thế, hoàn toàn độc lập và tối cao. Nó quả thật nói rằng quyền năng này, trong mối quan hệ với Đấng Christ, là một quyền năng phục vụ, một ministerium 56 ; nhưng trước mọi thẩm quyền và quyền năng trần thế nó hoàn toàn độc lập. Với giáo lý này về sự độc lập của quyền năng thuộc Hội Thánh, nó đã đi sang một con đường hoàn toàn khác với Hội Thánh phương Đông. Ở đó, dưới thời Constantine, Theodosius, và Justinian I, Hội Thánh ngày càng trở thành một cơ quan trong nhà nước; do vậy hoàng đế vẫn chưa thể làm với Hội Thánh bất cứ điều gì ông muốn, vì ông bị ràng buộc vào tín lý, và không phải là một ἀρχιερευς 57 mà chỉ là εὐσεβης 58 , người bảo vệ chính thống giáo; tuy nhiên dù sao ông vẫn, cũng y như của nhà nước, là người đứng đầu cai quản của Hội Thánh. Trong Hội Thánh Nga quan điểm này vẫn thịnh hành ngày nay. Năm 1721 Peter Đại Đế đã đặt quyền cai quản tối cao của Hội Thánh vào tay một Thượng Hội Đồng Thánh thường trực, là cơ quan bị ràng buộc vào Nga hoàng qua trung gian của viên kiểm sát trưởng. Dù quyền năng của Nga hoàng, so với quyền năng của các hoàng đế Byzantine, về nhiều mặt đã bị giới hạn và suy yếu, vẫn chính ông là người cai quản Hội Thánh qua Thượng Hội Đồng, điều chỉnh các vấn đề tôn giáo của dân mình, và quyết định mức độ tự do cho các thần dân Công giáo La Mã và Tin Lành của mình; tín lý chính thống vẫn ở Nga, theo nghĩa hình thức, là luật công và tà giáo là một tội ác chống lại nhà nước 59 . Trong khi như vậy ở phương Đông chế độ hoàng đế-giáo hoàng phát triển, thì Hội Thánh ở phương Tây, được tổ chức trong giáo hoàng, không chỉ biết cách duy trì sự độc lập của mình trước nhà nước, mà còn thường xuyên biết cách mở rộng quyền tối cao của mình trên nhà nước. Chức vụ hoàng đế trong thời Charlemagne trở thành một tổ chức Cơ Đốc, La Mã, và từ thời ấy trở đi thường xuyên ở dưới giáo hoàng. Và điều này không chỉ là thực tiễn, mà ngày càng trở thành lý thuyết nữa. Nhà nước (gia đình, xã hội, nghệ thuật, khoa học, mọi sự thuộc về đất) và Hội Thánh liên quan với nhau, theo La Mã, như bản tính tự nhiên và ân điển, xác thịt và tinh thần, bonum naturale 60 và bonum supernaturale 61 , điều tạm thời và điều đời đời, điều thuộc về đất và điều thuộc về trời. Cũng như mặt trăng nhận ánh sáng của nó từ mặt trời, thì các vua chúa cũng nợ quyền năng thế gian của họ cho giáo hoàng, là người xét cho cùng, với tư cách là đại diện của Đấng Christ, có mọi quyền năng trên trời và dưới đất (Alvarus, Petavius, và những người khác); hay dù sao giáo hoàng, với tư cách là người đứng đầu Cơ Đốc giáo, cũng có quyền năng tối cao để sắp xếp các vấn đề của mọi Cơ Đốc nhân 62 . Thật ra, một lãnh thổ thế gian cho việc thi hành quyền năng tối cao của ông là điều tuyệt đối cần thiết cho ông. Mặc dù nhà nước được tự do và độc lập trong lĩnh vực của chính nó, nó tuy vậy vẫn kém hơn Hội Thánh, bị ràng buộc vào lời tuyên bố của bà, và ở bất cứ nơi nào điều thuộc linh chạm đến điều tự nhiên, đều phải ở dưới Hội Thánh. Nhà nước phải là Cơ Đốc, tức là Công giáo La Mã, không được thừa nhận Hội Thánh nào khác là Hội Thánh thật ngoài Hội Thánh La Mã, và có bổn phận, nếu Hội Thánh mong muốn như vậy và tự nó không làm như vậy, bắt bớ và trừng phạt những kẻ dị giáo 63 . 510. Quyền năng này, mà La Mã gán cho Hội Thánh, đạt đến đỉnh cao trong, và cũng tìm thấy sự bảo đảm cho sự tồn tại và tiếp tục của nó trong, quyền năng của giáo hoàng. Vì theo Conc. Vatic. 64 quyền năng này mang những đặc điểm sau: 1º Nó không chỉ đơn thuần là một primatus honoris 65 , cũng không chỉ là một chức vụ giám sát và hướng dẫn, mà là một thẩm quyền trọn vẹn về lập pháp, cai quản, và quyền tài phán độc lập với các giám mục, một potestas jurisdictionis 66 . 2º Nó không phải là một quyền năng phi thường, tạm thời, mà là một quyền năng thông thường, lâu bền, mà Đức Chúa Trời ban cho ông và ông có thể thi hành luôn luôn chứ không chỉ trong một vài trường hợp phi thường mà thôi. 3º Nó là một quyền năng trực tiếp, cả về nguồn gốc của nó, vì Đấng Christ ban nó, và về việc sử dụng nó, vì giáo hoàng có thể thi hành nó không chỉ qua các giám mục mà còn tự mình hay qua các khâm sứ của mình, mà không cần xin phép hay sự cho phép của bất cứ ai, và như vậy có thể giao dịch trực tiếp và tự do với mọi giám mục và tín hữu. 4° Nó không phải là một quyền năng bị giới hạn mà là một plena et suprema potestas 67 , mở rộng một cách rộng rãi trên toàn Hội Thánh, bao gồm một cách sâu sắc mọi quyền năng cần thiết cho việc hướng dẫn và cai quản Hội Thánh, và tối cao một cách tuyệt đối, không ở dưới bất cứ giáo dân, giám mục, hay công đồng nào, mà chỉ ở dưới Đức Chúa Trời mà thôi. 5° Mọi thành viên của Hội Thánh, dù riêng lẻ hay cùng nhau, mọi giám mục, mỗi người tự mình hay họp lại trong hội đồng, đều nợ giáo hoàng sự vâng phục tuyệt đối, không chỉ trong những vấn đề về đức tin và luân lý, mà còn trong những vấn đề về kỷ luật và cai quản Hội Thánh. Đây là giáo lý của lẽ thật Công giáo, mà không ai có thể đi chệch khỏi mà không mất đức tin và sự cứu rỗi. 6° Một phần của quyền năng này là chức vụ giảng dạy, về điều này đã được xác định rằng giáo hoàng, khi ông phát biểu ex cathedra 68 , là không thể sai lầm bởi sự hỗ trợ thiên thượng. Sau tất cả những gì đã nói trước đó về sự dạy dỗ của Kinh Thánh và những chứng cớ thuộc Hội Thánh cổ xưa nhất, không cần phải chứng minh thêm rằng toàn bộ hệ thống giáo hoàng này đặt nền trên một nền tảng không đúng Kinh Thánh. consensus patrum 69 , tức là sau Irenaeus, sự dạy dỗ và thực tiễn của các giáo hoàng và công đồng, sự đồng thuận của các nhà thần học về sau, như những điều này được trình bày rộng rãi hơn trong thần học tín lý La Mã 70 , không thể bù đắp cho thiếu sót này. Dù tòa nhà giáo hoàng này, bởi sự hiệp nhất nghiêm ngặt của nó, thường làm say mê cả nhiều người Tin Lành, nó tuy vậy về mặt tôn giáo và đạo đức yếu ớt ở cùng mức độ mà nó hùng vĩ về mặt chính trị và pháp lý. Vì 1° bản chất và tính chất của sự không thể sai lầm được định nghĩa không đủ. La Mã đã không dám đi xa đến mức gán cho giáo hoàng cùng một sự không thể sai lầm như cho các sứ đồ. Tuy nhiên đây đã và đang là đường lối hợp lý. Người ta sẽ kỳ vọng rằng các sứ đồ đã truyền đạt thẩm quyền sứ đồ cho các episcopi 71 mà họ đã chỉ định, và Phi-e-rơ cụ thể cho giám mục tại La Mã. Nhưng không phải như vậy. Giáo hoàng là không thể sai lầm, tuy nhiên không phải bởi sự cảm hứng mà bởi sự hỗ trợ của Đức Thánh Linh, bởi một sự chăm sóc đặc biệt của Đức Chúa Trời bởi đó Hội Thánh được bảo vệ khỏi sự sai lầm và được giữ trong lẽ thật. Và sự không thể sai lầm của ông không gồm ở chỗ này, rằng ông nhận những sự mặc khải mới và có thể đề xuất một giáo lý mới, mà chỉ duy nhất ở chỗ này, rằng ông có thể trung thành bảo tồn và giải bày sự mặc khải được các sứ đồ truyền lại. Nó cũng không được hiểu theo nghĩa rằng những lời giáo hoàng phát biểu ex cathedra 72 là Lời của Đức Chúa Trời theo nghĩa đen, mà chỉ rằng chúng chứa nó trong bản chất 73 . 2° Mặc dù sự không thể sai lầm là một ân tứ đặc biệt, nó tuy vậy không luôn thuộc về giáo hoàng, và không phải trong con người của ông, cũng không phải với tư cách là một nhà văn, một diễn giả, một quan án, một nhà lập pháp, một nhà quản trị, cũng không phải với tư cách là một hoàng tử thế tục, giám mục của La Mã, tổng giám mục của tỉnh thuộc Hội Thánh La Mã, hay với tư cách là giáo trưởng của phương Tây, mà chỉ với tư cách là giáo hoàng, là người đứng đầu toàn Hội Thánh. Tuy nhiên, không có sự đồng thuận về điểm này. Đặc biệt với cái nhìn về trường hợp của Giáo hoàng Honorius, các nhà thần học trước đây và ngay cả Innocent III đã thừa nhận 74 rằng giáo hoàng có thể rơi vào tà giáo privatim 75 , và khi ấy jure divino ex ipso facto 76 bị truất phế khỏi chức giáo hoàng (Paludanus, Turrecremata, Alphonsus de Castro, Sylvester và những người khác), hay có thể bị truất phế bởi bản án tư pháp của một công đồng (Cajetanus, Canus và những người khác). Tuy nhiên, điều này có mặt nguy hiểm của nó và gây nguy hiểm cho chủ quyền không giới hạn và tính bất khả xâm phạm của giáo hoàng. Vì vậy những người khác, như Pighius, Bellarmine, Suarez và những người khác, có thể hòa giải bản thân mình tốt hơn với ý kiến đáng tin và đạo đức rằng sự quan phòng thiên thượng sẽ giữ giáo hoàng khỏi tà giáo về mặt cá nhân nữa 77 . 3⁰ Công đồng Vatican nói, bằng một cách diễn đạt có lẽ lần đầu được Melchior Canus sử dụng 78 , rằng giáo hoàng là không thể sai lầm khi ông phát biểu ex cathedra 79 . Điều này dường như vạch ra một ranh giới, nhưng trong thực tế là một tiêu chuẩn rất không thể sử dụng được. Vì hệ thống đòi hỏi rằng không ai có thể quyết định liệu một giáo hoàng đã phát biểu ex cathedra 80 hay không ngoại trừ chính giáo hoàng mà thôi. Và như vậy một giáo hoàng luôn có trong quyền năng của mình việc chối bỏ những lời tuyên bố của chính mình hay của những giáo hoàng khác bằng cách nói rằng chúng không được phát biểu ex cathedra 81 , hay ngược lại tuyên bố chúng có tính ràng buộc bằng cách nói rằng chúng đã được phát biểu như vậy. Và ông thậm chí có thể nói về sau rằng ông hay một vị tiền nhiệm, trong khi nghĩ rằng mình đã phát biểu ex cathedra 82 , trong thực tế đã không làm như vậy. 4⁰ Chức vụ giảng dạy không thể sai lầm là một thành phần của quyền năng tài phán đầy đủ và tối cao trên Hội Thánh phổ quát. Công đồng Vatican 83 quả thật không tuyên bố một cách rõ ràng rằng giáo hoàng lúc nào cũng không thể sai lầm trong việc thi hành toàn bộ quyền năng này. Nhưng nó nói rằng liên quan đến quyền năng đó, các mục sư và tín hữu thuộc bất cứ nghi lễ và phẩm giá nào, cả mỗi người riêng lẻ và tất cả cùng nhau, đều bị ràng buộc bởi bổn phận phục tùng theo phẩm trật và sự vâng phục thật, không chỉ trong những vấn đề liên quan đến đức tin và luân lý, mà còn trong những vấn đề liên quan đến kỷ luật và cai quản Hội Thánh. Do đó, dù giáo hoàng có thể sai lầm hay không thể sai lầm trong tất cả điều này, mọi người không phân biệt, không có bất cứ quyền phê bình nào (và cũng không ai được phép phán xét về sự phán xét của ông), đều phải vâng phục giáo hoàng một cách vô điều kiện, và điều đó với nguy cơ không gì khác hơn là sự cứu rỗi linh hồn của họ. 5⁰ Sự không thể sai lầm quả thật được Conc. Vatic. kỳ họp IV ch. 4 gán một cách rõ ràng cho giáo hoàng chỉ khi ông phát biểu ex cathedra 84 và với tư cách là người chăn và thầy của mọi Cơ Đốc nhân định nghĩa một giáo lý liên quan đến đức tin hay luân lý phải được Hội Thánh phổ quát giữ 85 . Nhưng hoàn toàn không nên suy ra từ điều này rằng ngoài ra ông không phải là không thể sai lầm.
Nếu không, trong những vấn đề về kỷ luật, cai quản, và quyền tài phán, làm sao sự vâng phục tuyệt đối và vô điều kiện đối với giáo hoàng có thể được đòi hỏi? Nhưng dù điều này có thể là thế nào, trong những vấn đề về đức tin và luân lý giáo hoàng chắc chắn là không thể sai lầm. Và những điều thuộc về điều này các nhà thần học La Mã trình bày chi tiết hơn. Giáo hoàng là không thể sai lầm khi ông xử lý những lẽ thật của sự mặc khải trong Kinh Thánh, với những lẽ thật của những tổ chức thiên thượng, các thánh lễ, Hội Thánh, tổ chức và cai quản thuộc Hội Thánh, với những lẽ thật của sự mặc khải tự nhiên. Nhưng ngay cả với điều này ranh giới của sự không thể sai lầm của ông còn lâu mới đạt đến. Để không thể sai lầm trong tất cả điều này, ông cũng phải không thể sai lầm, các nhà thần học nói, trong việc phán xét những nguồn của những lẽ thật của đức tin và trong việc giải thích chúng, tức là trong việc xác định thẩm quyền của Kinh Thánh, của truyền thống, của các công đồng, của các giáo phụ, của các nhà thần học; trong việc sử dụng và áp dụng những lẽ thật tự nhiên, những hình dung, khái niệm và cách diễn đạt; trong việc phán xét và bác bỏ những sự sai lầm và tà giáo, thậm chí trong việc thiết lập các facta dogmatica 86 ; trong việc cấm sách, trong những vấn đề về kỷ luật, trong việc phê chuẩn các dòng tu, trong việc phong thánh cho các thánh đồ, v.v. Đức tin và luân lý bao gồm gần như mọi sự, và bất cứ điều gì giáo hoàng nói về chúng đều là không thể sai lầm. Thuật ngữ ex cathedra 87 trong thực tế không vạch ra ranh giới nào cả. Vì cách diễn đạt này không chỉ ra rằng chỉ những lời tuyên bố đó mới là không thể sai lầm mà trong đó ex cathedra 88 được nhắc đến theo nghĩa đen, vì khi ấy mọi sắc lệnh giáo hoàng trước đây sẽ bị loại khỏi nó. Do đó nó chỉ chỉ một điều gì thuộc về bản chất. Nhưng vậy thì ai quyết định liệu giáo hoàng có phát biểu ex cathedra 89 hay không? Trong thực tế và bởi dân chúng, lời tuyên bố của ông sẽ luôn được coi là không thể sai lầm, nếu chỉ vì sợ rằng nếu không người ta có thể tình cờ chối bỏ một lời tuyên bố không thể sai lầm. Và theo lý thuyết chỉ giáo hoàng mới có thể nói một cách không thể sai lầm khi nào ông phát biểu ex cathedra 90 , một cách không thể sai lầm 91 . Hơn nữa, tại sao giáo hoàng không thể sai lầm? Vì chính ông tuyên bố điều đó? Nhưng đó là một circulus vitiosus 92 . Vì công đồng tuyên bố điều đó? Nhưng công đồng có thể sai lầm, cả trong lời tuyên bố này. Vậy thì đâu là sự chắc chắn được ca tụng cao độ cho Cơ Đốc nhân La Mã? 6⁰ Công đồng Vatican đã đúc kết kết quả của một tiến trình lịch sử dài. Trong giai đoạn Cơ Đốc đầu tiên mọi sứ đồ, mọi hội chúng và cũng mọi episcopi 93 đều bằng nhau về cấp bậc; tối đa có một primatus honoris 94 , nhưng không có ở bất cứ phương diện nào một primatus jurisdictionis 95 . Nhưng dần dần Hội Thánh và giám mục tại La Mã thành công trong việc đặt mọi Hội Thánh và giám mục khác ở dưới mình. Tuy nhiên sự độc lập của những người sau trong lĩnh vực của chính chúng lâu vẫn được bảo tồn ở một mức độ nào đó. Vào cuối thế kỷ mười ba nảy sinh cuộc tranh cãi liên quan đến mối quan hệ giữa quyền năng giám mục và quyền năng giáo hoàng 96 . Một số người khi ấy vẫn tìm cách duy trì sự độc lập của quyền năng trước theo nghĩa rằng giám mục, mặc dù ở dưới giáo hoàng, tuy vậy đã nhận quyền năng thuộc về mình trong lĩnh vực của mình từ Đức Chúa Trời, ex jure divino 97 , và chỉ được giáo hoàng chỉ định làm người mang quyền năng đó; như Henry xứ Ghent, Alphonsus de Castro, giám mục xứ Bruges † 1558, Vitoria, 1480—1544, cha của chủ nghĩa kinh viện mới tại đại học Salamanca, Petrus Guerrero, giám mục xứ Granada, và nhiều giám mục Tây Ban Nha và Pháp khác tại Công đồng Trent, là những người muốn có những từ được đưa vào điều tín lý thứ 7 của kỳ họp thứ 23: rằng các giám mục, được thiết lập bởi quyền thiên thượng, cao hơn các trưởng lão 98 . Những cuộc tranh luận dữ dội nhất nảy sinh tại công đồng về câu hỏi này, tiếp tục suốt mùa đông năm 1562 và qua giữa năm sau. Vào ngày 15 tháng Bảy 1563 quyền năng giám mục quả thật được định nghĩa kỹ hơn trong các điều tín lý 6—8, nhưng câu hỏi liệu nó là ex jure divino 99 hay ex jure ecclesiastico 100 được cố ý để không quyết định. Vì ở phía bên kia có một đảng mạnh, với Lainez, bề trên tổng quyền của các tu sĩ Dòng Tên, đứng đầu, là đảng duy trì rằng giám mục quả thật nhận potestas ordinis 101 trực tiếp từ Đức Chúa Trời, nhưng chỉ đạt được potestas jurisdictionis 102 bởi sự chuyển giao tự do từ phía giáo hoàng; do đó quyền năng sau ở mức độ đó là de jure ecclesiastico 103 , và có thể bị giáo hoàng giới hạn, sửa đổi hay rút lại tùy ý, vì giáo hoàng có toàn quyền của mình trên toàn Hội Thánh một mình và trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Quan điểm này ngày càng chiếm địa vị sau Trent qua ảnh hưởng của các tu sĩ Dòng Tên, thắng thế trước chủ nghĩa Gallica, và được nâng lên thành một tín lý tại Công đồng Vatican. Quả thật trong kỳ họp IV ch. 3 có nói rằng quyền năng của giáo hoàng không hề xâm phạm quyền tài phán thông thường và trực tiếp của các giám mục, mà đúng hơn xác nhận, củng cố và duy trì nó; tuy vậy giáo hoàng có quyền năng lập pháp, cai quản và tư pháp đầy đủ, trọn vẹn trên toàn Hội Thánh, ông có thể tự do communicare 104 ) với mọi người chăn và bầy của toàn Hội Thánh mà không cần sự can thiệp hay trung gian của bất cứ ai, và mọi người đều ở dưới ông không phân biệt và vô điều kiện. Các giám mục, các công đồng, toàn Hội Thánh, mọi tín hữu tự mình đều có thể sai lầm và chỉ không thể sai lầm cùng với và qua ông mà thôi. Giáo hoàng là gốc rễ, sự vững chắc, nền tảng của sự hiệp nhất, thẩm quyền và sự không thể sai lầm của các giám mục, các công đồng, các giáo phụ, các nhà thần học, của mọi tín hữu và của toàn Hội Thánh. Chỉ một mình ông nhận mọi quyền năng và thẩm quyền và sự không thể sai lầm trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Một cách diễn đạt duy nhất vẫn còn gợi nhớ quan niệm Công giáo cũ; chẳng hạn, khi trong Conc. Vatic. IV ch. 4 có nói rằng giáo hoàng sở hữu sự không thể sai lầm đó mà Đấng Cứu Chuộc thiên thượng muốn Hội Thánh của Ngài được trang bị trong việc định nghĩa giáo lý liên quan đến đức tin hay luân lý; nhưng ngay lập tức chính từ điều này người ta suy ra rằng những định nghĩa của giáo hoàng là không thể sai lầm ex sese 105 chứ không phải ex consensu ecclesiae 106 . 7. Quyền năng của giáo hoàng còn đi xa hơn nữa. Mặc dù cho đến thế kỷ thứ tám các giáo hoàng là thần dân của Đế quốc La Mã và chức vụ thuộc linh của họ không hề bao gồm việc sở hữu quyền năng thế gian, tuy vậy ý tưởng này chẳng bao lâu nảy sinh trong Hội Thánh La Mã rằng giáo hoàng, để độc lập trong lĩnh vực thuộc linh, cũng phải là tối cao trong lĩnh vực đời thường. Và sau khi Các Quốc Gia Giáo Hoàng bị bãi bỏ năm 1870 ý tưởng này càng nổi lên phía trước và được diễn đạt với sự nhấn mạnh mạnh mẽ hơn. Pius IX và Leo XIII không quên tuyên bố nhiều lần rằng giáo hoàng, với tư cách là giám mục phổ quát, không thể là thần dân của một hoàng tử cụ thể nào cũng không mang một quốc tịch cụ thể nào, 107 và những lời tuyên bố của họ ràng buộc các tín hữu La Mã. Mặc dù ý tưởng về một nhà nước thuộc Hội Thánh, một nhà nước thầy tế lễ đã hoàn toàn lỗi thời; mặc dù sự tồn tại của một nhà nước như vậy làm tổn hại đến sự hiệp nhất của Ý; mặc dù giáo hoàng không thể đồng thời là người đứng đầu thuộc Hội Thánh và là bậc tối cao đời thường mà không khiến Hội Thánh hay nhà nước hay cả hai chịu thiệt hại bởi đó; mặc dù quyền năng thuộc linh tuyệt đối không cần chủ quyền chính trị; mặc dù giáo hoàng trong nhiều thế kỷ không sở hữu lãnh thổ chính trị nào và mặc dù, sau vụ cướp Các Quốc Gia Giáo Hoàng năm 1870—là vụ cướp tự nó quả thật là phi pháp—ông không mất ảnh hưởng nào, cũng không hơn các giám mục Đức kể từ khi họ ngừng là hoàng tử của đế quốc; mặc dù sự độc lập của giáo hoàng trước vua của Ý được bảo đảm hơn mức đủ bởi luật bảo đảm ngày 13 tháng Năm 1871 và bởi quyền năng của các hoàng tử và dân tộc Công giáo La Mã; tất cả điều này chẳng quan trọng gì, La Mã không từ bỏ yêu cầu rằng giáo hoàng một lần nữa trở thành một hoàng tử đời thường. Tuy nhiên, điều này chỉ là một phần nhỏ của toàn bộ yêu cầu. Với sự viện dẫn Ma-thi-ơ 28:18 và Lu-ca 22:38, và theo Boniface VIII trong sắc chỉ Unam Sanctam, nhiều người Công giáo La Mã đã đi xa hơn nhiều và đã nói rằng giáo hoàng là bậc tối cao thật của toàn thế giới và chuyển giao quyền năng đời thường theo ý thích của mình cho các hoàng tử và các vua như những ministri 108 và vicarii 109 của ông. Tuy nhiên, điều này là quá mạnh đối với nhiều người. Họ chống lại ý kiến rằng giáo hoàng là bậc tối cao trên phần thế giới không tin, vì Đấng Christ chỉ giao phó cho Phi-e-rơ sự chăm sóc bầy chiên, và những kẻ ở ngoài thì Đức Chúa Trời phán xét; giáo hoàng cũng không phải là hoàng tử đời thường trên các dân tộc Cơ Đốc, vì không nơi nào một quyền năng chính trị như vậy được giao cho giáo hoàng, và Đấng Christ chỉ ban cho Phi-e-rơ những chìa khóa của nước thiên đàng; giáo hoàng thậm chí không có một temporalis jurisdictio 110 cũng không có quyền năng đời thường một cách trực tiếp hay jure divino 111 , vì Đấng Christ là một vua thuộc linh và có một nước thuộc linh. Nhưng mặc dù những người này như vậy đã chối bỏ quyền năng đời thường trực tiếp, họ tuy vậy vẫn tiếp tục nói về một potestas indirecta 112 , và gán cho giáo hoàng không chỉ một potestas directiva 113 trong những vấn đề đời thường, mà còn, vì lợi ích của nước Đức Chúa Trời, một quyền năng tối cao để sắp xếp các vấn đề đời thường của mọi Cơ Đốc nhân; vì việc cho bầy chiên ăn cũng đòi quyền năng trên những con sói. Xét cho cùng quyền năng đời thường ở dưới Hội Thánh như thân thể ở dưới thần linh; những hoàng tử không tin xúi giục thần dân của mình vào tà giáo có thể bị kháng cự và truất phế; các hoàng tử Cơ Đốc với tư cách đó ở dưới Đấng Christ, phải thúc đẩy đức tin và bảo vệ Hội Thánh, như thật ra nhiều vua đã hành động trong những ngày của Cựu Ước và trong lịch sử của Hội Thánh. 114 Nhưng cũng trên lý thuyết potestas indirecta 115 này giáo hoàng vẫn giữ quyền, vì lợi ích của nước Đức Chúa Trời, đòi sự vâng phục vô điều kiện từ mọi hoàng tử, trong trường hợp không vâng phục thì truất phế chúng và giải thoát thần dân của chúng khỏi lời thề trung thành của họ, chỉ định những dân tộc và xứ sở không phải La Mã cho các hoàng tử Công giáo La Mã, tuyên bố những luật và quyền chính trị là vô hiệu, v.v. Mặc dù nhiều người Công giáo La Mã ngày nay tạo vẻ như mọi quyền này chỉ thuộc về các giáo hoàng một cách tạm thời và tình cờ trong thời Trung Cổ, Bản Liệt Kê năm 1864 tuyên bố rõ ràng trong số 23 rằng các giáo hoàng và các công đồng không bao giờ vượt quá giới hạn quyền năng của họ, cũng không chiếm đoạt quyền của các hoàng tử, cũng không bao giờ sai lầm trong việc quyết định những vấn đề về đức tin và luân lý. Việc thi hành các quyền có thể bị đình chỉ bởi hoàn cảnh, nhưng không nghi ngờ gì các quyền tự chúng là không thể chuyển nhượng. La Mã không thay đổi. 116 8. Từ tất cả điều này xuất hiện vị trí chi phối mọi sự mà giáo hoàng chiếm giữ trong đời sống của Cơ Đốc nhân Công giáo La Mã. Hội Thánh La Mã là một chế độ quân chủ, một nước, một nhà nước với một hoàng tử thuộc linh đứng đầu. Từ những ngày của Augustine trở đi, Hội Thánh được ưa thích trình bày như một nhà nước và một nước, trong đó mọi tín lý đều được tính là những luật và quyền ràng buộc người ta trên sự cứu rỗi linh hồn của họ. Do đó Boniface VIII nói về giáo hoàng rằng ông được coi là có mọi quyền trong đền thờ của lòng mình. 117 Việc cai quản trong nhà nước này là quân chủ một cách tuyệt đối; sau công đồng năm 1870 nó thậm chí không còn, như trước đây người ta nói, được tiết chế bởi chế độ quý tộc của các giám mục; vì các giám mục có thể sai lầm và nhận quyền năng của họ từ ông; thật ra, theo sự xác định rõ ràng của Công đồng Vatican, giáo hoàng có thể giao dịch trực tiếp với mọi người chăn và bầy, và như vậy, hoàn toàn bỏ qua giám mục, có thể trực tiếp chỉ định hay bãi nhiệm mọi linh mục, mọi phụ tá, quyết định mọi vụ kiện, trực tiếp trừng phạt mọi giáo dân, v.v.; các giám mục về nguyên tắc hoàn toàn bị tước mất chủ quyền lĩnh vực. Việc cai quản quân chủ này của giáo hoàng cũng không còn mang tính hiến pháp về nguyên tắc nữa, vì Kinh Thánh và truyền thống ở dưới sự giải thích không thể sai lầm của ông; Ta là truyền thống, do vậy Pius IX nói với Hồng y Guidi; 118 giáo hoàng quyết định, nếu cần, điều gì là giáo lý của Kinh Thánh và truyền thống. Qua sự không thể sai lầm của mình, giáo hoàng trong Hội Thánh La Mã là bậc tối cao duy nhất, tuyệt đối, nguồn của mọi quyền năng thuộc Hội Thánh và thậm chí, trực tiếp hay gián tiếp, của mọi quyền năng đời thường. Do đó từ thế kỷ thứ chín ông được gọi, khác với mọi giám mục khác, là Papa 119 , 120 không chỉ là người kế vị và đại diện của Phi-e-rơ mà còn là vicarius Christi 121 , vicarius Dei 122 , 123 là cha thuộc linh của mọi người cha, thật ra của mọi tín hữu, là bậc phẩm trật trưởng, là chàng rể duy nhất, là đầu không chia rẽ, là thượng tế tối cao, là nguồn và cội nguồn, là quy tắc của mọi quyền lực thuộc Hội Thánh. 124 Giáo hoàng là Hội Thánh, là Cơ Đốc giáo, là chính nước Đức Chúa Trời. Giáo hoàng và Hội Thánh là một, Francis de Sales nói. Giáo hoàng ở đâu, Hội Thánh ở đó. Quyền tối cao của giáo hoàng là tổng kết của sự nghiệp Cơ Đốc. 125 Không có giáo hoàng thì không có Hội Thánh, không có Cơ Đốc giáo. 126 Sự phục tùng giáo hoàng là cần thiết cho mọi người để được cứu rỗi (Boniface VIII). Giáo hoàng là Đấng trung bảo của sự cứu rỗi, là đường đi, lẽ thật, và sự sống. Mọi điều còn thiếu là ông được thờ phượng, nhưng điều đó nữa cũng là vấn đề thời gian. 127 Thật ra, Scheeben-Atzberger nói đúng rằng nếu quyền tối cao của giáo hoàng không phải là công việc của Đức Chúa Trời, thì nó là một sự chiếm đoạt phạm thượng và thuộc về ma quỷ. 128 511. Cuộc Cải Chánh đã nổi lên chống lại sự thoái hóa này của quyền năng thuộc Hội Thánh. Nó lại xưng nhận rằng Hội Thánh là một communio sanctorum 129 , và rằng nó đã nhận từ Đấng Christ một quyền năng về bản chất khác với quyền năng trong nhà nước. Nước của Đấng Christ không phải là một chính quyền thuộc thân thể hay thuộc thế gian, thuộc về đất, như những chúa và vua khác trên đất thi hành, mà là một chính quyền thuộc linh, thuộc về trời, không mở rộng trên những của cải đời thường hay bất cứ điều gì liên quan đến đời này, mà trên những tấm lòng và lương tâm, trên việc người ta phải sống thể nào trước Đức Chúa Trời và đạt được ân điển của Ngài 130 . Cũng vậy Calvin đã phân biệt giữa Hội Thánh và nhà nước như giữa linh hồn và thân thể, đời sống tương lai và đời sống hiện tại, và gán cho Hội Thánh những chức vụ, quyền năng, và quyền tài phán riêng của nó 131 . Do đó quyền năng của Hội Thánh không gồm ở corpus juris canonici 132 , là bộ luật Luther đã đốt công khai tại Wittenberg vào ngày 10 tháng Mười Hai, 1520, mà duy nhất và độc quyền ở chức vụ của lời Đức Chúa Trời. Vì Đấng Christ là đầu duy nhất của Hội Thánh, chỉ một mình lời của Đức Chúa Trời mới có thể và có quyền cai trị trong Hội Thánh, không phải bằng sự ép buộc, mà chỉ bằng tình yêu thương và sự vâng phục tự do 133 ; chức vụ của lời và thánh lễ là hình thức duy nhất của việc cai quản Hội Thánh, là tổng kết của mọi quyền năng thuộc Hội Thánh, là toàn bộ quyền năng của các chìa khóa, là quyền năng khi ấy tuy vậy, theo những người Luther, cũng bao gồm sự kêu gọi hợp pháp, sự vâng phục những người giám sát, sự phán xét về giáo lý và đời sống, sự thi hành kỷ luật, sự loại trừ kẻ vô đạo khỏi hội chúng, v.v. 134 . Sohm đã đặt rõ ràng ra ánh sáng sự phân biệt này trong quyền năng được La Mã và Luther gán cho Hội Thánh. Khi làm như vậy ông quả thật đi quá xa khi, theo ý kiến rằng mọi luật đều là sự ép buộc, sự thống trị của con người, và quyền năng thuộc về đất, coi mọi luật Hội Thánh là xung đột với bản chất của Hội Thánh. Tuy vậy ông chứng minh rõ ràng rằng sự khác biệt lớn liên quan đến quyền năng của Hội Thánh giữa La Mã và Tin Lành gắn liền với quan niệm chính trị, pháp lý hay quan niệm thuộc linh, đạo đức về Cơ Đốc giáo. Và chính ông thừa nhận nhiều lần rằng hội chúng của Đấng Christ, mặc dù là một sự hiệp thông của các thánh đồ, tuy vậy cần có trật tự, đã sở hữu một trật tự nào đó trong giai đoạn sớm nhất 135 , và cũng, theo Luther và những người Luther, không thể tồn tại mà không có chức vụ, sự kêu gọi hợp pháp, sự chăm sóc mục vụ, kỷ luật, hình phạt tuyệt thông, và việc cai quản 136 . Mọi quyền năng trong Hội Thánh đều trực tiếp hay gián tiếp là chức vụ của lời; mọi quy định nó đưa ra đều ở dưới và phục vụ cho điều đó. Những người Cải Chánh cũng hiểu như vậy; mọi quyền năng trong Hội Thánh căn nguyên ở nơi Đấng Christ, Đấng đã được Đức Chúa Trời xức dầu làm vua trên Si-ôn, và do đó mang một tính chất thuộc linh, vì nước của Ngài không thuộc về thế gian này. Trong chừng mực Đấng Christ sử dụng những cơ quan trong việc thi hành quyền năng đó, chúng không tự chủ, độc lập, tối cao, mà bị ràng buộc vào Ngài, tức là vào lời của Ngài. Mọi chức vụ trong hội chúng của Đấng Christ là một διακονια 137 , ministerium 138 , không có quyền năng lập pháp, tư pháp, hay hành pháp tự nó, mà chỉ có thể quản trị điều được chứa và được bao gồm trong lời của Đấng Christ. Do đó trong thực tế, trong Hội Thánh không có quyền năng nào khác ngoài quyền năng của các chìa khóa, chức vụ của lời và thánh lễ, là quyền năng tuy vậy khi ấy thường lại được phân biệt thành potestas doctrinae 139 , potestas disciplinae 140 , và potestas ordinis 141 hay regiminis 142 143 . Mặc dù như vậy có sự đồng thuận trong những ý tưởng nền tảng, một sự khác biệt quan trọng tuy vậy chẳng bao lâu nổi lên giữa những người Luther và những người Cải Chánh trong việc triển khai và áp dụng. Trước hết, Luther tiếp nhận từ Hội Thánh La Mã chức vụ chính thức của lời cho cá nhân và do đó chú trọng duy trì sự xưng tội. Mặc dù ông quan niệm sự rao giảng Phúc Âm là sự tha thứ tội lỗi, đến nỗi một người giảng đạo Cơ Đốc không bao giờ có thể mở miệng mà không tuyên bố một sự xá tội, 144 điều này vẫn chưa đủ đối với ông; sự xá tội cũng phải được mục sư áp dụng riêng cho từng người trong sự xưng tội, là điều, dù không cần thiết, vẫn rất hữu ích. 145 Nhưng sự xưng tội riêng này gặp phải những khó khăn không thể vượt qua—số lượng mục sư không đủ, tiền xưng tội, ý nghĩa không chắc chắn của sự xá tội, v.v.—và dần dần rơi vào tình trạng không được sử dụng. Bây giờ mặc dù những người Cải Chánh coi sự xưng nhận lẫn nhau về những sự xúc phạm là hữu ích, họ chỉ để cho chức vụ chính thức của lời, và như vậy cũng là sự công bố sự tha thứ tội lỗi, tức là sự xá tội, diễn ra trong hội chúng công khai của các tín hữu mà thôi; về sự xưng tội như một tổ chức thuộc Hội Thánh họ chỉ giữ lại sự xưng tội thường lệ về tội lỗi, hay sự xưng tội đôi khi theo thói quen trong sự chuẩn bị cho Tiệc Thánh; và ngoài ra họ thay thế sự xưng tội riêng bằng sự thăm viếng tại nhà có tính cá nhân. 146 Thứ hai, kỷ luật có một diễn tiến khác trong Hội Thánh Luther so với trong Hội Thánh Cải Chánh. Chính Luther quả thật mong muốn việc áp dụng kỷ luật trong hội chúng của Đấng Christ; mặc dù ông chối bỏ hình phạt tuyệt thông La Mã và loại bỏ mọi hình phạt dân sự khỏi kỷ luật thuộc Hội Thánh, lý tưởng của ông tuy vậy là một hội chúng, sau khi khuyên bảo nhiều lần, loại bỏ điều ác khỏi giữa vòng của nó. 147 Nhưng sự vắng mặt của chức vụ trưởng lão và việc thi hành kỷ luật thuộc Hội Thánh chỉ bởi mục sư mà thôi đã dẫn đến những sự lạm dụng đến nỗi nó chẳng bao lâu hoàn toàn tàn lụi và, trong chừng mực nó còn lại, bị để cho các hội đồng hỗn hợp. Trong thực tế điều này cho cùng một kết quả như giáo lý của Zwingli, Erastus, những người Remonstrant, những người duy lý, và nhiều nhà thần học gần đây hơn, theo đó hội chúng, từ khi chính quyền trở nên Cơ Đốc, đã nhượng quyền năng thi hành kỷ luật của mình cho chính quyền. Ngược lại, đối với Calvin, kỷ luật thuộc Hội Thánh là một vấn đề sống chết; vì quyền của Hội Thánh để loại bỏ điều ác khỏi giữa vòng của nó, ông đã chiến đấu ở Geneva trong hai mươi năm; ông chỉ đạt được nó vào năm 1555. Kỷ luật có thể không phải là linh hồn của Hội Thánh, tuy vậy nó là sợi gân của nó. Và quan điểm này về tính bắt buộc, sự cần thiết, và tính hữu ích của kỷ luật thuộc Hội Thánh đã trở thành tài sản của những người Cải Chánh, và phân biệt họ với những người La Mã và những người Luther một bên, và mặt khác cũng với những người Anabaptist và Mennonite, là những người qua sự đối nghịch của họ giữa bản tính tự nhiên và ân điển đôi khi áp dụng hình phạt tuyệt thông với sự nghiêm khắc thái quá và cướp đi tính chất thuộc linh của nó. 148 Thứ ba, mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với đời sống tự nhiên được Luther xác định khác với Calvin. Mọi nhà Cải Chánh đều đồng ý ở điều này, rằng họ giải thoát đời sống tự nhiên khỏi áp lực và quyền năng của Hội Thánh, là Hội Thánh ở La Mã trùng hợp với Cơ Đốc giáo, được cộng thêm như một phần bổ sung siêu nhiên vào bản tính tự nhiên, nhưng ngoài ra ban cho đời sống tự nhiên đó một khoảng rộng lớn bên dưới nó. Đối lại điều này Tin Lành đặt sự xưng nhận rằng toàn thế giới, mặc dù nằm trong điều ác, tuy vậy tự nó là thánh và tốt, là một công việc của Đức Chúa Trời, Đấng Toàn Năng, Đấng Tạo Hóa của trời và đất; nó trao đổi sự đối nghịch định lượng giữa tự nhiên và siêu nhiên lấy sự đối nghịch định tính, đạo đức giữa tội lỗi và ân điển. Nhưng ngay cả ở đây cũng có một sự khác biệt lớn giữa các nhà Cải Chánh. Zwingli không bao giờ hoàn toàn vượt qua chủ nghĩa nhị nguyên thời trung cổ giữa xác thịt và thần linh, giữa humana 149 và divina justitia 150 . Luther thường giới hạn công việc của Đấng Christ quá nhiều vào lĩnh vực tôn giáo-đạo đức đến nỗi điều tự nhiên đến đứng rời rạc bên cạnh nó; Phúc Âm chỉ thay đổi bề trong, khuynh hướng, tấm lòng, nhưng không làm việc đổi mới và cải cách trên toàn bộ đời sống tự nhiên. Do vậy sự khinh miệt mà Luther thường nói về lý trí, triết học, luật học; do vậy sự phán xét khắc nghiệt mà Formula Concordiae 151 tuyên bố về con người tự nhiên như một tảng đá, một khúc gỗ, hay đất sét; do vậy sự phân biệt và tách biệt của Luther giữa điều có thể cảm giác được và điều thuộc linh như hai bán cầu, trong đó một cái thấp hơn, cái kia cao hơn. 152 Từ điều này cũng giải thích được việc Hội Thánh Luther, miễn là nó có sự quản trị thuần túy của lời và thánh lễ, khá thờ ơ với mọi quyền năng khác mà Đấng Christ ban cho Hội Thánh. Nó biết rõ hơn và xưng nhận rằng Hội Thánh phải có những người giám sát và chấp sự riêng, việc cai quản và kỷ luật riêng. Nhưng trong thực tế nó nhượng tất cả điều này cùng một lúc và gần như không có một cuộc tranh chiến nào cho chính quyền. Nếu cần, nó có thể nhượng một việc cai quản quân chủ (giáo hoàng) và giám mục, thừa nhận nhiều nghi lễ là adiaphora 153 , để kỷ luật cho các hội đồng, và giao phó toàn bộ việc cai quản bên ngoài của Hội Thánh cho thẩm quyền dân sự. Hội Thánh chỉ giữ cho mình chức vụ giảng dạy, sự quản trị lời và thánh lễ, nhưng ngoài ra trở thành một Hội Thánh lãnh thổ và một Hội Thánh nhà nước, trong đó chính quyền, với tư cách là người thay thế chế độ giám mục La Mã, hay với tư cách là praecipuum membrum ecclesiae 154 , hay với tư cách là đại diện toàn quyền của Hội Thánh, hầu như có mọi điều để nói. 155 Về mặt vật chất điều này lại hoàn toàn đồng ý với quyền năng mà Zwingli, Erastus, những người Remonstrant, v.v. gán cho chính quyền trong mối quan hệ với Hội Thánh. Nhưng những người Cải Chánh ở đây đã đứng trên lập trường nguyên tắc đối lập. Cũng như Đức Chúa Trời đã chỉ định chính quyền làm bậc tối cao trong nhà nước, thì Ngài cũng xức dầu Đấng Christ làm Vua của Hội Thánh Ngài. Do đó cả hai, nhà nước và Hội Thánh, về bản chất khác nhau trong nguồn gốc, bản tính, và việc cai quản; việc giao phó quyền năng của Hội Thánh cho chính quyền là một sự tấn công vào vương quyền của Đấng Christ. Tuy vậy sự phân biệt này không bao giờ được những người Cải Chánh dự định là một sự tách biệt. Ngược lại, cũng như Hội Thánh phân phối những của cải thuộc linh của nó vì sự thịnh vượng của toàn bộ đời sống tự nhiên trong gia đình và xã hội, trong nghệ thuật và khoa học, thì chính quyền trong một xứ Cơ Đốc cũng có sự kêu gọi trang trọng là bảo vệ Hội Thánh thật, hỗ trợ nó trong sự mở rộng và lan truyền của nó, ngăn chặn và nhổ tận gốc mọi sự thờ hình tượng và tôn giáo giả, và lật đổ nước của kẻ địch lại Đấng Christ. Họ không thể dạy khác đi, vì họ tin rằng chính quyền đã được chính Đức Chúa Trời thiết lập vì cớ tội lỗi, để kiềm chế nó; rằng với tư cách đó nó bị ràng buộc vào luật pháp và lời của Đức Chúa Trời; rằng không chỉ bảng luật pháp thứ hai mà cả bảng thứ nhất nữa cũng phải được duy trì trong lĩnh vực của nó và theo cách của nó; rằng Thánh Kinh là một cuốn sách không chỉ có nội dung tôn giáo-đạo đức độc quyền, chỉ có hiệu lực cho Hội Thánh, mà là một lời của Đức Chúa Trời ra đi đến mọi người và lan tỏa ánh sáng trên mọi tạo vật và mọi đời sống; rằng chính quyền dưới Cựu Ước đã được Đức Chúa Trời giao nhiệm vụ đặc biệt như vậy; rằng lẽ thật Cơ Đốc là phổ quát và công giáo, rõ ràng và minh bạch, và như vậy chính quyền cũng có thể biết được. 156 Nhưng đời sống tỏ ra mạnh hơn giáo lý; lập trường tuyệt đối dần dần bị suy yếu. Ngay trong thế kỷ mười sáu một số người Anabaptist và Socinian đã đòi chính quyền phải kiêng tránh mọi sự can thiệp vào những vấn đề tôn giáo và cụ thể là việc trừng phạt những kẻ dị giáo. Hơn nữa, giáo lý Cải Chánh gặp nhiều sự phản đối thực tế. Theo lý thuyết, quả thật, nhà nước và Hội Thánh được phân biệt, nhưng trong thực tế nhà nước thường ở dưới những lời tuyên bố của Hội Thánh và bị ràng buộc vào sự xưng nhận của nó. Bởi sự liên minh chặt chẽ của nó với Hội Thánh và bổn phận nó đã nhận lên mình, chính quyền đi đến những hành động bạo lực và ép buộc, mà chính nó thường ghê tởm, khiến nó mang tiếng xấu giữa nhiều người có tâm hồn cao quý, đặt lên nó vẻ bề ngoài của sự chuyên chế La Mã, và xung đột với yêu cầu Tin Lành về sự tự do lương tâm và tôn giáo. Miễn là trong một nước một sự xưng nhận hợp nhất mọi công dân, hay ít nhất đại đa số, sự liên minh của Hội Thánh và nhà nước vẫn có thể được duy trì; nhưng khi dần dần Hội Thánh La Mã hồi sinh và trong Tin Lành nhiều loại Hội Thánh và sự xưng nhận nảy sinh, mà người ta không thể phủ nhận tính chất Cơ Đốc của chúng, thì ngay cả những người nghiêm ngặt nhất cũng trở nên không thể duy trì tính chất xưng nhận của nhà nước và yêu cầu trừng phạt những kẻ dị giáo. Ở Anh điều này lần đầu tiên xuất hiện rõ ràng trong thế kỷ mười bảy. Không chỉ những người La Mã và những người Giám mục ở đó tranh giành nhau vị trí ưu tiên, mà chẳng bao lâu những người Trưởng Lão, những người Độc Lập, những người Quaker, những người San Bằng, và những người tự nhiên thần luận cũng xuất hiện lần lượt. Như vậy, được dẫn dắt bởi các sự kiện, người ta tiến từng bước từ tính chất xưng nhận đến tính chất Cơ Đốc nói chung và từ đó đến tính chất tự nhiên thần luận của nhà nước, và sự khoan dung cùng ôn hòa trở thành khẩu hiệu của thế kỷ mười tám. Roger Williams, “người theo chủ nghĩa cá nhân bậc nhất,” là người đầu tiên trong thế kỷ mười bảy lên tiếng đòi sự tách biệt Hội Thánh và nhà nước và mong muốn sự tự do tôn giáo tuyệt đối cho mọi người, kể cả những kẻ dị giáo và người Do Thái, và đưa những nguyên tắc này vào thực hành trong thuộc địa của mình tại Rhode Island. Về phía Cơ Đốc cũng như về phía cách mạng, lý thuyết này ngày càng được tán thành. Một số tiểu bang ở Mỹ đã áp dụng nó từ năm 1776 trở đi; Cách mạng Pháp đã ép nó đi qua nhiều nước. Tuy nhiên, nó không tồn tại ở đâu dưới hình thức thuần túy và nhất quán, và trong thực tế mọi người đều co lại trước những hậu quả của nó. 512. Việc Đấng Christ đã trao cho Hội Thánh của Ngài trên đất một quyền năng nào đó hầu như không có gì phải nghi ngờ. Nói chung nó đã là một lẽ thật không thể chối cãi rằng không điều gì có thể tồn tại mà không có trật tự và quy tắc, rằng bản chất không có hình thức là điều không thể tưởng tượng được, rằng một ὕλη 157 thật ở khắp mọi nơi và trong mọi lĩnh vực chẳng là gì ngoài một sự trừu tượng triết học. Một gia đình không thể tồn tại mà không có người đứng đầu, một dân tộc không thể không có chính quyền, một hiệp hội không thể không có ban điều hành, một quân đội không thể không có tướng, v.v.; tình trạng vô chính phủ là không thể. Nói rằng Đấng Christ thành lập một Hội Thánh mà không có bất cứ tổ chức, việc cai quản, hay quyền năng nào là một khẳng định nảy sinh từ những nguyên tắc triết học-thần bí, nhưng không tính đến cả sự dạy dỗ của Kinh Thánh lẫn thực tế của đời sống. Do đó câu hỏi gây chia rẽ đúng ra không phải là điều này, liệu Hội Thánh của Đấng Christ, để tồn tại, có cần một quyền năng và việc cai quản nào đó hay không, vì mọi người đều thừa nhận điều đó, dù họ để hội chúng tự trao cho mình việc cai quản này hay giao phó nó cho thẩm quyền dân sự. Nhưng sự khác biệt xoay quanh điều này, liệu chính Đấng Christ trong lời của Ngài, hiển nhiên không phải trong đủ mọi chi tiết mà trong những nguyên tắc và những điểm chính, đã trao cho Hội Thánh của Ngài một quyền năng và việc cai quản, là điều do đó cũng cấu thành và có thể cấu thành một điều khoản của đức tin của chúng ta và một phần của sự xưng nhận của chúng ta 158 . Tuy nhiên sự khác biệt này nữa cũng được Thánh Kinh quyết định mạnh mẽ và rõ ràng hết mức có thể. Đấng Christ quả thật đã nói rằng nước của Ngài không thuộc về thế gian này, nhưng Ngài không phải là một vua thuộc linh theo nghĩa rằng Ngài hoàn toàn không quan tâm đến điều gì bên ngoài và thuộc về đất. Ngược lại, Ngài đã mặc lấy bản tính con người trọn vẹn và đến thế gian, không phải để kết án nó, mà để cứu nó; Ngài đã trồng nước của Ngài trong thế gian đó và chăm lo để nó có thể tồn tại trong đó và, như men, làm việc đổi mới trong mọi lĩnh vực của đời sống. Công việc của Ngài là phá hủy những công việc của ma quỷ ở khắp mọi nơi, và đưa quyền và vinh dự của Đức Chúa Trời đến chỗ được công nhận; tội lỗi đã tàn phá và làm hư hỏng mọi sự đến đâu, thì hoạt động hòa giải và cứu chuộc của Ngài mở rộng đến đó một cách sâu sắc. Do đó Ngài không chỉ đem một số cá nhân đến đức tin bởi Thánh Linh của Ngài, để khi ấy họ có thể tự do hợp nhất và phục vụ lẫn nhau bằng những ân tứ của Thánh Linh họ đã nhận. Đúng hơn, Ngài thành lập một hội chúng, một Hội Thánh, và sắp xếp nó ngay từ đầu theo cách nó có thể tồn tại, tự lan truyền và mở rộng, và hoàn thành nhiệm vụ của nó trên đất. Vì sự rõ ràng, một sự phân biệt có thể và phải được đưa ra giữa bản chất và việc cai quản của Hội Thánh. Nhưng sự phân biệt này không bao giờ được hiểu như thể các tín hữu nguyên thủy bị tước mất mọi việc cai quản và quyền năng. Ngược lại, đoạn văn trước đã cho thấy rằng Hội Thánh từ khoảnh khắc đầu tiên của sự tồn tại của nó sau khi sa ngã đã có một tổ chức nào đó, trước hết trong những gia đình phụ hệ, rồi trong dân Y-sơ-ra-ên, và từ khi Đấng Christ đến trên đất trong những chức vụ phi thường và thông thường khác nhau mà Ngài đã thiết lập trong hội chúng của Ngài, Mác 3:14, Lu-ca 10:1, Công Vụ 20:28, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 4:11. Tuy nhiên, mọi chức vụ đều bao gồm một quyền năng, một quyền, một thẩm quyền. Đúng là có nhiều ân tứ trong hội chúng, được Đức Thánh Linh ban cho, tự biểu lộ như những διακονιαι 159 của Đấng Christ và như những ἐνεργηματα 160 của Đức Chúa Trời là Cha và phục vụ hội chúng cho sự gây dựng lẫn nhau, 1 Cô-rinh-tô 12:4tt. Nhưng tuy vậy Đấng Christ đã gắn vào những chức vụ Ngài thiết lập trong hội chúng của Ngài một quyền năng đặc biệt, ἐξουσια 161 , gồm sự rao giảng Phúc Âm, Ma-thi-ơ 10:7, Mác 3:14, 16:15, Lu-ca 9:2, v.v., sự quản trị các thánh lễ, Ma-thi-ơ 28:19, Mác 16:15, Lu-ca 22:19, 1 Cô-rinh-tô 11:24–26, sự thực hiện đủ mọi phép lạ, Ma-thi-ơ 10:1, 8, Mác 3:15, 16:18, Lu-ca 9:1, 10:9, 19, v.v., sự cầm giữ hay tha thứ tội lỗi, Ma-thi-ơ
16:19, 18:18, Giăng 20:23, trong việc cho bầy chiên ăn, Giăng 21:15–17, Công Vụ 20:28, trong việc thi hành kỷ luật, Ma-thi-ơ 18:17, 1 Cô-rinh-tô 5:4, trong việc hầu bàn, Công Vụ 6:2, trong quyền sống bởi Phúc Âm, Ma-thi-ơ 10:10, 9:4tt., 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:9, 1 Ti-mô-thê 5:18. Mô tả này mà Kinh Thánh đưa ra về quyền năng của Hội Thánh chỉ ra không chỉ sự tồn tại không thể nghi ngờ của nó, mà còn sự độc lập hoàn toàn và tính chất riêng biệt của nó trước mọi quyền năng khác trong thế gian. Có quyền năng và thẩm quyền thuộc nhiều loại trên đất, trong gia đình, xã hội, nhà nước, nghệ thuật, khoa học, v.v. Nhưng quyền năng thuộc Hội Thánh về bản chất khác với tất cả những quyền năng này và hoàn toàn độc lập trước chúng. Vì mọi quyền năng khác đó bắt nguồn từ Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa của trời và đất, Rô-ma 13:1, nhưng quyền năng thuộc Hội Thánh này có nguồn gốc trực tiếp trong Đức Chúa Trời là Cha của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 4:11, Công Vụ 20:28, và do đó, đối với mọi quyền năng trần thế khác, hoàn toàn tự do và độc lập. Ai, với chế độ hoàng đế-giáo hoàng hay chủ nghĩa Erastus, cắt xén và giới hạn quyền năng này của Hội Thánh và giao phó nó cho thẩm quyền dân sự, là xâm phạm vinh dự của Đấng Christ và làm bất công đối với những quyền và sự tự do được ban cho Hội Thánh. Quyền năng này của Hội Thánh phải duy trì sự độc lập trước mọi quyền năng trần thế khác, vì nó hoàn toàn riêng biệt về loại, không thể bị bất cứ quyền năng nào khác tiếp quản hay thi hành, và như vậy bởi một sự chuyển giao như thế nó bị cướp mất bản tính của nó và bị phá hủy. Vì mọi quyền năng Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài, chức vụ của lời và thánh lễ, việc thi hành kỷ luật, việc hầu bàn, v.v., ngoài nguồn gốc riêng của nó, còn có cơ quan riêng, bản tính riêng, mục đích riêng của nó. Nó bị ràng buộc vào những chức vụ mà chỉ một mình Đấng Christ đã thiết lập trong hội chúng của Ngài, mà chỉ một mình Ngài ban cho và có thể ban cho những ân tứ, mà chỉ một mình Ngài kêu gọi và sai phái; không ai tự lấy vinh dự này cho mình mà chỉ người được Đức Chúa Trời kêu gọi, Rô-ma 10:15, Hê-bơ-rơ 5:4. Hơn nữa, quyền năng này là thuộc linh. Điều đó không có nghĩa rằng nó là vô hình và hoàn toàn bề trong, vì Đấng Christ quả thật là một vua thuộc linh, tuy vậy Ngài cai trị trên cả linh hồn và thân thể; lời và thánh lễ của Ngài hướng đến toàn bộ con người; chức vụ của lòng thương xót thậm chí chủ yếu phải làm giảm những nhu cầu thuộc thân thể. Nhưng khi quyền năng của Hội Thánh được gọi là thuộc linh, bởi đó người ta chỉ ra rằng nó, được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ban cho, Công Vụ 20:28, chỉ có thể được thi hành nhân danh Đấng Christ và quyền năng của Đức Thánh Linh, Giăng 20:22, 23, 1 Cô-rinh-tô 5:4, mở rộng độc quyền trên con người với tư cách là tín hữu, 1 Cô-rinh-tô 5:12, và làm việc và chỉ có thể làm việc theo cách thuộc linh, luân lý, không phải bằng sự ép buộc và hình phạt bằng tiền, của cải, hay sinh mạng, mà qua sự thuyết phục, đức tin, thiện chí, sự tự do, tình yêu thương, và như vậy chỉ bằng những khí giới thuộc linh, 2 Cô-rinh-tô 10:4, Mác 16:16, Giăng 8:32, 2 Cô-rinh-tô 3:17, Ê-phê-sô 6:7, v.v. Cuối cùng, quyền năng này cũng có mục đích riêng của nó; nó phục vụ, mặc dù nó cũng đem đến cho kẻ không tin một sự gia tăng của sự phán xét, cho sự cứu rỗi, cho sự gây dựng chứ không phải cho sự phá hủy, cho việc làm trọn vẹn các thánh đồ và việc gây dựng thân thể của Đấng Christ, Ma-thi-ơ 10:13, Mác 16:16, Lu-ca 2:34, 2 Cô-rinh-tô 2:16, 10:4, 8, 13:10, Ê-phê-sô 4:12, 6:11–18, v.v. 162 . Bởi tất cả điều này, quyền năng thuộc Hội Thánh được phân biệt một cách đặc thù với mọi quyền năng chính trị. Ngay dưới Cựu Ước, nhà nước và Hội Thánh, dù gắn bó chặt chẽ, tuy vậy không phải là một và giống nhau. Tuy vậy rõ ràng hơn nhiều, Đấng Christ đã diễn đạt sự phân biệt giữa nước của Ngài và những nước của thế gian, Ma-thi-ơ 22:21, Giăng 18:36; chính Ngài đã từ chối mọi quyền năng trần thế, Lu-ca 12:13, 14, Giăng 6:15, và cấm các môn đồ của Ngài mọi điều có mùi của sự thống trị thuộc thế gian, Ma-thi-ơ 20:25, 26, 1 Phi-e-rơ 5:3. Do đó giữa Hội Thánh và nhà nước và quyền năng của mỗi bên có đủ mọi loại khác biệt; không chỉ trong nguồn gốc, như đã ghi chú ở trên, mà hơn nữa còn trong những cơ quan, vì những chức vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ đều là διακονιαι 163 , nhưng chính quyền chính trị là tối cao và, dù là đầy tớ của Đức Chúa Trời, tuy vậy có quyền và quyền năng ban hành luật và đòi sự phục tùng chúng; trong tính chất và bản tính, vì quyền năng của Hội Thánh là thuộc linh, nhưng quyền năng của chính quyền chính trị là tự nhiên, thuộc về đất, thuộc thế gian, mở rộng trên mọi thần dân mà không cần điều kiện nào khác ngoài việc họ là thần dân, và chỉ điều chỉnh những lợi ích trần thế của họ; trong mục đích, vì quyền năng thuộc Hội Thánh phục vụ cho việc gây dựng thân thể của Đấng Christ, nhưng quyền năng chính trị có đích đến của nó trong đời này và phấn đấu cho bonum naturale et commune 164 ; trong phương tiện, vì Hội Thánh không có khí giới nào khác ngoài những khí giới thuộc linh, nhưng chính quyền mang thanh gươm, có quyền trên sự sống và sự chết, và có thể đòi sự vâng phục bằng sự ép buộc và vũ lực. Do đó, cũng không thể cho phép được như việc giao phó quyền năng thuộc Hội Thánh cho chính quyền ở một bên, thì tội lỗi cũng như vậy ở phía bên kia là việc biến quyền năng thuộc Hội Thánh thành một quyền năng chính trị. Chủ nghĩa La Mã và chủ nghĩa Anabaptist đều có tội về điều này, vì cả hai đều xuất phát từ sự đối nghịch giữa bản tính tự nhiên và ân điển. Chỉ có điều, chủ nghĩa Anabaptist làm cho sự đối nghịch đó thành tuyệt đối và bởi đó phá hủy bản tính tự nhiên; La Mã quan niệm nó một cách tương đối và trấn áp bản tính tự nhiên. Trong thời Trung Cổ, khi Hội Thánh La Mã sở hữu sự thống trị duy nhất, sự phấn đấu này xuất hiện rõ ràng hơn; nhưng về nguyên tắc bà không thay đổi, và bà vẫn bị thúc đẩy bởi cùng một mong muốn: giải thoát hàng giáo sĩ càng xa càng tốt khỏi sự phục tùng chính trị; kéo đủ mọi loại vấn đề dân sự vào trong lĩnh vực của mình và đặt chúng dưới sự phán xét của mình; tỏa sáng bằng vẻ huy hoàng và phô trương bên ngoài, mở rộng việc sở hữu vốn và bất động sản của mình, thi hành ảnh hưởng chính trị tại các triều đình; tuyên bố cho giáo hoàng, trên cơ sở Ma-thi-ơ 28:18 và theo lý thuyết về hai thanh gươm, nếu không trực tiếp thì ít nhất là quyền năng gián tiếp trên toàn thế giới, v.v. 165 Không chỉ vậy, Hội Thánh La Mã còn liên tục chú tâm làm cho mọi quyền năng trần thế, chính trị phục vụ cho mình; tệ hơn nữa là bà cướp đi của chính quyền năng thuộc Hội Thánh tính chất thuộc linh của nó và biến nó thành một sự thống trị chính trị. Trước hết, điều này trở nên rõ ràng trong sự kiện rằng Hội Thánh La Mã gán cho mình, tức là cho giáo hoàng, quyền năng lập pháp cao nhất. Trước đây quyền năng này còn bị giới hạn bởi Kinh Thánh và truyền thống, bởi các giám mục và các công đồng; việc cai quản là một chế độ quân chủ được tiết chế bởi chế độ quý tộc. Nhưng từ khi tín lý về sự không thể sai lầm được công bố, mối quan hệ này đã bị đảo ngược. Giáo hoàng theo nghĩa hình thức là một quân chủ tuyệt đối. Bởi sự hỗ trợ được cho là của Đức Thánh Linh, ông quyết định một cách không thể sai lầm điều gì phải được tin và được làm. Không có sự kháng cáo nào cao hơn; điều gì ông buộc hay mở thì bị buộc hay được mở trên thiên đàng; điều gì ông nói có thẩm quyền như thể nó đã được chính Đấng Christ phán. Những tín lý và luật ông công bố ràng buộc lương tâm và bắt buộc đức tin cùng sự vâng phục với nguy cơ mất sự cứu rỗi đời đời. Từ chính quyền có sự kháng cáo đến Đức Chúa Trời, nhưng chủ quyền của giáo hoàng là cao nhất; chính Đức Chúa Trời phán qua miệng ông. Thứ hai, Hội Thánh La Mã gán cho mình, tức là cho giáo hoàng, quyền năng tư pháp cao nhất. Quyền năng thuộc Hội Thánh là hai mặt, potestas ordinis 166 và potestas jurisdictionis 167 ; potestas docendi 168 , ngay cả khi nó được nhắc riêng, đúng ra thuộc về potestas jurisdictionis 169 . Điều này ngụ ý rằng chức vụ của lời và thánh lễ, theo La Mã, không phải là một sự công bố Phúc Âm mà là một thủ tục tư pháp và một bản án. Mọi người đã chịu phép báp-têm đều thuộc về giáo hoàng không phải theo nghĩa luân lý, thuộc linh, mà theo quyền, theo nghĩa pháp lý, với một quyền không thể thay đổi và không thể chuyển nhượng; chúng là bầy chiên của ông, là bầy ông có thể nếu cần đem trở lại chuồng chiên bằng vũ lực, ngay cả khi có lẽ ông không thể làm như vậy vì hoàn cảnh của thời đại. Theo luật của Hội Thánh Công giáo, mọi người đã chịu phép báp-têm đúng ra thuộc về Hội Thánh, và như vậy cũng thuộc về giáo xứ, nhưng vì thiếu phương tiện ép buộc, yêu sách này không thể được thực hiện đối với những người thuộc các đức tin khác. 170 Và mọi thành viên của Hội Thánh La Mã đều đến dưới sự giảng dạy và đến thánh lễ đền tội để nghe bản án của mình. Buồng xưng tội là một tòa án, linh mục là một quan án; sau khi đã nghe những lời cáo buộc mà người ăn năn tự đưa ra chống lại mình, ông tuyên bố bản án; ông buộc và mở, không phải một cách cầu nguyện và có điều kiện, mà bởi linh của chức vụ ngự trong ông, một cách không thể lay chuyển và tuyệt đối; ông phán xét thể nào, Đức Chúa Trời phán xét trên thiên đàng cũng thể ấy. Thứ ba, La Mã, tức là giáo hoàng, tuyên bố quyền năng hành pháp và ép buộc cao nhất. Sự phân biệt giữa hình phạt thuộc Hội Thánh và hình phạt dân sự không có giá trị đối với La Mã. Nếu Hội Thánh phán xét nó là hữu ích và ở vị trí có thể làm như vậy, bà áp dụng loại hình phạt sau cũng sẵn sàng như loại trước. Đúng là bà không thực hiện án tử hình, vì Hội Thánh không khát máu, nhưng ngoài ra bà không để phương tiện nào chưa thử để ép buộc những đứa con không vâng phục phải phục tùng. Và La Mã có óc sáng tạo. Tiền phạt, sự đền tội, nhà tù, tòa án tôn giáo, giàn tra tấn, sự ám sát, hình phạt tuyệt thông, lệnh cấm chế, sự giải thoát thần dân khỏi sự vâng phục hoàng tử của họ, v.v., đều đã phục vụ. Đó đã là, và về nguyên tắc vẫn là, quan niệm về quyền năng thuộc Hội Thánh theo La Mã. 171 Các nhà Cải Chánh, đối lại điều này, lại hiểu potestas ecclesiastica 172 theo nghĩa của Kinh Thánh là một quyền năng thuộc linh. Như vậy potestas docendi 173 , chức vụ của lời và thánh lễ, hiển nhiên đến đứng ở phía trước. Những người Luther thậm chí còn để, ít nhất trong thực tế, toàn bộ quyền năng thuộc Hội Thánh bị hấp thụ vào trong nó; họ chỉ có pastores 174 , không có trưởng lão và chấp sự. Nhưng những người Cải Chánh đã khôi phục những chức vụ này nữa, và do đó đưa vào, bên cạnh potestas docendi 175 , cả potestas jurisdictionis 176 nữa. Tuy nhiên, từ jurisdictio 177 , mặc dù Calvin đã chấp nhận nó, 178 không được tán thành nói chung. Cocceius chối bỏ nó; Maresius nói rằng, nói một cách đúng đắn và nghiêm ngặt, không có jurisdictio 179 trong Hội Thánh và từ này trong lĩnh vực thuộc Hội Thánh chỉ có thể được hiểu analogice 180 ; 181 mọi người đều thừa nhận rằng jurisdictio 182 trong Hội Thánh có bản tính hoàn toàn khác với trong nhà nước và mang một tính chất thuộc linh, 183 và nhiều người tránh từ này và thích nói về potestas gubernans 184 , ordinans 185 , disciplinaris 186 , v.v. Hơn nữa, một số người phân biệt một quyền năng hai mặt, nhưng những người khác một quyền năng ba mặt. Quyền năng của Hội Thánh, tức là, không cạn kiệt trong chức vụ của lời và thánh lễ và trong việc thi hành kỷ luật; nó cũng có quyền và năng lực, vì lợi ích của trật tự, để làm luật và thực hiện những biện pháp thuộc đủ mọi loại. Như vậy, bên cạnh và thường ở giữa potestas docendi 187 ( doctrinae 188 , scientiae 189 , dogmatica 190 ) và potestas disciplinae 191 ( critica 192 , jurisdictionis 193 , correptionis 194 ), còn đến đứng cả potestas directionis 195 ( regiminis 196 , ordinis 197 , diatactica 198 , legislativa 199 ). 200 Thật đáng chú ý rằng liên quan đến quyền năng này của Hội Thánh, chức chấp sự không bao giờ được đưa vào xem xét. Tuy vậy trong nó nữa Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài một quyền năng có ý nghĩa lớn nhất. Do đó một quyền năng ba mặt cần được phân biệt trong Hội Thánh của Ngài, liên quan đến những chức vụ của mục sư, trưởng lão, và chấp sự, và hơn nữa liên quan đến chức vụ ba mặt của Đấng Christ, chức vụ tiên tri, vua, và thầy tế lễ: potestas docendi 201 , potestas gubernans 202 (mà potestas disciplinae 203 là một phần), và potestas 204 , hay đúng hơn là ministerium misericordiae 205 . 513. potestas docendi 206 có nguồn gốc và cơ sở của nó trong chức vụ tiên tri, mà Đấng Christ đã được xức dầu cho và chính Ngài vẫn liên tục thi hành qua Lời và Thánh Linh của Ngài. Ngài không chuyển giao nó cho bất cứ con người nào, và không chỉ định giáo hoàng hay giám mục nào, mục sư hay giáo sư nào, làm đại diện và người thay thế của Ngài; mà Ngài vẫn luôn là tiên tri cao nhất của chúng ta, Đấng từ trời dạy dỗ hội chúng của Ngài qua Lời và Thánh Linh. Tuy vậy khi làm như vậy Ngài theo quy luật sử dụng con người làm cơ quan của Ngài, không chỉ những người giữ chức theo nghĩa hẹp hơn, mà mọi tín hữu và mỗi người trong họ theo ân điển đã được ban cho người ấy. Hội chúng tự nó là một nữ tiên tri, và mọi Cơ Đốc nhân đều dự phần vào sự xức dầu của Đấng Christ và được gọi đến sự xưng nhận danh Chúa. Chức vụ không trấn áp những ân tứ, mà chỉ hướng dẫn chúng. Có nhiều charismata 207 thuộc về potestas docendi 208 của Hội Thánh: sự khôn ngoan, sự hiểu biết, lời tiên tri, v.v., 1 Cô-rinh-tô 12:8 tt. Đấng Christ dạy dỗ và hướng dẫn qua người cha trong gia đình, qua người thầy trong trường học, qua trưởng lão trong chuyến thăm gia đình, qua mọi tín hữu trong sự giao tiếp lẫn nhau của họ và trong sự giao dịch của họ với người khác. Nhưng Ngài làm như vậy đặc biệt theo một cách riêng biệt, một cách chính thức, với nhiệm vụ và thẩm quyền được ban một cách rõ ràng, trong những hội chúng công khai của dân Đức Chúa Trời, qua người phục vụ của Lời. Bởi potestas docendi 209 bây giờ cần được hiểu chủ yếu là chức vụ chính thức này của Lời. Chức vụ này phải được duy trì trong sự độc lập của nó theo hai hướng. Thứ nhất, về phía Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh đặt lời dưới thánh lễ, nhà giảng luận dưới nhà phụng vụ, sự giảng dạy dưới sự thờ phượng, potestas docendi 210 dưới potestas jurisdictionis 211 . Vì theo Kinh Thánh lời đến trước, và thánh lễ được cộng thêm vào nó như phần phụ và ấn chứng; không có thánh lễ nào mà không có lời, nhưng có lời mà không có thánh lễ. Thánh lễ đi theo lời; ai quản trị lời không do đó lúc nào cũng phải, 1 Cô-rinh-tô 1:14–17, nhưng có thể và có quyền tuy vậy quản trị thánh lễ, và khi ấy cũng là một người phục vụ của lời, của lời hữu hình được cộng thêm vào lời có thể nghe được. Thứ hai, chức vụ chính thức này của lời độc lập trước mọi sự dạy dỗ trong lời diễn ra giữa chính các tín hữu hay hướng đến những người ở ngoài, và thậm chí về bản chất khác với việc áp dụng lời mà trưởng lão phải làm khi thăm viếng những thành viên của hội chúng. Chắc chắn chức vụ chính thức của lời trong những hội chúng của hội chúng cũng có thể và có quyền được quan niệm là một sự chăn bầy. Kinh Thánh dẫn đường cho chúng ta trong điều này. Chúa là người chăn của dân Ngài, Thi Thiên 23:1, 80:2, Ê-sai 40:11, 49:10, Giê-rê-mi 31:10, Ê-xê-chi-ên 34:15; Đấng Christ được gọi là người chăn của bầy, Ê-xê-chi-ên 34:23. Giăng 10:11, 14, Hê-bơ-rơ 13:20, 1 Phi-e-rơ 2:25, 5:4, Khải Huyền 7:17. Và dưới Ngài với tư cách là ἀρχιποιμην 212 , 1 Phi-e-rơ 5:4, những đầy tớ của Ngài cũng mang danh người chăn, ποιμενες 213 , pastores 214 , Ê-sai 44:28, Giê-rê-mi 2:8, 3:15, 23:1 tt., Ê-xê-chi-ên 34:2 tt., v.v., Giăng 10:2, Giăng 21:15–17, Công Vụ 20:28, 1 Cô-rinh-tô 9:7, Ê-phê-sô 4:11, 1 Phi-e-rơ 5:2 215 . Nhưng từ khi hai hoạt động cho ăn và dạy dỗ, cai quản và lao động trong lời và giáo lý, bị tách ra và mỗi hoạt động nhận cơ quan riêng của mình, Ê-phê-sô 4:11, 1 Ti-mô-thê 5:17, danh giáo sư đã trở thành danh hiệu đặc trưng của người phục vụ của lời. Bởi sự chuẩn bị và huấn luyện của mình, bởi sự tận hiến hết lòng cho việc lao động trong lời, bởi quyền sống bởi Phúc Âm, bởi sự quản trị chính thức lời và thánh lễ trong hội chúng các tín hữu, ông được phân biệt với người giám sát, vị trưởng lão cai quản, là người được giao nhiệm vụ đặc biệt về ποιμαινειν 216 , Công Vụ 20:28, 1 Phi-e-rơ 5:2. Tuy vậy sự giảng dạy này không được hiểu theo nghĩa trí tuệ; đúng hơn nó cần được giải thích, với Bản Tuyên Ngôn được nhắc ở trên, để có nghĩa rằng những người phục vụ sẽ trình bày lời của Chúa một cách kỹ lưỡng và chân thành cho dân của mình và áp dụng nó, cả nói chung và nói riêng, vì lợi ích của những người nghe, bằng sự dạy dỗ, sự khuyên bảo, sự an ủi và sự quở trách, theo nhu cầu của mỗi người, công bố sự trở lại cùng Đức Chúa Trời và sự hòa giải với Ngài qua đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và bác bỏ bằng Thánh Kinh mọi sự sai lầm và tà giáo xung đột với giáo lý thuần túy này. Cụ thể hơn, potestas docendi 217 này bao gồm quyền và bổn phận của Hội Thánh, 1º cung cấp cho việc huấn luyện những người phục vụ tương lai của mình, hay giám sát việc huấn luyện đó một cách cẩn thận, kêu gọi, khảo hạch, sai phái, thiết lập và duy trì những người phục vụ của mình, khiến lời của Đức Chúa Trời được rao giảng qua sự phục vụ của họ cho cả tín hữu lẫn kẻ không tin, và như vậy xác nhận, mở rộng và lan truyền Hội Thánh của Đức Chúa Trời giữa nhân loại; 2º quản trị lời của Đức Chúa Trời bằng chức vụ dưới nhiều hình thức khác nhau theo nhu cầu của mỗi người, cụ thể dưới hình thức sữa cho người trẻ và dưới hình thức thức ăn đặc cho những thành viên trưởng thành của hội chúng, nhưng hơn nữa luôn theo cách mà toàn bộ lời khuyên của Đức Chúa Trời, toàn bộ sự giàu có của lời Ngài, được mở ra và, phù hợp với nhu cầu của mọi dân tộc và xứ sở, của mọi thế kỷ và thời đại, của mọi hội chúng và của mọi tín hữu nói riêng, được phát triển và áp dụng, Ê-sai 3:10, 11, 2 Cô-rinh-tô 5:20, 1 Ti-mô-thê 4:13, 2 Ti-mô-thê 2:15, 4:2; 3º bảo tồn lời của Đức Chúa Trời, dịch nó, giải bày nó theo quy tắc của đức tin, bảo vệ nó trước mọi sự tấn công của sự dối trá, 1 Ti-mô-thê 1:3, 4, 2 Ti-mô-thê 1:13, Tít 1:9–11, 13, 14, và như vậy gây dựng hội chúng trên nền tảng của các sứ đồ và các tiên tri, Ê-phê-sô 2:20, và làm cho nó thành một στυλος και ἑδραιωμα της ἀληθειας 218 , 1 Ti-mô-thê 3:15, tức là một cột trụ và nền tảng mang lẽ thật, phô bày nó trước mọi mắt và cho mọi người biết đến nó. Từ điều này trực tiếp chảy ra thẩm quyền của các Hội Thánh để xưng nhận lẽ thật mà chúng tin và để duy trì nó như một sự xưng nhận ở giữa vòng của chúng. Từ phía những người Remonstrant trong lời tựa cho Tuyên Ngôn và Biện Hộ của họ, của những người Baptist, những người Công Giáo Hội Chúng, những người Quaker 219 và của nhiều người khác, sự phản đối đã được đưa ra rằng việc soạn thảo những sự xưng nhận có tính ràng buộc xung đột với tính đầy đủ trọn vẹn của Kinh Thánh, phá hủy sự tự do Cơ Đốc, đưa vào một sự chuyên chế không thể chịu đựng được, và cắt đứt sự nghiên cứu thêm và sự phát triển tiếp tục. Tuy nhiên, Kinh Thánh đặt rõ ràng lên các Hội Thánh bổn phận phải là một cột trụ và nền của lẽ thật và xưng nhận nó trước mọi người, tránh những kẻ đi chệch khỏi giáo lý của lẽ thật, và duy trì lời của Đức Chúa Trời trước mọi đối thủ. Hội Thánh đã là, gần như từ lúc bắt đầu, tức là từ đầu thế kỷ thứ hai, một Hội Thánh xưng nhận, có sự hiệp nhất của nó trong quy tắc đức tin chung cho mọi người, tức là trong sự xưng nhận báp-têm, trong Tín Điều Các Sứ Đồ nguyên thủy, về sau được mở rộng phần nào, và hơn nữa đã nhiều lần bị ép buộc trong dòng các thế kỷ bởi tà giáo và sự vu khống đến một sự phát triển rộng rãi hơn của lẽ thật 220 . Một Hội Thánh cũng không thể tồn tại mà không có một quy tắc đức tin trong một thế giới đầy sự dối trá và lừa gạt; không có một sự xưng nhận cố định nó trở thành con mồi, như lịch sử dạy đặc biệt trong thế kỷ này, cho đủ mọi loại sai lầm và hỗn loạn, và trở nên ở dưới sự chuyên chế của những khuynh hướng và ý kiến thịnh hành. Với một sự xưng nhận như vậy Hội Thánh cũng không làm tổn thương tính trọn vẹn của Thánh Kinh, mà không diễn đạt điều gì khác ngoài điều được chứa trong Kinh Thánh đó; sự xưng nhận không đứng bên cạnh, càng không đứng trên, mà đứng xa dưới Thánh Kinh; Kinh Thánh tự nó một mình là αὐτοπιστος 221 , ràng buộc đức tin và sự vâng phục một cách vô điều kiện, không thể thay đổi, nhưng sự xưng nhận là và luôn luôn vẫn ở dưới sự khảo hạch và sửa đổi bởi Kinh Thánh; nó không phải là norma normans 222 , mà tối đa là norma normata 223 , không phải là norma veritatis 224 , mà là một quy chuẩn của giáo lý được tiếp nhận trong một Hội Thánh cụ thể, ở dưới, có thể sai lầm, là công việc của con người, một sự diễn đạt không trọn vẹn về điều Hội Thánh đã tiếp nhận vào ý thức của mình từ Kinh Thánh như là lẽ thật thiên thượng và bây giờ, trên thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, xưng nhận trước mọi sự sai lầm và giả dối. Hội Thánh với sự xưng nhận này cũng không ép buộc ai hay ràng buộc sự nghiên cứu, vì nó để mọi người tự do xưng nhận khác đi và hiểu lẽ thật của Đức Chúa Trời theo một nghĩa khác; nó lắng nghe chăm chú những sự phản đối có thể được đưa ra chống lại sự xưng nhận của nó trên cơ sở lời của Đức Chúa Trời và khảo hạch chúng như chính sự xưng nhận của nó đòi hỏi; chỉ có điều nó từ chối, và phải từ chối, hạ mình xuống thành một hội tranh luận hay một hiệp hội triết học, trong đó điều hôm qua là giả dối hôm nay được tính là lẽ thật, vì nó không giống một con sóng của biển mà giống một tảng đá, cột trụ và nền của lẽ thật. 514. Đấng Christ không chỉ là tiên tri; Ngài cũng là vua, Đấng vẫn liên tục, một cách cá nhân từ trời, cai quản Hội Thánh của Ngài. Tuy vậy khi làm như vậy Ngài sử dụng con người, và như vậy ở mức độ đó đã ban cho Hội Thánh của Ngài một potestas gubernationis 225 . Theo nghĩa rộng hơn điều này cần được hiểu là bao gồm mọi sự hướng dẫn và chăm sóc mà các tín hữu cùng nhau thực hiện đối với nhau. Trong Hội Thánh lời của Ca-in không có hiệu lực: tôi có phải là người giữ anh em tôi chăng? Mọi người là chi thể của nhau, cùng chịu khổ và cùng vui mừng với nhau, sở hữu khả năng và sự kêu gọi cũng để dạy dỗ, khuyên bảo, an ủi, và gây dựng lẫn nhau, Rô-ma 15:14, Cô-lô-se 3:16, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:11. Có những ân tứ về sự hướng dẫn, về việc cai quản, mà Đấng Christ phân phối cho Hội Thánh qua Đức Thánh Linh và Ngài không hủy bỏ chúng bởi những chức vụ mà giữ chúng đi đúng đường, Rô-ma 12:8, 1 Cô-rinh-tô 12:28. Và giữa những ân tứ đó tình yêu thương đứng đầu, là điều khiến mỗi người đi trước người khác trong sự kính trọng và vinh dự, Rô-ma 12:10, Phi-líp 2:3, 1 Phi-e-rơ 5:5. Tuy vậy Đấng Christ, với tư cách là vua của Hội Thánh Ngài, cũng đã thiết lập trong chức trưởng lão một chức vụ nhất định qua đó Ngài cai quản Hội Thánh của Ngài. Tuy nhiên, việc cai quản này mang một tính chất thuộc linh, vì Đấng Christ là vua trong nước ân điển, và trong Kinh Thánh được gọi là một ποιμαινειν 226 , Giăng 21:15—17, Công Vụ 20:28, 1 Phi-e-rơ 5:2; mọi điều gợi nhớ đến quyền năng trần thế và sự thống trị chính trị đều bị loại khỏi nó, 2 Cô-rinh-tô 1:24, 1 Phi-e-rơ 5:2, 3. Theo nghĩa rộng hơn ποιμαινειν 227 này cũng bao gồm công việc của người thầy, nhưng tuy vậy có một sự khác biệt lớn giữa sự công bố công khai và việc áp dụng lời một cách cá nhân, riêng tư, giữa việc chăm sóc bầy nói chung và việc chăm sóc từng con chiên nói riêng. Quả thật các tín hữu được gọi mọi người phải để ý đến nhau để khích lệ tình yêu thương và việc lành, Hê-bơ-rơ 10:24, nhưng để không một con chiên nào của bầy còn lại mà không được chăm sóc, Đấng Christ tuy vậy đã giao phó việc cho bầy chiên ăn cho một chức vụ nhất định. Việc Ngài bởi đó đã cung cấp cho một nhu cầu thật của Hội Thánh Ngài xuất hiện từ sự kiện rằng, khi chức trưởng lão dần dần biến mất, một vật thay thế do con người tạo ra cho chức vụ chính thức này được thiết lập trong buồng xưng tội. Không nghi ngờ gì nữa, do đó, buồng xưng tội chứa điều gì tốt, Gia-cơ 5:16, 228 nhưng nó không thể sánh với chức vụ được sắp xếp tốt của chức trưởng lão. Vì nó đưa vào một sự ép buộc lương tâm không hợp pháp, làm cho các tín hữu phụ thuộc vào sự xá tội của linh mục, áp đặt trong sự xưng tội về mọi tội lỗi cụ thể, đặc biệt là những tội trọng, một bổn phận không thể hoàn thành, làm cho ân điển và sự cứu rỗi trở nên không chắc chắn và không ổn định trong mọi khoảnh khắc, ép buộc một sự xử lý tội lỗi và hình phạt theo cách casuistic và định lượng, và tạo cơ hội cho đủ mọi loại thực hành vô đạo đức 229 . Do đó Kinh Thánh không nơi nào nói về một sự xưng tội bắt buộc như vậy. Nhưng điều nó cho chúng ta biết trong gương mẫu và giới răn là điều này: rằng Na-than đến cùng Đa-vít và Ê-li đến cùng A-háp và Ê-sai đến cùng Ê-xê-chia, để nói chuyện cá nhân với họ về tội lỗi của họ; rằng Đấng Christ đi khắp xứ rao giảng và ban phước, rằng Ngài biết mọi chiên của Ngài đích danh và không để mất một con nào trong chúng, Giăng 10:3, 28, rằng Ngài giao phó cho Phi-e-rơ và cho mọi sứ đồ không chỉ việc cho bầy ăn mà còn việc cho chiên ăn, Giăng 21:15—17, rằng Ngài truyền các môn đồ của Ngài rao giảng Phúc Âm trong các thành, các làng, và các nhà, Ma-thi-ơ 10:11, 12, rằng Phao-lô thăm viếng các anh em trong mọi thành, Công Vụ 15:36, làm vững mạnh các Hội Thánh, Công Vụ 15:41, và rao giảng công khai và từ nhà này sang nhà khác, δημοσίᾳ καὶ κατ' οἴκους 230 , sự trở lại cùng Đức Chúa Trời và đức tin nơi Đấng Christ, Công Vụ 20:20, 21 231 . Thật ra, nhu cầu về sự chăm sóc thuộc linh liên tục như vậy tự nó đã hàm chứa trong tình trạng của Hội Thánh Đấng Christ trong thời kỳ phân phối này. Ngay cả khi Hội Thánh đã được trồng một lần, nó không lập tức trọn vẹn; ngược lại, nó có xung đột bên trong và bên ngoài, bị phơi bày trước đủ mọi loại tấn công của tội lỗi và sự giả dối, và trong mọi khoảnh khắc đều có nguy cơ đi lạc sang tay phải hay tay trái. Hội Thánh là một cánh đồng phải liên tục được làm cỏ, một cái cây phải được tỉa trong mùa của nó, một bầy phải luôn được dẫn và cho ăn, một ngôi nhà phải liên tục được gây dựng, một nàng dâu phải được chuẩn bị để được trình diện như một trinh nữ trong sạch cho chồng mình. Có những người bệnh, những người sắp chết, những người bị thử thách, những người đau buồn, những người bị tấn công, những người bị cám dỗ, những người nghi ngờ, những người sa ngã, những người bị tù, v.v., là những người cần sự dạy dỗ và hướng dẫn, sự khuyên bảo và an ủi. Và ngay cả ngoài điều này ra, Hội Thánh phải lớn lên trong sự hiểu biết và ân điển của Chúa là Chúa Giê-xu Christ; trẻ em phải trở thành những thanh niên, những thanh niên trở thành những người đàn ông, những người đàn ông trở thành những người cha trong Đấng Christ, và vì điều đó chúng cần sự hướng dẫn và chăm sóc. Những người thầy cũng là những người yếu đuối và tội lỗi và phải đứng dưới sự giám sát; nếu hội đồng trưởng lão và hội chúng của những Hội Thánh lân cận không thực hiện điều này, Hội Thánh trở thành một món đồ chơi của mục sư, hay nếu không một chế độ giám sát hay chế độ giám mục trở nên cần thiết. Tóm lại một lời, những người thầy gieo lời, những trưởng lão tìm kiếm hoa trái 232 . 515. Thuộc về công việc của những người giám sát đặc biệt còn có kỷ luật thuộc Hội Thánh, potestas disciplinae 233 . Tiếng Hê-bơ-rơ cho kỷ luật có từ מוסר 234 , là từ đúng ra có nghĩa là sự buộc, sự thắt chặt, và trong tiếng Hy Lạp được dịch là νουθετημα, διδασκαλια, νομος, σοφια 235 , và trong Tân Ước chủ yếu được tái hiện bởi từ παιδεια 236 . Cả hai từ, cũng như từ tucht 237 trong tiếng Hà Lan, từ tien 238 , kéo, chỉ ra nói chung rằng một điều gì trẻ, non, nhỏ, yếu được nuôi dưỡng với sự chăm sóc. Nhưng vì nói chung, và đặc biệt với con người, sự nuôi dưỡng này luôn đồng thời phải chống lại sự phát triển bất thường, từ kỷ luật có được hàm ý phụ là sự sửa trị, sự trừng phạt, sự sửa phạt. Hầu như không bao giờ những từ này chỉ đơn thuần sự dạy dỗ, sự hướng dẫn, tuy vậy xem Công Vụ 7:32, 22:3, mà luôn là một sự nuôi dưỡng và dạy dỗ như vậy hoạt động theo cách sửa trị và sửa phạt. Như vậy Đức Chúa Trời nuôi dưỡng con cái Ngài, Hê-bơ-rơ 12:5–11, và Đấng Christ nuôi dưỡng Hội Thánh Ngài, Khải Huyền 3:19, bằng Kinh Thánh, là sách ích lợi προς διδασκαλιαν, προς ἐλεγμον, προς ἐπανορθωσιν, προς παιδιαν την ἐν δικαιοσυνῃ 239 , 2 Ti-mô-thê 3:16. Và một kỷ luật như vậy Đấng Christ cũng đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài. Trong Cựu Ước chưa có kỷ luật thuộc Hội Thánh đúng nghĩa, mặc dù A-đam bị đuổi khỏi vườn địa đàng và mặc dù trong Y-sơ-ra-ên những người không chịu phép cắt bì, những người phong, và những kẻ ô uế bị giữ ngoài đền thánh, Lê-vi Ký 5 tt., Ê-xê-chi-ên 44:9; vì đối với những tội lỗi vô ý luôn có sự chuộc tội, những tội lỗi phạm với bàn tay giơ cao bị trừng phạt bằng sự truất bỏ, và cherem đồng thời là một hình phạt dân sự. Chỉ khi Y-sơ-ra-ên trở thành một hội chúng, hình phạt độc quyền thuộc Hội Thánh mới nảy sinh, sự tách biệt khỏi hội chúng của các tín hữu, Ê-xơ-ra 10:8, và hình phạt tuyệt thông này vẫn được người Do Thái áp dụng trong một số trường hợp. 240 Có lẽ liên quan đến kỷ luật nhà hội này, Đấng Christ đã quy định kỷ luật trong Hội Thánh của Ngài. Trong Ma-thi-ơ 16:19 Ngài ban những chìa khóa của nước thiên đàng cho Phi-e-rơ, trong Ma-thi-ơ 18:18 cho Hội Thánh, trong Giăng 20:23 cho các sứ đồ, để họ có quyền năng, trên cơ sở sự xưng nhận Đấng Christ và dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, để buộc và mở, để cầm giữ hay tha thứ tội lỗi của một người. Chỉ vì Đấng Christ ban quyền năng này cho Hội Thánh của Ngài, bà mới được ủy quyền thi hành kỷ luật. Trong Ma-thi-ơ 18:15–17 khi ấy Ngài chỉ ra kỷ luật này phải được thi hành thể nào. Đức Chúa Trời không muốn một trong những kẻ nhỏ bé tin Chúa Giê-xu này bị hư mất, Ma-thi-ơ 18:1–14. Do đó nếu một người đã bị xúc phạm hay bị đối xử bất công bởi anh em mình, người ấy trước hết phải bằng sự quở trách cá nhân, rồi bằng sự quở trách trước hai hay ba nhân chứng, và sau đó bằng sự quở trách từ phía toàn Hội Thánh, cố gắng thắng được người anh ấy; và chỉ khi tất cả điều đó không có kết quả người ấy, bên bị xúc phạm (σοι 241 câu 17, ở số ít), mới có thể coi người anh ấy như một người ngoại và một người thâu thuế; khi ấy người ấy đã thử mọi sự với người anh ấy, và được tự do khỏi huyết của người anh ấy. Một sự phán xét như vậy khi ấy có hiệu lực trên thiên đàng. Đây là con đường thông thường mà dọc theo đó kỷ luật trong Hội Thánh phải tiến hành theo mệnh lệnh của Chúa Giê-xu. Nhưng từ điều này phải phân biệt kỷ luật mà chính Đức Chúa Trời, mà Đấng Christ, và mà các sứ đồ cũng đôi khi thi hành nhân danh và quyền năng của Ngài. Đức Chúa Trời có thể thăm viếng tội lỗi trong Hội Thánh, ví dụ việc sử dụng Tiệc Thánh một cách không xứng đáng, bằng bệnh tật và sự chết, 1 Cô-rinh-tô 11:30. A-na-nia và Sa-phi-ra ngã xuống chết dưới chân Phi-e-rơ vì sự nói dối của chúng chống lại Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Công Vụ 5. Phao-lô trừng phạt Ê-ly-ma bằng sự mù lòa, Công Vụ 13:11.
Trong 1 Cô-rinh-tô 5 Phao-lô truyền Hội Thánh rằng, trong khi hội lại với linh của ông, là linh đã tuyên bố sự phán xét về người loạn luân ở giữa vòng của nó, câu 3, và như vậy kết hợp với quyền năng của Chúa là Chúa Giê-xu Christ, nó hãy giao phó một kẻ như vậy nhân danh Đấng Christ cho Sa-tan, để người ấy có thể bị nó đánh vào thân thể và như vậy tuy vậy lại được cứu theo tinh thần trong ngày của Đấng Christ. Bởi đó Phao-lô quở trách những người Cô-rinh-tô, câu 2, rằng họ đã không sớm hơn loại bỏ người ấy khỏi giữa vòng của mình, và như vậy giả định trước rằng họ có quyền và bổn phận làm như vậy. Và chính vì họ đã không làm như vậy, mà đã dung túng tội nhân và bởi đó trở thành người dự phần vào tội lỗi của người ấy, bây giờ ông cho rằng một biện pháp triệt để là cần thiết. Chính ông với tư cách là một sứ đồ đã tự tuyên bố sự phán xét, và bây giờ đòi Hội Thánh, trong hội chúng đầy đủ, ngay lập tức, không cần khuyên bảo thêm, theo thẩm quyền bây giờ được sứ đồ ban cho nó, thật ra theo quyền năng của chính Đấng Christ, phán xét kẻ ác nhân danh Ngài; và không chỉ đặt người ấy ra ngoài Hội Thánh, như được mong muốn ở nó trong câu 2, mà cụ thể giao phó người ấy cho Sa-tan để bị hành hạ thuộc thân thể. Ở đây, do đó, không phải là vấn đề về sự tuyệt thông thông thường, như ví dụ trong Ma-thi-ơ 18:17, mà là một hành động quyền năng đặc biệt, thuộc sứ đồ. Điều này cũng xuất hiện từ 1 Ti-mô-thê 1:20, 2 Ti-mô-thê 2:17, nơi Phao-lô với tư cách là một sứ đồ, hoàn toàn một mình, không có Hội Thánh, theo cùng một cách giao phó Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ cho Sa-tan, để chúng học đừng phạm thượng nữa. Do đó có một sự khác biệt lớn giữa những hình phạt phi thường này và việc thi hành kỷ luật thông thường được giao phó cho Hội Thánh. Về kỷ luật sau Phao-lô đã xử lý trong 1 Cô-rinh-tô 5:2 và thêm nữa trong các câu 9–13. Ở đó ông nói, tức là, rằng trong một lá thư trước đó, là thư như vậy đi trước lá thư “thứ nhất” này, ông đã khuyên bảo chúng đừng giao du, tức là đừng có sự giao thiệp, với những kẻ tà dâm. Nhưng những người Cô-rinh-tô đã hiểu lầm điều này và suy ra từ đó rằng chúng có thể không có bất cứ sự giao dịch nào, ngay cả trong những vấn đề dân sự, với những kẻ tà dâm, những kẻ tham lam, những kẻ bóc lột, những kẻ thờ hình tượng ở ngoài Hội Thánh. Nhưng đó không phải là ý định của sứ đồ; đó sẽ là một yêu cầu không thể thực hiện được, tương đương với việc chúng phải ra khỏi thế gian. Ông chỉ mong muốn rằng chúng đừng có sự giao thiệp với một kẻ tà dâm v.v., nếu một kẻ như vậy được gọi là anh em và là một thành viên của Hội Thánh. Thật ra, trong trường hợp đó ông mong muốn rằng chúng thậm chí không được ngồi cùng bàn với một anh em sa ngã như vậy, không đi ăn với người ấy cũng không mời người ấy ăn, không giao thiệp với người ấy theo cách thân thiện và anh em, mà, trong khi để những kẻ ở ngoài cho sự phán xét của Đức Chúa Trời, chúng hãy loại bỏ một kẻ ác như vậy di chuyển trong vòng của chúng ra khỏi giữa vòng của chúng, xem 2 Cô-rinh-tô 2:5–10. Cũng vậy Phao-lô ở nơi khác nói về quyền và bổn phận của Hội Thánh để đánh dấu và tránh xa, ἐκκλινειν 242 , những kẻ gây chia rẽ và xúc phạm, Rô-ma 16:17; để nhân danh Chúa Giê-xu rút lui, tự tách mình ra, στελλεσθαι ἀπο 243 , khỏi mọi anh em bước đi một cách mất trật tự, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, 14; sau lần thứ nhất và thứ hai, tức là sau sự khuyên bảo nhiều lần, rút lui khỏi, không liên quan gì đến (παραιτεισθαι 244 , loại bỏ, tự giải thoát khỏi, thải hồi một điều gì hay một người nào bằng sự nài xin) một người dị giáo (với tư cách là một thành viên của Hội Thánh, hay có lẽ cũng từ bên ngoài) phá vỡ sự hiệp nhất của đức tin trong Hội Thánh, Tít 3:10. Giăng nói cùng một điều: nếu ai đến với anh em và không đem giáo lý này đến, anh em không được tiếp người ấy vào nhà mình như một anh em, không giao thiệp với người ấy theo cách thân thiện và anh em, và không chào hỏi và đón tiếp người ấy như một anh em, 2 Giăng 10. Và cuối cùng trong Khải Huyền 2:2 Hội Thánh Ê-phê-sô được khen vì nó không dung túng kẻ ác; trong Khải Huyền 2:14, 20, 24 những người ở Bẹt-găm và Thi-a-ti-rơ bị quở trách vì chúng dung túng những sự dạy dỗ dị giáo và những sự ghê tởm ngoại giáo. 245 Giáo lý này của Thánh Kinh đã được áp dụng thuần túy nhất trong việc thi hành kỷ luật trong các Hội Thánh Cải Chánh. Vì theo nó, 1º đối tượng không bao giờ là những sự vật phi nhân cách, những bài viết, những tòa nhà, những xứ sở, mà luôn là con người; và không phải người ta nói chung, vì những kẻ ở ngoài thì Đức Chúa Trời phán xét, 1 Cô-rinh-tô 5:10, không phải người chết, không phải một giai cấp hay một nhóm người, mà luôn là những con người nhất định, cá nhân, là thành viên của hội chúng hoặc chỉ bởi phép báp-têm hoặc cũng bởi sự xưng nhận. 2º Nguyên nhân của kỷ luật không phải là đủ mọi loại yếu đuối mà các tín hữu sa vào, cũng không phải những tội lỗi khủng khiếp mà chính quyền Cơ Đốc trừng phạt, mặc dù Hội Thánh khi ấy đi theo và kỷ luật của nó không phải là thừa thãi 246 , mà là những tội lỗi như vậy gây xúc phạm ở giữa hội chúng và không bị chính quyền trừng phạt, hay chỉ bị trừng phạt rất nhẹ, 247 . 3º Giữa những tội lỗi này, mà kỷ luật thuộc Hội Thánh áp dụng cho, phải phân biệt giữa những tội lỗi bí mật và những tội lỗi công khai. Những tội trước được xử lý theo quy tắc của Ma-thi-ơ 18, và chỉ có tính chất của những tội lỗi công khai khi những sự khuyên bảo riêng không có kết quả và như vậy toàn hội chúng, hay đại diện của nó trong hội đồng nhất quán, bị liên lụy vào chúng. 4º Trong trường hợp những tội lỗi này được làm cho công khai qua sự cứng đầu, và những tội lỗi mà bởi chính bản tính của chúng (ví dụ giết người, ngoại tình) là công khai ngay từ đầu, thủ tục là như sau: ngay khi kẻ phạm tội cho thấy sự ăn năn chân thành, mọi kỷ luật thuộc Hội Thánh theo nghĩa hẹp hơn đều chấm dứt. Tiệc Thánh khi ấy vẫn có thể bị giữ lại, để sự xúc phạm có thể được loại bỏ khỏi hội chúng và tính chân thành của sự xưng nhận tội lỗi có thể được đưa ra ánh sáng; nhưng không còn vấn đề gì về kỷ luật nữa. Ai xưng tội lỗi của mình thì tìm thấy lòng thương xót nơi Đức Chúa Trời và do đó cũng nơi hội chúng của mình. Kỷ luật dẫn đến sự tuyệt thông luôn chỉ bắt đầu sau khi sự không ăn năn và sự cứng đầu đã trở nên rõ ràng. Để hội chúng có thể hoàn toàn bị thuyết phục về điều này và không tiến hành vội vàng đến việc loại bỏ kẻ ác khỏi giữa vòng của mình, hội đồng nhất quán bắt đầu bằng những sự khuyên bảo. Nếu kẻ phạm tội tự làm cứng mình trước những điều này, tiếp theo trước hết, cùng với sự đình chỉ khỏi Tiệc Thánh, là sự loan báo tội lỗi, không có tên của tội nhân, ở giữa hội chúng; sau đó là sự loan báo tội lỗi kèm tên của tội nhân, nhưng không phải không có một lời khuyên có căn cứ vững chắc từ hội nghị giáo hạt; kế tiếp là sự loan báo rằng, nếu người ấy cứ tiếp tục, người ấy sẽ bị tuyệt thông; và cuối cùng là chính sự tuyệt thông với mẫu hình phạt tuyệt thông. Thời gian phải trôi qua giữa mọi sự khuyên bảo và biện pháp kỷ luật này không thể được cố định, vì nó gắn liền với bản tính của tội lỗi, hành vi của kẻ phạm tội, và sự xúc phạm bên trong và bên ngoài hội chúng. 5º Những hình phạt Hội Thánh áp dụng trong tiến trình này hoàn toàn thuộc linh. Chúng không và không được gồm tiền phạt, sự trừng phạt thuộc thân thể, việc đóng dấu sắt, sự tra tấn, sự giam tù, sự mất danh dự, sự lưu đày, án tử hình, v.v., như La Mã duy trì, cũng không gồm sự tan rã của những mối quan hệ gia đình, dân sự, hay chính trị, như những người Anabaptist đã dạy; cũng không gồm sự loại trừ khỏi những buổi thờ phượng công khai, như Hội Thánh Cơ Đốc đã áp dụng điều này trong giai đoạn sớm nhất. Vì những khí giới của hội chúng không phải thuộc xác thịt mà thuộc linh và do đó mạnh mẽ trước Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 10:4. Nhưng kỷ luật của hội chúng là một sự thử nghiệm nghiêm túc về việc liệu một người đã có hành vi sai trái và tự làm cứng mình trước mọi sự khuyên bảo có thể và có quyền vẫn được coi là một anh em hay không. Do đó sự tuyệt thông cuối cùng không là gì khác nhưng cũng không kém gì một sự từ bỏ sự hiệp thông anh em; một sự rút lui của hội chúng; một sự buông bỏ cuối cùng, với nỗi buồn, đối với một người đã tự trình diện như một anh em nhưng được chứng tỏ không phải là một anh em. Nó không phải là một sự giao phó cho Sa-tan, là điều trong Tân Ước chỉ xuất hiện như một hành động thuộc sứ đồ, không phải là một sự đoán phạt hay rủa sả, không phải là một ἀναθεμα 248 , là điều trong Tân Ước không bao giờ, ngay cả trong Rô-ma 9:3, được dùng cho kỷ luật thuộc Hội Thánh 249 , mà chỉ, và tuy vậy cũng không kém gì, là một lời tuyên bố trọng thể của hội chúng nhân danh Chúa Giê-xu rằng tội nhân đã trở nên rõ ràng là không phải là một anh em chân thành trong Đấng Christ, và như vậy là một sự đặt người ấy ra ngoài hội chúng và sự hiệp thông của nó, để một mình Đức Chúa Trời có thể phán xét người ấy mà thôi. 6º Sự tuyệt thông là một phương thuốc cuối cùng, để người bị loại bỏ khỏi sự giao thiệp anh em có thể đến sự ăn năn. Ngay cả sự giao phó thuộc sứ đồ cho Sa-tan vẫn có ý nghĩa này, 1 Cô-rinh-tô 5:5, 1:20. Mặc dù hội chúng có thể coi người bị loại ra như một người ngoại và một người thâu thuế, vì nó đã tiêu tốn mọi nỗ lực của mình cho người ấy mà không có kết quả; mặc dù nó phải loại người ấy ra để tự nó không có sự hiệp thông với tội lỗi của người ấy, 1 Cô-rinh-tô 5:6, 7, 11:30; tuy vậy niềm hy vọng vẫn còn rằng người ấy vẫn có thể là một anh em sẽ được đem trở lại khỏi sự sai lầm của mình qua sự khuyên bảo, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:14. 7º Do đó sự tiếp nhận trở lại vào hội chúng luôn vẫn có thể, Ma-thi-ơ 16:18, 18:18, Giăng 20:23, 2 Cô-rinh-tô 2:5–10; nhưng trong trường hợp đó một sự xưng nhận công khai trước đó là cần thiết, là điều trong mọi trường hợp khác chỉ có thể được đòi hỏi với mọi sự thận trọng và theo sự phán xét của toàn hội đồng nhất quán 250 . 516. Thứ ba, Đấng Christ cũng là thầy tế lễ và vẫn thi hành chức vụ này từ trời trong Hội Thánh của Ngài qua sự cầu thay và sự chúc phước. Cũng như Ngài dạy dỗ những người thuộc về Ngài như tiên tri và cai quản chúng như vua, thì như thầy tế lễ Ngài cho chúng thấy sự giàu có của lòng thương xót của Ngài. Khi Ngài còn trên đất, Ngài đi khắp các thành và các làng, không chỉ dạy dỗ trong các nhà hội và rao giảng Phúc Âm của nước, mà còn chữa lành mọi bệnh tật và mọi tật nguyền giữa dân sự, Ma-thi-ơ 9:35. Và đây không phải là một hoạt động ngẫu nhiên và tình cờ, mà là một thành phần chính của công việc Cha đã giao cho Ngài làm, Ma-thi-ơ 8:17, Giăng 5:36, 9:3, 4, v.v. Sự đầy trọn quyền năng của Ngài và sự giàu có của lòng thương xót của Ngài được biểu lộ trong đó; những công việc của tội lỗi và Sa-tan bị phá vỡ bởi đó; những hậu quả của tội lỗi trong thế giới vật chất bởi đó ban đầu được loại bỏ; chúng phát ra trong và nhận ấn chứng cùng sự hoàn tất của chúng trong sự sống lại, là chiến thắng trên sự chết và nguyên lý của sự đổi mới mọi sự. Do đó khi Ngài sai các môn đồ của Ngài ra đi, Ngài ban cho chúng không chỉ nhiệm vụ rao giảng Phúc Âm, mà cũng dứt khoát và nhấn mạnh như vậy nhiệm vụ đuổi những tà linh ô uế và chữa lành mọi bệnh tật và mọi tật nguyền, Ma-thi-ơ 10:1, 8, Mác 3:15, Lu-ca 9:1, 2, 10:9, 17. Các môn đồ thực hiện nhiệm vụ đó, không chỉ trong thời gian Chúa Giê-xu ở trên đất, mà còn sau khi Ngài thăng thiên, Công Vụ 5:16, 8:7, v.v. Thật ra, theo lời hứa của chính Chúa Giê-xu, Mác 16:17, 18, nhiều ân tứ phi thường về sự chữa lành và những sự vận hành của quyền năng trong giai đoạn sớm nhất được ban cho các tín hữu, Công Vụ 2:44, 45, 4:35, Rô-ma 12:7, 8, 1 Cô-rinh-tô 12:28. Nhưng như đã xảy ra với những ân tứ giảng dạy và những ân tứ cai quản, thì cũng xảy ra với những ân tứ của lòng thương xót. Tình trạng phi thường của Hội Thánh dần dần trở nên bình thường. Và mặc dù những ân tứ không bị trấn áp hay phá hủy, chúng tuy vậy dần dần bị ràng buộc ngày càng nhiều vào chức vụ. Sự giảng dạy được giao phó cho didaskalos 251 , việc cai quản cho trưởng lão, và cũng vậy chức vụ của lòng thương xót cho chấp sự, Công Vụ 6. Và chính những ân tứ đó, trong khi vẫn là những ân tứ của Đức Thánh Linh, có được một tính chất đơn giản và thông thường hơn. La Mã quả thật tuyên bố rằng quyền năng phép lạ tiếp tục ở giữa vòng của bà, nhưng đẹp đẽ hơn những phép lạ đó mà bà khoe khoang là những công việc của lòng thương xót làm chứng mạnh mẽ cho đức tin và tình yêu thương của bà. Vì khi chức chấp sự trong Hội Thánh Cơ Đốc dần dần thay đổi hoàn toàn về tính chất, kho tàng của tình yêu thương và lòng thương xót mà Đấng Christ tuôn đổ trong Hội Thánh của Ngài tự biểu lộ phong phú trong sự tử tế riêng tư. Mặc dù việc điều chỉnh chức vụ của lòng thương xót ở La Mã còn nhiều điều đáng mong muốn, bà tuy vậy chiếm vị trí đầu tiên giữa các Hội Thánh Cơ Đốc trong những công việc của tình yêu thương. Vì Hội Thánh Cải Chánh quả thật đã khôi phục chức vụ chấp sự, nhưng nó đã không điều chỉnh đúng vị trí và chức vụ của nó và đã không đưa hoạt động của nó đến sự phát triển. Sự phát triển này, mà nhu cầu của thời đại bây giờ thúc đẩy, nói chung không thể diễn ra theo hướng nào khác ngoài hướng này: 1⁰ rằng chức vụ chấp sự được tôn trọng hơn trước đây như một cơ quan độc lập của lòng thương xót thuộc thầy tế lễ của Đấng Christ; 2⁰ rằng tình yêu thương và lòng thương xót được công nhận và thực hành như những đức tính Cơ Đốc tuyệt hảo; 3⁰ rằng các chấp sự được giao nhiệm vụ nhân danh Đấng Christ thúc đẩy mọi thành viên của Hội Thánh, đặc biệt là những người giàu có, đến lòng thương xót, và cảnh báo cùng bảo vệ chúng khỏi tội lỗi tham lam, là một cội rễ của mọi điều ác; 4⁰ rằng chức chấp sự không giết chết sự tử tế riêng tư mà đánh thức, điều chỉnh, và hướng dẫn nó; 5⁰ rằng những người mang chức vụ này, ở nơi cần thiết, trong những hội chúng lớn sử dụng sự giúp đỡ của những nữ chấp sự, theo cùng một cách như hai chức vụ kia sử dụng những người dạy giáo lý và những người an ủi người bệnh; 6⁰ rằng chúng phân phối những ân tứ của mình nhân danh Đấng Christ, như được lấy từ những bàn của Chúa, là những bàn chúng đã được Hội Thánh đặt lên và ban cho chính Đấng Christ, Ma-thi-ơ 25:40; 7⁰ rằng chúng mở rộng sự giúp đỡ của mình đến mọi người nghèo, người bệnh, khách lạ, tù nhân, người yếu trí, người điên, góa phụ, trẻ mồ côi, tóm lại một lời đến mọi người khốn khổ và thiếu thốn ở giữa Hội Thánh và hoàn toàn hay một phần bị tước mất sự giúp đỡ của người khác, và rằng chúng đến giúp đỡ chúng trong sự đau khổ của chúng bằng lời và bằng việc làm; 8⁰ rằng chức vụ của lòng thương xót nhận một vị trí rộng rãi hơn nhiều trong chương trình nghị sự của mọi hội chúng thuộc Hội Thánh so với trước đây; 9⁰ rằng các chấp sự được ủy nhiệm cùng với các mục sư và trưởng lão đến những hội chúng rộng lớn hơn của các Hội Thánh và nhận một phiếu quyết định trong mọi vấn đề liên quan đến chức vụ của lòng thương xót; 10⁰ rằng tại những hội chúng này chức vụ của lòng thương xót được điều chỉnh theo những nguyên tắc tổng quát, với sự quan tâm đúng mức đến sự khác biệt trong hoàn cảnh của các hội chúng; được cùng nhau đảm nhận cho những nhu cầu chung; và được mở rộng từ hội chúng địa phương đến sự hỗ trợ những Hội Thánh khác, và hơn nữa còn đến việc giúp đỡ những đồng tín hữu nghèo, bị áp bức ở nước ngoài; và 11⁰ rằng công lao chấp sự này được duy trì trong sự độc lập của nó và không bị nuốt chửng trong hay lẫn lộn với công việc của Innere Mission 252 , hay với sự cứu trợ người nghèo của nhà nước, là những việc mang một tính chất hoàn toàn khác. 253 517. Quyền năng này, được Đấng Christ ban cho Hội Thánh của Ngài, hội tụ trong Hội Thánh địa phương trong hội đồng nhất quán. Theo Tân Ước mọi Hội Thánh địa phương đều độc lập, một ecclesia completa 254 , và do đó mang, cũng y như Hội Thánh trong toàn thể của nó, danh hiệu đền thờ của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 17, 2 Cô-rinh-tô 6:16, nàng dâu, 2 Cô-rinh-tô 11:2, hay thân thể của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 12:27. Các tín hữu không đứng một mình mà hình thành một sự hiệp nhất, và cũng vậy những người giữ chức trong một Hội Thánh địa phương không đứng rời rạc bên cạnh nhau, mà hợp lại thành một hội đồng của Hội Thánh. Những dấu vết của điều này đã được tìm thấy trong Tân Ước. Tại Giê-ru-sa-lem các tín hữu, sau khi chúng đã được đưa vào Hội Thánh bởi phép báp-têm, đến với nhau theo thời gian, bền lòng trong giáo lý của các sứ đồ, trong sự hiệp thông, trong việc bẻ bánh, trong những lời cầu nguyện, Công Vụ 1:14, 2:41 tt., 5:12 v.v.; và chúng đứng dưới sự lãnh đạo của hội đồng các sứ đồ, là những người chẳng bao lâu được các trưởng lão hỗ trợ trong việc này, Công Vụ 6:2, 15:2, 6, 22. Đủ mọi loại hoàn cảnh—những ân tứ của Đức Thánh Linh, đặc biệt là những ân tứ về sự giảng dạy, lời tiên tri, và sự nói tiếng lạ, những buổi nhóm họp của các tín hữu, chức vụ của lời và thánh lễ, việc quyên góp những khoản đóng góp, việc chăm sóc người nghèo, v.v.—tự chúng làm cho sự lãnh đạo và điều chỉnh, và cùng với những điều này cả sự cố vấn và thảo luận, trở nên cần thiết. Ban đầu các sứ đồ cung cấp cho mọi nhu cầu này hết mức có thể, thực hiện những biện pháp và đưa ra những quy tắc, Công Vụ 15:28 tt., 1 Cô-rinh-tô 11:4–6, 34, 14:27 tt., 16:1, 1 Ti-mô-thê 3 v.v. Vì mọi sự trong Hội Thánh của Đấng Christ phải được làm một cách trang nghiêm và có trật tự, trong sự bình an và cho sự gây dựng, 1 Cô-rinh-tô 14:26, 33, 40. Nhưng khi chức vụ trưởng lão đã được thiết lập, những người này được giao nhiệm vụ lãnh đạo và cai quản Hội Thánh; và chẳng bao lâu chúng hình thành giữa chúng một hội đồng, πρεσβυτηριον 255 , 1 Ti-mô-thê 4:14. Tuy vậy dưới sự lãnh đạo của một hội đồng như vậy, Hội Thánh trong những thời kỳ sớm nhất hưởng một mức độ độc lập lớn; nó thường xuyên được tham vấn trong những vấn đề quan trọng. Trong Công Vụ 1 các môn đồ đến với nhau để chọn một sứ đồ; trong Công Vụ 6 Hội Thánh chọn các chấp sự; trong Công Vụ 15 nó tham dự hội chúng của các sứ đồ và trưởng lão; trong 1 Cô-rinh-tô 5 nó thi hành kỷ luật. Những hội đồng đầu tiên là những buổi nhóm họp của Hội Thánh địa phương. Nhưng mọi Hội Thánh địa phương cùng nhau cũng hình thành một sự hiệp nhất. Cùng nhau mọi Hội Thánh đều mang danh số ít ἐκκλησια 256 ; mọi Hội Thánh đều đứng dưới các sứ đồ, là những người được giao phó sự lãnh đạo và cai quản toàn Hội Thánh; chúng là một với nhau trong Đấng Christ, do đó là một trong giáo lý, trong đức tin, trong phép báp-têm, trong tình yêu thương; chúng chào hỏi nhau, Rô-ma 16:16, 1 Cô-rinh-tô 16:20, 2 Cô-rinh-tô 13:12, phục vụ nhau bằng những ân tứ của tình yêu thương, Rô-ma 15:26, 1 Cô-rinh-tô 16:1, 2 Cô-rinh-tô 8:1, 4, 9:1, Ga-la-ti 2:10, và để nhau đọc những lá thư chúng nhận từ các sứ đồ, Cô-lô-se 4:16. Do đó trong bản chất của vấn đề, những Hội Thánh này, về mặt thuộc linh là một, vào dịp nào đó sẽ thảo luận với nhau về những vấn đề thuộc quan tâm chung. Ví dụ đầu tiên của điều này xuất hiện trong Công Vụ 15, nhân dịp câu hỏi liệu những người ngoại bang có thể được cứu mà không cần phép cắt bì hay không. Hội Thánh An-ti-ốt đã sai Phao-lô và Ba-na-ba và một số người khác đến Giê-ru-sa-lem, để trao đổi suy nghĩ về câu hỏi quan trọng này với các sứ đồ và trưởng lão ở đó và đi đến sự đồng thuận. Do đó các sứ đồ và trưởng lão đã tổ chức một hội chúng với những đại biểu này từ An-ti-ốt, 15:6, là hội chúng có lẽ cũng có Hội Thánh tham dự, 15:12, 22 (trong câu 25, tuy vậy, και οἱ 257 trước ἀδελφοι 258 có lẽ nên bị bỏ). Sau nhiều ζητησις 259 , sự tra hỏi, sự tranh luận, không chỉ một lời khuyên được đưa ra, mà trong Đức Thánh Linh một quyết định được thực hiện, là quyết định ràng buộc các anh em ở An-ti-ốt, Sy-ri, và Si-li-si, được truyền đạt cho chúng bằng thư, và được Judas và Silas giải thích thêm bằng miệng trong một hội chúng của Hội Thánh, Công Vụ 15:22–31. Mọi hội chúng này mà Tân Ước tường thuật đều là những hội chúng của hội chúng địa phương, chỉ trong Công Vụ 15 mới có những đại biểu từ nơi khác tham dự. Phong tục này về sau được bắt chước, ngay trong thế kỷ thứ hai nữa. Trong những vấn đề quan trọng, như việc chỉ định và truất phế một giám mục, sự tuyệt thông, sự xá tội cho những tội trọng, v.v., không chỉ hội đồng trưởng lão đưa ra sự hướng dẫn của nó, mà hội chúng cũng đưa ra sự đồng ý của nó. Cyprian vẫn nói rằng từ khi bắt đầu chức giám mục của mình ông không làm điều gì mà không có lời khuyên của hội đồng trưởng lão của mình và sự đồng ý của hội chúng. 260 Tại những hội đồng của thế kỷ thứ hai và thứ ba, do đó, không chỉ các giám mục hiện diện, mà còn các trưởng lão, các chấp sự, và những thành viên thông thường của hội chúng. Ngay cả Công đồng Nicaea cũng có, ngoài các giám mục, cả các trưởng lão, các chấp sự, và các thành viên tham dự, là những người tham gia vào những cuộc tranh luận. Và những đại biểu được mời đến những hội chúng của hội chúng từ những hội chúng lân cận, trong giai đoạn sớm nhất, hoàn toàn không chỉ là các giám mục, mà còn là các trưởng lão, các chấp sự, hay những thành viên khác của hội chúng. Nhưng sự phát triển của ý tưởng phẩm trật mang theo việc sự đồng ý của hội chúng ngày càng ít được yêu cầu, việc các trưởng lão và chấp sự bị tách ra khỏi hội chúng và bị biến thành những cố vấn và phụ tá của giám mục, và việc các hội đồng dần dần chỉ được tổ chức bởi các giám mục mà thôi. Hơn nữa, trong thế kỷ thứ hai và thứ ba mọi hội chúng của hội chúng có những đại biểu từ những hội chúng lân cận tham dự đều bằng nhau về cấp bậc; chưa có phẩm trật của những hội chúng thuộc Hội Thánh, chưa có những công đồng tỉnh, tổng giám mục, hay đại công đồng; mọi hội chúng của các Hội Thánh đều diễn ra nhân danh Đấng Christ, đưa ra những quyết định trong Đức Thánh Linh, và có hiệu lực cho toàn Cơ Đốc giáo ( concilium universale, catholicum 261 ). Nhưng trong điều này nữa một sự thay đổi đã xảy ra. Ngay trong thế kỷ thứ ba đã có đây đó những hội đồng tỉnh nhất định, tức là những hội chúng của các giám mục được tổ chức trong một tỉnh cụ thể. Trong thế kỷ thứ tư, như là kết quả của những cuộc tranh cãi lớn chia rẽ Hội Thánh, những hội đồng của các giám mục từ nhiều tỉnh khác nhau được cộng thêm. Và Công đồng Nicaea, mặc dù hoàn toàn không phải là một đại diện của toàn Cơ Đốc giáo, vì nó chỉ có một vài giám mục từ phương Tây tham dự, tuy vậy được hoàng đế triệu tập từ mọi phía. Như vậy dần dần nảy sinh một sự xếp hạng của những công đồng tỉnh, quốc gia, giáo trưởng, và đại công đồng. 262 Nhưng dấu hiệu đặc trưng của một đại công đồng thì khó chỉ ra. Nó không thể nằm ở sự kiện rằng nó được giáo hoàng triệu tập, vì từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ mười nó được hoàng đế triệu tập; cũng không ở tính hiệu lực phổ quát và ý nghĩa lớn của những quyết định của nó, vì thường những điều tín lý của các đại công đồng đã bị chối bỏ và những điều của các hội đồng tỉnh được chấp nhận; cũng không ở sự kiện rằng một đại công đồng đại diện cho toàn Cơ Đốc giáo, vì điều này hoàn toàn không phải lúc nào cũng là trường hợp với những công đồng được gọi như vậy. Vào cuối thời Trung Cổ quả thật nảy sinh lý thuyết rằng một công đồng là đại công đồng và không thể sai lầm chỉ khi nó gồm những đại biểu từ mọi Hội Thánh. Nhưng lý thuyết này có nguồn gốc cách mạng, trong thực tế dẫn đến đủ mọi loại khó khăn, và cũng không bao giờ được La Mã chấp nhận. Đối với La Mã một công đồng là đại công đồng chỉ khi những quyết định của nó đã được giáo hoàng phê chuẩn và bởi đó có được một tính chất không thể sai lầm, ràng buộc toàn Cơ Đốc giáo. 263 Trong các Hội Thánh Tin Lành, việc cai quản Hội Thánh theo hội đồng lần đầu tiên phát triển trên đất Pháp. Trong Hội Thánh Luther những hội đồng quả thật có xuất hiện, nhưng chúng chỉ gồm những buổi nhóm họp của các mục sư. Zwingli năm 1528 đã thiết lập những hội đồng tại Zurich, là những hội đồng được hội đồng thành phố triệu tập, gồm các mục sư của thành phố và vùng nông thôn và một số thành viên của hội đồng thành phố, và trên hết phải xem xét những lời phàn nàn chống lại giáo lý và đời sống của các mục sư 264 . Calvin cũng vậy đã xác định trong Ordonnances ecclesiastiques 265 rằng các mục sư phải gặp nhau mỗi ba tháng để giám sát giáo lý và đời sống của nhau, và ngoài ra đưa vào một chuyến thăm viếng hằng năm vào năm 1546 266 . Franz Lambert năm 1526 đã soạn một bản quy định Hội Thánh cho Hesse, trong đó cả những buổi nhóm họp của hội chúng lẫn những hội đồng, gồm các mục sư và những đại biểu được các hội chúng chỉ định, đều được bao gồm; nhưng bản quy định Hội Thánh này không bao giờ có hiệu lực 267 . Một việc cai quản Hội Thánh theo hội đồng lần đầu tiên ra đời ở Pháp, nơi các Hội Thánh mở rộng rất nhiều và, vì nhu cầu hiệp nhất, lần đầu tiên nhóm họp trong hội đồng tại Paris vào ngày 26 tháng Năm 1559 và hợp nhất trong một sự xưng nhận và một quy định Hội Thánh chung 268 . Điều đáng chú ý liên quan đến điều này là hội đồng tổng quát nảy sinh trước hết, rằng nó đưa vào những hội đồng tỉnh, và rằng về sau, năm 1572, hội nghị giáo hạt được chen vào giữa những hội đồng này và các hội đồng nhất quán 269 . Một việc cai quản Hội Thánh theo hội đồng như vậy khi ấy về sau được đưa vào các Hội Thánh Cải Chánh khác nữa, ở Ba Lan, Bohemia, Hungary, Đức, Hà Lan, Scotland, Anh, Mỹ, v.v. Nhưng sự phản đối nó chẳng bao lâu nảy sinh từ hai phía. Những người Remonstrant, theo Zwingli và Erastus, gán quyền năng thuộc Hội Thánh cho chính quyền dân sự và suy ra từ điều này rằng các hội đồng quả thật được cho phép nhưng không được ra lệnh và không cần thiết cho sự tồn tại hay sự thịnh vượng của Hội Thánh, và rằng, khi chúng được tổ chức, quyền triệu tập, ủy nhiệm, đặt chương trình nghị sự, và chủ tọa thuộc về chính quyền 270 . Và những người Độc Lập, dưới ảnh hưởng của sự sai lầm Anabaptist, đi còn xa hơn, coi mỗi nhóm tín hữu là độc lập, và chối bỏ mọi sự ràng buộc thuộc giáo hạt hay hội đồng 271 . Những lý do có thể được đưa ra chống lại việc cai quản Hội Thánh theo hội đồng quả thật không phải là không có trọng lượng. Vì trong Tân Ước các Hội Thánh địa phương đều hoàn toàn độc lập đối với nhau; về một sự ràng buộc pháp lý, thuộc giáo hạt hay hội đồng, không có một lời nào. Một sự ràng buộc như vậy cũng dường như hoàn toàn xung đột với sự độc lập của các Hội Thánh địa phương, vì nó đưa vào những hội chúng đứng trên các Hội Thánh địa phương và hành động với thẩm quyền trước chúng, và như vậy một lần nữa đưa vào Hội Thánh của Đấng Christ một phẩm trật và sự chuyên chế không hợp pháp. Và vào điều này phải cộng thêm việc lịch sử của các hội đồng không luôn làm chứng thuận lợi cho tính hữu ích của chúng, và thường làm cho chúng xuất hiện như nguyên nhân của đủ mọi loại tranh chấp và chia rẽ, đến nỗi Gregory xứ Nazianzus đã có thể nói, μηδεμιᾶς συνόδου τέλος εἶδον χρηστόν 272 ; và câu tục ngữ chạy không phải không có lý do: mọi công đồng đều sinh ra chiến tranh. Nhưng đối lại điều này, những cân nhắc khác tuy vậy đặt sự cần thiết và tính hữu ích của các hội đồng ra ánh sáng một cách rõ ràng. 1º Trong Tân Ước chưa có một liên đoàn thuộc giáo hạt hay hội đồng của các Hội Thánh, nhưng vào thời ấy cũng không cần nó, vì chính các sứ đồ đang sống, hỗ trợ các hội chúng bằng lời khuyên, và cũng chăm sóc chúng qua những người truyền giáo như những người thay mặt của chúng. 2º Ngay khi ấy các hội chúng đã bị ràng buộc với nhau bằng đủ mọi cách bởi những mối ràng buộc thuộc linh, và nhận quyền, không chỉ tự nhóm họp, mà còn sai những đại biểu đến những hội chúng khác và yêu cầu ở đó một quyết định trong những tranh chấp nào đó; Công Vụ 1, 6, 15, 21 cho thấy rằng những hội đồng theo nghĩa hoàn toàn tổng quát là juris divini permissivi 273 . 3º Những hội đồng không tuyệt đối cần thiết ad esse ecclesiae 274 , cũng không được Lời của Đức Chúa Trời ra lệnh một cách rõ ràng, nhưng chúng được cho phép và cần thiết ad bene esse ecclesiae 275 . 4º Sự cần thiết nằm ở điều này, rằng sự hiệp nhất của giáo lý, kỷ luật, và sự thờ phượng mà hội chúng được gọi đến; trật tự, sự bình an, và tình yêu thương mà nó phải bảo tồn; và những lợi ích chung được giao phó cho nó (chẳng hạn như việc huấn luyện, kêu gọi, và sai phái những người phục vụ; việc truyền giáo giữa những người ngoại; việc hỗ trợ những Hội Thánh thiếu thốn, v.v.) không thể thành tựu theo cách nào khác ngoài bằng những hội đồng. 5º Những hội đồng không phải là một bệ đỡ cho, mà là một sự phá hủy, mọi phẩm trật; chúng duy trì sự độc lập của các Hội Thánh địa phương và bảo vệ chúng khỏi sự hỗn loạn, sự chia rẽ, phẩm trật của mục sư, sự thống trị của một vài thành viên; chúng xác nhận sự tự do của những thành viên cá nhân bằng cách cho chúng sự hỗ trợ trong liên đoàn với những Hội Thánh khác và bằng cách cho phép kháng cáo đến những hội chúng rộng lớn hơn. 6º Chúng cũng không phải là nguyên nhân của sự chia rẽ và tranh chấp, mà là một phương tiện để đưa ra quyết định, theo cách bình an, qua sự nghiên cứu cẩn thận và sự thảo luận phong phú, những tranh chấp trong Hội Thánh ở đây trên đất luôn nảy sinh mới về giáo lý, kỷ luật, và chức vụ. 7º Để chúng có thể đáp ứng mục đích của chúng, các hội đồng luôn phải là những hội chúng của các Hội Thánh, mà những thành viên của chúng (các mục sư, các trưởng lão, các chấp sự, hay những thành viên thông thường) là những đại biểu của các Hội Thánh và bị ràng buộc vào những thư ủy nhiệm của các Hội Thánh, được chính các Hội Thánh triệu tập chứ không phải bởi chính quyền, giáo hoàng, v.v., và được chủ tọa bởi những người thuộc Hội Thánh được chọn cho mục đích đó, và một cách tự do và độc lập, không có sự can thiệp của chính quyền, phán xét và quyết định về những vấn đề thuộc Hội Thánh. 8º Những hội chúng thuộc Hội Thánh (địa phương, giáo hạt, tỉnh, tổng quát, đại công đồng) không về bản chất khác nhau. Một hội chúng không tự nó 276 cao hơn, quan trọng hơn, ít bị phơi bày trước sự sai lầm hơn, hay được bảo đảm hơn về sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh so với hội chúng kia. Vì mọi Hội Thánh và mọi nhóm Hội Thánh đều độc lập trước những Hội Thánh khác; và mọi Hội Thánh đều ở cùng một mức độ bị ràng buộc vào Lời và là người dự phần vào lời hứa của Thánh Linh. Trong những hội chúng thuộc Hội Thánh, không phải những đại diện của dân chúng, mà là những người giữ chức thuộc Hội Thánh đến với nhau, là những người thay mặt Đấng Christ được gọi đến việc cai quản Hội Thánh của Ngài. Do đó chúng được phân biệt, không phải bởi một loại quyền năng khác hay một quyền năng cao hơn, mà chỉ bởi một quyền năng lớn hơn, là quyền năng được tập hợp lại ở đó và mở rộng trên một lãnh thổ rộng lớn hơn. 9º Thẩm quyền của mọi hội chúng thuộc Hội Thánh không là gì khác ngoài thẩm quyền của chính các Hội Thánh; nó ở dưới Lời của Đấng Christ. Đấng Christ là Đấng duy nhất có thẩm quyền trong các Hội Thánh và trong những hội chúng khác nhau của chúng; chỉ một mình Lời Ngài quyết định; điều gì dường như tốt cho Đức Thánh Linh trong và qua các thành viên, chỉ điều đó mới ràng buộc trong Hội Thánh của Đấng Christ. Nhưng ngay cả những quyết định này, được thực hiện theo Lời của Đức Chúa Trời và trong Đức Thánh Linh, Hội Thánh cũng không thể duy trì theo cách nào khác ngoài bằng những phương tiện luân lý. Nó không có quyền năng cai trị, ép buộc, mà chỉ có một quyền năng phục vụ 277 . 518. Như vậy Hội Thánh đứng ở giữa thế gian với nguồn gốc, bản chất, hoạt động, và mục tiêu riêng của nó. Nó về mọi mặt khác với thế gian đó, tuy vậy nó không bao giờ đứng tách biệt bên cạnh nó. Đúng là nhiều phong trào khác nhau trong Cơ Đốc giáo đã đặt Hội Thánh và thế gian đối lập nhau trong một sự đối nghịch tuyệt đối, đạo đức, và đã đồng nhất sự sáng tạo và sự tái tạo với tội lỗi và ân điển. Nhưng những phong trào này, dù chúng có mạnh mẽ đến đâu theo thời gian, không bao giờ thống trị lịch sử của Cơ Đốc giáo, và luôn chỉ có thể sống một đời sống bè phái bên cạnh các Hội Thánh. Ngoài những phong trào này, chỉ có hai cách mà mối quan hệ của Hội Thánh và thế gian có thể được xác định về nguyên tắc:
theo cách La Mã và theo cách Tin Lành, siêu nhiên và đạo đức. La Mã không coi điều tự nhiên là tội lỗi, như chủ nghĩa Anabaptist, và không đi đến sự tránh né và tách biệt; nhưng nó dạy rằng điều tự nhiên thuộc một trật tự thấp hơn, dễ trở thành nguyên nhân của tội lỗi, và do đó cần dây cương của điều siêu nhiên. Cũng như hình ảnh của Đức Chúa Trời được cộng thêm vào con người tự nhiên như một donum supernaturale 278 , thì ân điển cũng đến một cách máy móc từ trên xuống với bản tính tự nhiên, Hội Thánh đến với thế gian, luân lý cao hơn đến với luân lý thấp hơn; ai muốn sống theo lý tưởng của La Mã phải trở thành một người khổ hạnh, trấn áp điều tự nhiên, và hoàn toàn tận hiến cho tôn giáo; ai không thể làm điều này được cho khoảng không gian cần thiết cho điều tự nhiên, và tìm thấy trong điều siêu nhiên ranh giới xác định nó. Hoàn toàn khác là mối quan hệ Tin Lành giả định giữa Hội Thánh và thế gian. Nó thay thế sự đối nghịch định lượng, siêu nhiên chủ nghĩa bằng sự đối nghịch đạo đức. Điều tự nhiên không thuộc một trật tự thấp hơn, mà trong loại của nó cũng tốt và thuần khiết y như điều siêu nhiên, vì nó được sáng tạo bởi cùng một Đức Chúa Trời là Đấng trong sự tái tạo tự mặc khải mình là Cha của Chúa là Chúa Giê-xu Christ. Chỉ có điều, nó đã bị tội lỗi làm hư hỏng và do đó phải được ân điển của Đấng Christ hòa giải và đổi mới. Do vậy ân điển ở đây phục vụ, không phải để tránh né, trấn áp, hay giết chết điều tự nhiên, mà chính xác để giải thoát nó khỏi sự hư hỏng tội lỗi của nó và làm cho nó thật sự tự nhiên trở lại. Đúng là Luther, trong việc áp dụng những nguyên tắc này, đã dừng lại nửa chừng, để điều tự nhiên nguyên vẹn, và giới hạn Cơ Đốc giáo quá nhiều vào lĩnh vực đạo đức-tôn giáo. Nhưng Calvin, con người của hành động, người đến sau Luther và do đó có thể lấy Luther làm gương soi của mình, tiếp tục công việc cải cách và tìm cách cải cách toàn bộ đời sống qua Cơ Đốc giáo. Sự tránh né là lời của những người Anabaptist; sự khổ hạnh là lời của những người La Mã; sự đổi mới và sự nên thánh là lời của Cơ Đốc nhân Tin Lành, và cụ thể là Cải Chánh. Quan điểm cuối cùng không nghi ngờ gì là phong phú nhất và đẹp đẽ nhất. Vì chỉ có một Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo và sự tái tạo như nhau. Đức Chúa Trời của sự sáng tạo và của Cựu Ước không phải là một Đức Chúa Trời thấp hơn Đức Chúa Trời của sự tái tạo, Cha của Đấng Christ, Đức Chúa Trời của Giao Ước Mới. Đấng Christ, Đấng trung bảo của Giao Ước Mới, cũng là Đấng qua đó Đức Chúa Trời đã sáng tạo mọi sự. Và Đức Thánh Linh, Đấng là tác giả của sự tái sinh và sự nên thánh, cũng chính là Đấng ban đầu bay lượn trên mặt nước và trang hoàng các từng trời. Do đó sự sáng tạo và sự tái tạo không thể đứng đối lập nhau như thấp hơn và cao hơn. Cả hai đều tốt và thuần khiết, cả hai đều là những công việc vinh hiển của Đức Chúa Trời duy nhất và ba ngôi. Hơn nữa, tội lỗi, đã đến trong thế gian, quả thật đã làm hư hỏng mọi sự, không chỉ đời sống thuộc linh, đạo đức-tôn giáo, mà còn mọi sự tự nhiên, thân thể, gia đình, xã hội, toàn thế gian. Tuy vậy nó không phải là một bản thể, không phải là materia 279 , mà là forma 280 , và như vậy không đồng nhất với điều được sáng tạo, mà ở trong và trên điều được sáng tạo, và luôn có thể được ân điển của Đức Chúa Trời tháo ra và loại bỏ khỏi nó. Về mặt bản thể và vật chất, sự sáng tạo sau khi sa ngã vẫn giống như trước thời gian đó; nó vẫn là một công việc của Đức Chúa Trời, và với tư cách đó phải được tôn trọng và ca ngợi. Để phục hồi thế gian sa ngã đó Đức Chúa Trời đem những quyền năng của ân điển vào trong sự sáng tạo đó. Nhưng ân điển đó nữa cũng không phải là một bản thể hay materia 281 , bị nhốt trong lời hay thánh lễ và được linh mục phân phối; đúng hơn nó là một quyền năng đổi mới, tái tạo. Nó tự nó 282 không phải là siêu nhiên, mà nó chỉ mang tính chất đó vì cớ tội lỗi, và như vậy mang nó theo một nghĩa nào đó một cách tình cờ và tạm thời, để khôi phục sự sáng tạo. Ân điển này được phân phối dưới hai hình thức, như ân điển chung để kiềm chế, như ân điển đặc biệt để đổi mới. Cả hai đều có sự hiệp nhất của chúng trong Đấng Christ, Đấng là vua trong regnum potentiae 283 và gratiae 284 ; cả hai đều hướng chống lại tội lỗi; cả hai đều đem và giữ sự sáng tạo và sự tái tạo trong mối liên hệ với nhau. Ngay cả sau khi sa ngã thế gian cũng không bị bỏ mặc cho chính nó, và không bị tước hết mọi ân điển, mà nó được ân điển chung mang lấy và tha thứ, được dẫn dắt và bảo tồn cho ân điển đặc biệt trong Đấng Christ. Do đó sự tách biệt và sự trấn áp là phi pháp và không thể. Con người và Cơ Đốc nhân không phải là hai hữu thể. Sự sáng tạo được tiếp nhận vào sự tái tạo và được khôi phục. Người được tái sinh về mặt bản thể không khác gì người ấy trước khi tái sinh. Được đưa vào Hội Thánh, người ấy tuy vậy vẫn ở trong thế gian, và chỉ phải giữ mình khỏi kẻ ác. Cũng như Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời, đã mặc lấy từ Ma-ri bản tính con người trọn vẹn và bởi đó không coi điều gì thuộc con người và điều gì thuộc tự nhiên là xa lạ với chính Ngài, thì Cơ Đốc nhân cũng không là gì khác hơn là con người được tái sinh, được đổi mới, và do đó là con người thật. Cùng một dân tộc là những Cơ Đốc nhân vẫn là và vẫn ở trong cùng một sự kêu gọi mà họ đã được kêu gọi; họ vẫn là những thành viên của gia đình, những công dân của xã hội, những thần dân của chính quyền, những người thực hành khoa học và nghệ thuật, đàn ông hay đàn bà, cha mẹ hay con cái, chủ hay đầy tớ, v.v. Do đó mối quan hệ phải tồn tại giữa Hội Thánh và thế gian trước hết có bản chất hữu cơ, luân lý, thuộc linh. Đấng Christ ngay bây giờ cũng là tiên tri, thầy tế lễ, vua, và Ngài làm việc qua Lời và Thánh Linh của Ngài trên toàn thế gian. Qua Ngài, từ mọi người tin Ngài có một ảnh hưởng đổi mới, thánh hóa đi ra vào gia đình, xã hội, nhà nước, nghề nghiệp, kinh doanh, nghệ thuật, khoa học, v.v. Đời sống thuộc linh được định để làm cho đời sống tự nhiên và luân lý một lần nữa đáp ứng luật pháp của Đức Chúa Trời trong chiều sâu và phạm vi đầy đủ của nó. Dọc theo con đường hữu cơ này lẽ thật Cơ Đốc và đời sống Cơ Đốc được mang vào mọi vòng tròn của đời sống tự nhiên, đến nỗi gia đình và đời sống gia đình được khôi phục về danh dự, phụ nữ lại được coi là ngang hàng với đàn ông, khoa học và nghệ thuật được Cơ Đốc hóa, mức độ của đời sống luân lý được nâng lên, xã hội và nhà nước được cải cách, luật pháp và tổ chức, phong tục và tập quán nhận một dấu ấn Cơ Đốc. Nhưng còn có một sự sắp xếp khác của mối quan hệ giữa Hội Thánh và thế gian, là sự sắp xếp khó khăn hơn nhiều và về nó tồn tại sự khác biệt ý kiến lớn nhất. Đấng Christ cai quản Hội Thánh của Ngài, tức là, cũng qua những chức vụ và tổ chức; và câu hỏi là liệu mối quan hệ của Hội Thánh với những lĩnh vực khác nhau của đời sống tự nhiên cũng phải được điều chỉnh một cách chính thức và tổ chức hay không. Chủ nghĩa giáo hoàng và chế độ hoàng đế-giáo hoàng ở đây đứng đối lập nhau. Chế độ hoàng đế-giáo hoàng điều chỉnh mối quan hệ theo cách Hội Thánh ở dưới nhà nước Cơ Đốc và phải hành xử theo luật của nó. Có một phần lẽ thật trong điều này; mối quan hệ của Hội Thánh với nhà nước đã hoàn toàn khác từ khi nhà nước trở nên Cơ Đốc. Trước khi chính quyền trở nên Cơ Đốc, chẳng hạn, nhiều tội lỗi hơn rơi vào kỷ luật Cơ Đốc so với sau thời gian đó. Việc tham dự những lễ hội ngoại giáo, sự thờ hình tượng, sự thờ phượng hoàng đế, sự xúc phạm ngày Sa-bát, sự thề dối, sự phạm thượng, những cuộc hôn nhân trong những mức độ bị cấm, những tội lỗi ghê tởm của sự tà dâm, sự ngoại tình, v.v., quả thật được Hội Thánh thừa nhận và trừng phạt như những tội lỗi, nhưng không phải bởi nhà nước. Từ khi chính quyền được Cơ Đốc hóa, một sự đồng thuận lớn hơn nhiều đã đến trong cái nhìn và sự phán xét luân lý. Do đó trong nhiều trường hợp, Hội Thánh có thể chờ đợi những sự vi phạm tai tiếng được các tòa án xử lý và không cần một tòa án của riêng mình. Tuy vậy người ta suy ra quá nhiều từ điều này khi mọi quyền năng bị lấy khỏi Hội Thánh và được giao phó cho chính quyền Cơ Đốc. Vì về bản chất quyền năng của Hội Thánh vẫn như cũ, mặc dù việc thi hành nó đã bị sửa đổi đáng kể. Xét cho cùng, sự quản trị lời và thánh lễ là quyền không thể chuyển nhượng của Hội Thánh; hơn nữa, luôn còn lại nhiều tội lỗi, như sự xúc phạm ngày Sa-bát, sự tà dâm, sự say sưa, sự rủa sả, v.v., là những tội không bị chính quyền trừng phạt chút nào, hay chỉ trừng phạt một cách ôn hòa, khi chúng rất công khai và tai tiếng; và cuối cùng Hội Thánh cũng có một nhiệm vụ riêng liên quan đến những tội nhân đó mà chính quyền trừng phạt, vì chính quyền thỏa mãn với hình phạt, nhưng Hội Thánh tìm cách thuyết phục, đem đến sự ăn năn, và cứu rỗi 285 . Ở phía bên kia là hệ thống giáo hoàng, là hệ thống quả thật đáng ca ngợi trong chừng mực nó duy trì sự độc lập và tự do của Hội Thánh, nhưng ngoài ra tìm cách đặt, nếu không phải toàn thế gian, thì ít nhất toàn Cơ Đốc giáo đã chịu phép báp-têm trong mọi lĩnh vực đời sống và mối quan hệ của nó, một cách pháp lý và hợp pháp, dưới giáo hoàng; gia đình, xã hội, nhà nước, nghệ thuật, khoa học, v.v., phải thuộc về Hội Thánh, vì thuộc về Hội Thánh đồng nhất với Cơ Đốc, La Mã, giáo hoàng. Yêu sách này của La Mã không được có ý theo nghĩa luân lý và thuộc linh, đến nỗi mọi người không phục tùng giáo hoàng đều đứng có tội trước Đức Chúa Trời; đúng hơn, nó mang chính tính chất này, rằng mọi người từ chối sự vâng phục giáo hoàng cũng đứng có tội, một cách pháp lý và hợp pháp, trước vicarius Christi 286 này, có thể bị ông trừng phạt nếu ông cho là hữu ích và có quyền năng làm như vậy, và có thể bị ép buộc phải vâng phục không chỉ bằng những phương tiện thuộc linh và luân lý mà còn bằng những hình phạt thuộc thân thể và dân sự. Khỏi sự chuyên chế giáo hoàng này lòng can đảm của đức tin và sức mạnh của tinh thần của Luther và Calvin đã giải thoát chúng ta. Hành động cải cách mạnh mẽ của họ gồm ở điều này, rằng họ khôi phục Cơ Đốc giáo trong ý nghĩa tôn giáo-đạo đức của nó, là tôn giáo của ân điển, và giải thoát điều tự nhiên, không phải khỏi Cơ Đốc giáo này, mà khỏi quyền tài phán của Hội Thánh La Mã. Từ điều này tự nó suy ra rằng sự kết nối giữa Hội Thánh và thế gian, ngoài cách hữu cơ được nhắc ở trên, chỉ có thể được thiết lập theo hợp đồng. Đúng là Calvin đã giữ vững đến cùng rằng chính quyền ở dưới lời của Đức Chúa Trời, phải duy trì cả hai bảng của luật pháp, phải lắng nghe Hội Thánh với tư cách là người giải thích lời của Đức Chúa Trời, và phải trừng phạt dân sự nhiều tội lỗi khác nhau mà trên đó Hội Thánh thi hành kỷ luật. Ông đã vạch đường ranh giới giữa Hội Thánh và nhà nước một cách rõ ràng và sắc bén, nhưng ông vạch nó khác với chúng ta; lĩnh vực mà trong đó cả hai đều có điều để nói lớn hơn nhiều so với chúng ta bây giờ xác định nó; chính quyền, với tư cách là Cơ Đốc, cũng có, trong lĩnh vực của chính nó và trong mức độ của chính nó, phải trông coi vinh dự của Đức Chúa Trời, sự thịnh vượng của Hội Thánh Ngài, và sự mở rộng của nước Ngài. Nhưng tuy vậy, mối quan hệ giữa Hội Thánh và nhà nước là theo hợp đồng và tự do. Hội Thánh không thể làm điều gì khác ngoài việc rao giảng lời của Đức Chúa Trời và làm chứng nhân danh Ngài về những giới răn của Ngài; nhưng nếu chính quyền hay bất cứ ai khác từ chối lắng nghe, khi ấy Hội Thánh, khi ấy chính Calvin, khi ấy mọi Cơ Đốc nhân không còn có quyền năng hay quyền ép buộc nào nữa. Khi ấy không còn gì ngoài resistentia negativa 287 , sự kháng cự thụ động 288 . Một sự kháng cự như vậy cũng là một hành động, vì như Doumergue nói thật đẹp, nó là sự phục tùng, nhưng của thân thể chứ không phải của linh hồn. Bị hạ mình trước Đức Chúa Trời là Đấng sửa phạt mình, người Calvin vẫn là quan án không thể lay chuyển của bạo chúa áp bức mình. Có những sự phục tùng chết chóc đối với sự chuyên chế hơn là những cuộc nổi dậy! 289 . Nhưng mọi quyền ép buộc và trừng phạt tuy vậy đã bị lấy khỏi Hội Thánh trước chính quyền và trước mọi người, và Cơ Đốc giáo được khôi phục và tôn trọng trong quyền năng thuần túy thuộc linh của nó. Chính quyền vẫn, như mọi người, chỉ chịu trách nhiệm một mình trước Đức Chúa Trời về sự vô tín của nó, về sự chối bỏ lời của Đức Chúa Trời của nó, về sự vi phạm những giới răn của Ngài của nó, về sự bắt bớ và áp bức Hội Thánh Ngài của nó. Tuy nhiên, nếu chính quyền một cách tự do và độc lập xưng nhận tôn giáo Cơ Đốc, tôn giáo Cải Chánh—như thật ra liên tục được rao giảng là bổn phận và sự kêu gọi của nó—khi ấy từ điều này suy ra rằng trong khả năng của nó và trong lĩnh vực của nó nó phải thúc đẩy tôn giáo này và ngăn chặn cùng nhổ tận gốc tà giáo và sự thờ hình tượng. Sự sai lầm ở đây không nằm ở sự kiện rằng chính quyền Cơ Đốc được giao nhiệm vụ thúc đẩy vinh dự và sự phụng sự của Đức Chúa Trời, mà ở sự kiện rằng những ranh giới của nhà nước và Hội Thánh bị vạch sai và sự vô tín, tà giáo, v.v., bị coi là những tội ác chống lại nhà nước. Trong thế kỷ của cuộc Cải Chánh điều này khó có thể khác được. Nhưng từ khi nhiệm vụ của chính quyền về phương diện này bị giới hạn, các quốc gia đã trở nên tự do và trưởng thành, các Hội Thánh ngày càng chia rẽ và phân tách, và đủ mọi loại khuynh hướng trong tư tưởng và đời sống đã nảy sinh, sự phân biệt giữa tội ác và tội lỗi được nhận thức rõ ràng hơn, và mọi sự ép buộc được ngày càng nhiều người công nhận là chính xác xung đột với sự xưng nhận Cơ Đốc. Do đó trong việc điều chỉnh mối quan hệ giữa Hội Thánh và nhà nước, những điều sau phải được duy trì: 1⁰ rằng Hội Thánh, mặc dù lời chứng của nó bị suy yếu bởi tính đa dạng của nó, không thể từ bỏ yêu cầu rằng mọi tạo vật, nghệ thuật, khoa học, gia đình, xã hội, nhà nước, v.v., phải phục tùng lời của Chúa; 2⁰ rằng yêu cầu này chỉ là một sự rao giảng, một lời chứng luân lý, và không bao giờ được thúc đẩy trực tiếp hay gián tiếp bằng sự ép buộc hay hình phạt; 3⁰ rằng một chính quyền Cơ Đốc, Cải Chánh có sự kêu gọi thúc đẩy vinh dự của Đức Chúa Trời, bảo vệ Hội Thánh của Ngài, và lật đổ nước của kẻ địch lại Đấng Christ; 4⁰ rằng tuy vậy nó chỉ có thể và có quyền làm điều này bằng những phương tiện phù hợp với bản tính của Phúc Âm của Đấng Christ, và chỉ trong lĩnh vực đó đã được giao phó cho sự chăm sóc của nó; 5⁰ rằng nó, tự nó chịu trách nhiệm trước Ngài về thái độ của nó đối với lời của Đức Chúa Trời, không được xâm phạm quyền của cá nhân cũng không quyền của gia đình, xã hội, nghệ thuật, khoa học, và do đó không chịu trách nhiệm về điều gì diễn ra trong những lĩnh vực này chống lại lời và luật pháp của Đức Chúa Trời; 6⁰ rằng nó phải vạch những ranh giới giữa tội lỗi và tội ác theo yêu cầu của Phúc Âm và phù hợp với sự hướng dẫn của sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong lịch sử của các quốc gia; tuy vậy những ranh giới đó không trùng hợp với những ranh giới giữa bảng thứ nhất và bảng thứ hai của luật pháp, vì nhiều tội lỗi chống lại bảng thứ hai nằm ngoài sự giám sát và hình phạt của chính quyền, và nhiều tội khác chống lại bảng thứ nhất (sự thề dối, sự xúc phạm ngày Sa-bát) cũng có thể bị chính quyền Cơ Đốc trừng phạt; 7⁰ rằng những ranh giới cố định không thể được bất cứ ai chỉ ra trong trừu tượng, vì chúng thay đổi theo quốc gia và theo thời đại, và chỉ ở một mức độ nào đó có thể được xác định về hướng của chúng bởi lời chứng của lương tâm dân tộc 290 . 1. [Tr.] Hêb. shoterim — “những quan chức, những thư ký (những viên chức hành chính)” 2. [Tr.] Hêb. shophetim — “những quan án” 3. Hoedemaker, Kerk en Staat in Israël [Khác “Hội Thánh và Nhà Nước ở Y-sơ-ra-ên (tiếng Hà Lan)”], Troffel en Zwaard [Khác “Bay và Gươm (tiếng Hà Lan)”] 1898 tr. 208—237. 4. [Tr.] Hêb. nidduy, kherem, shammata — “sự loại trừ (sự tuyệt thông tạm thời), hình phạt tuyệt thông (sự tuyệt thông hoàn toàn), sự rủa sả (thuật ngữ A-ram cho hình phạt tuyệt thông) — ba cấp độ của hình phạt tuyệt thông nhà hội” 5. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes [Đức. “Lịch sử Dân Tộc Do Thái”] II³ khắp nơi, đặc biệt tr. 428 tt. 6. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 7. Xem ở trên tr. 322. 8. [Tr.] Hy. oikonomos — “người quản gia, người quản lý nhà” 9. Zahn, Das Ev. des Matthäus ausgelegt [Đức. “Phúc Âm Ma-thi-ơ Được Giải Bày”]² tr. 544 tt. 10. [Tr.] Hy. deein — “buộc” 11. [Tr.] Hy. lyein — “mở” 12. [Tr.] Hy. diakonia, leitourgia — “sự phục vụ (chức vụ), sự phục vụ công cộng (phụng vụ, chức vụ)” 13. Cyprian, de unit. eccl. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất Của Hội Thánh”] 4. Thư 75, 16. 14. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng cử hành các thánh lễ được sự phong chức trao cho)” 15. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (quyền năng cai quản và phán xét trong Hội Thánh)” 16. [Tr.] Lat. “quyền tài phán của tòa án bề trong (tòa án của lương tâm, được thi hành trong thánh lễ đền tội)” 17. [Tr.] Lat. “thuộc thánh lễ” 18. [Tr.] Lat. “của tòa án bề ngoài (lĩnh vực công cộng, pháp lý của việc cai quản Hội Thánh)” 19. [Tr.] Lat. “ban hành luật, lập pháp” 20. [Tr.] Lat. “tư pháp” 21. [Tr.] Lat. “ép buộc” 22. Thomas, S. Theol. II 2 câu hỏi 39 điều 3. Catech. Rom. II 7, 6. Conc. Vat. Lacensis hiệu đính [Lat. “Công Đồng Vatican, ấn bản Lacensis (Collectio Lacensis)”] cột 570. Klee, Kath. Dogm. I² 162. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 619. 715. Liebermann, Inst. Theol. I⁸ 290. Simar, Dogm. 593. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 317 tt. Schell, Kath. Dogm. III 1 tr. 396. Jansen, Prael. theol. I 380 tt. v.v. 23. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy (thẩm quyền giảng dạy)” 24. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (quyền năng cai quản và phán xét trong Hội Thánh)” 25. Cat. Rom. II 7, 7. 26. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy (thẩm quyền giảng dạy)” 27. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng cử hành các thánh lễ được sự phong chức trao cho)” 28. Conc. Vatic. IV ch. 3, 4. 29. [Tr.] Lat. “chức vụ giảng dạy; thẩm quyền giảng dạy của Hội Thánh” 30. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (quyền năng cai quản và phán xét trong Hội Thánh)” 31. [Tr.] Lat. “sự đồng ý (sự đồng thuận trí tuệ)” 32. Richter-Dove-Kahl, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh (giáo luật)”] tr. 305. Achelis, Prakt. Theol. I² 79. 33. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng cử hành các thánh lễ được sự phong chức trao cho)” 34. [Tr.] Lat. “thánh lễ phong chức (sự phong chức thánh, sự phong chức)” 35. [Tr.] Lat. “dấu ấn không thể xóa nhòa (một dấu thuộc linh vĩnh viễn được thánh lễ in vào)” 36. Thomas, S. Theol. II 2 câu hỏi 39 điều 3. 37. [Tr.] Lat. “chức thầy tế lễ” 38. Conc. Trid. kỳ họp 23 de sacr. ordinis [Lat. “về thánh lễ phong chức”] điều tín lý 1. 39. [Tr.] Lat. “từ việc đã thực hiện (thánh lễ có hiệu lực bởi chính việc thực hiện nghi lễ)” 40. [Tr.] Lat. “hành động tư pháp” 41. [Tr.] Lat. “những viên chức chủ tọa” 42. [Tr.] Lat. “những quan án” 43. [Tr.] Lat. “những tội trọng (những sự xúc phạm chết người)” 44. [Tr.] Lat. “những sách đền tội (những sổ tay quy định những sự đền tội cho tội lỗi)” 45. Xem ở trên tr. 127. 46. [Tr.] Lat. “những thần dân (những người được đặt dưới thẩm quyền của một người)” 47. Conc. Trid. XIV. Cat. Rom. II 5, 32 tt. 48. [Tr.] Lat. “trong tòa án bề trong (tòa án của lương tâm)” 49. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán trong tòa án bề ngoài (việc cai quản thuộc Hội Thánh công cộng)” 50. [Tr.] Lat. “quyền năng cai quản (quyền năng cai trị)” 51. [Tr.] Lat. “quyền năng lập pháp” 52. [Tr.] Lat. “tư pháp” 53. [Tr.] Lat. “ép buộc” 54. Denzinger, Enchir. symb. et defin. [Lat. “Sổ Tay Tín Điều và Định Nghĩa”] số 1367. 1546. 1572. Conc. Vatic. coll. Lac. VII 570. 577. 55. Xem Perrone, Prael. Theol. Lov. 1843 VII 275. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 322. Jansen, Prael. theol. I 390 v.v. 56. [Tr.] Lat. “chức vụ, sự phục vụ” 57. [Tr.] Hy. archiereus — “thầy tế lễ thượng phẩm” 58. [Tr.] Hy. eusebēs — “người sùng đạo (ngoan đạo, tin kính)” 59. Pobedonoszew, Streitfragen der Gegenwart. Autor. Uebersetzung [Đức. “Những Câu Hỏi Tranh Luận Của Thời Hiện Tại. Bản Dịch Được Ủy Quyền”]. Berlin 1897. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde [Đức. “Nghiên Cứu Xưng Nhận So Sánh”] I 374—393. 60. [Tr.] Lat. “điều thiện tự nhiên” 61. [Tr.] Lat. “điều thiện siêu nhiên” 62. Bellarminus, de Rom. Pontif. [Lat. “Về Giáo Hoàng La Mã”] V 6, 7. 63. Xem thư của Augustine gửi Vincentius contra Donat. et Rogat. de vi corrigendis haereticis [Lat. “chống lại những người Donatist và Rogatist, về việc sửa trị những kẻ dị giáo bằng vũ lực”], cùng tác giả, gửi Bonifacius de moderate coercendis haereticis [Lat. “về việc kiềm chế những kẻ dị giáo một cách ôn hòa”], thêm nữa c. Epist. Parmeniani [Lat. “Chống Lại Thư Của Parmenian”] I 16. Contra literas Petiliani [Lat. “Chống Lại Những Lá Thư Của Petilian”], đặc biệt quyển. II. Contra Gaudentii Donatistarum episcopi epistolam [Lat. “Chống Lại Thư Của Gaudentius, Giám Mục Của Những Người Donatist”] I 20 II 17. Thomas, de regimine principum [Lat. “Về Việc Cai Quản Của Các Hoàng Tử”]. Bellarminus, de Rom. pontif. [Lat. “Về Giáo Hoàng La Mã”] V. de membris eccl. [Lat. “Về Những Thành Viên Của Hội Thánh”] III. Hergenröther, Kath. Kirche und Christl. Staat in ihrer geschichtl. Entw. [Đức. “Hội Thánh Công Giáo và Nhà Nước Cơ Đốc Trong Sự Phát Triển Lịch Sử của Chúng”] 1872. Hammerstein, Kirche und Staat [Đức. “Hội Thánh và Nhà Nước”], Freiburg 1883. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III⁶ 451—480. Cathrein, Moralphilosophie [Đức. “Triết Học Luân Lý”] II³ 529 tt. Hansjakob, Die Toleranz und die Intoleranz der Kath. Kirche. Tái bản lần 2 Freiburg 1899 v.v. 64. Conc. Vatic. IV ch. 3. 4. 65. [Tr.] Lat. “quyền tối cao của danh dự” 66. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán” 67. [Tr.] Lat. “quyền năng đầy đủ và tối cao” 68. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là trong tư cách chính thức là giáo hoàng)” 69. [Tr.] Lat. “sự đồng thuận của các giáo phụ (sự đồng thuận của các giáo phụ Hội Thánh)” 70. Ví dụ trong Heinrich, Dogm. II 323 tt. 71. [Tr.] Lat. “những giám mục; những người giám sát” 72. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 73. Heinrich, Dogm. II 220—245. Jansen, Prael. theol. I 616. 74. Trong Schwane, D. G. III 535. 75. [Tr.] Lat. “một cách riêng tư, như một người riêng tư” 76. [Tr.] Lat. “bởi quyền thiên thượng, bởi chính sự kiện ấy (một cách tự động)” 77. Heinrich, Dogm. II 257. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 450. 78. Trong Schwane, D. G. IV 302. 79. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 80. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 81. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 82. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 83. Conc. Vatic. kỳ họp IV ch. 3. 84. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 85. Conc. Vatic. IV ch. 4. 86. [Tr.] Lat. “những sự kiện tín lý” 87. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 88. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 89. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 90. [Tr.] Lat. “từ ngai tòa (tức là phát biểu chính thức với tư cách là giáo hoàng với đầy đủ thẩm quyền)” 91. Heinrich, Dogm. II 554—654. 92. [Tr.] Lat. “vòng luẩn quẩn (sự lập luận vòng tròn)” 93. [Tr.] Lat. “những giám mục; những người giám sát” 94. [Tr.] Lat. “quyền tối cao của danh dự” 95. [Tr.] Lat. “quyền tối cao của quyền tài phán” 96. Schwane, D. G. III 549. 97. [Tr.] Lat. “bởi quyền thiên thượng” 98. Schwane, D. G. IV 292 tt. 99. [Tr.] Lat. “bởi quyền thiên thượng” 100. [Tr.] Lat. “bởi quyền thuộc Hội Thánh” 101. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng thánh lễ được sự phong chức trao cho)” 102. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (quyền năng cai quản)” 103. [Tr.] Lat. “bởi luật thuộc Hội Thánh, thuộc quyền thuộc Hội Thánh” 104. [Tr.] Lat. “giao tiếp, có sự hiệp thông với” 105. [Tr.] Lat. “tự chúng, bởi chính chúng (theo quyền riêng của chúng)” 106. [Tr.] Lat. “từ sự đồng thuận của Hội Thánh” 107. Jansen, Prael. theol. I 657. Hase, Protest. Polemik [Đức. “Tranh Luận Tin Lành”] tr. 254. 108. [Tr.] Lat. “những người phục vụ, những đầy tớ” 109. [Tr.] Lat. “những đại diện, những người thay mặt” 110. [Tr.] Lat. “quyền tài phán đời thường” 111. [Tr.] Lat. “bởi quyền thiên thượng” 112. [Tr.] Lat. “quyền năng gián tiếp” 113. [Tr.] Lat. “quyền năng chỉ đạo (quyền năng hướng dẫn)” 114. Bellarminus, de Rom. Pontif. [Lat. “Về Giáo Hoàng La Mã”] quyển. V. 115. [Tr.] Lat. “quyền năng gián tiếp” 116. Xem Fr. v. Schulte, Die Macht der römischen Päpste über Fürsten, Länder, Völker und Individuen tái bản lần 3 Giessen 1896. 117. Trong Schulte, tác phẩm đã trích tr. 66. 118. Trong Schulte, tác phẩm đã trích tr. 80. 119. [Tr.] Lat. “Giáo hoàng (cha)” 120. Schwane, D. G. I 543. 121. [Tr.] Lat. “đại diện của Đấng Christ” 122. [Tr.] Lat. “đại diện của Đức Chúa Trời” 123. Schwane, D. G. III 536, 538. 124. Bonaventure, Brevil. VI 12. 125. Bellarminus, de Rom. Pontif. [Lat. “Về Giáo Hoàng La Mã”] trong lời tựa. 126. Veuillot trong Hase, Protest. Polemik [Đức. “Tranh Luận Tin Lành”]⁵ 187. 127. Harnack, D. G. III 652. 128. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 427. Xem thêm, chống lại chế độ giáo hoàng, Luther, von dem Papstthum zu Rom [Đức. “Về Chế Độ Giáo Hoàng Tại La Mã”] 1520 tt. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] I 317. Điều Smalc. 4 và Tract. de potestate et primatu papae [Lat. “Về Quyền Năng và Quyền Tối Cao Của Giáo Hoàng”], trong Müller, Symb. B. 306. 328. Calvin, Inst. IV ch. 4—11. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine Bị Bác Bỏ (Bellarmine Bị Phản Bác)”], I quyển. 3. Chamier, Panstr. Cath. II quyển. 2. Voetius, Pol. Eccl. III 775 tt. Cùng tác giả, Disp. II 684—882. Cùng tác giả, Desperata Causa Papatus [Lat. “Sự Nghiệp Tuyệt Vọng Của Chế Độ Giáo Hoàng”], Amst. 1635. Heidegger, Corp. Theol. Loc. 72,2. Turretinus, Theol. El [Lat. “Theologia Elenctica, ‘Thần Học Tranh Luận (Polemical)’”] XVIII câu hỏi 16—20. Cùng tác giả, de necessaria secessione nostra ab eccl. rom. [Lat. “Về Sự Ly Khai Cần Thiết Của Chúng Ta Khỏi Hội Thánh La Mã”] đặc biệt disp. 5: de tyrannide romana [Lat. “Về Sự Chuyên Chế La Mã”]. De Moor, Comm. VI 195 tt. J. von Döllinger, Das Papstthum [Đức. “Chế Độ Giáo Hoàng”]. Neubearbeitung von Janus, Der Papst und das Concil, von J. Friedrich [Đức. “Ấn bản sửa đổi của Janus, Giáo Hoàng và Công Đồng, bởi J. Friedrich”], München Beck 1894. Langen, Das Vatik. Dogma von dem Universalepisc. u. der Unfehlb. des Papstes, 3 phần, Bonn. 1871—73. Tiến sĩ W. Joos, Die Bulle Unam Sanctam und das Vatik. Autoritätsprinzip [Đức. “Sắc Chỉ Unam Sanctam (‘Một [Hội Thánh] Thánh’) và Nguyên Tắc Thẩm Quyền Vatican”]² Schaffh. 1897. Graf von Hoensbroech, Das Papstthum in seiner sozial-kulturellen Wirksamkeit [Đức. “Chế Độ Giáo Hoàng Trong Hoạt Động Xã Hội-Văn Hóa của Nó”], Leipzig 1901. Bungener, Pape et concile au 19e siecle. Paris 1870. Gladstone, Rome and the newest fashion in religion 1875. Hase, Handbuch der Prot. Polemik [Đức. “Sổ Tay Tranh Luận Tin Lành”]⁵, Leipzig 1891. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche [Đức. “Tranh Luận Phúc Âm Chống Lại Hội Thánh La Mã”], Gotha 1885. D. Snijder, Rome's voornaamste leerstellingen en bedoelingen voor den protestant toegelicht [Khác “tiếng Hà Lan: Những Giáo Lý và Mục Đích Chính Của La Mã Được Giải Thích Cho Người Tin Lành”]. Gor. 1890. Het dogma van de onfeilbaarheid van den paus enz. [Khác “tiếng Hà Lan: Tín Lý Về Sự Không Thể Sai Lầm Của Giáo Hoàng, v.v.”], được dịch từ tiếng Đức bởi D. Snijder, Rott. 1899. 129. [Tr.] Lat. “sự hiệp thông của các thánh đồ” 130. Trong Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh (giáo luật)”] tr. 464, 488. Xem cũng Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] II 486 tt. 553 tt. P. Drews, Entsprach das Staatskirchentum dem Ideale Luthers? [Đức. “Hệ Thống Hội Thánh Nhà Nước Có Tương Ứng Với Lý Tưởng Của Luther Không?”] Tübingen 1908. Karl Müller, Kirche, Gemeinde und weltliche Obrigkeit nach Luther [Đức. “Hội Thánh, Hội Chúng và Thẩm Quyền Thế Gian Theo Luther”]. Tübingen 1910. 131. Calvin, Inst. IV 1—11. Xem Lobstein, die Ethik Calvins [Đức. “Đạo Đức Học Của Calvin”] 1877 tr. 115 tt. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin [Pháp. “Chế Độ Thần Quyền Tại Geneva Trong Thời Calvin”] 1898. G. Schulthess-Rechberg, Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Staat u. Kirche [Đức. “Luther, Zwingli và Calvin Trong Quan Điểm Của Họ Về Mối Quan Hệ Của Nhà Nước và Hội Thánh”]. Aarau 1909. 132. [Tr.] Lat. “bộ giáo luật (bộ luật giáo luật được thu thập của Hội Thánh La Mã)” 133. Luther trong Sohm, tác phẩm đã trích tr. 464, 468. 134. Conf. và Apol. Conf. Aug. điều 14, 20. Điều Smalc. de potestate et primatu papae [Lat. “Về Quyền Năng và Quyền Tối Cao Của Giáo Hoàng”]. 135. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh (giáo luật)”] tr. 51 tt. 136. tác phẩm đã trích tr. 471, 476, 486, 494, 519 tt. 137. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 138. [Tr.] Lat. “chức vụ, sự phục vụ” 139. [Tr.] Lat. “quyền năng của giáo lý (quyền năng giảng dạy của Hội Thánh)” 140. [Tr.] Lat. “quyền năng của kỷ luật” 141. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng sắp xếp/cai quản của Hội Thánh)” 142. Calvin, Inst. IV ch. 8—12. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Loci Communes, ‘Những Đề Mục Chung’ (những chủ đề thần học)”] 405 tt. Polanus, Synt. Theol. VII 10 tt. Junius, Theses theol. [Lat. “Những Luận Đề Thần Học”] 46. Turretinus, Theol. El [Lat. “Theologia Elenctica, ‘Thần Học Tranh Luận (Polemical)’”]. XVIII 29 tt. v.v. 143. [Tr.] Lat. “của việc cai quản, của sự cai trị (tức là potestas regiminis, quyền năng cai quản)” 144. Sohm, tác phẩm đã trích tr. 488. 145. Xem đã ở trên tr. 151, 156. 146. Zwingli trong Zeller, Das theol. System Zwingli's [Đức. “Hệ Thống Thần Học Của Zwingli”] 153. Calvin, Inst. III 4. IV 1, 22. Martyr, L. C. 274. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine Bị Bác Bỏ (Bellarmine Bị Phản Bác)”] III 481. Rivetus, Op. III 316. M. Vitringa, III 127 tt. Biesterveld, Het Huisbezoek [Khác “tiếng Hà Lan: Sự Thăm Viếng Tại Nhà (thăm viếng mục vụ tại nhà)”]. Kampen 1900. 147. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] II 530 tt. 560 tt. Th. Harnack, Prakt. Theol. II 497 tt. Dieckhoff, Luthers Lehre v. d. kirchl. Gewalt [Đức. “Giáo Lý Của Luther Về Quyền Năng Thuộc Hội Thánh”]. Berlin 1865, những văn kiện xưng nhận Luther trong Müller, tr. 75, 152, 165, 288, 323, 340, 342. 148. Xem Calvin, Inst. IV 12. Martyr, L. C. 411. Zanchius, Op. IV 736. Junius, Theses Theol. [Lat. “Những Luận Đề Thần Học”] 47. Bucanus, Instit. theol. 531. Mastricht, Theol. VII 6. Synopsis pur. theol. [Lat. “Synopsis purioris theologiae, ‘Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn’”] 48. Turretinus, Theol. El [Lat. “Theologia Elenctica, ‘Thần Học Tranh Luận (Polemical)’”]. XVIII câu hỏi 32. Maresius, Syst. Theol. XVI 79—87. Voetius, Pol. Eccl. IV 841 tt. Conf. Gall. 27. Belg. 29. Cat. Heid. 83—85. Helv. II 18 v.v. 149. [Tr.] Lat. “thuộc con người (sự công chính)” 150. [Tr.] Lat. “sự công chính thiên thượng” 151. [Tr.] Lat. “Công Thức Hòa Hợp (tuyên ngôn xưng nhận Luther năm 1577)” 152. Xem bài diễn văn của tôi về Katholiciteit van Christ. en Kerk [Khác “tiếng Hà Lan: Tính Công Giáo Của Cơ Đốc Giáo và Hội Thánh”] 1888 tr. 28 tt., và về Algemeene Genade [Khác “tiếng Hà Lan: Ân Điển Chung”] 1894 tr. 24 tt. 153. [Tr.] Lat. “những điều trung lập; những vấn đề không được truyền cũng không bị cấm” 154. [Tr.] Lat. “thành viên ưu việt của Hội Thánh” 155. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học Của Luther”] II 555 tt. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte [Đức. “Giáo Lý Tân Ước Về Chức Vụ”] 1857 tr. 223 tt. 230 tt. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh (giáo luật)”] 542 tt. và thêm Melanchton, Loci Comm. [Lat. “Loci Communes, ‘Những Đề Mục Chung’ (những chủ đề thần học)”] de magistr. civil. [Lat. “về quan chức dân sự”] Gerhard, Loc. XXIV. Quenstedt, Theol. IV 420—450. Hollaz, Ex. 1342—1366. Baier, Comp. 639—649. Buddeus, Inst. Theol. 1267—1287. 156. Xem những văn kiện xưng nhận Cải Chánh trong Niemeyer, tr. 9, 32, 54, 55, 82, 98, 114, 122, 326, 355, 387, 534, 610, 765, 810. Calvin, Inst. IV 20; về việc trừng phạt những kẻ dị giáo, Op. Amst. hiệu đính VIII 510—567. Bloesch, Gesch. d. Schweiz.-ref. Kirchen [Đức. “Lịch Sử Các Hội Thánh Cải Chánh Thụy Sĩ”]. Bern 1899 I 227 tt. Beza, de haereticis a civili magistratu puniendis [Lat. “Về Việc Những Kẻ Dị Giáo Bị Quan Chức Dân Sự Trừng Phạt”], Tract. Theol. I 85—169. Zanchius, Op. IV 580—587. Martyr, L. C. 473. Bullinger, Huisboek [Khác “tiếng Hà Lan: Sách Gia Đình (Bộ Thập Ngũ của Bullinger trong bản dịch tiếng Hà Lan)”] II 7. Junius, Op. I 544. Bogerman, trong luận văn của Van der Tuuk 1868 tr. 32 tt. Trigland, Antapol. ch. 29. Kerckel. Gesch. khắp nơi, đặc biệt tr. 440 tt. Rhetorford, Examen Arminianismi [Lat.
“Sự Khảo Xét Chủ Nghĩa Arminius”] ch. 19. Revius, trong luận văn của Posthumus Meyjes, 1895 tr. 151—171. Voetius, Pol. Eccl. I 124 tt. Disp. sel. II 692—809. III 206. Synopsis pur. theol. [Lat. “Synopsis purioris theologiae, ‘Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn’”] 50. Mastricht, Theol. VII 7, 14. Turretinus, Theol. El [Lat. “Theologia Elenctica, ‘Thần Học Tranh Luận (Polemical)’”]. XVIII câu hỏi 34. De Moor, VI 470—518. Vitringa, IX 1. 700 tt. 157. [Tr.] Hy. hylē — “vật chất (vật liệu không có hình thức)” 158. Ned. Gel. điều 30—32. 159. [Tr.] Hy. diakoniai — “những chức vụ, những sự phục vụ” 160. [Tr.] Hy. energēmata — “những sự vận hành, những sự hoạt động” 161. [Tr.] Hy. exousia — “thẩm quyền, quyền năng” 162. Voetius, Pol. Eccl. IV 783. 163. [Tr.] Hy. diakoniai — “những chức vụ, những sự phục vụ” 164. [Tr.] Lat. “điều thiện tự nhiên và chung” 165. Voetius, Pol. Eccl. I 115. 166. [Tr.] Lat. “quyền năng của phẩm trật (quyền năng thánh lễ được sự phong chức trao cho)” 167. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (thẩm quyền cai quản)” 168. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy (thẩm quyền giảng dạy)” 169. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán (thẩm quyền cai quản)” 170. Vering, Lehrb. des kath., orient. u. protest. Kirchenrechts [Đức. “Giáo Trình Luật Hội Thánh Công Giáo, Đông Phương và Tin Lành”]³ tr. 603. 171. Trong thời gian gần đây quyền trừng phạt những kẻ dị giáo bằng cái chết lại được nhiều học giả La Mã khác nhau khẳng định và bênh vực công khai, như Luca, Lehrbuch des öffentl. Kirchenrechts [Đức. “Giáo Trình Luật Hội Thánh Công Cộng”] 1901. Lépicier, De stabilitate et progressu dogmatis [Lat. “Về Tính Ổn Định và Sự Tiến Bộ Của Tín Lý”]. Roma 1910. Brors, Modernes ABC für das katholische Volk [Đức. “ABC Hiện Đại Cho Dân Tộc Công Giáo”]. Kevelaar không đề năm. Xem Der Geisteskampf der Gegenwart [Đức. “Cuộc Tranh Chiến Thuộc Linh (Trí Tuệ) Của Thời Hiện Tại”] 1910 tr. 157—158. Những lời tuyên bố liên quan của Lépicier được trích nguyên văn trong Foi et Vie, 1 tháng Bảy 1910 tr. 393—396. 172. [Tr.] Lat. “quyền năng thuộc Hội Thánh; quyền năng của Hội Thánh” 173. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 174. [Tr.] Lat. “những mục sư; những người chăn” 175. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 176. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán; quyền năng cai trị hay kỷ luật” 177. [Tr.] Lat. “quyền tài phán” 178. Calvin, Inst. IV 11. 179. [Tr.] Lat. “quyền tài phán” 180. [Tr.] Lat. “theo cách loại suy; bằng cách loại suy” 181. Maresius, Syst. Theol. XV 75 tt. XVI 70. 182. [Tr.] Lat. “quyền tài phán” 183. Voetius, Pol. Eccl. IV 798. 184. [Tr.] Lat. “quyền năng cai quản” 185. [Tr.] Lat. “(quyền năng) sắp xếp; quyền năng sắp xếp” 186. [Tr.] Lat. “(quyền năng) kỷ luật” 187. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 188. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của giáo lý” 189. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của sự hiểu biết” 190. [Tr.] Lat. “(quyền năng) tín lý; quyền năng liên quan đến giáo lý” 191. [Tr.] Lat. “quyền năng của kỷ luật” 192. [Tr.] Lat. “(quyền năng) phán xét; quyền năng phán xét” 193. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của quyền tài phán” 194. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của sự sửa trị, sự quở trách” 195. [Tr.] Lat. “quyền năng chỉ đạo; quyền năng hướng dẫn” 196. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của việc cai quản, sự cai trị” 197. [Tr.] Lat. “(quyền năng) của phẩm trật” 198. [Tr.] Lat. “(quyền năng) sắp xếp, điều chỉnh” 199. [Tr.] Lat. “(quyền năng) lập pháp” 200. Calvin, Inst. IV 8. 1. Bucanus, Inst. 519. Maresius, Syst. Theol. 16, 70. Voetius, Pol. Eccl. I 118. Vitringa, IV 1 tr. 457. 201. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 202. [Tr.] Lat. “quyền năng cai quản” 203. [Tr.] Lat. “quyền năng của kỷ luật” 204. [Tr.] Lat. “quyền năng” 205. [Tr.] Lat. “chức vụ của lòng thương xót” 206. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 207. [Tr.] Lat. “những ân tứ của ân điển; những ân tứ thuộc linh” 208. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 209. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 210. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; quyền năng giảng dạy (chức vụ của lời và thánh lễ)” 211. [Tr.] Lat. “quyền năng tài phán; quyền năng cai trị hay kỷ luật” 212. [Tr.] Hy. archipoimēn — “người chăn trưởng” 213. [Tr.] Hy. poimenes — “những người chăn” 214. [Tr.] Lat. “những người chăn, những mục sư” 215. Xem Mẫu của các Hội Thánh Cải Chánh cho việc phong chức những người phục vụ của Lời. 216. [Tr.] Hy. poimainein — “chăn, chăm sóc (bầy)” 217. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy; thẩm quyền giảng dạy của Hội Thánh” 218. [Tr.] Hy. stylos kai hedraiōma tēs alētheias — “cột trụ và nền tảng của lẽ thật” 219. Schaff, Creeds of Christ. I 834, 852, 864. 220. Zahn, Glaubensregel und Taufbekenntniss in der alten Kirche [Đức. “Quy Tắc Đức Tin và Sự Xưng Nhận Báp-têm Trong Hội Thánh Cổ”], trong tác phẩm của ông Skizzen aus dem Leben der alten Kirche [Đức. “Những Phác Họa Từ Đời Sống Của Hội Thánh Cổ”] 1898 tr. 238—270. Cùng tác giả, Das apost. Symbolum [Đức. “Tín Điều Các Sứ Đồ”] 1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol [Đức. “Tín Điều Các Sứ Đồ”]. I 1894. Kunze, Glaubensregel, H. Schrift und Taufbekenntniss [Đức. “Quy Tắc Đức Tin, Thánh Kinh và Sự Xưng Nhận Báp-têm”]. Leipzig 1899. Xem cũng Alfred Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit [Đức. “Giáo Lý Vấn Đáp Của Cơ Đốc Giáo Nguyên Thủy”]. Leipzig Deichert 1903. Das Evangelium Christi [Đức. “Phúc Âm Của Đấng Christ”] 1905 và Die beiden Wege und das Aposteldekret [Đức. “Hai Con Đường và Sắc Lệnh Của Các Sứ Đồ”] 1906, theo đó một phần lớn nội dung của Didache 3, 4, và 5, thật ra ngay cả của 1, 2, 2, 1—6, và 6, 3, “đã thuộc dưới hình thức tương tự vào Hai Con Đường nguyên thủy của Cơ Đốc và Do Thái,” Die beiden Wege [Đức. “Hai Con Đường”] tr. 2. 221. [Tr.] Hy. autopistos — “tự xác thực, đáng tin cậy tự thân” 222. [Tr.] Lat. “quy chuẩn quy chuẩn; tiêu chuẩn cai quản những tiêu chuẩn khác (Kinh Thánh)” 223. [Tr.] Lat. “quy chuẩn được quy chuẩn; một tiêu chuẩn tự nó bị một tiêu chuẩn cao hơn cai quản (sự xưng nhận)” 224. [Tr.] Lat. “quy chuẩn của lẽ thật” 225. [Tr.] Lat. “quyền năng cai quản (thẩm quyền cai trị của Hội Thánh)” 226. [Tr.] Hy. poimainein — “chăn, chăm sóc như một người chăn” 227. [Tr.] Hy. poimainein — “chăn, chăm sóc như một người chăn” 228. Calvin, Inst. III 1, 13. 229. Ở trên, tr. 129. 230. [Tr.] Hy. dēmosia kai kat' oikous — “công khai và từ nhà này sang nhà khác” 231. Calvin, Inst. IV 1, 22. 232. Về chức trưởng lão xem thêm: Calvin, Inst. IV 1. 22, 12, 2. Martyr, Loci [Lat. “Những Đề Mục Chung (những chủ đề thần học)”] tr. 392b. Zanchius, Op. IV 730. Bullinger, Huysboeck [Khác “(tiếng Hà Lan) Sách Gia Đình (Bộ Thập Ngũ của Bullinger trong bản dịch tiếng Hà Lan)”], Dec. 5 bài giảng. 3. Junius, Op. I 1563. Bucanus, Inst. theol. 493. Mastricht, Theol. VII 2, 22. Voetius Pol. Eccl. III 436—479. IV 92—109. M. Vitringa IX 229. Renesse, Van het regeer-ouderlingschap [Khác “(tiếng Hà Lan) Về Chức Trưởng Lão Cai Quản”] 1659. Koelman, Ambt en pligt der ouderlingen [Khác “(tiếng Hà Lan) Chức Vụ và Bổn Phận của Các Trưởng Lão”] 1765. Những tác phẩm gần đây hơn của Th. Harnack, Prakt. Theol. II 281—350. Cùng tác giả, trong Zöcklers Handb. der theol. Wiss. [Đức. “Sổ Tay Các Khoa Học Thần Học”] III 503—537. Achelis Pract. Theol. II 177—323. H. A. Köstlin, Die Lehre von der Seelsorge [Đức. “Giáo Lý Về Sự Chăm Sóc Mục Vụ”], Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 524. Biesterveld, Het Huisbezoek [Khác “(tiếng Hà Lan) Sự Thăm Viếng Tại Nhà”], Kampen 1900 v.v. 233. [Tr.] Lat. “quyền năng của kỷ luật (thẩm quyền kỷ luật của Hội Thánh)” 234. [Tr.] Hêb. musar — “kỷ luật, sự sửa phạt, sự dạy dỗ” 235. [Tr.] Hy. nouthetēma, didaskalia, nomos, sophia — “sự khuyên bảo, sự dạy dỗ, luật pháp, sự khôn ngoan” 236. [Tr.] Hy. paideia — “kỷ luật, sự huấn luyện, sự nuôi dưỡng” 237. [Tr.] Khác “kỷ luật (tiếng Hà Lan)” 238. [Tr.] Khác “kéo, lôi (tiếng Hà Lan)” 239. [Tr.] Hy. pros didaskalian, pros elegmon, pros epanorthōsin, pros paidian tēn en dikaiosynē — “cho sự dạy dỗ, cho sự quở trách, cho sự sửa trị, cho sự huấn luyện trong sự công chính” 240. J. H. Gunning Jr. De Chasidim [Khác “(tiếng Hà Lan) Những Người Hasidim”] tr. 55. 241. [Tr.] Hy. soi — “cho ngươi (số ít)” 242. [Tr.] Hy. ekklinein — “tránh xa, tránh” 243. [Tr.] Hy. stellesthai apo — “rút lui khỏi, tránh xa” 244. [Tr.] Hy. paraiteisthai — “chối bỏ, không liên quan gì đến, thải hồi” 245. Meyer, Die Lehre des N. T. von der Kirchenzucht [Đức. “Giáo Lý Tân Ước Về Kỷ Luật Hội Thánh”], Zeits. f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben [Đức. “Tạp Chí Cho Khoa Học Thuộc Hội Thánh và Đời Sống Thuộc Hội Thánh”] 1881. 246. Calvin, Inst. IV 11, 3. 247. Mastricht, Theol. VII 6, 8. 248. [Tr.] Hy. anathema — “anathema, một vật bị rủa sả/dâng cho sự hủy diệt” 249. Xem Cremer, Wörterbuch [Đức. “Từ Điển (Từ Vựng)”] tra từ. 250. Calvin, Inst. IV 12. Ursinus, Explic. Cat. câu hỏi 83—85. Zanchius, Op. IV 736. Polanus, Syst. Theol. tr. 544. Martyr, Loci [Lat. “Những Đề Mục Chung (những chủ đề thần học)”] 411. Junius, Theses Theol. [Lat. “Những Luận Đề Thần Học”] 47. Bucanus, Instit. theol. 531. Heidegger II tr. 600. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn (Synopsis purioris theologiae)”] disp. 48. Voetius, Pol. IV 770—912. Mastricht, Theol. VII ch. 6. De Moor VI 400—422. M. Vitringa, IX 1 tr. 498—573 v.v. Từ thời gần đây hơn: Scheele, Die Kirchenzucht [Đức. “Kỷ Luật Hội Thánh”] 1852. Fabri, Kirchenzucht im Sinne und Geiste des Evang. [Đức. “Kỷ Luật Hội Thánh Theo Nghĩa và Tinh Thần Của Phúc Âm”] 1854. Các bài viết Bann, Kirchenzucht, Schlüsselgewalt, Gerichtsbarkeit [Đức. “Hình Phạt Tuyệt Thông, Kỷ Luật Hội Thánh, Quyền Năng Của Các Chìa Khóa, Quyền Tài Phán”] trong PRE³. Müller, Dogm. Abh. 496 tt. Vilmar, Von der christl. Kirchenzucht [Đức. “Về Kỷ Luật Hội Thánh Cơ Đốc”] 1872. Cùng tác giả, Kirchenzucht u. Lehrzucht [Đức. “Kỷ Luật Hội Thánh và Kỷ Luật Giáo Lý”] 1877. 251. [Tr.] Khác “giáo sư (tiếng Hy Lạp, chuyển tự)” 252. [Tr.] Đức. “Truyền Giáo Nội Địa (phong trào truyền giáo nội địa và từ thiện Tin Lành Đức)” 253. Calvin, Inst. IV 3, 9. Musculus, Loci Comm. [Lat. “Những Đề Mục Chung (Loci communes, tức là những đề mục chung thần học)”] 425. Bullinger, Huysboeck [Khác “(tiếng Hà Lan) Sách Gia Đình (Bộ Thập Ngũ của Bullinger trong bản dịch tiếng Hà Lan)”] V 3. Zanchius, Op. IV 765. Junius, Op. I 1566. Bucanus, Inst. 494. Voetius, III 496—513. M. Vitringa IX 272—296. G. Uhlhorn, Die christl. Liebesthätigkeit [Đức. “Hoạt Động Từ Thiện Cơ Đốc”], Stuttgart 1882—'90. Bonwetsch, das Amt der Diakonie in der alten Kirche [Đức. “Chức Vụ Chấp Sự Trong Hội Thánh Cổ”], 1890. Seesemann, Das Amt der Diakonissen in der alten Kirche [Đức. “Chức Vụ Nữ Chấp Sự Trong Hội Thánh Cổ”] 1891. Schäfer, Diakonik [Đức. “Khoa Học Chấp Sự (lý thuyết về chức vụ chấp sự)”] trong Zöcklers Handb. der theol. Wiss. [Đức. “Sổ Tay Các Khoa Học Thần Học”] III 538—572. Achelis, Prakt. Theol. II 324—451. Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission [Đức. “Giáo Lý Về Truyền Giáo Nội Địa”], Berlin 1895. Schäfer, Leitfaden der inneren Mission [Đức. “Hướng Dẫn Truyền Giáo Nội Địa”]⁴. Hamburg 1903. Rahlenbeck, bài viết trong PRE³ XIII 90—100. Kuyper, Encycl. III 535 tt. Biesterveld, Van Lonkhuizen, Rudolph, Het diaconaat [Khác “(tiếng Hà Lan) Chức Chấp Sự”]. Hilversum 1907. 254. [Tr.] Lat. “Hội Thánh trọn vẹn (một Hội Thánh địa phương được cấu thành đầy đủ)” 255. [Tr.] Hy. presbyterion — “hội đồng trưởng lão, nhóm trưởng lão” 256. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, hội chúng” 257. [Tr.] Hy. kai hoi — “và những” 258. [Tr.] Hy. adelphoi — “anh em” 259. [Tr.] Hy. zētēsis — “sự tra hỏi, sự tranh luận, sự tranh cãi” 260. Cyprian, Thư 14, 4. 261. [Tr.] Lat. “công đồng phổ quát, công giáo” 262. Sohm, kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] tr. 247—344. Hauck, bài viết Synoden [Đức. “Những Hội Đồng”] trong PRE³ XIX 262 tt. Harnack, Mission u. Ausbreitung [Đức. “Truyền Giáo và Sự Mở Rộng”]² I 370. G. Osten, Ursprung, Aufgabe und Wesen der christl. Synoden [Đức. “Nguồn Gốc, Nhiệm Vụ và Bản Chất Của Những Hội Đồng Cơ Đốc”]. Würzburg 1908. 263. Bellarmine, de conciliis et ecclesia quyển. III [Lat. “Về Các Công Đồng và Hội Thánh, quyển III”]. Heinrich, Dogm. II 476 tt. Scheeben, Dogm. I 230 tt. Vering, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 613 tt. v.v. 264. Mörikofer, Ulr. Zwingli, Leipzig 1869 II 118 tt. 265. [Tr.] Pháp. “Những Quy Định Thuộc Hội Thánh (quy định Hội Thánh của Calvin cho Geneva, 1541)” 266. Kampschulte, Joh. Calvin I 408. 267. Lechler, Gesch. d. Presb. u. Syn. verfassung [Đức. “Lịch Sử Hiến Pháp Trưởng Lão và Hội Đồng”] tr. 14 tt. 268. Lechler, tác phẩm đã trích tr. 69. 269. Lechler, tác phẩm đã trích tr. 81, xem cho Scotland tr. 97. Xem cũng E. von Hoffmann, Das Kirchenverfassungsrecht der Niederl. Reformirten bis zum Beginne der Dordrechter Nationalsynode von 1618/19. Leipzig Hirschfeld. 1902. 270. Uytenbogaert, Tractaat van 't ampt ende autoriteit enz. [Khác “(tiếng Hà Lan) Chuyên Luận Về Chức Vụ và Thẩm Quyền, v.v.”] 1610 tr. 107 tt. Limborch, Theol. Christ. VII 19. 271. Robinson trong Kist và Royaards, Ned. Archief voor Kerk. Gesch. [Khác “(tiếng Hà Lan) Lưu Trữ Hà Lan Cho Lịch Sử Hội Thánh”] VIII 1848. tr. 371 tt. Neal, Historie der rechtz. Puriteinen [Khác “(tiếng Hà Lan) Lịch Sử Những Người Thanh Giáo Chính Thống”] II 1 tr. 96. 272. [Tr.] Hy. mēdemias synodou telos eidon chrēston — “Tôi chưa bao giờ thấy một kết quả tốt của bất cứ hội đồng nào” 273. [Tr.] Lat. “thuộc quyền thiên thượng cho phép (được luật thiên thượng cho phép nhưng không ra lệnh)” 274. [Tr.] Lat. “cho sự tồn tại (sự hiện hữu) của Hội Thánh” 275. [Tr.] Lat. “cho sự thịnh vượng của Hội Thánh” 276. [Tr.] Lat. “tự nó, bởi bản tính của chính nó” 277. Calvin, Inst. IV ch. 9. Polanus, Synt. 541. Bullinger, Van de Conciliën [Khác “(tiếng Hà Lan) Về Các Công Đồng”]. Dordr. 1611. Martyr, Loci Comm. [Lat. “Những Đề Mục Chung (Loci communes, tức là những đề mục chung thần học)”] 407. Junius, Op. II 1029. Theses Salmur. [Lat. “Những Luận Đề Của Saumur (Theses Salmurienses)”] III 505. Amyraut, Du gouvernement de l'Eglise contre ceux qui veulent abolir l'usage et l'autorité des synodes [Pháp. “Về Việc Cai Quản Hội Thánh, chống lại Những Người Muốn Bãi Bỏ Việc Sử Dụng và Thẩm Quyền Của Các Hội Đồng”], Saumur 1653. Heidegger, Corp. Theol. II 613. Turretin, Theol. El. XVIII câu hỏi 33. Synopsis pur. theol. [Lat. “Bản Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn (Synopsis purioris theologiae)”] disp. 49. Voetius, Pol. Eccl. IV 114—272. Redevoering van C. Vitringa over de Synoden enz. [Khác “(tiếng Hà Lan) Bài Diễn Văn Của C. Vitringa Về Các Hội Đồng, v.v.”], được dịch từ tiếng Latinh bởi S. H. van Idsinga, Harl. 1741. De Moor VI 439—461. M. Vitringa IX 1 tr. 574—653. Ch. Hodge, Discussions on Church polity, New-York 1878 tr. 364—456. Karl Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte [Đức. “Giáo Lý Tân Ước Về Chức Vụ”] 1857 tr. 254—275. Stahl, Die Kirchenverfassung u. s. w. [Đức. “Hiến Pháp Hội Thánh, v.v.”] 332 tt. Hauck, bài viết Synoden [Đức. “Những Hội Đồng”] trong PRE³ XIX 262—277. 278. [Tr.] Lat. “ân tứ siêu nhiên (một ân tứ được cộng thêm vào bản tính con người, vượt quá những năng khiếu tự nhiên của nó)” 279. [Tr.] Lat. “vật chất; bản thể” 280. [Tr.] Lat. “hình thức” 281. [Tr.] Lat. “vật chất; bản thể” 282. [Tr.] Lat. “tự nó; bởi bản tính của chính nó” 283. [Tr.] Lat. “nước của quyền năng” 284. [Tr.] Lat. “của ân điển (tức là nước của ân điển)” 285. Calvin, Inst. IV, 11, 4. 286. [Tr.] Lat. “đại diện của Đấng Christ (danh hiệu giáo hoàng tuyên bố là người thay mặt của Đấng Christ trên đất)” 287. [Tr.] Lat. “sự kháng cự tiêu cực, tức là sự kháng cự thụ động” 288. Calvin, Inst. IV 20, 29; những người khác trong De Moor, Comm. VI 513. 289. Doumergue, Calvin le fondateur des libertés modernes [Pháp. “Calvin, Người Sáng Lập Những Tự Do Hiện Đại”]. Montauban 1898 tr. 14. 290. Từ văn chương phong phú về Hội Thánh và nhà nước chỉ những điều sau có thể được nhắc: Schall, Die Staatsverfassung der Juden. W. Köhler, Die Entstehung des Problems Staat und Kirche. Tübingen 1903. Pieper, Christ. Röm. Kaisertum und heidnischer Staat. Münster 1907. Weinel, Die Stellung des Urchrist. zum Staat. Tübingen 1908. Harnack, Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche, Die Christl. Religion tr. 129—160 (trong: Die Kultur der Gegenwart). Zahn, Konstantin der Grosse und die Kirche (trong: Skizzen aus dem Leben der alten Kirche² 1898 tr. 209—237). Seidel, Die Lehre des h. Aug. vom Staat. Breslau 1909. Baumann, Die Staatslehre des h. Thomas v. Aq. 1873. G. Schulthess-Rechberg, Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Staat und Kirche. Aarau 1909. Karl Holl, Luther und das landesherrliche Kirchenregiment. Ergänzungsheft zur Zeits. f. Th. u. K. 1911. Thêm nữa, nói chung, Hergenröther, Kath. Kirche u. Christl. Staat in ihrer gesch. Entw. u. in Bez. auf die Fragen der Gegenwart² 1874. Geffcken, Staat und Kirche in ihrem Verhältniss geschichtlich entwickelt. Berlin 1875. Otto Mayer, bài viết Staat und Kirche trong PRE³ XVIII 707—727. § 55. Việc Cai Quản Hội Thánh. § 55. Việc Cai Quản Hội Thánh. V ào văn chương được nhắc trong đoạn văn trước, người ta nên cộng thêm văn chương xử lý việc tổ chức Hội Thánh trong thời kỳ sứ đồ và sau sứ đồ, và được Harnack liệt kê, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrh. Nebst einer Kritik der Abhandlung R. Sohm's: „Wesen und Ursprung des Katholizismus" und Untersuchungen über „Evangelium", „Wort Gottes" und das Trinit. Bekenntniss 1 . Leipzig Hinrichs 1910 tr. 1, và đầy đủ hơn nữa bởi P. A. E. Sillevis Smitt, De organisatie van de Christ. Kerk in den apost. tijd 2 . Rotterdam 1910 tr. 15–19. Thêm nữa cần xem xét những tác phẩm về Luật Hội Thánh, đặc biệt là của Voetius, Pol. Eccl. đặc biệt các quyển II và III, nhiều bài viết về Gemeinde, Kirchenregiment, Verfassung 3 (của Harnack, mà tác phẩm được nhắc ở trên là một sự mở rộng của bài viết này) trong PRE³, và văn chương còn được nhắc dưới những chủ đề khác nhau trong đoạn văn này. Một tổng quan ngắn gọn và rõ ràng về những hệ thống cai quản Hội Thánh khác nhau ở Anh (Hội Thánh Anh giáo với những khuynh hướng khác nhau của nó, những Hội Thánh tự do, Anh Em Plymouth, những người Methodist, những người Trưởng Lão, những người Công Giáo Hội Chúng) được J. Guinness Rogers trình bày, The Church systems of England in the 19 century². London 1891. 497. Đối với Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu, một việc cai quản là không thể thiếu. Cũng như một người xây dựng thuộc về đền thờ, một người gieo giống thuộc về cánh đồng, một người trồng nho thuộc về vườn nho, một người đánh cá thuộc về lưới, một người chăn thuộc về bầy, một cái đầu thuộc về thân thể, một người cha thuộc về gia đình, và một vị vua thuộc về nước, thì Hội Thánh cũng không thể được quan niệm mà không có một thẩm quyền mang lấy và dẫn dắt, chăm sóc và bảo vệ nó. Theo một nghĩa còn đặc biệt hơn trong lĩnh vực chính trị, thẩm quyền này ở nơi Đức Chúa Trời, Đấng không chỉ là Đấng Tạo Hóa của mọi sự mà còn là Cứu Chúa của hội chúng; hội chúng, với tư cách là dân của Đức Chúa Trời, là một chế độ thần quyền dưới Giao Ước Mới cũng như dưới Giao Ước Cũ; Chúa là quan án, Đấng lập pháp và vua của nó, Ê-sai 33:22. Nhưng cũng như Đức Chúa Trời trong lĩnh vực dân sự đã chuyển giao chủ quyền cho chính quyền, thì Ngài cũng đã chỉ định Đấng Christ làm vua trong Hội Thánh. Được chỉ định làm Đấng trung bảo ngay từ cõi đời đời, Ngài đã thi hành chức vụ tiên tri, thầy tế lễ và vua của Ngài từ vườn địa đàng trở đi, tiếp tục nó trong những ngày của Cựu Ước và trong thời gian Ngài ở trên đất, và bây giờ đem nó đến sự hoàn tất trên thiên đàng, nơi Ngài ngồi bên tay phải của Cha 4 . Và hoạt động này của Đấng Christ không giả định trước hội chúng, ngoại trừ như được quan niệm và muốn trong lời khuyên đời đời của Đức Chúa Trời, mà đi trước nó và có nó làm sản phẩm của mình; hội chúng được xây dựng như một đền thờ trên Đấng Christ là tảng đá, được sinh ra như một thân thể từ Ngài là đầu; ở đây vua đi trước dân của mình. Nhưng theo một nghĩa khác nữa Hội Thánh cũng không thể được quan niệm mà không có việc cai quản. Đúng là Đấng Christ có thể đã thi hành chức vụ của Ngài mà không cần bất cứ sự phục vụ nào của con người; nếu điều đó làm đẹp lòng Ngài, Ngài có thể đã phân phối những phước hạnh thuộc linh và thiên thượng của Ngài mà không cần sự giúp đỡ của những tổ chức và con người. Nhưng điều này không dường như tốt đối với Ngài. Ý tốt của Ngài là, dù không chuyển giao chủ quyền của Ngài cho con người dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất, tuy vậy sử dụng sự phục vụ của chúng trong việc thi hành nó và qua chúng rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật. Và theo nghĩa này nữa Hội Thánh không bao giờ thiếu việc cai quản; nó luôn được tổ chức theo cách này hay cách khác và được sắp xếp theo tổ chức. Điều đó là cần thiết necessitate hypothetica 5 , vì hội chúng ở đây trên đất là một hội chúng đang trong quá trình hình thành. Trên thiên đàng mọi chức vụ và mọi phương tiện ân điển đều mất đi, vì nước Đức Chúa Trời được hoàn tất và Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi người. Nhưng trên đất thì khác; Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu tự nó được Đấng Christ sử dụng như một công cụ để đem người khác đến hội chúng của Ngài; qua nó Đấng Christ quản trị chức vụ trung bảo của Ngài ở giữa thế gian. Như vậy từ lúc bắt đầu Hội Thánh xuất hiện dưới hai hình thức; nó là một hội chúng của dân Đức Chúa Trời theo nghĩa thụ động và theo nghĩa chủ động, đồng thời là một coetus 6 và một mater fidelium 7 , hay, theo một cách gọi khác, cùng một lúc là cơ thể và tổ chức. Như đã nói trước đó, sự phân biệt này là một sự phân biệt hoàn toàn khác với sự phân biệt giữa Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình. Nó là một sự phân biệt trong Hội Thánh hữu hình và nói rằng Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu trở nên rõ ràng đối với chúng ta theo hai cách: trong những chức vụ và phương tiện ân điển với tư cách là tổ chức, và trong sự hiệp thông của đức tin và của đời sống với tư cách là cơ thể. Liên quan đến sự phân biệt này, câu hỏi về tính ưu tiên liên tục được đặt ra. Một số người trình bày nó như thể tổ chức của Hội Thánh với chức vụ và công việc phục vụ luôn đi trước Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu, và như vậy đặt sự nhấn mạnh lên mater fidelium 8 . Những người khác phán đoán rằng Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu chiếm vị trí đầu tiên và khi ấy tự nó, theo áp lực của hoàn cảnh, tự sắp xếp theo tổ chức theo cách này hay cách khác. Thật ra, sự khác biệt nền tảng giữa Tin Lành và chủ nghĩa La Mã thậm chí còn được tìm kiếm trong điều đó. Lẫn lộn sự phân biệt của Hội Thánh với tư cách là tổ chức và cơ thể với sự phân biệt giữa Hội Thánh vô hình và hữu hình, Schleiermacher nói rằng Tin Lành làm cho mối quan hệ của cá nhân với Hội Thánh phụ thuộc vào mối quan hệ của người ấy với Đấng Christ, trong khi chủ nghĩa La Mã ngược lại làm cho mối quan hệ của cá nhân với Đấng Christ phụ thuộc vào mối quan hệ của người ấy với Hội Thánh 9 . Và theo Möhler, với La Mã Hội Thánh hữu hình đi trước Hội Thánh vô hình, nhưng với những người Luther Hội Thánh sau đi trước Hội Thánh trước 10 . Nhưng toàn bộ cách trình bày này còn xa mới đầy đủ và đúng đắn. Vì, trước hết, từ những ngày của Tertullian trở đi 11 Hội Thánh đã được mọi Cơ Đốc nhân gọi không chỉ là một coetus 12 mà còn là một mater fidelium 13 . Những người Tin Lành đồng lòng với những người La Mã về điểm này, và Calvin thậm chí đặt sự nhấn mạnh rất mạnh lên nó 14 . Và Hội Thánh là điều này, theo niềm tin của họ, không phải vì nó một cách tự do và độc lập tự tổ chức mình thành một tổ chức và tự trao cho mình một việc cai quản riêng, mà vì Đấng Christ đã sắp xếp nó như vậy. Tổ chức của Hội Thánh hoàn toàn không phải, ít nhất không theo sự xưng nhận Cải Chánh, là một sản phẩm của hội chúng, mà là một quy định của Đấng Christ. Và việc niềm tin này đặt nền trên những cơ sở tốt, đúng Kinh Thánh sẽ trở nên rõ ràng trong những điều sau. Thứ hai, Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu không ra đời, như Schleiermacher nói, qua việc những người được tái sinh riêng lẻ đến với nhau 15 . Vì ở đây câu hỏi vẫn không được trả lời là những người được tái sinh này đến từ đâu. Xét cho cùng chúng không ra đời vì Đức Thánh Linh tái sinh người ta theo cách nguyên tử và không qua trung gian (không phải: trực tiếp) rồi hợp chúng lại với nhau. Đúng hơn, Đức Thánh Linh trong mọi sự vận hành của Ngài, kể cả sự tái sinh, bị ràng buộc vào Đấng Christ, là Đấng Ngài lấy mọi sự từ Ngài. Và Đấng Christ ở trên đất chỉ ở nơi lời của Ngài ở. Lời của Đức Chúa Trời và dân của Đức Chúa Trời thuộc về nhau. Đúng là những trẻ nhỏ thường được tái sinh mà không thể đích thân nghe sự rao giảng lời. Nhưng khi ấy chúng là những đứa trẻ đã được sinh ra trong giao ước ân điển, sống trong sự hiệp thông của Hội Thánh, và nhận sự kêu gọi bề trong đó là sự kêu gọi xuất phát từ Đấng Christ qua Đức Thánh Linh. Thứ ba, sự khác biệt giữa La Mã và cuộc Cải Chánh về điểm này không gồm ở tính ưu tiên của Hội Thánh hữu hình hay vô hình, của tổ chức hay cơ thể, của sự hiệp thông với Hội Thánh hay sự hiệp thông với Đấng Christ; dù sao nó không gồm ở điều này mà không có sự xác định sắc bén hơn; mà nó nằm ở sự kiện rằng La Mã ràng buộc sự cứu rỗi vào linh mục và thánh lễ, và cuộc Cải Chánh vào sự rao giảng lời. Theo La Mã gratia infusa 16 chỉ được truyền đạt qua phép báp-têm, và do đó phép báp-têm là tuyệt đối cần thiết. Theo cuộc Cải Chánh lời là phương tiện ân điển đầu tiên và chính yếu, và do đó đức tin là đủ cho sự cứu rỗi. Và lời đó làm việc như một phương tiện ân điển hoàn toàn không chỉ khi nó được quản trị chính thức trong hội chúng của các tín hữu, mà còn khi nó được đem đến cho chúng ta trong gia đình và trường học, qua sự nuôi dạy và dạy dỗ. Dân của Đức Chúa Trời ở nơi lời của Đức Chúa Trời ở, nhưng dân đó và lời đó rất có thể tồn tại, và thường xuyên tồn tại, ở nơi không có linh mục và không có giáo hoàng, không có mục sư và không có trưởng lão. Cũng theo cuộc Cải Chánh, thứ tư, Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu không ra đời theo cách không qua trung gian, từ một sự vận hành của Thánh Linh tách rời khỏi lời. Giữa Đấng Christ và con người cá nhân chắc chắn không đứng, như với La Mã, linh mục và thánh lễ, ecclesia docens 17 ; nhưng có đứng lời của Đấng Christ, vì sự hiệp thông với Đấng Christ, theo lời chứng của Kinh Thánh, bị ràng buộc vào sự hiệp thông với lời của các sứ đồ, Giăng 17:20, 1 Giăng 1:3. Như trong lĩnh vực tự nhiên thể nào, thì trong lĩnh vực thuộc linh cũng thể ấy. Mọi người đều là một sản phẩm của cộng đồng, và tín hữu cá nhân được sinh ra từ lòng của hội chúng. ecclesia universalis 18 đi trước ecclesia particularis 19 và các fideles 20 cá nhân, cũng như trong mọi cơ thể toàn thể đi trước các bộ phận. Do đó Hội Thánh của Đấng Christ quả thật là một người mẹ, nhưng nó là điều này hoàn toàn không chỉ với tư cách là tổ chức mà còn với tư cách là cơ thể. Các tín hữu cùng nhau đồng thời là người sản xuất và sản phẩm; trong Hội Thánh hữu hình Hội Thánh vô hình được thâu họp và hình thành; Hội Thánh vô hình ở trong và được chứa trong Hội Thánh hữu hình 21 ; qua Hội Thánh Đấng Christ thâu họp Hội Thánh của Ngài. Thứ năm, bằng cách đứng trên lập trường này cuộc Cải Chánh đã tránh được cả phẩm trật của những người La Mã và sự cuồng nhiệt của những người Anabaptist, và làm công bằng cho lẽ thật hiện diện trong cả hai. Một bên không có sự ràng buộc sự vận hành của Đức Thánh Linh vào linh mục và thánh lễ, và phía bên kia không có sự vận hành của Đức Thánh Linh tách khỏi Đấng Christ và lời của Ngài! Hội Thánh với tư cách là hội chúng trở nên rõ ràng trong cả hai, tổ chức và cơ thể; nó có dấu hiệu của nó là sự quản trị thuần túy của lời và sự xưng nhận cùng cách bước đi của các tín hữu; nó được tổ chức cả theo tổ chức lẫn theo ân tứ. Chức vụ không trấn áp những ân tứ mà tổ chức chúng và giữ chúng đi đúng đường, và những ân tứ không gạt chức vụ sang một bên mà làm cho nó mạnh mẽ và có hoa trái. Cả chủ nghĩa Irving và chủ nghĩa Darby đều chứa một lẽ thật cần được công nhận. Những chức vụ và những ân tứ cùng nhau đã được Đấng Christ ban cho hội chúng của Ngài để làm trọn vẹn các thánh đồ và để gây dựng thân thể Ngài, Rô-ma 12:5–8, 1 Cô-rinh-tô 12:25, 28, Ê-phê-sô 4:11, 12. Do đó, thứ sáu, chính câu hỏi về tính ưu tiên của tổ chức hay cơ thể của Hội Thánh đã phản bội tính một chiều. Cả hai được ban cùng nhau và liên tục tác động lẫn nhau. Trong nhà nước, dân tộc và chính quyền luôn gắn bó chặt chẽ nhất với nhau; người ta quả thật có thể tra hỏi về nguồn gốc, giữa một dân tộc nào đó, của hình thức cai quản này hay hình thức cai quản kia; người ta quả thật có thể cho thấy rằng chính quyền chính trị trước hết được thiết lập vì cớ tội lỗi, nhưng ở bất cứ nơi nào có con người ở đó cũng có một hình thức cai quản nào đó; A-đam được sáng tạo ngay lập tức làm đầu của nhân loại. Và cũng vậy hình thức cai quản của Hội Thánh hoàn toàn không phải luôn giống nhau, nhưng một việc cai quản thì nó không bao giờ thiếu, cả trong Hội Thánh vô hình, trong đó Đấng Christ là đầu của nó, lẫn trong Hội Thánh hữu hình, trong đó nó luôn dự phần vào một tổ chức nào đó. 498. Thánh Kinh đặt điều này ra ánh sáng rõ ràng. Khi A-đam đã sa ngã và ẩn mình khỏi mặt Chúa, chính Đức Chúa Trời là Đấng tìm kiếm và kêu gọi người ấy, rao giảng cho người ấy lời hứa của Phúc Âm, và bởi đó thành lập Hội Thánh của Ngài. Với Nô-ê Ngài lập giao ước của Ngài, truyền trong đó một kho tàng phước hạnh, và ấn chứng nó bằng chiếc cầu vồng trong mây. Ngài kêu gọi Áp-ram ra khỏi U-rơ xứ Canh-đê, làm cho người ấy thành đối tác giao ước của Ngài, và ban cho người ấy dấu hiệu của phép cắt bì. Trong thời kỳ phụ hệ những gia đình là những hội chúng của các tín hữu; những người cha của các gia đình là những thầy tế lễ, là những người truyền lại những lời hứa cho con cái mình và dâng cho Đức Chúa Trời những của lễ của sự thờ phượng và sự tạ ơn. Tại Si-na-i dân Y-sơ-ra-ên nhận không chỉ một tổ chức dân sự mà còn một tổ chức tôn giáo, và trở nên rõ ràng là dân của Đức Chúa Trời trong chức thầy tế lễ và tế lễ, trong đền tạm và bàn thờ, trong đủ mọi loại luật pháp và tổ chức. Khi vào đầu Tân Ước Giăng Báp-tít xuất hiện, ông rao giảng phép báp-têm của sự ăn năn để được tha tội, và bởi đó tách dân của Đức Chúa Trời ra khỏi Y-sơ-ra-ên tội lỗi. Chúa Giê-xu tiếp nhận sự rao giảng này và phép báp-têm này từ Giăng, về sau cộng thêm Tiệc Thánh vào đó, thâu họp một ἐκκλησια 22 23 quanh mình, tự mình cai quản nó trực tiếp bao lâu Ngài còn trên đất, và chỉ định mười hai sứ đồ, là những người chẳng bao lâu sẽ ra mặt làm những nhân chứng của Ngài. Việc thiết lập chức sứ đồ trên hết là một bằng chứng mạnh mẽ về tính chất tổ chức mà Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài trên đất. Chính Đấng Christ là ἀποστολος 24 , Hê-bơ-rơ 3:1, và tiếp tục ἀποστολη 25 này trong mười hai người, Giăng 20:21. Mười hai người này không dần dần tự hình thành theo ý mình, mà được chính Chúa Giê-xu kêu gọi và chỉ định một cách rõ ràng. Mặc dù Chúa Giê-xu biết từ lúc bắt đầu Ngài sẽ chọn ai làm sứ đồ, và do đó có thể ngay lập tức nói với chúng rằng Ngài sẽ làm cho chúng thành ἁλεεις ἀνθρωπων 26 , Mác 1:17, tuy vậy trong trường hợp của chúng có một sự phân biệt rõ ràng giữa sự kêu gọi đầu tiên của chúng đến tư cách môn đồ và sự kêu gọi thứ hai của chúng đến chức sứ đồ, Ma-thi-ơ 4:18–22 và 10:1, Mác 1:16 và 3:14, Lu-ca 6:1 và 13–16. Bởi nhiều người, như Schleiermacher, Volkmar, Harnack, Seufert, Holtzmann, v.v., sự kêu gọi đặc biệt này đến chức vụ sứ đồ bởi Chúa Giê-xu quả thật bị phủ nhận. Nhưng các sự kiện mâu thuẫn với khẳng định này. Số mười hai sứ đồ, xét cho cùng, đã được thiết lập vững chắc trong các hội chúng Cơ Đốc rất lâu trước khi Phao-lô xuất hiện, Ma-thi-ơ 26:33, 28:18, Lu-ca 24:47; Giăng 20:19, 21, 1 Cô-rinh-tô 15:5, 7, Khải Huyền 21:14. Danh sứ đồ, שליח 27 , cũng được Chúa Giê-xu ban cho chúng 28 , Lu-ca 6:13, xem 11:49, Ma-thi-ơ 23:34, 10:2, Mác 6:30, Lu-ca 9:10, 17:5, 22:14, 24:10, vì chúng được Ngài sai ra để rao giảng, Mác 3:14. Chính Chúa Giê-xu là Đấng được Cha sai đến, Giăng 3:34, Hê-bơ-rơ
3:1, và để thực hiện công việc của Ngài Ngài cần những nhân chứng sẽ cho toàn dân Y-sơ-ra-ên biết Phúc Âm đã xuất hiện trong Ngài, Ma-thi-ơ 10:6. Việc đặt tên này bởi Chúa Giê-xu được xác nhận bởi sự kiện rằng từ sứ đồ ngay từ đầu là một danh hiệu chính thức, đến nỗi từ ψευδαπόστολος 29 thậm chí còn có thể được hình thành, 2 Cô-rinh-tô 11:13. Hơn nữa, từ שליח 30 chỉ xuất hiện một lần trong Bản Bảy Mươi, 1 Các Vua 14:6, và từ ἀπόστολος 31 ít xuất hiện trong tiếng Hy Lạp phàm tục. Tuy vậy những sự kiện này của Kinh Thánh liên quan đến chức sứ đồ dường như bị những dữ kiện khác mâu thuẫn. Trước hết, không chắc chắn ai là những người được tính vào nhóm mười hai sứ đồ này. Ngay cả nếu sự khác biệt giữa bốn danh sách sứ đồ, Ma-thi-ơ 10:2, Mác 3:16, Lu-ca 6:14, Công Vụ 1:13, được giải quyết theo nghĩa rằng Lê-bê Tha-đê và Giu-đa con của Gia-cơ được đồng nhất với nhau, vẫn còn lại sự kiện rằng Giu-đa đã sa ngã và được thay thế bởi Ma-thia, Công Vụ 1:15–26, và rằng Phao-lô về sau được cộng thêm vào mười hai người. Hơn nữa, mối quan hệ của Phao-lô với mười hai người còn xa mới rõ ràng. Phao-lô quả thật nhiều lần vạch ra sự phân biệt này, rằng các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem phải công bố Phúc Âm giữa Y-sơ-ra-ên và chính ông giữa những người ngoại bang, Công Vụ 9:15, 13:47, 22:21, Rô-ma 11:13, Ga-la-ti 1:16, 2:7–9, Ê-phê-sô 3:8, 1 Ti-mô-thê 2:7, 2 Ti-mô-thê 1:11. Nhưng sự phân biệt này tuy vậy rất tương đối; vì trong sự rao giảng Phúc Âm của mình Phao-lô luôn quay trước hết đến người Do Thái, Công Vụ 13:5, 14, 46, v.v., và mười hai sứ đồ sau khi Ngài sống lại đã nhận từ Đấng Christ mệnh lệnh rõ ràng rao giảng Phúc Âm cho mọi quốc gia, Ma-thi-ơ 28:19, Công Vụ 10:42, và đã hoàn thành mệnh lệnh đó ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Không chỉ Hội Thánh từ trong vòng người Do Thái, mà toàn Hội Thánh Tân Ước đều đặt nền trên nền tảng của các sứ đồ và các tiên tri, Ê-phê-sô 2:20, Khải Huyền 21:14, và có sự hiệp thông với Đấng Christ qua lời của chúng, Giăng 17:20, 1 Giăng 1:3. Tuy vậy, chức sứ đồ của Phao-lô mang một tính chất rất khác với của mười hai người. Phao-lô quả thật bằng mọi sức lực duy trì nguồn gốc thiên thượng, sự độc lập, và tính chân thật của chức vụ sứ đồ của mình trước mọi đối thủ, Ga-la-ti 1–2, 1 Cô-rinh-tô 1:10–4:21, 2 Cô-rinh-tô 10:13. Nhưng tuy vậy, ông không giao thiệp với Chúa Giê-xu trong thời gian Ngài ở trên đất, ông đã bắt bớ Hội Thánh của Đức Chúa Trời, ông được Đấng Christ được tôn cao kêu gọi theo cách phi thường và vào một thời điểm không thông thường, và ông là kẻ đứng đầu trong vòng tội nhân và là người nhỏ nhất trong vòng các sứ đồ, 1 Cô-rinh-tô 15:9, Ê-phê-sô 3:8, 1 Ti-mô-thê 1:15. Tuy vậy chức sứ đồ của ông, dù độc lập và ưu việt, là một phương tiện để đặt chức sứ đồ của mười hai người làm nền tảng của toàn Hội Thánh. Bởi chức sứ đồ của mình Phao-lô không giới hạn hay phá hoại chức sứ đồ của mười hai người, mà ngược lại xác nhận và mở rộng nó. Ông dọn đường trong thế giới ngoại bang cho chức sứ đồ của mười hai người; một mặt ông tước khỏi nó mọi điều thuộc Do Thái còn bám vào những người mang nó, và mặt khác ông ghép những người ngoại bang như những nhánh hoang vào cây ô-li-ve được trồng của Y-sơ-ra-ên, Rô-ma 11:24. Trên Đấng Christ là đá góc và các sứ đồ là nền tảng Phao-lô đã xây dựng Hội Thánh duy nhất, dân duy nhất của Đức Chúa Trời, Y-sơ-ra-ên thuộc linh. Với điều này, về nguyên tắc, một sự phản đối thứ hai cũng đã được giải quyết, là sự phản đối được đưa ra chống lại việc chỉ định và đặt tên mười hai sứ đồ bởi Chúa Giê-xu. Tức là, có một sự kiện rằng từ sứ đồ, có lẽ đã ở Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 14:4, 14, 2 Cô-rinh-tô 11:13, Khải Huyền 2:2, nhưng khi ấy đặc biệt bởi Phao-lô, được dùng theo nghĩa rộng hơn và cũng được áp dụng cho những người khác ngoài mười hai người. Phao-lô quả thật bị ép phải làm như vậy, vì ông biết mình là một đầy tớ được kêu gọi của Chúa Giê-xu Christ, ngang hàng về chức vụ và vinh dự với các sứ đồ khác. Ông là một sứ đồ theo nghĩa khác với các sứ đồ ở Giê-ru-sa-lem, được kêu gọi theo cách khác và vào thời điểm muộn hơn và được giao một nhiệm vụ đặc biệt. Nhưng một điều ông có chung với các sứ đồ ở Giê-ru-sa-lem: ông là một sứ đồ được kêu gọi của Chúa Giê-xu Christ, là người nợ sự kêu gọi của mình, Phúc Âm của mình, và thậm chí cụ thể nội dung đặc biệt của Phúc Âm của mình, tức là việc những người ngoại bang là những người cùng thừa kế, cho một sự mặc khải đặc biệt của Đấng Christ chứ không phải cho con người, 1 Cô-rinh-tô 9:1, 15:8, Ga-la-ti 1:1, 12, 15, 2:2, Ê-phê-sô 3:3. Nhưng cho công lao truyền giáo của mình ông cần sự giúp đỡ. Bên cạnh các sứ đồ, Chúa Giê-xu cũng đã sai bảy mươi người khác ra đi nữa, để chuẩn bị cho sự đến của Ngài trong các thành và các làng nơi chính Ngài sẽ đến, Lu-ca 10. Khi Hội Thánh ở Giê-ru-sa-lem bị bắt bớ làm tản lạc, Phi-líp, một trong bảy người được chọn trong Công Vụ 6, đi rao giảng Phúc Âm giữa những người Sa-ma-ri, Công Vụ 8:5, cho hoạn quan của nữ hoàng Candace, 8:26, xem 11:20, và thêm nữa đến tận Sê-sa-rê, 8:40, 21:8. Và như vậy Phao-lô trong công lao truyền giáo của mình đã sử dụng những người như Ba-na-ba, Mác, Lu-ca, Si-la, Ty-chi-cơ, A-ris-ta-cơ, Ê-pháp-ra, A-pô-lô, Ti-mô-thê, Tít, và những người khác, là những người đứng bên ông như những συνεργοι 32 của ông, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2. Những người truyền giáo phụ tá này của các sứ đồ bây giờ đôi khi cũng được Phao-lô gọi là sứ đồ, vì, dù không được Chúa Giê-xu Christ trực tiếp sai đi, chúng tuy vậy đã được Hội Thánh sai đi dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh để công bố Phúc Âm ở những nơi khác, Công Vụ 13:2, 3, xem 2 Cô-rinh-tô 8:23, ἀποστολοι ἐκκλησιων 33 . Do đó từ sứ đồ có được, bên cạnh nghĩa hẹp hơn, cả một nghĩa rộng hơn, Công Vụ 14:4, 14, Rô-ma 16:7, 1 Cô-rinh-tô 4:6, 9, 9:5, 15:7, 2 Cô-rinh-tô 11:5, 13, 12:11, Ga-la-ti 1:19, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6, Khải Huyền 2:2, và như vậy sống tiếp về sau trong thời kỳ sau sứ đồ, ví dụ, trong Didache. Ở nơi khác những người giúp việc sứ đồ này mang danh những người truyền giáo, Công Vụ 21:8, Ê-phê-sô 4:11, 2 Ti-mô-thê 4:5, vì chúng, cũng như Đấng Christ bởi Cha, Lu-ca 4:18, và các sứ đồ bởi Đấng Christ, Lu-ca 9:1, 6, đến lượt chúng, dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, được Hội Thánh tách ra cho việc công bố Phúc Âm, Công Vụ 8:5, 12, 40, 11:19, 20, 22, 13:2, 2 Cô-rinh-tô 8:18, 19, 23, Phi-líp 2:25, 1 Ti-mô-thê 4:14. Do đó chúng đồng ý ở ba phương diện với các sứ đồ theo nghĩa hẹp hơn: 1º ở chỗ chúng cũng là những đầy tớ của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2, 1 Ti-mô-thê 4:6, 6:11, 2 Ti-mô-thê 2:24, và không chỉ đơn thuần nhận một ân tứ đặc biệt, 1 Ti-mô-thê 4:14, 2 Ti-mô-thê 1:6, mà thật sự mang một chức vụ bởi một sự kêu gọi và chỉ định đặc biệt, dưới một danh xưng nhất định, Công Vụ 21:8, với một cấp bậc và vị trí riêng, Ê-phê-sô 4:11, và với một nhiệm vụ đặc biệt, 2 Ti-mô-thê 4:5; 2º rằng chức vụ của chúng không giới hạn trong một Hội Thánh địa phương, mà mở rộng đến mọi Hội Thánh, đến ecclesia universalis 34 , Công Vụ 13:4 tt., đến nỗi, theo sự giải thích thuộc Hội Thánh cổ xưa, chúng πανταχου περιοντες ἐκηρυττον 35 và có quyền năng và thẩm quyền trên mọi Hội Thánh, Tít 1:5; và 3º rằng chúng dự phần vào công lao đặt nền tảng và trồng Hội Thánh của các sứ đồ; chúng là những συνεργοι 36 của chúng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2, συνεκδημοι 37 , Công Vụ 19:29, συνστρατιωται 38 , Phi-líp 2:25, συνδουλοι 39 , Cô-lô-se 1:7, 4:7, là những người tưới điều các sứ đồ đã trồng, 1 Cô-rinh-tô 3:6, và là những người, với một sự độc lập tương đối, tuy vậy ở dưới các sứ đồ, Công Vụ 19:22, 1 Cô-rinh-tô 4:17, 1 Ti-mô-thê 1:3, Tít 1:5, v.v., và làm việc một phần một mình, một phần cũng trong sự đồng hành của các sứ đồ, cùng nơi và Công Vụ 11:30, 12:25, 13:2, v.v. Trong thời kỳ sau sứ đồ chức vụ này hoàn toàn biến mất, và từ thời của Tertullian, Origen, và Eusebius danh xưng này được dùng cho những người viết bốn sách Phúc Âm, là những người như thể làm cho những con người của những người truyền giáo trở nên thừa thãi 40 . Bên cạnh những người truyền giáo còn xuất hiện những tiên tri trong Tân Ước, là những người thậm chí được kể trước chúng, Rô-ma 12:6, 1 Cô-rinh-tô 12:28, 29, Ê-phê-sô 4:11, đôi khi được hợp nhất với các sứ đồ mà không có chúng, Ê-phê-sô 2:20, 3:5, và như vậy đứng trên chúng về cấp bậc và vinh dự. Chúng đã được Chúa Giê-xu hứa, Ma-thi-ơ 23:34, Lu-ca 11:49, được Đức Thánh Linh là Đấng được tuôn đổ vào ngày Lễ Ngũ Tuần dấy lên, Công Vụ 2:17, 18, 1 Cô-rinh-tô 12:10, Khải Huyền 1:10, và khi ấy xuất hiện với số lượng lớn và trong gần như mọi Hội Thánh, ở Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 6:5, 8, 11:27, An-ti-ốt, 11:27, 13:1, Sê-sa-rê, 21:9, 10, Cô-rinh-tô, 1 Cô-rinh-tô 12, và ở khắp mọi nơi, như xuất hiện từ việc chúng được nhắc trong Rô-ma 12:6, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 2:20, 3:5, 4:11, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:20. Chúng kết thúc với Giăng, vị sứ đồ, Khải Huyền 1:1, và khi ấy hoàn toàn biến mất như một giai cấp khỏi Hội Thánh. Các giáo phụ sứ đồ quả thật vẫn nói về những tiên tri 41 , nhưng chúng nghĩ đến những người như vậy đi khắp nơi và nói về lẽ thật Cơ Đốc trong nhiều Hội Thánh khác nhau, tuy vậy chúng phải được khảo hạch cẩn thận và được phân biệt với những tiên tri giả; thời gian cho lời tiên tri đã qua. Chủ nghĩa Montanus và những phong trào cuồng nhiệt khác thuộc thời kỳ sớm hơn hay muộn hơn quả thật đã cố gắng làm sống lại lời tiên tri; La Mã khẳng định rằng ân tứ tiên tri vẫn tiếp tục 42 . Zwingli và nhiều người sau ông đã đưa vào những cái gọi là buổi nói tiên tri, trong đó Kinh Thánh được giải bày cho dân sự 43 . Nhưng tất cả điều này về bản chất khác với lời tiên tri như nó tồn tại trong những Hội Thánh Cơ Đốc đầu tiên. Lời tiên tri sau được phân biệt bởi những điều sau: 1⁰ các tiên tri Tân Ước quả thật có thể được gọi là những người giữ chức, nhưng chức vụ của chúng tuy vậy mang tính ân tứ đặc biệt nhiều hơn chức vụ của những người truyền giáo và sứ đồ. Chúng không được Đấng Christ kêu gọi và chỉ định trực tiếp cũng không bởi Hội Thánh của Ngài, mà nhận một ân tứ đặc biệt từ Đức Thánh Linh, và do đó được gọi đến việc hoàn thành một nhiệm vụ đặc biệt trong Hội Thánh của Đấng Christ. 2⁰ Chúng có chung với các sứ đồ và những người truyền giáo việc chúng giữ một chức vụ có hiệu lực cho toàn Hội Thánh của Đấng Christ trên đất, và như vậy cũng hợp tác trong việc đặt nền tảng của Hội Thánh, Ê-phê-sô 2:20; nhưng trong khi những người truyền giáo hỗ trợ các sứ đồ trên hết trong công lao truyền giáo và thiết lập của chúng, thì những tiên tri đứng bên cạnh chúng trong hoạt động gây dựng, dựng lên, giảng dạy của chúng. 3⁰ Lời tiên tri Tân Ước quả thật có ý thức, và do đó phải được quý trọng hơn nhiều so với sự nói tiếng lạ, 1 Cô-rinh-tô 14:5, 32, nhưng tuy vậy nó là nhất thời và phi thường, là hoa trái của ἀποκαλυψις 44 , 1 Cô-rinh-tô 14:30; nó mở rộng mức độ tự nhiên của sự hiểu biết và thông hiểu, bao gồm cả hình thức lẫn nội dung của bài nói, Ma-thi-ơ 10:19, 20, tự chứng tỏ là lẽ thật bởi quyền năng bề trong, thuyết phục của nó, 2 Cô-rinh-tô 2:14–17, và trên hết phục vụ cho việc đạt được lối vào, giữa các tín hữu và kẻ không tin, cho Phúc Âm đã được các sứ đồ rao giảng, là Phúc Âm đối với người Do Thái là một sự xúc phạm và đối với người Hy Lạp là sự điên rồ, và chưa thể tiếp cận được đối với toàn Hội Thánh trong Lời thành văn, và như vậy gây dựng Hội Thánh, qua sự dạy dỗ, sự khuyên bảo, và sự an ủi, 1 Cô-rinh-tô 14:3, trong ân điển và sự hiểu biết về Chúa là Chúa Giê-xu Christ 45 . Nhưng dù những tiên tri và những người truyền giáo có quan hệ chặt chẽ với các sứ đồ thật đến đâu, chúng tuy vậy về bản chất khác với các sứ đồ. Các sứ đồ hình thành một vòng tròn riêng; chức vụ của chúng mang một tính chất hoàn toàn đặc biệt, và có thể nhận ra bởi những đặc điểm sau. 1. Các sứ đồ được Cha ban cho Đấng Christ, Giăng 17:6, được chính Ngài chọn và kêu gọi, Giăng 6:70, 13:18, 15:16, 19, 1 Cô-rinh-tô 1:17, 2 Cô-rinh-tô 5:20, Ga-la-ti 1:1, được Đức Chúa Trời chọn cho chức vụ của chúng, Công Vụ 10:41. 2. Chúng được chính Chúa Giê-xu huấn luyện và trang bị cho nhiệm vụ của chúng, là những nhân chứng tai nghe và mắt thấy về những lời và việc làm của Ngài, đã nhìn thấy Lời của sự sống bằng mắt mình và chạm vào nó bằng tay mình, và đã nhận Phúc Âm của chúng không từ bất cứ người nào mà từ chính Đấng Christ, Lu-ca 24:48, Giăng 1:14, 15:27, Công Vụ 1:21, 22, 26:16, 1 Cô-rinh-tô 9:1, 15:8, 2 Cô-rinh-tô 12:1 tt., Ga-la-ti 1:12, Ê-phê-sô 3:2–8, 1 Ti-mô-thê 1:12, 1 Giăng 1:1–3, v.v. 3. Chúng dự phần vào một mức độ đặc biệt của Đức Thánh Linh, Đấng dạy dỗ chúng và dẫn chúng vào mọi lẽ thật, Ma-thi-ơ 10:20, Giăng 14:26, 15:26, 16:7, 13, 14, 20:22, 1 Cô-rinh-tô 2:10–13, 7:40, 1 Phi-e-rơ 1:12. 4. Được trang bị bằng Thánh Linh đó, Giăng 20:22, Công Vụ 1:8, Ê-phê-sô 3:5, chúng ra mặt công khai như những nhân chứng của Chúa Giê-xu, cụ thể là của sự sống lại của Ngài, Công Vụ 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8, v.v.; chúng là những nhân chứng đáng tin cậy, Lu-ca 1:2, Giăng 19:35, 21:24, 1 Cô-rinh-tô 7:25, 1 Phi-e-rơ 5:1, 2 Phi-e-rơ 1:16, Hê-bơ-rơ 2:3, Khải Huyền 1:3, 22:18, 19, và công bố Lời của Đức Chúa Trời, Giăng 1:14, 20:31, 1 Cô-rinh-tô 2:13, 2 Cô-rinh-tô 2:17, Ga-la-ti 1:7, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, 1 Giăng 1:1–4, Khải Huyền 22:18, 19. 5. Lời chứng của chúng được Đức Chúa Trời ấn chứng bằng những dấu kỳ và phép lạ và phước hạnh thuộc linh phong phú, Ma-thi-ơ 10:1, 9, Mác 16:15 tt., Công Vụ 2:43, 3:2, 5:12–16, 6:8, v.v., Rô-ma 12:4–8, 15:18, 19, 1 Cô-rinh-tô 12:10, 28, 15:10, 2 Cô-rinh-tô 11:5, 23, Ga-la-ti 3:5, Hê-bơ-rơ 2:4. 6. Đối với lời chứng này của chúng Hội Thánh bị ràng buộc trong mọi thời đại. Không có sự hiệp thông nào với Đấng Christ ngoại trừ qua sự hiệp thông với lời và những con người của các sứ đồ, Giăng 17:20, Ga-la-ti 1:7–9, 1 Giăng 1:3; chúng là nền tảng của Hội Thánh, Ma-thi-ơ 16:18, 1 Cô-rinh-tô 3:10, Ê-phê-sô 2:20, Khải Huyền 21:14; lời của chúng, được bảo tồn cho chúng ta trong những Kinh Thánh của Tân Ước, là medium gratiae 46 , Giăng 20:31, 1 Cô-rinh-tô 1:18 tt., 15:2, 1 Giăng 1:1–4. 7. Do đó chức vụ của chúng không phải chỉ cho một thời gian, cũng không giới hạn trong một hội chúng địa phương, mà nó còn lại và mở rộng đến toàn Hội Thánh. Nó là chức vụ duy nhất được Đấng Christ thiết lập trực tiếp, và nó bao gồm trong nó mọi quyền năng và hoạt động được chia ra giữa những chức vụ về sau: hoạt động mục vụ, trưởng lão, chấp sự, và thậm chí hoạt động truyền giáo và tiên tri. Do đó ngay từ lúc bắt đầu, các sứ đồ hưởng trong Hội Thánh của Đấng Christ một thẩm quyền được thừa nhận phổ quát. Chúng không chỉ là những người giám sát của hội chúng tại Giê-ru-sa-lem, mà chúng là những người sáng lập, những người cha, 1 Cô-rinh-tô 4:15, và những người lãnh đạo của toàn Hội Thánh; chúng thi hành sự giám sát trên các tín hữu ở Sa-ma-ri, Công Vụ 8:14, thăm viếng các hội chúng, Công Vụ 9:32, 11:22, thiết lập những chức vụ, Công Vụ 6:2, thực hiện những quyết định trong Đức Thánh Linh, Công Vụ 15:22, 28, hành động với thẩm quyền sứ đồ, 1 Cô-rinh-tô 4:21, 5:2, 2 Cô-rinh-tô 2:9, đưa ra những mệnh lệnh có tính ràng buộc, 1 Cô-rinh-tô 7:40, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:2, 11, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:15, 3:6, 14, v.v., và vẫn có thẩm quyền bằng lời của chúng cho toàn Cơ Đốc giáo; tính chất sứ đồ là một thuộc tính và dấu hiệu của Hội Thánh của Đấng Christ 47 . Giữa các sứ đồ Phi-e-rơ đứng ở vị trí đầu. Si-môn hay Si-mê-ôn, con của Giăng hay Giô-na, anh của Anh-rê, quê ở Bết-sai-đa, Giăng 1:45, nhưng có lẽ từ khi kết hôn cư trú ở Ca-bê-na-um, Mác 1:29, ngay tại cuộc gặp đầu tiên với Chúa Giê-xu đã nhận lời hứa rằng về sau ông sẽ được gọi là Κηφᾶς 48 , hình thức Hy Lạp của từ Hê-bơ-rơ כף 49 kèm mạo từ A-ram, tảng đá, ἡ πέτρα 50 , như một danh từ riêng nam tính Πέτρος 51 , Giăng 1:43. Không nghi ngờ gì Chúa Giê-xu bởi đó ám chỉ tính chất thành tín của ông, là tính chất thuộc về ông bất chấp bản tính nóng nảy, bốc đồng của ông và xuất hiện rõ ràng nhất tại Sê-sa-rê Phi-líp, khi, trước dân sự là những người, với những kỳ vọng hướng về đất của chúng, thấy mình thất vọng nơi Chúa Giê-xu và bỏ Ngài, ông giữ vững sự xưng nhận về thần tính Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu và công khai phát biểu nó nhân danh các bạn môn đồ của mình, Ma-thi-ơ 16:13–20, Mác 8:27–29, Lu-ca 9:18–20, Giăng 6:66–69. Do đó nhân dịp này Chúa Giê-xu cũng nhắc lại danh xưng Ngài đã ban cho ông trước đó, Ma-thi-ơ 16:18. Bởi sự xưng nhận dũng cảm và vững vàng của mình về Chúa Giê-xu là Đấng Christ, Phi-e-rơ tự cho thấy mình là tảng đá mà trên đó Đấng Christ sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài vững chắc và an toàn đến nỗi các cửa âm phủ sẽ không thắng hơn nó về quyền năng. Theo Launoi, 17 giáo phụ hiểu tảng đá chỉ về Phi-e-rơ, 8 về các sứ đồ, 44 về đức tin của Phi-e-rơ, và 16 về Đấng Christ 52 ; về sau những người La Mã phần lớn áp dụng tảng đá cho Phi-e-rơ và những người Tin Lành cho sự xưng nhận của ông. Nhưng ở đây không có tình thế tiến thoái lưỡng nan. Những lời “tảng đá này” không thể chỉ về điều gì khác ngoài con người của Phi-e-rơ, nhưng ông là một tảng đá và đã tự chứng tỏ là như vậy bởi sự xưng nhận của ông về Chúa Giê-xu là Đấng Christ, một sự xưng nhận ông không nợ chính mình mà nợ sự mặc khải của Cha. Chính vì lý do đó Chúa Giê-xu hứa với ông rằng Ngài sẽ xây dựng Hội Thánh của Ngài trên ông với tư cách là người xưng nhận về tư cách Con và thần tính Đấng Mê-si của Ngài. Như vậy Đấng Christ tự trình diện mình là người xây dựng Hội Thánh của Ngài và Phi-e-rơ người xưng nhận là tảng đá mà trên đó Hội Thánh của Ngài sẽ đặt nền. Trong Ma-thi-ơ 21:42, Công Vụ 4:11, 1 Cô-rinh-tô 3:10, Ê-phê-sô 2:20, Khải Huyền 21:14, xem 1 Phi-e-rơ 2:4–6, cùng một hình ảnh được sử dụng, nhưng nó được áp dụng theo cách khác. Ở đó, tức là, các sứ đồ được quan niệm là những người xây dựng, bởi sự rao giảng của chúng đã thành lập Hội Thánh trên Đấng Christ là nền tảng. Nhưng ở đây trong Ma-thi-ơ 16:18 Đấng Christ là người xây dựng, Đấng xây dựng Hội Thánh của Ngài trên Phi-e-rơ người xưng nhận. Và lời hứa này Đấng Christ đã làm trọn; Phi-e-rơ là người đầu tiên giữa các sứ đồ, người sáng lập chính của Hội Thánh, người lãnh đạo và đội trưởng của mọi người xưng nhận Đấng Christ qua các thời đại. Do đó ông luôn được kể đầu tiên trong những danh sách các sứ đồ, Ma-thi-ơ 10:2, Mác 3:16, Lu-ca 6:14, Công Vụ 1:13; ông thuộc về, cùng với Giăng và Gia-cơ, vòng tròn thân mật của những người bạn của Chúa Giê-xu, là những người có thể đi theo Ngài khi những người khác phải ở lại phía sau, Ma-thi-ơ 17:1, Mác 5:37, 13:3, 14:33; ông là phát ngôn nhân và đại diện của các môn đồ, Ma-thi-ơ 16:17, 17:24, 18:21, 26:40; sau khi Chúa Giê-xu thăng thiên ông ra mặt như nhân chứng đầu tiên giữa các sứ đồ, Công Vụ 1:15, 2:14, 3:1 tt., 4:8, 5:3, 29, 8:14, 10:5 tt., 12:3 tt., 15:7 tt.; và ông được tôn trọng như primus inter pares 53 cả bởi Phao-lô, Ga-la-ti 1:11, 2:7–9 54 . 499. Do đó Hội Thánh không bao giờ thiếu một việc cai quản; và nó đã không tự cung cấp điều này cho mình mà đã nhận nó từ Đức Chúa Trời. Tổ chức và cơ thể của Hội Thánh ở mọi điểm đều được Đức Chúa Trời kêu gọi vào sự hiện hữu đồng thời và trong mối liên hệ với nhau. Về chức sứ đồ thậm chí có thể nói rằng nó đi trước Hội Thánh của Tân Ước; các sứ đồ là những người sáng lập Hội Thánh, như thể là những tộc trưởng của dân Đức Chúa Trời trong những ngày của Tân Ước. Nhưng chức sứ đồ này đã không được tiếp tục và, với tư cách là một chức vụ cho việc thành lập Hội Thánh, bởi bản chất của vấn đề không có khả năng được tiếp tục; nó chỉ sống tiếp đối với chúng ta trong lời sứ đồ, là lời vẫn là nền tảng của Hội Thánh và đem vào sự hiệp thông với Cha và với Con Ngài là Chúa Giê-xu Christ, 1 Giăng 1:3. Ngay khi các sứ đồ đã thành lập những Hội Thánh ở nhiều nơi khác nhau, chúng thiết lập trong những Hội Thánh đó những chức vụ về bản chất khác với chức vụ của chính chúng và không ra đời mà không có sự hợp tác của chính các Hội Thánh. Có một sự khác biệt lớn giữa những chức vụ phi thường của các sứ đồ, những người truyền giáo, và những tiên tri, là những chức vụ được thiết lập tạm thời cho việc thành lập Hội Thánh, và những chức vụ thông thường của các trưởng lão và chấp sự, là những chức vụ nảy sinh dưới sự hướng dẫn của các sứ đồ từ chính các Hội Thánh. Những chức vụ sau này giả định trước các Hội Thánh, theo cùng một cách như chính quyền giả định trước dân tộc. Do đó chúng không thể được Đấng Christ thiết lập trực tiếp và ngay lập tức, như chức vụ sứ đồ đã được, mà chỉ có thể nảy sinh khi các Hội Thánh đã được thành lập và bắt đầu cảm thấy nhu cầu về một sự lãnh đạo thường lệ. Điều này chẳng bao lâu diễn ra trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem. Qua phước hạnh phi thường của Lễ Ngũ Tuần Hội Thánh này nhanh chóng nhận một sự mở rộng rất lớn và có sức mạnh hàng ngàn linh hồn, Công Vụ 2:41, 47, 4:4, 21, 32, 5:14, 6:1. Điều này hiển nhiên làm cho việc tổ chức trở nên khẩn cấp cần thiết, là việc cũng diễn ra dưới sự hướng dẫn của các sứ đồ. Trước hết, hội chúng hàng ngàn linh hồn này, dù có sự hiệp nhất của nó, bị chia ra theo cách này hay cách khác. Xét cho cùng nó không thể nhóm họp trong một tòa nhà duy nhất, mà phải nhóm lại thành từng phần trong những nhà riêng. Không nghi ngờ gì những Hội Thánh tại nhà đầu tiên nảy sinh ở Giê-ru-sa-lem, như chúng ta cũng gặp ở nơi khác trong thời đại sứ đồ 55 . Vì chúng ta đọc rằng các tín hữu nhóm họp không chỉ trong đền thờ, mà còn κατ' οἶκον 56 (không phải: từ nhà này sang nhà khác, mà: tại nhà, trong nhiều nhà khác nhau), Công Vụ 2:46, 5:42, trong số đó trong nhà của Ma-ri và của Gia-cơ, Công Vụ 12:12, 17. Để mọi sự có thể được làm một cách trang nghiêm và có trật tự, đủ mọi loại điều chỉnh là cần thiết cho những hội chúng; và có lẽ gương mẫu của các nhà hội Do Thái, với những trưởng lão, viên chức và đầy tớ của chúng, và cũng với việc đọc Kinh Thánh, giảng dạy, cầu nguyện và chúc phước của chúng, đã có một số, dù chắc chắn không rất mạnh, ảnh hưởng về phương diện này 57 . Một sự điều chỉnh như vậy đã được chỉ ra bởi cách gọi οἱ νεωτεροι 58 , xuất hiện trong Công Vụ 5:6, 10; mạo từ chỉ ra rằng những thành viên trẻ hơn của hội chúng, như những ὑπηρεται 59 , Lu-ca 4:20, trong các nhà hội, là những người được chỉ định một cách tự nhiên để thực hiện một số sự phục vụ phụ thuộc nào đó. Không phải là không có khả năng rằng với tư cách đó chúng đứng đối lập với những thành viên lớn tuổi hơn của hội chúng, οἱ πρεσβυτεροι 60 . Giữa Y-sơ-ra-ên những người cao tuổi được tôn trọng vì mái tóc bạc và sự khôn ngoan của chúng. Từ giữa vòng chúng những người cai quản của cộng đồng dân sự, và trong thời gian về sau cũng những người chăm sóc và giám sát của các nhà hội, được chỉ định. Cũng vậy từ lúc bắt đầu đã có những trưởng lão trong hội chúng Cơ Đốc, tức là những người đàn ông và đàn bà không chỉ lớn tuổi hơn, mà còn đã đích thân biết hay gặp Chúa Giê-xu, đã nghe những lời của Ngài và đã là nhân chứng của những phép lạ của Ngài, đã trước ngày Lễ Ngũ Tuần xưng nhận Ngài là Đấng Mê-si hay có lẽ thậm chí đã thuộc về bảy mươi người được Chúa Giê-xu sai đến các thành và các làng của Palestine, Lu-ca 10:1, và vì tất cả điều này một cách hoàn toàn tự nhiên đứng ở vị trí được kính trọng cao giữa những người về sau được cộng thêm vào hội chúng. Chúng không giữ chức vụ nào, nhưng tuy vậy bởi sự hiểu biết và sự tin kính của chúng chiếm một vị trí nổi bật trong Hội Thánh của Đấng Christ. Do đó phải phân biệt giữa πρεσβυτεροι 61 và ἐπισκοποι 62 . Những bằng chứng cho điều này là: 1⁰ rằng danh πρεσβυτερος 63 , như một cách gọi chức vụ giám sát, dần dần được xác định thêm và được thay thế bởi danh ἐπισκοπος 64 , Công Vụ 20:28, Phi-líp 1:1, 1 Ti-mô-thê 3:2, Tít 1:7, 1 Phi-e-rơ 2:25; 2⁰ rằng Phao-lô, sau khi đã nói về những chức vụ trong 1 Ti-mô-thê 3, tuy vậy vẫn chỉ ra trong 1 Ti-mô-thê 5 thái độ Ti-mô-thê phải áp dụng đối với nhiều thành viên khác nhau của hội chúng, người lớn tuổi và người trẻ, đàn ông và đàn bà, xem 1 Phi-e-rơ 5:5; 3⁰ rằng các giáo phụ sứ đồ 65 nói rõ ràng về một giai cấp trưởng lão tiếp tục tồn tại trong hội chúng bên cạnh những người giữ chức thật và có yêu sách về sự vâng phục kính trọng; và 4⁰ rằng văn bản nổi tiếng, 1 Ti-mô-thê 5:17, mà không chấp nhận sự phân biệt này, không mang lại ý nghĩa tốt nào, như sẽ xuất hiện ngay sau đây. Do đó có lẽ, chúng ta phải hình dung vấn đề như thế này, rằng mười hai sứ đồ hoàn toàn không thể hoàn thành mọi công việc trong hội chúng lớn tại Giê-ru-sa-lem, và do đó chẳng bao lâu đã sử dụng, cũng như những νεωτεροι 66 cho những sự phục vụ thấp hơn, một số những πρεσβυτεροι 67 cho những sự phục vụ cao hơn trong hội chúng. Khi nào và cách nào điều này diễn ra không được Công Vụ thuật lại cho chúng ta. Chúng ta lần đầu tiên tìm thấy những πρεσβυτεροι 68 được nhắc trong Công Vụ 11:30, 14:23, 15:2, 6, 22, 16:4, 20:17, 28, 21:18, Gia-cơ 5:14, mà không có điều gì được thuật lại về nguồn gốc của chúng. Không phải là không có khả năng rằng một việc đưa những πρεσβυτεροι 69 vào phục vụ như vậy bởi các sứ đồ đã diễn ra ngay trước Công Vụ 6, tức là trước khi chức vụ chấp sự được thiết lập; οἱ νεωτεροι 70 trong Công Vụ 5:6, 10 chỉ ra một sự phân biệt với οἱ πρεσβυτεροι 71 . Nhưng trong mọi trường hợp sách Công Vụ dạy chúng ta rằng chẳng bao lâu, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, những người được chỉ định trong nhiều hội chúng khác nhau là những người phải thi hành sự giám sát trên hội chúng, và là những người ban đầu, vì theo quy luật chúng được chọn từ trong vòng những trưởng lão, mang danh οἱ πρεσβυτεροι 72 , nhưng về sau, với cái nhìn về lĩnh vực lao động của chúng, nhận danh ἐπισκοποι 73 . Do đó Episcopi 74 là những presbyteri 75 như vậy được chỉ định cho một sự phục vụ cụ thể trong hội chúng; do vậy mọi episcopi 76 đều là presbyteri 77 , nhưng hoàn toàn không phải mọi presbyteri 78 đều là episcopi 79 ; presbyteri 80 hình thành một giai cấp hay một nhóm, episcopi 81 mang một chức vụ. Tuy vậy khi, như ban đầu thường xảy ra, những episcopi 82 được gọi là presbyteri 83 , không có sự khác biệt trong danh xưng; presbyteri 84 và episcopi 85 khi ấy là cùng những con người và là những người mang một và cùng một chức vụ, Công Vụ 20:17, 28, 1 Ti-mô-thê 3:1, 4:14, 5:17, 19, Tít 1:5, 7, 1 Phi-e-rơ 5:1, 2. Chức vụ trưởng lão hay giám mục này được thiết lập trước hết ở Giê-ru-sa-lem và trong những hội chúng từ trong vòng người Do Thái, Hê-bơ-rơ 13:7, 17, 24, Gia-cơ 5:14, nhưng khi ấy cũng trong những hội chúng từ trong vòng người ngoại bang. Theo Công Vụ 14:23 Phao-lô và Ba-na-ba đã chỉ định những trưởng lão trong mọi hội chúng. Bây giờ, trong những lá thư gửi Rô-ma và Cô-rinh-tô, Phao-lô quả thật không nhắc đến chức vụ này bằng từng ấy lời. Nhưng nhiều đoạn khác nhau, Công Vụ 20:17, 28, Rô-ma 12:8, 16:5, 10, 11, 14, 15, 1 Cô-rinh-tô 14—16, 16:15, 16, Phi-líp 1:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12—14, 1 Ti-mô-thê 3:1—7, Tít 1:5—9, 1 Phi-e-rơ 5:1, Khải Huyền 4:4, 10, 5:6, 8 tt., chứng minh rằng chức vụ trưởng lão là một tổ chức sứ đồ nổi tiếng, xuất hiện nói chung. Và để xác nhận còn cộng thêm lời chứng của Clement xứ La Mã 86 , rằng các sứ đồ, rao giảng ở nông thôn và trong các thành, đã chỉ định những người trở lại đầu tiên làm những người giám sát và chấp sự trên những người về sau sẽ tin. Nhiệm vụ được giao phó cho những trưởng lão này trở nên rõ ràng từ mô tả về chức vụ của chúng. Danh trưởng lão không làm sáng tỏ điều này, và do đó nhường chỗ cho những danh khác, đặc biệt là danh người giám sát, Công Vụ 20:28, Phi-líp 1:1, 1 Ti-mô-thê 3:2, Tít 1:7, cũng như chính Đấng Christ cũng mang danh đó, 1 Phi-e-rơ 2:25. Và thêm nữa chúng được gọi là προισταμενοι 87 , Rô-ma 12:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, κυβερνησεις 88 , 1 Cô-rinh-tô 12:28, ἡγουμενοι 89 , Hê-bơ-rơ 13:7, 17, 24, ποιμενες 90 , Ê-phê-sô 4:11, là những người phải chăm sóc hội chúng không phải vì lợi lộc bẩn thỉu cũng không phải bằng cách làm chúa trên nó, mà bằng một tâm trí sẵn sàng, là những người phải cai quản nó như bầy của Chúa, và do đó phải đáp ứng nhiều yêu cầu khác nhau, cụ thể cũng là yêu cầu rằng chúng cai quản nhà riêng của mình tốt, Công Vụ 20:28, 1 Ti-mô-thê 3:1–7, Tít 1:5–9, 1 Phi-e-rơ 5:1–3. Từ mô tả này xuất hiện rằng chức vụ trưởng lão trước hết được giao nhiệm vụ giám sát, cai quản, và lãnh đạo hội chúng. Hiển nhiên một số sự hiểu biết về lẽ thật cũng cần thiết cho điều này; theo Công Vụ 15:4, 22, 23 chúng thậm chí phải cùng với các sứ đồ phán xét và quyết định tại hội chúng ở Giê-ru-sa-lem về câu hỏi quan trọng được đặt ra bởi sự trở lại của những người ngoại bang liên quan đến mối quan hệ với luật pháp Môi-se. Nhưng tuy vậy chức vụ giám sát nguyên thủy không phải là một chức vụ giảng dạy mà là một chức vụ cai quản. Thật ra, trong giai đoạn sớm nhất chưa có một nhu cầu cấp bách về một chức vụ giảng dạy riêng biệt. Các sứ đồ, những người truyền giáo, và những tiên tri trước hết xuất hiện như những người thầy, Công Vụ 13:1, 1 Cô-rinh-tô 14:3, 1 Ti-mô-thê 1:11, và hơn nữa ân tứ giảng dạy được ban cho nhiều người không giữ chức vụ nào trong Hội Thánh của Đấng Christ, Rô-ma 12:7, 1 Cô-rinh-tô 12:8, 28, 29, 14:26. διδασκαλια 91 ban đầu là tự do, cũng như trong nhà hội mọi người đều được phép giải bày một phần của Kinh Thánh, Lu-ca 4:16. Nhưng dần dần nó được đưa vào mối liên hệ chặt chẽ hơn với chức vụ giám mục. Khi các hội chúng mở rộng, nhu cầu về lời và thánh lễ không còn có thể được các sứ đồ, những người truyền giáo, và những tiên tri cung cấp; một chức vụ địa phương và thường xuyên là cần thiết và được giao nhiệm vụ chăm sóc những điều này. Về lâu dài, cũng không thể để didaskalia 92 hoàn toàn tự do, vì sự tự do này tạo cơ hội cho đủ mọi loại lạm dụng. Như vậy mọi sự đều thúc đẩy hướng đến việc giao phó didaskalia 93 cho chức vụ giám sát và như vậy bảo đảm cho nó một vị trí thường xuyên trong hội chúng. Từ Hê-bơ-rơ 13:7 chúng ta biết rằng những ἡγουμενοι 94 đồng thời là những người công bố lời của Đức Chúa Trời. Khi Phao-lô trong Ê-phê-sô 4:11 nói rằng Đấng Christ đã ban một số người làm sứ đồ và một số người làm người truyền giáo và thêm nữa cũng một số người làm mục sư và giáo sư, bởi đó ông dạy rõ ràng rằng hai hạng người được kể cuối này không giữ một chức vụ về bản chất riêng biệt, mà thực hiện những hoạt động trong hội chúng gắn bó chặt chẽ nhưng vẫn khác nhau. Có lẽ trong giai đoạn sớm nhất hơn một hay thậm chí mọi trưởng lão đều được ủy quyền quản trị lời và thánh lễ. Nhưng trong điều này nữa một sự thay đổi chẳng bao lâu phải đến. Chắc chắn, yêu cầu vẫn còn đối với mọi người giám sát rằng chúng phải là διδακτικοι 95 , có khả năng dạy dỗ, 1 Ti-mô-thê 3:2. Nhưng đặc biệt hai hoàn cảnh đã mang lại việc giữa những người giám sát nảy sinh một sự phân biệt giữa những người chỉ được giao nhiệm vụ cai quản và những người khác cũng được giao nhiệm vụ giảng dạy. Trước hết, những yêu cầu trở nên ngày càng nặng nề đối với những người phải công bố lời của lẽ thật trong hội chúng; các sứ đồ và những người truyền giáo chết dần; những ân tứ phi thường chấm dứt; đủ mọi loại sai lầm và tà giáo nảy sinh bên trong và bên ngoài hội chúng; khả năng dạy dỗ gồm không chỉ sự hướng dẫn và sự khuyên bảo, mà còn sự bác bỏ những kẻ chống đối, 2 Ti-mô-thê 3:16, Tít 1:9; sự huấn luyện, sự chuẩn bị, sự học tập trở nên cần thiết cho việc thi hành chức vụ này trong hội chúng.
Thật ra, các thư ký Do Thái đã có trường học của chúng rồi; chính Chúa Giê-xu đã huấn luyện các môn đồ của Ngài và làm cho chúng thích hợp cho sự phục vụ của chúng; Phao-lô đã dạy dỗ Ti-mô-thê và truyền cho ông chuyển giao giáo lý này như một kho tàng quý báu cho những người trung tín là những người đến lượt chúng lại có thể dạy dỗ người khác, 2 Ti-mô-thê 2:2. Và vào điều này, thứ hai, cộng thêm giới răn của Chúa Giê-xu rằng người lao động trong chức vụ của lời đáng được tiền công của mình, Ma-thi-ơ 10:10, Lu-ca 10:7; một giới răn được thừa nhận và tuân theo nói chung trong các hội chúng Cơ Đốc, Rô-ma 15:27, 1 Cô-rinh-tô 9:6, 11, 14, 2 Cô-rinh-tô 11:7–9, Ga-la-ti 6:6, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:6, 1 Ti-mô-thê 5:17, 18, 2 Ti-mô-thê 2:6. Đúng là điều này trước hết áp dụng cho các sứ đồ và những người truyền giáo, nhưng nó tiếp tục áp dụng cho những người lao động trong lời và giáo lý và tận hiến đời sống mình cho nó. Sự cần thiết của việc huấn luyện và của việc cung cấp sinh kế cho chúng là những lý do vì sao chức vụ của lời được giao phó không phải cho mọi người, mà chỉ cho một số người giám sát mà thôi. Đoạn văn nổi tiếng, 1 Ti-mô-thê 5:17, 18, đặt điều này ra ngoài mọi nghi ngờ. Những πρεσβυτεροι 96 ở đó, xem câu 1, không phải là những người giám sát, vì khi ấy Phao-lô sẽ vạch một sự tương phản giữa những người giám sát cai quản tồi và những người khác cai quản tốt, và sẽ coi những người trước đáng được một số vinh dự nhưng những người sau đáng được vinh dự gấp đôi. Nhưng πρεσβυτεροι 97 là những thành viên lớn tuổi hơn của hội chúng nói chung, là những người với tư cách đó có yêu sách về vinh dự. Từ chúng Phao-lô phân biệt những καλως προεστωτες πρεσβυτεροι 98 , những trưởng lão như vậy đồng thời cai quản tốt, là những người προισταμενοι 99 , Rô-ma 12:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, tức là, những người giữ chức vụ giám sát; và những người này bây giờ, vì chúng thuộc về những thành viên lớn tuổi hơn của hội chúng và đồng thời là những người giám sát, đáng được vinh dự gấp đôi. Và từ chúng lại phân biệt những οἱ κοπιωντες ἐν λογῳ και διδασκαλιᾳ 100 , những người giám sát lao động cụ thể trong lời và giáo lý và vì lý do đó, theo Kinh Thánh, có yêu sách về tiền công. Như vậy theo đoạn văn này có một sự phân biệt rõ ràng giữa những người giám sát mà chỉ việc cai quản được giao phó, và những người khác mà cả việc giảng dạy, và do đó cả việc quản trị thánh lễ nữa, được giao phó. Và vẫn trong giới hạn của Tân Ước khi ấy chúng ta gặp trong các hội chúng ở Tiểu Á tình trạng này, rằng giữa những người giám sát chỉ một người duy nhất được giao nhiệm vụ chức vụ của lời; người ấy là ἀγγελος 101 , vị sứ giả, là người thay mặt Đấng Christ phải dạy dỗ và dẫn dắt hội chúng và chịu trách nhiệm về tình trạng thuộc linh và luân lý của nó, Khải Huyền 1:20 tt. Bên cạnh chức vụ giám sát này, được phân biệt thành chức vụ của trưởng lão cai quản và trưởng lão giảng dạy, một chức vụ thứ hai chẳng bao lâu được thiết lập. Tức là ở Giê-ru-sa-lem, theo Công Vụ 6, chẳng bao lâu nảy sinh sự bất mãn giữa những Cơ Đốc nhân được trở lại từ những người nhập giáo Hy Lạp, rằng những góa phụ của chúng bị xem nhẹ và bị bỏ bê trong sự tử tế riêng tư khi ấy đã được những Cơ Đốc nhân được thâu họp vào từ người Do Thái thực hành. Khi ấy các sứ đồ đã kêu gọi toàn hội chúng lại với nhau và tuyên bố ở đó rằng chúng không nghĩ là tốt khi tận hiến mình cho việc chăm sóc người nghèo với cái giá là làm giảm công lao của chính chúng trong lời. Do đó hội chúng phải tìm ra bảy người và chọn chúng, và khi ấy các sứ đồ sẽ chỉ định chúng vào chức vụ của lòng thương xót này và, sau khi cầu nguyện, đặt tay lên chúng. Từ điều này rõ ràng là các sứ đồ, mặc dù chúng chỉ ra số lượng và những phẩm chất của những διακονοι 102 , giao quyền và thẩm quyền chọn những người này cho hội chúng. Chính các sứ đồ quả thật được Đấng Christ chỉ định một cách rõ ràng; nhưng tuy vậy Ma-thia đã được chỉ định làm sứ đồ thứ mười hai bằng cách bốc thăm, từ một cặp đã được 120 tín hữu nhóm họp đề cử. Theo Công Vụ 13:1–3 Phao-lô và Ba-na-ba được tách ra cho công việc của những người truyền giáo bởi các tiên tri và giáo sư hiện diện trong hội chúng tại An-ti-ốt. Ti-mô-thê được chọn cho cùng chức vụ này bởi sự chỉ định tiên tri, trước sự hiện diện của nhiều nhân chứng và với việc đặt tay bởi Phao-lô và hội đồng trưởng lão, 1 Ti-mô-thê 1:18, 4:14, 6:12, 2 Ti-mô-thê 1:6, 2:2. Trong 2 Cô-rinh-tô 8:19, xem câu 23, có nhắc đến một người truyền giáo được các hội chúng chỉ định. Các tiên tri và giáo sư hiển nhiên không được các hội chúng chọn, vì chúng ra mặt một cách tự do và có một ân tứ hơn là một chức vụ; nhưng, hoàn toàn khác với các sứ đồ, chúng bị các hội chúng phán xét và ở dưới chúng, 1 Cô-rinh-tô 2:15, 12:10, 14:29, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:19–21, 1 Giăng 2:20, 27, Khải Huyền 2:2, 6, 14, 15, 20, 3:1 tt. Do đó giả thiết này không phải là vội vàng rằng việc bầu chọn những người giám sát, còn ít hơn việc bầu chọn những người truyền giáo, diễn ra tách khỏi hội chúng. Những lời trong Công Vụ 14:23, χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ' ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους 103 , chỉ nói rằng các sứ đồ đã chỉ định một số người trong mọi hội chúng làm trưởng lão, nhưng không chỉ ra cách chúng làm điều này; và Tít 1:5, xem 2 Ti-mô-thê 2:2, cũng không làm sáng tỏ điều này. Nhưng từ những bài viết sau sứ đồ chúng ta biết rằng trong việc chọn một episcopus 104 hội chúng được tham vấn trực tiếp hay gián tiếp. 105 Và về các chấp sự Tân Ước thuật lại cho chúng ta rất rõ ràng trong Công Vụ 6 rằng chúng được hội chúng chỉ định. Tuy nhiên, có sự khác biệt ý kiến lớn về bản tính của chức vụ được các sứ đồ thiết lập ở đây. Một số người nghĩ rằng đó là một chức vụ phi thường, chẳng bao lâu ngừng tồn tại; những người khác phán đoán rằng nó bao gồm trong nó chức vụ trưởng lão và chấp sự về sau; và những người khác nữa giữ rằng trong Công Vụ 6 việc thiết lập chức vụ trưởng lão được thuật lại. Mọi ý kiến này đều dựa trên sự kiện rằng một số người được chọn trong Công Vụ 6, như Phi-líp, cũng xuất hiện như những người rao giảng Phúc Âm, Công Vụ 8:5, 26 tt., 21:8, và rằng các trưởng lão ở Giê-ru-sa-lem cũng nhận những ân tứ từ hội chúng tại An-ti-ốt cho việc phục vụ các anh em ở Giu-đê, Công Vụ 11:30. Tuy vậy bằng chứng sau này có ít sức mạnh; trong Công Vụ 11:30 vấn đề liên quan đến một trường hợp hoàn toàn ngoại lệ, tức là, không phải việc phân phối những vật phẩm bằng hiện vật được chính hội chúng tại Giê-ru-sa-lem đặt lên những bàn cho người nghèo của chính nó, mà là việc chuyển giao những khoản tiền đã được quyên góp ở An-ti-ốt vào một dịp đặc biệt cho các anh em ở Giu-đê và bây giờ được trao cho các trưởng lão bởi tay của Ba-na-ba và Sau-lơ. Nhưng theo Ga-la-ti 2:1 không có điều gì xảy ra từ chuyến đi này; do đó chúng ta không biết những khoản tiền đó được chuyển giao cách nào và ở đâu, cũng không biết chúng thực sự được ai nhận và phân phối. Và về Phi-líp, ông ở Giê-ru-sa-lem là một trong bảy người, nhưng sau khi sự bắt bớ đã bùng nổ và hội chúng đã bị tản lạc, ông xuất hiện ở Sa-ma-ri và ở nơi khác như một người truyền giáo và vẫn là như vậy; ông về sau không trở lại Giê-ru-sa-lem mà định cư ở Sê-sa-rê, Công Vụ 21:8. Mặt khác, mọi điều đều lập luận rằng trong Công Vụ 6 chúng ta có việc thiết lập điều về sau được gọi là chức chấp sự. Trước hết danh xưng được xem xét; διακονια 106 trong Tân Ước chỉ mọi chức vụ và ân tứ, được Chúa ban cho, được sử dụng trong việc phục vụ và vì lợi ích của hội chúng; mọi thành viên của hội chúng là một δουλος 107 của Đấng Christ và, với mọi điều mình là và mình có, là một διακονος 108 của các anh em; do đó có nhiều διακονιαι 109 khác nhau, 1 Cô-rinh-tô 12:5, đặc biệt là chức vụ của lời, Công Vụ 6:4, 20:24, 1 Ti-mô-thê 1:12, và chức vụ của lòng thương xót cho người nghèo, người bệnh, khách lạ, v.v., Rô-ma 12:7, 1 Cô-rinh-tô 12:28, 1 Phi-e-rơ 4:11. Không nghi ngờ gì bây giờ trong hội chúng tại Giê-ru-sa-lem ngay từ đầu đã có một chức vụ của lòng thương xót như vậy; có một διακονια καθημερινη 110 , Công Vụ 6:1, có lẽ đứng dưới sự giám sát của các sứ đồ, nhưng tuy vậy bị để cho những người riêng tư. Tuy vậy, các sứ đồ đã đem trật tự vào điều này bằng việc thiết lập một chức vụ đặc biệt. Bây giờ phải có một lý do vì sao chức chấp sự về sau được chỉ định theo nghĩa đặc biệt chính xác bằng danh διακονια 111 . Lý do đó không được tìm thấy ở nơi nào khác ngoài trong Công Vụ 6. Ở đó người ta tuyên bố rằng chức vụ của lòng thương xót là một διακονια 112 theo nghĩa đặc biệt, vì nó là một sự phục vụ những bàn, διακονειν τραπεζαις 113 . Thứ hai, chính xác điều đó được giao phó cho bảy người là điều ở nơi khác trong Tân Ước được chỉ định cụ thể hơn bằng danh διακονια 114 . Vì trong trường hợp của διακονια 115 trong Công Vụ 11:29, Rô-ma 12:7, 1 Cô-rinh-tô 12:5, 2 Cô-rinh-tô 8:4, 9:1, 12, 13, Khải Huyền 2:19, và hơn nữa ở khắp mọi nơi có nhắc đến chức vụ của các chấp sự và nữ chấp sự, chúng ta phải nghĩ cụ thể về chức vụ của lòng thương xót. Và điều này được giao phó trong Công Vụ 6 cho bảy người. Chúng phải chăm lo để những góa phụ của các Cơ Đốc nhân Hy Lạp không còn bị bỏ qua nữa, và vì mục đích đó chúng được giao nhiệm vụ nói chung về việc phục vụ những bàn. Bởi những bàn này chúng ta không được hiểu là những bàn trong nhà của các góa phụ cũng không phải những bàn đổi tiền của các nhà ngân hàng, Ma-thi-ơ 21:12, mà đơn giản là những bàn của Chúa. Trong mọi nơi nhóm họp của hội chúng có một bàn hay có nhiều bàn, tại đó người ta ngồi xuống một cách có trật tự cùng nhau, như những thành viên của hội chúng, để dự phần vào bữa tiệc yêu thương, ἀγαπη 116 , và vào Tiệc Thánh. Trên những bàn đó những thành viên giàu có hơn của hội chúng đặt xuống những ân tứ của chúng, phần lớn gồm những hàng hóa bằng hiện vật, để những thành viên nghèo hơn có thể dự phần vào việc hưởng chúng và sau đó vẫn được phục vụ từ chúng. Những bàn đó là những bàn của Chúa; điều được đặt lên chúng thuộc về Chúa; điều được tiêu thụ tại những bàn đó là thức ăn và thức uống của Chúa; và điều còn lại của nó và được phân phối là ân tứ của Chúa. Bảy người ở Giê-ru-sa-lem bây giờ được chỉ định để phục vụ những bàn đó, tức là, để hỗ trợ tại những bữa ăn và hơn nữa phân phối những ân tứ của Chúa một cách trung thực giữa các thánh đồ theo nhu cầu của chúng. Thứ ba, luận điểm rằng Công Vụ 6 thuật lại nguồn gốc của chức chấp sự được sự kiện hỗ trợ rằng những yêu cầu đặt ra cho nó rất cao và về phương diện này đồng ý với những yêu cầu trong 1 Ti-mô-thê 3:8–10, 12. Tại sao chính xác bảy người được chọn ở Giê-ru-sa-lem chúng ta không biết; có lẽ vì hội chúng lớn nhóm họp ở bảy nơi nhóm họp và cần một chấp sự trong mỗi nơi. Nhưng trong mọi trường hợp chúng phải là những người có lời chứng trong hội chúng rằng chúng là πληρεις πνευματος και σοφιας 117 ; và do đó hội chúng trước hết phải tìm ra chúng bằng sự tra hỏi và bầu chọn. Cũng vậy Phao-lô mong muốn rằng các chấp sự trước hết được thử nghiệm và thỏa mãn nhiều yêu cầu, phần lớn đồng ý với những yêu cầu cho những người giám sát. Hatch và Sohm đi quá xa khi chúng suy ra từ điều này rằng những yêu cầu cho trưởng lão và chấp sự khó có thể phân biệt được. Vì trong khi, chẳng hạn, trong trường hợp trưởng lão sự nhấn mạnh rơi vào διδακτικον εἰναι 118 , thì nơi chấp sự sự thuần khiết của lương tâm liên quan đến nội dung của đức tin được đòi hỏi, 1 Ti-mô-thê 3:9. Nhưng ngoài ra những yêu cầu tôn giáo và luân lý cho trưởng lão và chấp sự khá giống nhau. Chức trưởng lão và chức chấp sự đứng, theo Công Vụ 6 và 1 Ti-mô-thê 3, trong mối liên hệ chặt chẽ. Thứ tư, có ít cơ sở cho khẳng định rằng chức chấp sự chỉ nảy sinh về sau, khoảng cùng thời gian với chức vụ giám mục. Ít điều có thể được suy ra từ διακονια 119 , Rô-ma 12:7, và ἀντιληψεις 120 , 1 Cô-rinh-tô 12:28; tuy vậy nhiều điều biện hộ cho quan điểm rằng, cùng với chức trưởng lão, chức chấp sự nữa cũng được các sứ đồ cấy ghép từ hội chúng Giê-ru-sa-lem vào những hội chúng khác. Cũng như đối với các trưởng lão, nhu cầu về các chấp sự cho việc phục vụ những bàn hẳn chẳng bao lâu đã nảy sinh ở nơi khác nữa. Do đó trong Phi-líp 1:1 chúng được nhắc qua, như một điều khá thông thường, bên cạnh và sau các trưởng lão; trong 1 Ti-mô-thê 3 Phao-lô liệt kê những yêu cầu của chúng, và trong Rô-ma 16:1, 2, 1 Ti-mô-thê 3:11, 5:9, 10 có nhắc đến những nữ chấp sự. Do đó chức sứ đồ, với tư cách là một chức vụ phi thường, có thể đi trước Hội Thánh với tư cách là hội chúng của các tín hữu; những chức vụ của giáo sư, trưởng lão, và chấp sự giả định trước hội chúng, là hội chúng có quyền chỉ định và bầu chọn những người mang chúng. 500. Trật tự Hội Thánh quý tộc-trưởng lão này không tiếp tục tồn tại lâu, mà chẳng bao lâu chuyển thành một trật tự quân chủ-giám mục. Cách điều này diễn ra chúng ta không biết: do đó ở đây là một cánh đồng rộng lớn cho những phỏng đoán và giả thiết 121 . Chắc chắn nhiều hoàn cảnh khác nhau đã lái Hội Thánh theo hướng này. Trước hết, điều tự nhiên duy nhất là các Hội Thánh ban đầu chưa thể phân biệt sắc bén giữa những chức vụ phi thường (sứ đồ, người truyền giáo, tiên tri) và những chức vụ thông thường (episcopi 122 , diaconi 123 ). Những chức vụ của sứ đồ (theo nghĩa rộng hơn là người truyền giáo), tiên tri, và giáo sư, đặt nền trên một ân tứ đặc biệt, tiếp tục tồn tại trong các hội chúng ngay cả sau khi mười hai sứ đồ và Phao-lô đã chết 124 . Nhưng khi những chức vụ này chấm dứt và ngày càng thoái hóa, đến nỗi ngày càng khó phân biệt giữa thật và giả, khi ấy hoạt động truyền giáo, tiên tri, và giảng dạy bị ràng buộc vào chức vụ của các episcopi 125 ; chúng trở thành những người truyền giáo, tiên tri, và giáo sư thật 126 . Như mọi khi, thì khi ấy nữa dòng chảy của đời sống tự do dần dần được dẫn vào kênh của một tổ chức cố định. Thứ hai, những điều kiện, theo Tân Ước và các giáo phụ sứ đồ, tồn tại trong các hội chúng dạy chúng ta rõ ràng rằng các Cơ Đốc nhân đầu tiên hoàn toàn không thể tiếp nhận vào mình lẽ thật của Phúc Âm trong mọi sự giàu có và thuần khiết của nó. Đặc biệt những ý tưởng của Phao-lô bị lẫn lộn với đủ mọi loại yếu tố ngoại lai, Do Thái và ngoại giáo. Sự xưng công chính bởi đức tin không nơi nào được dạy một cách thuần túy. Đức tin nơi sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ chỉ giữ ý nghĩa như một động cơ cho một đời sống luân lý, thường đã mang màu sắc khổ hạnh; Phúc Âm trở thành một luật pháp mới, mà việc giữ nó ban sự sống đời đời, ἀφθαρσια 127 . Toàn bộ khuynh hướng luân lý, duy luật này phục vụ cho việc tôn cao chức vụ như cơ quan của sự mặc khải thiên thượng, đóng dấu sự vâng phục và phục tùng thẩm quyền thuộc Hội Thánh 128 như bổn phận Cơ Đốc đầu tiên, và tà giáo cùng sự ly giáo như những tội lỗi khủng khiếp nhất trong mọi tội lỗi. Thứ ba, sự xuất hiện của đủ mọi loại phong trào dị giáo và bè phái làm cho việc tổ chức và củng cố các hội chúng Cơ Đốc trở nên khẩn cấp cần thiết. Câu hỏi về Hội Thánh thật có được tầm quan trọng thực tế, và câu trả lời cho nó là: Hội Thánh thật là Hội Thánh giữ toàn thể, giữ catholica ecclesia 129 , và đây là nơi giám mục ở 130 . Sự thay đổi về việc cai quản này không diễn ra trong mọi Hội Thánh cùng một lúc. Didache không biết nó; nó không nói về presbyteri 131 , mà chỉ về episcopi 132 và diaconi 133 , là những người phải là những người xứng đáng với Chúa và phải hoàn thành chức vụ của các tiên tri và giáo sư 134 . Hermas kể các sứ đồ, episcopi 135 , giáo sư, và chấp sự bên cạnh nhau, mà không nhắc đến presbyteri 136 , nhưng dường như giả định trước ở đầu mỗi hội chúng một hội đồng gồm những presbyteri 137 138 , và như vậy vẫn không đưa ra sự phân biệt chính thức nào giữa presbyteri 139 và episcopi 140 . Khoảng thời gian Sách Chăn Chiên của Hermas được viết, tức là trong mọi trường hợp là nửa đầu của thế kỷ thứ hai, chế độ giám mục quân chủ do đó chưa tồn tại ở La Mã. Hơn nữa, nó không nảy sinh ở La Mã, như Sohm khẳng định 141 , cũng không ở phương Tây, mà ở phương Đông. Thư thứ nhất của Clement, được viết từ La Mã vào cuối thế kỷ thứ nhất, quả thật nói rằng các sứ đồ đã chỉ định những người trở lại đầu tiên làm episcopi 142 và diaconi 143 , và rằng thật là tội lỗi khi bãi nhiệm chúng khi chúng hoàn thành chức vụ của mình một cách không thể chê trách, nhưng nó chưa biết sự phân biệt giữa episcopi 144 và presbyteri 145 và dùng cả hai danh xưng thay thế cho nhau 146 . Ngược lại, ở phương Đông, chế độ giám mục quân chủ phát triển rất nhanh; những thư của Ignatius, giám mục xứ An-ti-ốt, là người đã chết như một người tử đạo tại La Mã dưới thời Trajan khoảng 110—115, là một bằng chứng không thể bác bỏ về điều này, và vẫn sẽ là như vậy ngay cả trong trường hợp không xác thực, vì ngay cả khi ấy chúng không thể trẻ hơn những năm 130—140. Ignatius nhiều lần, đến 13 lần, nói về episcopi 147 , presbyteri 148 , và chấp sự như về ba người giữ chức riêng biệt; ông thấy trong episcopus 149 một người được Đấng Christ sai đến, một χάρις θεοῦ 150 , một hình ảnh của Đức Chúa Trời hay của Đấng Christ 151 , và vì lợi ích của sự hiệp nhất của Hội Thánh ông không ngừng nhấn mạnh rằng những thành viên của hội chúng hợp nhất mình với giám mục theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, không làm điều gì thuộc Hội Thánh tách khỏi ông, và nghiêm ngặt nhất tránh mọi tà giáo và ly giáo. Tuy vậy trong Ignatius ý tưởng giám mục vẫn chỉ ở lúc bắt đầu của sự phát triển của nó; giám mục không phải là người mang truyền thống, không phải là thầy tế lễ của Tân Ước, không phải là người kế vị của các sứ đồ; ông luôn được bao quanh bởi hội đồng các trưởng lão và chấp sự, như Đấng Christ bởi các sứ đồ của Ngài; ông giữ một chức vụ trong một Hội Thánh địa phương và không có thẩm quyền ngoài nó. Trong các hội chúng ở Tiểu Á vào những ngày của Phao-lô, Công Vụ 14:23, 20:17, Phi-líp 1:1, Tít 1:5, và cũng về sau nữa 152 , không phải một mà nhiều episcopi 153 đứng ở đầu. Theo 1 Ti-mô-thê 4:14 chúng đã cùng nhau hình thành một hội đồng, một presbyterium 154 . Và một người giữa chúng, theo Khải Huyền 1:20 tt., ra mặt nhiều đến nỗi người ấy có thể được chỉ định là ἄγγελος 155 và được coi là đại diện của toàn hội chúng 156 . Có lẽ sự phát triển của chế độ giám mục quân chủ gắn mình vào điều này. Vị trưởng lão được giao nhiệm vụ lãnh đạo những hội chúng, và có lẽ cũng, khác với mọi đồng nghiệp của mình trong chức vụ, một mình được giao chức vụ của lời, dần dần được coi là người mang một chức vụ đặc biệt. Chỉ một mình ông là episcopus 157 , trong khi mọi người khác chỉ là những trưởng lão mà thôi. Theo cách này cũng có thể giải thích được việc Ignatius đã giả định trước chế độ giám mục quân chủ như đã tồn tại từ lâu, việc Clement xứ Alexandria nói về Giăng như ὅπου μὲν ἐπισκόπους καταστήσων 158 159 , và việc chế độ giám mục này rất sớm, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, được đưa vào khắp mọi nơi. Nếu nó đã không được nghĩ là đặt nền trên một truyền thống sứ đồ, sự lan rộng nhanh chóng của nó sẽ gần như không thể giải thích được. Yếu tố mới gặp chúng ta trong Ignatius khi ấy gồm ở điều này, rằng ông dùng danh episcopus 160 độc quyền cho người ban đầu chỉ là primus inter pares 161 ; rằng ông quả thật vẫn giữ episcopus 162 này trong mối liên hệ với, nhưng tuy vậy cũng đã nâng ông lên cao hơn nhiều, các presbyteri 163 và diaconi 164 ; rằng ông nhiều lần so sánh ông với Đức Chúa Trời hay với Đấng Christ; và rằng ông đòi cho ông từ những thành viên của hội chúng một sự vâng phục gần như không giới hạn. Theo hướng này sự phát triển của chế độ giám mục tiếp tục. Nếu chỉ có thể có một giám mục trong một hội chúng, khi ấy do đó như một điều đương nhiên rằng trong một hội chúng lớn, với nhiều tòa nhà Hội Thánh, Hội Thánh đó có được một vị trí ưu tiên nào đó mà giám mục gắn bó vào; rằng những hội chúng nông thôn được thành lập từ các thành phố trở thành những chi nhánh của hội chúng mẹ và một διοίκησις 165 ( dioecesis 166 , chỉ từ thế kỷ thứ chín; trước thời gian đó παροικία 167 ) của giám mục; rằng chỉ một mình ông mới có thể thực hiện những hành động thuộc Hội Thánh đúng đắn, ví dụ Tiệc Thánh, sự phong chức, sự xá tội, v.v. Bởi đó về nguyên tắc toàn bộ mối quan hệ trước đó bị đảo ngược; trong thời đại sứ đồ trước hết có những hội chúng, những hội chúng của các tín hữu, trong đó các episcopi 168 và diaconi 169 được các sứ đồ chỉ định, là những người được chọn với sự đồng ý của các hội chúng và ở dưới sự phán xét của chúng. Nhưng bây giờ nó trở thành ngược lại; Hội Thánh thật, giáo lý, phép báp-têm, Tiệc Thánh, sự hiệp thông với Đức Chúa Trời ở đó nơi giám mục ở, như Ignatius nói hết lần này đến lần khác, và như Irenaeus, Cyprian và những người khác sau ông triển khai. Hơn nữa, cuộc tranh chiến chống lại thuyết ngộ đạo, là phái viện dẫn truyền thống và bởi đó tìm cách chứng minh quyền và lẽ thật của mình, làm cho việc đặt đối lập với nó truyền thống chân chính, thuộc sứ đồ, trở nên cần thiết. Và điều này được tìm thấy trong các giám mục như những người kế vị của các sứ đồ và những người mang truyền thống. Chúng đã được các sứ đồ chỉ định trong các hội chúng, đã kế vị nhau theo sự kế tiếp thường lệ, và do đó là những người mang charisma veritatis certum 170 171 . Quan niệm hoàn toàn mới này về chế độ giám mục như một sự tiếp tục của chức sứ đồ và về thẩm quyền không thể tấn công được của nó trong Hội Thánh được hoàn tất ở chỗ, từ nửa sau của thế kỷ thứ hai, sự phân biệt giữa hàng giáo sĩ và giáo dân được đưa vào. Clerus 172 , κληρος 173 , phần, di sản, tài sản, nguyên thủy chỉ hội chúng của Đấng Christ là di sản hay tài sản của Đức Chúa Trời, Phục Truyền Luật Lệ Ký 4:20, 9:29, 1 Phi-e-rơ 2:5. Nhưng dần dần việc sử dụng từ này bị giới hạn, và được áp dụng trước hết chỉ cho các trưởng lão, rồi cũng cho các chấp sự, và cuối cùng cũng cho mọi ordines minores 174 ( acoluthi 175 , exorcistae 176 , lectores 177 , ostiarii 178 ), là những phẩm trật nảy sinh vào đầu thế kỷ thứ ba. Mọi đầy tớ này của Hội Thánh, xét cho cùng, dần dần được làm cho ngày càng độc lập hơn với hội chúng và bị biến thành những viên chức của giám mục, và khi ấy cùng với ông, như hàng giáo sĩ, như ecclesia docens 179 , được đặt đối lập với giáo dân, ecclesia audiens 180 , là những người không còn điều gì để nói ngoài việc lắng nghe và vâng phục 181 . Như vậy nảy sinh hệ thống giám mục về việc cai quản Hội Thánh, là hệ thống thấy trong giám mục người kế vị hợp pháp của các sứ đồ và hoàng tử thuộc linh của các tín hữu. Theo hệ thống đó nhiều Hội Thánh Cơ Đốc khác nhau được tổ chức: Hội Thánh Hy Lạp và nhiều Hội Thánh và bè phái phương Đông khác 182 ; thêm nữa Hội Thánh La Mã, là Hội Thánh tuy vậy đã tiến từ hệ thống giám mục đến hệ thống giáo hoàng, và do đó luôn bị những người theo hệ thống giám mục thuần túy chống lại, như những người của các công đồng cải cách, những người Gallica, những người Jansen, những người Febronius, những người Công Giáo Cổ 183 ; và cuối cùng Hội Thánh Anh giáo, là Hội Thánh trong giai đoạn sớm nhất, qua miệng của Cranmer, Parkington, Whitgift, Usher và những người khác, chỉ bênh vực hệ thống giám mục như một jus ecclesiasticum 184 được cho phép và hữu ích, nhưng về sau, đặc biệt sau các tổng giám mục Bancroft và Laud, như một jus divinum 185 186 . 501. Nhưng Hội Thánh La Mã không dừng lại ở hệ thống giám mục; nó phát triển nó thêm thành hệ thống giáo hoàng. La Mã đã trong nhiều thế kỷ là thành phố thế giới, và nó ngay lập tức chiếm một vị trí quan trọng trong Hội Thánh Cơ Đốc nữa. Phao-lô quả thật không phải là người sáng lập hội chúng ở đó, nhưng ông rất khao khát được gặp nó, và đã gửi cho nó lá thư lớn nhất và quan trọng nhất của mình, Rô-ma 1:9tt., 15:22tt. Về sau ông ở đó một thời gian, Phi-e-rơ cũng vậy, và cả hai đều chịu tử đạo ở đó. Vì sự hào phóng và sự sẵn sàng giúp đỡ những hội chúng khác, yếu hơn của nó, nó chẳng bao lâu trở nên nổi tiếng. Như xuất hiện từ thư thứ nhất của Clement, nó thi hành một sự chăm sóc như người mẹ cho hội chúng Cô-rinh-tô. Trong mọi câu hỏi lớn được đặt ra trong thế kỷ thứ hai và thứ ba bởi thuyết ngộ đạo và chủ nghĩa Montanus nó đều liên lụy, và nó đặt sức nặng lớn nhất vào cán cân. Ở đó, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, danh sách giám mục đầu tiên được soạn thảo; ở đó ý tưởng về sự kế vị của các giám mục và về phẩm giá sứ đồ của chúng nảy sinh. La Mã và Công giáo ngay từ đầu gắn bó với nhau và phát triển tay trong tay 187 . Hội chúng của thành phố thế giới trở thành trung tâm của Hội Thánh Cơ Đốc. Ý nghĩa trung tâm La Mã có trong đế quốc ngoại giáo được chuyển giao cho hội chúng và nâng nó lên làm đầu của toàn Cơ Đốc giáo. Tuy vậy, quyền tối cao này của hội chúng tại La Mã, trong giai đoạn sớm nhất không mang tính chất thuộc Hội Thánh-pháp lý, mà chỉ mang tính chất luân lý-tôn giáo. La Mã là prima inter pares 188 ; mọi hội chúng khác đứng ngang hàng với nó; mọi giám mục đều có cấp bậc ngang với giám mục La Mã. Irenaeus quả thật nói trong đoạn văn nổi tiếng 189 rằng mọi Hội Thánh và mọi tín hữu phải đồng ý với Hội Thánh La Mã vì sự ưu việt vượt trội của nó, vì trong nó truyền thống sứ đồ đã được bảo tồn thuần túy; nhưng tuy vậy ông trích Hội Thánh La Mã như một ví dụ, gán principalitas 190 cho mọi Hội Thánh được các sứ đồ thành lập, và chỉ nói rằng La Mã sở hữu một potior principalitas 191 , vì nó là Hội Thánh lớn nhất, cổ xưa nhất, được biết đến nhiều nhất, Hội Thánh được các sứ đồ Phao-lô và Phi-e-rơ thành lập. Ông cũng không nói một lời nào về quyền tối cao của Phi-e-rơ hay về giám mục La Mã; ông đặt mọi sự nhấn mạnh lên Hội Thánh La Mã. Do đó về sau, ông đã chống lại sự tuyệt thông Victor I đã tuyên bố về những người Quartodeciman ở Tiểu Á, với kết quả là những người sau phải thu hồi nó. Sự chống đối này có thể liên quan đến một vấn đề kỷ luật, nhưng tuy vậy nó chứng minh sự dũng cảm và độc lập của Irenaeus và những người khác trước giám mục La Mã. Cũng vậy Tertullian đặt mọi Hội Thánh được các sứ đồ thành lập, Ê-phê-sô, Cô-rinh-tô, Phi-líp, v.v., trên một đường thẳng, mặc dù ông cũng nói rằng Carthage có thẩm quyền của nó ở La Mã và rằng các sứ đồ tại La Mã đã tuôn đổ toàn bộ giáo lý cùng với huyết của chúng 192 ; trong thời kỳ Montanist của mình ông đã chống lại sắc lệnh của Callistus về việc tiếp nhận trở lại những người sa ngã, gọi ông một cách chế giễu là pontifex maximus 193 , episcopus episcoporum 194 , và thấy trong điều này một sự tự phụ đi xa 195 . Cyprian nữa vẫn đứng trên cùng một lập trường; mọi giám mục đều bằng nhau, dự phần vào một và cùng một phẩm giá giám mục, như thể là một giám mục, đứng ở đầu Hội Thánh, và phải bảo tồn giữa chúng đức ái của linh hồn, vinh dự của hội đồng, mối ràng buộc của đức tin, và sự hòa hợp của chức thầy tế lễ 196 . Do đó, trong cuộc tranh cãi về phép báp-têm dị giáo, ông vẫn chống lại giám mục La Mã, Stephen; trong khi bảo tồn sự hiệp nhất, mỗi giám mục tuy vậy ở một mức độ nào đó độc lập và chỉ chịu trách nhiệm một mình trước Đức Chúa Trời 197 . Nhưng quan niệm mới được nhắc ở trên về chế độ giám mục theo bản chất của vấn đề bị ràng buộc phải làm việc có lợi cho La Mã. Trọng tâm đã bị chuyển từ hội chúng sang giám mục. Ông được coi là người kế vị của các sứ đồ, là người mang kho tàng của lẽ thật và của quyền năng sứ đồ. Nếu điều này là như vậy, vậy thì giám mục nào có thể đưa ra những yêu sách lớn hơn và khẳng định những quyền lớn hơn giám mục La Mã? Không Hội Thánh nào đứng ngang hàng về quyền năng và uy tín với Hội Thánh La Mã; nó để mọi Hội Thánh ở phía sau nó và vượt qua mọi Hội Thánh, những Hội Thánh của Palestine và Tiểu Á, và chẳng bao lâu cả những Hội Thánh của An-ti-ốt và Alexandria. Và các giám mục La Mã biết cách sử dụng vị trí của mình, và dần dần tiến hành xác nhận như một quyền điều ban đầu là ảnh hưởng luân lý. Tuy vậy sự công nhận quyền này không đến nhanh như vậy. Tertullian vẫn phủ nhận rằng Ma-thi-ơ 16:18 ban cho giám mục La Mã bất cứ quyền năng nào trên những Hội Thánh khác, vì nó chỉ chứa một lời hứa cho Phi-e-rơ. 198 Cyprian quả thật đặt sự nhấn mạnh mạnh lên sự hiệp nhất của Hội Thánh và cũng làm cho nó đặt nền trên sự đồng nhất của quyền năng giám mục, nhưng tuy vậy ông thấy trong cathedra Petri 199 tại La Mã không hơn một sự hiệp nhất biểu tượng của quyền năng đó. 200 Hội Đồng Nicaea trong điều tín lý 6 vẫn đặt các giám mục của La Mã, Alexandria, và An-ti-ốt trên một vị thế ngang hàng, ban cho hai vị sau trong tỉnh của chúng cùng một ἐξουσια 201 như giám mục La Mã đã sở hữu ở Ý, ἐπειδη και τῳ ἐν τῃ Ῥωμῃ ἐπισκοπῳ τουτο συνηθες ἐστιν 202 , và duy trì cho chúng và cũng cho những Hội Thánh khác quyền tối cao thuộc về chúng, τα πρεσβεια 203 hay τα πρωτεια 204 . Sau sự phát triển của quyền năng giám mục trong thế kỷ thứ ba tiếp theo là sự phát triển của phẩm giá tổng giám mục hay tổng giám mục đô thành trong thế kỷ thứ tư; không chỉ La Mã, mà nhiều Hội Thánh bên cạnh nó có một vị trí ưu tiên hay quyền tối cao nào đó trong tỉnh của chúng; trong dòng thế kỷ thứ tư các giám mục bị đặt dưới các tổng giám mục. Phương Đông tiếp tục luôn chống lại quyền tối cao chi phối mọi sự của giám mục La Mã. Bên cạnh Alexandria và An-ti-ốt, Constantinople ngày càng vươn lên về quyền năng thuộc Hội Thánh từ giữa thế kỷ thứ tư trở đi. Công đồng Constantinople năm 381, điều tín lý 2, nói rằng giám mục Alexandria chỉ sở hữu quyền năng thuộc Hội Thánh ở Ai Cập mà thôi, rằng An-ti-ốt giữ những quyền thuộc về nó theo Nicaea, và rằng các giám mục phương Đông sẽ chỉ cai quản phương Đông mà thôi. Và sau khi nó như vậy đã giới hạn quyền năng của giám mục Alexandria vào Ai Cập, nó cộng thêm trong điều tín lý 3, τον Κωνσταντινου πολεως ἐχειν τα πρεσβεια της τιμης μετα τον της Ῥωμης ἐπισκοπον, δια το εἰναι αὐτην νεαν Ῥωμην 205 . Sau giám mục La Mã, không phải giám mục Alexandria, mặc dù ông có những quyền cổ xưa nhất và những giấy chứng nhận cổ xưa nhất, mà giám mục Constantinople sẽ có vị trí ưu tiên của vinh dự, không phải trên cơ sở bất cứ đặc quyền thuộc Hội Thánh hay thuộc linh nào, mà duy nhất vì sự cân nhắc chính trị rằng Constantinople là La Mã mới.
Phương Tây bị để lại cho giám mục La Mã, nhưng phương Đông từ chối cúi đầu trước ông và ngày càng đến dưới quyền tài phán của Constantinople. Công đồng Chalcedon năm 451, điều tín lý 28, công nhận vị trí ưu tiên, τα πρεσβεια 206 , của La Mã cũ hơn, vì nó là thành phố hoàng đế, δια το βασιλευειν την πολιν ἐκεινην 207 , nhưng gán vị trí ưu tiên ngang bằng, τα ἰσα πρεσβεια 208 , cho tòa thánh của La Mã mới. Bất chấp những sự phản đối của La Mã, Constantinople vẫn duy trì quyền của mình. Quyền năng giáo hoàng của giám mục La Mã đặt nền phần lớn trên uy tín chính trị của thành phố; do đó những yêu sách này cũng có thể được Constantinople khẳng định là La Mã thứ hai. Do đó giám mục La Mã không bao giờ là người chăn của toàn Cơ Đốc giáo; ông chỉ trở thành người đứng đầu của Cơ Đốc giáo phương Tây, La-tinh mà thôi. Và ông trở thành điều này theo quyền chỉ trong thế kỷ thứ tư. Ngay hội đồng Sardica năm 343, về sau không được Hội Thánh công nhận, đã giao phó cho giám mục La Mã quyết định liệu, trong trường hợp một giám mục đã bị một hội đồng truất phế, một hội đồng mới nên hay không nên được triệu tập. Năm 380 hoàng đế Theodosius ban hành sắc lệnh nổi tiếng trong đó ông truyền rằng mọi dân tộc mà sự ôn hòa của lòng khoan dung của chúng ta cai quản phải ở trong tôn giáo đó mà, như tôn giáo được ông truyền lại tuyên bố cho đến ngày nay, sứ đồ thiên thượng Phi-e-rơ đã giao cho những người La Mã. Giữa các giáo phụ của thế kỷ thứ tư hay thứ năm không còn nghi ngờ nào rằng chúng coi sự hiệp thông với và sự phục tùng La Mã là cần thiết cho bản chất của Hội Thánh. Từ Hội Thánh tại La Mã mọi quyền của sự hiệp thông thuộc Hội Thánh đều xuất phát, vì từ đó những quyền của sự hiệp thông đáng kính chảy ra cho mọi người, Ambrose nói. Jerome tuyên bố: Sự cứu rỗi của Hội Thánh phụ thuộc vào phẩm giá của thầy tế lễ tối cao; nơi ông đặt nền truyền thống không bị pha tạp của các giáo phụ; ông là ánh sáng của thế gian, muối của đất, những bình bằng vàng và bạc. La Mã là tiêu chuẩn của điều gì là Công giáo; nếu Rufinus giữ đức tin của La Mã, ông là Công giáo; nếu ông trả lời “người La Mã,” thì chúng ta là những người Công giáo. Khi Innocent I đã xác nhận những sắc lệnh của các hội đồng Carthage và Mileve chống lại chủ nghĩa Pelagius và đã kết án Pelagius và Coelestius, Augustine nói: vụ án đã kết thúc; ước gì sự sai lầm cũng kết thúc cuối cùng! Rõ ràng và có chủ ý Leo I, 440–461, khi ấy phát triển quyền tối cao này của tòa La Mã trong nhiều lá thư khác nhau và nâng nó lên cấp bậc và giá trị của một tín lý tôn giáo có cơ sở Kinh Thánh của nó trong Ma-thi-ơ 16:18. 209 Khi sự phát triển đã tiến xa đến vậy, câu hỏi tự nó phải nảy sinh là giáo hoàng nợ vị trí ưu việt và thẩm quyền cao như vậy cho điều gì. Trong thời kỳ Công giáo cổ, ngay cả sau khi chế độ giám mục quân chủ được đưa vào, sự nhấn mạnh luôn rơi vào Hội Thánh địa phương; Hội Thánh tại La Mã đã được Phi-e-rơ và Phao-lô thành lập, và do đó sở hữu truyền thống thuần túy nhất; mọi Hội Thánh, để là Cơ Đốc và Công giáo, phải đồng ý với nó trong đức tin 210 . Do đó giám mục phụ thuộc vào hội chúng của mình; ông được nó chọn và với nó tham vấn trong mọi vấn đề quan trọng, đặc biệt trong sự tuyệt thông. Cyprian nói rõ ràng trong những lá thư của mình gửi hội đồng trưởng lão Carthage rằng ông mong muốn không làm điều gì mà không có lời khuyên của anh em và không có sự đồng ý của dân sự 211 . Trong những trường hợp khó khăn lời khuyên và sự giúp đỡ của những đại biểu từ những hội chúng lân cận được kêu gọi 212 ; những hội chúng thuộc Hội Thánh cổ xưa nhất là những hội chúng của hội chúng, tối đa được những đại biểu từ những hội chúng lân cận hỗ trợ. Nhưng khi giám mục được coi là người kế vị của các sứ đồ và chính bởi đó được phân biệt với mọi người khác, khi ấy ông không còn có thể được hội chúng chọn cũng không phụ thuộc vào nó; ông phải nhận chức vụ của mình từ trên xuống theo cách kế vị, và như vậy được một hội đồng giám mục hay một ban chương chỉ định và phong chức; ông không còn phải tham vấn với hội chúng, mà là tối cao và tự quyết định mọi sự một mình, tối đa sau khi thảo luận với ban chương dần dần phát triển từ hội đồng trưởng lão. Và điều như vậy diễn ra từ thế kỷ thứ tư trở đi trong các Hội Thánh địa phương hay giáo phận lặp lại trên quy mô lớn hơn trong Hội Thánh phổ quát. Từ chế độ giám mục hệ thống giáo hoàng nảy sinh trong dòng thời gian, và những hội chúng cũ của hội chúng mở rộng thành những hội đồng và công đồng, là những cơ quan ban đầu vẫn gồm cả các trưởng lão, chấp sự, và lectores 213 , nhưng khi ấy về sau chỉ gồm các giám mục là những đại diện của các hội chúng. Những hội đồng này không coi mình là không thể sai lầm; trong thế kỷ thứ tư một hội đồng tiếp theo nhiều lần hủy bỏ điều hội đồng trước đã thiết lập; và từ thời gian đó đến thế kỷ thứ chín chúng cũng mang một tính chất chính trị, là những hội đồng hoàng đế, và được hoàng đế triệu tập, được ông lãnh đạo và phê chuẩn chính thức hay không chính thức. Nhưng giáo hoàng vươn lên về quyền năng; với tư cách là giám mục La Mã và tổng giám mục Ý ông đã có quyền năng triệu tập và lãnh đạo những hội đồng tỉnh và quốc gia, cũng như những giám mục khác sở hữu quyền đó ở nơi khác; từ thế kỷ mười hai trở đi ông thành công trong việc mở rộng những hội đồng tỉnh và quốc gia này thành những công đồng đại công của toàn Hội Thánh phương Tây, cũng như giám mục Constantinople đã làm với những σύνοδοι ἐνδημοῦσαι 214 của ông cho Hội Thánh Hy Lạp. Do đó những công đồng đại công của Cơ Đốc giáo phương Tây phát triển từ những hội đồng La Mã, và do đó được giáo hoàng triệu tập, lãnh đạo, và phê chuẩn. Những công đồng cải cách của thế kỷ mười lăm quả thật đã cố gắng, dưới ảnh hưởng của lý thuyết nhân văn về sự thượng tôn của dân chúng, làm cho mình độc lập với giáo hoàng như những hội chúng của các đại biểu của toàn Hội Thánh và đặt mình trên ông như không thể sai lầm. Nhưng giáo hoàng vẫn thành công trong việc duy trì mình ngay cả trước và trên những công đồng đại công, và do đó hẳn đã dự phần vào một đặc quyền không được ban cho bất cứ giám mục nào khác. Sau khi sự đồng ý trong đức tin với Hội Thánh tại La Mã, từ những ngày của Irenaeus trở đi, lâu đã được coi là cần thiết cho bản chất của các Hội Thánh Cơ Đốc, vì ở đó, cùng với sự kế vị hợp pháp, charisma veritatis certum 215 ngự trị, dần dần người ta đi đến việc diễn đạt ngày càng rõ ràng hơn rằng sự indefectibilitas 216 này của Hội Thánh La Mã có cơ sở của nó trong một ân tứ đặc biệt, được Đức Thánh Linh ban cho giám mục La Mã là người kế vị của Phi-e-rơ. Ban đầu sự nhấn mạnh vẫn còn đặt lên Hội Thánh tại La Mã; nó không thể sa ngã, vì nó đã được các sứ đồ Phi-e-rơ và Phao-lô thành lập và liên tục được những người kế vị hợp pháp của chúng dẫn dắt. Như vậy Irenaeus nói về những presbyteri 217 rằng cùng với sự kế vị của chế độ giám mục chúng đã nhận ân tứ chắc chắn của lẽ thật theo ý tốt của Cha 218 . Nhưng điều này không cung cấp sự bảo đảm đủ, đặc biệt khi nhiều Hội Thánh, bất chấp sự thành lập sứ đồ của chúng và với những giám mục kế vị hợp pháp của chúng, đã sa ngã và hoàn toàn biến mất. Do đó cơ sở cho sự indefectibilitas 219 của Hội Thánh La Mã ngày càng được tìm kiếm trong sự kiện rằng ở đầu của nó đứng một giám mục, với tư cách là người kế vị của Phi-e-rơ, là người đã chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt ngay cả giữa các sứ đồ, dự phần vào một ân tứ và sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Thánh Linh. Augustine suy ra tính không thể lay chuyển của đức tin của Phi-e-rơ từ sự cầu thay của Đấng Christ, Lu-ca 22:32. Ephraem Syrus nói trong bài ca ngợi của mình về Phi-e-rơ, Phao-lô, và Anh-rê: Đấng Christ là ngọn đèn, Phi-e-rơ là chân đèn, nhưng dầu là sự cung cấp của Đức Thánh Linh. Leo Đại Đế trong thư của mình gửi các giám mục của tỉnh thuộc Hội Thánh Vienne nói về một ân tứ kỳ diệu của ân điển, bởi đó tòa nhà của đền thờ đời đời được thiết lập trên sự vững chắc của Phi-e-rơ, và tuyên bố ở nơi khác rằng ngai của Phi-e-rơ đã được Đức Chúa Trời củng cố với sự vững chắc đến nỗi cả sự hư hỏng dị giáo không bao giờ có thể xuyên thủng nó, cả sự bất tín ngoại giáo cũng không thể thắng hơn nó. Giáo hoàng Hormisdas làm chứng trong libellus 220 của mình năm 516 rằng lẽ thật của lời hứa của Đấng Christ cho Phi-e-rơ được các sự kiện xác nhận, vì trong tòa sứ đồ tôn giáo Công giáo luôn được bảo tồn không tì vết. Cũng vậy Giáo hoàng Agatho trong một lá thư gửi các hoàng đế năm 680 tuyên bố rằng Hội Thánh tại La Mã, bởi ân điển của Đức Chúa Trời và sự bảo vệ của Đấng Christ, không bao giờ đi chệch khỏi con đường của lẽ thật và cũng, bởi lời hứa của Chúa, sẽ không bao giờ đi chệch khỏi nó. Do đó không còn là một điều mới lạ khi Gregory VII trong Dictatus Papae 221 của mình tuyên bố: Hội Thánh La Mã không bao giờ sai lầm, và, như Kinh Thánh làm chứng, sẽ không bao giờ sai lầm, và Boniface VIII trong sắc chỉ Unam Sanctam 222 năm 1302 ra sắc lệnh: chúng tôi tuyên bố, định nghĩa, và công bố rằng việc ở dưới Giáo hoàng La Mã là cần thiết cho sự cứu rỗi đối với mọi tạo vật con người 223 . Với thực tiễn và lý thuyết này của các giáo hoàng các nhà thần học đồng ý. Một số người, như Bede, Alcuin, Paschasius Radbertus, Damiani, Anselm, Lombard, vẫn chỉ nói thoáng qua và bằng vài lời về thẩm quyền của giáo hoàng 224 ; điều này thậm chí vẫn là trường hợp với Thomas và Bonaventure 225 . Nhưng nhiều nỗ lực khác nhau được thực hiện từ thế kỷ mười bốn đến thế kỷ mười sáu hướng đến sự cải cách của Hội Thánh đã đem La Mã đến sự tự ý thức. Chủ nghĩa giáo hoàng hay chủ nghĩa giáo triều đúng nghĩa ra mặt, diễn đạt rõ ràng plenitudo potestatis 226 và sự không thể sai lầm của giáo hoàng, và nhiều lần phát triển nó đến hậu quả tột cùng 227 . Vào ngày 18 tháng Bảy 1870 constitutio dogmatica de ecclesia Christi 228 được thông qua tại Công đồng Vatican, và trong đó người ta xác định: 1. rằng quyền tối cao của quyền tài phán trên toàn Hội Thánh của Đức Chúa Trời đã được Đấng Christ hứa và trao trực tiếp và ngay lập tức cho Phi-e-rơ; 2. rằng quyền tối cao này của Phi-e-rơ tiếp tục trong giám mục La Mã là người kế vị của ông; 3. rằng quyền tối cao này của giáo hoàng gồm quyền năng tài phán đầy đủ và tối cao trên toàn Hội Thánh, không chỉ trong những vấn đề liên quan đến đức tin và luân lý, mà còn trong những vấn đề liên quan đến kỷ luật và việc cai quản của Hội Thánh lan rộng khắp toàn thế giới, đến nỗi ông là judex supremus fidelium 229 , có quyết định cao nhất trong mọi vấn đề liên quan đến các Hội Thánh, được tôn cao trên sự phán xét của mọi người, và không ở dưới bất cứ công đồng nào; 4. rằng trong quyền tối cao này cũng bao gồm suprema magisterii potestas 230 , đến nỗi giáo hoàng quả thật không nhận những sự mặc khải mới và chỉ dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh bảo tồn và giải bày một cách thuần túy sự mặc khải đã được truyền lại, nhưng tuy vậy làm điều này theo cách mà, khi ông phát biểu ex cathedra 231 và với tư cách là Người Chăn và Thầy của mọi Cơ Đốc nhân thiết lập một giáo lý liên quan đến đức tin hay luân lý, ông bởi sự hỗ trợ thiên thượng dự phần vào sự không thể sai lầm, tự mình chứ không phải trước hết như là hậu quả của sự đồng thuận của Hội Thánh 232 . 502. Mặc dù việc cai quản Hội Thánh theo phẩm trật này về nguồn gốc của nó cổ xưa hơn nhiều so với những người Tin Lành trước đây có khuynh hướng thừa nhận, và thậm chí quay trở lại đầu thế kỷ thứ hai; mặc dù bởi diễn tiến hợp lý của sự phát triển của nó và bởi tính chất hùng vĩ của vẻ bề ngoài của nó nó không bao giờ thất bại trong việc tạo ấn tượng; tuy vậy nó về nguyên tắc và bản chất xung đột trực tiếp với việc cai quản Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài. Vì, trước hết, sự phân biệt giữa clerus 233 và giáo dân, là sự phân biệt đặt nền cho phẩm trật này, không nơi nào được dạy trong Tân Ước và bị tổ chức của Hội Thánh thế kỷ thứ nhất mâu thuẫn dứt khoát nhất. La Mã quả thật viện dẫn, bên cạnh convenientia 234 , chức thầy tế lễ Cựu Ước, những chức vụ Đấng Christ đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài, và quyền năng Ngài đã giao phó cho chúng. Nhưng điều này không chứng minh điều phải được chứng minh. Kinh Thánh chắc chắn phân biệt giữa những người chăn và bầy, những người xây dựng và đền thờ, những người trồng và cánh đồng, những người thầy và môn đồ, những người lãnh đạo và những người đi theo, v.v.; nếu bởi những danh clerus 235 và giáo dân không có sự phân biệt nào khác ngoài sự phân biệt này được dự định, chúng có thể được dùng mà không gây hại. Nhưng cách sử dụng đã gắn vào chúng một ý nghĩa hoàn toàn khác. Clerus 236 đã trở thành trong Hội Thánh La Mã danh của một giai cấp đặc biệt gồm những người thuộc Hội Thánh, bởi sự cạo đầu và sự phong chức, được tách ra khỏi mọi người khác, hình thành một đẳng cấp riêng biệt của “hàng giáo sĩ,” theo một nghĩa hoàn toàn đặc biệt là tài sản của Đức Chúa Trời, được trang bị một quyền năng tối cao tuyệt đối trên dân sự, và phục vụ cho giáo dân như những Đấng trung bảo cần thiết và không thể thiếu của sự cứu rỗi. 237 Bây giờ một đẳng cấp như vậy Kinh Thánh không biết. Ngay cả đối với Cựu Ước sự đối nghịch giữa clerus 238 và giáo dân cũng không áp dụng được; toàn dân là clerus 239 , tài sản và di sản của Chúa, một nước thầy tế lễ, một dân thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:6, 14:2, 26:18, 32:9, 1 Các Vua 8:51, 53, Thi Thiên 135:4, Ê-sai 19:25, 41:8, Giê-rê-mi 12:7, 8, Giô-ên 2:17, v.v.; chức thầy tế lễ, là chức không được chỉ định mà được kêu gọi vào sự phục vụ này bởi dòng dõi từ A-rôn, tuy vậy bị ràng buộc nghiêm ngặt nhất vào luật pháp của Đức Chúa Trời, Lê-vi Ký 10:11, và ở dưới sự phán xét của các tiên tri, Ê-sai 28:7, Giê-rê-mi 1:18, 2:26, 6:13, Ê-xê-chi-ên 22:26, Ô-sê 4:9, v.v.; Y-sơ-ra-ên là một chế độ thần quyền, nhưng không phải là một phẩm trật. Càng ít hơn nữa có nhắc đến một clerus 240 trong Tân Ước: Đức Thánh Linh đã được tuôn đổ trên mọi người, Công Vụ 2:17, và bây giờ mọi người đều là πνευματικοι 241 , Rô-ma 8:14, 1 Cô-rinh-tô 2:15, 3:1, Ga-la-ti 5:25, 6:1, là những người dự phần vào sự xức dầu, 1 Giăng 2:27, một chức thầy tế lễ hoàng gia, 1 Phi-e-rơ 2:5, 9, một hội chúng của các thánh đồ và những người được kêu gọi, Rô-ma 1:7, một dân và tài sản của Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 6:16, 1 Phi-e-rơ 2:10, Hê-bơ-rơ 12:22–24. Không nơi nào Tân Ước nhắc đến một chức vụ thầy tế lễ đặc biệt phải được những người phục vụ của Hội Thánh thi hành, hay một tế lễ đặc biệt phải được chúng dâng lên; chức vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ không phải là một magisterium 242 mà là một ministerium 243 , không phải là một ἱεραρχια 244 mà là một ἱεροδουλεια 245 , một διακονια, οἰκονομια 246 , là những điều hoàn toàn loại trừ mọi sự làm chúa trên di sản của Chúa (των κληρων 247 , 1 Phi-e-rơ 5:3, tức là những hội chúng được giao phó cho sự chăm sóc của các trưởng lão), Ma-thi-ơ 20:25, 26, 1 Cô-rinh-tô 3:5, 4:1, 2 Cô-rinh-tô 4:1, 2, Ê-phê-sô 4:12. 248 Thứ hai, tuy vậy Thánh Kinh dạy rất rõ ràng rằng Đấng Christ không chỉ phân phối những ân tứ trong Hội Thánh của Ngài mà còn thiết lập những chức vụ cụ thể, những chức vụ phi thường như của sứ đồ, tiên tri, và người truyền giáo, và những chức vụ thông thường như của trưởng lão và chấp sự. Về chế độ giám mục ở đây có sự khác biệt lớn nhất. Những người Hy Lạp, những người La Mã (cả những người Gallica và những người Công Giáo Cổ), và những người Anh giáo coi nó là một chức vụ về bản chất và jure divino 249 khác với chức trưởng lão, xuống theo sự kế vị hợp pháp và không đứt đoạn từ chức sứ đồ, và cụ thể sở hữu potestas magisterii 250 , quyền tài phán 251 , và ordinis 252 ; chỉ một mình các giám mục mới đúng là giữ chức vụ giảng dạy, quyền năng rao giảng và quản trị các thánh lễ; chúng trong việc này sử dụng các linh mục (mục sư) như những vicarii 253 của chúng, và có quyền độc quyền truyền giáo và phong chức; các giáo trưởng, các tổng giám mục đô thành, các tổng giám mục không mang chức vụ nào khác, mà chỉ khác với các giám mục bởi một quyền năng tình cờ, bởi quyền tài phán trên một lãnh thổ lớn hơn, v.v. Những bằng chứng từ Thánh Kinh cho sự phân biệt này chỉ có thể được rút ra từ những chức vụ đã được Ti-mô-thê, Tít, và những người khác giữ, và từ ἄγγελος 254 trong bảy Hội Thánh ở Tiểu Á, Khải Huyền 1:20. Nhưng Ti-mô-thê và nhiều người khác trong giai đoạn đầu tiên đó được các sứ đồ kêu gọi vào chức vụ phi thường của người truyền giáo; và những thiên sứ của các Hội Thánh không là gì khác hơn là những người đầu tiên giữa những người ngang hàng của chúng, như những pastores 255 ngày nay, đến nỗi số ít trong Khải Huyền 2:10, 23, 24 cũng luân phiên với số nhiều. Do đó Bellarmine, Petavius, và những người khác không nhắc đến những lập luận Kinh Thánh, mà viện dẫn truyền thống trong Irenaeus, Tertullian, Eusebius, v.v., là những người nói rằng các sứ đồ đã chỉ định một giám mục trong nhiều Hội Thánh khác nhau, và là những người đưa ra những danh sách giám mục của một số Hội Thánh. Nhưng mặc dù chế độ giám mục quân chủ nảy sinh rất sớm trong Hội Thánh, tuy vậy một sự đi chệch rõ ràng khỏi những quy định của các sứ đồ cần được thấy trong nó. Vì Tân Ước chưa biết gì về một sự phân biệt chính thức giữa ἐπισκοπος 256 và πρεσβυτερος 257 . Mặc dù danh πρεσβυτεροι 258 có lẽ có một ý nghĩa rộng hơn trong giai đoạn sớm nhất, và đôi khi cũng chỉ những thành viên già và đáng kính của Hội Thánh, với tư cách là danh của một chức vụ nó tuy vậy đồng nhất với danh của các ἐπισκοποι 259 . Vì trong các Hội Thánh có nhiều ἐπισκοποι 260 , Công Vụ 20:17, 28, Phi-líp 1:1; và việc ἐπισκοπειν 261 này chính xác được giao phó cho những πρεσβυτεροι 262 , Công Vụ 20:17, 28, 1 Ti-mô-thê 3:1–7, 5:17, Tít 1:5, 7, 1 Phi-e-rơ 5:1–3; do đó Phi-e-rơ cũng gọi mình là một πρεσβυτερος 263 , 1 Phi-e-rơ 5:1; do đó về một sự thiết lập đặc biệt của chế độ giám mục bên cạnh chức trưởng lão Tân Ước không biết gì; ngoài những chức vụ phi thường của sứ đồ, tiên tri, và người truyền giáo, chỉ có hai chức vụ thông thường, chức vụ của các chấp sự và chức vụ của các πρεσβυτεροι 264 , Phi-líp 1:1, 1 Ti-mô-thê 3:1, 8, ποιμενες και διδασκαλοι 265 , Ê-phê-sô 4:11, 1 Ti-mô-thê 5:17, κυβερνησεις 266 , 1 Cô-rinh-tô 12:28, προισταμενοι 267 , Rô-ma 13:8, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, ἡγουμενοι 268 , Hê-bơ-rơ 13:7, 17. Những lời chứng này của Kinh Thánh mạnh mẽ đến nỗi không chỉ Aerius trong thế kỷ thứ tư, những người Waldensian, Wyclif, các nhà Cải Chánh, v.v., gọi chức vụ trưởng lão và giám mục là đồng nhất, mà còn nhiều giáo phụ, như Theodoret, Chrysostom, Epiphanius, và những người khác, thấy mình bị ép phải thừa nhận rằng trong Tân Ước những danh trưởng lão 269 và episcopus 270 được dùng thay thế cho nhau; và Jerome thậm chí nói rằng presbyteri 271 và episcopi 272 nguyên thủy bằng nhau, nhưng về sau một người trong chúng được đặt trên những người khác như một phương thuốc chống lại sự ly giáo. 273 Những người La Mã không thể hòa giải với Kinh Thánh về điểm này. Theo Công Vụ 20:17, 28, Phi-líp 1:1, không nghi ngờ gì có nhiều episcopi 274 trong một hội chúng; nhưng những người La Mã không thể thừa nhận điều này và do đó nói rằng các sứ đồ đôi khi ban cho các presbyteri 275 sự hiến tế giám mục đồng thời (Petavius), hay rằng các episcopi 276 của những hội chúng lân cận được bao gồm dưới điều này đồng thời (Franzelin), hay rằng những danh của presbyteri 277 và episcopi 278 chưa được phân biệt. 279 Trong trường hợp sau, tuy vậy, sự khác biệt được cho là giữa chức vụ trưởng lão và giám mục không thể được duy trì. Vào lời chứng này của Kinh Thánh khi ấy cộng thêm bài học của lịch sử, rằng chế độ giám mục La Mã là cội rễ của phẩm trật, mở đường cho chế độ giáo hoàng, mang theo sự bất bình đẳng của các hội chúng, và làm cho các tín hữu phụ thuộc một cách nô lệ vào những chức vụ. Tất cả điều này nữa, hoàn toàn xung đột với Kinh Thánh. Không có phẩm trật trong Hội Thánh của Đấng Christ, Lu-ca 22:25, 26, 2 Cô-rinh-tô 1:24, 1 Phi-e-rơ 5:3; một Hội Thánh giáo phận, nhà thờ chính tòa, giáo trưởng, hay tổng giám mục đô thành không tồn tại, vì trong Tân Ước mọi hội chúng đều bằng nhau và mỗi hội chúng có những ἐπισκοποι 280 riêng của nó; và không nơi nào các tín hữu được truyền phải tra hỏi về legitima successio 281 của những người phục vụ của chúng, mà phải tra cứu Kinh Thánh, ở trong giáo lý, v.v., Giăng 5:39, Công Vụ 17:11, 1 Ti-mô-thê 4:13–16, 2 Ti-mô-thê 1:13, 14, 3:14–17. Hơn nữa, sự kế vị hợp pháp không bảo đảm tính thuần khiết của giáo lý, Giăng 8:39, Rô-ma 2:28, 9:6, và sẽ làm cho sự cứu rỗi phụ thuộc vào những con người cụ thể và vào một sự nghiên cứu lịch sử không thực tế, có thể sai lầm, và thường thậm chí không thể thực hiện được. Vì những lý do này chế độ giám mục bị các nhà Cải Chánh nhất trí chối bỏ. Quả thật, những người Luther sẵn sàng công nhận quyền nó đã thủ đắc theo hiến pháp thuộc Hội Thánh, miễn là yếu tố thiết yếu trong chức vụ giám mục vẫn là ministerium verbi et sacramentorum 282 đặt nền trên quyền thiên thượng. 283 Danh giám mục cũng đôi khi được giữ lại và được chuyển giao cho người cai trị lãnh thổ, hay nếu không trong một số Hội Thánh, Cải Chánh cũng như Luther, một người trong một vòng các mục sư được giao nhiệm vụ, dưới danh giám mục hay giám thị, kiểm tra một nhóm các hội chúng. 284 Calvin và nhiều người khác, Knox, a Lasco, Saravia, Tilenus, Scultetus, Bochartus, Spanheim, v.v., cũng không có sự phản đối áp đảo nào đối với điều này. 285 Nhưng tuy vậy điều này về bản chất khác với chức vụ giám mục trong Hội Thánh La Mã, là chức vụ theo Công đồng Trent khác về bản chất với chức trưởng lão, đặt nền trên quyền thiên thượng, và trong thế kỷ mười bảy cũng được đưa vào và bênh vực trong Hội Thánh Anh giáo. 286 Thứ ba, theo Thánh Kinh đã được thiết lập rằng chức sứ đồ là một chức vụ ngoại lệ, tạm thời, và không thể đổi mới trong hội chúng của Tân Ước. Ngay cả nếu chế độ giám mục là một chức vụ khác với chức trưởng lão, hoàn toàn không suy ra rằng nó đồng nhất với chức sứ đồ và sự tiếp tục của nó. Hiển nhiên nó quả thật có thể được nói theo một nghĩa tốt rằng các episcopi 287 hay presbyteri 288 là những người kế vị của các sứ đồ, vì các sứ đồ đã chỉ định chúng trong mọi hội chúng chúng thành lập và giao phó việc chăm sóc những hội chúng đó cho chúng. Nhưng điều đó không loại bỏ sự phân biệt lớn và thiết yếu giữa hai chức vụ. Sự phân biệt này cũng không thể bị xóa bỏ từ phía La Mã. Vì các sứ đồ dự phần vào một sự hướng dẫn hoàn toàn đặc biệt của Đức Thánh Linh, và mang một chức vụ mở rộng đến toàn Hội Thánh, thật ra đến toàn thế giới, Ma-thi-ơ 28:20. Nhưng những người kế vị của chúng, ngay cả nếu chúng là những giám mục theo nghĩa La Mã, hoàn toàn không có một chức vụ như vậy; ngay cả theo La Mã chúng cũng không phải là không thể sai lầm, và chúng chỉ có việc chăm sóc trên một phần nhỏ của Hội Thánh, trên một giáo phận. 289 Nhưng sự phân biệt còn mạnh hơn nữa; các sứ đồ là những nhân chứng tai nghe và mắt thấy về những lời và việc làm của Chúa Giê-xu, chúng được chính Đấng Christ kêu gọi trực tiếp vào chức vụ của chúng, nhận Đức Thánh Linh ở mức độ đặc biệt, có một nhiệm vụ hoàn toàn độc nhất, tức là đặt nền tảng của Hội Thánh và dâng trong lời của chúng phương tiện còn lại của sự hiệp thông giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài. Trong tất cả điều này chúng khác với mọi người khác, chúng đứng cao trên mọi người đi theo chúng, và chúng giữ một chức vụ không thể chuyển giao và không thể đổi mới. Những ân tứ phi thường mà chúng được phép dự phần không được ban cho bất cứ người phục vụ nào khác trong Hội Thánh. Với tư cách là sứ đồ theo nghĩa đúng đắn chúng không có người kế vị, mặc dù sự lãnh đạo của hội chúng, mà chúng được kêu gọi đến, cũng đã được giao phó theo cách khác và trong một vòng tròn giới hạn hơn cho những người khác sau chúng. Thứ tư, không có bằng chứng nào được tìm thấy trong Kinh Thánh rằng quyền tối cao của Phi-e-rơ, một lần nữa, về bản chất khác với chức sứ đồ ông có chung với mười một người. Ngay cả các nhà thần học La Mã cũng thừa nhận rằng mọi điều Kinh Thánh thuật lại liên quan đến vị trí ưu tiên của Phi-e-rơ trên các sứ đồ khác vẫn chưa thể chứng minh primatus jurisdictionis 290 của ông trên các sứ đồ khác 291 . Những sedes doctrinae 292 cho giáo lý này chỉ là Ma-thi-ơ 16:18, Lu-ca 22:32, và Giăng 21:15–17. Nhưng ngay cả những đoạn này cũng không chứa điều La Mã suy ra từ chúng. Ma-thi-ơ 16:18 dạy rằng Phi-e-rơ, qua sự xưng nhận của mình, là tảng đá mà trên đó Đấng Christ xây dựng Hội Thánh của Ngài. Đây hiển nhiên là ngôn ngữ hình bóng, và, được lột bỏ hình bóng, nó truyền đạt không kém, nhưng cũng không điều gì khác, ngoài việc Đấng Christ sẽ sử dụng con người của Phi-e-rơ như người xưng nhận thành tín để thâu họp Hội Thánh của Ngài. Trong Hội Thánh với tư cách là tòa nhà của Đức Chúa Trời các tín hữu là những viên đá sống, được xây dựng trên các sứ đồ là những viên đá nền tảng. Đó là vị trí Phi-e-rơ chiếm giữ trong tòa nhà của Đức Chúa Trời, và không phải chỉ một mình ông, mà mọi sứ đồ cùng với ông. Vì Phi-e-rơ đã thực hiện sự xưng nhận về thần tính Đấng Mê-si của Chúa Giê-xu nhân danh mọi người, Ma-thi-ơ 16:15, 16; mặc dù ông diễn đạt nó trước hết và rõ ràng nhất, tuy vậy ông phát biểu điều sống ít nhiều có ý thức trong lòng mọi người; và không chỉ Phi-e-rơ mà mọi sứ đồ, qua sự xưng nhận này, là sự xưng nhận chúng sau đó công bố ở giữa thế gian, đã đặt nền tảng của Hội Thánh của Đấng Christ; do đó nói theo hình bóng, chúng tất cả cùng với Phi-e-rơ là tảng đá mà trên đó Đấng Christ xây dựng Hội Thánh của Ngài, hay cũng, bởi một sự áp dụng khác của cùng một hình bóng, Đấng Christ là tảng đá mà các sứ đồ cùng nhau đã đặt qua sự rao giảng của chúng làm nền tảng của Hội Thánh, Công Vụ 4:11, Rô-ma 9:33, 1 Cô-rinh-tô 3:10, 11, Ê-phê-sô 2:20, 1 Phi-e-rơ 2:5, 6, Khải Huyền 21:14. Quyền năng của các chìa khóa, mà Phi-e-rơ đã nhận trong Ma-thi-ơ 16:19 vì cớ sự xưng nhận dũng cảm của mình, trong 18:18, Giăng 20:23 được ban cho mọi sứ đồ. Việc trang bị đặc biệt và sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh không phải là phần của riêng Phi-e-rơ, mà là của mọi sứ đồ như nhau, Ma-thi-ơ 10:20, Giăng 14:26, 15:26, 16:13, 20:22, Công Vụ 1:8, Ê-phê-sô 3:5. Bằng cách duy trì chức sứ đồ là một chức vụ ngoại lệ và không thể chuyển giao, cuộc Cải Chánh làm công bằng nhiều hơn cho mọi văn bản này, kể cả Ma-thi-ơ 16:18, so với La Mã. Các sứ đồ là và vẫn là những người sáng lập Hội Thánh; qua sự xưng nhận của chúng chúng là tảng đá của Hội Thánh; không có sự hiệp thông nào với Đấng Christ ngoại trừ qua sự hiệp thông với lời chứng của chúng! Về đoạn văn khác, Lu-ca 22:32, Chúa Giê-xu ở đó nói với các môn đồ của Ngài rằng Sa-tan sẽ cố gắng đem tất cả chúng, ὑμας 293 ở số nhiều, đến sự chối bỏ Thầy của chúng, nhưng rằng Ngài sẽ cụ thể cầu nguyện cho Phi-e-rơ, περι σου 294 ở số ít, để đức tin của ông không ngừng. Phi-e-rơ sẽ cần điều này trước mọi người khác, vì ông sẽ chối bỏ Thầy của mình trước hết và mạnh mẽ nhất. Việc đức tin của ông khi ấy không ngừng, ông sẽ hoàn toàn nợ cho một sự cầu thay hoàn toàn đặc biệt của Chúa Giê-xu. Và khi khi ấy ông được lời cầu nguyện đó của Chúa Giê-xu bảo tồn và vươn lên lại khỏi sự sa ngã của mình, khi ấy ông, được bài học thử thách dạy dỗ và được xác nhận trong đức tin của mình, sẽ chính xác có thể làm vững mạnh các anh em của mình, nếu chúng có lẽ về sau dao động trong đức tin của chúng. Cũng như về Phao-lô bằng cùng một từ, στηρίζω 295 , người ta nói rằng ông đã làm vững mạnh các môn đồ, Công Vụ 18:23, xem Rô-ma 1:11, 16:25, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:3, 1 Phi-e-rơ 5:10, thì ở đây cũng được hứa cho Phi-e-rơ rằng về sau ông sẽ phục vụ các anh em của mình cho sự khích lệ, sự kiên trì, và sự xác nhận. Khỏi sự hỗ trợ thuộc linh, vinh hiển này La Mã duy luật làm thành một primatus jurisdictionis 296 ! Cuối cùng, trong Giăng 21:15–17 Phi-e-rơ được phục hồi vào cấp bậc ông đã chiếm giữ trước đó cùng với và giữa các sứ đồ. Ông không nhận chức vụ mới nào vươn lên trên chức vụ ông đã sở hữu trước đó. Vì việc gọi bằng danh Si-môn, con của Giô-na, câu hỏi ba lần, và những hoàn cảnh mà sự việc này diễn ra trong đó chứng minh không thể bác bỏ rằng Phi-e-rơ chỉ được phục hồi vào cấp bậc ông đã mất bởi sự chối bỏ Chúa Giê-xu của mình, tức là vào chức sứ đồ và vào primatus honoris 297 đã được ban cho ông trước đó. Và cũng vậy, khi Chúa Giê-xu lại giao phó cho ông việc chăm sóc và hướng dẫn bầy của Ngài nói chung và những con chiên nói riêng, không có hoạt động nào khác được giao cho ông ngoài hoạt động đã được bao gồm trong chức sứ đồ tự nó và như vậy cũng thuộc về mọi sứ đồ khác, Ma-thi-ơ 28:19, Mác 16:15, 2 Cô-rinh-tô 11:28. Do đó vị trí ưu tiên Phi-e-rơ hưởng giữa các sứ đồ hoàn toàn không ngăn cản ông bị Chúa Giê-xu, là Đấng ông muốn giữ lại khỏi sự đau khổ sắp đến của Ngài, quở trách như một sa-tan và một sự xúc phạm, Ma-thi-ơ 16:23; bị hạ mình vì cớ sự tự tôn của ông trên các sứ đồ khác, Giăng 21:15; bị Phao-lô quở trách vì sự không chân thành của ông tại An-ti-ốt, Ga-la-ti 2:11; bị các sứ đồ khác sai cùng với Giăng đến Sa-ma-ri, Công Vụ 8:14; không có quyền tài phán nào trên Phao-lô, Ga-la-ti 2:6, 9; không bao giờ được Kinh Thánh kể riêng như là đầu và hoàng tử của các sứ đồ, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 2:20, 4:11, Khải Huyền 21:14; và tự gán sự bảo tồn các tín hữu duy nhất cho quyền năng của Đức Chúa Trời, tự gọi mình là một συμπρεσβυτερος 298 , và cảnh báo chống lại việc làm chúa trên các Hội Thánh, 1 Phi-e-rơ 1:5, 5:1, 3. Năm. Nhưng ngay cả nếu Kinh Thánh gán cho Phi-e-rơ một quyền tối cao theo nghĩa La Mã, điều này hoàn toàn không xảy ra, cũng không có điều gì bởi đó được đạt được cho quyền tối cao của giám mục La Mã. Vì vì mục đích này còn phải chứng minh nhiều điều hơn nữa, tức là 1º rằng Phi-e-rơ đã ở La Mã, 2º rằng ông ở đó giữ chức vụ giám mục và giáo trưởng, và 3º rằng ông một cách có ý thức và có chủ ý chuyển giao cả hai chức vụ này cho một người kế vị cụ thể. Bây giờ gần đây người ta đã tranh luận, một cách sai lầm, bởi Baur, Lipsius, và những người khác 299 rằng Phi-e-rơ không bao giờ ở La Mã. Ngay cả nếu 1 Phi-e-rơ 5:13, nơi theo nhiều người Babylon phải được hiểu là La Mã, không phải là quyết định, lời chứng của truyền thống, từ giai đoạn sớm nhất trở đi, trong Clement xứ La Mã, Ignatius, Marcion, Dionysius xứ Cô-rinh-tô, Irenaeus, Bộ Kinh Điển Muratorian, Caius, Tertullian, Hippolytus, Origen, Lactantius, v.v., vững chắc và nhất trí đến nỗi lẽ thật của nó không thể bị nghi ngờ một cách hợp lý. Cũng có thể coi là đã được thiết lập rằng Phi-e-rơ chết như một người tử đạo vào năm 64 dưới thời Nero, hoặc cùng năm với Phao-lô hoặc trước ông một vài năm. Khải Huyền 18:23, xem 17:6, 19:2, chỉ ra rằng La Mã đã đổ huyết của các sứ đồ, và những nhà văn Cơ Đốc đầu tiên vừa được kể đều tuyên bố với một giọng rằng Phi-e-rơ và Phao-lô đã chịu tử đạo ở La Mã, đôi khi với sự xác định thêm về thời gian, dưới thời Nero. Nhưng hoàn toàn không thể chứng minh được rằng Phi-e-rơ ở La Mã trong 20 hay 25 năm, rằng ông là giám mục của hội chúng ở đó và là giáo trưởng của toàn Hội Thánh, và rằng Linus kế vị ông trong chức giám mục và quyền tối cao.
Vì, 1º Công Vụ 12:17 thuật lại rằng Phi-e-rơ rời Giê-ru-sa-lem không lâu trước khi Hê-rốt chết, câu 23, là người chết vào năm 44. Việc ông khi ấy đến La Mã chỉ là một phỏng đoán và thiếu mọi cơ sở. Nhưng ngay cả nếu điều này là như vậy, cũng không thể nghĩ đến điều gì hơn một chuyến thăm ngắn đến La Mã, cũng như vào thời ấy, theo Harnack, ông có lẽ cũng ở Cô-rinh-tô, 1 Cô-rinh-tô 1—3, 9:5; trong mọi trường hợp Phi-e-rơ đã trở lại Giê-ru-sa-lem tại hội đồng trong Công Vụ 15, tức là vào năm 47. 2º Trong thư Phao-lô viết từ Cô-rinh-tô cho hội chúng tại La Mã vào khoảng năm 54—58, không một lời nào được nói về sự cư trú và công lao của Phi-e-rơ ở La Mã; điều này cũng không được thực hiện trong những thư gửi Phi-lê-môn, Cô-lô-se, và Ê-phê-sô, là những thư Phao-lô có lẽ viết từ La Mã, cũng không trong thư gửi Phi-líp, là thư ông chắc chắn viết từ La Mã vào những năm 57—58 hay 61—63; và Phi-e-rơ cũng vậy, trong thư thứ nhất của mình, là thư ông viết từ Babylon, 1 Phi-e-rơ 5:13, tức là có lẽ La Mã, không nhắc gì đến Phao-lô, đến nỗi Zahn phỏng đoán rằng Phi-e-rơ ở La Mã chính xác giữa lần giam cầm thứ nhất và thứ hai của Phao-lô, khi Phao-lô đang trên đường đi Tây Ban Nha, và rằng ông ở đó chịu tử đạo vào năm 64 dưới thời Nero và trước Phao-lô một vài năm. Do đó Phi-e-rơ ở La Mã không lâu hơn nửa năm hay một năm. 3º Phù hợp với những sự kiện này, truyền thống cổ xưa nhất luôn kể Phi-e-rơ và Phao-lô bên cạnh nhau và nói rằng không phải một mình Phi-e-rơ, mà Phi-e-rơ và Phao-lô đã thành lập và thiết lập hội chúng tại La Mã. Về một sự cư trú nhiều năm và về một chức giám mục của Phi-e-rơ tại La Mã những tường thuật cổ xưa này không biết gì. Ngược lại, theo thư của Clement từ những năm 93—95, Sách Chăn Chiên của Hermas được viết ở La Mã khoảng năm 100 hay 135—145, và thư của Ignatius gửi những người La Mã, chế độ giám mục quân chủ chưa tồn tại ở La Mã vào thời ấy, tức là trong mọi trường hợp khoảng cuối thế kỷ thứ nhất, nhưng hội chúng được một hội đồng các trưởng lão hay episcopi 300 dẫn dắt. Từ những danh sách giám mục trong Hegesippus, Irenaeus, mảnh Muratorian, Hippolytus, Tertullian, và Epiphanius xuất hiện rằng vào cuối thế kỷ thứ hai và thậm chí vào đầu thế kỷ thứ ba Phi-e-rơ vẫn chưa được coi là giám mục La Mã. Quan niệm thông thường khi ấy vẫn là thế này, rằng Phi-e-rơ và Phao-lô đã thành lập hội chúng và đã giao phó chức vụ giám mục cho Linus. Và với Linus là giám mục đầu tiên, những người đi theo khi ấy được chỉ định là thứ hai, thứ ba, v.v., theo cách mà các sứ đồ Phi-e-rơ và Phao-lô, với tư cách là εὐαγγελιζομενοι και θεμελιουντες την ἐκκλησιαν 301 302 , đi trước mọi người, và các giám mục đến sau chúng và kế vị nhau ἀπο των ἀποστολων 303 , tức là từ thời của các sứ đồ trở đi 304 . 4⁰ Chỉ trong thời của Victor hay Zephyrinus, 180—217, truyền thống cũ này mới bị sửa đổi đến nỗi Phao-lô ngày càng mất phần của mình trong việc thành lập và thiết lập hội chúng tại La Mã, và Phi-e-rơ được trình bày độc quyền là người thiết lập chế độ giám mục và sau đó cũng là giám mục đầu tiên của La Mã. Theo Tertullian 305 , Calixtus đã tự gọi mình là giám mục trên ngai của Phi-e-rơ. Stephen tuyên bố sở hữu ngai của Phi-e-rơ bởi sự kế vị 306 . Và Cyprian nhất quán chỉ định ngai của giám mục tại La Mã là cathedra Petri 307 308 . Cũng khoảng thời gian này lần đầu tiên nảy sinh truyền thuyết rằng Phi-e-rơ đã lao động ở La Mã trong 20 hay 25 năm và đã là giám mục ở đó trong khoảng thời gian đó. Eusebius trong lịch sử Hội Thánh của mình chưa nói về Phi-e-rơ như một giám mục và vẫn kể Phi-e-rơ và Phao-lô bên cạnh nhau, nhưng ở nơi khác kể một mình Phi-e-rơ và cũng nói rằng Phi-e-rơ đã đến La Mã ngay dưới thời hoàng đế Claudius để chiến đấu với Simon Magus 309 . Ở đây nguồn gốc của truyền thuyết đồng thời được tiết lộ. Ngay trước giữa thế kỷ thứ hai người ta đã chấp nhận ở La Mã như một sự kiện rằng Simon Magus đã đến La Mã dưới thời Claudius. Acta Petri 310 , nảy sinh khoảng năm 160, dạy, liên quan đến Công Vụ 8, rằng Phi-e-rơ và Simon Magus đã tranh đấu nhiều với nhau. Những truyền thống này được kết hợp và như vậy sinh ra truyền thuyết rằng Phi-e-rơ đã đến La Mã dưới thời Claudius và đã sống ở đó cho đến khi chết năm 64, tức là khoảng hai mươi năm. Và Eusebius cùng Jerome đã làm cho nó thành một thành phần của truyền thống La Mã 311 . Thứ sáu, những người Công giáo La Mã, mặc dù chúng tìm thấy sự hỗ trợ trong truyền thống sau Irenaeus, ở trong sự bối rối không nhỏ trước những lời chứng cổ xưa nhất, là những lời chứng bắt nguồn từ thế kỷ thứ nhất và thứ hai. Nhưng ngay cả nếu những lời chứng này thuận lợi hơn và có lợi hơn cho chúng, chúng tuy vậy đều phải thừa nhận rằng quyền tối cao của giám mục La Mã được xây dựng trên một giả định lịch sử, tức là điều này, rằng Phi-e-rơ đã ở La Mã, rằng ông ở đó giữ chức vụ giám mục và giáo trưởng, và rằng ông chuyển giao điều này cho người kế vị của mình. Bây giờ truyền thống này, ngay cả giả sử rằng nó xác nhận tất cả điều này, vẫn chỉ là một lời chứng lịch sử, là lời chứng ngay cả theo La Mã cũng chỉ có thể yêu sách không phải sự chắc chắn không thể sai lầm mà chỉ là xác suất cao. Quyền tối cao của giám mục La Mã, phẩm giá thuộc Hội Thánh của giáo hoàng, và như vậy lẽ thật của Hội Thánh La Mã và sự cứu rỗi của những thành viên của Hội Thánh La Mã, được xây dựng trên một xác suất lịch sử có thể bị những lời chứng mới hủy bỏ trong bất cứ khoảnh khắc nào. Cõi đời đời ở đây treo trên một sợi tơ nhện. Nhưng ngoài ra, một khó khăn khác nữa lại xuất hiện cho La Mã. Truyền thống trong Julius Africanus, Origen, Eusebius, v.v. thuật lại rằng Phi-e-rơ, trước chuyến đi đến La Mã vào năm thứ hai của hoàng đế Claudius, đã ở An-ti-ốt và ở đó thiết lập chế độ giám mục. 312 Hãy để truyền thống này tự nó không đáng tin cậy; đối với những người Công giáo La Mã tuy vậy nó khó phủ nhận lẽ thật của nó, vì khi ấy chúng sẽ mang vẻ bề ngoài là đo bằng hai thước đo. Nhưng ngay cả ngoài truyền thống này ra, ở mức độ cao nhất có khả năng rằng, như các sứ đồ khác, Phi-e-rơ nữa cũng thiết lập chế độ giám mục trong nhiều hội chúng khác nhau. Vậy thì tại sao cụ thể giám mục La Mã là người kế vị của Phi-e-rơ và người thừa kế quyền tối cao? Theo La Mã, xét cho cùng Phi-e-rơ cũng là giáo trưởng khi ông cư trú tại Giê-ru-sa-lem, tại An-ti-ốt, và ở nơi khác. Do đó trong trường hợp của ông, dù sao cũng không có một mối ràng buộc không thể tách rời nào giữa quyền tối cao của ông và chế độ giám mục của hội chúng tại La Mã. Do đó ông cũng có thể đã chuyển giao quyền tối cao đó cho một giám mục khác ngoài giám mục La Mã. Nếu, như rất có khả năng, ông cũng chỉ định những giám mục trong những hội chúng ở nơi khác, ông quả thật đã chuyển giao chế độ giám mục nhưng rõ ràng giữ lại quyền tối cao, cho đến khi ông có thể trao nó cho giám mục La Mã? Và tại sao khi ấy ông hành động như vậy? Trên thẩm quyền nào ông hành động như vậy? Có bằng chứng nào rằng Linus là người kế vị của Phi-e-rơ, không chỉ trong chức sứ đồ mà còn trong quyền tối cao? Một quyền thuộc Hội Thánh, lịch sử, theo đó nó luôn được hiểu như vậy, không đủ cho điều này, vì nó liên quan chính xác đến nền tảng mà trên đó toàn Hội Thánh La Mã đặt nền. Một quyền thiên thượng phải tồn tại cho nó. Nhưng điều này không có; Đấng Christ không nói một lời nào về chức giám mục của Phi-e-rơ tại La Mã cũng không về người kế vị của ông ở đó; chính Phi-e-rơ cả theo Kinh Thánh lẫn theo truyền thống cũng không chỉ ra dù ở mức độ xa nhất rằng giám mục tại La Mã là người kế vị duy nhất, thật sự của ông. Do đó việc liên kết quyền tối cao với chế độ giám mục La Mã chỉ đặt nền trên sự kiện rằng Phi-e-rơ đã ở La Mã và trên giả định không thuộc lịch sử rằng ông ở đó giữ chức vụ giám mục và giáo trưởng. Ngay cả nếu điểm sau này đúng về mặt lịch sử, nó vẫn không mang lại điều nó phải mang lại. Vì khi ấy vẫn còn thiếu bằng chứng hoàn toàn cần thiết rằng Phi-e-rơ, một cách có ý thức, có chủ ý, bởi thẩm quyền sứ đồ và sự ủy nhiệm thiên thượng, muốn chuyển giao chế độ giám mục này và quyền tối cao này cho người kế vị của mình tại La Mã và thực sự đã chuyển giao nó. Tức là, quyền tối cao của giám mục La Mã trên toàn Hội Thánh treo lơ lửng trong không trung; nó không thể chỉ ra bất cứ jus divinum 313 nào nó đặt nền trên; và nó thậm chí không có một nền tảng lịch sử đáng tin cậy. Do đó các nhà thần học La Mã, dù không muốn, phải thừa nhận rằng quyền tối cao của giám mục La Mã sở hữu, bên cạnh một nền tảng thiên thượng trực tiếp, tức là việc thiết lập quyền tối cao như một tổ chức thường xuyên (tuy vậy điều này cũng không thể chứng minh được), còn một nền tảng thuộc lịch sử được trung gian bởi con người. 314 Do đó cuối cùng, các nhà thần học La Mã cũng không nhất trí với nhau về bản tính của sự kết nối giữa quyền tối cao và chế độ giám mục La Mã. Một số người, như Dominicus Soto, Bannez, Mendoza, và những người khác, có ý kiến rằng sự kết nối này chỉ là ex jure ecclesiastico 315 và rằng quyền tối cao có thể được chuyển giao từ tòa giám mục La Mã sang một tòa khác. Ballerini, Veith, và những người khác để câu hỏi không được quyết định và coi nó cực kỳ khó trả lời. Nhưng Cajetan, Canus, Suarez, v.v. có phán đoán rằng Phi-e-rơ, sau khi ông đã thiết lập chế độ giám mục ở An-ti-ốt, nhận một sự mặc khải thiên thượng đặc biệt và bởi đó ràng buộc quyền tối cao một cách không thể tách rời vào chế độ giám mục tại La Mã. 316 Mặc dù cuộc tranh luận này chưa được đưa ra quyết định một cách chính thức, các giáo hoàng, các công đồng, và các nhà thần học phần lớn nói ủng hộ quan điểm sau; một cách vô tình chúng luôn xuất phát từ sự kết nối không thể tách rời của cả hai. Bởi Bản Liệt Kê của Pius IX, mục 35, đã được giải quyết rằng những người có quyền bỏ phiếu không được chuyển giao quyền tối cao từ thành phố La Mã và giám mục của nó sang một thành phố và giám mục khác. Chỉ còn lại câu hỏi liệu chính giáo hoàng có thể làm điều này không; và điều này, hiển nhiên, chỉ có thể được chính vị không thể sai lầm quyết định. Do đó Cơ Đốc nhân La Mã bị ràng buộc phải tin rằng sự hiệp thông với Hội Thánh địa phương tại La Mã là cần thiết cho sự cứu rỗi. Hội Thánh được gọi là Công giáo trong thực tế là Hội Thánh La Mã; đó là danh và bản chất của nó. 503. Phẩm trật La Mã, khi nó phát triển thêm, đã khêu gợi sự phản đối và kháng cự ngày càng nghiêm trọng. Trong thời Trung Cổ nhiều bè phái khác nhau nảy sinh chối bỏ La Mã là Babylon và giáo hoàng là kẻ địch lại Đấng Christ. Và trong thế kỷ của cuộc Cải Chánh sự phản đối này lan rộng trên toàn Cơ Đốc giáo phương Tây. Bởi một phản ứng có thể hiểu được nhiều người đi đến việc chối bỏ mọi tổ chức Hội Thánh, hay chỉ thấy trong nó một sự sáng tạo tự do, tùy tiện của hội chúng, hoặc nếu không giao phó mọi việc cai quản Hội Thánh một cách ngầm cho chính quyền Cơ Đốc 317 . Ngay cả giữa những người Luther việc cai quản độc lập của Hội Thánh cũng không thành tựu. Luther quả thật nguyên thủy xuất phát từ chức thầy tế lễ phổ quát của các tín hữu và từ Hội Thánh là sự hiệp thông của các thánh đồ. Nhưng lập trường của ông ở đây nữa quá thuộc về nhân học đến nỗi ông không thể suy ra từ sự xưng nhận về vương quyền của Đấng Christ một việc cai quản riêng cho Hội Thánh của mình. Hình thức cai quản Hội Thánh ông coi ở một mức độ nào đó là một vấn đề bên ngoài, trung lập; nếu cần, một việc cai quản giáo hoàng hay giám mục là có thể chấp nhận được đối với ông, miễn là nó không đặt chướng ngại trên đường của việc công bố Phúc Âm 318 . Hội Thánh chỉ trở nên hữu hình trong lời và thánh lễ, nhưng hoàn toàn không trong bất cứ cách tổ chức hay hình thức cai quản nào; Đấng Christ cai quản trong Hội Thánh của Ngài duy nhất qua chức vụ giảng dạy. Niềm tin này, kết hợp với quan điểm của ông về chính quyền như praecipuum membrum ecclesiae 319 , đã dẫn Luther, ngay trong tác phẩm của mình An den christl. Adel deutscher Nation 320 năm 1520, kêu gọi chính quyền dân sự thực hiện công việc cải cách. Năm 1526 ông thậm chí yêu cầu Tuyển Hầu của Saxony đảm nhận công việc thăm viếng. Vào ngày 27 tháng Tám 1526 tại Speyer cuộc cải cách được đặt dưới sự bảo vệ của các hoàng tử và các đẳng cấp. Và từ năm 1527 trở đi việc cai quản Hội Thánh nằm trong tay của thẩm quyền lãnh thổ. ordo ecclesiasticus 321 (những pastores 322 ) quả thật giữ chức vụ của lời và thánh lễ; ordo oeconomicus 323 (hội chúng) nhận quyền consensus 324 và approbatio 325 ; nhưng ordo politicus 326 (chính quyền) đạt được toàn bộ externa gubernatio 327 , tức là quyền chỉ định, duy trì, và bãi nhiệm những pastores 328 , thành lập những Hội Thánh và trường học, điều chỉnh những buổi thờ phượng, cải cách giáo lý, v.v., và dưới sự cảm hứng của Melanchthon thi hành quyền năng này từ năm 1529 trở đi qua những consistoria 329 . Những cơ sở mà trên đó những người Luther gán quyền rộng lớn này trên Hội Thánh cho chính quyền thì khác nhau. Nhưng dù chính quyền được coi là người thay thế của các giám mục, hay người ta giả định rằng nó đã ngầm nhận quyền năng này từ Hội Thánh, hay nó được tôn trọng như thành viên chính của Hội Thánh, cuối cùng nó luôn đi đến điều này, rằng Hội Thánh bị tước gần như mọi việc cai quản riêng. Nhưng mọi hệ thống cai quản Hội Thánh này, là những hệ thống nảy sinh trong và sau cuộc Cải Chánh trong nhiều Hội Thánh Tin Lành, không đáp ứng điều Kinh Thánh dạy về phương diện này. Vì, 1º dù đời sống tôn giáo và đời sống dân sự gắn bó chặt chẽ với nhau đến đâu dưới Y-sơ-ra-ên, tuy vậy ngay khi ấy đã có một sự phân biệt; bên cạnh các vua có những thầy tế lễ, là những người chiếm một vị trí độc lập và được gọi đến một nhiệm vụ riêng. Hội chúng với tư cách là dân của Đức Chúa Trời đã trở nên độc lập hơn nhiều trong những ngày của Tân Ước. Vì không chỉ khi ấy nó được giải thoát khỏi những mối quan hệ quốc gia của Y-sơ-ra-ên, mà nó còn nhận vào ngày Lễ Ngũ Tuần trong Đức Thánh Linh một nguyên lý độc lập của đời sống, là nguyên lý ban cho nó trước nhà nước và xã hội một bản tính riêng và một sự hiện hữu độc lập. 2º. Bản chất của Hội Thánh gồm ở điều này, rằng nó là một hội chúng của các tín hữu trong Đấng Christ. Với tư cách đó nó không phải và không thể là một sự thành lập của con người. Nó không ra đời bởi ý muốn của xác thịt cũng không bởi ý muốn của con người, mà bởi sự sinh ra từ Đức Chúa Trời. Nó không phải là một sản phẩm của sự liên hiệp của con người cũng không của ý tốt của nhà nước, mà trong nguồn gốc và bản chất của nó là một phép lạ, là hoa trái của một sự vận hành đặc biệt, nhân từ của Đức Chúa Trời, và do đó cũng bởi bản tính của nó độc lập, tự chủ, tự do trước mọi sự ưu ái hay không ưu ái của con người. 3º. Từ điều này đã suy ra rằng hội chúng phải có một việc cai quản riêng. Nó có một đời sống riêng, mang trong đời sống đó một luật đời sống đặc biệt Đức Chúa Trời đã đặt trong nó, và tự nó đòi cho điều này cũng một sự diễn đạt tự do, độc lập nữa. Thật không đúng khi nói rằng cách tổ chức và hình thức cai quản là một vấn đề trung lập đối với Hội Thánh của Đấng Christ. Bản chất và hình thức, điều vô hình và điều hữu hình, điều bề trong và điều bề ngoài, không bao giờ đứng rời rạc và trung lập bên cạnh hay đối lập nhau như vậy. Đúng là Hội Thánh trước hết đi đến sự diễn đạt trong chức vụ của lời và thánh lễ, trong tính thuần khiết của giáo lý và của đời sống, nhưng việc cai quản Hội Thánh không bỏ qua tất cả điều này; đúng hơn nó đứng trong mối liên hệ rất chặt chẽ với nó. Chính xác để lời và thánh lễ có thể được quản trị một cách thuần túy, và giáo lý cùng đời sống được sắp xếp theo đó, một việc cai quản tốt là cần thiết. Sự xưng nhận là điều chính, nhưng quy định Hội Thánh là phương tiện để duy trì sự xưng nhận 330 . Và cũng như một sự xưng nhận không thuần khiết cũng làm hư hỏng việc cai quản, thì một ảnh hưởng làm hư hỏng cũng xuất phát từ một việc cai quản tồi trên sự xưng nhận. 4⁰. Do đó Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh của Ngài một việc cai quản riêng. Chính Ngài đã kêu gọi, trang bị, và phong chức các sứ đồ, là nền tảng của Hội Thánh. Và những sứ đồ này đến lượt chúng, dưới sự hướng dẫn của Ngài, thiết lập những chức vụ thông thường của những người giám sát và chấp sự, để các Hội Thánh của Đấng Christ trong sự vắng mặt của chúng và sau khi chúng chết không bị tước mất việc cai quản. Những chức vụ thông thường này nữa có nguồn gốc của chúng trong Đức Chúa Trời, Công Vụ 20:28, 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 4:11, và không kết thúc trong thời đại sứ đồ, mà được thiết lập vì mục đích này, rằng chúng phải còn lại cho đến cuối thời kỳ phân phối này, Công Vụ 14:23, 1 Ti-mô-thê 3, Tít 1:5. Kinh Thánh không phải là một quy định Hội Thánh, nhưng nó chứa những nguyên tắc về việc cai quản Hội Thánh không thể bị bỏ qua mà không gây hại cho đời sống thuộc linh. 5⁰. Vì lý do này cũng không đúng khi nói rằng Hội Thánh của Đấng Christ có thể tự trao cho mình một việc cai quản theo những yêu cầu của hoàn cảnh, hay có thể ngầm hay có chủ ý giao phó điều này cho chính quyền Cơ Đốc. Vì mặc dù theo một nghĩa nào đó có thể nói rằng Hội Thánh tự trao cho mình việc cai quản của mình và dựng lên tổ chức của Hội Thánh, vì các sứ đồ đã tham vấn các hội chúng trong việc thiết lập những chức vụ thông thường và chúng đã chỉ định những con người cho những chức vụ đó, tuy vậy điều này chỉ là trường hợp theo một nghĩa nào đó. Luôn là Đấng Christ là Đấng kêu gọi vào những chức vụ và trang bị cho chúng; các hội chúng có thể và có quyền chỉ định những con người, nhưng khi làm như vậy chúng không độc lập và tự chủ mà bị ràng buộc vào những quy định của Chúa; trong việc dựng lên tổ chức chúng không được tiến hành một cách tùy tiện và theo sự hiểu biết của riêng mình, mà ở đây nữa chúng phải hỏi Chúa muốn chúng làm điều gì. Do đó các hội chúng cũng không được tự do bãi bỏ những chức vụ hay giao phó việc cai quản cho quan chức Cơ Đốc. Vì mặc dù đúng là dưới một quan chức Cơ Đốc và trong một xã hội Cơ Đốc sẽ ngày càng có nhiều sự đồng thuận và hợp tác hơn với Hội Thánh về tiêu chuẩn, về sự phán xét, và về việc duy trì giáo lý và đời sống, tuy vậy ngay cả khi ấy nhiệm vụ của Hội Thánh và nhà nước vẫn về bản chất khác nhau. Cùng một tội lỗi bị trừng phạt khác nhau trong Hội Thánh so với trong nhà nước; kỷ luật Hội Thánh trước thi hành khác xa với hình phạt nhà nước sau áp đặt. Việc chăm sóc người nghèo, việc giám sát bầy, việc quản trị lời và thánh lễ, việc kêu gọi và bầu chọn những người phục vụ vẫn là quyền không thể chuyển nhượng và bổn phận trang trọng của Hội Thánh. Những người Cải Chánh đã hiểu điều này, nhờ cảm thức sâu sắc của chúng về chủ quyền của Đức Chúa Trời. Ai xuất phát một cách một chiều từ sự tốt lành hay tình yêu thương hay tư cách làm cha của Đức Chúa Trời thì không đi đến điều này. Nhưng ai đặt ở phía trước không phải một trong những sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời mà mọi sự trọn vẹn đó cùng nhau, và xuất phát từ Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời, không thể làm khác ngoài việc đặt mọi tạo vật trong sự phụ thuộc và khiêm nhường dưới Ngài. Đức Chúa Trời là tối cao, luôn luôn và ở khắp mọi nơi, trong bản tính tự nhiên và ân điển, trong sự sáng tạo và sự tái tạo, trong thế gian và Hội Thánh. Những quy định và quyền của Ngài là quy tắc của đời sống chúng ta, vì con người là tạo vật của Ngài, ở dưới Ngài và bị ràng buộc vào sự vâng phục tuyệt đối. Trong Hội Thánh điều này tự nó dẫn đến sự xưng nhận về vương quyền của Đấng Christ. Vì cũng như Đức Chúa Trời đã thiết lập quan chức trong đời sống dân sự vì cớ tội lỗi, thì Ngài cũng xức dầu Con Ngài làm vua trên Si-ôn, núi của sự thánh khiết của Ngài, và đã ban Ngài cho Hội Thánh làm Đầu trên mọi sự, Thi Thiên 2:6, Ê-phê-sô 1:20, Phi-líp 2:9–11. Đấng Christ không chỉ là tiên tri, Đấng dạy dỗ bằng lời và gương mẫu của Ngài; không chỉ là thầy tế lễ, Đấng hòa giải bằng sự hy sinh của Ngài, mà Ngài còn là vua, Đấng bảo tồn và bảo vệ những người thuộc về Ngài, Đấng vì mục đích đó được mặc lấy quyền năng trên trời và dưới đất, và là vua theo nghĩa thật hơn nhiều so với bất cứ hoàng tử trần thế nào. Ngài là điều này không chỉ theo bản tính thiên thượng của Ngài, mà ngang bằng theo bản tính con người của Ngài; con người là Chúa Giê-xu Christ được tôn cao bên tay phải của Cha. Và Ngài là tất cả điều này không chỉ từ cõi đời đời và trong những ngày của Cựu Ước, và trong thời gian Ngài ở trên đất, mà Ngài vẫn là tất cả điều này ngày nay và cho đến cuối các thời đại; Ngài là Đấng hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không thay đổi. Thật ra, Ngài là điều này bây giờ trong trạng thái được tôn cao theo nghĩa phong phú hơn nhiều so với Ngài trong trạng thái bị hạ mình và trong thời gian trước đó. Vì Ngài quả thật được xức dầu làm vua từ cõi đời đời và thi hành chức vụ này cùng với chức vụ tiên tri và thầy tế lễ ngay sau khi sa ngã và cho đến sự chết trên thập tự giá. Nhưng vì cớ sự hạ mình của Ngài Đức Chúa Trời đã tôn cao Ngài và ban cho Ngài một danh trên mọi danh. Bởi sự sống lại Ngài đã được chứng minh mạnh mẽ là Con của Đức Chúa Trời, Ngài đã trở thành κυριος 331 , Ngài đã nhận mọi quyền năng trên trời và dưới đất, và bây giờ cai trị cho đến khi Ngài đã hoàn tất nước và đặt mọi kẻ thù dưới chân Ngài 332 . Vương quyền này của Đấng Christ là hai mặt. Một mặt nó là một regnum potentiae 333 , Thi Thiên 2:8, 9, 72:8, 110:1–3, Ma-thi-ơ 28:18, 1 Cô-rinh-tô 15:27, Ê-phê-sô 1:21, Phi-líp 2:9–11, Hê-bơ-rơ 1:6, 1 Phi-e-rơ 3:22, Khải Huyền 17:14. Để Đấng Christ có thể thật sự là vua trên dân Ngài, là những người Ngài cứu chuộc, bảo vệ và bảo tồn, Ngài phải có quyền năng trên trời và dưới đất, trên Sa-tan và thế gian. Nó là một vương quyền của quyền năng, ở dưới và là một phương tiện cho vương quyền ân điển của Ngài. Nó không ngụ ý rằng Cha đã từ bỏ việc cai quản thế gian, và rằng mọi thẩm quyền trong sự sáng tạo bây giờ xuống từ Đấng Christ và được thi hành nhân danh Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời đã ban cho Đấng Trung bảo là Đấng Christ, trên cơ sở sự vâng phục trọn vẹn của Ngài, quyền và quyền năng để thâu họp dân Ngài ra khỏi thế gian, để bảo vệ chúng trước mọi kẻ thù, và để đặt chính những kẻ thù đó hoàn toàn ở dưới Ngài. Đức Chúa Trời cai quản thế gian theo cách Đấng Christ có thể đòi những người ngoại làm cơ nghiệp của Ngài và những đầu cùng đất làm tài sản của Ngài. Trong sự tôn cao Cha đã thừa nhận và chỉ định Con Ngài làm một κληρονόμος πάντων 334 , Hê-bơ-rơ 1:2. Nhưng mặt khác vương quyền của Đấng Christ là một regnum gratiae 335 , Thi Thiên 2:6, Ê-sai 9:5, 6, Giê-rê-mi 30:9, Ê-xê-chi-ên 37:24, Lu-ca 1:33, Giăng 18:33, Ê-phê-sô 1:22, 4:15, 5:23, Cô-lô-se 1:18, 2:19. Và vì vương quyền này mang một tính chất hoàn toàn khác với vương quyền của các hoàng tử trên đất, Đấng Christ trong Tân Ước được gọi là đầu nhiều hơn là vua của Hội Thánh. Xét cho cùng nó là một nước của ân điển, trong đó Đấng Christ cai trị bằng Lời và Thánh Linh của Ngài. Lời Ngài đến với chúng ta từ quá khứ, ràng buộc chúng ta vào con người thuộc lịch sử và vào công việc của Đấng Christ đã hoàn thành trong thời gian, và yêu cầu chúng ta đức tin theo nghĩa assensus 336 , cognitio 337 . Nhưng Đấng đã xuống cũng là Đấng đã lên cao hơn mọi từng trời, Đấng ngồi bên tay phải của Đức Chúa Trời và cùng với thần tính, sự uy nghi, ân điển và Thánh Linh của Ngài ngự trong chúng ta và không bao giờ rời khỏi chúng ta. Chính Đấng Christ đang sống, được tôn cao bên tay phải của Đức Chúa Trời, là Đấng với ý thức và sự tự do tối cao thâu họp Hội Thánh của Ngài, chiến thắng những kẻ thù của Ngài, và dẫn lịch sử của thế gian hướng đến ngày tái lâm của Ngài. Ngài vẫn luôn hoạt động trên thiên đàng như Đấng trung bảo, và hiện diện trên đất qua Thánh Linh của Ngài trong Hội Thánh và chức vụ, trong lời và thánh lễ. Việc áp dụng sự cứu rỗi nữa là công việc của Ngài. Ngài là Đấng hành động, và những chức vụ cùng công việc phục vụ chẳng là gì ngoài những phương tiện trong bàn tay toàn năng của Ngài. Do đó thật vô lý khi nghĩ rằng Ngài sẽ chuyển giao việc cai quản Hội Thánh của Ngài cho bất cứ người nào, cho một giám mục hay giáo hoàng, cho một tổ chức hay thánh lễ. Ngài là và vẫn là Chúa từ thiên đàng, Đấng đã được tôn cao làm đầu của Hội Thánh chính xác vì mục đích này, để chính Ngài có thể cai trị và làm đầy mọi sự. Vương quyền này của Đấng Christ là “Materialprinzip 338 ” của việc cai quản Hội Thánh Cải Chánh. Nó đã được Zwingli diễn đạt, và được Calvin phát triển cùng duy trì; nó tìm thấy một vị trí trong gần như mọi văn kiện xưng nhận và là, từ thế kỷ mười sáu xuống đến ngày nay, động lực để chiến đấu chống lại mọi sự thống trị của con người trong Hội Thánh của Đấng Christ và để giành lại cùng bảo tồn sự tự do và độc lập của nó 339 . 504. Vương quyền của Đấng Christ trên Hội Thánh của Ngài gồm ở điều này, rằng Ngài thâu họp và cai quản những người thuộc về Ngài bằng Lời và Thánh Linh và che chở cùng bảo tồn chúng trong sự cứu chuộc Ngài đã thủ đắc. Hội Thánh có nền tảng và sự hiệp nhất của nó trong lời khuyên của Đức Chúa Trời, trong giao ước ân điển, trong con người của Đấng Christ, nhưng, vì gồm những con người, nó phải được thâu họp và được đem vào bằng Lời và bằng Thánh Linh. Sự thâu họp này diễn ra qua Đấng Christ và xuất phát từ Ngài. Ngay cả dù trong việc này Ngài sử dụng những chức vụ và phương tiện ân điển, tuy vậy chính Ngài là Đấng phân phối những phước hạnh của giao ước và bởi đó thành lập Hội Thánh của Ngài. Chính Ngài xây dựng Hội Thánh trên tảng đá của các sứ đồ xưng nhận, Ma-thi-ơ 16:19, và chính chúng là những người, như những công cụ trong tay Ngài, xây dựng Hội Thánh trên Ngài là nền tảng, 1 Cô-rinh-tô 3:11. Đấng Christ là cây nho, và các tín hữu là những nhánh xuất phát từ Ngài, hút nhựa và sinh hoa trái, Giăng 15. Đấng Christ là đầu, và Hội Thánh là thân thể được lắp ráp lại từ Ngài và nhận sự tăng trưởng của nó, Ê-phê-sô 4:16, Cô-lô-se 2:19. Đấng Christ là Người Chăn, và các tín hữu là những con chiên được Ngài đem vào và hợp lại thành một bầy, Giăng 10:16. Đấng Christ là Chúa là Đấng cộng thêm vào Hội Thánh những người đang được cứu, Công Vụ 2:47. Vì Hội Thánh là một cơ thể, đầu đi trước các chi thể và ecclesia universalis 340 đi trước ecclesia particularis 341 . Hội Thánh nói chung không ra đời qua việc hợp nhất theo nguyên tử những bộ phận khác nhau. Đúng hơn, ecclesia catholica 342 tồn tại trước hết; nó có sự hiện hữu của nó trong Đấng Christ, trong những ngày của Tân Ước nó trước hết đi đến sự biểu lộ trong Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, và từ đó lan rộng đến những nơi khác. Mọi ecclesia particularis 343 ( localis 344 ) là, tại nơi nó xuất hiện, một sự biểu lộ của ecclesia catholica 345 , của dân Đức Chúa Trời. Ngay bởi nguồn gốc của nó nó đứng trong sự kết nối không thể tách rời với Hội Thánh đó. Vì không một Hội Thánh địa phương duy nhất nào nảy sinh một cách tự phát từ sự vô ý thức, mà được trồng bởi hạt giống của lời mà một Hội Thánh khác đã khiến được gieo rắc tại nơi đó. Đúng là theo sự dạy dỗ của Thánh Kinh mọi Hội Thánh địa phương đều độc lập, một ecclesia completa 346 , dù nó có thể nhỏ bé và không đáng kể đến đâu. Không có những Hội Thánh mẹ theo nghĩa một Hội Thánh có thể cai trị trên một Hội Thánh khác; cả Giê-ru-sa-lem lẫn La Mã đều không có yêu sách nào về một việc cai quản như vậy. Mọi Hội Thánh đều đứng trên một vị thế ngang bằng, vì mọi Hội Thánh, dù một Hội Thánh đã được một Hội Thánh khác thành lập một cách qua trung gian, đều theo cùng một cách, tức là trực tiếp và tuyệt đối, phụ thuộc vào Đấng Christ và bị ràng buộc vào lời của Ngài. Vì lý do này những người Cải Chánh không chỉ phá vỡ mối ràng buộc của các Hội Thánh của chúng với Hội Thánh La Mã, mà còn chấm dứt giáo phận và giáo xứ. Vì một giáo phận là lãnh thổ thuộc Hội Thánh của một giám mục, gắn bó vào Hội Thánh chính, cai trị từ đó trên toàn vòng các tín hữu. Và một giáo xứ chỉ định nhóm các tín hữu tại một nơi cụ thể chỉ như là đối tượng của hoạt động của parochus 347 , là người nhận mọi quyền năng của mình từ giám mục. Từ giáo xứ nguyên thủy có thể không ngụ ý bất cứ sự phụ thuộc nào vào một Hội Thánh chính hay Hội Thánh mẹ, tuy vậy ở La Mã nó dần dần có được ý nghĩa đó. 348 Trong Kinh Thánh, tuy vậy, mọi Hội Thánh đều độc lập, hoàn toàn ngang bằng về quyền với mọi Hội Thánh khác. Do đó liên đoàn các Hội Thánh không phải vì lý do đó là một vấn đề của sự lựa chọn tùy tiện. Đôi khi, như chẳng hạn với các Hội Thánh của những người Huguenot ở Pháp, nó có thể có vẻ bề ngoài như thể liên đoàn nảy sinh hoàn toàn tự do bởi sự liên minh. Nhưng tuy vậy đó không phải là quan điểm Cải Chánh, là quan điểm về điểm này đứng đối lập dứt khoát với quan điểm của những người Độc Lập. Trong việc mô tả bản chất của Hội Thánh mọi nhà thần học Cải Chánh đều xuất phát từ ecclesia universalis 349 và như vậy xuống đến những ecclesiae particulares 350 . 351 Những Hội Thánh sau là những biểu lộ địa phương của thân thể huyền nhiệm duy nhất của Đấng Christ, do đó về mặt thuộc linh là một, đứng trong sự kết nối với nhau bởi nguồn gốc lịch sử của chúng, và bị Chúa bắt buộc phải duy trì sự hiệp thông với mọi người cùng chia sẻ cùng một đức tin. Do đó mọi Hội Thánh địa phương đồng thời là một sự biểu lộ độc lập của thân thể Đấng Christ và là một phần của một toàn thể lớn hơn; một ecclesia particularis 352 , nảy sinh từ và đứng về mặt thuộc linh và lịch sử trong sự kết nối với ecclesia 353 . 354 Và điều đúng với mọi Hội Thánh địa phương cũng áp dụng được cho từng thành viên của nó nói riêng. Không một Hội Thánh duy nhất nào và không một thành viên sống động duy nhất nào nợ sự hiện hữu của mình cho ý muốn của chính mình hay cho công việc của con người. Đấng Christ đã kêu gọi và thâu họp người ấy, dù bằng chức vụ của lời, và không phải chỉ một mình người ấy, mà mọi người là thành viên của hội chúng. Như vậy không phải chúng ta, mà chỉ một mình Đấng Christ, quyết định ai là thành viên của hội chúng và chúng ta phải sống trong sự hiệp thông với ai. Nó không tùy thuộc vào ý thích của chúng ta có gia nhập Hội Thánh này hay Hội Thánh kia hay không;
nhưng là bổn phận ràng buộc của mọi tín hữu gia nhập Hội Thánh đó là Hội Thánh đến sự biểu lộ thuần túy nhất là Hội Thánh của Đấng Christ, Tuyên Ngôn Belgic 28. Ở đây nữa những người Cải Chánh đứng đối lập với những người Độc Lập. Các tín hữu không tùy tiện chia mình thành những nhóm kín và những hội chúng, và không tự chọn những người chúng muốn nhóm họp cùng. Đúng hơn, tại một nơi cụ thể mọi tín hữu thuộc về nhau và ở đó cùng nhau là dân của Đức Chúa Trời và hội chúng của Đấng Christ. Cũng như chính Đức Chúa Trời là Đấng quy định những thời gian và những ranh giới của chỗ ở của mỗi người, Công Vụ 17:26, thì cũng là Đấng Christ, Đấng gắn mình vào quy định này của Cha, thâu họp các tín hữu tại địa phương và khiến chúng xuất hiện như một ecclesia 355 độc lập. Bản tính tự nhiên và ân điển về điểm này nữa không bị những người Cải Chánh xé ra, cũng không đặt đối lập nhau như những kẻ thù, vì ân điển khôi phục bản tính tự nhiên và Phúc Âm là sự ứng nghiệm của luật pháp. Tuy vậy cái gọi là việc hình thành những khu giáo xứ không xung đột với sự hiệp nhất này của Hội Thánh địa phương. Nhiều hội chúng khác nhau trong Tân Ước, Giê-ru-sa-lem, La Mã, Cô-rinh-tô, v.v., mỗi hội chúng tự nó là một sự hiệp nhất; hội chúng tại Giê-ru-sa-lem đứng dưới cùng một hội đồng các sứ đồ và chỉ định như một toàn thể một ban bảy chấp sự, và những hội chúng tại La Mã, Cô-rinh-tô, Cô-lô-se nhận những thư từ Phao-lô trong đó mọi tín hữu tại cùng một nơi được ông bao gồm như một sự hiệp nhất. Nhưng điều đó không làm thay đổi sự kiện rằng những hội chúng này nhóm họp cho những buổi nhóm của chúng trong nhiều tòa nhà khác nhau và như vậy đến lượt chúng hình thành những Hội Thánh tại nhà riêng biệt. Và mọi Hội Thánh đều phải đi đến điều này là Hội Thánh mở rộng đến một số thành viên hàng ngàn linh hồn. Cũng như khi ấy việc nhóm họp trong nhiều tòa nhà khác nhau là được phép và bắt buộc, thì việc, vì lợi ích của sự thịnh vượng thuộc linh, việc cai quản, và việc chăm sóc các tín hữu, gắn vào mỗi nhóm tín hữu nhóm họp trong một tòa nhà cụ thể một số lượng nhất định những người phục vụ, trưởng lão, và chấp sự cũng được đòi hỏi. Điều này không cần gây hại cho sự hiệp nhất của Hội Thánh, vì sự hiệp nhất đó có thể tự diễn đạt trong hội đồng nhất quán và trong đủ mọi loại công lao chung. Tuy nhiên, cũng không có sự phản đối nào đối với việc làm cho những Hội Thánh có những phần thành phố cách xa nhau rộng rãi làm lãnh thổ của chúng độc lập theo cùng một cách như những Hội Thánh trong các làng, là những làng đôi khi chỉ cách nhau nửa giờ đi bộ. Với sự mở rộng lớn của nhiều thành phố trong thời đại hiện tại, những phần của một thành phố thường khác nhau về tính chất nhiều hơn những làng hay xóm, là những nơi đều có chính quyền dân sự riêng. Trong mọi trường hợp lý thuyết này là không thể đứng vững và rất có hại cho đời sống Hội Thánh, rằng Hội Thánh địa phương trong những thành phố lớn phải được xác định theo những ranh giới dân sự. 356 Trong những Hội Thánh địa phương này Đấng Christ tuôn đổ đủ mọi loại ân tứ, không chỉ những ân tứ cứu rỗi của sự tái sinh, sự trở lại, đức tin, v.v., mà còn những ân tứ thuộc linh, được biết dưới danh charismata 357 . Trong thời đại sứ đồ có một sự phân phối phong phú về chúng; nhưng mặc dù chúng một phần đã thay đổi về bản tính và sự vận hành, chúng vẫn ngày nay được Đức Thánh Linh ban cho các tín hữu, để với chúng chúng có thể phục vụ lẫn nhau và tự biểu lộ như một thân thể. Hội chúng không phải là một trẻ vị thành niên dưới sự giám hộ; nó không phải là một ecclesia audiens 358 hay ordo oeconomicus 359 , chỉ phải lắng nghe và giữ im lặng. Đúng hơn, nó dự phần vào sự xức dầu của Đấng Thánh, gồm nhiều chi thể, là những chi thể đều cần lẫn nhau, và không được bỏ qua những ân tứ được ban cho nó. Mọi hội chúng là và phải là một đội quân của sự cứu rỗi, dưới Đấng Christ giao chiến chống lại ma quỷ, thế gian, và xác thịt, và không biết những người lính đang nghỉ ngơi hay đang trong nhiệm vụ không hoạt động; một sự hiệp thông của các thánh đồ, trong đó mọi người cùng chịu khổ và cùng vui mừng với nhau và sẵn lòng cùng vui vẻ sử dụng những ân tứ riêng của mình vì lợi ích và sự cứu rỗi của những thành viên khác. Và cũng như mọi tín hữu đều có một ân tứ, thì chúng cũng đều đứng trong chức vụ. Chúng có một sự kêu gọi và nhiệm vụ, được đặt lên chúng thay mặt Chúa, không chỉ trong Hội Thánh với tư cách là cơ thể, mà còn trong Hội Thánh với tư cách là tổ chức. Các sứ đồ quả thật đi trước Hội Thánh, là những người sáng lập của nó, và ràng buộc nó vào lời của chúng, tức là vào lời của Đức Chúa Trời. Nhưng chúng không chỉ định những người giữ chức từ trước và dựa trên thẩm quyền của riêng mình; đúng hơn, chúng trước hết thiết lập những hội chúng và khi ấy để những hội chúng đó tự bầu chọn những trưởng lão và chấp sự. Do đó chức vụ tổng quát của các tín hữu đi trước chức vụ đặc biệt của người giám sát và người chăm sóc người nghèo. Vì Đấng Christ ở giữa nơi hai hay ba người được nhóm lại nhân danh Ngài, Ma-thi-ơ 18:19, 20. Ngài đã thủ đắc cho mọi người Đức Thánh Linh, Đấng ngự trong mọi tín hữu như trong đền thờ của Ngài, Công Vụ 2:17, 1 Cô-rinh-tô 6:19, Ê-phê-sô 2:22, v.v., đến nỗi chúng, được xức dầu bằng Thánh Linh đó, là một chức thầy tế lễ thánh, hoàng gia, 1 Phi-e-rơ 2:5, 9; những tiên tri, là những người công bố những đức tính của Đức Chúa Trời, xưng nhận danh Ngài, và biết mọi sự, Ma-thi-ơ 8:38, 10:32, 1 Giăng 2:20, 27; những thầy tế lễ, là những người trình diện thân thể mình như một tế lễ sống, thánh đẹp lòng Đức Chúa Trời, Rô-ma 12:1, 1 Phi-e-rơ 2:5, 9, Hê-bơ-rơ 13:16, Khải Huyền 1:6, 5:10; những vị vua, là những người chiến đấu trận chiến tốt lành, thắng hơn tội lỗi và thế gian và sự chết, và một ngày sẽ cai trị cùng Đấng Christ, Rô-ma 6:12, 13, 1 Ti-mô-thê 1:18, 19, 2 Ti-mô-thê 2:12, 4:7, 1 Giăng 2:13, 14, Khải Huyền 1:6, 2:26, 3:21, 20:6, và do đó mang danh Cơ Đốc nhân, những người được xức dầu, Công Vụ 11:26, 26:28, 1 Phi-e-rơ 4:16. Hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua này của các tín hữu có thể được gọi là việc thi hành một chức vụ. Vì nói chung con người đã tồn tại không phải vì chính mình, mà vì Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời sáng tạo người ấy trong hình ảnh của Ngài, để người ấy có thể biết, yêu, và làm vinh hiển Ngài, và như vậy phục vụ Ngài như tiên tri, thầy tế lễ, và vua. Nhưng cụ thể Đấng Christ đã được Cha chỉ định làm Đấng trung bảo, làm đầy tớ của Chúa, làm tiên tri, thầy tế lễ, và vua, để một lần nữa mang lại và hoàn tất công việc này, là công việc con người đã bỏ qua và phá vỡ. Và các tín hữu bây giờ cũng được gọi đến điều này. Với tư cách là những người được xức dầu, dự phần vào sự hiệp thông với Đấng Christ, chúng được gọi đến cùng một công việc, sự phục vụ, và cuộc tranh chiến, Giăng 12:26, 14:12. Từ khoảnh khắc được kêu gọi các tín hữu không còn thuộc về chính mình nữa, mà thuộc về Đấng Christ; chúng là những đầy tớ của Ngài, phải làm ý muốn của Ngài và hoàn thành công việc của Ngài. Chúng là muối của đất, ánh sáng của thế gian, và có trong và liên quan đến Hội Thánh cụ thể một nhiệm vụ ba mặt. Trước hết, chúng có bổn phận tự gắn mình vào Hội Thánh. Chúng không đứng một mình, mà là những chi thể của thân thể Đấng Christ và như vậy phải tìm kiếm và duy trì sự hiệp thông với nó. Thứ hai, chúng được gọi trong hội chúng đó đến đủ mọi loại hoạt động, đến việc sử dụng những ân tứ của chúng vì lợi ích của người khác, đến việc cùng chịu khổ và cùng vui mừng với các anh em, đến việc tham dự những buổi nhóm họp của các tín hữu, đến việc công bố sự chết của Chúa, đến việc thi hành sự giám sát lẫn nhau, đến việc phục vụ và phân phối trong lòng thương xót, v.v. Và cuối cùng, chúng mỗi người theo cách riêng và mức độ riêng cũng có bổn phận với việc hình thành và cải cách Hội Thánh. Nếu ở đâu đó trong thế gian có những tín hữu, và không có cơ hội cho những người phục vụ từ nơi khác dẫn dắt việc bầu chọn vào những chức vụ Đấng Christ đã thiết lập và đặt tay lên những người được chọn, khi ấy chính chúng có quyền, cùng nhau nhân danh Chúa, bầu chọn và phong chức những người giữ chức. Điều đó thực sự đã xảy ra tại Mainz và tại Paris năm 1555 360 ; những người Cải Chánh phán đoán như vậy 361 , và đây cũng là ý kiến của Luther 362 . Vì chức vụ không phụ thuộc vào bất cứ sự kế vị nào; nó không nảy sinh bởi sự chuyển giao; nó đặt nền trên ân tứ và sự kêu gọi của Đấng Christ và trên sự chỉ định của hội chúng Ngài. Và hội chúng đó tự nó đã trưởng thành và dự phần vào những ân tứ của Đức Thánh Linh; những ân tứ cần thiết cho chức vụ không về bản chất khác với những ân tứ được ban cho mọi tín hữu; do đó nó có thể chỉ định từ giữa vòng của mình những người được trang hoàng ở mức độ đặc biệt bằng những ân tứ thuộc chức vụ và kêu gọi cùng bầu chọn chúng nhân danh Đấng Christ vào chức vụ. Nhưng từ điều này cũng suy ra rằng chính các tín hữu, nếu cần, có thể tiến hành việc cải cách Hội Thánh. Nếu một Hội Thánh trong những chức vụ và công việc phục vụ của nó cho thấy rằng nó gán cho mình và những quy định của mình thẩm quyền nhiều hơn cho lời của Đức Chúa Trời và tự biểu lộ rõ ràng như một Hội Thánh giả, khi ấy các tín hữu có chức vụ thánh và bổn phận ràng buộc phải tự tách mình ra và một lần nữa sống theo thuộc Hội Thánh theo lời của Chúa 363 . 505. Trên cơ sở những ân tứ này và chức vụ này của mọi tín hữu, Đấng Christ cũng đã thiết lập những chức vụ đặc biệt trong Hội Thánh. Các sứ đồ quả thật đã phục vụ phục vụ trong việc này, nhưng tuy vậy chính Đấng Christ là Đấng ban những chức vụ này và Đấng trang bị cùng chọn những con người cho chúng. Tuy vậy trong Hội Thánh La Mã, Richer duy trì rằng Đấng Christ đã giao phó mọi quyền năng trước hết, đúng đắn, và về bản chất cho Hội Thánh, và khi ấy như một công cụ, như sự phục vụ, và liên quan đến việc thực thi cho giáo hoàng và các giám mục 364 . Luther trong giai đoạn đầu suy ra từ chức thầy tế lễ phổ quát của các tín hữu rằng việc quản trị lời và thánh lễ thật sự đã được ban cho mọi người, nhưng được một người trong chúng thi hành vì cớ trật tự 365 . Các nhà thần học Cải Chánh đôi khi tự diễn đạt như thể quyền năng của những người phục vụ thật sự thuộc về hội chúng và được chúng thi hành nhân danh nó 366 . Nhiều lần hình ảnh này được sử dụng rằng, cũng như một người nhìn qua con mắt và nghe qua lỗ tai, thì hội chúng cũng thực hiện những hoạt động tổ chức của mình qua những chức vụ. Và trong thời gian gần đây hơn quan niệm này là phổ biến rằng chức vụ là một cơ quan của hội chúng. Tất cả điều này chỉ đúng một phần. Trong Ma-thi-ơ 18:17 Chúa Giê-xu quả thật ban quyền năng của các chìa khóa cho toàn hội chúng, nhưng ở đó Ngài vẫn dùng từ này theo nghĩa hoàn toàn tổng quát, mà không nhắc đến tổ chức sẽ được đưa vào về sau. Ngay khi tổ chức này tồn tại, chúng ta thấy rằng quyền năng của các chìa khóa ở nơi các sứ đồ và khi ấy ở nơi những người giám sát. Quyền năng cũng có thể được nói là đã được ban cho Hội Thánh nói chung, vì nó phục vụ sự cứu rỗi và sự thịnh vượng của nó, và như vậy, nếu không formaliter 367 , thì ít nhất finaliter 368 , đã được ban cho nó. Nó quả thật được định cho toàn Hội Thánh, cho sự gây dựng của nó, nhưng đúng đắn chỉ được những người phục vụ của nó thi hành mà thôi 369 . Những chức vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ không phải là một quyền năng cai trị mà là một quyền năng phục vụ; chúng tồn tại vì cớ hội chúng, 1 Cô-rinh-tô 3:22, Ê-phê-sô 4:12; Phao-lô thậm chí tự gọi mình cùng với những người cùng phục vụ δούλους ὑμῶν διὰ Ἰησοῦν 370 , 2 Cô-rinh-tô 4:5. Mục đích của Hội Thánh với tư cách là tổ chức nằm ở việc thâu họp những người được chọn, ở việc gây dựng thân thể của Đấng Christ, ở việc làm trọn vẹn các thánh đồ, và như vậy ở sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 4:11. Đức Chúa Trời chắc chắn có thể đã dẫn dân Ngài đến sự cứu rỗi mà không cần bất cứ phương tiện nào của Hội Thánh hay chức vụ, lời hay thánh lễ. Nhưng ý tốt của Ngài là thâu họp những người được chọn của Ngài qua chức vụ của con người; Hội Thánh có salus electorum 371 làm mục đích của nó; những chức vụ là cần thiết bởi necessitate hypothetica 372 373 . Và tuy vậy, mặc dù những chức vụ theo nghĩa này tồn tại vì cớ hội chúng, chúng tuy vậy không phải là cơ quan của nó, và đã không nhận quyền năng của chúng từ nó. Vì trong Cựu Ước Môi-se và A-rôn, các thầy tế lễ và các tiên tri, được Chúa kêu gọi và chỉ định; trong Tân Ước các sứ đồ, kể cả Phao-lô, được chính Đấng Christ chọn và trang bị trực tiếp. Những tiên tri và sứ đồ giả chính xác không có sứ mệnh nào từ Đức Chúa Trời và chỉ đến nhân danh chính mình, Giê-rê-mi 32:21, 32, Giăng 5:43, nhưng những người phục vụ thật viện dẫn sứ mệnh của chúng từ Đức Chúa Trời và từ đó suy ra quyền năng và thẩm quyền của chúng, Ê-sai 6:8, Giê-rê-mi 1:4, Ô-sê 1:1, Rô-ma 1:1, Ga-la-ti 1:1, v.v. Do đó, mặc dù chúng cũng phục vụ hội chúng, chúng tuy vậy được gọi là διακονοι Χριστου 374 , Cô-lô-se 1:7, Công Vụ 20:24, 1 Ti-mô-thê 1:12, δουλοι Χριστου 375 , Rô-ma 1:1, Ga-la-ti 1:10, 2 Phi-e-rơ 1:1, ὑπηρεται Χριστου 376 , Công Vụ 26:16, 1 Cô-rinh-tô 4:1, δουλοι θεου 377 , Công Vụ 16:17, συνεργοι θεου 378 , 1 Cô-rinh-tô 3:9, là những người, là miệng của Đức Chúa Trời và là những đại sứ thay mặt Đấng Christ, cầu nguyện thay cho Đấng Christ rằng người ta hãy hòa giải với Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 5:20, và không làm vui lòng con người mà công bố Phúc Âm đã được giao phó cho chúng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4, và phân phối những bí nhiệm của Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 4:1. Do đó, với tư cách là những người giám sát và chăm sóc, chúng cũng đứng trên hội chúng, là những ἐπισκοποι, προισταμενοι, ἡγουμενοι 379 của nó, chịu trách nhiệm về sự thịnh vượng thuộc linh của nó, và có yêu sách về sự tôn trọng và vâng phục của nó. Và điều này đúng không chỉ với những chức vụ phi thường mà còn với những chức vụ thông thường nữa. Những chức vụ này nữa được Đấng Christ ban, Ma-thi-ơ 9:38; 23:34, Công Vụ 20:28, 1 Cô-rinh-tô 12:5, 28, Ê-phê-sô 4:11. Không có sự rao giảng nào mà không có sự sai phái, Rô-ma 10:15. Không ai có thể tự lấy vinh dự này cho mình ngoại trừ người được Đức Chúa Trời kêu gọi, Giăng 10:1, 2, Hê-bơ-rơ 5:4. Ngay cả dù mọi tín hữu đều được gọi công bố Phúc Âm, Công Vụ 8:4, 13:15, 1 Cô-rinh-tô 14:26, để làm điều này bằng quyền năng và thẩm quyền nhân danh Chúa, như một mùi của sự sống dẫn đến sự sống hay một mùi của sự chết dẫn đến sự chết, đòi một sứ mệnh và sự ủy nhiệm đặc biệt. Con đường mà dọc theo đó Đấng Christ đặt những đầy tớ của Ngài vào chức vụ chạy qua sự kêu gọi, sự khảo hạch, và sự phong chức. Vì sự kêu gọi không còn đến với một người theo cách phi thường, như nó đã đến với các tiên tri và sứ đồ, nó chỉ có thể được biết bởi sự đồng thuận của sự kêu gọi bề trong và sự kêu gọi bề ngoài. Sự kêu gọi bề trong, được phân biệt rõ ràng như vậy với sự kêu gọi siêu nhiên và phi thường, gồm 1º ở việc ban những ân tứ được đòi hỏi cho chức vụ, 2º ở sự ước muốn thuần khiết, chân thành, và vững vàng khiến một người phấn đấu cho chức vụ, và 3º ở việc mở ra những con đường dẫn đến chức vụ. 380 Sự kêu gọi bề trong, chủ quan này phải nhận sự bảo đảm và ấn chứng của nó trong sự kêu gọi bề ngoài bởi hội chúng, vì trong lĩnh vực này nữa sự sai lầm và sự lừa dối không bị loại trừ. 381 Do đó sự kêu gọi bề ngoài này không đứng đối lập với sự kêu gọi bề trong, mà nó xuất phát từ Đấng Christ cũng y như sự kêu gọi sau. Chỉ một mình Ngài mới có thể kêu gọi và thật sự kêu gọi. Tuy vậy sự kêu gọi bề ngoài này là qua trung gian và diễn ra qua hội chúng nhân danh Chúa Giê-xu. Kinh Thánh không để lại nghi ngờ nào về điều này, Công Vụ 1:23, 6:2–6, 2 Cô-rinh-tô 8:19. 382 Trong những thế kỷ đầu tiên hội chúng thực sự cũng thi hành quyền này; ngay cả giám mục cũng được hội chúng chọn. 383 Việc bầu chọn giáo hoàng, giám mục La Mã, bởi các hồng y, tức là nguyên thủy hội đồng trưởng lão của hội chúng địa phương ở đó, vẫn là một tàn dư của thực hành trước đó. Nhưng dần dần quyền của hội chúng bị giới hạn và cuối cùng, trong phẩm trật La Mã, được gán cho giáo hoàng, và, dưới ảnh hưởng của luật hiến pháp nhân văn, được những người Erastian và Remonstrant gán cho chính quyền dân sự. Ngay cả trong các Hội Thánh Cải Chánh cũng có sự khác biệt ý kiến lớn về điểm này. Mặc dù theo lý thuyết người ta duy trì rằng quyền kêu gọi những người phục vụ của lời ở nơi hội chúng, trong thực tế điều này thường bị giới hạn nhiều và được nhượng cho hội đồng nhất quán hay cho những người bảo trợ hay cho chính quyền dân sự hay cho những cơ quan hỗn hợp. 384 Mặt khác, tuy vậy, sự sai lầm của Grotius, Pufendorf, và những người khác cũng phải tránh, như thể việc chọn những người phục vụ của Hội Thánh là một quyền tự nhiên của các tín hữu, cũng như quyền bầu chọn một ban điều hành ở nơi những thành viên của một hiệp hội. 385 Vì Hội Thánh không phải là một hiệp hội ra đời qua ý muốn của con người, mà là một sự thành lập của Đấng Christ. Do đó mọi quyền năng thuộc về hội chúng đã được Đấng Christ ban cho nó; nó không phải là một quyền, mà là một ân tứ. Hội chúng không phải là một nền dân chủ trong đó dân chúng tự cai quản mình. Đấng Christ cai quản trong nó, và sự lựa chọn của hội chúng không có ý nghĩa nào khác ngoài việc nó quan sát những ân tứ và chỉ định những con người Đấng Christ đã định cho chức vụ. Do đó hội chúng quả thật lựa chọn, nhưng sự lựa chọn đó đứng dưới sự hướng dẫn của những người đã ở trong chức vụ của chúng, của các sứ đồ, những người truyền giáo, v.v., Công Vụ 1:15, 6:2, 14:23, Tít 1:5, và về sau của những giám mục lân cận. Hơn nữa, sự lựa chọn không hoàn toàn tự do, mà bị ràng buộc vào những điều kiện và yêu cầu Đấng Christ đã đặt ra cho chức vụ, Công Vụ 1:21, 6:3, 1 Ti-mô-thê 3. Và cuối cùng, một người chưa đứng trong chức vụ khi người ấy đã được hội chúng chọn, mà tay phải được đặt lên người ấy sau đó, Công Vụ 6:6, v.v. Do đó sự lựa chọn bởi hội chúng và sự hướng dẫn bởi hội đồng nhất quán phải đi cùng nhau trong việc kêu gọi vào một chức vụ trong hội chúng của Đấng Christ, dù hội đồng nhất quán trong việc phát ra sự kêu gọi tự ràng buộc mình vào một sự đề cử bởi hội chúng hay vào một sự lựa chọn bởi hội chúng từ một sự đề cử bởi hội đồng nhất quán. Nhưng với sự lựa chọn của hội chúng và sự kêu gọi bởi hội đồng nhất quán ( vocatio stricte sic dicta 386 ), sự kêu gọi bề ngoài chưa kết thúc. Nó tiếp tục trong việc thử nghiệm, sự tra hỏi hay sự khảo hạch. Hiển nhiên điều này không tuyệt đối cần thiết; nếu hội chúng biết chắc chắn rằng người nó kêu gọi sở hữu những ân tứ được đòi hỏi, sự tra hỏi thêm là thừa thãi. Nhưng hội chúng không phải là không thể sai lầm và có thể sai lầm; nó tự nó không phân phối những ân tứ, mà chỉ có thể quan sát xem Đấng Christ đã ban những ân tứ cho ai cho sự phục vụ của Ngài. Để tiến hành trong việc này an toàn hết mức có thể, nó sau sự kêu gọi thiết lập một sự thử nghiệm thêm, phục vụ cho việc cung cấp cho hội chúng sự chắc chắn rằng người được kêu gọi sở hữu những ân tứ được đòi hỏi. Ngay Phao-lô vì lý do này đã đòi trong 1 Ti-mô-thê 3:10 rằng các chấp sự — và καὶ οὗτοι δὲ 387 chứng minh rằng điều này đã là thói quen với các trưởng lão nữa — phải được thử nghiệm theo một cách nào đó chúng ta không biết, và sau đó, nếu chúng tỏ ra không thể chê trách trong giáo lý và đời sống, thì phục vụ. Trên điều này đặt nền quyền, mà Hội Thánh về sau bắt đầu sử dụng, để đặt một thời gian thử thách trước việc chấp nhận chức vụ hay cũng để quản trị một kỳ khảo hạch 388 . Ở nước này các Hội Thánh Cải Chánh, sau khi đại học Leiden được thành lập, đã nhượng quyền quản trị kỳ khảo hạch (quyết định) cho các giáo sư và tự thỏa mãn với testimonium academicum 389 390 của chúng. Nhưng dần dần chúng thành công ở khắp mọi nơi, ngoại trừ ở Groningen, với khó khăn lớn và không phải không có nhiều sự phản đối, ngay cả từ Voetius và Maccovius, trong việc lấy khỏi các giáo sư quyền quản trị kỳ khảo hạch quyết định và kỳ khảo hạch chuẩn bị và giữ nó cho chính mình. Để sang một bên câu hỏi liệu các Hội Thánh có nên sử dụng sự hỗ trợ của các giáo sư trong việc quản trị những kỳ khảo hạch trong các giáo hạt hay không, quyền thiết lập một sự tra hỏi như vậy thuộc về, theo Thánh Kinh, sự xưng nhận Cải Chánh, và cũng theo bản tính của vấn đề, các Hội Thánh. Hãy để trường học quản trị những kỳ khảo hạch của nó, nhưng các Hội Thánh giữ quyền kêu gọi, thử nghiệm, sai phái, ban thẩm quyền cho chức vụ của lời và thánh lễ. Do đó kỳ khảo hạch đúng đắn, thuộc Hội Thánh là kỳ khảo hạch quyết định; kỳ khảo hạch chuẩn bị, mặc dù đã được nhắc trong điều 18 của hội đồng tại The Hague, có ý nghĩa phụ thuộc, chỉ được đưa vào dần dần, chủ yếu như là kết quả của những cuộc tranh cãi Remonstrant, và theo lời chứng của Voetius 391 chỉ vào năm 1669 mới được sử dụng nói chung. Nó chỉ phục vụ cho việc cho phép những người được khảo hạch tạm thời tự luyện tập một thời gian trong việc trình bày những đề xuất dưới sự hướng dẫn của một người phục vụ và hội đồng nhất quán. Vào sự kêu gọi và sự khảo hạch cuối cùng cộng thêm sự phong chức, là sự phong chức diễn ra đặc biệt qua việc đặt tay. Điều này được sử dụng trong Y-sơ-ra-ên khi chúc phước, Sáng Thế Ký 48:14, Lê-vi Ký 9:22, tế lễ, Xuất Ê-díp-tô Ký 29:10, Lê-vi Ký 1:4, sự cáo buộc, Lê-vi Ký 24:14, khi hiến tế những người Lê-vi, Dân Số Ký 8:10, khi chỉ định vào một chức vụ, Dân Số Ký 27:18—23, về sau cũng khi thiết lập những quan án và thăng chức những người thầy 392 . Chúa Giê-xu đặt tay để chữa lành, Ma-thi-ơ 8:15, 9:18, Mác 5:23 xem 2 Các Vua 4:34, 5:11, và để chúc phước, Ma-thi-ơ 19:15, (Lu-ca 24:50), và dân sự gắn giá trị lớn vào nó, Ma-thi-ơ 9:18, Mác 5:23, 7:32, nhưng không nơi nào chúng ta đọc rằng Ngài cũng làm như vậy khi chỉ định vào một chức vụ. Các sứ đồ của Ngài Ngài chỉ chỉ định bằng lời, không có bất cứ nghi lễ nào, Ma-thi-ơ 10:1 tt., 28:19. Khi chỉ định Ma-thia, Phao-lô, Ba-na-ba, Si-la, Lu-ca, v.v., không nơi nào nhắc đến việc đặt tay; nó chắc chắn không phải là một thực hành tổng quát khi đưa vào một chức vụ thuộc Hội Thánh. Nhưng việc đặt tay diễn ra khi chữa lành, Công Vụ 9:12, 17, khi truyền đạt ân tứ của Thánh Linh, Công Vụ 8:17—19, khi chỉ định những chấp sự, 1 Ti-mô-thê 4:14, 2 Ti-mô-thê 1:6; theo 1 Ti-mô-thê 5:22 nó được sử dụng nói chung khi phong chức vào một chức vụ thuộc Hội Thánh, và theo Hê-bơ-rơ 6:2 nó thuộc về những nguyên lý đầu tiên của giáo lý của Đấng Christ. Tuy vậy nó không phải là một sự truyền đạt thật sự những ân tứ thuộc linh của chức vụ. Vì Công Vụ 6:3 dạy rằng các chấp sự được chọn đã phải từ trước đầy dẫy Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan. Trong Công Vụ 13:3 việc đặt tay diễn ra không phải khi phong chức, mà khi sai phái Ba-na-ba và Phao-lô, là những người đã ở trong chức vụ từ trước. Theo 1 Ti-mô-thê 1:18, 4:14 việc chỉ định Ti-mô-thê làm người truyền giáo được xác nhận bởi những lời chứng tiên tri và bởi việc đặt tay của hội đồng trưởng lão. Và mặc dù trong 2 Ti-mô-thê 1:6 ân tứ của chức vụ được quan niệm như đã đến δι' ἐπιθέσεως 393 , 1 Ti-mô-thê 4:14 nói rằng nó được ban διὰ προφητείας 394 và μετὰ ἐπιθέσεως 395 ; một bằng chứng rằng lời tiên tri và việc đặt tay không phải là nguồn gốc của những ân tứ, mà là phương tiện bởi đó chúng được dẫn vào việc phục vụ hội chúng và được định cho nó. Từ các sứ đồ thực hành đặt tay này chuyển sang Hội Thánh Cơ Đốc, là Hội Thánh áp dụng nó khi báp-têm, khi chữa lành, khi tiếp nhận trở lại những người sa ngã và những kẻ dị giáo, khi kết hôn, khi đền tội, và khi phong chức. Trong trường hợp cuối cùng quyền áp dụng nó trong thời gian về sau được ban cho một mình giám mục và được hiểu là việc ban một ân tứ đặc biệt của chức vụ. Vì trước thuyết ngộ đạo và chủ nghĩa Montanus lẽ thật của Hội Thánh được lập luận trên cơ sở rằng các giám mục trong những hội chúng được các sứ đồ thành lập là những người giám hộ của truyền thống thuần túy. Chúng tự chúng đã nhận điều này từ các sứ đồ và đã trao nó không bị hư hỏng cho những người kế vị của chúng. Sự kế vị chạy xuống từ lúc bắt đầu, được lập luận từ 2 Ti-mô-thê 2:2, cung cấp sự bảo đảm cho điều này, vì chức vụ bao gồm việc truyền đạt một linh đặc biệt của chức vụ, là linh người giữ chức giữ lại ngay cả nếu cá nhân người ấy vô đạo đến đâu. Việc đặt tay chắc chắn là thói quen trong Hội Thánh cổ xưa khi phong chức cho trưởng lão, chấp sự, và những chức vụ thấp hơn; nó luôn được kèm theo lời cầu nguyện và trong một thời gian dài vẫn được hiểu là một dấu hiệu biểu tượng của việc truyền đạt ân tứ của chức vụ. Việc đặt tay là gì khác ngoài lời cầu nguyện trên một người? 396 Nhưng dần dần nó được coi là một thánh lễ ex opere operato 397 trao một character indelebilis 398 399 . Những người Luther ban đầu chối bỏ nó, nhưng về sau lại tiếp nhận nó và đôi khi gắn giá trị lớn vào nó 400 . Những người Cải Chánh nhất trí phán đoán rằng việc đặt tay không phải là một mệnh lệnh của Đấng Christ và do đó không tuyệt đối cần thiết. Nhưng trong khi một số người coi nó là hữu ích, đáng kính, và đáng bắt chước 401 , những người khác coi nó là một adiaphoron 402 và khuyên chống lại việc sử dụng nó vì sợ sự mê tín 403 . Nó không phải là một yếu tố thiết yếu của sự phong chức, vì cả với chính Chúa Giê-xu, lẫn với các sứ đồ, lẫn với các trưởng lão, Công Vụ 14:23, 20:28, đều không có nhắc đến nó. Nó cũng không thể hay không được hiểu là một sự truyền đạt máy móc một linh đặc biệt của chức vụ. Vì theo Kinh Thánh nó không ban cho mà giả định trước những ân tứ đặc biệt được đòi hỏi cho chức vụ. Nó cũng không đồng nhất với việc bầu chọn hay kêu gọi vào chức vụ, mà đi theo nó, và do đó không thể là gì khác ngoài một sự chỉ định công khai người đã được kêu gọi vào một chức vụ và một sự đưa vào cùng chỉ định trọng thể vào chức vụ đó. Cũng như việc kết hôn trước quan chức dân sự không phải là bản chất của hôn nhân và việc đăng quang không làm thành vị vua, thì ordinatio 404 nữa, có hay không có việc đặt tay, không phải là một sự truyền đạt chức vụ hay một linh của chức vụ. Nó chỉ là lời tuyên bố trọng thể, công khai trước Đức Chúa Trời và hội chúng của Ngài rằng người được kêu gọi được sai phái bằng những phương tiện hợp pháp và do đó thay mặt Đức Chúa Trời, rằng người ấy sở hữu những ân tứ được đòi hỏi, và rằng với tư cách đó người ấy phải được hội chúng tiếp nhận, thừa nhận, và tôn trọng 405 . 506. Liên quan đến số lượng những chức vụ Đấng Christ thiết lập trong Hội Thánh của Ngài, có sự bất đồng lớn trong Hội Thánh Cơ Đốc. Trong thời đại sứ đồ ranh giới giữa những chức vụ phi thường và thông thường, và cũng giữa những chức vụ và những ân tứ, bởi bản chất của vấn đề chưa được vạch ra sắc bén. Nhưng sự phát triển phẩm trật bắt đầu với sự trỗi dậy của chế độ giám mục đã cướp khỏi hội chúng mọi sự tự do và độc lập và tách những chức vụ ra khỏi nó bằng một vực thẳm rộng. Những thành viên của hội chúng trở thành những laici 406 , là những người, bị loại trừ khỏi mọi việc cai quản và vì sự cứu rỗi của chúng hoàn toàn phụ thuộc vào linh mục và thánh lễ, không có điều gì để làm ngoài việc lắng nghe và vâng phục. Và tách ra khỏi chúng bởi một tính chất đặc biệt và một linh đặc biệt của chức vụ, đứng cao trên chúng là những clerici 407 , là những người hình thành một đẳng cấp riêng biệt, tự lan truyền bằng sự kế vị, và ngay cả không có một sự phục vụ nhất định trong hội chúng cũng có thể thuộc về giai cấp hàng giáo sĩ. Những clerici 408 này được chia thành hai cấp, ordines minores 409 ( non sacri 410 ) và ordines majores 411 ( sacri 412 ). Những ordines minores 413 , mà các acoluthi 414 , exorcistae 415 , lectores 416 , và ostiarii 417 thuộc về, ban đầu là những sự phục vụ tự nguyện của những thành viên của hội chúng, nhưng trong nửa đầu của thế kỷ thứ ba chúng được tổ chức ở La Mã thành những chức vụ thấp hơn, vì chúng đứng trong mối quan hệ với điều thánh và dự phần vào nó ở mức độ ít hơn hay nhiều hơn; dù thường chỉ trên danh nghĩa, chúng ngày nay vẫn là một sự chuẩn bị cho những chức vụ cao hơn 418 . Ngay với những ordines minores 419 khuynh hướng này xuất hiện là tách chúng ra khỏi hội chúng và đưa chúng vào phẩm trật thuộc Hội Thánh. Nhưng điều này là trường hợp mạnh mẽ hơn nhiều với những ordines majores 420 . Những phẩm trật này gồm ba chức vụ giám mục, trưởng lão, và chấp sự, trong đó ba chức vụ thật sự chỉ có chức vụ giám mục còn lại. Trong chế độ giám mục này đủ mọi loại phân biệt về quyền tài phán và phẩm giá quả thật đã được đưa vào, đến nỗi người ta nói về các tổng giám mục, các giáo trưởng, các tổng giám mục đô thành, v.v., nhưng những phân biệt này không xâm phạm sự hiệp nhất và bản chất của chức vụ giám mục. Ngay cả chức vụ giáo hoàng về bản chất là một chức vụ giám mục, chỉ mở rộng đến toàn Hội Thánh và được trang bị vì mục đích đó bằng những ân tứ đặc biệt, khác với chức vụ giám mục thông thường không phải về mặt phẩm trật thánh mà chỉ về mặt phẩm trật. Chức vụ giám mục này trong Hội Thánh La Mã thật sự là chức vụ duy nhất, thật sự. Sau khi nó phát triển từ chức trưởng lão trong thế kỷ thứ hai, nó kéo giáo lý, truyền thống, và quyền tài phán về phía mình, tự tách mình khỏi hội chúng bằng sự kế vị, sự cạo đầu, và sự độc thân, và dần dần làm cho các trưởng lão và chấp sự thành những cơ quan của nó. Vẫn trong vòng Tân Ước chúng ta tìm thấy ở đầu hội chúng một hội đồng các trưởng lão, một presbyterium 421 , 1 Ti-mô-thê 4:14, và một hội đồng như vậy lâu tiếp tục tồn tại quanh giám mục, ngay cả sau khi một người trong số chúng đã tự nâng mình lên vị trí đó. Nhưng hội đồng này ngày càng mất mọi mối ràng buộc với hội chúng, trở thành một ban chương của giám mục, và phục vụ cho việc hành động dưới ông, bởi một thẩm quyền được ông trao cho, như những người phục vụ những điều thánh, đặc biệt là thánh lễ. Theo cùng một cách chức chấp sự chẳng bao lâu thay đổi tính chất của nó hoàn toàn. Khi ý tưởng về thầy tế lễ và tế lễ được chấp nhận, διακονεῖν τραπέζαις 422 , Công Vụ 6:2, không còn được hiểu là việc chăm sóc người thiếu thốn, mà là sự phục vụ phụ tá tại Tiệc Thánh. Giám mục trở thành thầy tế lễ thượng phẩm, các trưởng lão trở thành những thầy tế lễ, và các chấp sự trở thành những người Lê-vi, là những người, để việc chăm sóc người nghèo cho những người riêng tư và những dòng tu, đứng bên cạnh giám mục trong việc cử hành lễ Misa. Trong khi theo cách này các trưởng lão và chấp sự hoàn toàn bị tách ra khỏi hội chúng và được làm thành những cơ quan của giám mục, chính giám mục được phân biệt đặc thù với mọi người khác bởi một quyền năng. Chức vụ giám mục là một chức vụ thầy tế lễ, nhưng được hợp nhất với quyền năng tự lan truyền, với vis generativa sacerdotii 423 ; nó bảo đảm sự tiếp tục của sacerdotium 424 và như vậy sự lan truyền của Hội Thánh.
Giám mục là punctum saliens 425 trong Hội Thánh; giáo dân, chấp sự, trưởng lão có thể tạm thời thiếu vắng, nhưng giám mục thì không; ông ở đâu, Hội Thánh ở đó, vì ông là người mang giáo lý, người lan truyền chức thầy tế lễ. Các trưởng lão cũng là những thầy tế lễ, có thẩm quyền quản trị các thánh lễ, nhưng chúng không được phong chức; chúng thiếu vis generativa sacerdotii 426 , chức thầy tế lễ của chúng không sinh quả, chúng là những đầy tớ và người giúp việc của giám mục, vì ông không thể ở khắp mọi nơi và không thể làm mọi việc. Chức trưởng lão và chức chấp sự với La Mã là những sự mở rộng của chế độ giám mục; chúng là ba cấp bậc trong một sacerdotium 427 , không ngang hàng mà phụ thuộc. Trưởng lão cũng là một chấp sự, giám mục cũng là một trưởng lão; mỗi lần ân tứ của chức vụ tăng lên một bậc cao hơn, cho đến khi nó đạt đến đỉnh điểm ở giám mục, hay, như đoạn sau sẽ cho thấy, ở giáo hoàng 428 . Đối lập với phẩm trật này Luther tự thỏa mãn với việc khôi phục chức vụ giảng dạy nguyên thủy. Ông quả thật coi một hội đồng trưởng lão là cần thiết cho việc thi hành kỷ luật và một hội đồng chấp sự cho việc chăm sóc người nghèo. Nhưng những chức vụ này tuy vậy không được khôi phục, do những hoàn cảnh bất lợi của thời đại; chúng cũng không cần thiết như chức vụ giảng dạy giám mục, thuộc linh, Pfarramt 429 , là chức vụ chính yếu và qua đó Đấng Christ đặc biệt cai quản Hội Thánh của Ngài. Do đó chức vụ trưởng lão và chấp sự được thay thế trong Hội Thánh Luther bởi hội đồng nhất quán và chức quản trị Hội Thánh; các ordines 430 La Mã nhường chỗ cho ordo ecclesiasticus 431 , politicus 432 , và oeconomicus 433 434 . Mặt khác, chính quyền Hội Thánh theo chế độ trưởng lão có được là nhờ Calvin. Thật sự trước ông đã có những nỗ lực, trong số đó bởi Oecolampadius tại Basel năm 1530, để thiết lập chức vụ trưởng lão vì cớ kỷ luật Hội Thánh, nhưng tuy vậy Calvin là người đầu tiên thực hiện điều này và làm cho chức vụ trưởng lão thành một dấu hiệu phân biệt của chính quyền Hội Thánh Cải Chánh 435 . Trong việc này ông tiến hành từ Lời của Đức Chúa Trời. Vì dù tính chất và hoàn cảnh mở mắt Calvin về ý nghĩa của những chức vụ trong Thánh Kinh, chính quyền Hội Thánh theo chế độ trưởng lão tuy vậy được ông suy ra không phải từ bất cứ nguyên lý trừu tượng nào mà từ Lời của Đức Chúa Trời, và đưa vào Hội Thánh dựa trên thẩm quyền của nó. Trong thời gian gần đây hơn người ta quả thật đã bắt đầu nói về một Gemeindeprinzip 436 và từ đó xây dựng một loại những chức vụ trưởng lão và chấp sự; một hội chúng có quyền tự cai quản mình, cũng như trong lĩnh vực chính trị dân chúng ngày càng đạt ảnh hưởng nhiều hơn lên chính quyền 437 , và một hội chúng cũng cần những cơ quan, tức là các chấp sự và các nữ chấp sự, để thực hiện công việc của inneren Mission 438 439 . Nhưng đây là một quan niệm hoàn toàn khác với quan niệm người ta tìm thấy nơi Calvin và những người Cải Chánh. Dù chúng thúc giục việc cai quản Hội Thánh trên cơ sở rằng không có nó Hội Thánh không thể tồn tại hơn một dân tộc hay một xã hội 440 , chúng tuy vậy suy ra những chức vụ không phải từ hội chúng mà từ sự thiết lập của Đấng Christ. Hội Thánh với tư cách là sự hiệp thông của các thánh đồ không tự trị; nó không tự do tự tổ chức mình hay không, theo cách này hay cách khác, mà về điểm này nữa nó bị ràng buộc vào Lời của Đức Chúa Trời và trong đó tìm thấy những nguyên lý được chỉ ra và những đường lối được vạch ra mà nó phải theo trong việc cai quản Hội Thánh. Đó là niềm tin chung rằng việc cai quản Hội Thánh về nội dung phải đặt nền trên một jus divinum 441 442 . Nhưng trong việc này người ta không mất tầm nhìn về sự kiện rằng Kinh Thánh không phải là một bộ luật, cũng không đi vào đủ mọi loại chi tiết, và để lại rất nhiều cho sự tự do của các Hội Thánh 443 . Ngay cả liên quan đến những chức vụ Đấng Christ đã thiết lập trong Hội Thánh của Ngài cũng có không ít sự khác biệt. Trước hết, có những người không phản đối một chế độ giám mục theo nghĩa một sự giám sát 444 . Khi ấy có sự khác biệt về việc liệu chức vụ tiến sĩ, được quan niệm như một chức giáo sư thần học, có cấu thành một chức vụ thuộc Hội Thánh riêng biệt hay không, hay liệu, vì nó không phải là sự thiết lập của sứ đồ, nó chỉ có thể được gọi như vậy theo nghĩa rộng hơn 445 . Hơn nữa, ngoài chức tiến sĩ, một số người thích nói về ba chức vụ, mục sư, trưởng lão, và chấp sự 446 ; những người khác nêu hai chức vụ, trưởng lão và chấp sự, và khi ấy chia chức vụ đầu tiên thành chức trưởng lão giảng dạy và chức trưởng lão cai quản 447 ; thậm chí có những người thấy chính quyền Hội Thánh theo chế độ trưởng lão quả thật hữu ích nhưng không cần thiết bởi một jus divinum 448 , và là những người chối bỏ sự phân biệt giữa các trưởng lão giảng dạy và các trưởng lão cai quản 449 . Hơn nữa, sự phân biệt các chấp sự thành những chấp sự cho người nghèo và những chấp sự cho người bệnh quả thật được Calvin đưa vào 450 , nhưng chỉ hiếm khi được chấp nhận 451 , và bởi những người khác chức vụ nữ chấp sự được khôi phục 452 ; và cũng, theo một số người, Công Vụ 6 không tường thuật việc thiết lập chức chấp sự, và do đó chức vụ này không có nguồn gốc thần linh 453 . Và cuối cùng vẫn còn sự khác biệt liên quan đến cách thức bầu chọn, liên quan đến việc giữ một chức vụ mà không có một sự phục vụ nhất định trong hội chúng 454 , liên quan đến tính hữu ích của việc đặt tay, cả nói chung và đặc biệt khi thiết lập các trưởng lão và chấp sự 455 , liên quan đến việc lặp lại việc thiết lập khi tái chỉ định các trưởng lão và chấp sự 456 , liên quan đến thời hạn của chức trưởng lão 457 , v.v. Việc xử lý mọi chủ đề này thuộc về luật lệ Hội Thánh. Nhưng điều này có thể được nói một cách an toàn, rằng những người Cải Chánh, bởi việc khôi phục chức vụ trưởng lão và chức vụ chấp sự bên cạnh chức vụ của người phục vụ của Lời, đã nắm bắt thuần túy nhất tư tưởng của Kinh Thánh và đã thừa nhận mạnh mẽ nhất những quyền của hội chúng. Trên Hội Thánh Đấng Christ một mình là vua; việc cai quản của nó, trong lĩnh vực vô hình, là nghiêm ngặt quân chủ. Và Ngài là vua không chỉ trong quá khứ, mà Ngài vẫn vậy. Từ thiên đàng Ngài cai quản hội chúng của Ngài trên đất bằng Lời và Thánh Linh của Ngài, bằng hoạt động tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Ngài. Ba chức vụ này Ngài tiếp tục trên đất, không loại trừ nhưng tuy vậy cũng bằng những chức vụ Ngài đã thiết lập. Trong lĩnh vực hữu hình việc cai quản của Ngài không phải dân chủ cũng không phải quân chủ cũng không phải đầu sỏ, mà là quý tộc-theo chế độ trưởng lão. Đó là những ἄριστοι 458 , những người tốt nhất, không phải về tiền bạc và của cải mà về những ân tứ thuộc linh, là những người chính Ngài trang bị và khiến được hội chúng chỉ định cho sự phục vụ của Ngài. Qua chúng Ngài chăm sóc những lợi ích thuộc linh và những lợi ích vật chất của hội chúng Ngài. Qua chức vụ thầy Ngài dạy dỗ, qua chức vụ trưởng lão Ngài dẫn dắt, qua chức vụ chấp sự Ngài chăm sóc bầy của Ngài; và qua cả ba Ngài chứng tỏ mình là tiên tri cao nhất của chúng ta, vị vua đời đời của chúng ta, và thầy tế lễ thượng phẩm thương xót của chúng ta. 1. [Tr.] Đức. “Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Trật Tự Hội Thánh và Luật Hội Thánh trong Hai Thế Kỷ Đầu Tiên. Cùng với một Phê Bình về Luận Văn của R. Sohm "Bản Tính và Nguồn Gốc của Chủ Nghĩa Công Giáo" và Những Nghiên Cứu về "Phúc Âm," "Lời của Đức Chúa Trời," và Sự Xưng Nhận Ba Ngôi” 2. [Tr.] Khác “(tiếng Hà Lan) Tổ Chức của Hội Thánh Cơ Đốc trong Thời Kỳ Sứ Đồ” 3. [Tr.] Đức. “Hội Chúng, Chính Quyền Hội Thánh, Hiến Pháp (những tựa đề bài viết trong Realencyklopädie)” 4. Quyển III 472 tt. 5. [Tr.] Lat. “bởi sự cần thiết giả định (một sự cần thiết có điều kiện dựa trên sự quy định tự do của Đức Chúa Trời, không phải tuyệt đối)” 6. [Tr.] Lat. “sự tập hợp, sự nhóm họp (của các tín hữu)” 7. [Tr.] Lat. “mẹ của các tín hữu” 8. [Tr.] Lat. “mẹ của các tín hữu” 9. Schleiermacher, Chr. Gl. § 24. 10. Möhler, Symbolik [Đức. “Symbolics (nghiên cứu so sánh về những sự xưng nhận)”] § 48. 11. Tertullianus, de orat. [Lat. “Về Sự Cầu Nguyện”] 2. de monog. [Lat. “Về Sự Đơn Hôn”] 7. adv. Marc. V 4. 12. [Tr.] Lat. “sự tập hợp, sự nhóm họp” 13. [Tr.] Lat. “mẹ của các tín hữu (mẹ của các tín đồ)” 14. Calvin, Inst. IV 1, 4. 15. tác phẩm đã trích § 115. 16. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 17. [Tr.] Lat. “Hội Thánh giảng dạy (hàng giáo sĩ/phẩm trật với tư cách là thẩm quyền giảng dạy)” 18. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 19. [Tr.] Lat. “Hội Thánh riêng biệt (địa phương)” 20. [Tr.] Lat. “các tín hữu, các tín đồ” 21. Walaeus, Synopsis pur. theol. [Lat. “Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn”] 40, 34. 22. Cách Chúa Giê-xu nói về Hội Thánh của Ngài trong Ma-thi-ơ 16:18 và 18:17 đã trên nguyên tắc bao gồm tổ chức của nó; xem Sillevis Smitt, De organisatie van de Christ. Kerk in den apost. tijd [Khác “Tổ Chức của Hội Thánh Cơ Đốc trong Thời Đại Sứ Đồ (tiếng Hà Lan)”] tr. 36. 23. [Tr.] Hy. ekklēsia — “Hội Thánh, sự tập hợp” 24. [Tr.] Hy. apostolos — “sứ đồ, người được sai đi” 25. [Tr.] Hy. apostolē — “chức sứ đồ, sứ mệnh” 26. [Tr.] Hy. halieis anthrōpōn — “những người đánh cá người” 27. [Tr.] Hêb. shaliach — “người được sai đi, sứ giả, sứ đồ” 28. Không phải là không thể rằng danh sứ đồ đã được sử dụng trong vòng người Do Thái cho những người như vậy được tòa công luận sai đi thực hiện một nhiệm vụ cụ thể liên quan đến phong tục Do Thái bên ngoài Giu-đê, Harnack, Mission und Ausbreitung des Christ. [Đức. “Sứ Mệnh và Sự Mở Rộng của Cơ Đốc Giáo”]² I 267 tt. Staerk, Neut. Zeitgesch. [Đức. “Lịch Sử Đương Đại Tân Ước”] II 43. 29. [Tr.] Hy. pseudapostolos — “sứ đồ giả” 30. [Tr.] Hêb. shaliach — “người được sai đi, sứ giả, sứ đồ” 31. [Tr.] Hy. apostolos — “sứ đồ, người được sai đi” 32. [Tr.] Hy. synergoi — “những người cùng làm việc” 33. [Tr.] Hy. apostoloi ekklēsiōn — “những sứ đồ (sứ giả) của các Hội Thánh” 34. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 35. [Tr.] Hy. pantachou periontes ekērytton — “đi khắp mọi nơi, chúng rao giảng” 36. [Tr.] Hy. synergoi — “những người cùng làm việc” 37. [Tr.] Hy. synekdēmoi — “những người bạn đồng hành (những người đồng hành đi đường)” 38. [Tr.] Hy. synstratiōtai — “những người đồng đội” 39. [Tr.] Hy. syndouloi — “những người đồng đầy tớ” 40. Xem về những người truyền giáo: Suicerus s. v. Witsius, Misc. Sacra I 315 II 564. Voetius, Pol. Eccl. III 364—369. Mastricht, Theol. VII 2, 18. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte [Đức. “Giáo Lý Tân Ước về Chức Vụ”] 1857 tr. 220 tt. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 277. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 42. Zöckler, Diakonen und Evangelisten [Đức. “Các Chấp Sự và Các Nhà Truyền Giáo”], München Beck 1893. Bài viết trong Hastings' D. B. và D. C. G. 41. Hermas, Mand. 11 Vis. 3 Didache 11, 15. 42. Bellarminus, de notis eccl. [Lat. “Về Những Dấu Hiệu của Hội Thánh”] ch. 15. 43. Güder, bài viết Prophezei [Đức. “Nói Tiên Tri (bài tập giải nghĩa Kinh Thánh ở Zurich)”] trong PRE³ XVI 108—110. H. H. Kuyper, De opleiding tot den dienst des Woords bij de Geref. [Khác “Việc Đào Tạo cho Chức Vụ của Lời trong vòng những người Cải Chánh (tiếng Hà Lan)”] 1891 tr. 104 tt. J. C. Kromsigt, W. Schortinghuis tr. 112 tt. 44. [Tr.] Hy. apokalypsis — “sự mặc khải” 45. Xem về các tiên tri Tân Ước: Voetius, Pol. Eccl. III 369, xem Disp. Sel. II 1036 tt. Bonwetsch, Die Prophetie im ap. u. nachap. Zeitalter [Đức. “Lời Tiên Tri trong Thời Đại Sứ Đồ và Sau Sứ Đồ”], Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1884 tr. 408 tt. Zöckler, tác phẩm đã trích 71 tt. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter [Đức. “Thời Đại Sứ Đồ”], 584 tt. Harnack, Mission und Ausbreitung I 277 tt. Burger, bài viết trong PRE³ XVI 105—108. 46. [Tr.] Lat. “phương tiện của ân điển” 47. Xem quyển I 367 tt., và hơn nữa Voetius, Pol. Eccl. III 351—363. De Moor, Comm. VI 250 tt. W. Seufert, Der Ursprung u. die Bedeutung des Apostolates in der chr. K. der ersten 2 Jahrh. Leiden 1887. Köppel, Der Ursprung des Apost. [Đức. “Nguồn Gốc của Chức Sứ Đồ”] Stud. u. Krit. 1889 tr. 257—331. Erich Haupt, Zum Verständniss des Apost. [Đức. “Hướng Đến Sự Hiểu Biết về Chức Sứ Đồ”] Halle Niemeijer 1896. H. Monnier, La nation de l'apostolat. Des origines à Irenée. [Pháp. “Khái Niệm về Chức Sứ Đồ: Từ Nguồn Gốc đến Irenaeus”] Paris Leroux 1903. Harnack, Mission u. Ausbreitung [Đức. “Sứ Mệnh và Sự Mở Rộng”] I 267 tt. Patrick, bài viết trong Hastings D. of Christ I 101 tt. 48. [Tr.] Hy. Kēphas — “Kê-pha (đá)” 49. [Tr.] Hêb. kēp — “đá” 50. [Tr.] Hy. hē petra — “tảng đá” 51. [Tr.] Hy. Petros — “Phi-e-rơ (đá, hòn đá)” 52. Trong Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 411. 53. [Tr.] Lat. “đầu tiên giữa những người ngang hàng” 54. Sieffert, bài viết Petrus trong PRE³ XV 186 tt. C. A. Kneller, Kritische Schwierigkeiten in der Apologetik [Đức. “Những Khó Khăn Phê Bình trong Biện Giáo Học”], St. aus M. Laach 1910 tr. 486—498 trích dẫn nhiều người Tin Lành khác nhau, như Schelling, Baur, Holtzmann, Grill, là những người thừa nhận cách giải nghĩa La Mã về Ma-thi-ơ 16:18 là đúng. Nhưng nhiều người trong chúng, ví dụ J. Grill, Der Primat des Petrus [Đức. “Quyền Ưu Thế của Phi-e-rơ”], Tübingen 1904, khi ấy đồng thời tranh cãi tính xác thực của văn bản, mà, theo Kneller, đến lượt không có cơ sở nào. Xem cũng W. Köhler, Die Schlüssel des Petrus. Versuch einer religionsgesch. Erklärung von Matth. 16 : 18, 19, Archiv. für Religionswiss. [Đức. “Kho Lưu Trữ cho Khoa Học Tôn Giáo”] VIII 214—243. 55. ở trên, tr. 263. 56. [Tr.] Hy. kat' oikon — “tại nhà; trong (nhiều) nhà” 57. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi [Đức. “Lịch Sử của Dân Do Thái trong Thời Đại của Chúa Giê-xu Christ”] II³ 437—459. Sillevis Smitt, De organisatie v. d. Chr. kerk [Khác “Tổ Chức của Hội Thánh Cơ Đốc (tiếng Hà Lan)”] tr. 68 tt. 58. [Tr.] Hy. hoi neōteroi — “những người trẻ hơn (những người đàn ông)” 59. [Tr.] Hy. hypēretai — “những người hầu, những đầy tớ” 60. [Tr.] Hy. hoi presbyteroi — “các trưởng lão” 61. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 62. [Tr.] Hy. episkopoi — “những người giám sát, các giám mục” 63. [Tr.] Hy. presbyteros — “trưởng lão” 64. [Tr.] Hy. episkopos — “người giám sát, giám mục” 65. Clement, 1 Cor. 1, 3. 3, 3. 21, 6. 47, 6. 57, 1. 63, 3, 4. Hermas, Vis. II 4. III 1. 66. [Tr.] Hy. neōteroi — “những người trẻ hơn (những người đàn ông)” 67. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 68. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 69. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 70. [Tr.] Hy. hoi neōteroi — “những người trẻ hơn (những người đàn ông)” 71. [Tr.] Hy. hoi presbyteroi — “các trưởng lão” 72. [Tr.] Hy. hoi presbyteroi — “các trưởng lão” 73. [Tr.] Hy. episkopoi — “những người giám sát, các giám mục” 74. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 75. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 76. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 77. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 78. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 79. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 80. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 81. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 82. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 83. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 84. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 85. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 86. Clement, 1 Cor. 42. 87. [Tr.] Hy. proistamenoi — “những người chủ tọa; những người lãnh đạo” 88. [Tr.] Hy. kybernēseis — “những sự cai quản; những sự quản trị” 89. [Tr.] Hy. hēgoumenoi — “những người lãnh đạo; những người dẫn dắt” 90. [Tr.] Hy. poimenes — “những người chăn; những mục sư” 91. [Tr.] Hy. didaskalia — “sự giảng dạy; sự chỉ dẫn” 92. [Tr.] Khác “sự giảng dạy; sự chỉ dẫn (tiếng Hy Lạp được chuyển tự)” 93. [Tr.] Khác “sự giảng dạy; sự chỉ dẫn (tiếng Hy Lạp được chuyển tự)” 94. [Tr.] Hy. hēgoumenoi — “những người lãnh đạo; những người dẫn dắt” 95. [Tr.] Hy. didaktikoi — “giỏi giảng dạy; khéo léo trong sự giảng dạy” 96. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 97. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão” 98. [Tr.] Hy. kalōs proestōtes presbyteroi — “những trưởng lão cai quản tốt” 99. [Tr.] Hy. proistamenoi — “những người chủ tọa, những người cai quản” 100. [Tr.] Hy. hoi kopiōntes en logō kai didaskalia — “những người lao nhọc trong lời và sự giảng dạy” 101. [Tr.] Hy. angelos — “sứ giả, người được sai” 102. [Tr.] Hy. diakonoi — “những đầy tớ, các chấp sự” 103. [Tr.] Hy. cheirotonēsantes de autois kat' ekklēsian presbyterous — “và đã chỉ định các trưởng lão cho chúng trong mỗi Hội Thánh” 104. [Tr.] Lat. “người giám sát; giám mục” 105. Didache 15. Clement, 1 Cor. 44. Polycarp, Phil. 11, xem Ignatius, Philad. 10. Const. Apost. VIII 4. 106. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 107. [Tr.] Hy. doulos — “nô lệ, đầy tớ” 108. [Tr.] Hy. diakonos — “đầy tớ, người phục vụ” 109. [Tr.] Hy. diakoniai — “những sự phục vụ, những chức vụ” 110. [Tr.] Hy. diakonia kathēmerinē — “sự phục vụ hằng ngày (sự phân phối)” 111. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 112. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 113. [Tr.] Hy. diakonein trapezais — “phục vụ các bàn” 114. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 115. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 116. [Tr.] Hy. agapē — “tình yêu (tiệc yêu thương)” 117. [Tr.] Hy. plēreis pneumatos kai sophias — “đầy dẫy Thánh Linh và sự khôn ngoan” 118. [Tr.] Hy. didaktikon einai — “được giỏi giảng dạy” 119. [Tr.] Hy. diakonia — “sự phục vụ, chức vụ” 120. [Tr.] Hy. antilēpseis — “những sự giúp đỡ, những hành động hỗ trợ” 121. Xem Karl Sell, Forschungen der Gegenwart über Begriff und Entstehung der Kirche [Đức. “Nghiên Cứu Đương Đại về Khái Niệm và Nguồn Gốc của Hội Thánh”], Zeits. f. Theol. u. Kirche [Đức. “Tạp Chí cho Thần Học và Hội Thánh”] 1894 tr. 347—417. Dunin-Borkowski, S. J. Die neueren Forschungen über die Anfänge des Episkopats [Đức. “Những Nghiên Cứu Gần Đây Hơn về Những Khởi Đầu của Chế Độ Giám Mục”]. Freiburg Herder 1900. Ruibing, De jongste hypothesen over het ontstaan van het episcopaat [Khác “Những Giả Thuyết Gần Nhất về Nguồn Gốc của Chế Độ Giám Mục (tiếng Hà Lan)”]. Gron. 1900. A. Michiels, L'origine de l'épiscopat [Pháp. “Nguồn Gốc của Chế Độ Giám Mục”]. Louvain 1900. J. W. Falconer, From Apostle to Priest. A study of early church organisation. Edinburgh 1900. 122. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 123. [Tr.] Lat. “các chấp sự, những đầy tớ” 124. Didache 11 tt. Hermas, Mand. 11. Eusebius, Hist. eccl. III 37. 125. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 126. Didache 15. 127. [Tr.] Hy. aphtharsia — “sự không hư nát, sự bất tử” 128. μαθετε ὑποτασσεσθαι [Hy. mathete hypotassesthai — “hãy học phục tùng chính mình”], Clement, 1 Cor. 57. 129. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát (toàn cầu)” 130. Ignatius, Smyrn. 8. 131. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 132. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 133. [Tr.] Lat. “các chấp sự, những đầy tớ” 134. Didache 15. 135. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 136. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 137. Hermas, Vis. III 5. II 4. 138. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 139. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 140. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 141. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] tr. 157—179. 142. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 143. [Tr.] Lat. “các chấp sự, những đầy tớ” 144. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 145. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 146. Clement, 1 Cor. 42, 44, 47. 147. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 148. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 149. [Tr.] Lat. “người giám sát, giám mục” 150. [Tr.] Hy. charis theou — “ân điển của Đức Chúa Trời” 151. Ignatius, Eph. 6. Magn. 2. 7. Trall. 2. 3. Smyrn. 8. 152. Clement, 1 Cor. 42, 4. 44, 2, 4, 6. 153. [Tr.] Lat. “những người giám sát; các giám mục” 154. [Tr.] Lat. “hội đồng các trưởng lão; hội đồng trưởng lão” 155. [Tr.] Hy. angelos — “thiên sứ, sứ giả” 156. Xem vị trí cao mà Gia-cơ, anh em của Chúa, chiếm giữ trong Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, Công Vụ 12:17, 15:13, 21:18, Ga-la-ti 1:19, 2:9. 157. [Tr.] Lat. “người giám sát; giám mục” 158. Trong Eusebius, Hist. eccl. III 23, 6. 159. [Tr.] Hy. hopou men episkopous katastēsōn — “ở một số nơi chỉ định các giám mục” 160. [Tr.] Lat. “người giám sát; giám mục” 161. [Tr.] Lat. “đầu tiên giữa những người ngang hàng” 162. [Tr.] Lat. “người giám sát; giám mục” 163. [Tr.] Lat. “các trưởng lão; các trưởng trưởng lão” 164. [Tr.] Lat. “những đầy tớ; các chấp sự” 165. [Tr.] Hy. dioikēsis — “sự quản trị, khu vực quản trị; giáo phận” 166. [Tr.] Lat. “giáo phận” 167. [Tr.] Hy. paroikia — “sự ở trọ, khu vực lân cận; giáo xứ” 168. [Tr.] Lat. “những người giám sát; các giám mục” 169. [Tr.] Lat. “những đầy tớ; các chấp sự” 170. Irenaeus, adv. haer. III 2, 2. 3, 1, 2. IV 26, 2. v.v. 171. [Tr.] Lat. “ân tứ chắc chắn của lẽ thật” 172. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ” 173. [Tr.] Hy. klēros — “phần bắt thăm, phần, sự thừa kế” 174. [Tr.] Lat. “những phẩm trật nhỏ hơn (những cấp bậc thấp hơn của hàng giáo sĩ)” 175. [Tr.] Lat. “những người phụ lễ” 176. [Tr.] Lat. “những người trừ quỷ” 177. [Tr.] Lat. “những người đọc; những người đọc sách” 178. [Tr.] Lat. “những người giữ cửa” 179. [Tr.] Lat. “Hội Thánh giảng dạy” 180. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe (lắng nghe)” 181. Cremer, s. v. Harnack, D. G. I 383. Id., Entst. u. Entw. der Kirchenverfassung [Đức. “Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Trật Tự Hội Thánh”] tr. 51. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] I 157—247. Caspari, bài viết Geistliche [Đức. “Hàng Giáo Sĩ”] trong PRE³ VI 463. Achelis, bài viết Laien [Đức. “Giáo Dân”] trong PRD³ XI 218. 182. Hofmann, Symboliek [Khác “Symbolics (tiếng Hà Lan)”] § 44. 55. 62 tt. 183. Conc. Trid. sess. 23 ch. 4 và can. 6. Conc. Vatic. sess. 4 prooem. Bellarminus, de membris ecclesiae militantis [Lat. “Về Những Thành Viên của Hội Thánh Chiến Đấu”], Controv. II 2. Petavius, de eccl. hierarchia [Lat. “Về Phẩm Trật Thuộc Hội Thánh”], Theol. dogm. Paris 1870 VIII 97—406 v.v. Xem Sehling, bài viết Episkopalsystem in der röm. kath. Kirche [Đức. “Hệ Thống Giám Mục trong Hội Thánh Công Giáo La Mã”], PRE³ V 427. 184. [Tr.] Lat. “quyền/luật thuộc Hội Thánh (sắc lệnh Hội Thánh)” 185. Kattenbusch, bài viết Anglik. Kirche [Đức. “Hội Thánh Anh Giáo”] trong PRE³ I 525—547. 186. [Tr.] Lat. “quyền/luật thần linh” 187. Harnack, D. G. I 400 tt. 188. [Tr.] Lat. “đầu tiên giữa những người ngang hàng” 189. Irenaeus, adv. haer. III 3. Xem cách giải nghĩa được đưa ra và được bảo vệ từ phía La Mã bởi C. A. Kneller, Der h. Irenäus und die Röm. Kirche [Đức. “Thánh Irenaeus và Hội Thánh La Mã”], St. aus Maria Laach [Đức. “Những Tiếng Nói từ Maria Laach (Stimmen aus Maria Laach, một tạp chí Dòng Tên)”] April 1909 tr. 402—411. 190. [Tr.] Lat. “sự ưu việt, thẩm quyền ưu việt” 191. [Tr.] Lat. “một sự ưu việt cao hơn (mạnh mẽ hơn)” 192. Tertullian, de praescr. [Lat. “Về Sự Bác Bỏ (những kẻ dị giáo)”] 36, xem 20. de virg. vel. [Lat. “Về Việc Che Mạng của Các Trinh Nữ”] 2. 193. [Tr.] Lat. “giáo hoàng tối cao (thầy tế lễ cao nhất)” 194. [Tr.] Lat. “giám mục của các giám mục” 195. de pudic. [Lat. “Về Sự Khiêm Tốn”] 1, 13, 21. Xem Karl Adam, Der Kirchenbegriff Tertullians [Đức. “Khái Niệm về Hội Thánh của Tertullian”] 1907 tr. 70 tt. 166 tt. 204 tt. 196. Cyprian, Ep. 43, 5. 49, 2. 55, 24. 73, 26. de unit. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất (của Hội Thánh)”] 5. 197. Ep. 72, 3. Những người Công giáo La Mã nữa, như Delarochelle, Ehrhard, Rauschen, Funk và những người khác, thừa nhận rằng quyền ưu thế của giám mục La Mã chưa được Cyprian dạy; xem chống lại điều này C. A. Kneller, Der h. Cyprian und die Idee der Kirche [Đức. “Thánh Cyprian và Ý Tưởng của Hội Thánh”], St. aus Maria Laach [Đức. “Những Tiếng Nói từ Maria Laach (Stimmen aus Maria Laach, một tạp chí Dòng Tên)”], Nov. 1903, tr. 498—521. Theo Hugo Koch, Cyprian und der Röm. Primat [Đức. “Cyprian và Quyền Ưu Thế La Mã”], Leipzig Hinrichs 1910, tổ chức của Hội Thánh quả thật bắt đầu từ một người, cụ thể là Phi-e-rơ, nhưng con người Phi-e-rơ ở đây là một vấn đề phụ. Sự nhấn mạnh chỉ rơi vào điều này, rằng sự hiệp nhất bằng số từ đó Hội Thánh bắt đầu là một hình ảnh của sự hiệp nhất đạo đức của Hội Thánh, và sự hiệp nhất đó đặt nền không phải trong quyền ưu thế La Mã mà trong chế độ giám mục như một toàn thể. Xem sự phê bình của Kneller, St. aus M. Laach, 1910 tr. 75—82, nhưng cũng của G. Krüger, Theol. Lit. Zeitung [Đức. “Tạp Chí Văn Học Thần Học”] 1910 cột 486—489. 198. Tertullian, de pudic. [Lat. “Về Sự Khiêm Tốn”] 21. 199. [Tr.] Lat. “ghế của Phi-e-rơ, tòa của Phi-e-rơ” 200. Cyprian, de unit. [Lat. “Về Sự Hiệp Nhất (của Hội Thánh)”] 4. 201. [Tr.] Hy. exousia — “thẩm quyền, quyền năng” 202. [Tr.] Hy. epeidē kai tō en tē Rhōmē episkopō touto synēthes estin — “vì điều này cũng là thói quen cho giám mục ở La Mã” 203. [Tr.] Hy. ta presbeia — “những đặc quyền của sự thâm niên, sự ưu tiên” 204. [Tr.] Hy. ta prōteia — “quyền ưu thế, cấp bậc đầu tiên” 205. [Tr.] Hy. ton Kōnstantinou poleōs echein ta presbeia tēs timēs meta ton tēs Rhōmēs episkopon, dia to einai autēn nean Rhōmēn — “rằng giám mục của Constantinople sẽ có sự ưu tiên về danh dự sau giám mục La Mã, vì nó là La Mã mới” 206. [Tr.] Hy. ta presbeia — “những đặc quyền của sự thâm niên, sự ưu tiên” 207. [Tr.] Hy. dia to basileuein tēn polin ekeinēn — “vì thành phố đó cai trị (là thành phố hoàng gia)” 208. [Tr.] Hy. ta isa presbeia — “sự ưu tiên ngang bằng, những đặc quyền ngang bằng” 209. Heinrich, Dogm. Theol. II 325 tt. 210. Irenaeus, adv. haer. III 3. 211. Cyprian, Ep. 14, 4. 17, 1, 3. 19, 2 v.v. 212. Công Vụ 15:2. Const. Apost. ch. 1. Clement, 1 Cor. 63. Cyprian, Ep. 17, 3. 213. [Tr.] Lat. “những người đọc (những người đọc sách, một phẩm trật giáo sĩ nhỏ)” 214. [Tr.] Hy. synodoi endēmousai — “những hội đồng thường trú (những hội đồng thường trực của các giám mục hiện diện trong thủ đô)” 215. [Tr.] Lat. “ân tứ chắc chắn của lẽ thật” 216. [Tr.] Lat. “sự không thể thất bại (không có khả năng thất bại hay sa ngã)” 217. [Tr.] Lat. “các trưởng lão, các trưởng lão” 218. Irenaeus, adv. haer. IV 26. 219. [Tr.] Lat. “sự không thể thất bại (không có khả năng thất bại hay sa ngã)” 220. [Tr.] Lat. “sách nhỏ; bản văn chính thức (sự xưng nhận đức tin)” 221. [Tr.] Lat. “Những Mệnh Lệnh của Giáo Hoàng (danh sách những đặc quyền giáo hoàng của Gregory VII)” 222. [Tr.] Lat. “Một Hội Thánh Thánh [Hội Thánh] (những từ mở đầu của sắc chỉ)” 223. Heinrich, Dogm. Theol. II 357 tt. 224. Lombard, Sent. IV dist. 24. 225. Thomas, C. Gent. IV 76. S. Theol. II 2 qu. 1 điều 10. qu. 11 điều 2 v.v., xem Leitner, Der h. Thomas v. Aq. über das unfehlbare Lehramt des Papstes [Đức. “Thánh Thomas Aquinas về Chức Vụ Giảng Dạy Không Thể Sai Lầm của Giáo Hoàng”] 1872. Bonaventure, Brevil. Frib. 1881 VI ch. 12. 226. [Tr.] Lat. “sự đầy đủ của quyền năng (thẩm quyền toàn quyền của giáo hoàng)” 227. Canus, Loci theol. [Lat. “Những Nơi Thần Học”] quyển 6. Bellarminus, de summo pontifice [Lat. “Về Giáo Hoàng Tối Cao”], Controv. I 188—255. Becanus, Manuale Controv. [Lat. “Sổ Tay về Những Tranh Cãi”] I ch. 4. Theol. Wirceb., ấn bản 3 Paris. 1880 I 267 tt. Joseph du Maistre, Du pape [Pháp. “Về Giáo Hoàng”] 1819. Perrone, Prael. theol. 1843 VIII 295—536. Heinrich, Dogm. Theol. II 163—476. Scheeben, Dogm. I 220 tt. IV 397—458. Ermann, De Paus [Khác “Giáo Hoàng (tiếng Hà Lan)”]. Utrecht 1899 v.v. 228. [Tr.] Lat. “hiến pháp giáo lý về Hội Thánh của Đấng Christ” 229. [Tr.] Lat. “quan án tối cao của các tín hữu” 230. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy tối cao (thẩm quyền giáo huấn tối cao)” 231. [Tr.] Lat. “từ ghế (nói với thẩm quyền chính thức đầy đủ với tư cách là giáo hoàng)” 232. Acta et decreta sacr. conc. rec. [Lat. “Những Hành Động và Sắc Lệnh của Những Hội Đồng Thánh Gần Đây”] Collectio Lacensis [Lat. “Bộ Sưu Tập Lacensis (bộ sưu tập Maria Laach về những hành động của hội đồng)”] VII Friburg 1890 tr. 262—498. 233. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 234. [Tr.] Lat. “sự phù hợp, sự thích hợp” 235. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 236. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 237. Catech. Rom. II 7, 13. 238. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 239. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 240. [Tr.] Lat. “hàng giáo sĩ (nghĩa đen 'phần bắt thăm, phần được chia')” 241. [Tr.] Hy. pneumatikoi — “những người thuộc linh, những người thuộc linh” 242. [Tr.] Lat. “sự làm chủ, chức vụ giảng dạy có thẩm quyền” 243. [Tr.] Lat. “sự phục vụ, chức vụ” 244. [Tr.] Hy. hierarchia — “phẩm trật, sự cai trị thánh” 245. [Tr.] Hy. hierodouleia — “sự phục vụ thánh, sự làm đầy tớ thánh” 246. [Tr.] Hy. diakonia, oikonomia — “sự phục vụ, sự quản gia” 247. [Tr.] Hy. tōn klērōn — “của những phần bắt thăm (tức là của sản nghiệp thừa kế, những phần được giao phó)” 248. Xem giáo lý của Luther về chức thầy tế lễ phổ quát của các tín hữu trong Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] I 316. 376. II 538. Gerhard, Loci Theol. [Lat. “Những Nơi Thần Học”] Loc. 23 § 37. Calvin, Inst. IV 4, 9, 12, 1. Comm. về 1 Phi-e-rơ 5:3. Junius, Op. II 1181. Amesius, Bellarminus enervatus [Lat. “Bellarmine Bị Vô Hiệu”] III ch. 1. Voetius, Pol. Eccl. III 2. Cappellus, Synt. thesium theol. in Acad. Salmur. [Lat. “Bộ Sưu Tập Những Luận Đề Thần Học trong Học Viện của Saumur”] III 272—279. M. Vitringa, Doctr. IX 423—437. Caspari, bài viết Geistliche [Đức. “Hàng Giáo Sĩ”] trong PRE³ VI 463. 249. [Tr.] Lat. “bởi quyền thần linh (bởi luật thần linh)” 250. [Tr.] Lat. “quyền năng giảng dạy (thẩm quyền giảng dạy)” 251. [Tr.] Lat. “của quyền tài phán (quyền năng của quyền tài phán)” 252. [Tr.] Lat. “của phẩm trật (quyền năng của những phẩm trật thánh)” 253. [Tr.] Lat. “những người đại diện, những người thay thế, những người được ủy quyền” 254. [Tr.] Hy. angelos — “thiên sứ, sứ giả” 255. [Tr.] Lat. “những người chăn, những mục sư” 256. [Tr.] Hy. episkopos — “người giám sát, giám mục” 257. [Tr.] Hy. presbyteros — “trưởng lão, trưởng trưởng lão” 258. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 259. [Tr.] Hy. episkopoi — “những người giám sát, các giám mục” 260. [Tr.] Hy. episkopoi — “những người giám sát, các giám mục” 261. [Tr.] Hy. episkopein — “giám sát, thi hành sự giám sát” 262. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 263. [Tr.] Hy. presbyteros — “trưởng lão, trưởng trưởng lão” 264. [Tr.] Hy. presbyteroi — “các trưởng lão, các trưởng trưởng lão” 265. [Tr.] Hy. poimenes kai didaskaloi — “những người chăn (những mục sư) và những người thầy” 266. [Tr.] Hy. kybernēseis — “những sự quản trị, những hành động cai quản” 267. [Tr.] Hy. proistamenoi — “những người chủ tọa, những người lãnh đạo” 268. [Tr.] Hy. hēgoumenoi — “những người lãnh đạo, những người dẫn dắt” 269. [Tr.] Lat. “trưởng lão” 270. [Tr.] Lat. “người giám sát, giám mục” 271. [Tr.] Lat. “các trưởng lão” 272. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 273. Trong Petavius, Dissert. Eccles. I ch. 1—3. Xem cũng Lombardus, Sent. IV 24, 9. 274. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 275. [Tr.] Lat. “các trưởng lão” 276. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 277. [Tr.] Lat. “các trưởng lão” 278. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 279. Scheeben, Dogm. IV 395. Ermann, De Paus [Khác “Giáo Hoàng (tiếng Hà Lan)”] phần 2 tr. 96. 280. [Tr.] Hy. episkopoi — “những người giám sát, các giám mục” 281. [Tr.] Lat. “sự kế vị hợp pháp (sự kế vị sứ đồ)” 282. [Tr.] Lat. “chức vụ của Lời và các thánh lễ” 283. J. T. Müller, Symb. Bücher [Đức. “Những Sách Biểu Tượng (những tác phẩm xưng nhận của Luther)”] tr. 62, 205, 286, 340. 284. Xem Sehling, bài viết Episkopalsystem in der evang. Kirche [Đức. “Hệ Thống Giám Mục trong Hội Thánh Tin Lành”] PRE³ V 425. 285. M. Vitringa, Doctr. IX 210 tt. 286. Xem Calvin, Inst. IV 3, 8. 4, 2 tt. 5, 1 tt. Voetius, Pol. Eccl. III 832—869. M. Vitringa, Doctr. IX 141—229 v.v. 287. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 288. [Tr.] Lat. “các trưởng lão” 289. Schwane D. G. IV 267, 285, 294. Simar, Dogm. 612. Heinrich, Dogm. II 247. Ermann, De Paus [Khác “Giáo Hoàng (tiếng Hà Lan)”], phần 2, 89 tt. 290. [Tr.] Lat. “quyền ưu thế của quyền tài phán” 291. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 405. 292. [Tr.] Lat. “những tòa của giáo lý; những văn bản bằng chứng mà trên đó một giáo lý đặt nền” 293. [Tr.] Hy. hymas — “các ngươi (số nhiều)” 294. [Tr.] Hy. peri sou — “cho ngươi (số ít)” 295. [Tr.] Hy. stērizō — “làm vững mạnh, xác nhận” 296. [Tr.] Lat. “quyền ưu thế của quyền tài phán” 297. [Tr.] Lat. “quyền ưu thế của danh dự” 298. [Tr.] Hy. sympresbyteros — “trưởng lão đồng nghiệp” 299. Ví dụ bởi Rieks, Das Papsthum eine göttliche Institution? [Đức. “Chế Độ Giáo Hoàng Có Phải Là Một Sự Thiết Lập Thần Linh Không?”] Bew. d. Gl. 1903 tr. 2—21. Erbes, Zeits. f. Kirchengesch. [Đức. “Tạp Chí cho Lịch Sử Hội Thánh”] 1901 tr. 1—47. 161—231. 300. [Tr.] Lat. “những người giám sát, các giám mục” 301. Irenaeus, adv. haer. III 1, 1. 302. [Tr.] Hy. euangelizomenoi kai themeliountes tēn ekklēsian — “rao giảng Phúc Âm và thành lập Hội Thánh” 303. [Tr.] Hy. apo tōn apostolōn — “từ các sứ đồ” 304. tác phẩm đã trích I 27, 1. 305. Tertullian, de pudic. [Lat. “Về Sự Khiêm Tốn”] 21. 306. Cyprian, Ep. 71, 3, 75, 17. 307. tác phẩm đã trích Ep. 55, 8, 59, 14. 308. [Tr.] Lat.
“ghế của Phi-e-rơ (tòa của Phi-e-rơ)” 309. Eusebius, Hist. eccl. III 2. III 4, 9. II 14, 6. 310. [Tr.] Lat. “Những Hành Động của Phi-e-rơ” 311. Hase, Protest. Polemik [Đức. “Tranh Luận Tin Lành”]⁵ tr. 150 tt. Kattenbusch, Vergl. Conf. 90 tt. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Litteratur bis Eusebius [Đức. “Niên Đại của Văn Học Cơ Đốc Cổ Đại cho đến Eusebius”] I 1897 khắp nơi, đặc biệt tr. 171 tt. 240 tt. 703 tt. Th. Zahn, Einl. in das N. T. [Đức. “Dẫn Nhập vào Tân Ước”] I² 1906 II² 1907 khắp nơi, đặc biệt II 18 tt. 312. Harnack, Die Chronologie der altchr. Lit. [Đức. “Niên Đại của Văn Học Cơ Đốc Cổ Đại”] I 118, 705. 313. [Tr.] Lat. “quyền thần linh” 314. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 tr. 425. 315. [Tr.] Lat. “bởi quyền thuộc Hội Thánh (tức là bởi luật Hội Thánh, không phải luật thần linh)” 316. Schwane, D. G. IV 300, 311, 341 và hơn nữa Bellarminus, de Rom. pontif. [Lat. “Về Giáo Hoàng La Mã”] quyển II. Theol. Wirceb. ấn bản Paris 1880 I 267—306. Perrone, Prael. theol. Lov. 1843 VIII 295—419. Scheeben-Atzberger, Dogm. 424—435. Jansen, Prael. I 512—582. Hettinger, Apol. des Christ. [Đức. “Biện Giáo của Cơ Đốc Giáo”] IV 1897 tr. 499—618. W. Esser, Des h. Petrus Aufenthalt, Episkopat und Tod zu Rom [Đức. “Sự Lưu Trú, Chức Giám Mục và Sự Chết của Thánh Phi-e-rơ tại La Mã”]. Breslau 1889. Joseph Hollweck, Der apost. Stuhl und Rom [Đức. “Tòa Sứ Đồ và La Mã”]. Mainz 1895. 317. Ở trên tr. 277. 318. Điều Smalc. II 4. 319. [Tr.] Lat. “thành viên chính của Hội Thánh” 320. [Tr.] Đức. “Gửi Giới Quý Tộc Cơ Đốc của Quốc Gia Đức” 321. [Tr.] Lat. “phẩm trật thuộc Hội Thánh (hàng giáo sĩ)” 322. [Tr.] Lat. “những mục sư” 323. [Tr.] Lat. “phẩm trật gia đình (giáo dân, hội chúng)” 324. [Tr.] Lat. “sự đồng ý” 325. [Tr.] Lat. “sự chấp thuận” 326. [Tr.] Lat. “phẩm trật chính trị (chính quyền dân sự)” 327. [Tr.] Lat. “chính quyền bề ngoài” 328. [Tr.] Lat. “những mục sư” 329. [Tr.] Lat. “những hội đồng nhất quán” 330. Đối lập với Sohm, mối liên hệ này giữa Hội Thánh và luật pháp đã được duy trì bởi F. L. Rutgers, Het kerkrecht in zoover het de kerk met het recht in verband brengt [Khác “Luật Hội Thánh trong chừng mực nó mang Hội Thánh vào mối liên hệ với Luật Pháp (tiếng Hà Lan)”]. Amsterdam 1894. Xem cũng Harnack, Entst. u. Entw. tr. 121 tt. 331. [Tr.] Hy. kyrios — “Chúa” 332. Quyển III 477 tt. 333. [Tr.] Lat. “vương quốc của quyền năng (quyền cai trị phổ quát của Đấng Christ trên mọi tạo vật)” 334. [Tr.] Hy. klēronomos pantōn — “người thừa kế mọi vật” 335. [Tr.] Lat. “vương quốc của ân điển” 336. [Tr.] Lat. “sự ưng thuận (sự đồng ý về trí tuệ, như một yếu tố của đức tin)” 337. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (như một yếu tố của đức tin)” 338. [Tr.] Đức. “nguyên lý vật chất (nguyên lý cai quản nội dung, phân biệt với nguyên lý hình thức)” 339. Xem Helv. I 18. Helv. II 17. Gall. 30. Belg. 31. Scot. 16. Westm. 25. 30. Calvin, Inst. II 15, 3—5. Martyr, Loci 403. Bucanus, Inst. theol. 464. Synopsis pur. theol. [Lat. “Tóm Tắt Thần Học Thuần Túy Hơn”] disp. 41. M. Vitringa, Doctr. IX 125 v.v. xem Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. [Đức. “Những Nguyên Lý của Luật Lệ Hội Thánh Cải Chánh”] Leipzig 1899 tr. 105 tt. 340. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 341. [Tr.] Lat. “Hội Thánh riêng biệt (Hội Thánh địa phương)” 342. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát (Hội Thánh toàn cầu)” 343. [Tr.] Lat. “Hội Thánh riêng biệt (Hội Thánh địa phương)” 344. [Tr.] Lat. “địa phương” 345. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát (Hội Thánh toàn cầu)” 346. [Tr.] Lat. “Hội Thánh hoàn chỉnh (một Hội Thánh được cấu thành đầy đủ, tự túc)” 347. [Tr.] Lat. “linh mục giáo xứ; mục sư của một giáo xứ” 348. Xem Stutz, bài viết Pfarre [Đức. “Giáo Xứ”] trong PRE³ XV 239 tt. 349. [Tr.] Lat. “Hội Thánh phổ quát” 350. [Tr.] Lat. “những Hội Thánh riêng biệt; những Hội Thánh địa phương” 351. M. Vitringa, Doctr. IX 60. 352. [Tr.] Lat. “Hội Thánh riêng biệt; Hội Thánh địa phương” 353. [Tr.] Lat. “Hội Thánh” 354. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverfassung [Đức. “Những Nguyên Lý của Hiến Pháp Hội Thánh Cải Chánh”] tr. 80 tt. 355. [Tr.] Lat. “Hội Thánh” 356. J. R. Slotemaker de Bruine, St. v. Waarh. en Vrede [Khác “Những Tiếng Nói cho Lẽ Thật và Hòa Bình (tạp chí tiếng Hà Lan: Stemmen voor Waarheid en Vrede)”] 1901 tr. 487—498. Id. Christ. Soc. Studiën [Khác “Những Nghiên Cứu Xã Hội Cơ Đốc (tiếng Hà Lan)”]. H. H. Kuyper, Stadskerken [Khác “Những Hội Thánh Thành Phố (tiếng Hà Lan)”], Heraut [Khác “Người Truyền Tin (tạp chí tiếng Hà Lan)”], May, June 1909. Sillevis Smitt, tác phẩm đã trích tr. 113 tt. 357. [Tr.] Lat. “những ân tứ của ân điển; những ân tứ thuộc linh (những ân tứ đặc biệt)” 358. [Tr.] Lat. “Hội Thánh nghe, tức là Hội Thánh lắng nghe (giáo dân)” 359. [Tr.] Lat. “phẩm trật kinh tế, tức là đẳng cấp giáo dân (đối lập với phẩm trật giáo sĩ)” 360. Lechler, Gesch. d. Syn. u. Presb. Verfassung [Đức. “Lịch Sử của Hiến Pháp Hội Đồng và Trưởng Lão”] 1854 tr. 65, 67. Doumergue, Jean Calvin I 1899 tr. 232. 361. Voetius, Desp. Causa Papatus [Lat. “Nguyên Nhân Tuyệt Vọng của Chế Độ Giáo Hoàng”] tr. 268 tt. 362. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] I 327. 363. Nederl. Geloofsbel. [Khác “Tuyên Ngôn Đức Tin Hà Lan, tức là Tuyên Ngôn Belgic (tiếng Hà Lan)”] điều 28, 29. 364. Richer, de ecclesiastica et politica potestate [Lat. “Về Quyền Năng Thuộc Hội Thánh và Chính Trị”]. Paris. 1611, xem Petavius, de eccl. hier. [Lat. “Về Phẩm Trật Thuộc Hội Thánh”] III ch. 14—16. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 404. 365. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] I 327. 366. Amesius, Med. I 35, 6. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24, 7, 8, 19, 26. 367. [Tr.] Lat. “một cách hình thức; liên quan đến hình thức” 368. [Tr.] Lat. “một cách cuối cùng; liên quan đến mục đích hay kết thúc” 369. Maresius, Syst. Theol. XVI 70. 370. [Tr.] Hy. doulous hymōn dia Iēsoun — “những đầy tớ của các ngươi vì cớ Chúa Giê-xu” 371. [Tr.] Lat. “sự cứu rỗi của những người được chọn” 372. Gall. 25. Belg. 30. Helv. II 18. Voetius, Pol. I 17. III 213. Vitringa, IX 131 tt. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 22. 373. [Tr.] Lat. “bởi sự cần thiết giả định (có điều kiện), tức là cần thiết với sự chỉ định của Đức Chúa Trời, không phải tuyệt đối” 374. [Tr.] Hy. diakonoi Christou — “những người phục vụ (những đầy tớ) của Đấng Christ” 375. [Tr.] Hy. douloi Christou — “những nô lệ (những đầy tớ bị ràng buộc) của Đấng Christ” 376. [Tr.] Hy. hypēretai Christou — “những người phụ tá (những người hầu) của Đấng Christ” 377. [Tr.] Hy. douloi theou — “những đầy tớ của Đức Chúa Trời” 378. [Tr.] Hy. synergoi theou — “những người cùng làm việc của Đức Chúa Trời” 379. [Tr.] Hy. episkopoi, proistamenoi, hēgoumenoi — “những người giám sát, những người chủ tọa (những người lãnh đạo), những người hướng dẫn (những người cai quản)” 380. Gerhard, Loc. XXIII ch. 3. Voetius, Pol. Eccl. III 529. Alting, Theol. probl. nova [Lat. “Thần Học Vấn Đề Mới”] I 15. Brakel, Red. Godsd. XVII 12. Vitringa, Doctr. IX 298. De Moor, Comm. VI 282. 381. Nederl. Geloofsbel. [Khác “Tuyên Ngôn Đức Tin Hà Lan, tức là Tuyên Ngôn Belgic (tiếng Hà Lan)”] điều 31. 382. Xem ở trên tr. 327. 383. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 59, 229, 271, 275, 282, 285. Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. I² tr. 147 và văn học cũ hơn trong Vitringa IX 308—310. 384. Calvin, Inst. IV 3, 11—15. Voetius, Pol. Eccl. III 557 tt. 580 tt. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24. M. Vitringa, IX 311—321. De Moor, VI 288—298. 385. M. Vitringa, Doctr. IV 310. 386. [Tr.] Lat. “sự kêu gọi hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt; sự kêu gọi theo nghĩa nghiêm ngặt” 387. [Tr.] Hy. kai houtoi de — “và những người này nữa (hãy để chúng trước hết được thử nghiệm)” 388. Bingham, Origenes eccles. [Lat. “Những Nguồn Gốc Thuộc Hội Thánh”] hay những cổ vật của Hội Thánh Chr. London 1843 II 225. 389. Syn. Middelb. vr. 3 's Grav. điều 18. 390. [Tr.] Lat. “lời chứng học thuật; giấy chứng nhận đại học” 391. Voetius, Pol. Eccl. III 217. Xem De Moor, Comm. VI 303—305. 392. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes [Đức. “Lịch Sử của Dân Do Thái”] II³ 199. 393. [Tr.] Hy. di' epitheseōs — “qua việc đặt (tay)” 394. [Tr.] Hy. dia prophēteias — “qua lời tiên tri” 395. [Tr.] Hy. meta epitheseōs — “với việc đặt (tay)” 396. Augustine, de bapt. [Lat. “Về Phép Báp-têm”] 3, 16. 397. [Tr.] Lat. “từ công việc đã làm; bởi chính việc thực hiện nghi lễ” 398. Conc. Trid. 23 ch. 7. de ref. [Lat. “Về Sự Cải Cách”] ch. 3. 10. Cat. Rom. II 7, 29. Bellarminus, de clericis [Lat. “Về Các Giáo Sĩ”] I 14. 399. [Tr.] Lat. “tính chất không thể xóa nhòa; một dấu ấn không thể phai mờ” 400. Apol. Conf. điều 13. 401. Calvin, Inst. IV 3, 16. 14, 20. 19, 31., và tương tự Aretius, Spanheim, Koelman và những người khác. 402. [Tr.] Lat. “một điều trung lập; một vấn đề không được truyền lệnh cũng không bị cấm” 403. Syn. Emden điều 16. Dordr. 1574 điều 24. Midd. 1581 điều 5. Voetius, Pol. Eccl. III 452. 579. De Moor, V 352—356, VI 327—331. M. Vitringa, IX 209. 353—357. 404. [Tr.] Lat. “sự phong chức” 405. Xem Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 56 tt. Zahn, Einl. in das N. T. [Đức. “Dẫn Nhập vào Tân Ước”] I 465. Achelis, Lehrb. der prakt. Theol. [Đức. “Sách Giáo Khoa Thần Học Thực Hành”] Leipzig 1898 I 139—173. Cremer, bài viết Handauflegung [Đức. “Việc Đặt Tay”] trong PRE³ VII 387—389 và Caspari, về việc phong chức của Geistlichen [Đức. “Hàng Giáo Sĩ”], cùng nơi VI 471. 406. [Tr.] Lat. “những người giáo dân; giáo dân” 407. [Tr.] Lat. “những giáo sĩ; hàng giáo sĩ” 408. [Tr.] Lat. “những giáo sĩ; hàng giáo sĩ” 409. [Tr.] Lat. “những phẩm trật nhỏ hơn” 410. [Tr.] Lat. “không thánh” 411. [Tr.] Lat. “những phẩm trật lớn hơn” 412. [Tr.] Lat. “thánh” 413. [Tr.] Lat. “những phẩm trật nhỏ hơn” 414. [Tr.] Lat. “những người phụ lễ” 415. [Tr.] Lat. “những người trừ quỷ” 416. [Tr.] Lat. “những người đọc; những người đọc sách” 417. [Tr.] Lat. “những người giữ cửa; những người gác cổng” 418. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh”] 128. Moeller-Von Schubert, Kirchengesch. [Đức. “Lịch Sử Hội Thánh”] I 370. Wieland, Die genet. Entw. der sogen. ordines minores in den 3 ersten Jahrh., Freiburg Herder 1897 và về điều này Theol. Lit. Z. của Schürer 1898 số 1. 419. [Tr.] Lat. “những phẩm trật nhỏ hơn” 420. [Tr.] Lat. “những phẩm trật lớn hơn” 421. [Tr.] Lat. “hội đồng các trưởng lão; hội đồng trưởng lão” 422. [Tr.] Hy. diakonein trapezais — “phục vụ các bàn” 423. [Tr.] Lat. “quyền năng sinh sản của chức thầy tế lễ, tức là quyền năng lan truyền chức thầy tế lễ bằng sự phong chức” 424. [Tr.] Lat. “chức thầy tế lễ” 425. [Tr.] Lat. “điểm nhảy vọt, tức là điểm khởi đầu sống còn hay trái tim” 426. [Tr.] Lat. “quyền năng sinh sản của chức thầy tế lễ, tức là quyền năng lan truyền chức thầy tế lễ bằng sự phong chức” 427. [Tr.] Lat. “chức thầy tế lễ” 428. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 34—40. Lombardus, và những người khác về Sent. IV dist. 24. Bonaventura, Brevil. VI 12. Conc. Trid. sess. 23. Cat. Rom. II ch. 7. Bellarminus, de clericis [Lat. “Về Các Giáo Sĩ”] I ch. 11 tt. Dens, Theol. VII 50 tt. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. [Đức. “Giáo Lý Giáo Điều về Những Thánh Lễ Thánh”] II² 315—335. Seydl, Der Diakonat [Đức. “Chức Chấp Sự”]. Regensburg 1884. Vering, Lehrb. des kath. orient. und prot. Kirchenrechts [Đức. “Sách Giáo Khoa về Luật Hội Thánh Công Giáo, Đông Phương và Tin Lành”]³. Freiburg 1893 tr. 558 tt., v.v. 429. [Tr.] Đức. “chức vụ mục sư; chức vụ của mục sư giáo xứ” 430. [Tr.] Lat. “những phẩm trật (những phẩm trật giáo sĩ Công giáo La Mã)” 431. [Tr.] Lat. “phẩm trật thuộc Hội Thánh (hàng giáo sĩ)” 432. [Tr.] Lat. “chính trị (phẩm trật của chính quyền dân sự)” 433. Köstlin, Luthers Theol. [Đức. “Thần Học của Luther”] II 538 tt. Conf. Aug. và Apol. điều 5. 14. 28. Gerhard, Loc. XXIII đặc biệt § 232. 233. Sohm, Kirchenrecht [Đức. “Luật Hội Thánh (luật giáo luật)”] 460—542. Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. I² 60 tt. 434. [Tr.] Lat. “kinh tế (phẩm trật của gia đình)” 435. Lechler, Gesch. der presb. u. syn. Verf. [Đức. “Lịch Sử của Hiến Pháp Trưởng Lão và Hội Đồng”] Leiden 1854. Achelis, bài viết Presbyter in der alten Kirche [Đức. “Trưởng Lão trong Hội Thánh Cổ Xưa”], và E. F. K. Müller, bài viết Presbyter seit der Reformation [Đức. “Trưởng Lão kể từ Cuộc Cải Chánh”] trong PRE³ XVI 5 tt. 436. [Tr.] Đức. “nguyên lý hội chúng” 437. Như vậy Stahl và nhiều Sắc Lệnh Hội Thánh gần đây hơn, trong Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. [Đức. “Những Nguyên Lý của Hiến Pháp Hội Thánh Cải Chánh”] tr. 130 tt. 438. Paul Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission [Đức. “Giáo Lý về Sứ Mệnh Nội Bộ”]. Berlin 1895 tr. 128 tt. 439. [Tr.] Đức. “sứ mệnh nội bộ (sứ mệnh trong nước; công việc xã hội và từ thiện của Hội Thánh)” 440. Calvin, Inst. IV 11, 1. a Lasco, Op. II 45. 441. Calvin, Inst. IV 3, 1. Conf. Gall. 25. 29. Belg. 30. Helv. II 18, đặc biệt Hội Đồng Westminster, xem Neal, Historie der Puriteinen [Khác “Lịch Sử của Những Người Thanh Giáo (tiếng Hà Lan)”] II 1 tr. 182 tt. Warfield, bài viết Westm. Syn. trong PRE³ XXI 180 tt. 442. [Tr.] Lat. “quyền thần linh; luật thần linh” 443. Syn. Wezel I 9. 10. Emden 19—21. Westm. I 6. 444. A Lasco, Op. II 51, 57. Knox trong First book of discipline của ông và nhiều người khác trong M. Vitringa, Doctr. IX 210 tt. Xem cũng ở trên tr. 344. 445. Xem bài diễn văn của tôi về Het Doctorenambt [Khác “Chức Vụ Tiến Sĩ (tiếng Hà Lan)”]. Kampen 1899. 446. Calvin, trong Ordonn. ecclés. của ông Syn. Wezel ch. 2. 4. 5. Emden 13. 14. Dordr. 12. Midd. 2. 's Grav. 2. Dordr. 2. 447. A Lasco, Op. II 51 và nhiều Sắc Lệnh Hội Thánh Scotland và Mỹ trong Rieker, tác phẩm đã trích tr. 104. 448. [Tr.] Lat. “quyền thần linh; luật thần linh” 449. Cappellus, Theses Salm. [Lat. “Những Luận Đề Saumur (Theses Salmurienses)”] III 330. Burmannus, Synopsis VIII 7, 41 tt. và những người khác trong M. Vitringa, Doctr. IX 235 tt. 450. Calvin, Inst. IV 3, 9. 451. Zanchius, Op. IV 767. Syn. Wezel ch. 5. 452. Junius, Op. I 1567. Walaeus, Op. I 466. Voetius, Pol. Eccl. II 508 tt. 529. 453. Cappellus và những người khác trong M. Vitringa, Doctr. IX 277 tt. 454. Heidegger, Corpus Theol. [Lat. “Bộ Thần Học”] II 571. 455. Voetius, Pol. Eccl. III 466. 456. De Moor, Comm. VI 329. M. Vitringa, Doctr. IX 361. 457. Rutgers, Heraut số 944—948. 458. [Tr.] Hy. aristoi — “những người tốt nhất” THẦN HỌC GIÁO ĐIỀU CẢI CHÁNH MỤC LỤC. GHI CHÚ CỦA BIÊN TẬP VIÊN. CHƯƠNG VIII. Về Những Lợi Ích của Giao Ước. 1. § 49. Thứ Tự của Sự Cứu Rỗi. 2. § 50. Sự Kêu Gọi và Sự Tái Sinh. 3. § 51. Đức Tin và Sự Trở Lại. 4. § 52. Sự Xưng Công Chính. 5. § 53. Sự Nên Thánh và Sự Bền Đỗ. CHƯƠNG IX. Về Hội Thánh. 6. § 54. Bản Chất của Hội Thánh. 7. § 55. Chính Quyền của Hội Thánh. 8. § 56. Quyền Năng của Hội Thánh. CHƯƠNG X. Về Những Phương Tiện của Ân Điển. 9. § 57. Lời như một Phương Tiện của Ân Điển. 10. § 58. Những Thánh Lễ. 11. § 59. Phép Báp-têm. 12. § 60. Tiệc Thánh. CHƯƠNG XI. Về Những Sự Sau Hết. 13. § 61. Trạng Thái Trung Gian. 14. § 62. Sự Trở Lại của Đấng Christ. 15. § 63. Sự Hoàn Tất của Các Thời Đại. § 53. Sự Nên Thánh và Sự Bền Đỗ. § 53. Sự Nên Thánh và Sự Bền Đỗ. Văn học liên quan đến phần này đã được chỉ ra trong phần thảo luận về khái niệm sự thánh khiết trong Cựu Ước và Tân Ước, quyển II 184—189, và trong những phần xử lý thứ tự của sự cứu rỗi và những nơi của nó 1 . Ở đây những tác phẩm sau có thể được nhắc đến đặc biệt: Hoornbeek, Theol. Practica 2 II 9, 4. Witsius, Oec. foed. III 12. C. van Velzen, Inst. theol. pract. I ch. 25 tt. Owen, Over den Heiligen Geest 3 , quyển IV. Marshall, The Gospel Mystery of Sanctification. Glasgow 1741, cũng trong bản dịch tiếng Hà Lan dưới tựa đề: Evangelische Heiligmaking 4 . 's Grav. 1772. Sartorius, Die Lehre v. d. heiligen Liebe 5 1840—56, quyển III. Nhiều bài viết khác nhau trong PRE³: Askese 6 , Ethik, Heiligung 7 , Lohn 8 , Mönchtum 9 , Methodismus 10 , Opus Supererog. 11 Vollkommenheit 12 v.v. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 13 ⁵ 1908. Jellinghaus, Das völlige gegenwärtige Heil durch Christum 14 ⁵. Berlin 1903. Clasen, Heiligung im Glauben. Mit Rücksicht auf die heutige Heiligungsbewegung 15 , Zeits f. Th. u. K. 16 1900 tr. 439—488. Gennrich, Wiedergeburt und Heiligung mit Bezug auf die gegenw. Strömungen des relig. Lebens 17 . Leipzig 1908. E. Cremer, Die Heiligung durch den Glauben 18 , Barmen 1902. Id., Ueber die Christl. Vollkommenheit 19 . Gütersloh 1899. Bài viết Sanctification trong Hastings D. B. IV 391—395 và Dict. of Christ II 561—566. J. W. Diggle, Short studies in Holiness. London 1900. Kuyper, Het werk van den H. Geest 20 , quyển III. Geesink, Van 's Heeren Ordinantiën 21 II ấn bản đầu tiên. 477. Vì sự cứu chuộc Đức Chúa Trời ban cho và thực hiện trong Đấng Christ nhắm đến một sự giải thoát hoàn toàn khỏi tội lỗi cùng mọi hậu quả của nó, nó bao gồm từ lúc bắt đầu, cùng với sự xưng công chính, cũng sự nên thánh và sự vinh hiển. Ngay trong con người đầu tiên Đức Chúa Trời đã lập một giao ước với nhân loại, để dẫn nó đến sự chiến thắng trong cuộc tranh chiến chống lại dòng dõi của con rắn. Ngay khi Ngài đã thiết lập giao ước của Ngài với Áp-ra-ham, Ngài truyền cho người ấy bước đi trước mặt Ngài trong sự ngay thẳng, Sáng Thế Ký 17 : 1. Cho dân Ngài là Y-sơ-ra-ên Ngài ban một luật pháp có thể được tóm tắt trong điều này, rằng Y-sơ-ra-ên phải là một vương quốc thầy tế lễ và một dân tộc thánh, Xuất Ê-díp-tô Ký 19 : 6, Lê-vi Ký 11 : 44, 19 : 2, 20 : 6, 26. Sự nên thánh này mở rộng đến toàn dân trong mọi đời sống tôn giáo và đạo đức, dân sự và xã hội của nó, và dưới Cựu Ước nó cũng mang đặc thù một tính chất nghi lễ. Vì nó ngụ ý rằng Y-sơ-ra-ên, được biệt riêng khỏi các dân tộc và được đặt theo nghĩa đặc biệt trong mối quan hệ với Đức Giê-hô-va, phải sống trong trạng thái mới này theo những luật pháp được ban cho nó, và những luật pháp này một phần thuần túy đạo đức, nhưng một phần cũng có bản tính dân sự và nghi lễ 22 . Dân sự rất sớm đặt sự nhấn mạnh lên sự thanh sạch thuộc về nghi lễ này và tự hào về những đặc quyền bề ngoài của nó. Nhưng lời tiên tri trỗi dậy chống lại điều này, đẩy nghi lễ vào phía sau, và đặt những yếu tố tôn giáo-đạo đức trong luật pháp vào phía trước. Vâng lời tốt hơn tế lễ, 1 Sa-mu-ên 15 : 22; Chúa vui mừng trong sự nhân từ và trong sự hiểu biết Đức Chúa Trời hơn trong những tế lễ thiêu, Ô-sê 6 : 6. Ngài đòi hỏi điều gì khác ngoài việc làm sự công chính, và yêu sự nhân từ, và bước đi khiêm nhường với Đức Chúa Trời của ngươi? Mi-chê 6 : 8. Và khi Y-sơ-ra-ên, vì lòng lừa dối và sự bất lực đạo đức của nó, Giê-rê-mi 13 : 23, 17 : 9, không thỏa mãn đòi hỏi này của giao ước và tự làm mình đáng bị phán xét, khi ấy các tiên tri công bố rằng Đức Chúa Trời tuy vậy sẽ không quên dân Ngài cũng không phá vỡ giao ước của Ngài, mà trong những ngày sau rốt sẽ thiết lập một giao ước mới trong đó Ngài tha thứ mọi sự vi phạm, hình thành một lòng mới và một thần mới bên trong chúng, và khiến chúng bước đi trong những đường lối của Ngài; cũng như sự tha thứ tội lỗi, sự nên thánh sẽ là công việc và ân tứ của Ngài 23 . Nhưng sau thời lưu đày dân sự ngày càng đi theo con đường tự xưng công chính và quan niệm mối quan hệ với Đức Chúa Trời một cách nhất quán theo kiểu duy luật đến nỗi không còn chỗ cho ân điển, và toàn bộ đời sống, của cá nhân lẫn của nhân loại, bị cai quản bởi phạm trù công việc và phần thưởng 24 . Do đó Chúa Giê-xu quay trở lại với nghĩa thuộc linh của luật pháp, như nó đã được lời tiên tri giải nghĩa. Sự công chính của vương quốc thiên đàng khác với sự công chính của những người Pha-ri-si, Ma-thi-ơ 5 : 20, Lu-ca 18 : 10. Đức Chúa Trời mong muốn lòng thương xót, chứ không phải tế lễ, Ma-thi-ơ 9 : 13; cây trước hết phải tốt nếu nó mang lại trái tốt, Ma-thi-ơ 6 : 17; trước mọi sự điều quan trọng là sự tẩy sạch của lòng, từ đó đủ mọi loại gian ác xuất phát, Ma-thi-ơ 5 : 8, 16 : 18, 19, 23 : 25. Đòi hỏi của luật pháp không kém hơn đòi hỏi của sự trọn vẹn, như Cha trên trời là trọn vẹn, Ma-thi-ơ 5 : 48, mà khi ấy trên hết bao gồm lòng thương xót, Lu-ca 6 : 36, 10 : 37, một thái độ tha thứ, Ma-thi-ơ 6 : 14, 18 : 35, một tình yêu dành cho Đức Chúa Trời bằng cả lòng và bằng cả trí và bằng cả linh hồn và bằng cả sức, và một tình yêu dành cho người lân cận như cho chính mình, Mác 12 : 33. Tuy vậy con người chỉ trở thành người dự phần vào sự trọn vẹn này qua sự trở lại, đức tin, sự tái sinh, Mác 1 : 15, Giăng 3 : 3; bởi việc từ bỏ mọi sự vì cớ Chúa Giê-xu, vác thập tự giá và đi theo Ngài, Ma-thi-ơ 5 : 10 tt., 7 : 13, 10 : 32—39, 16 : 24—26. Chính Chúa Giê-xu đi trước các môn đồ của Ngài trong việc này; Ngài ban cho chúng gương của Ngài, Ma-thi-ơ 11 : 28—30, là thầy và chúa của chúng, Ma-thi-ơ 10 : 24, 23 : 10, 11, Giăng 13 : 16, phó sự sống của Ngài cho bạn hữu của Ngài, Giăng 15 : 20 tt., phó linh hồn của Ngài cho chúng cho đến chết, Ma-thi-ơ 20 : 28, 26 : 26, 28, và như vậy thủ đắc cho chúng không chỉ sự tha thứ tội lỗi, mà sự phó mình của Ngài cho đến chết cũng là một sự hiến dâng hoàn toàn cho Cha, một sự vâng phục trọn vẹn ý muốn của Ngài, một sự nên thánh, để chúng cũng có thể được nên thánh qua lời của Ngài, trong lẽ thật, Giăng 17 : 17, 19. Mặc dù Ngài sắp rời khỏi chúng về thân thể, Ngài tuy vậy vẫn luôn ở giữa vòng chúng, Ma-thi-ơ 18:20, 28:20, tự đại diện trong vòng chúng qua Thánh Linh, Đấng Ngài sẽ sai từ Cha và Đấng sẽ ở trong chúng, Giăng 14:16, 17, và tháp chúng như những nhánh vào chính Ngài như cây nho, Giăng 15:1–10. Như vậy chúng được có khả năng mang lại những trái làm vinh hiển danh của Cha, Giăng 15:8, làm bởi đức tin những công việc Ngài đã làm, Giăng 14:12, giữ những điều răn của Ngài và ở trong tình yêu của Ngài, Giăng 14:15, 24, 15:5, 10. Trong số những việc tốt này các môn đồ của Chúa Giê-xu phải thực hiện, những việc của sự tự phủ nhận và việc vác thập tự giá không nghi ngờ chiếm vị trí đầu tiên; trước sự thù ghét và sự bắt bớ chính Chúa Giê-xu đã trải nghiệm và là những điều cũng sẽ là phần của các môn đồ Ngài, Giăng 15:18, 19, điều này không thể khác; bất cứ ai muốn đứng bên cạnh Chúa Giê-xu và đi theo Ngài phải sẵn sàng từ bỏ mọi sự vì nó, hôn nhân, Ma-thi-ơ 19:10–12, tình yêu của gia đình người ấy, 10:35, 36, của cải của người ấy, 19:21, phải, ngay cả sự sống của người ấy, 10:39, 16:25. Nhưng những yếu tố tích cực tuy vậy không thiếu; chính Chúa Giê-xu không phải là một người khổ hạnh, mà dự phần vào một đám cưới và vào những bữa tiệc, Ma-thi-ơ 11:19, Giăng 2:2, và thậm chí không lên án mọi sự xa xỉ, Ma-thi-ơ 26:7–13; Ngài cũng không áp đặt lên các môn đồ Ngài sự kiêng cữ khỏi hôn nhân, thức ăn, hay đồ uống, Ma-thi-ơ 6:16, 9:14, mà thấy trong tình yêu sự ứng nghiệm của luật pháp, 5:43–48, 22:37–40, không thỏa mãn với bất cứ tiếng kêu Chúa, Chúa nào, mà mong muốn việc làm ý muốn của Đức Chúa Trời, 7:21, 12:50, đòi hỏi việc sử dụng có lương tâm những ta-lâng được giao phó, 25:15–30, thúc giục sự trung tín và sự thận trọng (sự khôn ngoan, sự cẩn thận) trong đời sống, 7:24, 10:16, 24:15, và nói rằng một ngày Ngài sẽ phán xét con người theo những công việc của chúng. Ngài thậm chí thường trình bày vương quốc thiên đàng và sự sống đời đời như một phần thưởng, Ma-thi-ơ 19:29, 25:34, 46, là phần thưởng đã ngay bây giờ được giữ trên các từng trời, 5:12, 6:20, 19:21, Lu-ca 6:23, và sẽ được phân phối khi sống lại, Lu-ca 14:14. Và phần thưởng đó khi ấy được trả cho đủ mọi loại công việc, cho việc chịu bắt bớ và sỉ nhục, Ma-thi-ơ 5:10–12, tình yêu đối với kẻ thù, 5:46, việc bố thí, 6:4, sự bền đỗ, 10:22, sự xưng nhận danh Ngài, 10:32, sự phục vụ được thực hiện cho các môn đồ của Chúa Giê-xu, 10:41, 42, việc phủ nhận và từ bỏ mọi sự, 19:21, 29, việc lao động trong vườn nho, 20:1–16, sự trung tín trong sự kêu gọi của mình, 24:45–47, việc sử dụng cẩn thận những của cải được giao phó, 25:14–30, lòng thương xót đối với các môn đồ của Chúa Giê-xu, 25:32–46, v.v. Như vậy không có nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu sử dụng tư tưởng về phần thưởng như một động cơ để thúc đẩy các môn đồ Ngài đến sự trung tín và sự bền đỗ trong sự kêu gọi của chúng. Nhưng bên cạnh điều này Ngài tuyên bố mạnh mẽ không kém rằng bất cứ ai làm bất cứ điều gì để được người ta thấy đã mất phần thưởng của mình với Đức Chúa Trời rồi, Ma-thi-ơ 6:2, 5, 16, rằng phần thưởng, gồm vương quốc của Đức Chúa Trời, vượt xa mọi sự lao động và nhọc nhằn, Ma-thi-ơ 5:46, 19:29, 20:1 tt., 25:21–23, Lu-ca 12:33, rằng sự công chính, sự tha thứ, và sự sống đời đời là những của cải được Đức Chúa Trời ban cho, Ma-thi-ơ 6:33, 26:28, Mác 10:30, Lu-ca 1:77, 24:47, không phải cho những người công chính, mà cho những người nghèo trong tâm linh, v.v., Ma-thi-ơ 5:1 tt., 9:13, 18:3, 11, v.v., rằng chính các tín hữu coi và nhận những của cải này như một điều rơi vào chúng một cách không xứng đáng, Ma-thi-ơ 25:37 tt., rằng chúng là những đầy tớ vô ích chỉ làm điều chúng bị ràng buộc phải làm, Lu-ca 17:10, rằng phần thưởng phụ thuộc vào sự sắp đặt tự do của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 20:14, 15, và vì sự dự phần vào vương quốc thiên đàng và những của cải của nó là như nhau cho mọi người, Ma-thi-ơ 20:1–15, và cuối cùng rằng vương quốc đó không chỉ là một trạng thái hạnh phúc gồm những phước lành bề ngoài, mà nó bao gồm chức con của Đức Chúa Trời và sự thanh sạch của lòng, Ma-thi-ơ 5:8, 9, 45, 48, v.v. Sau khi Đấng Christ đã hoàn tất công việc của Ngài trên đất, Ngài được vinh hiển bên hữu Đức Chúa Trời, và vào ngày Lễ Ngũ Tuần Ngài tự truyền đạt qua Thánh Linh cho Hội Thánh của Ngài. Trong giai đoạn đầu tiên Thánh Linh này trên hết là tác giả của những ân tứ và quyền năng phi thường, nhưng từ lúc bắt đầu Ngài cũng đánh thức trong Hội Thánh đủ mọi loại đức tính của đức tin và sự kiên nhẫn, sự an ủi và niềm vui. Và Ngài ngày càng được trình bày trong sự giảng dạy của các sứ đồ là Đấng mang lại và duy trì sự hiệp thông giữa Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài, và là Đấng khiến chính Đấng Christ ngự và làm việc trong nó 25 . Các tín hữu là những người không chỉ nhận sự tha thứ tội lỗi bởi ân điển, mà còn được đưa qua phép báp-têm vào sự hiệp thông với Đấng Christ đã chết và sống lại, Rô-ma 6:3–11, đã được chuyển từ bóng tối vào ánh sáng, Cô-lô-se 1:13, và bây giờ hình thành một dòng dõi được chọn, một chức thầy tế lễ hoàng gia, một dân tộc thánh, 1 Phi-e-rơ 2:9. Chúng đã nhận Đấng Christ làm δικαιοσυνη 26 , nhưng cũng làm ἁγιασμος 27 (không phải sự thánh khiết, ἁγιοτης, ἁγιωσυνη 28 , mà là sự nên thánh, đến nỗi không phải kết quả mà là sự tiến bộ của sự nên thánh hay sự hiến dâng cho Đức Chúa Trời được có ý, xem câu 22, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:4, 1 Ti-mô-thê 2:15, Hê-bơ-rơ 12:14); chúng đã được đưa vào một trạng thái thánh khiết, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:4, 7, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, 1 Phi-e-rơ 2:9, và như vậy được rửa sạch và được nên thánh, 1 Cô-rinh-tô 6:11, là những đền thờ của Đức Thánh Linh, 1 Cô-rinh-tô 3:16, 6:19, 2 Cô-rinh-tô 6:16, được đóng ấn bằng Thánh Linh cho đến ngày của sự cứu chuộc, 2 Cô-rinh-tô 1:22, 5:5, Ê-phê-sô 1:13, 4:30, là những tạo vật mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ê-phê-sô 2:10, là con cái của Đức Chúa Trời không chỉ bởi sự nhận làm con nuôi mà còn bởi sự tái sinh, Giăng 1:12, 13, 1 Giăng 1:3, là các thánh đồ, Rô-ma 1:1, v.v., và là những người được nên thánh, Công Vụ 20:32, 26:18, 1 Cô-rinh-tô 1:2, Hê-bơ-rơ 2:11, 10:10, 14. Do đó sự nên thánh trước hết là một công việc của Đức Chúa Trời, Giăng 17:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, Phi-líp 1:6, cụ thể hơn nữa của Đấng Christ và Thánh Linh của Ngài, Rô-ma 8:4, 9, 10, 11, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 6:11, Ê-phê-sô 5:27, Cô-lô-se 1:22, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13, Hê-bơ-rơ 2:11, 9:14, 10:10, 14, 29, 13:12, 1 Phi-e-rơ 1:2. Nhưng chính vì lý do đó, vì Đức Chúa Trời làm việc trong chúng cả sự muốn và sự làm, chúng phải làm ra sự cứu rỗi của chính mình với sự sợ hãi và run rẩy, Phi-líp 2:12, 13, 2 Phi-e-rơ 1:10; chúng phải giữ toàn bộ tâm linh và linh hồn và thân thể của chúng không thể chê trách trong sự nên thánh cho đến ngày của Chúa Giê-xu Christ, Ê-phê-sô 1:4, Phi-líp 2:15, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 5:23. Chúng quả thật ở trong xác thịt và liên tục phải tranh chiến chống lại xác thịt, 1 Cô-rinh-tô 3:1, Ga-la-ti 5:17 — chính Phao-lô chưa đạt được sự trọn vẹn, Phi-líp 3:12, và chỉ mong đợi nó với sự giải thoát khỏi thân thể của sự chết này, Rô-ma 7:24, 8:23 — nhưng chúng tuy vậy được gọi để tự tẩy sạch khỏi mọi sự ô uế của xác thịt và của tâm linh, và trình diện thân thể chúng như một tế lễ sống, thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 7:1, Rô-ma 12:1, đóng đinh xác thịt cùng mọi dục vọng của nó, và đặt mọi chi thể của chúng vào sự phục vụ sự công chính, Ga-la-ti 5:24, Rô-ma 6:13, không phạm tội, mà thắng hơn thế gian, giữ những điều răn của Đức Chúa Trời, tự tẩy sạch và bước đi trong ánh sáng, 1 Giăng 1:7, 2:1, 3:6, 9, 5:4, v.v. Mọi điều răn này được tóm tắt trong tình yêu, Rô-ma 12:10, 13:8–10, 1 Cô-rinh-tô 13, Ê-phê-sô 1:4, 5:2, Cô-lô-se 3:14, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:9, 1 Giăng 3:11 tt., 4:8, v.v., và loại trừ những quy định của con người và tôn giáo tự ý, Ma-thi-ơ 15:9, Cô-lô-se 2:18, 20–23, 1 Ti-mô-thê 4:1, 2 Ti-mô-thê 2:23, Hê-bơ-rơ 13:9, Khải Huyền 2:14, 15. Hôn nhân trong một số hoàn cảnh có thể không nên và không mong muốn, 1 Cô-rinh-tô 7:8, 20 tt., nhưng sự cấm đoán kết hôn, cũng như sự cấm đoán dự phần vào thức ăn, là một giáo lý của những người sa ngã khỏi đức tin, 1 Ti-mô-thê 4:3. Vì không có gì tự nó là ô uế, Ma-thi-ơ 15:11, Rô-ma 14:14; mọi tạo vật của Đức Chúa Trời đều tốt và không có gì phải chối bỏ, nếu nó được nhận với sự tạ ơn, 1 Ti-mô-thê 4:4, 5; ân điển không bãi bỏ bản tính tự nhiên, 1 Cô-rinh-tô 7:20–23, và không ai từng ghét xác thịt của chính mình, mà nuôi dưỡng và chăm sóc nó, như Chúa làm với Hội Thánh, Ê-phê-sô 5:29. Cơ Đốc nhân quả thật được gọi đến sự đơn giản của đời sống, 1 Ti-mô-thê 2:9, Tít 2:3, 1 Phi-e-rơ 3:3, và tránh những dục vọng của thế gian, 1 Giăng 2:15–17, nhưng sự tập luyện thân thể ít có ích; điều chính yếu là εὐσεβεια 29 , 1 Ti-mô-thê 4:7, 8, trong mối liên hệ với sự công chính và sự tiết độ, Tít 2:12. Các tín hữu được khuyên bảo đến bước đi thánh này bằng nhiều lý do thuyết phục; chúng có bổn phận với nó vì Đức Chúa Trời trước hết đã yêu chúng, đã thương xót chúng, và đã tỏ cho chúng ân điển của Ngài trong Đấng Christ, Rô-ma 12:1, 2 Cô-rinh-tô 8:9, 1 Giăng 4:19; vì chúng đã chết đối với tội lỗi cùng Đấng Christ và đã được sống lại vào một đời sống mới, Rô-ma 6:3–13, Cô-lô-se 3:2; vì chúng không ở dưới luật pháp mà ở dưới ân điển và thuộc về Đấng Christ, để mang trái cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 6:14, 7:4, Ga-la-ti 2:19; vì chúng bước đi không theo xác thịt mà theo Thánh Linh và là những đền thờ của Đức Thánh Linh, Rô-ma 8:5, 1 Cô-rinh-tô 6:15 tt.; vì chúng là con cái của ánh sáng và phải bước đi trong ánh sáng, Rô-ma 13:12, Ê-phê-sô 5:8, 1 Giăng 1:6, v.v.; những lý do thuyết phục quá nhiều để được liệt kê hoàn toàn. Nhưng trong số những lý do này phần thưởng của vinh quang tương lai cũng có một chỗ. Mọi lợi ích mà trong đó các tín hữu dự phần hay sẽ dự phần đều là những ân tứ của ân điển của Đức Chúa Trời, Rô-ma 6:23, 2 Cô-rinh-tô 8:9, Ê-phê-sô 2:8, v.v., và tuy vậy có một sự báo đáp theo những công việc của mỗi người, Rô-ma 2:6–11, 14:12, 1 Cô-rinh-tô 3:8, 2 Cô-rinh-tô 5:10, Ga-la-ti 6:5, Khải Huyền 2:23, 20:12; sự tin kính có lời hứa cho đời này và đời sau, 1 Ti-mô-thê 4:8; tư tưởng về vinh quang tương lai thúc đẩy đến sự kiên nhẫn và sự bền đỗ, Rô-ma 8:18, 1 Cô-rinh-tô 15:19, 2 Cô-rinh-tô 4:10, 17, Khải Huyền 2:7, 11, 17, v.v. Vì Đức Chúa Trời là Đấng báo đáp những người tìm kiếm Ngài, Hê-bơ-rơ 11:6, 26;
Ngài phân phát sự báo đáp công chính cho mọi sự vi phạm và sự không vâng phục, 2:2, nhưng Ngài cũng ban thưởng sự rộng rãi, 1 Ti-mô-thê 6:19, sự dạn dĩ của đức tin, Hê-bơ-rơ 10:35, sự tự phủ nhận, Hê-bơ-rơ 11:26, công lao của những đầy tớ Ngài, 1 Cô-rinh-tô 3:8, 14, 9:18, Cô-lô-se 3:24, 2 Ti-mô-thê 4:8, v.v. Ở một vài nơi thậm chí có nhắc đến một phần thưởng đặc biệt, vì bất cứ ai, theo 1 Cô-rinh-tô 3:12–15, xây trên nền Đấng Christ một công việc trường tồn sẽ nhận một phần thưởng, nhưng nếu công việc người ấy xây trên đó bị đốt cháy trong lửa của ngày phán xét, người ấy, dù cá nhân được cứu, sẽ chịu mất mát và mất phần thưởng của mình. Và trong 1 Cô-rinh-tô 9:16, 17 Phao-lô nói rằng, vì ông rao giảng Phúc Âm không phải bởi sự lựa chọn của chính mình mà bởi sự cần thiết vì sự kêu gọi thần linh, ông không có phần thưởng, nhưng việc rao giảng Phúc Âm miễn phí và việc từ chối sử dụng quyền chấp nhận thù lao cho ông một yêu sách về một phần thưởng. Cả hai phân đoạn chỉ áp dụng tư tưởng tổng quát rằng Đức Chúa Trời sẽ báo đáp mỗi người theo những công việc của người ấy vào một vài trường hợp cụ thể; mặc dù sự cứu rỗi được ban cho mọi tín hữu, tuy vậy sẽ có trong vòng chúng một sự khác biệt về vinh quang theo những công việc của chúng, Ma-thi-ơ 10:41, 18:4, 20:16, 25:14 tt. Do đó theo Thánh Kinh, trong Tân Ước cũng như trong Cựu Ước, có một mối liên hệ mật thiết giữa sự nên thánh và sự vinh hiển; điều được gieo ở đây được gặt trong đời đời, Ma-thi-ơ 25:24, 26, 1 Cô-rinh-tô 15:42 tt., 2 Cô-rinh-tô 9:6, Ga-la-ti 6:7, 8. Không có sự nên thánh không ai sẽ thấy Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 5:8, Hê-bơ-rơ 12:14. Luật này của vương quốc không bị ân điển bãi bỏ mà được làm cho phục vụ quy định của nó. Các tín hữu là công việc của Đức Chúa Trời, được sáng tạo trong Chúa Giê-xu Christ cho những việc tốt, là những việc Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trước để chúng bước đi trong đó, Ê-phê-sô 2:10. Với tư cách là con cái, chúng cũng là những người thừa kế của Đức Chúa Trời và là những người đồng thừa kế với Đấng Christ, Rô-ma 8:17. Chính vì chúng làm điều chúng làm từ lòng, như cho Chúa chứ không phải cho người ta, chúng cũng biết rằng chúng sẽ nhận từ Chúa sự báo đáp của sản nghiệp thừa kế, vì chúng phục vụ Chúa là Đấng Christ, Cô-lô-se 3:23, 24. 478. Những lời khuyên bảo đạo đức cao quý chúng ta gặp trong Tân Ước được lặp lại trong giai đoạn sau các sứ đồ. Mọi giáo phụ sứ đồ và những nhà biện giáo, như thể ganh đua, nhấn mạnh một bước đi thánh và một Cơ Đốc giáo thực hành; chúng đặt sự nhấn mạnh không kém lên đời sống hơn là lên giáo lý. Nhiều đức tính được khen ngợi và được thực hành, là những điều khơi dậy sự thán phục ngay cả từ phía những người ngoại đạo 30 . Trong số này thuộc về đặc biệt sự trung tín trong sự xưng nhận, sự kiên nhẫn trong hoạn nạn, sự thanh sạch trong hạnh kiểm, lòng thương xót đối với những người khốn khổ, sự thật và sự trung thực trong sự kêu gọi của mình. Các Cơ Đốc nhân ý thức rằng bởi những đức tính này chúng phân biệt mình khỏi thế gian, và chúng tự gọi mình là dân của Đức Chúa Trời, dòng dõi của Áp-ra-ham, Y-sơ-ra-ên thật, Y-sơ-ra-ên theo Thánh Linh, những người được chọn, những tín hữu, những anh em, các thánh đồ. Nhưng cũng như đã trong thời của các sứ đồ đủ mọi loại sai lầm và tội lỗi xảy ra trong Hội Thánh, thì sự ác này cũng tiếp tục tồn tại về sau và trở nên tồi tệ hơn từ nửa sau của thế kỷ thứ hai trở đi, khi Hội Thánh mở rộng và chịu ảnh hưởng của thế gian xung quanh nó. Khi ấy Hội Thánh thấy mình đối diện với một vấn đề khó khăn. Ban đầu tư tưởng này chiếm ưu thế khá nói chung rằng những thành viên của Hội Thánh đã được tiếp nhận vào lòng của nó bởi phép báp-têm sẽ không tự làm mình có tội về những tội trọng như thờ hình tượng, giết người, cướp bóc, trộm cắp, gian dâm, thuật phù thủy. Vì trong phép báp-têm, rốt cuộc, chỉ những tội quá khứ được tha thứ, những tội về sau không còn có thể được tính đến, và sự tha thứ không còn có thể được thủ đắc cho chúng. Nhưng thực tế chẳng bao lâu dạy khác; những trường hợp vi phạm lớn như vậy quả thật đã xảy ra. Hội Thánh loại bỏ khỏi giữa vòng của mình, bằng sự dứt phép thông công, những thành viên đã phạm tội trọng, đôi khi không còn thừa nhận chúng vào sự hiệp thông của nó, và phó thác chúng cho lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Tuy vậy dần dần, một thực hành ôn hòa hơn tiến bước, về sau dẫn đến thánh lễ đền tội La Mã. Nhưng với điều này khó khăn của những tội nhẹ hơn, mà các tín hữu tự làm mình có tội hằng ngày, vẫn còn. Chúng có thể không trọng đến mức Hội Thánh có thể áp dụng kỷ luật lên chúng; tuy vậy chúng là những tội cần sự tha thứ. Câu hỏi trở nên nghiêm trọng hơn khi những tội trọng đáng bị dứt phép thông công bị giới hạn về số lượng (sự bội đạo, giết người, và gian dâm); và nó dường như không thừa nhận một giải pháp nào, vì ân điển của phép báp-têm chỉ liên quan đến những tội đã phạm trước thời gian đó. Như vậy dần dần, cũng dưới những ảnh hưởng Do Thái và Khắc kỷ, tư tưởng này nảy sinh rằng sự tha thứ của những tội nhẹ hơn này chỉ có thể được thủ đắc bởi việc làm những việc tốt, sự ăn năn, sự xưng tội (riêng tư hay công khai), sự cầu nguyện, sự kiên nhẫn dưới những sự sửa phạt của Đức Chúa Trời, sự kiêng ăn, việc bố thí, v.v. 31 . Phúc Âm của ân điển trên thực tế chỉ vận hành cho đến phép báp-têm; bất cứ ai phạm tội sau đó đến đứng dưới luật pháp và phải tự làm ra sự cứu rỗi của chính mình; đức tin, ngày càng được quan niệm là nudus assensus 32 , dẫn đến phép báp-têm, nhưng sau đó tình yêu, việc tốt, thay thế vị trí của nó; đạo đức học trở thành, theo Cicero, một giáo lý về những bổn phận, như Ambrose, chẳng hạn, đã viết cho những ministri 33 . Khuynh hướng duy luật này, quan niệm Phúc Âm như một luật pháp mới, được thúc đẩy mạnh mẽ bởi sự phát triển độc đoán và phẩm trật Hội Thánh trải qua; khi thẩm quyền của Kinh Thánh đến đặt nền trên Hội Thánh, và Hội Thánh cũng có thể ban hành những điều răn ràng buộc con người trong lương tâm của người ấy, sự vâng phục Hội Thánh trở thành đức tính duy nhất, bao trùm mọi sự, và tôn giáo cùng đạo đức ngày càng gồm việc tuân giữ những bổn phận được nó áp đặt. Với chủ nghĩa duy luật này sự trỗi dậy của một nền đạo đức hai mặt tự nhiên liên minh. Chúng ta đã gặp điều này trong trường phái Khắc kỷ, trong sự phân biệt của nó giữa καθηκοντα 34 và κατορθωματα 35 , officia perfecta 36 và media 37 38 , và trong sách ngụy kinh Tobit hay Tobias, 12:8, nơi sự cầu nguyện, sự kiêng ăn, và việc bố thí được ca ngợi như những đức tính phi thường 39 . Trong Hội Thánh Cơ Đốc sự phân biệt này chẳng bao lâu tìm được lối vào và gặp đất thuận lợi. Cũng như trong Tân Ước, thì trong giai đoạn sau các sứ đồ những đức tính tiêu cực cũng đến phía trước rất mạnh mẽ; trong thế giới Hy Lạp-La Mã các Cơ Đốc nhân phải kiêng cữ nhiều điều (đa thần giáo, sự thờ phượng hoàng đế, những nhà hát, v.v.), vì trên nguyên tắc chúng không thể dự phần vào đó; bởi bản tính của vấn đề người ta chú ý đến việc trốn tránh thế gian hơn là việc chinh phục nó. Tất cả điều này vẫn có thể đi đôi với một sự phản đối có nguyên tắc đối với chủ nghĩa khổ hạnh, nhưng thực hành của đời sống dẫn theo một hướng khác. Sự khắt khe được quan sát trong nhiều vòng bên ngoài Hội Thánh Cơ Đốc, trong vòng những người ngộ đạo, những người Marcion, những người Montanus, trong vòng những giáo phái Do Thái và ngoại đạo, tìm được sự bắt chước theo cách riêng của chúng trong vòng nhiều Cơ Đốc nhân và khơi dậy lòng ghen tị của chúng. Những người nam và người nữ đã tỏ ra vĩ đại trong sự tự phủ nhận và sự tự hy sinh, không chỉ các sứ đồ mà còn các vị tử đạo và những người xưng nhận, trở thành những gương mẫu người ta ngước lên với sự thán phục, và là những người nó dần dần đến tôn kính với lòng sùng kính lớn tại những ngôi mộ của chúng hay trong những nhà nguyện; cho chúng chuyển qua danh các thánh đồ, là danh trước đây là một thuộc tính của mọi tín hữu. Do đó việc tuân giữ những ngày kiêng ăn cụ thể, việc giữ những thời gian ấn định cho sự cầu nguyện, sự kiêng cữ mọi sự xa xỉ trong thức ăn, đồ uống, và quần áo, sự kiêng cữ hôn nhân trên hết, và nói chung việc tránh thế gian, từ xưa, đã trong những tác phẩm của các giáo phụ sứ đồ và những nhà biện giáo, như Hermas, Ignatius, Didache, Justin, Athenagoras, v.v., được vinh hiển như những đức tính Cơ Đốc đặc biệt 40 . Và khi trong thế kỷ thứ hai và thứ ba sự thế tục hóa của Hội Thánh tăng lên, nhiều người chạy trốn vào vùng quê trống, và trước hết đời sống ẩn sĩ và về sau đời sống tu viện bắt đầu. Sự phân biệt của một nền đạo đức hai mặt dễ dàng gắn mình vào thực hành này; Hermas đã dạy rằng bất cứ ai kiêng cữ một cuộc hôn nhân thứ hai thủ đắc cho mình danh dự dồi dào và vinh quang lớn với Chúa 41 ; và rằng bất cứ ai làm điều tốt nào đó ἐκτος της ἐντολης του θεοῦ 42 hưởng danh dự lớn hơn với Đức Chúa Trời hơn khi người ấy chỉ giữ điều răn 43 . Tương tự Origen nói về Rô-ma 3:3 rằng điều Phao-lô khuyên trong 1 Cô-rinh-tô 7:25 là một opus super praeceptum 44 . Tertullian dịch 1 Cô-rinh-tô 7:25 sang tiếng Latinh bằng những lời: Tôi không có mệnh lệnh của Chúa, nhưng tôi đưa ra lời khuyên, và như vậy đưa vào một thuật ngữ trở nên cố định cho sự phân biệt này. Một giáo lý gắn mình vào điều này, được chính ông phát triển thêm, cũng như bởi Cyprian, Ambrose, Pelagius, và Augustine, và, mặc dù chưa bao giờ được Hội Thánh thiết lập chính thức 45 , tuy vậy hình thành một thành phần không thể thiếu của giáo lý và thực hành La Mã và chiếm một vị trí rất quan trọng trong đó. Trong số những consilia 46 , vượt quá những praecepta 47 , dần dần được hiểu, tương ứng với những tội bị cấm trong 1 Giăng 2:16, ba đức tính trong sạch (kiêng cữ hôn nhân), Ma-thi-ơ 19:11, 12, 1 Cô-rinh-tô 7:7 tt., sự nghèo khó, Ma-thi-ơ 19:21, 1 Cô-rinh-tô 9:14, và sự vâng phục, Ma-thi-ơ 16:24, Lu-ca 14:26 tt.; nhưng bộ ba này thường được mở rộng và tăng cường bằng đủ mọi loại lời khuyên bắt nguồn từ Bài Giảng Trên Núi, Ma-thi-ơ 5:16, 29 tt., 34–37, 39–41, 44, 6:31, 7:1, v.v. Như vậy Hội Thánh La Mã giữ mở, bên cạnh bổn phận ràng buộc mọi người, một chỗ cho đức tính tự do; bên cạnh điều được truyền lệnh nó giả định một lãnh thổ của điều mong muốn và đáng khen; trên đời sống thực hành nó gán một giá trị cao cho đời sống khổ hạnh và chiêm nghiệm. Những consilia 48 đã trong Tân Ước, như một luật của sự tự do, được cộng thêm vào luật của sự nô lệ Cựu Ước. Những praecepta 49 là cần thiết cho việc đạt được sự cứu rỗi đời đời; những consilia 50 là tự do, đứng trong sự lựa chọn của riêng mỗi người, nhưng có lợi thế này, rằng chúng khiến cùng một mục tiêu cuối cùng đó được đạt đến tốt hơn và nhanh chóng hơn 51 . Hơn nữa, hướng duy luật Hội Thánh di chuyển tự nó dẫn đến giáo lý về tính đáng công của những việc tốt. Điều này nữa đã là một yếu tố của thần học Do Thái, là thần học để cho mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người hoàn toàn bị cai quản bởi nguyên lý do ut des 52 . Bất cứ ai phục vụ Đức Chúa Trời và ứng nghiệm những điều răn của Ngài có thể yêu sách phần thưởng, và càng như vậy khi những điều răn đó trọng hơn và việc tuân giữ chúng khó hơn 53 . Ý tưởng Do Thái này thi hành ảnh hưởng lớn trong những vòng Cơ Đốc, đặc biệt cũng qua những sách ngụy kinh được bao gồm trong bản LXX. Đã trong vòng các giáo phụ sứ đồ người ta nói rằng người được báp-têm, là người nhận sự tha thứ những tội trước đây của mình, từ đó phải thủ đắc sự sống đời đời bằng việc giữ những điều răn của Đấng Christ 54 . Tertullian cho ý tưởng này một tính chất pháp lý nghiêm ngặt qua giáo lý meritum 55 của ông; khi Cơ Đốc nhân làm những việc tốt hay thực hiện những satisfactiones 56 cho những tội vẫn còn phạm, người ấy làm cho Đức Chúa Trời thành con nợ của mình ( Deum promereri 57 hay demereri 58 ) và bắt buộc Ngài ban thưởng cho mình trong ngày phán xét theo những công trạng của mình 59 . Augustine, thật sự, vẫn giữ một lập trường thuần túy hơn và gán sự khởi đầu và sự tiến bộ của những việc tốt cho ân điển của Đức Chúa Trời, đến nỗi đúng đắn không thể có vấn đề về những công trạng từ phía con người, và Đức Chúa Trời ban thưởng không phải những công trạng của chúng ta mà là những ân tứ của chính Ngài 60 . Nhưng Hội Thánh ngày càng bước đi trong đường lối bán Pelagius và làm cho tính đáng công của những việc tốt thành một tín điều. Do đó theo La Mã, giáo lý này bao gồm những mệnh đề sau: 1°. Vì ý chí quả thật đã bị tội lỗi làm suy yếu nhưng không bị cướp mất mọi sự tự do, con người tự nhiên, dưới sự hướng dẫn và với sự giúp đỡ của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, vẫn có thể thực hiện những việc tốt một cách tự nhiên. 61 2°. Người sử dụng tốt những năng lực và khả năng tự nhiên này và facit quod in se est 62 , theo quan điểm hiện nay được giữ rộng rãi nhất, không cách nào có thể tự làm mình xứng đáng với gratia infusa 63 , và chỉ có thể tự chuẩn bị cho ân điển đó một cách tiêu cực, theo nghĩa người ấy không obicem ponit 64 chống lại việc tiếp nhận nó. 65 3°. Sự chuẩn bị tích cực chỉ có thể với sự giúp đỡ của gratia praeveniens 66 ( actualis 67 ), gồm illustratio mentis et motio immediata voluntatis 68 ; nhưng khi con người tự chuẩn bị cho gratia infusa 69 với sự giúp đỡ của ân điển này, người ấy tự làm mình xứng đáng với nó theo một meritum de congruo 70 . 71 4°. Người sau sự chuẩn bị đó (hay cũng như một đứa trẻ, được sinh ra trong Hội Thánh, ngay sau khi sinh) được báp-têm, nhận trong thánh lễ này gratia infusa 72 , tức là một qualitas in anima inhaerens 73 , là tính chất giải thoát con người khỏi mọi tội lỗi và vết nhơ của tội lỗi, đổi mới người ấy bề trong, và làm cho người ấy thành một người dự phần vào bản tính thần linh. Nó phục vụ không chỉ chữa lành con người mà còn nâng người ấy lên phẩm trật siêu nhiên, và do đó cũng được ban cho A-đam trong donum superadditum 74 . 75 5°. Vào gratia infusa 76 này cộng thêm ba đức tính thần học, fides 77 , spes et caritas 78 , 79 là những đức tính không phải đức tính con người mà là đức tính siêu phàm hay thần linh, và như vậy khác trên nguyên tắc với những virtutes humanae 80 (là những đức tính ở trong con người bởi bản tính, theo năng khiếu và sự khởi đầu, nhưng không theo sự trọn vẹn, và được phân biệt thành những virtutes intellectuales 81 , cụ thể là sapientia 82 , intellectus 83 , scientia 84 , prudentia 85 , ars 86 , và thành những virtutes morales 87 hay cardinales 88 , cụ thể là prudentia 89 , justitia 90 , fortitudo 91 , temperantia 92 ), và có đối tượng của chúng là mục đích cuối cùng và cao nhất, finis supernaturalis 93 . 94 6°. Qua ân điển này, với những đức tính thần học đi theo nó, con người được có khả năng thực hiện những việc tốt siêu nhiên và như vậy, theo một meritum de condigno 95 , đáng được một sự gia tăng của ân điển, sự sống đời đời trong visio Dei 96 , và trong đó nữa một mức độ vinh quang thấp hơn hay cao hơn ( corona 97 hay nimbus 98 ), như Hội Đồng Trent tuyên bố rằng homo justificatus 99 bởi những việc tốt của mình thật sự đáng được một sự gia tăng của ân điển, sự sống đời đời, và, với điều kiện người ấy ra đi trong ân điển, việc đạt được chính sự sống đời đời đó, và cũng một sự gia tăng của vinh quang. 100 Do đó công trạng này là công trạng theo nghĩa đúng đắn, vì những việc tốt, chảy ra từ một nguyên lý siêu nhiên, tương ứng với vinh quang siêu nhiên, và con người bằng ý chí tự do của chính mình chấp nhận gratia habitualis 101 và actualis 102 người ấy đã nhận và hợp tác với nó. Tuy vậy nó không vô hiệu hóa ân điển, vì toàn bộ mối quan hệ pháp lý giữa Đức Chúa Trời và con người đặt nền trên một sự sắp đặt thần linh tự do, và mọi công trạng của con người giả định trước những công trạng của Đấng Christ và ân tứ của ân điển. 103 7°. Trong số những bona opera 104 đáng được một phần thưởng lớn như vậy thuộc về đặc biệt những việc không được luật pháp truyền lệnh nghiêm ngặt mà vượt quá nó, như cầu nguyện và kiêng ăn vào những thời gian ấn định, từ bỏ những của cải trần thế, hôn nhân, sự độc lập và sự tự do, hiến mình cho những việc thương xót và truyền giáo, sự suy ngẫm, chủ nghĩa khổ hạnh, sự chiêm nghiệm, sự tự hành hạ, sự tự tra tấn, sự tử đạo, v.v. Những người làm những điều này, theo La Mã, là các thánh đồ, những religiosi 105 xuất sắc nhất. 106 Chúng làm nhiều hơn nhiều điều chúng có bổn phận làm. Chúng thuộc về những perfecti 107 , 108 tích lũy cho mình một kho báu những công trạng trên trời, và qua những opera supererogatoria 109 110 của chúng cũng thủ đắc những công trạng, là những công trạng, được cộng thêm vào superabundantia 111 của sự thỏa mãn của Đấng Christ, cấu thành thesaurus 112 của Hội Thánh. Và Hội Thánh có thể phân phối từ kho báu đó tùy ý. Nó có thể chuyển giao những công trạng của những người có thặng dư, bằng phương tiện của phép ân xá, cho những người thiếu hụt, vì mọi thành viên của Hội Thánh là những thành viên của một thân thể. 113 479. Toàn bộ hệ thống duy luật này bị Cuộc Cải Chánh tấn công tận gốc rễ, khi nó giữ vị trí của mình trong sự xưng nhận về sự xưng công chính của tội nhân bởi đức tin mà thôi. Như vậy toàn bộ trật tự lập tức bị đảo ngược; sự hiệp thông với Đức Chúa Trời đến không phải qua những nỗ lực của con người, mà duy nhất và hoàn toàn từ phía Đức Chúa Trời, qua một ân tứ của ân điển Ngài, đến nỗi tôn giáo nhận lại vị trí của nó trước đạo đức. Nếu con người trở thành người dự phần vào sự tha thứ tội lỗi, vào sự công chính, vào chức con, vào sự sống đời đời bởi đức tin mà thôi, bởi ân điển, vì cớ những công trạng của Đấng Christ, khi ấy người ấy không còn cần tự nỗ lực để kiếm được mọi lợi ích này bằng những việc tốt. Khi ấy người ấy đã sở hữu chúng từ trước như một ân tứ người ấy đã nhận trong đức tin; và lòng biết ơn cùng niềm vui tràn đầy lòng người ấy khi nhận mọi lợi ích này thúc đẩy người ấy làm những việc tốt trước khi người ấy thậm chí nghĩ rằng mình phải làm chúng. Vì đức tin mà với nó người ấy nhận những lợi ích đó không phải là một đức tin chết mà là một đức tin sống, không phải một sự ưng thuận trống rỗng vào một lẽ thật lịch sử, mà là một sự tin cậy cá nhân, chân thành vào ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ. Trong sự xưng công chính đức tin này tự nhiên chỉ đến tầm nhìn từ phía tiếp nhận của nó, vì ở đó mọi sự hoàn toàn phụ thuộc vào việc chấp nhận sự công chính được ban tặng và được ban cho trong Đấng Christ; nhưng từ chính sự khởi đầu của nó, và vào cùng khoảnh khắc nó xưng công chính, nó đồng thời là một đức tin sống, hoạt động, mạnh mẽ, đổi mới con người và tuôn đổ sự bình an và niềm vui trong lòng người ấy. Nói đúng đắn, do đó, không phải đức tin xưng công chính và nên thánh, mà là Đấng Christ duy nhất, không chia cắt và không thể chia cắt, là Đấng tự ban mình qua đức tin cho sự công chính và cho sự nên thánh, là Đấng từ phía Đức Chúa Trời được kể cho và được truyền đạt cho chúng ta, và là Đấng do đó chúng ta sở hữu trong đức tin đó từ lúc bắt đầu như một Đấng Christ cho chúng ta và như một Đấng Christ trong chúng ta. Đức tin từ lúc bắt đầu là cả hai cùng một lúc: một cơ quan tiếp nhận và một quyền năng hoạt động; một bàn tay chấp nhận ân tứ được ban tặng, nhưng cũng làm việc bề ngoài trong sự phục vụ của ý chí; một mối ràng buộc với những điều vô hình và một sự chiến thắng trên thế giới hữu hình; tôn giáo và đạo đức trong một. Trong thần học Cải Chánh điều này được hiểu và duy trì thậm chí còn tốt hơn trong thần học Luther, vì ở đây đức tin nảy sinh từ sự tái sinh và được kèm theo sự ăn năn liên tục. Do đó trong việc làm những việc tốt này, tín hữu không phải phấn đấu cho những điều phi thường để như vậy làm cho công trạng và phần thưởng của mình lớn hơn. Mọi chủ nghĩa khổ hạnh ở nền tảng không là gì khác ngoài một tôn giáo tự ý; nó gồm việc ứng nghiệm một loạt những consilia 114 chưa được Đức Chúa Trời truyền lệnh, mà đã được sự tùy ý của con người và của Hội Thánh thiết lập. Sự vâng phục thật, như trẻ em, sự vâng phục của đức tin, gồm việc làm ý muốn của Cha trên trời, như nó nằm được diễn đạt cho chúng ta một cách ngắn gọn và nội dung trong mười điều răn. Những điều răn này đặt trước chúng ta những bổn phận của chúng ta đối với Đức Chúa Trời và đối với người lân cận của chúng ta; và bên cạnh điều răn, sự cầu nguyện cũng chiếm một vị trí nổi bật trong đời sống biết ơn của Cơ Đốc nhân. Như vậy tôn giáo và đạo đức vẫn được phân biệt; trong thần học Tin Lành một môn khổ hạnh học nảy sinh bên cạnh đạo đức học 115 ; và như ở khắp mọi nơi, thì trong Hội Thánh Luther và Cải Chánh nữa lòng của một người nghiêng nhiều hơn về phía trước, và lòng của người kia nhiều hơn về phía sau. Nhưng trong giai đoạn đầu tiên chúng tuy vậy hợp nhất và không đứng trong sự thù địch với nhau. Tuy vậy khi Melanchthon dần dần quay trở lại với triết học, ông tiến hành xử lý đạo đức học và chính trị học theo Aristotle, và ông trở thành nguyên nhân khiến đạo đức học triết học đứng cản đường sự trỗi dậy của một đạo đức học Cơ Đốc và thần học, khiến ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo bị giới hạn đến đời sống bề trong của linh hồn, và khiến toàn bộ đời sống bề ngoài đến đứng lỏng lẻo bên cạnh nó và tiếp tục sống từ nguyên lý tự nhiên, riêng của nó. Calvin tiến hành từ một nguyên lý khác; trong việc miêu tả vita Christiana 116 ông không tự mất mình trong một sự trình bày rộng rãi về đủ mọi loại đức tính và bổn phận, mà quan niệm toàn bộ đời sống đó như một sự hiệp nhất bị cai quản bởi một quy tắc tổng quát 117 . Ông suy ra điều này từ Rô-ma 12:1, nơi sứ đồ gọi bổn phận của các tín hữu là trình diện thân thể chúng như một tế lễ sống, thánh, đẹp lòng Đức Chúa Trời. Như vậy toàn bộ đời sống của Cơ Đốc nhân là một sự hiến dâng cho sự phục vụ của Đức Chúa Trời; chúng ta không thuộc về chính mình, chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời; chúng ta thuộc về Ngài luôn luôn và ở khắp mọi nơi, trong sự sống và trong sự chết. Từ nguyên lý này Calvin khi ấy để cho đời sống Cơ Đốc mở rộng theo ba hướng, như ông tìm thấy nó được chỉ ra trong Tít 2:12: Cơ Đốc nhân phải, từ bỏ sự vô đạo và những dục vọng thế gian, sống tiết độ, công chính và tin kính trong thế giới hiện tại này: tiết độ liên quan đến chính chúng ta, công chính đối với người lân cận của chúng ta, và tin kính đối với Đức Chúa Trời. Trong sự miêu tả thêm về đời sống Cơ Đốc những đức tính tiêu cực, sự tự phủ nhận, việc vác thập tự giá, meditatio vitae futurae 118 , nhận một sự nhấn mạnh rất mạnh 119 , nhưng những đức tính tích cực tuy vậy không thiếu 120 . Với chính Calvin, và về sau với những người xưng nhận Cải Chánh, chúng tự khẳng định rất mạnh mẽ trong lĩnh vực thuộc Hội Thánh và chính trị, trong đời sống gia đình và trong kinh doanh, nhưng thi hành ảnh hưởng ít hơn trong khoa học và nghệ thuật. Ở đây chủ nghĩa nhân văn giữ sự làm chủ. Do đó từ phía này, Cuộc Cải Chánh trải nghiệm một sự phản đối ngày càng mạnh hơn. Sau một giai đoạn hưng thịnh ngắn ngủi, lịch sử của nó cho thấy nhiều sự tương đồng với một quá trình tan rã, trong đó lý trí tự giải phóng khỏi đức tin và đủ mọi loại lĩnh vực bị rút khỏi quyền cai trị của thần học và ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo. Điều này dẫn đến chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa đạo đức nông cạn của thế kỷ thứ mười tám, trong đó Kant với chủ nghĩa khắt khe đạo đức của ông và những triết gia tiếp theo với những hệ thống duy tâm của chúng quả thật mang lại một số sự nâng cao, nhưng theo cách khiến hướng của phong trào được duy trì. Đạo đức học triết học thay thế, và tiếp tục thay thế cho đến ngày nay, đạo đức thần học; từ đạo đức học trước bây giờ xuất phát việc đặt ra những vấn đề, việc nghiên cứu những câu hỏi đa dạng, sự lãnh đạo của những tâm trí và hướng của đời sống. Từ một phía khác Cuộc Cải Chánh chịu thiệt hại không ít hơn. Từ lúc bắt đầu đã có nhiều người trách nó về một chủ nghĩa bảo thủ nửa vời và là những người không thể tìm thấy mình trong sự xưng nhận của nó về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi đặc biệt. Đây là những người vẫn sống từ, hay quay trở lại, chủ nghĩa thần bí của thời Trung cổ, là những người vạch một sự tương phản sắc bén giữa lời bề trong và lời bề ngoài, tinh thần và xác thịt, Hội Thánh và thế gian, ân điển và bản tính tự nhiên, là những người làm cho sự tái sinh gồm việc truyền vào một chất mới, và do đó miêu tả sự nên thánh chủ yếu một cách tiêu cực như một sự tránh né thế gian. Khi các Hội Thánh Tin Lành sa vào một sự thánh khiết giáo điều, những ý tưởng thần bí, Anabaptist này tìm được tiếng vang trong nhiều tấm lòng. Mọi giáo phái nảy sinh trong vòng các Hội Thánh Tin Lành tiến hành ít hay nhiều từ tư tưởng rằng sự xưng nhận về sự xưng công chính bởi đức tin, nếu không không đúng, thì dẫu sao cũng khiếm khuyết và không hoàn chỉnh, và rằng nó phải được bổ sung bằng sự nên thánh. Chủ nghĩa kính mến ấn định một phương pháp nhất định của sự trở lại, và sau đó thâu họp những người kính mến vào những vòng nhỏ, khép kín, đứng bên ngoài thế gian và được đặc trưng bởi một đời sống đạo đức nghiêm ngặt, nhưng cũng về nhiều mặt hẹp hòi 121 . Chủ nghĩa Giám lý không chỉ đưa ra một phương pháp nhất định của sự trở lại, mà dần dần cũng đến một giáo lý cụ thể về sự nên thánh. John Wesley không chỉ phân biệt sự xưng công chính và sự nên thánh, mà còn tách chúng ra; dù sự nên thánh theo một nghĩa nào đó là một trái tức thì của sự xưng công chính, nó tuy vậy là một ân tứ đặc biệt của Đức Chúa Trời và có tính chất hoàn toàn khác. Sau sự xưng công chính con người không thể làm việc tốt nào hơn thời gian trước đó. Nhưng khi Đức Chúa Trời sau đó nói với chúng ta: hãy sạch, và tái sinh cùng nên thánh chúng ta, gốc rễ của sự ác trong lòng chúng ta bị nhổ bỏ và tội lỗi không còn tồn tại nữa. Như vậy sự thánh khiết trọn vẹn này là một ân tứ thứ hai sau sự xưng công chính bởi đức tin; nó là một sự thay đổi thứ hai, nhưng có bản tính hoàn toàn khác, một sự thay đổi thật, trong khi sự thay đổi trong sự xưng công chính chỉ là một sự thay đổi tương đối. Thật sự Wesley đôi khi cũng quan niệm sự nên thánh như một quá trình, và, đặc biệt trong những năm về sau của ông, không khiến mọi tội lỗi bị nó tiêu diệt; nhưng tư tưởng thân mật của ông tuy vậy là sự thánh khiết trọn vẹn, sau sự xưng công chính, phải được thủ đắc tức thì qua đức tin, vì Đức Chúa Trời muốn nó và Đấng Christ mạnh mẽ và sẵn sàng ban nó trong một khoảnh khắc duy nhất 122 . Giáo lý này về sự trọn vẹn Cơ Đốc chiếm trong chủ nghĩa Giám lý, bên cạnh sự trở lại, một vị trí nổi bật đến nỗi nó thường được gọi là nguyên lý hình thức, ý tưởng lớn kiểm soát mọi sự của chủ nghĩa Giám lý và tư tưởng trung tâm của Cơ Đốc giáo. Nó chủ yếu đi đến điều này: 1º. sự tha thứ tội lỗi, được nhận qua đức tin, quả thật là một lợi ích quan trọng, nhưng nó không phải là lợi ích duy nhất, và phải được tiếp nối bởi một lợi ích thứ hai. Vì Đấng Christ là một Đấng Cứu Chúa hoàn chỉnh, là Đấng giải thoát không chỉ khỏi tội lỗi và hình phạt của tội lỗi, mà còn khỏi vết nhơ và quyền năng của nó; việc đầu tiên Ngài làm trong sự xưng công chính, việc thứ hai trong sự sinh mới hay sự nên thánh. Liên quan đến mối liên hệ giữa hai lợi ích này có sự khác biệt trong vòng những người Giám lý. Một số người coi sự nên thánh như một sự tiếp tục của sự đổi mới đã bắt đầu trong sự xưng công chính; những người khác tách nó hoàn toàn khỏi sự xưng công chính và thấy trong đó một lợi ích thứ hai, một sự thay đổi thứ hai, một phước lành thứ hai, phải tiếp nối lợi ích đầu tiên và đôi khi có thể tiếp nối nó một thời gian đáng kể về sau; và những người khác nữa đẩy giáo lý này về sự nên thánh đến một cực đoan như vậy đến nỗi chúng đặt vào sự nghi ngờ, hay thậm chí quyết liệt phủ nhận, sự cứu rỗi của những người đã được tái sinh và được xưng công chính nhưng chưa trở thành những người dự phần vào sự trọn vẹn Cơ Đốc. 2º. Sự nên thánh này gồm sự giải thoát hoàn toàn khỏi vết nhơ và quyền năng của tội lỗi. Ở đây nữa có một số sự khác biệt về ý kiến. Một số người giả định một sự tiêu diệt tuyệt đối của sự hư hoại tội lỗi; những người khác giữ rằng trong sự nên thánh này con người nhận một quyền năng thuộc linh như vậy đến nỗi người ấy có thể kiểm soát và đè nén mọi tư tưởng và sự ước muốn của tội lỗi vẫn vô tình nảy sinh trong người ấy; khi ấy người ấy vẫn có tội lỗi, nhưng không còn phạm nó nữa. Wesley ban đầu quan niệm sự trọn vẹn theo nghĩa nghiêm ngặt, nhưng về sau làm nó mềm đi, và khi ấy nói rằng nó không bao gồm quyền năng không bao giờ nghĩ một tư tưởng vô ích hay không bao giờ nói một lời vô ích, vì một sự trọn vẹn như vậy sẽ không phù hợp với một thân thể có thể hư hoại; quả thật, nó phù hợp với một ngàn chứng rối loạn thần kinh. Nếu một người muốn nâng sự trọn vẹn được ông rao giảng lên quá cao, người ấy chính xác sẽ có nguy cơ đuổi nó ra khỏi thế gian hoàn toàn 123 . Nhưng tuy vậy, sự trọn vẹn Cơ Đốc được mọi người hiểu là một sự hiệp thông liên tục với Đức Chúa Trời, tràn đầy lòng bằng tình yêu khiêm nhường, như một tình yêu trọn vẹn trong giáo lý và đời sống, như một sự phục tùng trọn vẹn ý chí của chúng ta cho ý muốn của Đức Chúa Trời, như một sự dự phần vào toàn bộ Đấng Cứu Chúa, như một sự tiếp nhận Đức Thánh Linh theo nghĩa đặc biệt, như sự nâng lên một mức độ cao hơn của đức tin. Sự rao giảng của Pearsall Smith trong cái gọi là phong trào Oxford nhắm đến sự trở lại của những người chưa trở lại, nhưng ít nhất cũng mạnh mẽ đến sự trở lại của những người được xưng công chính và được tái sinh đến sự nên thánh hoàn toàn; ông bổ sung khẩu hiệu của Luther, công chính bởi đức tin, bằng khẩu hiệu này: và cũng thánh khiết trọn vẹn bởi đức tin mà thôi 124 . 3⁰. Sự trọn vẹn này phải được thủ đắc qua đức tin, nhưng đức tin khi ấy một lần nữa thủ đắc một ý nghĩa đặc biệt. Nó có, cụ thể, đối tượng của nó là Đức Chúa Trời có thể và sẵn lòng ban sự thánh khiết trọn vẹn, là sự thánh khiết Ngài luôn luôn đòi hỏi theo luật pháp và khiến được cung cấp trong Đấng Christ, bây giờ vào khoảnh khắc này và ở đây tại nơi này, hic et nunc 125 , cho cá nhân tôi nữa. Ngài có thể và sẽ làm điều này đã trong đời này, ở nhà cũng như ở ngoài trời, bây giờ trong thân thể cũng đúng như khi chết. Mọi điều quan trọng là tin điều này. Ngay khi một người nắm lấy đức tin này, ngay khi người ấy cúi mình hoàn toàn trước Đức Chúa Trời và phó mình hoàn toàn và vô điều kiện cho Ngài, Đức Chúa Trời nói với người ấy: hãy để nó là cho ngươi theo đức tin của ngươi, và tẩy sạch người ấy khỏi mọi sự bất công chính. Do đó điều quan trọng nhất là tin vào tính chất tức thì và cá nhân của ân tứ của Thánh Linh; vì bất cứ ai giữ mình chắc chắn rằng ân tứ của Đức Thánh Linh nằm sẵn trong Đấng Christ cho mình nữa, ở đây và bây giờ, cũng nhận nó; người tin vào tôi, Chúa Giê-xu nói, những sông nước sống sẽ chảy từ lòng trong cùng của người ấy; Cha ban Thánh Linh cho mọi người cầu xin Ngài về Ngài; các sứ đồ phân phối Thánh Linh qua việc đặt tay; mọi điều chúng ta ước muốn trong sự cầu nguyện, tin rằng chúng ta đã nhận chúng (theo một cách đọc khác), sẽ là của chúng ta, Mác 11:24. Đức tin không chỉ là sự mong đợi; có một đức tin, đếm điều nó cầu xin như đã được ban cho 126 . 4⁰. Việc tiếp nhận Đức Thánh Linh thường được kèm theo những sự kích động cảm xúc của linh hồn và những sự co giật mạnh của thân thể; đôi khi nó tự biểu lộ trong việc phân phối những ân tứ đặc biệt đó được ban cho các tín hữu vào và sau ngày Lễ Ngũ Tuần, và trong số đó thuộc về đặc biệt việc nói tiếng lạ và việc chữa lành 127 . Đôi khi những người Giám lý nói về việc truyền đạt Thánh Linh, được chứng kiến trong những vòng của chúng, như về một Lễ Ngũ Tuần thứ hai trong Hội Thánh của Đấng Christ. Thời đại Giăng của tình yêu đã rạng đông. Thời gian hòa bình lớn cho Hội Thánh của Đấng Christ trên đất đang bắt đầu. Những điều vĩ đại đang ở trước cửa. Lễ Ngũ Tuần của các dân tộc đang đến gần.
Trên khắp trái đất một phong trào hướng về Đấng Christ đã bắt đầu. Chúa đang ở gần và Ngài sắp đến sớm. Niềm tin này thường dẫn đến đủ mọi loại lập dị, đến sự khinh thường sự kêu gọi trần thế thông thường của mình, đến sự tôn cao cái gọi là "công việc cho vương quốc của Đức Chúa Trời" trực tiếp, đến sự coi thường Hội Thánh và sự xưng nhận, chức vụ và thánh lễ; những trái của Thánh Linh thường được đặt ở việc kiêng cữ việc sử dụng thuốc lá, rượu vang, bia — chưa nói đến rượu mạnh —, ở việc tránh mọi sự trang sức và xa xỉ, ở việc mặc một bộ trang phục đơn giản, đồng nhất. Nhưng cùng một đức tin đó thường cũng khiến có thể những công việc lớn. Toàn bộ Cơ Đốc giáo hoạt động, như nó xuất hiện hiện nay trong Hội Thánh và xã hội, trong hoạt động từ thiện và những sứ mệnh, trực tiếp hay gián tiếp mắc nợ chủ nghĩa Giám lý 128 . 480. Để hiểu đúng đắn lợi ích của sự nên thánh, chúng ta phải tiến hành từ tư tưởng rằng Đấng Christ là sự thánh khiết của chúng ta theo cùng một nghĩa Ngài là sự công chính của chúng ta. Ngài là một Đấng Cứu Chúa trọn vẹn và hoàn toàn đầy đủ; Ngài không thực hiện công việc của Ngài một cách nửa vời, mà cứu chúng ta thật sự và hoàn toàn; Ngài không nghỉ ngơi cho đến khi, sau sự trắng án trong lương tâm của chúng ta, Ngài cũng đã làm cho chúng ta thành những người dự phần vào sự thánh khiết và vinh quang đầy đủ. Do đó Ngài không chỉ đưa chúng ta trở lại bằng sự công chính của Ngài vào trạng thái của những người công chính được tự do trong sự phán xét của Đức Chúa Trời, để khi ấy để lại cho chính chúng ta việc tự cải cách mình theo hình ảnh của Đức Chúa Trời bằng việc làm những việc tốt và đáng được sự sống đời đời. Nhưng Đấng Christ đã hoàn thành mọi sự; Ngài chịu vì chúng ta tội lỗi và hình phạt của tội lỗi, tự đặt mình dưới luật pháp để thủ đắc sự sống đời đời cho chúng ta, và khi ấy sống lại từ mồ mả để tự truyền đạt trong toàn bộ sự đầy đủ của Ngài cho chúng ta, cho sự công chính của chúng ta và cho sự nên thánh của chúng ta, 1 Cô-rinh-tô 1:30. Như vậy sự thánh khiết chúng ta phải trở thành những người dự phần vào nằm hoàn toàn sẵn sàng cho chúng ta trong Đấng Christ. Nhiều người vẫn thừa nhận, quả thật, rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính Đấng Christ đã thủ đắc, nhưng giữ, hay ít nhất hành động trong thực tế như thể, chúng phải được nên thánh bởi một sự thánh khiết chúng tự mang lại. Nếu đó là trường hợp, khi ấy, trái với lời chứng của sứ đồ, Rô-ma 6:14, Ga-la-ti 4:31, 5:1, 13, chúng ta sẽ không sống dưới ân điển và đứng trong sự tự do, mà vẫn ở dưới luật pháp. Tuy vậy sự nên thánh Phúc Âm khác biệt với sự nên thánh luật pháp cũng như sự công chính được nhận bởi đức tin khác với sự công chính được thủ đắc bởi những việc làm. Nó gồm, cụ thể, điều này, rằng Đức Chúa Trời trong Đấng Christ ban cho chúng ta, cùng với sự công chính, cũng sự thánh khiết trọn vẹn, và không chỉ kể sự thánh khiết này cho mà còn truyền đạt nó bề trong qua công việc tái sinh và đổi mới của Đức Thánh Linh, cho đến khi chúng ta hoàn toàn được làm cho phù hợp với hình ảnh của Con Ngài. Do đó sự xưng công chính và sự nên thánh được phân biệt và tuy vậy không một khoảnh khắc bị tách ra. Chúng được phân biệt; bất cứ ai lẫn lộn chúng làm suy yếu đời sống tôn giáo, lấy đi sự an ủi của các tín hữu, và làm cho Đức Chúa Trời phụ thuộc vào con người. Sự phân biệt giữa hai điều nằm ở điều này, rằng trong sự xưng công chính mối quan hệ tôn giáo của con người với Đức Chúa Trời được khôi phục, và trong sự nên thánh bản tính của người ấy được đổi mới và được giải thoát khỏi sự ô uế của tội lỗi. Trong bản chất sâu xa nhất nó đặt nền trên sự kiện rằng Đức Chúa Trời vừa công chính vừa thánh. Với tư cách là Đấng Công Chính Ngài muốn mọi tạo vật đứng trong mối quan hệ đó với Ngài là mối quan hệ Ngài nguyên thủy đặt chúng vào, tự do khỏi tội lỗi và hình phạt. Với tư cách là Đấng Thánh Ngài đòi hỏi mọi tạo vật xuất hiện trước mặt Ngài thuần khiết và không bị tội lỗi làm ô uế. Do đó con người đầu tiên được sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết và không cần sự xưng công chính hay sự nên thánh, dù người ấy phải vâng phục luật pháp để được xưng công chính bởi những việc làm của nó và nhận sự sống đời đời ( justificatio legalis 129 ). Nhưng tội lỗi đã đè nặng con người bằng tội lỗi và làm cho người ấy ô uế trước mặt Đức Chúa Trời. Để được cứu chuộc hoàn toàn khỏi tội lỗi, do đó người ấy phải được giải thoát khỏi tội lỗi của nó và được tẩy sạch khỏi vết nhơ của nó. Và điều đó diễn ra trong sự xưng công chính và sự nên thánh. Do đó cả hai đều cần thiết như nhau và được rao giảng trong Kinh Thánh với sự nhấn mạnh như nhau. Sự xưng công chính như vậy đến trước theo thứ tự luận lý, Rô-ma 8:30, 1 Cô-rinh-tô 1:30, vì nó là một justificatio evangelica 130 , một sự trắng án dựa trên một δικαιοσυνη θεου 131 được ban trong đức tin, và không phải ἐξ ἐργων νομου 132 ; nó là một hành động pháp lý và được hoàn tất trong một khoảnh khắc duy nhất. Nhưng sự nên thánh có tính đạo đức, tiếp tục suốt toàn bộ đời sống, và dần dần làm cho sự công chính của Đấng Christ, qua hoạt động đổi mới của Đức Thánh Linh, thành sở hữu đạo đức, cá nhân của chúng ta. Giáo lý của La Mã về gratia 133 hay justitia infusa 134 tự nó không không đúng; điều sai chỉ là nó làm cho sự công chính được truyền vào thành cơ sở của sự tha thứ, và như vậy xây dựng tôn giáo trên nền tảng của đạo đức. Nhưng các tín hữu thật sự trở thành những người dự phần vào sự công chính của Đấng Christ cũng bởi infusio 135 . Như vậy sự xưng công chính và sự nên thánh ban cùng những lợi ích, hay đúng hơn, toàn bộ Đấng Christ đầy đủ; chúng chỉ khác về cách thức chúng ban Ngài. Trong sự xưng công chính Ngài được ban cho chúng ta theo nghĩa pháp lý, trong sự nên thánh theo nghĩa đạo đức; qua sự xưng công chính chúng ta trở thành sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài, qua sự nên thánh chính Ngài đến bằng Thánh Linh của Ngài để cư ngụ trong chúng ta và đổi mới chúng ta theo hình ảnh của Ngài. Mặc dù sự xưng công chính và sự nên thánh như vậy khác nhau về bản tính, điều không kém quan trọng là không bao giờ một khoảnh khắc mất tầm nhìn về mối liên hệ chặt chẽ giữa hai điều; bất cứ ai tách chúng ra làm suy yếu đời sống đạo đức và làm cho ân điển phục vụ tội lỗi. Trong Đức Chúa Trời sự công chính và sự thánh khiết không thể bị tách ra; Ngài ghét tội lỗi hoàn toàn và hoàn toàn, không chỉ trong chừng mực nó làm cho có tội, mà còn trong chừng mực nó làm cho ô uế. Những hành động của Đức Chúa Trời trong sự xưng công chính và sự nên thánh được ràng buộc với nhau không thể tách rời; οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν 136 , Rô-ma 8:30; δικαίωσις 137 mang ζωή 138 theo nó, 5:18; bất cứ ai đã được Đức Chúa Trời xưng công chính và được chấp nhận làm con Ngài dự phần ngay lập tức vào ân huệ của Ngài và lập tức bắt đầu sống. Hơn nữa, Đấng Christ không chỉ chịu tội lỗi và ứng nghiệm luật pháp cho những người thuộc về Ngài, mà Ngài có thể làm điều này chỉ vì Ngài đã bước vào một mối quan hệ giao ước với chúng và như vậy là đầu và Đấng trung bảo của chúng. Trong Ngài mọi người thuộc về Ngài được bao gồm; và cùng với và trong Ngài chính chúng đã chết, bị chôn, được sống lại, và được ngồi trên trời, Rô-ma 6:2–11, 2 Cô-rinh-tô 5:15, Ga-la-ti 2:20, Ê-phê-sô 2:5, 6, Cô-lô-se 2:12, 3:1, v.v. Đấng Christ là δικαιοσύνη 139 của chúng, nhưng theo cùng một nghĩa cũng là ἁγιασμός 140 của chúng, 1 Cô-rinh-tô 1:30, tức là không phải sự thánh khiết của chúng, ἁγιότης, ἁγιωσύνη 141 , mà là sự nên thánh của chúng. Vì Đấng Christ, bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài, không chỉ mang lại sự công chính dựa trên đó các tín hữu được Đức Chúa Trời trắng án. Nhưng theo cùng một cách Ngài cũng đã thủ đắc sự thánh khiết đó bởi đó Ngài có thể hiến dâng chúng cho Đức Chúa Trời và tẩy sạch chúng khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi, Giăng 17:19. Sự vâng phục của Ngài cho đến chết quả thật nhắm đến sự cứu chuộc trong toàn bộ phạm vi của nó, ἀπολύτρωσις 142 , không chỉ như tiền chuộc khỏi quyền năng pháp lý của tội lỗi, Rô-ma 3:24, Ê-phê-sô 1:7, Cô-lô-se 1:14, mà còn như sự giải thoát khỏi quyền cai trị đạo đức của nó, Rô-ma 8:23, 1 Cô-rinh-tô 1:30, Ê-phê-sô 1:14, 4:30. Vì mục đích đó Đấng Christ tự ban mình cho chúng không chỉ một cách khách quan trong sự xưng công chính, mà Ngài cũng tự truyền đạt một cách chủ quan trong sự nên thánh, và tự hiệp nhất với chúng theo cách thuộc linh, thần bí. Sự unio mystica 143 này luôn được những người Luther xem xét từ phía nhân học, và khi ấy tự nhiên chỉ đến sau sự xưng công chính và sự tái sinh trong hành động thật sự của đức tin 144 . Nhưng việc xử lý thần học của những người Cải Chánh dẫn đến một quan niệm khác. Unio mystica 145 có sự khởi đầu của nó đã trong pactum salutis 146 ; sự nhập thể và sự thỏa mãn giả định trước rằng Đấng Christ là đầu và Đấng trung bảo của giao ước; giao ước không chỉ ra đời sau Đấng Christ, hay sau hoạt động thuyết phục và tái sinh của Đức Thánh Linh; mà chính Đấng Christ đứng trong giao ước, và mọi hoạt động của Thánh Linh với tư cách là Thánh Linh của Đấng Christ diễn ra từ và trong giao ước. Rốt cuộc, không có sự hiệp thông nào trong những lợi ích của Đấng Christ ngoại trừ qua sự hiệp thông với con người của Ngài. Việc kể và ban Đấng Christ cho những người thuộc về Ngài đến trước, và việc chúng ta được tháp vào Đấng Christ đến lượt đi trước việc chấp nhận Đấng Christ và những lợi ích của Ngài bởi đức tin. Sự đau buồn chân thành về tội lỗi, sự đói khát sự công chính, việc ẩn náu trong Đấng Christ, v.v., là những hành động và hoạt động giả định trước sự sống, và do đó unio mystica 147 , và là những điều chảy ra từ nó. Sự hiệp nhất này của các tín hữu với Đấng Christ, một mặt không phải là một sự pha trộn phiếm thần giữa hai điều, không phải một unio substantialis 148 , như nó đã được chủ nghĩa thần bí của thời xưa và thời sau quan niệm; nhưng mặt khác nó cũng không phải là một sự đồng thuận đơn thuần trong thái độ, ý chí, và mục đích, như chủ nghĩa duy lý hiểu nó và như Ritschl đã một lần nữa giải nghĩa nó 149 . Điều Kinh Thánh nói với chúng ta về unio mystica 150 này đi sâu hơn nhiều một sự đồng thuận đạo đức trong ý chí và thái độ; nó tuyên bố rõ ràng rằng Đấng Christ ngự và sống trong các tín hữu, Giăng 14:23, 17:23, 26, Rô-ma 8:10, 2 Cô-rinh-tô 13:5, Ga-la-ti 2:20, Ê-phê-sô 3:17, và rằng chúng ở trong Ngài, Giăng 15:1–7, Rô-ma 8:1, 1 Cô-rinh-tô 1:30, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ê-phê-sô 1:10 tt.; hai bên được hiệp nhất như nhánh và cây nho, Giăng 15, đầu và các chi thể, Rô-ma 12:4, 1 Cô-rinh-tô 12:12, Ê-phê-sô 1:23, 4:15, chồng và vợ, 1 Cô-rinh-tô 6:16, 17, Ê-phê-sô 5:32, đá góc và tòa nhà, 1 Cô-rinh-tô 3:11, 16, 6:19, Ê-phê-sô 2:21, 1 Phi-e-rơ 2:4, 5 151 . Tuy vậy unio mystica 152 này không tức thì, mà đến qua Đức Thánh Linh. Và trong Ngài nữa mối liên hệ giữa sự xưng công chính và sự nên thánh được thiết lập vững chắc. Vì Thánh Linh Chúa Giê-xu hứa cho các môn đồ của Ngài và tuôn đổ lên Hội Thánh không chỉ là một Thánh Linh của υἱοθεσια 153 , là Đấng bảo đảm cho các tín hữu về chức con của chúng, mà còn là Thánh Linh của sự đổi mới và của sự nên thánh. Thánh Linh này trang bị chính Đấng Christ cho công việc của Ngài và dẫn Ngài từ sự thụ thai của Ngài đến sự thăng thiên của Ngài. Qua sự hạ mình của Ngài Đấng Christ được tôn cao bên hữu Cha, được vinh hiển thành một Thánh Linh ban sự sống, Đấng thủ đắc và Đấng phân phối Thánh Linh, là Đấng bây giờ là Thánh Linh của Ngài, Thánh Linh của Đấng Christ. Qua Thánh Linh này Ngài cũng hình thành và trang bị Hội Thánh của Ngài. Ân tứ đầu tiên các tín hữu nhận đã được Thánh Linh truyền đạt cho chúng, là Đấng lấy mọi sự từ Đấng Christ, Giăng 16:14. Chính Ngài là Đấng tái sinh chúng, Giăng 3:5, 6, 8, Tít 3:5, ban sự sống, Rô-ma 8:10, tháp chúng vào sự hiệp thông với Đấng Christ, 1 Cô-rinh-tô 6:15, 17, 19, mang chúng đến đức tin, 1 Cô-rinh-tô 2:9 tt., 12:3, rửa sạch, nên thánh, xưng công chính, 1 Cô-rinh-tô 6:11, 12:13, Tít 3:5, dẫn dắt, Rô-ma 8:14, tuôn đổ tình yêu của Đức Chúa Trời trong lòng chúng, Rô-ma 5:5, cầu nguyện trong chúng, Rô-ma 8:26, truyền đạt cho chúng đủ mọi loại đức tính, Ga-la-ti 5:22, Ê-phê-sô 5:9, và những ân tứ, Rô-ma 12:6, 1 Cô-rinh-tô 12:4, trên hết là tình yêu, 1 Cô-rinh-tô 13, làm cho chúng sống theo một luật pháp mới, luật pháp của Thánh Linh, Rô-ma 8:2, 4, 1 Cô-rinh-tô 7:9, Ga-la-ti 5:6, 6:2, đổi mới chúng trong sự hiểu biết và ý chí, trong linh hồn và thân thể, Rô-ma 6:19, 1 Cô-rinh-tô 2:10, 2 Cô-rinh-tô 5:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23; tóm lại, Đức Thánh Linh ngự trong chúng, và chúng sống và bước đi trong Đức Thánh Linh, Rô-ma 8:1, 4, 9–11, 1 Cô-rinh-tô 6:19, Ga-la-ti 4:6, v.v. 154 . 481. Theo nghĩa này sự nên thánh, cũng như sự xưng công chính, là một ân tứ và một công việc của Đức Chúa Trời, được gán đến lượt cho Cha, Giăng 17:17, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, Hê-bơ-rơ 13:20, 21, cho Con với tư cách là πνευμα ζωοποιουν 155 , 1 Cô-rinh-tô 15:45, Ê-phê-sô 5:26, Tít 2:14, và đặc biệt cũng, như đã xuất hiện ở trên, cho Đức Thánh Linh, Tít 3:5, 1 Phi-e-rơ 1:2. Các tín hữu bị động trong việc này; chúng được nên thánh, Giăng 17:19, 1 Cô-rinh-tô 6:11, chúng đã chết và được sống lại cùng Đấng Christ, Rô-ma 6:4 tt., chúng là ἡγιασμενοι ἐν Χριστῳ Ιησου 156 , 1 Cô-rinh-tô 1:2, ποιημα 157 của Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 2:10, κτισις 158 , 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ga-la-ti 6:15, ἐργον 159 , Rô-ma 14:20; τα δε παντα ἐκ του θεου 160 , 2 Cô-rinh-tô 5:18. Sự nên thánh này trước hết gồm điều này, rằng các tín hữu được biệt riêng khỏi thế gian và đến đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước sự thánh khiết biểu thị mối quan hệ đó của Đức Chúa Trời với dân Ngài và của dân với Đức Chúa Trời được định nghĩa và được quy định trong những luật pháp khác nhau 161 . Trong Tân Ước nữa khái niệm thánh đã giữ lại ý nghĩa này về một mối quan hệ. Có nhắc đến thành phố thánh, Ma-thi-ơ 4:5, nơi thánh, 24:15, giao ước thánh, Lu-ca 1:72, đất thánh, Công Vụ 7:33, Kinh Thánh thánh, Rô-ma 1:2, núi thánh, 2 Phi-e-rơ 1:18, những tiên tri thánh, Lu-ca 1:70, một tế lễ thánh, Rô-ma 12:2; về Đấng Christ người ta nói, mặc dù Ngài không có tội lỗi, rằng Ngài tự nên thánh, tức là, trong sự chết của Ngài Ngài tự hiến mình cho Đức Chúa Trời như một tế lễ thánh cho những người thuộc về Ngài, Giăng 17:19; và như vậy các tín hữu được gọi bằng một thuộc tính thường trực ἁγιοι 162 , vì qua sự kêu gọi, xem Rô-ma 1:7, 1 Cô-rinh-tô 1:2, κλητοι ἁγιοι 163 , chúng đứng trong một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời và, thay cho Y-sơ-ra-ên cũ, là γενος ἐκλεκτον, βασιλειον ἱερατευμα, ἐθνος ἁγιον, λαος εἰς περιποιησιν 164 , 1 Phi-e-rơ 2:9. Nhưng mối quan hệ này không chỉ là một mối quan hệ bề ngoài; nó không phải như vậy ngay cả dưới Cựu Ước, vì bởi sự thánh khiết đó Đức Chúa Trời đã tự ràng buộc mình ban cho Y-sơ-ra-ên giao ước và luật pháp của Ngài, cứu nó hay cũng sửa phạt nó, và Y-sơ-ra-ên có bổn phận bước đi trong những quy định của Đức Chúa Trời. Bây giờ trong Tân Ước luật pháp đã được ứng nghiệm trong Đấng Christ; do đó nó không còn quy định mối quan hệ của sự thánh khiết tồn tại giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài. Đấng Christ đã thay thế vị trí của luật pháp; trong và qua Ngài Đức Chúa Trời quy định mối quan hệ giữa chính Ngài và dân Ngài; các tín hữu là ἡγιασμενοι ἐν Χριστῳ Ἰησου 165 , 1 Cô-rinh-tô 1:2; và Ngài nên thánh dân Ngài qua Đức Thánh Linh, ἐν πνευματι 166 , 1 Cô-rinh-tô 6:11, là Đấng bây giờ như vậy được gọi là πνευμα ἁγιον 167 và là nguyên lý của sự nên thánh. Sự nên thánh này không hề chỉ gồm điều này, như nhiều người bây giờ trình bày nó, 168 rằng các Cơ Đốc nhân được biệt riêng khỏi thế gian và được coi như của Đức Chúa Trời theo nghĩa bề ngoài, thuộc về nghi lễ; nó có một ý nghĩa đạo đức sâu xa. Vì Đức Thánh Linh tái sinh, tẩy sạch, đổi mới, Giăng 3:3, 1 Cô-rinh-tô 6:11, Tít 3:5; với sự ngự trị của Đức Thánh Linh bắt đầu cho các tín hữu một καινοτης ζωης 169 , Rô-ma 6:4, hình thành một sự tương phản với bước đi trước đây của chúng trong đủ mọi loại tội lỗi và gian ác, 1 Cô-rinh-tô 6:10, Ê-phê-sô 2:1; chúng bây giờ là những người mới, 2 Cô-rinh-tô 5:17, Ê-phê-sô 2:10, 4:24, Ga-la-ti 6:15, Cô-lô-se 3:10, là những người sống cho Đức Chúa Trời và trình diện những chi thể của chúng như những vũ khí của sự công chính cho sự nên thánh, Rô-ma 6. Mối quan hệ với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ qua Đức Thánh Linh bao hàm rằng các tín hữu được giải thoát khỏi mọi tội lỗi và cũng khỏi mọi vết nhơ của tội lỗi. Và do đó sự nên thánh trong Tân Ước hoàn toàn gồm điều này, rằng các tín hữu được làm cho phù hợp với hình ảnh của Con, Rô-ma 8:29, Ga-la-ti 4:19. Ở mức độ đó sự nên thánh trùng hợp với sự vinh hiển; sự vinh hiển không chỉ bắt đầu sau đời này, mà bắt đầu ngay lập tức với sự kêu gọi; những người Ngài kêu gọi, Ngài xưng công chính, và những người Ngài xưng công chính, Ngài vinh hiển vào chính khoảnh khắc đó, Rô-ma 8:30. Và sự vinh hiển này tiếp tục suốt toàn bộ đời sống, 2 Cô-rinh-tô 3:18, cho đến khi nó được hoàn tất khi Đấng Christ trở lại, 1 Cô-rinh-tô 15:49, 51 tt., Cô-lô-se 3:4, Phi-líp 3:21. Tuy vậy sự nên thánh không bị cạn kiệt ở phía bị động này; nó quả thật trước hết là một công việc và một ân tứ của Đức Chúa Trời, Phi-líp 1:5, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, mà trong đó con người bị động, cũng như trong sự tái sinh, mà sự nên thánh là sự tiếp tục của nó. Nhưng dựa trên công việc này của Đức Chúa Trời trong con người, nó ở vị trí thứ hai thủ đắc một ý nghĩa hoạt động, và chính con người được gọi và được có khả năng tự nên thánh và hiến dâng toàn bộ đời sống của mình cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 12:1, 2 Cô-rinh-tô 7:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:3, Hê-bơ-rơ 12:14, v.v. Trên thực tế sự nên thánh hoạt động này trùng hợp với resipiscentia continuata 170 , là sự ăn năn theo Giáo Lý Heidelberg gồm việc làm chết người cũ và việc làm sống lại người mới. Nhưng trong sự trở lại phía tiêu cực đến phía trước, trong sự nên thánh hoạt động phía tích cực. Trong cả hai chính con người hoạt động, và người ấy có thể như vậy vì qua sự tái sinh ở lúc bắt đầu và qua sự nên thánh tích cực trong sự tiến bộ của nó người ấy nhận quyền năng của Đức Thánh Linh để trình diện mọi chi thể của mình cho Đức Chúa Trời như những vũ khí của sự công chính. Kinh Thánh luôn luôn giữ vững cả hai: tính hiệu quả làm mọi sự của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của chúng ta. Cũng như trong việc rao giảng Phúc Âm đức tin là một ân tứ của Đức Chúa Trời và tuy vậy con người chịu trách nhiệm về thái độ của mình đối với sự kêu gọi của Đức Chúa Trời, ví dụ Rô-ma 9:1–29 và 9:30–10:21, thì ở đây việc sở hữu mọi lợi ích của giao ước—sự tha thứ, chức con, sự sống, sự cứu rỗi—được bảo đảm trước mọi công việc, và tuy vậy những việc tốt được thúc giục nhiều lần với sự nghiêm túc như thể những lợi ích đó trước hết phải được thủ đắc qua chúng. Vương quốc của Đức Chúa Trời là một ân tứ, được Đức Chúa Trời ban cho theo ý tốt của Ngài, Ma-thi-ơ 11:26, 16:17, 22:14, 24:22, Lu-ca 10:20, 12:32, 22:29, và tuy vậy nó là một phần thưởng, một kho báu trên trời, phải được tìm kiếm bằng sự nỗ lực và được thủ đắc qua sự lao động trong sự phục vụ của Đức Chúa Trời, Ma-thi-ơ 5:12, 20, 6:20, 19:21, 20:1 tt., v.v. Các tín hữu là những nhánh trên cây nho, là những người không có Đấng Christ không thể làm điều gì, và tuy vậy chúng được khuyên bảo ở trong Ngài, trong lời của Ngài, trong tình yêu của Ngài, Giăng 15; chúng là những người được chọn, và tuy vậy phải siêng năng làm cho sự kêu gọi và sự tuyển chọn của chúng chắc chắn, 2 Phi-e-rơ 1:10; chúng được nên thánh và được làm trọn vẹn bởi một tế lễ của Đấng Christ, Hê-bơ-rơ 10:10, 14, mà trong Ngài Đức Chúa Trời làm việc điều đẹp lòng Ngài, 13:21, và tuy vậy chúng phải bền đỗ trong đức tin cho đến cuối cùng, 3:6, 14, 4:14, 6:11, 12; chúng đã mặc lấy người mới và phải liên tục mặc lấy Ngài, Ê-phê-sô 4:24, Cô-lô-se 3:10; chúng đã đóng đinh xác thịt cùng những dục vọng của nó và tuy vậy phải làm chết những chi thể của chúng ở trên đất, Ga-la-ti 5:24, Cô-lô-se 3:5; chúng là các thánh đồ và được nên thánh trong Chúa Giê-xu Christ, và tuy vậy phải trở nên thánh trong mọi hạnh kiểm của chúng, 1 Phi-e-rơ 1:15, 2 Phi-e-rơ 3:11, và theo đuổi cùng làm trọn vẹn sự nên thánh của chúng trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, 2 Cô-rinh-tô 7:1, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 4:3, vì không có nó không ai sẽ thấy Chúa, Hê-bơ-rơ 12:14. Nhiều người đã thấy một sự mâu thuẫn giữa hoạt động làm mọi sự này của Đức Chúa Trời trong ân điển và sự tự hoạt động của con người được duy trì bên cạnh nó, đã cáo buộc Kinh Thánh về sự mâu thuẫn bề trong, và đã vì chính mình hy sinh nhóm phát biểu này cho nhóm phát biểu kia. Từ một phía người ta dạy rằng ân điển chỉ phục vụ cho việc khôi phục trong con người quyền năng của ý chí hướng về điều tốt và đặt chính người ấy vào công việc; những việc tốt khi ấy quyết liệt cần thiết cho sự cứu rỗi, dù necessitate meriti 171 (La Mã) hay necessitate causalitatis 172 và efficientiae 173 (những người Remonstrant) 174 . Và từ phía chống luật pháp người ta nói rằng sự công chính và sự thánh khiết của Đấng Christ, không chỉ trong sự xưng công chính mà còn trong sự nên thánh, vẫn hoàn toàn khách quan bên ngoài con người, đến nỗi sự ăn năn, sự trở lại, sự cầu nguyện xin tha thứ, và những việc tốt hoàn toàn không cần thiết, mang một tính chất duy luật, và làm giảm sự hy sinh trọn vẹn của Đấng Christ 175 . Những người Luther cố gắng tránh cả hai cực đoan và giao chiến trong vòng chúng một cuộc tranh cãi dài và sôi nổi về việc liệu cách diễn đạt "những việc tốt là cần thiết cho sự cứu rỗi" có phù hợp hay không; một số người bảo vệ nó, nhưng những người khác coi nó là có hại và đi xa đến mức gọi những việc tốt là có hại và phá hoại sự cứu rỗi. Công Thức Hòa Hợp lên án cả cách diễn đạt này và cách diễn đạt kia, và chỉ tuyên bố rằng những việc tốt trong các tín hữu là những dấu hiệu của sự cứu rỗi đời đời, vì đó là ý muốn và mệnh lệnh rõ ràng của Đức Chúa Trời rằng các tín hữu làm những việc tốt, là những việc Thánh Linh làm trong lòng chúng và là những việc Đức Chúa Trời chấp nhận và ban thưởng trong đời này và đời sau vì cớ Đấng Christ 176 . Những người Cải Chánh phán đoán ôn hòa hơn, thấy trong cuộc tranh cãi của những người Luther một cuộc tranh chấp về những từ ngữ, và không thể nhận thấy sự khác biệt lớn giữa cách diễn đạt bị chối bỏ, "những việc tốt là cần thiết cho sự cứu rỗi," và một cách diễn đạt khác được một số người Luther như Quenstedt, Buddeus, và những người khác chấp thuận: "những việc tốt là cần thiết cho những người phải được cứu." Chúng không có sự phản đối nào đối với việc gọi những việc tốt là cần thiết cho sự cứu rỗi, với điều kiện điều này được hiểu không phải về một necessitas causalitatis 177 hay meriti 178 hay efficientiae 179 , mà về một sự cần thiết của sự hiện diện, của phương tiện, và của con đường để thủ đắc sự cứu rỗi đời đời 180 . Voetius thậm chí giữ rằng những việc tốt theo một nghĩa nào đó có thể được gọi là nguyên nhân của sự sống đời đời, cụ thể không phải một causa meritoria 181 mà là một causa praeparativa et dispositiva 182 183 . Nói như vậy, chúng không nghi ngờ có Kinh Thánh ở phía chúng. Vì Kinh Thánh giữ sự nên thánh trước chúng ta từ cả phía bị động và phía hoạt động của nó, và rao giảng điều này cũng như điều kia với cùng một sự nhấn mạnh. Nó thấy giữa hai điều không có sự mâu thuẫn hay xung đột, mà ràng buộc chúng với nhau mật thiết hết mức có thể khi nó nói rằng các tín hữu, chính vì Đức Chúa Trời làm việc trong chúng cả sự muốn và sự làm, phải làm ra sự cứu rỗi của chính mình với sự sợ hãi và run rẩy, Phi-líp 2:12, 13. Chúng là công việc của Đức Chúa Trời, được sáng tạo trong Chúa Giê-xu Christ cho những việc tốt, là những việc Đức Chúa Trời đã chuẩn bị trước để chúng bước đi trong đó, Ê-phê-sô 2:10. Do đó Đức Chúa Trời và con người, tôn giáo và đạo đức, đức tin và tình yêu, đời sống thuộc linh và đời sống đạo đức, sự cầu nguyện và sự làm việc không phải là một sự đối lập. Sự phụ thuộc ở đây trùng hợp với sự tự do; những người được sinh bởi Đức Chúa Trời ngày càng trở thành những con cái của Đức Chúa Trời mang hình ảnh và sự giống của Ngài, vì trên nguyên tắc chúng đã như vậy rồi; với chúng quy tắc của đời sống hữu cơ đúng: hãy trở thành điều các ngươi là! Từ điều các tín hữu đã là bây giờ bởi ân điển, qua đức tin nơi Đấng Christ, Chúa Giê-xu và các sứ đồ suy ra những động cơ mạnh mẽ nhất để thúc đẩy chúng đến một đời sống thánh. Chúa Giê-xu là cây nho, các môn đồ là những nhánh; những người ở trong Ngài mang nhiều trái, vì không có Ngài chúng không thể làm điều gì, Giăng 15:5. Những thành viên của Hội Thánh đã chết cùng Đấng Christ đối với tội lỗi, nhưng trong Ngài đã trở nên sống cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 6:11. Chúng không ở dưới luật pháp mà ở dưới ân điển, và do đó tội lỗi không được cai trị trên chúng, Rô-ma 6:14. Chúng đã chết qua luật pháp đối với luật pháp và thuộc về Đấng Christ, để chúng mang trái cho Đức Chúa Trời, Rô-ma 7:4, Ga-la-ti 2:19. Chúng không ở trong xác thịt mà ở trong Thánh Linh, và như vậy phải bước đi theo Thánh Linh, Rô-ma 8:5. Đêm đã gần tàn, ngày đã đến; do đó những việc của bóng tối phải được để sang một bên, và bộ giáp của ánh sáng được mặc vào, Rô-ma 13:12. Thân thể của các tín hữu là những chi thể của Đấng Christ và là những đền thờ của Đức Thánh Linh; do đó chúng phải tránh tội gian dâm, 1 Cô-rinh-tô 6:15. Chúng đã được mua bằng một giá, vậy thì chúng phải làm vinh hiển Đức Chúa Trời trong thân thể và tâm linh của chúng, là những điều thuộc về Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 6:20. Chúng đứng trong sự tự do mà với nó Đấng Christ đã làm cho chúng tự do; và trong Đấng Christ đó không có điều gì có giá trị ngoài đức tin hành động qua tình yêu, Ga-la-ti 5:1, 6. Về Đấng Christ đó chúng đã nghe, và bởi Ngài chúng đã được dạy, rằng chúng phải cởi bỏ người cũ và mặc lấy người mới, là người được sáng tạo theo Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết thật, Ê-phê-sô 4:21 tt. Với tư cách là những con cái yêu dấu, chúng phải là những người bắt chước Đức Chúa Trời, Ê-phê-sô 5:1. Chúng phải bước đi trong tình yêu, ngay như Đấng Christ đã yêu chúng, Ê-phê-sô 5:2. Chúng là ánh sáng trong Chúa, và như vậy phải bước đi như những con cái của ánh sáng, Ê-phê-sô 5:8. Tóm lại, không phải luật pháp, mà là Phúc Âm, sự cứu rỗi được ban và được nhận trong Đấng Christ, là động cơ mạnh mẽ duy nhất cho một bước đi thánh. Dù các sứ đồ tự ngỏ lời với những người chồng hay những người vợ, những bậc cha mẹ hay những đứa con, những người chủ hay những đầy tớ, những bà chủ hay những nữ đầy tớ, những người cai trị hay những thần dân, chúng khuyên bảo mọi người trong Chúa, Ê-phê-sô 5:22 tt., 6:1 tt., Cô-lô-se 3:18 tt., 1 Phi-e-rơ 2:13 tt., 3:1 tt. Nền tảng vững chắc của Đức Chúa Trời đứng và mang ấn này: hãy để mọi người xưng danh Đấng Christ rời khỏi mọi sự bất công chính, 2 Ti-mô-thê 2:19. 482. Sự nên thánh tự biểu lộ trong những việc tốt, là những việc, theo Giáo Lý Heidelberg, có đức tin thật làm nguyên lý của chúng, luật pháp của Đức Chúa Trời làm chuẩn mực của chúng, và vinh quang của Ngài làm mục tiêu của chúng. Như vậy chúng được phân biệt khỏi những đức tính của những người ngoại đạo và khỏi những đức tính của mọi người không dự phần vào một đức tin cứu rỗi như vậy. Những người Cải Chánh luôn luôn thừa nhận đầy đủ sự tồn tại và giá trị đạo đức của những đức tính như vậy 184 ; vì con người sau sự sa ngã vẫn là con người và đã tiếp tục dự phần vào những phước lành của ân điển chung của Đức Chúa Trời, người ấy bề trong có thể sở hữu nhiều đức tính và bề ngoài thực hiện nhiều việc làm, là những điều, được nhìn bằng con mắt con người và được phán xét bằng một tiêu chuẩn con người, rất đáng quý trọng và có giá trị lớn cho đời sống trần thế. Nhưng điều này chưa nói rằng chúng là tốt trong mắt Đức Chúa Trời và đáp ứng nghĩa thuộc linh đầy đủ của luật pháp thánh của Ngài; con người càng cẩn thận xem xét những tư tưởng, những thái độ, và những hành động của chính mình, người ấy càng trở nên tin chắc sâu sắc về tính tội lỗi của chúng; không chỉ Thánh Kinh dạy điều này, mà kinh nghiệm của mọi thời đại và lời tuyên bố của mọi người biết bản tính con người xác nhận lời chứng của nó 185 . Điều tốt thật sự thuộc linh, điều tốt theo nghĩa cao nhất, như nó chỉ có thể tồn tại trong mắt Đức Chúa Trời, bởi bản tính của vấn đề chỉ có thể được thực hiện bởi người biết và yêu Đức Chúa Trời và từ tình yêu đó giữ luật pháp của Ngài, tức là, bởi người thật sự tin. Vì đức tin, chừng nào chúng ta ở đây trên đất và không thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt, là phương tiện duy nhất để chấp nhận sự mặc khải của Ngài và để biết Ngài như Ngài thật là. Nhưng đức tin này, theo sự xưng nhận Tin Lành, không phải là một sự ưng thuận về trí tuệ vào một lẽ thật lịch sử, mà là một sự hiểu biết thực hành về ân điển Ngài đã mặc khải trong Đấng Christ, một sự tin cậy của lòng rằng Ngài đã tha thứ mọi tội lỗi của chúng ta và đã nhận chúng ta làm con cái của Ngài. Do đó đức tin này cần thiết không chỉ ở lúc bắt đầu, trong sự xưng công chính; mà nó phải đi cùng Cơ Đốc nhân suốt toàn bộ đời sống của người ấy, và trong sự nên thánh nữa nó chiếm một vị trí trường tồn không thể được điều gì khác lấp đầy; trong lợi ích này nữa chính đức tin mà thôi cứu rỗi. Vì nếu sự công chính và sự thánh khiết thuộc về luật pháp, chúng ta sẽ phải mang cả hai điều đến bằng việc làm những việc tốt. Nhưng trong Phúc Âm chúng là một ân tứ của Đức Chúa Trời, được ban cho chúng ta trong con người của Đấng Christ, Giăng 1:17, 1 Cô-rinh-tô 1:30, Ê-phê-sô 1:3, Cô-lô-se 2:3, 9. Cũng như Đấng Christ cùng mọi lợi ích của Ngài được truyền đạt cho chúng ta từ phía Đức Chúa Trời chỉ qua và trong Thánh Linh, thì từ phía chúng ta Ngài chỉ có thể được tiếp nhận và được hưởng bởi đức tin. Chính bởi đức tin Đấng Christ ngự trong lòng chúng ta, Ê-phê-sô 3:17, và chúng ta sống trong Đấng Christ, Ga-la-ti 2:20, chúng ta trở thành con cái của Đức Chúa Trời, Ga-la-ti 3:27, và thủ đắc lời hứa của Thánh Linh, Ga-la-ti 3:14, chúng ta nhận sự tha thứ tội lỗi và sự sống đời đời, Rô-ma 4:6, Giăng 3:16. Sống bởi đức tin là mặt ngược lại của sự kiện rằng Đấng Christ ở trong chúng ta, 2 Cô-rinh-tô 13:5, Ga-la-ti 2:20. Như vậy đức tin là công việc lớn duy nhất Cơ Đốc nhân phải thực hiện trong sự nên thánh theo những nguyên lý của Phúc Âm, Giăng 6:29; nó là phương tiện của sự nên thánh xuất sắc nhất. Vì điều này nó cũng phù hợp bởi bản tính của nó. Vì nó trước hết tiếp nhận, và chỉ khi ấy nó cũng có thể cho; nó mở lòng cho ân điển của Đức Chúa Trời, cho sự hiệp thông với Đấng Christ, cho quyền năng của Đức Thánh Linh, và như vậy làm cho một người có khả năng làm những điều lớn; nó phá vỡ mọi sự tự tin và bám chặt vào lời hứa của Đức Chúa Trời; nó để cho luật pháp đứng trong mọi sự cao quý của nó và không nghĩ đến việc hạ thấp lý tưởng đạo đức, tuy vậy nó cũng từ bỏ mọi nỗ lực tìm sự sống và sự bình an bằng việc giữ nó, mà nắm lấy lòng thương xót của Đức Chúa Trời và an nghỉ trên sự công chính và sự thánh khiết đã được cung cấp cho con người trong Đấng Christ; nó nuôi dưỡng sự khiêm nhường, sự phụ thuộc, sự tin cậy, ban sự an ủi, sự bình an, niềm vui qua Đức Thánh Linh, làm việc lòng biết ơn trong lòng vì những lợi ích đã nhận và thúc đẩy đến những việc tốt; nó làm cho tín hữu nói cùng Phao-lô: Tôi có thể làm mọi sự qua Đấng Christ là Đấng ban sức mạnh cho tôi, Phi-líp 4:13. Tóm lại, đức tin, là đức tin nhận tình yêu của Đức Chúa Trời Đức Thánh Linh tuôn đổ trong lòng, Rô-ma 5:5, hành động qua tình yêu, Ga-la-ti 5:6, 1 Giăng 4:19. Điều không được biết là điều không được yêu; nhưng những người biết Danh của Chúa đặt sự tin cậy của chúng vào Ngài, Thi Thiên 9:11. Do đó bởi phương tiện của đức tin này, những việc tốt đó được sinh ra từ tình yêu là những việc có tiêu chuẩn của chúng trong ý muốn của Đức Chúa Trời, như ý muốn đó được chứa đựng ngắn gọn và nội dung trong Mười Điều Răn. Nhưng những Mười Điều Răn này khi ấy phải được hiểu đúng đắn. Đó là một câu hỏi Y-sơ-ra-ên hiểu gì về luật pháp đó khi nó nhận nó, và một câu hỏi khác Đức Chúa Trời có ý gì bởi nó;
và một lần nữa nó tạo ra sự khác biệt dù một người lấy những Mười Điều Răn này theo nghĩa đen của những lời của chúng, hay giải nghĩa chúng theo nghĩa phong phú Đức Chúa Trời đã ban cho chúng trong quá trình mặc khải của Ngài, qua các tiên tri và những người viết thi thiên, qua Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài. Theo nghĩa sau nó đã được hiểu trong Hội Thánh Cơ Đốc và được đặt làm nền tảng của việc giảng dạy giáo lý của nó và của đạo đức học của nó 186 . Tuy vậy không phải mọi người đều đi theo nó dọc theo con đường đó. Đã từ những ngày của Phao-lô tồn tại một khuynh hướng chống luật pháp, là khuynh hướng quả thật coi luật pháp là có giá trị cho các tín hữu của Giao Ước cũ, nhưng phủ nhận mọi tính hiệu lực của nó cho đời sống của Cơ Đốc nhân. Luật pháp thật sự bắt nguồn từ một thần thấp hơn và thuộc về một vị trí thấp hơn. Các Cơ Đốc nhân được nâng lên trên nó và không còn liên quan gì đến nó nữa; chúng không còn ở dưới luật pháp mà ở dưới ân điển, đứng trong sự tự do, và chỉ được dẫn dắt bởi sự thúc đẩy của Thánh Linh. Chủ nghĩa chống luật pháp này xảy ra không chỉ trong Hội Thánh Cơ Đốc hay trong lĩnh vực tôn giáo, mà nó cũng xuất hiện nhiều lần trong khoa học và triết học, và trong thời đại của chúng ta ăn mừng sự chiến thắng của nó nơi Nietzsche, là người đóng dấu lại mọi giá trị đạo đức, gọi điều tốt là điều ác và điều ác là điều tốt, và nâng chủ nghĩa vô chính phủ đạo đức lên ngai vàng. Nhưng chủ nghĩa vô chính phủ này trong lĩnh vực đạo đức, đi trước bởi sự vô chính phủ của tư tưởng và tiếp nối bởi sự vô chính phủ của hành động, mang những trái độc hại như vậy trong thực tế đến nỗi nó không thể được khuyến nghị như một quy tắc tổng quát của đời sống. Do đó khuynh hướng chống luật pháp thường tự kiềm chế và tự ôn hòa; luật pháp không chỉ có giá trị trong quá khứ, mà nó vẫn vậy trong hiện tại và tương lai cho mọi người không thể tự nâng mình lên vị trí cao nhất. Như vậy nó vẫn có hiệu lực cho những ψυχικοι 187 , cho những người thông thường, là những người vẫn phải bước đi trên những dây dắt của kỷ luật và bị cai quản bởi luật pháp và thẩm quyền. Nhưng những πνευματικοι 188 , những γνωστικοι 189 , những người biết và những người khôn ngoan, những người trí thức và những nghệ sĩ, những thiên tài và những anh hùng được tôn cao trên nó và sống tự do và vui vẻ theo ý tốt của lòng chúng. Rốt cuộc ngay cả Nietzsche cũng coi đạo đức của ông thật sự chỉ phù hợp cho những Uebermenschen 190 . Như vậy có hai loại đạo đức: một loại cho người thấp kém hơn và một loại cho những quý tộc của tinh thần. Mặc dù chủ nghĩa duy luật đứng đối ngược hoàn toàn với chủ nghĩa chống luật pháp này, nó tuy vậy cho thấy mình, theo quy tắc rằng những cực đoan gặp nhau, là có họ hàng với nó, và, như xuất hiện từ sự phát triển của nó trong Do Thái giáo, chủ nghĩa La Mã, v.v., nó theo đó đã dẫn đến một chủ nghĩa nhị nguyên tương tự, dù được thực hiện khác, trong đạo đức. Luật pháp Đức Chúa Trời ban trong Cựu Ước, theo La Mã, quả thật khôn ngoan và thánh và tốt và vẫn là một quy tắc của đời sống cho mọi Cơ Đốc nhân, nhưng nó tuy vậy có khả năng được bổ sung. Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài quả thật trên thực tế đã bổ sung nó; chúng không chỉ là những người rao giảng Phúc Âm mà còn là những novi legatores 191 ; Phúc Âm là một nova lex 192 , không chỉ ở chỗ nó đếm đức tin, trái với những việc làm của luật pháp, là sự công chính, mà còn theo nghĩa nó đã cộng thêm vào những praecepta 193 của luật pháp những consilia evangelica 194 , là những lời khuyên không ràng buộc mọi Cơ Đốc nhân, mà có thể được một số người trong chúng là những người đã nhận ân tứ và sức mạnh cho nó đi theo, và là những lời khuyên tăng những công trạng đạo đức của chúng ở mức độ đặc biệt. Một sự phân biệt tương tự chúng ta cũng gặp trong chủ nghĩa kính mến, chủ nghĩa Giám lý, và những phong trào tôn giáo cùng loại; dù nó không được phát triển về lý thuyết, nó tuy vậy xảy ra trên thực tế. Vì mặc dù mọi khuynh hướng này luôn luôn bắt đầu với ý định mang lại sự cải cách được coi là cần thiết không phải bên ngoài hay đối lập với, mà chỉ bên trong Hội Thánh, chúng chẳng bao lâu đến điểm thành lập một ecclesiola in ecclesia 195 , nhìn xuống từ trên cao những Hội Thánh chính thức và những Cơ Đốc nhân thông thường, và tìm dấu hiệu của đời sống Cơ Đốc trong cái gọi là "những công việc cho vương quốc của Đức Chúa Trời" và trong việc tránh né hay kiêng cữ tùy tiện. Trong nền đạo đức đôi này có một lẽ thật trong chủ nghĩa Tin Lành chưa đủ đến phần của nó. Điều này đã được chứng minh bởi sự kiện rằng tất cả chúng ta, dù chúng ta có thể có bao nhiêu sự phản đối về lý thuyết, trong thực tế và vô tình ngước lên với sự thán phục đầy đủ những người nam và người nữ đó, với sự tự phủ nhận hoàn toàn và sự hiến dâng phi thường, đã phó mình cho sự nghiệp của Đấng Christ. Rất dễ nói rằng việc phó mọi của cải trần thế, việc kiêng cữ hôn nhân, việc trốn tránh thế gian, việc chịu đủ mọi loại khốn khổ và đau đớn nảy sinh từ sự khao khát công trạng và phần thưởng; nhưng rất khó chứng minh điều này, và còn khó hơn bắt chước nó, nếu không trong hình thức, thì ít nhất trong bản chất của vấn đề. Nhưng còn một điều khác nữa: luật pháp đạo đức, gặp chúng ta trong Mười Điều Răn, trong Bài Giảng Trên Núi, và hơn nữa khắp toàn bộ Cựu Ước và Tân Ước, không phải là điều răn trên điều răn, quy tắc trên quy tắc, ở đây một ít, ở đó một ít; đúng hơn, nó chứa đựng những chuẩn mực tổng quát, những nguyên lý lớn, để lại một khoảng rộng cho việc áp dụng cá nhân và kêu gọi mọi tín hữu xem xét điều gì cho người ấy trong một trường hợp cụ thể là ý muốn tốt và đẹp lòng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời, Rô-ma 12:2 196 . Vì luật pháp đạo đức không phải là một bộ luật những điều khoản chúng ta chỉ cần mở ra để biết từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác chúng ta phải làm gì, trong lĩnh vực của nó có một sự tự do không được bị bất cứ quy định nào của con người ràng buộc, mà, chính vì cớ tính chất của đời sống đạo đức, phải được thừa nhận và duy trì. Một mặt sự tự do này mở rộng đến "điều được phép," những adiaphora 197 , và mặt khác đến điều La Mã gọi là những consilia 198 . Sự sai lầm bắt đầu theo cả hai hướng khi những adiaphora 199 và những consilia 200 được đặt bên ngoài và bên cạnh, bên dưới hay bên trên luật pháp đạo đức, và như vậy bị tách ra khỏi đời sống đạo đức. Vì điều này không có quyền cũng không có lý do, trong trường hợp này không hơn trường hợp kia. Có những trường hợp trong đó điều tự nó được phép trở thành không được phép, Rô-ma 14:21, 23, 2 Cô-rinh-tô 8:13, 10:23; và cũng có những hoàn cảnh trong đó việc kiêng cữ hôn nhân, Ma-thi-ơ 19:11, 1 Cô-rinh-tô 7:7, việc từ bỏ thù lao, 1 Cô-rinh-tô 9:14–19, việc từ bỏ mọi của cải trần thế, Ma-thi-ơ 19:21, v.v., là một bổn phận. Nhưng với những việc tốt này một người không hoàn thành điều gì đó nằm bên ngoài luật pháp đạo đức và vượt lên trên nó. Vì có một sự khác biệt giữa luật pháp, là luật pháp ban những quy tắc tổng quát có hiệu lực cho mọi người, và bổn phận được suy ra từ luật pháp đó trong một trường hợp cụ thể cho mỗi người riêng lẻ. Bất cứ ai mất tầm nhìn về điều này và giả định một loạt những việc tốt thật sự nằm bên ngoài và bên trên luật pháp đạo đức, làm giảm sự hiệp nhất và tính phổ quát của nó và kéo nó xuống một vị trí thấp hơn. 483. Hơn nữa điều này xuất hiện, trong vòng mọi người ủng hộ một nền đạo đức đôi ở sự kiện rằng tất cả chúng sớm hay muộn đều đến giáo lý về tính có thể trọn vẹn của các thánh đồ, về tính đáng công của những việc tốt, và về tính có thể chuyển giao của những công trạng. Chủ nghĩa trọn vẹn là đặc trưng của hầu hết mọi người duy luật 201 , và trong thời gian gần đây, liên quan đến sự giảng dạy của Kinh Thánh, nó nhận sự hỗ trợ từ một phía bất ngờ. Cụ thể, Ritschl là người đầu tiên quan sát rằng chính Phao-lô, sau khi ông được trở lại, không có ý thức về sự không trọn vẹn, và cũng không suy ngẫm chút nào về sự không trọn vẹn của các tín hữu 202 . Những người khác thực hiện tư tưởng này và thậm chí cáo buộc sứ đồ về một chủ nghĩa lý tưởng không thực tế, dưới ấn tượng của sự trở lại sắp xảy ra của Chúa Giê-xu, không suy nghĩ về những tội lỗi trong vòng các tín hữu 203 . Trong khẳng định này có một lẽ thật không được bỏ qua. Kinh Thánh khó có thể tìm đủ lời để miêu tả vinh quang của dân Đức Chúa Trời. Trong Cựu Ước nó gọi Y-sơ-ra-ên là một vương quốc thầy tế lễ, được Đức Chúa Trời chọn, đối tượng của tình yêu Ngài, phần và sản nghiệp thừa kế của Ngài, con và đầy tớ của Ngài, trọn vẹn về vẻ đẹp qua vinh quang của Đức Chúa Trời, Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5, 6, Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:7 tt., 32:6, 8, 9, 18, Ê-sai 41:8, Ê-xê-chi-ên 16:14, v.v.; và các tín hữu trong Tân Ước là muối của đất, Ma-thi-ơ 5:13, ánh sáng của thế gian, câu 14, được sinh bởi Đức Chúa Trời và là con cái của Ngài, Giăng 1:12, 13, dòng dõi được chọn và chức thầy tế lễ hoàng gia của Ngài, 1 Phi-e-rơ 2:9, 10, những người dự phần vào bản tính thần linh, 2 Phi-e-rơ 1:4, được xức dầu bằng Đức Thánh Linh, 1 Giăng 2:20, được Đấng Christ làm thành những vị vua và những thầy tế lễ, Khải Huyền 1:5, không thể phạm tội, 1 Giăng 3:9, 5:18 tt., v.v. Bất cứ ai chối bỏ sự giảng dạy của Kinh Thánh về tội lỗi và ân điển chỉ có thể thấy trong tất cả điều này sự phóng đại; một sự thay đổi cấp tiến như sự tái sinh và sự nên thánh khi ấy không cần thiết cũng không thể hiểu được. Nhưng Kinh Thánh phán đoán khác; nó cho Hội Thánh một vị trí cao, gọi nó bằng những danh đẹp nhất, và gán cho nó một sự thánh khiết và vinh quang làm cho nó phù hợp với Đức Chúa Trời. Tuy vậy sự vinh hiển này của Hội Thánh, lấy sự khởi đầu của nó với sự tái sinh, cũng là một đối tượng của đức tin như sự xưng công chính. Việc Hội Thánh đứng trước mặt Đức Chúa Trời trong Đấng Christ tự do khỏi tội lỗi cũng khó tin như việc nó đã trên nguyên tắc được nên thánh, được vinh hiển, và được làm cho phù hợp với hình ảnh của Con bởi Đức Thánh Linh. Cả hai đều xung đột với vẻ bề ngoài của sự vật; cả hai thuộc về những điều người ta không thấy và chỉ chắc chắn đối với đức tin. Chính Kinh Thánh cũng biết điều này. Vì mặc dù sự miêu tả vinh quang nó đưa ra về vị trí của các tín hữu, nó tuy vậy coi chúng là những tội nhân và không che giấu những sự vi phạm của chúng và sự xưng tội của chúng, ví dụ trong trường hợp của Áp-ra-ham, Sáng Thế Ký 12:11, Y-sác, 26:7, Gia-cốp, 26:35, Môi-se, Dân Số Ký 20:7–12, Thi Thiên 106:33, Đa-vít, Thi Thiên 51, v.v., Sa-lô-môn, 1 Các Vua 8:46, Châm Ngôn 20:9, Ê-sai, ch. 64:6, Đa-ni-ên, ch. 9:4, v.v. Và Phao-lô nữa biết rằng khi ông muốn làm điều tốt, điều ác hiện diện với ông. Ông quả thật luôn luôn ý thức rõ ràng về sự thay đổi lớn đã diễn ra trong ông. Ông đã bị đóng đinh cùng Đấng Christ đối với thế gian, và chính ông bây giờ không còn sống nữa, Đấng Christ sống trong ông. Ông tự do khỏi luật pháp, đứng công chính trước Đức Chúa Trời, được bảo đảm về chức con của mình, vinh hiển trong ân điển qua đó ông có thể làm mọi sự, tự đặt mình ra phía trước như một gương mẫu, khoe về công lao sứ đồ của mình và ý thức về việc hoàn thành trung tín chức vụ của mình, ví dụ Rô-ma 15:17, 1 Cô-rinh-tô 4:3, 9:15, 15:30, 31, 2 Cô-rinh-tô 1:12, 6:3, 11:10, Phi-líp 2:16, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:10, 19. Nhưng tuy vậy ông xưng nhận rằng ông sống trong xác thịt, Ga-la-ti 2:20, rằng xác thịt luôn luôn ham muốn chống lại Thánh Linh, Ga-la-ti 5:17, rằng trong xác thịt của ông không có điều tốt nào ngự, Rô-ma 7:18, và rằng ông chưa đạt được sự trọn vẹn, Phi-líp 3:12. Đặc biệt Rô-ma 7:7–26 có ý nghĩa lớn trong vấn đề này 204 ; dù cách giải nghĩa Cải Chánh về phân đoạn này phần lớn bị bỏ trong thời gian gần đây, những người làm như vậy đã không biết chúng đang làm gì. Wernle phóng đại, nhưng vẫn nói không hoàn toàn không có lý do: trên thực tế việc quay trở lại truyền thống cũ (Hy Lạp) liên quan đến Rô-ma 7 có nghĩa là một đòn nặng nề hơn nhiều cho thần học giáo điều của chúng ta hơn điều thường được cảm nhận bởi nó. Thông thường người ta thừa nhận rằng Rô-ma 7 không đề cập đến những người được tái sinh, mà không nhận thấy rằng bởi sự thừa nhận này chủ nghĩa Phao-lô trở nên vô dụng cho chúng ta 205 . Tuy vậy đây không phải là cơ sở mạnh nhất để duy trì cách giải nghĩa Cải Chánh về Rô-ma 7. Cơ sở đó nằm trong chính văn bản. Thì hiện tại Phao-lô nói chỉ có thể được hiểu là về hiện tại. Trên thực tế người ta làm cho sứ đồ thành một diễn viên kịch nếu người ta gán cho ông việc đã có thể nói, như xảy ra ở đây, chỉ trong sự hồi tưởng về một tình trạng đã qua lâu rồi, Clemen nói, là người tuy vậy không thấy cách nào mang Rô-ma 7 vào sự đồng thuận với những phát biểu khác của Phao-lô và do đó nói: nó có lẽ nảy sinh từ một tâm trạng đặc biệt u ám của sứ đồ, không phải từ ý thức thường chiếm ưu thế khác của ông. Vào tội lỗi này và ý thức tội lỗi này trong các thánh đồ của Giao Ước cũ và Giao Ước mới phải cộng thêm rằng Kinh Thánh ở khắp mọi nơi tiến hành từ giả định rằng tội lỗi còn lại trong các tín hữu cho đến cuối đời của chúng; chúng liên tục cần lời cầu nguyện xin tha thứ, Ma-thi-ơ 6:12, 13, và sự xưng tội, 1 Giăng 1:9. Mọi lời khuyên bảo và cảnh báo trong Kinh Thánh giả định trước rằng các tín hữu vẫn chỉ có một sự khởi đầu nhỏ của sự vâng phục trọn vẹn; chúng vấp ngã hằng ngày trong nhiều điều, Gia-cơ 3:2; nếu chúng nói rằng chúng không có tội lỗi, chúng tự lừa dối mình, 1 Giăng 1:8. Phao-lô cũng phán đoán không khác liên quan đến các tín hữu. Ông đặt chúng rất cao, gọi chúng là những người được chọn, được kêu gọi, các thánh đồ, ghi nhận với niềm vui những đức tính Cơ Đốc trở nên biểu lộ trong chúng, và vui vẻ cùng nhiều lần cho chúng một lời chứng rực rỡ. Trong việc này sứ đồ chắc chắn không phóng đại; sự thay đổi hẳn phải lớn khi ông có thể làm chứng về các tín hữu từ những người ngoại bang rằng trước đây chúng sống trong đủ mọi loại tội lỗi khủng khiếp, nhưng bây giờ được rửa sạch, được nên thánh, được xưng công chính nhân danh Chúa Giê-xu và bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời, 1 Cô-rinh-tô 6:11. Tuy vậy ông có con mắt mở cho những tội lỗi vẫn còn bám vào các tín hữu. Những người Cô-rinh-tô vẫn xác thịt, 1 Cô-rinh-tô 3:1–4, những người Ga-la-ti không vâng phục, Ga-la-ti 5:7 tt., trong những người Cô-lô-se việc tốt quả thật đã bắt đầu nhưng chưa hoàn thành, Cô-lô-se 1:6, quả thật, đời sống của chúng vẫn còn giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời, 3:3. Trong Rô-ma 6 Phao-lô không nói rằng các tín hữu không có tội lỗi, mà ông lập luận rằng đức tin nơi Đấng Christ không phù hợp với một đời sống trong tội lỗi; và chính vì lý do đó ông khuyên bảo chúng trình diện những chi thể của chúng cho Đức Chúa Trời như những vũ khí của sự công chính, Rô-ma 6:13. Mà không liên tục quay trở lại sự xưng công chính, là sự xưng công chính đã một lần diễn ra bởi và qua đức tin, ông nhấn mạnh rằng các tín hữu sẽ biểu lộ và chứng minh vị trí mới này của chúng trong một bước đi theo Thánh Linh. Và cộng thêm vào điều này, điều đáng chú ý của chúng ta là Kinh Thánh, dù luôn luôn giả định trước sự không trọn vẹn của tín hữu, tuy vậy không bao giờ làm suy yếu đòi hỏi của luật pháp hay thích nghi nó với thực tế. Những người ủng hộ tính có thể trọn vẹn không bao giờ có thể duy trì đòi hỏi đó; chúng kéo luật pháp đạo đức xuống và tạo một sự phân biệt giữa những tội chết người và những tội có thể tha thứ, hay giữa việc phạm tội và việc có tội, và như vậy cũng giữa sự trọn vẹn trần thế và thiên đàng, tương đối và tuyệt đối. Nhưng Kinh Thánh không làm như vậy, và duy trì đòi hỏi đầy đủ, không thể xâm phạm của luật pháp: hãy thánh, vì Ta là thánh, 1 Phi-e-rơ 1:16, hãy trọn vẹn, như Cha của các ngươi trên trời, Ma-thi-ơ 5:48, Gia-cơ 1:4; các tín hữu phải đi theo Đấng Christ, là Đấng không phạm tội, 1 Phi-e-rơ 2:21 tt., Ê-phê-sô 5:1, và trong ngày của Đấng Christ là ἀνέγκλητοι, εἰλικρινεῖς, ἀπρόσκοποι, ἄμεμπτοι, ἄμωμοι 206 , 1 Cô-rinh-tô 1:8, Phi-líp 1:10, 2:15, Cô-lô-se 1:22, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13, 5:23. Với mọi sự nghiêm túc và không ngừng chúng do đó được đánh thức đến một bước đi thánh. Những lời khuyên bảo xảy ra khắp toàn bộ Kinh Thánh, và đặc biệt trong các sứ đồ trong những thư của chúng cho các Hội Thánh, là bằng chứng mạnh nhất rằng chúng không nghĩ đến một sự không có tội lỗi của các tín hữu, mà ở khắp mọi nơi và luôn luôn giả định trước sự khiếm khuyết và sự thiếu sót của chúng. Chừng nào chúng ở trong đời này chúng phải giao chiến chống lại Sa-tan, thế gian và xác thịt của chính chúng; xác thịt đó luôn luôn ham muốn chống lại Thánh Linh và Thánh Linh chống lại xác thịt, và hai bên đứng đối lập nhau, đến nỗi chúng không làm điều chúng muốn, Ga-la-ti 5:17 207 . Với giáo lý này về tính có thể trọn vẹn của các tín hữu trong đời này về nguyên tắc cũng sụp đổ giáo lý về tính đáng công của những việc tốt và về tính có thể chuyển giao của những công trạng. Vì nếu mọi việc tốt đều không trọn vẹn, nếu điều gì đó khiếm khuyết vẫn còn bám vào việc tốt nhất, và nếu toàn bộ đời sống Cơ Đốc ở đây trên đất vẫn là một sự theo đuổi sự trọn vẹn, khó có thể có vấn đề về công trạng hay phần thưởng, và còn ít hơn nhiều về một thặng dư những công trạng cho người khác. Nhưng hơn nữa, giáo lý này về tính đáng công của những việc tốt tiến hành từ một quan niệm nguyên tử của đời sống Cơ Đốc, là quan niệm bị Thánh Kinh mâu thuẫn thẳng thừng. Trước hết, luật pháp đạo đức, vẫn có hiệu lực cho các tín hữu, không phải như luật pháp của giao ước việc làm, mà trong usus normativus seu didacticus 208 , 209 của nó là một toàn thể; nó quả thật chứa đựng nhiều điều răn khác nhau, nhưng tuy vậy là một cơ thể, là cơ thể, bị vi phạm trong một chi thể của nó, bị vi phạm trong toàn bộ của nó, Gia-cơ 2:10, 11. Vào điều này tương ứng trong chúng ta một đức tính duy nhất, cụ thể là tình yêu, là đức tính, dù nó mở rộng theo hướng nào và được hướng đến những người nào, luôn luôn vẫn là một và như vậy là sự ứng nghiệm của toàn bộ luật pháp và mối ràng buộc của sự trọn vẹn. Thứ hai, chắc chắn có một sự kể cho, một sự chuyển giao những công trạng của Đấng Christ vào tài khoản của chúng ta. Nhưng điều này khi ấy phải được hiểu đúng đắn. Cụ thể, Đấng Christ không thể bị chia cắt; một người không thể sở hữu bất cứ một công trạng đơn lẻ nào của Ngài mà không có mọi công trạng khác, và không thể sở hữu mọi công trạng cùng nhau mà không có con người của Ngài. Trong sự xưng công chính, và như vậy cũng trong sự nên thánh, không có sự hiệp thông nào trong những lợi ích của Ngài mà không có sự hiệp thông trong con người của Ngài. Ngài được kể cho và được ban cho ai, Ngài được kể cho hoàn toàn và được ban cho hoàn toàn. Bất cứ ai tin vào Ngài được hiệp nhất với Ngài, có trong Ngài sự công chính và sự sống đời đời, lập tức là một đứa con và một người thừa kế của Đức Chúa Trời. Khi chủ nghĩa Giám lý tách sự nên thánh và sự đóng ấn khỏi sự xưng công chính và đức tin, và coi việc sở hữu sự nên thánh là có thể mà không có việc sở hữu sự xưng công chính, nó bỏ qua lẽ thật trọng yếu này về sự hiệp nhất và tính không thể chia cắt của Đấng Christ. Chính Đấng Christ trong con người của Ngài từ lúc bắt đầu, qua đức tin, là sự khôn ngoan của chúng ta, sự công chính và sự nên thánh của chúng ta, sự cứu chuộc của chúng ta. Thứ ba, chủ nghĩa Giám lý này còn lạc xa hơn khi nó giữ rằng lợi ích bị cô lập này, một thời gian ngắn hơn hay dài hơn sau sự xưng công chính, có thể được truyền đạt và được thủ đắc đột ngột và đầy đủ qua một hành động đức tin đặc biệt. Vì khi làm như vậy nó quan niệm sai cả bản tính của đức tin và tính chất của sự nên thánh. Rốt cuộc, đức tin từ lúc bắt đầu, ngay cả những nơi trong sự xưng công chính nó chỉ đến sự xem xét từ phía bị động của nó, là một đức tin sống và hoạt động, lập tức chiếm lấy toàn bộ Đấng Christ và quả thật có thể lớn lên và tăng trưởng trong việc chiếm lấy đó, nhưng tuy vậy luôn luôn có toàn bộ Đấng Christ làm đối tượng của nó và không bao giờ có thể tách Ngài khỏi những lợi ích của Ngài cũng không tách lợi ích này khỏi lợi ích kia. Do đó sự nên thánh, từ phía Đức Chúa Trời và từ phía con người, là một quá trình hữu cơ. Ở mức độ Đấng Christ ngự trong chúng ta nhiều hơn, chúng ta được làm cho mạnh mẽ trong đức tin, và ở mức độ đức tin của chúng ta tăng lên, Ngài tự truyền đạt cho chúng ta. Do đó có trong Hội Thánh của Đấng Christ những con chiên và những con chiên mẹ đang cho con bú, Ê-sai 40:11, những người nhỏ hơn và những người lớn hơn, những người đầu tiên và những người cuối cùng, Ma-thi-ơ 11:11, 20:16, những người nhỏ và những người lớn trong đức tin, Ma-thi-ơ 6:30, 8:10, 26, 14:31, 15:28, 16:8, những người yếu và những người mạnh, Rô-ma 14:1 tt., 15:1, 1 Cô-rinh-tô 8:7 tt., 9:22, 10:25, những người có tâm trí xác thịt và những người thuộc linh, 1 Cô-rinh-tô 3:1, 3, Ga-la-ti 6:1, những người mới bắt đầu và những người trưởng thành, 1 Cô-rinh-tô 2:6, 3:2, 14:20, Phi-líp 3:15, Hê-bơ-rơ 5:12, 14, 1 Phi-e-rơ 2:7, những thanh niên và những người cha, 1 Giăng 2:12–14. Cho mỗi người đức tin được ban theo mức độ của người ấy, Rô-ma 12:3; mỗi người chiếm vị trí riêng của mình trong thân thể của Đấng Christ, Rô-ma 12:4, 5, 1 Cô-rinh-tô 12:12 tt., và tất cả chúng cùng nhau phải lớn lên trong ân điển và sự hiểu biết về Chúa và Đấng Cứu Chúa của chúng là Chúa Giê-xu Christ, 2 Phi-e-rơ 3:18. Thứ tư, do đó đời sống Cơ Đốc không thể bị chia cắt một cách nguyên tử; những việc làm không thể bị tách ra khỏi con người, cũng không việc làm này khỏi việc làm kia; nó là một cơ thể, nở hoa từ một nguyên lý, được quy định bởi một chuẩn mực, và tự mở rộng hướng về một mục đích. Mục đích này không thể nằm trên đất, trong đời này, trong bất cứ tạo vật nào, vì nếu đó là trường hợp, mọi tạo vật khác sẽ bị làm cho phụ thuộc vào tạo vật đó và bị cướp mất sự độc lập tương đối của chúng. Đạo đức học triết học, là đạo đức học, phủ nhận mọi sự mặc khải, không thể tìm một nguyên lý và một chuẩn mực nào cho hành động đạo đức, cũng không thể chỉ ra mục đích cuối cùng hành động đó phải được hướng đến. Nó tìm nó đến lượt trong nhà nước hay trong xã hội, trong cá nhân hay trong cộng đồng, trong văn hóa vật chất hay đạo đức, trong văn hóa trí tuệ hay thẩm mỹ, và khi ấy hy sinh mọi điều khác cho điều đó. Nhưng mục đích cuối cùng của hành động đạo đức không thể nằm ở nơi nào khác ngoài trong Đức Chúa Trời, là Đấng là nguồn gốc và do đó cũng là mục đích cuối cùng của mọi sự, điều tốt cao nhất, bao trùm mọi điều tốt, Đấng Đời Đời, mà mọi điều hữu hạn quay trở về Ngài. Được hướng về mục đích cuối cùng đó, mọi sự nhận vị trí nhất định của nó: sự cầu nguyện và điều răn, tôn giáo và đạo đức, sự kêu gọi trần thế và sự kêu gọi thiên đàng, bản tính tự nhiên và văn hóa; mọi tạo vật có sự độc lập tương đối của nó, và tất cả cùng nhau phụ thuộc và có lợi cho vinh quang của Ngài là Đấng từ Ngài và qua Ngài và cho Ngài mọi sự là. Như vậy Calvin trên nguyên tắc quan niệm vita Christiana 210 ; ông trong việc này có thể đã hơi quá tiêu cực, quá thanh giáo và quá khắt khe; khổ hạnh, nhị nguyên ông không phải. Các tín hữu không thuộc về chính mình mà thuộc về Đức Chúa Trời, và do đó phải sống tiết độ, công chính và tin kính trong thế giới hiện tại này. Cuối cùng, thứ năm, quan điểm hữu cơ này chiếu sáng mối liên hệ tồn tại giữa đời này và đời sau, một mối liên hệ Kinh Thánh thường trình bày dưới hình ảnh công việc và tiền công. Vì tiền công theo nghĩa đen và đúng đắn, như một người chủ trả và phải trả cho đầy tớ của mình, không có chỗ ở đây. La Mã nữa thừa nhận điều này khi nó không để cho mối liên hệ giữa công việc và tiền công trong lĩnh vực đạo đức này nảy sinh từ bản tính của vấn đề, mà đặt nó nền trên một sự sắp đặt tự do của Đức Chúa Trời. Tuy vậy ngay cả dưới giới hạn này tiền công ở đây không thể được lấy theo nghĩa đúng đắn, mà phải được coi là một hình ảnh. Đã trong đời sống trần thế có nhiều mối quan hệ giữa con người mà phạm trù công việc và tiền công không áp dụng, và tuy vậy bao gồm một sự phục vụ ở một mặt và một phần thưởng ở mặt khác. Khi một người con hỗ trợ cha mình trong công lao của ông, khi một thầy thuốc chữa lành một bệnh nhân bệnh nặng, khi một người lính hy sinh mình cho tổ quốc, khi những nghệ sĩ nâng cao danh tiếng của dân tộc chúng, khi những nhà phát minh và những nhà khám phá phục vụ nhân loại, khi ấy chúng nhận danh dự và thường được ban thưởng bằng những biểu hiện của sự cảm ơn và sự khen ngợi, bằng những huân chương và những bức tượng. Nhưng ai ở đây nghĩ đến công việc và tiền công theo nghĩa kinh tế của từ? Khi phạm trù này như vậy được chuyển sang lĩnh vực đạo đức, nó như vậy tự nó thủ đắc một ý nghĩa khác với ý nghĩa chúng ta gắn vào nó trong đời sống hằng ngày. Và điều này càng đúng khi nó được áp dụng vào mối quan hệ tạo vật đứng với Đấng Tạo Hóa của mình. Vì Đức Chúa Trời không thể, và không cần, theo nghĩa đúng đắn được những bàn tay con người phục vụ, vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống và hơi thở và mọi sự, Công Vụ 17:25, xem Gióp 41:2, Rô-ma 11:35, 1 Cô-rinh-tô 4:7. Có lợi gì cho Đấng Toàn Năng rằng chúng ta công chính, hay được lợi gì rằng chúng ta làm cho đường lối của chúng ta trọn vẹn? Gióp 22:3. Nếu chúng ta đã làm mọi điều chúng ta bị ràng buộc phải làm, chúng ta vẫn sẽ chỉ là những δοῦλοι ἀχρεῖοι 211 , những nô lệ mà từ chúng người chủ có nhiều sự mất mát hơn là được lợi, Lu-ca 17:10. Nhưng bây giờ ngay cả điều này cũng không phải là trường hợp, bây giờ ngay cả những người thánh khiết nhất cũng chỉ có một sự khởi đầu nhỏ của sự vâng phục trọn vẹn, bây giờ những việc tốt nhất của chúng vẫn khiếm khuyết và ô uế, và chúng mắc nợ mọi điều chúng với tư cách là tín hữu là và có và làm cho ân điển của Đức Chúa Trời, mọi tư tưởng về một tiền công—tức là về một công trạng theo nghĩa thật và đúng đắn sẽ cho một quyền về tiền công—nằm xa khỏi chúng. Đứa con nào của Đức Chúa Trời dám để cho tư tưởng này nảy sinh trong mình, dám thốt ra nó trước tòa án của Đức Chúa Trời? Tuy vậy đó là một vấn đề hoàn toàn khác, khi Đức Chúa Trời về phía Ngài muốn đặt trước mắt những con cái của Ngài, dưới hình ảnh tiền công và phần thưởng, sự phước hạnh và vinh quang Ngài muốn ban cho chúng. Và Ngài quả thật làm điều này khắp toàn bộ Kinh Thánh. Ngài làm như vậy để khuyến khích, để làm cho dạn dĩ, và để an ủi những con cái của Ngài, là những con cái như vậy đã là những người thừa kế rồi. Ngài đặt sự phước hạnh thiên đàng trước chúng dưới nhiều hình ảnh, như một thành phố, như một tổ quốc, như một sự an nghỉ đời đời, như một vương miện, như một sản nghiệp thừa kế, như một giải thưởng, như một tiền công. Nhưng ai bây giờ dám khai thác hình ảnh cuối cùng này cho lợi ích của chính mình và khoe về công trạng của chính mình? Sản nghiệp thừa kế không thể hư hoại và không ô uế và không phai mờ được giữ cho chúng ta trên trời không phải là một tiền công được trả cho những đầy tớ theo tỷ lệ với những công trạng của chúng, mà là một phần thưởng Cha trên trời ban cho những con cái của Ngài bởi ân điển. Phần thưởng đó là một trong nhiều động cơ cho hành động đạo đức, nhưng không hề là một quy tắc hay một luật pháp, vì điều này chỉ nằm trong ý muốn của Đức Chúa Trời. Tuy vậy nó có thể là một động cơ đi kèm, vì đức tính và hạnh phúc, sự thánh khiết và sự phước hạnh, theo lời chứng của lương tâm, được liên hệ bề trong, như được Kant nữa thừa nhận: trong sự phước hạnh chính sự thánh khiết cũng đến sự mở ra cao nhất và phong phú nhất của nó 212 . 484. Theo cùng một cách Kinh Thánh nói về sự nên thánh, nó nói về sự bền đỗ của các thánh đồ. Nó khuyên bảo các tín hữu bền đỗ cho đến cuối cùng, Ma-thi-ơ 24:13, Rô-ma 2:7, 8, ở trong Đấng Christ, trong lời của Ngài, trong tình yêu của Ngài, Giăng 15:1–10, 1 Giăng 2:6, 24, 27, 3:6, 24, 4:12 tt., không quay sang một bên mà giữ vững đức tin, Cô-lô-se 1:23, Hê-bơ-rơ 2:1, 3:14, 6:11, trung tín cho đến chết, Khải Huyền 2:10, 26. Đôi khi nó nói như thể sự bội đạo là có thể: hãy để người nghĩ mình đứng coi chừng kẻo ngã, 1 Cô-rinh-tô 10:12; nó cảnh báo chống lại sự kiêu ngạo và đe dọa, trong trường hợp không trung tín, bằng hình phạt nặng, Ê-xê-chi-ên 18:24, Ma-thi-ơ 13:20, 21, Giăng 15:2, Rô-ma 11:20, 22, 2 Ti-mô-thê 2:12, Hê-bơ-rơ 4:1, 6:4–8, 10:26–31, 2 Phi-e-rơ 2:18–22. Nó thậm chí dường như nêu nhiều người khác nhau trong vòng chúng sự bội đạo đã diễn ra, như Đa-vít trong sự ngoại tình của ông, Sa-lô-môn trong sự thờ hình tượng của ông, Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ, 1 Ti-mô-thê 1:19, 20, 2 Ti-mô-thê 2:17, 18, Đê-ma, 2 Ti-mô-thê 4:10, những tiên tri và những người thầy giả phủ nhận Chúa đã mua chúng, 2 Phi-e-rơ 2:1, những tín hữu sa ngã khỏi ân điển và khỏi đức tin, Ga-la-ti 5:4, 1 Ti-mô-thê 4:1. Dựa vào những văn bản này, những người Pelagius, những người La Mã, những người Socinus, những người Remonstrant, những người Mennonite, những người Quaker, những người Giám lý, v.v., và ngay cả những người Luther nữa, đã dạy tính có thể của một sự mất hoàn toàn ân điển đã nhận. 213 Mặt khác, Augustine đến sự xưng nhận về perseverantia sanctorum 214 ; tuy vậy vì ông coi sự không chắc chắn và sự sợ hãi liên quan đến sự cứu rỗi là có lợi cho các tín hữu, ông dạy rằng những người được tái sinh qua phép báp-têm có thể một lần nữa mất ân điển chúng đã nhận, nhưng rằng, nếu chúng thuộc về số những praedestinati 215 , chúng trong mọi trường hợp nhận nó trở lại trước khi chết; như vậy các tín hữu có thể mất ân điển totaliter 216 , nhưng những người được chọn không thể mất nó finaliter 217 . Trong Hội Thánh Công giáo và La Mã nhiều người, trước đây và về sau, đồng ý với ông; tuy vậy giáo lý này chỉ được những người Cải Chánh duy trì và được hợp nhất với certitudo fidei 218 . 219 Bây giờ trong giáo lý này về sự bền đỗ câu hỏi không phải là liệu những người dự phần vào đức tin thật, cứu rỗi có thể, nếu bị để cho chính mình, một lần nữa mất nó qua tội lỗi và những tội lỗi của chính chúng hay không; cũng không phải là liệu trong vòng tất cả chúng hoạt động, sự dạn dĩ, và sự an ủi của đức tin đôi khi trên thực tế không chấm dứt, và chính đức tin rút vào ẩn náu bên dưới những lo lắng của đời sống và những thú vui của thế gian. Nhưng câu hỏi là liệu Đức Chúa Trời cũng duy trì, tiếp tục, và hoàn tất công việc ân điển Ngài đã bắt đầu, hay liệu Ngài đôi khi để cho nó hoàn toàn bị hư mất qua quyền năng của tội lỗi. Perseverantia 220 không phải là một hành động của con người, mà nó là một ân tứ của Đức Chúa Trời. Augustine thấy điều này một cách đúng đắn; chỉ ông tạo một sự phân biệt giữa hai loại ân điển, và giữ là có thể một ân điển của sự tái sinh và đức tin tự nó có thể mất được, và vào ân điển đó, để tiếp tục tồn tại, một ân điển thứ hai, ân điển của perseverantia 221 , vẫn phải được cộng thêm từ bên ngoài. Ân điển thứ hai khi ấy là một donum superadditum 222 , không đứng trong mối liên hệ nào với ân điển thứ nhất, và trên thực tế vẫn ở bên ngoài đời sống Cơ Đốc mà không có bất cứ ảnh hưởng nào. Trong vòng những người Cải Chánh giáo lý về sự bền đỗ là một giáo lý hoàn toàn khác; nó là một ân tứ của Đức Chúa Trời; Ngài canh giữ và chăm sóc để công việc ân điển có sự tiến bộ và sự hoàn tất; nhưng Ngài làm điều này không phải tách khỏi các tín hữu, mà qua chúng. Ngài ban trong sự tái sinh và đức tin một ân điển cũng tự nó mang một tính chất không thể mất được; Ngài ban một sự sống bởi bản tính là đời đời; Ngài ban những lợi ích của sự kêu gọi, sự xưng công chính, sự vinh hiển, là những lợi ích được liên hệ lẫn nhau và không thể phá vỡ. Do đó mọi lời khuyên bảo và đe dọa được nhắc ở trên Kinh Thánh ngỏ với các tín hữu không chứng minh điều gì chống lại giáo lý về sự bền đỗ. Chúng chính xác là cách Đức Chúa Trời tự mình, qua các tín hữu, xác nhận lời hứa và ân tứ của Ngài; chúng là những phương tiện bởi đó sự bền đỗ được thực hiện trong đời sống. Vì sự bền đỗ nữa không phải là một sự ép buộc, mà với tư cách là một ân tứ của Đức Chúa Trời hành động lên con người theo cách thuộc linh. Đức Chúa Trời chính xác muốn dẫn tín hữu theo cách đạo đức, bằng sự khuyên bảo và sự cảnh báo, đến sự phước hạnh thiên đàng, và chính Ngài làm cho người ấy, qua ân điển của Đức Thánh Linh, bền đỗ một cách sẵn lòng trong đức tin và trong tình yêu.
Do đó hoàn toàn sai lầm khi kết luận từ những lời khuyên bảo của Thánh Kinh về tính có thể của sự mất hoàn toàn ân điển. Kết luận này không hợp pháp cũng như khi, trong trường hợp của Đấng Christ, người ta kết luận từ sự cám dỗ và sự tranh chiến của Ngài về posse peccare 223 của Ngài. Sự chắc chắn của kết quả không làm cho những phương tiện trở nên thừa thãi, mà trong sự sắp đặt của Đức Chúa Trời được ràng buộc không thể tách rời với chúng. Phao-lô biết chắc chắn rằng không ai sẽ mất sự sống của mình trong vụ đắm tàu; tuy vậy ông nói: trừ khi những người này ở lại trong tàu, các ngươi không thể được cứu, Công Vụ 26:22, 31. Liên quan đến những ví dụ Kinh Thánh đưa ra cho sự bội đạo thật sự, không thể chứng minh rằng mọi người đó hoặc thật sự sở hữu ân điển của sự tái sinh (Hy-mê-nê, A-léc-xan-đơ, Đê-ma, những người trong 1 Ti-mô-thê 4:1, 2 Phi-e-rơ 2:1), hoặc thật sự mất nó trong sự sa ngã của chúng và khi ấy về sau nhận nó trở lại (Đa-vít, Sa-lô-môn), hoặc quả thật thật sự sở hữu nó nhưng không bao giờ nhận nó trở lại (Hê-bơ-rơ 6:4–8, 10:26–31, 2 Phi-e-rơ 2:18–22). Những văn bản cuối cùng này dường như đặt trở ngại lớn nhất trên con đường của sự xưng nhận về perseverantia sanctorum 224 . Tuy vậy đây chỉ là vẻ bề ngoài. Vì những người dạy tính có thể của sự bội đạo nữa phải giả định rằng ở đây một tội hoàn toàn đặc biệt được nhắm đến. Vì theo chúng ân điển quả thật có khả năng bị mất, nhưng cũng, sau sự mất hoàn toàn, có khả năng được lấy lại. Ý kiến của những người Montanus và những người Novatian, là những người suy ra từ những phân đoạn này rằng những người bội đạo không bao giờ được tiếp nhận trở lại vào Hội Thánh, đã bị mọi Hội Thánh Cơ Đốc chối bỏ phổ quát. Khi Kinh Thánh nói rõ ràng rằng không thể đổi mới trở lại cho sự ăn năn những người như vậy được nói đến trong những văn bản đó, Hê-bơ-rơ 6:4, 10:26, 2 Phi-e-rơ 2:20, 1 Giăng 5:16, khi ấy không thể tranh cãi rằng ở đây một tội được có ý là tội mang theo nó sự phán xét của sự cứng lòng và làm cho sự ăn năn không thể. Và về một tội như vậy, cũng theo sự xưng nhận của những người chấp nhận tính có thể của sự bội đạo, chỉ có một, cụ thể là sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh. 225 Nếu điều này là như vậy, khi ấy giáo lý về sự bội đạo của các thánh đồ dẫn đến kết luận rằng sự phạm thượng chống lại Đức Thánh Linh cũng có thể, hay thậm chí chỉ, được những người được tái sinh phạm, 226 nếu không những văn bản được nhắc ở trên mất mọi sức mạnh của chúng như bằng chứng chống lại perseverantia sanctorum 227 . Nhưng còn nhiều điều nữa phải cộng thêm. Những người coi sự bội đạo hoàn toàn là có thể phải phân biệt giữa những tội như vậy bởi đó ân điển của sự tái sinh không bị mất và những tội khác bởi đó nó bị mất; chúng, nói cách khác, bị ép buộc phải ẩn náu trong giáo lý La Mã về những peccata mortalia 228 và venialia 229 , trừ khi chúng muốn ân điển đó bị mất qua mọi tội lỗi, ngay cả tội nhẹ nhất. Tuy vậy bởi điều này, toàn bộ đạo đức bị làm sai lạc, bản tính của tội lỗi bị phán đoán sai, và một môn quyết định theo từng trường hợp được đưa vào là môn trói buộc và áp bức lương tâm. Hơn nữa, trên lập trường này không có sự đến được sự chắc chắn của đức tin, sự lao động yên tĩnh, sự phát triển và tăng trưởng yên tĩnh của đời sống Cơ Đốc. Tính liên tục có thể bị phá vỡ vào bất cứ khoảnh khắc nào; Hollaz cố gắng lập luận rằng sự tái sinh có thể bị mất và được nhận trở lại ba, bốn, và nhiều lần hơn. 230 Cuối cùng, giáo lý về sự bội đạo của các thánh đồ quá ít thoát khỏi những khó khăn nó muốn tránh đến nỗi nó đúng hơn phóng đại và nhân chúng lên. Vì nếu bởi đó nó giữ vững tính không thay đổi của praescientia 231 của Đức Chúa Trời, khi ấy cuối cùng chỉ những người đó được cứu là những người Đức Chúa Trời đã biết điều này một cách đời đời và chắc chắn; và ý chí con người không thể hủy bỏ sự chắc chắn này của kết quả. Nếu không nó phải tiến hành đến việc phủ nhận praedestinatio 232 và praescientia 233 theo mọi nghĩa, và khi ấy nó làm cho mọi sự lung lay và không ổn định: tình yêu của Cha, ân điển của Con, và sự hiệp thông của Đức Thánh Linh. Đức Chúa Trời có thể đã mặc khải tình yêu của Ngài, Đấng Christ có thể đã chết cho những tội nhân, Đức Thánh Linh có thể đã trồng sự tái sinh và đức tin trong lòng, tín hữu có thể có thể nói cùng Phao-lô: Tôi vui mừng trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong; cuối cùng, cho đến giờ chết, và tại sao không cả bên kia mồ mả, ý chí của con người là quyền năng quyết định và kiểm soát mọi sự. Mọi sự sẽ như người ấy quyết định. Tuy vậy Kinh Thánh dạy hoàn toàn khác. Đã Cựu Ước tuyên bố rõ ràng rằng giao ước của ân điển không phụ thuộc vào sự vâng phục của con người. Nó quả thật mang theo nó bổn phận bước đi trong đường lối của giao ước, nhưng tự nó chỉ đặt nền trong lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Tuy vậy khi những người Y-sơ-ra-ên nhiều lần tự làm mình có tội về sự không trung tín và sự ngoại tình, các tiên tri không suy ra từ điều này rằng Đức Chúa Trời thay đổi, rằng giao ước của Ngài lung lay và lời hứa của Ngài thất bại. Ngược lại, Đức Chúa Trời không thể và không được phá vỡ giao ước của Ngài; Ngài đã tự do tự ràng buộc mình vào Y-sơ-ra-ên bằng nó với một lời thề trọng thể; danh tiếng của Ngài, danh của Ngài, vinh dự của Ngài treo trên nó; Ngài không thể bỏ rơi dân Ngài; nó là một giao ước đời đời, không biết sự lung lay; chính Ngài sẽ ban cho dân Ngài một lòng mới và một thần mới, viết luật pháp trong những phần bề trong của chúng và khiến chúng bước đi trong những luật lệ của Ngài. Và khi về sau Phao-lô đứng trước cùng sự kiện đó về sự không trung tín của Y-sơ-ra-ên, lòng ông tràn đầy sự đau buồn, ông không kết luận từ đó rằng lời của Đức Chúa Trời đã rơi ra, mà ông tiếp tục tin rằng Đức Chúa Trời thương xót người Ngài muốn, rằng những ân tứ ân điển và sự kêu gọi của Ngài không có sự ăn năn, và rằng không phải mọi người là Y-sơ-ra-ên đều thuộc về Y-sơ-ra-ên, Rô-ma 9—11. Và theo cùng một cách Giăng làm chứng về những người trở nên bội đạo: chúng không thuộc về chúng ta, nếu không chúng đã ở lại với chúng ta, 1 Giăng 2 : 19. Do đó bất cứ sự bội đạo nào có thể diễn ra trong vòng Cơ Đốc giáo, nó không bao giờ được khiến chúng ta nghi ngờ tính không thay đổi của Đức Chúa Trời, sự vững chắc của lời khuyên của Ngài, tính không thể xâm phạm của giao ước của Ngài, sự trung tín của những lời hứa của Ngài. Người ta phải để cho mọi tạo vật ra đi sớm hơn là không tin cậy vào lời của Ngài. Và lời đó là một lời hứa phong phú cho những người thừa kế của vương quốc. Không chỉ có một vài văn bản dạy sự bền đỗ; toàn bộ Phúc Âm mang và xác nhận nó. Cha đã chọn chúng trước sự sáng thế, Ê-phê-sô 1 : 4, đã định chúng cho sự sống đời đời, Công Vụ 13 : 48, cho sự phù hợp với hình ảnh của Con Ngài, Rô-ma 8 : 29; và sự tuyển chọn này không thay đổi, Rô-ma 9 : 11, Hê-bơ-rơ 6 : 17, và mang theo nó vào thời gian riêng của nó sự kêu gọi và sự xưng công chính và sự vinh hiển, Rô-ma 8 : 30. Đấng Christ, là Đấng trong Ngài mọi lời hứa của Đức Chúa Trời là phải và a-men, 2 Cô-rinh-tô 1 : 20, đã chết cho những người đã được Cha ban cho Ngài, Giăng 17 : 6, 12, để Ngài có thể ban cho chúng sự sống đời đời và không mất người nào trong chúng, Giăng 6 : 40, 17 : 2; và do đó Ngài ban cho chúng sự sống đời đời, và chúng sẽ không bao giờ bị hư mất trong đời đời, không ai sẽ giật chúng ra khỏi tay Ngài, Giăng 6 : 39, 10 : 28. Đức Thánh Linh, là Đấng tái sinh chúng, ở với chúng đời đời, Giăng 14 : 16, và đi cùng chúng cho đến ngày của sự cứu chuộc, Ê-phê-sô 1 : 13, 4 : 30. Giao ước của ân điển vững chắc và được xác nhận bằng một lời thề, Hê-bơ-rơ 6 : 16—18, 13 : 20, không thể tan rã như một cuộc hôn nhân, Ê-phê-sô 5 : 31, 32, như một di chúc, Hê-bơ-rơ 9 : 17; và bởi giao ước đó Đức Chúa Trời kêu gọi những người được chọn của Ngài, viết luật pháp trong những phần bề trong của chúng, đặt sự kính sợ của Ngài trong lòng chúng, Hê-bơ-rơ 8 : 10, 10 : 14 tt., không để cho chúng bị cám dỗ vượt quá điều chúng có thể chịu, 1 Cô-rinh-tô 10 : 13, xác nhận và hoàn tất công việc tốt Ngài đã bắt đầu trong chúng, 1 Cô-rinh-tô 1 : 9, Phi-líp 1 : 6, và giữ chúng cho sự đến của Đấng Christ, để chúng có thể trở thành những người dự phần vào sản nghiệp thừa kế thiên đàng, 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5 : 23, 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3 : 3, 1 Phi-e-rơ 1 : 4, 5. Qua sự cầu thay của Ngài với Cha Đấng Christ hoạt động đến nỗi đức tin của chúng không chấm dứt, Lu-ca 22 : 32, chúng được giữ trong thế gian khỏi Kẻ Ác, Giăng 17 : 11, 20, chúng được cứu hoàn toàn, Hê-bơ-rơ 7 : 25, những tội lỗi của chúng được tha thứ cho chúng, 1 Giăng 2 : 1, và chúng tất cả sẽ ở cùng Ngài và nhìn thấy vinh quang của Ngài, Giăng 17 : 24. Những lợi ích của Đấng Christ, mà trong đó Đức Thánh Linh làm cho chúng thành những người dự phần, tất cả không có sự ăn năn, Rô-ma 11 : 29; bất cứ ai được kêu gọi được vinh hiển, Rô-ma 8 : 30; bất cứ ai được nhận làm con là một người thừa kế của sự sống đời đời, Rô-ma 8 : 17, Ga-la-ti 4 : 7; bất cứ ai tin đã có sự sống đời đời ở đây, Giăng 3 : 16. Và chính sự sống đó, vì nó là đời đời, cũng như vậy đến nỗi nó không thể bị mất; nó không thể chết, vì nó không thể phạm tội, 1 Giăng 3 : 9. Đức tin là một nền tảng vững chắc, Hê-bơ-rơ 11 : 1, hy vọng là một cái neo, Hê-bơ-rơ 6 : 19, và không làm cho xấu hổ, Rô-ma 5 : 5, và tình yêu không bao giờ thất bại, 1 Cô-rinh-tô 13 : 8. 1. [Tr.] Lat. “những nơi; những chủ đề (của giáo lý)” 2. [Tr.] Lat. “Thần Học Thực Hành” 3. [Tr.] Khác “Về Đức Thánh Linh (tiếng Hà Lan)” 4. [Tr.] Khác “Sự Nên Thánh Phúc Âm (tiếng Hà Lan)” 5. [Tr.] Đức. “Giáo Lý về Tình Yêu Thánh” 6. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Khổ Hạnh” 7. [Tr.] Đức. “Sự Nên Thánh” 8. [Tr.] Đức. “Phần Thưởng” 9. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Tu Viện” 10. [Tr.] Đức. “Chủ Nghĩa Giám Lý” 11. [Tr.] Lat. “Công Việc của sự vượt quá bổn phận” 12. [Tr.] Đức. “Sự Trọn Vẹn” 13. [Tr.] Đức. “Sự Hiệp Thông của Cơ Đốc Nhân với Đức Chúa Trời” 14. [Tr.] Đức. “Sự Cứu Rỗi Hiện Tại Hoàn Toàn qua Đấng Christ” 15. [Tr.] Đức. “Sự Nên Thánh trong Đức Tin. Liên Quan Đến Phong Trào Thánh Khiết Hiện Nay” 16. [Tr.] Đức. “Tạp Chí cho Thần Học và Hội Thánh (Zeitschrift für Theologie und Kirche)” 17. [Tr.] Đức. “Sự Tái Sinh và Sự Nên Thánh Liên Quan Đến Những Dòng Chảy Hiện Tại của Đời Sống Tôn Giáo” 18. [Tr.] Đức. “Sự Nên Thánh qua Đức Tin” 19. [Tr.] Đức. “Về Sự Trọn Vẹn Cơ Đốc” 20. [Tr.] Khác “Công Việc của Đức Thánh Linh (tiếng Hà Lan)” 21. [Tr.] Khác “Về Những Quy Định của Chúa (tiếng Hà Lan)” 22. Xem quyển II 186 tt. 23. Xem quyển III 486—488. 24. Xem quyển III 488—490. 25. Xem quyển III 495—501. 26. [Tr.] Hy. dikaiosynē — “sự công chính” 27. [Tr.] Hy. hagiasmos — “sự nên thánh” 28. [Tr.] Hy. hagiotēs, hagiōsynē — “sự thánh khiết, sự thánh khiết (trạng thái hay phẩm chất là thánh)” 29. [Tr.] Hy. eusebeia — “sự tin kính, sự kính mến” 30. Xem Harnack, Mission und Ausbreitung usw. I² 127 tt. 334 tt. 31. Xem ở trên tr. 122 tt. 32. [Tr.] Lat. “sự ưng thuận trống rỗng” 33. [Tr.] Lat. “những người phục vụ (hàng giáo sĩ)” 34. [Tr.] Hy. kathēkonta — “những hành động phù hợp; những bổn phận thông thường” 35. [Tr.] Hy. katorthōmata — “những hành động đúng đắn; những việc làm trọn vẹn” 36. [Tr.] Lat. “những bổn phận trọn vẹn” 37. Zeller, Philos. d. Griechen IV³ 264 tt. 38. [Tr.] Lat. “trung gian (những bổn phận)” 39. Xem Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. tr. 318. 40. Hooykaas, Oudchristelijke ascese 1905. 41. Hermas, Mand. IV 4. 42. [Tr.] Hy. ektos tēs entolēs tou theou — “bên ngoài điều răn của Đức Chúa Trời” 43. Hermas, Sim. V 3. 44. [Tr.] Lat. “một công việc bên ngoài điều răn (một công việc của sự vượt quá bổn phận)” 45. Những consilia [Lat. “những lời khuyên (những lời khuyên Phúc Âm)”] chỉ nhận sự hỗ trợ gián tiếp trong Conc. Trid. sess. XXIV can. 10, nơi coelibatus [Lat. “sự độc thân”] và virginitas [Lat. “sự trinh tiết”] được tuyên bố là tốt hơn và phước hạnh hơn hôn nhân. 46. [Tr.] Lat. “những lời khuyên (những lời khuyên Phúc Âm)” 47. [Tr.] Lat. “những điều răn, những mệnh lệnh” 48. [Tr.] Lat. “những lời khuyên (những lời khuyên Phúc Âm)” 49. [Tr.] Lat. “những điều răn, những mệnh lệnh” 50. [Tr.] Lat. “những lời khuyên (những lời khuyên Phúc Âm)” 51. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 106—108. Bellarminus, de monachis II ch. 7, 13. Lehmkuhl, Theol. moralis³. Freiburg 1898 I 295 tt. Pruner, Kath. Moraltheol.². Freiburg 1883 tr. 71 tt. Weisz, Apol. des Christ. V Die Philos. der Vollkommenheit. Freiburg 1898. P. Höveler, Prof. A. Harnack und die kath. Ascese. Düsseldorf 1902. 52. [Tr.] Lat. “Tôi cho để bạn có thể cho” 53. Xem quyển III 488—490. 54. Clemens, 2 Cor. 8. Hermas, Vis. I 3. 55. [Tr.] Lat. “công trạng” 56. [Tr.] Lat. “những sự thỏa mãn (những công việc đền tội)” 57. [Tr.] Lat. “kiếm công trạng trước Đức Chúa Trời” 58. [Tr.] Lat. “đặt (Đức Chúa Trời) dưới bổn phận; xứng đáng” 59. H. Wirth, Der Verdienstbegriff in der Christl. Kirche nach seiner gesch. Entw. dargestelt. I Der Verdienstbegriff bei Tertullian. Leipzig 1892. II Der Verdienstbegriff bei Cyprian. Leipzig 1901. Xem Kunze, bài viết Verdienst PRE³ XX 502. 60. Xem Kunze, tác phẩm đã trích 502—503. 61. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 điều 2—5. Conc. Trid. sess. VI ch. 1 can. 5—7. 62. [Tr.] Lat. “làm điều nằm trong người ấy (làm điều trong quyền năng của người ấy)” 63. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 64. [Tr.] Lat. “đặt một trở ngại (đặt một rào cản trên đường)” 65. Xem quyển III 511, 512. 66. [Tr.] Lat. “ân điển đi trước (ân điển đi trước)” 67. [Tr.] Lat. “hiện thực (ân điển)” 68. [Tr.] Lat. “sự soi sáng của tâm trí và sự vận động tức thì của ý chí” 69. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 70. [Tr.] Lat. “công trạng của sự phù hợp (công trạng phù hợp)” 71. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 điều 6. Conc. Trid. sess. VI ch. 5, 6. 72. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 73. [Tr.] Lat. “một phẩm chất ngự trong linh hồn” 74. [Tr.] Lat. “ân tứ được cộng thêm” 75. Xem quyển III 512, 513. 76. [Tr.] Lat. “ân điển được truyền vào” 77. [Tr.] Lat. “đức tin” 78. [Tr.] Lat. “hy vọng và tình yêu (lòng bác ái)” 79. Catech. Rom. II 2 qu. 39 nói: vào điều này, hơn nữa, cộng thêm đoàn tùy tùng cao quý nhất của mọi đức tính, là những đức tính được truyền vào một cách thần linh trong linh hồn cùng với ân điển. 80. [Tr.] Lat. “những đức tính con người” 81. [Tr.] Lat. “những đức tính trí tuệ” 82. [Tr.] Lat. “sự khôn ngoan” 83. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (trí tuệ)” 84. [Tr.] Lat. “sự hiểu biết (khoa học)” 85. [Tr.] Lat. “sự thận trọng” 86. [Tr.] Lat. “nghệ thuật (kỹ năng)” 87. [Tr.] Lat. “những đức tính đạo đức” 88. [Tr.] Lat. “chủ yếu (những đức tính)” 89. [Tr.] Lat. “sự thận trọng” 90. [Tr.] Lat. “sự công chính” 91. [Tr.] Lat. “sự can đảm (lòng dũng cảm)” 92. [Tr.] Lat. “sự tiết độ” 93. [Tr.] Lat. “mục đích (mục tiêu) siêu nhiên” 94. Xem về giáo lý những đức tính trong thần học Công giáo La Mã: Thomas, S. Theol. II 2. Theol. Wirceb.³ quyển VIII. Antoine, Theol. moralis universa. Venetiis 1793 quyển III. M. Caesare, Theol. dogm. III 348 tt. Lehmkuhl, Theol. Mor. I 173 tt. Pruner, Kath. Moraltheol. tr. 96 tt. 95. [Tr.] Lat. “công trạng của sự xứng đáng (công trạng xứng đáng)” 96. [Tr.] Lat. “sự nhìn thấy Đức Chúa Trời (thị kiến phước hạnh)” 97. [Tr.] Lat. “vương miện” 98. [Tr.] Lat. “vầng hào quang (quầng sáng)” 99. [Tr.] Lat. “người được xưng công chính” 100. Conc. Trid. sess. VI can. 32. 101. [Tr.] Lat. “ân điển thường trực (ân điển nên thánh)” 102. [Tr.] Lat. “hiện thực (ân điển)” 103. Conc. Trid. sess. VI ch. 16. Thomas, S. Theol. qu. 114. Bellarminus, de Justif. V 1—22. Trong thần học giáo điều Công giáo La Mã giáo lý về ân điển thường được xử lý trong ba phần; trước hết nó xử lý gratia actualis [Lat. “ân điển hiện thực”], khi ấy gratia habitualis [Lat. “ân điển thường trực”] ( justificans [Lat. “xưng công chính (ân điển xưng công chính)”]), và cuối cùng trái của ân điển, hay của công trạng. Theol. Wirceb.³ VII 467 tt. Scheeben-Atzberger, Kath. Dogm. IV 1 tr. 92 tt. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII § 473 tt. Pohle, Dogm. II⁴ 556 tt. Pesch, Prael. Theol. V 209 tt. v.v. 104. [Tr.] Lat. “những việc tốt” 105. [Tr.] Lat. “những người tu hành (những thành viên của những dòng tu)” 106. Thomas, S. Theol. 2 qu. 81 điều 1 ad 1, và hơn nữa qu. 180 tt., nơi vita contemplativa [Lat. “đời sống chiêm nghiệm”] được thảo luận. 107. [Tr.] Lat. “những người trọn vẹn (những người)” 108. Thuật ngữ supererogatio [Lat. “chi tiêu vượt quá (sự vượt quá bổn phận)”] bắt nguồn từ Lu-ca 10:35, nơi từ προσδαπανήσῃς [Hy. prosdapanēsēs — “ngươi chi tiêu thêm, ngươi chi tiêu nhiều hơn (bất cứ điều gì ngươi chi tiêu nhiều hơn)”] được dịch sang tiếng Latinh bởi supererogaveris [Lat. “ngươi sẽ đã chi tiêu vượt quá”]. 109. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 183 điều 4 phân biệt incipientes [Lat. “những người mới bắt đầu”], proficientes [Lat. “những người đang tiến bộ (những người đang tiến lên)”] và perfecti [Lat. “những người trọn vẹn”], và coi là có thể đạt được không phải một sự trọn vẹn tuyệt đối, tuy vậy một sự trọn vẹn cao đến nỗi con người chối bỏ và ghê tởm mọi điều trái với lòng bác ái, cùng nơi qu. 184 điều 2. Theo Conc. Trid. VI ch. 11 và can. 18 những người được xưng công chính có thể giữ luật pháp một cách trọn vẹn. Xem cũng Bellarminus và những người khác trong M. Vitringa, Doctr. III 397. 110. [Tr.] Lat. “những công việc của sự vượt quá bổn phận (những công việc vượt quá điều được đòi hỏi)” 111. [Tr.] Lat. “sự dư dật (thặng dư)” 112. [Tr.] Lat. “kho báu (kho báu những công trạng)” 113. Xem ở trên tr. 125. 114. [Tr.] Lat. “những lời khuyên; tức là những lời khuyên Phúc Âm (của sự trọn vẹn)” 115. Voetius, Ascetica sive Exercitia pietatis. Gorinchem 1664. Xem Heppe, Gesch. des Pietismus und der Mystik. Leiden 1879, là người trên tr. 23 tt. nhắc đến nhiều tác phẩm khác bên cạnh. 116. [Tr.] Lat. “đời sống Cơ Đốc” 117. Calvijn, Inst. III 6—10. 118. [Tr.] Lat. “sự suy ngẫm về đời sống tương lai” 119. Điều này đã được chỉ ra theo cách rất một phía bởi M. Schultze, Meditatio futurae vitae. Ihr Begriff und ihre herrschende Stellung im System Calvins 1901, và trong: Calvins Jenseitschristentum in seinem Verhältnis zu den religiösen Schriften des Erasmus untersucht 1902. Xem quyển III 525 và ở trên tr. 183. 120. Xem bài viết của tôi Calvin and common grace trong The Princeton Theol. Review, July 1909. Rất quan trọng từ giai đoạn gần đây nhất là những bài viết của Max Weber, Die Protest. Ethik und der „Geist" des Kapitalismus, Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolitik 1905 tr. 1—54. 1906 tr. 1—110, và của Troeltsch, Die Soziallehren der Christl. Kirchen, 1908 và 1909. Xem cũng Id., Protest. Christentum und Kirche in der Neuzeit, trong quyển Die Christl. Religion in die Kultur der Gegenwart tr. 253—458, và: Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt. Berlin 1906, và: Die Kulturbedeutung des Calvinismus, Intern. Wochenschrift 1910 tr. 449 tt. 501 tt. 121. Xem quyển III 535. 122. Xem quyển III 536—538. Robert Southey, The life of John Wesley. London 1903 tr. 234—264. Loofs trong bài viết Methodismus PRE³ XII 799 của ông làm mềm quan điểm này của Wesley quá nhiều. 123. Trong Southey, tác phẩm đã trích tr. 244. 124. Phong trào Oxford diễn ra dưới Robert Pearsal Smith từ 29 Aug. đến 7 Sept. 1874, và được tiếp nối bởi những buổi nhóm họp tại Brighton vào 29 May 1875, được nhiều người phục vụ và những thành viên Hội Thánh từ Đức, Na Uy, Thụy Điển, Đan Mạch, v.v., và cũng từ nước của chúng ta tham dự. Những nỗ lực được thực hiện để cấy ghép chúng vào nước của chúng ta nữa, và những buổi nhóm họp được triệu tập tại Neerbosch, Leiden, Amsterdam, Zwolle, v.v., nhưng chúng không tìm được sự đồng cảm thật ở đây. F. Lion Cachet, Tien dagen te Brighton. Utrecht 1875. Một sự phê bình công bằng được viết chống lại nó bởi Johannes Jüngst, Amerikaansch Methodisme in Duitschland, en Robert Pearsal Smith. Được dịch từ tiếng Đức bởi Dr A. W. Bronsveld, Utrecht 1876. 125. [Tr.] Lat. “ở đây và bây giờ” 126. Đức Thánh Linh. Cách thủ đắc Ngài trong kinh nghiệm cá nhân. Cách giữ Ngài. Bài diễn văn được trình bày bởi Rev. R. A. Torrey. Chicago không có ngày tr. 23. 127. Xem đã III 497. 128. Về sự nên thánh hay sự trọn vẹn Cơ Đốc những người Giám lý đã viết nhiều tác phẩm, một số trong đó được liệt kê bởi Nuelsen, bài viết Meth. in Amerika, PRE³ XIII 14, và tất cả đều đặt nền trên Plain account of christian perfection của Wesley. Ở Đức giáo lý này đã tìm được sự chấp nhận đặc biệt qua công việc của Jellinghaus được nhắc ở trên phần này; nó được nhiều người ủng hộ của cái gọi là Gemeinschafts- và Pfingstbewegung [Đức. “Phong Trào Hiệp Thông và Ngũ Tuần”] ôm lấy. Xem Franklin Arnold, Gemeinschaft der Heiligen und Heiligungsgemeinschaften. Gr. Lichterfelde Berlin 1909. Paul Fleisch, Die moderne Gemeinschaftsbewegung in Deutschland² 1906. Id., Die innere Entw. der deutschen Gemeinschaftsbewegung in den Jahren 1906 und 1907. Leipzig 1908. Id., Zur Gesch. der Heiligungsbewegung. I Von Wesley bis Boardmann. Leipzig 1910. M. Schian, Die moderne Gemeinschaftsbewegung Stuttgart 1909. Id., Die moderne deutsche Erweckungspredigt, Zeits. f. Religionspsychologie 1908, Heft 10, 11. 129. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính luật pháp; sự xưng công chính bởi luật pháp” 130. [Tr.] Lat. “sự xưng công chính Phúc Âm; sự xưng công chính bởi Phúc Âm” 131. [Tr.] Hy. dikaiosynē theou — “sự công chính của Đức Chúa Trời” 132. [Tr.] Hy. ex ergōn nomou — “từ những việc làm của luật pháp” 133. [Tr.] Lat. “ân điển (ân điển được truyền vào)” 134. [Tr.] Lat. “sự công chính được truyền vào” 135. [Tr.] Lat. “sự truyền vào” 136. [Tr.] Hy. hous de edikaiōsen, toutous kai edoxasen — “và những người Ngài xưng công chính, những người này Ngài cũng vinh hiển” 137. [Tr.] Hy. dikaiōsis — “sự xưng công chính” 138. [Tr.] Hy. zōē — “sự sống” 139. [Tr.] Hy. dikaiosynē — “sự công chính” 140. [Tr.] Hy. hagiasmos — “sự nên thánh” 141. [Tr.] Hy. hagiotēs, hagiōsynē — “sự thánh khiết, sự thánh khiết (trạng thái hay phẩm chất là thánh)” 142. [Tr.] Hy. apolytrōsis — “sự cứu chuộc” 143. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 144. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 185—225. 145. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 146. [Tr.] Lat. “giao ước của sự cứu rỗi (giao ước của sự cứu chuộc trong vòng những thân vị của Ba Ngôi)” 147. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 148. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất nội chất (một sự hiệp nhất của nội chất hay bản chất)” 149. Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881. Rechtf. u. Vers. III² 106, 552 tt. Gesch. des Pietismus. 3 Bde 1880—86 khắp nơi. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott⁵ 1908. Gottschick, Luthers Lehre v. d. Gem. des Gläubigen mit Christus, Zeits. f. Th. u. K. 1898 tr. 406. 150. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 151. Xem về unio mystica [Lat. “sự hiệp nhất thần bí”] trong thần học Cải Chánh, bên cạnh Boquinus và những người khác trong Heppe, Dogm. des d. Prot. II 372, Calvin, Inst. III 11, 5. Martyr, Loci C. 259. Polanus, Synt. Theol. VI 35. Amesius, Med. Theol. I ch. 26. Voetius, Disp. II 459. Mastricht, Theol. VI ch. 5. Witsius, Misc. S. II 788. M. Vitringa, Doctr. III 78. Comrie, Catech. qu. 20—23. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 163, và hơn nữa cũng Pfleiderer, Der Paulinismus² 214 tt. Krebs, Ueber die unio mystica. Marburg 1871. Weiss, Das Wesen des pers. Christenstandes, Stud. u. Krit. 1881 tr. 377—417. Deissmann, Die neutest. Formel ἐν Χρ [Hy. en Chr. — “trong Chr[ist]”]. Ἰησου [Hy. Iēsou — “Giê-xu”]. Marburg 1892. 152. [Tr.] Lat. “sự hiệp nhất thần bí (sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ)” 153. [Tr.] Hy. huiothesia — “sự nhận làm con nuôi (với tư cách là con trai)” 154. Xem quyển III 500 tt., ở trên tr. 64 và hơn nữa cũng Pfleiderer, Der Paulinismus² 225 tt. Holtzmann, Neut. Theol. II 143 tt. 155. [Tr.] Hy. pneuma zōopoioun — “Thánh Linh ban sự sống” 156. [Tr.] Hy. hēgiasmenoi en Christō Iēsou — “được nên thánh trong Chúa Giê-xu Christ” 157. [Tr.] Hy. poiēma — “công việc, công việc thủ công” 158. [Tr.] Hy. ktisis — “sự sáng tạo, tạo vật” 159. [Tr.] Hy. ergon — “công việc” 160. [Tr.] Hy. ta de panta ek tou theou — “và mọi sự đều từ Đức Chúa Trời” 161. Quyển II 184—189. 162. [Tr.] Hy. hagioi — “các thánh đồ, những người thánh” 163. [Tr.] Hy. klētoi hagioi — “được kêu gọi (là) các thánh đồ” 164. [Tr.] Hy. genos eklekton, basileion hierateuma, ethnos hagion, laos eis peripoiēsin — “một dòng dõi được chọn, một chức thầy tế lễ hoàng gia, một dân tộc thánh, một dân cho sở hữu (của Đức Chúa Trời)” 165. [Tr.] Hy. hēgiasmenoi en Christō Iēsou — “được nên thánh trong Chúa Giê-xu Christ” 166. [Tr.] Hy. en pneumati — “trong Thánh Linh” 167. [Tr.] Hy. pneuma hagion — “Đức Thánh Linh” 168. Ví dụ Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus 1897 tr. 31, 39, 62. 169. [Tr.] Hy. kainotēs zōēs — “sự mới mẻ của sự sống” 170. [Tr.] Lat. “sự ăn năn tiếp tục (sự trở lại đang tiếp diễn)” 171. [Tr.] Lat. “bởi sự cần thiết của công trạng” 172. [Tr.] Lat. “bởi sự cần thiết của nhân quả” 173. [Tr.] Lat. “của tính hiệu quả (nhân quả hiệu quả)” 174. M. Vitringa, Doctr. III 369—374. 175. Xem quyển III 527 và ở trên tr. 184 tt. Kohlbrugge nghiêng về quan điểm chống luật pháp này ở mức độ nào được trình bày dài và công bằng bởi J. van Lonkhuyzen, H. F. Kohlbrugge 1905 tr. 437—513. Vì K. nói chung quan niệm sự nên thánh như một sự được chuyển vào lĩnh vực của ân điển, vào yếu tố của vinh quang của Đức Chúa Trời (xem quyển III 336, 390), ông không thể phân biệt rõ ràng sự xưng công chính và sự nên thánh, sự thay đổi trạng thái và sự thay đổi tình trạng. Ngay cả khi ông nói về một sự nên thánh bề trong, điều này vẫn thật sự là một quyền năng đứng bên ngoài và đối lập với cái tôi con người; chính con người là và vẫn là vô đạo. Ở đây cũng có thể nhắc đến những người, theo Ritschl, quan niệm sự xưng công chính như một „religiöses Erlebnis [Đức. “kinh nghiệm tôn giáo”]," và rút gọn sự tái sinh thành sự bình an và niềm vui được hưởng trong đó, xem ở trên tr. 45, 181. 176. J. T. Müller, Die symb. Bücher tr. 632. 177. [Tr.] Lat. “sự cần thiết của nhân quả” 178. [Tr.] Lat. “của công trạng” 179. [Tr.] Lat. “của tính hiệu quả (nhân quả hiệu quả)” 180. M. Vitringa, Doctr. III 359, 367 tt. 181. [Tr.] Lat. “nguyên nhân đáng công” 182. Voetius, Disp. V 675 tt. 183. [Tr.] Lat. “nguyên nhân chuẩn bị và sắp đặt” 184. Những người Pelagius hoàn toàn xóa bỏ sự phân biệt giữa những đức tính và những việc tốt, giữa religio [Lat. “tôn giáo”] ngoại đạo và tôn giáo Cơ Đốc, và tin rằng lex naturae [Lat. “luật của bản tính tự nhiên (luật tự nhiên)”], lex mosaica [Lat. “luật pháp Môi-se”] và lex Christi [Lat. “luật của Đấng Christ”] về bản chất là như nhau. Những người Công giáo La Mã phân biệt những việc tốt một cách tự nhiên và những việc tốt một cách siêu nhiên, và coi con người sa ngã có khả năng làm việc trước. Nhưng Tertullian, Apol. ch. 45, 46 và Augustine, c. Jul. IV ch. 3, § 17, 25. 33 phán đoán khác. Và những người Cải Chánh vui vẻ thừa nhận những đức tính của những người ngoại đạo và thường gọi chúng là một gương mẫu đáng xấu hổ cho các Cơ Đốc nhân, tuy vậy chúng không bao giờ mất tầm nhìn về sự khác biệt nền tảng giữa những đức tính này và những việc tốt của các tín hữu, Calvin, Inst. II 2, 12 tt. 3, 3 tt. (xem Witsius, Twist des Heeren met zijn wijngaard tr. 234. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 231. Lobstein, Die Ethik Calvins tr. 6 tt.), Alting, Theol. probl. nova VIII 9. 10. Vossius, Hist. Pelag. III 3. Trigland, Antapol. ch. 17. Witsius, Twist des Heeren tr. 214—250. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288—299. Turretinus, Theol. El. X 5. De Moor, Comm. IV 826—829. M. Vitringa, Doctr. III 353. 185. Xem quyển III 104—106. 186. Paul Rentschka, Die Dekalogkatechese des h. Augustinus. Ein Beitrag z. Gesch. des Dekalogs. Kempten 1905. E. Chr. Achelis, Der Dekalog als katech. Lehrstück. Giessen 1905. 187. [Tr.] Hy. psychikoi — “những người tự nhiên (thuộc về linh hồn)” 188. [Tr.] Hy. pneumatikoi — “những người thuộc linh” 189. [Tr.] Hy. gnōstikoi — “những người biết; những người sở hữu sự hiểu biết (những người ngộ đạo)” 190. [Tr.] Đức. “những siêu nhân; những người vượt trội” 191. [Tr.] Lat. “những nhà lập pháp mới” 192. [Tr.] Lat. “luật pháp mới” 193. [Tr.] Lat. “những điều răn; những mệnh lệnh” 194. [Tr.] Lat. “những lời khuyên Phúc Âm (những lời khuyên của sự trọn vẹn)” 195. [Tr.] Lat. “một Hội Thánh nhỏ trong Hội Thánh” 196. Ở đây nằm quyền của môn quyết định theo từng trường hợp, là môn tuy vậy đã bị lạm dụng nhiều khi bởi phương tiện của nó người ta tuy vậy muốn xác định điều một người cụ thể phải làm trong một trường hợp cụ thể; khi ấy nó tự nhiên dẫn đến chủ nghĩa khả năng, chủ nghĩa khả năng ngang bằng [Lat. “chủ nghĩa khả năng ngang bằng (quan điểm rằng người ta có thể đi theo một ý kiến có khả năng ngang bằng với ý kiến đối lập)”], chủ nghĩa khả năng hơn và chủ nghĩa an toàn hơn, và thoái hóa thành nghệ thuật tạo ra một phép tính những khả năng từ lương tâm, PRE³ XVI 67. 197. [Tr.] Lat. “những điều trung lập (những vấn đề trung lập về đạo đức không được truyền lệnh cũng không bị cấm)” 198. [Tr.] Lat. “những lời khuyên (những 'lời khuyên Phúc Âm', ví dụ sự nghèo khó, sự trong sạch, sự vâng phục, phân biệt với những điều răn)” 199. [Tr.] Lat. “những điều trung lập (những vấn đề trung lập về đạo đức không được truyền lệnh cũng không bị cấm)” 200. [Tr.] Lat. “những lời khuyên (những 'lời khuyên Phúc Âm', ví dụ sự nghèo khó, sự trong sạch, sự vâng phục, phân biệt với những điều răn)” 201. Xem ở trên tr. 221 t., 229 t. và hơn nữa De Moor, Comm. IV 805 t. M. Vitringa, Doctr. III 385—414. Lemme, bài viết Vollkommenheit [Đức. “Sự Trọn Vẹn”] trong PRE³ XX 733, và cũng Zöckler, bài viết Perfectionisten of Oneida-Kommunisten in Amerika [Khác “Những Người Trọn Vẹn hay Những Người Cộng Sản Oneida ở Mỹ”], PRE³ XV 130. 202. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 365 t. 203. Scholz, Zur Lehre vom „Armen Sünder" [Đức. “Về Giáo Lý về "Tội Nhân Nghèo”], Zeits. f. Th. u. K. 1896 tr. 463 t. Clemen, Die Christl. Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc về Tội Lỗi”] I 109 t. Holtzmann, Neut. Theol. II 150. Đặc biệt Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus [Đức. “Cơ Đốc Nhân và Tội Lỗi nơi Phao-lô”] 1897. Nhưng Wernle đã rút lại ý kiến của ông. Khi H. Windisch, Die Entsündigung des Christen nach Paulus [Đức. “Việc Loại Bỏ Tội Lỗi khỏi Cơ Đốc Nhân theo Phao-lô”]. Leipzig 1908 và Taufe und Sünde im ältesten Christ. bis auf Origenes. Ein Beitrag z. altchr. Dogmengesch. [Đức. “Phép Báp-têm và Tội Lỗi trong Cơ Đốc Giáo Cổ Nhất cho đến Origen. Một Đóng Góp cho Lịch Sử Giáo Điều Cơ Đốc Cổ Đại”] Tübingen 1908 tiếp nhận và triển khai lý thuyết của ông, Wernle viết một bài đánh giá về nó trong đó ông thừa nhận rằng lý thuyết này bỏ qua đời sống và không tính đến tính chất thực hành của những tác phẩm Cơ Đốc cổ đại. Th. Lit. Zeitung [Đức. “Tạp Chí Văn Học Thần Học”] 1909 cột 586—590. Xem cũng Ihmels, Die tägliche Vergebung der Sünden [Đức. “Sự Tha Thứ Tội Lỗi Hằng Ngày”]. Leipzig 1901, và M. Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder [Đức. “Sứ Đồ Phao-lô như một Tội Nhân Nghèo”]. Gütersloh 1903. 204. Xem đã quyển III 57. 205. Clemen, Die Christl. Lehre v. d. Sünde [Đức. “Giáo Lý Cơ Đốc về Tội Lỗi”] I 112, với tham chiếu cũng đến Van Manen, Paulus 1891 tr. 71. 206. [Tr.] Hy. anenklētoi, eilikrineis, aproskopoi, amemptoi, amōmoi — “không thể chê trách, chân thành, không xúc phạm, không lỗi lầm, không tì vết” 207. Xem về cuộc tranh chiến này giữa xác thịt và tâm linh, là cuộc tranh chiến không được hiểu theo nghĩa chống luật pháp cũng không được đồng nhất với cuộc tranh chiến giữa lý trí và ý chí, bổn phận và sự nghiêng về, Magnalia Dei [Lat. “Những Công Việc Quyền Năng của Đức Chúa Trời”] của tôi tr. 559 t., và hơn nữa những tác phẩm được nêu bởi M. Vitringa, Doctr. III 412. 208. [Tr.] Lat. “việc sử dụng chuẩn mực hay giảng dạy (việc sử dụng thứ ba của luật pháp, như một quy tắc và người thầy cho các tín hữu)” 209. Xem về sau phần về Lời của Đức Chúa Trời. 210. [Tr.] Lat. “đời sống Cơ Đốc” 211. [Tr.] Hy. douloi achreioi — “những đầy tớ vô ích” 212. M. Vitringa, Doctr. III 373—384. Kirn, bài viết Lohn [Đức. “Phần Thưởng”] trong PRE³ XI 605—614. Kirchner, Der Lohn in der alten Philosophie, im bürgerl. Recht, bes. im N. T. [Đức. “Phần Thưởng trong Triết Học Cổ Đại, trong Luật Dân Sự, Đặc Biệt trong Tân Ước”] Gütersloh 1908. C. Stange. Der eudämonistische Gedanke der Christl. Ethik [Đức. “Ý Tưởng Hạnh Phúc trong Đạo Đức Học Cơ Đốc”], Neue Kirchl. Zeits. [Đức. “Tạp Chí Hội Thánh Mới”] 1907 tr. 135—156. Freytag, Der Lohngedanke im Evang.
[Đức. “Ý Tưởng về Phần Thưởng trong Phúc Âm”], Die Studierstube [Đức. “Phòng Học (Phòng)”]. Jan. và Feb. 1909. Xem từ phía La Mã cũng: Kneib, Die „Heteronomie" der Christl. Moral [Đức. “"Tính Dị Trị" của Đạo Đức Cơ Đốc”]. Wien 1903. Id., Die „Lohnsucht" der Christl. Moral [Đức. “"Sự Khao Khát Phần Thưởng" của Đạo Đức Cơ Đốc”] 1904 và Id., Die „Jenseitsmoral" im Kampfe um ihre Grundlagen [Đức. “"Đạo Đức của Thế Giới Bên Kia" trong Cuộc Tranh Chiến về Những Nền Tảng của Nó”]. Freiburg 1906. 213. M. Vitringa, Doctr. III 415 t. 214. [Tr.] Lat. “sự bền đỗ của các thánh đồ” 215. [Tr.] Lat. “những người được tiền định (những người được tiền định cho sự cứu rỗi)” 216. [Tr.] Lat. “hoàn toàn, trọn vẹn” 217. [Tr.] Lat. “cuối cùng, vào lúc cuối” 218. [Tr.] Lat. “sự chắc chắn của đức tin (sự bảo đảm của đức tin)” 219. Zwingli, Op. IV 121. Calvin, Inst. II 3, 11. 5, 3. III 24, 6. 7 v.v. Polanus, Synt. VI 43. Heid. Cat. qu. 1, 53, 54. Can. Dordr. V. Trigland, Antapol. ch. 39—41. Gomarus, Op. II 280. Chamier, Panstr. Cath. III 13 ch. 20—22. De Moor, IV 387 V 158. M. Vitringa, Doctr. III 415 v.v., và trong thời gian gần đây hơn Schleiermacher, Chr. Gl. § 111. Schweizer, Chr. Gl. II 368, 509. Scholten, L. H. K. II 505 t. Van Oosterzee, Dogm. § 121. 220. [Tr.] Lat. “sự bền đỗ” 221. [Tr.] Lat. “sự bền đỗ” 222. [Tr.] Lat. “ân tứ được cộng thêm (một ân tứ được cộng thêm vượt quá bản tính tự nhiên hay ân điển trước đó)” 223. [Tr.] Lat. “khả năng phạm tội” 224. [Tr.] Lat. “sự bền đỗ của các thánh đồ” 225. Xem quyển III 136 t. 226. Quenstedt, Theol. II 157. 227. [Tr.] Lat. “sự bền đỗ của các thánh đồ” 228. [Tr.] Lat. “những tội chết người” 229. [Tr.] Lat. “có thể tha thứ (những tội)” 230. Hollaz, Ex. 883. Xem Schneckenburger, vergl. Darst. I 233 t. 231. [Tr.] Lat. “sự biết trước” 232. [Tr.] Lat. “sự tiền định” 233. [Tr.] Lat. “sự biết trước”